Οι ρίζες του ρομαντισμού

Ol ρίζες του ρομαντισμού

Τίτλος πρωτοτύπου: ISAIAH BERLIN

The Roots of Romanticism (Edited by Henry Hardy) Πρώτη έκδοση: 1999 Copyright © 1999, The Trustees of the National Gallery of Art, Washington, DC, The Isaiah Berlin Literary Trust and Henry Hardy

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ISAIAH BERLIN: Ot ρίζες του

ρομαντισμού

© Για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις SCRIPTA Ασκληπιού 10, Αθήνα 106 80, τηλ.: 3 6 1 6 5 2 8 , fax: 3 6 1 6 5 2 9 ISBN 9 6 0 - 7 9 0 9 - 2 2 - 4

ISAIAH BERLIN ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: H E N R Y H A R D Y

01 ΡΙΖΕΣ TOr POMANTEMOr Διαλέξεις A.W. Mellon (Καλές Τέχνες), 1965 Εθνική Πινακοθήκη της Ουάσινγκτον ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: Γ. Π Α Π Α Δ Η Μ Η Τ Ρ Ι Ο Ϊ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA ΑΘΗΝΑ

2000

Πα τον Alan Bullock

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

1 2 3 4 5 6

Σημείωμα για τη μετάφραση

11

Πρόλογος του Επιμελητή

15

Σε αναζήτηση ορισμού Η πρώτη επίθεση στον Διαφωτισμό Οι πραγματικοί πατέρες του ρομαντισμού Οι συγκρατημένοι ρομαντικοί Αχαλίνωτος ρομαντισμός Διαχρονικός αντίκτυπος

27 55 89 119 153 187

Αναφορές

229

Ευρετήριο

249

Σ Η Μ Ε Ι Ω Μ Α Γ Ι Α ΤΗ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Αν και ποτέ κατά τη διάρκεια της απόδοσης δεν στάθηκε δυνατόν να καταλήξω με ακλόνητη βεβαιότητα σε μία ορισμένη μεταφραστική στάση απέναντι στο αγγλικό πρωτότυπο, πάντοτε εν τούτοις φρόντισα να έχω στη σκέφη μου πώς, για να μεταδοθούν οι αυθόρμητα διατυπωμένες αυτές ιδέες σε μιαν οποιαδήποτε γλώσσα, ο μεταφραστής δεν πρέπει στιγμή να παραβλέψει το γεγονός ότι καλείται να υποδυθεί, όχι έναν συγγραφέα, αλλά έναν ομιλητή και, επιπλέον, πως ο γραπτός λόγος οφείλει —μία φορά, έστω— να καταδεχτεί την προφορική ανορθοδοξία. Γιατί θεωρώ πως η ανορθοδοζία αυτή είναι το πρωτεύον μορφικό χαρακτηριστικό του αγγλικού κειμένου, καθώς και μία από τις συνιστώσες της εντυπωσιακής αμεσότητάς του. Πέρα από την εγγενή απογοήτευση του μεταφραστικού ενεργήματος καθ' εαυτό, στην προκειμένη περίπτωση η μορφική αντιξοότητα με οδήγησε σε δύσβατα (δεν τολμώ να πω: άβατα) μονοπάτια. Πώς μπορεί κανείς να αποδώσει, ακόμη κι αν παραχωρήσει στον εαυτό του απόλυτη ελευθερία γλωσσικών ελιγμών, ένα κείμενο που, ενίοτε, παρεκκλίνει ή ελλείπει; (: ένα κείμενο που, σε αρκετές περιπτώσεις, μόνο κατά σύμβαση, μόνο κατά μορφική σύμπτωση, μπορεί να θεωρηθεί τέτοιο;) Δίστασα εν προκειμένω να συμφωνήσω πλήρως με τη μεταφραστική πρακτική που προτείνει ο μεταφρασεολόγος Peter Newmark σχετικά με τα αυθεντικά κείμενα (κείμενα γραμμένα από «αυθεντίες» του εκάστοτε κλάδου του επιστητού, των οποίων οι μεταγλωττίσεις οφείλουν να επικεντρώνονται κατά τρόπο αυστηρό όχι μόνο στο πνεύμα, αλλά και στο πολύ συγκεκριμένο γράμμα του κειμένου), καθώς διαπίστωσα πως οι γλωσσικές εκτροπές και ιδιομορφίες που, απολύτως δικαιολογημένα, χαρακτηρίζουν το υπό εξέταση κείμενο ήταν κατά μείζονα λόγο ακούσιες^ — δεν εξυπηρετούσαν δηλαδή κάποια εσκεμμένη υφολογική 1. Μοναδική εξαίρεση σε αυτόν τον xolv6>jol αποτελεί ίσως το φαινόμενο των επαναλήψεων, οι οποίες, τις περισσότερες φορές, είναι σαφέστα-

12

Γ. ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ

ίδίαιτερότητα η ίδίωματικότιητα, αλλά απέρρεαν από αυτή τούτη τη συνθήκη του κειμένου: Το αγγλικό πρωτότυπο είναι το φετιχιστικά (διάβαζε: ευλαβικά και επιφυλακτικά)^ επιμελημένο κείμενο που έχει προκύφει από την απομαγνητοφώνηση των διαλέζεων του Berlin. * Επαναληπτικότητα' ακανόνιστη σύνταξη- προτάσεις που ακυρώνουν τους όρους τους και, κατ' ακολουθίαν, τον ίδιον τους τον προσανατολισμό' παρατάξεις επί παρατάξεων προφορική ελευθεριότητα' αυτοσχεδιασμός: ό,τι ακριβώς θα περίμενε ίσως κανείς να συναντήσει σε μία (χωρίς προετοιμασμένο χειρόγραφο) φιλοσοφική ομιλία' ό,τι ακριβώς δικαίως θα θεωρούσε κανείς απολύτως φυσιολογικά, ίσως μάλιστα και «αναμενόμενα», στοιχεία μιας τέτοιας ομιλίας' αλλά και ό,τι πολύ δύσκολα θα μπορούσε κανείς να αποδεχτεί ως ανάγνωσμα — ως κείμενο, δηλαδή, που (οφείλει να) σέβεται την αυστηρή κανονικότητα του γραπτού λόγου. Παράλληλα, όσο υπερφίαλο κι αν ακούγεται αυτό, ή όσο κι αν μοιάζει με υπεκφυγή, ανέκυφε κατά τα πρώτα μεταφραστικά στάδια ένα πονηρά διλημματικό ερώτημα: Μήπως, εν τέλει, προκειμένου για ένα τέτοιο κείμενο, η μετάφραση είναι η μόνη διαδικασία, ή ο μεταφραστής ο μόνος μεσολαβητής,^ που όχι μόνο δικαιούται, αλλά και οφείλει να παραβλέψει το γράμμα και να «διαβάσει ανάμεσα στις γραμμές» — να επανορθώσει, με άλλα λόγια, όλα εκείνα τα σημεία, τα οποία και ο ίδιος ο συγγραφέας, τα. ηθελημένες, καθώς εξυπηρετούν τη ροή και τη διαύγεια του προφορικού λόγου: στις μακροσκελείς προτάσεις, ο Berlin αναγκάζεται πολλές φορές να επαναλάβει κάποιες λέξεις προκειμένου να βοηθήσει τον ακροατή να παρακολουθήσει ευκολότερα τις ιδέες του, ή τον εαυτό του να εξομαλύνει τον —πράγματι, καταιγιστικό— ρυθμό των σκέψεών του. 1. Σχημάτισα αυτή την άποψη ακούγοντας την τελευταία διάλεξη [«The Lasting Effects»] από το cd που συνοδεύει τη βρετανική έκδοση του βιβλίου και συγκρίνοντάς την με τη γραπτή εκδοχή της σε επιμέλεια Henry Hardy. 2. Δεδομιένου πάντοτε ότι ο Άγγλος επιμελητής έχει επιλέξει να επιφέρει μόνο τις απολύτως απαραίτητες (για την ανάγνωση) τροποποιήσεις στο κείμενο της απομαγνητοφώνησης.

ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΓΙΑ ΤΗ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

13

αν κάη τέτοιο είχε σταθεί δυνατόν, σαφέστατα θα -ήθελε να είχε επεξεργαστεί ή ακόμη και εξαλείφει; Όχ^. Επιλογή μου ήταν να προσηλωθώ --στο μέτρο του δυνατού, εννοείται— στο «κείμενο» καθ' εαυτό ή, για να γίνω ακριβέστερος, στην ίδια τη συνθήκη του κειμένου, παρότι ήξερα πως μια τέτοια επιλογή θα μπορούσε κάλλιστα να εκληφθεί ως προσωπική αδεξιότητα, ανεπάρκεια ή στενότητα αντίληψης' και τούτο, όχι μόνον επειδή θεωρώ καταστροφικά αυθαίρετη κάθε «επανορθωτική» προσέγγιση ενός τόσο ιδιότυπου φιλοσοφικού κειμένου, αλλά και επειδή είμαι πεπεισμένος πως οι μεταμορφωτικές επεμβάσεις είναι εξ ορισμού μεγάλες παρεκβάσεις και πως η μεταφραστική παρατολμία οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια στην αλλοίωση. Οι επεμβάσεις, στις οποίες θεώρησα απαραίτητο να προβώ, αφορούν αποκλειστικά το μορφοσυντακτικό επίπεδο του κειμένου. Μιλώ για συντακτικές αλλαγές και μετατοπίσεις, οι οποίες φρόντισα να βεβαιωθώ πώς δεν ισοπέδωναν το γράμμα του κειμένου, ούτε και καταργούσαν αυτό που ώς τώρα αποκαλώ συνθήκη του. Αν θέλησα να επιτύχω κάτι με τις επεμβάσεις αυτές, ήταν να απαλλάξω το ελληνικό κείμενο από όλες εκείνες τις συντακτικές ή γραμματικές αντινομίες που θα προέκυπταν από την κατά λέξη μετάφραση και οι οποίες, ας το ξαναπώ, στο αγγλικό κείμενο είναι καταφανώς ακούσιες και δεν σχετίζονται σε καμιά περίπτωση με κάποια εσκεμμένη υφολογική σκοτεινότητα ή ιδιωματική διάθεση εκ μέρους του Berlin. Και η μετάφραση, αυτό τουλάχιστον, νομίζω πως και το δικαιούται και οφείλει να το κάνει. Η απλή ανάγνωση κάποιου άλλου έργου του Berlin, θα μπορούσε ίσως να κάνει περισσότερο βάσιμο αυτόν τον ισχυρισμό. Συν τοις άλλοις, ενώ η μετάφραση βρισκόταν ακόμη σε εξέλιξη, έφτασαν με το ταχυδρομείο ορισμένες ανάλογες διορθώσεις προερχόμενες από τον Άγγλο επιμελητή, έμπιστο του Isaiah Berlin, κύριο Henry Hardy. Θα ήθελα να επισημάνω ότι, όσον αφορά τη μετάφραση των μη αγγλικών αποσπασμάτων που παραθέτει ο Berlin, σε όλες τις

14

Γ. ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ

περιπτώσεις θεωρήθηκε κείμενο-πηγή η αγγλική τους απόδοση από τον ίδιο τον συγγραφέα, και όχι το αντίστοιχο πρωτότυπο κείμενο. Επίσης, όσον αφορά τα παραθέματα και τα «ημιπαραθέματα» (êX. παρακάτω, σ. 22) που έχουν αντληθεί από κείμενα της αγγλικής γλώσσας, η μετάφραση βασίστηκε στην εκδοχή του Berlin αυτών των κειμένων και όχι στις αυθεντικές πηγές. Η απόδοση των ποιητικών αποσπασμάτων έγινε εξ ολοκλήρου από τον μεταφραστή, εκτός από μία μόνο περίπτωση [Byron, Τσάιλντ Χάρολντ] όπου χρησιμοποιήθηκε η μεταφραστική εκδοχή της κυρίας Ιωάννας Κεσίση: την εκδοτική ταυτότητα της εκδοχής αυτής ο αναγνώστης μπορεί να την αναζητήσει στο σχετικό σημείο του πίνακα αναφορών. Θα ήθελα να ευχαριστήσω από αυτήν τη θέση τη φίλη μου Ούρσουλα Μεντζαλίρα, μεταφράστρια, η βοήθεια και η υποστήριξη της οποίας στάθηκαν αμείωτες καθ* όλη τη διάρκεια αυτού του παράξενου εγχειρήματος' ακόμη, τον κύριο Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο, που διάβασε το κείμενο της μετάφρασης και μου έκανε αρκετές σημαντικές υποδείξεις. Εξυπακούεται πως τα μεταφραστικά λάθη οφείλονται αποκλειστικά σ' εμένα.

ΑΘψα, Νοέμβριος 1999

Γ. ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ TOT

ΕΠΙΜΕΛΗΤΗ

Κάθε τι είναι αυτό που είναι και όχι κάτι

άλλο.

JOSEPH BUTLER^

Καθετί

είναι αυτό που είναι... ISAIAH BERLIN^

Η παραπάνω φράση του Butler ήταν μια από τις ρήσεις τις οποίες αρεσκόταν να χρησιμοποιεί συχνά ο Berlin, γι ' αυτό άλλωστε και την παραθέτει σε ένα από τα σημαντικότερα 8οκίμιά του. Τη χρησιμοποιώ ε8ώ ως σημείο αφετηρίας, διότι το πρώτο πράγμα που πρέπει να ειπωθεί για τον ανά χείρας τόμο, προς αποφυγήν κάθε πιθανής παρεξήγησης, είναι πως δεν αποτελεί κατ* ουδένα τρόπον το νέο έργο περί ρομαντισμού που ο Berlin ήλπιζε να γράφει από τον Μάρτιο του 1965, οπότε και έδωσε (χωρίς χειρόγραφο) τις Διαλέξεις Α. W. Mellon επί του συγκεκριμένου θέματος, στην Εθνική Πινακοθήκη της Ουάσινγκτον. Στα χρόνια που ακολούθησαν, ιδιαίτερα δε μετά την απόσυρσή του από τη θέση του προέδρου του Κολεγίου Wolf son της Οξφόρδης, εν έτει 1975, εξακολούθησε να μελετά σχετικά, έχοντας πάντα κατά νουν να γράφει ένα βιβλίο για τον ρομαντισμό και δίνοντας κατ* αυτόν τον τρόπο μορφή σε έναν τεράστιο όγκο σημειώσεων. Την τελευταία δεκαετία της ζωής του, μάζεφε όλες αυτές τις σημειώσεις σε έναν ιδιαίτερο χώρο και καταπιάστηκε εκ νέου με το έργο της οργάνωσής τους: έφτιαξε μια λίστα με επικεφαλίδες και άρχισε να υπαγορεύει στο μαγνητόφωνο μιαν επιλογή από αυτές τις σημειώσεις, ταξινομώντας τες σιγά σιγά κάτω από τις συγκεκριμένες επικεφαλίδες. Σκεφτόταν επίσης να χρησιμοποιήσει αυτό 1. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, S^i έκδοση, «Μετά ΠΡΟΛΟΓΟΥ» (Λονδίνο, 1729), Πρόλογος, σ. xxix. 2. «Two Concepts of Liberty» (1958): σ. 197 στο: The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (Λονδίνο, 1997· Νέα Τόρκη, 1998).

16

HENRY HARDY

το υλικό ως εκτεταμένη εισαγωγή στην έκδοση κάποιων έργων του Ε. Έ Α. Hoffmann, των οποίων είχε αναλάβει την επιμέλεια, και όχι ως 8ικη του, ξεχωριστή μελέτη. Η καινούργια σύνθεση ωστόσο εξακολούθησε να του διαφεύγει, εν μέρει επειδή ίσως ήταν πια πολύ αργά για να την-υλοποιήσει- απ' όσο μάλιστα γνωρίζω, ποτέ δεν έγραφε παραπάνω από μια πρόταση του προσχεδιασμένου αυτού έργου. Είναι, αναμφίβολα, μεγάλο κρίμα για τους αναγνώστες του, όπως άλλωστε και για τον ίδιο τον Berlin, το γεγονός ότι δεν μπόρεσε να γράφει μιαν αναθεωρημένη εκδοχή της ομιλίας του. Μα η έλλειφη αυτή δεν συνιστά μόνο κάποιου είδους απώλεια: εάν το έργο είχε γραφτεί, τότε το παρόν βιβλίο, το οποίο δεν είναι παρά η επιμελημένη μορφή του κειμένου που προέκυφε από την απομαγνητοφώνηση των διαλέξεων, δεν θα είχε εκδοθεί ποτέ· και υπάρχει στο κείμενο αυτό κάτι το δροσερό και το άμεσο, κάτι το έντονο και το συναρπαστικό — στοιχεία που αναπόφευκτα θα είχαν επισκιαστεί, εν μέρει έστω, σε μια προσεχτικά αναθεωρημένη και επαυξημένη εκδοχή του. Ο Berlin έδωσε κάμποσες ακόμη διαλέξεις χωρίς χειρόγραφο, οι οποίες σώζονται σήμερα με τη μορφή ηχογραφήσεων ή κειμένων απομαγνητοφωνήσεων: ορισμένες μπορούν να συγκριθούν απευθείας με τα δημοσιευμένα κείμενα που προέκυφαν από αυτές ή με τις προγενέστερες κειμενικές συνθέσεις στις οποίες στηρίχτηκαν. Μια τέτοια σύγκριση αποκαλύπτει ότι οι αλλεπάλληλες αναθεωρήσεις, τις οποίες ο Berlin συνήθιζε να επιφέρει καθ* οδόν προς την τελική έκδοση, μολονότι εμπλουτίζουν το πνευματικό περιεχόμενο και την ακρίβεια του έργου, έχουν ενίοτε την τάση να αμβλύνουν τη ζωντάνια του αυτοσχέδιου προφορικού λόγου· και, αντιστρόφως, αποκαλύπτει επίσης ότι ένα εκτεταμένο υπο-κείμενο —ένας «κορμός», όπως έλεγε ο Berlin—μπορεί να αποκτήσει νέα ζωή και αμεσότητα εάν χρησιμοποιηθεί ως πηγή για μια διάλεξη που δεν διαβάζεται από προετοιμασμένο χειρόγραφο. Επιδεικνύοντας διάθεση πλουραλιστική, θα μπορούσε να πει κανείς πως η διάλεξη που γίνεται με βάση κάποιες σημειώσεις και το προσεχτικά δομημένο βιβλίο δεν είναι είδη που μπορούν να παραλληλιστούν. Καλώς ή κακώς, στην προ-

ΠΡΟΛΟΓΟΣ TOT ΕΠΙΜΕΛΗΤΗ

17

κειμένη περίπτωση, διαθέτουμε μόνο την πρώτη εκδοχή του κεντρικού αυτού πνευματικού σχεδίου του Berlin. Ο τίτλος που χρησιμοποίησα είχε προταθεί, σε κάποιο πρώιμο στάδιο, από τον ίδιο τον Berlin. Ωστόσο, την εποχή που δόθηκαν οι διαλέξεις, παραμερίστηκε από τον τίτλο «Πηγές της ρομαντικής σκέψης», επειδή στις πρώτες σελίδες του μυθιστορήματος Herzog (1964) του Saul Bellow, ο κεντρικός ήρωας, ονόματι Μόουζες Χέρτζογκ, ένας Εβραίος πανεπιστημιακός που περνά μια κρίση αυτοπεποίθησης, αγωνίζεται δίχως επιτυχία, σε ένα νυχτερινό σχολείο της Νέας Υόρκης, να δώσει σε ένα ακροατήριο ενηλίκων μια σειρά διαλέξεων που τιτλοφορείται ακριβώς «Οι ρίζες του ρομαντισμού». Απ' όσο γνωρίζω, πρόκειται για καθαρώς συμπτωματικό γεγονός —ο ίδιος ο Berlin είχ^ αρνηθεί οποιαδήποτε άμεση σχέση—, μα όπως κι αν έχει εν τέλει το πράγμα, ο πρώιμος τίτλος ήταν σαφώς πιο δυνατός, και αν υποθέσουμε πως εκείνη την εποχή υπήρχαν όντως κάποιοι λόγοι για να παραμεριστεί, οι λόγοι αυτοί δεν έχουν σήμερα καμία υπόσταση.^ Αν και τα εισαγωγικά σχόλια που έκανε ο Berlin την ημέρα της πραγματοποίησης των διαλέξεων έγιναν ειδικά για τη συγκεκριμένη εκείνη περίσταση, με αποτέλεσμα να μην μπορούν να εμφανιστούν στο κυρίως σώμα του δημοσιευόμενου κειμένου, διατηρούν εν τούτοις ένα ορισμένο προλογικό ενδιαφέρον. Ιδού το μεγαλύτερο μέρος αυτών των σχολίων: Οι διαλέξεις αυτές απευθύνονται κατά κύριο λόγο στους κατ* εξοχήν ειδήμονες των τεχνών — ιστορικούς της τέχνης και 1. Ο Berlin είχε, μεταξύ άλλων, σκεφτεί τους εξής τίτλους: «Prometheus: Α Study of the Rise of Romanticism in the Eighteenth Century» [ «Προμηθεύς: Μελέτη της ανόδου του ρομαντισμού κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα»] (τον οποίο είχε κάποτε αναφέρει μόνο για σατιρικούς λόγους και απορρίψει πάραυτα), «The Rise of Romanticism» [«Η άνοδος του ρομαντισμού»], «The Romantic Impact» [«Ο ρομαντικός αντίκτυπος»], «The Romantic Rebellion» [«Η ρομαντική ανταρσία»], «The Romantic Revolt» [«Η ρομαντική εξέγερση»] και «The Romantic Revolution» [«Η ρομαντική επανάσταση»].

18

HENRY HARDY

etSixouç επί της αισθητίχης, στους οποίους δεν θα μπορούσα να συμπεριλάβω και τον εαυτό μου. Η μόνη βάσιμη δικαιολογία που μπορώ να προβάλω για την επιλογή του συγκεκριμένου θέματος είναι ότι το ρομαντικό κίνημα σχετίζεται, κατά κανόνα, με τις τέχνες: τις τέχνες που, αν και δεν θα έλεγα πως τις γνωρίζω σε βάθος, δεν γίνεται ωστόσο να τις παραμερίσω τελείως, και υπόσχομαι πραγματικά να μην το κάνω — κατά το δυνατόν. Ο συσχετισμός μεταξύ ρομαντισμού και τεχνών γίνεται κατά μία συγκεκριμένη έννοια ακόμη πιο έντονος. Αν διεκδικώ το δικαίωμα να μιλήσω σχετικά με το θέμα αυτό, είναι επειδή προτίθεμαι να πραγματευθώ τόσο τον πολιτικό και τον κοινωνικό, όσο και τον ηθικό βίο- και αληθεύει, νομίζω, πως το ρομαντικό κίνημα δεν είναι ένα κίνημα στο οποίο εμπλέκονται μόνον οι τέχνες, δεν είναι απλώς ένα ακόμη καλλιτεχνικό κίνημα, αλλά πρόκειται ίσως για την πρώτη στιγμή στην ιστορία της Δύσης, που οι τέχνες κυριάρχησαν στους άλλους τομείς της ζωής, την πρώτη στιγμή, θα μπορούσαμε να πούμε, που σημειώθηκε μια ορισμένη τυραννία της τέχνης πάνω στη ζωή, πράγμα το οποίο, κατά κάποιον τρόπο, αποτελεί και την όλη ουσία του ρομαντικού κινήματος- αυτό, τουλάχιστον, προτίθεμαι να αποδείξω. Οφείλω να προσθέσω ότι το ενδιαφέρον που παρουσιάζει ο ρομαντισμός δεν είναι μόνον ιστορικής φύσεως. Είναι πολλά τα φαινόμενα των ημερών μας —εθνικισμός, υπαρξισμός, θαυμασμός για τους μεγάλους άνδρες, θαυμασμός για τους απρόσωπους θεσμούς, δημοκρατία, ολοκληρωτισμός— που επηρεάστηκαν βαθύτατα και μάλιστα καθορίστηκαν από την άνοδο του ρομαντισμού. Κατά συνέπεια είναι ένα θέμα που αγγίζει έντονα ακόμη και την εποχή μας. Κάποια ενδιαφέροντα στοιχεία παρουσιάζει και το ακόλουθο κομμάτι, το οποίο, φαίνεται, αποτελεί προσχέδιο για μιαν εισαγωγή στις καθαυτό διαλέξεις, γραμμένο καθώς είναι πριν από την πραγματοποίησή τους. Είναι το ένα και μοναδικό κείμενο που

ΠΡΟΛΟΓΟΣ TOT ΕΠΙΜΕΛΗΤΗ

19

έγραφε ο Berlin στο πλαίσιο αυτής της εργασίας και που μπόρεσα να ανακαλύψω ανάμεσα στις σημειώσεις του: Δεν προτίθεμαι ούτε καν να επιχειρήσω να ορίσω τον ρομαντισμό υπό το πρίσμα διαφόρων ιδιοτήτων και προθέσεων, διότι, όπως πολύ σοφά μας προειδοποιεί ο Northrop Frye, αν επιχειρήσει κανείς να επισημάνει κάποιο έκδηλο χαρακτηριστικό των ρομαντικών ποιητών —όπως για παράδειγμα τη νέα στάση απέναντι στη φύση ή στο άτομο— και να ισχυριστεί ότι το χαρακτηριστικό αυτό περιορίζεται στους νέους συγγραφείς της περιόδου 1770-1820, αντιπαραβάλλοντάς το συγχρόνως με τη στάση του Pope ή του Racine, είναι βέβαιο πως θα βρεθεί κάποιος που θα αντιπαρατάξει επιχειρήματα υπέρ του αντιθέτου, αντλώντας αποδεικτικά στοιχεία από τον Πλάτωνα ή τον Kalidasa, από τον αυτοκράτορα Αδριανό (όπως ο Kenneth Clark), από τον Ηλιόδωρο (όπως ο Seillère), από κάποιον Ισπανό ποιητή του Μεσαίωνα, από κάποιο προϊσλαμικό αραβικό ποίημα ή, σε τελευταία ανάλυση, από τα έργα του ίδιου του Racine και του ίδιου του Pope. Παράλληλα, δεν θα ήθελα να αφήσω να εννοηθεί πως υπάρχουν καθαρές περιπτώσεις, πως κάποιος καλλιτέχνης, κάποιος στοχαστής ή οποιοσδήποτε, τέλος πάντων, άνθρωπος θα μπορούσε να θεωρηθεί καθ' ολοκληρίαν ρομαντικός, και τίποτε άλλο — όχι τουλάχιστον περισσότερο απ* όσο θα μπορούσε ένας άνθρωπος να θεωρηθείxad* ολοκληρίαν ιδιαίτερος, που δεν έχει δηλαδή τίποτε κοινό με οτιδήποτε άλλο στον κόσμο, ή καθ* ολοκληρίαν κοινός, που δεν διαθέτει δηλαδή καμία ξεχωριστή, ιδιότητα. Οι λέξεις αυτές, εν τούτοις, δεν είναι άμοιρες νοήματος- θα μπορούσα δε να πω πως μας είναι πραγματικά απαραίτητες: υποδεικνύουν χαρακτηριστικά, τάσεις ή ιδεώδεις τύπους, η εφαρμογή των οποίων μπορεί να διαφωτίσει, να διακρίνει και, ενδεχομένως, αν δεν είχαν επισημανθεί επαρκώς παλαιότερα, να υπερτονίσει τις πτυχές —όπως τις ονομάζουμε, ελλείψει καλύτερου όρου— του

20

HENRY HARDY

χαρακτήρα ενός ανθρώπου, της δραστηρώτιητάς του, μίας αντίληψης, ενός κινήματος η, τέλος, μιας θεωρίας. Το να πει κανείς για κάποιον ότι είναι ρομαντικός στοχαστής η ρομαντικός ήρωας σημαίνει όντως κάτι. Μερικές φορές σημαίνει ότι αυτό που είναι ή αυτό που κάνει. πρέπει να εξηγηθεί υπό το πρίσμα ενός σκοπού, ενός συνόλου σκοπών (ενδεχομένως, αλληλοαναιρούμενων), ενός οράματος ή κάποιων εκλάμψεων ή εκμυστηρεύσεων, που δείχνουν ίσως προς την κατεύθυνση μιας κατάστασης ή μιας δραστηριότητας η οποία σε γενικές γραμμές δεν είναι πραγματοποιήσιμη — ένα στοιχείο της ζωής, ενός κινήματος ή ενός έργου τέχνης που αποτελεί, μεν μέρος της ουσίας τους, αλλά είναι ανεξήγητο ή ακατανόητο. Τίποτε παραπάνω από αυτό δεν επιζήτησαν οι περισσότεροι σοβαροί συγγραφείς που πραγματεύθηκαν τις πολυάριθμες --τις απροσμέτρητες— πτυχές του ρομαντισμού. Η δική μου πρόθεση είναι ακόμη πιο περιορισμένη. Θεωρώ πως, κατά το δεύτερο ήμισυ του δέκατου όγδοου αιώνα, προτού δηλαδή να εμφανιστεί το ρομαντικό κίνημα αυτό καθ' εαυτό, έλαβε χώρα ένας ριζικός μετασχηματισμός των αξιών, ο οποίος επηρέασε σημαντικά τη σκέφη, το αίσθημα και τη δράση στον δυτικό κόσμο. Ο μετασχηματισμός αυτός βρίσκει την πιο ζωηρή έκφρασή του σε πολλά από τα στοιχεία που, κατά τα φαινόμενα, αποτελούν ό,τι πιο χαρακτηριστικά ρομαντικό διέθεταν οι ρομαντικοί: δεν εννοώ όλα τους τα ρομαντικά στοιχεία, ούτε και τα στοιχεία που είναι κοινά σε όλους τους ρομαντικούς- μιλώ για κάτι το θεμελιακό, κάτι χωρίς το οποίο ούτε η επανάσταση για την οποία πρόκειται να μιλήσω ούτε όσα επακόλουθά της διαπιστώθηκαν από εκείνους που αναγνώρισαν την ύπαρξη του ρομαντικού κινήματος —της ρομαντικής τέχνης, .της ρομαντικής σκέφης— θα ήταν ποτέ δυνατόν να συντελεστούν. Αν πει κανείς ότι δεν συμπεριέλαβα το τάδε κεντρικό χαρακτηριστικό ή τη δείνα έκφανση του ρομαντισμού, θα έχει δίκιο — το παραδέχομαι ευθέως. Πρόθεσή μου δεν είναι να ορίσω τον ρομαντισμό, αλλά απλώς να μιλήσω για την επανάσταση εκείνη της οποίας ο

ΠΡΟΛΟΓΟΣ TOT ΕΠΙΜΕΛΗΤΗ

21

ρομαντισμός, αν όχι στο σύνολό του, πάντως σε κάποιες από τις εκδηλώσεις του, αποτελεί την εντονότερη έκφραση, το εντονότερο σύμπτωμα. Τίποτε περισσότερο από αυτό. Μα είναι ηδη αρκετό, περισσότερο κι από αρκετό, καθώς ελπίζω να δείξω ότι η συγκεκριμένη επανάσταση είναι η πιο êaOïà και πιο μακροχρόνια από τις αλλαγές που υπέστη ποτέ η ζωή της Δύσης, όπως και ότι είναι εξίσου μεγάλης εμβέλειας με τις τρεις μεγάλες εκείνες επαναστάσεις, τον αντίκτυπο των οποίων κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει —μιλώ για τη Βιομηχανική στην Αγγλία, την πολιτική στη Γαλλία και την κοινωνικοοικονομική στη Ρωσία— και με τις οποίες συνδέεται σε όλα τα επίπεδα το υπό εξέταση κίνημα. Ως επιμελητής των κειμένων που προέκυψαν από την απομαγνητοφώνηση των διαλέξεων (με βάση τις ηχογραφήσεις του BBC), προσπάθησα σε γενικές γραμμές να επιφέρω τις λιγότερες δυνατές αλλαγές, τις οποίες θεώρησα απαραίτητες προκειμένου να εξασφαλίσω την ομαλή ροή της ανάγνωσης. Έκρινα ότι η ανεπισημότητα του ύφους και η περιστασιακή, ήπια ανορθοδοξία του ιδιώματος -υτοιχεία αναμενόμενα στις διαλέξεις που γίνονται με βάση κάποιες σημειώσεις— είναι ιδιαιτερότητες θετικές που έπρεπε να διατηρηθούν εντός ορισμένων ορίων, βέβαια. Αν και χρειάστηκε, κάποιες φορές, να γίνουν αρκετές συντακτικές διορθώσεις, πράγμα φυσιολογικό όταν μεταγράφει κανείς προτάσεις που έχουν διατυπωθεί αυθόρμητα, θα έλεγα πως σπανίως υπάρχει κάποια πραγματική αμφιβολία ως προς το τι ακριβώς ήθελε να πει ο Berlin. Κάποιες, ευάριθμες, μικροαλλαγές που είχε κάνει παλαιότερα στο κείμενο της απομαγνητοφώνησης ο ίδιος ο Berlin έχουν, ασφαλώς, ενσωματωθεί εδώ, κι αυτό είναι κάτι που μπορεί να εξηγήσει τις λιγοστές αποκλίσεις τις οποίες θα παρατηρήσει ο αναγνώστης ο οποίος, με το παρόν βιβλίο στο χέρι, εν είδει λιμπρέτου, ακούει τις ηχογραφήσεις των διαλέξεων που βρίσκονται στη διάθεση του κοινού.^ 1. Ο άκρως ιδιαίτερος και συναρπαστικός τρόπος ομιλίας του Berlin

22

HENRY HARDY

Έχανα, όπως πάντα, ό,τι ήταν δυνατόν για να εντοπίσω τις πηγές των αποσπασμάτων που παραθέτει ο Berlin και επέφερα όλες τις αναγκαίες διορθώσεις, όταν ηταν σαφές πως επρόκειτο είτε για κατά λέξη παράθεση χωρίων από αγγλικές πηγές είτε για απευθείας μετάφραση από άλλες γλώσσες — όχι όμως και για παράφραση. Στο οπλοστάσιο, ωστόσο, του Berlin υπάρχει ένα άλλο τέχνασμα, ένα κράμα κατά λέξη παράθεσης και παράφρασης, το οποίο θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «ημιπαράθεμα». Τα ημιπαραθέματα παρουσιάζονται ενίοτε εντός εισαγωγικών, αλλά απηχούν μάλλον τον χαρακτήρα των όσων ενδεχομένως θα έλεγε ή πράγματι είπε ο συγγραφέας, παρά αποτελούν πιστή αναπαραγωγή (ή μετάφραση) αυτούσιων των δημοσιευμένων λόγων του. Πρόκειται για ένα φαινόμενο αρκετά συχνό σε βιβλία παλαιότερων εποχών,^ το οποίο όμως έχει μάλλον εκλείψει στο σύγσυνετέλεσε τα μάλα στη δημιουργία της φήμης του. Η ακρόαση των διαλέξεών του είναι μια εμπειρία που συνιστάται ανεπιφύλακτα, Μπορεί κανείς να ακούσει ολόκληρη αυτήν τη σειρά (έπειτα από σχετικό ραντεβού) στο Εθνικό Ηχητικό Αρχείο της Βρετανικής Βιβλιοθήκης στο Λονδίνο, ή στην Εθνική Πινακοθήκη της Ουάσινγκτον. Ακόμη, στη βρετανική έκδοση του βιβλίου περιλαμβάνεται ένα cd με την τελευταία διάλεξη, έτσι ώστε οι αναγνώστες να μπορέσουν να πάρουν μιαν ιδέα της αρχικής εκφοράς των διαλέξεων. 1. Είναι όμως δύσκολο να μη συνδεθεί με μια πρόδηλη έλλειψη της ανάγκης για ακριβολογία που επικρατεί σήμερα. Όπως επισημαίνει ο Theodore Besterman στην εισαγωγή της μετάφρασής του τού Dictionnaire philosophique portatif του Voltaire {Philosophical Dictionary, Χάρμοντσουερθ, 1971, σ. 14) «οι σύγχρονες αντιλήψεις περί κειμενικής πιστότητας ήταν τελείως άγνωστες κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Τα λόγια που ο Voltaire τοποθετεί εντός εισαγωγικών δεν είναι πάντοτε τα ακριβή ή δεν αποτελούν κατά λέξη παραθέσεις χωρίων». Στην περίπτωση του Giambattista Vico, τα πράγματα είναι ακόμη χειρότερα, όπως σημειώνουν ο Thomas Goddard Bergin και ο Max Harold Fisch στον πρόλογο της μετάφρασής τους τής Scienza Nuova του Vico {New Science, Νέα Τόρκη, 1968, σσ. v-vi): «Ο Vico παραθέτει από μνήμης αποσπάσματα ανακριβή· οι αναφορές του είναι αόριστες· αυτά που θυμάται δεν προέρχονται πάντα από την πρωτότυπη πηγή, αλλά από κάποια κομμάτια τα οποία αντλεί από δευτερεύοντα έργα· αποδίδει σε έναν συγγραφέα πράγματα που έχουν ειπωθεί από κάποιον άλλον ή σε ένα

ΠΡΟΛΟΓΟΣ TOT ΕΠΙΜΕΛΗΤΗ

23

χρονο ακαδημαϊκό περιβάλλον. Στις συλλογές δοκιμίων του Berlin τις οποίες εξέδωσα ενόσω ο συγγραφέας βρισκόταν ακόμη εν ζωή, περιοριζόμουν συνήθως είτε στην απευθείας παράθεση, την οποία φρόντιζα να διασταυρώνω με την πρωτότυπη πηγή, είτε στην έκδηλη παράφραση. Σε ένα βιβλίο όμως σαν αυτό, έκρινα πως θα ήταν υποκριτικό και υπερβολικά αυθαίρετο αν προσπαθούσα να αποκρύψω αυτή την απολύτως φυσιολογική και ρητορικά αποτελεσματική ενδιάμεση τακτική επιμένοντας πως τα εισαγωγικά πρέπει να χρησιμοποιούνται μόνο στην κατά λέξη παράθεση. Το επισημαίνω αυτό προς αποφυγήν κάθε πιθανής παραπλάνησης του αναγνώστη, καθώς και ως γενικό πλαίσιο για κάποια περαιτέρω σχόλια που θα κάνω σχετικά με τα παραθέματα του Berlin στην αρχή του πίνακα αναφορών (σ. 229). Οι διαλέξεις μεταδόθηκαν από το Τρίτο Πρόγραμμα του BBC έργο κάτι που έχει ειπωθεί από τον ίδιο συγγραφέα σε κάποιο άλλο έργο του...» Παρ' όλα αυτά, όπως λένε οι Bergin και Fisch στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης της μ,ετάφρασής τους (Νέα Υόρκη, 1948, σ. viii), «Η πλήρης έκθεση των σφαλμάτων του Vico... δεν θα μπορούσε κατ' ουδένα τρόπον να προσβάλει την καρδιά της επιχειρηματολογίας του». Στην περίπτωση του Berlin, πάντως, υπάρχει ένα επιπλέον πρόβλημα: στον βαθμό που τα παραθέματά του δεν είναι απολύτως ακριβή, αποτελούν συνήθως βελτιώσεις των πρωτοτύπων. Τη συγκεκριμένη κατάσταση την είχαμε συζητήσει πολλές φορές οι δυο μας στο παρελθόν, και ο Berlin έδειχνε να την αντιμετωπίζει με διάθεση ευχάριστη και συνάμα αυτοσαρκαστική. Συνήθως, όμως, άπαξ και αποκαθίστατο η πραγματικότητα, επέμενε να διορθωθούν τα σφάλματα, παρ' όλο που η ελαστική στάση την οποία κρατούσε γενικώς απέναντι στα παραθέματα σχεδόν ποτέ δεν διαστρέβλωνε το νόημα του παρατιθέμενου συγγραφέα, απεναντίας δε, μερικές φορές το διασαφήνιζε κιόλας. Οι παρατηρήσεις των Bergin και Fisch για τον Vico θα ήταν, ασφαλώς, κάτι παραπάνω από υπερβολικές εάν αφορούσαν τον Berlin, αν και, δεδομένου ότι ο Vico ήταν ένας από τους πνευματικούς ήρωες του Berlin, θα μπορούσε να πει κανείς πως η (πολύ μεροληπτική) αναλογία είναι κατά κάποιον τρόπο εντυπωσιακή. Οι Bergin και Fisch ωστόσο υπογραμμίζουν πολύ εύστοχα (1968, σ. vi) ότι ο Fausto Nicolini, ο διάσημος επιμελητής των έργων του Vico, αντιμετωπίζει τα ελλείμματα ακριβολογίας του Vico «με εξαγνιστική αγάπη» — στάση, δίχως άλλο, ενός υποδειγματικού επιμελητή.

24

HENRY HARDY

τον Αύγουστο και τον Σεπτέμβριο του 1966 και, εκ νέου, τον Οκτώβριο και τον 'Νοέμβριο του 1967. Επαναλήφθηκαν το 1975 στην Αυστραλία, και το 1989, τη χρονιά που ο Berlin έγινε ογδόντα ετών, στη Βρετανία, από το BBC Radio 3. Ορισμένα αποσπάσματα συμπεριλήφθηκαν αργότερα και σε άλλες εκπομπές σχετικές με το έργο του Berlin. Ο ίδιος ο Berlin αρνιόταν κατηγορηματικά να επιτρέψει την έκδοση αυτού του κειμένου όσο ζούσε, όχι μόνον επειδή μέχρι τα ύστερα χρόνια της ζωής του έτρεφε την ελπίδα να γράφει ένα «κανονικό» &ι&λίο με το ίδιο θέμα, αλλά επίσης επειδή πίστευε πως θα αποτελούσε μάλλον κίνηση ματαιοδοξίας να δημοσιεύσει απευθείας το κείμενο της απομαγνητοφώνησης των διαλέξεων χωρίς να μπει στον κόπο να το αναθεωρήσει και να το επεκτείνει. Γνώριζε πολύ καλά πως κάποια από τα λεγόμενά του ήταν υπέρ το δέον γενικά, υποθετικά και ακατέργαστα — αποδεκτά, ίσως, από έδρας, όχι όμως και πάνω στην τυπωμένη σελίδα. Πολύ χαρακτηριστικά, σε μιαν ευχαριστήρια επιστολή του προς τον Ρ. Η. Newby, διευθυντή τότε του Τρίτου Προγράμματος του BBQ χαρακτηρίζει τις προκείμενες διαλέξεις «έναν τεραστίων διαστάσεων λογοχείμαρρο' περισσότερες από έξι ώρες πυρετώδους, κατά διαστήματα ασυνάρτητης, εσπευσμένης, ξέπνοης —κατά τη γνώμη μου δε, κάποτε κάποτε και υστερικής— ομιλίας».^ Ορισμένοι είναι της γνώμης πως το κείμενο της μεταγραφής δεν θα έπρεπε ακόμη και σήμερα να δημοσιευτεί — πως, παρά το αναντίρρητο ενδιαφέρον του, το μόνο που θα καταφέρει είναι να λειτουργήσει υποτιμητικά για το συνολικό έργο του Berlin. Διαφωνώ με τη γνώμη αυτή και αντλώ υποστήριξη από τις απόφεις που εξέφρασαν ορισμένοι μελετητές, την κρίση των οποίων σέβομαι βαθύτατα, ιδιαίτερα δε του αείμνηστου Patrick Gardiner, του πλέον σχολαστικού των κριτικών, ο οποίος, όταν πριν από μερικά χρόνια διάβασε το επιμελημένο κείμενο των διαλέξεων, τάχθηκε χωρίς δεύτερη σκέφη υπέρ της δημοσίευσής του ως είχε. Έστω κι αν αποτελεί σφάλμα να δημοσιεύεις τέτοιο υλικό ενό1. Επιστολή της 20ης Σεπτεμβρίου 1966.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ TOT ΕΠΙΜΕΛΗΤΗ

25

σω ζει ο συγγραφέας του (καίτοι αμφιταλαντεύομαι και ως προς αυτό ακόμα), μου φαίνεται πως, εκτός από αποδεκτό, είναι επίσης και άκρως επιθυμητό να το κάνεις, όταν πρόκειται για έναν συγγραφέα τόσο αξιόλογο όσο ο Berlin και για διαλέξεις τόσο ενδιαφέρουσες όσο αυτές. Συν τοις άλλοις, ο ίδιος ο Berlin είχε σαφέστατα δεχτεί να εκδοθεί μετά τον θάνατό του το κείμενο της απομαγνητοφώνησης και αναφερόταν σε αυτό το ενδεχόμενο χωρίς να δείχνει πως διατηρούσε κάποιες σοβαρές επιφυλάξεις. Η μεταθανάτια έκδοση, πίστευε, διέπεται από κριτήρια εντελώς διαφορετικά από αυτά που ισχύουν όταν ένας συγγραφέας βρίσκεται εν ζωή' και πρέπει μάΧλον να, ήξερε, αν και ποτέ δεν θα παραδεχόταν κάτι τέτοιο, ότι οι συγκεκριμένες διαλέξεις ήταν ένας άθλος της τέχνης της αυτοσχέδιας ομιλίας, που άξιζε να τεθεί μονίμως στη διάθεση του κοινού, δίχως καμιά εξωραϊστική επέμβαση. Κι έχει έρθει τώρα η ώρα η άποφη αυτή -για να παραθέσω τα λόγια του ίδιου του Berlin σχετικά με το ομολογουμένως αμφιλεγόμενο βιβλίο του πάνω στον J. G. Hamann— «είτε να γίνει αποδεκτή είτε να ανασκευαστεί από τον κριτικό αναγνώστη».^ Έχω μια σειρά από χρέη ευγνωμοσύνης, τα οποία πρέπει εδώ να αναφέρω — είναι δε, αναμφίβολα, περισσότερα απ' όσα μπορώ να θυμηθώ. Όσα από αυτά σχετίζονται με την εξεύρεση των έργων στα οποία αναφέρονται οι παραπομπές μνημονεύονται στη σελίδα 232. Κατά τα λοιπά, είμαι ως επί το πλείστον υποχρεωμένος (όπως συμβαίνει και στα προηγούμενα βιβλία) στους εξαιρετικά γενναιόδωρους ευεργέτες που εξασφάλισαν τη χρηματοδότησή μου ως εταίρου του Κολεγίου Wolf son- στον λόρδο Bullock που, μβ τη σειρά του, εξασφάλισε το γεγονός ότι έχω κάποιους ευεργέτες να ευχαριστήσω· στο Κολέγιο Wolfs on που φιλοξένησε τόσο εμένα όσο και το έργο μου- στην Pat Utechin, τη γραμματέα του συγγραφέα, που είναι, εδώ και είκοσι πέντε 1. Από τα προλεγόμενα που έγραψε, το 1994, ειδικά για τη γερμανική έκδοση του έργου του The Magus of the North . Isaiah Berlin, Der Magus in Norden (Βερολίνο, 1995), σ. 14.

26

HENRY HARDY

περίπου χρόνία, υπομονετική μου φίλη και υποστηρίκτρια- στον Roger Hausheer και στον αείμνηστο Patrick Gardiner, που διάβασαν το κείμενο, μου έδωσαν συμβουλές και με βοήθησαν με πολλούς άλλους σημαντικότατους τρόπους- στον Jonny Steinberg για τις πολύτιμες προτάσεις του όσον αφορά την επιμέλεια- στους εκδότες, που χρειάστηκε να υπομείνουν τις πολυάριθμες και σχολαστικές απαιτήσεις μου, και ειδικότερα στον Will Sulkin και στη Rowena Skelton-Wallace των εκδόσεων Chatto and Windus, καθώς και στην Deborah Tegarden των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων του Πρίνστον στον Samuel Guttenplan για την ηθική υποστήριξη και τις χρήσιμες συμβουλές του- τέλος (και μολονότι από απερισκεψία δεν έχω αναφερθεί ξανά σε αυτήν), στην οικογένειά μου, η οποία συνεχίζει να υπομένει την παράξενη μορφή αυτοσυγκέντρωσης που βρίσκεται στη βάση της ασχολίας που έχω επιλέξει. Θέλω να πιστεύω πως είναι σχεδόν περιττό να προσθέσω ότι το μεγαλύτερο μέρος της ευγνωμοσύνης μου το οφείλω στον ίδιο τον Isaiah Berlin, επειδή μου εμπιστεύτηκε το πιο συναρπαστικό καθήκον που θα μπορούσε ποτέ να έχει ένας επιμελητής, καθώς και επειδή μου παραχώρησε απόλυτη ελευθερία στην επιτέλεσή του.

Κολέγιο Μάιος

Wolfson, Οξφόρδη 1998

HENRY HARDY

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

να ξεκινήσω ή να προσπαθήσω να ξεκινήσω με έναν ορισμό του ρομαντισμού, ή τουλάχιστον με μια κάποια γενίκευση, ούτως ώστε να διευκρινίσω τι ακριβώς εννοώ με τον όρο αυτόν. Δεν έχω όμως καμία πρόθεση να πέσω σ' αυτήν τη συγκεκριμένη παγίδα. Όπως επισημαίνει, με τη γνωστή σωφροσύνη του, ο έγκριτος καθηγητής Northrop Frye, οποτεδήποτε επιχειρήσει κανείς μια γενίκευση σχετικά με τον ρομαντισμό, ή ακόμη και μια αθώα παρατήρηση, όπως λ.χ. ότι μεταξύ των Άγγλων ποιητών έκανε την εμφάνισή της μια νέα στάση απέναντι στη φύση —όπως συμβαίνει με τον Wordsworth και τον Coleridge, φέρ' ειπείν, σε αντιδιαστολή με τον Racine και τον Pope—, πάντοτε θα βρεθεί κάποιος που θα την αντικρούσει, αντλώντας αποδεικτικά στοιχεία από τα κείμενα του Ομήρου ή του Kalidasa, τα προμουσουλμανικά αραβικά έπη, τη μεσαιωνική ισπανική ποίηση — και, σε τελευταία ανάλυση, από τα έργα του ίδιου του Racine και του ίδιου του Pope. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όχι μόνο δεν προτίθεμαι να προβώ σε γενικεύσεις, αλλά σκοπεύω να παρουσιάσω με εντελώς διαφορετικό τρόπο αυτό που πιστεύω πως είναι ο ρομαντισμός. Η βιβλιογραφία περί ρομαντισμού είναι στ' αλήθεια μεγαλύτερη από τον ίδιον τον ρομαντισμό, η δε βιβλιογραφία που ασχολείται με τον καθορισμό του αντικειμένου της βιβλιογραφίας περί ρομαντισμού είναι, κι αυτή με τη σειρά της, αρκετά μεγάλη. Έχουμε να κάνουμε με ένα είδος αντεστραμμένης πυραμίδας. Πρόκειται για ένα θέμα επικίνδυνο και συγκεχυμένο, στους δαιδάλους του οποίου είναι πολλοί αυτοί που έχασαν, δεν θα πω τα λογικά τους, πάντως σίγουρα την αίσθηση προσανατολισμού τους. Είναι κάτι σαν εκείνη τη σκοτεινή σπηλιά που περιγράφει ο Βιργίλιος, όπου όλα τα βήματα σε οδηγούν προς μία συγκεκριμένη κατεύθυνση· ή, πάλι, σαν τη σπηλιά του Πολύφημου: όσοι Θ Α ΠΕΡΙΜΕΝΕ ΙΣΩΣ ΚΑΝΕΙΣ

28

.

ISAIAH BERLIN

περνούν την είσοδο της, δεν ξαναβγαίνουν ποτέ έξω. Ως εκ τούτου ξεκινώ το θέμα μου με κάποια σχετική ανησυχία. Η σπουδαιότητα του ρομαντισμού έγκειται στο γεγονός ότι είναι το μεγαλύτερο πρόσφατο κίνημα που μετέβαλε άρδην τη ζωή και τη σκέψη του δυτικού κόσμου. Είμαι της άποψης πως πρόκειται για τη μεγαλύτερη στροφή που σημειώθηκε ποτέ στη συνείδηση της Δύσης και πως όλες οι άλλες στροφές που σημειώθηκαν κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα όχι μόνον είναι, συγκριτικά, λιγότερο σημαντικές, αλλά δέχτηκαν και βαθύτατη την επιρροή του ρομαντισμού. Η ιστορία της σκέψης, της συνείδησης, της γνώμης, αλλά και της δράσης, της ηθικής, της πολιτικής και της αισθητικής, είναι σε μεγάλο βαθμό μια ιστορία κυρίαρχων μοντέλων. Οποτεδήποτε δοκιμάσετε να εξετάσετε έναν δεδομένο πολιτισμό, θα ανακαλύψετε ότι τα πλέον χαρακτηριστικά κείμενά του ή τα κάθε λογής πνευματικά του προϊόντα αντανακλούν ένα συγκεκριμένο μοντέλο ζωής και ότι οι υπεύθυνοι αυτών των κειμένων —οι ζωγράφοι αυτών των πινάκων, οι δημιουργοί αυτών των μουσικών συνθέσεων— κυριαρχούνται σαφέστατα από το εν λόγω μοντέλο. Προκειμένου δε να προσδιορίσει κανείς την ταυτότητα ενός πολιτισμού, προκειμένου να εξηγήσει για τι είδους πολιτισμό πρόκειται, προκειμένου να κατανοήσει τον κόσμο μέσα στον οποίο στοχάστηκαν, ένιωσαν και έδρασαν οι συγκεκριμένοι άνθρωποι, είναι πολύ σημαντικό να προσπαθήσει, στο μέτρο του δυνατού, να απομονώσει το κυρίαρχο μοντέλο που ακολουθεί ο υπό εξέταση πολιτισμός. Σκεφτείτε π.χ. την ελληνική φιλοσοφία ή την ελληνική λογοτεχνία της κλασικής περιόδου. Αν διαβάσετε, ας πούμε, το φιλοσοφικό έργο του Πλάτωνα, θα δείτε πως κυριαρχεί σε αυτό ένα γεωμετρικό ή μαθηματικό μοντέλο. Είναι σαφές ότι η σκέψη του λειτουργεί επί τη βάσει της ιδέας ότι υπάρχουν κάποιες αξιωματικές αλήθειες -αλήθειες αδιάσειστες, απαρέγκλιτες— από τις οποίες είναι δυνατόν, με τη βοήθεια αυστηρής λογικής, να συναγάγουμε αλάνθαστα συμπεράσματα* ότι είναι δυνατόν να. φτάσει κανείς σε αυτό το είδος απόλυτης σοφίας ακολουθώντας μιαν ειδική μέθοδο, η οποία και συνιστάται ανεπιφύλακτα* ότι

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΟΡΙΣΜΟΥ

29

μπορούμε όντως να αποκτήσουμε την απόλυτη γνώση μέσα στον κόσμο τούτον και ότι, αν μοναχά κατορθώσουμε να φτάσουμε την απόλυτη αυτή γνώση, πλησιέστερο παράδειγμα και τελειότερος τύπος της οποίας είναι η γεωμετρία, τα μαθηματικά εν γένει, μπορούμε να οργανώσουμε τη ζωή μας πάνω της, πάνω στις αξιωματικές αλήθειες που προανέφερα, και μάλιστα παντοτινά, με τρόπο στατικό, δίχως να απαιτείται καμία περαιτέρω αλλαγή. Τότε μάλιστα μπορούμε να ελπίζουμε πως κάθε πόνος, κάθε αμφιβολία, κάθε μορφή άγνοιας, ανθρώπινης ατέλειας και ανοησίας θα χαθούν από προσώπου γης. Η αντίληψη αυτή, ότι υπάρχει κάπου ένα τέλειο όραμα και ότι απαιτείται απλώς αυστηρή πειθαρχία ή μία ορισμένη μέθοδος, για να φτάσει κανείς στην αλήθεια, η οποία, τρόπον τινά, είναι ανάλογη με τις ψυχρές, απομονωμένες αλήθειες των μαθηματικών — αυτή, λοιπόν, η αντίληψη επηρέασε πάρα πολλούς στοχαστές των μεταπλατωνικών χρόνων: επηρέασε αναμφίβολα τους αναγεννησιακούς, που καλλιέργησαν παρεμφερείς ιδέες, όπως αναμφίβολα επηρέασε και στοχαστές σαν τον Spinoza, στοχαστές του δέκατου όγδοου αιώνα, μα και στοχαστές του δέκατου ένατου αιώνα, οι οποίοι πίστευαν πως ήταν δυνατόν να φτάσει κανείς μια μορφή, αν όχι απόλυτης, πάντως σχεδόν απόλυτης, γνώσης και, επί τη βάσει αυτής, να τακτοποιήσει τον κόσμο, να δημιουργήσει ένα είδος ορθολογικής τάξης, στο πλαίσιο της οποίας, η τραγωδία, η κακοήθεια, η ανοησία, που τόσες και τόσες καταστροφές προκάλεσαν κατά το παρελθόν, θα μπορούσαν επιτέλους να αποφευχθούν μέσω της χρήσης κάποιων προσεχτικά αποκτημένων γνωστικών δεδομένων, καθώς και μέσω της εφαρμογής του οικουμενικά κατανοητού Λόγου. Αυτό είναι ένα μόνον είδος μοντέλου. Το δίνω απλώς ως παράδειγμα. Όλα ανεξαιρέτως αυτά τα μοντέλα ξεκινούν με την πρόθεση να απελευθερώσουν τους ανθρώπους από το σφάλμα, από τη σύγχυση, από τον ακατάληπτο τούτον κόσμο, τον οποίο και επιδιώκουν να εξηγήσουν σχεδόν όμως πάντα, στο τέλος, άλλο δεν κάνουν παρά να υποδουλώνουν αυτούς τους ανθρώπους, αδυνατώντας να τους εξηγήσουν το σύνολο της εμπειρίας. Ξεκι-

30

.

ISAIAH BERLIN

νουν απελευθερωτικά, και καταλήγουν σε μια μορφή δεσποτισμού. Ας δούμε ένα άλλο παράδειγμα — έναν παράλληλο πολιτισμό, αυτόν της Βίβλου, τον πολιτισμό των Εβραίων, σε μια περίοδο που προσφέρεται για σύγκριση. Θα βρούμε εκεί ένα εντελώς διαφορετικό κυρίαρχο μοντέλο, μιαν εντελώς διαφορετική νοοτροπία, η οποία για τους αρχαίους Έλληνες θα ήταν εντελώς αδιανόητη. Η ιδέα από την οποία εκπορεύτηκαν τόσο ο ιουδαϊσμός όσο και ο χριστιανισμός είναι, σε μεγάλο βαθμό, η ιδέα της οικογενειακής ζωής, των σχέσεων πατέρα και γιου, των σχέσεων ίσως που διατηρούσαν μεταξύ τους τα μέλη μιας φυλής. Αυτές οι θεμελιώδεις σχέσεις, υπό το πρίσμα των οποίων εξηγούνται η φύση και η ζωή —σχέσεις όπως η αγάπη των παιδιών προς τον πατέρα, η αδελφική ένωση των ανθρώπων, η συγχώρεση, οι διαταγές του ανωτέρου προς τον κατώτερο, η αίσθηση του καθήκοντος, η παράβαση, η αμαρτία και, κατ' ακολουθίαν, η ανάγκη εξιλέωσης— όλο αυτό το πλέγμα ιδιοτήτων, υπό το πρίσμα του οποίου εξηγούν ολόκληρο το σύμπαν οι δημιουργοί της Βίβλου, καθώς και όλοι όσοι επηρεάστηκαν σημαντικά απ' αυτήν, θα ήταν εντελώς αδιανόητο για τους αρχαίους Έλληνες. Σκεφτείτε έναν πολύ γνωστό ψαλμό, όπου ο ψαλμωδός λέει ότι «Έν έξόδω Ισραήλ έξ Αιγύπτου... ή θάλασσα είδε και εφυγεν, ό Ιορδάνης έστράφη εις τα όπίσω. Τα δρη έσκίρτησαν ώςει κριοί, και οί βουνοι ως άρνία προβάτων» και ότι «από προςώπου Κυρίου έσαλεύθη ή γη». Κάτι τέτοιο θα ήταν εντελώς αδιανόητο για τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη, διότι η όλη ιδέα ενός κόσμου που ανταποκρίνεται με προσωπικό τρόπο στις εντολές του Κυρίου, η ιδέα ότι όλες οι σχέσεις, και του έμψυχου και του άψυχου κόσμου, πρέπει να ερμηνεύονται υπό το πρίσμα τά>ν σχέσεων των ανθρώπινων όντων ή, εν πάση περιπτώσει, υπό το πρίσμα των σχέσεων κάποιων προσωπικοτήτων, αφ' ενός θεϊκών, αφ' ετέρου ανθρώπινων, πόρρω απέχει από τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι Έλληνες αντιλαμβάνονταν τον Θεό και τις σχέσεις του με την ανθρωπότητα. Γι' αυτό και στους αρχαίους Έλληνες παρατηρείται μια πλήρης απουσία της έννοιας της υποχρέωσης, της έννοιας του καθήκοντος, την οποία δυσκολεύονται πραγματικά να

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

31

κατανοήσουν όλοι όσοι τους διαβάζουν τελώντας εν μέρει υπό την .επιρροή της εβραϊκής διδασκαλίας. Επιτρέψτε μου να προσπαθήσω να σας εξηγήσω πόσο παράξενα μπορούν να γίνουν τα διάφορα μοντέλα, μιας και θεωρώ πως αυτό είναι σημαντικό, αν θέλουμε να ιχνηλατήσουμε την ιστορία των εν λόγω ριζικών μεταβολών της συνείδησης. Έχουν κατά καιρούς συντελεστεί σημαντικές επαναστάσεις στις γενικές αντιλήψεις της ανθρωπότητας, τις απαρχές των οποίων είναι μερικές φορές δύσκολο να προσδιορίσουμε, για τον λόγο ότι τις αποδεχόμαστε ως εάν μας ήταν οικείες. Ο Giambattista Vico, ο Ιταλός στοχαστής που διακρίθηκε στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα —αν μπορεί να πει κανείς ότι είναι δυνατόν να διακρίθηκε ένας άνθρωπος τόσο φτωχός και παραμελημένος— ήταν ίσως ο πρώτος που επέστησε την προσοχή μας στον παράξενο χαρακτήρα των αρχαίων πολιτισμών. Επισημαίνει π.χ. ότι το χωρίο «Jovis omnia plena» (ο Ζευς πληροί τα πάντα), με το οποίο κλείνει ένα πολύ γνωστό λατινικό εξάμετρο, εκφράζει κάτι που δεν μας είναι απολύτως κατανοητό. Αφ' ενός ο Δίας, ή Ζευς, είναι μια γενειοφόρα θεότητα που εξακοντίζει αστραπές και κεραυνούς. Αφ' ετέρου υποτίθεται πως τα πάντα —«omnia»— πληρούνται απ' αυτό το γενειοφόρο ον, και τούτο, σε πρώτη φάση, δεν είναι διόλου κατανοητό. Ο Vico, στη συνέχεια, με μεγάλη φαντασία και ακαταμάχητη πειθώ, υποστηρίζει ότι η αντίληψη αυτών των αρχαίων λαών, των τόσο μακρινών από εμάς, πρέπει να ήταν πολύ διαφορετική από τη δική μας, για να μπορέσουν να συλλάβουν τη θεότητά τους όχι μόνον ως έναν γενειοφόρο γίγαντα που διατάζει θεούς και ανθρώπους, αλλά και ως κάτι με το οποίο θα μπορούσε να γεμίσει όλο το σύμπαν. Θα δώσω ένα παράδειγμα περισσότερο οικείο. Όταν ο Αριστοτέλης, στα Ηθικά Νίχομάχεία, αναλύει το θέμα της φιλίας, λέει, προξενώντας μας κάποια σχετική έκπληξη, πως υπάρχουν διάφορα είδη φιλίας. Τπάρχει λ.χ. η φιλία ως παράφορη λατρεία ενός ανθρώπου για έναν άλλον* υπάρχει όμως και η φιλία ως σχέση επαγγελματική, ως εμπορική συναλλαγή, ως δοσοληψία. Το γεγονός ότι για τον Αριστοτέλη δεν είναι διόλου παράξενο να

32

.

ISAIAH BERLIN

ισχυριστεί ότι υπάρχουν δύο είδη φίλων —οι άνθρωποι, από τη μια μεριά, που ολόκληρη η ζωή τους είναι αφιερωμένη στην αγάπη ή που, τέλος πάντων, στα αισθήματά τους πρυτανεύει η αγάπη, και οι άνθρωποι, από την άλλη μεριά, που πωλούν παπούτσια ο ένας στον άλλον—, καθώς και το γεγονός ότι αυτοί είναι είδη που έχουν .προέλθει από το ίδιο γονίδιο, είναι ιδέες με τις οποίες, εξαιτίας ίσως του χριστιανισμού, του ρομαντικού κινήματος ή οποιουδήποτε άλλου πράγματος, δυσκολευόμαστε να εξοικειωθούμε. Δίνω αυτά τα παραδείγματα μόνο και μόνο για να σας δώσω να καταλάβετε ότι οι αρχαίοι πολιτισμοί είναι πιο παράξενοι απ' όσο πιστεύουμε και ότι στην ιστορία της ανθρώπινης συνείδησης έχουν συντελεστεί μεταβολές πολύ μεγαλύτερες απ' όσο θα μας επέτρεπε να καταλάβουμε η συνήθης άκριτη ανάγνωση των κλασικών. Υπάρχουν, ασφαλώς, πολλά ακόμη παραδείγματα. Μπορούμε να συλλάβουμε τον κόσμο οργανικά (σαν ένα δένδρο, στο οποίο κάθε τμήμα ζει για κάθε άλλο τμήμα και χάρη σε κάθε άλλο τμήμα) ή μηχανιστικά, ως αποτέλεσμα ίσως κάποιου επιστημονικού μοντέλου, τα επιμέρους τμήματα του οποίου είναι εξωτερικά το ένα προς το άλλο και στο οποίο το κράτος ή οποιοσδήποτε άλλος ανθρώπινος θεσμός αντιμετωπίζεται ως όργανο που σκοπεί να προωθήσει την ευτυχία ή να αποτρέψει την αλληλοσφαγή των ανθρώπων. Πρόκειται για πολύ διαφορετικές αντιλήψεις της ζωής, οι οποίες εκπηγάζουν πράγματι από πολύ διαφορετικές οπτικές γωνίες, όπως και επηρεάζονται από εντελώς διαφορετικούς παράγοντες. Κατά κανόνα, όταν ένας επιστημονικός τομέας—η φυσική, ας πούμε, ή η χημεία— αποκτά το προβάδισμα έναντι των άλλων, είναι τόσο μεγάλη η επιρροή που ασκεί στο φαντασιακό της εποχής του, ώστε φτάνει να διεισδύει και σε άλλες σφαίρες. Συνέβη με την κοινωνιολογία κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, συνέβη και με την ψυχολογία κατά τον εικοστό. Η θέση μου είναι ότι το ρομαντικό κίνημια αποτέλεσε ακριβώς μια τόσο γιγαντιαία και ριζική μεταβολή, ώστε, μετά την εμφάνισή του, τίποτα δεν ήταν πια το ίδιο. Αυτός είναι ο ισχυρισμός στον οποίο θα ήθελα να επικεντρωθώ.

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

33

Πού όμως σημειώθηκε η απαρχή του ρομαντικού κινήματος; Σαφώς όχι στην Αγγλία, αν και, τυπικά, αυτό έχει μια κάποια αλήθεια — έτσι θα σας πουν και όλοι οι ιστορικοί. Δεν είναι πάντως στην Αγγλία που έκανε την εμφάνισή της η πλέον δραματική μορφή του ρομαντικού κινήματος. Στο σημείο αυτό όμως ανακύπτει το ερώτημα: Όταν μιλώ για τον ρομαντισμό, εννοώ ένα φαινόμιενο ιστορικό, όπως φαίνεται να υποστηρίζω μέχρι τώρα, ή μήπως πρόκειται για μια μόνιμη ψυχική και πνευματική διάθεση η οποία δεν αποτελεί ούτε αποκλειστικότητα, αλλά ούτε και μονοπώλιο, μίας συγκεκριμένης εποχής; Ο Herbert Read και ο Kenneth Clark^ ακολουθούν την άποψη ότι ο ρομαντισμός είναι μια μόνιμη νοοτροπία που μπορεί να απαντηθεί παντού. Ο Kenneth Clark εντοπίζει ρομαντικά στοιχεία σε κάποιους στίχους του Αδριανού* ο Herbert Read παραθέτει πληθώρα παραδειγμάτων. Ο βαρόνος Seillère, που έγραψε εκτεταμένα γι' αυτό το θέμα, παραθέτει αποσπάσματα από τον Πλάτωνα, τον Πλωτίνο, τον αρχαίο Έλληνα μυθιστοριογράφο Ηλιόδωρο, αλλά και από πάρα πολλούς άλλους συγγραφείς, οι οποίοι, κατά τη γνώμη του, ήταν ρομαντικοί. Δεν θα ήθελα να επεκταθώ σε αυτό το ζήτημα — μπορεί να είναι και έτσι. Το θέμα με το οποίο προσωπικά επιθυμώ να ασχοληθώ είναι χρονικά περιορισμένο. Δεν έχω κατά νουν μια μόνιμη ανθρώπινη στάση ή συμπεριφορά, αλλά έναν μετασχηματισμό που ακολούθησε μια συγκεκριμένη ιστορική διαδρομή και μας επηρεάζει και σήμερα. Ως εκ τούτου σκοπεύω να εστιάσω την προσοχή μου σε ό,τι συνέβη κατά το δεύτερο τρίτο του δέκατου όγδοου αιώνα. Κι είναι κάτι που δεν συνέβη ούτε στην Αγγλία ούτε στη Γαλλία, αλλά κατά μείζονα λόγο στη Γερμανία. Η κοινή θεώρηση της ιστορίας και της ιστορικής αλλαγής μάς λέει τα εξής. Έχουμε, κατ' αρχάς, τον yaXkiKO dix-huitième — αιώνα καλαίσθητο, στον οποίο καθετί ξεκινά την πορεία του ήρεμα ήρεμα, ομαλά, οι άνθρωποι ακολουθούν συγκεκριμένους κανόνες στην τέχνη και στη ζωή, ο Αόγος εν γένει προωθείται, 1. Αμφότεροι έχουν, στο παρελθόν, πραγματοποιήσει διαλέξεις Mellon.

34

.

ISAIAH BERLIN

η ορθολογικότητα προοδεύει, η Εκκλησία υποχωρεί, το παράλογο υποκύπτει στα δεινά πλήγματα που δέχεται από τους Γάλλους philosophes. Επικρατεί ειρήνη, ηρεμία, οικοδομούνται καλαίσθητα κτίρια, κυριαρχεί η πεποίθηση ότι ο οικουμενικός Λόγος πρέπει να χαρακτηρίζει τόσο τις ανθρώπινες υποθέσεις, όσο και την καλλιτεχνική πρακτική, την ηθική, την πολιτική, τη φιλοσοφία. Και τότε επέρχεται μια αιφνίδια, καταφανώς ανεξήγητη αναστάτωση. Μια βίαιη έκρηξη συναισθημάτων, μια έκρηξη ενθουσιασμού. Οι άνθρωποι αρχίζουν να ενδιαφέρονται για τα γοτθικά κτίρια και την ενδοσκόπηση. Εντελώς ξαφνικά αποκτούν νευρώσεις και γίνονται μελαγχολικοί* αρχίζουν να θαυμάζουν τις ανεξήγητες εκφάνσεις του διανοητικού αυθορμητισμού. Σημειώνεται μια γενική απομάκρυνση από την υφιστάμενη συμμετρική, καλαίσθητη, άψυχη κατάσταση πραγμάτων. Παράλληλα όμως λαμβάνουν χώρα και άλλες αλλαγές. Μια μεγάλη επανάσταση ξεσπά* επικρατεί δυσαρέσκεια* το κεφάλι του βασιλιά πέφτει* η Τρομοκρατία είναι γεγονός. Δεν είναι ξεκάθαρη η σχέση μεταξύ αυτών των δύο επαναστάσεων. Καθώς διαβάζουμε ιστορία, μας δημιουργείται γενικώς η αίσθηση πως κάτι καταστροφικό συνέβη περί τα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Ενώ στην αρχή όλα έδειχναν ωραία και καλά, εντελώς ξαφνικά επήλθε μια επανάσταση. Άλλοι την καλοδέχονται, άλλοι την καταδικάζουν. Αυτοί που την καταδικάζουν θεωρούν πως η εποχή τους είναι μια εποχή καλαίσθητη και γαλήνια: όσοι δεν τη γνώρισαν, δεν γνώρισαν την πραγματική plaisir de vivre, όπως είπε ο Talleyrand. Κάποιοι άλλοι διατείνονται πως επρόκειτο για μια κίβδηλη και υποκριτική εποχή και πως η Επανάσταση ήταν απότοκη της γενικής ανάγκης για περισσότερη δικαιοσύνη, ανθρωπιά, ελευθερία, αλληλοκατανόηση. Όπως κι αν έχει το πράγμα, το ερώτημα παραμένει εκκρεμές: Ποια η σχέση μεταξύ της καλούμενης ρομαντικής επανάστασης —της ξαφνικής επανάστασης στους κόλπους της τέχνης και της ηθικής αυτής της νέας και τρικυμιώδους τάσης— και της επανάστασης που έγινε κοινώς γνωστή ως Γαλλική Επανάσταση; Οι άνθρωποι που χόρεψαν πάνω στα ερείπια της Βαστίλης, οι

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

35

άνθρωποι που πήραν το κεφάλι του Λουδοβίκου ΙΣΤ', ήταν άραγε οι ίδιοι που επηρεάστηκαν από την ξαφνική λατρεία του πνεύματος, την ξαφνική έκρηξη του αισθηματισμιού, για την οποία μαθαίνουμε, ή τις ξαφνικές αναταραχές που κατέκλυσαν τον δυτικό κόσμο; Προφανώς όχι. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι αρχές εν ονόματι των οποίων έγινε η Γαλλική Επανάσταση ήταν συνδεδεμένες με τον οικουμενικό Λόγο, την τάξη, τη δικαιοσύνη, αλλά κατ' ουδένα τρόπον με την αίσθηση της μοναδικότητας, τη βαθιά αισθηματική ενδοσκόπηση, τη συναίσθηση των διαφορών μεταξύ των πραγμάτων, των ανομοιοτήτων μάλλον παρά των ομοιοτήτων, με τις οποίες συνδέεται συνήθως το ρομαντικό κίνημα. Κι ο Rousseau; Ο Rousseau, πολύ σωστά, τοποθετείται εντός του ρομαντικού κινήματος ως, κατά κάποιον τρόπο, ένας από τους πατέρες του. Εν τούτοις ο Rousseau που ήταν υπεύθυνος για τις ιδέες του Robespierre, ο Rousseau που ήταν υπεύθυνος για τις ιδέες των Γάλλων ιακωβίνων, δεν είναι, έχω την εντύπωση, ο Rousseau που συνδέεται τόσο έκδηλα με τον ρομαντισμό. Αυτός ο Rousseau είναι ο Rousseau που έγραψε το Κοίνωνίχό Συμβόλαιο [L^ Contrat Social], μια κατ' εξοχήν κλασική πραγματεία που μιλά για την επιστροφή του ανθρώπου σε εκείνες τις βασικές, θεμελιακές αρχές που είναι κοινές για όλους τους ανθρώπους* την κυριαρχία του οικουμενικού Λόγου, που ενώνει τους ανθρώπους, σε αντίθεση με τα συναισθήματα, που τους χωρίζουν την κυριαρχία της οικουμενικής δικαιοσύνης και της οικουμενικής ειρήνης, σε αντίθεση με τις συγκρούσεις και τις θυελλώδεις αναταραχές που αποκολλούν την καρδιά από τον νου, χωρίζουν τον άνθρωπο από τον συνάνθρωπό του και τον στρέφουν εναντίον του. Δεν είναι, λοιπόν, εύκολο να κατανοήσει κανείς τη σχέση της μεγάλης ρομαντικής εξέγερσης με τη γνωστή πολιτική επανάσταση. Από την άλλη μεριά, έχουμε και τη Βιομηχανική Επανάσταση, της οποίας ο ρόλος δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να παραβλεφθεί. Γιατί είναι βέβαιο πως οι ιδέες δεν καλλιεργούν ιδέες. Στη ρίζα των μεγάλων εξεγέρσεων της ανθρώπινης συνείδησης βρίσκονται, χωρίς άλλο, κάποιοι κοινωνικοί και οικο-

36

.

ISAIAH BERLIN

νομικοί παράγοντες. Ιδού, λοιπόν, ένα σημαντικό πρόβλημα. Έχουμε τη Βιομηχανική Επανάσταση, έχουμε τη μεγάλη γαλλική πολιτική επανάσταση που έγινε υπό κλασική αιγίδα, κι έχουμε, τέλος, και τη ρομαντική επανάσταση. Ας δούμε για παράδειγμα τη μεγάλη τέχνη της Γαλλικής Επανάστασης. Αν κοιτάξετε τους σπουδαίους επαναστατικούς πίνακες του David, δεν είναι καθόλου εύκολο να τον συνδέσετε άμεσα με τη ρομαντική επανάσταση. Οι πίνακες του David διαθέτουν μια πολύ ιδιαίτερη ευγλωττία, την αυστηρή ιακωβινική ευγλωττία μιας επιστροφής στην αρχαία Σπάρτη ή στην αρχαία Ρώμη* εκφράζουν μια διαμαρτυρία ενάντια στην επιπολαιότητα και στην επιδερμικότητα της ζωής, που συνδέεται με τις διδασκαλίες ανθρώπων, όπως του Machiavelli, του Savonarola ή του Mably, ανθρώπων που κατήγγειλαν την επιπολαιότητα της εποχής τους εν ονόματι κάποιων αιώνιων ιδεωδών οικουμενικής φύσης, ενώ το ρομαντικό κίνημα, μας λεν όλοι οι ιστορικοί, ήταν μια παθιασμένη διαμαρτυρία ενάντια σε κάθε είδους οικουμενικότητα. Το πρόβλημα, συνεπώς, εντοπίζεται, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, στο να καταλάβει κανείς τι ακριβώς συνέβη. Θα ήθελα να σας δώσω μιαν ιδέα του τι ακριβώς πιστεύω πως αποτελεί αυτή η μεγάλη επανάσταση και να σας εξηγήσω γιατί πιστεύω ότι εκείνη την εποχή, ας πούμε από το 1760 έως το 1830, έλαβε χώρα μια ριζική αλλαγή, ότι σημειώθηκε ένα μεγάλο ρήγμα στην ευρωπαϊκή συνείδηση — να σας δώσω, εν πάση περιπτώσει, κάποια προκαταρκτικά στοιχεία που θα στηρίξουν τη συλλογιστική μου. Για τον λόγο αυτόν, επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με ένα παράδειγμα. Ας υποθέσουμε πως ταξιδεύατε σε διάφορα μέρη της Δυτικής Ευρώπης —τη δεκαετία του 1820 λ.χ.— και μιλούσατε, στη Γαλλία, με τους πρωτοπόρους νεαρούς που ήταν φίλοι του Victor Hugo — Hugolâtres. Ας υποθέσουμε πως πηγαίνατε στη Γερμανία και μιλούσατε εκεί με τους ανθρώπους που είχε κάποτε επισκεφτεί η Madame de Staël, η οποία ανέλαβε να εξηγήσει στους Γάλλους τη γερμανική ψυχή. Ας υποθέσουμε πως συναντούσατε τους αδελφούς Schlegel, τους μεγάλους αυτούς θεωρητικούς του ρομαντισμού, ή έναν δυο από τους

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

37

φίλους του Goethe στη Βαϊμάρη, όπως τον παραμυθά και ποιητή Tieck, ή άλλα άτομα συνδεδεμένα με το ρομαντικό κίνημα, καθώς και τους οπαδούς αυτών από τον χώρο των πανεπιστημίων, δηλαδή φοιτητές, διάφορους νεαρούς, ζωγράφους, γλύπτες, οι οποίοι είχαν επηρεαστεί βαθύτατα από το έργο αυτών των ποιητών, αυτών των δραματουργών, αυτών των κριτικών. Ας υποθέσουμε πως, στην Αγγλία, είχατε μιλήσει με τον Coleridge ή, προπάντων, με τον Byron — με οποιονδήποτε είχε δεχτεί την επιρροή του Byron, στην Αγγλία, στη Γαλλία, στην Ιταλία, πέρα απ' τον Ρήνο, πέρα απ' τον Έλβα. Ας υποθέσουμε πως είχατε μιλήσει με τους ανθρώπους αυτούς. Θα είχατε τότε διαπιστώσει πως το ιδεώδες τους στη ζωή ήταν σε γενικές γραμμές το ακόλουθο. Οι αξίες στις οποίες απέδιδαν τη μεγαλύτερη σημιασία" ήταν αξίες όπως η ακεραιότητα, η ειλικρίνεια, η προθυμία να θυσιάσουν τη ζωή τους στον βωμό ενός εσώτερου φωτός, η αφοσίωση σε κάποιο ιδεώδες για το οποίο αξίζει να θυσιάσεις όλα όσα είσαι και έχεις, για το οποίο αξίζει να ζήσεις ή να πεθάνεις. Θα βλέπατε πως κατά βάση δεν τους ενδιέφερε η γνώση ή η εξέλιξη της επιστήμης, δεν τους ενδιέφερε η πολιτική εξουσία ή η ευτυχία — δεν τους ενδιέφερε, προπάντων, να προσαρμοστούν στη ζωή, να βρουν μια θέση μέσα στην κοινωνία, να συνυπάρξουν αρμενικά με την κυβέρνησή τους, να είναι πιστοί στον βασιλιά τους ή στη δημοκρατία τους. Θα βλέπατε πως έννοιες όπως ο κοινός νους και η μετριοπάθεια δεν τους απασχολούσαν στο ελάχιστο. Θα βλέπατε πως πίστευαν στην αναγκαιότητα του να παλεύεις για τα πιστεύω σου μέχρις εσχάτων, και θα βλέπατε επίσης πως πίστευαν στην αξία του μιαρτυρίου αυτού καθ' εαυτό, ανεξάρτητα δηλαδή από τον λόγο για τον οποίο έστεργε κανείς το συγκεκριμένο μαρτύριο. Θα διαπιστώνατε πως θεωρούσαν τις μειονότητες πιο ιερές από τις πλειονότητες, την αποτυχία'πιο ευγενή από την επιτυχία, την οποία μάλιστα συνέδεαν με κάτι το αγοραίο και το χυδαίο. Αυτός τούτος ο ιδεαλισμός, όχι με τη φιλοσοφική του έννοια, μα με την έννοια που του δίνουμε συνήθως, ήτοι το πνεύμα του ανθρώπου ρ οποίος είναι διατεθειμένος να θυσιάσει πολλά στον βωμό κάποιων αρχών ή κάποιων πεποι-

38

.

ISAIAH BERLIN

θήσεων, ο οποίος δεν είναι διατεθειμένος να ξεπουληθεί, ο οποίος είναι διατεθειμένος να καεί στην πυρά για κάτι που πιστεύει, διότι έχει βαθιά πίστη σε αυτό — η στάση αυτή ήταν σχετικά καινούργια. Αν θαύμαζαν κάτι οι άνθρωποι, ήταν η ολόψυχη αφοσίωση, η ειλικρίνεια, η αγνότητα της ψυχής, η ένθερμη προσήλωση σε ένα ιδεώδες, όποιο κι αν ήταν αυτό. Όποιο κι αν ήταν αυτό: ιδού το πιο σημαντικό σημείο. Ας υποθέσουμε πως κάνατε μια συζήτηση, κατά τον δέκατο έκτο αιώνα, με κάποιον που έπαιρνε μέρος στις θρησκευτικές διαμάχες που σπάραζαν την Ευρώπη εκείνης της περιόδου, και ας υποθέσουμε πως λέγατε σε έναν καθολικό που ήταν εμπλεγμένος στις εχθροπραξίες: «Ναι, οι προτεστάντες πιστεύουν σε κάτι εσφαλμένο* ναι, αν πιστεύεις σε αυτό που πιστεύουν είναι σαν να επιδιώκεις τον όλεθρο* ναι, είναι επικίνδυνοι για τη σωτηρία της ανθρώπινης ψυχής, από την οποία δεν υπάρχει τίποτα πιο σημαντικό. Είναι όμως τόσο ειλικρινείς, πεθαίνουν τόσο πρόθυμα για τον αγώνα τους, η ακεραιότητά τους είναι τόσο μεγαλειώδης: οφείλει κανείς να σταθεί με θαυμασμό απέναντι στην ηθική αξιοπρέπεια και στο μεγαλείο των ανθρώπων που είναι διατεθειμένοι να κάνουν κάτι τέτοιο». Μια παρόμοια στάση θα ήταν αδιανόητη. Οποιοσδήποτε γνώριζε πραγματικά, ή θεωρούσε πως γνώρι·^ ζε, την αλήθεια, ένας καθολικός, ας πούμε, που πίστευε στις αλήθειες τις οποίες του δίδασκε η Εκκλησία, θα γνώριζε επίσης ότι οι άνθρωποι που ήταν ικανοί να αφιερωθούν λόγω και έργω σε κάτι εσφαλμένο ήταν άνθρωποι επικίνδυνοι και ότι,, όσο πιο ειλικρινείς ήταν, τόσο πιο επικίνδυνοι και πιο τρελοί. Ποιος χριστιανός ιππότης θα θεωρούσε, όταν μαχόταν τους μουσουλμάνους, πως έπρεπε να θαυμάζει την αγνότητα και την ειλικρίνεια με τις οποίες οι άνθρωποι αυτοί πίστευαν στα παράλογα δόγματά τους; Οπωσδήποτε, αν ήσουν ένας άνθρωπος αξιοπρεπής και τύχαινε να σκοτώσεις έναν γενναίο εχθρό, δεν ένιωθες απαραιτήτως και την ανάγκη να φτύσεις στο πτώμα του. Θεωρούσες πως ήταν κρίμα που όλο αυτό το θάρρος (ιδιότητα που θαυμαζόταν σε οικουμενικό επίπεδο), όλη αυτή η ικανότητα και η αφοσίωση έπρεπε να σπαταληθούν σε έναν αγώνα τόσο πρόδηλα παράλογο

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

39

ή επικίνδυνο. Ωστόσο σε καμία περίπτωση δεν θα είχες σκεφτεί: «Λίγο μετράει τι πιστεύουν αυτοί οι άνθρωποι* αυτό που μετράει είναι το πνεύμα με το οποίο το πιστεύουν. Αυτό που μετράει είναι ότι δεν ξεπουλήθηκαν, ότι παρέμειναν ακέραιοι. Είναι άνθρωποι που αξίζουν τον σεβασμό μου. Αν είχαν έρθει στη δική μας πλευρά μόνο και μόνο για να σωθούν, η πράξη αυτή θα ήταν πολύ εγωκεντρική, πολύ φρόνιμη και καταφρονητέα». Αυτό είναι τοπνεύμα με το οποίο οι άνθρωποι πρέπει να λεν: «Αν εγώ πιστεύω ένα πράγμα κι εσύ ένα άλλο, τότε είναι σημαντικό να πολεμήσουμε ο ένας τον άλλον. Είναι, ίσως, καλό να με σκοτώσεις ή να σε σκοτώσω εγώ* κι ίσως, σε μια μονομαχία, το καλύτερο θα ήταν να σκοτωθεί και ο ένας και ο άλλος* το χειρότερο όμως απ' όλα θα ήταν ο συμβιβασμός, γιατί αυτό θα σήμαινε πως έχουμε και οι δύο προδώσει τα ιδεώδη που έχουμε στην καρδιά μας». Το μαρτύριο, ως γνωστόν, αποτελούσε ανέκαθεν αντικείμενο θαυμασμού. Ήταν όμως μαρτύριο για την αλήθεια. Οι χριστιανοί θαύμαζαν τους μάρτυρες γιατί ήταν μάρτυρες γ ν ώ σ τ ε ς , δηλαδή, και εκφραστές— της αλήθειας. Αν ήταν μάρτυρες της αναλήθειας, δεν θα είχαν τίποτε το αξιοθαύμαστο: κάτι το αξιολύπητο ίσως, μα επ ουδενί κάτι το αξιοθαύμαστο. Μέχρι τη δεκαετία του 1820, παρατηρούμε πως κυριαρχεί η αντίληψη ότι το πνεύμα, το κίνητρο, είναι πιο σημαντικό από τη συνέπεια και η πρόθεση πιο σημαντική από το αποτέλεσμα. Η αγνότητα της ψυχής, η ακεραιότητα, η αφοσίωση, η αφιέρωση —όλα αυτά τα στοιχεία, που και οι ίδιοι θαυμάζουμε χωρίς κανένα δισταγμό και που έχουν εισχωρήσει στην ίδια την υφή της ηθικής μας στάσης— έγιναν, θα έλεγα, με τον καιρό, κοινοί τόποι: αρχικά μεταξύ των μειονοτήτων* κατόπιν εξαπλώθηκαν σταδιακά και προς τα έξω. Επιτρέψτε μου να δώσω ένα παράδειγμα σχετικά με το τι σημαίνει για μένα αυτή η στροφή. Ας δούμε το θεατρικό έργο του Voltaire για τον Μωάμεθ. Ο Voltaire δεν έτρεφε κάποιο ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον Μωάμεθ και, με το συγκεκριμένο έργο, είχε, χωρίς καμιά αμφιβολία, την πρόθεση να επιτεθεί στην Εκκλησία. Παρ' όλα αυτά ο Μωάμεθ εμφανίζεται εδώ ως ένα

40

.

ISAIAH BERLIN

δεισιδαίμον, άσπλαχνο και φανατισμένο τέρας, που συντρίβει οποιαδήποτε προσπάθεια γίνεται προς την κατεύθυνση της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, του Λόγου* ως εκ τούτου, καταγγέλλεται ως εχθρός όλων εκείνων των στοιχείων που ο Voltaire θεωρεί περισσότερο σημαντικά: της ανοχής, της δικαιοσύνης, της αλήθειας, του πολιτισμού. Σκεφτείτε, τώρα, τι είπε πολύ αργότερα ο Carlyle. Ο Μωάμεθ περιγράφεται από τον Carlyle —ο οποίος, σημειωτέον, είναι χαρακτηριστικότατος, αν και κάπως ακραίος, εκπρόσωπος του ρομαντικού κινήματος— σε ένα βιβλίο με τίτλο On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History [Περί ηρώων, ηρωολατρίας και ηρωικού στοιχείου στην ιστορία], στις σελίδες του οποίου απαριθμείται και αναλύεται μεγάλος αριθμός ηρώων. Ο Μωάμεθ περιγράφεται ως «πύρινη μάζα Ζωής που εκτινάχθηκε απ* τον μεγάλο κόρφο της Φύσης». Ακτινοβολεί ειλικρίνεια και δύναμη, και για τούτο είναι αξιοθαύμαστος. Το στοιχείο στο οποίο αντιπαρατίθεται, στοιχείο διόλου αγαπητό, είναι ο δέκατος όγδοος αιώνας, ο αφυδατωμένος και ευτελής δέκατος όγδοος αιώνας που, σύμφωνα με τα λεγόμενα του Carlyle, είναι επίσης νοσηρός και υποδεέστερος. Ο Carlyle δεν ενδιαφέρεται καθόλου για τις αλήθειες του Κορανίου, δεν θεωρεί πως το Κοράνιο μπορεί να περιέχει κάτι που ο ίδιος θα έπρεπε να πιστεύει. Θαυμάζει τον Μωάμεθ επειδή είναι μια ανεξέλεγκτη δύναμη, φοβερή σαν στοιχείο της φύσης, επειδή ζει έντονη ζωή και έχει πάμπολλους οπαδούς. Κάτι φοβερό, ένα φαινόμενο τρομαχτικό, ένα άκρως συνταρακτικό κεφάλαιο γράφτηκε στη ζωή της ανθρωπότητας, κι ο Μωάμεθ αποτελεί την ενσάρκωσή του. Σημασία, σχετικά με τον Μωάμεθ, έχει ο χαρακτήρας του και όχι οι πεποιθήσεις του. Το ερώτημα κατά πόσον τα όσα πίστευε ο Μωάμεθ ήταν σωστά ή εσφαλμένα θα είχε φανεί στον Carlyle εντελώς άσχετο. Λέει κάπου στην ίδια σειρά δοκιμίων: «Ο υψηλός καθολικισμός του Dante... έπρεπε να κατακερματιστεί από έναν Λούθηρο· ο ευγενικός φεουδαλισμός του Shakespeare... έπρεπε να λάβει τέλος με μια Γαλλική Επανάσταση». Γιατί όμως έπρεπε να συμβεί έτσι; Διότι δεν έχει καμία σημασία αν ο υψηλός καθολικισμός του Dante ήταν ή δεν ήταν σωστός. Η ουσία είναι

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΟΡΙΣΜΟΥ

41

πως επρόκειτο για ένα μεγάλο κίνημα, που διήρκεσε όσο ήταν να διαρκέσει, και τώρα κάτι εξίσου δυναμικό, εξίσου σοβαρό, εξίσου ειλικρινές, εξίσου βαθύ και κοσμοϊστορικό πρέπει να πάρει τη θέση του. Η σπουδαιότητα της Γαλλικής Επανάστασης έγκειται στο γεγονός ότι προκάλεσε ένα βαθύτατο ρήγμα στη συνείδηση της ανθρωπότητας· ότι οι άνθρωποι που έκαναν τη Γαλλική Επανάσταση είχαν πάρει πολύ σοβαρά την αποστολή τους και δεν ήταν απλώς κάποιοι χαμογελαστοί υποκριτές του είδους του Voltaire — λέει ο Carlyle. Η στάση αυτή είναι, δεν θέλω να πω νεοφανής, μιας και είναι εξαιρετικά παpακιvδυvευμivo να λες κάτι τέτοιο, πάντως αρκετά νέα ώστε να αξίζει την προσοχή μας* επιπλέον, όποια κι αν ήταν η αιτία ή η αφορμή της, εμφανίστηκε, πιστεύω, κάπου μεταξύ 1760 και 1830. Ξεκίνησε στη Γερμανία και εξαπλώθηκε με γοργό ρυθμό. Ας εξετάσουμε ένα άλλο σχετικό παράδειγμα — τη στάση απέναντι στην τραγωδία. Οι παλαιότερες γενιές θεωρούσαν δεδομένο πως στη βάση της τραγωδίας υπήρχε πάντοτε κάποιου είδους σφάλμα. Κάποιος καταλάβαινε κάτι λαθεμένα, κάποιος έκανε ένα σφάλμα. Σφάλμα είτε ηθικό είτε νοητικό. Μπορεί να ήταν αποφεύξιμο, μπορεί, πάλι, να ήταν αναπόφευκτο. Για τους αρχαίους Έλληνες, η τραγωδία ήταν ένα σφάλμα στο οποίο .σε οδηγούσαν οι Θεοί και το οποίο κανένας άνθρωπος εξουσιαζόμενος απ' αυτούς δεν θα μπορούσε να έχει αποφύγει* θεωρητικά, ωστόσο, αν οι άνθρωποι αυτοί ήταν παντογνώστες, δεν θα είχαν διαπράξει τα σοβαρότατα σφάλματα που διέπραξαν και άρα δεν θα είχαν προκαλέσει στον εαυτό τους καμία δυστυχία. Αν ο Οιδίποδας γνώριζε πως ο Αάιος ήταν πατέρας του, δεν θα τον είχε σκοτώσει. Ώς έναν βαθμό, αυτό ισχύει ακόμη και για τις τραγωδίες του Shakespeare. Αν ο Οθέλλος γνώριζε πως η Δυσδαιμόνα ήταν αθώα, κανένα από τα καταληκτικά γεγονότα αυτής της τραγωδίας δεν θα είχε συντελεστεί. Η τραγωδία, κατά συνέπεια, έχει ως θεμέλιο την αναπόφευκτη, ή ίσως και αποφεύξιμη, απουσία κάποιου συγκεκριμένου στοιχείου από τον άνθρωπο — της γνώσης, της επιδεξιότητας, του ηθικού θάρρους, της ικανότητας να ζήσει, να κάνει το σωστό όταν το αναγνωρίζει κ.λπ. Αν οι άν-

42

.

ISAIAH BERLIN

θρωποι ήταν καλύτεροι —αν ήταν άνθρωποι ηθικά ισχυρότεροι, πνευματικά ικανότεροι και, προπάντων, παντογνώστες, που θα είχαν ενδεχομένως και αρκετή δύναμη— θα μπορούσαν πάντοτε να αποφεύγουν το στοιχείο εκείνο που αποτελεί την ουσία της τραγωδίας. Τα πράγματα δεν ήταν έτσι στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα ή ακόμη και στα τέλη του δέκατου όγδοου. Αν διαβάσετε την τραγωδία του Schiller Die Räuber [Oi Ληστές], στην οποία .σκοπεύω να επανέλθω και αργότερα, θα δείτε ότι ο Καρλ Μουρ, ο «κακός» κεντρικός ήρωας του έργου, είναι ένας άνθρωπος που, θέλοντας να εκδικηθεί τη μισητή κοινωνία που τον περιβάλλει, γίνεται ληστής και διαπράττει μια σειρά από ειδεχθείς φόνους. Στο τέλος τιμωρείται, μα αν αναρωτηθείτε: «Ποιος φταίει; Μήπως η πλευρά από την οποία προέρχεται; Είναι οι αξίες της τόσο διεφθαρμένες ή παράλογες; Ποια από τις δύο πλευρές έχει το δίκιο με το μέρος της;», δεν θα μπορέσετε να βρείτε απάντηση μέσα στην ίδια την τραγωδία, και, επιπλέον, στον Schiller τα συγκεκριμένα ερωτήματα θα είχαν φανεί ρηχά και αβασάνιστα. Σημειώνεται εδώ μια σύγκρουση, μια αναπόφευκτη ίσως σύγκρουση, μεταξύ συστημάτων αξιών ασυμβίβαστων μεταξύ τους. Οι παλαιότερες γενιές πίστευαν πως όλα τα καλά πράγματα μπορούν να συμβιβαστούν το ένα με το άλλο. Αυτό δεν ισχύει πλέον. Αν διαβάσετε την τραγωδία του Büchner Dantons Tod [Ο Θάνατος του Δαντόν], στην οποία ο Robespierre προκαλεί τον θάνατο του Danton και του Desmoulins κατά τη διάρκεια της Επανάστασης, και θέσετε το ερώτημα: «Ήταν άραγε λάθος του Robespierre να κάνει αυτό που έκανε;», η απάντηση θα είναι όχι* η τραγωδία είναι γραμμένη έτσι, ώστε ο Danton, αν και γνήσιος επαναστάτης, που διέπραξε βεβαίως ορισμένα σφάλματα, να μην αξίζει τον θάνατο, και ταυτόχρονα ο Robespierre να φαίνεται πως τον θανατώνει δικαίω τω λόγω. Έχουμε εδώ μια σύγκρουση μεταξύ «καλού και καλού», για να χρησιμοποιήσω μια φράση του Hegel. Και η σύγκρουση αυτή δεν οφείλεται σε κάποιο σφάλμα* πρόκειται μάλλον για μιαν αναπόφευκτη σύγκρουση μεταξύ στοιχείων που περιφέρονται ελεύθερα στη γη, μεταξύ αξιών που δεν

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

43

μπορούν να συμφιλιωθούν ή να συμβιβαστούν μεταξύ τους. Το σημαντικό είναι οι άνθρωποι να αφοσιώνονται ολόψυχα σε αυτές τις αξίες. Αν το κάνουν αυτό, τότε είναι ήρωες κατάλληλοι για τραγωδία. Αν όχι, τότε είναι φιλισταίοι, μέλη της μπουρζουαζίας* δεν ωφελεί και δεν αξίζει να γράψει κανείς γι' αυτούς. Η μορφή που δεσπόζει ως εικόνα του δέκατου ένατου αιώνα είναι η αναμαλλιασμένη μορφή του Beethoven κλεισμένου μέσα στη σοφίτα του. Ο Beethoven είναι ένας άνθρωπος που κάνει ό,τι του υπαγορεύει η ψυχή του. Είναι φτωχός, είναι αμαθής, είναι άξεστος. Έχει κακούς τρόπους, ελάχιστες γνώσεις και δεν παρουσιάζει ίσως τόσο μεγάλο ενδιαφέρον, εκτός από τον οίστρο εκείνον που τον ωθεί να προχωρήσει και να δράσει. Δεν είναι όμως ξεπουλημένος. Κάθεται στη σοφίτα του και δημιουργεί. Δημιουργεί ακολουθώντας το φως που φέγγει μέσα του, κι αυτό είναι όλο κι όλο που πρέπει να κάνει ο άνθρωπος: αυτό είναι που κάνει τον άνθρωπο ήρωα. Ακόμη κι αν δεν είναι κανείς μια μεγαλοφυία του αναστήματος του Beethoven, ακόμη κι αν, σαν τον ήρωα στο Le Chef d'oeuvre inconnu, στο Άγνωστο Αρίστούργημα, του Balzac, τρελαίνεται και γεμίζει τον καμβά του με χρώματα, έτσι ώστε στο τέλος να μην υπάρχει στον πίνακα τίποτε το καταληπτό, τίποτε εκτός από ένα τρομαχτικό χάος χρωματικού παραλογισμού και σύγχυσης — ακόμη και τότε, ο άνθρωπος αυτός αξίζει κάτι περισσότερο από οίκτο* είναι ένας άνθρωπος που αφοσιώνεται σε ένα ιδεώδες, αφήνει στην άκρη τον κόσμο και ενσαρκώνει κάθε μορφή ηρωισμού και αυτοθυσίας, τις πιο μεγαλειώδεις ιδιότητες που μπορεί να έχει ένα ανθρώπινο πλάσμα. Ο Gautier, το 1835, στον περίφημο πρόλογό του στη Mademoiselle de Maupin, υπερασπιζόμενος την ιδέα της τέχνης για την τέχνη, λέει — απευθυνόμενος στους κριτικούς εν γένει, αλλά και στο κοινό: «Όχι, ανόητοι! Όχι, ηλίθιοι! Κρετίνοι! Το βιβλίο δεν μπορεί να γίνει ένα πιάτο σούπα* το μυθιστόρημα δεν είναι ένα ζευγάρι μπότες* το σονέτο δεν είναι μια σύριγγα* το θεατρικό έργο δεν είναι μια σιδηροτροχιά... όχι, όχι, διακόσιες χιλιάδες φορές, όχι». Αυτό που εννοούσε ο Gautier είναι ότι ο παλαιός εκείνος τρόπος υπεράσπισης της τέχνης (σε αντίθεση με τη συγκεκριμένη σχολή κοινω-

44

.

ISAIAH BERLIN

νικής ωφελιμότητας στην οποία επιτίθεται — τον Saint-Simon, τους ωφελιμιστές και τους σοσιαλιστές), ήτοι η ιδέα ότι σκοπός της τέχνης είναι να δίνει ευχαρίστηση σε έναν μεγάλο αριθμό ανθρώπων ή και σέ έναν μικρό αριθμό προσεχτικά εκπαιδευμένων ειδικών, δεν ευσταθεί διόλου. Σκοπός της τέχνης είναι να υττηρετεί το ωραίο* έστω δε κι αν ο καλλιτέχνης είναι ο μόνος που αντιλαμβάνεται την ωραιότητα του δημιουργήμιατός του, αυτό δεν παύει να αποτελεί επαρκή στόχο στη ζωή. Δεν χωρεί αμφιβολία πως κάτι σημαντικό πρέπει να συνέβη, για να σημειωθεί μια τόσο μεγάλη στροφή της συνείδησης: από την ιδέα ότι υπάρχουν οικουμενικές αλήθειες, οικουμενικοί κανόνες για την τέχνη, ότι όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες έχουν ως απώτερο σκοπό να κατανοήσουμε το καθετί σωστά, και ότι τα κριτήρια αυτής της κατανόησης είναι κοινά, αποδεικτά, ότι όλοι οι ευφυείς άνθρωποι μπορούν να τα ανακαλύψουν χρησιμοποιώντας τη διάνοιά τους — απ' αυτή, λοιπόν, την ιδέα, προς μιαν ολότελα διαφορετική στάση απέναντι στη ζωή κάι απέναντι στη δράση. Αναμφίβολα κάτι συνέβη. Ρωτώντας τι, μαθαίνουμε ότι σημειώθηκε μια μεγάλη στροφή προς την κατεύθυνση του αισθημιατισμού, ότι επικράτησε ένα αιφνίδιο ενδιαφέρον για το πρωτόγονο και το απόμακρο —το απόμακρο τόσο σε χρονικό, όσο και σε χωρικό επίπεδο—, ότι επήλθε μια υπερεκχείλιση της νοσταλγίας για το άπειρο. Κάτι λέγεται για τη «συγκίνηση που ανακαλείται μες στη γαλήνη»· κάτι λέγεται — μα δεν είναι σαφές τι έχει αυτό να κάνει με όσα προανέφερα— για τα μυθιστορήματα του Scott, τις συνθέσεις του Schubert, τον Delacroix, την εμφάνιση της λατρείας του κράτους και τη γερμανική προπαγάνδα υπέρ της οικονομικής αυτάρκειας* κι ακόμη, για τις υπερφυσικές ιδιότητες, τον θαυμασμό για την ανήμερη διάνοια, τους παρανόμους, τους ήρωες, τον αισθητισμό, την αυτοκαταστροφή. Τι έχουν όλα αυτά κοινό μεταξύ τους; Αν θελήσει κανείς να το μιάθει, θα αντιληφθεί μια σχετικά τρομαχτική προοπτική να τον περιμένει. Επιτρέψτε μου να παραθέσω εδώ μερικούς ορισμούς του ρομαντισμού, τους οποίους ερανίστηκα από τα κείμενα με-

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

45

ρικών από τους πλέον διακεκριμένους ανθρώπους που έγραψαν σχετικά με αυτό το θέμια. Οι ορισμοί αυτοί αφήνουν να φανεί πως το θέμα μας δεν είναι κατ' ουδένα τρόπον εύκολο. Ο Stendhal λέει ότι ο ρομαντισμός είναι το μοντέρνο και το ενδιαφέρον, ενώ ο κλασικισμός είναι το παρωχημένο και το ανιαρό. Το σχόλιο αυτό δεν είναι ίσως τόσο απλό όσο φαίνεται: ο Stendhal εννοεί ότι ο ρομαντισμός στηρίζεται στην κατανόηση των δυνάμεων που κινούνται μέσα στην ίδια μας τη ζωή, και όχι στη φυγή προς κάτι το απαρχαιωμένο. Κατ' ουσίαν, όμως, στο βιβλίο του για τον Racine και τον Shakespeare, δεν λέει παρά αυτό που προανέφερα. Ο σύγχρονός του Goethe .υποστηρίζει, από την άλλη, ότι ο ρομαντισμός είναι αρρώστια, αδυναμία, ευπάθεια, η πολεμική ιαχή μιας σχολής έξαλλων ποιητών και καθολικών αντιδραστικών, ενώ ο κλασικισμός είναι δυνατός, φρέσκος, χαρούμενος, υγιής, όπως ο Όμηρος και το Τραγούδι των Νιμπελούνγκεν [Nibelungenlied], Ο Nietzsche λέει ότι δεν είναι αρρώστια, αλλά θεραπεία — ίαση της αρρώστιας. Ο Sismondi, ένας λίαν ευφάνταστος Ελβετός κριτικός, παρότι δεν διαπνέεται από τις πλέον φιλικές διαθέσεις για τον ρομαντισμό, καίτοι φίλος της Madame de Staël, λέει ότι ο ρομαντισμός είναι μια σύζευξη αγάπης, θρησκείας και ιπποτισμού. Ο Friedrich von Gentz, ωστόσο, που ήταν ο κυριότερος πράκτορας του Metternich εκείνη την περίοδο και έζησε την ίδια ακριβώς εποχή με τον Sismondi, λέει πως ο ρομαντισμός είναι το ένα από τα κεφάλια μιας τρικέφαλης ύδρας, τα άλλα δύο από τα οποία είναι η μεταρρύθμιση και η επανάσταση· είναι, στ' αλήθεια, μια απειλή αριστερής απόκλισης, μια απειλή για τη θρησκεία, την παράδοση και το παρελθόν που πρέπει να αφανιστεί. Οι νεαροί Γάλλοι ρομαντικοί, les Jeunes-France, απηχούν την άποψη αυτή με τη ρήση «Le romantisme c'est la révolution». Révolution ενάντια σε τι, όμως; Προφανώς, ενάντια στα πάντα. Ο Heine λέει ότι ο ρομαντισμός είναι το παθανθές που φύτρωσε από το αίμια του Χριστού, το ξύπνημα της ποίησης του υπνοβάμονος Μεσαίωνα, «ονειρικοί οβελίσκοι» που σε κοιτάζουν με τα βαθιά, πονεμένα μάτια χαμογελαστών φασμάτων. Οι

46

.

ISAIAH BERLIN

μαρξιστές έρχονται να προσθέσουν πως ήταν πράγματι μια απόδραση από τα δεινά της Βιομηχανικής Επανάστασης, και ο Ruskin, συμφωνώντας, θα πει πως ήταν η αντίθεση του όμορφου παρελθόντος προς το τρομαχτικό και μονότονο παρόν: πρόκειται για τροποποίηση της άποψης του Heine, που όμως αφήνει ουσιαστικά ανέπαφο το νόημά της. Ο Taine, πάλι, λέει ότι ο ρομαντισμός εμφανίζεται ως επανάσταση της μπουρζουαζίας ενάντια στην αριστοκρατία από το 1789 και μετά* ο ρομαντισμός είναι η έκφραση της ενέργειας και της ορμής των νέων arrivistes — το ακριβώς αντίθετο, δηλαδή. Είναι η έκφραση των επίμονων και σφοδρότατων δυνάμεων της νέας μπουρζουαζίας ενάντια στις παλαιές, αξιοσέβαστες, συντηρητικές αξίες της κοινωνίας και της ιστορίας. Δεν αποτελεί έκφραση αδυναμίας ή απόγνωσης, αλλά αδυσώπητου οπτιμισμού. Ο Friedrich Schlegel, ο μεγαλύτερος προάγγελος, ο μεγαλύτερος κήρυκας και προφήτης του ρομαντισμού που έζησε ποτέ, λέει ότι υπάρχει στην ψυχή του ανθρώπου ένας τρομερός κι ωστόσο ανεκπλήρωτος πόθος να εκτιναχθεί στο άπειρο* μια διακαής επιθυμία να σπάσει τα ασφυκτικά δεσμά της ατομικότητας. Παρόμοια συναισθήματα μπορεί κανείς να αναζητήσει στον Coleridge, όπως επίσης και στον Shelley. Ο Ferdinand Brunetière, εν τούτοις, γύρω στα τέλη του αιώνα, λέει ότι ο ρομαντισμός είναι φιλολογικός εγωτισμός, υπερτονισμός της ατομικότητας εις βάρος του ευρύτερου κόσμου, το ακριβώς αντίθετο της αυτοϋπέρβασης: η αυτοπροβολή* ο βαρόνος Seillère συμφωνεί, προσθέτοντας την εγωμανία και τον πρωτογονισμό' κι ο Irving Babbit έρχεται να ενισχύσει την άποψη αυτή. Ο αδελφός τού Friedrich Schlegel, ο August Wilhelm Schlegel, και η Madame de Staël ήταν της γνώμης πως ο ρομαντισμός προέρχεται από τις χώρες της Ρομανίας ή, τουλάχιστον, από τις ρομανικές γλώσσες· ότι, κατ' ουσίαν, εκπηγάζει από μια παραλλαγή της ποίησης των τροβαδούρων της Προβηγκίας. Ο Renan όμως λέει πως ο ρομαντισμός είναι κελτικής καταγωγής* και ο Gaston Paris, βρετονικής. Ο Seillière λέει ότι προήλθε από ένα μείγμα Πλάτωνα και Ψευδοδιονύσιου του Αρεο-

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

47

παγιτου. Ο Joseph Nadler, ελλόγιμος Γερμανός κριτικός, λέει ότι ο ρομαντισμός είναι, ουσιαστικά, η νοσταλγία των Γερμανών που ζούσαν μεταξύ 'Ελβα και Νέμαν — η νοσταλγία τους για την πάλαι ποτέ Κεντρική Γερμανία, όπου και είχαν τις ρίζες τους* πως είναι, δηλαδή, οι ονειροπολήσεις των εξορίστων και των αποίκων. Ο Eichendorff λέει ότι είναι η αποζήτηση της Καθολικής Εκκλησίας από μεριάς των προτεσταντών. Ο Chateaubriand, όμως, ο οποίος ποτέ δεν έζησε μεταξύ Έλβα και Νέμαν και άρα ποτέ δεν ένιωσε τα συγκεκριμένα συναισθήματα, λέει πως ο ρομαντισμός είναι η μυστική και ανέκφραστη απόλαυση της ψυχής που παίζει με τον εαυτό της: «Μιλώ εσαεί για τον εαυτό μου». Ο Joseph Aynard λέει ότι είναι η επιθυμία ν' αγαπήσεις κάτι* μια ορισμένη συμπεριφορά ή ένα ορισμένο συναίσθημα που σχετίζεται με τους άλλους, και όχι με τον εαυτό σου, το ακριβώς αντίθετο της επιθυμίας για εξουσία. Ο Middleton Murry λέει πως ο Shakespeare είναι ένας κατ' εξοχήν ρομαντικός συγγραφέας και προσθέτει πως όλοι οι μεγάλοι συγγραφείς μετά τον Rousseau είναι ρομαντικοί. Ο διακεκριμένος όμως μαρξιστής κριτικός Georg Lukâcs υποστηρίζει πως κανένας μεγάλος συγγραφέας δεν είναι ρομαντικός, και λιγότερο απ' όλους ο Scott, ο Hugo και ο Stendhal. Αν εξετάσουμε με προσοχή τις ρήσεις αυτών των ανθρώπων, οι οποίοι, αν μη τι άλλο, είναι αξιανάγνωστοι συγγραφείς και έχουν πλειστάκις αποδειχτεί εμβριθείς και λαμπροί αναλυτές πληθώρας θεμάτων, θα διαπιστώσουμε πως είναι σχετικά δύσκολο να ανακαλύψουμε ποιο είναι το κοινό σημείο όλων αυτών των γενικεύσεων. Αυτός είναι και ο λόγος που ο Northrop Frye στάθηκε αρκετά σώφρων, ώστε να αποθαρρύνει τη διατύπωση γενικεύσεων για τον ρομαντισμό. Όλοι αυτοί οι αλληλοαναιρούμενοι ορισμοί ποτέ, απ' όσο γνωρίζω, δεν αποτέλεσαν το αντικείμενο κάποιας διαμαρτυρίας* ποτέ δεν υπέστησαν το έντονο εκείνο κριτικό μένος το οποίο θα είχε εξαπολυθεί εάν κάποιος διατύπωνε γενικεύσεις ή ορισμούς που θα θεωρούνταν απ' όλους αβάσιμοι ή άσχετοι. Το επόμενο βήμα είναι να δούμε ποια χαρακτηριστικά ονόμασαν ρομαντικά οι κριτικοί και οι συγγραφείς που κατέγιναν με

48

.

ISAIAH BERLIN

το θέμα. Συμβαίνει κάτι πολύ παράξενο. Τα παραδείγματα που έχω συγκεντρώσει είναι τόσο πολλά και τόσο διαφορετικά ως προς την ουσία τους, ώστε η δυσκολία του θέματος που είχα την απρονοησία να επιλέξω μοιάζει τώρα ακόμη πιο ακραία. Ρομαντισμός είναι το πρωτόγονο και το ανεπιτήδευτο, είναι η νιότη και ο συναρπαστικός τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνεται τη ζωή ο φυσικός άνθρωπος* είναι όμως και ωχρότητα, πυρετός, αρρώστια, παρακμή, .η maladie du siècle, La Belle Dame Sans Merci, ο Χορός του Θανάτου, ο ίδιος ο Θάνατος. Είναι ο πολύχρωμος γυάλινος θόλος του Shelley και η πάλλευκη ακτινοβολία της αιωνιότητας, Η συγκεχυμένη και εκρηκτική πληρότητα και πλησμονή της ζωής, η Fülle des Lebens, πολλαπλότητα ανεξάντλητη, αναταραχή, βία, σύγκρουση, χάος, αλλά και γαλήνη, ενότητα με το μέγα «Είμαι», αρμονική συνύπαρξη με τη φυσική τάξη, η μουσική όλων των σφαιρών, διάχυση μέσα στο αιώνιο συμπαντικό πνεύμα. Είναι το παράξενο, το εξωτικό, το γκροτέσκο, το μυστηριώδες, το υπερφυσικό, τα ερείπια, το σεληνόφως, τα μαγεμένα κάστρα, τα βούκινα, τα αερικά, οι γίγαντες, οι γρύπες, το νερό που πέφτει από ψηλά, ο παλιός μύλος στον ποταμό Φλος, το έρεβος και οι δυνάμεις του ερέβους, τα στοιχειά, οι βρικόλακες, ο ακατονόμαστος τρόμος, το παράλογο, το άφατο. Είναι επίσης το οικείο, η αίσθηση της ιδιαίτερης παράδοσης του καθενός μας, η χαρά μπροστά στη χαμογελαστή πλευρά της καθημερινότητας της φύσης, οι ήχοι και οι εικόνες που έχουν μάθει να ακούν και να βλέπουν οι αυτάρκεις, απλοί άνθρωποι της υπαίθρου — η διαυγής και πρόσχαρη σοφία των ροδοπάρειων παιδιών της γης. Είναι το αρχαίο, το ιστορικό, οι γοτθικοί ναοί, η αχλύς της αρχαιότητας, οι αρχαίες ρίζες και η παλαιά τάξη με τις απροσπέλαστες ιδιότητες και τη βαθιά μα άφραστη πίστη, είναι το ασύλληπτο, το αστάθμητο. Κι ακόμη είναι η επιδίωξη του νεωτερισμού, της επαναστατικής αλλαγής, το ενδιαφέρον για το φευγαλέο παρόν, η επιθυμία να βιώνεις κάθε ξεχωριστή στιγμή της ζωής, η απόρριψη της γνώσης, παρωχημένης και μελλοντικής, η ευτυχισμένη αθωότητα των ποιμενικών ειδυλλίων, η χαρά για τη στιγμή που περνά, η αίσθηση του

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

49

άχρονου. Νοσταλγία, ρέμβη, όνειρα μεθυστικά, μελαγχολία γλυκιά, μελαγχολία πικρή, απομόνωση, τα δεινά της εξορίας, η αίσθηση της αποξένωσης, η περιπλάνηση σε μέρη μακρινά — Ανατολή— και χρόνους μακρινούς — Μεσαίωνας. Μα είναι επίσης η ευτυχής συνεργασία στο πλαίσιο μιας κοινής δημιουργικής προσπάθειας, η αίσθηση ότι ανήκεις σε μιαν Εκκλησία, μια τάξη, μια παράταξη, μια παράδοση, μια μεγάλη και οικουμενική συμμετρική ιεραρχία, οι ιππότες και οι ακόλουθοι, τα εκκλησιαστικά αξιώματα, οι οργανικοί δεσμοί της κοινωνίας, η μυστικιστική ενότητα, μία πίστη, μία γη, ένα αίμα, «la terre et les morts», κατά τη φράση του Barrés, η μεγάλη κοινωνία των νεκρών, των ζωντανών και των ακόμη αγέννητων. Είναι ο συντηρητισμός [Toryism] του Scott, του Southey και του Wordsworth, αλλά και ο ριζοσπαστισμός του Shelley, του Büchner και του Stendhal. Είναι ο αισθητικός μεσαιωνισμός του Chateaubriand, αλλά και η απέχθεια του Michelet για τον Μεσαίωνα. Η λατρεία του Carlyle για την εξουσία, αλλά και το μίσος του Hugo για την εξουσία. Είναι ο ακραίος μυστικισμός της φύσης και ο ακραίος αντιφυσιοκρατικός αισθητισμός. Είναι ενέργεια, δύναμη, βούληση, ζωή, étalage du moi' είναι αυτοβασανισμός, αυτοκαταστροφή, αυτοκτονία. Είναι το πρωτόγονο, το άδολο, ο κόρφος της φύσης, τα πράσινα λιβάδια, οι τροκάνες, τα κελαρυστά ρυάκια, η απεραντοσύνη του γαλανού ουρανού. Εξίσου όμως είναι και ο δανδισμός, η επιθυμία μεταμφίεσης, τα κόκκινα γιλέκα, οι πράσινες περούκες, τα γαλάζια μαλλιά — όλα αυτά που φορούσαν και έκαναν οι οπαδοί του Nerval κάποτε στο Παρίσι. Είναι ο αστακός που έβγαζε βόλτα ο Nerval, δεμένον μ' ένα λουρί, στους δρόμους του Παρισιού. Είναι ο εξωφρενικός επιδεικτισμός, η εκκεντρικότητα, η μάχη του Ερνάνη, η ennui, η taedium vitae, είναι ο θάνατος του Σαρδανάπαλου, σε πίνακα του Delacroix, σε σύνθεση του Berlioz, σε ποίημα του Byron. Αναταραχές σε μεγάλες αυτοκρατορίες, πόλεμοι, σφαγές, η συντριβή των κόσμων. Είναι ο ρομαντικός ήρωας — ο επαναστάτης, Γ homme fatal, η καταραμένη ψυχή, οι Κουρσάροι, οι Μάνφρεντ, οι Γκιαούρ, οι Λάρα, οι Κάιν, όλος ο πληθυσμός των ηρωικών ποιημάτων του Byron.

50

.

ISAIAH BERLIN

Etvat 0 Melmoth, ο Jean Sbogar, okoi oi απόβλητοι, ot Ισμαήλ, Ol καλόκαρδοι αυλικοί και οι γενναιόψυχοι κατάδικοι της μυθοπλασίας του δέκατου ένατου αιώνα. Είναι το να πίνεις μέσα από μια νεκροκεφαλή, είναι ο Berlioz που είπε πως ήθελε να ανέβει στον Βεζούβιο για να έρθει σε επικοινωνία με μιαν αδελφή ψυχή. Είναι τα σατανικά ξεφαντώματα, η κυνική ειρωνεία, το διαβολικό γέλιο, οι μαύροι ήρωες, αλλά και το όραμα του Blake για τον Θεό και τους αγγέλους του, η μεγάλη χριστιανική κοινωνία, η αιώνια τάξη και «οι έναστροι ουρανοί που μετά βίας δύνανται να εκφράσουν το άπειρον και το αιώνιον της χριστιανικής ψυχής». Είναι, κοντολογίς, ενότητα και πολλαπλότητα. Είναι η αφοσίωση στο συγκεκριμένο, στους πίνακες λ.χ. με θέμα τη φύση, μα και η αινιγματική και βασανιστική θολότητα του περιγράμματος. Ομορφιά και ασχήμια. Η τέχνη για την τέχνη και η τέχνη ως όργανο για την κοινωνική λύτρωση. Δύναμη και αδυναμία, ατομικισμός και κολεκτιβισμός, αγνότητα και διαφθορά, επανάσταση και αντίδραση, ειρήνη και πόλεμος, αγάπη για τη ζωή και αγάπη για τον θάνατο. Δεν είναι ίσως να απορεί κανείς που, απέναντι σε όλα αυτά, ο Α. Ο. Lovejoy, ο πλέον σχολαστικός και ένας από τους πλέον διαφωτιστικούς των μελετητών που καταπιάστηκαν με την ιστορία των ιδεών των δύο τελευταίων αιώνων, βρέθηκε σε μια θέση που άγγιζε σχεδόν τα όρια της απόγνωσης. Έριξε φως σε πολυάριθμα ρεύματα ρομαντικής σκέψης, και όχι μόνον ανακάλυψε ότι κάποια απ' αυτά βρίσκονται σε αντίθεση με κάποια άλλα, πράγμα καταφανώς σωστό, και ότι κάποια είναι τελείως άσχετα με κάποια άλλα, μα προχώρησε ακόμη παραπέρα. Απομόνωσε δύο πανθομολογούμενες εκφάνσεις του ρομαντισμού, τον πρωτογονισμό, για παράδειγμα, και την εκκεντρικότητα —τον δανδισμό— και αναρωτήθηκε τι είχαν κοινό μεταξύ τους. Ο πρωτογονισμός, η αφετηρία του οποίου εντοπίζεται στην αγγλική ποίηση και, ώς έναν βαθμό, στην αγγλική πεζογραφία των αρχών του δέκατου όγδοου αιώνα, εξυμνεί τον αγαθό άγριο, την απλή ζωή, τις ακανόνιστες εκφάνσεις της αυθόρμητης δράσης, σε αντιδιαστολή με τη διεφθαρμένη εκζήτηση και τον αλεξανδρινό στίχο της άκρως

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ

ΟΡΙΣΜΟΥ

51

επιτηδευμένης κοινωνίας. Είναι μια προσπάθεια κατάδειξης του γεγονότος ότι υφίσταται' ένας φυσικός νόμος τον οποίο μπορεί κανείς κατά κύριο λόγο να ανακαλύψει στην άδολη καρδιά του αδιάφθορου αυτόχθονα ή του αδιάφθορου παιδιού. Τι κοινό υπάρχει, αναρωτιέται δικαίως ο Lovejoy, ανάμεσα στον πρωτογονισμό και στα κόκκινα γιλέκα, στα γαλάζια μαλλιά, στις πράσινες περούκες,'στο αψέντι, στον θάνατο, στην αυτοκτονία και στην όλη εκκεντρικότητα των οπαδών του Nerval και του Gautier; Αποφαίνεται τελικά ότι αδυνατεί να κατανοήσει ποιο είναι το κοινό σημείο όλων αυτών, κι εμείς δεν μπορούμε παρά να συμμεριστούμε την άποψή του. Θα μπορούσαμε ίσως να πούμε ότι και τα δύο στοιχεία διακρίνονται από μια διάθεση επαναστατικότητας* ότι και τα δύο επαναστάτησαν ενάντια σε κάποιου είδους πολιτισμό, ο μεν πρωτογονισμός αντιπροσωπεύοντας τη φυγή σε κάποιο μέρος σαν το νησί του Ροβινσώνα Κρούσου, όπου ο άνθρωπος θα μπορούσε να επικοινωνήσει με τη φύση και να ζήσει μαζί με άλλους αδιάφθορους και απλούς ανθρώπους, η δε εκκεντρικότητα επιζητώντας μια μορφή σφοδρού αισθητισμού και δανδισμού. Η απλή όμως επανάσταση, ή η απλή καταγγελία της διαφθοράς, δεν είναι απαραιτήτως ρομαντική. Δεν αντιμετωπίζουμε τους Εβραίους προφήτες, τον Savonarola ή ακόμη και τους μεθοδιστές ιεροκήρυκες ως ιδιαίτερα ρομαντικούς. Διόλου δεν ,αληθεύει κάτι τέτοιο. Αισθάνεται, συνεπώς, κανείς να συμπονά κατά κάποιον τρόπο την απόγνωση του Lovejoy. Επιτρέψτε μου να σας διαβάσω στο σημείο αυτό ένα απόσπασμα από ένα σχετικό κείμενο του George Boas, μαθητή του Lovejoy: [Έ]πειτα από τη διάκριση των ρομαντισμών που έκανε ο Lovejoy, δεν θα έπρεπε κανονικά να ξαναγίνει καμία συζήτηση σχετικά με το τι πραγματικά-ψαν ο ρομαντισμός. Διατυπώθηκαν στο παρελθόν πολλές και διαφορετικές αισθητικές θεωρίες, κάποιες από τις οποίες συνδέονταν λογικά μεταξύ τους, κάποιες άλλες όχι, όλες όμως είχαν την ίδια ονομασία. Το γεγονός αυτό, εν τούτοις, δεν συνεπάγεται πως εί-

52

.

ISAIAH BERLIN

χαν όλες τους την ίδια ουσία, όπως -ούτε το γεγονός ότι εκατοντάδες άνθρωποι ονομάζονται Τζων Σμιθ σημαίνει ότι έχουν όλοι τους ίδιους γονείς. Πρόκειται, ίσως, για το πιο κοινό και παραπλανητικό σφάλμα που έχει προκύψει από τη σύγχυση ιδεών και λέξεων. Θα μπορούσε κανείς να μιλά με τις ώρες γι* αυτό, κι ίσως θα έπρεπε. Σπεύδω να διασκεδάσω τους φόβους σας λέγοντας πως δεν πρόκειται να κάνω κάτι τέτοιο. Συγχρόνως όμως πιστεύω πως τόσο ο Lovejoy, όσο και ο Boas, καίτοι ελλόγιμοι μελετητές, των οποίων η συμβολή στη διαφώτιση της σκέψης στάθηκε εξαιρετικά μεγάλη, ως προς το σημείο αυτό έχουν εν τούτοις άδικο. Υπήρξε ρομαντικό κίνημα* είχε όντως ένα κεντρικό στοιχείο το κίνημα αυτό* προκάλεσε όντως μια μεγάλη επανάσταση στην ανθρώπινη συνείδηση* και είναι χωρίς καμιά αμφιβολία πολύ σημαντικό να ανακαλύψουμε ποιο ακριβώς ήταν αυτό το στοιχείο. Μπορεί, εννοείται, να εγκαταλείψει κανείς εντελώς το παιγνίδι. Μπορεί να πει, σαν άλλος Valéry, ότι λέξεις όπως ρομαντισμόζ και κλασικισμός, λέξεις όπως ανθρωπισμός και νατουραλισμός, δεν είναι όροι τους οποίους μπορεί κανείς να χρησιμοποιεί. «Δεν μπορεί κανείς να μεθύσει, δεν μπορεί κανείς να σβήσει τη δίψα του, με τις ετικέτες των μπουκαλιών». Θα μπορούσαμε να πούμε πολλά γι' αυτού του είδους την οπτική. Συγχρόνως όμως, αν δεν χρησιμοποιήσουμε ορισμένες γενικεύσεις, είναι αδύνατον να ακολουθήσουμε τα ίχνη της ανθρώπινης ιστορίας. Ως εκ τούτου, παρά την όποια δυσκολία, είναι σημαντικό να ανακαλύψουμε τι προκάλεσε την εν λόγω μεγάλη επανάσταση στην ανθρώπινη συνείδηση αυτών των αιώνων. Κάποιοι, αντιμέτωποι με την πληθώρα των στοιχείων που επιχείρησα να συγκεντρώσω, μπορεί να αισθανθούν την ανάγκη να συμμεριστούν την άποψη του αείμνηστου σερ Arthur Quiller-Couch, ο οποίος, με χαρακτηριστική βρετανική ευθυμία, ισχυρίστηκε κάποτε ότι «ο όλος σάλος σχετικά με [τη διαφορά μεταξύ κλασικισμού και ρομαντισμού] είναι τόσο ασήμαντος, ώστε δεν θα έπρεπε να προβληματίζει κανέναν υγιή άνθρωπο».

ΣΕ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΟΡΙΣΜΟΥ

53

Ομολογώ ευθέως ότι δεν συμμερίζομαι καθόλου την άποψη αυτή. Μου φαίνεται εξαιρετικά ηττοπαθής. ΓΓ αυτό και θα καταβάλω κάθε δυνατή προσπάθεια για να εξηγήσω ποια, κατά τη γνώμη μου, ήταν η ουσία του ρομαντικού κινήματος. Ο μόνος νηφάλιος και λογικός τρόπος προσέγγισής του ή, τουλάχιστον, ο μόνος τρόπος που με έχει βοηθήσει σημαντικά σε ανάλογες περιπτώσεις, είναι η εφαρμογή μιας αβίαστης και υπομονετικής ιστορικής διαδικασίας: στην προκειμένη περίπτωση, η εξέταση των πρώτων χρόνων του δέκατου όγδοου αιώνα, ο προσδιορισμός της κατάστασης που επικρατούσε τότε, και, στη συνέχεια, ο προσδιορισμός καθενός από τους παράγοντες που φάνηκαν να την υπονομεύουν, καθώς και του συνδυασμού ή της σύγκλισης παραγόντων που μέχρι τα τέλη του αιώνα προκάλεσε αυτό που, όπως πιστεύω, αποτέλεσε τη ριζικότερη μεταβολή της δυτικής συνείδησης — στην εποχή μας.

2

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ

ΣΤΟΝ

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΝΑ ΔΟΘΕΙ κάποιος ορισμός στον Διαφωτισμό των τελών του δέκατου έβδομου και των αρχών του δέκατου όγδοου αιώνα. Υπάρχουν τρεις προτάσεις, αν μπορούμε να συνοψίσουμε ολόκληρο το κίνημα σε αυτές, οι οποίες αποτέλεσαν τις βάσεις, ούτως ειπείν, πάνω στις οποίες εδράστηκε ολόκληρη η δυτική παράδοση. Δεν περιορίζονται στον Διαφωτισμό, αν και ο Διαφωτισμός προσέφερε μια πολύ συγκεκριμένη εκδοχή τους, δίνοντάς τους δηλαδή μια πολύ συγκεκριμένη μορφή. Οι τρεις αυτές αρχές είναι αδρομερώς οι εξής. Πρώτον, ότι όλα τα πραγματικά ερωτήματα επιδέχονται κάποιαν απάντηση* ότι αν ένα ερώτημα δεν επιδέχεται κάποιαν απάντηση, τότε δεν είναι ερώτημα. Μπορεί εμείς να μη γνωρίζουμε ποια είναι η απάντηση, θα τη γνωρίζει όμως κάποιος άλλος. Μπορεί εμείς να είμαστε υπερβολικά αδύναμοι, ανόητοι ή αδαείς, ώστε να μπορέσουμε να ανακαλύψουμε μόνοι μας την απάντηση. Στην προκειμένη περίπτωση, την απάντηση μπορεί να τη γνωρίζουν άνθρωποι σοφότεροι από εμάς — κάποιοι ειδικοί, ας πούμε, μια ορισμένη ελίτ. Μπορεί να είμαστε αμαρτωλά όντα και γι' αυτό ανίκανα να καταλήξουμε ποτέ στην αλήθεια μόνοι μας. Στην περίπτωση αυτή, δεν πρόκειται να μάθουμε την αλήθεια στον κόσμο τούτον, αλλά ενδεχομένως στον επόμενο. Ίσως, πάλι, η αλήθεια να ήταν γνωστή σε μια χρυσή εποχή, προτού η Πτώση και ο Κατακλυσμός μάς βυθίσουν στην αδυναμία και στην αμαρτία. Κι ακόμη, η χρυσή αυτή εποχή ίσως να μην ανήκει στο παρελθόν, αλλά στο μέλλον, οπότε θα ανακαλύψουμε την αλήθεια τότε. Αν όχι εδώ, εκεί. Αν όχι τώρα, κάποια άλλη χρονική στιγμή. Θεωρητικά, ωστόσο, η απάντηση πρέπει να είναι γνωστή, αν όχι στους ανθρώπους, τότε σε κάποιον που γνωρίζει τα πάντα, στον Θεό. Αν η απάντηση δεν μπορεί καν να γνωσθεί, αν η απάντηση είναι, τρόπον τινά, κρυφή, τότε κάτι δεν πρέπει να πηγαίνει καλά με το ερώτημα.

56

.

ISAIAH BERLIN

Πρόκειται για μια πρόταση κοινή τόσο στους χριστιανούς και στους Σχολαστικούς, όσο και στον Διαφωτισμό και στη θετικιστική παράδοση του εικοστού αιώνα. Αποτελεί, θα λέγαμε, τη ραχοκοκαλιά της δυτικής παράδοσης, και είναι ό,τι ακριβώς ήλθε να σπάσει ο ρομαντισμός. Σύμφωνα με τη δεύτερη πρόταση, όλες αυτές οι απαντήσεις είναι πράγμιατι δυνατόν να γνωσθούν, και μπορεί-κανείς να τις ανακαλύψει με τρόπους τους οποίους μπορεί ο ίδιος να μάθει, μα και να διδάξει στους άλλους* υπάρχουν τεχνικές με τη βοήθεια των οποίων είναι δυνατόν να μάθει κανείς και να διδάξει διάφορους τρόπους ανακάλυψης των συστατικών στοιχείων του κόσμου, της θέσης που κατέχουμε εμείς μέσα σε αυτόν, της σχέσης μας με τους ανθρώπους και τα πράγματα, των αληθινών αξιών και της απάντησης σε κάθε άλλο σοβαρό ερώτημα που επιδέχεται απάντηση. Η τρίτη πρόταση είναι ότι όλες οι απαντήσεις πρέπει να μπορούν να συμβιβαστούν μεταξύ τους, διότι, αν δεν μπορούν, θα επέλθει χάος. Είναι σαφές ότι η αληθής απάντηση σε ένα ερώτημα δεν μπορεί να είναι ασυμβίβαστη με την αληθή απάντηση σε ένα ά}λο ερώτημα. Μια αληθής πρόταση δεν μπορεί να αντιβαίνει σε μιαν άλλη, κι αυτό συνιστά μια λογική αλήθεια. Αν είναι όλες οι απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα να πάρουν τη μορφή προτάσεων και αν επίσης υποθέσουμε πως όλες οι αληθείς προτάσεις μπορούν κατ' αρχήν να ανακαλυφθούν, τούτο πρέπει να συνεπάγεται ότι μπορεί να διατυπωθεί μια περιγραφή ενός ιδεώδους σύμπαντος —μιας Ουτοπίας, αν θέλετε—, το οποίο είναι ακριβώς αυτό που περιγράφουν όλες οι αληθείς απαντήσεις στα σοβαρά ερωτήματα. Η Ουτοπία αυτή, μολονότι εμείς μπορεί να μην είμαστε ικανοί να τη φτάσουμε, αποτελεί, εν πάση περιπτώσει, το ιδεώδες εκείνο που θα μπορούσε να λειτουργήσει ως μέτρο για τις παρούσες ατέλειές μας. Αυτές ήταν οι γενικές προϋποθέσεις της ορθολογιστικής δυτικής παράδοσης - χριστιανικής ή παγανιστικής, θεϊστικής ή αθειστικής. Η ιδιαίτερη μορφή που έδωσε ο Διαφωτισμός στη συγκεκριμένη παράδοση είχε το νόημα ότι πολλές από τις μέχρι

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

57

τότε παραδοσιακές μεθόδους δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν τον προσπορισμό απαντήσεων — η υπόθεση αυτή είναι αρκετά γνωστή, θεωρώ λοιπόν πως δεν χρειάζεται να επεκταθώ περισσότερο. Η απάντηση δεν μπορεί να ληφθεί μέσω της αποκάλυψης, δεδομένου ότι οι αποκαλύψεις που έγιναν σε διάφορους ανθρώπους έρχονται κατά κανόνα σε αντίθεση μεταξύ τους. Δεν μπορεί να ληφθεί μέσω της παράδοσης, διότι συχνά πυκνά η τελευταία αποδεικνύεται παραπλανητική και λαθεμένη. Δεν μπορεί να ληφθεί μέσω του δόγματος. Δεν μπορεί να ληφθεί μέσω της μεμονωμένης αυτοσκοπίας κάποιων προνομιούχων ανθρώπων, καθώς είναι πάρα πολλοί οι απατεώνες που σφετερίστηκαν αυτόν τον ρόλο. Και ούτω καθ' εξής. Υπάρχει μία και μόνη μέθοδος για να ανακαλύψει κανείς τις απαντήσεις, κι αυτή είναι η ορθή χρήση του Λόγου — με παραγωγικό τρόπο, όπως στις μαθηματικές επιστήμες· με επαγωγικό τρόπο, όπως στις επιστήμες της φύσης. Αυτή είναι η μόνη μέθοδος με την οποία μπορούν γενικώς να ληφθούν οι απαντήσεις — οι αληθείς απαντήσεις στα σοβαρά ερωτήματα. Δεν συντρέχει λόγος ώστε αυτού του είδους οι απαντήσεις, οι οποίες, στο κάτω κάτω της γραφής, έχουν φέρει θριαμβικά αποτελέσματα στους κόλπους της φυσικής και της χημείας, να μην μπορούν να εφαρμοστούν και στα πολύ πιο περίπλοκα πεδία της πολιτικής, της ηθικής και της αισθητικής. Το σημείο, θα ήθελα να τονίσω, στο οποίο προσανατολίζεται γενικώς αυτή η αντίληψη, είναι ότι η ζωή, ή η φύση,^ είναι ένα παζλ. Κι εμείς βρισκόμαστε ανάμεσα στα αποχωρισμένα κομμιάτια αυτού του παζλ. Πρέπει να υπάρχει κάποιος τρόπος για να ενώσουμε αυτά τα κομμάτια. Ο άνθρωπος που γνωρίζει τα πάντα, ο παντογνώστης, το πάνσοφο ον, είτε είναι ο θεός είτε ένα πάνσοφο γήινο ον —μπορείτε να το φανταστείτε όπως εσείς 1. Όταν οι συγγραφείς του δέκατου έβδομου και του δέκατου όγδοου αιώνα μιλούν περί «φύσεως», μπορούμε εύκολα να μεταφράσουμε τον όρο αυτόν ως «ζωή». Η λέξη «φύση» [nature] αποτελούσε μια τόσο διαδεδομένη κοινοτοπία κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, όσο σήμερα η λέξη «δημιουργικός» [creative]' το νόημα της μάλιστα ήταν σχεδόν εξίσου'συγκεκριμένο.

58

.

ISAIAH BERLIN

θέλετε—, έχε^ θεωρητικά την ικανότητα να ενώσει όλα αυτά τα κομμάτια και να σχηματίσει ένα συνεκτικό σχέδιο. Όποιος το καταφέρει, θα μάθει και πώς ακριβώς είναι ο κόσμος: τι είναι τα πράγματα, τι ήταν, τι θα γίνουν, ποιοι είναι οι νόμοι που τα διέπουν, τι είναι ο άνθρωπος, ποια είναι η σχέση του με τα πράγματα, και, κατ' επέκτασιν, τι χρειάζεται ο άνθρωπος, τι επιθυμεί, πώς μπορεί να το αποκτήσει. Όλα τα ερωτήματα, είτε είναι πραγματολογικής είτε, όπως λέμε, κανονιστικής φύσης —ερωτήματα του τύπου: «Τι θα έπρεπε να κάνω;» ή «Τι οφείλω να κάνω;» ή «Τι θα ήταν ορθό ή ενδεδειγμένο να κάνω;»— όλα αυτά τα ερωτήματα μπορούν να απαντηθούν από κάποιον που έχει την ικανότητα να συνταιριάσει τα κομμάτια του παζλ. Σαν να κυνηγά κανείς έναν κρυμμένο θησαυρό. Η μόνη δυσκολία είναι να βρεις το μονοπάτι που οδηγεί στον θησαυρό. Όπως όμως θα περίμενε κανείς, οι γνώμες των θεωρητικών διίστανται ως προς αυτό το σημείο. Τον δέκατο όγδοο αιώνα, εν τούτοις, ήταν σχεδόν πανθομολογούμενο ότι τα επιτεύγματα του Νεύτωνα στον τομέα της φυσικής θα μπορούσαν κάλλιστα να εφαρμοστούν και στους τομείς της ηθικής και της πολιτικής. Οι τομείς της ηθικής και της πολιτικής χαρακτηρίζονταν τότε από μιαν ασυνήθιστη αταξία. Ήταν κάτι περισσότερο από σαφές, όπως είναι και σήμερα εξάλλου, ότι οι άνθρωποι δεν γνώριζαν τις απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα. Πώς έπρεπε να ζει κανείς; Ήταν οι δημοκρατίες προτιμότερες από τις μοναρχίες; Τι ήταν σωστό: να επιδιώκεις την απόλαυση ή να κάνεις το καθήκον σου; Μήπως, πάλι, μπορούσαν να συμβιβαστούν μεταξύ τους αυτές οι δύο επιλογές; Ασκητικός έπρεπε να είσαι ή φιλήδονος; Ήταν άραγε σωστό να υπακούς τις ελίτ των ειδικών που γνώριζαν την αλήθεια ή μήπως, στην πραγματικότητα, κάθε άνθρωπος είχε το δικαίωμα να διατηρεί τη δική του προσωπική άποψη σχετικά με το τι όφειλε να κάνει; Έπρεπε η γνώμη της πλειοψηφίας να εκλαμβάνεται κατ' ανάγκην ως η ορθή λύση στο ζήτημα της πολιτικής ζωής; Το καλό ήταν άραγε κάτι που το διαισθανόσουν ως εξωτερικό στοιχείο, κάτι που απλώς υπήρχε και ήταν αιώνιο, αντικειμενικό, αληθινό για όλους τους ανθρώ-

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

59

πους υπό οποιεσδήποτε συνθήκες και περιστάσεις, ή μήπως ήταν απλώς κάτι που συνέβαινε να εκτιμά ή να επιδιώκει ένας συγκεκριμένος άνθρωπος σε μια συγκεκριμένη κατάσταση; Τα ερωτήματα αυτά προκαλούσαν και προκαλούν αμηχανία. Οι άνθρωποι, πολύ δικαιολογημένα, αποφάσισαν τελικά να στραφούν στον Νεύτωνα, ο οποίος, ας σημειωθεί, δεν είχε βρει. τη φυσική σε καλύτερη κατάσταση: ήρθε αντιμέτωπος με ένα πλήθος διασταυρούμενες υποθέσεις που στηρίζονταν σε μια μεγάλη σειρά από κλασικά και σχολαστικά σφάλματα. Με ελάχιστες κι ωστόσο αριστοτεχνικές κινήσεις κατόρθωσε να επιβάλει μια κάποια σχετική τάξη στο τεράστιο χάος που συνάντησε. Ξεκινώντας από ελάχιστες κι ωστόσο ξεκάθαρες φυσικομαθηματικές προτάσεις, κατάφερε να προσδιορίσει τη θέση και την ταχύτητα κάθε σωματιδίου στο σύμπαν κι αν όχι να τις προσδιορίσει, τότε να εξοπλίσει τους ανθρώπους με εργαλεία τα οποία θα τους επέτρεπαν, αν επιδείκνυαν την απαραίτητη αφοσίωση, να τις προσδιορίσουν οι ίδιοι* εργαλεία τα οποία οποιοσδήποτε νοήμων άνθρωπος θα μπορούσε, θεωρητικά, να χρησιμοποιήσει μόνος του. Χωρίς καμιά αμφιβολία, αν στον κόσμο της φυσικής μπορούσε να καθιερωθεί αυτό το είδος τάξης, τότε οι ίδιες μέθοδοι θα μπορούσαν να φέρουν εξίσου μεγαλειώδη και σταθερά αποτελέσματα στους κόσμους της ηθικής, της πολιτικής, της αισθητικής, αλλά και στους υπόλοιπους τομείς του χαοτικού κόσμου της ανθρώπινης γνώμης, όπου, καθώς φαινόταν, οι άνθρωποι αγωνίζονταν ο ένας ενάντια στον άλλον, θανάτωναν, κατέστρεφαν και ταπείνωναν ο ένας τον άλλον, εν ονόματι κάποιων ασυμβίβαστων αρχών. Επρόκειτο, θα έλεγε κανείς, για μιαν απολύτως δικαιολογημένη ελπίδα, για ένα εξαιρετικά υψηλό ιδεώδες. Εν πάση περιπτώσει, αυτό ήταν το ιδεώδες του Διαφωτισμού. Ο Διαφωτισμός δεν ήταν σε καμία περίπτωση, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, ένα ομοιόμορφο κίνημα του οποίου τα μέλη πρέσβευαν λίγο ώς πολύ τα ίδια πράγματα. Επικρατούσε, για παράδειγμα, έντονη διχογνωμία σχετικά με την ανθρώπινη φύση. Ο Fontenelle, ο Saint-Évremond, ο Voltaire, ο La Mettrie πίστευαν ότι ο άνθρωπος ήταν ένα αθεράπευτα ζηλόφθονο, μοχθη-

60

.

ISAIAH BERLIN

ρό, διεφθαρμένο και αδύναμο ον που, αυτόν τον λόγο, είχε ανάγκη τη μεγαλύτερη δυνατή πειθαρχία, αν ήθελε κάποτε να δει μιαν άσπρη μέρα. Μιαν αυστηρή πειθαρχία που θα του έδινε τη δυνατότητα να αντεπεξέλθει στα της ζωής. Δεν έκαναν όμως όλοι τόσο ζοφερές σκέψεις: κάποιοι άλλοι πίστευαν πως κατά βάση ο άνθρωπος είναι μια εύπλαστη ουσία, ένα είδος πηλού στον οποίο κάθε ικανός παιδαγωγός, κάθε φωτισμένος νομοθέτης, θα μπορούσε να δώσει μια καθ' όλα σωστή και ορθολογική μορφή. Υπήρχαν, βεβαίως, και κάποιοι ακόμη, λίγοι τον αριθμό, μεταξύ των οποίων και ο Rousseau, που πίστευαν ότι ο άνθρωπος δεν είναι από τη φύση του ούτε ουδέτερος ούτε μοχθηρός, αλλά, αντιθέτως, καλός, και ότι έχει καταστραφεί αποκλειστικά και μόνον εξαιτίας κάποιων θεσμών τους οποίους έχει ο ίδιος δημιουργήσει. Αν ήταν δυνατόν να επιτευχθεί μια ριζική μεταβολή ή μεταρρύθμιση των συγκεκριμένων θεσμών, τότε θα ερχόταν στην επιφάνεια η φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και το βασίλειο της αγάπης θα εδραιωνόταν ακόμη μια φορά επί της γηζ· Μεταξύ των πλέον διακεκριμένων θεωρητικών του Διαφωτισμού υπήρχαν ορισμένοι που πίστευαν στην αθανασία της ψυχής. Κάποιοι άλλοι πίστευαν ότι η ιδέα της ψυχής ήταν απλώς μια σαθρή πρόληψη και ότι, γενικώς, δεν υφίσταται καμία τέτοια οντότητα. Μερικοί άλλοι πίστευαν στην ανάγκη ύπαρξης μιας ελίτ, στην αναγκαιότητα της διακυβέρνησης από τους σοφούς* θεωρούσαν ότι ο όχλος είναι ανεπίδεκτος μαθήσεως, ότι στους κόλπους της ανθρωπότητας θα επικρατεί πάντοτε μια ανισοκατανομή χαρισμάτων και ότι μόνον αν οι άνθρωποι εκπαιδευτούν ή παρακινηθούν κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να υπακούουν αυτούς που ξέρουν, ήτοι την ελίτ των ειδικών —όπως συμβαίνει στην περίπτωση ορισμένων τεχνικών, σαν τη ναυπηγική και την οικονομία ας πούμε, οι οποίες σαφώς και τους έχουν ανάγκη—, μόνο τότε θα πάψει η ζωή στη γη να είναι ζούγκλα. Άλλοι πίστευαν ότι στα ζητήματα της ηθικής και της πολιτικής κάθε άνθρωπος είναι, για τον εαυτό του, και ένας ειδικός- ότι ενώ δεν μπορεί ο οποιοσδήποτε να είναι καλός μαθηματικός, εν τούτοις όλοι οι

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

61

άνθρωποι, εμπιστευόμενοι την ίδια τους την καρδιά, μπορούν να κατανοήσουν τη διαφορά ανάμεσα στο καλό και στο κακό, στο σωστό και στο λάθος* κι αν δεν είναι τώρα σε θέση να την κατανοήσουν, αυτό συμβαίνει αποκλειστικά και μόνον επειδή κατά το παρελθόν αφέθηκαν να παραπλανηθούν από διάφορους απατεώνες και ηλιθίους, διάφορους ιδιοτελείς κυβερνήτες και μοχθηρούς στρατιωτικούς, διεφθαρμένους ιερείς και άλλους εχθρούς του ανθρώπου. Αν μπορούσαν με κάποιον τρόπο να χαθούν ή να εξαφανιστούν τα τελευταία αυτά άτομα, τότε, όπως διακήρυσσε ο Rousseau, κάθε άνθρωπος θα ανακάλυπτε τις πλέον σαφείς απαντήσεις χαραγμένες με ανεξίτηλα γράμματα πάνω στην ίδια του την καρδιά. Διατυπώθηκαν κατά καιρούς διάφορες άλλες διαφωνίες, στις οποίες δεν νομίζω πως χρειάζεται να υπεισέλθω. Το κοινό σημείο, ωστόσο, όλων αυτών των στοχαστών είναι η άποψη ότι, σε τελευταία και βαθύτερη ανάλυση, η αρετή έγκειται στη γνώση* ότι αν γνωρίζουμε τι είμαστε, τι χρειαζόμαστε, πού να το αποκτήσουμε αυτό, και αν καταφέρουμε να το αποκτήσουμε με τα καλύτερα μέσα που διαθέτουμε, τότε μπορούμε να ζήσουμε μιαν ευτυχισμένη, ενάρετη, δίκαιη, ελεύθερη και ικανοποιητική ζωή* ότι όλες οι αρετές είναι συμβιβάσιμες μεταξύ τους* ότι σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αληθεύει πως, αν η απάντηση στο ερώτημα «Πρέπει κανείς να επιδιώκει τη δικαιοσύνη;» είναι «Ναι» και η απάντηση στο ερώτημα «Πρέπει κανείς να επιδιώκει το έλεος;» είναι επίσης «Ναι», οι δύο αυτές απαντήσεις μπορεί να αποδειχτούν ασυμβίβαστες. Η ισότητα, η ελευθερία και η αδελφοσύνη πρέπει να μπορούν να συμβιβαστούν μεταξύ τους. Το ίδιο ισχύει και για το έλεος και τη δικαιοσύνη. Αν βρισκόταν κάποιος που έλεγε ότι η αλήθεια κάνει τον άνθρωπο δυστυχισμένο, αυτό θα έπρεπε με κάποιον τρόπο να αποδειχτεί ψευδές. Αν η απόλυτη ελευθερία παρουσιαζόταν ως ασυμβίβαστη με την απόλυτη ισότητα, θα έπρεπε να συμπεράνουμε πως στη βάση αυτού του επιχειρήματος βρίσκεται κάποια παρανόηση — και πάει λέγοντας. Δεν υπήρχε κανείς ανάμεσα σε όλους αυτούς τους ανθρώπους που να μη συμμερίζεται τη συγκεκριμένη άποψη.

62

. ISAIAH BERLIN

Πίστευαν, προπάντων, πως μπορούσε κανείς να καταλήξει σε αυτές τις γενικές προτάσεις αν ακολουθούσε τις αξιόπιστες μεθόδους που χρησιμοποίησαν οι φυσικοί επιστήμονες για να εδραιώσουν το πλέον θριαμβικό στοιχείο του δέκατου όγδοου αιώνα: τις φυσικές επιστήμες αυτές καθ* εαυτές. Προτού στραφώ στη συγκεκριμένη μορφή που προσέλαβε η επίθεση κατά του Διαφωτισμού, θα ήθελα να διευκρινίσω ότι η εν λόγω νοοτροπία δεν χαρακτηρίζει μόνο τις τέχνες, αλλά, όπως είναι ευνόητο, και την επιστήμη και την ηθική. Σύμφωνα, για παράδειγμα, με την αισθητική θεωρία που κυριαρχούσε στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα, ο άνθρωπος οφείλει να κρατά έναν καθρέπτη απέναντι στη φύση. Με αυτήν όμως τη διατύπωση, η όλη ιδέα μοιάζει μάλλον πρόχειρη και παραπλανητική* και, σε τελευταία ανάλυση, λαθεμένη. Το να κρατάς έναν καθρέπτη απέναντι στη φύση σημαίνει απλώς πως αντιγράφεις ό,τι ήδη υπάρχει. Οι υπό εξέταση θεωρητικοί, ωστόσο, δεν έδιναν αυτό . το νόημα στην προαναφερθείσα φράση. Με τον όρο φύση εννοούσαν τη ζωή, και με τον όρο ζωή δεν εννοούσαν ό,τι μπορούσε να δει κανείς, αλλά όλα εκείνα τα στοιχεία στα οποία υπέθεταν πως η ζωή αγωνιζόταν να φτάσει, κάποιες ιδεώδεις μορφές προς τις οποίες κατευθυνόταν η ζωή στο σύνολό της. Δεν χωρεί αμφιβολία πως ήταν πολύ έξυπνο εκ μέρους του Αθηναίου ζωγράφου Ζεύξιδος να ζωγραφίσει μερικά σταφύλια με τόσο ρεαλιστικό τρόπο, ώστε τα πουλιά να έρχονται και να τα ραμφίζουν. Κι ήταν δείγμα της μεγάλης επιδεξιότητας του Ραφαήλ το γεγονός ότι ζωγράφισε μερικά χρυσά νομίσματα με τόσο μεγάλη πιστότητα, ώστε ο πανδοχέας του να τα περάσει για γνήσια και να τον αφήσει να φύγει χωρίς να πληρώσει. Δεν αποτέλεσαν εν τούτοις τα συγκεκριμένα παραδείγματα τις υψηλότερες εκφάνσεις του ανθρώπινου καλλιτεχνικού πνεύμιατος. Θα μπορούσαμε να πούμε πως το υψηλότερο καλλιτεχνικό πνεύμα συνίστατο στον οραματισμό του εσώτερου εκείνου αντικειμενικού ιδεώδους προς το οποίο κατευθύνονταν τόσο η φύση όσο και ο άνθρωπος, και στην ενσωμάτωση αυτού σε έναν εξαίσιο ζωγραφικό πίνακα. Υπάρχει, δηλαδή, ένα είδος οικουμενικού προτύπου, το οποίο ο καλλιτέ-

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

63

χνης μπορεί να ενσωματώσει στις εικόνες του, όπως ακριβώς ο φιλόσοφος ή ο επιστήμονας μπορεί να το ενσωματώσει στις προτάσεις του. Επιτρέψτε μου να παραθέσω στο σημείο αυτό μια πολύ χαρακτηριστική ρήση του Fontenelle, της πλέον αντιπροσωπευτικής μορφής του Διαφωτισμού, ο οποίος, χάρη στην προσοχή και στην ορθολογικότητα που επέδειξε καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, κατάφερε να φτάσει μέχρι την ηλικία των εκατό χρόνων. Είπε, λοιπόν, ο Fontenelle: «Τα πολιτικά, τα ηθικά, τα κριτικά, ίσως ίσως και τα λογοτεχνικά έργα, θα ήταν απ' όλες τις απόψεις καλύτερα αν ήταν δημιουργήματα ενός γεωμέτρη» , και τούτο επειδή οι γεωμέτρες είναι σε θέση να κατανοήσουν τις λογικές διασυνδέσεις των πραγμάτων. Όποιος μπορεί να κατανοήσει το πρότυπο που ακολουθεί η φύση —διότι η φύση είναι μια έλλογη οντότητα, αυτό είναι βέβαιο, ειδάλλως ο άνθρωπος δεν θα ήταν καν σε θέση να τη συλλάβει ή να την κατανοήσει (αυτή ήταν η ουσία του επιχειρήματός του)— μπορεί, δίχως άλλο, να εξαγάγει από το έντονο χάος και την έκδηλη σύγχυση της φύσης εκείνες τις αιώνιες αρχές, εκείνες τις αναγκαίες συνάφειες, χάρη στις οποίες παραμένουν συνδεδεμένα τα αιώνια και αντικειμενικά στοιχεία από τα οποία αποτελείται ο κόσμος. Τον δέκατο έβδομο αιώνα, ο René Rapin είπε για την ποιητική του Αριστοτέλη ότι είναι απλώς «φύση που κατέστη μέθοδος, ορθοφροσύνη που κατέστη αρχή»· κι ο Pope επανέλαβε την αυτή ιδέα στους διάσημους στίχους του: Τούτοι οι ΚΑΝΟΝΕΣ, οι παλαιοί, που ανακαλύφθηκαν και Sev επινοήθηκαν. Φύση είναι, Φύση όμως υπό μορφψ Μεθόδου. Αυτό είναι σε γενικές γραμμές το επίσημο δόγμα του δέκατου όγδοου αιώνα, ότι ανακαλύπτεις τη μέθοδο μέσα στην ίδια τη φύση. Ο Reynolds, ο πιο αντιπροσωπευτικός ίσως θεωρητικός της αισθητικής στην Αγγλία του δέκατου όγδοου αιώνα, έλεγε ότι ο ζωγράφος δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να διορθώνει τη φύση

64

.

ISAIAH BERLIN

μέσω της φύσης, την ατελή μορφή της μέσω μιας τελειότερης* συλλαμβάνει την αφηρημένη ιδέα κάποιων μορφών τελειότερων από οποιοδήποτε πρωτότυπο. Αυτό είναι το περίφημο ιδεώδες του «ωραίου», χάρη στο οποίο, λέει ο Reynolds, ο Φειδίας εξασφάλισε την αθάνατη δόξα. Πρέπει, επομένως, να καταλάβουμε σε τι ακριβώς συνίσταται το ιδεώδες. Η ιδέα είναι η εξής. Υπάρχουν άνθρωποι που ξεχωρίζουν περισσότερο από κάποιους άλλους. Ο Μέγας Αλέξανδρος είναι φυσιογνωμία λαμπρότερη από έναν χωλό ή έναν αόμματο ζητιάνο, και για τον λόγο αυτόν έχει μεγαλύτερη καλλιτεχνική αξία από τον τελευταίο, ο οποίος είναι απλώς ένα ατύχημα της φύσης. Η φύση τείνει προς την τελειότητα. Γνωρίζουμε τι είναι η τελειότητα χάρη σε μια ενδόμυχη αίσθηση, που μας υπαγορεύει ποιος είναι ο κανόνας και ποιο το μη κανονικό, ποιο είναι το ιδεώδες και ποια η απόκλιση από το ιδεώδες. Κατά συνέπεια, λέει ο Reynolds μιε μεγάλη βεβαιότητα, αν τύχαινε ο Αλέξανδρος να είναι μικρού αναστήματος, εμείς δεν θα έπρεπε να τον αποδώσουμε έτσι. Ο Bernini δεν θα έπρεπε ποτέ να αποδώσει τον Δαβίδ με δαγκωμένο το κάτω χείλος, μιας και η συγκεκριμένη έκφραση δείχνει κακία, χαρακτηριστικό ανάρμοστο με τη βασιλική ιδιότητα. Αν ο Απόστολος Παύλος είχε, όπως μαθαίνουμε, αγριωπή φυσιογνωμία, ο Ραφαήλ έπραξε πολύ σωστά που δεν τον ζωγράφισε έτσι. Ο Perrault, γράφοντας περί τα τέλη του δέκατου έβδομου αιώνα, λέει ότι είναι κρίμα που ο Όμηρος επιτρέπει στους ήρωες του να έχουν οικειότητες με χοιροβοσκούς. Δεν θα αρνιόταν, φαντάζομαι, το γεγονός ότι οι ήρωες του Ομήρου, ή τα πρόσωπα από τα οποία τους εμπνεύστηκε, μπορεί να είχαν και στην πραγματικότητα οικειότητες με χοιροβοσκούς -ούτε όμως σε αυτή την περίπτωση θα έπρεπε να απεικονιστούν όπως απεικονίστηκαν. Δουλειά του ζωγράφου δεν είναι απλώς να αναπαράγει ρεαλιστικά αυτό που υπάρχει — πρακτική πολύ συνηθισμένη στους Ολλανδούς, λ.χ., η οποία δεν καταφέρνει παρά να γεμίζει τον κόσμο με μια σειρά από αντίγραφα οντοτήτων, που εξαρχής δεν έπρεπε καν να υπάρχουν. Σκοπός της ζωγραφικής είναι να μεταδίδει στο ερευνητικό

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

65

πνεύμα ή στην ερευνητική ψυχή αυτό που επιζητεί η φύση. Το ωραίο, δηλαδή, και το τέλειο. Αυτό πίστευαν οι συγκεκριμένοι άνθρωποι. Και μπορεί μεν ούτε η φύση ούτε, προφανώς, ο άνθρωπος να έχουν φτάσει αυτά τα ιδεώδη, αλλά εξετάζοντας τη φύση μπορούμε να παρατηρήσουμε τη γενική πορεία που αυτή ακολουθεί. Μπορούμε να κατανοήσουμε τι είναι αυτό που η φύση αγωνίζεται να δημιουργήσει. Γνωρίζουμε τη διαφορά ανάμεσα σε μια βελανιδιά καχεκτική και μια βελανιδιά θαλερή· γνωρίζουμε, αποκαλώντας την πρώτη «καχεκτική», ότι πρόκειται για μια βελανιδιά που απέτυχε να γίνει αυτό που προοριζόταν, ή που την προόριζε η φύση, να γίνει. Με την ίδια λογική, υπάρχουν αντικειμενικά ιδεώδη ωραιότητας, μεγαλείου, λαμπρότητας και σοφίας, τα οποία είναι δουλειά των συγγραφέων, των φιλοσόφων, των ιεροκήρυκων, των ζωγράφων, των γλυπτών - μ α και των συνθετών— να βρουν έναν τρόπο για να μας τα μεταδώσουν. Αυτή είναι η γενική ιδέα. Ο Johann Joachim Winckelmann, ο πιο πρωτότυπος από τους θεωρητικούς της αισθητικής του δέκατου όγδοου αιώνα, μέσα από το έργο του οποίου έκανε την εμφάνισή της αυτή η παράφορη νοσταλγία για την κλασική τέχνη, μιλά περί «ευγενούς απλότητας» και «ήρεμου μεγαλείου». Τι θα πει «ευγενής απλότητα»; Τι θα πει «ήρεμο μεγαλείο» ; Δεν παρουσιάζει τις δύο αυτές έννοιες —τουλάχιστον όχι περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον— ως κύρια χαρακτηριστικά όλων των αρχαίων τις αντιλαμβάνεται ως ιδιότητες του ιδεώδους ανθρώπου. Πίστευε πράγματι ότι το να είσαι Ρωμαίος γερουσιαστής ή αρχαίος Έλληνας ρήτορας —ή ό,τι κι αν είναι αυτό που ο ίδιος θεωρεί την τέλεια μορφή του ανθρώπου, αυτό που, εκείνη την εποχή, όλοι οι Γερμανοί είχαν την τάση να εκλαμβάνουν ως τον τελειότερο άνθρωπο— σήμαινε ότι ήσουν κάποιος που έτεινε προς αυτό το ευγενέστερο από τα ανθρώπινα ιδεώδη* και ότι οι γλύπτες που απαθανάτισαν τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά υψώνουν μπροστά μας τα ιδεώδη τα οποία μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος και, κατ' αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο μας παροτρύνουν να μιμηθούμε αυτά τα ιδεώδη, αλλά μας αποκαλύπτουν και τις βαθύτερες προθέσεις της φύσης, μας

66

.

ISAIAH BERLIN

αποκαλύπτουν την πραγματικότητα. Πραγματικότητα, ζωή, φύση, το ιδεώδες — όλα αυτά, για τους συγκεκριμένους στοχαστές, είναι ταυτόσημα. Όπως τα μαθηματικά ασχολούνται με τους τέλειους κύκλους, έτσι και ο γλύπτης και ο ζωγράφος πρέπει να ασχολούνται με τις ιδεώδεις μορφές. Αυτή είναι η ορθολογιστική νοοτροπία των περισσότερων αισθητικών θεωριών του δέκατου όγδοου αιώνα. Κι αυτός είναι επίσης ο λόγος που παρατηρείται γενικώς μια σχετική παραμέληση της ιστορίας. Αν και αληθεύει ότι ο Voltaire ήταν ο πρώτος που σταμάτησε να ασχολείται στα κείμενά του με την ιστορία μεμονωμένων βασιλέων και κατακτητών, καπετάνιων και τυχοδιωκτών, και άρχισε να γράφει για την ηθική των ανθρώπων, τα ενδύματά τους, τις συνήθειές τους και τους νομικούς θεσμούς τους, και παρότι κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα είναι εμφανής η ύπαρξη ενός σχετικού ενδιαφέροντος για τη γενική ιστορία της συμπεριφοράς των ανθρώπων, των ατομικών κατακτήσεων και των διαφόρων συμφωνιών, δεν υπάρχει εν τούτοις αμφιβολία ότι, όταν ο Bolingbroke δήλωνε ότι η ιστορία δεν είναι παρά «διδασκαλία της φιλοσοφίας μετά παραδειγμάτων», εξέφραζε μιαν ευρέως αποδεκτή άποψη. Αν ο Voltaire ενδιαφερόταν για την ιστορία, είναι επειδή ήθελε να δείξει ότι οι άνθρωποι ήταν εν πολλοίς ίδιοι ανά τις εποχές και ότι τα αυτά αίτια έχουν και τα αυτά αιτιατά. Πρόθεσή του ήταν να δείξει τι ακριβώς ήμασταν από κοινωνιολογική σκοπιά: τι είδους στόχους επιδίωκαν οι άνθρωποι, ποια μέσα επιδίωξης αυτών των στόχων είχαν αποδειχτεί ατελέσφορα, ποια μέσα είχαν τελεσφορήσει — και κατ' αυτόν τον τρόπο να δημιουργήσει ένα είδος επιστήμης του ευ ζην. Παρόμοια είναι κάπως και τα πράγματα που είπε ο Hume. Γι' αυτόν, οι περισσότεροι άνθρωποι, στις περισσότερες περιπτώσεις, όταν επιδιώκουν τους ίδιους στόχους, συμπεριφέρονται κατά τον ίδιον εν πολλοίς τρόπο. Σκοπός μας μέσω της ιστορίας δεν είναι απλώς να εκφράσουμε την περιέργειά μας σχετικά με το τι συνέβη στο παρελθόν ή να αναβιώσουμε αυτό το τελευταίο απλώς και μόνον επειδή μας ενδιαφέρει εντονότατα να μάθουμε πώς ήταν οι πρόγονοί μας ή

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

67

επειδή θα θέλαμε να δούμε τι είναι αυτό από το οποίο προήλθαμε. Δεν ήταν αυτό που απασχολούσε κατά πρώτο λόγο τους συγκεκριμένους ανθρώπους. Κυριότερος στόχος τους ήταν, απλούστατα, να συγκεντρώσουν ένα πλήθος δεδομένα πάνω στα οποία θα μπορούσαν να θεμελιωθούν ορισμένες γενικές προτάσεις, οι οποίες και θα υποδείκνυαν στον άνθρωπο τι να κάνει, πώς να ζήσει, τι να γίνει. Πρόκειται για την πλέον ανιστορική στάση που θα μπορούσε κανείς να κρατήσει απέναντι στην ιστορία* συγχρόνως όμως η στάση αυτή είναι και η πλέον χαρακτηριστική για τον δέκατο όγδοο αιώνα: ήταν πολλοί οι μεγάλοι ιστορικοί που έγραψαν ερήμην τους μεγάλη ιστορία, κι ανάμεσα σε αυτούς συγκαταλέγονται άτομα όπως ο Gibbon, του οποίου τα ιδεώδη ήταν κατά πολύ κατώτερα της ουσιαστικής προσφοράς του. Δεδομένου ότι αυτές ήταν οι γενικές ιδέες του Διαφωτισμού, είναι σαφές ότι, στην περίπτωση των τεχνών, οι συγκεκριμένες ιδέες έμελλε να οδηγήσουν στην τυπικότητα, τη μεγαλοπρέπεια, τη συμμετρία, την αναλογία, τη φρονιμότητα. Υπήρξαν, ασφαλώς, και εξαιρέσεις στον κανόνα. Δεν ισχυρίζομαι πως όλοι πίστευαν τα ίδια πράγματα: αυτό είναι εντελώς ασυνήθιστο για οποιαδήποτε εποχή. Και σε αυτήν ακόμη τη Γαλλία της κλασικής περιόδου σημειώθηκαν κάθε λογής παρεκκλίσεις: ησυχαστές και οπτασιαζόμενοι — άτομα υστερικής ή εκστατικής ιδιοσυγκρασίας. Υπήρχαν άνθρωποι σαν τον Vauvenargues, που μίλησε με πικρό παράπονο για τη φρικτή κενότητα της ζωής, ή σαν τη Madame de la Popelinière, που έλεγε πως ήθελε να πέσει από το παράθυρο γιατί η ζωή τής φαινόταν άμοιρη σκοπού και νοήματος. Συγκριτικά ωστόσο οι άνθρωποι αυτοί δεν ήταν παρά μια μειονότητα. Θα μπορούσαμε γενικώς να πούμε πως ήταν ο Voltaire και οι φίλοι του, άνθρωποι σαν τον Helvétius και τον Fontenelle, αυτοί που εκπροσώπησαν την κυρίως θέση της εποχής, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος προόδευε, ανακάλυπτε νέα στοιχεία, εξάλειφε τις παλαιές προκαταλήψεις, τις προλήψεις, την άγνοια και τη βαναυσότητα, όντας πανέτοιμος να δημιουργήσει μια νέα μορφή επιστήμης που θα εξασφάλιζε στους ανθρώπους την ευτυχία, την ελευθερία, την αρετή και τη δικαιοσύνη. Αυτή

68

.

ISAIAH BERLIN

ακριβώς η αντίληψη δέχτηκε την επίθεση των ανθρώπων στους οποίους θα στραφώ στη συνέχεια. Στο μεγάλο αυτό τείχος της αυταρέσκειας και της ομαλότητας κάποιες ρωγμές είχαν ήδη προκληθεί από τον ίδιον τον Διαφωτισμό. Ο Montesquieu, λ.χ., ένας κατά το μιάλλον ή ήττον χαρακτηριστικός εκπρόσωπος του Διαφωτισμού, ισχυριζόταν ότι οι άνθρωποι δεν είναι παντού οι ίδιοι, και η πρότασή του αυτή, η οποία είχε διατυπωθεί και στο παρελθόν από κάμποσους αρχαίους Έλληνες σοφιστές αλλά είχε εν τω μεταξύ λησμονηθεί, αποτέλεσε ένα κάποιο πλήγμα στη γενική κατάσταση, αν και όχι ιδιαίτερα ισχυρό. Αυτό που ήθελε να πει ο Montesquieu ήταν ότι, αν ήσουν Πέρσης και είχες μεγαλώσει σε περσικό περιβάλλον, ενδεχομένως δεν θα επιθυμούσες όσα θα επιθυμούσες αν ήσουν Παριζιάνος και είχες μεγαλώσει στο Παρίσι* ότι οι άνθρωποι δεν γίνονταν ευτυχισμένοι χάρη στα ίδια ακριβώς πράγματα* ότι αν προσπαθούσες να επιβάλεις στους Κινέζους πράγματα που ενθουσίαζαν τους Γάλλους, ή στους Γάλλους πράγματα που ενθουσίαζαν τους Κινέζους, το μόνο που θα κατάφερνες ήταν να προκαλέσεις δυστυχία σε αμφότερες τις περιπτώσεις* και ότι, κατά συνέπεια, έπρεπε κανείς να είναι πολύ προσεχτικός στην τροποποίηση των νόμων, στις κάθε λογής μεταρρυθμίσεις, στην εν γένει φροντίδα των ανθρώπων --αν ήταν πολιτικός άνδρας— ή ακόμη και στις προσωπικές σχέσεις, στη φιλία και στην οικογενειακή ζωή* να σκέφτεται, δηλαδή, ποιες είναι οι πραγματικές ανάγκες των ανθρώπων, ποια είναι η πορεία της ανάπτυξής τους, ποιες είναι οι συνθήκες υπό τις οποίες αναπτύσσεται μία συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων. Έδινε τεράστια σημασία στο έδαφος, στο κλίμα και στους πολιτικούς θεσμούς. Άλλοι έδιναν σημασία σε κάποιους άλλους παράγοντες, όμως απ' όποια σκοπιά κι αν το δει κανείς, η βασική ιδέα φανερώνει έναν γενικό σχετικισμό: αυτό που είναι καλό για τους κατοίκους του Μπέρμιγχαμ δεν είναι απαραιτήτως καλό και για τους κατοίκους της Μπουχάρα. Κατά μίαν έννοια, βεβαίως, αυτό ερχόταν σε αντίθεση με την πρόταση ότι υπάρχουν γενικώς κάποιες αντικειμενικές, ομοιό-

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

69

μορφές, αιώνιες και παγιωμένες αφηρημένες ιδέες —ορισμένες μορφές απόλαυσης, για παράδειγμα— που ικανοποιούν τους πάντες και παντού· ότι υπάρχουν κάποιες αληθείς προτάσεις τις οποίες οι πάντες, και σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή, θα μπορούσαν μόνοι να ανακαλύψουν, αν δεν ήταν τόσο ανόητοι ή αν δεν βρίσκονταν εν μέσω τόσο ατυχών περιστάσεων ότι υπάρχει μια ξεχωριστή μορφή ζωής η οποία, άπαξ και εισαχθεί στο σύμπαν, θα εδραιωθεί ως αιώνια, δεν θα χρειάζεται μεταβολές, γιατί θα είναι τέλεια και θα ικανοποιεί τα παντοτινά ενδιαφέροντα και τις παντοτινές επιθυμίες του ανθρώπου. Θεωρήσεις όπως αυτή του Montesquieu έρχονταν πράγματι σε αντίθεση με τα προηγούμενα, αν και όχι σε αντίθεση έντονη. Κατά τον Montesquieu, μολονότι όλοι οι άνθρωποι επιδιώκουν τα ίδια πράγματα, ήτοι την ευτυχία, την ικανοποίηση, την αρμονία, τη δικαιοσύνη, την ελευθερία —δεν αρνιόταν κανένα απ' αυτά—, η ύπαρξη διαφορετικών κάθε φορά περιστάσεων είχε ως αποτέλεσμα και τη χρήση διαφορετικών μέσων για την επίτευξη αυτών των αναγκαίων σκοπών. Η συγκεκριμένη παρατήρηση είναι ιδιαίτερα βάσιμη και λογική, και θα μπορούσαμε να πούμε πως σε γενικές γραμμές δεν αντέβαινε σε κανένα από τα θεμέλια του Διαφωτισμού. Ο Montesquieu εν τούτοις προέβη σε μια παρατήρηση που ενόχλησε πράγματι πάρα πολλούς ανθρώπους. Υποστήριξε κάποια στιγμή πως, όταν ο Montezuma είπε στον Cortés ότι η χριστιανική θρησκεία ήταν μεν πολύ καλή για την Ισπανία αλλά η αζτεκική θρησκεία ήταν μάλλον καλύτερη για τον λαό του, τα λεγόμενά του δεν ήταν διόλου παράλογα. Αυτό, όπως ήταν φυσικό, ενόχλησε και τις δύο πλευρές. Ενόχλησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, αλλά ενόχλησε και την αριστερά. Ενόχλησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία για ευνόητους λόγους. Ενόχλησε επίσης τους υπέρμαχους της αριστεράς διότι κι αυτοί γνώριζαν ότι, εφόσον τα όσα έλεγε η Καθολική Εκκλησία ήταν ψευδή, τα· ακριβώς αντίθετα ήταν αληθή* εφόσον τα όσα έλεγε η αζτεκική θρησκεία ήταν ψευδή, τα ακριβώς αντίθετα ήταν αληθή. Κατά συνέπεια η ιδέα ότι οι προτάσεις που μπορεί να μη μοιάζουν αληθείς σε εμάς, μπορεί εν τούτοις να είναι κατάλληλες για κάποιον άλλο

70

.

ISAIAH BERLIN

πολιτισμό, και ότι οφείλει κανείς να αποτιμά μια θρησκευτική αλήθεια όχι επί τη βάσει ενός αντικειμενικού κριτηρίου αλλά με τη βοήθεια ενός πιο ελαστικού και πραγματιστικού μέσου, ήτοι ρωτώντας αν έκανε ευτυχισμένους τους ανθρώπους που την ασπάζονταν, αν άρμοζε με τον τρόπο ζωής τους, αν τους βοήθησε να αναπτύξουν κάποια ιδεώδη και αν ταίριαζε με τη γενική διάρθρωση της ζωής και της εμπειρίας τους — η ιδέα αυτή, και για τις δύο πλευρές, και για τη Ρωμαϊκή Εκκλησία και για τους άθεους υλιστές, συνιστούσε ένα είδος προδοσίας. Εν τούτοις αυτό ήταν το είδος της κριτικής που άσκησε ο Montesquieu και το οποίο, όπως συνηθίζω να λέω, μετέβαλε κατά τι το όλο σκηνικό. Αν μη τι άλλο, μετέβαλε την πρόταση ότι υπάρχουν αιώνιες αλήθειες, αιώνιοι θεσμοί, αιώνιες αξίες, που ταιριάζουν στους πάντες και παντού. Έπρεπε να δείχνεις ελαστικότητα. Να λες: Όχι ακριβώς αιώνιες και μάλλον όχι παντού* για τους περισσότερους ανθρώπους, ίσως, στα περισσότερα μέρη, και αφού, βεβαίως, ληφθούν υπόψη ο συγκεκριμένος χρόνος και το συγκεκριμένο μιέρος. Ακόμη όμως κι αν το έκανες αυτό, δεν σήμαινε απαραιτήτως πως δεν διατηρούσες τα θεωρητικά θεμέλια του Διαφωτισμού. Υπεύθυνος για ένα κάπως βαθύτερο ρήγμα ήταν ο Hume. Ο Carl Becker, στο πολύ έξυπνο, ενδιαφέρον^ ευχάριστο και αξιοσημείωτο βιβλίο του. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers [H ουράνια πολιτεία των φιλοσόφων του δέκατου όγδοου αιώνα\, ισχυρίζεται ότι ο Hume ανέτρεψε εκ θεμελίων τη θεωρία του Διαφωτισμού αποδεικνύοντας ότι οι αναγκαιότητες στις οποίες πίστευαν οι συγκεκριμένοι φιλόσοφοι, το δίκτυο των αυστηρών λογικών σχέσεων πάνω στο οποίο εδραζόταν το σύμπαν και το οποίο ο Αόγος μπορούσε να συλλάβει και να ζήσει με αυτό,, στην πραγματικότητα δεν υπήρχαν καν και ότι αυτό, επομένως, που έκανε ο Hume ήταν να υπονομεύσει τη γενική ιδέα περί ενός ομοιογενούς συνόλου ή ενός αρμονικού συστήματος αναγκαίων διασυνδέσεων. Αν και δεν συμφωνώ με τον Becker ως προς αυτό το σημείο, δεν θέλω να προχωρήσω σε λεπτομέρειες. Η κυριότερη προσφορά του Hume στο πλαίσιο της επίθεσής του στον Διαφω-

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

71

τισμό —εννοείται δε πως ο ίδιος επ ουδενί θεωρούσε πως πραγματοποίησε μια τέτοια επίθεση— συνίστατο στην αμφισβήτηση δύο προτάσεων. Εν πρώτοις, αναρωτήθηκε σοβαρά αν η αιτιώδης σχέση είναι κάτι το οποίο αντιλαμβανόμαστε άμεσα ή αν γνωρίζουμε πράγματι πως υπάρχει. Υποστήριζε ότι τα πράγματα όχι μόνο δεν καθίστανται αναγκαία από κάποια άλλα πράγματα, αλλά ακολουθούν φυσιολογικά τον δρόμο τους, χωρίς δηλαδή να καθίστανται αναγκαία. Αντί να λέμε ότι το αίτιο πρέπει να έχει και ένα αιτιατό, ότι το τάδε γεγονός πρέπει να προκαλέσει το δείνα γεγονός ή ότι αυτή η κατάσταση δεν μπορεί παρά να εκπορεύεται από εκείνη την κατάσταση, το μόνο που πρέπει να λέμε είναι: Αυτή η κατάσταση ακολουθεί συνήθως εκείνη την κατάσταση* αυτό το πράγμα συναντάται κατά κανόνα πριν από ή ύστερα από ή ταυτόχρονα με εκείνο το πράγμα — κάτι το οποίο, από πρακτική άποψη, δεν έχει και μεγάλη διαφορά. Η δεύτερη πρόταση που αμφισβήτησε ο Hume έχει ακόμη μεγαλύτερη σημασία για εμάς. Όταν αναρωτήθηκε για ποιον λόγο γνώριζε πως υφίσταται όντως ο εξωτερικός κόσμος, διαπίστωσε πως δεν μπορούσε να συναγάγει αυτό το συμπέρασμα λογικά: δεν υπήρχε τρόπος να αποδείξει πως τα τραπέζια ήταν υπαρκτά. Δεν υπήρχε τρόπος να αποδείξει ότι, σε μια δεδομένη στιγμή, έτρωγε ένα αυγό ή έπινε ένα ποτήρι νερό. Μπορώ να αποδείξω πράγματα στη γεωμετρία. Μπορώ να αποδείξω πράγματα στην αριθμητική. Μπορώ να αποδείξω πράγματα στη λογική. Μπορώ, φαντάζομαι, να αποδείξω πράγματα στην εραλδική, στο σκάκι ή σε κάποιες άλλες επιστήμες που απορρέουν από τεχνητούς κανόνες, συμβατικά καθιερωμένους. Αλλά δεν μπορώ να αποδείξω με μαθηματική βεβαιότητα πως κάτι υπάρχει. Το μόνο που μπορώ να πω είναι ότι, αν αγνοήσω κάτι, θα το μετανοήσω. Αν υποθέσω πως δεν υπάρχει τραπέζι εμπρός μου και περπατήσω κατά πάνω του, θα προκαλέσω μάλλον δυσφορία στον εαυτό μου. Να το αποδείξω, όμως, όπως αποδεικνύω τις μαθηματικές προτάσεις, να το αποδείξω όπως αποδεικνύω κάτι στη λογική, όπου το αντίθετο ενός πράγματος δεν είναι απλώς ψευδές, αλλά δεν έχει και νόημα — αυτό, όχι, δεν μπορώ να το κάνω. Πρέπει, λοιπόν.

72

.

ISAIAH BERLIN

να αποδεχτώ τον κόσμο ως ζήτημα πίστης, φυσικής πίστης — με κλειστά τα μάτια. Η φυσική πίστη δεν έχει τίποτα να κάνει με την παραγωγική βεβαιότητα. Και, ως γνωστόν, η παραγωγή δεν ισχύει επ' ουδενί για τα πραγματικά δεδομένα. Χωρίς να υπεισέλθουμε στα τεράστια επακόλουθα που είχαν τα προαναφερθέντα στην εν γένει ιστορία της λογικής και της φιλοσοφίας, μπορούμε να διαπιστώσουμε πως αποδυνάμωσαν τη γενική εκείνη θέση, σύμφωνα με την οποία το σύμπαν είναι ένα ορθολογικό όλον, κάθε μιέρος του οποίου είναι κατ' ανάγκην αυτό που είναι —διότι καθίσταται αναγκαίο από τα άλλα μέρη— και το όλον γίνεται ωραίο και ορθολογικό χάρη στο γεγονός ότι κανένα από τα μέρη του δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό απ' αυτό που είναι. Οι άνθρωποι παλαιότερα είχαν την πεποίθηση πως οτιδήποτε είναι αληθές είναι κατ' ανάγκην αληθές, πως τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να είναι διαφορετικά απ' αυτά που είναι, κι αυτός άλλωστε είναι ο λόγος που, σύμφωνα με τον Spinoza (και τους όμοϊδεάτες του), όταν καταλαβαίνω ότι τα πράγματα είναι αναπόφευκτα, τα δέχομαι με πολύ μεγαλύτερη προθυμία. Κανείς δεν θέλει να πιστεύει ότι δύο συν δύο κάνουν πέντε. Οποιοσδήποτε λέει: «Δύο συν δύο κάνουν ανέκαθεν τέσσερα, μα αυτή είναι μια αλήθεια ασφυκτική — δεν θα μπορούσε άραγε δύο συν δύο να κάνουν ενίοτε τεσσεράμισι ή δεκαεφτά;», οποιοσδήποτε θα ήθελε να δραπετεύσει από τη φρικτή φυλακή του πίνακα του πολλαπλασιασμού, θα θεωρούνταν μάλλον παράλογος. Η πρόταση ότι δύο συν δύο κάνουν τέσσερα ή, πάλι, η πρόταση ότι αν το Α είναι μεγαλύτερο του Β, και το Β είναι μεγαλύτερο του Γ, τότε το Α είναι μεγαλύτερο του Γ — αυτού του είδους οι προτάσεις είναι προτάσεις που τις δεχόμαστε ως μέρη της εν γένει λογικής διαδικασίας του σκέπτεσθαι, ως μέρη αυτού που εννοούμε με τον όρο ορθοφροσύνη ή τον όρο ορθολογικότητα. Εάν μπορούσαν όλα τα γεγονότα στο σύμπαν να αναχθούν σε αυτό το επίπεδο, εμείς δεν θα χρειαζόταν πλέον να τους εναντιωνόμαστε. Αυτή είναι η μεγάλη ορθολογιστική προϋπόθεση. Αν μπορούσαν όλα τα πράγματα που επί του παρόντος μισείς και φοβάσαι να αναπαρασταθούν κατά τέτοιον τρόπο, ώστε

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

73

να απορρέουν, μέσω μιας αναγκαίας λογικής ακολουθίας, από οτιδήποτε άλλο υπάρχει, τότε θα τα δεχόσουν όχι μόνον ως αναπόφευκτα αλλά και ως λογικά, και άρα υπέροχα, τόσο όσο και η πρόταση «Δύο συν δύο κάνουν τέσσερα» ή οποιαδήποτε άλλη λογική αλήθεια πάνω στην οποία βλέπεις αποτυπωμένη την ίδια σου τη ζωή, πάνω στην οποία στηρίζεται η (δια σου η σκέψη. Το συγκεκριμένο ιδεώδες του ορθολογισμού ήρθε ακριβώς να ανατρέψει ο Hume. Παρά το γεγονός ότι ο Montesquieu και ο Hume κατέφεραν κάποια σχετικά πλήγματα στην όλη οπτική του Διαφωτισμού — ο μεν πρώτος αποδεικνύοντας πως τίποτα δεν είναι παντού το ιδιο, ο δε δεύτερος λέγοντας πως δεν υπάρχουν αναγκαιότητες, παρά μόνο πιθανότητες— δεν θα μπορούσαμε να πούμε ότι επέφεραν ριζικές αλλαγές στα πράγματα. Ο Hume πίστευε πως το σύμπαν θα συνεχίσει να προχωρεί με τον ίδιο εν πολλοίς τρόπο που προχωρούσε και πριν. Πίστευε πως υπάρχουν ορθολογικοί και ανορθολογικοί τρόποι δράσης, και πως οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν ευτυχισμένοι χρησιμοποιώντας ορθολογικά μέσα. Πίστευε στην επιστήμη, στον Λόγο, στην ψύχραιμη κρίση, σε όλες τις γνωστές προτάσεις του δέκατου όγδοου αιώνα. Πίστευε στην τέχνη με τον ίδιον ακριβώς τρόπο που πίστευε και ο Reynolds, με τον ίδιον ακριβώς τρόπο που πίστευε και ο Dr Johnson. Οι λογικές προεκτάσεις των ιδεών του δεν αναφάνηκαν παρά στα τέλη του δέκατου ένατου και στις αρχές του εικοστού αιώνα. Η επίθεση, ωστόσο, την οποία θα ήθελα να αναλύσω, προήλθε από μιαν εντελώς διαφορετική ομάδα ανθρώπων — τους Γερμανούς. Η αλήθεια είναι ότι οι Γερμανοί, κατά τον δέκατο έβδομο και τον δέκατο όγδοο αιώνα, αποτελούσαν έναν κύκλο, τρόπον τινά, οπισθοδρομικό. Αν και οι ίδιοι δεν θα παραδέχονταν ποτέ αυτή την άποψη, ο συγκεκριμένος χαρακτηρισμός παραμένει εν τούτοις βάσιμος. Κατά τον δέκατο έκτο αιώνα, οι Γερμανοί, όσον αφορά τη συμβολή τους στον ευρωπαϊκό πνευματικό πολιτισμό, δεν υστέρησαν κανενός σε προοδευτικότητα, δυναμικότητα και γενναιοδωρία. Ο Dürer ήταν αναμφίβολα ένας από τους μεγαλύτερους Ευρωπαίους ζωγράφους της εποχής του, όπως και ο

74

.

ISAIAH BERLIN

Λούθηρος υπήρξε μια από τις σημαντικότερες θρησκευτικές φυσιογνωμίες στην ευρωπαϊκή ιστορία. Αν όμως εξετάσετε τη Γερμανία του δέκατου έβδομου αιώνα και των αρχών του δέκατου όγδοου, τότε, ανεξαρτήτως λόγου και αιτίας, και εξαιρούμενης της απαράμιλλης φυσιογνωμίας του Leibniz, που υπήρξε αναμφίβολα ένας φιλόσοφος παγκόσμιας εμβέλειας, θα διαπιστώσετε ότι είναι πολύ δύσκολο να βρείτε έστω και έναν μεταξύ των Γερμανών της συγκεκριμένης εποχής, ο οποίος να άσκησε παγκοσμίως σημαντική επιρροή στη σκέψη ή στην τέχνη, και ειδικά κατά τα τέλη του του δέκατου έβδομου αιώνα. Δεν είναι εύκολο να επισημάνει κανείς την αιτία αυτής της κατάστασης. Καθώς μάλιστα δεν. είμαι αρμόδιος ιστορικός, δεν θα ήθελα να αποτολμήσω ένα τέτοιο εγχείρημια. Για κάποιον λόγο ωστόσο οι Γερμανοί δεν κατόρθωσαν να καθιδρύσουν ένα κράτος συγκεντρωτικό, όπως είχαν κάνει η Αγγλία, η Γαλλία ή και αυτή ακόμη η Ολλανδία. Κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, εννοείται δε και κατά τον δέκατο έβδομο, οι Γερμανοί κυβερνούνταν από τριακόσιους πρίγκιπες και χίλιους διακόσιους πρίγκιπες-εκλέκτορες. Ο αυτοκράτορας είχε συμφέροντα στην Ιταλία και σε διάφορες άλλες χώρες, τα οποία, φαίνεται, τον εμπόδιζαν να δώσει τη δέουσα προσοχή στη Γερμανία. Πάνω απ' όλα όμως, επήλθε εκείνος ο βίαιος διαμελισμός του Τριακονταετούς Πολέμου, στη διάρκεια του οποίου* διάφορα ξένα στρατεύματα, των γαλλικών μη εξαιρουμένων, κατέστρεψαν και σκόρπισαν τον θάνατο σε ένα πολύ μεγάλο τμήμα του γερμανικού πληθυσμού, πνίγοντας στο αίμα κάθε πιθανότητα πολιτισμικής ανάπτυξης. Αυτή η συμφορά δεν έχει όμοιά της στην ευρωπαϊκή ιστορία. Από την εποχή του Τζένγκις Χαν και μετά, ποτέ άλλοτε, όποιος κι αν ήταν ο λόγος, δεν είχε βρει τον θάνατο ένας τόσο μεγάλος αριθμός ανθρώπων. Για τη Γερμανία το πλήγμα ήταν συντριπτικό. Συνέτριψε το πνεύμα της σε τόσο μεγάλο βαθμό, ώστε ο γερμανικός πολιτισμός κατέληξε να περιοριστεί και να διασπαστεί σε όλες εκείνες τις μικρές και αποπνικτικές επαρχιακές αυλές. Εδώ δεν υπήρχε Παρίσι, δεν υπήρχε κέντρο, ζωή, περηφάνια, αίσθηση ανάπτυξης, δυναμισμού ή δύναμης. Ο γερμανικός πνευματικός πολιτι-

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

75

σμός προσανατολίστηκε, λοιπόν, είτε σε έναν ακραίο εκπαιδευτικό σχολαστικισμό λουθηρανικού τύπου -διεξοδική, αλλά και μάλλον στεγνή γνώση— είτε σε μιαν εξέγερση ενάντια σε αυτού του είδους τη γνώση, που είχε ως απώτερο στόχο την εσώτερη ζωή της ανθρώπινης ψυχής. Η κατάσταση αυτή καθορίστηκε αναμφίβολα από τον λουθηρανισμό, ιδιαίτερα όμως από το γεγονός ότι την εποχή εκείνη είχε αρχίσει να εκδηλώνεται ένα ευρέως, διαδεδομένο σύμπλεγμα κατωτερότητας απέναντι σε όλα τα μεγάλα και προοδευτικά κράτη της Δύσης, και πιο συγκεκριμένα απέναντι στη Γαλλία, το ολόλαμπρο εκείνο κράτος που είχε καταφέρει να συντρίψει και να ταπεινώσει τους Γερμανούς, τη μιεγάλη και τρανή εκείνη χώρα που δέσποζε στις επιστήμες και στις τέχνες, αλλά και σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής, με έναν αέρα αλαζονείας και επιτυχίας πρωτόφαντο μέχρι τότε. Κατόπιν τούτου στη Γερμανία ρίζωσε μια μόνιμη αίσθηση λύπης και ταπείνωσης, την οποία μπορούμε να συναντήσουμε στις θλιμμένες γερμανικές μπαλάντες και στη λαϊκή λογοτεχνία του ύστερου δέκατου έβδομου αιώνα, καθώς και σε όλες τις τέχνες στις οποίες διέπρεψαν οι Γερμανοί — ακόμη και στη μουσική, που τείνει πλέον προς την οικειότητα, τη θρησκευτικότητα, το πάθος, την εσωστρέφεια και, πάνω απ' όλα, την αποστασιοποίηση από τη λαμπερή • αυλική τέχνη και τα μεγαλειώδη κοσμικά επιτεύγματα συνθετών όπως του Rameau και του Couperin. Δίχως την παραμικρή αμφιβολία, αν συγκρίνετε συνθέτες όπως τον Bach και τους συγχρόνους του —τον Telemann, φέρ' ειπείν— με τους Γάλλους συνθέτες εκείνης της περιόδου, θα διαπιστώσετε πως, παρότι η μεγαλοφυία του Bach είναι σαφώς ανώτερη, η όλη ατμόσφαιρα και η χροιά της μουσικής του είναι πολύ περισσότερο, δεν θα πω τοπικιστικές, πάντως περιορισμένες στη συγκεκριμένη εσωτερική θρησκευτική ζωή της Λειψίας (ή όπου κι αν έζησε, τέλος πάντων), και πως δεν προοριζόταν να αποτελέσει κάποιο είδος προσφοράς στις λαμπερές αυλές της Ευρώπης ή να γίνει το αντικείμενο του θαυμασμού όλης της ανθρωπότητας, πράγμα για το οποίο καταφανώς προορίζονταν οι ζωγραφικοί πίνακες και οι μουσικές συνθέσεις των Άγγλων, των Ολλανδών, των Γάλ-

76

.

ISAIAH BERLIN

λων, αλλά και όλων των καλλιτεχνών των κυριότερων χωρών του τότε κόσμου.^ 1. Τον Οκτώβριο του 1967 ο Berlin έλαβε μιαν επιστολή από τον Ι. Berz, που αντέκρουε αυτές τις παρατηρήσεις για τον Bach. Στην απάντησή του, της SO''^ Οκτωβρίου 1967, ο Berlin έγραφε: «Τα σχόλια μου ήταν, πράγματι, υπέρ το δέον γενικευτικά, όπως συμβαίνει συνήθως σε αυτού του είδους τις διαλέξεις, γι' αυτό και δεν πρόκειται να τα εκθέσω σε έντυπη μορφή [...] Ο Bach, όπως πολύ σωστά λέτε, συνέθεσε αυλική μουσική στη Βαϊμάρη, στο Κέτεν και αλλού, και εξέφρασε μεγάλο ενθουσιασμό όταν ο βασιλιάς τον προσκάλεσε στο Βερολίνο* επέδειξε δε ιδιαίτερο σεβασμό για το βασιλικό θέμα, πάνω στο οποίο έγραψε στη συνέχεια τις περίφημες παραλλαγές [...] Ούτε καν οι παραλλαγές του Goldberg δεν θα έπρεπε να θεωρηθούν κομμάτια innig, ενδοσκοπικής μουσικής. Σωστά όλα αυτά. »Αυτό που ήθελα να πω ήταν ότι ο μεγαλύτερος όγκος των συνθέσεων του Bach δημιουργήθηκε μέσα σε ατμόσφαιρα πιετιστική -ότι υπήρξε μια ορισμένη παράδοση θρησκευτικής εσωστρέφειας λόγω της οποίας οι Γερμανοί αποστασιοποιήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από την κοσμική επιδερμικότητα, τη λάμψη, την επιδίωξη της παγκόσμιας φήμης και την. εν γένει λαμπρότητα όχι μόνο της Γαλλίας, αλλά και αυτής ακόμη της Ιταλίας* ότι ο ίδιος ο Bach ποτέ δεν συμπεριφέρθηκε ως εάν θεωρούσε τον εαυτό του μια μεγάλη φυσιογνωμία που κυριαρχούσε στον κόσμο της μουσικής, ως εάν ήταν πιθανόν η μουσική του να ακουστεί στις αυλές των ιταλικών ή των γαλλικών παλατιών στα χρόνια που θα έρχονταν, όπως σαφώς πίστευε ο Rameau, καθώς και ότι επ' ουδενί αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως έναν πρωτοπόρο και ρηξικέλευθο συνθέτη που θα αποτελούσε πρότυπο για όλους τους άλλους, όπως επίσης έκανε ο Rameau* ότι του ήταν αρκετό να δει τα έργα του να παίζονται στη δική του πόλη ή στην αυλή κάποιου Γερμανού πρίγκιπα* ότι το σύμπαν του, με άλλα λόγια, ήταν κοινωνικά (κι επ' ουδενί, ασφαλώς, συναισθηματικά ή καλλιτεχνικά) περιορισμένο, αντίθετα με το αντίστοιχο των συνθετών των Παρισίων. Πρόκειται για μεγάλη ειρωνεία της τύχης, αφού, όπως πολύ σωστά λέτε, αυτή η ανυπέρβλητη μεγαλοφυία, του δυσθεώρητου αναστήματος ενός Shakespeare ή ενός Dante, ήταν πράγματι υπεράνω της εποχής της και αποτελεί ένα από τα φωτεινότερα άστρα του ανθρώπινου πολιτισμού, αντίθετα με οποιονδήποτε από τους Γάλλους. Το επιχείρημά μου, εν ολίγοις, ήταν ότι ο Bach, όπως και διάφοροι άλλοι Γερμανοί της ίδιας περιόδου, είχε ταπεινές φιλοδοξίες και ότι αυτό ήταν τόσο το αίτιο όσο και το αιτιατό της γενικής εσωστρέφειάς του, η οποία απέφερε πνευματικούς καρπούς τεραστίων διαστάσεων, έχοντας ως βάση αυτή τούτη τη δυστυχία του γερμανικού τοπικισμού και την έλλειψη μιας αίσθησης παγκόσμιας επιρροής κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα.

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

77

Σε αυτό το πλαίσιο, το κίνημα του πιετισμού, που αποτελεί την κατ' εξοχήν ρίζα του ρομαντισμού, προχώρησε βαθιά μες στην καρδιά της Γερμανίας. Ο πιετισμός ήταν παρακλάδι του λουθηρανισμού και συνίστατο στην προσεχτική μελέτη της Βίβλου και στον βαθύτατο σεβασμό για την προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον Θεό. Δόθηκε, έτσι, ιδιαίτερη. έμφαση στην πνευματική ζωή· η μάθηση, τα τελετουργικά, η τυπικότητα, η επισημότητα και οι κάθε λογής τελετές παραμερίστηκαν με περιφρόνηση, ενώ τονίστηκε σε ύψιστο βαθμό η ατομική σχέση κάθε μίας πονεμένης ανθρώπινης ψυχής με τον πλάστη της. Ο Spener, ο Francke, ο Zinzendorf, ο Arnold — όλοι αυτοί οι θεμελιωτές του πιετιστικού κινήματος κατόρθωσαν να προσφέρουν την παρηγοριά και τη λύτρωση σε έναν μεγάλο αριθμό κοινωνικά συντετριμμένων και πολιτικά εξαθλιωμένων ανθρώπων. Επρόκειτο, θα λέγαμε, για ένα είδος απόσυρσης στα εσώτερα βάθη του ατόμου. Συμβαίνει ενίοτε στην ανθρώπινη ιστορία —αν και οι παραλληλισμοί μπορεί να αποβούν επικίνδυνοι—, όταν είναι αποκλεισμένος ο φυσιολογικός δρόμος προς την ψυχική πλήρωση, οι άνθρωποι να αποσύρονται στον εαυτό τους, να κλείνονται στον εαυτό τους και να προσπαθούν να δημιουργήσουν μέσα τους τον κόσμο που τους έχει αποστερήσει κάποια κακή εξωτερική μοίρα. Αυτό ακριβώς συνέβη στην αρχαία Ελλάδα, όταν ο Μέγας Αλέξανδρος άρχισε να καταστρέφει τις πόλεις-κράτη, και οι στωικοί και οι επικούρειοι άρχισαν να διακηρύσσουν μια νέα ηθική περί προσωπικής σωτηρίας, η οποία πήρε τελικά τη μορφή του ισχυρισμού ότι η πολιτική ήταν ασήμαντη, ότι η συμμετοχή στα κοινά ήταν ασήμαντη, ότι όλα τα μεγάλα ιδεώδη στα οποία πίστευαν ο Περικλής και ο Δημοσθένης, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, ήταν αμελητέα και μηδαμινά σε σχέση με την αδήριτη ανάγκη της προσωπικής σωτηρίας του ατόμου. Τι πιο χαρακτηριστικό από το να υποτιμάς αυτό που δεν μπορείς να έχεις. Αν δεν μπορείς να πάρεις από τον κόσμο αυτό που πραγματικά θέλεις, πρέπει να μάθεις να μην το επιθυμείς. Αν δεν μπορείς να αποκτήσεις αυτό που θέλεις, πρέπει να μάθεις να θέλεις αυτό που μπορείς να αποκτήσεις. Πρόκειται για μια

78

.

ISAIAH BERLIN

διόλου σπάνια μορφή πνευματικής απόσυρσης στα εσώτερα βάθη του ατόμου, σε ένα είδος ενδότερου κάστρου, όπου προσπαθεί κανείς να κλειστεί για να προστατευτεί απ' όλα τα φοβερά κακά του κόσμου. Ο βασιλιάς της επαρχίας μου —ο πρίγκιπας— κατάσχει τη γη μου: δεν θέλω να έχω γη στην ιδιοκτησία μου. Ο πρίγκιπας δεν μου δίνει αξιώματα: τα αξιώματα είναι ασήμαντα, καταφρονητέα. Ο βασιλιάς έκλεψε την περιουσία μου: οι περιουσίες είναι ανάξιες λόγου. Τα παιδιά μου πέθαναν από την ασιτία και τις αρρώστιες: τα επίγεια αγαθά, ακόμη και η αγάπη του γονέα για τα παιδιά του, είναι ένα τίποτα μπροστά στην αγάπη για τον Θεό. Και" πάει λέγοντας. Σιγά σιγά υψώνεις ένα κυκλικό τείχος όσο πλησιέστερα σ' εσένα γίνεται, και προσπαθείς με αυτό να καλύψεις κάθε ευάλωτο σημείο σου — θέλεις να πληγωθείς όσο το δυνατόν λιγότερο. Έχουν μαζευτεί πάνω σου κάθε λογής πληγές, και θέλεις να συρρικνωθείς στον μικρότερο δυνατό χώρο, έτσι ώστε μόνον ένα ελάχιστο κομμάτι του εαυτού σου να μείνει εκτεθειμένο στα μελλοντικά πλήγματα. Κάπως έτσι σκέφτονταν και ενεργούσαν οι Γερμανοί πιετιστές. Επακόλουθα αυτής της στάσης ήταν μια έντονη εσωτερική ζωή, ένα μεγάλο κύμα πολύ συγκινητικής και πολύ ενδιαφέρουσας, αλλά και εξαιρετικά προσωπικής και σφόδρα αισθηματικής λογοτεχνίας, ένα βαθύ μίσος για τη διάνοια και, προπάντων, για τη Γαλλία, για τις περούκες, για τις μεταξωτές κάλτσες, για τα σαλόνια, για τη διαφθορά, για τους στρατηγούς, για τους αυτοκράτορες, για όλες τις μεγάλες και μεγαλειώδεις φυσιογνωμίες του κόσμου τούτου, οι οποίες δεν είναι παρά ενσαρκώσεις του πλούτου, του κακού, του ίδιου του διαβόλου. Πρόκειται για μια φυσιολογική αντίδραση εκ μέρους ενός ευσεβούς και ταπεινωμένου πληθυσμού, η οποία έχει παρατηρηθεί έκτοτε και σε κάμποσα άλλα μέρη. Θα λέγαμε πως συνιστά μια συγκεκριμένη μορφή αντικουλτούρας, αντιδιανοητικότητας και ξενοφοβίας — στοιχεία στα οποία οι Γερμιανοί, τη δεδομένη εκείνη στιγμή, ήταν κάτι περισσότερο από επιρρεπείς. Αυτός είναι ο τοπικισμός τον οποίο λάτρευαν και αγαπούσαν ορισμένοι Γερμανοί στοχαστές του δέκατου όγδοου αιώνα και στην καταπολέμηση

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

79

του οποίου ο Goethe και ο Schiller αφιέρωσαν όλη τους τη ζωή. Θα ήθελα να αναφέρω μια χαρακτηριστική ρήση του Zinzendorf, του ηγέτη της κοινότητας του Hermhut, ενός τμήματος της Μοραβικής Αδελφότητας, η οποία, με τη σειρά της, αποτελούσε ευρύ τμήμα του πιετιστικού χώρου: «Όποιος προσπαθεί να συλλάβει τον Θεό με τη διάνοια γίνεται άθεος». Αναγνωρίζουμε στη συγκεκριμένη ρήση έναν απόηχο του Αούθηρου, που έλεγε πως η λογική είναι πόρνη και πως πρέπει να την αποφεύγουμε. Ας δούμε όμως στο σημείο αυτό ένα κοινωνιολογικής φύσεως στοιχείο για τους συγκεκριμένους Γερμανούς, το οποίο θα μπορούσε να αποδειχτεί αρκετά διαφωτιστικό. Αν θελήσετε να μάθετε ποιοι ήταν αυτοί οι Γερμανοί, ποιοι ήταν αυτοί οι στοχαστές του δέκατου όγδοου αιώνα που επηρέασαν περισσότερο τη Γερμανία, υπάρχει σχετικά με αυτούς ένα παράξενο κοινωνιολογικό δεδομένο, το οποίο και στηρίζει τον ισχυρισμό μου, ότι η όλη κατάσταση ήταν προϊόν μιας πληγωμένης εθνικής ευαισθησίας, μιας τρομαχτικής εθνικής ταπείνωσης, κι ότι αυτό ακριβώς είναι η ρίζα του ρομαντικού κινήματος από πλευράς Γερμανών. Αν θελήσετε να μάθετε ποιοι ήταν αυτοί οι στοχαστές, θα διαπιστώσετε ότι, σε αντίθεση με τους Γάλλους, προέρχονταν από ένα εντελώς διαφορετικό κοινωνικό περιβάλλον. Ο Lessing, ο Kant, ο Herder, ο Fichte, ήταν όλοι ταπεινής καταγωγής. Ο Hegel, ο Schelling, ο Schiller, ο Hölderlin ήταν μικροαστοί. Ο Goethe ήταν μεν πλούσιος αστός, αλλά πέρασε καιρός για να του απονεμηθεί ένας κανονικός τίτλος. Μόνον ο Kleist και ο Novalis θα μπορούσαν, με τα δεδομένα εκείνης της εποχής, να θεωρηθούν ευγενείς γαιοκτήμονες. Απ' όσο μπόρεσα να ανακαλύψω, τα μόνα άτομα που είχαν κάποιους αριστοκρατικούς δεσμούς και που μπορούμε να πούμε πως έπαιξαν ενεργό ρόλο στη γερμανική λογοτεχνία, στη γερμανική ζωή, στη γερμανική ζωγραφική ή σε οποιαδήποτε άλλη έκφανση του γερμανικού πνευματικού πολιτισμού, ήταν δυο αδέρφια, οι κόμητες Christian και Friedrich Leopold Stolberg, και ο μυστικιστής βαρόνος Carl von Eckertshausen — μορφές όχι ακριβώς πρώτου μεγέθους, όχι ακριβώς πρώτης γραμμής.

80

.

ISAIAH BERLIN

Αν, από την άλλη μεριά, σκεφτείτε τους Γάλλους της (διας περιόδου, όλους τους ριζοσπάστες, όλους τους αριστερούς, τους πιο ακραίους πολέμιους της ορθοδοξίας, της Εκκλησίας, της μοναρχίας, του status quo, θα δείτε πως όλοι τους προέρχονταν από έναν εντελώς διαφορετικό κόσμο. Ο Montesquieu ήταν βαρόνος, ο Condorcet ήταν μαρκήσιος, ο Mably ήταν αββάς, ο Condillac ήταν αββάς, ο Buffon έγινε κόμης, ο Volney καταγόταν από αριστοκρατική οικογένεια. Ο d'Alembert ήταν ο κλεψίγαμος γιος ενός ευγενούς. Ο Helvétius δεν ήταν μεν ευγενής, αλλά ο πατέρας του ήταν ο προσωπικός γιατρός της Madame, εκατομμυριούχος, ενοικιαστής φόρων, και σύχναζε σε αυλικούς κύκλους. Ο βαρόνος Grimm και ο βαρόνος d'Holbach ήταν δυο Γερμανοί που ήρθαν να ζήσουν στο Παρίσι, ο ένας καταγόμενος από τη Βοημία, ο άλλος από τη Ρηνανία. Υπήρξαν κι άλλοι αββάδες: ο αββάς Galiani ήταν πρεσβευτής του βασιλείου της Νεάπολης στο Παρίσι* ο αββάς Morellet και ο αββάς Raynal ήταν αμφότεροι ευγενούς καταγωγής. Ο ίδιος ο Voltaire ήταν μέλος της μικρής αριστοκρατίας των γαιοκτημόνων. Μόνον ο Diderot και ο Rousseau ήταν κατά κυριολεξίαν άνθρωποι του λαού. Ο Diderot καταγόταν πράγματι από φτωχή οικογένεια. Ο Rousseau ήταν Ελβετός, οπότε δεν υπάγεται σε αυτή την κατηγορία. Τα άτομα αυτά μιλούσαν, λοιπόν, μια διαφορετική γλώσσα. Ήταν μεν αντιδραστικοί, αυτό.είναι αναντίρρητο, μα ήταν αντιδραστικοί απέναντι σε άτομα που προέρχονταν από την ίδια τάξη με αυτούς. Σύχναζαν σε σαλόνια, διακρίνονταν από λαμπρότητα, εξαιρετική φινέτσα, μεγάλη παιδεία, ένα εξαίσιο στυλ γραφής και μια γενναιόδωρη και αρχοντική στάση απέναντι στη ζωή. Και μόνη η ύπαρξή τους εξερέθιζε, ταπείνωνε και εξόργιζε τους Γερμανούς. Όταν ο Herder επισκέφτηκε το Παρίσι στις αρχές της δεκαετίας του 1770, του ήταν αδύνατον να έρθει σε επαφή με οποιονδήποτε απ' αυτούς τους ανθρώπους. Του φαίνονταν όλοι ψεύτικοι, ματαιόδοξοι, άκρως εγωκεντρικοί, ψυχροί, άψυχοι, κομψευόμενοι χοροδιδάσκαλοι, που σύχναζαν στα σαλόνια ανίκανοι να κατανοήσουν τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, και που κάποιο κακό δόγμα ή κάποια σφαλερή αρχή τούς έκανε να μην μπορούν

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

81

να δουν τον πραγματικό σκοπό του ανθρώπου πάνω στη γη, αλλά ούτε και τις ουσιαστικές, πλούσιες και άφθονες δυνατότητες με τις οποίες τον είχε προικίσει ο Θεός. Η συγκεκριμένη άποψη ενίσχυσε, κι αυτή με τη σειρά της, τη. δημιουργία του χάσματος μεταξύ Γερμιανών και Γάλλων: και μόνη η σκέψη αυτών των frondeurs, και μόνη η σκέψη αυτής της αντίδρασης, ακόμη και από πλευράς κάποιων ανθρώπων που και οι ίδιοι μισούσαν την Εκκλησία της Ρώμης, που και οι ίδιοι μισούσαν τον βασιλιά της Γαλλίας, τους έκανε να νιώθουν ναυτία, αηδία, ένα αίσθημα ταπείνωσης και κατωτερότητας, που άνοιξε ανάμεσα στους Γερμανούς και στους Γάλλους μια μεγάλη διαχωριστική τάφρο, την οποία ακόμη και όλες εκείνες οι πολιτισμικές ανταλλαγές, που μπορούν να εντοπίσουν οι μελετητές, δεν κατάφεραν να γεφυρώσουν. Η γερμανική αυτή αντίθεση προς τους Γάλλους αποτελεί ίσως ένα από τα στοιχεία από τα οποία εκπορεύτηκε ο ρομαντισμός. ' Υπάρχει ένας άνθρωπος ο οποίος, κατά τη γνώμη μου, ήταν αυτός που κατέφερε το πιο αποφασιστικό πλήγμα στον Διαφωτισμό και ξεκίνησε την όλη ρομαντική πορεία — την πορεία της εξέγερσης ενάντια στη νοοτροπία που επιχείρησα πρωτύτερα να περιγράψω. Ήταν μορφή ταπεινή, μα οι ταπεινές μορφές έχουν ενίοτε εξαιρετικά μεγάλο αντίκτυπο. (Και ο Hitler, εξάλλου, ήταν ταπεινός για ένα διάστημα στη ζωή του.) Ο Johann Georg Hamann ήταν γιος πολύ ταπεινών γονέων ο πατέρας του ήταν λουτράρης στο Καίνιξμπεργκ. Μεγάλωσε στην Ανατολική Πρωσία, σε πιετιστικό περιβάλλον. Ήταν ένας ανεπρόκοπος* ανίκανος να βρει δουλειά, έγραφε πότε πότε λίγη ποίηση ή λίγη κριτική* κι ήταν μάλιστα πολύ καλός, μα όχι αρκετά ώστε να μπορέσει να ζήσει απ' αυτό. Έτυχε της υποστήριξης του γείτονα και φίλου του, Immanuel Kant, ο οποίος ζούσε στην ίδια πόλη και με τον οποίο δεν σταμιάτησε ποτέ να φιλονικεί καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του. Μια δεδoμivη στιγμή, κάποιοι πλούσιοι έμποροι της Βαλτικής τον έστειλαν στο Λονδίνο με σκοπό να τακτοποιήσει μιαν υπόθεσή τους, καθήκον το οποίο ο Hamann δεν κατάφερε ποτέ να διεκπεραιώσει και, αντί γι' αυτό, άρχισε να πίνει, να χαρτοπαίζει και να βυθίζεται όλο και πιο βαθιά στα χρέη.

82

.

ISAIAH BERLIN

Έπειτα από την περίοδο αυτή της παρεκτροπής, έφτασε στα πρόθυρα της αυτοκτονίας, μα στη συνέχεια βίωσε μια θρησκευτική εμπειρία, διάβασε την Παλαιά Διαθήκη, στην οποία ορκίζονταν κάποτε οι πιετιστικών πεποιθήσεων γονείς και παππούδες του, κι ένιωσε αίφνης το πνεύμα του να μεταμορφώνεται. Συνειδητοποίησε ότι η ιστορία των Εβραίων ήταν η ιστορία όλων των ανθρώπων. Συνειδητοποίησε ότι, όταν διάβαζε στη Βίβλο τη Ρουθ ή τον /ώέ', όταν διάβαζε για τις δοκιμασίες που πέρασε ο Αβραάμ, ένιωθε τον Θεό να μιλά κατευθείαν στην ψυχή του, να του λέει πως υπάρχουν κάποια πνευματικά γεγονότα με σημασία ύψιστη και άκρως διαφορετική απ' όλα όσα μπορεί κανείς να διακρίνει στην επιφάνεια. Τπό την επίδραση της θρησκευτικής αυτής μεταμόρφωσης, επέστρεψε στο Καίνιξμπεργκ και άρχισε να γράφει. Ως συγγραφέας, παρέμεινε αφανής και σκοτεινός, υιοθετώντας πολλά ψευδώνυμα και έναν τρόπο γραφής που θεωρείται ακόμη και σήμερα εντελώς ακατάληπτος. Συγχρόνως όμως άσκησε έντονη και χαρακτηριστική επιρροή σε μια σειρά από άλλους συγγραφείς, οι οποίοι, με τη σειρά τους, επηρέασαν σε σημαντικό βαθμό την ευρωπαϊκή πραγματικότητα. Κέρδισε τον θαυμασμό του Herder, στον οποίο αναμφισβήτητα οφείλεται ένας ριζικός μετασχηματισμός του τρόπου γραφής της ιστορίας και ο οποίος, κατά μίαν έννοια, σήμανε την απαρχή της όλης στάσης απέναντι στις τέχνες που επικρατεί σήμερα. Επηρέασε επίσης τον Goethe, ο οποίος ήθελε να επιμεληθεί τα έργα του, μιας και τον θεωρούσε ένα από τα πλέον χαρισματικά και εμβριθή πνεύματα της εποχής του, και τον υποστήριζε εναντίον όλων των πιθανών αντιπάλων του. Επηρέασε τον Kierkegaard, που έζησε μετά τον θάνατο του Hamann και έλεγε πως ο τελευταίος ήταν ένας από τους πλέον βαθύνοες συγγραφείς που είχε διαβάσει ποτέ, κι ας μην ήταν πάντοτε τόσο εύληπτος — ακόμη και για τον ίδιο. Εν τούτοις, παρά τη δυσνόητη γραφή του, είναι πράγματι δυνατόν, αν δοθεί πολύ μεγάλη προσοχή (πράγμα που δεν θα μπορούσα να πω πως το συνιστώ ανεπιφύλακτα), να εξαγάγει κανείς ορισμένα σπέρματα σαφήνειας από τις παράξενες και περίπλοκες μεταφορές, τα

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

83

ευφυϊστικά κομψολογήμιατα, τα αλληγορήμ^τα και τις κάθε λογής άλλες εκφάνσεις του ποιητικού λόγου που χρησιμοποιεί στα αποσπασματικά κειμενά του -ποτέ δεν ολοκλήρωσε κάτι— ο Hamann. Η θεωρία την οποία διατύπωσε έχει σε γενικές γραμμές ως εξής. Ξεκινώντας από τον Hume, διαπίστωσε πως ο Hume ε(χε δίκιο — πως αν αναρωτηθεί κανείς πώς γίνεται και γνωρίζει το σύμπαν, η απάντηση είναι ότι δεν το γνωρίζει χάρη στη διάνοια, μα λόγω πίστης. Ο Hume υποστήριζε πως δεν μπορούσε ούτε καν να φάει ένα αυγό ή να πιει ένα ποτήρι νερό, δίχως αυτό να αποτελεί μιαν ορισμένη ομολογία πίστης, την οποία η λογική δεν μπορούσε διόλου να στηρίξει, και το γεγονός αυτό, όπως είναι ευνόητο, γίνεται ακόμη πιο έντονο σχεδόν για κάθε άλλη, κάπως πιο περίπλοκη, εμπειρία μας. Αυτό, ασφαλώς, που ήθελε να πει ο Hamann ήταν πως η πίστη του στον Θεό και στη Δημιουργία, από τη μια μεριά, και η πίστη του Hume στο αυγό του και στο ποτήρι του με το νερό, από την άλλη, στηρίζονταν στο ίδιο ακριβώς επιχείρημα. Οι Γάλλοι ναι μεν ασχολήθηκαν με τις γενικές προτάσεις των επιστημών, όμως οι γενικές αυτές προτάσεις ουδέποτε κατάφεραν να συλλάβουν την ουσιαστική, ζωντανή, σφύζουσα πραγματικότητα της ζωής. Αν συναντούσατε έναν άνθρωπο και επιθυμούσατε να μάθετε ποιος και τι ακριβώς είναι, δεν θα σας βοηθούσε καθόλου σε τούτο να τον φορτώσετε με τις λογής λογής ψυχολογικές και κοινωνιολογικές γενικεύσεις που θα μπορούσατε να σταχυολογήσετε από τα έργα του Montesquieu και του Condillac. Ο μόνος τρόπος για να κατανοήσετε τι ακριβώς είναι ένας άνθρωπος θα ήταν να του μιλήσετε, να επικοινωνήσετε μαζί του. Και για να επικοινωνήσετε μ' έναν άνθρωπο θα έπρεπε να έρθετε σε άμεση επαφή μαζί του* αν παρατηρούσατε δε το πρόσωπό του, αν παρατηρούσατε τις συσπάσεις του κορμιού του και τις χειρονομίες του, αν ακούγατε τα λόγια του και αν κάνατε πλήθος άλλα σχετικά πράγματα που στη συνέχεια δεν θα μπορούσατε να αναλύσετε, μπορούμε να πούμε πως θα είχατε σχηματίσει μιαν ορισμιένη πεποίθηση γι' αυτόν και θα είχατε στα χέρια σας ένα συγκεκριμένο δεδομένο: θα γνωρίζατε, με άλλα

84

.

ISAIAH BERLIN

λόγια, σε ποιον ακριβώς μιλούσατε. Η επικοινωνία θα ήταν γεγονός. Οποιαδήποτε απόπειρα ανάλυσης αυτής της επικοινωνίας με επιστημονικές, γενικές προτάσεις θα απέβαινε αναγκαστικά άκαρπη. Οι γενικές προτάσεις ήταν κάλαθοι του χυδαιότερου είδους. Ήταν γενικές ιδέες και κατηγορίες που διαφοροποιούσαν οτιδήποτε ήταν κοινό ανάμεσα σε ένα πλήθος πράγματα, σε ένα πλήθος ετερόκλητους ανθρώπους, σε ένα πλήθος ετερόκλητα πράγματα, σε πολλές και διαφορετικές εποχές. Αυτό που άφηναν εκτός, γιατί πάντα άφηναν κάτι εκτός, καθότι γενικές, ήταν αυτό που αποτελούσε το ιδιαίτερο, το συγκεκριμένο, το ειδοποιό στοιχείο του συγκεκριμένου ανθρώπου ή του συγκεκριμένου πράγματος. Εαι τούτο ήταν το μόνο ενδιαφέρον, σύμφωνα με τον Hamann. Όταν διάβαζες ένα βιβλίο, ποσώς σε ενδιέφεραν τα κοινά σημεία ανάμεσα σε αυτό το βιβλίο και σε πολυάριθμα άλλα. Όταν κοιτούσες έναν πίνακα, διόλου δεν ήθελες να μάθεις ποιες ήταν οι αρχές που είχαν συμβάλει όχι μόνο στη δημιουργία αυτού του πίνακα, αλλά και στη δημιουργία χιλιάδων άλλων πινάκων χιλιάδων άλλων ζωγράφων χιλιάδων άλλων εποχών. Αυτό που ήθελες ήταν να αντιδράσεις άμεσα, να αντιδράσεις στο πολύ συγκεκριμένο μήνυμα και στην . πολύ συγκεκριμένη πραγματικότητα, που θα σου μεταδίδονταν μέσω της παρατήρησης αυτού του πίνακα, της ανάγνωσης αυτού του βιβλίου, της συνομιλίας με αυτόν τον άνθρωπο, της προσευχής προς αυτόν τον θεό. Το συμπέρασμα, ένα συμπέρασμα μπερξονικών αποχρώσεων, που συνήγαγε ο Hamann απ' όλα αυτά ήταν ότι η ζωή είναι ένα ρεύμα και ότι κάθε προσπάθεια ανατομικής ανάλυσης του ρεύματος αυτού δεν θα κατάφερνε παρά να το νεκρώσει. Με τις επιστήμες δεν υπήρχε κανένα πρόβλημα: ήταν επαρκέστατες, λαμβανομένων υπόψη των προθέσεών τους. Αν ήθελες να μάθεις να καλλιεργείς φυτά (χωρίς όμως ιδιαίτερες αξιώσεις)· αν ήθελες να μάθεις κάποιες γενικές αρχές, κάποιες γενικές ιδιότητες — φυσικές, χημικές— των σωμάτων εν γένει* αν ήθελες να μάθεις ποιο κλίμα ευνοούσε το τάδε ή το δείνα είδος καλλιέργειας, και ούτω καθ* εξής* τότε, αναμφίβολα, οι επιστήμες ήταν κάτι παραπάνω από επαρκείς. Μα δεν ήταν αυτή η βασική επιδίωξη των

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

85

ανθρώπων. Αν αναρωτιόσουν τι επιζητούσαν οι άνθρωποι, τι ήθελαν πραγματικά, θα διαπίστωνες πως αυτό που ήθελαν δεν είχε καμ,ια απολύτως σχέση με αυτό που θεωρούσε ο Voltaire πως ήθελαν. Ο Voltaire πίστευε πως οι άνθρωποι ήθελαν την ευτυχία, την ικανοποίηση, την ειρήνη, όμως αυτό ήταν λάθος. Αν ήθελαν κάτι οι άνθρωποι, μ' όλες τους τις δυνάμεις, ήταν να παίζουν — και μάλιστα να παίζουν κατά τον πλουσιότερο και σφοδρότερο τρόπο. Αν ήθελαν κάτι οι άνθρωποι ήταν να δημιουργούν, να παράγουν, κι αν αυτό ήταν κάτι που θα τους οδηγούσε σε συγκρούσεις, σε πολέμους, σε μάχες και αγώνες, γεγονός παρέμενε εν τούτοις πως όλα αυτά δεν ήταν παρά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης μοίρας. Ένας άνθρωπος κλεισμένος σε έναν 6ολταφιχ6 xrpzo, καλοσυντηρημένο, περιποιημένο, ένας άνθρωπος που θα μεγάλωνε στο πλάι ενός πολυμαθούς philosophe, αποκτώντας γνώσεις φυσικής, χημείας, μαθηματικών και όλων των επιστημών που συνιστούσαν κάποτε οι Εγκυκλοπαιδιστές — ο άνθρωπος αυτός θα αποτελούσε μια μορφή θανάτου εν ζωή. Οι επιστήμες, πίστευε, αν αποκτούσαν ισχύ στους κόλπους της ανθρώπινης κοινωνίας, θα οδηγούσαν σε μια τρομαχτική γραφειοκρατικοποίηση. Ο Hamann ήταν κατά των επιστημόνων, των γραφειοκρατών, των ανθρώπων που ήθελαν να τακτοποιούν το καθετί, των ήσυχων λουθηρανών κληρικών, των ντεϊστών, όλων εκείνων που ήθελαν να κλείνουν τα πράγματα μέσα σε κουτιά, όλων εκείνων που ήθελαν να εξομοιώνουν τα πράγματα μεταξύ τους, που ήθελαν λ.χ. να αποδείξουν ότι η δημιουργία δεν ήταν κατ' ουσίαν παρά η απόκτηση ορισμένων δεδομένων που μας παρέχει η φύση και η αναδιάταξη αυτών σε μια σειρά από ωραία σχέδια, ενώ, ασφαλώς, για τον ίδιον τον Hamann, η δημιουργία ήταν μια κατ' εξοχήν άφραστη, απερίγραπτη και μη αναλύσιμη προσωπική πράξη, μέσω της οποίας ο άνθρωπος άφηνε το στίγμα του πάνω στη φύση, επέτρεπε στη βούλησή του να κορυφωθεί, έλεγε αυτά που είχε να πει, εξέφραζε όλα όσα είχε μέσα του ~ πράγματα που δεν επιδέχονταν καμία απολύτως συγκράτηση. Ως εκ τούτου θεωρούσε πως η θεωρία του Διαφωτισμού στο σύνολό της θανάτωνε καθετί ζωντανό μέσα στον άνθρωπο, προέβαλλε

86

.

ISAIAH BERLIN

ένα ισχνό υποκατάστατο της δημιουργικής ενέργειας του ανθρώπου, ένα σαθρό υποκατάστατο του πλούσιου κόσμου των αισθήσεων, δίχως τον οποίο είναι αδύνατον να ζήσει κανείς, είναι αδύνατον να φάει, να πιει, να χαρεί, να συναναστραφεί με άλλους ανθρώπους και να ενδώσει στα χίλια δυο εκείνα πράγματα χωρίς τα οποία μαραζώνει κανείς και πεθαίνει. Πίστευε πως ο Διαφωτισμός δεν έδινε καμία έμφαση σε αυτό, στο γεγονός δηλαδή ότι ο άνθρωπος, όπως τον απεικόνιζαν οι στοχαστές του Διαφωτισμού, ήταν, αν όχι ένας «οικονομικός άνθρωπος», πάντως σίγουρα κάτι σαν ένα ψεύτικο παιγνίδι, ένα άψυχο μοντέλο, που δεν είχε καμία σχέση με το είδος των ανθρώπων τους οποίους συναντούσε και με τους οποίους ήθελε να συναναστρέφεται κάθε μέρα της ζωής του ο Hamann. Ο Goethe λέει για τον Moses Mendelssohn τα ίδια περίπου πράγματα. Ο Mendelssohn, μας λέει, αντιμετωπίζει το ωραίο όπως οι εντομολόγοι τις πεταλούδες. Αιχμαλωτίζει το άτυχο ζώο, το καρφιτσώνει κάπου, κι έτσι όπως τα εξαίσια χρώματά του πιάνουν να ξεθωριάζουν, αυτό μένει εκεί, ένα άψυχο πτώμα καθηλωμένο. Αυτό θα πει αισθητική! Δεν θα μπορούσε να είναι πιο χαρακτηριστική η αντίδραση του γεμάτου νιάτα και ρομαντισμό Goethe της δεκαετίας του 1770, ο οποίος, επηρεασμένος εμφανώς από τον Hamann, εναντιώνεται στην τάση που είχαν οι Γάλλοι να γενικεύουν, να κατατάσσουν, να καρφιτσώνουν, να καταχωρίζουν σε κάθε λογής λευκώματα, να προσπαθούν να επιβάλουν ένα είδος ορθολογικής τάξης στην ανθρώπινη εμπειρία, μη δίνοντας καμία σημασία στην élan vital, στο ρεύμα, στην ατομικότητα, στην επιθυμία για δημιουργία, σε αυτή τούτη την επιθυμία για αγώνα, στο ανθρώπινο εκείνο στοιχείο από το οποίο εκπορευόταν μια δημιουργική σύγκρουση απόψεων μεταξύ ανθρώπων με διαφορετικά πιστεύω, και όχι η νεκρή αρμονία και η ηρεμία που, όπως υποστήριζαν ο Hamann και οι οπαδοί του, επιζητούσαν οι Γάλλοι. Κάπως έτσι ξεκίνησε ο Hamann. Επιτρέψτε μου όμως τώρα να παραθέσω μερικά χαρακτηριστικά αποσπάσματα που θα με βοηθήσουν να διασαφηνίσω την όλη προσέγγισή του. Η μακαριότητα της ανθρώπινης ψυχής, λέει ο Hamann, δεν ταυτίζεται διόλου

Η ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΘΕΣΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

·

87

με αυτό που νομίζει ο Voltaire, την ευτυχία. Η μακαριότητα της ανθρώπινης ψυχής έχει τις ρίζες της στην απρόσκοπτη υλοποίηση των δυνάμεών της. Όπως ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα του Θεού, έτσι και το σώμα είναι μια εικόνα της ψυχής. Πολύ ενδιαφέρουσα άποψη. Το σώμα είναι μια εικόνα της ψυχής, γιατί όταν συναντάς κάποιον και αναρωτιέσαι «Πώς ακριβώς είναι;» δεν κρίνεις παρά από το πρόσωπό του. Κρίνεις από το σώμα του. Η ιδέα δε ότι υπάρχουν μια ψυχή και ένα σώμα που μπορούν να αποκοπούν το ένα από το άλλο και να αναλυθούν, ότι το πνεύμα και η σάρκα είναι διαφορετικά μεταξύ τους, ότι υφίσταται μεν το σώμα, αλλά υπάρχει και κάτι άλλο μέσα στον άνθρωπο, ένα πνεύμα που πάλλεται μέσα σε αυτήν τη μηχανή και που είναι εντελώς διαφορετικό από τον άνθρωπο εννοημένο ως σύνολο, ως ενιαίο σύνολο, αποτελεί μια τυπική ανατομική γαλλική θεώρηση. «Τι είναι, λοιπόν, αυτός ο περιλάλητος Λόγος, που θεωρείται οικουμενικός, αλάθητος, επιβλητικός, αξιόπιστος και αυταπόδεικτος; Δεν είναι παρά ένα ανδρείκελο το οποίο οι απύθμενες προλήψεις του παραλόγου προίκισαν με θείες ίδίότητες^κ Στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα, ο αββάς Dubos έλεγε: «Ό,τι μπόρεσε κανείς να αισθανθεί και να σκεφτεί σε μία γλώσσα μπορεί να το εκφράσει εξίσου ωραία και απλά και σε οποιαδήποτε άλλη». Αυτό, για τον Hamann, ήταν ο απόλυτος παραλογισμός. Η γλώσσα είναι το μέσο με το οποίο εκφραζόμαστε. Δεν έχουμε τη σκέψη από τη μια μεριά και τη γλώσσα από την άλλη. Δεν είναι η γλώσσα ένα γάντι που φοράμε πάνω από τη σκέψη μας. Όταν σκεφτόμαστε, σκεφτόμαστε με σύμβολα, σκεφτόμαστε με λέξεις, γι' αυτό και κάθε μετάφραση είναι κατ' αρχήν αδύνατη. Αυτοί που σκέφτονται, σκέφτονται χρησιμοποιώντας συγκεκριμένα σύμβολα, κι είναι τα σύμβολα αυτά που δημιουργούν εντυπώσεις στις αισθήσεις και στη φαντασία των ανθρώπων στους οποίους μιλούμε. Μπορεί όντως να βρει κανείς τρόπους για να προσεγγίσει τις άλλες γλώσσες, αν θέλει όμως να έρθει πραγματικά σε επαφή με τους ανθρώπους, αν θέλει πραγματικά να κατανοήσει τι σκέφτονται, τι νιώθουν και τι είναι, τότε πρέπει να κατανοήσει κάθε χειρονομία τους, κάθε απόχρωση της ομιλίας τους, να παρατηρήσει τα μάτια τους, να

88.ISAIAH BERLIN

παρακολουθήσει την κίνηση των χειλιών τους, να ακούσει τα λόγια τους, να κατανοήσει τον γραφικό τους χαρακτήρα* τότε και μόνο τότε θα γνωρίσει από πρώτο χέρι τις πραγματικές πηγές της ζωής. Οτιδήποτε λιγότερο απ' αυτό, η προσπάθεια μετάφρασης της γλώσσας ενός ανθρώπου σε μιαν άλλη, η προσπάθεια κατάταξης των πολλών και διαφορετικών του κινήσεων με τη βοήθεια ενός ανατομικού ή φυσιογνωμικού κριτηρίου, η προσπάθεια εγκλεισμού του στο ίδιο κουτί μαζί με έναν σωρό άλλους ανθρώπους και η συγγραφή, έπειτα, ενός περισπούδαστου βιβλίου που θα τον κατατάσσει απλώς στο τάδε είδος, στον δείνα τύπο, είναι ο μόνος σίγουρος τρόπος για να απομακρυνθεί κανείς από κάθε μορφής γνώση, για να επιφέρει τον θάνατο, για να επιβάλει γενικές ιδέες και κατηγορίες, κενούς καλάθους, στη σφύζουσα, ξεχωριστή, ασύμμετρη, ακατάτακτη σάρκα της ζωντανής ανθρώπινης εμπειρίας. Αυτή σε γενικές γραμμές είναι η θεωρία του Hamann* κι είναι επίσης η θεωρία που κληροδότησε στους οπαδούς του. Η κατάργηση της ιδιορρυθμίας ή της ιδιοτυπίας της τέχνης, έλεγε, είναι κάτι που θα έκανε ένας «δολοφόνος», ένας εχθρός της τέχνης, της ζωής, της τιμής. Πάθος: αυτό διακρίνει την τέχνη. Πάθος: κάτι που δεν μπορεί ούτε να περιγραφεί ούτε να καταταχθεί. Κι ακριβώς αυτό, λέει ο Hamann, είναι που ο Moses Mendelssohn, ο Moses της αισθητικής - ο Moses ο αισθητικός θεσμοθέτης—, θέλει να υποβάλει σε περιτομή με όλες εκείνες τις αισθητικές εντολές του: μη θίξεις το ένα, μη γευτείς το άλλο. Σε ένα ελεύθερο κράτος, μας λέει, σε ένα κράτος όπου τα φύλλα από το θεϊκό βιβλίο του θεϊκού Shakespeare παρασέρνονται μέσα σ' όλες τις καταιγίδες του χρόνου, πώς θα τολμούσε ένας άνθρωπος να κάνει κάτι τέτοιο; Ο Goethe είπε για τον Hamann: «Προκειμένου να κατορθώσει το αδύνατον, τείνει το χέρι του προς άπαντα τα στοιχεία». Και συνόψισε τη θεώρηση του Hamann με τα λόγια αυτά: «Ό,τι αναλαμβάνει να κάνει ο άνθρωπος... πρέπει να εκπηγάζει από τη συνένωση των δυνάμιεών του* κάθε διαχωρισμός είναι απορριπτέος».

Ol Π Ρ Α Γ Μ Α Τ Ι Κ Ο Ι Π Α Τ Ε Ρ Ε Σ TOT Ρ Ο Μ Α Ν Τ Ι Σ Μ Ο Υ για τον Johann Georg Hamann, αυτήν τη σκοτεινή φυσιογνωμία, είναι επειδή θεωρώ πως ήταν ο πρώτος άνθρωπος που κήρυξε τον πόλεμο στον Διαφωτισμό κατά τον πλέον απροκάλυπτο, βίαιο και καθολικό τρόπο. Εν τούτοις δεν ήταν τελείως μόνος στον πόλεμο αυτόν, ακόμη δε και κατά τη διάρκεια της ζωής του. Και εξηγούμαι. Όπως όλοι γνωρίζουν —και είναι πράγματι κοινός τόπος η διαπίστωση αυτή—, ο δέκατος όγδοος αιώνας ήταν η εποχή του μεγάλου θριάμβου της επιστήμης. Οι μεγάλες νίκες της επιστήμης αποτελούν για τη συγκεκριμένη περίοδο ένα γεγονός κοσμοϊστορικής σημασίας. Η βαθύτατη επανάσταση που συντελέστηκε τότε στο ανθρώπινο αίσθημα επήλθε ως συνέπεια της καταστροφής κάποιων παλαιότερων μορφών πιο συγκεκριμένα, ως συνέπεια της επίθεσης από πλευράς της οργανωμένης φυσικής επιστήμης ενάντια στην κατεστημένη θρησκεία, αλλά και της επίθεσης από πλευράς του νέου κοσμικού κράτους ενάντια στην παλαιά μεσαιωνική ιεραρχία. Συγχρόνως, ο ορθολογισμός προχώρησε τόσο, ώστε, όπως πάντα συμβαίνει σε παρόμοιες περιπτώσεις, το ανθρώπινο αίσθημια, καταπιεσμένο καθώς ήταν από τον ορθολογισμό αυτού του τύπου, αναζήτησε διέξοδο προς άλλες κατευθύνσεις. Όταν οι ολύμπιοι θεοί γίνονται υπέρ το δέον πράοι, ορθολογικοί, κανονικοί, τότε οι άνθρωποι αρχίζουν εύλογα να στρέφονται σε θεότητες πιο ζοφερές, πιο χθόνιες. Αυτό ακριβώς συνέβη τον τρίτο αιώνα π.Χ. στην Ελλάδα, αυτό ακριβώς άρχισε επίσης να συμβαίνει και κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η οργανωμένη θρησκεία είχε αρχίσει τότε να υποχωρεί. Σκεφτείτε λ.χ. την ορθολογική μορφή θρησκείας που κήρυσσαν οι μαθητές του Leibniz στη Γερμανία, A N ΘΕΛΗΣΑ ΝΑ ΜΙΛΗΣΩ

90

.

ISAIAH BERLIN

όπου ο μεγάλος φιλόσοφος Wolff, δεσπόζουσα μορφή των γερμανικών πανεπιστημίων, προσπαθούσε να συμβιβάσει τη θρησκεία με τον Λόγο. Καθώς οτιδήποτε δεν μπορούσε να συμβιβαστεί με τον Λόγο αυτομάτως παραγκωνιζόταν, για να σωθεί η θρησκεία, ήταν αναγκαίο να αποδειχτεί η αρμονική της σχέση μαζί του. Ο Wolff προσπάθησε να το.επιτύχει αυτό υποστηρίζοντας ότι τα θαύματα μπορούσαν να συμβιβαστούν με μιαν ορθολογική ερμηνεία του σύμπαντος — υποστηρίζοντας π.χ. ότι ο Ιησούς του Ναυή κατάφερε να σταματήσει τον ήλιο στην Ιεριχώ απλώς και μόνον, επειδή ήταν ένας αστροφυσικός με γνώσεις βαθύτερες από των περισσότερων αστροφυσικών της εποχής του, και ότι ο συγκεκριμένος βαθμός, το συγκεκριμένο βάθος της διορατικότητας και των αστροφυσικών του γνώσεων είχε πράγματι τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα ενός θαύματος. Ομοίως, ο Χριστός έκανε το νερό κρασί, επειδή απλούστατα κατανοούσε τη χημεία σε μεγαλύτερο βάθος απ' ό,τι θα μπορούσε να την κατανοήσει οποιοδήποτε ανθρώπινο πλάσμα χωρίς τη συμβολή της θείας έμπνευσης. Δεδομένων του βάθους στο οποίο είχε φτάσει ο ορθολογισμός και του συμβιβασμού στον οποίο η θρησκεία ήταν αναγκασμένη να προβεί, για να μπορέσει, αν μη τι άλλο, να γίνει αποδεκτή, δεν είναι ίσως να απορεί κανείς που οι άνθρωποι αναζήτησαν κάπου αλλού την ηθική και την πνευματική ικανοποίηση. Είναι αναντίρρητο ότι, ενώ η ευτυχία και η τάξη ήταν δύο στοιχεία τα οποία μπορούσε δυνητικά να εξασφαλίσει στον άνθρωπο η νέα επιστημονική φιλοσοφία, οι ανορθολογικές επιθυμίες του ανθρώπου, ολόκληρη εκείνη η σφαίρα των ασύνειδων ορμών που περιήλθαν στη γνώση μας κατά τον αποκαλυπτικό εικοστό αιώνα, άρχισαν να αναπτύσσουν δικές τους, θα έλεγε κανείς, μορφές ικανοποίησης. Έτσι, προς μεγάλη ίσως έκπληξη των ανθρώπων που πιστεύουν πως ο δέκατος όγδοος αιώνας ήταν ένας αρμονικός, συμμετρικός, απείρως ορθολογικός, καλαίσθητος και, κατά κάποιον τρόπο, επίπεδος αιώνας, ένα είδος γαλήνιου ειδώλου του ανθρώπινου Λόγου και της ανθρώπινης ομορφιάς, που παρέμενε αδιατάρακτο από οτιδήποτε κάπως βαθύτερο ή ζοφερότερο, διαπιστώνουμε ότι ποτέ μέχρι τότε δεν είχαν εμφανιστεί στην ιστο-

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

91

ρία της Ευρώπης τόσο πολλά άτομα που, επιδεικνύοντας έναν ακραίο αντιορθολογισμό, να αξιώνουν την πίστη των ανθρώπων προς το πρόσωπο τους. Είναι ακριβώς κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα που βλέπουμε τις σέκτες των μιασόνων και των ροδόσταυρων να ανθούν. Τότε ακριβώς είναι που αρχίζουν να αποκτούν απήχηση κάθε λογής τσαρλατάνοι και πλάνητες* ειδικά δε κατά το δεύτερο ήμισυ του αιώνα. Τότε είναι που στο Παρίσι εμφανίζεται ο Cagliostro και αρχίζει να προσεταιρίζεται τους ανώτερους κύκλους. Τότε είναι που ο Mesmer αρχίζει να μιλά περί ζωικών ενστίκτων. Αυτή είναι η κατ' εξοχήν εποχή των διαφόρων νεκρομαντών, χειρομαντών και υδρομαντών, που με τα κάθε λογής γιατροσόφια τους, όχι μόνο τραβούν την προσοχή, αλλά αιχμαλωτίζουν και την πίστη πάμπολλων ανθρώπων που κατά τα άλλα χαίρουν άκρας ψυχικής και διανοητικής υγείας. Δεν χωρεί αμφιβολία πως τα αποκρυφιστικά πειράματα των βασιλέων της Σουηδίας και της Δανίας, της δούκισσας του Ντέβονσερ και του καρδεναλίου de Rohan θα φάνταζαν περίεργα αν γίνονταν κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα, ενώ κατά τον δέκατο ένατο δεν θα γίνονταν καν. Μόνο κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα μπόρεσαν να διαδοθούν όλα αυτά τα πράγματα. Υπήρχαν, βεβαίως, και άλλες, πολύ πιο σεβαστές και ενδιαφέρουσες, εκδηλώσεις αυτού του αντιορθολογισμού. Στη Ζυρίχη, π.χ., ο Lavater, ένα είδος Jung των ημερών του, επινόησε μια δική του επιστήμη, στην οποία και έδωσε την ονομασία «φυσιογνωμική» [Physiognomik]. Επιχείρησε να μετρήσει τα πρόσωπα των ανθρώπων και να διεισδύσει κατά κάποιον τρόπο στον ιδιαίτερο ψυχισμό τους, ορμώμενος από την πίστη του στην αδιάσπαστη ενότητα των πνευματικών και σωματικών χαρακτηριστικών του ανθρώπου. Συγχρόνως όμως δεν αποθάρρυνε διόλου όλους εκείνους τους, πολύ πιο αμφιλεγόμενους, φρενολόγους και κάθε λογής πνευματιστές, όλους εκείνους τους αλλόκοτους μεσσίες που γύριζαν από δω κι από κει, άλλοτε διαπράττοντας εγκλήματα, άλλοτε προκαλώντας απλώς την κατάπληξη του κόσμου* μερικοί απ' αυτούς στο τέλος συνελήφθησαν για τα εγκλήματά τους, ενώ, αντιθέτως, κάποιοι άλλοι συνέχισαν να

92

.

ISAIAH BERLIN

περιδιαβαίνουν ελεύθερα σε διάφορα μέρη, όπως στα παρθένα και ανεξέλικτα τμήματα της Γερμανικής Αυτοκρατορίας. Εν πάση περιπτώσει, αυτή είναι η περιρρέουσα ατμόσφαιρα του αιώνα στον οποίο κινούμαστε, ενός αιώνα που, κάτω από την έκδηλα λογική, έκδηλα καλαίσθητη επιφάνειά του, τρέφει κάθε λογής σκοτεινές δυνάμεις. Ο Hamann δεν είναι παρά ο πιο ποιητικός, από θεολογική σκοπιά ο πιο βαθύς και, γενικώς, ο πιο ενδιαφέρων εκπρόσωπος αυτής της βίαιης εξέγερσης της ποιότητας, ούτως ειπείν, κατά της ποσότητας — της εξέγερσης όλων των αντιεπιστημονικών επιθυμιών και πόθων του ανθρώπου. Η θεμελιώδης ιδέα του Hamann, την οποία προσπάθησα ήδη να περιγράψω, ήταν ότι ο Θεός δεν ήταν γεωμέτρης ή μαθηματικός, αλλά ποιητής· ότι ήταν βλάσφημη η προσπάθειά μας να φορτώνουμε στον Θεό τα δικά μας ασήμαντα, λογικά, ανθρώπινα σχέδια. Όταν, κάποτε, ο φίλος του ο Kant τού είπε πως η επιστήμη της αστρονομίας είχε φτάσει στο τέλος της, πως οι αστρονόμοι είχαν μάθει ό,τι ήταν να μάθουν και πως ήταν ιδιαίτερα ευχάριστο το γεγονός ότι αυτή η συγκεκριμένη επιστήμη θα μπορούσε τώρα να τεθεί στο περιθώριο, καθότι ολοκληρωμένη, ο Hamann ένιωσε να τον κυριεύει το πιο έντονο μένος. Σάμπως να μην επρόκειτο να υπάρξουν άλλα θαύματα στο σύμπαν! Σάμπως κάθε ανθρώπινος αγώνας να μπορούσε να θεωρηθεί υπόθεση κλεισμένη, τελειωμένη! Αυτή καθ' εαυτήν η ιδέα ότι τα ανθρώπινα πλάσμιατα ήταν πεπερασμένα, ότι υπήρχαν ορισμιένα θέματα για τα οποία μπορούσε κανείς να μιάθει τα πάντα, ότι υπήρχε ένα τμήμα της φύσης το οποίο μπορούσε να ερευνηθεί καθ' ολοκληρίαν και ορισμένα ερωτήματα τα οποία επιδέχονταν πλήρεις απαντήσεις, όλα αυτά, για τον Hamann, ήταν τερατώδη, εξωπραγματικά και πέρα για πέρα ανόητα. Αυτός είναι ο πυρήνας της θεωρίας του Hamann. Ένα είδος μυστικιστικού βιταλισμού που συλλαμβάνει τη φωνή του Θεού μέσα στη φύση και στην ιστορία. Η αντίληψη ότι η φωνή του Θεού μάς μιλά μέσα από τη φύση αποτελεί παλαιά μυστικιστική πεποίθηση. Σε αυτήν ο Hamann πρόσθεσε την ιδέα ότι, όχι μόνον η φύση, αλλά και η ιστορία μάς μιλά, ότι τα διάφορα ιστορικά

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

93

γεγονότα, τα οποία κάποιοι «αδιαφώτιστοι» ιστορικοί εκλαμβάνουν ως συνηθισμένα εμπειρικά γεγονότα, στην πραγματικότητα δεν είναι παρά μέθοδοι διά των οποίων μας μιλά το Θείον. Σε καθένα απ' αυτά τα γεγονότα υπάρχει μια απόκρυφη ή μυστικιστική διάσταση, την οποία και μπορούν να συλλάβουν όλοι όσοι έχουν μάτια και βλέπουν. Ο Hamann ήταν ένας από τους πρώτους —μπορεί ο Vico να είχε προηγηθεί χρονικά, κανείς ωστόσο δεν τον είχε διαβάσει μέχρι τότε— που υποστήριξαν ότι οι μύθοι δεν ήταν ούτε απατηλές ερμηνείες του κόσμου ούτε πονηρές επινοήσεις κάποιων ασυνείδητων που ήθελαν να ρίξουν στάχτη στα μάτια των ανθρώπων, αλλά ούτε και χαριτωμένα στολίδια με τα οποία οι ποιητές κοσμούσαν την πραμάτεια τους. Οι μύθοι ήταν τρόποι με τους οποίους οι άνθρωποι εξέφραζαν την αίσθηση που είχαν για το άφραστο, για τα άφατα μυστήρια της φύσης: μιαν αίσθηση που ήταν αδύνατον να την εκφράσει κανείς με άλλον τρόπο. Οι λέξεις, όταν χρησιμοποιούνταν, δεν είχαν τη σωστή, λειτουργία. Κατατεμάχιζαν τα πράγματα. Τα κατέτασσαν απλώς με μιαν ορθολογικότητα ανυπόφορη. Η προσπάθεια διευθέτησης των πραγμάτων μέσα σε μικρά κουτιά κατά κάποιον εύτακτο και αναλυτικό τρόπο, κατέστρεφε την ενότητα, τη συνέχεια και τη ζωτικότητα του κυρίως θέματος -ήτοι της ζωής και του κόσμου— που βρισκόταν στο επίκεντρο του στοχασμού των ανθρώπων. Οι μύθοι μετέδιδαν αυτό το μυστήριο μιε καλλιτεχνικές εικόνες και καλλιτεχνικά σύμβολα, που, χωρίς να χρησιμοποιούν λέξεις, κατάφερναν να συνδέσουν τον άνθρωπο με τα μυστήρια της φύσης. Αυτή ήταν γενικώς η θεωρία του Hamann. Όλα αυτά δεν ήταν, ασφαλώς, παρά μια δριμύτατη διαμαρτυρία κατά των Γάλλων, η οποία μάλιστα ξεπέρασε τα όρια ιίης Γερμανίας. Παρόμοια φαινόμενα εκδηλώθηκαν επίσης στην Αγγλία, όπου ο πλέον εύγλωττος εκφραστής αυτής της άποψης, κάπως αργότερα από τον Hamann, ήταν ο μυστικιστής ποιητής William Blake. Οι εχθροί του Blake, εκείνοι στους οποίους αναγνωρίζει τις κατ' εξοχήν ενσαρκώσεις του κακού της υπό εξέταση περιόδου, ήταν ο Locke και ο Νεύτων. Αυτοί, πιστεύει, ήταν οι διαβολικές δυνάμεις που θανάτωσαν το πνεύμα κόβοντας με

94

.

ISAIAH BERLIN

μαθηματική ακρίβεια την πραγματικότητα σε μια σεφά από συμμετρικά κομμάτια, ενώ, για τον ίδιο, η πραγματικότητα είναι ένα ζωντανό όλον, το οποίο μπορεί να γίνει αντιληπτό μόνο με μη μαθηματικούς τρόπους. Ήταν χαρακτηριστικός οπαδός του Swedenborg, οι μαθητές του οποίου ήταν όλοι σαφώς αναμεμιγμένοι στις υποχθόνιες, απόκρυφες δραστηριότητες του δέκατου όγδοου αιώνα, για τις οποίες έκανα λόγο πρωτύτερα. Ο Blake, όπως και όλοι οι μυστικιστές της ίδιας κατηγορίας, επιθυμούσε να ανακτήσει έναν ορισμένο έλεγχο επί του πνευματικού στοιχείου, το οποίο είχε πια απολιθωθεί εξαιτίας του ανθρώπινου εκφυλισμού και της εγκληματικής δράσης των ψυχρών δολοφόνων του πνεύματος — κοινώς: των μαθηματικών και των επιστημόνων εν γένει. Κάποια αποσπάσματα από το έργο του εκφράζουν με ιδιαίτερη ενάργεια την ιδέα αυτή. Οι νόμοι, λέει ο Blake, χρειάζονται για να αποκλείουν τους ανθρώπους, σαν φράχτες: Έκλαιγαν τα παιδιά τους, κι έφτιαχναν τάφους σε μέρη μακρινά, νόμους με προσοχή και σωφροσύνη, που αιώνιους νόμους του Θεού τούς λέγαν Με τους στίχους αυτούς ο Blake βάλλει εναντίον των ορθολογιστών του 8ζχατοΌ όγδοου αιώνα, καθώς και εναντίον της όλης εκείνης αντίληψης, σύμφωνα με την οποία υπάρχει μια συμμετρικά κανονισμένη τάξη που έχει θεμελιωθεί πάνω στον μη μυστικιστικό εμπειρικό ή λογικό στοχασμό. Όταν γράφει, στους πασίγνωστους στίχους του: Ένας κοκκινολαίμης κλεισμένος στο κλουβί και μένεα πνέουν σύμπαντες οι Ουρανοί το κλουβί για το οποίο μιλά είναι ο Διαφωτισμός — το κλουβί μέσα στο οποίο, κατά το δεύτερο ήμισυ του δέκατου όγδοου αιώνα, αυτός και οι όμοιοί του ένιωθαν κάθε στιγμή να ασφυκτιούν:

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

95

UaiSià της εποχής που θα 'ρθα, τα λόγια ετούτα σαν 8ια&άσετε, τα αγανακτισμένα, σε χρόνους παλαιούς, χρόνους για εσάς παρωχημένους, —μάθετέ το: την Αγάπη! τη γλυκιά Αγάπη! για έγκλημα την είχαν Η αγάπη, για τον Blake, είναι ταυτόσημη με την τέχνη. Αποκαλεί τον Ιησού καλλιτέχνη* τους μαθητές του, το ίΒιο. «Η Τέχνη είναι το Δένδρο της Ζωής... Η Επιστήμη είναι το Δένδρο του Θανάτου». Να απελευθερωθεί ο σπινθήρας — γι' αυτό φωνάζουν και αυτό ζητούν όλοι όσοι αισθάνονται να πνίγονται και να ασφυκτιούν μέσα στη νέα και αρμονική επιστημονική τάξη, που δεν ανταποκρίνεται στα βαθύτερα προβλήματα που αναστατώνουν την ανθρώπινη ψυχή. Οι Γερμανοί πίστευαν ότι στη Γαλλία κανείς δεν γνώριζε, ούτε καν υποψιαζόταν, ποια ήταν αυτά τα βαθύτερα προβλήματα* ότι όλοι οι Γάλλοι δεν ήταν παρά αφυδατωμένα ανθρωπάρια που αδυνατούσαν να καταλάβουν τι ήταν αυτό που κινούσε τους ανθρώπους — τους ανθρώπους, εν πάση περιπτώσει, εννοημένους ως ψυχές, ως φορείς κάποιων πνευματικών αναγκών. Αυτό όμως δεν ήταν απολύτως σωστό. Διαβάζοντας έναν από τους πιο αντιπροσωπευτικούς στοχαστές του Διαφωτισμού, όπως ήταν ο Diderot, τον οποίο οι Γερμανοί θεωρούσαν έναν από τους πιο επικίνδυνους εκπροσώπους του νέου υλισμού, της νέας επιστήμης, της νέας αυτής καταστροφής κάθε πνευματικού και θρησκευτικού στοιχείου της ζωής, θα ανακαλύψετε πως κάποια λεγόμενά του δεν είναι διόλου άσχετα με τη γενική στάση των Γερμανών. Ο Diderot έχει απόλυτη επίγνωση του γεγονότος ότι ο άνθρωπος κρύβει μέσα του το στοιχείο του παραλόγου, ότι υπάρχουν ασύνειδα βάθη μες στα οποία κινούνται κάθε λογής σκοτεινές δυνάμεις, ότι η ανθρώπινη διάνοια τρέφεται απ' αυτές και ότι οι δυνάμεις του φωτός δεν είναι από μόνες τους αρκετές για να δημιουργήσουν το είδος εκείνο των θεϊκών έργων τέχνης που ο ίδιος τόσο θαυμάζει. Μιλά πολλές φορές για την τέχνη με έντονο πάθος και υποστηρίζει πως υπάρχει στον μεγαλοφυή

96

.

ISAIAH BERLIN

άνθρωπο, στον μεγάλο καλλιτέχνη, ένα απροσδιόριστο στοιχείο, ένα je ne sais quoi (χαρακτηριστική έκφρ^χση του δέκατου έβδομου αιώνα), το οποίο δίνει τη δυνατότητα στον καλλιτέχνη να δημιουργήσει εξαίσια έργα τέχνης με τη φαντασία του και να τους χαρίσει μιαν ιδιαίτερη πνοή, ένα μεγαλειώδες βάθος, καθώς και ένα ορισμένο διανοητικό θάρρος —μιαν έντονη διανοητική τόλμη, θα μπορούσα να πω—, που καθιστούν τους μεγαλοφυείς ανθρώπους και τους καλλιτέχνες αυτού του είδους συγγενείς προς τους μεγάλους εγκληματίες. Σε κάποιο σημείο του έργου του, ο Diderot διαπιστώνει πράγματι την εγγύτητα των καλλιτεχνών προς τους εγκληματίες, δεδομένου, λέει, ότι αμφότεροι αψηφούν κάποιους κανόνες, αμφότεροι είναι ερωτευμένοι με τη δύναμη, το μεγαλείο και τη μεγαλοπρέπεια, αμφότεροι περιφρονούν την κανονική πορεία της ζωής και την άτολμη ύπαρξη του υπερπολιτισμένου ανθρώπου. Ο Diderot ήταν από τους πρώτους που διέκριναν τους ανθρώπους σε δύο κατηγορίες: τον ψεύτικο άνθρωπο, εν πρώτοις, που ανήκει σε μια κοινωνία, εναρμονίζεται με τις πρακτικές της και επιδιώκει γενικώς να την ευχαριστεί* πρόκειται για εκείνη την υποκριτική και επιτηδευμένη μικρή φιγούρα που σχεδίαζαν οι καρικατουρίστες του δέκατου όγδοου αιώνα. Μέσα σε αυτόν τον άνθρωπο, όμως, βρίσκεται φυλακισμένο το βίαιο, τολμηρό, ζοφερό και εγκληματικό ένστικτο ενός ανθρώπου που προσπαθεί να δραπετεύσει, να απελευθερωθεί. Με τον κατάλληλο έλεγχο, ο άνθρωπος αυτός μπορεί να δημιουργήσει έργα που θα προβάλλουν μιαν απαράμιλλη μεγαλοφυία. Η μιεγαλοφυΐα αυτού του είδους δεν μπορεί να χαλιναγωγηθεί* η μεγαλοφυία αυτού του είδους δεν σχετίζεται με τους κανόνες που επέβαλαν ο αββάς Batteux και ο αββάς Dubos διατεινόμενοι ότι χωρίς αυτές τις ορθολογικές συμβάσεις, χωρίς αυτούς τους ορθολογικούς κανόνες, ήταν αδύνατη η δημιουργία καλών έργων τέχνης. Σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το Salon του 1765, ένα από τα πρώτα έργα καλλιτεχνικής κριτικής που δικαίως τον έκαναν διάσημο, ο Diderot γράφει:

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

97

Φυλαχθείτε απ αυτούς που έχουν τις τσέπες γεμάτες esprit -πνεύμα— και που σκορπίζουν αυτό το πνεύμα με την πρώτη ευκαφοα, από δω κι από κει. Δεν έχουν κανέναν δαίμονα μέσα τους, δεν είναι σκοτεινοί, δεν είναι σκυθρωποί, μελαγχολικοί ή σιωπηλοί. Δεν δείχνουν ποτέ αμηχανία ή ανοησία. Ο κορυδαλλός, ο σπίνος, το γαρδέλι, το καναρίνι, κελαηδούν και τιτιβίζουν σ' όλο το μάκρος της ζωντανής μέρας* με το ηλιοβασίλεμα, όμως, διπλώνουν το κεφάλι κάτω απ' τη φτερούγα τους, και, ιδού! αποκοιμιούνται. Τότε είναι που έρχεται η μεγαλοφυία και ρίχνει το φως της. Κι αυτό το σκοτεινό, μοναχικό και άγριο πουλί, αυτό το αδάμαστο πλάσμα με το σκοτεινόχρωμο, μελαγχολικό φτέρωμα, ανοίγει τον λαιμό του και πιάνει το τραγούδι, κάνει τα σπήλαια να αντηχούν, σπάει τη σιωπή, σπάει τη σκοτεινιά της νύχτας. Τα λόγια αυτά είναι ένας ύμνος στη μεγαλοφυία, σε αντίθεση με το ταλέντο, σε αντίθεση με τους κανόνες, σε αντίθεση με τις περιλάλητες «αρετές» του δέκατου όγδοου αιώνα — την ορθοφροσύνη, την ορθολογικότητα, το μέτρο, την αναλογία κ.ο.κ. Δείχνουν ότι ακόμη και σε μια φρικτά απολιθωμένη πόλη σαν το Παρίσι, στο οποίο, σύμφωνα με τους Γερμανούς, κανείς δεν έζησε ποτέ πραγματικά, κανείς δεν είδε ποτέ ένα χρώμα, κανείς δεν ένιωσε ποτέ το σκίρτημα της ανθρώπινης ψυχής, κανείς δεν έμαθε ποτέ τι είναι οι αγωνίες του πνεύματος, τι είναι ο Θεός ή σε τι μπορεί να μετουσιωθεί ο άνθρωπος — ακόμη, λοιπόν, και σε μια τέτοια πόλη, υπήρχαν άνθρωποι που είχαν επίγνωση της αυτοϋπέρβασης, των ανορθολογικών δυνάμεων, της ύπαρξης ενός στοιχείου που ήταν της ίδιας, αναμφίβολα, ποιότητας με όλα όσα εξυμνούσε ο Hamann. Στο σημείο αυτό, θα μπορούσε κανείς να θέσει εκ νέου το ερώτημα: Κι ο Rousseau; Πολύ σωστά. Θα ήταν ανόητο να μην παραδεχτεί κανείς ότι η θεωρία του Rousseau, η διδασκαλία του Rousseau, ήταν ένας από τους παράγοντες που επηρέασαν το ρομαντικό κίνημα. Οφείλω, παρ* όλα αυτά, να το επαναλάβω: ο ρόλος του υπερτιμήθηκε. Αν εξετάσουμε με προσοχή τα όσα είπε

98

.

ISAIAH BERLIN

0 Rousseau, σε αντίθεση με τον τρόπο που τα ε(πε —και σημειώνω ότι ο τρόπος και η ζωή είναι τα στοιχεία που έχουν τη μεγαλύτερη σημασία—, θα διαπιστώσουμε ότι αποτελούν την πεμπτουσία της ορθολογιστικής διδασκαλίας. Σύμφωνα με τον Rousseau, ζούμε σε μια διεφθαρμένη κοινωνία* ζούμε σε μια κακή, υποκριτική κοινωνία, στην οποία οι άνθρωποι λεν ψέματα ο ένας στον άλλον, σκοτώνουν ο ένας τον άλλον, εξαπατούν ο ένας τον άλλον. Ωστόσο υπάρχει η δυνατότητα να ανακαλύψουμε την αλήθεια. Η αλήθεια όμως αυτή δεν μπορεί να ανακαλυφθεί μέσω της εξεζητημένης διανοητικής επεξεργασίας ή της καρτεσιανής λογικής, αλλά μόνον αν φτάσουμε στην καρδιά του απλού και αδιάφθορου ανθρώπου, του αγαθού αγρίου, του παιδιού κ.λπ. Αφ' ης στιγμής ανακαλυφθεί η συγκεκριμένη αλήθεια, θα είναι μια αλήθεια αιώνια, πανανθρώπινη, και θα ισχύει σε όλα τα μέρη, όλα τα κλίματα και όλες τις εποχές* όταν μάλιστα την ανακαλύψουμε, έχει πολύ μεγάλη σημασία να στηρίξουμε τη ζωή μας πάνω της. Οι ιδέες αυτές δεν ήταν ολότελα διαφορετικές από τα όσα είχαν πει οι Εβραίοι προφήτες ή οποιοσδήποτε χριστιανός ιεροκήρυκας είχε θελήσει να επιτεθεί στη διεφθαρμένη εκζήτηση των μεγάλων πόλεων και στην απομάκρυνση από την αγκάλη του Θεού που παρατηρείται σε αυτά τα μέρη, Η θεωρία του Rousseau δεν είναι κατ' ουσίαν και τόσο διαφορετική- από την αντίστοιχη των Εγκυκλοπαιδιστών. Τους αντιπαθούσε ως άτομα, καθότι εκείνος ήταν εκ φύσεως ένα είδος δερβίση από την έρημο. Ήταν παρανοϊκός, άγριος, μελαγχολικός, αλλά και μάλλον νευρωτικός, όπως θα λέγαμε σήμερα. Ως εκ τούτου δεν είχε και τόσα κοινά σημεία με τους ανθρώπους που μαζεύονταν στις ασεβείς συνεστιάσεις τόυ Holbach ή στις υψηλές δεξιώσεις του Voltaire στο Φερνέ. Μέχρις ενός ορισμένου σημείου, όμως, αυτό ήταν προσωπικό ή συναισθηματικό ζήτημα. Αυτή καθ' εαυτήν η ουσία των λόγων του Rousseau δεν ήταν και τόσο διαφορετική από την επίσημη θεωρία του Διαφωτισμού του δέκατου όγδοου αιώνα. Αν διέφερε κάτι, ήταν ο τρόπος* η ιδιοσυγκρασία. Όταν ο Rousseau αρχίζει να περιγράφει τις διαθέσεις του νου και της ψυχής του, όταν αρχίζει να

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

99

περιγράφει τα συναισθήματα που του σπαράσσουν την καρδιά, τις βίαιες εκρήξεις μανιώδους οργής ή χαράς τις οποίες υφίσταται, τότε, όντως, μιλά με ένα ύφος πολύ διαφορετικό από το αντίστοιχο του δέκατου όγδοου αιώνα. Δεν είναι αυτή όμως η θεωρία του Rousseau που κληρονόμησαν οι ιακωβίνοι ή που με διάφορες μορφές εμφιλοχώρησε στις θεωρίες του δέκατου ένατου αιώνα. Υπάρχουν κομμάτια στο έργο του που θα δικαίωναν οποιονδήποτε τον χαρακτήριζε ως έναν από τους πατέρες του ρομαντισμού. Για παράδειγμα: «Δεν συλλογιζόμουν, δεν φιλοσοφούσα... συνεπαρμένος παραδινόμουν στη σύγχυση των μεγάλων αυτών ιδεών... ασφυκτιούσα μέσα στο σύμπαν, ήθελα με ένα άλμα να βρεθώ στο άπειρο... το πνεύμα μου αφηνόταν σε μια διογκούμενη έκσταση». Κομμάτια σαν αυτό δεν μοιάζουν και πολύ με τα τόσο νηφάλια και τόσο λογικά κείμενα των Εγκυκλοπαιδιστών: ο Helvétius, ο Holbach, ο Voltaire ή κι αυτός ακόμη ο Diderot δεν θα τους είχαν δώσει καμία σημασία. Αυτό που ήθελε να πει ο Rousseau ήταν ότι κανείς δεν μπορούσε να αγαπήσει όπως αγαπούσε ο Rousseau, κανείς δεν μπορούσε να μισήσει όπως μισούσε ο Rousseau, κανείς δεν μπορούσε να πονέσει όπως πονούσε ο Rousseau, κανείς δεν κατανοούσε τον Rousseau όπως τον κατανοούσε ο ίδιος ο Rousseau. Ήταν μοναδικός. Κανείς άλλος δεν μπορούσε να τον κατανοήσει, και, επιπλέον, μόνο μια μεγαλοφυία ήταν σε θέση να κατανοήσει μιαν άλλη μεγαλοφυία. Οι ιδέες αυτές του Rousseau έρχονταν σε αντίθεση με την άποψη ότι η αλήθεια ήταν εξίσου ανοιχτή για όλους τους λογικούς ανθρώπους που δεν συσκότιζαν την αντίληψή τους με την ανώφελη άγνοια και κάθε λογής ανώφελα συναισθήματα. Αυτό που κάνει ο Rousseau είναι να αντιπαραθέτει στην καλούμενη ψυχρή λογική, για την οποία διαρκώς παραπονιέται, τα καυτά δάκρυα της αισχύνης, της χαράς ή της δυστυχίας, της αγάπης, της απόγνωσης, της ταπείνωσης, της πνευματικής αγωνίας, του εκστατικού οράματος· αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος που ο Hamann είπε γι' αυτόν πως ήταν μεν ο καλύτερος από τους σοφιστές, αλλά παρέμενε εν τούτοις σοφιστής. Ο Hamann ήταν ο Σωκρά-

100

.

ISAIAH BERLIN

της και ο Rousseau ένας σοφιστής* και ήταν ο καλύτερος επειδή έδειχνε να κατανοεί πως δεν ήταν όλα ωραία και καλά στο Παρίσι της καλαισθησίας, της ορθολογικότητας και της ορθοφροσύνης. Επιπλέον, ο Rousseau ήταν σοφιστής επειδή τα δόγματα του επικαλούνταν τον ορθό Λόγο* επικαλούνταν το γεγονός ότι υπήρχε γενικώς μια μορφή τάξης, μια μορφή καλής ζωής, όπως υπήρχαν και άνθρωποι καλοί. Αν μοναχά κατάφερναν οι άνθρωποι να απαλλαγούν από την ψευδότητα που είχε συσσωρευτεί πάνω τους μέσα στους αιώνες, αν μοναχά κατάφερναν να ανατρέψουν την κακή κοινωνία που τους είχε διαφθείρει, τότε θα μπορούσαν να ζήσουν για πάντα καλά, πιστοί σε κάποιες αιώνιες αρχές. Αυτό ακριβώς αρνιόνταν να πιστέψουν οι Γερμανοί* γι' αυτήν ακριβώς την πεποίθησή του κατηγορούσαν τον Rousseau. Η μόνη διαφορά ήταν ότι, στο Παρίσι, οι άλλοι Εγκυκλοπαιδιστές πίστευαν πως αυτό θα μπορούσε να επιτευχθεί μέσω μιας σταδιακής μεταρρύθμισης, πείθοντας δηλαδή τους κυβερνώντες να ακολουθήσουν τη δική τους άποψη ή αναδεικνύοντας έναν φωτισμένο δεσπότη, ο οποίος, αν ήταν αρκετά φωτισμένος, θα μπορούσε να καθιερώσει μια καλύτερη μορφή ζωής επί της γης. Ο Rousseau πίστευε πως ολόκληρο το εποικοδόμημα, το άθλιο το εποικοδόμημα, έπρεπε να ανατραπεί εκ θεμελίων και πως η κακή ανθρώπινη κοινωνία έπρεπε να γίνει στάχτη* ένας νέος φοίνικας θα αναδυόταν τότε, δημιουργημένος από τον ίδιο και τους μαθητές του. Θα μπορούσαμε παρ' όλα αυτά να πούμε ότι ο Rousseau και οι άλλοι Εγκυκλοπαιδιστές ήθελαν σε γενικές γραμμές να κάνουν το ίδιο πράγμα και ότι αυτό που διέφερε μεταξύ τους ήταν η μέθοδος που πρότεινε ο καθένας για την επίτευξη του κοινού στόχου. Αν συγκρίνουμε αυτή την προβληματική με όσα έλεγαν οι Γερμανοί την ίδια περίοδο, θα διαπιστώσουμε ότι η γερμανική στάση απέναντι σε όλα αυτά τα πράγματα ήταν εξαιρετικά σφοδρότερη. Σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα, ο ποιητής Lenz, που έζησε την ίδια περίπου εποχή με τον Rousseau, λέει:

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

101

Δράση: η δράση είναι η ψυχή του κόσμου, και όχι η απόλαυση, όχι η εγκατάλειψη στο συναίσθημα, όχι η εγκατάλειψη στο λογικό* η δράση και μόνον η δράση* μόνο με τη δράση μπορεί κανείς να γίνει εικόνα του Θεού, του Θεού που ακατάπαυστα δημιουργεί και ακατάπαυστα αντλεί ευχαρίστηση από τα έργα του. Χωρίς τη δράση, κάθε απόλαυση, κάθε συναίσθημα, κάθε γνώση, δεν είναι παρά ένας ανεσταλμένος θάνατος. Δεν πρέπει να πάψουμε να μοχθούμε μέχρις ότου δημιουργήσουμε έναν χώρο ελεύθερο — κι ας είναι ο χώρος αυτός ένα τρομαχτικό αχανές ή ένα τρομαχτικό κενό. Θα μπούμε τότε σε σκέψεις, όπως μπήκε ο Θεός σε σκέψεις βλέποντας το αχανές ή το κενό που υπήρχε πριν από τη δημιουργία του κόσμου. Και τότε κάτι θα αναδυθεί. Ω, χαρά! Ω, θείο συναίσθημα! Το συγκεκριμένο απόσπασμα διαφέρει ριζικά ακόμη και από τις πιο βίαιες θρηνωδίες, τις πιο εκστατικές επιφωνήσεις του Rousseau, υποδηλώνει δε και μιαν εντελώς διαφορετική στάση. Αυτό το αιφνίδιο πάθος για τη δράση, αυτό το μίσος για οποιαδήποτε κατεστημένη τάξη, για οποιαδήποτε θέαση του σύμπαντος ως δομής την οποία η γαλήνια (ή και μη γαλήνια) αντίληψη θα μπορούσε να κατανοήσει, να αναλογιστεί, να κατατάξει, να περιγράψει και εν τέλει να χρησιμοποιήσει — όλα αυτά χάρακτηρίζουν αποκλειστικά τους Γερμανούς. Αναφορικά, τώρα, με τα αίτια αυτής της στάσης, δεν μπορώ παρά να επαναλάβω το επιχείρημα που διατύπωσα και πρωτύτερα, ότι κατά κύριο λόγο οφειλόταν αφ' ενός στην έντονη πνευματικότητα του πιετισμού από τον οποίο και προέρχονταν οι συγκεκριμένοι άνθρωποι και, αφ' ετέρου, στις λεηλασίες της επιστήμης, η οποία υπονόμευσε την πιετιστική τους πίστη και, ενώ δεν μετέβαλε την ιδιοσυγκρασία τους ως πιετιστών, ακύρωσε εν τούτοις τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του εν λόγω κινήματος. Αν εξετάσετε τα θεατρικά έργα, τα τέταρτης, πέμπτης και έκτης διαλογής θεατρικά έργα που αποτέλεσαν τους καρπούς του κινήμιατος που έγινε γνωστό ως «Θύελλα και Ορμή» στη Γερ-

102

.

ISAIAH BERLIN

μανία των δεκαετιών του 1760 και του 1770, θα ανακαλύψετε εκεί μια διάθεση εντελώς διαφορετική απ' αυτή που επικρατούσε στην υπόλοιπη ευρωπαϊκή λογοτεχνία. Ας πάρουμε για παράδειγμα τον Klinger, τον Γερμανό δραματουργό που έγραψε το θεατρικό έργο Sturm und Drang (Θύελλα και Ορμή), το οποίο και έδωσε το όνομά του στο γνωστό κίνημια. Σε ένα άλλο θεατρικό έργο του Klinger, τιτλοφορούμενο Die Zwillinge [Οι Δίδυμοι], ο ένας από τους διδύμους, ο δυναμικός, ευφάνταστος και φλογερός ρομαντικός, σκοτώνει τον αδύναμο, φαρισαίο και αντιπαθητικό αδελφό του, γιατί, όπως λέει, ποτέ δεν θα τον άφηνε να αναπτύξει τη φύση του σύμφωνα με τις δαιμονικές ή τιτάνιες ανάγκες του. Σε όλες τις παλαιότερες τραγωδίες θεωρούνταν δεδομένο ότι σε μιαν άλλη κοινωνία δεν θα χρειαζόταν να συμβούν όλα αυτά τα φοβερά πράγματα. Η κοινωνία είναι κακή, άρα πρέπει να βελτιωθεί. Οι άνθρωποι εξαπατώνται από την κοινωνία* πρέπει, λοιπόν, να μπορεί κανείς να πλάσει στο μυαλό του μια καλύτερη κοινωνία, όπως μπόρεσε να την πλάσει ο Rousseau, μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι δεν θα ασφυκτιούν, δεν θα πολεμούν, δεν θα βρίσκονται οι κακοί στην κορυφή και οι καλοί στον πάτο, δεν θα βασανίζουν οι γονείς τα παιδιά τους, δεν θα αναγκάζονται οι γυναίκες να παντρευτούν άνδρες τους οποίους δεν αγαπούν. Πρέπει να υπάρχει η δυνατότητα να φτιαχτεί ένας καλύτερος κόσμος. Δεν ισχύει όμως αυτό στην τραγωδία του Klinger, ούτε και στον Julius von Tarent, \KiOL τραγωδία του Leisewitz. Δεν θα ήθελα να αναφέρω περισσότερα απ' αυτά τα ονόματα, που δικαίως έπεσαν στη λήθη. Ωστόσο, μιλώντας κάπως πιο γενικά, θα έλεγα πως η κεντρική ιδέα όλων αυτών των θεατρικών έργων είναι ότι υπάρχει στον κόσμο, στην ίδια τη φύση, ένα είδος ανεπίλυτης σύγκρουσης, ως αποτέλεσμα της οποίας, οι δυνατοί δεν μπορούν να ζήσουν μαζί με τους αδυνάτους, τα λιοντάρια δεν μπορούν να ζήσουν μαζί με τους αμνούς. Οι δυνατοί χρειάζονται χώρο για να αναπνέουν — οι αδύνατοι τραβιούνται στην άκρη. Αν οι αδύνατοι υποφέρουν, θα αντισταθούν, κι είναι λογικό να αντισταθούν, όπως είναι λογικό και οι δυνατοί να καταστείλουν την αντίστασή τους. Ως εκ τούτου η σύγκρουση, η ρήξη.

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ

TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

103

η τραγωδία, ο θάνατος —τα κάθε λογής δεινά— αποτελούν αναπόφευκτα συνιστώσες της φύσης του σύμπαντος. Η όλη θεώρηση, λοιπόν, είναι μοιρολατρική και πεσιμιστική — κάθε άλλο παρά επιστημονική και οπτιμιστική, κι επ' ουδενί λόγω πνευματική και οπτιμιστική. Η στάση αυτή συγγενεύει κατά κάποιον τρόπο με τη θεώρηση του Hamann, σύμφωνα με την οποία ο Θεός βρίσκεται πλησιέστερα στο μη κανονικό παρά στο κανονικό. Το λέει, μάλιστα, καθαρά: Οι κανονικοί δεν κατανοούν τι ακριβώς συμβαίνει. Η στιγμή αυτή είναι η αφετηρία, η απαρχή του όλου ντοστογιεφσκικού συμπλέγματος. Κατά μίαν έννοια, βεβαίως, αποτελεί εφαρμογή του χριστιανισμού — πρωτοφανή ωστόσο, μιας και είναι ιδιάζουσες η ειλικρίνεια και η οξυδέρκεια που τη διακρίνουν. Σύμφωνα με αυτήν τη θεώρηση, ο Θεός βρίσκεται πλησιέστερα στους κλέφτες και στις πόρνες, στους αμαρτωλούς και στους τελώνες, παρά στους γλυκανάλατους φιλοσόφους του Παρισιού ή στους μελιστάλαχτους κληρικούς του Βερολίνου, οι οποίοι προσπαθούν να συμβιβάσουν τη θρησκεία με τον Λόγο, υποβαθμίζοντας έτσι και εξευτελίζοντας όλα εκείνα τα στοιχεία για τα οποία ενδιαφέρεται πραγματικά ο άνθρωπος. Με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, όλες οι μεγάλες φυσιογνωμίες που διακρίθηκαν ως πρότυπα του ανθρώπινου αγώνα ήταν άτομα άρρωστα, είχαν πληγές: ο Ηρακλής, ο Αίας, ο Σωκράτης, ο Απόστολος Παύλος, ο Σόλων, οι Εβραίοι προφήτες, οι Βάκχες, κάθε λογής δαιμόνιες μορφές — κανένα απ* αυτά τα άτομα δεν ήταν συνετό και φρόνιμο. Απόρροια τούτου, νομίζω, είναι το βίαιο δόγμα της επιβολής του Εγώ, στο οποίο έχει τον πυρήνα του το γερμανικό κίνημα «Θύελλα και Ορμή». Όλοι αυτοί οι δραματουργοί εν τούτοις είναι σχετικά ελάσσονες μορφές. Τους αναφέρω απλώς για να δείξω ότι ο Hamann, ο οποίος, κατά τη γνώμη μου, αξίζει πραγματικά να διασωθεί από το σκοτάδι της λήθης, δεν ήταν τελείως μόνος. Το μόνο αξιόλογο —στ' αλήθεια, πολύτιμο— έργο που παρήγαγε το κίνημα Sturm und Drang ήταν ο Βέρθερος [Werther] του Goethe, χαρακτηριστικό δείγμα της έκφρασης του δημιουργού του. Ούτε όμως

104

.

ISAIAH BERLIN

σε αυτό υπάρχει θεραπεία. Δεν υπάρχει τρόπος να αποφύγει ο Βέρθερος την αυτοκτονία, δεν υπάρχει κατάσταση στην οποία ο Βέρθερος, όντας ερωτευμένος με μια παντρεμένη κυρία, και δεδομένης της σπουδαιότητας που είχε τότε ο γαμήλιος όρκος, αλλά και δεδομένης της άποψης του Βέρθερου και της κυρίας σχετικά με αυτόν — δεν υπάρχει, τέλος πάντων, κανένας τρόπος .να λυθεί αυτό το πρόβλημα. Αν η αγάπη ενός ανθρώπου και η αγάπη ενός άλλου ανθρώπου έρχονται σε σύγκρουση, η όλη υπόθεση δεν έχει καμία ελπίδα και καμία πιθανότητα να διευθετηθεί* πρέπει υποχρεωτικά να τελειώσει άσχημα. Αυτό είναι το ηθικό δίδαγμα του Βέρθερου και αυτός είναι επιπλέον ο λόγος για τον οποίο σε κάθε γωνιά της Γερμανίας πολλοί νεαροί άρχισαν, όπως θρυλείται, να αυτοκτονούν εν ονόματί του — όχι επειδή έφταιγε ο δέκατος όγδοος αιώνας ή η συγκεκριμένη κοινωνία που οι ίδιοι δεν έβρισκαν την κατάλληλη λύση, αλλά επειδή απελπίζονταν με τον κόσμο και τον έβλεπαν ως ένα παράλογο μέρος στο οποίο, κατά γενικό κανόνα, οι λύσεις ήταν ανέφικτες. Αυτή, λοιπόν, ήταν η ατμόσφαιρα που διαμορφώθηκε στη Γερμανία κατά τις δεκαετίες του 1760 και του 1770. Την ίδια εποχή ωστόσο έδρασαν δύο άνθρωποι, οι οποίοι, κατά την προσωπική μου άποψη, στάθηκαν οι πραγματικοί πατέρες του ρομαντισμού. Ήταν σαφέστατα πολύ πιο μιεγάλου μεγέθους απ' όλους όσους έχω αναφέρει μέχρι τώρα ως υπεύθυνους για την άνοδο του κινήματος, γι' αυτό και θεωρώ πως πρέπει τώρα να στρέψω την προσοχή μου σε αυτούς. Αναδύθηκαν και οι δύο από τους κόλπους του συγκεκριμένου κινήματος, ο ένας ως υποστηρικτής του, ο άλλος ως έντονος μεν πολέμιός του αλλά, μέσω του έργου του, και ως σημαντικός προαγωγός των ρομαντικών ιδεωδών, όπως πολύ ειρωνικά συμβαίνει ενίοτε. Ο πρώτος είναι ο Herder, ο δεύτερος είναι ο Kant. Θα σταθώ σε αυτές τις σημαντικές μορφές λίγο περισσότερο. Δεν πρόκειται εδώ να αναλύσω διεξοδικά τις γενικές ιδέες και τις νέες αντιλήψεις που εισήγαγε ο Herder και μέσω των οποίων μετέβαλε, μεταξύ άλλων, τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την ιστορία ή την κοινωνία: η επιρροή αυτού του

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

105

εξαίσιου στοχαστή υπήρξε τεράστια. Ήταν κι αυτός Πρώσος και πιετιστής, και επαναστάτησε, όπως και οι άλλοι, εναντίον της «αψεγάδιαστης» αυτοκρατορίας του Φρειδερίκου του Μεγάλου. Ο καθαρός, φωτισμένος δεσποτισμός —και ήταν πράγματι φωτισμένος—, τον οποίο δημιούργησαν διάφοροι Γάλλοι διανοούμενοι και αξιωματούχοι υπό την ηγεσία αυτού του εξαιρετικά οξύνου, δραστήριου και δυναμικού δεσπότη, ήταν ακριβώς ο λόγος για τον οποίο αυτοί οι καλοί άνθρωποι ένιωθαν να ασφυκτιούν — και τούτο ίσχυε ακόμη και για τον Kant, πολύ δε περισσότερο για τον Herder, που ήταν εκ φύσεως άτομο ευερέθιστης και κυκλοθυμικής ιδιοσυγκρασίας. Τρεις είναι οι ιδέες του Herder στις οποίες θα ήθελα να εστιάσω την προσοχή μου. Οι ιδέες αυτές συνέβαλαν κατά έναν ιδιαίτερα καθοριστικό τρόπο στη διαμόρφωση του ρομαντικού κινήματος και, όπως είναι ευνόητο, ήταν απότοκες της γενικής ατμόσφαιρας που περιέγραψα προηγουμένως. Πρώτη είναι η ιδέα του εξπρεσιονισμού, όπως την ονομάζω* δεύτερη είναι η ιδέα του ανήκειν, τι σημαίνει δηλαδή να ανήκεις σε μιαν ομιάδα* τρίτη είναι η ιδέα ότι τα ιδεώδη, τα πραγματικά ιδεώδη, είναι πολλές φορές ασυμβίβαστα μεταξύ τους — αδύνατον να συμφιλιωθούν το ένα με το άλλο. Από επαναστατική σκοπιά, καθεμιά από τις τρεις αυτές ιδέες στάθηκε κρίσιμη για την εποχή της. Αξίζει να σταθούμε λίγο παραπάνω σε αυτές, δεδομένου ότι κατά κανόνα δεν τους αποδίδεται η προσήκουσα σημασία, ακόμη και στα βασικότερα έργα ιστορίας της σκέψης. Η πρώτη ιδέα, η ιδέα του εξπρεσιονισμού, είναι η εξής. Ο Herder πίστευε ότι μία από τις βασικότερες λειτουργίες των ανθρώπων ήταν να εκφράζονται, να μιλούν. Ως εκ τούτου οτιδήποτε έκανε ένας άνθρωπος, εξέφραζε πλήρως τη φύση του. Σε περίπτωση που δεν εξέφραζε πλήρως τη φύση του, τούτο συνέβαινε είτε επειδή ο άνθρωπος αυτός είχε αυτοακρωτηριαστεί είτε επειδή είχε αυτοπεριοριστεί είτε, τέλος, επειδή είχε αναχαιτίσει κατά κάποιον τρόπο τις δυνάμεις που κινούνταν μέσα του. Αυτό ήταν κάτι που ο Herder είχε μάθει από τον Hamann, τον δάσκαλό του. Ο Herder ήταν πράγματι πιστός μαθητής αυτής της ιδιόρρυθμης φυσιογνωμίας που πήρε το όνομα «der Magus in

106

.

ISAIAH BERLIN

Norden» ή «ο Μάγος του Βορρά»: «Μάγος» με την έννοια των «τριών Μάγων». Σύμφωνα με τις προτάσεις της αισθητικής του δέκατου όγδοου αιώνα —ακόμη και της αισθητικής του Diderot, της τόσο πιο παθιασμένης, σε σύγκριση με τη στεγνή και συμβατική αισθητική του αββά Batteux—, η αξία ενός έργου τέχνης συνίστατο στο γεγονός ότι ήταν αυτό που ήταν. Έτσι, η αξία ενός πίνακα ήταν αυτό καθ' εαυτό το γεγονός ότι ήταν ωραίος. Το τι ακριβώς τον έκανε ωραίο ήταν ένα ζήτημα για το οποίο θα μπορούσαν να διατυπωθούν πολλές και διαφορετικές γνώμες: ήταν ωραίος επειδή έδινε ευχαρίστηση* επειδή ικανοποιούσε τη διάνοια* επειδή παρουσίαζε μια παράξενη συνάφεια με τις αρμονίες των σφαιρών ή του σύμπαντος· επειδή ήταν αντίγραφο κάποιου σπουδαίου πλατωνικού προτύπου, στο οποίο ο καλλιτέχνης, σε μια στιγμή έμπνευσης, είχε μπορέσει να αποκτήσει πρόσβαση — για όλα αυτά μπορούσε κανείς να διαφωνήσει. Αυτό όμως για το οποίο όλοι συμφωνούσαν ήταν το γεγονός ότι η αξία ενός έργου τέχνης συνίστατο στις ιδιότητες που αυτό είχε, στο ότι ήταν αυτό που ήταν: ωραίο, συμμετρικό, καλοφτιαγμένο κ.λπ. Ένα ασημένιο κύπελλο ήταν ωραίο επειδή ήταν ένα κύπελλο ωραίο, επειδή είχε τις ιδιότητες του «ωραίου» — όπως κι αν ορίζει κανείς το τελευταίο. Τούτο δεν είχε τίποτε να κάνει με το ποιος το είχε φτιάξει ή γιατί το είχε φτιάξει. Ο καλλιτέχνης βρισκόταν εν πολλοίς στη θέση ενός προμηθευτή που έλεγε: Η ιδιωτική μου ζωή δεν είναι υπόθεση αυτού που αγοράζει το έργο τέχνης* ζητήσατε ένα ασημένιο κύπελλο, οπότε, ορίστε, σας το παρέχω. Δεν είναι δική σας υπόθεση αν εγώ είμαι καλός σύζυγος ή καλός ψηφοφόρος, αν είμαι καλός άνθρωπος ή αν πιστεύω στον Θεό. Ζητήσατε ένα τραπέζι* ιδού, λοιπόν, το τραπέζι σας: εφόσον είναι ένα σταθερό, γερό τραπέζι, όπως ακριβώς αυτό που χρειάζεστε, τι παράπονο μπορείτε να έχετε; Ζητήσατε έναν πίνακα, ένα πορτραίτο* αν το πορτραίτο είναι καλό, δεχτείτε το. Είμαι ο Mozart ή ο Haydn και ευελπιστώ να δημιουργήσω μιαν ωραία μουσική σύνθεση* μια σύνθεση, δηλαδή, η οποία· θα αναγνωριστεί γενικώς ως ωραία, για την οποία θα εισπράξω την ανάλογη αμοιβή και η οποία ίσως

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

107

κάνει αθάνατο το όνομά μου ως καλλιτέχνη. Αυτή είναι η άποψη που επικρατούσε κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα και είναι επίσης η άποψη που υιοθέτησαν πάρα πολλοί άνθρωποι -πιθανότατα, οι περισσότεροι— έκτοτε. Δεν ταυτίζεται όμως με την άποψη των Γερμανών που εξετάζουμε εδώ — δεν έχει καμία σχέση με την άποψη του Hamann, κι ούτε λόγος για την αντίστοιχη του Herder. Γι' αυτούς, το έργο τέχνης είναι η έκφραση ενός ανθρώπου* είναι πάντοτε μια φωνή που μιλά. Το έργο τέχνης είναι η φωνή ενός ανθρώπου που επικοινωνεί με κάποιους άλλους. Ανεξάρτητα από το αν πρόκειται για ένα ασημένιο κύπελλο, μια μουσική σύνθεση, ένα ποίημα ή, ακόμη ακόμη, έναν νομικό κώδικα — για ό,τι κι αν πρόκειται, τέλος πάντων, η ουσία είναι ότι κάθε αντικείμενο δημιουργημένο από ανθρώπινα χέρια εκφράζει, τρόπον τινά, τη στάση που κρατά απέναντι στη ζωή, είτε συνειδητά είτε ασυνείδητα, ο δημιουργός του. Όταν προσεγγίζουμε ένα έργο τέχνης, ερχόμαστε σε κάποιου είδους επαφή με τον άνθρωπο που το έφτιαξε, και το έργο μάς μιλά: αυτή είναι η ουσία της όλης θεωρίας. Κατά συνέπεια η αντίληψη ότι ένας καλλιτέχνης πρέπει να λέει: «Ως καλλιτέχνης κάνω το άλφα, μα ως ψηφοφόρος ή ως σύζυγος κάνω το βήτα», η αντίληψη ότι μπορώ να κόψω τον εαυτό μου σε διάφορα τμήματα και να πω ότι με το ένα χέρι κάνω κάτι το οποίο δεν έχει καμία σχέση με αυτό που κάνει το άλλο μου χέρι, ότι οι προσωπικές μου πεποιθήσεις δεν έχουν καμία σχέση με τα λόγια που βάζω στο στόμα των ηρώων της τραγωδίας μου, ότι είμαι απλώς ένας προμηθευτής, ότι μόνο το έργο τέχνης πρέπει να κρίνει κανείς και όχι τον δημιουργό, ότι η βιογραφία, η ψυχολογία, οι προθέσεις, η όλη ουσία του καλλιτέχνη, είναι τελείως άσχετες με το έργο τέχνης — η αντίληψη αυτή απορρίφθηκε με ιδιαίτερα σφοδρό τρόπο από τον Herder και αυτούς που τον ακολουθούσαν. Ας πάρουμε για παράδειγμα τα δημώδη τραγούδια. Αν ένα δημώδες τραγούδι σού μιλά, υποστήριζαν, αυτό συμβαίνει επειδή οι δημιουργοί του είναι Γερμανοί, όπως εσύ, και σου μιλούν, μιλούν σ' εσένα, που ανήκεις στην ίδια κοινωνία με αυτούς. Μάλιστα, ακριβώς επειδή είναι Γέρμα-

108

.

ISAIAH BERLIN

vot, χρησιμοποιούν συγκεκριμένες αποχρώσεις, συγκεκριμένες διαδοχές ήχων, συγκεκριμένες λέξεις, οι οποίες, συνδεδεμένες καθώς είναι με έναν συγκεκριμένο τρόπο και πλέοντας μες στο μεγάλο ρεύμα των λέξεων, των συμβόλων και των εμπειριών, στο οποίο πλέουν και όλοι οι Γερμανοί, έχουν κάτι ιδιαίτερο να πουν σε κάποια άτομα, το οποίο δεν μπορούν να πουν σε κάποια άλλα. Οι Πορτογάλοι δεν μπορούν να κατανοήσουν την εσωστρέφεια ενός γερμανικού τραγουδιού όπως ένας Γερμuxvός, και ένας Γερμανός δεν μπορεί να κατανοήσει την εσωστρέφεια ένας πορτογαλικού τραγουδιού. Επιπλέον το γεγονός και μόνο ότι υπάρχει πράγματι μια ορισμένη εσωστρέφεια στα τραγούδια αυτά αρκεί για να στηρίξει την υπόθεση ότι δεν πρόκειται για τα οποιαδήποτε αντικείμενα της φύσης, για κάποια αντικείμενα που δεν μιλούν, που δεν έχουν τίποτα να πουν, αλλά για δημιουργήματα — πράγματα, δηλαδή, που έφτιαξε ένας άνθρωπος για να επικοινωνήσει με έναν άλλον άνθρωπο. Αυτή είναι η θεωρία της τέχνης ως έκφρασης, η θεωρία της τέχνης ως επικοινωνίας. Ορμώμενος απ' αυτήν, ο Herder διευρύνει στη συνέχεια τη θέση του κατά τον πλέον ποιητικό και ευφάνταστο τρόπο. Λέει πως υπάρχουν πράγματα φτιαγμένα από άτομα και πράγματα φτιαγμένα από ομάδες. Πράγματα που η δημιουργία τους ήταν συνειδητή και πράγματα που η δημιουργία τους ήταν ασυνείδητη. Αν διερωτηθείτε ποιος δημιούργησε τα δημώδη τραγούδια, ποιος δημιούργησε τους δημώδεις χορούς, ποιος δημιούργησε τους γερμανικούς νόμους, ποιος δημιούργησε τη γερμανική ηθική, ποιος δημιούργησε τους θεσμούς που επηρεάζουν τη ζωή μας, δεν πρόκειται να βρείτε απάντηση. Η απάντηση είναι τυλιγμένη στην αχλύ της απρόσωπης αρχαιότητας. Όπως όμως κι αν έχει το πράγμα, όλα αυτά είναι πράγματι δημιουργήματα κάποιων ανθρώπων. Ο κόσμος δεν έχει παρά τη μορφή που του έδωσαν οι άνθρωποι* ο κόσμος μας, ο γερμανικός μας κόσμος, είναι φτιαγμένος από κάποιους Γερμανούς* για τούτο άλλωστε έχει για εμάς τη συγκεκριμένη οσμή, τη συγκεκριμένη αίσθηση, τη συγκεκριμένη όψη, τον συγκεκριμένο ήχο. Με αυτό ως σημείο αφετηρίας, ο Herder ανέπτυξε την ιδέα ότι κάθε

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

109

άνθρωπος επιθυμεί να ανήκει σε μιαν ομάδα ή ότι ανήκει αυτόχρημα σε μιαν ομάδα και ότι, αν τον αποσπάσει κάποιος απ' αυτή την ομάδα, θα νιώσει ξένος και κάθε άλλο παρά οικεία, Η όλη ιδέα του να νιώθεις οιχεία ή, πάλι, του να είσαι αποκομμένος από τις φυσικές ρίζες σου, η όλη ιδέα ότι έχεις κάποιες ρίζες, ότι ανήκεις σε μιαν ομάδα, μια σέκτα ή ένα κίνημα, αποτελεί σε μεγάλο βαθμό επινόηση του Herder. Ναι μεν έχουμε κάποια πρώτα δείγματα αυτής της ιδέας στην απαράμιλλη Scienza Nuova του Vico, αλλά, όπως έχω ξαναπεί, το συγκεκριμένο έργο είχε πέσει στη λήθη εκείνη την εποχή και, μολονότι ο Herder ενδέχεται να το είχε δει κάποια στιγμή προς τα τέλη της δεκαετίας του 1770, φαίνεται εν τούτοις πως ανέπτυξε τις περισσότερες ιδέες του πριν από την πιθανή γνωριμία του με την εν λόγω πραγματεία του μεγάλου Ιταλού προδρόμου του. Η βασική πεποίθηση του Herder ήταν αδρομερώς η εξής. Για να εκφραστεί ο άνθρωπος, χρησιμοποιεί λέξεις. Οι λέξεις δεν είναι δικά του επινοήματα, αλλά του έχουν κληροδοτηθεί, θα λέγαμε, διαμέσου ενός ρεύματος παραδοσιακών εικόνων. Το ρεύμια αυτό τροφοδότησαν στο παρελθόν κάποιοι άλλοι άνθρωποι, προσπαθώντας κι αυτοί να εκφραστούν. Ο άνθρωπος έχει περισσότερα κοινά σημεία —σημεία μη απτά— με ανθρώπους τους οποίους η φύση τοποθέτησε σε κάποια σχετική εγγύτητα προς αυτόν, παρά με ανθρώπους που βρίσκονται μακριά του. Ο Herder δεν θέτει σε εφαρμογή ούτε το κριτήριο του αίματος ούτε το κριτήριο της φυλής. Μιλά περί έθνους. Ωστόσο η γερμανική λέξη Nation δεν είχε, κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, τις συνδηλώσεις που είχε ο όρος έθνος κατά τον δέκατο ένατο. Μιλά για τη γλώσσα ως δεσμό, μα και για το έδαφος ως δεσμό. Η θέση του, σε γενικές γραμμές, είναι η ακόλουθη: Τα στοιχεία που έχουν κοινά οι άνθρωποι που ανήκουν στην ίδια ομάδα είναι πιο καθοριστικά για τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ύπαρξής τους απ' ό,τι αυτά που έχουν κοινά με κάποιους άλλους ανθρώπους, από άλλα μέρη. Τουτέστιν, ο τρόπος λ.χ. με τον οποίο ένας Γερμανός σηκώνεται πάνω ή κάθεται κάτω, ο τρόπος με τον οποίο χορεύει, ο τρόπος με'τον οποίο νομοθετεί, ο γραφικός του χαρακτήρας, η ποίησή

110

.

ISAIAH BERLIN

του, η μουσική του, ο τρόπος με τον οποίο χτενίζει τα μαλλιά του και ο τρόπος με τον οποίο φιλοσοφεί ^ όλα αυτά έχουν μια κοινή, μη απτή ιδιαίτερη ποιότητα. Όλα διακρίνονται από μια πρότυπη ιδιότητα βάσει της οποίας αναγνωρίζονται ως γερμανικά τόσο από τον συγκεκριμένο άνθρωπο όσο και από τους άλλους, υπό την έννοια ότι διαφέρουν από τις αντίστοιχες πράξεις ή πρακτικές των Κινέζων. Οι Κινέζοι επίσης χτενίζουν τα μαλλιά τους, επίσης γράφουν ποίηση, επίσης έχουν νόμους, επίσης κυνηγούν, επίσης εξασφαλίζουν την τροφή τους με διάφορους τρόπους, επίσης φτιάχνουν τα ενδύματά τους. Εξυπακούεται, βεβαίως, ότι υπάρχει κάτι κοινό στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι αντιδρούν σε ανάλογα φυσικά ερεθίσματα. Εν τούτοις υπάρχει μια ιδιαίτερη ποιότητα που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες ομάδες — ίσως όχι τις εθνότητες* ίσως οι ομάδες αυτές να είναι μικρότερες. Ο Herder επ' ουδενί ήταν εθνικιστής υπό την έννοια ότι πίστευε πως υπήρχε ένα βαθύ, μη απτό, πρωτεύον χαρακτηριστικό, που σχετιζόταν με το αίμα ή με τη φυλή — αυτό που πίστευε ήταν ότι οι ανθρώπινες ομάδες αναπτύσσονταν, τρόπον τινά, όπως τα φυτά ή τα ζώα* ότι οι οργανικές, βοτανολογικές ή κάθε άλλου είδους βιολογικές μεταφορές ήταν πολύ πιο κατάλληλες για να περιγράψουν αυτή την ανάπτυξη απ' ό,τι οι χημικές και οι μαθηματικές μεταφορές των Γάλλων εκλαϊκευτών της επιστήμης που έδρασαν κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Από τα προηγούμενα απορρέουν, σαφέστατα, κάποια ρομαντικά συμπεράσματα* συμπεράσματα, ήτοι, που επηρέασαν τον αντιορθολογισμό, έτσι τουλάχιστον όπως αυτός γινόταν αντιληπτός κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Από τα συμπεράσματα αυτά το σημαντικότερο για το πλαίσιο της ανάλυσής μας είναι το εξής: αν όντως αληθεύουν τα όσα είπαμε, τούτο αναντίρρητα σημαίνει ότι το έργο δεν μπορεί να περιγραφεί ανεξάρτητα από τις προθέσεις του δημιουργού του. Η αξία ενός έργου τέχνης πρέπει να αναλύεται υπό το πρίσμα της συγκεκριμένης ομάδας ανθρώπων στην οποία το έργο απευθύνεται, του κινήτρου του ατόμου το οποίο «μιλά», του αντίκτυπου που το έργο θα έχει στα άτομα που «ακούν» αυτόν που «μιλά», καθώς και του δεσμού που το

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

111

έργο αυτομάτως δημιουργεί μεταξύ «ομιλητή» και «ακροατών». Είναι μια μορφή επικοινωνίας και, ως τέτοια, δεν έχει απρόσωπη ή αιώνια αξία. Αν θέλετε να κατανοήσετε το. έργο τέχνης που έχει δημιουργήσει ένας αρχαίος Έλληνας, είναι ανώφελο να αρχίσετε να θέτετε διάφορα διαχρονικά κριτήρια, που θα καθορίζουν επακριβώς την έννοια του ωραίου για όλα τα έργα τέχνης, και στη συνέχεια να αναλογιστείτε κατά πόσον το υπό εξέταση αρχαιοελληνικό ·έργο τέχνης είναι ή δεν είναι ωραίο σύμφωνα με τα κριτήρια αυτά. Αν δεν κατανοήσετε τι ήταν οι αρχαίοι Έλληνες, τι ήθελαν, πώς ζούσαν, αν δεν εισχωρήσετε (όπως λέει ο Herder, απηχώντας τον Vico κατά τον πλέον παράδοξο τρόπο), μέσω μιας εξαιρετικά απαιτητικής διαδικασίας και με τη μεγαλύτερη δυνατή προσπάθεια από πλευράς φαντασίας, στα συναισθήματα αυτών των άκρως παράξενων λαών που είναι, όχι μόνο σε χρονικό, αλλά και σε χωρικό επίπεδο, ιδιαίτερα απόμακροι, αν δεν προσπαθήσετε με τη φαντασία σας να αναπλάσετε το είδος της ζωής που ζούσαν αυτοί οι άνθρωποι, να κατανοήσετε τι είδους νόμους είχαν, ποιες ήταν οι ηθικές αρχές τους, πώς ήταν οι δρόμοι τους, ποιες ήταν οι κάθε λογής αξίες στις οποίες πίστευαν, αν δεν προσπαθήσετε, με άλλα λόγια, να ζήσετε εσείς οι ίδιοι τη ζωή τους —όλα αυτά μοιάζουν κοινότοπα σήμερα, αλλά στις δεκαετίες του 1760 και του 1770, οπότε και πρωτοδιατυπώθηκαν, μόνο κοινότοπα δεν ήταν—, αν, λοιπόν, δεν προσπαθήσετε να κάνετε όλα αυτά τα πράγματα, οι πιθανότητες που έχετε να κατανοήσετε στ' αλήθεια την τέχνη τους, να κατανοήσετε στ* αλήθεια τα κείμενά τους, να μάθετε πραγματικά τι εννοούσε ο Πλάτων και ποιος ήταν ο Σωκράτης, είναι ελάχιστες. Για τον Herder, ο Σωκράτης δεν είναι ο σοφός τον οποίο προέβαλλε ως αιώνιο πρότυπο ο γαλλικός Διαφωτισμός, ο αρχετυπικός δηλαδή ορθολογιστής σοφός — ούτε όμως είναι και ο ειρωνικός τιμητής διαφόρων μεγάλαυχων φωστήρων, όπως πίστευε ο Hamann. Ο Σωκράτης ήταν ένας Αθηναίος του πέμπτου αιώνα που έζησε στην Αθήνα του πέμπτου αιώνα — ούτε του τέταρτου, ούτε του δεύτερου* ούτε στη Γερμανία, ούτε στη Γαλλία: πουθενά αλλού, παρά στην αρχαία Ελλάδα, και ποτέ άλλοτε, παρά

112

.

ISAIAH BERLIN

στη συγκεκριμένη εποχή. Για να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, πρέπει να μπορείτε να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική τέχνη· για να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική τέχνη, πρέπει να μπορείτε να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική ιστορία και την αρχαιοελληνική γεωγραφία, να δείτε τα φυτά που έβλεπαν οι αρχαίοι Έλληνες,·να κατανοήσετε τον τόπο στον οποίο ζούσαν, και ούτω καθ' εξής. Κάνει, έτσι, την εμφάνισή της η όλη ιδέα της ιστοριοκρατίας, της εξελιξικρατίας, αυτή τούτη η ιδέα ότι μπορείς να. κατανοήσεις τους άλλους μόνον υπό το πρίσμα του περιβάλλοντός τους, ενός περιβάλλοντος ανόμοιου προς το δικό σου. Στην ίδια βάση στηρίχτηκε και η ιδέα του ανήκειν. Την ιδέα αυτή ανέπτυξε πρώτος ο Herder, στον οποίο, γι' αυτόν τον λόγο, η όλη ιδέα του κοσμοπολίτη, του ανθρώπου που αισθάνεται ocxeta είτε βρίσκεται στο Παρίσι είτε στην Κοπεγχάγη είτε στην Ισλανδία είτε στην Ινδία, φαίνεται πέρα για πέρα απωθητική. Οι άνθρωποι ανήκουν εκεί όπου κατοικούν έχουν κάποιες ρίζες και δεν μπορούν να δημιουργήσουν έργα παρά μόνον επί τη βάσει των συμβόλων με τα οποία ανατράφηκαν — ανατράφηκαν δε σε μία κλειστή, για να την πω έτσι, κοινωνία η οποία τους μιλούσε και τους μιλά με έναν τρόπο κατανοητό αποκλειστικά και μόνο σε αυτούς. Οποιοσδήποτε δεν είχε την καλή τύχη να ζήσει κάτι τέτοιο, οποιοσδήποτε ανατράφηκε χωρίς ρίζες, ζώντας σε ένα ερημονήσι, μόνος, εξόριστος, émigré, βρίσκεται σε θέση μειονεκτική και, αναπόφευκτα, οι δημιουργικές του δυνάμεις με τον καιρό εξασθενούν. Η θεωρία αυτή δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να γίνει κατανοητή, πολλώ δε μάλλον αποδεκτή, από τους ορθολογιστές, ουνιβερσαλιστές, αντικειμενιστές και κοσμοπολίτες στοχαστές του γαλλικού δέκατου όγδοου αιώνα. Απότοκο ωστόσο αυτής της θεωρίας είναι ένα πολύ πιο αξιοσημείωτο συμπέρασμα, το οποίο δεν επεσήμανε ίσως ο ίδιος ο Herder: αν η αξία ενός πολιτισμού έγκειται στο τι ακριβώς αυτός επιδιώκει —όπως λέει, κάθε πολιτισμός έχει το δικό του κέντρο βάρους—, οφείλει κανείς να προσδιορίσει αυτό το κέντρο βάρους, το Schwerpunkt, προκειμένου να μπορέσει να κατανοήσει τους

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

113

ανθρώπους που στηρίζουν τον συγκεκριμένο πολιτισμό* δεν ωφελεί να κρίνει κανείς από τη σκοπιά μιας άλλης χώρας ή ενός άλλου πολιτισμού. Αν χρειαστεί να το κάνετε αυτό, τότε θα καταλάβετε ότι οι διάφορες εποχές είχαν και διάφορα ιδεώδη και ότι καθένα απ' αυτά τα ιδεώδη ήταν με τον τρόπο του έγκυρο για τη συγκεκριμένη εποχή και τον συγκεκριμένο τόπο, και είναι γι' αυτόν τον λόγο που αποτελεί για εμάς σήμερα αντικείμενο θαυμασμού και εκτίμησης. Σκεφτείτε όμως τώρα: θέλησα στην αρχή να δείξω ότι, σύμφωνα με ένα από τα σημαντικότερα αξιώματα του Διαφωτισμού του δέκατου όγδοου αιώνα, το οποίο και ήρθε να ανατρέψει ο ρομαντισμός, υπάρχει όντως η δυνατότητα να βρεθούν έγκυρες, αντικειμενικές απαντήσεις σε όλα τα μεγάλα ερωτήμιατα που βασανίζουν την ανθρωπότητα - ^ ώ ς πρέπει να ζεις, τι να είσαι, τι είναι καλό, τι είναι κακό, τι είναι σωστό, τι είναι λάθος, τι είναι ωραίο, τι είναι άσχημο, γιατί να κάνεις αυτό και όχι το άλλο— και ότι αυτές οι απαντήσεις μπορούν να ληφθούν με τη βοήθεια μιας ειδικής μεθόδου, την οποία και μας συνιστά ο εκάστοτε στοχαστής. Σύμφωνα με το ίδιο αξίωμα, όλες αυτές οι απαντήσεις μπορούν να πάρουν τη μορφή προτάσεων, και όλες αυτές οι προτάσεις, εφόσον είναι αληθείς, θα πρέπει να είναι και συμβιβάσιμες μεταξύ τους — ίσως μάλιστα να είναι κάτι περισσότερο από συμβιβάσιμες: ίσως να αποτελούν συνεπαγωγή η μία της άλλης. Εκλαμβανόμενες δε ως ενιαίο σύνολο, όλες αυτές οι προτάσεις θα μπορούσαν να αποτελέσουν εκείνη την ιδεώδη, εκείνη την τέλεια κατάσταση πραγμάτων η οποία, για τον έναν ή τον άλλον λόγο, όλοι μας θέλουμε να γίνει πραγματικότητα, είναι δεν είναι εφικτή ή εφαρμόσιμη. Ας υποθέσουμε όμως ότι ο Herder έχει δίκιο. Ας υποθέσουμε ότι το ιδεώδες το οποίο επιδίωκαν οι αρχαίοι Έλληνες κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. ήταν κατ' ανάγκην εντελώς διαφορετικό από το αντίστοιχο των Βαβυλωνίων. Ας υποθέσουμε ότι η αιγυπτιακή αντίληψη της ζωής, ακριβώς επειδή οι άνθρωποι που διατηρούσαν αυτή την αντίληψη ζούσαν στην Αίγυπτο (η οποία είχε διαφορετική γεωγραφία, διαφορετικό κλίμα κ.λπ.) και επειδή οι

114

.

ISAIAH BERLIN

Αιγύπτιοι κατάγονταν από ανθρώπους με ιδεολογία εντελώς διαφορετική απ' αυτή των αρχαίων Ελλήνων ~ ας υποθέσουμε, εν πάση περιπτώσει, ότι αυτό που επιδίωκαν οι Αιγύπτιοι στη ζωή μπορεί μεν να ήταν διαφορετικό απ' αυτό που επιδίωκαν οι αρχαίοι Έλληνες, αλλά ήταν εξίσου έγκυρο και εξίσου γόνιμο. Θα έλεγα μάλιστα πως ο Herder συγκαταλέγεται στους ελάχιστους εκείνους στοχαστές ανά τον κόσμο, οι οποίοι λατρεύουν τα πράγματα ακριβώς διότι είναι αυτά που είναι και δεν τα καταδικάζουν επειδή δεν είναι διαφορετικά. Για τον Herder, τα πάντα είναι αξιοθαύμαστα. Θαυμάζει τη Βαβυλώνα, μα και την Ασσυρία* την Ινδία, μα και την Αίγυπτο. Έχει καλή γνώμη για τους αρχαίους Έλληνες, για τον Μεσαίωνα, για τον δέκατο όγδοο αιώνα — έχει καλή γνώμη σχεδόν για οτιδήποτε άλλο εκτός από το άμεσο περιβάλλον του δικού του χώρου και του δικού του χρόνου. Αν απεχθάνεται κάτι ο Herder, είναι ο αφανισμός ενός πολιτισμού από τον άλλον. Δεν έχει σε καμία εκτίμηση τον Ιούλιο Καίσαρα, γιατί ο Ιούλιος Καίσαρας διέλυσε πολυάριθμους ασιατικούς πολιτισμούς, κι αυτό είχε ως αποτέλεσμα, εμείς, σήμερα, να μη γνωρίζουμε ποιες ήταν οι κυριότερες επιδιώξεις των κατοίκων λ.χ. της Καππαδοκίας. Θεωρεί αρνητικές τις Σταυροφορίες, γιατί οι Σταυροφορίες έφεραν την καταστροφή τόσο στον βυζαντινό όσο και στον αραβικό πολιτισμό, οι οποίοι είχαν κάθε δικαίωμα να εκφράζονται κατά τον πληρέστερο και τον πλουσιότερο τρόπο, χωρίς την ολέθρια παρουσία του στίφους των ιμπεριαλιστών ιπποτών. Απεχθανόταν τη βία, τον καταναγκασμό, την απορρόφηση ενός πολιτισμού από τον άλλον, και τούτο διότι ήθελε το καθετί να είναι αυτό που είναι στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό. Ο Herder ήταν ο θεμελιωτής, ο πατέρας, όχι του εθνικισμού, όπως ισχυρίζονται μερικοί, καίτοι κάποιες ιδέες του είναι αναμφίβολα εθνικιστικές, αλλά ενός στοιχείου —δεν είμαι σίγουρος τι όνομα πρέπει να του δώσω— που προσεγγίζει μάλλον τον λαϊκισμό. Με άλλα λόγια (για να δούμε την πιο κωμική πλευρά του πράγματος), είναι ο πατέρας όλων εκείνων των ιδιόρρυθμων αρχαιοδιφών που θέλουν τους αυτόχθονες όσο πιο αυτόχθονες γίνεται, που αγαπούν τα πάσης φύσεως λαϊκά χειροτεχνήματα, που απεχθά-

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

115

νονται την τυποποίηση — όλων εκείνων των ανθρώπων που αγαπούν την παλαακή γραφικότητα και θέλουν να προστατεύσουν τις εξοχότερες μορφές του παλαιού τοπικισμού από τη φρικτή επιβολή της οποιασδήποτε μητροπολιτικής ομοιομορφίας. Ο Herder είναι ο πατέρας, ο πρόγονος, όλων εκείνων των ταξιδευτών, όλων εκείνων των ερασιτεχνών, που γυρίζουν τον κόσμο φέρνοντας στο φως κάθε λογής λησμονημένες μορφές ζωής, απολαμβάνοντας καθετί παράξενο, ασυνήθιστο, ιθαγενές, ανέγγιχτο. Υπ' αυτή την έννοια, τροφοδότησε όντως σε σημαντικό βαθμό τα ρεύματα του ανθρώπινου αισθηματισμού. Εν πάση περιπτώσει, αυτή είναι η ιδιοσυγκρασία του Herder και αυτός είναι ο λόγος που —εφόσον θέλει το καθετί να είναι αυτό που μπορεί να είναι στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό, ήτοι να αναπτύσσεται κατά τον πλουσιότερο και πληρέστερο τρόπο— η ιδέα ότι μπορεί να υπάρξει ένα μόνον ιδεώδες για τους πάντες, και παντού, του είναι εντελώς αδιανόητη. Αν οι αρχαίοι Έλληνες είχαν ένα ιδεώδες που, γι' αυτούς, ως αρχαίους Έλληνες, ήταν τέλειο* αν οι Ρωμαίοι είχαν ένα ιδεώδες που ήταν λιγότερο τέλειο μεν, αλλά ήταν και το καλύτερο δυνατόν γι' αυτούς τους ανθρώπους, οι οποίοι τύχαινε, δυστυχώς, να είναι Ρωμαίοι και, προφανώς —από τη σκοπιά του Herder τουλάχιστον—, λιγότερο προικισμένοι από τους αρχαίους Έλληνες· αν οι πρώτοι μεσαιωνικοί χρόνοι παρήγαγαν μεγαλειώδη έργα, όπως, ας πούμε, το Τραγούδι των Νιμπελούνγκεν (για το οποίο ο Herder έτρεφε μεγάλο θαυμιασμό) ή τα άλλα έπη της ίδιας εποχής, στα οποία αναγνώριζε τις απλές μα και ηρωικές μορφές έκφρασης κάποιων αμόλυντων και ρωμαλέων λαών που περιπλανούνταν ακόμη μέσα στα δάση, ανέγγιχτοι ακόμη από τους φοβερούς και ζηλόφθονες γείτονές τους, οι οποίοι έμελλε να συντρίψουν τον πολιτισμό τους κατά τον πλέον κτηνώδη τρόπο* αν, εν πάση περιπτώσει, αληθεύουν οι προηγούμενες υποθέσεις, δεν είναι δυνατόν να ισχύσουν όλες ταυτοχρόνως. Ποια είναι η ιδεώδης μορφή ζωής; Δεν μπορούμε να είμαστε και Έλληνες και Φοίνικες και άνθρωποι του Μεσαίωνα* και από την Ανατολή και από τη Δύση* και από τον Βορρά και από τον Νότο. Δεν μπορούμε να πραγματώσουμε μονομιάς τα υψη-

116

.

ISAIAH BERLIN

λότερα ιδεώδη όλων των αιώνων και όλων των τόπων. Κι εφόσον αυτό δεν γίνεται, η όλη ιδέα της τέλειας ζωής καταρρέει — η ιδέα ότι υπάρχει ένα ιδεώδες το οποίο όλοι οι άνθρωποι έχουν το χρέος να αγωνιστούν για να το πραγματώσουν, ότι υπάρχουν απαντήσεις στα ερωτήματα αυτού του είδους, όπως ακριβώς στη χημεία, στη φυσική ή στα μαθηματικά υπάρχουν ερωτήματα στα οποία, θεωρητικά τουλάχιστον, μπορούν να δοθούν οριστικές απαντήσεις ή, αν όχι οριστικές απαντήσεις, πάντως κάποιες απαντήσεις που να προσεγγίζουν την οριστικότητα, που να είναι πιο οριστικές από οποιαδήποτε άλλη απάντηση έχουμε εξασφαλίσει μέχρι τώρα, με την ελπίδα ή, τουλάχιστον, την πιθανότητα ότι όσο περισσότερο προχωρούμε προς αυτή την κατεύθυνση τόσο πιο κοντά ερχόμαστε στην οριστική λύση. Αν αυτό αληθεύει για τη φυσική, τη χημεία και τα μιαθηματικά, και αν, όπως πιστευόταν κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, αληθεύει επίσης για την ηθική, την πολιτική και την αισθητική* αν είναι πράγματι δυνατόν να θέσει κανείς ορισμένα κριτήρια τα οποία να του λεν τι είναι αυτό που κάνει ένα έργο τέχνης τέλειο, τι κάνει τη ζωή τέλεια, τι κάνει έναν χαρακτήρα τέλειο, τι κάνει ένα πολίτευμα τέλειο* αν είναι πράγματι δυνατόν να δοθούν οι συγκεκριμένες απαντήσεις, τότε θα μπορούσαμε να πούμε πως, για να τις αποκτήσει κανείς, πρέπει να θεωρήσει δεδομένο ότι όλες οι άλλες απαντήσεις, παρά το όποιο ενδιαφέρον τους, παρά την όποια γοητεία τους, είναι ψευδείς. Παρ' όλα αυτά: αν ο Herder έχει δίκιο* αν οι αρχαίοι Έλληνες ορθώς ακολούθησαν τον αρχαιοελληνικό δρόμο και οι Ινδοί τον ινδικό* αν το αρχαιοελληνικό ιδεώδες και το ινδικό ιδεώδες είναι εντελώς ασυμβίβαστα μεταξύ τους, όπως, όχι μόνον ομολόγησε, αλλά τόνισε και με κάποια χαρά ο Herder αν η ποικιλότητα ή η διαφορά δεν είναι απλώς ένα ακόμη δεδομένο του κόσμου μ^ς, μα ένα δεδομένο υπέροχο, όπως έλεγε ο Herder, υπερασπιζόμενος την ποικιλότητα των εκφάνσεων της φαντασίας του δημιουργού, το μεγαλείο των δημιουργικών δυνάμεων του ανθρώπου, τις άπειρες δυνατότητες που έχει ακόμη μπροστά της η ανθρωπότητα, τον μη εκπληρώσιμο χαρακτήρα των ανθρώπινων φιλοδοξιών και την εν γένει συγκίνηση της ζωής

Ol ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ TOT

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΙ

117

σε έναν κόσμο στον οποίο τίποτα δεν μπορεί ποτέ να εξαντληθεί εντελώς — αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε η ιδέα ότι μπορεί να δοθεί οριστική απάντηση στο ερώτημα «Πώς πρέπει να ζούμε;» καθίσταται απολύτως κενή νοήματος. Και δεν μπορεί να έχει κανένα νόημα, καμία ουσία, διότι κατά πάσαν πιθανότητα όλες αυτές οι απαντήσεις είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους. Εξ ου και το τελικό συμπέρασμα του Herder, ότι κάθε ανθρώπινη ομάδα πρέπει να αγωνίζεται για ό,τι κυλά μες στο αίμα της και είναι κομμάτι της παράδοσής της. Κάθε άνθρωπος ανήκει σε μία συγκεκριμένη ομάδα* καθήκον του ως ανθρώπου είναι να λέει την αλήθεια όπως την αντιλαμβάνεται ο ίδιοςν κι η αλήθεια όπως την αντιλαμβάνεται ο ίδιος είναι εξίσου έγκυρη με την αλήθεια όπως την αντιλαμβάνονται οι άλλοι. Απ' αυτή την τεράστια χρωματική ποικιλία, μπορεί να δημιουργηθεί ένα πανέμορφο μωσαϊκό, όμως κανείς δεν μπορεί να δει ολόκληρο αυτό το μωσαϊκό, κανείς δεν μπορεί να δει τα πάντα, μόνον ο Θεός μπορεί να δει ολόκληρο το σύμπαν. Οι άνθρωποι, για τον λόγο ότι ανήκουν εκεί όπου ανήκουν και ζουν εκεί όπου ζουν, δεν μπορούν να το δουν. Κάθε εποχή έχει το δικό της εσωτερικό ιδεώδες και, ως εκ.τούτου, κάθε μορφής νοσταλγική αποζήτηση του παρελθόντος —«Γιατί να μην είμιαστε σαν τους αρχαίους Έλληνες; Γιατί να μην είμαστε σαν τους Ρωμαίους;», όπως ενδεχομένως αναρωτιόνταν οι Γάλλοι πολιτικοί φιλόσοφοι, οι Γάλλοι ζωγράφοι ή οι Γάλλοι γλύπτες κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα—, η όλη ιδέα της αναβίωσης, η όλη ιδέα της επιστροφής στον Μεσαίωνα, στις ρωμαϊκές αρετές, στην αρχαία Σπάρτη και στην αρχαία Αθήνα ή, πάλι, κάθε μορφής κοσμοπολιτισμός —«Γιατί να μην μπορούμε να δημιουργήσουμε ένα παγκόσμιο κράτος στο οποίο όλοι θα ταιριάζουν αρμονικά και, σαν ιδεώδεις πλίνθοι, θα σχηματίζουν ένα οικοδόμημα που θα κρατήσει για πάντα, γιατί η δημιουργία του θα στηρίζεται σε μιαν άφθαρτη φόρμουλα που θα αποτελεί την αλήθεια, μιαν αλήθεια την οποία θα έχουμε εξασφαλίσει ακολουθώντας κάποιες αλάθητες μεθόδους;»— όλα αυτά πρέπει να εκλαμβάνονται ως ανόητα, ανούσια και λανθασμένα. Υποκινώντας την εμφάνιση αυτής της αντίληψης, ο Herder άνοιξε μια

118

.

ISAIAH BERLIN

τρομαχτική πληγή στο σώμα του ευρωπαϊκού ορθολογισμού: μια πληγή που δεν επρόκειτο να κλείσει ποτέ. Υπ* αυτή την έννοια, ο Herder είναι σαφέστατα ένας από τους πατέρες του ρομαντικού κινήματος. Είναι, για να το πω διαφορετικά, ένας από τους πατέρες του κινήματος, στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του οποίου περιλαμβάνονται η άρνηση της ενότητας, η άρνηση της αρμονίας, η άρνηση της αντίληψης ότι όλα τα ιδεώδη είναι συμβιβάσιμα μεταξύ τους, τόσο στη σφαίρα της δράσης όσο και στη σφαίρα της σκέψης. Το αίτημα του Lenz περί δράσης, το οποίο παρέθεσα πρωτύτερα -^ράση, πάντοτε δράση, κάνετε τόπο στη δράση* μόνο με τη δράση μπορούμε να ζήσουμε, τίποτε άλλο δεν είναι σημαντικό—, συνδέεται σαφώς με την άποψη του Herder, καθότι γι' αυτόν η ζωή συνίσταται στην έκφραση της εμπειρίας καθ' εαυτήν και στη μετάδοσή της στους άλλους μέσω της αδιαίρετης προσωπικότητάς μας. Όσον αφορά, τώρα, το τι συμπέρασμα θα βγάλουν γι' αυτήν οι άνθρωποι έπειτα από διακόσια, πεντακόσια ή και δυο χιλιάδες χρόνια, δεν έχει για τον Herder καμία σημασία, δεν τον ενδιαφέρει καν, αδυνατεί να καταλάβει γιατί θα έπρεπε να τον ενδιαφέρει. Πρόκειται για μιαν εντελώς νέα, άκρως επαναστατική και ανατρεπτική θεώρηση στο πλαίσιο αυτού που επί δύο χιλιάδες χρόνια στάθηκε η ακλόνητη philosophia perennis της Δύσης, σύμφωνα με την οποία όλα τα ερωτήματα έχουν αληθείς απαντήσεις, όλες οι αληθείς απαντήσεις είναι κατ' αρχήν ανακαλύψιμιες και όλες οι απαντήσεις μπορούν κατ' αρχήν να συμβιβαστούν μεταξύ τους ή να συνδυαστούν σε ένα αρμονικό όλον — σε κάποιου είδους παζλ. Αν ισχύουν τα όσα υποστήριζε ο Herder, τότε η άποψη αυτή είναι εσφαλμένη, και είναι γι' αυτόν τον λόγο που οι άνθρωποι άρχισαν τότε να φιλονικούν και να αντιδικούν — τόσο στην πράξη όσο και στη θεωρία* τόσο κατά τη διάρκεια των εθνικών επαναστατικών πολέμων όσο και κατά τη διάρκεια των σφοδρών συγκρούσεων δόγματος και πρακτικής· τόσο στις τέχνες όσο και στον κόσμο της σκέψης. Και τούτο ήταν κάτι που κράτησε εκατόν εβδομήντα ολόκληρα χρόνια.

Ol Σ Υ Γ Κ Ρ Α Τ Η Μ Ε Ν Ο Ι

ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΙ

σε τρεις Γερμανούς στοχαστές, δύο φιλοσόφους και έναν καλλιτέχνη (δραματουργό), οι οποίοι άφησαν βαθύτατη τη σφραγίδα τους σε ολόκληρο το ρομαντικό κίνημα, όχι μόνον εντός αλλά και εκτός των γερμανικών συνόρων. Ξεκινώντας απ' αυτούς, τους οποίους, όχι χωρίς λόγο, θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «συγκρατημένους ρομαντικούς», θα εξετάσω στη συνέχεια τους ασυγκράτητους ρομαντικούς, τους ρομαντικούς δηλαδή που καθόρισαν την τελική μορφή του υπό εξέταση κινήματος. «Δεν μας εξαγριώνει η φύση των πραγμάτων», είπε κάποτε ο Rousseau. «Μόνον η κακία μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο». Και τούτο ισχύει, θα έλεγα, για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας. Κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, ωστόσο, υπήρξαν κάποιοι Γερμανοί για τους οποίους η προαναφερθείσα ρήση δεν ίσχυε κατ' ουδένα τρόπον: δεν εξαγριώνονταν μόνον από την κακία των ανθρώπων, αλλά και από τη φύση των πραγμάτων. Ένας απ' αυτούς ήταν και ο φιλόσοφος Immanuel Kant. Ο Kant μισούσε τον ρομαντισμό. Απεχθανόταν οποιασδήποτε μορφής εξωφρενικότητα, φαντασιοκοπία, Schwärmerei —όπως έλεγε—, οποιασδήποτε μορφής αμετρία, μυστικοπάθεια, απροσδιοριστία και σύγχυση. Παρ' όλα αυτά δικαίως θεωρείται ένας από τους πατέρες του ρομαντισμού — όσο ειρωνικό κι αν ακούγεται αυτό. Όπως ο Hamann και ο Herder, τους οποίους γνώριζε, ανατράφηκε και αυτός μέσα σε ατμόσφαιρα πιετιστική. Θεωρούσε τον Hamann έναν αξιολύπητο και μπερδεμένο μυστικιστή ενώ, επίσης, απεχθανόταν τα κείμενα του Herder λόγω των υπερβολικών γενικεύσεών τους, οι οποίες δεν στηρίζονταν σε καμία αποδεικτική βάση, αλλά και λόγω των παρατραβηγμένων φαντασιοκοπιών τους, οι οποίες, πίστευε, στρέφονταν εναντίον του Αόγου. Ο Kant ήταν οπαδός των επιστημών. Σκεφτόταν με ακρίΣΤΡΈΦΟΜΑΙ Τ Ω Ρ Α

120

.

ISAIAH BERLIN

βεια και εξαιρετική διαύγεια: έγραφε μεν κάπως δυσνόητα, αλλά δύσκολα θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει κάποια ανακρίβεια στα κείμενά του. Ήταν και ο. ίδιος διακεκριμένος επιστήμονας (κοσμολόγος), και η πίστη του στις επιστημονικές αρχές ήταν ίσως βαθύτερη απ' ό,τι σε οποιεσδήποτε άλλες. Θεωρούσε πως καθήκον του στη ζωή ήταν να εξηγήσει τα θεμέλια της επιστημονικής λογικής και της επιστημονικής μεθόδου. Αποστρεφόταν τις υπερενθουσιώδεις και συγκεχυμένες εκφράσεις. Του άρεσε η λογική και η αυστηρότητα. Πίστευε πως όσοι αποδοκίμαζαν αυτές τις ιδιότητες ήταν, απλούστατα, διανοητικά οκνηροί. Έλεγε ότι η λογική και η αυστηρότητα ήταν ασκήσεις δύσκολες για τον ανθρώπινο νου, γι' αυτό και όσοι τις έβρισκαν υπερβολικά δύσκολες συνήθιζαν να προβάλλουν κάποιες δήθεν ενστάσεις, που ουσιαστικά δεν ήταν παρά υπεκφυγές. Τα λεγόμενά του, χωρίς την παραμικρή αμφιβολία, είναι μεστά νοήματος. Παρ' όλα αυτά, αν θεωρείται για κάποιον λόγο πατέρας του ρομαντισμού, αυτό δεν οφείλεται ούτε στην ιδιότητά του ως κριτικού των επιστημών ούτε στην ιδιότητά του ως επιστήμονα: οφείλεται αποκλειστικά και μόνο στην ηθική του φιλοσοφία. Ο Kant σχεδόν μεθούσε με την ιδέα της ανθρώπινης ελευθερίας. Η πιετιστική ανατροφή του δεν τον οδήγησε σε υπερενθουσιώδεις αυτοαποκαλύψεις, όπως τον Hamann και μερικούς άλλους, αλλά σε μια κατάσταση πλήρους αφοσίωσης στην ενδότερη, ηθική ζωή του ανθρώπου. Μία από τις προτάσεις για την εγκυρότητα των οποίων ένιωθε απόλυτα πεπεισμένος ήταν ότι κάθε άνθρωπος, λόγω αυτής ακριβώς της ιδιότητάς του, γνωρίζει τη διαφορά μεταξύ, αφ' ενός, των εξωτερικών κλίσεων, επιθυμιών και παθών που σχετίζονται με τη φύση των αισθημάτων, των αισθήσεων και των εμπειριών του και, αφ' ετέρου, της έννοιας του καθήκοντος ή του δέοντος, η οποία συχνά πυκνά έρχεται σε σύγκρουση με την κλίση και την επιδίωξη της απόλαυσης. Κατά τον Kant, η σύγχυση αυτών των δύο αποτελούσε μια χονδροειδή πλάνη. Θα μπορούσε κάλλιστα να έχει χρησιμοποιήσει τα διάσημα λόγια του Shaftesbury, ο οποίος διαφωνούσε με την αντίληψη ότι ο άνθρωπος προσδιορίζεται ή καθορίζεται

Ol ΣΥΓΚΡΑΤΗΜΕΝΟΙ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΙ

121

από εξωγενείς παράγοντες. Ο άνθρωπος, έλεγε ο Shaftesbury στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα, δεν είναι ένας «Τίγρης γερά αλυσοδεμένος» ή ένας «Πίθηκος υποταγμένος στην Πειθαρχία του Μαστιγίου» — πάει να πει, δεν είναι ένας τίγρης γερά αλυσοδεμένος από τον φόβο της τιμωρίας ή ένας πίθηκος υποταγμένος στην εξουσία του μαστιγίου της προσδοκίας για ανταμοιβή ή, πάλι, του φόβου της τιμωρίας. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος, είναι γεννημένος ελεύθερος, και, όπως λέει ο Shaftesbury, είναι ακριβώς αυτή η έμφυτη ελευθερία που μας δίνει το προνόμιο να είμαστε ο εαυτός μας και, επίσης, να είμαστε αποκλειστικοί κύριοι του εαυτού μας. Η συγκεκριμένη ιδέα, στην περίπτωση του Shaftesbury, ήταν απλώς ένα obiter dictum που δεν σχετιζόταν άμεσα με την υπόλοιπη φιλοσοφία του. Στην περίπτωση του Kant, όμως, η ιδέα αυτή αποτέλεσε μιαν έμμονη θεμελιακή αρχή. Για τον Kant, ο άνθρωπος είναι άνθρωπος μόνον επειδή το επιλέγει. Η διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και στην υπόλοιπη φύση (ζωική, άψυχη, φυτική) είναι ότι, ενώ κάποια πράγματα υπάγονται στον νόμο της αιτιότητας και κάποια άλλα ακολουθούν αυστηρά ένα προκαθορισμένο σχήμα αιτίου και αιτιατού, ο άνθρωπος αντιθέτως είναι ελεύθερος να επιλέξει ό,τι θέλει. Και το στοιχείο αυτό, η βούληση δηλαδή, είναι που διακρίνει τους ανθρώπους από τα άλλα πλάσματα και αντικείμενα της φύσης. Η βούληση είναι που δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να επιλέξει το καλό ή το κακό, το σωστό ή το λάθος. Το σωστό όμως δεν έχει καμία αξία όταν δεν υπάρχει η δυνατότητα να επιλέξεις το λάθος. Τα πλάσματα που επιλέγουν αιωνίως το καλό, το ωραίο και το σωστό απλώς και μόνον επειδή είναι προκαθορισμένο, ανεξαρτήτως λόγου και αιτίας, να κάνουν τη συγκεκριμένη επιλογή, δεν θα μπορούσαν να αναγνωριστούν ως σπουδαία γι' αυτή τους την επιλογή, δεδομένου ότι, όσο αγαθά κι αν είναι τα αποτελέσματα, η πράξη τους αυτή καθ' εαυτήν δεν παύει να παραμένει αυτοματική. Με βάση αυτό, ο Kant συμπέρανε ότι η όλη αντίληψη της ηθικής αξίας, η όλη αντίληψη της ηθικής ανταμοιβής, η όλη αντίληψη ότι επαινούμε και κατηγορούμε, ότι θεωρούμε πως πρέπει να συγχαίρουμε ή να κα-

122

.

ISAIAH BERLIN

ταδικάζουμε τους ανθρώπους επειδή ενήργησαν κατά τον άλφα ή τον βήτα τρόπο, προϋποθέτει το γεγονός ότι οι άνθρωποι έχουν ελευθερία επιλογής. Γι' αυτόν τον λόγο, ένα από τα πράγματα που απεχθανόταν περισσότερο —αναφορικά με την πολιτική, τουλάχιστον— ήταν η ιδέα του πατερναλισμού. Δύο κυρίως φραγμοί κατέτρυχαν τον Kant καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του. Ο ένας σχετίζεται με τον περιορισμό των ανθρώπων, ο άλλος με τον περιορισμό των πραγμάτων. Ο πρώτος, θέλω να πιστεύω, αποτελεί ένα αρκετά οικείο θέμα. Σε ένα σύντομο δοκίμιο με τίτλο «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι ο Διαφωτισμός;» ο Kant υποστηρίζει ότι ο διαφωτισμός είναι απλώς η ικανότητα των ανθρώπων να προσδιορίζουν οι ίδιοι τη ζωή τους, η απελευθέρωσή τους από τους χαλινούς που τους επιβάλλουν οι άλλοι, το γεγονός ότι οι άνθρωποι ωριμάζουν και αποφασίζουν τι θα κάνουν, είτε καλό είτε κακό είναι αυτό, χωρίς να στηρίζονται παραπάνω απ' όσο θα έπρεπε στην αυθεντία, στους κάθε λογής κηδεμόνες, στο κράτος, στους γονείς τους, στις γκουβερνάντες τους, στην παράδοση, σε κάθε είδους κατεστημένες αξίες στις οποίες ευθέως μετατοπίζεται το βάρος της ηθικής ευθύνης. Ο άνθρωπος είναι ο ίδιος υπεύθυνος για τις πράξεις του. Αν αποποιείται αυτή την ευθύνη ή αν παραείναι ανώριμος για να τη συνειδητοποιήσει, τότε είναι pro tanto βάρβαρος, κάθε άλλο παρά πολιτισμένος — ή απλώς παιδί. Πολιτισμός σημαίνει ωριμότητα, και ωριμότητα σημαίνει αυτοπροσδιορισμός — να προσδιορίζεσαι από παράγοντες ορθολογικούς, να μην άγεσαι και φέρεσαι από πράγματα ή, προπάντων, πρόσωπα τα οποία δεν μπορείς να ελέγξεις. «Μια πατερναλιστική κυβέρνησιη>>, λέει ο Kant —αναφερόμενος στον Φρειδερίκο τον Μέγα, καίτοι, αναμφίβολα, δεν ήταν ό,τι πιο ακίνδυνο για έναν καθηγητή από το Καίνιξμπεργκ να δηλώνει κάτι τέτοιο τόσο ανοιχτά—, μια κυβέρνηση που βασίζεται στην καλή προαίρεση ενός εξουσιαστή ο οποίος αντιμετωπίζει τους υπηκόους του «σαν ανώριμα παιδιά... είναι η χαρακτηριστικότερη μορφή δεσποτισμού που μπορεί κανείς να συλλάβει» και επιπλέον «καταστρέφει κάθε πιθανή ελευθερία». Σε κάποιο άλλο σημείο λέει: «Ο άνθρωπος που εξαρτάται από έναν άλλον

Ol ΣΥΓΚΡΑΤΗΜΕΝΟΙ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΙ

123

άνθρωπο δεν είναι πλέον άνθρωπος* έχει χάσει το παράστημά του* είναι κτήμα ενός άλλου ανθρώπου». Βλέπουμε, λοιπόν, πως στο πλαίσιο της ηθικής του φιλοσοφίας ο Kant τίθεται απερίφραστα κατά της κυριάρχησης ενός ανθρώπου από έναν άλλον. Είναι πράγματι ο πατέρας της ιδέας ότι η εκ|ΐιετάλλευση συνιστά κάτι κακό. Και δεν νομίζω ότι θα μπορέσετε να βρείτε πολλά στοιχεία πριν από τα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα ή, πιο συγκεκριμένα, πριν από τον Kant, σχετικά με την εκμετάλλευση ως κακό. Στ' αλήθεια, όμως, γιατί να θεωρείται τόσο φοβερό το να χρησιμοποιεί ένας άνθρωπος έναν άλλον για να επιτύχει τους σκοπούς του και να μην τον αφήνει να επιτύχει τους δικούς του σκοπούς; Υπάρχουν κατά πάσαν πιθανότητα χειρότερα ελαττώματα: η σκληρότητα —όπως έλεγε ο Διαφωτισμός—, η νωθρότητα ή άλλα παρόμοια. Όχι όμως για τον Kant. Κάθε είδους χρησιμοποίηση ανθρώπων για την επίτευξη σκοπών ξένων προς τους σκοπούς των ανθρώπων αυτών αποτελεί για τον Kant μια μορφή εξευτελισμού, μια φρικτή μορφή ακρωτηριασμού, μια μορφή αποστέρησης του στοιχείου εκείνου που τους διακρίνει ως ανθρώπους, ήτοι της ελευθερίας τους να αυτοπροσδιορίζονται. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο στις σελίδες του καντιανού έργου απαντούν τόσο ένθερμες διακηρύξεις κατά της εκμετάλλευσης, του εξευτελισμού, της εξαθλίωσης του ανθρώπου, όλων εκείνων των στοιχείων που έμελλε αργότερα να αποτελέσουν την παρακαταθήκη ιδεών των φιλελεύθερων και σοσιαλιστών συγγραφέων του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα — μιλώ για την όλη ιδέα της αποκτήνωσης, την αντικειμενοποίηση, τη μηχανοποίηση της ζωής, την αλλοτρίωση του ανθρώπου και την απομάκρυνσή του από τον πραγματικό προορισμό του, τη χρησιμοποίηση των ανθρώπων εν είδει πραγμάτων, τη χρησιμοποίηση των ανθρώπων ως πρώτη ύλη πάνω στην οποία θα μπορούσαν κάποιοι να βγάλουν τα απωθημένα της βούλησής τους, την εν γένει αντιμετώπιση των ανθρώπων ως οντοτήτων που μπορούν να άγονται και να φέρονται, να προσδιορίζονται ή να εκπαιδεύονται παρά τη θέλησή τους. Το γεγονός ότι όλα αυτά μας φαίνονται τερατώδη και ότι, από ηθική

124

.

ISAIAH BERLIN

σκοπιά, θεωρούνται ό,τι χειρότερο μπορεί να κάνει άνθρωπος σε άνθρωπο, απορρέει κατευθείαν από την παθιασμένη προπαγάνδα του Kant. Μπορεί, εννοείται, να αναζητήσει κανείς την ίδια ιδέα και σε άλλους συγγραφείς, ειδικά σε κάποιους χριστιανούς συγγραφείς που, χρονικά, προηγήθηκαν του Kant, ωστόσο ο τελευταίος ήταν αυτός που της έδωσε κοσμική διάσταση ΐ|αι καθόρισε την ευρεία διάδοσή της στην Ευρώπη. Πρόκειται πράγματι για μιαν ιδέα θεμελιακή. Πώς όμως και γιατί κατέληξε σε αυτήν ο Kant; Διότι πίστευε πως οι αξίες είναι οντότητες τις οποίες δημιουργούν οι ίδιοι οι άνθρωποι. Πιο συγκεκριμένα: αν οι άνθρωποι, όσον αφορά τις πράξεις τους, εξαρτώνται από κάτι που βρίσκεται εκτός αυτών και είναι ανεξάρτητο από τη βούλησή τους· αν, με άλλα λόγια, η πηγή της συμπεριφοράς τους δεν βρίσκεται εντός τους αλλά κάπου αλλού, τότε δεν μπορούν να θεωρηθούν υπεύθυνοι. Κι αν δεν είναι υπεύθυνοι, τότε δεν είναι και όντα πλήρως ηθικά. Αν όμως δεν είμαστε ηθικά όντα, τούτο σημαίνει ότι η διάκριση που θεμελιώνουμε ανάμεσα στο σωστό και στο λάθος, στο ελεύθερο και στο ανελεύθερο, στο καθήκον και στην απόλαυση, δεν είναι στην πραγματικότητα παρά μια ψευδαίσθηση, κι αυτό είναι κάτι που ο Kant αρνιόταν να δεχτεί, και το απέρριπτε. Θεωρούσε πρωταρχικό δεδομένο της ανθρώπινης συνείδησης —τουλάχιστον τόσο πρωταρχικό όσο και το γεγονός ότι μπορούμε να δούμε τα τραπέζια, τις καρέκλες, τα δένδρα και κάθε λογής άλλα αντικείμενα μέσα στον χώρο, ότι έχουμε δηλαδή αντίληψη της ύπαρξης κάποιων άλλων αντικειμένων μέσα στη φύση— το ότι γνωρίζουμε πως υπάρχουν ορισμένοι τρόποι δράσης, τους οποίους μπορούμε είτε να ακολουθήσουμε είτε να αποφύγουμε. Πρόκειται για ένα βασικό δεδομένο. Εφόσον τούτο ισχύει, σημαίνει πως οι αξίες, δηλαδή οι στόχοι ή οι σκοποί τους οποίους αγωνιζόμαστε να επιτύχουμε, αποκλείεται να βρίσκονται εκτός μας —και να είναι λ.χ. στη φύση ή στον Θεό—, διότι αν ήταν όντως εκτός μας και αν η επιτακτικότητά τους λειτουργούσε προσδιοριστικά για τις πράξεις μας, τότε θα ήμασταν σκλάβοι τους — και μπορεί μεν να επρόκειτο για μιαν εξαιρετικά υψηλή μορφή σκλαβιάς, μα θα παρέ-

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

125

μιενε εν τούτοις σκλαβιά με όλη τη σημασία της λέξης. Η ελευθερία σου, λοιπόν, το αντίθετο της σκλαβιάς, ισοδυναμεί με την ελεύθερη δέσμευσή σου με κάποιες ηθικές αξίες. Μπορείς να δεσμευτείς με μιαν αξία ή να μη δεσμευτείς: το σημαντικό είναι ότι η ελευθερία έγκειται στην πράξη της δέσμευσης, και όχι στο καθεστώς, ορθολογικό ή άλλο, της αξίας καθ' εαυτήν έγκειται στο γεγονός ότι δεσμιεύεσαι ή δεν δεσμεύεσαι, ότι μπορείς να δεσμευτείς χωρίς να πρέπει να δεσμευτείς. Αυτό με το οποίο δέσμεύεσαι είναι ένα εντελώς διαφορετικό ζήτημα, που μπορεί ενδεχομένως να το προσεγγίσει κανείς με ορθολογικά μέσα* η δέσμευσή σου, ωστόσο, ή η μη δέσμευσή σου με αυτό, είναι που το καθιστά για σένα αξία. Με άλλα λόγια, όταν αποκαλείς μια πράξη καλή ή κακή, σωστή ή εσφαλμένη, κατ' ουσίαν δηλώνεις ότι μπορεί κανείς ελεύθερα να πάρεί θέση μέσω μιας πράξης, να δείξει πόσο έντονη είναι η δέσμευσή του — κάτι που έμελλε αργότερα να γίνει γνωστό ως συμπεριφορά engagé, στρατευμένη, ευαισθητοποιημένη. Αυτό εννοεί ο Kant όταν λέει ότι οι άνθρωποι είναι αυτοί οι ίδιοι σκοποί. Τι άλλο θα μπορούσε να είναι σκοπός; Αυτό που κάνουν οι άνθρωποι είναι να επιλέγουν πράξεις. Για να θυσιάσεις έναν άνθρωπο, πρέπει να τον θυσιάσεις για κάτι υψηλότερο απ' αυτόν. Τίποτα όμως δεν είναι υψηλότερο από την ύψιστη αυτή ηθική αξία, όπως θεωρείται. Μα όταν ονομάζεις κάτι υψηλή ηθική αξία είναι σαν λες ότι κάποιος άνθρωπος είναι διατεθειμένος να ζήσει ή να πεθάνει γΓ αυτό. Αν κανείς δεν είναι διατεθειμένος να ζήσει ή να πεθάνει γι' αυτό, τότε αυτό το πράγμια δεν είναι ηθική αξία. Μια αξία γίνεται αξία -γίνεται καθήκον, γίνεται στόχος που υπερβαίνει την επιθυμία και την κλίση— χάρη στην ανθρώπινη επιλογή και όχι χάρη σε κάποια εγγενή ιδιότητά της. Οι αξίες δεν είναι άστρα που λάμπουν στο ηθικό στερέωμα. Είναι στοιχεία εσωτερικά, είναι τα πράγματα για τα οποία οι άνθρωποι επιλέγουν —και επιλέγουν ελεύθερα— να ζήσουν, να πολεμήσουν ή να πεθάνουν. Αυτό είναι το θεμελιώδες δίδαγμα του Kant. Δεν το στηρίζει σε επαρκή σειρά επιχειρημάτων, το δηλώνει απλώς ως αυταπόδεικτη αλήθεια, μέσα από πολυάριθμες προτάσεις που λίγο ώς πολύ επαναλαμβάνονται.

126

.

ISAIAH BERLIN

Απείρως πιο δυσοίωνη ωστόσο για τον Kant, ακόμη και από τον περιορισμό των ανθρώπων, τη σκλαβιά των ανθρώπων ή την παρέμβαση ενός ανθρώπου στη ζωή ενός άλλου, είναι η εφιαλτική (κατά τον ίδιο) σκέψη της αιτιοκρατίας, της σκλαβιάς στα χέρια της φύσης. Αν, λέει ο Kant, αυτό που με απόλυτη βεβαιότητα ισχύει για την άψυχη φύση, τουτέστιν ο νόμος της αιτιότητας, ίσχυε και για όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής, τότε, σαφώς, δεν θα υπήρχε ηθική. Και τούτο διότι οι άνθρωποι θα προσδιορίζονταν καθ' ολοκληρίαν από εξωγενείς παράγοντες και, μολονότι μπορεί να βαυκαλίζονταν με την ιδέα ότι είναι ελεύθεροι, στην^ πραγματικότητα θα ήταν προσδιορισμένοι. Με άλλα λόγια, για τον Kant, η αιτιοκρατία, ιδιαίτερα δε η μηχανική αιτιοκρατία, είναι ασυμβίβαστη με κάθε μορφή ελευθερίας και ηθικής, και, ως εκ τούτου, πρέπει να είναι αναληθής. Με τον όρο αιτιοκρατία [determinism] εννοεί τον προσδιορισμό από κάθε λογής εξωγενείς παράγοντες — είτε από τους υλικούς παράγοντες (τους φυσικούς ή τους χημικούς παράγοντες) για τους οποίους μιλούσε ο δέκατος όγδοος αιώνας, είτε από τα πάθη, τα θεωρούμενα ακατανίκητα ανθρώπινα πάθη. Όταν κάποιος λέει για ένα πάθος: «Είναι δυνατότερο από εμένα, δεν μπόρεσα να αντισταθώ, ενέδωσα, έφτασα στο μη περαιτέρω, στάθηκα ανήμπορος, με κατακυρίευσε», ο άνθρωπος αυτός άλλο δεν κάνει παρά να ομολογεί, τρόπον τινά, την ανικανότητα και τη σκλαβιά του. Τα πράγματα, όμως, για τον Kant, δεν είναι πάντοτε έτσι. Το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης συνιστά έναν γρίφο από αρχαιοτάτων χρόνων. Επινοήθηκε από τους στωικούς και αποτέλεσε έκτοτε αιτία εντονότατου προβληματισμού για τον ανθρώπινο νου και την ανθρώπινη φαντασία. Ο Kant ωστόσο έβλεπε σε αυτό ένα εφιαλτικό δίλημμα. Όταν μάλιστα ανακάλυψε την καθιερωμένη λύση του, ότι μπορεί μεν να επιλέγουμε όπως επιλέγουμε (κανείς δεν αρνείται ότι έχουμε τη δυνατότητα να επιλέξουμε μεταξύ του τάδε και του δείνα πράγματος), τα αντικείμενα όμως μεταξύ των οποίων μπορούμε να επιλέξουμε και το γεγονός ότι θα επιλέξουμε μάλλον κατά τον συγκεκριμένο τρόπο

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

127

είναι, σαφώς, προσδιορισμένα — για να το πω διαφορετικά, όταν υπάρχουν εναλλακτικές λύσεις, μολονότι έχουμε πράγματι δυνατότητα επιλογής, το γεγονός ότι βρισκόμαστε σε μια κατάσταση όπου μόνον οι συγκεκριμένες προσφέρονται ως εναλλακτικές λύσεις και, κυρίως, το γεγονός ότι η βούλησή μας πρόκειται να προσδιοριστεί έτσι, ώστε να ακολουθήσει μιαν ορισμένη κατεύθυνση, σημαίνουν ότι ναι μεν κάνουμε αυτό που θέλουμε, όμως η βούλησή μας καθ' εαυτήν δεν είναι ελεύθερη. Όταν, λοιπόν, ο Kant οδηγήθηκε σε αυτό το συμπέρασμα, συνειδητοποίησε ότι η όλη κατάσταση ήταν ένα άθλιο τέχνασμα που δεν θα έπρεπε, κανονικά,, να ξεγελά κανέναν. Κατόπιν τούτου, απέκοψε όλες τις πιθανές οδούς διαφυγής — όλες τις επίσημες οδούς τις οποίες συνιστούσαν οι άλλοι φιλόσοφοι, πτοημένοι και οι ίδιοι από το προκείμενο δίλημμα. Το ζήτημα αυτό, ιδιαζόντως έντονο για τον Kant, κατακυρίευσε έκτοτε την ευρωπαϊκή σκέψη και, μέχρις ενός σημείου, την ευρωπαϊκή δράση. Είναι ένα ζήτημα που προβλημάτισε βαθύτατα τους φιλοσόφους και τους ιστορικούς όχι μόνο του δέκατου ένατου, αλλά, αναμφίβολα, και του δικού μας αιώνα. Στις μέρες μας έχει εκδηλωθεί κατά έναν ιδιαίτερα έντονο τρόπο, προσλαμβάνοντας πολλές και διαφορετικές μορφές — προσλαμβάνοντας λ.χ. τη μορφή της αντιδικίας μιεταξύ των ιστορικών όσον αφορά τους σχετικούς ρόλους που διαδραματίζουν στην ιστορία τα άτομα, από τη μια μεριά, και οι τεράστιες απρόσωπες δυνάμεις κοινωνικής, οικονομικής ή ψυχολογικής φύσεως, από την άλλη. Έχει εκδηλωθεί επίσης με τη μορφή των διαφόρων τύπων της πολιτικής θεωρίας: υπάρχουν αυτοί που πιστεύουν ότι οι άνθρωποι προσδιορίζονται βάσει της αντικειμενικής θέσης τους σε μια δομή -στην ταξική δομή, ας πούμε— και αυτοί που πιστεύουν πως οι άνθρωποι δεν προσδιορίζονται κατ' αυτόν τον τρόπο ή, τουλάχιστον, όχι αποκλειστικά και μόνο κατ' αυτόν τον τρόπο. Έχει επίσης εκδηλωθεί στη νομική θεωρία με τη μορφή της διαφωνίας μεταξύ, αφ' ενός, των ανθρώπων που πιστεύουν ότι το έγκλημα είναι ασθένεια και άρα πρέπει να θεραπεύεται με ιατρικά μέσα, καθώς είναι κάτι για το οποίο ο εγκληματίας δεν φέρει καμία .ευθύνη, και, αφ' ετέρου.

128

.

ISAIAH BERLIN

αυτών που πιστεύουν ότι ο εγκληματίας επιλέγει αυτό που κάνει, οπότε το να τον θεραπεύσουμε ή να εφαρμόσουμε την οποιαδήποτε ιατρική αγωγή δεν θα είχε ως αποτέλεσμα παρά να προσβάλει την έμφυτη αξιοπρέπειά του ως ανθρώπου. Αυτή ακριβώς ήταν και η άποψη του Kant. Πίστευε στην ανταποδοτική τιμωρία (πεποίθηση που φαντάζει μάλλον ξεπερασμένη στην εποχή, μας, και ίσως να είναι πράγματι), γιατί θεωρούσε δεδομένο ότι ένας άνθρωπος θα προτιμούσε να πάει στη φυλακή παρά να μπει στο νοσοκομείο* ότι, αν ένας άνθρωπος έκανε κάτι και οι άλλοι τον κατηγορούσαν γι' αυτό ή τον τιμωρούσαν, για τον λόγο ότι θα μπορούσε να το έχει αποφύγει, τούτο προϋπέθετε μάλλον ότι ήταν ένα ανθρώπινο πλάσμα που είχε την ικανότητα της επιλογής (κι ας επέλεγε το κακό και όχι το καλό) παρά σήμαινε ότι ο εν λόγω άνθρωπος αντιμετωπιζόταν ως έρμαιο κάποιων ανεξέλεγκτων δυνάμεων, όπως για παράδειγμα του ασυνειδήτου του, του περιβάλλοντός του, της συμπεριφοράς των γονέων του απέναντί του ή χιλίων δύο άλλων παραγόντων που τον είχαν καταστήσει ανίκανο να πράξει διαφορετικά — της αδαημοσύνης του, ας πούμε, ή μιας κάποιας σωματικής ασθένειας. Για τον Kant, αυτό αποτελούσε μια πολύ βαθιά προσβολή, στον βαθμό που αντιμετώπιζε τον άνθρωπο όχι ως άνθρωπο, αλλά μάλλον ως πράγμα ή ως ζώο. Είναι αξιοσημείωτο το πάθος που επιδεικνύει ο Kant ως προς αυτό το σημείο, γι' αυτό και θα ήθελα να σας παρουσιάσω τις απόψεις του σε όλες τους τις διαστάσεις. Την ελεημοσύνη λ.χ. τη θεωρεί κακό πράγμα, καθώς πιστεύει πως κατά βάθος δεν είναι παρά μια μορφή συγκαταβατικότητας και προστατευτισμού: αυτό, θα λέγαμε, που οι «έχοντες» δίνουν στους «μη έχοντες». Σε έναν πραγματικά δίκαιο κόσμο η ελεημοσύνη δεν θα είχε κανέναν λόγο ύπαρξης. Για τον Kant, η λύπηση είναι μια ιδιότητα απεχθής. Θα προτιμούσε να τον αγνοήσουν, να τον προσβάλουν ή να τον κακομεταχειριστούν, παρά να τον λυπηθούν, και τούτο διότι η λύπηση προϋποθέτει μιαν ορισμένη ανωτερότητα εκ μέρους αυτού που την εκφράζει προς αυτόν που τη δέχεται: την ανωτερότητα αυτή ο Kant την απορρίπτει διαρρή-

ol σ Υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι ρ ο μ α ν τ ι κ ο ι

.

129

δην. Όλοι 01 άνθρωποι είναι (σοι, όλοι οι άνθρωποι μπορούν να αυτοπροσδιορίζονται, και ως εκ τούτου, όταν ένας άνθρωπος λυπάται έναν άλλον, το μόνο που κάνει είναι να τον υποβιβάζει στη θέση του ζώου, του πράγματος ή, εν πάση περιπτώσει, στη θέση ενός αξιολύπητου αντικειμένου: αυτό, για τον Kant, συνιστούσε μια τρομαχτική προσβολή για την αξιοπρέπεια και την ηθική των ανθρώπων. Τέτοια ήταν η ηθική θεώρηση του Kant. Αυτό που τον φόβιζε ήταν η ιδέα του εξωτερικού, κόσμου με τη μορφή ενός τροχού βασανιστηρίων. Αν ο Spinoza και οι οπαδοί της αιτιοκρατίας του δέκατου όγδοου αιώνα (ο Helvétius, ο Holbach, οι επιστήμονες) έχουν δίκιο* αν ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα απλό αντικείμενο της φύσης, μια μάζα φτιαγμένη από σάρκα, οστά, αίμα και νεύρα, πάνω στην οποία ασκούνται διάφορες εξωτερικές δυνάμεις, όπως ακριβώς γίνεται με τα ζώα ή τα αντικείμενα* τότε, λέει ο Kant, ο άνθρωπος είναι απλώς ένα «αυτόματο». Κινείται μεν, μα όχι «ιδία βουλήσει». Είναι, θα λέγαμε, κάτι σαν ρολόι. Το ρυθμίζουν, δουλεύει, μα δεν μπορεί να ρυθμιστεί μόνο του. Στην πραγματικότητα, η συγκεκριμένη ελευθερία δεν είναι ελευθερία* κι ούτε έχει την παραμικρή ηθική αξία. Αυτή είναι η βάση της ολοκληρωτικής απόρριψης που εξέφρασε ο Kant για τη γενική αιτιοκρατία, αλλά και η βάση της ιδιαζόντως μεγάλης έμφασης την οποία έδινε στην ανθρώπινη βούληση. Κι αυτό είναι που ονομάζει «αυτονομία». Από την άλλη μεριά, το να άγεται και να φέρεται κανείς από διάφορους εξωγενείς παράγοντες, είτε υλικούς είτε συναισθηματικούς, αυτό, ο Kant το ονομάζει «ετερονομία» — τουτέστιν, το σύνολο των νόμων, οι πηγές των οποίων βρίσκονται έξω από τον άνθρωπο. Απόρροια όλων αυτών είναι μια νέα και σχετικά επαναστατική θεώρηση της φύσης, που επηρέασε αποφασιστικά την ευρωπαϊκή συνείδηση. Η στάση που κρατούσαν μέχρι τότε οι περισσότεροι θεωρητικοί απέναντι στη φύση, ό,τι κι αν σημαίνει αυτή η λέξη —κάποιοι μελετητές, μάλιστα, μέτρησαν διακόσιες τουλάχιστον διαφορετικές σημιασίες της λέξης «φύση» μόνο κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα—, φανέρωνε σε γενικές γραμμές καλή

130

.

ISAIAH BERLIN

προαίρεση και σεβασμό. Η φύση αντιμετωπιζόταν ως ένα σύστημα αρμονικό εν πάση περιπτώσει, ως ένα σύστημα τόσο συμμετρικό και τόσο σταθερά συγκροτημένο, ώστε ο άνθρωπος να υποφέρει όταν αποσυνδεόταν απ' αυτό. Κατά συνέπεια ο τρόπος για να θεραπεύσει κανείς τους εγκληματίες ή τους δυστυχείς ήταν να τους επαναφέρει είτε στην πρότερη, κανονική τους κατάσταση είτε στην αγκάλη της φύσης. Αν και διατυπώθηκαν, όπως εξήγησα πρωτύτερα, κάθε λογής θεωρήσεις της φύσης —θεωρήσεις μηχανιστικές, βιολογικές, οργανικές, υλικές (τα μεταφορικά σχήματα δεν είχαν τελειωμό)—, σε όλες τις περιπτώσεις κυριαρχεί μία βασική επωδός: Dame Nature κυρά Φύση* η Φύση που την αγκάλη της ποτέ δεν πρέπει να εγκαταλείπουμε. Ώς και ο Hume, ο λιγότερο μεταφυσικός των στοχαστών, υποστηρίζει πως όταν οι άνθρωποι παίρνουν γενικώς την κατιούσα, όταν δυστυχούν ή όταν τρελαίνονται, έρχεται συνήθως να επιβληθεί η φύση. Τούτο σημαίνει πως επιβάλλονται κάποιες παγιωμένες συνήθειες και πως, έπειτα από μια θεραπευτική διαδικασία, η πληγή κλείνει και οι άνθρωποι ενσωματώνονται εκ νέου στο αρμονικό ρεύμα ή στο σύστημα της φύσης —ανάλογα με το αν βλέπει κανείς τη φύση ως αεικίνητο ή ως στατικό πράγμα. Εν πάση περιπτώσει οι άνθρωποι καταφέρνουν να επανέλθουν μέσω της επαναφομοίωσής τους σε αυτό το μεγάλο και παρηγορητικό όλον, το οποίο ποτέ δεν θα έπρεπε να έχουν εγκαταλείψει. Για τον Kant, αυτό απλούστατα δεν αληθεύει. Η όλη ιδέα μιας «κυράς Φύσης», μιας Dam^ Nature, μιας καλοσύνης άξιας λατρείας, ενός στοιχείου το οποίο η τέχνη οφείλει να μιμηθεί, ενός στοιχείου από το οποίο πρέπει να εκπηγάζει η ηθική και πάνω στο οποίο θεμελιώνεται η πολιτική, όπως έλεγε ο Montesquieu, η όλη αυτή ιδέα προσβάλλει και μειώνει την έμφυτη στον άνθρωπο ελευθερία επιλογής, και τούτο διότι η φύση είναι μηχανική, ή κι αν ακόμη δεν είναι μηχανική, κι αν ακόμη είναι οργανική, γεγονός παραμένει πως κάθε συμβάν στη φύση αποτελεί με απόλυτη αναγκαιότητα επακόλουθο κάποιου άλλου. Ως εκ τούτου, αν ο άνθρωπος είναι μέρος της φύσης, τότε υπάγεται στην αιτιότητα και η ηθικότητα δεν είναι παρά μια φρικτή ψευ-

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι ρ ο μ α ν τ ι κ ο ι

.

131

δα(σθηση. Η φύση, για τον Kant, γίνεται, έτσι, στη χειρότερη περίπτωση εχθρός, στην καλύτερη ένα απλό, ουδέτερο υλικό το οποίο μπορεί κανείς να διαμορφώσει κατά βούλησιν. Ο άνθρωπος γίνεται αντιληπτός ως αντικείμενο εν μέρει φυσικό: το σώμα του, ασφαλώς, ανήκει στη φύση* τα συναισθήματά του ανήκουν στη φύση· όλα εκείνα τα πράγματα που μπορούν να τον καταστήσουν ετερόνομο ή να τον θέσουν σε εξάρτηση από κάποιο στοιχείο ξένο προς τον πραγματικό εαυτό του, είναι και αυτά φυσικά* όταν όμως ο άνθρωπος κατακτά τη μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία, όταν δείχνεται περισσότερο άνθρωπος παρά ποτέ, όταν οι υψηλότερες ιδιότητές του αποκορυφώνονται, τότε ο άνθρωπος κυριεύει τη φύση, τη διαμορφώνει, τη θραύει, της επιβάλλει την προσωπικότητά του, κάνει αυτό που θέλει και που επιλέγει να κάνει — κι όλα αυτά γιατί είναι αφοσιωμένος σε κάποια ιδεώδη. Έτσι, βάζει τη σφραγίδα του στη φύση, και η φύση γίνεται τότε εύπλαστο υλικό. Μερικά κομμάτια της είναι πιο εύπλαστα από άλλα, ωστόσο η φύση, η φύση στην ολότητά της, πρέπα να γίνεται αντιληπτή ως βοηθητικό μέσο, αντικείμενο ή πλαίσιο μιας δραστηριότητας του ανθρώπου, και όχι ως κάτι στο οποίο αυτός —ή έστω ένα μέρος του— ανήκει. • Η αντίληψη ότι η φύση είναι εχθρός ή ουδέτερο υλικό είναι σχετικά νέα. Αυτός είναι και ο λόγος που ο Kant επιδοκίμαζε με τόση θέρμη το γαλλικό σύνταγμα του 1790. Ιδού, επιτέλους, έλεγε, μια μορφή διακυβέρνησης που επιτρέπει σε όλους τους ανθρώπους —θεωρητικά, τουλάχιστον— να ψηφίζουν ελεύθερα και να λεν την άποψή τους* δεν χρειάζεται πλέον να υποτάσσονται σε καμιά κυβέρνηση, ακόμη και την καλύτερη, σε καμιά Εκκλησία, ακόμη και την ιδανικότερη, σε κανέναν κανόνα, ακόμη και τον παλαιότερο (κανόνα, εννοείται, τον οποίο να μην έχουν δημιουργήσει οι ίδιοι). Αφ' ης στιγμής ο άνθρωπος ενθαρρυνόταν, όπως ενθαρρύνθηκε όντως από το γαλλικό σύνταγμα, να ψηφίζει ελεύθερα, σύμφωνα μόνο με τη δική του εσώτερη απόφαση —και όχι παρόρμηση: ο Kant δεν θα την είχε ονομάσει έτσι—, σύμφωνα δηλαδή με τη δική του εσώτερη βούληση, κατάφερνε πράγματι και να απελευθερωθεί. Ασχέτως αν η ερμηνεία του αυτή ήταν

132

.

ISAIAH BERLIN

σωστή ή εσφαλμένη, ο Kant αποφάνθηκε ότι η Γαλλική Επανάσταση ήταν σαφώς μια σημαντική απελευθερωτική πράξη, καθότι εδραίωσε την αξία του ατόμου. Παρεμφερή ήταν κι αυτά που είπε για την Αμερικανική Επανάσταση. Όταν οι συνάδελφοι του αποδοκίμασαν με οίκτο και περιφρόνηση την Τρομοκρατία και εξέφρασαν τον απροκάλυπτο αποτροπιασμό τους για όλα όσα συνέβησαν τότε στη Γαλλία, ο Kant, αν και ποτέ δεν φάνηκε να την επιδοκιμάζει με ρητό τρόπο, έμεινε πάντοτε σταθερός στη θέση του ότι, μπορεί μεν η Τρομοκρατία να μην είχε το επιθυμητό αποτέλεσμα, αποτέλεσε όμως εν τούτοις ένα πείραμα προς τη σωστή κατεύθυνση. Η συγκεκριμένη στάση είναι αποκαλυπτική του πάθους με το οποίο αυτός ο κατά κανόνα πολύ συμβατικός, πολύ υποτακτικός, πολύ συμμαζεμένος, σχετικά αναχρονιστικός και επαρχιώτης καθηγητής από την Ανατολική Πρωσία αντιμετώπιζε το μεγάλο τούτο απελευθερωτικό κεφάλαιο της ιστορίας του ανθρώπινου γένους: την επιβολή, ήτοι, του αναστήματος των ανθρώπων απέναντι στα τεράστια είδωλα που, όπως πίστευε, δέσποζαν μέχρι τότε στη ζωή τους. Η παράδοση, το απαραβίαστο σύνολο των παλαιών αρχών, οι βασιλιάδες, οι κυβερνήσεις, οι γονείς, κάθε είδους αυθεντία που γινόταν αποδεκτή απλώς και μόνον επειδή ήταν αυθεντία — όλα αυτά τόυ κινούσαν την αντιπάθεια. Αν και η συγκεκριμένη πτυχή της προσωπικότητάς του συνήθως αγνοείται, είναι αναντίρρητο πως ένας από τους θεμέλιους λίθους της ηθικής φιλοσοφίας του υπήρξε αυτή η απόρριψη κάθε είδους αυθεντίας. Όπως είναι ευνόητο, σκοπός όλων αυτών ήΐ:αν να εδραιώσουν το πρωτείον της βούλησης. Κατά μίαν έννοια, ο Kant ήταν τυπικό παιδί του διαφωτισμού του δέκατου όγδοου αιώνα, καθώς πίστευε πως αν οι άνθρωποι, εφόσον είχαν καθαρή καρδιά, αναρωτιόνταν ποιο ήταν το δέον, θα κατέληγαν —υπό τις αυτές συνθήκες— στα αυτά συμπεράσματα* και τούτο διότι σε όλα τα ερωτήματα ο πανανθρώπινος Αόγος πρέπει να δίνει τις αυτές απαντήσεις. Την ίδια πεποίθηση είχε και ο Rousseau. Παλαιότερα, ο Kant πίστευε πως ελάχιστοι άνθρωποι ήταν αρκετά φωτισμένοι, έμπειροι ή ηθικά ανώτεροι, ώστε να μπορούν να δώσουν

o l ΣΥΓΚΡΑΤΗΜΕΝΟΙ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΙ

.

133

ορθές απαντήσεις. Επηρεασμένος ωστόσο βαθύτατα από την ανάγνωση του Emile του Rousseau, ενός έργου για το οποίο έτρεφε τον πιο μεγάλο θαυμασμό --πολύ χαρακτηριστικά, η μόνη ανθρώπινη εικόνα που υπήρχε στο γραφείο του ήταν μια προσωπογραφία του Rousseau—, κατέληξε να πιστεύει πως όλοι οι άνθρωποι μπορούσαν να το κάνουν αυτό. Κάθε άνθρωπος, παρά τις όποιες ελλείψεις του —μπορεί να ήταν αδαής, να μη γνώριζε χημεία, να μη γνώριζε λογική ή ιστορία—, μπορούσε σαφώς να βρει ορθολογικές απαντήσεις στο ερώτημα: Τι οφείλω να κάνω; Επιπλέον, όλες αυτές οι ορθολογικές απαντήσεις έπρεπε κατ' ανάγκην να συμπίπτουν.^ Το έχω ξαναπεί: ο άνθρωπος που δρα παρορμητικά, όσο γενναιόδωρος κι αν είναι, ο άνθρωπος που δρα με βάση τη φύση του, όσο καλός κι αν είναι, ο άνθρωπος που δρα υπό οιανδήποτε μορφή άφευκτης πίεσης, είτε αυτή ασκείται από κάποια εξωγενή δύναμη είτε από τη δική του μύχια φύση, κατ* ουσίαν δεν δρα — ή, τουλάχιστον, δεν δρα ως ηθικός παράγο-· ντας. Αν αξίζει κάτι στον άνθρωπο, είναι η αδέσμευτη βούληση — αυτή είναι η θεμελιακή πρόταση που μας κληροδότησε ο Kant* μια πρόταση που έμελλε να έχει απίστευτα ανατρεπτικές έως και επαναστατικές συνέπειες, τις οποίες ο ίδιος ο Kant σε καμία περίπτωση δεν θα μπορούσε να έχει προβλέψει. Κάθε λογής εκδοχές αυτής της θεωρίας βλέπουν το φως της δημοσιότητας περί τα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Ωστόσο η πιο ζωντανή και, επιπλέον, η πιο ενδιαφέρουσα, από τη δική μας οπτική γωνία, είναι αυτή του πιστού μαθητή του Kant, του δραματουργού, ποιητή και ιστορικού Friedrich Schiller. Ο Schiller ήταν τόσο παθιασμένος με την ιδέα της βούλησης, της ελευθερίας, της αυτονομίας και της ατομικότητας του ανθρώπου, όσο και ο Kant. Αντίθετα με κάποιους προηγούμενους στοχαστές, σαν τον Helvétius και τον Holbach, οι οποίοι πίστευαν πως μπορού1. Δεν θα ήθελα στο σημείο αυτό να καταπιαστώ με τις πλάνες που ενυπάρχουν στο συγκεκριμένο δόγμα, μιας και κάτι τέτοιο θα με απομάκρυνε υπερβολικά από το θέμα μου. Πρόκειται ωστόσο για τον έναν και μοναδικό λεπτό δεσμό που διατηρεί ο Kant με τον ορθολογισμό του δέκατου όγδοου αιώνα.

134

.

isaiah

berlin

σαν πράγματι να δοθούν ορθές απαντήσεις στα κοινωνικά, ηθικά, καλλιτεχνικά, οικονομικά, αλλά και σε κάθε είδους πραγματολογικά ερωτήματα και ότι, επιπροσθέτως, το σημαντικό ήταν να φροντίζεις ώστε οι άνθρωποι να κατανοούν αυτά τα ερωτήματα και να δρουν κατόπιν αναλόγως —το πώς ακριβώς θα τα κατάφερνες δεν φαινόταν να έχει και τόση σημασία—, σε αυστηρή αντιδιαστολή, λοιπόν, με αυτούς, ο Schiller δεν παύει στιγμή να επαναλαμβάνει πως, αν υπάρχει κάτι που κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο, είναι το γεγονός ότι αυτός έχει την ικανότητα να υψωθεί υπεράνω της φύσης και να τη διαμορφώσει — να τη συντρίψει και να την υποτάξει στην ωραία, αδέσμευτη, ηθική βούλησή του. Υπάρχουν ορισμένες χαρακτηριστικές εκφράσεις τις οποίες ο Schiller χρησιμοποιεί σε ολόκληρο το έργο του, και μάλιστα όχι μόνο στα φιλοσοφικά του δοκίμια, αλλά και στα θεατρικά του έργα. Μιλά συνεχώς για την πνευματική ελευθερία: ελευθερία του λογικού, ελευθερία του νου, ηθική ελευθερία, ελεύθερη νόηση —ιδιαίτερα αγαπημένη του φράση—, ιερή ελευθερία, το απόρθητο κάστρο της ελευθερίας, το βασίλειο της ελευθερίας, το ελεύθερο Εγώ* υπάρχουν επίσης εκφράσεις στις οποίες, αντί για τη λέξη «ελευθερία», χρησιμοποιεί τη λέξη «ανεξαρτησία». Η κατά Schiller θεωρία της τραγωδίας ριζώνει στην ιδέα της ελευθερίας* τόσο η πρακτική του ως τραγωδού όσο και η ποίησή του είναι εμβαπτισμένες σε αυτή την ιδέα. Και είναι, μπορώ να πω, διά της συγκεκριμένης οδού, ίσως δε περισσότερο και από την οδό της απευθείας ανάγνωσης του έργου του Kant, που η εν λόγω ιδέα επηρέασε τόσο έντονα τη ρομαντική τέχνη, όχι μόνο την ποιητική, αλλά και την πλαστική. Πυρήνας της τραγωδίας δεν είναι απλώς το θέαμα του πόνου: αν ο άνθρωπος είχε πνευματική διαύγεια, δεν θα υπέφερε καθόλου. Ο αναπόδραστος πόνος, ο πόνος τον οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να αποφύγει, ο πόνος του ανθρώπου που συντρίβεται από τη δυστυχία, δεν αποτελεί αντικείμενο της τραγωδίας* αποτελεί αντικείμενο φρίκης, λύπησης ή ίσως και αποστροφής. Το μόνο πράγμα που μπορεί να θεωρηθεί κατ' εξοχήν τραγικό είναι η αντίσταση: η αντίσταση που προβάλλει ο άνθρωπος προς οτιδήποτε τον καταπιέζει. Πολλά τα

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι ρ ο μ α ν τ ι κ ο ι

.

135

παραδείγματα: ο Λαοκόων, που αντιστέκεται στη φυσική του παρόρμηση να δραπετεύσει και να μη συμπεριφερθεί σύμφωνα με την αλήθεια την οποία γνωρίζει* ο Ρήγουλος, επίσης, ο οποίος παραδίνεται στους Καρχηδόνιους, μολονότι θα μπορούσε να ζήσει μια πιο άνετη και ενδεχομένως όχι λιγότερο ατιμασμένη ζωή, αν είχε παραμείνει στη Ρώμη* ο Σατανάς του Milton, ο οποίος, παρ' όλο που βλέπει το αποκρουστικό θέαμα της Κόλασης, εξακολουθεί εν τούτοις απτόητος τα πονηρά του σχέδια — όλοι αυτοί είναι τραγικές μορφές για τον λόγο ακριβώς ότι επιβάλλουν το ανάστημά τους, δεν τους περνά καν από το μυαλό να συμμορφωθούν, δεν υποκύπτουν στον πειρασμό —είτε αυτός έχει τη μορφή της ηδονής είτε του πόνου, είτε είναι σωματικός είτε ηθικός— και, όταν φτάνουν στο σταυροδρόμι, στέκονται με αποφασιστικότητα και απείθεια απέναντι στη φύση* και η απείθεια —ας σημειωθεί εδώ ότι στην περίπτωση του Schiller δεν μιλούμε για την οποιαδήποτε απείθεια, αλλά για την ηθική απείθεια, την απείθεια που δείχνει ένας άνθρωπος εμπνεόμενος από ένα ιδεώδες με το οποίο είναι ολόψυχα δεσμευμένος— είναι ένα από τα καθοριστικά στοιχεία της τραγωδίας, διότι αποτελεί τη γενεσιουργό αιτία μιας σύγκρουσης* μιας σύγκρουσης στην οποία ο άνθρωπος μάχεται εναντίον κάποιων δυνάμεων που είναι υπερβολικά μεγάλες γι' αυτόν — ή και όχι, ανάλογα με την εκάστοτε περίπτωση. Για τον Schiller, ο Ριχάρδος Γ' και ο Ιάγος δεν αποτελούν τραγικές μορφές, διότι συμπεριφέρονται σαν κτήνη και δρουν παρασυρμένοι από το πάθος. Κατά συνέπεια, λέει, δεδομένου ότι δεν έχουμε στον νου μας κάποια ανθρώπινα πλάσματα, δεδομένου ότι δεν σκεφτόμαστε από ηθική σκοπιά, παρακολουθούμε συνεπαρμένοι την ιδιαζόντως έξυπνη συμπεριφορά αυτών των αξιοπερίεργων ανθρώπινων κτηνών, που συμπεριφέρονται πραγματικά κατά τον πλέον αξιοσημείωτο τρόπο: χάρη στη μεγαλοφυία και στη φαντασία του Shakespeare, οι χαρακτήρες αυτοί περνάνε κάποιες ασυνήθιστα περιπεπλεγμένες καταστάσεις, οι οποίες, κατά μίαν έννοια, υπερβαίνουν πνευματικά τον μέσο άνθρωπο* ωστόσο, ευθύς ως σκεφτεί κανείς τι ακριβώς συμβαίνει, συνειδητοποιεί ότι συμπεριφέρονται έτσι επειδή παρασύρονται από

136

.

isaiah

berlin

το πάθος, τό οποίο αδυνατούν να αποφύγουν. Αφ' ης στιγμής αυτό γίνει αντιληπτό, παύουμε να τους θεωρούμε ανθρώπινα όντα: νιώθουμε ντροπή και αηδία. Σκεφτόμαστε ότι ακριβώς επειδή δεν συμπεριφέρονται ως ανθρώπινα όντα, ακριβώς επειδή έχουν απαρνηθεί την ανθρώπινη ιδιότητα τους, είναι χαρακτήρες αξιομίσητοι, άνθρωποι-απάνθρωποι, και άρα δεν αποτελούν τραγικές μορφές. Φοβάμαι δε πως ούτε ο Λάβλεϊς, στο μυθιστόρημα Clarissa του Richardson, είναι τραγική μορφή: πρόκειται απλώς για έναν ερωτόληπτο τύπο που κυνηγά τη μία κυρία μετά την άλλη παρασυρμένος από το αχαλίνωτο πάθος* κι αν το πάθος αυτό είναι αληθινά αχαλίνωτο, τότε δεν υπάρχει τραγωδία, ό,τι κι αν συντελείται στο έργο. Ο Schiller πιστεύει ότι το δράμα λειτουργεί ως ένα είδος εμβολιασμού. Αν ήμασταν εμείς στη θέση του Ααοκόωντα, στη θέση του Οιδίποδα ή οποιουδήποτε άλλου παρόμοιου ήρωα, και αγωνιζόμασταν ενάντια στη μοίρα, πιθανόν να υποκύπταμε. Κι ακόμη, η φρίκη την οποία συνεπάγεται μια τέτοια θέση. μπορεί να ήταν τόσο μεγάλη, ώστε τα συναισθήματά μας να παρέλυαν ή να χάναμε τα λογικά μας. Δεν ξέρουμε πώς θα συμπεριφερόμασταν* παρακολουθώντας όμως τα τεκταινόμενα επί σκηνής, παραμένουμε σχετικά ψύχραιμοι και αποστασιοποιημένοι, οπότε η όλη εμπειρία επιτελεί μιαν επιμορφωτική και πειστική λειτουργία. Παρατηρούμε τι σημαίνει για έναν άνθρωπο να συμπεριφέρεται σαν άνθρωπος και βλέπουμε ότι σκοπός της τέχνης ή, τουλάχιστον, της δραματικής τέχνης, που ασχολείται με τους ανθρώπους, είναι να δείχνει κάποιους ανθρώπους που συμπεριφέρονται κατά τον πλέον ανθρώπινο τρόπο. Αυτή είναι η θεωρία του Schiller, κι έχει τις ρίζες της στον Kant. Η ίδια η φύση αδιαφορεί για τον άνθρωπο* η ίδια η φύση στερείται ηθικότητας* η ίδια η φύση μιάς καταστρέφει κατά τον πλέον ανηλεή και απαίσιο τρόπο* κι είναι, στο τέλος τέλος, όλα αυτά που μας οδηγούν στη σαφέστατη επίγνωση του γεγονότος ότι δεν αποτελούμε μέρος της. Επιτρέψτε μου στο σημείο αυτό να σας διαβάσω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από τον Schiller:

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

137

Αυτό τούτο το γεγονός ότι η φύση, εννοημένη ως σύνολο, λοιδορεί όλους τους κανόνες που της επιβάλλει η αντίληψή μας, ότι συνεχίζει την ελεύθερη και ιδιότροπη πορεία της και κονιορτοποιεί τα δημιουργήματα της σοφίας χωρίς να νοιάζεται διόλου γι' αυτά, ότι παίρνει καθετί σημαντικό και καθετί ασήμαντο, καθετί υψηλό και καθετί χυδαίο, και τα παρασύρει στην ίδια φρικτή καταστροφή, ότι προστατεύει τον κόσμο των μυρμηγκιών, ενώ τον άνθρωπο, το πιο λαμπρό της πλάσμα, τον αρπάζει στα γιγαντιαία χέρια της και τον συντρίβει, ότι όχι σπάνια διαλύει τα πιο επίμοχθα επιτεύγματα του ανθρώπου, αλλά.και τα αντίστοιχα δικά της, σε μία και μόνη στιγμή επιπολαιότητας, ενώ αφιερώνει αιώνες και αιώνες εργασίας για κάποια ανώφελη ανοησία... Τα στοιχεία αυτά είναι για τον Schiller χαρακτηριστικά της φύσης και άλλο δεν κάνουν παρά να υπογραμμίζουν, να επισημαίνουν και να καταδεικνύουν το γεγονός ότι αυτή ακριβώς είναι η φύση και δεν έχει καμία σχέση ούτε με την τέχνη ούτε με τον άνθρωπο ούτε με την ηθικότητα. Κατ' αυτόν τον τρόπο θεμελιώνει μιαν εντυπωσιακή αντίθεση ανάμεσα, αφ' ενός, στη φύση, η οποία είναι μια οντότητα ανεξέλεγκτη, ιδιότροπη, ίσως αιτιώδης, ίσως πάλι κατευθυνόμενη από την τύχη, και, αφ' ετέρου, στον άνθρωπο, ο οποίος διαθέτει ηθική, μπορεί να κάνει τη διάκριση μεταξύ επιθυμίας και βούλησης, καθήκοντος και συμφέροντος, ορθού και εσφαλμένου, και δρα αναλόγως - εν ανάγκη, ακόμη κι ενάντια στη φύση. Αυτή είναι η κεντρική θεωρία του Schiller, και είναι εμφανής στις περισσότερες τραγωδίες του. Θα σας δώσω ένα ιδιαίτερα χαρακτηριστικό παράδειγμα, για να καταλάβετε μέχρι ποιου σημείου προχώρησε. Ο βασικός λόγος για τον οποίο ο Schiller απέρριπτε την καντιανή λύση ήταν η πεποίθηση πως, μολονότι η βούληση του Kant μάς απελευθερώνει από τη φύση, ο Kant εν τούτοις μας τοποθετεί σε έναν εξαιρετικά στενό ηθικό δρόμο, σε έναν άσχημο και συνθλιπτικό καλβινιστικό κόσμο, όπου οι μόνες επιλογές που μας προσφέρονται είναι είτε να γίνουμε αθύρματα

138

.

ISAIAH BERLIN

της φύσης είτε να ακολουθήσουμε το σκοτεινό μονοπάτι του λουθηρανικού καθήκοντος, στο οποίο ριζώνει η θεωρία του Kant — ένα μονοπάτι που ακρωτηριάζει και καταστρέφει, καθηλώνει και παραμορφώνει την ανθρώπινη φύση. Ο ελεύθερος άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος απλώς και μόνο για να κάνει το καθήκον του* πρέπει να είναι ελεύθερος για να επιλέξει αν θα ακολουθήσει τη φύση ή otv θα κάνει το καθήκον του με απόλυτη ελευθερία. Πρέπει να αίρεται υπεράνω του καθήκοντος και της φύσης, και να μπορεί να κάνει οποιαδήποτε από τις δύο αυτές επιλογές. Αναλύοντας τη Μήδεια [Médée] του Corneille, ο Schiller θα πει τα ακόλουθα. Στο έργο του Corneille, η Μήδεια, πριγκίπισσα της Κολχίδας, επειδή θυμώνει με τον Ιάσονα, ό οποίος στην αρχή του έργου την απάγει από την Κολχίδα και στη συνέχεια την εγκαταλείπει, αποφασίζει να σκοτώσει τα παιδιά της, και το κάνει* για την ακρίβεια, τα βράζει ζωντανά. Ο Schiller δεν επιδοκιμάζει μεν αυτή την πράξη, αλλά λέει ότι η Μήδεια διαπνέεται από ηρωισμό ενώ ο Ιάσονας όχι. Επειδή η Μήδεια αψηφά τη φύση, τη φύση καθ' εαυτήν, επειδή αψηφά το μητρικό ένστικτο και την αγάπη για τα ίδια της τα παιδιά, αίρεται υπεράνω της φύσης και δρα ελεύθερα. Μπορεί να είναι απαίσιο αυτό που κάνει, επειδή όμως είναι ελεύθερη και" δεν άγεται από τη φύση, η Μήδεια έχει την ικανότητα να ανέλθει σε ύψη μεγαλύτερα απ' ό,τι ο καημένος ο Ιάσονας, ένας φιλισταίος, ένας καθ' όλα αξιοπρεπής Αθηναίος της εποχής και της γενιάς του, που ζει μια πέρα για πέρα συνηθισμένη ζωή, που δεν είναι εντελώς άμεμπτος αλλά ούτε και τραγικά κακός, που ακολουθεί απλώς το ρεύμα του συμβατικού αισθήματος — πράγμα που δεν έχει καμία, μα καμία αξία. Η Μήδεια, τουλάχιστον, είναι κάποια — κάποια που θα μπορούσε να φτάσει σε δυσθεώρητα ύψη ηθικού μεγαλείου: ο Ιάσονας είναι ένα τίποτε. Την ίδια κατηγορία μπορούμε να συναντήσουμε και στα άλλα του έργα. Στο Fiesco, ένα από τα πρώτα θεατρικά έργα του Schiller, ο ομώνυμος ήρωας είναι τύραννος της Γένοβας και, όπως θα περίμενε κανείς, είναι ένας τύραννος κακός: καταπιέζει τους Γενοβέζους. Παρ' όλα αυτά, καίτοι κακός, είναι ανώτερος από

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

139

τους απατεώνες και τους ηλιθίους, τους αδαείς και τον όχλο της Γένοβας, ot οποίοι χρειάζονται έναν άρχοντα και ως εκ τούτου υποτάσσονται σε αυτόν. Θα μπορούσε να πει κανείς πως είναι σωστό που ο δημοκρατικός ηγέτης Βερίνα τον πνίγει στο τέλος του έργου. Εν τούτοις γνώμη μου είναι πως με τον θάνατο του Φιέσκο χάνουμε κάτι κι εμείς. Πρόκειται για έναν άνθρωπο ποιο'ΐικά ανώτερο από τα άτομα που, όχι αδικαιολόγητα, τον σκοτώνουν. Αυτή είναι γενικώς η θεωρία του Schiller, αλλά αποτελεί επίσης την απαρχή της περίφημης εκείνης θεωρίας για τον μέγα αμαρτωλό και τον περιττό άνθρωπο, η οποία διαδραμάτισε αποφασιστικό ρόλο στην τέχνη του δέκατου ένατου αιώνα. Ο Βέρθερος πεθαίνει ανώφελα. Ο Ρενέ στη φερώνυμη ιστορία [René] του Chateaubriand πεθαίνει ανώφελα. Οι ήρωες αυτοί πεθαίνουν ανώφελα γιατί ανήκουν σε μια κοινωνία που αδυνατεί να τους χρησιμοποιήσει* της είναι περιττοί* και είναι περιττοί γιατί, όπως μας δίνουν οι δύο συγγραφείς να καταλάβουμε, η ηθική τους, που είναι ανώτερη από την ηθική της κοινωνίας που τους περιστοιχίζει, δεν έχει καμία απολύτως ευκαιρία να επιβληθεί στην τρομαχτική αντίσταση που προβάλλουν οι φιλισταίοι, οι δούλοι, τα ετερόνομα όντα της κοινωνίας στην οποία ζουν. Έχουμε, έτσι, την απαρχή μιας μακράς σειράς περιττών ανθρώπων, που εξυμνήθηκαν κατά μείζονα λόγο στη ρωσική λογοτεχνία* και τέτοιοι ήταν: ο Τσάτσκι του Γκριμπογέντοφ, ο Ευγένιος Ονιέγιν, οι περιττοί χαρακτήρες του Τουργκένιεφ, ο Ομπλόμοφ — όλοι οι χαρακτήρες που ζωντανεύουν στο ρωσικό μυθιστόρημα μέχρι και το Δόκτωρ Zcêàyxo. Από εδώ πηγάζει αυτή η μακρά παράδοση. Δεν υπάρχουν όμως μόνον αυτοί: υπάρχουν και οι άνθρωποι που λεν ότι, αν η κοινωνία είναι κακή, αν αποκλείεται να φτάσουμε ποτέ τη δέουσα ηθική, αν όλα όσα κάνει κανείς θα συναντούν πάντοτε φραγμούς, αν δεν μπορεί να γίνει απολύτως τίποτε, τότε: κάτω η κοινωνία — ας καταστραφεί, ας χαθεί — κάθε έγκλημα επιτρέπεται. Έτσι πρωτοεμφανίζεται ο μέγας αμαρτωλός του Ντοστογιέφσκι, εκείνος ο νιτσεϊκός ανθρώπινος τύπος που θέλει να καταστρέψει ολοσχερώς την κοινωνία, το σύστημα αξιών της οποίας δεν επιτρέπει στον ανώτερο άνθρωπο, στον

140

.

isaiah

berlin

άνθρωπο που κατέχει πραγματικά το νόημα της ελευθερίας, να λειτουργήσει μέσα της φυσιολογικά* για τούτο και προτιμά να την κατ(χστρέψει· προτιμιά, στ* αλήθεια, να καταστρέψει τις αρχές εκείνες βάσει των οποίων δρα ενίοτε και ο ίδιος· προτιμά να αυτοκαταστραφεί, να αυτοκτονήσει, να παρασυρθεί απλώς σαν ένα οποιοδήποτε αντικείμενο μέσα στο ανεξέλεγκτο ρεύμα. Την ιδέα αυτή συνέλαβε πρώτος ο Schiller, επηρεασμένος όλως παραδόξως από τον Kant, ο οποίος, και μόνο στη σκέψη ότι η απολύτως ορθόδοξη, ημιπιετιστική-ημιστωική θεωρία του θα μπορούσε ποτέ να έχει τέτοιες συνέπειες, θα είχε απομείνει έντρομος. Πρόκειται για ένα από τα κεντρικότερα μοτίβα του ρομαντικού κινήματος, και αν αναρωτηθούμε πότε ακριβώς κάνει την πρώτη του εμφάνιση, θα διαπιστώσουμε πως δεν είναι καθόλου δύσκολο να το προσδιορίσουμε χρονολογικά. Περί τα τέλη της δεκαετίας του 1760, ο Lessing έγραψε ένα θεατρικό έργο με τον τίτλο Minna von Bamhelm. Μη θέλοντας να περιγράψω, έστω και συνοπτικά, την πλοκή αυτού του μάλλον άνισου έργου, λέω απλώς ότι πρωταγωνιστής του είναι ο ταγματάρχης Τελχάιμ, ένας φιλότιμος κι ωστόσο αδικημένος άνθρωπος που, ακριβώς επειδή έχει ιδιαίτερα ανεπτυγμένο το αίσθημα της τιμής, αρνείται να συναντήσει τη γυναίκα που αγαπά και που τον αγαπά και αυτή. Φαντάζεται ότι η κυρία αυτή τον θεωρεί υπεύθυνο για κάτι το ανέντιμο, ενώ στην πραγματικότητα είναι πέρα για πέρα αθώος. Επειδή, λοιπόν, εκείνη μπορεί να σκέφτεται κάτι τέτοιο, του είναι αδύνατον να την αντικρίσει μέχρις ότου ξεκαθαριστεί πλήρως ότι είναι αθώος και ότι δεν του αξίζει καμία αρνητική αντιμετώπιση εξαιτίας της οποιασδήποτε παρεξήγησης των πράξεών του. Δείχνει φιλοτιμία, μα και απερισκεψία. Αυτό που θέλει να μας πει ο Lessing είναι πως, μολονότι ο ήρωάς του είναι ένας άνθρωπος καλός (πραγματικά, εξαίρετος) δεν είναι εν τούτοις και τόσο λογικός — διόλου διαφορετικός, θα έλεγε κανείς, από τον μισάνθρωπο του Molière. Το έργο κλείνει κατά τον πλέον αίσιο τρόπο, καθώς η κυρία προκύπτει πολύ πιο λογική (όπως ο φίλος του Αλσέστ στο έργο του Molière) από τον κύριο και κατορθώνει να διαμορφώσει τα πράγματα έτσι, ώστε στο τέλος η άθωό-

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

141

τητά του να αποδεικνύεται πανηγυρικά. Οι δυο τους ενώνονται και ζουν ευτυχισμένοι για πάντα. Το κατ' εξοχήν ηρωικό πρόσωπο του έργου είναι η κυρία αυτή. Αναγνωρίζουμε τον ίδιον τον Lessing μέσα στα λόγια της, όπως και στη σύνεση, την ανοχή, την ωριμότητα, την ανθρωπιστική και συμπονετική αίσθηση της πραγματικότητας, που τη διακρίνουν. Ο Τελχάιμ, ένας άνθρωπος αδικημένος από την κοινωνία, επιδιώκει με πάθος τα ιδεώδη του —την τιμή, δηλαδή, και μιαν ακραία μορφή ακεραιότητας—, είναι καθ' ολοκληρίαν engagé και, σε βαθύτερη ανάλυση, ενσαρκώνει όλα όσα ο Schiller θα ήθελε να είναι οι άνθρωποι. Στις αρχές της δεκαετίας του 1780, ο Schiller έγραψε το θεατρικό έργο Die Räuber, ο ήρωας του οποίου^ όπως έχω ήδη πει, είναι ο Καρλ Μουρ, ένας εξίσου αδικημένος άνθρωπος που, για τον λόγο αυτόν, γίνεται αρχηγός μιας συμμορίας ληστών και αρχίζει να δολοφονεί ανθρώπους, να λεηλατεί και να πυρπολεί κτίρια. Στο τέλος του έργου, παραδίδεται στη δικαιοσύνη και εκτελείται. Ο Καρλ Μουρ είναι ο ταγματάρχης Τελχάιμ υψωμένος σε μιαν ηρωική δύναμη. Η προσπάθειά μας, επομένως, να εντοπίσουμε επακριβώς τη στιγμή της εμφάνισης του καθαυτό ρομαντικού ήρωα, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι αυτή συντελείται —στη Γερμανία τουλάχιστον, που αποτελεί κατά τη γνώμη μου και τη γενέτειρα του ανθρώπινου αυτού τύπου— κάπου ανάμεσα στα τέλη της δεκαετίας του 1760 και στις αρχές της δεκαετίας του 1780* και δεν θα επιχειρήσω εδώ να εξηγήσω ποιες είναι οι κοινωνιολογικές συνιστώσες αυτής της εμφάνισης. Στο έργο του Molière Le Misanthrope [Ο Μίσάνθρωπος], για να πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα, ο Αλσέστ είναι ένας άνθρωπος πικραμένος από τον κόσμο, ένας άνθρωπος που δεν μπορεί να συμμορφωθεί — που δεν μπορεί να εξοικειωθεί με τις κίβδηλες, τετριμμένες και απεχθείς του αξίες. Ο Αλσέστ εν τούτοις δεν είναι το κατ' εξοχήν ηρωικό πρόσωπο του έργου. Υπάρχουν κάποια άλλα, πιο λογικά, πρόσωπα στο έργο, τα οποία προσπαθούν να τον συνετίσουν, και τα καταφέρνουν. Ο Αλσέστ δεν είναι μισητός ή καταφρονητέος ως χαρακτήρας — δεν είναι όμως και το κατ' εξοχήν ηρωικό πρόσωπο του έργου. Αν μη τι άλλο, είναι

142

.

isaiah

berlin

κωμικός· όπως ελαφρώς κωμικός είναι και ο Τελχάιμ — αφοπλιστικός, ευχάριστος, αξιαγάπητος, ηθικά ελκυστικός, αλλά και κάπως γελοίος. Μέχρι το 1780, μια τέτοια μορφή δεν θα θεωρούνταν ελαφρώς γελοία, αλλά σατανική, κι αυτή είναι η μεγάλη αλλαγή, αυτό είναι το μεγάλο ρήγμα ανάμεσα στην ορθολογιστική ή «φωτισμένη» παράδοση, όπως θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε, την παράδοση δηλαδή σύμφωνα με την οποία η φύση των πραγμάτων είναι κάτι που οι άνθρωποι πρέπει να το μάθουν, να το κατανοήσουν, να το κάνουν κτήμα τους και να προσαρμοστούν σε αυτό κινδυνεύοντας είτε να αυτοκαταστραφούν είτε να γελοιοποιηθούν ~ ανάμεσα, λοιπόν, σε αυτή την παράδοση και σε μια παράδοση που, κατ' αντίθετο τρόπο, υπαγορεύει στον άνθρωπο να δεσμευτεί με κάποιες αξίες και, αν παραστεί η ανάγκη, να τις υπερασπιστεί ηρωικά μέχρι θανάτου. Με άλλα λόγια, η ιδέα του μαρτυρίου, ο ηρωισμός ως ιδιότητα άξια λατρείας, μοιάζει να κάνει τότε περίπου την εμφάνισή της. Η θεμελιώδης ιδέα του Schiller είναι ότι ο άνθρωπος περνά από τρία στάδια: πρώτον, από το Notstaat, ήτοι από την κατάσταση στην οποία κυριαρχεί η ανάγκη, με τη μορφή ενός στοιχείου που ονομάζεται Stofftrieb — η «ορμή της ύλης», η ροπή προς την ύλη («ορμή» με τη σύγχρονη ψυχολογική έννοια). Σε αυτό το στάδιο, πάει να πει, τον άνθρωπο κατευθύνει η φύση της ύλης. Πρόκειται για ένα είδος χομπσιανής ζούγκλας, στην οποία οι άνθρωποι κατακυριεύονται από τα πάθη και τις επιθυμίες, στερούνται ιδεωδών και συγκρούονται μεταξύ τους — ένα στάδιο, θα λέγαμε, όπου οι άνθρωποι πρέπει να κρατιούνται μακριά ο ένας από τον άλλον. Την κατάσταση αυτή ο Schiller την ονομάζει άγρια. Ακολουθείται από μια κατάσταση η οποία δεν είναι άγρια και στην οποία οι άνθρωποι, θέλοντας να βελτιώσουν τη θέση τους, υιοθετούν κάποιες ιδιαίτερα αυστηρές αρχές, στις οποίες και αποδίδουν φετιχιστικό χαρακτήρα* είναι πραγματικά ενδιαφέρον το ότι ο Schiller, την κατάσταση αυτή, την ονομάζει βαρβαρική. Για τον Schiller, άγριος είναι κάποιος που άγεται από πάθη τα οποία δεν μπορεί να εξουσιάσει. Οι βάρβαροι, τώρα, είναι άνθρωποι που λατρεύουν κάποια είδωλα —κάποιες απόλυτες αρ-

o l ΣΥΓΚΡΑΤΗΜΕΝΟΙ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΙ

.

143

χές λ.χ.— χωρίς να πολυκαταλαβαινουν γιατί. Τα λατρεύουν, ίσως, επειδή είναι ταμπού, επειδή τους τα έχουν επιβάλει, επειδή είναι ένα είδος δεκάλογου, επειδή κάποιος τους είπε πως είναι απόλυτα, επειδή απορρέουν από μ.ια πηγή σκοτεινής και αδιαμφισβήτητης αυθεντίας. Αυτό αποκαλεί βαρβαρισμό ο Schiller. Κι επειδή τα συγκεκριμένα ταμπού αξιώνουν ένα ορισμένο ορθολογικό κύρος, η δεύτερη αυτή κατάσταση ονομάζεται Vernunftstaat, η κατάσταση του Λόγου — ο Kant και οι επιταγές του. Οι προαναφερθείσες καταστάσεις ωστόσο δεν αρκούν, γι' αυτό και ο Schiller προσβλέπει σε μια τρίτη. Όπως όλοι οι ιδεαλιστές συγγραφείς του καιρού του, ο Schiller φαντάζεται ότι υπήρχε κάποτε μια θαυμαστή ενότητα μεταξύ των ανθρώπων, μια χρυσή εποχή, κατά την οποία το πάθος δεν ήταν χωρισμένο από τον Λόγο και η ελευθερία από την αναγκαιότητα. Ξαφνικά όμως κάτι τρομαχτικό συνέβη: καταμερισμός της εργασίας, ανισότητα, ανάπτυξη — εμφανίστηκε, εν ολίγοις, ο πολιτισμός, όπως μάλλον αυτός προσδιορίζεται από τον Rousseau, και, κατόπιν τούτου, άρχισαν να αναδύονται κάθε είδους αχαλίνωτες επιθυμίες, ζήλιες και φθόνοι* άρχισαν να κυριαρχούν η απάτη, η δυστυχία και η αλλοτρίωση· οι άνθρωποι άρχισαν να διχάζονται και να στρέφονται είτε ενάντια στους άλλους είτε ενάντια στον ίδιον τους τον εαυτό. Μπορούμε άραγε να επιστρέψουμε σε αυτή την αρχική κατάσταση χωρίς να διολισθήσουμε σε κάποιου είδους αθωότητα ή παιδικότητα, η οποία ούτε εφικτή είναι αλλά ούτε και επιθυμητή; Σύμφωνα με τον Schiller, αυτό πρέπει να γίνει μέσω της τέχνης. Πρέπει να απελευθερωθούμε μέσω της τέχνης. Τι έχει άραγε κατά νουν; Ο Schiller μιλά περί Spieltrieb, «ορμής του παιγνιδιού». Λέει ότι ο μόνος τρόπος για να μπορέσουν να απελευθερωθούν οι άνθρωποι είναι να φερθούν σαν παίκτες παιγνιδιών. Τι εννοεί; Η τέχνη είναι γι' αυτόν μια μορφή παιγνιδιού* εξηγεί μάλιστα ότι, κατά τη γνώμη του, η όλη δυσκολία έγκειται στο να συμφιλιώσει κανείς, από τη μια μεριά, τις αναγκαιότητες της φύσης, οι οποίες είναι αναπόφευκτες και ασκούν πίεση στους ανθρώπους, και, από την άλλη, αυτές τις αυστηρές επιταγές που περιορί-

144

.

isaiah

berlin

ζουν και συρρικνώνουν τη ζωή. Ο μόνος τρόπος, λοιπόν, για να τα καταφέρουμε είναι να μπούμε στη θέση των ανθρώπων που φαντάζονται ελεύθερα και επινοούν ελεύθερα. Αν γίνουμε παιδιά που παίζουν -για να πάρουμε το απλούστερο δυνατό παράδειγμα, καίτοι δεν είναι του Schiller—, μπορούμε να υποδυθούμε τους Ινδιάνους· αν φανταστούμε πως είμαστε Ινδιάνοι, τότε γινόμαστε Ινδιάνοι και ακολουθούμε τους κανόνες και τους νόμους των Ινδιάνων, χωρίς να αισθανόμαστε καμία πίεση. Κι αν δεν υπάρχει καμία πίεση, είναι επειδή τόσο τους νόμους και τους κανόνες όσο και τους ρόλους μας τούς έχουμε επινοήσει εμείς οι ίδιοι. Οτιδήποτε κάνουμιε εμείς είναι δικό μας, οτιδήποτε κάνουμε εμείς δεν μας περιορίζει. Ως εκ τούτου, αν μοναχά μπορούσαμε να μεταμορφωθούμε σε όντα που υποτάσσονται σε ορισμένους νόμους, όχι επειδή μας τους έχουν θέσει κάποιοι άλλοι, ούτε επειδή τους φοβόμαστε, ούτε απλώς και μόνον επειδή μας τους έχουν επιβάλει κάποιοι φοβεροί και τρομεροί άνθρωποι, κάποια αγριωπή θεότητα, ο Kant ή η ίδια η φύση* αν μπορούσαμε να υποταχθούμε σε αυτούς τους νόμους επειδή επιλέγουμε ελεύθερα να κάνουμε κάτι τέτοιο, επειδή αυτή η πράξη εκφράζει την ιδεώδη ανθρώπινη ζωή έτσι όπως εμείς, που έχουμε δεχτεί τα διδάγματα της ιστορίας και της σοφίας των στοχαστών, την αντιλαμβανόμαστε, όπως ακριβώς οι άνθρωποι που παίζουν επινοούν το παιγνίδι τους και στη συνέχεια ακολουθούν τους κανόνες του με ενθουσιασμό, πάθος και ευχαρίστηση, δεδομένου ότι πρόκειται για ένα έργο τέχνης φτιαγμένο απ' αυτούς τους ίδιους* αν μοναχά μπορούσαμε να κάνουμε κάτι τέτοιο* αν, με άλλα λόγια, μπορούσαμε να μετατρέψουμε την αναγκαιότητα της υποταγής στους νόμους σε μια μορφή σχεδόν ενστικτώδους, απολύτως ελεύθερης, αρμονικής και αυθόρμητης φυσικής λειτουργίας, τότε — τότε, θα είχαμε σωθεί. Πώς μπορούν τα ανθρώπινα όντα να συμφιλιωθούν μεταξύ τους; Οι άνθρωποι παίζουν ενδεχομένως τελείως διαφορετικά ο καθένας παιγνίδια, τα οποία και θα μπορούσαν κάλλιστα να τους οδηγήσουν σε εξαιρετικά μεγάλες καταστροφές. Ο Schiller επαναφέρει —με όχι ιδιαίτερα επιτυχημένο ή πειστικό τρόπο, είναι η

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

145

αλήθεια— εκείνη την καντιανή αρχή, σύμφωνα με την οποία αν είμαστε ορθολογικοί, αν είμαστε σαν τους αρχαίους Έλληνες, αν είμαστε αρμονικοί, αν κατανοούμε τον εαυτό μας, αν κατανοούμε τι είναι η ελευθερία, αν κατανοούμε τι είναι η ηθικότητα, αν κατανοούμε τις απολαύσεις και τη θεϊκή χαρά της καλλιτεχνικής δημιουργίας, τότε, χωρίς καμιά αμφιβολία, θα επιτύχουμε μιαν αρμονική σχέση ανάμιεσα σ' εμάς και στους άλλους δημιουργούς, τους άλλους καλλιτέχνες, οι οποίοι ενδιαφέρονται εξίσου μ* εμάς, όχι να αφανίσουν τους άλλους ή να τους συντρίψουν, αλλά να ζήσουν μαζί τους σε έναν ευτυχισμένο κόσμο θεμελιωμένο στην ενότητα και στη δημιουργικότητα. Αυτή είναι η μορφή της Ουτοπίας στην οποία καταλήγει η σκέψη του Schiller. Δεν είναι ιδιαίτερα πειστική, αλλά το σημείο στο οποίο επικεντρώνεται είναι σαφές: οι καλλιτέχνες είναι άνθρωποι που υποτάσσονται σε κα-' νόνες τους οποίους έχουν φτιάξει οι ίδιοι* επινοούν τους κανόνες αυτούς, όπως επινοούν τα δημιουργήματά τους. Μπορεί η φύση να δίνει την πρώτη ύλη, μα καθετί άλλο είναι φτιαγμένο απ' αυτούς. Κατά την άποψή μου, η πρόταση αυτή εισάγει για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης ένα κρισιμότατο κεφάλαιο: δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε τα ιδεώδη, τους στόχους ή τους σκοπούς μέσω της ενόρασης, χρησιμοποιώντας διάφορα επιστημονικά μέσα, διαβάζοντας τα ιερά κείμενα ή ακούγοντας τα λόγια των ειδημόνων και των αυθεντιών τα ιδεώδη δεν τα ανακαλύπτουμε, μόνο τα επινοούμε* δεν τα βρίσκουμε, αλλά τα δημιουργούμε, όπως ακριβώς δημιουργούμε τα έργα τέχνης. Αν μας εμπνέουν τα πουλιά, λέει ο Schiller, είναι επειδή, καλώς ή κακώς, θεωρούμε ότι δαμάζουν τη βαρύτητα, πετούν ψηλά, αίρονται υπεράνω της αναγκαιότητας — πράγματα, δηλαδή, τα οποία εμείς δεν μπορούμε να κάνουμε. Ένα ανθοδοχείο μάς εμπνέει επειδή αποτελεί έναν θρίαμβο επί της ακατέργαστης ύλης, έναν θρίαμβο --αν θέλετε— της μορφής, μα της ελεύθερα επινοημένης μορφής, και όχι των αυστηρών μορφών που επέβαλαν οι καλβινιστές, οι λουθηρανοί ή οι οπαδοί οποιασδήποτε άλλης θρησκείας ή κοσμικής τυραννίας. Εξ ου και το πάθος για τις επινοημένες

146

.

ISAIAH BERLIN

μορφές, για τα ιδεώδη ως έργα ανθρώπων. Κάποτε ήμασταν ακέραιοι, κάποτε ήμασταν αρχαίοι 'Ελληνες. (Αυτός είναι ο μεγάλος μύθος για τους αρχαίους Έλληνες που, αν και τελείως αβάσιμος από ιστορικής πλευράς, κατακυρίευσε τους Γερμανούς λειτουργώντας ως μέσο αναπλήρωσης του πολιτικού τους κενού — κατακυρίευσε τόσο τον Schiller, όσο και τον Hölderlin, τον Hegel, τον Schlegel και τον Marx.) Ήμασταν παιδιά που παίζαμε στη λιακάδα, δεν ξεχωρίζαμε την αναγκαιότητα από την ελευθερία, το πάθος από τον Λόγο, και η εποχή μας ήταν μια εποχή ευτυχισμένη και αθώα. Η εποχή όμως αυτή έχει παρέλθει, και μαζί της έχει χαθεί και η αθωότητα. Η ζωή δεν μας προσφέρει πια αυτά τα πράγματα. Το μόνο που μας προσφέρεται τώρα πια ως εξήγηση του σύμπαντος είναι η αδυσώπητη και βασανιστική αιτιότητα. Οφείλουμε, λοιπόν, να εδραιώσουμε εκ νέου την ανθρώπινη ιδιότητά μας, οφείλουμε να επινοήσουμε τα δικά μας ιδεώδη — και αυτά τα ιδεώδη, ακριβώς επειδή θα είναι επινοημένα, θα αντιτάσσονται στη φύση* όχι μόνο δεν θα αποτελούν μέρος της, αλλά θα στρέφονται και εναντίον της. Κατά συνέπεια ο. ιδεαλισμός —η επινόηση σκοπών— αποτελεί ένα είδος ρήξης με τη φύση. Δικό μας καθήκον είναι να μεταμορφώσουμε τη φύση και να εκπαιδευτούμε κατά τέτοιον τρόπον, ώστε η δεδομένη και διόλου ελαστική φύση μας να μας επιτρέψει να ακολουθήσουμε και να πραγματώσουμε κάποιο ιδεώδες όμορφα και ομαλά. Κάπου εδώ, σταματά. Αυτή είναι η κληρονομιά του Schiller, μια κληρονομιά που επρόκειτο να μπει βαθιά μες στις καρδιές των ρομαντικών, οι οποίοι εγκατέλειψαν την ιδέα της αρμονίας και την ιδέα του Αόγου, και, όπως είπα πρωτύτερα, άρχισαν να γίνονται κάπως αχαλίνωτοι. Ο τρίτος στοχαστής σχετικά με τον οποίο πρέπει να πω μερικά πράγματα είναι ο Johann Gottlieb Fichte, φιλόσοφος και μαθητής του Kant. Ο Fichte διεύρυνε την ιδέα της ελευθερίας, επιχειρώντας μιαν ιδιαζόντως παθιασμένη ερμηνεία της, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε και από το ακόλουθο απόσπασμα: «Και μόνο στο άκουσμια της λέξης ελευθερία, η καρδιά μου ανοίγει και φτερουγίζει* στο άκουσμα, όμως, της λέξης αναγκαιότητα η

ol σ υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι

ρομαντικοι

.

147

καρδιά μου βαραίνει και με πονά». Καταλαβαίνει, έτσι, εύκολα κανείς τι είδους άνθρωπος ήταν ο Fichte από πλευράς ιδιοσυγκρασίας. Το καθιστά, άλλωστε, και ο ίδιος σαφές: «Η φιλοσοφία ενός ανθρώπου εξαρτάται από τη φύση του, και όχι η φύση του από τη φιλοσοφία του». Σε κάποιο σημείο του έργου του, ο Hegel επισημαίνει την τάση που είχε ο Fichte να αισθάνεται απόγνωση, τρόμο και αποστροφή ακόμη και στη σκέψη των αιώνιων νόμων της φύσης και της αυστηρής αναγκαιότητάς τους. Υπάρχουν άνθρωποι που, λόγω ιδιοσυγκρασίας, νιώθουν να καταθλίβονται από τη σκέψη αυτής της αυστηρής τάξης, αυτής της αδιάσπαστης συμμετρίας, αυτού του αναπόδραστου κόσμου, στον οποίο καθετί ακολουθεί το καθετί άλλο κατά τρόπο άφευκτο, τακτικό, στερεότυπο. Και ο Fichte ήταν ένας απ' αυτούς. ' Η συμβολή του Fichte στη ρομαντική σκέψη είναι η ακόλουθη. Λέει: Αν είσαι απλώς ένα στοχαστικό ον που ψάχνει απαντήσεις σε ερωτήματα όπως «Τι να κάνω;» ή «Πώς να ζήσω» στο βασίλειο της γνώσης, δεν πρόκειται ποτέ να βρεις απάντηση. Και ο λόγος που δεν πρόκειται ποτέ να βρεις απάντηση σχετίζεται ακριβώς με το γεγονός ότι η γνώση προϋποθέτει πάντοτε μια ανώτερη γνώση: καταλήγεις σε μια πρόταση και αναρωτιέσαι για την εγκυρότητά της, οπότε εισάγεται μια άλλη γνώση, μια άλλη πρόταση, με σκοπό να επικυρώσει την πρώτη. Στη συνέχεια, και αυτή η πρόταση χρειάζεται να επικυρωθεί: μια ευρύτερη γενίκευση καθίσταται τότε αναγκαία για να στηρίξει την τελευταία αυτή ιδέα, και ούτω καθ' εξής, ad inßnitum. Έπειτα απ oka αυτά, συμπεραίνουμε πως δεν υπάρχει τέλος στη συγκεκριμένη αναζήτηση: φτάνουμε απλώς σε ένα σπινοζιστικό σύστημα το οποίο, στην καλύτερη των περιπτώσεων, αποτελεί μιαν αυστηρή, λογική ενότητα που αποκλείει κάθε ελευθερία κίνησης. Δεν αληθεύουν όλα αυτά, λέει ο Fichte. Οι ζωές μας δεν εξαρτώνται από τη διανοητική γνώση. Η ζωή δεν αρχίζει με τον αντικειμενικό στοχασμό επί της φύσης και των πραγμάτων. Η ζωή αρχίζει με τη δράση — το πράττειν. Η γνώση είναι ένα απλό όργανο, ένα εργαλείο — όπως θα επιβεβαιώσουν οφγότερα ο WilUam

148

.

ISAIAH BERLIN

James, ο Bergson και πλήθος άλλοι. Η γνώση είναι ένα απλό όργανο το οποίο μ,ας παρέχει η φύση με σκοπό την ενεργό ζωή και τη δράση. Γνώση σημαίνει να γνωρίζεις πώς να επιβιώνεις, τι να κάνεις, πώς να συμπεριφέρεσαι, πώς να προσαρμόζεις το καθετί ώστε να μπορείς να το χρησιμοποιήσεις* να γνωρίζεις, με άλλα λόγια, πώς να ζεις (και τι να κάνεις για να μη χαθείς), κατά έναν ημιενστικτώδη τρόπο. Η γνώση αυτή, που δεν αποτελεί παρά απλή αποδοχή κάποιων στοιχείων του κόσμου —τα οποία αποδεχόμαστε θέλοντας και μη, επειδή δεν μπορούμε να κάνουμε διαφορετικά και επειδή αυτό προϋποτίθεται από το βιολογικό ένστικτο, την αναγκαιότητα της ζωής—, συνιστά για τον Fichte μιαν ορισμένη ομολογία πίστης. «Δεν πράττει κανείς επειδή γνωρίζει», μας λέει, «γνωρίζει επειδή καλείται να πράξει». Η γνώση δεν είναι μια κατάσταση παθητική. Η εξωτερική φύση μάς επηρεάζει, κατά κάποιον τρόπο, και άλλοτε μας παρεμποδίζει, όμως αποτελεί επίσης πρώτη ύλη για τη δημιουργία μας* δημιουργώντας, τώρα, έχουμε και πάλι ελευθερία. Προχωρώντας, διατυπώνει την εξής σημαντική πρόταση: Αν τα πράγματα είναι όπως είναι, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι εγώ τα θέλησα έτσι — δεν είναι διόλου ανεξάρτητα από εμένα* εξαρτώνται από τον τρόπο με τον οποίο τα αντιμετωπίζω, από τον λόγο για τον οποίο τα χρειάζομαι. Πρόκειται για έναν πρώιμο, μα σχεδόν καθολικό πραγματισμό. Τροφή, λέει ο Fichte, δεν είναι αυτό για το οποίο αισθάνομαι πείνα* η πείνα μου είναι που το κάνει τροφή. «Δεν αισθάνομαι πείνα για την τροφή επειδή βρίσκεται δίπλα μου* επειδή αισθάνομαι πείνα, το αντικείμενο αυτό γίνεται τροφή». «Δεν αποδέχομαι ό,τι μου προσφέρει η φύση επειδή έτσι πρέπει» : αυτό κάνουν τα ζώα. Δεν καταγράφω απλώς ό,τι συμβαίνει σαν να ήμουν μηχανή — αυτό κάνουν τα ανθρώπινα όντα, λεν ο Locke και ο Descartes, μα έχουν λάθος. «Δεν αποδέχομαι ό,τι μου προσφέρει η φύση επειδή έτσι πρέπει* το πιστεύω επειδή θέλω να το πιστέψω». Ποιος είναι κυρίαρχος, εγώ ή η φύση; «Δεν προσδιορίζομαι από τους σκοπούς, οι σκοποί προσδιορίζονται από εμένα». Κατά τη φράση κάποιου σχολιαστή, «ο κόσμος είναι η ποιητική έκ-

o l ΣΥΓΚΡΑΤΗΜΕΝΟΙ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟΙ

.

149

φανση του ονείρου της ενδόμυχης ζωής». Ιδιαίτερα δραματικός και ποιητικός τρόπος για να δηλώσει κανείς ότι η εμπειρία είναι κάτι το οποίο προσδιορίζω επειδή δρω, επειδή πράττω. Ζω με έναν ορισμένο τρόπο, έχω μιαν ορισμένη άποψη για τα πράγματα: ο κόσμος ενός συνθέτη είναι διαφορετικός από τον κόσμο ενός χασάπη· ο κόσμος ενός ανθρώπου του δέκατου έβδομου αιώνα είναι διαφορετικός από τον κόσμο ενός ανθρώπου του δωδέκατου αιώνα. Υπάρχουν κάποια κοινά στοιχεία, αλλά είναι σαφώς πιο πολλά ή, τουλάχιστον, σαφώς πιο σημαντικά τα στοιχεία που δεν είναι κοινά. Ας δούμε τι λέει ο Schlegel: Οι ληστές είναι ρομαντικοί διότι τους κάνω εγώ ρομαντικούς. Τίποτα δεν είναι ρομαντικό εκ φύσεως. Ελευθερία σημαίνει πράττειν: δεν πρόκειται για κάποια στοχαστική κατάσταση. «Το να είσαι ελεύθερος», λέει ο Fichte, «δεν είναι τίποτε* το να καθίστασαι ελεύθερος είναι θείον». Φτιάχνω τον κόσμο μου όπως φτιάχνω ένα ποίημα. Η ελευθερία εν τούτοις είναι δίκοπο μιαχαίρι: είμαι ελεύθερος, κι αυτό συνεπάγεται πως έχω τη δυνατότητα να εξολοθρεύσω τους άλλους* ελευθερία σημαίνει ελευθερία διάπραξης κακών. Οι άγριοι αλληλοσκοτώνονται· τα δε πολιτισμένα έθνη, λέει μάλλον προφητικά ο Fichte, χρησιμοποιώντας τη δύναμη του νόμου, της ενότητας κάι του πνευματικού πολιτισμιού, δεν πρόκειται ούτε αυτά να σταματήσουν να αλληλεξολοθρεύονται. Ο πνευματικός πολιτισμός δεν αποτρέπει τη βία. Αυτή είναι μια δήλωση την οποία σχεδόν ομόφωνα ο δέκατος όγδοος αιώνας θα είχε απορρίψει. Για τους στοχαστές του δέκατου όγδοου αιώνα, ο πνευματικός πολιτισμός απέτρεπε τη βία γιατί ο πνευματικός πολιτισμός ήταν γνώση, και η γνώση καθιστούσε σαφή την ακαταλληλότητα της βίας ως λύσης.^ Αυτό όμως δεν ίσχυε για τον Fichte: το μόνο πράγμα που μπορεί να αποτρέψει τη βία δεν είναι ο πνευμιατικός πολιτισμός, αλλά κάποιου είδους ηθική ανάπλαση — «Ο άνθρωπος πρέπει να είναι και να κάνει κάτι». Γενικώς, ο Fichte θεωρούσε ότι ο άνθρωπος αποτελεί μια 1. Η άποψη αυτή απορρίφθηκε από τον Σκωτσέζο συγγραφέα Ferguson, ίσως δε κι από τον Burke. Πέραν αυτών όμως;

150

.

ISAIAH BERLIN

μορφή συνεχούς δράσης — δεν τον έβλεπε καν ως δρων υποκείμενο. Προκειμένου δε να ορθώσει το πλήρες του ανάστημα, δεν πρέπει στιγμή να πάψει να πλάθει και να δημιουργεί. Ο άνθρωπος που δεν δημιουργεί, ο άνθρωπος που δέχεται απλώς αυτά που του προσφέρει η ζωή ή η φύση, είναι νεκρός. Κι αυτό δεν ισχύει μόνο για τα ανθρώπινα όντα, ισχύει και για τα έθνη. (Δεν σκοπεύω να υπεισέλθω εδώ στις πολιτικές προεκτάσεις της θεωρίας του Fichte.) Ο Fichte ξεκίνησε μιλώντας περί ατόμων, για να διερωτηθεί στη συνέχεια τι ακριβώς ήταν το άτομο και πώς μπορούσε το άτομο να απελευθερωθεί απολύτως. Είναι προφανές ότι δεν μπορεί κανείς να απελευθερωθεί απολύτως, δεδομένου ότι είναι απλώς ένα τρισδιάστατο αντικείμενο μέσα στον χώρο, το οποίο η φύση περιορίζει με χίλιους δυο τρόπους. Κατά συνέπεια το μόνο απολύτως ελεύθερο ον είναι κάτι πολύ μεγαλύτερο από τον άνθρωπο, κάτι το εσωτερικό. Δεν μπορώ μεν να εξαναγκάσω το σώμια μου, αλλά μπορώ να εξαναγκάσω το πνεύμα μου. Το πνεύμα, για τον Fichte, δεν είναι το πνεύμα του μεμονωμένου ατόμου, αλλά αποτελεί κάτι που το μοιράζονται πολλοί άνθρωποι, και τούτο συμβαίνει, ότι το μοιράζονται δηλαδή πολλοί άνθρωποι, επειδή κάθε μεμονωμένο πνεύμα είναι ατελές και, ώς κάποιον βαθμό, εγκλωβίζεται και περιορίζεται από το συγκεκριμένο σώμα στο οποίο κατοικεί. Αν όμως ρωτήσετε τι είναι το καθαρό πνεύμα, η απάντηση που θα πάρετε είναι ότι το καθαρό πνεύμα αποτελεί ένα είδος υπερβατικής οντότητας (σαν τον Θεό) ή κάτι σαν κεντρική φωτιά, οι μεμονωμένες σπίθες της οποίας είμαστε όλοι εμείς — μια ιδέα μυστικιστική, οι ρίζες της οποίας φτάνουν τουλάχιστον μέχρι τον Boehme. Έπειτα από τις εισβολές του Ναπολέοντα και την εν γένει αφύπνιση του εθνικιστικού πνεύματος στη Γερμανία, ο Fichte άρχισε σιγά σιγά να πιστεύει ότι όλα όσα είχε πει ο Herder για τους ανθρώπους ήταν σωστά, ότι ο άνθρωπος γίνεται άνθρωπος χάρη στους άλλους ανθρώπους, χάρη στην παιδεία και χάρη στη γλώσσα. Η γλώσσα δεν επινοήθηκε από εμένα, αλλά από κάποιους άλλους· είμαι απλώς ένα μέρος του κοινού ρεύματος, ένα στοιχείο του. Οι παραδόσεις μου, τα ήθη και τα έθιμά μου, οι

ol σ Υ γ κ ρ α τ η μ ε ν ο ι ρ ο μ α ν τ ι κ ο ι

.

151

αντιλήψεις μου και καθετί δικό μου αποτελούν, μιέχρις ενός σημείου, δημιουργήματα κάποιων άλλων ανθρώπων, μαζι με τους οποίους σχηματίζουμε μιαν οργανική ενότητα. Έτσι, βαθμιαία, ο Fichte μετακινήθηκε, από την ιδέα του ατόμου ως ενός εμπειρικού όντος μέσα στον χώρο, προς την ιδέα του ατόμου ως ενός ευρύτερου στοιχείου — ενός έθνους, ας πούμε, μιας τάξης ή μιας σέκτας. Σύμφωνα με τη συγκεκριμένη συλλογιστική, το έθνος πρέπει κι αυτό να δράσει, πρέπει κι αυτό να είναι ελεύθερο. Για ένα έθνος, όμως, ελευθερία σημαίνει πως πρέπει να είναι ελεύθερο από τα άλλα έθνη, οπότε, αν υποθέσουμε πως τα άλλα έθνη το παρεμποδίζουν, το έθνος αυτό πρέπει να κάνει πόλεμο. Ακολουθώντας αυτόν τον τρόπο σκέψης, ο Fichte καταλήγει φανατικός Γερμανός πατριώτης και εθνικιστής. Αν είμαστε ένα έθνος ελεύθερο, αν είμαστε μεγάλοι δημιουργοί που προσπαθούν να δημιουργήσουν τις μεγάλες εκείνες αξίες τις οποίες, κατ' ουσίαν, μας επέβαλε η ιστορία, επειδή δεν έτυχε να διαφθαρούμε από την έντονη παρακμή που κατακυρίευσε τα λατινικά έθνη* αν τυχαίνει να είμαστε νεότεροι, υγιέστεροι και στιβαρότεροι απ' αυτούς τους παρακμιακούς λαούς (και στο σημείο αυτό αναδύεται ακόμη μια φορά η γαλλοφοβία) στους οποίους δεν βλέπουμε παρά μόνο μερικά λείψανα της αλλοτινής εξαίσιας μορφής του ρωμαϊκού πολιτισμού — αν είμαστε, λοιπόν, όλα αυτά, τότε πρέπει πάση θυσία να είμαστε ελεύθεροι και, ως εκ τούτου, εφόσον ο κόσμος δεν μπορεί να είναι μισός υπόδουλος και μισός ελεύθερος, το έθνος μας πρέπει να κατακτήσει τα άλλα και να τα απορροφήσει. Ελευθερία σημαίνει να απελευθερώνεσαι από τα εμπόδια και «να παίρνεις ελευθερίες»· ελευθερία σημαίνει να μπορείς να ασκείς απόλυτα και απρόσκοπτα την πηγαία δημιουργική σου ορμή. Πρωτοεμφανίζεται, έτσι, η ιδέα των έντονων εθνικιστικών ή των (ταξικής έμπνευσης) συλλογικών προωθητικών ορμών, των ανθρώπων που εφορμούν δημιουργικά προς τα εμπρός με σκοπό να μην απολιθωθούν, να μην απονεκρωθούν, να πάψουν να καταπιέζονται από καθετί στατικό — τη στατική φύση, τους θεσμούς, τις ηθικές αρχές, τις πολιτικές αρχές, τις καλλιτεχνικές αρχές ή οτιδήποτε άλλο δεν είναι φτιαγμένο από τους ίδιους ή δεν διέρχεται από

152

.

ISAIAH BERLIN

μια διαδικασία αέναης και ρευστής μετάπλασης. Αυτή είναι η αρχή της δυναμικής, ορμής προς τα εμπρός, από πλευράς μεγαλόπνευστων ατόμων ή μεγαλόπνευστων εθνών που συνεχώς δημιουργούνται και αναδημιουργούνται, μιε απώτερο σκοπό την πλήρη κάθαρση και την κατάκτηση ενός ανήκουστου ύψους αέναης αυτομεταμόρφωσης, αέναης αυτοδημιουργίας, αδιάκοπης αναδημιουργικής καλλιτεχνίας — μια αδιάλειπτη προωθητική ορμή, μια ασταμάτητη κίνηση προς τα εμπρός, ένα τεράστιο κοσμικό σχέδιο που εσαεί αυτοανανεώνεται. Αυτή η εν μέρει μεταφυσική και εν μέρει θρησκευτική ιδέα που αναδύεται από τις νηφάλιες σελίδες του Kant, μια ιδέα που ο Kant απέρριψε με τη σφοδρότερη δυνατή κατηγορηματικότητα και αγανάκτηση, έμελλε να έχει έναν εξαιρετικά έντονο αντίκτυπο τόσο στη γερμανική πολιτική και στη γερμανική ηθική, όσο και στη γερμανική τέχνη, στη γερμανική πεζογραφία και στη γερμανική ποίηση, για να μεταφερθεί στη συνέχεια, όπως ήταν επόμενο, όχι μόνο στη Γαλλία, αλλά και στην Αγγλία.

ΑΧΑΛΊΝΩΤΟς

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ

στην τελική έκρηξη του ρομαντισμού, του αχαλίνωτου πια ρομαντισμού. Σύμφωνα με τον Friedrich Schlegel, ο οποίος έγραψε μερικά από· τα εγκυρότερα κείμενα σχετικά με το υπό εξέταση κίνημα, όντας άλλωστε και χαρακτηριστικός εκπρόσωπός του, οι τρεις παράγοντες που επηρέασαν βαθύτερα το ρομιαντικό κίνημα, και μάλιστα όχι μόνον από αισθητική, αλλά και από ηθική και πολιτική άποψη, ήταν κατά σειρά: η φιχτιανή θεωρία της επιστήμης, η Γαλλική Επανάσταση και το περίφημο μυθιστόρημα Wilhelm Meister του Goethe. Η σύνδεση των συγκεκριμένων παραγόντων με τον ρομαντισμό είναι, πιστεύω, απολύτως βάσιμη, γι' αυτό και θα ήθελα να διασαφηνίσω για ποιους λόγους και υπό ποιαν έννοια ισχύει αυτό. Στις παρατηρήσεις που έκανα σχετικά με τον Fichte αναφέρθηκα στο γεγονός ότι ο Γερμανός φιλόσοφος εξυμνεί το ενεργητικό, δυναμικό και ευφάνταστο Εγώ. Η καινοτομία την οποία έφερε ο Fichte τόσο στη θεωρητική φιλοσοφία όσο και στη θεωρία της τέχνης —και, ώς έναν βαθμό, της ζωής— ήταν σε γενικές γραμμές η ακόλουθη. Συμμεριζόταν την άποψη των εμπειριστών του δέκατου όγδοου αιώνα, σύμφωνα με την οποία δεν είναι καθόλου σαφές τι σημαίνει το να μιλάς για τον εαυτό σου, για το Εγώ σου. Παλαιότερα, ο Hume έλεγε πως όταν παρατηρούσε τον εσωτερικό του κόσμο, όπως το κάνουν συνήθως οι άνθρωποι, όταν δηλαδή προέβαινε στην επονομαζόμενη ενδοσκόπηση, ανακάλυπτε μεν ένα μεγάλο πλήθος αισθήσεις, αισθήματα, θραύσματα μνήμης, ελπίδες και φόβους —κάθε λογής μικρές ψυχολογικές μονάδες—, όμως αδυνατούσε να αντιληφθεί κάποια οντότητα που θα μπορούσε ορθώς να ονομαστεί «Εγώ». Ως εκ τούτου συμπέρανε πως το Εγώ δεν είναι κάποιο αντικείμενο, κάποιο πράγμα που μπορεί να γίνεΤέ( άμεσα αντιληπτό, αλλά μάλλον μια απλή ονομασία για την επαλληλία εμπειριών επί τη βάσει της ΠΕΡΝΏ ΤΩΡΑ

154

.

ISAIAH BERLIN

οποίας διαμορφώνεται η προσωπικότητα και η ιστορία του ανθρώπου, ένα απλό νήμα που κρατά κάποια πράγματα ενωμένα, με τη μόνη διαφορά ότι στην προκειμένη περίπτωση το νήμα αυτό δεν υπάρχει. Η πρόταση αυτή έγινε αποδεκτή από τον Kant, ο . οποίος κατέβαλε γενναίες προσπάθειες για να συλλάβει εκ νέου ένα ορισμένο Εγώ, μα έγινε αποδεκτή με πολύ μεγαλύτερο πάθος από τους Γερμανούς ρομαντικούς, και ειδικά από τον Fichte, ο οποίος ανέπτυξε τη θεωρία πως είναι απολύτως φυσικό το γεγονός ότι το Εγώ δεν αναφαίνεται στο πλαίσιο της γνωστικής διαδικασίας. Όταν είναι κανείς πλήρως απορροφημένος σε μιαν ενέργεια, όταν λ.χ. θεάται ένα υλικό αντικείμενο ή ακροάται κάποιους ήχους — ακούει μουσική κ.λπ.— ή ακολουθεί, εν πάση περιπτώσει, μιαν οποιαδήποτε διαδικασία στην οποία έχει εμπρός του ένα αντικείμενο και είναι πλήρως απορροφημένος στον στοχασμό επ' αυτού, τότε δεν έχει pro tanto επίγνωση του Εγώ του ως δρώντος υποκειμένου αυτής της διαδικασίας απορρόφησης. Αποκτά κανείς επίγνωση του Εγώ μόνον όταν υπάρχει κάποιου είδους αντίσταση. Αποκτά κανείς επίγνωση του Εγώ του όχι ως αντικειμένου, μα ως του στοιχείου εκείνου που συναντά την αντίσταση κάποιας δυσυπότακτης πραγματικότητας. Όταν θεάσαι κάτι και παρεμβάλλεται κάτι άλλο, όταν ακροάσαι κάτι και υπάρχει κάποιο πρόσκομμα, ο αντίκτυπος που έχει το συγκεκριμένο πρόσκομμα επάνω σου είναι ακριβώς αυτό που σε κάνει να αποκτάς επίγνωση του Εγώ σου ως οντότητας διαφορετικής από το Μη Εγώ, το οποίο προσπαθείς να κατανοήσεις, να νιώσεις ή, ίσως, να εξουσιάσεις, να κατακτήσεις, να μεταβάλεις, να διαμορφώσεις — να υποβάλεις, τέλος πάντων, σε κάποιου είδους διεργασία. Σύμφωνα, λοιπόν, με τη θεωρία του Fichte, η οποία αποτέλεσε και την επίσημη θεωρία όχι μόνο του ρομαντικού κινήματος, αλλά και πολυάριθμων παράλληλων τάσεων της ψυχολογίας, ο «εαυτός», το «Εγώ», δεν ταυτίζεται με το πεπερασμένο, ατομικό εγώ — δεν σημαίνει «εμένα». Το τελευταίο είναι, δίχως άλλο, κάτι που μπορεί να υποβληθεί σε ενδοσκόπηση, κάτι για το οποίο μιλούν οι ψυχολόγοι και γράφουν πραγματείες οι επιστήμονες —

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

155

κάτι, με άλλα λόγια, που θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο μιας ορισμένης εποπτείας, μελέτης, ψυχολογικής ή κοινωνιολογικής ανάλυσης κ.λπ. Τπάρχει όμως ένα μη αιτιατικό «Εγώ» ~η πρωτογενής ονομαστική—, επίγνωση του οποίου αποκτά κανείς όχι μέσω της γνωστικής διαδικασίας, αλλά μέσω της πρόσκρουσης σε κάποια ανθιστάμενη πραγματικότητα. Ο Fichte χρησιμοποιούσε πράγματι τον όρο Anstoß («πρόσκρουση», «πρόσκομμα») και πίστευε πως συνιστά τη θεμελιώδη εκείνη κατηγορία που κυριαρχεί στο σύνολο της εμπειρίας. Αν αναρωτιέσαι, τουτέστιν, για ποιον λόγο θεωρείς ότι ο κόσμος είναι υπαρκτός, για ποιον λόγο θεωρείς ότι δεν αυταπατάσαι, για ποιον λόγο θεωρείς ότι ο σολιψισμός δεν είναι ορθός και ότι τίποτα δεν είναι, αποκύημα της φαντασίας σου, πλάνη ή φενάκη, η απάντηση είναι πως δεν μπορείς να αμφισβητήσεις το γεγονός ότι κάποια διάσταση ή σύγκρουση συντελείται ανάμεσα σ' εσένα και σ αυτό που επιθυμείς, ανάμεσα σ εσένα και σ αυτό που θέλεις να είσαι, ανάμεσα σ εσένα και στο στοιχείο στο οποίο θέλεις να επιβάλεις την προσωπικότητά σου και το οποίο, pro tanto, ανθίσταται. Από την αντίσταση είναι που αναδύονται το Εγώ και το Μη Εγώ. Χωρίς το Μη Εγώ, το Εγώ δεν έχει ουσία. Και αν δεν έχει ουσία το Εγώ, δεν έχει ούτε το Μη Εγώ. Το πρωταρχικής σημασίας αυτό δεδομένο υπήρξε πολύ πιο βασικό και ριζοσπαστικό από οτιδήποτε έμελλε αργότερα να προκύψει ή να εξαχθεί απ' αυτό. Ο κόσμος που περιέγραφαν οι επιστήμες φάνταζε σαν ένα ψεύτικο κατασκεύασμα μπροστά σε αυτό το πρωταρχικό, θεμελιακό και μη απλουστεύσιμο δεδομένο τού είναι — και όχι απλώς της εμπειρίας. Αυτή σε γενικές γραμμές είναι η θεωρία του Fichte. Στη συνέχεια ο Fichte ανέπτυξε το ευρύτατο εκείνο όραμα που έμελλε να κατακυριεύσει τη φαντασία των ρομαντικών. Σύμφωνα με αυτό, όπως εξήγησα πρωτύτερα, το μόνο πράγμα που αξίζει είναι η αποκάλυψη της ουσίας ενός συγκεκριμένου Εγώ, η δημιουργική δραστηριότητα αυτού του Εγώ, το γεγονός ότι το Εγώ επιβάλλει μορφές στην ύλη, διεισδύει σε διάφορα πράγματα, δημιουργεί αξίες και αφοσιώνεται σ' αυτές. Όπως άφησα να εννοηθεί, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να έχει και πολιτικές προε-

156

.

ISAIAH BERLIN

κτάσεις, εφόσον το Εγώ δεν ταυτίζεται πλέον με το άτομο, αλλά με μιαν υπερπροσωπική οντότητα (μια κοινότητα, μιαν Εκκλησία, ένα κράτος, μια τάξη) η οποία προσλαμβάνει τη μορφή μιας τεράστιας και αυθαίρετης προελαύνουσας βούλησης και επιβάλλει την προσωπικότητά της όχι μόνο στον εξωτερικό κόσμο, μα και στις ίδιες τις συνιστώσες της: τις συνιστώσες της που μπορεί να είναι ακόμη και άνθρωποι, οι οποίοι, κατ' αυτόν τον τρόπο, υποβιβάζονται στον ρόλο των απλών συστατικών στοιχείων ή μερών μιας πολύ πιο μεγάλης, πολύ πιο εντυπωσιακής και, ιστορικά, πολύ πιο ανθεκτικής προσωπικότητας. Θα ήθελα να σας διαβάσω στο σημείο αυτό ένα απόσπασμα από τους περίφημους λόγους που απηύθυνε ο Fichte προς το γερμανικό έθνος, όταν ο Ναπολέων κατέκτησε την Πρωσία. Οι λόγοι αυτοί, ούτε μεγάλο ακροατήριο ούτε αξιόλογο αντίκτυπο είχαν, όταν εκφωνήθηκαν. Παρ' όλα αυτά, όταν το κοινό άρχισε αργότερα να τους διαβάζει, προκάλεσαν μια ραγδαία υπερεκχείλιση του εθνικιστικού αισθήματος. Μάλιστα, καθ' όλη τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, δεν σταμάτησαν στιγμή να διαδίδονται ως ανάγνωσμα μεταξύ των Γερμανών, για να γίνουν τελικά, από το 1918 και έπειτα, η Βίβλος τους. Δεν χρειάζεται να παραθέσω παρά λίγες γραμμές απ' αυτό το μικρό βιβλίο, για να σας δώσω να καταλάβετε το πνεύμα των συγκεκριμένων διαλέξεων — το είδος της προπαγάνδας στην οποία επιδιδόταν ο Fichte εκείνη την εποχή. Λέει, λοιπόν: Ή θα πιστεύεις σε μια βασική αρχή εντός του ανθρώπου — μιαν ελευθερία, μιαν ικανότητα τελειοποίησης, μιαν αέναη πρόοδο του είδους μας— ή δεν θα πιστεύεις σε καμία. Μπορεί, ακόμη, να αισθάνεσαι ή να διαισθάνεσαι το αντίθετό της. Όσοι νιώθουν μέσα τους τη δημιουργική εγρήγορση της ζωής ή, θεωρώντας πως έχουν στερηθεί αυτό το χάρισμα, περιμένουν τη στιγμή που θα τους παρασύρει ο μεγαλειώδης χείμαρρος της ρέουσας και πρότυπης ζωής, ή, πάλι, έχουν ένα συγκεχυμένο προαίσθημα αυτής της ελευθερίας και, απέναντι σε αυτό το φαινόμενο, δεν αισθάνονται μίσος ή φόβο.

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

157

μα αγάπη, όλοι αυτοί ανήκουν στην αρχέγονη ανθρωπότητα. Μπορούμιε να θεωρήσουμε ότι αποτελούν έναν γνήσιο λαό, ότι αποτελούν τον Urvolk, τον αρχέγονο λαό — κι εννοώ τους Γερμανούς. Από την άλλη μεριά, όσοι έχουν αποφασίσει πως μόνον ως παράγωγα μπορούν να λειτουργήσουν, μόνον ως μεταχειρισμένα προϊόντα, στο τέλος έτσι θα καταντήσουν και θα πληρώσουν το τίμημα αυτής τους τής πεποίθησης. Οι άνθρωποι αυτοί είναι απλώς ένα παράρτημα της ζωής. Δεν είναι γι' αυτούς οι καθαρές εκείνες πηγές που έρρεαν χρόνια πριν απ' αυτούς και που εξακολουθούν ίσως να ρέουν ολόγυρά τους. Οι άνθρωποι αυτοί είναι απλώς ο απόηχος που βγαίνει από έναν μακρινό βράχο, ο απόηχος μιας φωνής που τώρα σιωπά. Είναι αποκλεισμένοι από τον Urvolk, είναι ξένοι, είναι παρείσακτοι. Το έθνος που φέρει το όνομα «γερμανικό» δεν έχει μέχρι σήμερα σταματήσει να επιδεικνύει μιαν εξαιρετικά δημιουργική και πρωτότυπη δραστηριότητα στα πλέον ετερόκλητα πεδία. Και συνεχίζει: Αυτή είναι η αρχή του αποκλεισμού, την οποία υιοθετώ. Όσοι πιστεύουν στην πνευματική πραγματικότητα, όσοι πιστεύουν στην ελευθερία της ζωής του πνεύματος, όσοι πιστεύουν στην αέναη πρόοδο του πνεύματος διαμέσου της ελευθερίας, όπου κι αν έχουν γεννηθεί, όποια γλώσσα κι αν μιλούν, ανήκουν στη δική μας φυλή, στον δικό μας λαό, και αργά ή γρήγορα θα μας ακολουθήσουν. Όσοι πιστεύουν στην επιβράδυνση της ζωής, στην οπισθοδρόμηση, στους αιώνια επαναλαμβανόμενους κύκλους, ή ακόμη και όσοι πιστεύουν στην άψυχη φύση και την τοποθετούν στο πηδάλιο του κόσμου, σ' όποια χώρα κι αν έχουν γεννηθεί, όποια γλώσσα κι αν μιλούν, δεν είναι Γερμιανοι, μας είναι ξένοι, και το μόνο που μπορεί κανείς να ελπίζει είναι πως μια μέρα θα αποκοπούν ολοκληρωτικά από τον λαό μας.

158

.

isaiah

berlin

Για να είμαστε δίκαιοι με τον Fichte, δεν μπορούμε να εκλάβουμε αυτόν τον λόγο ως ένα σοβινιστικό γερμανικό κήρυγμα, καθόσον με τον όρο Γερμανοί ο Fichte εννοούσε όλους τους γερμανικούς λαούς, όπως ακριβώς και ο Hegel. Το στοιχείο αυτό δεν καλυτερεύει ίσως σημαντικά τα πράγματα, πάντως οφείλουμε να το λάβουμε υπόψη μας. Στην προαναφερθείσα κατηγορία περιλαμβάνονται οι Γάλλοι, οι Άγγλοι, όλοι οι σκανδιναβικοί λαοί, καθώς και ορισμένοι μεσογειακοί. Όπως κι αν έχει το πράγμα, η ουσία είναι ότι το κήρυγμα του Fichte δεν αποσκοπεί απλώς να προβάλει την ιδέα του πατριωτισμού ή να ανορθώσει το γερμανικό πνεύμα που είχε συντριβεί από την εισβολή του Ναπολέοντα. Το κρισιμότερο σημείο είναι αυτή η ευρύτατη διάκριση μεταξύ ζωντανών και νεκρών, μεταξύ αυτών που αποτελούν τους απόηχους και αυτών που είναι οι φωνές, αυτών που αποτελούν τα παραρτήματα και αυτών που είναι τα κυρίως κείμενα ή τα κυρίως κτίρια. Η θεμελιώδης αυτή διάκριση του Fichte κατόρθωσε να σαγηνεύσει το πνεύμα πάμπολλων νεαρών Γερμανών, που είχαν γεννηθεί μεταξύ των τελών της δεκαετίας του 1770 και των αρχών της δεκαετίας του 1780. Η θεμελιώδης ιδέα δεν είναι πια το cogito ergo sum, αλλά το νοίο ergo sum. Όλως περιέργως, ο Γάλλος ψυχολόγος Maine de Biran, γράφοντας κατά την ίδια περίπου εποχή, ανέπτυξε ένα παρόμοιο είδος ψυχολογίας υποστηρίζοντας ότι μπορούσε κανείς να μάθει την προσωπικότητά του μόνον αν προσπαθούσε, μόνον αν εφορμούσε εναντίον κάποιου εμποδίου, το οποίο θα τον έκανε να συνειδητοποιήσει το Εγώ του και να νιώσει απολύτως ότι είναι ο εαυτός του. Με άλλα λόγια, μπορούσες να νιώσεις ότι ήσουν πραγματικά ο εαυτός σου μόνο σε στιγμές αντίστασης ή αντίθεσης. Αναπόφευκτα, το ιδεώδες αυτό οδηγεί στο αίσθημα της Ανωτερότητας και του Τιτανισμού — και δεν μιλώ μόνο για τον ιδιωτικό βίο, μιλώ και για τον δημόσιο. Επιτρέψτε μου, τώρα, να πω δυο λόγια —αν και δεν είναι δίκαιο για τον Fichte να τον αντιμετωπίζουμε τόσο επιπόλαια— σχετικά με τη μάλλον ανάλογη αλλά και, σε κάποια σημεία, ριζικά διαφορετική θεωρία του Schelling. Σύγχρονος του Fichte, καίτοι

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

159

νεότερος του, ο Schelling επηρέασε τον Coleridge βαθύτατα ή, τουλάχιστον, περισσότερο απ' ό,τι τον επηρέασε οποιοσδήποτε άλλος στοχαστής, όπως επίσης επηρέασε βαθύτατα τη γερμανική σκέψη. Σπανίως τον διαβάζει κανείς σήμερα, κι αυτό εν μέρει οφείλεται στο γεγονός ότι τα περισσότερα έργα του μοιάζουν στις μέρες μας μάλλον στρυφνά, για να μην πω ακατάληπτα. Αντίθετα με τον Fichte, που αντιπαρέθεσε τη ζώσα αρχή της ανθρώπινης βούλησης στη φύση (η οποία, όπως εν μέρει και για τον Kant, είναι ένα νεκρό υλικό στο οποίο πρέπει κανείς να δώσει μορφή, και όχι ένα αρμονικό όλον στο οποίο καθετί έχει τη θέση του), ο Schelling προέβαλλε έναν μυστικιστικό βιταλισμό. Έβλεπε στη φύση κάτι το κατ' εξοχήν ζωντανό, ένα είδος πνευματικής αυτοανάπτυξης. Θεωρούσε πως ο κόσμος είχε ξεκινήσει από μια κατάσταση ζωώδους'ασυνειδησίας, για να αποκτήσει σταδιακά συνείδηση του εαυτού του. Ξεκινώντας, όπως λέει, από τις πλέον μυστήριες απαρχές, από τη σκοτεινή και αναπτυσσόμενη ασυνείδητη βούληση, φτάνει σταδιακά στην αυτοσυνειδησία. Η φύση είναι ασυνείδητη βούληση* ο άνθρωπος είναι βούληση που έχει αποκτήσει συνείδηση του εαυτού της. Η φύση παρουσιάζει τα διάφορα στάδια της βούλησης: κάθε στάδιο της φύσης είναι η βούληση σε ένα διαφορετικό στάδιο της ανάπτυξής της. Στην αρχή, είναι οι πέτρες και η γη, που αποτελούν τη βούληση σε μια κατάσταση ολοκληρωτικής ασυνειδησίας. (Θα πω απλώς πως πρόκειται για ένα παλαιό αναγεννησιακό δόγμα, για να μη γυρίσω ακόμη πιο πίσω, στις πηγές του γνωστικισμού.) Κατόπιν εισχωρεί σταδιακά μέσα τους η ζωή, κι έτσι εμφανίζονται τα πρώτα βιολογικά είδη. Στη συνέχεια έρχονται τα φυτά και, ύστερα, τα ζώα — η προοδευτική αυτοσυνειδησία, η προοδευτική κίνηση της βούλησης προς την πραγμάτωση κάποιου σκοπού. Η φύση αγωνίζεται να επιτύχει κάτι, μα δεν έχει επίγνωση του ότι αγωνίζεται γι' αυτό. Ο άνθρωπος αρχίζει να αγωνίζεται για κάτι και αποκτά επίγνωση αυτού για το οποίο αγωνίζεται. Αγωνιζόμενος με επιτυχία γι' αυτό, ωθεί ολόκληρο το σύμπαν να αποκτήσει υψηλότερη συνείδηση του εαυτού του. Ο Schelling θεωρούσε τον Θεό μιαν αυτοαναπτυσσόμενη αρχή

160

.

ISAIAH BERLIN

της συνείδησης. Ο Θεός είναι το άλφα χαι το ωμέγα, έλεγε. Το άλφα είναι το ασυνείδητο, το ωμέγα είναι η πραγμάτωση της πλήρους αυτοσυνειδησίας. Ο Θεός είναι ένα προοδευτικό φαινόμενο, μια μορφή δημιουργικής εξέλιξης. Ας σημειωθεί εδώ ότι την ίδια αντίληψη υιοθέτησε και μάλιστα οικειοποιήθηκε ο Bergson: ελάχιστα είναι τα στοιχεία στην αντίστοιχη θεωρία του Bergson που δεν έχουν πρώτα διατυπωθεί από τον Schelling. Η αντίληψη αυτή επηρέασε σημαντικά τόσο τη γερμανική αισθητική φιλοσοφία όσο και τη γερμιανική φιλοσοφία της τέχνης* διότι, αν καθετί στη φύση είναι ζωντανό και αν εμείς δεν είμαστε παρά τα αντιπροσωπευτικά της είδη με τον υψηλότερο βαθμό αυτοσυνειδησίας, χρέος του καλλιτέχνη είναι να ανερευνήσει τον εαυτό του και, προπάντων, εκείνες τις σκοτεινές και ασυνείδητες δυνάμεις που κινούνται μέσα του, έτσι ώστε, διεξάγοντας τον πλέον τρομαχτικό και βίαιο εσωτερικό αγώνα, να τις φέρει στο επίπεδο της συνείδησης. Αυτό πιστεύει ο Schelling. Στη φύση, επίσης, συμβαίνει το ίδιο. Παρόμοιοι αγώνες λαμβάνουν χώρα και μέσα στη φύση. Κάθε ηφαιστειακή έκρηξη, κάθε φαινόμενο —ο μαγνητισμός, ο ηλεκτρισμός, κ λπ.— ερμηνεύεται από τον Schelling ως ένας αγώνας τον οποίο διεξάγουν διάφορες τυφλές και μυστηριώδεις δυνάμεις προκειμένου να επιβάλουν το ανάστημά τους* η διαφορά είναι ότι ο άνθρωπος μόνον εν μέρει συνειδητοποιεί τις δυνάμεις αυτές. Σύμφωνα με τον Schelling, τα μοναδικά έργα τέχνης που έχουν αξία —κι αυτή είναι μια άποψη που δεν επηρέασε μόνο τον Coleridge, αλλά και αρκετούς κριτικούς τέχνης— είναι εκείνα που, όπως και η φύση, μιεταδίδουν τους παλμούς μιας όχι απόλυτα ενσυνείδητης ζωής. Κάθε έργο τέχνης που παρουσιάζει πλήρη αυτοσυνειδησία είναι, για τον Schelling, κάτι σαν φωτογραφία. Κάθε έργο τέχνης που αποτελεί απλώς ένα αντίγραφο, ένα απλό γνωστικό δεδομένο, κάτι το οποίο, όπως η επιστήμη, δεν είναι παρά προϊόν της προσεχτικής παρατήρησης κάποιου πράγματος και, κατόπιν, της εξαντλητικής και σχολαστικής περιγραφής του με απόλυτη σαφήνεια, πιστότητα και συστηματικότητα — κάθε τέτοιο έργο σημαίνει θάνατο. Η ζωή όπως παρουσιάζεται σε ένα έργο τέχνης είναι ανάλογη —έχει την

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

161

ίδια, μπορώ να πω, ποιότητα— μ.ε ό,τι ακριβώς θαυμάζουμε στη φύση: έχει μια δύναμη, μιαν ισχύ, μιαν ενέργεια, μια ζωντάνια, μια ζωτικότητα εκρηκτική. Γι' αυτό όλα τα σπουδαία πορτραίτα, τα σπουδαία αγάλματα και τα σπουδαία μουσικά έργα θεωρούνται σπουδαία: διότι βλέπουμε σε αυτά όχι μόνο την επιφάνεια, την τεχνική ή τη φόρμα την οποία ο καλλιτέχνης, συνειδητά ίσως, επέβαλε, αλλά και ένα στοιχείο του οποίου ο τελευταίος δεν έχει πιθανώς πλήρη επίγνωση: τους παλμούς ενός απέραντου πνεύματος, τους οποίους αντιλαμβάνεται μέσα του ο καλλιτέχνης και των οποίων, αποτελεί τον εξαιρετικά εύγλωττο και συνειδητό εκπρόσωπο. Σε χαμηλότερο επίπεδο, οι παλμοί του πνεύματος αυτού είναι και παλμοί της φύσης, με αποτέλεσμα το έργο τέχνης να ασκεί στον άνθρωπο που το θεάται ή το ακροάται την ίδια ζωογόνο επίδραση με ορισμένα φαινόμενα της φύσης. Όταν απουσιάζει το στοιχείο αυτό, όταν κυριαρχεί η συμβατικότητα, όταν το καθετί έχει δημιουργηθεί σύμφωνα με συγκεκριμένους κανόνες και μέσα σε μια φεγγοβολή απόλυτης αυτοσυνειδησίας και πλήρους επίγνωσης του τι κάνεις, το προϊόν δεν μπορεί παρά να είναι καλαίσθητο, συμμετρικό και νεκρό. Αυτή είναι η βάση της ρομαντικής θεωρίας της τέχνης, μιας θεωρίας που στράφηκε κατά του Διαφωτισμού και επηρέασε όλους εκείνους τους κριτικούς που πιστεύουν ότι το ασυνείδητο διαδραματίζει ρόλο πρωτεύοντα, όχι ασφαλώς μόνο με τον τρόπο που περιγράφουν οι παλαιές πλατωνικές θεωρίες για τη θεία έμπνευση και τον εκστατικό καλλιτέχνη που δεν έχει πλήρη επίγνωση του τι κάνει -σύμφωνα με τη θεωρία του Πλάτωνα στο έργο Ίων, ο θεός εμφυσά κάτι στον καλλιτέχνη, ο οποίος δεν γνωρίζει τι ακριβώς κάνει, γιατί κάτι πιο δυνατό απ* αυτόν έρχεται απ' έξω να τον εμπνεύσει—, όπως επηρέασε και όλες τις θεωρίες που προβάλλουν τη σπουδαιότητα, την αναντίρρητη σπουδαιότητα, του ρόλου του ασυνείδητου ή υποσυνείδητου ή προσυνειδητού στοιχείου στα έργα είτε ενός μεμονωμένου καλλιτέχνη είτε μιας ομάδας, ενός έθνους, ενός λαού, ενός πολιτισμού. Η ιδέα αυτή μας μεταφέρει κατευθείαν στον Herder, που επίσης θεωρεί ότι στα δημώδη τραγούδια και στους δημώδεις χορούς ενός έθνους

162

.

ISAIAH BERLIN

ενσαρκώνεται ένα όχι απόλυτα αυτοσυνειδητο πνεύμα, ένα πνεύμα που, λόγω αυτής ακριβώς της ιδιότητας του, καθίσταται πραγματικά ανεκτίμητο. Δεν θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο Schelling έγραψε για όλα αυτά τα πράγματα με τη μεγαλύτερη δυνατή σαφήνεια. Τα γραπτά του, εν τούτοις, ιδιαίτερα ενθουσιώδη, επηρέασαν αποφασιστικά τους συγχρόνους του. Η πρώτη μεγάλη θεωρία που προέκυψε από τον συγκερασμό της θεωρίας του Fichte για τη βούληση και της θεωρίας του Schelling για το ασυνείδητο —ήτοι των σημαντικότατων παραγόντων που διαμόρφωσαν την αισθητική θεωρία και, στη συνέχεια, την πολιτική και την ηθική θεωρία του ρομαντικού κινήματος— είναι η θεωρία του συμβολισμού. Ο συμβολισμός κατέχει κεντρική θέση σε όλο το φάσμα της ρομαντικής σκέψης — πράγμα που άλλωστε επισημαίνουν και όλοι οι κριτικοί του κινήματος. Θα καταβάλω κάθε δυνατή προσπάθεια για να εξηγήσω αυτό το στοιχείο, αν και δεν θα έλεγα πως το κατανοώ απολύτως. Εξάλλου, όπως πολύ σωστά λέει ο Schelling, ο ρομαντισμός είναι ένα άβατο δάσος, ένας λαβύρινθος στον οποίο ο μόνος μίτος είναι η βούληση και η διάθεση ενός ποιητή. Δεδομένου, λοιπόν, ότι δεν είμαι ποιητής, δεν είναι και τόσο βέβαιο πως θα μπορέσω να παρουσιάσω και την παραμικρή πτυχή αυτής της θεωρίας. Προτίθεμαι ωστόσο να κάνω ό,τι μπορώ. Τπάρχουν δύο είδη συμβόλων, για να το θέσω όσο πιο απλά γίνεται: σύμβολα συμβατικά και σύμβολα μιας κάπως διαφορετικής κατηγορίας. Τα συμβατικά σύμβολα δεν παρουσιάζουν ιδιαίτερη δυσκολία. Είναι σύμβολα τα οποία επινοούμε προκειμένου να σημάνουμε ορισμένα πράγματα και για τη σημασία των οποίων υπάρχουν συγκεκριμένοι κανόνες. Στην οδική .κυκλοφορία, οι κόκκινοι και οι πράσινοι φωτεινοί σηματοδότες σημαίνουν κατά σύμβασιν ό,τι σημαίνουν. Οι κόκκινοι φωτεινοί σηματοδότες σημαίνουν ότι δεν επιτρέπεται στα αυτοκίνητα να περάσουν αποτελούν απλώς έναν ακόμη τρόπο για να πεις «Μην περνάτε». Το «Μην περνάτε» είναι, με τη σειρά του, ένας άλλος τρόπος συμβολισμού, γλωσσολογικού συμβολισμού, και σημαίνει μιαν απαγόρευση από πλευράς κάποιας αρχής* φέρει όμως μέσα του

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

163

xat μιαν ορισμένη απειλή, μία σαφέστατη απειλή: αν παραβείς τη συγκεκριμένη εντολή, ολέθριες συνέπειες ενδέχεται να ακολουθήσουν. Πρόκειται για τον κοινό συμβολισμό, παραδείγματα του οποίου αποτελούν οι τεχνητά επινοημένες γλώσσες, οι επιστημονικές πραγματείες και κάθε μορφή συμβατικού συμβολισμού που έχει επινοηθεί για έναν συγκεκριμένο σκοπό. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η σημασία του συμβόλου καθορίζεται από κάποιους κανόνες. Ολοφάνερα όμως υπάρχουν και σύμβολα εντελώς διαφορετικά από τα προηγούμενα. Μη θέλοντας να υπεισέλθω στην εν γένει θεωρία του συμβολισμού, διαπιστώνω απλώς πως με τον όρο «συμβολισμός» τα περί ων ο λόγος άτομα εννοούσαν τη χρήση συμβόλων για όλα εκείνα τα πράγματα που μόνο συμβολικά μπορούσε κανείς να τα εκφράσει, και όχι κυριολεκτικά. Η κατάσταση της οδικής κυκλοφορίας είναι τέτοια, ώστε, αν αντί για τους πράσινους και τους κόκκινους σηματοδότες τοποθετούσαμε πινακίδες που έγραφαν «Στοπ» και «Εμπρός» ή, πάλι, αν αναθέταμε σε κάποιους ανθρώπους να φωνάζουν από μεγάφωνα «Στοπ» και «Εμπρός», ο σκοπός μας θα εξυπηρετούνταν εξίσου αποτελεσματικά — από γραμματικής πλευράς, έστω. Αν όμως θέταμε το ερώτημα υπό ποιαν έννοια αποτελεί σύμβολο μια εθνική σημαία που, κυματίζοντας στον άνεμο, ξυπνά συγκινήσεις στις καρδιές των ανθρώπων ή υπό ποιαν έννοια αποτελεί σύμβολο η Μασσαλιώτιδα ή, για να πάμε κάπως πιο μακριά, υπό ποιαν έννοια ένας γοτθικός καθεδρικός ναός, που είναι χτισμένος με έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο, τελείως ανεξάρτητο από τη χρησιμότητά του ως κτιρίου στο οποίο τελούνται θρησκευτικές λειτουργίες, αποτελεί σύμβολο της συγκεκριμένης θρησκείας, την οποία και στεγάζει, ή υπό ποιαν έννοια αποτελούν σύμβολα οι θρησκευτικοί χοροί, οι ιερουργίες ή η πέτρα της Καάμπα για τους μουσουλμάνους, η απάντηση θα είναι ότι το στοιχείο που όλα αυτά τα πράγματα συμβολίζουν δεν μπορεί κανείς να το εκφράσει με άλλον τρόπο. Ας υποθέσουμε πως κάποιος σάς θέτει το ερώτημα: «Μπορείτε να μου εξηγήσετε τι σήμαινε η λέξη "Αγγλία" στην πρόταση "Η Αγγλία περιμένει από τον καθέναν να κάνει το

164

.

ISAIAH BERLIN

καθήκον του", όταν τη διατύπωσε ο Nelson;» Αν αρχίσετε να την εξηγείτε, αν αρχίσετε να λέτε ότι «Αγγλία» σημαίνει μιαν ομάδα άπτερων και δίποδων έλλογων όντων που κατοικούσαν σε ένα συγκεκριμένο νησί σε μια δεδομένη στιγμή του δέκατου όγδοου αιώνα, τότε, δίχως καμιά αμφιβολία, πέφτετε έξω* δεν σημαίνει απλώς ένα πλήθος ανθρώπων, των οποίων ο Nelson γνώριζε τα στοιχεία και τους οποίους, αν ήθελε, και αν βεβαίως έμπαινε στον κόπο, θα μπορούσε να καθορίσει επακριβώς. Σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει κάτι τέτοιο η λέξη «Αγγλία», κι ο λόγος είναι ότι το συγκινησιακό της φορτίο επεκτείνεται σε κάτι σαφώς πιο αόριστο και σαφώς πιο βαθύ. Κατά συνέπεια, αν σας ρωτήσει κάποιος: «Ποια είναι η έννοια της λέξης "Αγγλία" στην προκειμένη περίπτωση; Θα μπορούσατε να μου αποσαφηνίσετε'τη σημασία της, θα μπορούσατε —όσο κοπιαστικό κι αν είναι κάτι τέτοιο— να μου δώσετε το κυριολεκτικό αντίστοιχο αυτής της περιληπτικής λέξης;», η απάντηση δεν θα είναι καθόλου, μα καθόλου εύκολη. Όπως ούτε θα είναι εύκολη η απάντηση στα ερωτήματα «Τι συμβολίζει η πέτρα της Καάμπα; Τι συμβολίζει αυτή η συγκεκριμένη προσευχή; Τι σημαίνει ο συγκεκριμένος καθεδρικός ναός για τους ανθρώπους που προσέρχονται σε αυτόν προκειμένου να ασκήσουν τα θρησκευτικά τους καθήκοντα — εκτός από κάποιους συναισθηματικής φύσεως θολούς συνειρμούς, εκτός από ένα κάποιο υποσκίασμα;» Η σημιασία όλων αυτών δεν έγκειται απλώς και μόνο στο ότι ξυπνούν το συναίσθημα: το συναίσθημα μπορεί να ξυπνήσει και από το κελάηδημα των πουλιών το συναίσθημα μπορεί να ξυπνήσει και από το ηλιοβασίλεμα: ούτε το ηλιοβασίλεμα, όμως, ούτε το κελάηδημuχ των πουλιών είναι συμβολικά. Για τους πιστούς, εν τούτοις, ο καθεδρικός ναός αποτελεί σύμβολο, η ιερουργία αποτελεί σύμβολο, η μετάληψη διά της Όστιας αποτελεί σύμβολο. Ανακύπτει έτσι το ερώτημα: Τι συμβολίζουν όλα αυτά τα πράγματα; Κατά τη ρομαντική θεωρία, διεξάγεται ένας απείρως εντατικός αγώνας προόδου από μεριάς της πραγματικότητας, του σύμπαντος γύρω μας, καθώς επίσης υπάρχει κάτι το άπειρο και το ανεξάντλητο, για το οποίο το πεπερασμένο προσπαθεί να

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

165

λειτουργήσει ως σύμβολο αλλά, όπως είναι ευνόητο, αδυνατεί. Προσπαθούμε να μεταδώσουμε κάτι το οποίο μπορούμε να μεταδώσουμε μόνο με τα μέσα που διαθέτουμε, ξέρουμε όμως πως δεν μπορούμε έτσι να μεταδώσουμε στην ολότητά του αυτό το οποίο θέλουμε να μεταδώσουμε, διότι η ολότητα αυτή είναι κυριολεκτικά άπειρη.Τι' αυτό μετέρχεται κανείς τις αλληγορίες και τα σύμβολα. Η αλληγορία είναι η διά λόγων ή διά εικόνων απεικόνιση ενός πράγματος το οποίο έχει μεν μία συγκεκριμένη σημασία, αλλά υποδηλώνει και κάτι άλλο. Όταν μια αλληγορία σημαίνει κάτι άλλο από το προφανές, αυτό το οποίο σημαίνει — για όσους πιστεύουν πραγματικά στις αλληγορίες και υποστηρίζουν ότι το μόνο είδος λόγου που έχει βάθος είναι ο αλληγορικός λόγος, όπως πίστευαν ο Schelling και όλοι οι ρομαντικοί— είναι ex hypothesi άρρητο. Αυτός είναι ο λόγος που πρέπει να χρησιμοποιείται η "αλληγορία και που οι αλληγορίες και τα σύμβολα είναι εξ ανάγκης ο μόνος τρόπος που έχω για να μεταδώσω ό,τι θέλω να μεταδώσω. Τι θέλω να μεταδώσω; Θέλω να μεταδώσω το ρεύμα για το οποίο μιλά ο Fichte. Θέλω να μεταδώσω κάτι το άυλο, και πρέπει να μιετέλθω μέσα υλικά. Θέλω να μεταδώσω κάτι το άφατο και πρέπει να μετέλθω μέσα εκφραστικά. Θέλω, ίσως, να μεταδώσω κάτι το ασυνείδητο και πρέπει να μετέλθω μέσα ενσυνείδητα. Γνωρίζω ευθύς εξαρχής πως δεν πρόκειται να τα καταφέρω και πως δεν μπορώ να τα καταφέρω. Το μόνο που μπορώ να κάνω είναι να επιχειρήσω μία κατά το δυνατόν πλησιέστερη ασυμπτωτική προσέγγιση. Κάνω ό,τι μπορώ, παρότι η προσπάθεια αυτή είναι μία προσπάθεια αγωνιώδης, μία προσπάθεια στην οποία, αν ήμουν καλλιτέχνης ή αν, όπως έλεγαν οι Γερμανοί ρομαντικοί, ήμουν αυτοσυνείδητος στοχαστής, θα μπορούσα να αφιερώσω όλη μου τη ζωή. Το όλο ζήτημα σχετίζεται μιε την έννοια του βάθους. Η έννοια του βάθους είναι ένα θέμα που οι φιλόσοφοι σπανίως έχουν θελήσει να το πραγματευτούν. Παρ' όλα αυτά πρόκειται γιά μιαν έννοια που σαφώς επιδέχεται μελέτη, όντας συγχρόνως και μία από τις σημαντικότερες κατηγορίες που χρησιμοποιούμε. Όταν

166

.

ISAIAH BERLIN

λέμε ότι ένα έργο έχει βάθος ή ότι είναι βαθύ, πέραν του προφανούς γεγονότος ότι πρόκειται για. μια μεταφορά, εμπνευσμένη, φαντάζομαι, από τα πηγάδια, που είναι βαθιά — όταν λέμε ότι κάποιος συγγραφέας είναι βαθύς ή ότι ένας πίνακας έχει βάθος, δεν είναι και τόσο σαφές τι ακριβώς εννοούμε με τον όρο αυτόν, παρ' όλο που σε καμία περίπτωση δεν θα τον αντικαθιστούσαμε με κάποιον άλλον χαρακτηρισμό, λέγοντας λ.χ. ότι είναι «ωραίος», «σημαντικός», «πιστός σε κάποιους κανόνες» ή ακόμη και «αθάνατος». Όταν λέω ότι ο Pascal είναι βαθύτερος από τον Descartes (καίτοι ο Descartes ήταν, ασυζητητί, ένας εξαιρετικά ευφυής άνθρωπος), ή ότι ο Ντοστογιέφσκι, είτε μου αρέσει είτε δεν μου αρέσει, είναι βαθύτερος από τον Τολστόι, που μπορεί να μου αρέσει περισσότερο, ή ότι ο Kafka είναι βαθύτερος από τον Hemingway, τι ακριβώς είναι αυτό που προσπαθώ -ανεπιτυχώς— να μεταδώσω με τη συγκεκριμένη μεταφορά, η οποία παραμένει μεταφορική ακριβώς επειδή δεν έχω κάτι καλύτερο να χρησιμοποιήσω στη θέση της; Σύμφωνα με τους ρομαντικούς -και η συμβολή τους αυτή, σημειωτέον, υπήρξε μία από τις σημαντικότερες στην εν γένει κατανόηση των πραγμάτων—, αυτό που εννοώ με τον όρο βάθος (μολονότι οι ίδιοι δεν χρησιμοποιούν τον συγκεκριμένο όρο) είναι το ανεξάντλητο, το ασύλληπτο. Ένα έργο τέχνης, ένα φιλοσοφικό ή ένα πεζό λογοτεχνικό έργο, που είναι ωραίο μεν αλλά όχι και βαθύ, μπορώ να το ερμηνεύσω με τη βοήθεια της πλέον εναργούς κυριολεξίας. Μιλώντας, φέρ' ειπείν, για ένα μουσικό έργο του δέκατου όγδοου αιώνα, που είναι καλοφτιαγμένο, μελωδικό, ευχάριστο ή μεγαλοφυές, μπορώ να σας εξηγήσω γιατί φτιάχτηκε με τον συγκεκριμένο τρόπο ή ακόμη και γιατί δίνει τόση ευχαρίστηση. Μπορώ να σας πω ότι οι άνθρωποι αισθάνονται ένα συγκεκριμένο είδος ευχαρίστησης, όταν ακούν ορισμένες αρμονίες. Μπορώ να περιγράψω αυτή την ευχαρίστηση, με τη μεγαλύτερη ίσως παραστατικότητα, εφαρμόζοντας κάθε λογής ιδιοφυή ενδοσκοπικά τεχνάσματα. Αν υποθέσουμε πως είμαι ένας δεξιοτέχνης της περιγραφής —αν είμαι ο Proust, ο Τολστόι, ένας ειδήμων της περιγραφικής ψυχολογίας—, μπορώ, πιθανότατα, να σας παρουσιάσω μιαν εκδοχή των συναισθημά-

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

167

των που έχετε όταν ακούτε ένα συγκεκριμένο μουσικό κομμάτι ή διαβάζετε ένα συγκεκριμένο πεζό λογοτεχνικό έργο* μιαν εκδοχή παρόμοια, σε μεγάλο βαθμό, με αυτό που αισθάνεστε ή σκέφτεστε τη συγκεκριμένη στιγμή· μιαν εκδοχή που θα μπορούσε να εκληφθεί ως μια επαρκέστατη μορφή μετάφρασης αυτού που συντελείται: επιστημονική, ορθή, αντικειμενική, επαληθεύσιμη κ.ο.κ. Μιλώντας όμως για ένα έργο βαθύ, για ένα έργο που έχει βάθος, όσο περισσότερα λέω, τόσο περισσότερα αφήνω ανείπωτα. Χωρίς καμιά αμφιβολία, μολονότι προσπαθώ να περιγράψω σε τι έγκειται το βάθος ενός τέτοιου έργου, ευθύς ως αρχίσω να μιλώ γι' αυτό, καταλαβαίνω ότι, όσο κι αν μιλήσω, πάντοτε θα ανοίγουν νέα χάσματα. Ό,τι κι αν πω, στο τέλος κάθε πρότασής μου πρέπει πάντοτε να αφήνω αποσιωπητικά. Κάθε περιγραφή θα ανοίγει πάντοτε τον δρόμο για κάτι περαιτέρω — κάτι πολύ πιο σκοτεινό ίσως, μα και κάτι που είναι κατ' αρχήν αδύνατον να προσλάβει την απλουστευτική μορφή του ακριβούς,' σαφούς, επαληθεύσιμου, αντικειμενικού περιγραφικού πεζού λόγου. Αυτή είναι, λοιπόν, μία από τις χρήσεις του «βάθους»: να φέρνει στον νου την έννοια του μη απλουστεύσιμου, την ιδέα ότι είμιαι αναγκασμένος, στην ανάλυσή μου, στην περιγραφή την οποία κάνω, να χρησιμοποιώ τη γλώσσα, η οποία είναι κατ' αρχήν, όχι μόνο σήμερα αλλά από πάντα και για πάντα, ανεπαρκής για τον σκοπό που καλείται να εξυπηρετήσει. Ας υποθέσουμε πως προσπαθώ να εξηγήσω μια πρόταση μεγάλου βάθους. Καταβάλλω κάθε δυνατή προσπάθεια, ξέρω όμως πως είναι αδύνατον να την εξαντλήσω* κι όσο πιο ανεξάντλητη μου φαίνεται —όσο πιο ευρύ είναι το πεδίο στο οποίο θεωρώ πως έχει εφαρμογή, όσο περισσότερα κι όσο πιο βαθιά και πλατιά είναι τα χάσματα που ανοίγουν—, τόσο πιο πιθανό είναι να αποφανθώ ότι η συγκεκριμένη πρόταση είναι βαθιά, και όχι απλώς αληθής, ενδιαφέρουσα, ευχάριστη, πρωτότυπη ή οτιδήποτε άλλο μπω στον πειρασμό να πω. Όταν, για παράδειγμα, ο Pascal λέει ότι η καρδιά έχει τους δικούς της λόγους και ο νους τους δικούς του, όταν ο Goethe λέει ότι, όσο σκληρά κι αν προσπαθήσουμε, πάντοτε θα υπάρχει ένα μη απλουστεύσιμο στοιχείο ανθρωπομορφισμού σε

168

.

isaiah

berlin

οτιδήποτε κάνουμε και σκεφτόμαστε, ot άνθρωποι αναγνωρίζουν ένα ορισμένο βάθος στις παρατηρήσεις αυτές, διότι, σε όποιο πεδίο κι αν εφαρμοστούν, πάντοτε ανοίγουν νέους ορίζοντες, ορίζοντες που δεν είναι ούτε απλουστεύσιμοι ούτε προσπελάσιμοι ούτε περιγράψιμοι ούτε εξελέγξιμοι* δεν υπάρχει κάποια φόρμουλα η οποία να μπορεί να μας οδηγήσει με παραγωγικό τρόπο σε οριστικά συμπεράσματα. Αυτή είναι η θεμελιώδης ιδέα του βάθους, όπως την αντιλαμβάνονταν οι ρομαντικοί, μια ιδέα που συνδέεται σε σημαντικό βαθμό με τις περισσότερες αναλύσεις τους για το πεπερασμένο ως έκφραση του απείρου, για το υλικό ως έκφραση του άυλου, το νεκρό ως έκφραση του ζώντος, τον χώρο ως έκφραση του χρόνου, τις λέξεις ως έκφραση του άλεκτου. «Μπορούμε να συλλάβουμε το ιερό;» αναρωτιόταν ο Friedrich Schlegel, και απαντούσε: «Όχι, είναι φύσει αδύνατον να το συλλάβουμε, διότι οποιαδήποτε επιβολή μορφής το παραμορφώνει». Η ιδέα αυτή διαπερνά ολόκληρη τη ρομαντική θεωρία της ζωής και της τέχνης. Οδηγούμαστε έτσι σε δύο πολύ ενδιαφέροντα και έμμονα φαινόμενα, που χαρακτηρίζουν έντονα τόσο τον πνευματικό όσο και τον συναισθηματικό κόσμο του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα. Το ένα είναι η νοσταλγία, το άλλο είναι μια ορισμένη μορφή παράνοιας. Η νοσταλγία οφείλεται στο γεγονός ότι, εφόσον το άπειρο είναι αδύνατον να εξαντληθεί και εφόσον εμείς προσπαθούμε να το περικλείσουμε κατά κάποιον τρόπο, ό,τι κι αν κάνουμε ποτέ δεν θα μπορέσει να μας ικανοποιήσει. Όταν κάποτε ρώτησαν τον Novalis ποια ήταν η γενική του κατεύθυνση, με τι ακριβώς σχετιζόταν η τέχνη του, εκείνος απάντησε: «Επιστρέφω πάντα στον οίκο μου, πάντα στον οίκο του πατρός μου». Πρόκειται, κατά μίαν έννοια, για ένα σχόλιο θρησκευτικής υφής. Συγχρόνως όμως ο Novalis εννοούσε ότι όλες αυτές οι προσπάθειες κατάκτησης του εξωτικού, του παράξενου, του ξένου, του ασυνήθιστου, όλες αυτές οι προσπάθειες απόδρασης από το εμπειρικό πλαίσιο της καθημερινής ζωής, όλες αυτές οι προσπάθειες συγγραφής φανταστικών ιστοριών που πραγματεύονται μεταμορφώσεις και μετασχηματισμούς, που είναι αλληγορι-

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

169

κές ή συμβολικές, ή που περιέχουν κάθε λογής συγκαλυμμένες και απόκρυφες αναφορές, αυτή η αλλόκοτη και ερμητική εικονοποιία που προβληματίζει εδώ και χρόνια τους κριτικούς — όλες αυτές οι προσπάθειες είναι προσπάθειες επανόδου, είναι όλες προσπάθειες νόστου ή επιστροφής του συγγραφέα σε ό,τι τον κατατρύχει: πρόκειται για την αέναη Sehnsucht των ρομαντικών, για την αναζήτηση του γαλάζιου άνθους, όπως έλεγε ο Novalis. Και η αναζήτηση του γαλάζιου άνθους είναι είτε μια προσπάθεια ν' απορροφήσει κανείς το άπειρο, να ενοποιηθεί με αυτό, είτε μια προσπάθεια να διαχυθεί μέσα σε αυτό. Πρόκειται, δίχως άλλο, για μιαν εκκοσμικευμένη εκδοχή του ένθερμιου θρησκευτικού αγώνα για την ενοποίηση με τον Θεό, την αναβίωση του Χριστού μέσα στον άνθρωπο, την ένωση με μιαν από τις δημιουργικές δυνάμεις της φύσης κατά τρόπο παγανιστικό, ο οποίος μεταδόθηκε στους Γερμανούς από τον Πλάτωνα, τον Eckhart, τον Boehme, τον γερμανικό μυστικισμό και πλήθος άλλες πηγές, με τη μόνη διαφορά ότι ο εν λόγω αγώνας προσλαμβάνει εδώ λογοτεχνική και κοσμική μορφή. Η νοσταλγία αυτή βρίσκεται στον αντίποδα του στοιχείου εκείνου που ο Διαφωτισμός προέβαλλε ως την ιδιαίτερη συμβολή του. Όπως προσπάθησα να εξηγήσω και πρωτύτερα, οι οπαδοί του Διαφωτισμού ισχυρίζονταν πως υπήρχε ένα κλειστό και τέλειο μοντέλο ζωής* πως υπήρχε μία συγκεκριμένη μορφή της ζωής και της τέχνης, του αισθήμuxτoς και της σκέψης, που ήταν ορθή, αληθής και αντικειμενική, και μπορούσε μάλιστα να μεταδοθεί στους ανθρώπους υπό τη μοναδική προϋπόθεση ότι αυτοί γνώριζαν αρκετά. Λύση στα προβλήματά μας υπήρχε: αν μοναχά μπορούσαμε να δημιουργήσουμε μια δομή σύμφωνα με τα δεδομένα της λύσης αυτής και να πάρουμε στη συνέχεια τη θέση που μας ταίριαζε να το πω απλά— στη συγκεκριμένη δομή, τότε θα βρίσκαμε απαντήσεις τόσο στα ζητήματα της σκέψης όσο και στα ζητήματα της δράσης. Αν όμως δεν ισχύει αυτό, αν ex hypothesi το σύμπαν βρίσκεται σε κίνηση και όχι σε αδράνεια, αν είναι μια μορφή δραστηριότητας και όχι ένα υλικό μόρφωμα, αν είναι άπειρο και όχι πεπερασμένο, αν αέναα μεταβάλ-

170

.

ISAIAH BERLIN

λεται και ποτέ δεν μένει ακίνητο ή ίδιο (για να χρησιμοποιήσω τις μεταφορές που διαρκώς χρησιμοποιούσαν οι ρομαντικοί), αν, όπως λέει ο Friedrich Schlegel, είναι ένα ακατάπαυστο κύμα — πώς είναι δυνατόν ακόμη και να επιχειρήσουμε να το περιγράψουμε; Τι κάνουμε όταν θέλουμε να περιγράψουμε ένα κύμα; Τις περισσότερες φορές, στο τέλος δεν καταφέρνουμε παρά να μεταδώσουμε την εικόνα μιας λίμνης με στάσιμα νερά. Αν θέλουμε να περιγράψουμε το φως, μπορούμε να το περιγράψουμε με ακρίβεια μόνον εάν το σβήσουμε. Δεν θα έπρεπε, λοιπόν, να προσπαθήσουμε καν να το περιγράψουμε. Δεν είναι όμως σωστό να μην προσπαθείς καν να περιγράψεις κάτι, γιατί αυτό σημαίνει πως παύεις να εκφράζεσαι, κι αν παύεις να εκφράζεσαι τότε παύεις και να ζεις. Κατά τους ρομαντικούς, ζώντας κάνεις κάτι, και κάνοντας κάτι εκφράζεις τη φύση σου. Εκφράζοντας τη φύση σου, εκφράζεις τη σχέση σου με το σύμπαν. Και μπορεί μεν η σχέση σου με το σύμπαν να είναι άφατη, εσύ όμως οφείλεις παρ' όλα αυτά να την εκφράσεις. Αυτή είναι η όλη αγωνία, αυτό είναι το κεντρικό ζητούμενο. Αυτή είναι η αέναη Sehnsucht, αυτός είναι ο διακαής πόθος, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οδηγούμιαστε σε μακρινές χώρες, αναζητούμε εξωτικά παραδείγματα, ταξιδεύουμε στην Ανατολή και γράφουμε μυθιστορήματα για το παρελθόν, αυτός είναι ο λόγος που ενδίδουμε σε κάθε λογής φαντασιώσεις. Αυτή είναι η χαρακτηριστική ρομαντική νοσταλγία. Αν ο οίκος που αναζητούν οι ρομαντικοί, αν η αρμονία και η τελειότητα για τις οποίες μιλούν ήταν πράγματι δυνατόν να τους δοθούν, εκείνοι θα τις αρνιόνταν. Πρόκειται κατά κανόνα —κι εξ ορισμού, θα έλεγα— για κάτι το οποίο μπορεί κανείς να προσεγγίσει, αλλά όχι και να φτάσει: αυτή είναι η φύση της πραγματικότητας. Στον νου έρχεται η διάσημη εκείνη κυνική ιστορία με τον άνθρωπο που ρώτησε τον Dante Gabriel Rossetti, όταν αυτός έγραφε για το Άγιο Δισκοπότηρο: «Μα, κύριε Rossetti, όταν βρείτε εν τέλει το Δισκοπότηρο, τι σκοπεύετε να το κάνετε;». Είναι ακριβώς το είδος του ερωτήματος στο οποίο οι ρομαντικοί ήξεραν πολύ καλά πώς να απαντήσουν. Γι' αυτούς το Δισκοπότηρο ήταν κατ' αρχήν αδύνατον να ανακαλυφτεί, αλλά ήταν και κάτι στου οποίου την

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

171

αναζήτηστ) θα μπορούσε κανείς να αφιερώσει όλη του τη ζωή: αυτή είναι η φύση του σύμπαντος, αυτή και όχι άλλη. Θα μπορούσε να είναι άλλη, όμως δεν είναι. Το μόνο σίγουρο για το σύμπαν είναι ότι δεν μπορεί κανείς να το εκφράσει πλήρως ή να το εξαντλήσει πλήρως, καθώς και ότι δεν βρίσκεται σε αδράνεια, αλλά σε διαρκή κίνηση* αυτό είναι το βασικό δεδομένο, κι αυτό είναι που ανακαλύπτουμε όταν ανακαλύπτουμε πως το Εγώ είναι κάτι του οποίου αποκτούμε επίγνωση μόνο μέσα από την προσπάθεια. Η προσπάθεια είναι δράση, η δράση είναι κίνηση, η κίνηση είναι ατελεύτητη: αέναη κίνηση. Αυτή είναι η θεμελιώδης ρομαντική εικόνα που προσπαθώ να μεταδώσω όσο καλύτερα μπορώ, χρησιμοποιώντας λέξεις — οι οποίες ex hypothesi δεν μπορούν να τη μεταδώσουν. Η δεύτερη ιδέα, η ιδέα της παράνοιας, είναι κάπως διαφορετική. Υπάρχει μια οπτιμιστική εκδοχή του ρομαντισμού, σύμφωνα με την οποία, πηγαίνοντας μπροστά, επεκτείνοντας τη φύση μας, καταστρέφοντας τα εμπόδια που παρουσιάζονται στο διάβα μας —τους νεκρούς γαλλικούς κανόνες του δέκατου όγδοου αιώνα, τους καταστροφικούς πολιτικούς και οικονομικούς θεσμούς, τους νόμους, την αυθεντία, κάθε είδους προκαθορισμένη αλήθεια, κάθε είδους κανόνες ή θεσμούς οι οποίοι θεωρούνται απόλυτοι, τέλειοι, ανέκκλητοι—, απελευθερωνόμαστε όλο και περισσότερο ως άτομα και επιτρέπουμε στην απεριόριστη φύση μας να κατακτήσει διαρκώς μεγαλύτερα ύψη, να γίνει ακόμη πιο βαθιά, πλατιά, ελεύθερη και ζωντανή, καθώς και να ομοιάσει ακόμη περισσότερο στη θεότητα την οποία αγωνίζεται να φτάσει. Υπάρχει ωστόσο και μια πιο πεσιμιστική αντίληψη, η οποία, θα έλεγα, μετατράπηκε σε έμμονη ιδέα κατά τον εικοστό αιώνα. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, ενώ ως άτομα επιδιώκουμε να απελευθερωθούμε, το σύμπαν δεν μπορεί να δαμαστεί τόσο απλά όσο πιστεύουμε. Υπάρχει κάτι από πίσω, υπάρχει κάτι στα σκοτεινά βάθη του ασυνειδήτου ή της ιστορίας* υπάρχει, εν πάση περιπτώσει, κάτι που εμείς δεν το αντιλαμβανόμαστε και το οποίο διαψεύδει τις μεγαλύτερες ελπίδες μας. Άλλοτε γίνεται αντιληπτό με τη μορφή της αδιαφορίας ή και της εχθρότητας της φύσης, άλλοτε με

172

.

ISAIAH BERLIN

τη μορφή της πανουργίας της ιστορίας — πράγμα που, από τη μια μεριά, οι οπτιμιστές πιστεύουν πως μας προσανατολίζει σε ακόμη πιο λαμπρούς στόχους, και, από την άλλη, οι πεσιμιστές σαν τον Schopenhauer το αντιμετωπίζουν ως έναν απέραντο και ασύλληπτο ωκεανό άναρχης βούλησης στον οποίο κλυδωνιζόμαστε σαν μια μικρή ακυβέρνητη βάρκα, μη έχοντας καμία πιθανότητα να κατανοήσουμε το στοιχείο μέσα στο οποίο κινούμαστε ή να χαράξουμε μια πορεία επάνω του* κι είναι το στοιχείο αυτό μια τρομαχτικά ισχυρή και απόλυτα εχθρική δύναμη, με την οποία είναι τελείως ανώφελο είτε να τα βάλουμε είτε να συμφιλιωθούμε. Η παράνοια αυτή εκδηλώνεται με κάθε λογής μορφές — ενίοτε δε πολύ πιο χονδροειδείς. Εκδηλώνεται λ.χ. με τη μορφή της αναζήτησης πάσης φύσεως συνωμοσιών μέσα στην ιστορία. Οι άνθρωποι αρχίζουν να πιστεύουν ότι η ιστορία διαμορφώνεται από δυνάμεις επί των οποίων αυτοί δεν έχουν κανέναν έλεγχο. Κάποιος πρέπει να βρίσκεται πίσω απ' όλα αυτά: οι Ιησουίτες, ίσως, οι Εβραίοι ή οι μασόνοι. Η στάση αυτή προσδιορίστηκε σε μεγάλο βαθμό από τις διάφορες απόπειρες εξήγησης της πορείας της Γαλλικής Επανάστασης. Εμείς οι φωτισμένοι, εμείς οι ενάρετοι, εμείς οι σοφοί, εμείς οι καλοκάγαθοι προσπαθούμε να επιτύχουμε το άλφα ή το βήτα πράγμα, όμως, για κάποιον λόγο, όλες οι προσπάθειές μας αποβαίνουν άκαρπες* πρέπει, λοιπόν, κάποια τρομερή εχθρική δύναμη να μας την έχει στημένη και να μιας πεδικλώνει κάθε φορά που βρισκόμαστε στα πρόθυρα, όπως πιστεύουμε, της μεγάλης επιτυχίας. Η αντίληψη αυτή, όπως προείπα, εκδηλώνεται με διάφορες χονδροειδείς μορφές, μεταξύ των οποίων και η θεωρία περί ιστορικών συνωμοσιών: σύμφωνα με αυτήν, δεν σταματάς ποτέ να αναζητάς κρυμμένους εχθρούς ή, άλλοτε, ολοένα ευρύτερες συλλήψεις, όπως είναι.οι οικονομικές δυνάμεις, οι δυνάμεις της παραγωγής, ο ταξικός πόλεμος (βλέπε Marx) ή η πολύ πιο ασαφής και πολύ πιο μεταφυσική σύλληψη της πανουργίας του Λόγου ή της ιστορίας (βλέπε Hegel), που κατανοεί τον στόχο της πολύ καλύτερα από εμάς και μας σκαρώνει διάφορα τεχνάσματα. Ο Hegel λέει: «Το πνεύμα μάς εξαπατά, το πνεύμα μηχανορραφεί, το πνεύμα ψεύδεται, το πνεύμα

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

173

θριαμβεύει». Θα έλεγε κανείς πως ο Hegel αναγνωρίζει σε αυτό μια τεράστια αριστοφανική δύναμη, μια δύναμη ειρωνική, η οποία χλευάζει τα άμοιρα τα ανθρώπινα όντα που προσπαθούν να στήσουν τα μικρά τους σπιτάκια στις πλαγιές ενός καταπράσινου και λουλουδιασμένου, όπως πιστεύουν, βουνού, το οποίο όμως αποδεικνύεται πως είναι το πελώριο ηφαίστειο της ανθρώπινης ιστορίας, έτοιμο από στιγμή σε στιγμή να εκραγεί και πάλι. Κι ίσως η έκρηξη αυτή να συντελείται πράγματι για το ανθρώπινο καλό ή για να εξυψωθεί η ιστορία σε κάποια ιδεώδη της μορφή* η ουσία εν τούτοις είναι πως θα αφανίσει έναν πολύ μεγάλο αριθμό αθώων ανθρώπων και θα προκαλέσει μεγάλο πόνο και μεγάλες φθορές. Είναι κι αυτή μια ιδέα ρομαντική, δεδομένου ότι, αφ' ης στιγμής σκεφτεί κανείς πως υπάρχει έξω απ' αυτόν κάτι μεγαλύτερο, κάτι. ασύλληπτο και απροσπέλαστο, θα αισθανθεί για το στοιχείο αυτό είτε αγάπη (όπως προτιμούσε ο Fichte) είτε φόβο* κι αν αισθανθεί φόβο, τότε ο φόβος θα γίνει παρανοϊκός. Η παράνοια αυτή δεν σταματά στιγμή να αυξάνεται κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα: κατακτά ένα ορισμένο ύψος με τον Schopenhauer, δεσπόζει στα έργα του Wagner, και φτάνει, τέλος, σε μιαν εντυπωσιακή κορύφωση κατά τον εικοστό αιώνα με τα διάφορα εκείνα έργα που βασανίζονται από την έμμονη ιδέα πως, ό,τι κι αν κάνουμε, πάντα θα υπάρχει κάποιο σαράκι, κάποιος κρυμμένος εχθρός, κάποιο στοιχείο που θα μας καταδικάζει σε παντοτινή απογοήτευση — είτε πρόκειται για κάποια ανθρώπινα πλάσματα τα οποία πρέπει να εξολοθρεύσουμε είτε για κάποιες απρόσωπες δυνάμεις με τις οποίες είναι ανώφελο να έρθουμε σε σύγκρουση. Στα έργα του Kafka λ.χ. κυριαρχεί ένα αλλόκοτο αίσθημα ανεξέλεγκτου άγχους [angst], τρόμου, αρχέγονου φόβου, που δεν επικεντρώνεται σε κανένα συγκεκριμένο, αναγνωρίσιμο αντικείμενο — κάτι που διακρίνει άλλωστε και τα πρώτα ρομιαντικά έργα. Στις ιστορίες του Tieck, π.χ. στον Ξανθό Έκμπερτ [Der Blonde Eckbert], ο τρόμος είναι διάχυτος. Υποτίθεται, βεβαίως, πως οι ιστορίες αυτές είναι αλληγορικές, όμως παντού κυριαρχεί το ίδιο μοτίβο: ενώ ο ήρωας στην αρχή ζει ευτυχισμένος, στη συνέχεια κάτι τρομερό συμβαίνει. Ένα χρυσό πουλί εμφανίζεται εμπρός του

174

.

isaiah

berlin

και κελαηδά για τη Waldeinsamkeit, που αποτελεί ήδη μια ρομαντική έννοια — κελαηδά για τη μοναξιά στο δάσος, που είναι εν μέρει απολαυστική κι εν μέρει τρομαχτική. Όταν σκοτώνει το πουλί, επακολουθούν κάθε είδους συμφορές. Συνεχίζει να σκοτώνει, συνεχίζει να καταστρέφει, πέφτει στη φρικτή παγίδα που του έχει στήσει κάποια απαίσια και μυστηριώδης δύναμη. Προσπαθεί να απελευθερωθεί. Συνεχίζει να σκοτώνει, αγωνίζεται, παλεύει, καταβάλλεται. Αυτός ο εφιάλτης είναι κάτι περισσότερο από χαρακτηριστικός για τα πρώτα γερμανικά ρομαντικά έργα* απορρέει μάλιστα από την ίδια ακριβώς πηγή: την αντίληψη ότι στη ζωή κυριαρχεί η. βούληση — η βούληση και όχι ο Λόγος, η βούληση και όχι μια τάξη πραγμάτων την οποία μπορεί κανείς να μελετήσει και, κατ' επέκταση, να ελέγξει. Εφόσον πρόκειται για τη δική μου βούληση, η οποία προσανατολίζεται σε στόχους τους οποίους θέτω εγώ ο ίδιος, είναι πιθανότατα αγαθοεργή. Εφόσον πρόκειται για τη βούληση μιας αγαθοεργής θεότητας ή τη βούληση μιας ιστορίας που, χωρίς την ελάχιστη αμφιβολία, θα με οδηγήσει σε αίσια κατάληξη, όπως συμβαίνει στα κείμενα όλων των οπτιμιστών φιλοσόφων της ιστορίας, η όλη ιδέα δεν είναι μάλλον τόσο τρομαχτική. Παρ' όλα αυτά πιθανόν το τέλος να είναι πολύ πιο ζοφερό, τρομαχτικό και ασύλληπτο απ' όσο νομίζω. Κατ' αυτόν τον τρόπο, οι ρομαντικοί ταλαντεύονται μεταξύ μυστικιστικού οπτιμισμού και φρικιαστικού πεσιμισμού, γεγονός που δίνει στα κείμενά τους μιαν αξιοπρόσεχτη ιδιοτυπία. Η δεύτερη από τις τρεις σημαντικές επιρροές που επεσήμανε ο Schlegel ήταν η Γαλλική Επανάσταση. Η Γαλλική Επανάσταση επηρέασε σαφέστατα τους Γερμανούς, καθώς οδήγησε, ως επακόλουθο κυρίως των ναπολεόντειων πολέμων, σε μια σφοδρότατη έκρηξη του πληγωμένου εθνικού αισθήματος, η οποία και τροφοδότησε το ρεύμα του ρομαντισμού, στον βαθμό που αποτελούσε μια μορφή επιβολής της εθνικής βούλησης. Παρ' όλα αυτά δεν είναι τόσο η συγκεκριμένη πλευρά της Γαλλικής Επανάστασης που θα ήθελα να τονίσω, όσο το γεγονός ότι η τελευταία, μολονότι είχε υποσχεθεί να δώσει μιαν εντελή λύση στα ανθρώπινα δεινά, θεμελιωμένη καθώς ήταν στον ειρηνικό οίκου-

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

175

μενισμό —στη θεωρία της απρόσκοπτης προόδου, που είχε στόχο να φτάσει την κλασική τελειότητα, η οποία, άπαξ και γινόταν πραγματικότητα, θα διαρκούσε για πάντα, στηριζόμενη στα αδιάσειστα θεμέλια που θα έθετε ο ανθρώπινος Λόγος—, δεν ακολούθησε την πορεία που αναμιενόταν να ακολουθήσει (αυτό ήταν για όλους ξεκάθαρο) και, ςος εκ τούτου, αν τελικά επέστησε σε κάποια πράγματα την προσοχή των ανθρώπων, αυτά δεν ήταν σε καμία περίπτωση ο Λόγος, η ειρήνη, η αρμονία, η οικουμενική ανεξαρτησία, η ισότητα, η ελευθερία, η αδελφοσύνη - τ α πράγματα δηλαδή που προοριζόταν να εδραιώσει—, αλλά αντιθέτως η βία, η απροσδόκητη και συνταρακτική αλλαγή των ανθρώπινων πραγμάτων, η ανορθολογικότητα των όχλων, η ανυπέρβλητη δύναμη των ηρωικών ατόμων, των μεγάλων ανδρών (καλών και κακών), που ήταν ικανοί να εξουσιάσουν αυτούς -τους όχλους και να επιφέρουν κάθε είδους αλλαγές στον ρου της ιστορίας. Λυτό που προέβαλε στον νου και στη φαντασία των ανθρώπων η Γαλλική Επανάσταση ήταν η ποίηση της δράσης, της μάχης και του θανάτου —και μάλιστα παντού, όχι μόνο στη Γερμανία—, φέρνοντας έτσι το ακριβώς αντίθετο αποτέλεσμα απ' αυτό που ήθελε. Προέβαλε, ειδικότερα, την ιδέα των αινιγματικών εννέα δεκάτων του παγόβουνου, για τα οποία φαίνεται πως δεν γνωρίζαμε αρκετά μέχρι τότε. Ήταν, συνεπώς, αναμενόμενο να τεθεί το ερώτημα πώς και για ποιον λόγο απέτυχε η Γαλλική Επανάσταση, δεδομένου ότι, έπειτα απ' αυτήν, οι περισσότεροι Γάλλοι δεν ήταν ούτε ελεύθεροι ούτε ίσοι ούτε ιδιαίτερα αδελφωμένοι — κι αν όχι οι περισσότεροι, οπωσδήποτε ένας αριθμός αρκετά μεγάλος, ώστε να δικαιολογεί τη διατύπωση αυτού του ερωτήματος. Λν και, αναμφίβολα, η ζωή πολλών απ' αυτούς βελτιώθηκε, η ζωή των υπολοίπων καταφανώς χειροτέρεψε. Στις γειτονικές χώρες, επίσης, μολονότι κάποιοι απελευθερώθηκαν, ήταν πολλοί αυτοί που αισθάνονταν πως η Επανάσταση δεν άξιζε τελικά τον κόπο. Κάθε λογής απαντήσεις δόθηκαν. Όσοι πίστευαν στην οικονομική επιστήμη υποστήριξαν ότι οι πολιτικοί οργανωτές της Επανάστασης είχαν αγνοήσει τα οικονομικά δεδομένα. Όσοι πί-

176

.

ISAIAH BERLIN

στευαν στη μοναρχία ή στην Εκκλησία αποφάνθηκαν ότι ο αθεϊστικός υλισμός είχε αντιμετωπίσει με περιφρόνηση τα ενδόμυχα ένστικτα και την ενδόμυχη πίστη της ανθρώπινης φύσης, και τούτο, όπως ήταν επόμενο, είχε τρομαχτικές συνέπειες* συνέπειες που αποτέλεσαν ίσως την τιμωρία που επέβαλε η ανθρώπινη φύση ή ο Θεός. (ανάλογα με τη φιλοσοφική· στάση του καθενός) γι' αυτή την περιφρόνηση. Η υποψία ωστόσο που δημιούργησε στους πάντες η Επανάσταση ήταν ότι μπορεί εν τέλει να μη γνωρίζαμε αρκετά: οι θεωρίες των Γάλλων philosophes, που υποθετικά λειτουργούσαν ως προσχέδια για τη μετατόπιση της κοινωνίας προς κάποια επιθυμητή κατεύθυνση, αποδείχτηκαν ανεπαρκέστατες. Μολονότι το ανώτερο τμήμα του ανθρώπινου κοινωνικού βίου ήταν ορατό -^ια τους οικονομολόγους, τους ψυχολόγους, τους ηθικοδιδάσκαλους, τους συγγραφείς, τους φοιτητές και κάθε είδους μελετητές και παρατηρητές των γεγονότων—, το τμήμα αυτό δεν ήταν εν τούτοις παρά η κορυφή ενός δυσθεώρητου παγόβουνου, το μεγαλύτερο μέρος του οποίου βρισκόταν κάτω από την επιφάνεια της θάλασσας. Όταν, λοιπόν, το τελευταίο αυτό αόρατο τμήμα, που αντιμετωπιζόταν για πολύν καιρό ως ανύπαρκτο, αποφάσισε να εκδικηθεί, η εκδίκησή του είχε μια σειρά από εντελώς, μια εντελώς απροσδόκητες συνέπειες. Η ιδέα των απρόβλεπτων συνεπειών, η ιδέα ότι άλλες είναι οι βουλές των ανθρώπων και άλλα τα κελεύσματα της απόκρυφης πραγματικότητας, ότι μπορεί εσύ να τη μεταβάλλεις, αλλά αυτή εντελώς ξαφνικά επανέρχεται στην αρχική της κατάσταση και σε κατακεραυνώνει* ότι αν προσπαθείς να μεταβάλεις παραπάνω απ' όσο θα έπρεπε όλα αυτά τα πράγματα (τη φύση, τους ανθρώπους ή ό,τι άλλο), τότε κάτι που ονομάζεται «ανθρώπινη φύση», «φύση της κοινωνίας», «σκοτεινές δυνάμεις του ασυνειδήτου», «δυνάμεις της παραγωγής» ή «Ιδέα» —αδιάφορο πώς ονομάζεται αυτή η μεγάλη οντότητα— έρχεται ευθύς να σε χτυπήσει, να σε βγάλει εκτός μάχης* αυτή, λοιπόν, η ιδέα παρεισέδυσε στη φαντασία πάμπολλων ανθρώπων στην Ευρώπη, οι οποίοι σε καμία περίπτωση δεν θα θεωρούσαν τους εαυτούς τους ρομαντικούς, και επίσης τροφοδότησε τα ρεύματα πάσης φύσεως θεο-

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

177

δικιών: της μαρξιστικής θεοδικίας, της εγελιανής θεοδικίας, της θεοδικίας του Spengler, της θεοδικιας του Toynbee ~ καθώς και πολυάριθμα άλλα θεολογικά έργα της εποχής μας. Η συγκεκριμένη ιδέα, νομίζω, εδώ έχει τις ρίζες της. Συγχρόνως όμως τροφοδότησε το ρεύμα της παράνοιας, επαναφέροντας στον νου την αντίληψη ότι υπάρχει ένα στοιχείο δυνατότερο από εμάς, μία τεράστια απρόσωπη δύναμη που δεν είναι δυνατόν ούτε να την ερευνήσεις ούτε να την αποκρούσεις. Ολόκληρο το σύμπαν έγινε έτσι απείρως πιο τρομαχτικό απ' ό,τι ήταν κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Η τρίτη από τις επιρροές που αναφέρει ο Schlegel ήταν το μυθιστόρημα Wilhelm Meister του Goethe. Οι ρομαντικοί θαύμαζαν αυτό το έργο όχι τόσο για την αφηγηματική του δύναμη, όσο για δύο εντελώς διαφορετικούς λόγους: εν πρώτοις, επειδή περιέγραφε την πορεία της αυταγωγής ενός μεγαλοφυούς ανθρώπου — τον τρόπο με τον οποίο ένας άνθρωπος μπορεί να βελτιώσει μόνος του τον εαυτό του και, μέσα από την ελεύθερη άσκηση της αγαθοεργής και απεριόριστης βούλησής του, να καταφέρει να γίνει κάτι. Πρόκειται, θα έλεγα, για τη δημιουργική αυτοβιογραφία του Goethe ως καλλιτέχνη. Παράλληλα όμως οι ρομαντικοί έτρεφαν μεγάλο θαυμασμό για το εν λόγω μυθιστόρημα επειδή συντελούνταν σε αυτό μια σειρά από ορμητικές μεταβάσεις. Ξεκινώντας από ένα κομμάτι νηφάλιου πεζού λόγου ή μιαν επιστημονική περιγραφή —από την περιγραφή λ.χ. της θερμοκρασίας του νερού ή ενός συγκεκριμένου κήπου—, ο Goethe εντελώς ξαφνικά αλλάζει πορεία και εγκαταλείπεται σε εκστατικές, ποιητικές και λυρικές αφηγήσεις διαφόρων γεγονότων, μόνο και μόνο για να επιστρέψει κατόπιν, εξίσου ορμητικά και γρήγορα, σε έναν •απόλυτα μελωδικό αλλά και αυστηρό πεζό λόγο. Οι ορμητικές αυτές μεταβάσεις από την ποίηση στον πεζό λόγο, κι από την έκσταση στις επιστημονικές περιγραφές, αποτελούν για τους ρομαντικούς ένα θαυμάσιο εργαλείο για την ανατροπή της ανυπόφορα κατεστημένης πραγματικότητας. Έτσι θα έπρεπε να γράφονται τα έργα τέχνης: όχι σύμφωνα με κάποιους κανόνες, ούτε ως αντίγραφα μιας δεδομένης φύσης, μιας verum natura.

178

.

ISAIAH BERLIN

μιας δομής των πραγμάτων για την οποία το έργο τέχνης λειτουργεί ως επεξήγηση ή (ακόμη χειρότερο) ως αντίγραφο ή φωτογραφία. Καθήκον του έργου τέχνης είναι να μας απελευθερώνει* και μας απελευθερώνει αγνοώντας τις επιφανειακές συμμετρίες της φύσης και τους επιφανειακούς κανόνες, μεταβαίνοντας κα-τά τον πλέον ορμητικό τρόπο από το ένα είδος στο άλλο —από την ποίηση στον πεζό λόγο, από τη θεολογία στη βοτανική κ.ο.κ — και ανατρέποντας εν τέλει πλείστες όσες συμβατικές διαιρέσεις μάς εγκλωβίζουν, μας ττεριορίζουν, μας φυλακίζουν. Δεν νομίζω πως ο Goethe θεωρούσε έγκυρη τη συγκεκριμένη ανάλυση του έργου του. Στεκόταν με κάποια σχετική αμηχανία απέναντι στους ρομαντικούς, τους οποίους, όπως και ο Schiller, θεωρούσε πλανόβιους μποέμ, δευτεροκλασάτους καλλιτέχνες (και ορισμένοι ήταν πράγματι) και ανθρώπους που ζούσαν μια μάλλον εξωφρενική και άστατη ζωή. Παρ' όλα αυτά, επειδή τον θαύμαζαν και τον λάτρευαν τόσο πολύ, δεν μπορούσε να τους μισήσει ή να τους αγνοήσει. Έτσι αναπτύχθηκε ανάμεσά τους μια κάπως διφορούμενη σχέση: οι ρομαντικοί θαύμαζαν τον Goethe ως το λαμπρότερο από τα μεγάλα πνεύμιατα της Γερμανίας, αλλά συγχρόνως απεχθάνονταν το χαμηλό του γούστο και τη δουλοπρεπή του στάση απέναντι στον μέγα δούκα της Βαϊμάρης, και θεωρούσαν ότι είχε κατ' επανάληψιν ξεπουληθεί — ότι μπορεί να είχε ξεκινήσει την πορεία του ως ένας τολμηρός, πρωτότυπος και μεγαλοφυής συγγραφέας, αλλά είχε καταλήξει να φέρεται σαν κομψευόμενος αυλοκόλακας. Ο Goethe, από την άλλη, έβλεπε σε αυτούς μιαν ομάδα από φτωχούς καλλιτέχνες, που προσπαθούσαν, με μιαν ανούσια εκφραστική εξαλλοσύνη, να καλύψουν το κενό που άφηνε μέσα τους η έλλειψη του δημιουργικού οίστρου* συγχρόνως όμως τους αντιμετώπιζε και ως θαυμαστές, ως Γερμανούς θαυμαστές, ως το μόνο κοινό που κατάφερε για κάποιο διάστημα να αποκτήσει και που, κατά συνέπεια, δεν μπορούσε να το παραμελήσει ή να το περιφρονήσει έτσι απερίσκεπτα. Αυτή ήταν σε γενικές γραμμές η μεταξύ τους σχέση. Μέχρι το τέλος της ζωής του Goethe, η σχέση αυτή παρέμεινε εξαιρετικά προβληματική, κι είναι επίσης γεγονός ότι ο ίδιος ου-

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

179

δέποτε θέλησε να συνδεθεί το όνομα του με τον ρομαντισμό. Κάποια στιγμή, στα ύστερα χρόνια της ζωής του, ο Goethe δήλωσε: «Ο ρομαντισμός είναι αρρώστια, ο κλασικισμός είναι υγεία». Κι αυτό είναι το βασικό δίδαγμα του. Ακόμη και ο Faust (έργο για το οποίο οι ρομαντικοί δεν έτρεφαν και τόσο μεγάλο θαυμασμό), παρότι ο κεντρικός ήρωάς του υφίσταται κάθε λογής ρομαντικές μεταμορφώσεις και αφήνεται να παρασυρθεί από το αδάμαστο κύμα —σε πολλά σημεία του έργου συγκρίνεται με έναν μεγάλο και ορμητικό χείμαρρο που πηδά από βράχο σε βράχο και διψά διαρκώς για νέες εμπειρίες, τις οποίες αναλαμβάνει να του προσφέρει ο Μεφιστοφελής—, στο τέλος γίνεται ένα δράμα συμβιβασμού. Εκείνο που έχει ιδιαίτερη σημασία όσον αφορά τον Φάουστ είναι ότι, μετά τον θάνατο της Γκρέτας, του Φιλήμονα και της Βαυκίδας, μετά τη διάπραξη πολυάριθμων εγκλημάτων στο Α' και στο Β' Μέρος του βιβλίου, επέρχεται τελικά μια αρμονική λήξη και λύση όλων αυτών των συγκρούσεων, πέρα και ανεξάρτητα από το γεγονός ότι οι τελευταίες έχουν προκαλέσει πολλές αιματοχυσίες και πολύν πόνο. Οι αιματοχυσίες και ο πόνος όμως δεν ήταν τίποτα για τον Goethe: όπως ο Hegel, έτσι και αυτός πίστευε πως οι θεϊκές αρμονίες στηρίζονταν στις βίαιες συγκρούσεις και στις ακραίες δυσαρμονίες, οι οποίες, ιδωμένες από μιαν υψηλότερη σκοπιά, μπορούσαν πράγματι να εκληφθούν ως σημαντικές συνιστώσες μιας κολοσσιαίας αρμονίας. Αυτό όμως δεν είναι διόλου ρομιαντικό* αν μη τι άλλο, είναι αντιρομαντικό: ο Goethe συνήθιζε γενικώς να λέει ότι υπήρχε λύση — και ναι μεν επρόκειτο για μια δύσκολη, δυσεπίτευκτη λύση, την οποία ενδεχομένως μόνο το μυστικιστικό βλέμμα μπορούσε να συλλάβει, αλλά παρέμενε λύση παρ' όλα αυτά. Επιπλέον, στα μυθιστορήματά του, ο Goethe διακήρυσσε ό,τι ακριβώς απεχθάνονταν οι ρομαντικοί. Το κεντρικό δίδαγμα στα έργα Hermann und Dorothea [Χέρμαν και Δωροθέα] και Die Wahlverwandtschaften [Οί Εκλεκτικές Συγγένειες] είναι πως, όταν εκδηλώνεται κάποιο συναισθηματικό πρόβλημα, όταν ανακύπτει κάποιου είδους βασανιστική περιπλοκή μεταξύ, ας πούμε, μιας παντρεμένης κυρίας και του εραστή της, δεν πρέπει επ' ουδενί λόγω να υιοθετηθεί η εύκολη

180

.

ISAIAH BERLIN

λύση του διαζυγίου ή της εγκατάλειψης της συζυγικής εστίας* αντιθέτως, πρέπει να υιοθετηθεί η παραίτηση, ο πόνος, η υποταγή στα δεσμά της συμβατικότητας, η διατήρηση των θεμελίων της κοινωνίας. Κατ' ουσίαν το δίδαγμα του Goethe προβάλλει την τάξη, την αυτοσυγκράτηση, την πειθαρχία και την κατασύντριψη κάθε χαοτικού ή μη νόμιμου παράγοντα. Ό,τι χειρότερο δηλαδή για τους ρομαντικούς. Δεν υπήρχε τίποτε που να απεχθάνονται περισσότερο. Θα μπορούσα μάλιστα να πω πως στην προσωπική τους ζωή μερικοί απ' αυτούς ήταν κάπως ελευθεριάζοντες. Τα μέλη του cénacle, του κύκλου που είχαν σχηματίσει στην Ιένα οι ρομιαντικοί —μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονταν οι δύο αδελφοί Schlegel, κάποια στιγμή ο Fichte, κάποια στιγμή ο Schleiermacher (στο Βερολίνο), αλλά και ο Schelling—, ασπάζονταν και διακήρυσσαν κατά τον σφοδρότερο τρόπο τη σπουδαιότητα της απόλυτης ελευθερίας* ακόμη και της ερωτικής. Ο August Wilhelm Schlegel παντρεύτηκε μια κυρία επειδή ήταν έγκυος —επρόκειτο για μια κυρία με επαναστατικές ιδέες και αξιόλογες πνευματικές ικανότητες, η οποία φυλακίστηκε για ένα διάστημα στο Μάιντς από τους Γερμιανούς, επειδή είχε συνεργαστεί με τους Γάλλους στασιαστές—, την οποία, στη συνέχεια, και μάλιστα με τα πιο ευγενή αισθήματα, παρέδωσε στον Schelling. Η ίδια ιστορία επαναλήφθηκε και αργότερα, μεταξύ Schiller και Jean Paul, καίτοι στη δική τους περίπτωση δεν έγινε γάμος. Τα παραδείγματα δεν έχουν τελειωμό. Ανεξάρτητα όμως από τις προσωπικές τους σχέσεις, το έργο που αποτύπωσε τη βιοθεωρία τους και μάλιστα ενόχλησε βαθύτατα τον Goethe και τον Hegel, καίτοι δεν αποτελεί έργο μέγιστης λογοτεχνικής αξίας, ήταν το μυθιστόρημα Lucinde, που δημοσιεύτηκε από τον Friedrich Schlegel στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα και στάθηκε για την εποχή του ένα είδος Λαίδης Τσάτερλυ. Επρόκειτο για ένα εξόχως ερωτικό μυθιστόρημα, που περιείχε γλαφυρότατες περιγραφές διαφόρων μορφών της ερωτικής πράξης, αλλά και ρομαντικά διδάγματα για την αναγκαιότητα της ελευθερίας και της ελεύθερης έκφρασης. Κύριο μέλημα στο έργο Lucinde, πέρα από το ερωτικό

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

181

στοιχείο, είναι να δοθεί μια περιγραφή της μορφής που μπορεί να πάρει η ελεύθερη ανθρώπινη σχέση. Πιο συγκεκριμένα, προβάλλονται διαρκώς οι ομοιότητες και οι αναλογίες με ένα μικρό κοριτσάκι που λέγεται Βιλχελμίνε. Το κοριτσάκι τινάζει τα πόδια του στον αέρα κατά έναν τρόπο ασυγκράτητο, ελεύθερο. Φτάνει μάλιστα κάποια στιγμή όπου, αναφωνώντας, ο ήρωας λέει: «Ιδού πώς πρέπει να ζούμε! Σαν αυτό το μικρό παιδάκι, που είναι γυμνό κι απαλλαγμένο απ' τις συμβατικότητες. Δεν φορά ρούχα, δεν υποτάσσεται σε καμιά αυθεντία, δεν θέλει να χει συμβατικούς καθοδηγητές στη ζωή του* προπάντων όμως ζει μες στην αργία, δεν έχει κανένα καθήκον. Η αργία είναι η τελευταία λάμψη που μας έχει απομείνει από τον θεϊκό παράδεισο στον οποίο ζούσε κάποτε η ανθρωπότητα, προτού να εκδιωχθεί. Η ελευθερία, η δυνατότητα να τινάζεις τα πόδια σου στον αέρα, η δυνατότητα ,να κάνεις ό,τι εσύ θέλεις, είναι το τελευταίο προνόμιο που μας έχει απομείνει σε αυτόν τον τρομαχτικό κόσμο, σε αυτόν τον αιτιώδη τροχό βασανιστηρίων, όπου η φύση μάς καταπιέζει με την πιο φοβερή αγριότητα» κ.ο.κ. Το μυθιστόρημα προκάλεσε έντονες αντιδράσεις στην εποχή του. Την υπεράσπισή του ανέλαβε, μεταξύ άλλων, ο Schleiermacher, ο μεγάλος αυτός Βερολινέζος ιεροκήρυκας, κατά έναν τρόπο που θυμίζει αρκετά την υπεράσπιση του Εραστή της Λαίδης Τσάτερλυ εκ μέρους διαφόρων Βρετανών κληρικών τη δεκαετία του 1960. Θέλω να πω πως, όπως το βιβλίο του Lawrence δεν θεωρήθηκε ότι ήταν αντιπνευματικό ως προς τον χαρακτήρα του, αλλά αντιθέτως ότι υποστήριζε, ότι σχεδόν μάλιστα προπαγάνδιζε, τη χριστιανική ορθοδοξία, έτσι και η Lizcinde, που ήταν ένα πορνογραφικό μυθιστόρημα τέταρτης κατηγορίας, αντιμετωπίστηκε από τον ευλαβή Schleiermacher ως ένα έργο με χαρακτήρα πέρα για πέρα πνευματικό. Όλες οι σωματικές περιγραφές χαρακτηρίστηκαν αλληγορικές, και το έργο στο σύνολό του αναγνωρίστηκε ως ένα σημαντικό κήρυγμα, ως ένας ύμνος στην πνευματική ελευθερία του ανθρώπου που έχει πλέον απαλλαγεί από τα δεσμά της κίβδηλης συμβατικότητας. Στα χρόνια που ακολούθησαν, ο Schleiermacher έδειξε να αποποιείται αυτή του τη θέση, η οποία

182

.

ISAIAH BERLIN

υπήρξε (σως αποκαλυπτική της καλοσύνης, της ευσέβειας και της μεγαλοψυχίας του, αλλά όχι και της κριτικής του αγχίνοιας. Όπως κι αν έχει το πράγμα, κύριος σκοπός της Lucinde ήταν να ανατρέψει τις συμβατικότητες. Οποτεδήποτε είχες τη δυνατότητα να ανατρέψεις τις συμβατικότητες, όφειλες να το κάνεις. Ίσως τα πιο ενδιαφέροντα και πιο χαρακτηριστικά παραδείγματα ανατροπής των συμβατικοτήτων τα συναντάμε στα θεατρικά έργα του Tieck και στα διηγήματα του μεγάλου Ε. Τ. Α. Hoffrnann. Σύμφωνα με τη γενική πρόταση του δέκατου όγδοου αιώνα, αλλά και όλων των προηγούμενων αιώνων, όπως δεν σταμιατώ να επαναλαμβάνω, υφίσταται πράγμιατι μια rerum natura, μια συγκεκριμένη φύση ή δομή των πραγμάτων. Για τους ρομαντικούς, η πρόταση αυτή δεν είχε καμία βάση. Δεν υφίσταται δομή των πραγμάτων, διότι μια τέτοια δομή θα μας εγκλώβιζε και θα μας προκαλούσε ασφυξία. Χρειαζόμαστε ελεύθερο πεδίο για να δράσουμε. Το δυνητικό είναι πολύ πιο αληθινό από το υπαρκτό. Ό,τι δημιουργείται πεθαίνει. Αφ' ης στιγμής δημιουργήσει κανείς ένα έργο τέχνης, οφείλει να το εγκαταλείψει: αφ' ης στιγμής το έργο δημιουργηθεί, έχει αποκτήσει υπόσταση, έχει νεκρωθεί, είναι πλέον υπόθεση τελειωμένη. Ό,τι έχει ήδη δημιουργηθεί, ό,τι έχει ήδη φτιαχτεί, ό,τι έχει ήδη γίνει κατανοητό, πρέπει κανείς να το εγκαταλείπει. Φευγαλέες ματιές, αποσπάσματα, νύξεις, απόκρυφες εκλάμψεις: μόνο μέσα απ' αυτά μπορούμε να συλλάβουμε την πραγματικότητα, διότι κάθε απόπειρα οροθέτησης της τελευταίας, κάθε απόπειρα συνεκτικής περιγραφής της, κάθε απόπειρα επιβολής σε αυτήν μιας αρμονικής διάταξης, μιας αρχής, μιας μέσης και ενός τέλους, δεν αποτελεί εν τέλει παρά διαστρέβλωση και παρωδία αυτού του χαοτικού κάι άμορφου στοιχείου, αυτού του παλλόμενου ρεύματος, αυτού του τρομερού ρεύματος αυτενεργούς βούλησης, η φυλάκιση του οποίου, έστω και ως ιδέα, είναι παράλογη και βλάσφημη. Αυτό είναι το πραγματικό, διάπυρο κέντρο της ρομαντικής πίστης. Σε μιαν ιστορία του Hoffmann, ένας καθ' όλα αξιοπρεπής δημοτικός σύμβουλος και συλλέκτης βιβλίων κάθεται με το νυχτικό στην κάμαρά του, περιστοιχισμένος από παλιά χειρόγρα-

αχαλίνωτος ρομαντισμοσ

183

φα· η πόρτα του έχει απέξω ένα μπρούντζινο ρόπτρο. Το μπρούντζινο ρόπτρο όμως παίρνει μερικές φορές την απαίσια μορφή μιας πωλήτριας μήλων: άλλοτε είναι πωλήτρια μήλων, άλλοτε μπρούντζινο ρόπτρο. Μερικές φορές το μπρούντζινο ρόπτρο τού κλείνει το μάτι σαν την πωλήτρια μήλων, και άλλοτε η πωλήτρια μήλων συμπεριφέρεται σαν ρόπτρο. Ο κύριός της, τώρα, ο αξιοσέβαστος δημοτικός σύμβουλος, άλλοτε κάθεται στην πολυθρόνα του, άλλοτε μπαίνει σε ένα μπολ με ποντς, αναμιγνύεται με τους οινοπνευματώδεις ατμούς και χάνεται στον αέρα* μερικές φορές, πάλι, διαλύεται μέσα στο ποντς, αφήνεται να τον πιουν οι άλλοι άνθρωποι, κι αρχίζει να ζει διάφορες αλλόκοτες περιπέτειες. Πρόκειται για μια φανταστική ιστορία χαρακτηριστική του είδους εκείνου που ανέπτυξε ο Hoffmann, ενός είδους που του χάρισε την παγκόσμια φήμη* κάθε φορά που ξεκινάς μιαν ιστορία του, ποτέ δεν ξέρεις πώς θα καταλήξει. Υπάρχει μια γάτα στο δωμάτιο. Η γάτα αυτή μπορεί να είναι γάτα, μπορεί όμως να είναι ένας άνθρωπος που έχει μεταμορφωθεί. Δεν είναι σαφές περί τίνος πρόκειται. Κι ο συγγραφέας λέει πράγματι πως δεν είναι σαφές περί τίνος πρόκειται. Κατ' αυτόν τον τρόπο, μια ομίχλη αβεβαιότητας τυλίγει κάθε συμβάν, πράγμα διόλου αθέλητο. Ο Hoffinann συνήθιζε να περνά με τα πόδια μια γέφυρα στο Βερολίνο και ένιωθε συχνά σάμπως να ήταν κλεισμένος μέσα σε μια γυάλινη φιάλη. Δεν ήταν σίγουρος αν τα άτομα που έβλεπε γύρω του ήταν ανθρώπινα πλάσματα ή ανδρείκελα: τυπική, πιστεύω, περίπτωση ψευδαισθησίας. (Ο Hoffmann, από ψυχολογική άποψη, δεν ήταν εντελώς φυσιολογικός.) Εν πάση περιπτώσει, το βασικό μοτίβο του μυθοπλαστικού του έργου είναι πως καθετί μπορεί να μεταμορφωθεί σε καθετί άλλο. Ο Tieck έγραψε το θεατρικό έργο Der gestiefelte Kater [Ο Παπουτσωμένος Γάτος], στο οποίο ο βασιλιάς λέει στον πρίγκιπα που έρχεται να τον δει: «Συ, που 'ρχεσαι από τόσο μακριά, πώς γίνεται και μιλάς τόσο καλά τη γλώσσα μας;» και ο πρίγκιπας απαντά: «Σιωπή!» Κι ο βασιλιάς τού λέει: «Μα, γιατί λες "Σιωπή";» και ο πρίγκιπας τού αποκρίνεται: «Αν δεν το πω —αν δεν σταματήσετε να μιλάτε γι* αυτό το θέμα—, το έργο δεν

184

.

isaiah

berlin

μπορεί να συνεχιστεί». Αμέσως μετά σηκώνεται πάνω κάποιος από το κοινό και λέει: >. ό.π., τ. 3, σ. 434.

244

ISAIAH BERLIN

Σελίδα

Αναφορά

170

«Μα, κύριε Rossetti» Μάλλον αμφιλεγόμενη ρήση, η οποία αποδίδεται στον Jowett από τον Max Beerbohm, στη λεζάντα μιας ακουαρέλας του 1916 με τίτλο «Ένα σχόλιο του Benjamin Jowett». Η λεζάντα λέει: «Το μοναδικό σχόλιο που ενδεχομένως έκανε ο Benjamin Jowett σχετικά με τις τοιχογραφίες στην Oxford Union. "Και τι θα έκαναν το Δισκοπότηρο όταν το έβρισκαν, κύριε Rossetti;"» Ο πίνακας βρίσκεται στην Πινακοθήκη Τέητ, στο Λονδίνο, και είναι καταχωρισμένος ως εικόνα υπ' αριθ. 4 στο: Max Beerbohm, Rossetti and his Circle (Λονδίνο, 1922).

172

«To πνεύμα μάς εξαπατά» Δεν βρέθηκε (παράφραση;).

179

«Ο ρομαντισμός είναι αρρώστια» Johann Paul Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (1836, 1848), 2 Λπριλίου 1829.

181

«Ιδού πώς πρέπει να ζούμεί» Ποφάφραση κάποιων ιδεών που διατυπώνονται στο τέλος του «Charakteristik der Kleinen Wilhelmine», ένα μέρος της Lucinde του Schlegel: τ. 5 (επιμ. Hans Eichner), σ. 15, στο: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, επιμ. Emst Behler (Μόναχο κ.λπ., 1958- ).

183

«Συ, που 'ρχεσαι» Τα «παραθέματα» που περιλαμβάνονται σε αυτή την περιγραφή θεατρικών έργων του Tieck και τα οποία, εν μέρει τουλάχιστον, μοιάζουν να έχουν αντληθεί από το: George Brandes, Main Currents in Nineteenth Century Literature, τ. 2, The Romantic School in

ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Σελίδα

245

Αναφορά Germany (1873), αγγλική μετάφραση (Λονδίνο, 1902), σσ. 153-5, είναι στην πραγματικότητα ένα κράμα μετάφρασης και παράφρασης. Για τον Παπουτσωμένο Γάτο βλ. Der gestiefelte Kater, πράξη 1, σκηνή 2: σ. 509, στ. 33, έως σ. 510, στ. 5, στο: Ludwig Tieck, Schriften, επιμ. Hans Peter Balmes κ.ά. (Φραγκφούρτη, 1985- ), τ. 6, Phantasus, επιμ. Manfred Frank* για την τελευταία παρατήρηση σχετικά με αυτό το έργο, «Μα, αυτό αποτελεί χλευασμό...», πρβλ. ίσως πράξη 3, σκηνή 3 (σ. 546, στ. 21-23). Ο Σκαραμούς («Skaramuz» στα γερμανικά) είναι ένα από τα πρόσωπα του θεατρικού έργου Die verkehrte Welt, Για τα σχετικά χωρία βλ. πράξη 2, σκηνή 3: σ. 588, στ. 2-29·, στην προαναφερθείσα έκδοση του Phantasus' η τελευταία παρατήρηση, «Σταματήστε πια...», και τα σχόλια που την ακολουθούν προέρχονται μάλλον από μεταφράσεις αποσπασμάτων τις οποίες είχε κάνει ο Brandes: πράξη 3, σκηνή 5 (σ. 612, στ. 5-7, και σ. 622, στ. 5-9 και 24-7).

Δίάλεξη 6η 190

η ανατομή είναι φόνος [to dissect is to murder] «We murder to dissect»: William Wordsv^orth,«The Tables Turned» (1798).

192

«Οι ρίζες της ζωής» Δεν βρέθηκε. «Η ρομαντική τέχνη» Friedrich Schlegel, Athenaüms-Fragmente: τ. 2 (επιμ. Hans Eichner), σ. 183, 6.π. (βλ. σημ. στη σ. 181 παραπάνω).

246

ISAIAH BERLIN

Σελίδα

Αναφορά

195

στις μεγαλοπρεπείς εικόνες του Burke βλ. σημ. στη σ. 49 παραπάνω.

196

«δεν είναι απλώς ένα εργοστάσιο» Adam Η. Müller, Die Elemente der Staatskunst, επιμ. Jakob Baxa (Ιένα, 1922), τ. 1, σ. 37.

200

«Sonate, que me veux-tu?» Αποδίδεται στον Fontenelle, στο λήμμα «Sonate» που έγραψε ο Rousseau για την Encyclopédie ο Rousseau, αφού αναθεώρησε το άρθρο, το συμπεριέλαβε στο Dictionnaire de musique (Παρίσι, 1768).

201

«// arriva» Jean-François Marmontel, Polymnie vii 100-5: σσ. 1089 στο: James M. Kaplan, Marmontel et Tolymnie' (Οξφόρδη, 1984* ^Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, επιμ. Η. Τ. Mason, 229) [ή, σύμφωνα με μιαν άλλη υποδιαίρεση, Polymnie vi [100-5]: σ. 278 στο: Oeuvres posthumes de Marmontel (Παρίσι, 1820)].

202

«Ποιος άνδρας, εξαντλημένος» Germaine de Staël, Lettres sur les ouvrages et le caractère de J, J. Rousseau (Παρίσι, 1788* φωτογραφική ανατύπωση, Γενεύη, 1979), επιστολή 5 (σ. 88). η μουσική «μας δείχνει κάθε κίνηση του πνεύματός μας» Wackenroder, «Die Wunder der Tonkunst», μεταθανάτια δημοσίευση στο: Phantasien über die Künste för Freunde der Kunst, επιμ. Ludwig Tieck (Αμβούργο, 1799), σ. 156: τ. 1, σ. 207, στ. 35-6, στο: Wilhelm Heinrich Wackenroder, Sämtliche Werke und Briefe, επιμ. Silvio Vietta και Richard Littlejohns (Χαϊδελβέργη, 1991).

ΑΝΑΦΟΡΕΣ

247

Σελίδα

Αναφορά

202

«Ο συνθέτης μάς αποκαλύπτει» Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstel· lung, τ. 1, § 52: τ. 2, σ. 307, στ. 29-31, στο: Sämtliche Werke, επιμι. Arthur Hübscher, 2η έκδ. (Βισμπάντεν, 1946-50).

203

«Όταν θύελλες λυσσομανούν» Δεν βρέθηκε.

204

το λυγισμένο κλαράκι του Schiller Αν και, όταν πραγματοποίησε τις διαλέξεις, ο Berlin απέδωσε αυτή την εικόνα στον Diderot, αποφάσισα να αντικαταστήσω το όνομα του τελευταίου με αυτό του Schiller, δεδομένου ότι, σε κάποια δοκίμια που δημοσίευσε αργότερα, ο Berlin αποδίδει την εν λόγω εικόνα στον Diderot. Δεν στάθηκε δυνατόν να εντοπίσω το «λυγισμένο κλαράκι» στο έργο κανενός από τους δύο συγγραφείς, ωστόσο η αντίληψη του εθνικισμού την οποία εκφράζει μπορεί σαφώς να αναζητηθεί στο: Schiller, Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der spanischen Regierung (1788). Θα μπορούσε άραγε να αποτελεί επινόηση του Berlin;

206

«Οι αρχαίοι ούτε καν υποψιάζονταν» François-Auguste Chateaubriand, Génie du christianisme (Παρίσι, 1802), μέρος Β', βιβλίο 3, κεφάλαιο 9 (τ. 2, σ. 159, σε αυτή την πρώτη έκδοση). iiUobéissance est douce» Από το ανέκδοτο «Poeme sur l'orgueil» (1846), έργο ενός μη κατονομαζόμενου μιέλους μιας σατανιστικής ομάδας. Παρατίθεται από τον Louis Maigron στο: Le Romantisme et les moeurs (Παρίσι, 1910), σ. 188.

248

ISAIAH BERLIN

Σελί$α

Αναφορά

207

«Εμπρός, προχώρησε εμπρός» Δεν πρόκειται για παράθεση χωρίου από τον Faust του Goethe, αλλά μάλλον για παράφραση του φαουστικού πνεύματος. Υπάρχουν απόηχοι του στο: μέρος Β', στ. 11, 433 κ.ε. Η φράση «Ποτέ μη ζητάς απ' τη στιγμή...» αναφέρεται στο στοίχημα του Φάουστ με τον διάβολο: μέρος Α', στ. 1, 699 κ.ε.· πρβλ. κ. μέρος Β', στ. 11, 574-86 (τα τελευταία λόγια του Faust). «Ολόμονος xt* αγέρωχος τραβάει» Byron, Child Harold's Pilgrimage, Canto I. 6. [Βύρων, Τσάιλντ Χάρολντ, μτφρ. Μαρίας Ιω. Κεσίση, (Αθήνα, εκ,δ. Κ. Χ. ΣΠΑΝΟΥ, 1977)]. «Κόχλαζε εντός του» Lara, Canto Ι. 18, στ. 313, 315, 345-6.

208

«Απ* των ανθρώπων τις φυχέζ^> Manfred, πράξη 2, σκηνή 2, στ. 51 κ.ε.

214

«Φύσ-η υπό μορφήν Μεθόίου» Pope, ό.π. (βλ. σημ. στη σ. 63 παραπάνω).

219

«χλιαρό νερό στη γλώσσα» Hölderlin, Hyperion, τ. 1, βιβλίο 1: τ. 2, σ. 118, στο: Hölderlin, Sämtliche Werke, επιμ. Norbert v. Hellingrath, Friedrich Seebass και Ludwig ν. Pigenot (Βερολίνο, 1943- ). «Κανένας άνθρωπος δεν επιθυμεί την ευτυχία» Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, «Sprüche und Pfeile», No 12: τ. 6. 3, σ. 55, στο: Nietzsche, Werke, επιμ. Giorgio Colli και Mazzino Montinari (Βερολίνο, 1967- ).

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο

Επιλογή: Douglas Matthews

Alembert, Jean Le Rond d', 8 0 Arnold, Gottfried, 77 Aynard, Joseph, 47 Babbit, Irving, 203 Bach, Johann Sebastian, 7 5 , 76 (σημ.) Bacon, Francis, 213 Balzac, Honoré de:

Le Chef d*œuvre inconnu, 43

Batteux, αββάς Charles, 9 6 , 106 Becker, Carl: The Heavenly City

of the Eighteenth-Century Philosophers, 70 Beethoven, Ludwig van, 43, 2 0 2 203 Bellov^, Saul: Herzog, 17 Bergin, Thomas Goddard και Max Harold Fisch, 2 2 - 2 3 (σημ.) Bergson, Henri, 8 4 , 148, 160 Berlioz, Hector, 5 0 Bernini, Giovanni Lorenzo, 64 Berz, L, 76 (σημ.) Besterman, Theodore, 2 2 (σημ.) Blake, William, 50, 9 3 - 9 5 Boas, George, 5 1 - 5 2 Boehme, Jacob, 150-169 Brunetière, Ferdinand, 46 Büchner, Georg, Dantons Tod, 42 Buffon, Georges Louis Leclerc, κόμης de, 8 0 Burke, Edmund, 149 (σημ.), 195, 198

Butler, Joseph, 15 Byron, George Gordon, 6ος βοφόνος: επιρροή 37* ρομαντΗσμός, 4 9 , 2 0 5 - 2 0 8 , 226 Cagliostro, Alessandro, κόμης, 91 Carlyle, Thomas, 4 0 - 4 1 , 49 Cervantes Saavedra, Miguel: Aov

Κιχώτης, 193 Chateaubriand, François-Auguste, 4 7 , 4 9 , 206· René, 139 Clark, Kenneth, βαρόνος, 19, 33 Coleridge, Samuel Taylor: στάση απέναντι στη φύση, 27* προσέγγιση του απείρου, 46* επιρροή του Schelling στον Coleridge, 159-160 Collini, Stefan, 2 2 9 - 2 3 0 Condillac, αββάς Étieiine Bonnot de, 80, 83 Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, μαρκήσιος de, 8 0 Corneille, Pierre: Médée, 138 Cortés, Hernando, 69 Couperin, François, 75 Danton, Georges Jacques, 4 2 David, Jacques-Louis, 3 6 Delacroix, Eugène, 4 4 , 49 Descartes, René, 148, 166 Diderot, Denis: κοινωνικό πλαίσιο, 80* για το παράλογο και τη μεγαλοφυία, 9 5 - 9 6 ' η σχέση του με τον Rousseau, 99* αι-

252 σθητική, 106, 214' Salon (1765), 96-^97 Don Giovanni (μυθικό πρόσωπο), 193-195 Dover, Kenneth J., 2 2 9 , 231 Dubos, αββάς Jean Baptiste, 87, 96 Dürer, Albrecht, 73 Eckertshausen, βαρόνος Carl von, 79 Eckhart, Meister, 169 Eichendorff, Joseph, Freiherr von, 47 Eliot, Thomas Stearns, 214 Ferguson, Adam, 149 (σημ.) Fichte, Johann Gottlieb: κοινωνικές καταβολές, 79* θεωρία, 146-151, 162, 165, 189, 216, 221· για το Ε γ ώ , 154-156* λόγοι προς τον γερμανικό λαό, 156-158· στην Ιένα, 180· οικονομική επιστήμη, 198 Fontanes, Louis de, 2 0 2 Fontenelle, Bernard de Bovier de, 59, 63, 67, 2 0 0 Francke, August Hermann, 77 Freud, Sigmund, 189 Frye, Northrop, 19, 27, 47 Galiani, αββάς Ferdinand, 8 0 Gardiner, Patrick Lancaster, 24 Gautier, Théophile, 4 3 , 51 Gentz, Friedrich von, 45 Gibbon, Edward, 67 Gluck, Christoph Willibald, 2 0 0 201

ISAIAH BERLIN

Goethe, Johann Wolfgang von: φίλοι, 37· για τον ρομαντισμό και τους ρομαντικούς, 4 5 , 178179· αντίθεση προς τον γερμανικό τοπικισμό, 78-79* κοινωνικό πλαίσιο, 79· και Hamann, 82, 88· για τον Mendelssohn, 86· για τον ανθρωπομορφισμό, 167· ενοχλημένος από τη Lucinde του F. Schlegel, 180· αμφιλεγόμενος ρομαντισμός, 207· Faust, 179, 193, 207· Hermann und Dorothea, 179· Die Wahlverwandtschaften, 179· Werther, 104-105, 139· Wilhelm Meister, 153, 177 Grimm, Friedrich Melchior, βαρόνος von, 8 0 Hamann, Johann Georg: το βιβλίο του L Berlin για τον Hamann, 25· κ α τ α γ ω γ ή , 81· ιδέες και επιρροές, 8 1 - 8 9 , 9 2 - 9 3 , 9 7 , 103, 105-106· για τον Rousseau ως σοφιστή, 99· για τον καλλιτέχνη, 107· για τον Σ ω κράτη, 111· η άποψη του Kant για τον Hamann, 119 Hautecoeur, Louis, 205 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: για τη σύγκρουση μεταξύ καλού και καλού, 4 2 , 179· κοινωνικό πλαίσιο, 79· αρχαιοελληνικές επιρροές, 146· για τον Fichte, 147· για τη γερμανική ταυτότητα, 158* για την ιστορία, 172· θεοδικία, 177· ενοχλη-

253

EtPETHPIO

μένος από τη Lucinde του F. Schlegel, 180 Heine, Heinrich, 45 Helvétius, Claude Adrien, 67, 80, 99, 129, 133, 215 Hemingway, Emest, 166 Herder, Johann Gottfried: κοινωνικό πλαίσιο, 79* στο Παρίσι, 80· θαυμασμός για τον Hamann, 82* θεωρία και πεποιθήσεις, 1 0 4 - 1 0 5 , 108-110, 111-118, 213* για τον καλλιτέχνη, 107, 161* η άποψη του Kant για τον Herder, 119* αρχαίοι Έλληνες, 192 Hermhut, κοινότητα του (Hermhuter, γερμανικό θρησκευτικό κίνημα), 79 Hitler, Adolf, 81, 219 Hobbes, Thomas, 142 Hoffmann, Emst Theodor Amadeus, 16, 182-183, 2 0 3 , 210 Holbach, Paul Heinrich Dietrich, βαρόνος d', 8 0 , 9 9 , 129, 133 Hölderlin, Johann Christian Friedrich: κοινωνικό πλαίσιο, 79' αρχαιοελληνικές επιρροές, 146* για την ευτυχία, 219 Hugo, Victor, 3 6 , 4 7 , . 4 9 , 2 0 7 , 208 Hume, David: για τη συμπεριφορά των ανθρώπων, 66* επίθεση στον ορθολογισμό του Διαφωτισμού, 7 0 - 7 3 · υποστήριξη εκ μέρους του Hamann, 83* για τον θεραπευτικό χαρακτήρα της φύσης, 130* για το Ε γ ώ , 153

James, William, 148 Jean Paul βλ. Richter, Johann Paul Friedrich John of Leiden (Johann Buckholdt)

βλ. Ιωάννης του Αάιντεν Johnson, Samuel, 73 Kafka, Franz, 166, 173 Kalidasa, 19, 27 Kant, Immanuel: κοινωνικές κα-

ταβολές, 79* υποστήριξη του Hamann, 81* για το τέλος της

αστρονομίας, 92* θεωρία, 104* πίστη στην επιστημονική μέθοδο, 119-120' μίσος για τον

ρομαντισμό, 119* ηθική φι-" λοσοφία, 120-129, 132, 137138, 145, 2 1 6 - 2 1 7 · επιρροή στον Schiller, 133, 136, 140,

143* για το πρωτείον της βούλησης, 132-133, 159· και εθ-

νικισμός, 152· για το Εγώ, 154· «Απάντηση στο Ερώτημα: "Τι είναι ο Διαφωτισμός;"», 122 Kierkegaard, S0ren, 82, 195 Kliest, Christian Ewald, 79 Klinger, Friedrich Maximilian von: Sturm und Drang, 102* Die Zwillinge, 102 La Mettrie, Julien Offray de, 59 La Popelinière, Madame de {το γένος Deshayes), 67 Lamartine, Alphonse Marie Louis de, 2 0 8 Lavater, Johann Caspar, 91 Lawrence, David Herbert: 0 Epa-

254

ISAIAH BERLIN

στ-ης της Λαίδης Τσάτερλυ, 180-181 Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 74, 89 Leisewitz, Johann Anton: Julius von Tarent, 102 Lenz, Jakob Michael Reinhold,

100, 118 Lessing, Gotthold Ephraim, 79* Minna von Bamhelm, 140-141 List, Friedrich, 198 Locke, John, 93, 148 Lovejoy, Arthur Oncken, 5 0 - 5 2 , 209-210 Lukacs, Georg, 47 Luther, Martin ^ Μαρτινος

Λούθηρος,

Mably, αββάς Gabriel Bonnot de, 36, 80 Macaulay, Thomas Babington, βαρόνος, 213 MachiaveUi, Niccolö, 36 Mahler, Gustav, 194 Maine de Biran, François Pierre Gonthier, 158 Maistre, Joseph de, 197 Marmontel, Jean-François, 2 0 0 -

201 Marx, Karl: αρχαιοελληνικές επιρροές, 146· ταξικός πόλεμος, 172 Mendelssohn, Moses, 86, 88 Metternich, Clemens Wenzel Lothar, πρίγκιπας, 45 Michelet, Jules, 49 Mill, James, 213, 215 Milton, John, 135

Molière, Jean Baptiste Poquelin de: Le Misanthrope, 140-141 Montesquieu, Charles Louis de Secondât, βαρόνος de: πεποιθήσεις, 6 8 - 7 0 , 73, 8 3 , 130* κοινωνικό πλαίσιο, 80 Montezuma, 69 Morellet, αββάς André, 80 Mozart, Wolfgang Amadeus, 203* Don Giovanni, 193, 195 Müller, Adam, 185, 195-196 Münster 6λ. Μύνστερ Murry, John Middleton, 47 Nadler, Joseph, 47 Nelson, ναύαρχος Horatio, 1ος υποκόμης, 164 Nerval, Gérard de, 49, 51, 210 Newby, Percy Howard, 24 Newton, σερ Isaac êX. Νεύτων, σερ Ισαάκ Nicolini Fausto, 23 (σημ.) Nibelungenlied, (Τραγούδι των Νιμπελούνγκεν), 115 Nietzsche, Friedrich: για τον ρομαντισμό, 45* για τον μέγα αμαρτωλό, 139* για το μεταβαλλόμενο σύμπαν, 189, 223* για την ευτυχία, 219 Nodier, Charles, 208 Novalis (ψευδώνυμο του F. L. Von Hardenberg), 79, 168-169, 203 Paris, Gaston, 46 Pascal, Blaise, 166-167 Perrault, Charles, 64 philosophes, 34 Pirandello, Luigi, 184

255

ΕΤΡΕΤΗΡΙΟ

Ponte, Lorenzo da, 194 Pope, Alexander, 19, 27, 63, 214 Proust, Marcel, 166, 191 Quiller-Couch, σερ Arthur, 5 2 Racine, Jean, 19, 27, 45 Raffaello Sanzio êX. Ραφαήλ Rameau, Jean Philippe, 7 5 , 76 (σημ.) Rapin, René, 63 Raynal, αββάς Guillaume Thomas François, 8 0 Read, σερ Herbert, 33 Regulus êX. Ρήγουλος Renan, Ernest, 46 Reynolds, σερ Joshua, 6 3 - 6 4 , 73 Richardson, Nicholas, 2 2 9 , 2 3 0 Richardson, Samuel: Clarissa Harlowe, 136 Richter, Johann Paul

Friedrich

(Jean Paul), 180 Robespierre, Maximilien, 3 5 , 4 2 Rohan, καρδινάλιος Louis René Edouard, 91 Rossetti, Dante Gabriel, 170 Rossini, Gioacchino, 2 0 2 Rousseau, Jean-Jacques: η σχέση του με το ρομαντικό κίνημα, 3 5 , 9 7 - 9 9 ' για την καλοσύνη του ανθρώπου, 60* κοινωνικό πλαίσιο, 80* θεωρία, 9 7 - 9 9 ' ιδιοσυγκρασία, 99* και η γερμανική στάση, 100-101' η άποψη του Hamann για τον Rousseau ως σοφιστή, 99' για τη φύση των πραγμάτων, 119' πίστη στον Λόγο, 132' για τον

απλό άνθρωπο, ηΟ'Emile, 133 Russell, Bertrand, 3ος κόμης, 215 Saint-Évremond, Charles de SaintDenis, 59 Saint-Simon, Claude-Henri, κόμης de, 4 4 Sartre, Jean-Paul, 221 Savonarola, Girolâmo, 3 6 , 51 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von: κοινωνικό πλαίσιο, 79' θεωρία και επιρροές, 158-162, 189' για την αλληγορία, 165' για την απόλυτη ελευθερία, 180 Schiller, Johann Christoph Friedrich von: αντίθεση προς τον γερμανικό τοπικισμό, 7 8 - 7 9 ' κοινωνικό πλαίσιο, 79' θεωρία και ιδεώδη, 133-135, 137-146' η επίδραση του Kant στον Schiller, 133, 136, 140, 143' για τη φύση, 136-137' αρχαιοελληνικές επιρροές, 146' η άποψή του για τους ρομαντικούς, 178' και Jean Paul, 180' το λυγισμένο κλαράκι, 2 0 4 , 247' Fiesco, 138-139' Die Räuber, 4 2 , 141 Schlegel, August Wilhelm von: για τον ρομαντισμό, 3 6 , 4 6 , 149' αρχαιοελληνικές επιρροές, 146' γάμος, 180' για τη μαγεία της ζωής, 192' για τη μουσική, 203 Schlegel, Friedrich ρομαντισμό, 3 6 , 180, 192' για το ληπτο, 168' για

von: για τον 4 6 , 153, 174, ιερό ως ασύλτο σύμπαν ως

ISAIAH BERLIN

256

ακατάπαυστο κύμα, 170* ρομαντική εφωνεία, 185* Lucinde, 180-182 Schleiermacher, Friedrich Daniel Emst, 180-181 Schönberg, Arnold, 202 Schopenhauer, Arthur, 172-173, 189, 2 0 2 - 2 0 3 , 2 0 8 - 2 0 9 Schubert, Franz, 44, 204 Scott, σερ Walter, 44, 47, 49, 212214

Sehnsucht, 169-170 Seillère, Emest, βαρόνος, 19, 33, 46 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 3ος κόμης τού, 120-121 Shakespeare, William: η σχέση του με την τραγωδία, 41* ο Stendhal για τον Shakespeare, 45* ρομαντισμός, 47* Schiller

και Shakespeare, 135* Άμλετ

Stendhal (Marie-Henri Beyle), 45, 47, 49, 202 Stimer, Max, 2 2 2 - 2 2 3 Stolberg, κόμης Christian von, 79 Stolberg, κόμης Friedrich Leopold von, 79 Swedenborg, Emanuel, 94 Taine Hippolyte, 46 Talleyrand-Périgord, Charles-Maurice de, 34 Telemann, Georg Philipp, 75 Tieck, Johann Ludwig, 37, 182184, 203· Der blonde Eckbert, 173-174· Der gestiefelte Kater

(0 Παπουτσωμένος

Γάτος),

183-184 Torquemada, Juan de, 218 Toynbee, Arnold Joseph, 177 Urfé, Honoré d', 200

{Hamlet), 193 Shaw, George Bernard, 215 Shelley, Percy Β y she: για την προσέγγιση του απείρου, 46* η σχέση του με τον ρομαντισμό, 49 Sismondi, Jean Charles Léonard de, 45 Southey, Robert, 49 Spener, Philip Jacob, 77 Spengler, Oswald, 177 Spinoza Benedictus de: το τέλειο όραμα, 29* για την αποδοχή των πραγμάτων, 72* αιτιοκρατία, 129, 147 Staël, Anne Louise Germaine, βαρόνη de, 36, 4 5 - 4 6 , 202

Valéry, Paul, 52 Vauvenargues, Luc de Clapiers, μαρκήσιος de, 67 Vico, Giambattista, 22-23 (σημ.),

31, 93, 111· Scienza Nuova, 109 Volney, Constantin François Chasseboeuf, κόμης de, 80 Voltaire, François Marie Arouet de: χρήση παραθεμάτων, 22 (σημ.)· για τον Μωάμεθ, 3 9 40· για την ανάγκη πειθαρχίας, 5 9 - 6 0 · ιστοριογραφία, 66· ως μορφή του Διαφωτισμού, 67· κοινωνικό πλαίσιο, 80· για την ανθρώπινη επιδίωξη

ΕΤΡΕΤΗΡΙΟ

της ευτυχίας, 85, 87* η ζωή στο Φερνέ, 98* και Rousseau, 99

257 Wells, Herbert George, 215 Winckehnann, Johann Joachim, 65 Wolff, Christian, βαρόνος von, 9 0 Wordsworth, William, 27, 49, 190

Wackenroder, Wilhelm Heinrich,

202 Wagner, Richard, 173, 209

αγαθός άγριος, 211 Αγγλία: ο ρομαντισμός στην Α γ γλία, 205 Αδριανός, Ρωμαίος αυτοκράτορας, 19, 33 αισθηματισμός: και ρομαντικό κίνημα, 44 αισθητική: και Λόγος, 57* και φύση, 63-66' ëX. κ. τέχνη αιτιοκρατία, 126-129 αιτιότητα, 121, 126 Αλέξανδρος ο Μέγας, 64, 77 αλήθεια: αντικειμενική, 218 αλληγορία, 165 αλλοτρίωση, 123 Αναγέννηση: και τέλειο όραμα, 29 ανήκειν: η άποψη του Herder για την ιδέα του ανήκειν, 105, 109112, 117 άπειρο, το: στη ρομαντική σκέψη, 167-171 απόκρυφες επιστήμες, 91-94 απόλαυση: οικουμενικότητα της απόλαυσης, 69 αρετή: και γνώση, 61, 187 Αριστοτέλης, 3 0 , 6 3 , 7 7 , 214'

Ηθικά Νικομάχεια, 31 ασυνείδητο, 160-162

Zinzendorf, Nikolaus Ludwig, κόμης von, 77, 79

βάθος: ως έννοια, 165-168 Βίβλος: και πνευματικό πλαίσιο, 30· και πιετισμός, 11' επίδραση στον Hamann, 8 2 Βιομηχανική Επανάσταση, 35-36, 46 Βιργίλιος, 27 βούληση, ανθρώπινη: η άποψη του Kant για το πρωτείον της βούλησης, 129, 132-133, 137· η άποψη του Schiller για τη βούληση, 133-134, 137' η θεωρία του Fichte για τη δράση (το πράττειν) και τη βούληση, 149-151, 159, 162' φύση και, 159-160· ως στοιχείο του ρομαντισμού, 184-185, 188, 199, 2 0 4 , 215· η άποψη του Byron για τη βούληση, 207· Schopenhauer και, 2 0 8 - 2 0 9 Γαλλία: philosophes, 34* υποτάσσει και ταπεινώνει τη Γερμανία, 7 4 - 7 5 , 81, 174· η γερμανική εχθρότητα προς τη Γ α λ λία, 93-95· οι Γάλλοι ρομαντικοί, 2 0 8 , 226· SX. κ. Διαφωτισμός Γαλλική Επανάσταση: επίδραση

ISAIAH BERLIN

258

στο ρομαντικό κίνημα, 3 4 - 3 5 , 174-176· η άποψη του Carlyle, 40* η επιδοκιμασία του Kant, 131-132· απόπειρες εξήγησής της, 172· συνέπειες, 174-176 Γερμανία: και καταγωγή του ρομαντισμού, 3 3 , 41, 7 3 , 7 8 , 104, 2 0 4 - 2 0 5 , 226· και οικονομική αυτάρκεια, 44· διαίρεση και απομόνωση, 74-79* απέχθεια για τη Γαλλία και τους Γάλλους, 81, 9 3 - 9 5 , 174· το θέατρο Sturm und Drang, 101-104· και δημώδη τραγούδια, 107-108· και εθνική ταυτ ό τ η τ α , 108-110, 151-152, 156-158· και ο ρομαντικός ήρωας, 141· αρχαιοελληνικές επιρροές, 146, 169* και δημιουργική φύση, 156 Γ κ ό γ κ ο λ , Νικολάι Βασίλιεβιτς:

68, 113, 123· και σχετικισμός, 6 8 - 6 9 ' η επίθεση του Hume . στον Διαφωτισμό, 7 0 - 7 1 · η κριτική στάση του Hamann απέναντι στον Διαφωτισμό, 8 5 86, 89 δράση: η άποψη του Fichte για τη δράση (το πράττειν), 147-150 Εβραίοι (Ιουδαίοι) και ιουδαϊσμός: πνευματικό πλαίσιο και αξίες, 30-31

δανδισμός, 4 9 - 5 0 , 210 δέσμευση (στράτευση): η άποψη του Kant για τη δέσμευση, 125 δεσποτισμός, 122 Δημοσθένης, 77

Εγκυκλοπαιδιστές (Γάλλοι), 9 8 100· êX. κ. Διαφωτισμός Ε γ ώ , το, 154-156 εθνικισμός: Herder και, 114· η άποψη του Kant για τον εθνικισμό, 130-131· ο Fichte ενστερνίζεται τον εθνικισμό, 151, 156-158 ειλικρίνεια, 216-219 ειρωνεία (ρομαντική), 185-186 εκκεντρικότητα, 50-51, 210 εκμετάλλευση: ως κακό, 123, 126 ελεημοσύνη: η αρνητική άποψη του Kant για την ελεημοσύνη, 128 ελευθερία, 125-127, 134, 146-151, 180-181, 216 Έ λ λ η ν ε ς , αρχαίοι: πνευματικό πλαίσιο, 30-31· για την τραγωδία, 41· κατανόηση των αρχαίων Ελλήνων, 111, 113-116· επίδραση στους Γερμανούς ρομαντικούς, 146, 192 εμπειρισμός, 153

δημώδη τραγούδια, 107-108, 161 Διαφωτισμός: δόγματα και προτάσεις του Διαφωτισμού, 5 5 - 6 2 ,

εξελιξικρατία (εβολουσιονισμός), 112 εξπρεσιονισμός, 105 επικούρειοι, 77