Серия основана в 1999 г. В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информацио...
43 downloads
460 Views
15MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
Серия основана в 1999 г. В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук, Государственного университета Высшей школы экономики
Российская академия наук Институт социологии Институт научной информации по общественным наукам
Традиции и инновации в современной России Социологический анализ взаимодействия и динамики Под редакцией А. Б. Гофмана
с Москва РОССПЭН
2008
(
УДК 316.3/.4(470+571)(082.1) ББК60.5 Т 65 Главный редактор и автор проекта «Humanitas»: С .Я. Левит Заместитель главного редактора: И.А. Осиновская Редакционная коллегия серии: J1.B. Скворцов (председатель), П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, Б.Л. Губман, Г.И. Зверева, А.Н. Кожановский, Л.А. Микешина, Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин Руководитель проекта и составитель тома: А.Б. Гофман Научный редактор тома: И.И. Ремезова Художник П.П. Ефремов Исследовательская работа над проектом и издание осуществлены при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) Проект № 05-03-03174а Проект N9 08-03-16107д Т 65 Традиции и инновации в современной России. Социологический анализ
взаимодействия и динамики / Под редакцией А.Б. Гофмана. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. 543 с. - (Humanitas). ISBN 978-5-8243-1071-9 В коллективной монографии исследуется характер социокультурных трансформаций, переживаемых Россией на рубеже второго и третьего тыся челетий, осуществляется основательная разработка историко-культурных и теоретических аспектов данной проблемы, представлена попытка конкрет но, на основе результатов эмпирических исследований, проанализировать взаимодействие и динамику традиционных и новых элементов в различных областях социальной жизни и культуры: в трудовой и управленческой культу ре, в экономическом поведении, в политическом и гражданском сознании, в моральных и религиозных ценностях и практиках. УДК 316.3/.4(470+571)(082.1) ББК 60.5
ISBN 978-5-8243-1071-9
© Левит С.Я., составление серии, 2008 (О Гофман А.Б., составление тома, 2008 « >Российская политическая энциклопедия, 2008
Предисловие Настоящая книга посвящена теме, широко обсуждаемой сего дня. Речь идет о характере социокультурных трансформаций, пе реживаемых Россией на рубеже второго и третьего тысячелетий. Одних поражает, возмущает или восхищает радикализм этих трансформаций. Другие полагают, что их вообще нет, а имеет ме сто сохранение прошлого, откат к нему, хождение по кругу, ситуа ция, когда «мертвый хватает живого». Последнее мнение находит опору в широком распространении различных форм традициона лизма в современном российском обществе. Эти суждения и оценки перекликаются и отчасти совпадают с рядом вопросов, которые задаются постоянно и повсеместно. Что и как сохраняется или реставрируется, что разлагается и распа дается, а что обновляется? Присутствуют ли социокультурные тра диции в изменениях, происходящих в России в настоящее время? Если да, то какова их роль в этих изменениях? И каковы в таком случае сами эти традиции? Имеют ли место социокультурные ин новации и в чем они состоят? Как они взаимодействуют с традици онными культурными образцами российского общества? Имеет ли место очередная модернизация в России, и если да, то в чем ее осо бенности? И, наконец, как ко всему этому относиться и что с этим делать? Эти вопросы сегодня оказываются предметом внимания, интереса и озабоченности не только исследователей, но и власти, и общественности. На некоторые из этих и близкие им вопросы мы постараемся дать ответы на страницах настоящей книги. Разумеется, ответы эти будут не исчерпывающими, не окончательными, а лишь частич ными. Собственно, именно такие, как правило, и дает наука, в от личие, скажем, от идеологии или, если угодно, от других форм идеологии. При этом мы стремились максимально, насколько воз можно, избегать предвзятости и политической ангажированности, явно и неявно влияющих на обсуждение такого рода проблем. В настоящей книге единство замысла и его реализации сочета ется с тем, что внутри него имеет место разнообразие тем, подходов
Традиции и инновации в современной России
и методов исследования. И это неудивительно, если учитывать сложный, противоречивый и многозначный характер исследуемой научной проблематики и ситуации в современном российском об ществе. С одной стороны, мы стремились к глубокой и основатель ной разработке историко-культурных и теоретических аспектов. Это чрезвычайно важно в рассматриваемой проблематике, учиты вая, что в ней, как ни в какой другой, имеется множество белых пятен, темных мест и, что особенно опасно, ошибочных или со мнительных стереотипов, кажущихся бесспорными истинами. С другой стороны, в книге представлена попытка конкретно, на основе результатов эмпирических исследований, проанализи ровать взаимодействие и динамику традиционных и новых эле ментов в различных областях социальной жизни и культуры: в тру довой и управленческой культуре, в экономическом поведении, в политическом и гражданском сознании, в моральных и религи озных ценностях и практиках. Конечно, и после прочтения насто ящей книги у читателя по-прежнему вопросов по ее теме может оставаться больше, чем ответов, а проблем — больше, чем реше ний. Тем не менее мы старались, с помощью имеющихся в нашем распоряжении исследовательских средств, внести максимально возможный вклад в понимание и прояснение, а на данной основе и решение рассматриваемых проблем. Если это в какой-то мере удалось, то мы будем считать, что цель нашей работы достигнута. А. Б. Гофман
I. Теория, история, современность
Глава 1 А. Б. Гофман
От какого наследства мы не отказываемся? Социокультурные традиции и инновации в России на рубеже XX-XXI веков
азвание настоящей главы содержит аллюзию, очевидную для старшего поколения российских социологов и не оче видную для младшего. Речь, конечно, идет о статье В.И. Ленина «От какого наследства мы отказываемся?» (1898). Сегодня, на рубеже ХХ^ XXI вв., мы вновь задаем ся подобными вопросами, касающимися соотношения прошлого, настоящего и будущего, культурного наследия и обновления, тра диций и инноваций, которые волновали российскую интеллиген цию более века назад.
Н
Радикальные реформы или радикальный традиционализм? Со времен П.Я. Чаадаева сформировалось представление о том, что одна из главных российских традиций —это отсутствие или по стоянное отрицание традиций. Одним из выражений этого явле ния Чаадаев считал кратковременность исторической памяти, свя занной с отсутствием естественной преемственности в развитии культуры. «Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно»1. Этот тезис выдающегося русского философа, сформулирован ный в 1829 г., впоследствии получил, казалось бы, ряд убедитель ных подтверждений в истории страны. В самом деле, сменяющие друг друга радикальные революции и контрреволюции, реформы и контрреформы базировались на решительном и громко деклари руемом разрыве с прошлым, либо длительным и давним, либо кратковременным и недавним. Отрицались огромные пласты со циокультурного наследия. Иногда это отрицание было преимущественно оценочным, принимая следующую форму: «Данная традиция имела место в прошлом, но мы оцениваем ее отрицательно, отвергаем и больше
10
Традиции и инновации в современной России
ее не будет». В других случаях, тесно связанных с предыдущим, оно принимало фактуальную форму: «Данная традиция “плохая”, но у нас ее никогда не было, нет и не будет». Во второй версии речь идет об осознанной или неосознанной социальной амнезии, выра жающей устремления определенных социальных групп, заинтере сованных в том, чтобы общество помнило одно и забывало другое. Стремление начать все сначала, с белого листа, составляет посто янную характерную черту российской истории. Тем не менее положение о «традиционной антитрадиционно сти» российского общества будет выглядеть не столь бесспорным, если обратиться к другим историческим фактам и тенденциям. Прежде всего, следует подчеркнуть, что отмеченный постоянный отказ от собственного социокультурного наследия, его отрицание, в истории России парадоксальным образом идут рука об руку с не менее постоянной популярностью всякого рода традиционалист ских идеологий и утопий. Речь идет о многочисленных и хорошо известных апелляциях к реальному или мифическому прошлому, воспевании того или иного «светлого» прошлого, постоянно или время от времени сопровождающих или вытесняющих прославле ние «светлого» будущего или настоящего. Среди разного рода форм идеологического традиционализма необходимо в первую очередь отметить, разумеется, славянофиль ство. Сформировавшись под сильным влиянием западноевропей ских консервативно-традиционалистских идей2, оно вместе с тем противопоставило Россию Европе. С тех пор это противопоставле ние приобрело традиционный характер, причем каждое новое по коление европейских антиевропейцев в России повторяет тезисы предыдущих так, как будто выдвигает их впервые, тем самым сво им собственным примером как бы подтверждая тезис Чаадаева. Впрочем, эпигоны неизбежно добавляют к ним и нечто новое, по скольку очевидно, что буквальное повторение невозможно. При этом необходимо отметить, что западничество, противостоя щее славянофильству, ничуть не в меньшей мере, чем последнее, представляет собой традиционное русское идейное течение. Советская власть первоначально провозгласила радикальный разрыв с прошлым. Однако, несмотря на это, с самого начала и на протяжении всей советской истории власть так или иначе, явно и неявно, постоянно и в разных формах стремилась опираться на традиции и апеллировала к ним. И сегодня, в России рубежа второго и третьего тысячелетий мы наблюдаем очередное возрождение различных версий идеологиче ского и утопического традиционализма, впрочем, мало чем отлича ющихся от старых и в этом смысле вполне традиционных. В самом деле, достаточно бросить беглый взгляд на идейную картину страны
I. Теория, история, современность. Глава 1. ГоЛман А.Б. От какого...____________1_1_
с начала 90-х годов, чтобы убедиться в этом. Конечно, в первую оче редь в этом ряду следует упомянуть пеструю смесь националистиче ских и нацистских взглядов, нередко называемых патриотическими. Но и в других идейных течениях, не имеющих с предыдущими ничего общего, наблюдается достаточно устойчивая тенденция не только опоры на историческое прошлое, но и приверженности к тем или иным формам традиционализма. Широкое распростра нение получили ностальгические настроения, касающиеся давне го и недавнего прошлого, рассказы, в которых нередко в розовом цвете изображается «Россия, которую мы потеряли» (название из вестного фильма Станислава Говорухина) или Советский Союз, который не мы «развалили». На смену «человеку надеющемуся» конца 80-х годов, «тревожному» —начала и середины 90-х, на рубе же 90-х—2000 гг. приходит «человек ностальгический»3. Понятие «советский», еще недавно трактовавшееся уничижи тельно и третировавшееся как «совок» (советский человек), «сов ковый», «совковость», теперь (в отличие, кстати, от дореформен ного советского периода 60—80-х годов) в интеллигентском и массовом сознании стало все чаще восприниматься как явление в высшей степени положительное. Известный поп-певец Олег Газманов, который некогда участвовал в создании «Движения демо кратических реформ», выступившего против советской «адми нистративно-командной системы», уже в 2005 г. выпустил диск с характерным саморепрезентирующим названием-лейблом «Сде лан в СССР»; в одной из песен он бодро констатирует: «Я рожден н Советском Союзе, сделан я в СССР». «Старые песни о главном» стали постоянным элементом телепрограмм. В высшей степени символичным явился возврат к старому советскому гимну на му зыку Б.А. Александрова и слова С.В. Михалкова. Сама фигура ав тора новых слов, много лет назад сочинившего текст гимна еще сталинской эпохи, казалось, должна была символизировать идею возрождения или продолжения советского прошлого. Ряд аналитиков, характеризуя состояние российского общества рубежа XX—XXI вв., констатируют рост традиционалистских тен денций в российском обществе, используя такие понятия, как «консервативный поворот», «взрывающаяся архаичность» (харак теристика Томасом Манном германского нацизма), «волна архаиищии», «неотрадиционализм»4. Эти тенденции наблюдаются и и массовом сознании, и в сознании интеллектуалов, и в полити ке властей5. В 90-е годы многие представители российской интеллигенции, мтом числе социальные ученые, стали гордо называть себя консериаторами6. Уже в начале данного десятилетия социолог В.В. Радаеи с полным основанием утверждал, что «консерватизм наступает»,
12
Традиции и инновации » современной России
и предсказывал, что «к какому-то союзу с консерватизмом в бли жайшем будущем будут стремиться все идеологические течения»7. И не только утверждал и предсказывал, но и солидаризировался с одной из его разновидностей. В последние годы «либеральный консерватизм» становится одним из ключевых понятий официаль ного дискурса российской власти8. Наряду с отмеченными идеологическими тенденциями в это время наблюдается и просто «нормальный» и повсеместный рост интереса к прошлому: историческому, социально-групповому, се мейному, к поиску разного рода корней, иногда реальных, иногда мифических, что вполне объяснимо, учитывая «искоренение» все го и вся в предыдущие годы и десятилетия. Одновременно имеет место стремление «удлинить» родословную различных социальных институтов и организаций, ранее зачастую начинавших свою исто рию лишь с советской эпохи. Например, Сбербанк, который в со ветскую эпоху идентифицировался с государственными «трудовы ми сберегательными кассами», основание которых датировалось 1922 годом, теперь датирует свое основание уже 1841 годом. То же самое относится ко множеству других ведомств, институтов и орга низаций, в последние годы «прибавивших себе возраст», учредив ших соответствующие праздники и ритуалы и таким образом как бы усиливших свою «традиционность». Само слово «традиция», как и его производные, в сегодняшней России стало модным. Его постоянно используют политики, рели гиозные деятели и деятели культуры, публицисты и социальные ученые. Мы встречаем его в маркетинге и рекламе различных про дуктов, часто в сочетании со словом «русский», причем независи мо от того, в какой мере эти продукты действительно могут счи таться традиционными и русскими. Оно присутствует также в названиях различных фирм, банков и страховых компаний, на пример в таких, как «Русские финансовые традиции» (банк) или «Русские страховые традиции» (страховая компания). Вместе с тем, еще с начала 90-х годов не только в политических кругах определенной ориентации, но и среди интеллектуалов, ста новится модным ругать «радикальные» («либеральные») реформы и, соответственно, вредных «младореформаторов», устанавливаю щих капиталистические порядки большевистскими методами и не желающих учитывать традиционные социокультурные особенно сти России. Постепенно широкое распространение получило про тивопоставление «конструктивных» 2000-х «разрушительным» 90-м. Это противопоставление приобрело почти официальный идеологический статус9. Можно было бы отметить и ряд других фактов, наблюдений и результатов исследований, свидетельствующих о «традициона-
I. Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...____________13
лизации» российских социальных, политических и ментальных реалий рубежа XX—XXI вв. Тем не менее существует ряд фактов, свидетельствующих о том, что данная, бесспорно существующая, тенденция не столь одно значна и сочетается с иной, противоположной. Кроме того, важ ное значение имеет, разумеется, и то, как интерпретировать и оце нивать сегодняшний российский традиционализм. Здесь, на наш взгляд, предстоит еще большая исследовательская и аналитиче ская работа. Прежде всего, некоторые социологи подвергают сомнению те зис о больших масштабах традиционализма современного россий ского массового сознания. Наблюдаемая в последние годы но стальгия по советскому прошлому еще не означает желания вернуться к нему. При всей традиционализации официального дискурса российской власти, прежние цели и лозунги, касающие ся социального обновления, демократии, экономических реформ, построения гражданского общества, правового государства, всего того, что принято обозначать терминами «модернизация» или «трансформация», по крайней мере, явно с повестки дня не снима ются и продолжают рассматриваться как актуальные, особенно в сфере экономики. Можно, конечно, возразить, что в данном слу чае речь идет всего лишь об определенной риторике, о лозунгах, используемых для пропагандистских целей или представляющих собой некий постперестроечный пережиток. Но на это возражение можно в свою очередь возразить, что в известном смысле тради ционализм также представляет собой совокупность лозунгов и ри торических фигур. И можно ли считать отмеченную традиционализацию синонимом или симптомом отсутствия, деградации или исчезновения инноваций и инновационного потенциала в россий ском обществе? Ответ на этот вопрос представляется совсем не очевидным. Если, как было отмечено, слово «традиция» сегодня в моде, то не менее модно слово «инновация». Причем оно все ча ще используется не только применительно к научно-технологической сфере, как это было в России сравнительно недавно, но и в таких областях, как культурное производство, потребление, маркетинг и реклама10. Вышеизложенное ставит нас перед необходимостью снова за даться часто обсуждаемым в последние годы общим вопросом о том, как можно оценить социальные изменения в России на рубе же тысячелетий. Имеют ли вообще место изменения или речь идет о простом сохранении, воспроизводстве и реставрации доперестро ечных культурных образцов и институтов? Или, возможно, речь идет об очередном возврате к неким устойчивым ментальным и ин ституциональным структурам, прокладывающим себе дорогу во
14
Традиции и инновации в современной России
преки всем и всяческим изменениям и пертурбациям, когда разви тие происходит согласно французской поговорке: «Чем больше из меняется, тем больше остается самим собой»? Имеют ли вообще место инновации или нет? Насколько они фундаментальны и ради кальны? Как они соотносятся с традициями? Не служат ли одни лишь оболочкой для других? Идет ли речь о «старом вине в новых мехах» или о «новом вине в старых»? В общем, можно ли говорить, что в российском обществе происходит модернизация или все опять возвращается на круги своя и очередная попытка обновления завершается очередной реставрацией старого? Ответы на эти во просы требуют, на наш взгляд, дальнейшего осмысления, проясне ния и уточнения некоторых принципиальных теоретических пред ставлений о соотношении модернизаций, традиций и инноваций.
Модернизации, традиции и инновации Процессы, происходящие в России и других посткоммунистических обществах на рубеже XX—XXI вв., в общем виде обычно обозначают как модернизацию, переход (транзит), трансформа цию и т. п. Эти и подобные категории так или иначе отражают со ответствующие процессы. Их изучение, как теоретическое, так и эмпирическое, вполне обоснованно занимает сегодня важней шее место в общей массе социологических исследований11. Оче видно, однако, что для понимания этих процессов таких общих категорий недостаточно. Подобно таким категориям, как «ин дустриализация», «урбанизация», «массовая культура», «глоба лизация», «информатизация» и т. п., — это, по выражению французских социологов К. Гриньона и Ж,-К. Пассерона, «поня тия-бульдозеры», которые так сильно разрыхляют исследуемые участки, что после использования этих познавательных машин иногда ничего невозможно различить12. Вследствие своей всеохватности одна и та же категория такого рода дает простор для са мых разных интерпретаций, что свидетельствует как минимум о ее недостаточности для концептуального и эмпирического анализа соответствующих процессов. Это не значит, что такие «понятиябульдозеры» бесполезны, вредны и от них следует отказаться; да такое и невозможно. Они необходимы, как необходима работа аналогичной строительной машины. Но наряду с ними требуется использование более тонких концептуальных средств. Сказанное в полной мере относится к таким фундаментальным категориям, как «современность», «модерн», «модернизация», не говоря уже о «постмодерне», «постмодернизме» и «постмодер низации». Применительно к понятию модернизации, так же как и к понятию трансформации13, требуются концептуальные подхо ды и средства, занимающие промежуточное положение между эти
I. Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б, От какого...____________1 5
ми понятиями и соответствующими теориями, с одной стороны, и эмпирическими исследованиями и интерпретациями - с другой. Понятия и теории социокультурных традиций, инноваций и их взаимодействия относятся к числу таких концептуальных средств. Правда, можно с полным основанием утверждать, что и эти, давно существующие в социальной науке концепты и концепции явля ются в известном смысле «бульдозерами», но если это и так, то речь и данном случае идет уже о других понятийных машинах, дополня ющих предыдущие. В сочетании с общей теорией модернизации (трансформации, изменения и т. п.) они позволяют, на наш взгляд, более основательно, реалистично и конкретно осмыслить модериизационные процессы в целом и в России в частности: происхо дят ли они вообще; если да, то в чем они состоят и каковы их харак терные особенности. Первоначально в социологии и смежных науках модернизацию рассматривали как процесс заведомо антитрадиционный, а мо дерн, соответственно, — как антипод традиции. Модернизация мыслилась как процесс, одну из сторон которого составляет отход от традиций, отказ от них. В известном смысле модернизация по нималась как синоним детрадиционализации, а общество модерна считалось, соответственно, анти- или посттрадиционным. В каче стве других антиподов традиции, помимо модернизации, рассмат ривали такие категории, как прогресс, разум, рациональность, индустриализм, науку, утопию и, конечно, инновацию. В дальней шем в социологии все больше стало осознаваться, что и сами эти сущности и взаимодействие между ними носят гораздо более сложный характер. Модернизация стала представляться как про цесс неоднородный и множественный. Данная множественность выступает в двух аспектах: простран ственном и временном. Пространственная множественность про явилась, во-первых, в многообразии форм модернизации в различ ных обществах, связанном с их культурными особенностями и традициями; во-вторых, в разнородном характере модернизации в различных социальных группах и областях социальной жизни. Временная множественность модернизации осознавалась как тот факт, что последняя может осуществляться неоднократно в рамках одного и того же общества, в разное время в разных обществах и сферах социальной жизни. В общем, социальная наука в послед ние годы пришла к выводу о том, что следует говорить не о модер низации, а о модернизациях во множественном числе, и это в пол ной мере относится и к России14. В связи с предыдущим, традиции сегодня все чаще и вполне обоснованно рассматриваются не только как препятствия на пути инноваций (что, безусловно, также имеет место), но и как факто
16
Традиции и инновации в современной России
ры, условия и средства их внедрения и принятия15. Собственно, такую роль они играли и в прошлом, в том числе и в истории Ев ропы. Хорошо известно, хотя об этом не часто вспоминают, что такие фундаментальные социокультурные инновации, как Воз рождение, Реформация или Великая французская революция, вы ступая против одних традиций, требовали возврата к другим, еще более «традиционным традициям», к Античности или Священно му Писанию16. Из предыдущего следует необходимость и актуальность анали за, осмысления и переосмысления общих и частных механизмов социокультурных традиций, инноваций и их взаимодействия. Не смотря на то, что в данных областях существует немало достиже ний, серьезных и даже выдающихся трудов и исследований, в них по-прежнему остается множество темных мест, белых пятен, нере шенных проблем, загадок и, что, может быть, хуже всего, псевдо очевидностей.
О трактовке понятия традиции в социологической теории Понятие традиции принадлежит к числу наиболее широко ис пользуемых, важных, фундаментальных и одновременно наиболее туманных, многозначных и противоречивых понятий наук о челове ке, в частности, социологии. Хотя литература по проблематике тра диции огромна, если не сказать необъятна, собственно социологи ческих трудов в данной области сравнительно немного. Некоторые классические социологические теории традиции рассматриваются ниже, во вотрой главе книги. Здесь мы ограничимся указанием лишь на фундаментальные труды Ежи Шацкого и Эдварда Шилза, несмотря на свою давность, сохраняющие свое значение и сего дня17. Ряд работ носит междисциплинарный характер и находится на стыке социологии, философии, теории культуры, этнологии, со циальной антропологии и т. д.18. Интересная и содержательная дис куссия о теоретических аспектах исследования традиций, начатая статьей Э.С. Маркаряна, состоялась в 1981 г. на страницах журнала «Советская этнография»19. О большом значении, придаваемом дан ной проблемной области, свидетельствуют предложения придать ей статус особого учения или специальной теории со специфическим названием «традициология» или «традициеведение»20. Впрочем, на наш взгляд, само по себе использование такого рода названий так же мало может способствовать развитию данной области, как назва ние «феминология» —пониманию женщин, а «маскулинология» — мужчин. Если попытаться резюмировать существующие на сегодняш ний день теории и идеи относительно социокультурной природы традиций, то их можно свести к двум противоположным подходам.
I. Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...___________ 1 7 .
Первый основан на представлении о традициях как о своего ро да социокультурных генах, которые однозначно детерминируют характер определенного общества или группы и выступают как аналог и (или) продолжение механизмов биологической наслед ственности или «инстинктов». В некоторых вариантах подобных интерпретаций имеют место прямые биологические коннотации, в других они отсутствуют. В последнем случае традиции трактуют ся в качестве специфических социокультурных эйдосов, характер ных для определенных цивилизаций и обществ. Такая позиция прослеживается не только в поверхностных и дилетантских, но и в серьезных трудах и исследованиях. Конкретное общество или конкретная культура выступают как определенный набор тра диций, образующий специфический культурный генотип и обла дающий специфическим культурным кодом, аналогичным коду генетическому. Соответственно, исследовательская задача состоит в том, чтобы этот код расшифровать или разгадать. Нередко в по добных интерпретациях понятие традиции сближается с понятием архетипа, хотя сам Карл Густав Юнг, внедривший «архетип» в ин теллектуальное обращение, различал эти понятия21. Инновации в такой логике очевидным образом рассматриваются либо как де виации, либо как частные случаи или разновидности традиции, либо как мутации, нарушающие целостность исходного социо культурного генетического материала, либо как «псевдоморфозы» (термин Освальда Шпенглера). Вторая тенденция заключается в истолковании традиций как процесса и результата конструирования, производства, изобрете ния и последующего воспроизведения чего-либо в качестве вос принятого из прошлого, в качестве социокультурного наследия, независимо от того, является оно этим наследием или нет. Эта те оретическая позиция стала особенно популярной после выхода известной книги «Изобретение традиции» (1983) под редакцией 'Орика Хобсбаума и Теренса Рейнджера22. В ней авторы на доволь но большом историческом материале продемонстрировали, как и различных странах сравнительно недавно были «изобретены» как будто вполне «исконные» и существующие как бы «от века» «традиционные» культурные формы, политические и граждан ские ритуалы и т. п. При этом сам Хобсбаум различал «изобретен ные» и «подлинные» (“genuine”) традиции23. Очевидно, главной трудностью оказалось определить, что такое «подлинные» тради ции и как отличить их от «неподлинных», «изобретенных». В по следующих дискуссиях и интерпретациях, однако, в изначальной нонятийной паре Хобсбаума понятие «подлинной» традиции отошло на второй план или исчезло, видимо, вследствие его рас плывчатости.
18
Традиции и инновации в современной России
Можно выявить также различные варианты теорий, стремящих ся так или иначе соединять эти две тенденции или занимать проме жуточную и одновременно более «реалистическую» позицию. На наш взгляд, основной и достаточно очевидный, хотя и не единственный, недостаток первой из отмеченных позиций состоит в фаталистском и провиденциалистском характере интерпретации традиций и, шире, социокультурной реальности. Социальные ак торы в таком истолковании выступают как пассивные реципиенты традиций; последние же наделяются мощью, активностью, колос сальными адаптивными и даже мистическими способностями. Кроме того, данному подходу свойственна недооценка роли инно ваций и заимствований в социальном развитии. Другая позиция также весьма уязвима для критики. В таком ис толковании традиция выступает лишь как разновидность иннова ции; принципиальное различие между ними стирается. В опреде ленном смысле все традиции являются сконструированными, «выдуманными», «изобретенными» (это справедливо отметил Гидденс)24; вопрос только в том, чтобы выяснить, где, когда и как то или иное изобретение подобного рода было сделано. Специфика традиции утрачивается, и она превращается в простое орудие ма нипуляции в руках определенных социально-политических сил или даже в некий эпифеномен. Фатализм первой точки зрения здесь преодолевается, но взамен предлагается истолкование упро щенное и волюнтаристское. Принципиальные положения, выражающие наше понимание традиционных аспектов социального поведения, отчасти пред ставлены в опубликованных ранее работах25. Вот некоторые из этих положений. В общем виде под традициями мы понимаем «социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных фуппах в течение длительного времени»26. Составными частями традиции являются объекты социокультурного наследия (то, что передается), процессы наследования и его способы. В качестве тра диций выступают самые разнообразные явления: определенные культурные образцы, социальные институты, нормы, ценности, знания, обычаи, ритуалы, стили и т. д. Традиции существуют во всех социокультурных системах, образуя необходимый элемент их существования, развития, своеобразия и самотождественности. Особенно широка сфера их действия в архаических, докапитали стических, так называемых «традиционных» обществах. В той или иной форме и степени они присутствуют во всех областях социаль ной жизни и культуры, от экономики и политики до науки и искус ства. Наиболее велико значение традиции в религии.
I. Теория, история, современность. Глава I. Гофман А.Б. От какого...___________ 1 9
Традиции составляют основание, элемент и результат функцио нирования коллективной памяти обществ и социальных групп, обеспечивая их самотождественность и преемственность в их раз витии. В больших, сложных, открытых и мобильных обществах со циальная и групповая дифференциация оказывает существенное влияние на интерпретацию и использование общенационального культурного наследия. Кроме того, различные социальные группы, классы, слои обладают своими собственными традициями. В диф ференцированных обществах существует также множество разно образных ориентаций и устремлений на те или иные социокуль турные пространства («внутренние» и «внешние») и времена, исторические эпохи, рассматриваемые в качестве «подлинно» тра диционных и образцовых. Отсюда множественность, разнород ность и противоречивость традиционных культурных форм и их интерпретаций. Традиции являются объектом выбора, интерпрета ции и актуализации, осуществляемыми социальными субъектами из различных культурных образцов недавнего и далекого прошлого, находящихся в их распоряжении. При этом набор данных образцов не бесконечен, и отмеченный выбор осуществляется в рамках хотя и достаточно широкого, но ограниченного диапазона. Каждое поколение, воспринимая из прошлого некоторую сово купность культурных образцов, не просто усваивает их в неизмен ном и готовом виде. Оно неизбежно, так или иначе, осуществляет среди них отбор, по-своему их интерпретирует, приписывает им новые значения и смыслы, которых до него не было. Иными слова ми, мы всегда выбираем не только свое настоящее, не только свое будущее: мы всегда вольно или невольно выбираем свое прошлое. Тем не менее, несмотря на отмеченную разнородность, в каж дом обществе, в том числе наиболее демократическом и плюрали стическом, существует определенный набор культурных образцов, которые образуют ценностно-нормативное ядро общества и носят более или менее общезначимый характер. В социальной науке это ядро обозначалось и обозначается как «коллективное сознание» (Э. Дюркгейм), «генерализованные универсалистские нормы», «структурированный нормативный порядок» (Т. Парсонс), «граж данская религия», «публичная религия» и т. п.27. Отмеченная сово купность культурных образцов в значительной мере носит тради ционный характер, но не сводится к традиционным элементам. Сюда входят и такие явления, как общее историческое сознание (которое не сводится к традициям), общие идеалы, цели, язык и т. д. Это ядро воспринимается социальными субъектами как не что «естественное», очевидное и само собой разумеющееся. Оно носит по сути сакральный характер, являясь относительно устой чивым и неизменным. Оно может быть в той или иной мере свое
20
Традиции и инновации в современной России
образным или универсальным, но оно обязательно существует. Ес ли оно исчезает, то и данное общество исчезает или же превраща ется в другое общество. Этот достаточно узкий набор сакральных норм и ценностей также является объектом выборов, актуализаций и интерпретаций, но его особенность в том, что сами эти выборы, актуализации и интерпретации носят более длительный, устойчи вый и неизменный характер, чем другие. Разнообразие и многообразие существующих в мире обществ и культур в значительной мире связаны с разнообразием и много образием соответствующих традиций. Однако поскольку общества и культуры не являются неподвижными и замкнутыми образова ниями, в них и между ними постоянно происходят инновации, взаимообмен, культурные заимствования и культурная диффузия. Даже наиболее устойчивые, длительные и неизменные культурные образцы, составляющие традиционный облик и символическое своеобразие определенного общества, нередко являются результа том заимствования. Культурные образцы, выступающие первона чально как инновации для заимствующей культуры, впоследствии нередко в ней традиционализируются, становясь составной частью ее культурного наследия. Учитывая отмеченную выше сложность и многозначность тради ционных аспектов культуры и социального поведения, необходимо выявлять и анализировать различные типы традиций и традицион ности, их смыслы, значения и функции в определенных социокуль турных комплексах и ситуациях. Такой подход позволит более реали стично и конкретно оценивать и понимать феномен традиции в целом и отдельные его формы. В частности, важно выяснить и уточнить, с каким или какими из типов традиции мы имеем дело в той или иной исследовательской ситуации, что обычно не делается. Если иметь в виду фундаментальную омонимию слова «традиция», то нельзя не учитывать, что при ее изучении речь может идти о весь ма разных вещах. Например, о «традиции-инерции», воспроизводя щей привычный порядок вещей. Или о «традиции-ностальгии», по гружающей в сладкие воспоминания о временах, когда солнце светило ярче и трава была зеленее. Или о «традиции-реставрации», осознанном стремлении восстановить реальное или мифическое прошлое, представляемое как длительное, устойчивое и «свое». Или о «традиции-ритуале», воспроизводящей в символической фор ме те или иные тенденции или события прошлого. Или о «традицииконстанте», культурном образце, сохраняющемся в определенном обществе в течение длительного времени. Или о «традиции-оболоч ке», содержащей новое вино в старых мехах. И т. д. Перспективы дальнейшей разработки теории традиции состо ят, на наш взгляд, в дифференциации этого понятия, выявлении
I, Теория,
и стори я
, современность.
Глава 1. Го&ман Л.Б. От какого...___________ 2 1
|шгничных типов традиций, анализе этих типов в различных со циокультурных комплексах и ситуациях, а также в исследовании мшимодействия традиций с другими социокультурными явления ми: инновациями, диффузией, заимствованиями, модой, различ ными проявлениями глобализации и информатизации.
Детрадиционализация, ретрадиционализация или модернизация традиционности? Каково место традиций в сегодняшнем модернизированном, Iлобализированном и информатизированном мире? Аналитики по-разному отвечают на этот вопрос. Некоторые из них утвержда ют, что в целом происходит процесс деградации «подлинных» тра диций и замена их «искусственными» заменителями, суррогатами, навязываемыми индивидам государством, бюрократическими оршнизациями, потребительским капитализмом, политическими иштами, промоутерами медиа, культурной и туристической инду стрией, причем степень контроля над сознанием и поведением н последнем случае выше, чем тот, который когда-либо осуществиили традиции28. Впрочем, подобная «ностальгическая» точка зре ния среди специалистов встречается сравнительно редко. Гораздо более широкое распространение получила концепция «детрадиционализации», разработанная Ульрихом Беком и, глав ным образом, Энтони Гидденсом. Оба они исходят из того, что со временность (modernity) в принципе разрушает традицию. Тем не менее «детрадиционализация» в полной мере происходит только ни стадии «общества риска» и «рефлексивной модернизации» ( 1>ек) или «позднего» («высокого») модерна (Гидденс). В частно сти, Бек обосновывает факт «детрадиционализации индустриальио-общественных форм жизни», и вместе с тем — исчезновения фадиционных форм классового деления, их замены индивиду альными и «малогрупповыми» различиями, индивидуализации со циального неравенства, а также, несмотря на критику идеи про гресса, «согласия на прогресс» как легитимирующей силы и современных обществах29. Согласно Гидценсу, на ранних фазах современного социальноm развития сотрудничество между модерном и традицией имело иажное значение. Последняя сохраняла свое влияние, особенно на уровне локальных общин. Но ранние институты модерна не толь ко зависели от существовавших традиций, но и создавали новые. Основанная на традиции «шаблонная истина» («formulaic truth») и связанные с ней ритуалы стали действовать в новых сферах, наи более важной из которых оказалась «нация»30. Даже в наиболее мо дернизированных обществах традиции полностью не исчезают, они сохраняются и в некоторых отношениях и контекстах даже
22
Традиции и инновации в современной России
расцветают. В каком же смысле и в каких обличьях традиции со храняются в обществах «позднего модерна»? Их особенность за ключается в том, что они отрываются от определенных мест и вре мен, к которым были привязаны в домодерных и раннемодерных. Будучи старыми или новыми, традиции в современном мире суще ствуют в одном из двух вариантов. 1) Они «могут дискурсивно и яс но выражаться и отстаиваться, иными словами, обосновываться как имеющие ценность в мире множества конкурирующих ценно стей»31. 2) В противном случае традиция становится фундамента лизмом, «традицией в традиционном смысле», т. е. утверждением «шаблонной истины безотносительно к последствиям»32. В целом, Гидденс полагает, что в современном глобализирующемся мире традиции сохраняются лишь постольку, поскольку они доступны для дискурсивного оправдания и готовы к открытому диалогу не только с другими традициями, но и с альтернативными образами действия33. Единственной альтернативой такого подхода к тради циям является насилие. Таким образом, традиции, по Гидденсу, хотя и в ослабленном, трансформированном и рационализирован ном виде, продолжают, тем не менее, составлять один из элемен тов обществ высокого (позднего) модерна, отличающихся такими чертами, как неустойчивость, риск и рефлексивность. Учитывая это, используемый им термин «детрадиционалйзация» нельзя при знать удачным. Во-первых, он неудачен по существу. Во-вторых, он неточно выражает и искажает суть его собственной позиции34. Знакомство с ней демонстрирует нам, что речь в данном случае идет не о детрадиционализации, а о трансформации традиционно сти, т. е. существенном изменении содержания традиций, их места в социальной жизни и взаимодействия с другими, нетрадицион ными или антитрадиционными культурными образцами и дей ствиями и (или) включенности в них. Вот почему взгляды тех аналитиков, которые не считают, что детрадиционализация имеет место, и, соответственно, не пользу ются данным термином, по существу зачастую почти не отличают ся от взглядов Гидденса. Некоторые развивают близкие им поло жения, доказывая при этом, что детрадиционализации нет. Об этом свидетельствует, в частности, изданный в Великобритании сбор ник «Детрадиционализация» (1996), ряд авторов которого, вопре ки его заглавию, как раз и заняты тем, что доказывают отсутствие детрадиционализации или даже наличие «ретрадиционализации»35. В частности, один из них, Джон Томпсон, опираясь в общем примерно на те же факты и тенденции, что и Гидденс, и приходя примерно к тем же выводам, тем не менее, достаточно убедительно показывает, что в современных обществах происхо дит не детрадиционализация, а изменение роли традиций, связан-
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..
23
мое с их делокализацией и медиатизацией, и что картина в данном отношении гораздо более сложна36. Томпсон выделяет четыре аспекта традиции: «герменевтиче ский» (передаваемая индивидами от поколения к поколению интерпретативная система, способ понимания мира), «нор мативный», «аспект легитимации» и «аспект идентичности». Основываясь на этом различении, он обосновывает следующие положения37. 1) С развитием обществ модерна наблюдается после довательный упадок традиционного основания действия и власти; иными словами, уменьшается значение «нормативного» и «легитимационного» аспектов традиции. 2) Однако в других отношени ях она сохраняет свое значение: в качестве средства придания смысла миру («герменевтический» аспект) и способа создания чув ства принадлежности («идентификационный» аспект). 3) Хотя традиция сохраняет свое значение, она испытывает серьезные трансформации: передача символических форм, включающих тра диции, все больше отрывается от социального взаимодействия и общих местах обитания. Традиции не исчезают, но они переста ют прочно «пришвартовываться» (lose their moorings) к общим ме стам повседневной жизни. 4) Отрыв традиций от этих мест не озна чает, что они свободно несутся куда угодно; наоборот, они сохраняются, только если непрерывно вновь внедряются (re-em bedded) в новые контексты и пришвартовываются к новым терри ториальным единицам. Как видим, позиция Томпсона в ряде нунктов близка позиции Гидденса, но, в отличие от последнего, он не считает уместным говорить о «детрадиционализации». Оригинальностью в данном вопросе отличается точка зрения французского социолога Бруно Латура. В отличие от предыдущих теоретиков, он считает, что современная эпоха не является ни «мо дерной» ни, тем более, «постмодерной»; ее следует квалифицироиать как просто «амодерную». В работе с характерным названием «Мы никогда не были модерными» он стремится показать, что само деление на «до-модерное» и «модерное», «архаическое» и «передоное» и т. п. содержит в себе специфическую линейную темпоральность, линейное видение времени. Между тем, иная временная перспектива и ретроспектива совсем не принуждает нас к исполь зованию подобных ярлыков, поскольку тогда любой набор совре менных элементов может соединять в себе элементы, почерпнутые in разных времен. В такой системе координат наши действия следу ет признать политемпоральными. «Модернизм, так же как и его анI и- и постмодерные королларии, был лишь временным результатом отбора, осуществленного небольшим числом агентов от имени нсех»38. Но если «мы» никогда не были «модерными», то это однонременно означает, что «мы» никогда не были и не являемся «тра
24
Традиции и инновации в современной России
диционными». Представление о существовании неизменной тра диции, так же как и обществ без истории, —это иллюзия. «Человек не рождается традиционным; он становится традиционным, делая этот выбор посредством постоянной инновации. Идея идентично го повторения прошлого и идея радикального разрыва с любым прошлым являются симметричными результатами одной и той же концепции времени. Мы не можем вернуться к прошлому, к тради ции, к повторению, потому что эти большие неподвижные области представляют собой искаженную картину земли, которая нам сего дня больше не обещана: прогресса, перманентной революции, мо дернизации, полета вперед»39, —пишет Латур. Что же делать, если «мы» не можем двигаться ни вперед, ни на зад? Отвечая на этот вопрос, французский социолог подчеркивает, что мы никогда и не двигались подобным образом, а всегда актив но сортировали (have sorted out) различные элементы принадлеж ности к различным временам. Мы никогда не были погружены в однородный планетарный поток, исходящий из будущего или глубин прошлого. Таких потоков никогда не было, их нет и сего дня. Мы можем действовать иначе, а именно вернуться к много численным сущностям, которые всегда развивались по-разному. Если существуют еще многие из нас, кто отвоевал способность осуществлять нашу собственную сортировку из элементов, при надлежащих нашему времени, мы вновь откроем свободу движе ния, которую модернизм у нас отвергал и которую мы в действи тельности никогда не теряли. Как видно, позиция Латура является радикально антимодернистской и плюралистической. Его взгляды на модерн и традицию включены в более широкую теорию, которую здесь не место об суждать. Отметим лишь, что нарисованная им картина модерна, с одной стороны, фиксирует внимание на некоторых его важных особенностях и уязвимых чертах, с другой —носит несколько утри рованный и упрощенный характер, приписывая «проекту» модер на стройность, единство и завершенность замысла, которой, веро ятно, у него не было. Нарисованный им идеальный и негативный образ проекта модерна, вероятно, слишком далек от реальности, особенно если иметь в виду не отдельных идеологов этого проекта, а тех, кому он, собственно, был адресован и кого он призван был увлечь. Исходя из этого, уместно, на наш взгляд, продолжить и пе рефразировать тезис Латура, сформулированный в заглавии его труда, следующим образом: «Мы не только никогда не были, но и не хотели быть модерными». Действительно, теории и само понятие модернизации зачастую страдают телеологизмом, или финализмом: представлением о том, что все общества движимы стремлением к некой единой цели.
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...___________ 2 5
Мри этом, согласно данному представлению, одни общества уже достигли этой цели, другие к ней приблизились, а третьи от нее да
мски или даже еще больше удаляются. Но этого недостатка можно и (бежать или, по крайней мере, его можно уменьшить, если не инюрмретировать соответствующие процессы как единый «проект», который осознанно и целенаправленно реализовывался на протя жении столетий, как однонаправленное движение всех обществ к одному и тому же пункту назначения. Следует иметь в виду, что к последние полтора столетия в социологических теориях в данном отношении произошла довольно значительная «модернизация модернизационных теорий», в результате которой указанный фунда ментальный изъян существенно уменьшился. Достаточно сравнить нервоначальные варианты теорий модернизации в широком смыс ле (а без них аналогичные теории в узком смысле, применительно к целенаправленным изменениям в «незападных» странах, немыс лимы), такие как теории прогресса и эволюции общества, зачастую отождествляемого с человечеством, с последующими воззрениями, рассматривающими модернизации как множественные в различ ных отношениях процессы, о чем шла речь выше. Радикальные критики теорий модернизации склонны рассматривать последнюю как реализацию единого замысла, проекта, но в действительности cl о не было. Они приписывают качества цельности, связности и це ленаправленности «проекта» многим явлениям и процессам, кото рые на самом деле были непреднамеренными последствиями соци альных идей, идеалов и действий. В этом отношении телеологизм присущ как раз радикальным критикам модерна. В качестве этало на они берут радикальные или первоначальные теории модерниза ции или сводят к ним все эти теории. Впрочем, полный отказ от идеи более или менее универсальною характера модернизации и наличия в ней, как и в ее результа те, - обществе модерна, —общих признаков, невозможен и не ну жен. Такой отказ чреват еще более серьезными изъянами: представлением о полной несоизмеримости и несопоставимости обществ и культур, абсолютным релятивизмом в анализе и оценке их состояния, движения и взаимодействия. В конце концов, не смотря на все разнообразие и многообразие путей и результатов модернизации, в ней существуют общие черты, и не видеть их не|(о (можно40. И дело здесь не в том, что некие идеологи их задума ли, а некие исполнители стали их рьяно претворять в жизнь так, как будто речь идет о какой-то «команде» модернизаторов и модер нистов. Черты модерна лишь частично сформировались в резуль тате соответствующего «проекта»; как и вообще в социокультур ных процессах, они в значительной мере явились определенным общим следствием непреднамеренных действий и тенденций,
26
Традиции и инновации в современной России
взаимодействий и взаимовлияний. Кроме того, они существуют и сложились как общая результирующая намерений, целей и дея тельности различных агентов, групп, обществ и соответствующих проектов41. Данные проекты различались изначально в разных странах европейского мира и лишь post festum приобрели черты цельности, завершенности и гармонии единого «проекта», прежде всего в трудах теоретиков, дававших ему ретроспективную оценку. Они различались и впоследствии и различаются до сих пор в «мо дернизирующихся» и «модернизированных» обществах, «запад ных» и «восточных», «северных» и «южных». Тем не менее вольно и невольно сохраняя свою специфику и различия, они прямо или косвенно сохраняют, культивируют и развивают общие черты об щества модерна, как «раннего», так и «позднего». Влияние тради ций при этом безусловно, но и сами они неизбежно испытывают серьезные трансформации. В настоящее время происходит процесс, который можно назвать модернизацией традиционности. Если в традиционных обществах доминируют инерция, следование заветам предков, традиции-при вычки, которые: 1) установлены раз и навсегда, более или менее не изменны и однозначны, 2) интерпретируются специальными хра нителями традиции (жрецами, священниками, правителями), то теперь они: а) подвижны, б) свободно интерпретируются самими разнообразными социальными субъектами. Наряду с традициямипривычками, воспроизводящими некогда установленный порядок вещей, появляются другие виды традиций: традиция-реставрация, традиция-реконструкция, традиция-ностальгия, традиция-утопия, традиция-революция и т. д. Но дело не только в изменении сущно сти традиций, их структурной дифференциации, но и в изменении их функциональной роли, роли традиционности как таковой. Во всех аспектах и функциях —ценностно-нормативной, герменев тической, легитимирующей и идентификационной — у традиции появляются конкуренты: заимствованные традиционные, нетради ционные, инновационные формы социального действия, социаль ной регуляции и саморегуляции, выполняющие те же функции. Из предыдущего следует, что в настоящее время, в связи с про цессами глобализации, информатизации, развития средств комму никации, расширяется диапазон отбираемых и актуализируемых традиционных культурных образцов различных обществ. Усилива ется их подвижность, интенсифицируются процессы взаимообме на, заимствования, диффузии. Интенсифицируются не только ин новации, но и процессы их традиционализации. Происходит «делокализация» и «детемпорализация» традиций, их отрыв от фиксированных пространственных и временных рамок. При этом постоянное движение традиционных образцов происходит не
I. Теория, история, современность. Глава I. Гофман А.Б. От какого...___________ 2 7
только от «центра» к «периферии» мировой системы, но и в обрат ном направлении. Традиции и инновации сегодня образуют нераз рывное единство: они превращаются друг в друга и не могут сущестповать друг без друга, так же как без культурных заимствований, диффузии, моды, туризма, самых разных форм глобализации и ин форматизации. Сегодня в большей степени, чем когда-либо, традиции являют ся объектом выбора, интерпретации и актуализации, индивиды и социальные акторы выбирают не только свое настоящее, не только свое будущее, но и прошлое. Традиционные культурные образцы нередко содержатся внутри самых разных инноваций. За частую традиции выступают в качестве своего рода оболочки инноваций, и наоборот. Происходит традиционализация тех яв лений, которые раньше считались нетрадиционными или антитрадиционными. В частности, утопии перестали быть сугубо ин новационными и «футуристскими» явлениями: в современную •>ноху чрезвычайно важную роль играют традиционалистские уто пии и традиционалистское прожектерство. С другой стороны, ре лигиозный и этнический фундаментализм, выступающий от име ни традиции, в действительности нередко представляет собой радикальную инновацию. В общем, «традиционные инновации», с одной стороны, и «инновационные традиции», —с другой, сегодня можно рассма тривать не как своего рода contradictio in adjecto, аналог «белой чер ноты» или «черной белизны», а как взаимозависимые, взаимодо полняющие и взаимопроникающие факторы и элементы социокультурных изменений. Все это наблюдается в современной России.
Досоветское и советское: от революционного к традиционному Для того чтобы осмыслить соотношение традиционных и новых культурных образцов в современной России, полезно сравнить нынешнюю ситуацию с ситуацией после октября 1917 г. Точно так же, как сегодня мы пытаемся понять соотношение постсоветского и советского, уже в первые послеоктябрьские годы многие стали ишумываться о том, как соотносятся советские и досоветские пе риоды в истории страны. Уже тогда начались дискуссии, продол жающиеся по сей день, о том, означает ли новый строй радикаль ный разрыв с прошлым или, несмотря на кровавый характер революции и гражданскую войну, в нем имеет место фундамен тальная преемственность. Так, например, Николай Бердяев под черкивал преемственный и органичный характер большевизма по о тношению к истории России, его глубоко национальный и тради ционный характер. Напротив, Марсель Мосс, выдающийся фран
28
Традиции и инновации в современной России
цузский социолог и социальный антрополог, активно участвовав ший в социалистическом движении и специально изучавший большевизм, полагал, что, несмотря на известную преемствен ность царизма и большевизма, в равной мере далеких от интересов и чаяний российского общества, большевистский режим —это ре зультат революционного заговора бланкистского типа, непроду манный и неудачный эксперимент «активного меньшинства», ко торый носит преимущественно нетрадиционный для России характер, не соответствует «общей воле» «неактивного большин ства» и насильственно навязан ему42. Эти две точки зрения, сфор мулированные в 20—30-е годы, и в то время, и впоследствии посто янно воспроизводились с различными вариациями и продолжают воспроизводиться до сих пор. Той же позиции, что и Бердяев, придерживался, в частности, и Василий Шульгин, известный монархист и один из вождей мо нархической контрреволюции. Уже в 1920 г. этот убежденный про тивник большевизма признает, что большевики, несмотря на всю его неприязнь к ним, в действительности осуществляют и осущест вят то дело, за которое он боролся всю жизнь. Он подчеркивает пре емственность советской России по отношению к досоветской, во преки всем коллизиям, разрывам и революционным потрясениям. С его точки зрения, что бы ни думали и ни говорили большевики, они восстанавливают могущество, единство и границы России «до ее естественных пределов», а также «подготовляют пришествие са модержца всероссийского», который будет «истинно красным по волевой силе и истинно белым по задачам, им преследуемым»43. Противоположной точки зрения, согласно которой Октябрь ская революция и советский строй разорвали историческую пре емственность в развитии страны, придерживаются, например, Александр Солженицын и известный историк Ален Безансон, рас ходящийся с ним в ряде других отношений44. Почему эти позиции важны и актуальны сегодня? Во-первых, потому, что это интересно и поучительно с исторической точки зрения. Во-вторых, потому, что оттого, какая из них, явно или не явно, признается верной, зависит, в частности, оценка нынешнего пути развития российского общества. Если 74 года существования Советского Союза были своего рода лакуной в истории страны, ес ли этот трагический этап в ее жизни был «неестественным», «не нормальным» и «нетрадиционным», то логично предположить, что восстановление нарушенной преемственности и «нормального» хода исторического процесса означает возврат (насколько вообще возможен возврат в истории — отдельная тема) к дооктябрьским временам и соответствующим институтам. Если же СССР пред ставляет собой более или менее «естественное» и «нормальное»
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..
29
iitciio в истории страны, так или иначе включенное в российскую традицию, то в настоящее время следует опираться на это звено или какие-то его элементы. Необходимо отметить, что сами большевики неоднозначно и изменчиво интерпретировали свои взаимоотношения с традици онным прошлым российского общества. Первоначально они вся чески подчеркивали факт разрыва с ним45. Предполагалось, что с Октября начинается совершенно новая и беспрецедентная эра и мировой истории, которая ассоциировалась с идеей победы Ми ровой революции. Когда выяснилось, что последняя задерживает ся на неопределенное время, большевики взяли курс на всемерное укрепление и расширение Советского Союза с тем, чтобы со вре менем превратить его во всемирное социалистическое государ ство, в МССР, Мировую Социалистическую Советскую Республи ку46. Заявленный разрыв с прошлым сохранялся в той или иной степени и форме в течение всего существования Советского Сою за. Однако утверждение идеологии советского патриотизма как не прерывно расширяющегося российско-сЬветского социалистиче ского отечества сопровождалось постепенным возрождением и лаже усилением многих хорошо известных аспектов традицион ной дооктябрьской идеологии российской власти: полной центра лизации и концентрации социально-экономической жизни, «культа личности», всесилия государства и его бюрократического аппарата, тотального господства «единственно верного учения», насильственного подавления личных и гражданских свобод, анти западничества («борьба с империализмом») и т. п. Таким образом, предсказание В.В. Шульгина, сделанное и 1920 г., оказалось пророческим. В самом деле, постепенно выяс нилось, что, несмотря на радикализм большевистского проекта, полную смену социокультурной и политической символики и мо ре крови, пролитой в революции и гражданской войне, 25 октября 1917 г. система традиционных социальных институтов, существо вавших до февраля этого же года, себя восстановила. Произошел поворот на 360 градусов, и новые люди, большевики, самоотвер женно и беспощадно боровшиеся с царским режимом, продолжи ли его же старую «генеральную линию». Интересно, как в связи с этим эволюционировало представле ние большевизма о времени, а вместе с тем, его трактовка собст венных идеалов и традиций. Здесь наглядно прослеживается фено мен превращения утопического сознания в традиционалистское. Для понимания такого превращения представляется полезным об ратиться к некоторым идеям позднего Эмиля Дюркгейма. В свое иремя он отмечал в социальном развитии чередование «творче ских» («новаторских») и «обычных» периодов, напоминающее из
вестное различение «критических» и «органических» эпох СенСимоном и Контом. «Творческие» периоды, помимо прочего, от личаются тем, что идеалы, без которых, по Дюркгейму, никакое общество существовать не может, представляются социальным субъектам почти совпадающими с реальностью, кажутся совсем близкими к осуществлению и помещаются в близкое, весьма до стижимое будущее47. В сменяющие эти времена «плодотворной бу ри» спокойные, «обычные» периоды идеалы не исчезают и сохра няют свое очарование, но уже не смешиваются с реальностью, а существуют в форме воспоминания. Происходит опрокидывание идеалов в прошлое, их ритуализация, в результате чего они все больше выступают в форме традиций, праздников и разного рода церемоний48. Такой подход позволяет нам лучше понять смену утопического и традиционного типов сознания, а также особенности социокуль турного времени, сжатого и быстрого в «новаторские» периоды, растянутого и медленного — в обычные. С этих позиций можно объяснить и специфику социального времени в ходе революций (не случайно названных К. Марксом «локомотивами истории»), и за гадку «нетерпения», часто присущего революционному сознанию. Подобные метаморфозы в истолковании и временном восприя тии идеалов можно проследить и в истории советского общества. Поколению революционеров, совершивших Октябрьскую рево люцию, была свойственна непоколебимая убежденность в том, что дети их, не говоря уже о внуках, безусловно, будут жить при комму низме: настолько коммунистический идеал казался близким к осу ществлению. В 1920 г. В.И. Ленин решительно заявлял, что комсо мольцы того времени смогут «начать и довести до конца постройку здания коммунистического общества», и уверенно обещал, что «поколение, которому теперь 15 лет», «через 10—20 лет будет жить в коммунистическом обществе»49. Сегодня эти декларации кажут ся странными, наивными или, наоборот, лицемерными пропаган дистскими уловками, но скорее всего вождь в данном случае ис кренне верил в то, о чем говорил с трибуны. Такого рода представления и соответствующий тип сознания в нормальных условиях должны были бы довольно быстро сме ниться более реалистичными. Но они сохранялись и, главное, ис кусственно поддерживались десятилетиями в результате разного рода постоянно принимаемых «чрезвычайных» мер, репрессий, «промывания мозгов», изоляции от внешнего мира. Они получили выражение и 40 лет спустя в известном утверждении Н.С. Хрущёва о том, что «нынешнее» поколение советских людей будет жить при коммунизме. При этом благоразумно не уточнялось, о каком, соб ственно, поколении идет речь: о только что родившихся младен-
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...___________ 3 1 .
пах, стариках или людях среднего возраста. Но уже в период «за пои» временная перспектива изменяется. Это проявилось, в част ности, в концепции «развитого социализма», призванной обос новать перенос достижения коммунистического идеала на неопределенное время. В это же время в идеолого-пропагандистi кой деятельности КПСС все больше преобладает установка на кос питание советских людей в духе революционных, боевых и тру довых традиций, что нашло отражение в ряде партийных решений. Таким образом происходила ритуализация и традиционализация идеала, его перенесение из «светлого» будущего в «славное» про шлое. Если вначале традиция находилась на службе и в подчине нии у утопии, то в конце, наоборот, утопия оказалась подчинена Iрадиции, отобранной и определенным образом сконструирован ной советской властью. Советская власть всегда осуществляла своеобразную «политику I рздиции» и, вместе с тем, тотальный контроль над коллективной памятью и оценками прошлого, как, впрочем, и в других областях культуры. Постоянно происходил властный отбор и официальное санкционирование того, что «хорошо» и что «плохо» в социокуль турном наследии, что разрешено для современного использова ния, а что запрещено, вплоть до запрета упоминания. Нельзя скаш ъ, чтобы эта политика была однозначной, последовательной и неизменной. Она носила в целом инструментальный, дифферен цированный и конъюнктурный характер, подчиняясь специфиче ски понимаемым стратегическим и тактическим политическим требованиям. Стремление создать совершенно особую «пролетар скую» культуру, полностью отрицающую культурные традиции, иногда наблюдавшееся в 20-е годы в разных областях жизни, от ли тературы до архитектуры и строительства «домов-коммун», было довольно быстро пресечено. А «Пролеткульт», существовавшая с 1917 г. организация, пытавшаяся реализовать подобную проI рамму и не полностью подчинявшаяся официальному партийно му начальству, подвергался постоянной критике и в 1932 г. был ликвидирован. В целом репрессивная политика в отношении пра вославия и других традиционных конфессий становилась то более, к» менее жесткой. Одновременно активно внедрялись идеологиче ские стандарты, призванные служить сакральными заменителями традиционных религиозных верований и практик. В той мере, в ка кой последние сохранялись, они также находились под жестким партийным контролем. Особое место в советском обществе занимала политика власти в области ритуалов. Некоторые дооктябрьские ритуалы, церемо нии и праздники были сначала запрещены, затем вновь разреше ны. Например, празднование Нового года с елкой, игрушками
32
Тпя линии и инновации в современной России
и другими праздничными атрибутами, запрещенное после револю ции, было вновь разрешено во второй половине 30-х годов, хотя и в сопровождении ряда новых советских элементов, заменивших традиционную религиозную символику. Уже с 20-х годов предпри нимаются усилия по созданию специфической советской обряд ности. Придумываются новые ритуалы, вроде «октябрин» (вместо крестин), «красных свадеб», «красных похорон» и т. п. Впослед ствии конструирование и внедрение новых обрядов превратилось в особый жанр, или вид творчества. В этом жанре трудилось мно жество работников культуры, издавалась масса специальных мето дических разработок и рекомендаций. Как правило, попытки внедрения такого рода ритуалов и придания им статуса традицион ности, несмотря на усилия идеологических работников, были без успешными. Правда, некоторые советские общегражданские праздники, как правило, объявленные нерабочими днями, такие как 7-е ноября, 1-е мая, 9-е мая, 23-е февраля и 8-е марта, вполне укоренились. Но им не всегда приписывались изначально задуманные властью идеологические значения. Так, 1 мая постепенно стал истолковы ваться как праздник весны, 8 марта — просто праздник женщин, а 23 февраля —праздник представителей противоположного пола, оторвавшись в значительной мере от первоначальных ассоциаций с борьбой угнетенных трудящихся женщин в западных странах во втором случае, эксплуатируемых трудящихся обоего пола (в этих же странах) —в первом и с Советской Армией —в третьем. С 60—70-х годов, в связи с ростом участия населения в религиоз ных праздниках, в частности Пасхи, власти стали использовать раз личные меры силового и административного воздействия, с при влечением комсомольского «актива» и народных дружинников, против посещения храмов в праздничные дни, точно так же как раньше это делалось по отношению к «стилягам» и другим сторон никам «неправильной», «не нашей» моды. Весьма оригинальным способом антирелигиозной пропаганды с 60-х годов, впрочем, так же не очень успешным, стала традиция работы кинотеатров в пас хальную ночь с показом наиболее популярных фильмов с целью от влечь людей от участия в религиозных церемониях. Весьма важным компонентом «политики традиции» Советской власти стали переименования: городов и других населенных пунк тов, улиц, заводов и т. д. Особенно активной эта деятельность была в первые послеоктябрьские десятилетия, но и впоследствии она продолжалась вплоть до последних лет существования СССР. В за висимости от политической конъюнктуры, от того, был ли тот или иной «вождь» в данный момент в фаворе или в опале, имена то дава лись, то отнимались, то вновь возвращались. Например, город
I. I г о р и и . история, современность. Глава 1. Гофман Л.Б. От какого...___________ 3 3
Юювка в 1924 г. был переименован в Сталино, затем в 1961 г. — и Донецк; город Царицын в 1925 г. —в Сталинград, затем в 1961 г. — к Нолгоград; город Пермь с 1940 по 1957 г. назывался Молотов и был шшем этого имени после того, как Молотов-человек попал в опалу и правление Н.С. Хрущёва. То же самое случилось с московским меIронолитеном, который, до того как получить привычное для совет ских времен имя Ленина, носил имя другого сталинского наркома, II М. Кагановича, снятого со своих постов тем же Хрущёвым вместе с Молотовым за участие в «антипартийной группе». Но чемпионом по переименованиям в советские времена по нраву может считаться украинский город Луганск, который пере именовывался в общей сложности четыре раза! В 1935 г. он был пе реименован в Ворошиловград, в честь еще одного верного сорат ника Сталина, К.Е. Ворошилова; затем в 1958 г. (из-за участия последнего в той же «антипартийной группе») —опять в Луганск; т е м , в 1970 г., —опять в Ворошиловград; и, наконец, в 1990 г. — снова в Луганск; это имя город (пока, во всяком случае) носит и поныне. Таким образом, выстраивается следующая цепочка нашаний: 1) Луганск —2) Ворошиловград —3) Луганск —4) Вороши ловград - 5) Луганск. Можно предположить, что столь частые из менения названия родного города могли серьезно отразиться на формировании личной идентичности горожан, которых, в сущно сти, постоянно переименовывали вместе с городом, причем поми мо их воли. В целом, вопреки вполне ностальгическому мифу некоторых сегодняшних политгехнологов об эффективности идеологической работы Коммунистической партии, ее политика по отношению к социокультурному наследию носила противоречивый, непосле довательный и зачастую абсурдный характер. Часто она была эф фективной и утилитарной только с позиции краткосрочной и из менчивой политической конъюнктуры. Но с точки зрения долгосрочной перспективы и стратегических целей она была как минимум неэффективна, да и сами эти цели постоянно менялись и незаметно для самих стратегов были вытеснены средствами их достижения. Хаос, абсурд и неразбериха, бюрократическое про жектерство под видом планирования, присутствовавшие повсюду, в полной мере проявились в политике по отношению к прошлому. С одной стороны, социокультурному наследию был нанесен ко лоссальный ущерб, целые его пласты были безвозвратно уничто жены. С другой, — в стране создавались многочисленные музеи, и время от времени развивалось краеведческое движение. Каким бы всеобъемлющим ни был контроль над прошлым, он не мог про никнуть всюду. Безусловно, советская власть, посредством специ ально уполномоченных ею «хранителей традиции», всегда стреми
34
Традиции и инновации в современной России
лась сама решать, какое прошлое нужно иметь стране. Но у нее не всегда и не везде это получалось. В частности, повседневная жизнь советских людей, особенно в последние годы советской власти, в значительной мере выходила из-под ее контроля и протекала бо лее или менее спонтанно, с ориентацией на нерегламентируемую традицию. Иногда власть даже вынуждена была приспосабливать ся к спонтанно формировавшимся тенденциям в отношении про шлого. Так, с 60-х годов среди широких кругов интеллигенции большую популярность получили посещения старинных русских городов и церквей (зачастую полуразрушенных), сохранившихся остатков религиозных памятников, памятников деревянного зод чества, разного рода ретро-моды. После разрушения огромного числа памятников и параллельно с ним партийное руководство да же проводит политику охраны «памятников истории и культуры» и создает специальные органы, ответственные за эту политику. Но здесь также часто наблюдается бюрократическая неразбериха и неэффективность. В 70—80-е годы можно было встретить запу щенные, обветшавшие, полуразрушенные здания, в действитель ности никем не охраняемые, на которых могла красоваться мра морная табличка с гордой и грозной надписью: «Памятник истории (архитектуры и т. п.). Охраняется государством». Таким образом этот памятник мог «охраняться» вплоть до полного разру шения, разворовывания или пожара. В общем, оказалось, что одни элементы социокультурного наследия были целенаправленно и нецеленаправленно разрушены, а другие — также целенаправ ленно и нецеленаправленно сохранены. Это относится к самым разным областям жизни: от того, что принято называть памятни ками природы, истории и культуры, до базовых образцов экономи ческой и политической культуры населения страны. Примерно такой же характер имели и инновации. Некоторые инновации были беспрецедентны. В частности, это относится к беспрецедентной по масштабам и степени этатизации, централи зации и концентрации социально-экономической, политической и культурной сфер. Можно с полным основанием утверждать, что подобной степени не было ни на Западе, ни на Востоке, ни на Се вере, ни на Юге, ни в самой России. Вряд ли можно найти такое общество, где человек, пожелавший открыть сапожную мастер скую или маленькое кафе, автоматически становился уголовным преступником. Такое положение усиливалось внедрением отрас левой структуры народного хозяйства и соответствующей структу ры управления (совнаркомы, министерства и другие ведомства). Идея централизации и концентрации родственных предприятий в единую отрасль была разработана немецким промышленником и политическим деятелем, основателем компании «АЕГ Телефун-
I. Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..
35
кен», Вальтером Ратенау. В качестве министра тыла он применил се, и достаточно успешно, для нужд Германии во время Первой мировой войны. Но Ратенау придавал этой идее гораздо более фун даментальное значение и рассматривал ее как перспективу разви тия всей мировой экономики. Он исходил из того, что объедине ние родственных предприятий в единую отрасль, управляемую государством, будет способствовать устранению ненужной конку ренции, экономии ресурсов и повышению эффективности произнодства. Национализацию, планирование и отраслевой принцип строения и управления промышленностью он считал основой ноного социального и государственного устройства50. Необходимо отметить, что Макс Вебер считал подобные идеи и проекты Рате нау чрезвычайно опасными для развития экономики и энергично критиковал их. В Германии они в целом не были реализованы. За то большевики истолковали эти идеи как истинно социалистиче ские и стали практически внедрять их после периода «военного коммунизма» и неудачных попыток полной ликвидации рынка и товарно-денежных отношений. По существу, система отраслево го планирования промышленности и отраслевых промышленных министерств51 в СССР явилась большевистским истолкованием идей капиталиста Ратенау. В.И. Ленин был их большим энтузиа стом и в период создания этой системы особенно внимательно изучал его труды52. Внедренная большевиками отраслевая структура управления жономикой существовала все годы Советской власти. Количество и степень дифференциации министерств и ведомств, управлявших различными отраслями народного хозяйства, были беспреце дентными. В разгар эпохи «застоя», к началу 1974 г., в СССР на считывалось 29 общесоюзных и 31 союзно-республиканское ми нистерства; а помимо этого, существовали еще министерства республиканские, другие управляющие ведомства, профильные отделы партийных органов и т. д. Например, машиностроитель ные министерства включали в себя, в частности, следующие: машиностроения; общего машиностроения; среднего маши ностроения; строительного, дорожного и коммунального маши ностроения; тяжелого, энергетического и транспортного ма шиностроения; химического и нефтяного машиностроения; факторного и сельскохозяйственного машиностроения; машино строения для животноводства и кормопроизводства; машиностро ения для легкой и пищевой промышленности и бытовых приборов и г. д. Временами степень дифференциации отраслей становилась настолько высокой, что казалось, наступит момент, когда возник нут министерства прищепок для белья и лезвий для бритья. Подоб ная система была безусловно радикальнейшей инновацией. Но эта
36
Традиции и инновации в современной России
инновация продолжила и многократно усилила достаточно древ нюю российскую традицию полного государственного контроля над промышленностью и другими сферами социально-экономи ческой и культурной жизни. Инновациями были такие внедренные в советское время ин ституты, как директивное планирование, колхоз и совхоз, трудод ни, прописка, комсомол, талоны на промышленные и продоволь ственные товары в мирное время, продовольственные «заказы» на промышленных предприятиях и в учреждениях, спецраспределители, спецхраны и т. п., а также печально известный Гулаг, хотя и у этих инноваций можно, конечно, найти традиционные преце денты в истории России и других стран. В целом инновационный потенциал советского общества был весьма низок, что в конце концов и привело к фундаментальному отставанию 60—80-х годов в социально-экономической сфере от развитых индустриальных стран, первоначально скрытому, затем все более явному. Это было связано прежде всего с отсутствием или слабостью внутренних стимулов для инноваций. Внешние стимулы состояли прежде всего в потребностях обороны и стрем лении к поддержанию статуса великой державы, а отсюда —посто янная задача «догнать и перегнать». Бесчисленные постановления «партии и правительства», призванные играть стимулирующую роль и требовавшие колоссальных ресурсов, были неэффективны. Нерыночная экономика не испытывала внутренней потребности в обновлении, в использовании научных и технологических от крытий и достижений. Отсюда многочисленные лозунги и поста новления относительно того, что наука должна «помогать» произ водству, так что последнее выступало как своего рода немощное существо, нуждающееся в помощи, а первая —как некая нерадивая благотворительница, которая норовит уклоняться от своей благо творительной миссии. Была ли в советское время осуществлена модернизация? Если исходить из идеи множественности модернизаций, о которой шла речь выше, то следует подчеркнуть: советский строй был не пер вой, а очередной ее попыткой53. Ричард Лэйард и Джон Паркер в середине 90-х годов утверждали, что за последние три столетия Россия шесть раз поворачивалась лицом к Западу с целью модер низировать свою экономику и либерализовать общество. Пять предыдущих, с их точки зрения, закончились неудачей; сейчас имеет место шестая54. Александр Янов насчитывает 14 попыток ре формирования российского общества с 1550 по 1985 г. Все они, с его точки зрения, также были неудачными и завершились либо контрреформами, либо стагнацией. Наряду с ними он выделяет семь попыток установления контрреформистских диктатур, из ко-
I, Iгорня, история, современность. Глава 1. Гофман Л.Б. От какого...___________ 3 7 .
шрмх предпоследняя, связанная с именем В.И. Ленина, относится k 1418—1921 гг., а последняя —к 1929—1953 гг. (сталинизм)55. И СССР модернизация несомненно произошла в определенных областях, таких как урбанизация, образование, естественные и технические науки, некоторые отрасли промышленности, преж де всего оборонные или связанные с ними56. Но эта модернизация, осуществленная ценой колоссальных усилий и жертв, довольно быстро достигла своего предела и остановилась, поскольку была in Iорможена ее отсутствием в других областях. Что касается соци ально-политической, правовой, управленческой, гражданской сфер, то здесь, под инновационной оболочкой или без нее, совет ский режим был прямым продолжением или воспроизведением царского, а в некоторых аспектах был еще архаичней последнего. Имеете с тем он был отступлением от подлинно инновационных принципов, вызревавших в России на рубеже XIX—XX вв. и про возглашенных Февральской революцией 1917 года.
От советского к постсоветскому: старое вино в новых мехах? В сегодняшней России взаимодействие традиций и инноваций приобретает особенно сложный, неоднозначный и запутанный ха рактер вследствие известных исторических событий, пережитых и переживаемых страной на рубеже второго и третьего тысячеле тий. Чрезвычайно трудно и вместе с тем необходимо ответить на ключевые вопросы относительно социокультурного характера происходящих изменений. Означает ли постсоветское разрыв с со ветским или это «прошлое, которое не уходит в прошлое»57? Что происходит: инновация, становление новой системы, отказ от советского строя или же его фасадное обновление, консервация и реставрация? Принято считать, что реформы начала 90-х годов в России но сили радикальный и ультралиберальный характер; нередко их так и квалифицируют: «радикальные либеральные реформы». На са мом деле, степень их радикализма и либерализма сильно преувели чена. Подобное их восприятие в значительной мере связано с уни кальным, самобытным и беспрецедентным характером советской социально-экономической системы. На этом фоне любые реаль ные, а не фиктивные или фасадные, инновации (последних в со ветской истории было великое множество) должны были выгля деть сверхрадикальными и сверхлиберальными. Кроме того, в качестве реформ их противники истолковывали определенные чрезвычайные меры, принимавшиеся постсоветским руковод ством в чрезвычайных обстоятельствах и сами по себе реформами не являвшиеся. Необоснованны, на наш взгляд, и связанные с пре дыдущими представлениями обвинения в том, что реформаторы
38
Традиции и инновации в современной России
порвали с российской социокультурной традицией и бездумно следовали за Западом. Такого рода обвинения вполне традиционны для России и нередко выдвигались в прошлом против тех, кто пытался не на словах, а на деле, осуществить инновации. В дей ствительности, «младореформаторы» достаточно энергично апел лировали к определенной российской традиции и стремились опи раться на нее. Речь идет о либерально-демократической традиции, выраженной, в частности, в принципах, провозглашенных Фев ральской революцией 1917 г. Вместе с тем, опора на эту традицию шла рука об руку с разрывом по отношению к авторитарным и то талитарным традициям царского и советского режимов, традици ям бюрократического произвола, неэффективности и абсурда, по стоянного блокирования давно назревших инноваций, т. е. всего того, что в очередной раз привело страну к тяжелому социальноэкономическому и политическому кризису и разрухе. Знакомство с результатами серьезных и политически не ангажи рованных исследований дает возможность увидеть, что кризисные явления и упадок в социально-экономической, политической и культурной жизни страны начались и получили развитие задолго до «перестройки», «радикальных» реформ и распада Советского Союза. Вопреки бытующему поверхностному представлению, ре формы были не причиной, а следствием глубокого, затяжного и то тального кризиса советской системы и попыткой, причем запозда лой, ответа на него. Аномия, возникновение которой нередко связывают с постсоветским периодом, в действительности была ха рактерна для всей советской эпохи, то обостряясь, то слегка ослабе вая. Анатолий Вишневский в своем фундаментальном исследова нии советской модернизации справедливо подчеркивает: «В СССР целые поколения оказались маргинальными, потерявшими одну систему культурных ориентиров и не обретшими другую»58. Если и уместно использовать понятие аномии применительно к совре менному российскому обществу, то следует иметь в виду, что она характерна для гораздо более длительного периода его истории59. Опора на традицию многими сегодня рассматривается как средство преодоления аномического состояния российского об щества. В любом случае, традиция в той или иной форме оказыва ется существенным фактором социальной жизни современной России, который в качестве «материальной силы», по выражению Маркса, или «идеи-силы», по выражению французского философа и социолога Альфреда Фулье, оказывает на нее реальное и потен циальное влияние. Это влияние прослеживается в самых различ ных аспектах и сферах. Оценки современной российской ситуации в отношении роли в ней традиционного начала в целом и отдельных традиционных
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..■___________ 3 9 .
форм различаются весьма существенно. В общем виде мы обнару живаем в данном отношении несколько позиций, одновременно исследовательских и социально-политических. 1. Постсоветская Россия основана на радикальном разрыве с советской социокультурной системой и одновременно ориенти рована на возврат к дооктябрьским ценностям России, «которую мы потеряли», понимаемым при этом достаточно разнообразно и широко: Петровская или допетровская Русь, православие, ца ризм, ценности Февральской революции и т. д. Советский строй мри этом выступает как нарушение «естественного» и «нормально го» течения российской истории, как разрыв с предыдущей истори ей страны и (или) мира. Поэтому разрыв с этим разрывом означает возвращение: а) к «нормальному» ходу этой истории и (или) 0) к «нормальному» ходу европейской истории. С этим связана и оценка реформ рубежа 80—90-х годов как «либеральных» и «ради кальных». Инновационность здесь сочеталась с традиционализмом «позавчерашнего дня», т. е. досоветской эпохи. Это было усилено очередной попыткой десталинизации эпохи перестройки. Такая позиция преобладала в России с конца 80-х до конца 90-х годов; при этом оценки проводившихся реформ могли быть разными: по(итивными, негативными или исследовательски-нейтральными. 2. Согласно другой точке зрения, постсоветская Россия —пря мое продолжение или воспроизведение советской. Это проявляется в ряде аспектов: от сохранения и воспроизводства советской номен клатурной элиты до возрождения и консервации прежних советских культурных образцов, социальных институтов и ритуалов. 3. Наконец, третья точка зрения основана на представлении о том, что и в массовом сознании, и в сознании властвующей эли ты присутствуют некие культурные константы, традиции-архетимi.i, заложенные в российской ментальности, которые фатально и однозначно детерминируют особенности всей российской, в том числе постсоветской истории. Эти константы либо позволяют и стимулируют осуществление политико-культурных инноваций, связанных с созданием правового государства, гражданского об щества, демократических институтов, утверждением ценностей индивидуальных прав и свобод, либо блокируют их. Одни исследо ватели в российской истории обнаруживают, вполне обоснованно, па мой взгляд, константы первого рода, другие, не менее обосно ванно, находят традиции противоположные. Соответственно, наличие первых служит аргументом в пользу возможности отме ченных инноваций, наличие вторых —доказательством их невоз можности. Здесь мы встречаемся с одной из главных разновидносгей трактовок традиций, отмеченных выше, а именно, — как социокультурных генов, генотипов, архетипов или эйдосов.
40
Традиции и инновации в современной России
Последняя теоретическая позиция явно и неявно присутствует во многих трудах, посвященных обнаружению и исследованию ба зовых традиционных культурных образцов российского общества или наиболее характерных и устойчивых черт российской мен тальности. В последние годы число таких трудов увеличилось, поскольку именно через постижение этих образцов и черт исследо ватели стремятся лучше понять сущность, особенности и перспек тивы нынешних российских социокультурных трансформаций. Одним из вариантов данного подхода является и анализ особенно стей экономического, политического и культурного развития Рос сии на основе концепции «институциональных матриц», осуще ствленный С. Г. Кирдиной. «Институциональная матрица — это исходная модель базовых социетальных институтов, сложившихся в сообществах, способных себя воспроизводить в истории. Все по следующие институциональные структуры воспроизводят, разви вают и обогащают эту “первичную модель”, сущность которой, тем не менее, сохраняется», —пишет она. «Институциональная ма трица «задает» природу общества, определяет его специфику, вос производящуюся в ходе исторической эволюции»60. Исходя из по добного представления, автор обосновывает положение о том, что присущая России, наряду с большинством стран Азии и Латин ской Америки, Египтом и другими странами, Х-матрица («восточ ная институциональная матрица»), в отличие от «западной» Y-матрицы, свойственной большинству стран Западной Европы и США, фатально и однозначно детерминирует такие черты рос сийского общества, как институты «редистрибутивной экономи ки», «унитарно-централизованного государства» и «коммунитарность» идеологии (преобладание Мы над Я)61. Среди новейших трудов, содержащих интересный анализ оте чественных традиций, препятствующих модернизации и форми рованию гражданского общества в России, следует отметить фило софско-исторические труды Ю.С. Пивоварова, И.Г. Яковенко и ряд глав, опубликованных в фундаментальном труде «Институ циональная политология» под редакцией С. В. Патрушева62. На наш взгляд, апелляция к наличию или отсутствию опреде ленных традиционных институтов, культурных образцов и ценно стей для обоснования возможности или невозможности тех или иных инноваций может быть весьма полезной, интересной и пло дотворной. Тем не менее ее значение не следует преувеличивать. В любом случае, такого рода аргументация нуждается в серьезном теоретико-методологическом анализе и рефлексии. Что касается трактовки традиций как социокультурных генов, или архетипов, то, как отмечалось выше, она весьма уязвима с тео ретической и эмпирической точек зрения. Традиционное наследие
I, Теория,
и стори я
, современность. Глава
1. ГоЛман Л.Б. От какого..,
41
такого общества, как российское, разнообразно и противоречиво. Ьолее того, по утверждению А.С. Ахиезера, характерной социо культурной чертой российской цивилизации является «раскол»63. Поэтому, обнаруживая и фиксируя в ней ту или иную традицию, мы всегда должны быть готовы к тому, чтобы с не меньшим оснонанием найти другую, противоположную ей. Распространенное за блуждение —стремление выдать часть социокультурного наследия России за все ее наследие, рассматривать, в зависимости от соб ственных ценностных или вкусовых предпочтений, одни традиции как реальные, подлинные, фундаментальные, а другие —как несу ществующие, искусственные, поверхностные. Возьмем, например, этатизм, культ государства, упование на него. Это безусловно российская традиция, единодушно констати руемая исследователями. Но с не меньшим основанием мы можем констатировать существование в России противоположной тради ции, а именно анархизма, антиэтатизма и отрицания позитивной роли государства. В конце концов, не случайно родоначальниками анархизма были М.А. Бакунин и П.А. Кропоткин. Вспомним А.И. Герцена, который уверенно утверждал: «Славянские народы (включая Россию. —Л.Г.) не любят ни идею государства, ни идею централизации. Они любят жить в разъединенных общинах, кото рые им хотелось бы уберечь от всякого правительственного вмеша тельства. Они ненавидят солдатчину, они ненавидят полицию»64. Любопытны суждения Эмиля Дюркгейма о традиционной роли государства в российском обществе. В 1902 г. он писал, что в Рос сии, в отличие от других европейских стран, не общество создава ло государство, а государство — общество. «У западных народов Европы государство было скорее следствием спонтанного разви тия общества; политическая организация здесь сформировалась постепенно, под влиянием экономического, демографического и нравственного состояния страны. Исторический процесс разви вался здесь снизу вверх. В России оно происходило противополож ным образом. Государство там организовалось до общества, и именно оно общество и организовало»65, —писал он. Но из кон статации этой традиционной исторической особенности он делал вывод не о силе, а о слабости государства в истории России. Со гласно Дюркгейму, оно носит внешний по отношению к обществу характер, воздействуя на него слабо и поверхностно: «...Судя по ряду признаков, похоже, что результат деятельности государства носит поверхностный характер и не имеет глубоких корней. Поскольку политическая организация не выражает нравственное устройство страны, она почти не смогла глубоко его затронуть. Ве роятно, там имеет место простое ее наслоение («superposition»), точно так же, как в Китае»66. Впоследствии, в начале 20-х годов, эту
42
Традиции и инновации в современной России
же особенность российского государства, унаследованную от ца ризма, последователь Дюркгейма Марсель Мосс отмечал уже в большевизме, утверждая, что он «прилеплен к российской жиз ни» и «удерживается у власти теми же методами, что и царь», т. е. военной и полицейской силой67. Таким образом, оба французских социолога подчеркивают неоднозначность и противоречивость традиционного отношения к государству в российском обществе. На антиномию этатизма и анархизма в России в свое время ука зал такой выдающийся знаток российской культурной традиции, как Николай Александрович Бердяев68. Другими традиционными противоречивыми чертами «души России» он считал антиномии «национализм —универсализм» и «свобода духа —рабство, подчи ненность коллективу»69. Последнее свойство — подчиненность коллективу, растворение в нем, соборность —принято считать не оспоримой чертой российской ментальности и социокультурной традиции. Но и здесь все не так очевидно. Другой выдающийся специалист в данной области, Георгий Петрович Федотов, наобо рот, считал традиционной чертой русского человека индивидуа лизм, а коллективизм —инновацией, привнесенной советским ре жимом70. Можно успешно доказывать, что существует российская тради ция, воплощенная в известной триединой формуле «православие, самодержавие, народность». Но не может также вызывать сомне ний и факт существования традиции борьбы с этой традицией, причем в самых разнообразных формах и на протяжении всей рос сийской истории. Пушкин, либерал и «западник», восславивший свободу, — несомненное воплощение русской традиции. Таких примеров можно привести сколько угодно. Положение о том, что «западные» традиционные ценности — демократии, гражданского общества, прав и свобод индивида и т. п. — отсутствуют в российской социокультурной традиции, а потому для России неприемлемы, стало общим местом; оно по вторяется постоянно и повсеместно. При этом для обоснования данного положения нередко ссылаются на то, что попытки реали зации этих ценностей в истории России неизменно провалива лись. Это утверждение было бы убедительно при двух условиях. 1) Если бы противоположные традиции, связанные с отсутствием демократии, гражданского общества, уважения к закону, правам и свободам индивида и т. п., обеспечивали российскому народу счастье, процветание и благополучие и имели в истории с его сто роны безусловную поддержку, не нуждаясь в опоре на мощный ре прессивный и идеологический аппарат. 2) Если бы периоды, когда эти «антизападные» ценности вроде бы доминировали, не сопро вождались постоянно разного рода конфликтами, мятежами и ре-
I. Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...___________ 4 3 .
|улярно не прерывались катастрофическими для страны потрясе ниями и революциями, ставящими страну на грань самоуничтоже ния и направленными против этих ценностей. Поскольку этих двух условий не наблюдается, то положение об укорененности «не западных» или «антизападных» ценностей, их органичности для российской социокультурной традиции, оказывается неубедитель ным и основанным на фундаментальном недоразумении. Если, как часто утверждается, «либеральные» реформы в истории России постоянно проваливались и сменялись контрреформами, то и по следние нельзя признать успешными. Периоды контрреформ и свою очередь сменялись периодами реформ, хотя и, как правило, запоздалых. Что касается большей длительности периодов, осно ванных на контрреформах, по сравнению с «реформационными», то это объясняется главным образом тем, что контрреформы опи рались прежде всего на силу и принуждение. Но поскольку это так, то они не могут в полной мере считаться традиционными: тради ции, как и легитимность, сами по себе не могут постоянно нуж даться в опоре на право сильного; в противном случае это не тра диции, а нечто иное. К тому же следует подчеркнуть, что западничество представляет собой русскую национальную тради цию ничуть не в меньшей степени, чем славянофильство. Итак, необходимо постоянно иметь в виду, что традиция, как и любые социокультурные явления, не содержит в себе ничего фа тального (о чем выше уже говорилось), а Россия как большое, сложное, дифференцированное общество обладает сложным, диф ференцированным и противоречивым культурным наследием. Но допустим, нам удалось обнаружить и доказать существование некой непротиворечивой, однозначной и постоянной традиции, сохраняющейся и в настоящее время. Что из этого следует? Все равно остается не объясненным сам факт ее сохранения. Если она существовала раньше, то почему она существует теперь? Почему именно эта традиция сохранилась, тогда как другие —нет? Суще ствовала ли она в силу некой инерции (которую нужно постулиро вать в качестве какого-то подразумеваемого, хотя и не доказанно го, социального закона) или же следование ей выступало как способ адаптации, причем вполне рациональной, к постоянно вос производящейся социально-исторической ситуации?71 И остается открытым вопрос о том, будет ли она существовать в дальнейшем. Или наоборот, нам удалось доказать, что такого-то явления в каче стве традиционного в истории России не было. Значит ли это, что и впредь его не будет?72 В конце концов, очевидно, что в истории российского общества имели и имеют место масса явлений, кото рых когда-то не было, но они, тем не менее, возникли. Следует ли, как это часто делается, те или иные институты (или их отсутствие)
44
Традиции и инновации в современной России
выводить из установок традиционной «ментальности» или, наобо рот, эти установки правильнее выводить из данных институтов и объяснять их как формы адаптации к последним, так же как и к определенным социальным ситуациям различного масштаба? Перечень подобных вопросов можно было бы продолжить73. В настоящее время традиции, традиционность и традициона лизм в России присутствуют в самых различных формах. Одной из этих форм является тот вариант идеологии «неотрадиционализма», который, согласно Льву Гудкову, «в общем и целом ... включает в себя 1) идею «возрождения» России (тоска по империи, старче ские сожаления и сетования, мечтания о прежней роли супердер жавы в мире), 2) антизападничество и изоляционизм, а соответ ственно — ревитализацию образа врага как функциональную составляющую собственных позитивных значений «русского», 3) упрощение и консервацию сниженных представлений о челове ке и социальной действительности»74. Этот, наиболее реакцион ный вариант традиционализма, —несомненная реальность совре менной России, в той или иной мере присутствующая и в массовом сознании, и в дискурсах интеллектуалов, действующей власти и оп позиции. Но он не охватывает всего традиционного и традициона листского пространства современного российского общества. Это пространство гораздо шире и многообразнее. И если описываемый Гудковым традиционализм несет с собой угрозу деградации и рас пада страны, то значение других традиционализмов иное. Другим существенным компонентом традиционности и тради ционализма в настоящее время является широко распространив шаяся ностальгия по советскому прошлому, которую фиксируют многие исследователи и наблюдатели. Кроме того, как отмечал Ю.А. Левада, наряду с ностальгией по советскому прошлому, его символическим использованием и реставрацией некоторых его элементов, наблюдается явление, которое можно охарактеризо вать как «реанимацию “теней ” прошлого (или его сохранившейся инфраструктуры) для решения задач, с которыми властные инсти туты не способны справиться иными средствами»75. «К скрытой, теневой инфраструктуре прошлого можно отнести, видимо, не только неприкосновенные силовые инструменты власти, но и привычные установки общественного сознания, которое — особенно в напряженной обстановке, под воздействием силового поля власти и зависимых от нее масс-медиа готово принять при вычный, авторитарный стиль политической жизни (и даже счесть его демократическим). Инициатива, однако, исходит не снизу, а от властной команды и претендентов на ее благосклонность»76. По данным обследований последних лет, широко распростра нившиеся ностальгические настроения в стране совсем не означают
I, Теория,
история
, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...___________ 4 5
готовности к реставрации прежнего строя; сторонников последней значительно меньше, чем ностальгирующих по старым добрым вре менам77. Тем не менее ряд исследователей и наблюдателей фиксиру ют явную и неявную реставрацию элементов советского строя со стороны действующей политической власти. Этот процесс просле живается в различных областях. Ряд перестроечных задач, тенден ций и лозунгов сменились противоположными, доперестроечными. Разгосударствление сменилось новым огосударствлением, дебюро кратизация —усилением бюрократизации, децентрализация —уси лением централизации, отказ от чиновничьих привилегий —новы ми привилегиями и т. д. Явная и неявная реставрация наблюдается и в различных формах подавления и ограничения легальной оппо зиции, демократических и гражданских свобод, свободы прессы, де монстраций, митингов и т. п. Власть, однако, отрицает эти факты и на критику данных явлений, с помощью зависимых СМИ, отвеча ет вполне традиционным советским способом, обвиняя зарубежных критиков в том, что у них самих не все в порядке со свободой и де мократией (по известной формуле советского агитпропа —«а у вас негров линчуют»), а оппозиционеров и правозащитников —в «очер нительстве», низменных мотивах и, конечно, в том, что они на ходятся на службе и содержании западных «спонсоров». Снова усиливаются традиции гигантомании и бюрократического прожек терства. Иллюстрациями могут служить, в частности, попытки реа нимации проекта поворота северных рек в Среднюю Азию или про ект строительства трассы Якутск —Аляска протяженностью 6 тыс. км с подводно-подземным тоннелем длиной 102 км. Некоторые аналитики подчеркивают усиление традициона листских тенденций в сфере национально-государственного стро ительства, выступающих в форме возрождения имперской идеоло гии, называемой «рецидивирующим традиционализмом»78. Особое место в этом ряду занимает объективная, субъективная и не всегда осознаваемая «зависимость от тропы» («path dependen cy»): институциональной, ценностно-нормативной и прочей, ко торую фиксируют исследователи79. В сегодняшней России эта «тропа» значительно глубже и длиннее, чем в других посткоммунистических странах. Отсюда и более высокая степень зависимости от нее и большие трудности ее преодоления. Ряд исследователей подчеркивают информационно-символи ческий и «медиатический» характер современной политики тради ционализма, осуществляемой властью80. Тем не менее, несмотря на реальность отмеченных тенденций и форм традиционализма в современной России, на наш взгляд, не все так определенно и однозначно, и ряд утверждений, выводов и интерпретаций в данной области нуждаются в уточнениях, до
46
Традиции и инновации в современной России
полнениях и прояснениях. Прежде всего, как уже отмечалось, дан ные ряда эмпирических исследований свидетельствуют о том, что степень и масштабы современного российского традиционализма не столь значительны, как это иногда представляется81. На основании проведенного ими исследования Т. Кутковец и И. Клямкин приходят к следующему выводу: «Вектор развития российского общества вопреки распространенному мнению явно направлен в сторону, противоположную традиционализму. Обще ство это в большинстве своем отторгает отношение к себе как к пассивному объекту государственного управления и государ ственной опеки. Дальнейшая модернизация блокируется не мен талитетом населения, а российской элитой, не готовой и не спо собной управлять свободными людьми. Стремясь компенсировать эту свою неспособность, она реанимирует два старых мифа о рус ском народе: народ-“богоносец”, народ-“овощ”»82. Необходимо уточнить, что присущая массовому сознанию в по следние годы ностальгия по советскому прошлому как свидетель ствуют данные исследователей Левада-Центра и других аналитиков, совсем не означает желания вернуться к этому прошлому. К тому же, чаще всего эта ностальгия, явно или неявно, относится главным образом лишь к одному из периодов советского прошлого, а именно к относительно благополучным 60—70-м годам,.но не к эпохам ста линизма или, тем более, гражданской войны. Кроме того, нет осно ваний думать, что такого рода настроения продлятся достаточно долго: известно, что ностальгия раньше или позже кончается. Необходимо отметить, что обращение к различным формам традиции и традиционализма, рост ностальгии по прошлому, ха рактерны отнюдь не только для постсоветской России, но для всех посткоммунистических стран, включая те, что вступили в Евросо юз. Это убедительно демонстрируют результаты ряда сравнитель ных исследований. В частности, согласно данным исследования «Барометр Новой Европы» (2004), в среднем 54% граждан восьми новых посткоммунистических членов Европейского Союза давали положительную оценку прежнему режиму, а в некоторых странах эта цифра достигала 70%83. Петр Штомпка отмечает «ностальгию по прошлому» в качестве одного из пяти симптомов культурной травмы в польском обществе после 1989 г., наряду с такими симп томами, как «синдром недоверия», «мрачный взгляд на будущее», «политическая апатия» и «посткоммунистические травмы коллек тивной памяти». Опираясь на известные идеи Роберта Мертона, он констатирует существование нескольких стратегий преодоления посткоммунистической культурной травмы. Это «инновационные стратегии»; «ретретизм» (провиденциализм, обвинения капита лизма и демократии, опора на ностальгию по прошлому); «ритуа-
I. Теория, история, современность. Глава 1. ГоЛман Л.Б. От какого...___________ 47_
лизм» (обретение уверенности через следование традиционным образцам поведения, «даже если в новых условиях они ведут в ту пик»); «бунт» (радикальный путь, попытки смягчения травмы по средством атаки на фундамент системы, лозунги возврата к инсти тутам прежнего режима; «золотая середина» (соединение эффективности капитализма с социальной защитой при социализ ме); «анархизм»84. Более того, усиление традиционализма характерно не только для посткоммунистических, но и для всех обществ, переживающих или переживавших фундаментальную трансформацию, о чем вы ше уже говорилось. Это относится и к западноевропейским обще ствам конца XIX —начала XX в.: Германии, Франции, Италии, — н которых проблема формирования и (или) укрепления нацио нальных государств и национальной идентичности в это время приобрела особую актуальность. Именно в это время, как демон стрируют исторические исследования, в этих обществах наблюда ется наиболее активный процесс «изобретения», конструирова ния, возрождения, пропаганды разного рода традиций, ритуалов, строительство памятников и т. п.85. В частности, во Франции толь ко в конце XIX в., спустя 100 лет после революции 1789 г., были «изобретены» многие традиции, связанные с последней, что было вызвано осознанной потребностью тогдашней власти преодолеть ценностно-нормативный кризис в стране. Исходя из предыдущего, следует признать, что в определенном смысле и в определенных пределах рост традиционности и тради ционализма в России —явление «нормальное» с социологической точки зрения. Необходимо признать также, что это явление много образное, выступающее в самых разных формах и типах. Оно вы полняет в обществах, в том числе современном российском, ряд позитивных функций, хотя в определенных формах и обстоятель ствах может играть дисфункциональную роль. В свое время Карл Манхейм проводил различение между «тра диционализмом», сугубо «инстинктивной» тенденцией «к сохра нению старых образцов», выступающей как «начальная реакция на сознательные реформаторские тенденции», с одной стороны, и «консерватизмом», идеологией и поведением, осмысленным «по отношению к изменяющимся от эпохи к эпохе обстоятель ствам», — с другой86. Признавая взаимовлияние этих двух форм традиционности, он подчеркивал их относительную независи мость друг от друга. С этим различением перекликается и отчасти совпадает то, которое ввел в социальную науку американский со циолог Роберт Редфилд, а именно между «малой» и «большой» тра дициями. «Малая» —это традиция нерефлексирующего большин ства, действующая сама по себе и сохраняющаяся главным
48
Традиции и инновации в современной России
образом в локальных негородских общинах; «большая» традиция сознательно культивируется рефлексирующим меньшинством, мыслителями, теологами, учителями и т. д. и передается большин ству через школы или храмы; обе они взаимозависимы87. Отмеченные понятийные деления имеют существенное значе ние для понимания и оценки нынешней российской ситуации. В этой ситуации необходимо различать традиционализмы массо вого сознания, интеллектуалов и власти. Отношения между ними сложны и изменчивы. Будучи относительно автономными, они друг на друга влияют, друг в друга проникают и друг на друга опи раются. Вместе с тем, теоретико-идеологический и властный тра диционализмы («консерватизмы», по терминологии Манхейма, или «большая традиция», по Редфилду) нередко выступают как средство компенсации реального дефицита «малой традиции». Складывается ситуация, которую можно охарактеризовать как «традиционализм без традиций», когда реальное отсутствие, разру шение или слабость традиционных начал компенсируется, заме щается соответствующими идейными заменителями и призывами. В подобной ситуации традиционалистские идеологии существуют и активно действуют, а традиции —нет. При этом первые не выра жают последние, а служат свидетельством или симптомом их де градации, слабости и стремления к их компенсации, в соответ ствии с поговоркой: «У кого что болит, тот о том и говорит». Подобное положение вполне объяснимо, учитывая постоянное прерывание социокультурной преемственности, сопровождаемое трагическими событиями российской истории последнего столе тия. В связи с этим некоторые версии традиционализма выступают как стремление и средство заполнить разрывы и пустоты, образо вавшиеся в сфере традиций, особенно «малых». Учитывая разнообразие существующих типов традиций, о кото рых шла речь выше, необходимо уточнять, о каком из них идет речь в том или ином случае. Среди них: традиция-инерция, или традиция-привычка; традиция-ностальгия; традиция-реставрация; традиция-инновация; изобретенная традиция; традиция-ритуал; традиция-воспоминание; традиция-реминисценция; традиция-возрождение; традиция-реконструкция; традиция-мода. И т. д. Оче видно, что эти и иные типы перекрещиваются между собой и ча стично совпадают друг с другом. Несмотря на отмеченные выше реставрационные тенденции, вряд ли речь идет о попытке реставрации советской системы как таковой. Да это и невозможно. «Даже все эти тенденции, вместе взятые, не способны «вернуть» страну в исходную точку перемен. Но на сегодняшний и завтрашний облик общества они влияют очень серьезно»88, —справедливо подчеркивал Ю.А. Левада.
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..
49
Это не значит, что само стремление власти установить опреде ленную преемственность по отношению к советскому, как и досо ветскому, прошлому, опереться на традиционные элементы этого прошлого с социологической точки зрения следует оценивать от рицательно. Опора на него, в том числе «информационно-симво лическая», на наш взгляд, в известной мере необходима и жела тельна. Не все аналитики, в том числе и цитируемые выше, констатируя данную тенденцию, придерживаются такой позиции. I (апример, И.И. Глебова в своей серьезной работе о политической культуре современной России, полагая, по-видимому, вполне обоснованно, что в обществе «рассеивается демократический, участнический дух», что большинство населения недовольно тем, как функционирует «российская демократия», а также отмечая факт отсутствия «значимых сил и факторов, побуждающих господству ющие группы ее совершенствовать», утверждает: «Власть добива ется мобилизации поддержки за счет информационно-символиче ской политики, апеллирующей к традиционным нормам, ценностям, мифам, представлениям — и-моделирующей их. Тем самым дерационализируется политическое участие. В этом смысле •ксплуатация (как и активизация) традиционалистского «среза» политической культуры выступает фактором сдерживания демо кратических процессов, демократизации политики. Одним из Iлавных символических ресурсов господствующих групп является прошлое»89. На наш взгляд, можно почти полностью согласиться с фактулльной частью приведенных высказываний, но не с оценочной. И самом деле, как отмечалось выше, власть всегда и везде, особен но в кризисные эпохи, осуществляла и осуществляет «эксплуата цию» традиционных ценностей, использует прошлое в качестве одного из «символических ресурсов», т. е. опирается на них и мо делирует их. И упрекать ее в этом нет оснований. И в каком смыс ле «дерационализируется» политическое участие? Неужели рань ше оно было рациональным, а теперь перестало им быть? Или оно рационально в принципе? На наш взгляд, подобные оценки осно ваны на непризнании фундаментальной социальной роли тради ций, важности их социальных функций, в том числе и «информа ционно-символических». Другое дело, каков удельный вес традиционных элементов в по1и I ике властей и каковы эти элементы. Впрочем, отношение к со ветскому прошлому нынешней российской власти далеко не однонмч но. Реставрация некоторых его элементов сочетается с опорой на досоветское, несоветское и антисоветское. В частности, это ка сается ритуалов. С одной стороны, был введен «старый новый» т м и (прежняя мелодия, положенная на новые слова). С другой,
50
Традиции и инновации в современной России
наряду с прежними праздниками внедряются новые, гражданские и религиозные; в воинских частях старые боевые знамена с серпом и молотом сменяются новыми, с досоветской символикой (Геор гиевским крестом) и т. д. С одной стороны, возвращается призна ние некоторых деятелей советского режима, с другой — Государ ственная премия за 2006 г. присуждена такому убежденному борцу с этим режимом, как Александр Солженицын. В целом, в современной России ситуация с традициями и инноваци ями, их взаимодействием, отношением к ним со стороны интеллекту алов и власти отличается чрезвычайной неопределенностью, много значностью, амбивалентностью, синкретизмом. Это касается и собственно традиционных ориентаций, и инновационных, взаи моотношений внутри них и между ними. Происходит своего рода борьба за традиционность, точнее, за придание статуса традицион ности тем или иным культурным образцам. Для одних в качестве традиционных выступают советские ценности; именно на них в та ком случае и следует опираться при осуществлении нынешних ин новаций (реформ). Для других советская эпоха означает полный разрыв с традиционными основами российского общества, а пото му в поисках данных основ необходимо обращаться к досоветскому периоду. При этом истинно традиционными (и, вместе с тем, осо бенно важными) в досоветский период провозглашаются самые разные социокультурные времена, пространства и явления россий ской истории. В зависимости от ценностных ориентаций сего дняшних идеологов статус «подлинной» традиционности (и вместе с ней —«естественности», укорененности, органичности, «русско сти» и т. п.) приписывается одним явлениям и принципам и отвер гается у других. С другой стороны, существует, как уже отмечалось, и неосознанное влияние различных традиционных образцов на по ведение современных россиян («зависимость от тропы»). Имеют место расхождения и соперничество между различными интеллектуальными группами и политическими силами за про шлое, за его интерпретацию, за отбор определенных традиций, за коллективную память и коллективные воспоминания. Часто это элемент борьбы за содержание и характер реальных и потенциаль ных инноваций, стремление в прошлом найти обоснование тепе решних устремлений. Отмеченная ситуация неопределенности и амбивалентности связана с тем, что соперничество интерпретаций, воспоминаний и проектов далеко не завершено и его исход пока неясен. В сущно сти, речь идет о соперничестве за утверждение определенных цен ностей и культурных образцов, которые имеют традиционное и инновационное измерения. Борьба за прошлое становится со ставной частью борьбы за будущее.
I, Теория,
истори я
, современность. Глава 1. Гофман А.Б.
От какого...___________ 5 J .
С одной стороны, имеет место утверждение одних традицион ных образцов и отбрасывание других, с другой, —борьба за опреде ленные интерпретации одних и тех же традиционных культурных образцов между различными политическими силами и идейными течениями. При этом происходит не столько «изобретение» тради ций, сколько именно их выбор из определенного репертуара тра диционных культурных образцов. Последние при этом не обяза тельно являются «чисто» или уникальными российскими, как это было и в прошлом России, как это происходит с любой другой культурой, будь то британская, французская или какая-то еще. Происходит традиционализация некоторых культурных образ цов, которые начали формироваться уже в постсоветский период. ( ’ другой стороны, нередко происходит реинтерпретация новых образцов, которым приписываются вполне традиционные, по черпнутые из прошлого значения. В результате нередко инноваци онная оболочка скрывает внутри себя традиционное содержание. Отмеченные амбивалентность и синкретизм социокультурной ситуации современного российского общества в определенном смысле и в определенных пределах нормальны и позитивны; они могут служить признаком и фактором демократического плюра лизма и терпимости, неся с собой возможности различных вариан тов дальнейшего развития. Отчасти они играют интегративную и стабилизирующую роль, так как в подобной ситуации каждый социальный субъект находит для себя нечто приемлемое или близ кое для себя. Тем не менее они не могут избавить от необходимо сти выбора между различными традициями при формировании различных проектов, при принятии тех или иных решений относи тельно настоящего и будущего. Попытки же уйти от этого выбора чреваты серьезными опасностями. В сущности, имеет место не только «зависимость от тропы», о которой пишут исследователи, но и то, что можно назвать «зави симостью от выбора тропы» («path choice dependency»). Этот выбор неизбежен, учитывая, что «тропа» не одна, и от этого выбора про шлого зависит настоящее и будущее страны. Одним из аспектов рефлексивной модернизации в российском обществе сегодня должна стать рефлексивная традиционность, предполагающая постоянное осмысление и анализ роли традиций и традиционности, их взаимодействия с инновационными процес сами, понимание их сложности и неоднозначности. Важное значе ние для понимания теперешних российских реалий имеет анализ «больших» и «малых» традиций, их взаимодействия, взаимопро никновения и взаимовлияния. Именно в культивировании, выра щивании, возрождении «малых» традиций заключены основные иозможности спонтанного развития элементов подлинной демо
52
Традиции и инновации в современной России
кратии, гражданского общества и самоуправления. Весьма акту альными в этой связи представляются идеи Александра Солжени цына о «демократии малых пространств» и возрождении институ тов земства90. При этом следует иметь в виду, что земские институты, испытывавшие большие трудности при царизме, в ны нешних условиях могут столкнуться с еще большими проблемами. Их внедрение будет не просто возвращением несколько забытой и утраченной традиции; оно потребует огромных инновационных усилий и по сути явится настоящей, даже радикальной, инноваци ей. Досоветские культурные образцы, вследствие понятных при чин, вообще могут носить главным образом теоретико-идеологи ческий характер, т. е. принадлежать к «большой традиции». Чтобы превратить их в «малые традиции», необходимы социокультурные инновации. Подчеркнем еще раз: к традициям нужно относиться как к яв лениям, выполняющим в постсоветской России, как и в других по добных ситуациях, важные социальные и культурные функции. К ним относятся отмеченные выше нормативная, герменевтиче ская, легитимирующая и идентификационная функции. Это и поддержание и укрепление национальной идентичности; и сред ство поддержания преемственности в процессе социального изме нения; и способ заполнить ценностно-нормативные пустоты и противоречия; и средство внедрения инноваций и адаптации к ним; и осознанное и неосознанное стремление уменьшить пси хологическую и культурную травмы, вызванные скоростью и мас штабом изменений; и модная функция, поскольку сегодня наблю дается мода на различные формы традиционализма, и т. д. При оценке роли традиций в современном российском общест ве нужно различать краткосрочную, среднесрочную и долгосроч ную перспективы: в зависимости от последних эта оценка должна быть разной. История, в том числе советская, учит: то, что пред ставляется чрезвычайно прочным, устойчивым и полезным с пози ций сегодняшнего дня или ближайшей перспективы, в долгосроч ной перспективе может оказаться преходящим, мимолетным и, следовательно, совсем не традиционным. Необходимо учитывать отмеченное многообразие форм тради ций и традиционности и их трансформации в современном ин форматизированном, глобализированном и медиатизированном мире. В этом мире традиции существенно отличаются от тех, что характерны для традиционных обществ. Одной из их особенностей является то, что они могут существовать в значительной мере толь ко благодаря инновациям. В данных условиях попытки культиви ровать только «традиционные традиции», основанные на инерции и привычке, жестко привязанные к определенному месту и време-
I, Гсовня.
история
, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..
53
ми, стремление монополизировать выбор и интерпретацию про шлого только с помощью специально уполномоченных агентов, использование традиций для обоснования легитимации несменяе мости власти —все это обречено на провал, особенно с точки зре ния долгосрочной перспективы. Но сегодняшний выбор России происходит, разумеется, не только между различными традициями. Это, во-первых, выбор между традициями и инновациями, или традиционностью и инноиационностью как принципами, во-вторых, между различными иариантами социокультурных инноваций. Как уже было показано нише, в нынешних условиях традиции и инновации друг без друга существовать не могут, опираются друг на друга и проникают друг и друга. Социокультурные инновации сегодня — не менее власт ный императив, чем традиции. Ошибочно полагать, что иннова ции —явление сугубо технологическое, которое, как полагают не которые, можно внедрять, просто соединяя их с традициями как пилением, способным заполнить все пространство культуры. Та кая позиция перекликается с бытовавшей в советские времена тео рией, согласно которой необходимо соединить «достижения науч но-технической революции с преимуществами социализма». Что получилось из попыток подобного соединения, сегодня хорошо и тестно. Без социокультурных инноваций технологические ин новации, особенно постоянные, регулярные, отвечающие меняю щимся требованиям и вызовам сегодняшнего и завтрашнего мира, невозможны. Актуализация, «возрождение» традиций по своему механизму зачастую практически тождественны инновационным процессам. Поэтому в нынешних социальных трансформациях опираться на традиции далеко не всегда возможно или возможно именно как на инновации. Постоянная апелляция к традицион ным образцам может даже усложнять адаптацию к социальным из менениям, так как в этом случае может происходить, по существу, наслоение собственно инноваций на «инновации-традиции». Сетдн я, как и раньше, в российском обществе существует реальная угроза вырождения творческого начала, деградации инновацион ного потенциала, имитации инноваций, их вытеснения (явного и неявного) идеологией и практикой традиционализма. Важно по стоянно иметь в виду, что единство и солидарность, несомненно необходимые для реализации любых инновационных проектов, формируются далеко не только традицией, и не всякое прошлое — ф;щиционное прошлое. Они формируются совместно пережитым опытом поколений; великими, драматическими и трагическими событиями истории страны; людьми, прославившими ее; выдаю щимися достижениями и утратами; общим языком; общими идеа лами и совместными волевыми усилиями.
Существуют две хорошо известные истины, которые исходят из глубины веков и носят безусловно традиционный характер. Одна состоит в том, что необходимо помнить прошлое, уважать его, опираться на него, постоянно стремиться извлекать из него уроки. Другая содержится в Евангелии от Матфея (9, 17): «Не вливают ... вина молодого в меха ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые ме хи, и сберегается то и другое». Судьба России в большой мере будет зависеть от того, удастся ли российскому обществу соединить эти две вечные истины. Примечания 1 Чаадаев П.Я. Философические письма (1829—1830). Письмо пер вое / / Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 326. 2 Речь идет прежде всего о немецких влияниях: классического идеализма, романтизма и исторической школы права. Особенно важное значение в данном случае имело понятие «дух народа», заимствованное славяно филами у немецких мыслителей, которые, в свою очередь, заимствова ли его у Монтескье. 3 См.: Левада Ю. «Человек ностальгический»: реалии и проблемы / / Мо ниторинг общественного мнения. № 6 (62). Ноябрь—декабрь 2002. С. 7-13. 4 См, в частности: Ачкасов В.А. «Взрывающаяся архаичность»: традицио нализм в политической жизни России. СПб: С.-Петербургский гос. ун-т, 1997; Гудков Л. Русский неотрадиционализм / / Мониторинг об щественного мнения. № 2 (28). Март-апрель 1997. С. 25-33; Гуд ков Л. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам / / Гуд ков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997-2002 годов. М.: НЛО «ВЦИОМ-А», 2004. С. 650-686; Зверева Г. Построить Матрицу: дискурс российской власти в условиях сетевой культуры / / Вестник обществен ного мнения, 1 (87). Янв.-февр. 2007. С. 26, и др. 5 См /.Дубин Б. Прошлое в сегодняшних оценках россиян / / Мониторинг общественного мнения. № 5 (25). Сентябрь-октябрь 1996. С. 28-34; Левада Ю. «Человек ностальгический»: реалии и проблемы / / Монито ринг общественного мнения. № 6 (62). Ноябрь-декабрь 2002. С. 7-13; Глебова И.И. Политическая культура России. Образы прошлого и со временность. М.: Наука, 2006; Зверева Г. Построить Матрицу: дискурс российской власти в условиях сетевой культуры / / Вестник обществен ного мнения, 1 (87). Январь—февраль 2007. С. 26, и др. 6 В этом отношении любопытно сравнить эту ситуацию с американской начала 50-х годов XX в. Как свидетельствовал Роберт Нисбет в 1952 г.: «Для современного социального ученого носить ярлык консерватора значит чаще всего подвергаться осуждению, а не похвале». (Nisbet R. Tradition and Revolt. New Brunswick and London: Transaction
I, Теория, история, современность. Глава I. Гофман А.Б. От какого...___________ 55_
РиЫ., 1999. Р. 73). Заметим, что и в России далеко не всегда было почет но считаться и особенно называть себя консерватором. 7 Радаев В. Об истоках и характере консервативного сдвига в российской идеологии / / Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. Редактор-составитель С.Б.Чернышев. М.: Аргус, 1995. С.318. к Зверева Г. Построить Матрицу: дискурс российской власти в условиях сетевой культуры / / Вестник общественного мнения, 1 (87). Ян варь-февраль 2007. С. 26. «Опорными когнитивными узлами служат: «было —стало», «проклятые девяностые - уверенные двухтысячные», «угроза распада страны - со бирание земель», «воссоздание целостности». Зверева Г. Построить Матрицу: дискурс российской власти в условиях сетевой культуры / / Вестник общественного мнения, 1 (87). Январь—февраль 2007. С. 28. 10 Вот несколько примеров использования этого слова в рекламных тек стах: «Система «Гарант». Инновации, уверенность, успех» (реклама в метро); «Инновация в области борьбы с выпадением волос» (реклама средства от облысения в аптеке); «Инновация от Шварцкопф» (телеви зионная реклама шампуня); «Инновация от Раптор» (телевизионная реклама средства от комаров). 11 См.: Наумова Н.Ф. Рецидивирующая модернизация в России: беда, вина или ресурс человечества. М. Эдиториал УРСС, 1999; Заславская Т.Н. Со временное российское общество: социальный механизм трансформа ции. М.: Дело, 2004; Социальные трансформации в России: теории, практики, сравнительный анализ / Под ред. В.А. Ядова. М.: Феникс, 2005; Козырева П.М. Российское общество: тенденции исторического транзита / / Россия реформирующаяся. Ежегодник. Вып.6 / Отв. ред. М.К. Горшков. М.: Институт социологии РАН, 2007. С. 147-168; Ядов В.А. Теоретико-концептуальные объяснения «посткоммунистичес ких» трансформаций / / Россия реформирующаяся. Ежегодник. Вып. 6 / Отв. ред. М.К. Горшков. М.: Институт социологии РАН, 2007. С. 12—23; Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. Под ред. М.К. Горшкова и Н.Е. Тихоновой. М.: Летний сад, 2004; Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М.: Институт философии РАН, 1997. 12 См.: Grignon С., Passeron J.-C. Le Savant et le populaire. Miserabilisme et populisme en sociologie et en litterature. P. : Hautes Etudes/ Gallimard/ Le Seuil, 1989. P. 41. 1' Преимущество этого понятия нередко видят в том, что оно более ней трально и менее нагружено телеологическими коннотациями, чем «мо дернизация» или «переход»; но, с другой стороны, оно более неопреде ленно, расплывчато и всеохватно, так как если не все, то очень многие общества так или иначе постоянно трансформируются. 14 См., в частности: Eisenstadt S.K. Multiple Modernities / / Daedalus. Multiple Modernities. Vol. 129, N 1. Winter 2000. P. 1—29. Опыт россий ских модернизаций XV1I1—XX века. Отв. ред. В.В. Алексеев. М.: Наука, 2000; Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998. С. 88-89. ,s См. об этом: Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998. С. 142-146.
56
Традиции и инновации в современной России
16 Не случайно даже слово «революция», с которым в последние два сто летия в Европе связываются наиболее радикальные формы инноваций, первоначально обозначало периодические возвраты к некоему исход ному или достаточно удаленному пункту, к чему-то уже существовав шему, циклическое, кругообразное движение чего-либо, вращение ка кого-либо тела вокруг своей оси и т. п., например в таких выражениях, как «революции колеса» или «революция времен года». Только с XVI в. оно постепенно стало использоваться для обозначения резких, внезап ных и фундаментальных перемен, сдвигов и потрясений в социальной, интеллектуальной, моральной и других областях. См.: Le Grand Robert de la langue franpaise. 2-eme ed. T.VIII. Paris: Le Robert, 1985. P. 387—388. 17 См.: Шацкий E. Традиция. Обзор проблематики (1971) / / Шац кий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990; Shils Е. Tradition. L.: Faber and Faber, 1981. 18 Из отечественных работ такого рода отметим, в частности, сборник «Традиция в истории культуры» под ред. В.А. Карпушина (М.: Наука, 1978), монографию В.Д. Плахова (Традиции и общество. Опыт фило софско-социологического исследования. М.: Мысль, 1982) и труд вы дающегося социального антрополога и индолога Д.Б. Зильбермана. (Традиция как коммуникация: трансляция ценностей, письмен ность / / Вопр. философии. М., 1996, N° 4. С. 76—105). Обзор россий ской литературы поданной теме см.: Аверьянов В.В. Традиция и тради ционализм в научной и общественной мысли России (60—90-е годы XX века) / / Общественные науки и современность. М., 2000, N9 1. С. 68-77. 19 См.: Советская этнография, 1981. № 2. С. 78-115. № 3. С. 45-78. 20 См.: Маркарян Э. С. О значении междисциплинарного обсуждения про блем культурной традиции / / Советская этнография, 1981. № 3. С. 61; Плохое В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологическо го исследования. М.: Мысль, 1982. С. 5 и далее. 21 Юнг рассматривает традицию как способ передачи архетипа от поколе ния к поколению, но не как собственно архетип. См.: Юнг К.Г. Об архе типах коллективного бессознательного (1934) / / Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 100. 22 См.: Hobsbawm Е Ranger Т. (eds). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 23 Cm.: Hobsbawm E. Introduction: Inventing traditions / / Hobsbawm E., Ranger T. (eds). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 8. 24 Cm.: GiddensA. Living in a Post-Traditional Society// Beck U., GiddensA., Lash S. Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aestetics in the Modem Social Order. Cambridge: Polity Press, 1994. P. 93; Гидденс Э. Ус кользающий мир. Как глобализация меняет нашу жизнь (1999). М.: Весь мир, 2004. С. 57. 25 См., в частности: Гофман А.Б. Традиции / / Культурология. XX век. Эн циклопедия. Гл. ред. С.Я. Левит. Т. 2. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 265—266. См. также нашу статью «Традиция» в 3-ем издании Большой Советской Энциклопедии и в «Философском энциклопеди-
I, Теория, история, современность. Глава I. Гофман А.Б. От какого..,
57
чсском словаре». М.: Советская энциклопедия, 1983. 2-ое изд. М.: Со йотская энциклопедия, 1989. Обычай как форма социальной регуляции (и соавторстве с В.П. Левкович) (1973) / / Гофман А.Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М.: Наука, 2003; Гофман Л.Б. Социология и гражданская религия в современной России / / Социология и современная Россия. Под ред. А.Б. Гофмана. М.: ГУ ВШЭ, 2003; Гофман А.Б. От какого наследства мы не отказыва емся? Традиции и инновации в постсоветской России / / Россия рефор мирующаяся. Ежегодник - 2004. Отв. ред. Л.М. Дробижева. М.: Инсти тут социологии РАН, 2004. Гофман А.Б. Традиции / / Культурология. XX век. Энциклопедия. Гл. ред. С.Я. Левит. Т. 2. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 265. ;/ См. об этом, в частности: Гофман А.Б. Социология и гражданская рели гия в современной России / / Социология и современная Россия. Под ред. А.Б. Гофмана. М.: ГУ ВШЭ, 2003. С. 84—107. ’н См.: Gross D. The Past in Ruins. Tradition and the Critique of Modernity. Amherst: The University of Massachusetts Press, 1992. P. 5, etc. }Ч Нек У. Общество риска. На пути к другому модерну. Пер. с нем. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 103—146, 300 и далее. 10 См.: GiddensA. Living in a Post-Traditional .Society/ / Beck U., Giddens A., Lash S. Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aestetics in the Modem Social Order. Cambridge: Polity Press, 1994. P. 91-93. 4 Giddens A. Living in a Post-Traditional Society / / Beck U., Giddens A.y Lash S. Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aestetics in the Modem Social Order. Cambridge: Polity Press, 1994. P. 100. *• Ibid. и Ibid. P. 105. 4 Го же самое относится к используемому им достаточно давнему терми ну «посттрадиционное общество», а также к некоторым его категорич ным формулировкам в более ранних работах, отчасти противоречащим вышеизложенным положениям, например, такая: «...Радикальный от ход от традиции (turn from tradition), внутренне присущий рефлексив ности современности, создает разрыв... с предыдущими эпохами». GiddensA. The Consequences of modernity. Cambridge, 1991. P. 175—176. " Cm.: Detraditinalization. Critical Reflections on Authority and Identity. Ed. by P. Heelas. S. Lash and P. Morris. Cambridge (Mass.); Oxford: Blackwell, 1996. Adam B. Detradionalization and the Certainty of Uncertain Futures / / Ibid. P. 139. w*Cm.: Thompson J.B. Tradition and Self in a Mediated World / / Detraditinalization. Critical Reflections on Authority and Identity. Ed. by P. Heelas, S. Lash and P. Morris. Cambridge (Mass.); Oxford: Blackwell, 1996. P. 89-108. Ibid. P. 91-94, etc. ,K Latour B. We Have Never Been Modem. London; New York, etc.: Prentice Hall, 1993. (1-ое изд. - 1991). P. 76. w Ibid. 1,1 Перечень этих черт хорошо известен. Это индустриализация и постин дустриализация, институты политической демократии, правового госу
58
Традиции и инновации в современной России
дарства и гражданского общества, определенный уровень образования, независимая пресса, секуляризация ряда институтов и т. д. Этот пере чень может быть более или менее длинным, в нем могут присутствовать или отсутствовать те или иные пункты, удельный вес каждой из них мо жет быть различным, и каждая может быть по-разному выражена. И тем не менее он существует, и для многих социальных субъектов, как всту пивших на путь модернизации, так и не вступивших, представляется более или менее очевидным и желательным. 41 Это означает, что вопреки некоторым ранним теориям, откуда бы ни «шла» модернизация, она не может считаться синонимом «вестерниза ции», так же как сегодняшняя глобализация не тождественна «америка низации». 42 См. об этом: Гофман А.Б. Два подхода к оценке большевизма: Марсель Мосс и Николай Бердяев (1998) / / Гофман А.Б. Классическое и совре менное. Этюды по истории и теории социологии. М.: Наука, 2003. С. 543-570. 43 Шульгин В.В. 1920 го д // Шульгин В.В. Годы. Дни. 1920 год. М.: Новости, 1990. С. 793-809, 796-797. 44 Безансон А. Русское прошлое и советское настоящее / / Безансон А. Со ветское настоящее и русское прошлое. Сб. статей. М.: Изд-во «МИК», 1998. С. 61-76. 45 В связи с этим и история России начиналась как бы заново, с чистого листа. Отсюда понимание Советского Союза как очень молодого обще ства, только начинающего свой жизненный путь и тем самым выгодно отличающегося от старых и дряхлых западных обществ и противостоя щего им. Традиционная для России идея «загнивающего» Запада была в связи с этим продолжена, актуализирована и обрела новую жизнь. Поэт Владимир Маяковский, стремившийся быть хорошим больше вистским агитатором, прекрасно выразил такое восприятие социально го возраста нового государства в известной поэме «Хорошо!» (1927): «Другим странам по сто. История —пастью фоба. А моя страна —под росток, - твори, выдумывай, пробуй!». 46 В «Декларации об образовании Союза Советских Социалистических Республик» (декабрь 1922 г.) было прямо сказано: «...Доступ в Союз от крыт всем социалистическим советским республикам, как существую щим, так и имеющим возникнуть в будущем... Новое союзное государ ство ... послужит верным оплотом против мирового капитализма и новым решительным шагом по пути объединения трудящихся всех стран в Мировую Социалистическую Советскую Республику». Подроб нее об этом см.: Гофман А.Б. От «малого» общества к «большому»: клас сические теории социального роста и их современное значение / / Гоф ман А.Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М.: Наука, 2003. С. 605—607. 47 «Идеальное тогда стремится слиться в одно целое с реальным; вот почему у людей возникает впечатление, что совсем близки времена, когда идеаль ное станет самой реальностью и Царство Божие осуществится на этой зем ле». Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения / / Дюркгейм Э. Со циология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995. С. 299.
I, Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого..,
59
,н Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения / / Дюркгейм Э. Со циология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995. С. 299-300. ^ Ленин В.И. Задачи Союзов молодежи / / Ленин В.И. Полн. собр. соч. Г. 41. С. 314, 318. О том, как конкретно происходило осуществление коммунистического идеала в 20-е годы, см.: Черных А. Становление России советской: 20-е годы в зеркале социологии. М.: «Памятники ис торической мысли», 1998. С м., в частности, следующие работы: Ратенау В. Новое государство. М.: Берег, 1922; Он же. Новое хозяйство. М.: Высший совет народного хозяйства, 1923; Он же. Механизация жизни. Пг: Атеней, 1923. 4 С 1917 по 1946 г. они назывались народными комиссариатами (нарко матами), затем вернулось традиционное название «министерства». Примерно в это же время в СССР вернулись дооктябрьские воинские звания, погоны и другие знаки различия военнослужащих. v В кремлевской библиотеке Ленина находилось семь книг Ратенау (четы ре в русском переводе и три немецких оригинальных издания) и одна книга о нем. См.: Библиотека В.И. Ленина в Кремле. Каталог. М.: Изд-во Всесоюзной книжной палаты, 1961. С. 168, 287, 292, 366, 641,664. " С м .: Опыт российских модернизаций ,XVIII—XX века. Отв. ред. B.В. Алексеев. М.: Наука, 2000. 4 См.: Layard R., Parker J. The Coming Russian Boom. N.Y.: Free Press, 1996. ss См.: Янов А. Русская идея и 2000-й год. N.Y.: Liberty Publishing House, 1988. С. 397. Таблица. v’ Подробнее об этом см.: Вишневский А. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М.: ОГИ, 1998. w См. глубокий и обстоятельный анализ этого явления в статье Марии Ферретти «Расстройство памяти: Россия и сталинизм». (Неприкосно венный запас. М., 2005. N9 2-3). ' к Вишневский А. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М.: ОГИ, 1998. С. 137. у) Важно также отметить, что в определенной степени и в определенных областях аномия свойственна всем современным и (или) развиваю щимся обществам, составляя в этом смысле их «нормальную» черту. Роберт Мертон исследовал ее в современном для него американском обществе. Дюркгейм, который внедрил это понятие в социологию, рас сматривал ее хотя и как патологическое и временное явление, но все же характерное в принципе для самых разных индустриальных обществ. Впрочем, он использовал это понятие только в начальный период сво его научного творчества. (,(| Кирдина С.Г. Институциональные матрицы: макросоциологическая объяснительная гипотеза// Социс, 2001. № 2. С. 17. В развернутом ви де данная концепция представлена в работе: Кирдина С.Г. Институцио нальные матрицы и развитие России. Изд. второе, перераб. и доп. Но восибирск: ИЭиОПП СО РАН, 2001. м См.: Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России. Изд. второе, перераб. и доп. Новосибирск: ИЭиОПП СО РАН, 2001. C. 65 и др.
60
Традиции и инновации в современной России
62 См., в частности: Пивоваров Ю.С. Русская политическая традиция и со временность. М.: ИНИОН РАЯ, 2006; Яковенко И.Г. Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект. М: Прогресс-Традиция, 2006; Грунт З.А. Гражданское общество в России: возможно ли?; ХлопинА.Д. Гражданское общество versus социум клик / / Институциональная политология. Современный институционализм и политическая трансформация в России. Под ред. С.В. Патрушева. М.: ИСП РАН, 2006. С. 286-315. 63 О расколе как «важнейшей социокультурной категории России» см.: Ахиезер А. С. Самобытность России как научная проблема / / Отечест венная история, июль—октябрь 1994. № 4—5. С. 4—9, 15—17. См. также основной труд А.С. Ахиезера, более развернуто раскрывающий эту те му, «Россия: критика исторического опыта». В 3-х томах. М.: Изд-во, 1991. 64 Герцен А.И. Старый мир и Россия / / Герцен А.И. О социализме. Избран ное. М.: Наука, 1974. С. 374-375. 65 Durkheim Е. [Etat et societe en Russie] (1902) / / Durkheim E. Textes. 3. Fonctions sociales et institutions / Prdsentation de V.Karady. Paris : Les Editions de Minuit, 1975. P. 237. 66 Ibid. P. 239. 67 Cm.: Mauss M. Socialisme et bolchevisme / / Le monde slave. II serie. II an. N 2. Fёvrier 1925. P. 216. 68 См.: Бердяев H. Душа России. JI.: Сказ, 1990. (1-ое изд. — 1915). С. 5 -8. 69 Там же. С. 8-15. 70 См.: Федотов Г.Я. Письма о русской культуре (1938) / / Федо тов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии рус ской истории и культуры. Т. 2. СПб: Изд-во «София», 1992. С. 166. 71 Например, патернализм по отношению к государству часто рассматри вается как некая чуть ли не врожденная установка российской менталь ности и сквозная традиция, препятствующая модернизации. Но его можно рассматривать и как вполне рациональный и адекватный способ адаптации к ситуации, в которой государственная власть берет на себя все и вся и выступает как тотальность, вытесняющая и поглощающая все остальные институты. Таким образом, данная форма патернализма, будучи традицией, вместе с тем оказывается не исходной причиной, фатальной и иррациональной, а следствием определенных институци ональных структур, действий и ситуаций и реакцией на них социальных акторов, причем реакцией вполне рациональной и адекватной. 72 Как справедливо подчеркивает Е.Г. Ясин, «...демократические тради ции в России весьма слабы. Правы те, кто напоминает нам, что мы все гда жили в стране не с правовым строем, а со строем, основанным на от ношениях господства и подчинения. Но отсюда вовсе не следует, что мы и дальше обречены жить так же». Ясин Е. Приживется ли демокра тия в России. М.: Новое издательство, 2005. С. 175. 73 Убедительную, на мой взгляд, критику некоторых объяснений «тради цией» как некой фатальной и иррациональной силы, препятствующей инновациям и заставляющей акторов действовать вопреки собствен ным интересам, можно найти в работах Реймона Будона. Сталкиваясь
| t Теория, история, современность. Глава 1. Гофман А.Б. От какого...___________ 6 1
с фактами приверженности устоявшимся образцам, «...исследователь часто сразу же доказывает иррациональность актора: его почтение к тра дициям объясняет то, что он «сопротивляется» некоему изменению, хо ти оно соответствует его интересам. Преимущество понятия «груз тра диций» состоит в том, что с его помощью можно дать достаточно простое, легко запоминающееся объяснение, которое легко превраща й ся в лозунг. Однако оно в лучшем случае является тавтологией, ;i в худшем —произвольным истолкованием», —пишет он. Будон Р. Ме сто беспорядка. Критика теорий социального изменения. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 140. (Перевод данного фрагмента нами уточнен и ис правлен по: Boudon R. La place du d£sordre. Critique des theories du changemcnt social. Paris : PUF, 1985. P. 125.) С этими утверждениями перекли каются его суждения об инновациях: «...Необходимо, чтобы инновация воспринималась определенными акторами как нечто, имеющее пози тивные последствия. Необходимо также, чтобы определенные акторы ириняли на себя труд по ее внедрению». Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 201. м Гудков Л. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам / / Гудков Л. Негативная идентичность. Статьи 1997—2002 годов. М.: Новое литературное обозрение —«ВЦИОМ-А», 2004. С. 662. ,s Левада Ю. «Человек ностальгический»: реалии и проблемы / / Монито ринг общественного мнения. N° 6 (62). Ноябрь—декабрь 2002. С. 12. ,и Левада Ю. «Человек ностальгический»: реалии и проблемы / / Монито ринг общественного мнения. N°6 (62). Ноябрь—декабрь 2002. С. 12. 11 Гам же. С. 1; Мипго N. Russia’s Persistent Communist Legacy: Nostalgia, Reaction and Reactionary Expectations. Aberdeen: Centre for the Study of Public Policy, University of Aberdeen, 2006. (Studies in Public Policy, N409). P. 3-31. /н Наин Э. Между империей и нацией: модернистский проект и его тради ционалистская альтернатива в национальной политике России. М.: Но вое издательство, 2004. С. 12, 107 и др. См.: Inglehart R., Baker W.E. Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values / / American Sociological Review. Vol. 65. N 1. February 2000. P. 19-51; Ядов B.A. Теоретико-концептуальные объ яснения «посткоммунистических» трансформаций / / Россия реформи рующаяся. Ежегодник. Вып. 6. Отв. ред. М.К. Горшков. М.: Институт социологии РАН, 2007. С. 17. мо См., в частности: Глебова И.И. Политическая культура России. Образы прошлого и современность. М.: Наука, 2006. С.331; Зверева Г. Постро ить Матрицу: дискурс российской власти в условиях сетевой культу ры / / Вестник общественного мнения, 1 (87). Январь-февраль 2007. н| См.: Тихонова Н.Е. О традиционализме и модернизме в российском об ществе / / Российская идентичность в условиях трансформации. Опыт социологического анализа. Под ред. М.К. Горшкова, Н.Е. Тихоновой. М.: Наука, 2005. С. 84-93; Кутковец Т., Клямкин И. Нормальные люди в ненормальной стране / / Вниз по вертикали. Первая четырехлетка Пу гина глазами либералов. Редакторы-составители А.Р. Курилкин,
Традиции и инновации в современной России
А.В. Трапкова. М.: Колибри, 2005. С. 51; Петухов В.В. Демократия и возможности социальной мобильности / / Россия реформирующаяся. Ежегодник. Вып. 6. / Отв. ред. М.К. Горшков. М.: Институт социологии РАН, 2007.С. 284-285. 82 Кутковец Г., Клямкин И. Нормальные люди в ненормальной стране / / Вниз по вертикали. Первая четырехлетка Путина глазами либералов. Редакторы-составители А.Р. Курилкин, А.В. Трапкова. М.: Колибри, 2005. С. 51. 83 См.: Мипго N. Russia’s Persistent Communist Legacy: Nostalgia, Reaction and Reactionary Expectations. Aberdeen: Centre for the Study of Public Policy, University o f Aberdeen (Studies in Public Policy, N 409). P. 6. См. также: Inglehart R., Baker W. E. Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values 11 American Sociological Review. Vol. 65. N 1 February 2000. P. 19-51. 84 См.: Штомпка П. Культурная травма в посткоммунистическом общест ве (статья вторая) / / Социс, 2001. № 2. С. 8 -9 . 85 См.: Hobsbawm Е. Mass-Producing Traditions: Europe, 1870-1914 / / Hobsbawm E., Ranger T. (eds). The Invention of Tradition. Cambr., etc.: Cambridge University Press, 1983. P. 263-307. 86 См.: Манхейм К. Консервативная мысль (1953) / / Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 593, 596. 87 См.: Redfield R. Peasant Society and Culture (1956) / / Redfield R. The Little Community and Peasant Society and Culture. Chicago — London: The University o f Chicago Press, 1973. P. 40-59. 88 Левада Ю. «Человек ностальгический»: реалий и проблемы / / Монито ринг общественного мнения. N9 6 (62). Ноябрь-декабрь 2002. С. 12. 89 Глебова И.И. Политическая культура России. Образы прошлого и со временность. М.: Наука, 2006. С. 331. 90 Солженицын А. Как нам обустроить Россию. Посильные соображения. JI.: Советский писатель, 1990. С. 47—51.
Глава 2 А.Б. Гофман
Теории традиции в социологической традиции: от Монтескье и Бёрка до Вебера и Хальбвакса Предшественники социологии Европейское Просвещение: Разум или Традиция? Традиционное общество не знает понятия традиции. Оно рукоиодствуется ею, живет ею, но не предается рефлексии о ней. Это наносится и к европейской культуре. Осмысление традиции в Ев ропе начинается тогда, когда она оказывается под вопросом, ста новится объектом сомнения, критики, осуждения, обсуждения, за щиты, обоснования и почитания. Начало теоретическому осмыслению традиции было положено Просвещением. Принято считать, что Просвещение, его идеология и главный практический результат —Великая французская революция —бы>И1 принципиально антитрадиционными. В общем, это верно п к какой-то мере бесспорно. Однако этот бесспорный тезис стра дает упрощенностью, отчасти связанной с позднейшими интер претациями как сторонников Просвещения, так и его антимодерппстских и постмодернистских критиков. Вот почему устоявшееся представление об антитрадиционализме Просвещения нуждается и уточнении и в определенной корректировке. Прежде всего, необходимо отметить, что не все просветители ре шительно и безапелляционно противопоставляли разум традиции, i читая последнюю тормозом на пути прогресса. А некоторые из них иообще не были прогрессистами и противниками традиции как та ковой. Эго относится прежде всего к выдающемуся представителю 11росвещения и одному из главных предшественников социологии Шарлю Монтескье (1689-1755). Будучи либералом, он исходит из loi o, что никакому обществу не следует навязывать извне какиелибо порядки, какими бы разумными и справедливыми они ни представлялись. Напротив, необходимо опираться на присущие данному конкретному обществу традиционные институты, обычаи и нравы. Собственно, основная цель его знаменитого главного со чинения «О духе законов» (1748) в том и состоит, чтобы показать бесконечное многообразие и разнообразие традиционных принци пов различных обществ, доказать первостепенное значение этих
64
Традиции и инновации в современной России
принципов и обосновать необходимость опоры на них при приня тии любых относящихся к ним решений, никоим образом не разру шая их. Даже заведомо «негативные» явления, обладающие «тради ционностью», с его точки зрения, следует исправлять очень осторожно: «Такова природа вещей, что злоупотребление очень ча сто предпочтительней исправлению или, по крайней мере, благо, которое установилось, всегда предпочтительней лучшего блага, ко торое не установилось»1. Можно утверждать, что традиция или, точ нее, традиции —это один из основных законов существования об щества, который он постулирует в своем главном произведении. Как бы реализуя призыв Спинозы: «Не смеяться, не плакать, а по нимать», —он рассматривает традиционные формы жизни различ ных обществ как рядоположенные, стремясь не выстраивать их на шкале достижений и воздерживаясь от оценок того, какие из них лучше, какие —хуже. Конечно, Монтескье не был полным релятивистом; у него бы ли вполне определенные представления об универсальных законах изначального разума (la raison primitive), а вместе с ними —Божест ва, Природы, Справедливости2. Несомненно, подобно другим просветителям, он был непоколебимым рационалистом в эписте мологическом и онтологическом отношениях, придавая ведущее значение разуму как средству познания и- фактору социальной жизни. Но при этом он не противопоставлял разум традиции как таковой, а усматривал разумность в самом принципе традицион ности, так же как и в традициях различных обществ. В конечном счете, он и изучал их для того, чтобы выявить и понять логику этих традиций, их специфическую и общую рациональность. Дело, однако, не только в том, что в целом просветители не бы ли столь безоглядными рационалистами, противопоставлявшими разум традиции, какими их так часто изображают в последние деся тилетия. В действительности, даже противопоставляя разум тради ции, они выступали не столько против традиции как таковой, сколько против определенной традиции, а именно непосредственно предшествующей. Речь идет о традиции, точнее, традициях евро пейского Средневековья. Именно в противовес их культу и был провозглашен культ разума, а вместе с ним и прогресса, восприни мавшихся как антиподы самого принципа традиционности. Но при этом просветители также апеллировали к традиции и опирались на нее. Это была еще «более традиционная традиция», чем средневе ковая, и она была воплощена в античности, ее идеях и принципах. Аналогичным образом ранее Реформация противопоставила себя средневековому католицизму, отвергнув Священное Предание во имя Священного Писания. И здесь новые принципы утверждались так, что непосредственно предшествующее прошлое, воплощенное
I, Теория, история, современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
65
и средневековом христианстве, отвергалось путем апелляции к бо ксе далекому прошлому, представленному в библейских текстах. Необходимо уточнить: идеология Просвещения означала прежде неего оппозицию непосредственно предшествующей средневеконой традиции и стремление возобновить и продолжить античную фшшцию. В этом отношении у Просвещения уже был предшестиснник в лице Возрождения. Так называемый «проект» Просвеще нии в свою очередь продолжил другие «проекты», уже существовав шие ранее: Возрождения и Реформации. «Антитрадиционный» просветительский проект модерна, протиш(поставивший культу традиции культ разума и прогресса, сам носил и шачительной мере традиционный характер. Его традиционализм шюиочался в явной и неявной опоре, во-первых, на отдаленное, вонгорых, на достаточно близкое прошлое. И то и другое рассматришиюсь как противовес прошлому средневековому. И именно по отношению к последнему Просвещение было идеологией антитра диционализма. Тем не менее Просвещение, а вместе с ним и рацио нализм в целом, стали воспринимать как идеологию, направленную иротив традиции вообще3. Это относится и ко многим его сторонни кам, и к противникам. Подобная интерпретация была продолжена и усилена теоретиками Франкфуртской школы и «постмодернизма». Но первоначально мы находим ее у мыслителей рубежа XVIII—XIX ни., которых можно считать первыми теоретиками традиции и одноп|К'менно родоначальниками традиционализма.
Родоначальники традиционализма: культ Традиции против культа Разума Следует подчеркнуть, что объектом специальной рефлексии и теоретических дискуссий в Европе традиция становится как раз пила, когда ее безраздельное господство оказывается подорван ным, а именно на рубеже XVIII—XIX вв. Утрата этого господства ныла вызвана, разумеется, не только влиянием просветительской идеологии и Французской революции, но и, в частности, такими «оциально-историческими процессами и событиями, как промыш ленная революция и начало индустриализации, прогрессирующая секуляризация, расширение контактов между различными общестиими и культурами. Все эти явления были неизбежно связаны с ко ренной ломкой устоявшихся порядков, носили несомненно кришеный характер и сопровождались разного рода катаклизмами, пертурбациями и бедствиями, такими как пауперизация, голод, бо не ши и рост смертности. Как это часто случалось в истории и до и после указанных революционных изменений, реакцией на них «тали не только воспоминания об утраченном «золотом веке», не только его прославление, но и призывы вернуться к нему. ТеореIичсским обоснованием такого рода идей и настроений послужили
66
Традиции и инновации в современной России
идеи мыслителей, которых обычно квалифицируют как традицио налистов. К ним относятся англичанин Эдмунд Бёрк (1729—1797), автор книги «Размышления о революции во Франции» (1790), и французы Луи де Бональд (1754—1840) («Теория политических и религиозных властей», 1796) и Жозеф де Местр (1753—1821) («Со ображения о Франции», 1797). Этих ученых можно считать не толь ко первыми традиционалистами, но и первыми теоретиками тради ции в европейской социальной мысли. Они не просто прославляли традицию, не просто постулировали ее ведущую роль в социальной жизни, но и стремились рационально обосновать, понять и осмыс лить эту роль, с помощью разума противопоставить ее разуму. Традиционалисты обвиняли Просвещение и Революцию в том, что во имя искусственно и умозрительно сформулированных идеа лов они разрушили устойчивые социальные связи и утвердили в обществе анархию. В противовес многим мыслителям XVIIXVIII вв., они рассматривали общество как естественное образова ние, которое не сводится к составляющим его индивидам, а пред шествует им и формирует их. Будучи социальными реалистами и холистами, они подчеркивали органическую целостность и свое образие каждого общества, которые основаны на его специфиче ских традициях. Разрушение традиционных начал в обществе при водит его к деградации и гибели; и наоборот, опора на них, их сохранение и культивирование —основа его прочности и процве тания. Полемизируя с теми теориями, которые исходили из искус ственного и «договорного» характера социального организма, Бёрк подчеркивал значение преемственности в его функционировании. «Общество —это действительно договор, но договор высшего по рядка. Его нельзя рассматривать как коммерческое соглашение о продаже перца, кофе и табака... Общественный договор заключа ется не только между ныне живущими, но между нынешним, про шлым и будущим поколениями»4, —писал он. В противоположность просветителям, придававшим первосте пенное значение разуму в формировании и развитии общества, тра диционалисты выдвигали на первый план иррациональные факторы существования человека и общества: беспрекословное подчинение традиционным установлениям, религиозные чувства и веру. Они на деляли традиции как таковые особой и высшей мудростью, соединя ющей в себе наследие веков с волей божественного Провидения. Эта мудрость далеко не всегда доступна ограниченному человеческому разуму и может казаться последнему лишь чередой заблуждений и предрассудков. Таким образом, они стремились рационально обос новать превосходство иррациональности в социальной жизни. Противопоставляя культу разума культ традиции, эти мыслите ли подчеркивали ее провиденциальную природу. «Традиция знает.
I, IУория. история, современность. Глава 2. Гофман Л.Б. Теории традиции...
67
чи> делает, надо не препятствовать ей, а следовать ее предписаниим» —так можно выразить их кредо. И в этом пункте их идеи любоММП1ЫМ образом перекликаются с идеями либеральной политиче ской экономии Адама Смита5. Если для последней принцип laissez-faire, laissez-passer касался экономических интересов, то для консерваторов —воспринятых из прошлого социальных порядков к нсрований. В обоих случаях речь идет о «невидимой руке»: у СмиIII о «невидимой руке» рынка, у традиционалистов —традиции. И у тех, и у других противостояние произвольному внешнему вме шательству сочетается с требованием опоры на «естественные», топтанные тенденции. В ходе дальнейшего изложения мы увидим, •но вопреки распространенным и ошибочным стереотипам либера1и »м принципиально не только не отвергает, но, наоборот, обосноиынает фундаментальное значение традиции в социальной жизни. Примерно в ту же эпоху подобные традиционалистские взгляды «истаивали представители Романтизма, культурного движения, очпатившего различные страны Европы. Для них превосходство фалиции было одним из элементов культа эмоционального начанп, который они, как и традиционалисты-консерваторы, противо поставляли просветительскому культу разума. Одной из главных цитаделей Романтизма была Германия. Там и начале XIX в. возникла историческая школа права, основан ии» Густавом Гуго и получившая широкую известность, в частноcmi, благодаря трудам Карла фон Савиньи. Выступая против докфины естественного права, основанной на рационалистических принципах, а отсюда —и против попыток создания универсальных юридических кодексов, представители этой школы рассматривали и качестве источника правовых норм обычаи и нравы определен ною народа. Именно в них представлен «народный дух», который п должен служить основой права. Интересно, что понятие народного духа, которое широко использовали и романтики, было заимствовано как раз у Просве щения, а именно у Монтескье. Следует отметить также, что это по ниже, а также его интерпретации немецким Романтизмом и исто рической школой права оказали существенное влияние и на Россию первой половины XIX в.: и на официальную государствен ную идеологию того времени, и на первых славянофилов.
Пионеры социологической мысли Огюст Конт: прогрессистский традиционализм, или традиционалистский прогрессизм Огюст Конт (1798—1857), один из родоначальников социологии и создатель философии первого позитивизма, высоко ценил взгля ды двух мыслителей-антиподов: Жозефа де Местра и автора раци
68
Традиции и инновации в современной России
оналистической теории прогресса Жан-Антуана Кондорсе, считая обоих главными предшественниками своей позитивистской со циологии. Рассматривая их воззрения как дополняющие друг дру га, он стремился объединить их в своей доктрине. Его главный со циальный лозунг — «Порядок и прогресс», —опирается на идею порядка у де Местра (и других консерваторов-традиционалистов, особенно де Бональда) и идею прогресса у Кондорсе, которого он считал своим «духовным отцом»6. Как и традиционалисты, он по лагал, что Просвещение и Революция утвердили в европейском обществе дух отрицания, анархии и разрушения. Но в отличие от традиционалистов, он полагал, что многие из дореволюционных верований и порядков были обречены на разрушение. Тем не ме нее, с его точки зрения, созидательную работу еще предстоит осу ществить. Отрицая дух отрицания, он противопоставляет ему по ложительное, позитивное начало, разрабатывая и проповедуя позитивизм как средство идейного и практического преобразова ния общества и человечества. В целом Конт, как уже отмечалось, стремился объединить про тиворечивые идейные тенденции: просветительскую идею про гресса и антипросветительский традиционализм, рационализм (даже в якобинском культе Разума он усматривал предвосхищение своего позитивизма) и средневековый католицизм. В последнем ему особенно импонировала идеология наднациональной и соци ально-иерархической структуры. Он считал устаревшей христиан скую догматику, но не религию как таковую. В противовес проте стантизму, который, с его точки зрения, хочет упразднить религию именем Бога, он, наоборот, стремится устранить Бога именем ре лигии. Сама же религия вечна и неустранима, так как человек в его интерпретации —существо не столько рациональное, мыслящее, рассуждающее, сколько эмоциональное, чувствующее, верующее. Поэтому он разрабатывает и проповедует Религию Человечества, призванную заменить объект религиозного поклонения —христи анского Бога, — и противостоять индивидуальному, классовому и национальному эгоизму; сохранить религию, хотя и обновлен ную, но со всеми ее доктринальными, ритуальными и институцио нально-организационными элементами. Согласно Конту, социальная реальность, в отличие от других видов природной реальности, характеризуется наибольшей измен чивостью. Прогресс в его доктрине — это основной социальный и даже антропологический закон, присущий только человеческим обществам и отличающий их от обществ животных. Вместе с тем. он постоянно подчеркивает непрерывный и преемственный ха рактер прогресса, который в его истолковании может быть лишь развитием порядка, образуя с ним своего рода диалектическое
I, Т е о р и я . история,
современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
69
щииство. Подобно тому как один раздел социологии, социальная Iчагика, изучает порядок и солидарность в пространстве, другой ее 1»1пдел, социальная динамика, изучает прогресс, трактуемый Конюм как порядок и солидарность во времени. По существу, проIресс он рассматривает как ту же солидарность, только диахронмvio и межпоколенную. Следуя взглядам традиционалистов, он показывает преемственность поколений и колоссальное влияние т ех предыдущих поколений на последующее развитие. В «ПозиI ииистском катехизисе» он утверждает: «Живые всегда, и все более и более, управляются умершими: таков фундаментальный закон человеческого порядка»7. С этим утверждением перекликается его ю же о том, что человечество в гораздо большей мере состоит из мертвых, чем из живых и социальная связь нарушается в случае »(>упта живых против мертвых»8. Правда, Конт, вслед за Сен-Симоном, различает в историче ском развитии обществ не только «органические», но и «критиче ские» фазы. Под последними он понимает эпохи, когда преемстиеиность и солидарность («консенсус») нарушаются, когда происходят революционные изменения и столкновения различ ных социальных сил. Но в его истолковании это скорее своего ро ма иатология, чем норма, болезнь социального организма. «Нор мальным» его состояние является именно в «органические» эпохи, и которые господствует историческая преемственность и солидар ность между поколениями. Один из его главных девизов, или лоiv iiio b : «On ne detruit que се qu’on remplace» — «Мы разрушаем юлько то, что мы заменяем». Таким образом, традиция, по КонIV, - это основа прогресса человека и общества, важнейшее услоиие нормальной социальной жизни.
Карл Маркс: традиции как кошмар и препятствие для инноваций Как и Конт, Карл Маркс (1818—1883) верил в прогресс и в грянущий «золотой век». Но, в отличие от Конта, он связывал наступ имте этого будущего не с позитивизмом, а с коммунизмом. Он оыл безусловным рационалистом не только в своей теории позна нии и методологии, но и в оценке человеческой природы. С его тчки зрения, человек по своей природе —существо разумное, ценоетное и гармоничное. В этом отношении он руссоист. И лишь фундаментальное отчуждение, антагонистические социальные от ношения и порождаемое ими «ложное сознание» не дают прониигься этой изначальной и принципиальной рациональности и гармонии человека и человеческого рода. Человек вернется к своей истинной сущности в будущем коммунистическом обще ние, в котором отчуждение будет преодолено вместе с беспреце дентным развитием производительных сил, ликвидацией разделе-
70
Традиции и инновации в современной России
мия труда, противоположности между физическим и умственным трудом, исчезновением классовых антагонизмов. Эти и некоторые другие, близкие им, утопические идеи были заимствованы Марк сом у сен-симонистов и других приверженцев утопического соци ализма и коммунизма. В частности, знаменитый лозунг, резюми рующий идеал коммунизма: «Каждый по способностям, каждому по потребностям», включенный Марксом в известную «Критику Готской программы» (1875), — был заимствован у французского утопического коммуниста Этьена Кабе. Но, веря, подобно Конту, в прогресс и грядущий золотой век, Маркс иначе интерпретировал характер прогрессивного развития и наступления неизбежного и желанного состояния общества9. В отличие от французского социолога, Маркс трактует социальное развитие как процесс, в котором доминирует не преемственность, а постоянный разрыв с прошлым, бурные и радикальные транс формации и сдвиги. Для него «нормальное» развитие означает «перманентную революцию», при которой каждый последующий этап есть отрицание предыдущего. Это относится прежде всего к смене общественных формаций, которые он рассматривал как «ступени» прогресса. Но и внутри каждой из них постоянно проис ходят вулканические извержения, нарушающие непрочное соци альное равновесие. По Марксу, общество непрерывно изменяется в самой своей основе. Неизменность же или постепенность, кото рые, разумеется, также имеют место, касаются главным образом внешнего, надстроечного слоя социальной системы, который либо тормозит глубинные, основополагающие изменения, либо отстает от них. Стремлению сохранить мир неизменным он решительно противопоставляет стремление изменить его, требуя даже теорети ческое познание включить непосредственно в практический про цесс этого изменения. В одном из своих самых знаменитых «Тези сов о Фейербахе» он пишет: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»10. Поэтому он отрицательно относится к тем социальным ученым, которые ограничены в своих исследованиях признанием status quo, рамками существующих социальных институтов. Нежелание или боязнь признать необходимость революционного обновления этих институтов он считает не только проявлением аморализма, но и препятствием в поиске научной истины «до конца». Маркс исходит из «активистского» истолкования социальных законов. Это означает, что люди, познавшие их, не могут и не должны ждать, когда эти законы реализуются; их нравственный долг состоит в том, чтобы активно участвовать в их практической реализации и тем самым способствовать скорейшему наступлению социального идеала —коммунизма.
история,
современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
71
Конечно, Маркс признает существование застойных историче
ских эпох и обществ, так же как и постепенных изменений, не при-
ИООйщих к резким сдвигам, ломке или смене социальных систем. Но все это, в его интерпретации, либо своего рода аномалии, либо Оолее или менее длительные перерывы в неуклонном процессе бурных изменений, либо, наконец, идеологический камуфляж, 1И которым, опять-таки, скрываются радикальные социальные сдииги. Маркс признает и значение социальных и политических реформ. Но они представляются ему скорее искусственным тормо зом подлинного прогрессивного развития, результатом вынужден ных уступок и (или) обмана со стороны господствующих классов или же слабости и нерешительности угнетаемых классов. Его идеал социального развития в эпохи «предыстории» общества, построен ного на частной собственности и эксплуатации человека челове ком, - это «непрерывная революция», постоянная революциониития общества для скорейшего наступления его «подлинной» истории, коммунизма. Решающая революция, призванная привес ти к нему, будет, по Марксу, «самым радикальным разрывом» с традиционными отношениями и идеалами. Она «может черпать сиою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины»11. Но в этом к(лотом веке, в коммунистическом обществе, политических рево люций уже не будет. «Только при таком порядке вещей, когда не будет больше классов и классового антагонизма, социальные эволю ции перестанут быть политическими революциями»12, —писал он. Безусловно, Маркс признает также специфику различных об ществ, обусловленную их социокультурным наследием. В этом от ношении его понимание социального развития было менее одношачным и упрощенным, более тонким и глубоким, чем у Конта. 11о он учитывает эту специфику прежде всего с точки зрения того, и какой мере она соответствует или может способствовать продви жению к будущему коммунистическому идеалу. Так, даже в рос сийской сельской общине, несмотря на свое резко отрицательное отношение к самодержавному деспотизму в России, он готов был иидеть зародыш будущего коллективистского идеала и одно из средств, специфически российское, его достижения. Тем не менее индустриализация, в его истолковании, так или иначе нивелирует носпринятую из прошлого социокультурную специфику различ ных обществ. По его словам, страна промышленно более развитая показывает стране промышленно менее развитой картину ее соб ственного будущего. Кроме того, это нивелирование обусловлено иоздействием расширения социоэкономических и культурных
72
Тпялииии и инновации в современной России
связей, становлением мирового рынка, в общем, всего того, что уже в конце XX в. стали назвать глобализацией. Классический ана лиз такого рода воздействий на развитие общества индустриализа ции и «глобализации» мы находим, в частности, в работах Маркса «Британское владычество в Индии» (1853) и «Будущие результаты британского владычества в Индии» (1853)13. Маркс несомненно признает роль традиции в социальной жиз ни. Но его истолкование и оценка этой роли противоположны тем, что были свойственны вышеупомянутым традиционалистам и Конту. Для него это прежде всего сила, препятствующая соци ально-историческому развитию, в котором ведущее место при надлежит изменениям, инновациям, носящим главным образом революционный характер. Если, согласно знаменитой формуле Маркса, «революции —локомотивы истории»14, то традиции —это тормоза или стоп-краны этих локомотивов и исторического про цесса в целом. Но к этому их функция не сводится. Нередко они выступают в качестве одной из форм «ложного сознания», скрыва ющей, маскирующей реальные изменения, в том числе радикаль ные. Иногда они выполняют функцию своего рода идеологическо го языка, с помощью которого инновации пробивают себе дорогу, осуществляя взаимную адаптацию этих инноваций и социальных групп. Именно так Маркс интерпретирует роль традиций в своей работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» (1852). В целом, традиция в его истолковании —это отклонение от «нормального» прогрессивного развития, предрассудок и иррациональное пре пятствие на его пути. Широко известна его фраза из «Восемнадца того брюмера»: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»15. Если традиционалисты романтизи ровали и рационализировали прошлое, то Маркс стремился ли шить его этого ореола во имя романтизируемого и рационализиру емого будущего. По существу, здесь консервативной утопии была противопоставлена утопия футуристская. Признавая социальное значение традиции, Маркс, в отличие от Конта, рассматривал ее не как самоценность, а либо как препят ствие для социальных изменений, либо как своего рода камуфляж, маску, оболочку или средство, которые общества и социальные группы используют при осуществлении инноваций и для адапта ции к ним. Причем это использование вызывало у него настолько серьезное раздражение, что при рассмотрении подобных ситуаций он начинал даже критиковать иррациональность человеческой природы как таковой, «людей», «человека», прибегающих к раз личным формам традиционалистского маскарада, обмана и само обмана, вместо того чтобы прямо и честно признавать необходи мость и реальность социальных изменений. И это несмотря на
I, Теория,
история,
современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции..,
73
указанную выше высокую оценку человеческой природы Марксом и понимание им человека как существа в общем рационального, цельного и гармоничного. Так, например, он отмечает что «челоиску» свойственна «казуистика», состоящая в том, чтобы «изме нять вещи, меняя их названия, и находить лазейки для того, чтобы и рамках традиции ломать традицию, когда непосредственный ин терес служит для этого достаточным побуждением...»16. Маркс был, вероятно, антитрадиционалистом в большей степе ни, чем мыслители Просвещения. Этот антитрадиционализм был гесно связан с такими чертами его мировоззрения, как антилибе рализм, понимание человека как существа сугубо рационального но своей природе (антропологический рационализм), атеизм, попитический радикализм, «активистская интерпретация» социаль ных законов, представление о будущей «подлинной» истории общества и (или) человечества17как о радикальном разрыве с «пре дысторией».
Герберт Спенсер: эволюция=традиция+инновация Подобно Конту и Марксу, Спенсер (1820—1903) был историче ским эволюционистом и, в определенной мере, прогрессистом. Но его социально-исторический оптимизм был гораздо менее зна чительным, и он не верил в грядущий золотой век. Сам он называл себя «относительным оптимистом»18. В целом процесс развития (de velopment) представлялся ему состоящим из трех стадий: 1) эволюции (в узком смысле)19, критерием которой являются степень структур ной и функциональной дифференциации и интеграции; 2) дости жения равновесия (equilibration); 3) диссолюции, или распада20. Следует уточнить в этой связи широко распространенную ха рактеристику Спенсера как эволюциониста. Действительно, он уделял эволюции основное внимание, и это понятие занимает цен тральное место в его теоретических поисках. И данный факт объ ясняется тем, что его больше интересовали процессы и факторы восходящей стадии развития, когда происходят становление и рас цвет различных форм реальности, а не их стагнация и упадок. Но из этого вовсе не следует, что равновесие и диссолюцию он не признавал в качестве стадий развития, равнозначных эволюции. Поэтому если верна распространенная квалификация Спенсера как «эволюциониста», то в определенном смысле с не меньшим ос нованием его можно назвать и «эквилибрационистом» (от исполь зуемого им термина «equilibration») и «диссолюционистом». Отношение Спенсера к традиции носило двойственный харак тер. С одной стороны, он рассматривал социально унаследованные нормы, обычаи, нравы, институты в качестве основы социальных систем. Поэтому в его трудах их подробное описание и анализ за
74
Традиции и инновации в современной России
нимают важнейшее место. В его теории сложные социальные фор мы представляют собой комбинации простых, поэтому, чтобы по нять первые, необходимо обратиться прежде всего к изучению по следних. А эти последние как раз и выступают в виде разного рода исходных и элементарных традиционных социальных форм: ин ститутов, обычаев, нравов, ритуалов. Это своего рода атомы, клет ки или «кирпичики», из которых состоят более сложные институ ты и социальные системы в целом. Так, чтобы объяснить такой институт, как религия, необходимо исследовать социально унасле дованный «минимум» религии, воплощенный в анимистических представлениях и уходящий своими корнями в первобытные веро вания (Спенсер, наряду с Эдвардом Тайлором, был автором ани мистической теории происхождения и сущности религии). Чтобы понять феномен социальной дифференциации, следует начать с ее исходной формы: разделения на управляющих и подчиненных. Правовые нормы и институты в конечном счете опираются на обычаи, вырастают из них и в сущности являются определенным этапом в эволюции последних, а потому ими в значительной мере и объясняются. Он пишет: «Везде, по мере ... общественного раз вития, обычай переходит в закон. Можно сказать, что на практике обычай есть закон неразвитых обществ... На следующих ступенях развития обычаи становятся признанной основой законов. ...Обы чаи, окажутся ли они унаследованными от неведомых предков племени, или будут приписаны воле какого-нибудь умершего ко роля, во всяком случае воплощают в себе власть мертвого над жи выми; такова же роль и законов, в форму которых они выливают ся»21. В известном смысле в социологии Спенсера обнаруживается своеобразный традиционалистский редукционизм, вытекающий из его эволюционистского элементаризма: стремления выводить сложные социальные явления как более «поздние» из простых как более «ранних» и объяснять первые последними. Спенсер делит общества на два типа: «воинственный» («mili tant») и «индустриальный». Хотя он придает этому делению типо логический смысл, все же первый из отмеченных типов выступает у него как более ранний и низкий на эволюционной лестнице, а второй —как более поздний и высокий. Первобытные общества, будучи малыми и рассеянными, отличаются чрезвычайно высокой степенью консерватизма. В этих обществах индивид никогда не уклоняется от традиционных правил и верований22. «Нормальная» социальная эволюция, по Спенсеру, —это про цесс, при котором «новое» естественно, плавно и самопроизволь но вырастает из «старого». Этот процесс в принципе не допускает радикального вмешательства, вторжения извне, даже с самыми благими намерениями. Этим, в частности, теория Спенсера отли-
I, I г о р н я . и с т о р и я , современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
75
•икчся от Марксовой. Правительство, с его точки зрения, —это •неизбежное зло», и там, где можно, лучше обходиться без него. ( Исюда и его глубокая и пророческая критика проектов социали1 1ичсского переустройства еще в ту эпоху, когда эти проекты почIи безраздельно господствовали в умах интеллектуалов23. Вместе i гом (и это выглядит внешне парадоксально с позиций ходячих представлений о либерализме), либерал Спенсер (в противовес Марксу, разделявшему утопические идеи сен-симонистов об от мирании государства, о простоте и прозрачности управленческих процессов, о замене управления людьми управлением вещами, и самоуправлении свободных ассоциаций и т. п. в будущем обще»т е ) , наоборот, вполне реалистически констатировал и предскаи.1нал усложнение и рост значения органов и функций управления. 11о само это управление, опять-таки, предполагает опору на спонla iH io формирующиеся и развивающиеся тенденции. Традиция, в истолковании Спенсера, оказывается неотъемле мой частью этих тенденций. Отсюда и его предостережения, каса ющиеся всякого рода радикальных и насильственных социальных преобразований, например такое: «Мы должны предостеречь проIпн слишком ревностных стараний в достижении идеала, против попыток вывести природу из ее унаследованной формы насильстиенным образом: нормальная переработка ее может быть достиг нута лишь медленным путем»24. Опираясь на биологические ана логии, он доказывает, что разрушать старые институты можно iiiiHJb тогда, когда основательно разработаны и функционируют те, которые способны заменить их, с тем чтобы не нарушать нормаль ную жизнедеятельность социального организма: «Точно так же как juim земноводного было бы пагубно лишиться жабр до того, как доi гаточно разовьются его легкие, для общества губительно разру шать свои старые институты, прежде чем новые достаточно орга низуются, чтобы занять их место»25. Итак, рассматривая общества как «сверхорганические организ мы», в чем-то сходные с «неорганическими» и «органическими», н чем-то отличные от них, Спенсер считает традицию важнейшим фактором «нормального» социального развития и, в частности, та кой его фазы, как эволюция. Но он отнюдь не традиционалист, п его позиция существенно отличается от той, что была свойствен на упомянутым выше консерваторам и даже Конту. Если первые полагали, что необходимо просто следовать традиции, если по следний считал, что ее нужно имитировать, то Спенсер подходит к ней прежде всего как к элементу социального развития и эволю ции. Традиции —не нечто внешнее по отношению к прогрессу26 и жолюции и, тем более, не их антипод, а их неотъемлемая состав ная часть. Традиции и инновации в его истолковании оказывают
76
Традиции и инновации в современной России
ся двумя аспектами эволюции, находящимися внутри нее; и каждый из них не существует без другого. В отличие от консерваторов, он придает провиденциалистский смысл не Традиции как таковой, а Эволюции. «Невидимая рука» Рынка у Адама Смита и Традиции у консерваторов уступают место «невидимой руке» Эволюции. В афористической форме его мысль можно представить следую щим образом: «Не Традиция, а Эволюция знает, что делает, но она знает это лишь тогда, когда включает в себя Инновацию, опираю щуюся на Традицию». Эволюцию Спенсер рассматривает как процесс многолиней ный. Он признает специфику различных обществ, которая обус ловлена их традициями, влияющими на происходящие в них ин новации. Но специфика эта не уникальна. Между обществами, как и между индивидуальными организмами, существуют как разли чия, так и сходства. Единообразие, наблюдаемое в самых разных институтах, в том числе традиционных, в обычаях, нравах и т. п., объясняется прежде всего пространственной и временной законо сообразностью социальной жизни. Поэтому традиции и инновации различных обществ, а тем самым и их эволюции, содержат в себе как специфические, так и общие черты. Теория Спенсера явилась отправным пунктом для либеральных воззрений на традицию и ее роль в эволюции обществ. Она полу чила дальнейшее развитие в трудах либеральных теоретиков XX в. Мы находим, в частности, продолжение спенсеровских идей в ра ботах выдающегося теоретика современного либерализма, лауреа та Нобелевской премии Фридриха Хайека. Согласно ему, на каж дой стадии социальной эволюции система ценностей, внутри которой мы рождаемся, предполагает наличие целей, которым наш разум должен служить. Эта данность означает, что, хотя мы всегда должны стремиться улучшать наши институты, мы никогда не можем ставить себе цель переделать их целиком. Мы всегда должны действовать внутри ценностей и институтов, которые не являются делом наших рук. Будучи далекой от предположения, что те, кто создавал существующие институты, были мудрее нас, «эво люционная точка зрения» основана на том, что результат экспери ментирования многих поколений может заключать в себе больше опыта, чем тот, которым может обладать одно из них27. Отсюда и соответствующая оценка роли традиции: «Каким бы парадок сальным это ни казалось, следует, вероятно, считать истинным мнение о том, что преуспевающее свободное общество всегда бу дет в значительной мере обществом, связанным традицией»28. Подобные высказывания, под которыми, вероятно, охотно бы подписались, скажем, Бёрк или де Бональд, демонстрируют ис тинную, хотя и часто искажаемую, позицию либерализма, соглас
|4 Гс о р и я . и с т о р и я , современность.
Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
77
но которой фундаментальную и плодотворную роль в социальном развитии играет не только невидимая рука рынка, но и невидимая (и видимая) рука традиции. Вместе с тем, идущая во многом от ( иснсера либеральная точка зрения основана на безусловно отри цательной оценке как революционаризма, так и традиционализма.
Классики Макс Вебер: рациональность против традиционности Необходимо отметить, что, хотя Макс Вебер (1864—1920) достатчно часто использует понятие традиции, он не разработал специ альную теорию этого явления29. Его взгляды в данном отношении отличаются многозначностью и противоречивостью, а потому нуждаются в специальной реконструкции. Вебер был продолжателем традиций Просвещения и консерваюров-традиционалистов XVIII—XIX вв., а также и Маркса, в том смысле, что вслед за ними он осуществляет фундаментальное тео ретическое противопоставление Традиции, с одной стороны, и Ра(ума —с другой. Это проявляется прежде всего в его типологии со циальных действий и в общей интерпретации направленности мирового исторического процесса как прогрессирующей рациона лизации, как движения от традиционного общества к современно му; последнее для него выступает как синоним индустриального и основанного на принципе формальной рациональности30. Анализ веберовских текстов позволяет, как нам представляется, ныделить в них по крайней мере два смысла понятия традиции. Первый смысл содержится прежде всего в ею фундаментальной и широко известной типологии социального действия, в которой он выделяет такой идеальный тип, как традиционное действие. И этом смысле традиция, по Веберу, представляет собой длитель ную привычку. Он пишет: «Социальное действие, подобно любому другому поведению, может быть: 1) целерациональным..; 2) ценностно-рациональным..; 3) аффективным..: 4) традиционным, то есть ос нованным на длительной привычке (подчеркнуто мной. —А.Г.)»31. Традиция в этом смысле отождествляется с психологической инерцией. Она выступает как разновидность чисто подражатель ных, квазирефлекторных, автоматических, неосмысленных дейстний, как «автоматическая реакция на привычное раздражение и направлении некогда усвоенной установки»32. Будучи чисто под ражательным, такой тип действия не содержит в себе осмысленной ориентации на других, а потому не является собственно социаль ным. Вебер оговаривается, что в подражательных действиях, кото рым Тард, с его точки зрения, вполне обоснованно придает боль шое значение, «далеко не всегда можно уверенно разграничить
78
Традиции и инновации в современной России
простое «влияние» и осмысленную «ориентацию»; тем не менее он считает, что концептуально их необходимо разделять. Но даже и чисто «реактивное» подражание имеет не менее важное социоло гическое значение, чем собственно социальные действия33. Значи тельная часть примеров привычного повседневного поведения лю дей близка, по Веберу, к этому типу. В своей типологии социальных действий Вебер принципиально противопоставляет первые два идеальных типа: целерациональное и ценностно-рациональное действия, —последним: аффективно му и традиционному. В качестве критерия или адресата рациональ ности он рассматривает только цели и ценности. Здесь нет места таким гипотетическим типам, как «аффективно-рациональное»34 или «традиционно-рациональное», хотя в принципе такой подход также возможен и отчасти был реализован самим Вебером, но уже в другой интерпретации понятия «традиция», о которой речь пой дет ниже. Более того, едва выделив отмеченные четыре типа, Вебер тут же почти отказывается признать традиционный и аффектив ный типы собственно социальными действиями, указывая на то, что они находятся «на самой границе, а часто даже за пределом то го, что может быть названо “осмысленно” ориентированным дей ствием»35. Таким образом, очевидно, что в данной интерпретации традиция у Вебера выступает как антипод инновации (будучи инертной привычкой) и рациональности (будучи нерефлексив ным, квазиавтоматическим подражанием). Примерно, а иногда буквально, в том же значении Вебер ис пользует термины «обычай» и «нравы». Трактовка этих, а также не которых других, близких им по значению, терминов, у него носит довольно многозначный и туманный характер, поэтому нуждается в определенной реконструкции и прояснении. Характерно, что обычаи и нравы он рассматривает как разновидности «социально го поведения», а не «социального действия», что для него имеет принципиальное значение: это означает, что в его понимании они, как и традиция в первом смысле, носят квазиавтоматический, под ражательный характер и осмысленным образом не ориентированы на других индивидов. Приведем несколько высказываний Вебера, характеризующих его понимание этих терминов. 1) «Фактически существующую возможность единообразия в установках социального поведения мы будем называть нравами, в том случае, если (и в той мере, в какой) их существование внутри определенного круга людей объясняется просто привычкой. Нра вы мы будем называть обычаем, если фактические привычки укоре нялись в течение длительного времени»36. 2) «Условностью мы бу дем называть “обычай”, который считается в определенном кругу людей “значимым” и невозможность отклонения от которого га-
|. Тюпия. история, современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
79
ринтируется порицанием. В отличие от права (в принятом нами смысле слова), здесь отсутствует специальная группа людей, осу ществляющая принуждение»37. 3) “Обычаем”, в отличие от “ус ловности” и “права”, мы будем называть не гарантированное инешним образом правило, которым действующее лицо фактиче ски руководствуется добровольно —то ли просто “не задумыва ясь”, то ли из “удобства” или по каким-либо другим причинам — и вероятного следования которому оно из тех же соображений мо жет ждать от людей того же круга. В этом смысле обычаи не явля ются чем-то “значимым”; ни от кого не “требуют” их соблюде ния»38. 4) «К нравам относится и “мода”. “Мода” будет причисляться к нравам в том случае (обратном тому, что было скатно об обычае), если причиной ориентации становится нечто новое в поведении. Мода близка “условности”, так как, подобно "условности”, она (большей частью) связана с сословными пре стижными интересами»39. 5) В различных контекстах Вебер ис пользует выражения: «...привычкой (обычаем)...» и «...обычае, при вычке к определенному поведению...»40 (выделено мной. —Л. Г.). Цитированные высказывания Вебера можно, на наш взгляд, ре зюмировать и интерпретировать следующим образом. 1. Под нранами понимаются единообразные установки социального поведе ния (но не действия, предполагающего субъективную мотивацию актора), объясняемые «просто привычкой». 2. Обычаем называют ся нравы, в которых действуют не просто привычки, а те, которые «укоренялись в течение длительного времени». (Здесь уместно за даться вопросом о смысле различения данных двух видов привы чек, поскольку трудно представить себе привычки, которые бы не укоренялись в течение более или менее длительного времени; и противном случае речь идет не о привычках, а о чем-то другом.) .1. Обычаи, как и нравы, в «чистом виде» тождественны традициям, и гом смысле, что они представляют собой привычку, привычное поведение. 4. В отличие от «условности» и «права», под обычаями следует понимать такие привычки, которые не задаются внешни ми по отношению к индивидам нормативными правилами и тре бованиями, а осуществляются добровольно и спонтанно. 5. «Ус ловность» опирается на порицание, а право — на принуждение, осуществляемое специальной группой лиц. 6. Мода относится к нравам, но, в отличие от обычая, причиной данной ориентации социального поведения становится нечто новое в нем. (Здесь опять уместен вопрос о том, каким образом мода, основанная на пове денческой новизне, может выступать как разновидность нравов, трактуемых Вебером как привычки? Возникает подозрение, что н веберовском представлении о моде как новых привычках мы стал киваемся с contradictio in adjecto, с чем-то вроде новой старины или
80
Традиции и инновации в современной России
старой новизны.) 7. Мода при этом, будучи связана с сословными
престижными интересами, близка к «условности», т. е., в отличие от обычая, является «значимой», задается внешними нормативны ми образцами. Итак, в первом смысле Вебер трактует традицию (а также, вместе с ней, и обычаи и нравы) как привычку, как привычное поведение. Эта трактовка имеет для него принципиальное значение, так как в известном смысле составляет один из главных опорных пунктов его теории рациональности и рационализации, без которого она ру шится. Собственно, традиционность и традиция в отмеченном смысле составляют один из необходимых элементов дихотомии, другим элементом которой являются рациональность и рационали зация как универсальная тенденция исторического процесса. Заме тим, что именно это фундаментальное и принципиальное для Вебе ра истолкование традиции как привычки не является собственно социологическим. Именно за «психологизм» оно вполне обосно ванно подверглось в свое время критике Толкотгом Парсонсом41. Несмотря на фундаментальное значение истолкования тради ции как привычки и привычного поведения, оно у Вебера не явля ется единственным. Во втором смысле он понимает традицию как определенную ценность или систему ценностей. Соответственно, и традиционное действие выступает в данном случае как разновид ность ценностно-рационального действия. Не случайно он настой чиво подчеркивает «пограничный» характер традиционного дейст вия в своей типологии и его близость к ценностно-рациональному типу42. Согласно Веберу, если речь идет о традиции в первом смыс ле, то действие индивида «каузально, но не осмысленно определе но поведением другого лица»43. Иначе обстоит дело в традицион ном действии ценностно-рационального типа; здесь подражание совсем иное: «...Если поведению других подражают потому, что оно «модно», считается традиционным (выделено мной. —А.Г.), образцовым, «престижным», или из каких-либо иных соображе ний такого рода, то такое подражание по своему смыслу соотнесе но либо с поведением того, кому подражают, либо с поведением третьих лиц, либо с поведением тех и других»44. Таким образом, в отличие от идеально-типической традиции-привычки, тради ция-ценность действует не автоматически, а служит промежуточ ным звеном, ценностным посредником, через которого индивид осознанно ориентируется на другого или на других. В названных двух смыслах Вебер использует термин «традиция» и в своей типологии легитимности и легитимного господства. Это видно, в частности, в известной характеристике традиционного господства, данной им в «Политике как призвании и профессии»: «...Это авторитет “вечно вчерашнего”: авторитет нравов, освящен-
I. I ю
рия.
история, современность. Глава 2. ГоАмаи А.Б. Теории традиции...
81
Н1.1Ч исконной значимостью и привычной ориентацией на их сощюлсние, — “традиционное” господство, как его осуществляли Hiiipnapx и патримониальный князь старого типа»45. Характеризуя чистый традиционный тип господства, Вебер пи ще г, что осуществляющий его господин может править с помощью административного аппарата или без него. Этот аппарат рекрути руется из следующих (одного или более) источников: • I) Из людей, которые уже ранее были связаны с вождем тради ционными узами верноподданничества. Это может быть названо nit тримониальным рекрутированием. Этими людьми могут быть || I |юдственники, Ь) рабы, с) зависимые люди, являющиеся домаш ними слугами, особенно m/wsfena/es (министериалами, император| м 1ми сановниками. —А.Г.), d) клиенты, е) coloni (колоны. —А.Г.), И нольноотпущенники. II) Рекрутирование может быть вне-патримшшальным, включая а) людей, поддерживающих отношение чиI и* личной преданности, вроде всякого рода “фаворитов”, Ь) люи И, находящихся в отношении верности своему господину Iииссалы), и, наконец, с) свободных людей, добровольно устанавшнающих отношение личной преданности в качестве служащих»46. Кроме того, Вебер выделяет те черты бюрократического адми нистративного аппарата, которые при чистом типе традиционного крапления отсутствуют. Это: «а) четко определенная сфера компен'нции, подчиненная безличным правилам, Ь) рационально уста новленная иерархия, с) регулярная система назначений на основе t иоГюдно заключаемого договора и упорядоченное продвижение, ill техническая подготовка и квалификация как постоянное требоиание, е) (часто) фиксированная заработная плата, как правило, и ииде денег»47. Наиболее элементарными типами традиционного господства, при котором у господина нет никакого личного административноIо аппарата, Вебер считает геронтократию и первичный патриархаш ш. Здесь власть господина ограничена священной традицией, 'шктующей необходимость совместного с правящей группой осу ществления господства в интересах всех ее членов. Патримониаш ш и его крайний вариант, султанизм, возникают тогда, когда при традиционном господстве формируется администрация и во енная сила, являющиеся чисто личными инструментами господ>та. Если ранее власть господина выступала как преимуществен ное групповое право, то теперь она превращается в его личное нрано, которое принадлежит ему так же, как любой другой объект оопадания48. При этом Вебер выявляет определенное различие между патримониализмом и султанизмом, отмечая наличие про межуточных ступеней между ними: «Там, где господство является преимущественно традиционным, даже если оно осуществляется
82
Традиции и инновации в современной России
благодаря личной автономии правителя, оно будет называться па тримониальной властью; там, где оно реально действует преимуще ственно по собственному усмотрению правителя, оно будет назы ваться султанизмом»49. Воздействие традиционного господства на экономику, по Вебе ру, состоит прежде всего в том, что обычно оно усиливает традици онные установки. Это касается, в частности, типичных способов финансирования. В данном отношении патримониализм использу ет различные подходы. Вебер выделяет три наиболее важных из них. A. «Ойкос (дом, жилище, греч. —А.Г.), поддерживаемый прави телем, где потребности удовлетворяются на литургической основе целиком или преимущественно натурой (в форме контрибуций или принудительных услуг). В этом случае экономические отно шения имеют тенденцию к тому, чтобы быть строго ограниченны ми традицией. Развитие рынков блокируется, использование денег является главным образом потребительским, и развитие капита лизма невозможно». B. «Обеспечение услугами социально привилегированных групп имеет сходные последствия. Развитие рынков, хотя и не обя зательно в той же степени, также ограничено в этом случае тем фактом, что собственность и производственные мощности инди видуальных экономических единиц в значительной мере подчине ны потребностям правителя». C. «Кроме того, патримониализм может прибегать к удовлетво рению монополистических потребностей, которое частично может перекладываться на прибыльные предприятия, сбор различных пошлин и налогообложение. В этом случае развитие рынков, в за висимости от типа участвующих монополий, более или менее се рьезно ограничено влиянием иррациональных факторов». «Даже там, где оно осуществляется в денежном выражении, фи нансирование патримониализма и, еще более, султанизма имеет иррациональные следствия по следующим причинам. 1) Обязанно сти, основанные на источниках от прямого налогообложения, и по размеру и по виду остаются привязанными к традиции. В то же вре мя существует полная свобода и, следовательно, произвол, в опре делении а) различных сборов и пошлин, Ь) вновь налагаемых обя занностей и с) в организации монополий. Этот элемент произвола по крайней мере утверждается в качестве права». 2) «Две основы ра ционализации экономической деятельности полностью отсутству ют, а именно основы для измерения обязанностей и степени свобо ды, дозволенной для частного предпринимательства»50. D. «Тем не менее в отдельных случаях патримониальная фис кальная политика может иметь рационализирующий эффект бла годаря систематическому культивированию своих источников на-
I, Теория,
история,
современность. Глава 2. ГоАман А.Б. Теории традиции...
83
hoi «обложения и благодаря рациональной организации монопопий. Это, однако, носит “случайный” характер и зависит от специ фических исторических обстоятельств, некоторые из которых су ществовали на Западе»51. Интересно, что примером выделенного им типа Вебер считает и некоторой степени и Россию вместе с исламскими государства ми, наряду со значительной частью эллинистического мира, позд ней Римской империей, Китаем и Индией52. Интересны также выделяемые Вебером общие особенности ад министративных практик традиционных патримониальных режи мов. 1) Присущий им традиционализм создает серьезные препят ствия на пути формально рационального регулирования. 2) Штат чиновников, обладающих формальной технической подготовкой, отсутствует. 3) Существует обширное поле для реального произво ла и выражения чисто личных прихотей правителя и членов его административного аппарата. Возможность для взяточничества и коррупции, связанная с неупорядоченностью системы сборов, Оыла бы не так серьезна по своим последствиям, если бы они остаиались постоянной величиной, а потому на практике поддавались Оы калькуляции. Но они устанавливаются от случая к случаю каж дым отдельным чиновником и поэтому весьма изменчивы. 4) Патриархализм и патримониализм склонны к тому, чтобы регулироиать экономическую деятельность в понятиях благосостояния, утилитарных или абсолютных ценностей53. Наряду с термином «традиция» Вебер нередко использует термин «традиционализм». Например, в начале «Протестантской этики и духа капитализма» он пишет: «Первым противником, с которым пришлось столкнуться “духу” капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступа ющий в “этическом” обличье, был тип восприятия и поведения, ко торый может быть назван традиционализмом. Однако и здесь мы вы нуждены отказаться от попытки дать законченную “дефиницию” лого понятия»54. Поскольку немецкий социолог был вынужден от казаться от попытки определить это понятие, то это усложняет зада чу его интерпретатора, вынужденного, в свою очередь, прояснять его трактовку. Анализ веберовских высказываний, включающих термин «традиционализм», позволяет, на наш взгляд, сделать вывод, ч го он использует его в том же смысле, а точнее, в тех же двух смыс лах, что и термин «традиция». Это подтверждается, в частности, тем, что традиционный тип господства он иногда называет традициона листским, используя оба прилагательных как синонимы55. Однако проблематика традиции и традиционализма так или иначе присутствует в трудах Вебера и тогда, когда собственно эти слова отсутствуют. В действительности он постоянно апеллирует
84
Традиции и инновации в современной России
к традиции в качестве базового, хотя и неявного, объяснительного принципа. Прежде всего, это проявилось в том, что в своем клас сическом труде для объяснения «духа» капитализма он обратился к его достаточно отдаленным историческим истокам: к Лютеру, кальвинизму, пиетизму, методизму и т. д., а не к современным факторам. Характерно, что Вебер начинает свой труд с наблюде ний и констатаций, относящихся как раз к современной (для него) ситуации; и он мог бы продолжить анализ современного для него материала, с которого начинает. Между тем, основным предметом его рассмотрения оказываются главным образом отмеченные ис торические истоки, коренящиеся в Реформации. Строго говоря, классический труд Вебера было бы точнее назвать «Протестант ская этика и возникновение духа капитализма» или «Возникновение протестантской этики и дух капитализма» или же, еще точнее, «Возникновение протестантской этики и духа капитализма». Можно, конечно, объяснить данный факт спецификой методо логических позиций Вебера, его стремлением осуществить именно историко-сравнительное исследование своего предмета, обнару жить его идеально-типические черты на ранней стадии его истори ческого развития и т. п. И подобные объяснения вполне правомер ны, тем более что «Протестантская этика» по своему жанру не является собственно социологическим трудом в принятом в XX в. смысле; скорее его можно считать трудом по социальной истории, с чем, вероятно, согласился бы и сам Вебер. Тем не менее, несмотря на правомерность отмеченных предпо ложений, у Вебера все же обнаруживается достаточно сильная склонность к неявным традиционалистским объяснениям, или, точнее, к объяснениям посредством традиции и традиционализма. И это относится не только к докапиталистическим и внекапиталистическим социальным формам и мировоззрениям, но и к «духу» капитализма и к протестантской этике, которую он постоянно противопоставляет традиционализму. В самом деле, приглядимся к тому, как Вебер формулирует задачи своего исследования. 1) «Наш вопрос ...сводится только к следующему: что именно из содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Ре формации в качестве исторической причины?»56. 2) «Мы стремим ся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние —и в какой степени —определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии “капиталистического духа” и какие конкретные стороны сложившейся на капиталисти ческой основе культуры восходят к этому религиозному влия нию»57. 3) «...Прежде всего надлежит установить, существует ли (и в каких пунктах) определенное “избирательное сродство” меж ду известными формами религиозного верования и профессио-
I, Туория. история, современность. Глава 2. Гофман А.Б. Теории традиции...
85
мильной этикой»58. В конце концов, «...можно попытаться выяс нить, в какой мере содержание современной культуры в его исто рическом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в ка кой мере к мотивам другого рода»59. Во всех этих суждениях Вебера, так же как и во всей «Проте стантской этике», неявно присутствует тезис о том, что не просто религиозные верования и не современные религиозные верова ния, а традиционные протестантские религиозные верования, внедренные полтысячелетия назад, объясняют не только происхожде ние «духа» капитализма, но и сущность этого духа и его современное состояние. Иначе говоря, хотя Вебер избегает использовать терми ны «традиция» и «традиционализм» по отношению к протестанппму, он стремится, по существу, исследовать вклад в этот «дух» капитализма протестантской традиции, продолжающей действои,1гъ и сегодня. Иначе «избирательное сродство», о котором он пи шет, приобретает совсем мистический характер (к которому раци онально мыслящий Вебер в общем не склонен) и становится совершенно необъяснимым. Общество, основанное на одной тради ции, —протестантской, —оказывается рациональным и современ ным; а общества, основанные на непротестантских традициях, ока пываются традиционными и нерациональными. Неявно Вебер признает два идеальных типа традиционализма, явно —один. При этом, в общих теоретических установках «Протестантской ники» мы находим не только неявные объяснения традицией. И ней обнаруживаются и более частные объяснения того же рода. I ак, в начале своего труда Вебер констатирует тот факт, что в совре менной для него Европе среди занятых в ремесле католиков отно сительно большее их число становится мастерами внутри данного ремесла, тогда как протестанты в относительно большем количестие устремляются в промышленность, где становятся квалифицироианными рабочими и служащими предприятий. Приведенному факту он дает следующее объяснение: «В этих случаях, несомненно, налицо следующее причинное соотношение: своеобразный склад психики, привитый воспитанием, в частности тем направлением Iк>спитания, которое было обусловлено религиозной атмосферой родины и семьи, определяет выбор профессии и дальнейшее на правление профессиональной деятельности»60. Очевидно, что, хотя Нсбер не использует в данном случае понятие традиции, он объяс няет приводимый факт влиянием двух различных традиций: катонической и протестантской. И это в какой-то мере проливает свет на всю объяснительную схему его классического труда, в котором капитализм и его «дух» в действительности связываются с отказом й уникальный объект для исследования публичного действия и публичного дискурса. Действительно, сам формат митинга, пред полагающий публичное выражение протеста граждан, налагает на участников требование коллективного действия и обоснования i моей позиции с точки зрения общезначимого и общепринятого. ()днако возможно ли во всех случаях ставить знак равенства между митингом протеста и выражением гражданской позиции, как это шчастую делают исследователи, отслеживающие частотность ак ций коллективной мобилизации и заносящие их на счет формироиания гражданского общества в России? Возможно ли свести со держание того или иного митинга протеста исключительно к декларированию гражданских ценностей? Или кроме собственно фажданской составляющей существуют иные принципы коорди нации митингов протеста? Какие ценностные ориентиры мобили|уют и объединяют людей в современной России? И существуют ли подобные консолидирующие ориентиры вообще или, как отмеча ют эксперты и сами активисты, нет согласия, нет консолидации, •нет лозунгов, нет единства, нет соратников»20? Выскажем предпоножение, что рассматривать митинг или любую другую форму об щественного протеста исключительно в терминах фажданской ак ции означает недооценивать множественность логик действия, нежащих в их основе. В более общем виде это также означает недо оценивать сложность процессов, определяющих форму организа ции общественных движений в России и проблемы их развития. Наглядным примером внутренней сложности и разнонаправденности местных митингов протеста как формы коллективной организации жителей служит пестрое разнообразие призывов и лозунгов, скандируемых митингующими. Как показывают поленые наблюдения, несмотря на позиционирование большинства местных митингов как «митингов гражданского протеста и граж данского волеизъявления», лозунги, скандируемые жителями, вы ступающими против того или иного градостроительного проекта, нельзя свести исключительно к гражданскому знаменателю. Наря ду с возведением в ценность принципов равенства, гражданского участия, коллективной солидарности и гражданских прав, жители апеллируют к более широкой гамме принципов протеста. И преж де чем непосредственно приступить к анализу интересующего нас митинга в Крылатском, обратим внимание хотя бы на транспаран ты митингующих крылатчан:
348
Традиции и инновации в современной России
• «Крылатского не будет и саду не зацвесть, пока такие люди в Крылатском есть!». • «Нет строительному террору в Москве!» • «Остановим беспредел!» • «Господин Президент, в Северном Крылатском власти Моск вы топчут конституционные права граждан!» • «Нет разрушению первичной социальной и экологической среды обитания!» • «Москвичам нужен зеленый город!» • «Лужкову надо дать срок, а не орден!» • «Лужков! Мы не сельди в бочке!» • «Это наша земля и река —спасем их»!21 • «Сохраним Крылатское для наших детей и внуков!» • «Остановим бандитское строительство во дворах, скверах и природоохранных зонах!» • «Лужков! На твоих 60 га можно построить много жилья!» • «Мужчины Крылатского! Защищая свой двор, вы бережете свои семьи и досуг своих детей!» • «Во дворе у всех жителей равные права!» • «Двор для всех, а не для избранных. Двор —это территория общего пользования!» Какие ценностные ориентиры постулируются данными лозун гами и какие явления современной социальной действительности критикуются, разоблачаются митингующими? И как самому социологу-исследователю сориентироваться в этом многообразии и по стараться классифицировать, упорядочить эти ценностные уста новки, отмечая новые и старые составляющие? Как проследить их совместимость или взаимную конфликтность? И как можно вы явить артикуляцию политического дискурса и политического дей ствия в публичном пространстве? Чтобы проследить динамику ми тинга протеста, принципы его координирования и их проблемное интегрирование, мы обратимся к подходам представителей фран цузской прагматической социологии, неоднократно апробирован ным при исследовании самых разнообразных форм социальной координации и внимательным не только к дискурсу и множествен ным формам суждения в публичном пространстве, но и к самой материальной организации публичных действий, их предметному инструментарию и оснащению.
Теоретические рамки анализа «Прагматическая социология» —это новое течение во француз ской социологии, пришедшее в 1980-е годы на смену «поколению враждующих мэтров 1970-х годов»22: Раймона Будона, Пьера Бурдьё, Мишеля Крозье и Алена Турена. Его началом принято считать
IV. 11олитическая и гражданская культура. Глава 9. Ковемева О.В. О станом...
349
исследования в области «социологии инноваций» Бруно Латура и Мишеля Каллона23 и работы по «социологии градов» Люка Болншски (Luc Boltanski) и Лорана Тевено (Laurent Thevenot)24. Как •имечает Лоран Тевено25, «социология инноваций» и «социология Iридов» резко демаркировались, в первую очередь, по отношению к школе Пьера Бурдьё, в отличие от других направлений в совре менной французской социологии, оставшихся близкими к ней. И хотя социология Латура —Каллона и социология Болтански — I с нено ощутимо отличаются друг от друга, но в силу ряда общих им черт они были причислены к более широкому течению в соци альных науках — «прагматическому повороту»26, в частности к «прагматической социологии»27. Поскольку в нашем исследова нии мы непосредственно используем подходы социологии Болпшеки —Тевено, то в рамках данной главы нам представляется не обходимым остановиться более подробно на ее основных юоретических позициях. Одним из пунктов полемики «социологии градов» Болтански — I снено с критической социологией- (главным представителем коюрой во Франции считается Пьер Бурдьё) стал вопрос об отноше нии между социальной наукой и критикой28. Известный француз ский историк науки Франсуа Досс (Francois Dosse), анализируя посылки критической социологии, отмечает, что «критическая па радигма подразумевает четкое разграничение научной и обыден ной компетенции, что приводит к тому, что компетенции обычных мюдей и их устремления не принимаются социологом всерьез и воспринимаются лишь как обман или иллюзия»29. «Завуалироиинные скрытые интересы», и в частности стремление к господ ству, рассматриваются в социологии Пьера Бурдьё как единствен но возможные мотивы поведения индивидов. А непосредственной тдачей социолога, выступающего в качестве своеобразного кришка-арбитра и практика подозрения, считается, соответственно, разоблачение, обнаружение скрытой реальности. Как отмечает Лоран Тевено, критическая социология выстраииает весьма специфическую картину общественной жизни, в кото рой критическая способность закрепляется исключительно за уче ным, в то время как индивиды выступают то в виде своеобразных циников-стратегов30, то в виде бессознательных существ, не ведаю щих, что творят. Однако способность к расчету, выстраиванию ин дивидуальной стратегии —не единственная человеческая способ ность. Наряду с ней есть также способность к различным формам совместного действия и общежития: умение дружить, любить, при низываться как к близким людям, так и к месту проживания, дости гать компромисса или критиковать, принимать общие решения, нсгупать в различные союзы и объединения, быть солидарными
350
Традиции и инновации в современной России
и т. д.31. Обратим внимание также на то, что применение подходом критической социологии Пьера Бурдьё делает крайне проблема тичным исследование ценностных ориентиров общества, посколь ку социолог, по сути, «не слышит» актора и ищет за его мнимыми декларациями скрытые интересы, стратегии или бессознательные действия. Не менее проблематичным выглядит и исследование пуб личного конвенционального действия: в социологии Бурдьё любые социальные отношения —и в этом смысле его позиция переклика ется с позицией классиков «подозрения» К. Маркса и Ф. Ницше рассматриваются исключительно в терминах отношений господства и силы (идет ли речь о реальном или «символическом господстве»). При этом упускается из виду важнейшая характеристика публично го действия как такового —его совместный, объединяющий харак тер. Публичное действие предполагает способность актора к обоб щению, к переходу от единичного к общему, умение обсуждать проблемы общего значения и аргументировать свою позицию с точки зрения общепринятых ценностных ориентиров, умение участвовать в общем деле и действовать сообща32. Применение подходов социологии Бурдьё в современном рос сийском контексте содержит в себе определенную опасность, так как невольно укрепляет идею о конфликтной природе социальных отношений (человек человеку враг), не разрабатывая в достаточ ной степени вопрос о том, что и как объединяет людей. Россий ский социолог А. Б. Гофман отмечает: «В силу более или менее из вестных причин сегодня в России сформировался социальный тип человека, в глазах которого вражда —явление нормальное и естест венное, вечное и неизбежное, тогда как согласие —своего рода па тология, отклонение от нормы. Торжество принципа “человек че ловеку волк” в сознании довольно быстро приводит к его реализации в практике, что мы сегодня постоянно и наблюдаем. Между тем, еще раз следует подчеркнуть, подлинная социальная наука, признавая и изучая различные конфликты, в целом совсем не считает их фактором доминирующим в сравнении с солидарно стью. В известном смысле солидарность —условие sine qua non со циальной жизни; в конце концов, прежде чем конфликтовать, лю ди так или иначе объединяются (...). Социология призвана показать, что поскольку в качестве членов общества мы связаны между собой бесчисленными узами, поскольку мы реально обяза ны друг другу (не случайна этимологическая связь этого слова со словом “обвязаны”), постольку мы обязаны быть обязанными друг другу»33. Кроме того, позиция «подозрения» приводит к укрепле нию цинических настроений, и без того развитых в современной России, и делает невозможной саму постановку вопроса о ценно стных объединяющих началах общества. Комментируя современ-
IV. Политическая н гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О ставом...
351
мую российскую ситуацию, А.Б. Гофман обращает внимание на го, что «у многих российских интеллектуалов сама мысль о реаль ности и необходимости некоторых базовых ценностей, признава емых в национальном масштабе, пользующихся повсеместным уважением и объединяющих разнородные социальные силы и группы, вызывает заведомо негативную реакцию»34. Это объяс нимо, «учитывая длительный и печальный опыт промывания моз гов россиян идеологическими машинами недавнего и далекого прошлого, сакрализации деспотической власти, культивирования исякого рода социальных мифов, в частности о светлом будущем и светлом прошлом»35. Однако, по мнению ученого, необходи мость поиска и исследования объединяющих ценностных начал общества является особенно актуальной для современной России, где наметились дефицит доверия и развитие циничных отноше ний. Ведь без этих объединяющих ценностных начал «невозможны ни социальный порядок, ни социальная идентичность, ни воспро изводство социальных систем, ни социальное взаимодействие, ни эффективное функционирование государственных институтов, ... невозможна нормальная жизнь общества как таковая»36. «Социология градов» Болтански — Тевено позволяет со всей серьезностью поставить вопрос не только о формах объединения июдей, но и о ценностных ориентирах общества37. В полемиче ской позиции по отношению к социологии Бурдьё, где критиче ский взгляд монополизируется ученым, Болтански и Тевено в тру пе «Об обосновании...»38, положившем начало их совместной исследовательской программе, выбрали в качестве объекта иссле дования критическую способность самих акторов39, предполагаю щую умение обосновывать свою позицию с точки зрения обще значимых легитимных принципов. В центре их внимания оказались ситуации публичных дебатов и споров, практики пуб личного обоснования. Во избежание поспешных ошибочных интерпретаций этой со циологии, подчеркнем сразу, что, хотя объектом анализа Тевено и Болтански являются суждения в публичном пространстве, авторы, » отличие от сторонников лингвистической парадигмы в социаль ных науках40, принципиально отказываются сводить социальную и культурную реальность к языку, дискурсам, смыслам и настаива ют на необходимости придерживаться прагматического подхода41. В равной степени они не разделяют и постмодернистских веяний и социологии, рассматривающих все виды знания исключительно с точки зрения «нарративности, будь то знание, являющееся про дуктом науки, искусства или же просто обыденного разговора»42. Следуя прагматическому подходу, Болтански и Тевено подчеркива ют, что «ситуации споров и конфликтов — «это не просто дебаты
352
Традиции и инновации в современной России
и обмен мнениями»43. Это социальные «испытания» (epreuves), в ко торые вовлечены не только люди с их телесностью, но и предметы, служащие в качестве опоры суждениям44. Таким образом, для праг матической социологии центральным элементом анализа становит ся сложная ситуация, встреча человека с окружающим миром и дру гими людьми, своеобразное испытание реальностью, в ходе которого человек испытывает себя, а также окружающие его вещи на адекват ность ситуации. В своих работах Болтански и Тевено стараются, та ким образом, избежать крайности тех исследований в области поли тического действия, что, следуя теории коммуникативного действия Хабермаса, сводят публичное пространство к публичным дебатам. Как отмечают французские социологи Даниэль Сефай и Доминик Паскье, работающие в русле прагматической социологии, понять политическое действие исключительно на основе коммуникативных и интерсубъекгивных моделей невозможно. Политическое действие предполагает установление, стабилизацию и институционализацию некоторого материального пространства, —пространства предметов, правил, форм организации акторов, служащего опорой для реализа ции общественной деятельности45. Представив в общих чертах основные линии демаркации фран цузской прагматической социологии, остановимся более подроб но на модели принципов координации публичного действия, раз работанной Болтански и Тевено. В книге « Об обосновании... « французские социологи предприняли попытку моделирования высших принципов (grandeurs), используемых социальными акто рами для возведения конкретной единичной ситуации к общезна чимому и общепринятому («montee en generalite «). На основе ана лиза классических текстов западной политической философии, пособий по предпринимательской деятельности, а также на осно ве эмпирического материала споров в современном французском обществе авторы выделили шесть градов (cites), упорядоченных в соответствии с тем или иным высшим принципом (grandeur). Каждый град предполагает, таким образом, собственные формы публичной оценки, или «квалификации» общезначимых качеств людей и предметов окружающей действительности, а также свое образное ранжирование, иерархию элементов града, в зависимо сти от степени проявления значимого качества 46: 1. Град вдохновения / СКё inspire. (Блаженный Августин, «О граде божьем»). Творчество, чувственный личностный порыв, необычность, спонтанность, безудержность, восприимчивость, эмоциональность, стихийность. 2. Патриархальный град / Citl domestique. (Боссюэ, «Политика, извлеченная из Священного писания»): личное доверие, тесные
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
353
снязи, личная зависимость и личное расположение, лояльность, иерархия, авторитет, значимость традиции и прошлого. 3. Град репутации / СКё de I’opinion. (Гоббс, «Левиафан»): извест ность, престиж, тиражированность, брендовость, знаменитость. 4. Гражданский град / Сйё civiflue (Руссо, «Об общественном до говоре»): солидарность, равенство, законность, общая воля. 5. Рыночный град / Сйё marchande (Адам Смит, «Исследование о причинах и богатствах народов»): цена, обмен, товарные от ношения. 6. Технократический град / СЦё industrielle (Сен-Симон, «Орга низатор», «О промышленной системе», «Индустрия»): эффектив ность, производительность, научность, планирование. В продолжение развития данной темы Лоран Тевено и Клодетт Лафай предприняли также попытку описания седьмого —«зелено го», или «экологического», града («cite verte»), основополагающие принципы которого еще находятся на стадии формирования47. Прагматической реализацией градов в ситуациях социальной действительности являются «миры». Напомним, что испытанию реальностью в мирах, которое осуществляется в соответствии с те ми или иными высшими принципами, подвергаются не только люди, но и предметы. Внимание к плюрализму общезначимых принципов, коорди нирующих человеческую деятельность, сближает подход Болтан ски и Тевено с концепцией множественных сфер справедливости Майкла Уолзера48. Однако было бы ошибкой уподобить эти тео рии. В отличие от замкнутых и несоизмеримых сфер Уолзера, представляющих собой своеобразные институции: рынки, семьи, образовательные учреждения, структуры здравоохранения - каж дая из которых регулируется тем или иным принципом49, модель Болтански и Тевено предполагает равнодоступность и открытость общезначимых высших принципов (или «порядков величия», grandeurs) различным социальным акторам (и в этом смысле кон цепция сближается с основными постулатами Джона Ролза). Кро ме того, эта модель предполагает общие для всех градов требова ния, определяющие выражение чувства справедливости или критику несправедливости в публичном пространстве. Среди этих требований, делающих «порядки величия» соизмеримыми, — принцип общности человеческой природы, постулирующий: —направленность каждого «порядка величия» на всеобщность и общезначимость в рамках всего человечества50; - возможность обращения каждого человека к множественным «порядкам величия» (запрет на постоянное закрепление того или иного качества, той или иной формы величия за человеком: каче
354
Традиции и инновации в современной России
ства, приписываемые людям, должны проходить проверку на адекватность и переоцениваться в ходе испытаний реальностью). Таким образом, основной задачей французских социологов было преодолеть релятивизм, неизменно сопровождающий исследова ния, направленные исключительно на простой учет разнообразия51. В центре внимания Болтански и Тевено —не несоизмеримые и зам кнутые на себе миры, а столкновение различных высших принци пов координации человеческой деятельности и их возможные соче тания в рамках той или иной социальной организации52. При этом под «организацией» может пониматься не только «коллектив», «уч реждение», «предприятие», «объединение», но и организация лич ной жизни, ведение домашнего хозяйства, сосуществование как в рамках самого простого локального сообщества, так и в рамках общности, достигающей размеров национального государства, культурно-политического или международного сообщества53. Анализ на основе «порядков величия» направлен на разложение той или иной социальной организации на составляющие элементы и выявление основных принципов ее координации. Французская прагматическая социология позволяет по-новому подойти и к рас смотрению общественных движений, выявляя их внутреннюю многогранность и сложность54. Особенность подхода французской прагматической социоло гии к исследованию различных форм публичного действия, и в ча стности форм коллективной мобилизации, была точно подмечена французским социологом и политологом Франсуазой Досе (Fran^oise Dauce) в статье, посвященной анализу деятельности об щественных объединений и ассоциаций в России55. В силу близо сти исследуемой нами проблематики (практики гражданского уча стия), а также использования общих теоретических рамок анализа (подходы французской прагматической социологии)56 нам пред ставляется необходимым обратиться к работе Ф. Досе. Анализируя российские и западные исследования в области коллективных мо билизаций, Ф. Досе отмечает, что наряду с теориями, предлагаю щими сугубо либеральное толкование социальных движений57, существует также ряд концепций, демаркировавшихся по отноше нию к данному подходу и стремящихся учитывать разнообразие коллективных мобилизаций, как на самом Западе, так и на постсо ветском пространстве58. В России среди работ французских соци ологов наибольшую известность получили теории Алена Турена и Пьера Бурдьё. Если Ален Турен предложил рассматривать обще ственные движения в их отношении к определенному типу обще ства — либеральному, рыночному, индустриальному, постинду стриальному59, то Пьер Бурдьё разработал теорию коллективных мобилизаций в их отношении к разнообразию «полей» (champs)60.
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О станом...
355
В России социология Алена Турена стала известной благодаря работам Мишеля Вевёрки и Алексиса Береловича, а также Леони да Гордона. В 1991—1994 г. Ален Турен и Леонид Гордон организоиали французско-российскую программу исследований «Новые социальные движения в России», по результатам которой были опубликованы работы о демократическом и рабочем движении. Среди них —книга Алексиса Береловича и Мишеля Вевёрки «Les Russes d’en bas» («Россияне: взгляд снизу. Исследование постком мунистической России») и книга под редакцией Л. Гордона и Э. Клопова «Новые социальные движения в России: по материа лам российско-французского исследования»61. Добавим также, что в интересующей,нас области экологических движений теория Алена Турена применялась в работах российских социологов Оле га Николаевича Яницкого62 и Ирины Альбертовны Халий63. Попу ляризации работ Пьера Бурдьё в российской академической среде способствовал Сектор структурно-генетического социоанализа Института социологии РАН (заведующий центром —Шматко На талья Анатольевна)64. Как справедливо отмечает Ф. Досе, хотя теории Турена и Бур дьё и внимательны к разнообразию коллективных мобилизаций (идет ли речь о выделении типов, подтипов, групп социальных движений, или же «полей»), они не способны отразить внутрен нюю многогранность и сложность того или иного типа коллектив ной мобилизации, той или иной группы общественного движения, того или иного конкретного общественного объединения как фор мы организации65. Действительно, выделяемые в этих социологи ях «типы», «группы», «поля» представляются как несоизмеримые и несовместимые: сама процедура выстраивания типологий подра зумевает выравнивание «типа» по единому ведущему признаку, при котором игнорируются остальные признаки и не ставится во прос об их возможной сочетаемости. Однако коллективные моби лизации представляют собой комплексные явления, в которых со существуют множественные — как потенциально конфликтные, гак и совместимые,—логики и принципы координации66. В свою очередь социологическая теория, разработанная Болтански и Те вено, позволяет не только выявить множественные принципы ко ординации публичных действий (и в том числе общественных дви жений), но и объяснить их взаимные трения, различные сочетания и комбинации. Так, используя подходы французской прагматической социо логии в своем исследовании, Ф. Досе показывает, что, вопреки распространенному мнению, представляющему правозащитное движение в России «как аванпост либерализма и гражданственно сти»67 российское правозащитное движение отнюдь не сводится
356
Традиции и инновации в современной России
к гражданской логике действия. Российские правозащитники вы страивают свою деятельность, координируя между собой как граж данские связи, так и дружеские и семейственные отношения, как принципы рыночной конкуренции, так и принципы технической эффективности и целесообразности действия. В нашем собственном исследовании, объектом которого в рам ках проекта «Традиции и инновации в постсоветской России...» яв ляются акции протеста в области защиты окружающей среды, мы также стремимся отразить внутреннюю комплексность локальных мобилизаций жителей. В этой статье мы постараемся применить подходы французской прагматической социологии при анализе ме стного митинга протеста в районе Крылатское города Москвы.
Недовольство, смутьянство или гражданский протест? Участившиеся в последнее время в Москве митинги протеста жителей против градостроительных проектов и строек нередко квалифицируются властями города и средствами массовой инфор мации как: «недовольство» жителей, преследующих свои личные эгоистические интересы68 и не имеющих представления об общих интересах(г)69 города, или же как «смутьянство», «бунт» и «подстре кательство», направленное на расшатывание «доверия»(п) населе ния к властям и «подрыв авторитета власти» как таковой70. Первая оценка представляет собой критику локальных мобили заций с позиций «гражданского мира», хорошо знакомую нам с со ветского времени (эгоизм vs консолидированный интерес(г) и соли дарность ради общего дела,г)) и, казалось бы, ставит под сомнение саму возможность рассмотрения митингов жителей как публичных действий и акций гражданского протеста. В более общем виде эта критика нередко используется в современном российском полити ческом дискурсе для подчеркивания изменений, произошедших в «коллективном сознании»*1' и «коллективном поведении»"* рос сиян с падением СССР. Резюмировать эту критику можно следую щим образом. «Интегративное советское мы»71 окрашивается в по зитивно-ностальгические тона и представляется как воплощение былого прекрасного единения(г) и солидарности*1"*, в то время как современные акции коллективной мобилизации разоблачаются как фальшивое и фасадное выпячивание солидарности, за кото рым, на самом деле, скрывается «равнодушие» (отсутствие осознанного единства и коллективного сознания) и «частные инте ресы». В качестве примера приведем цитату из интервью с сотруд ником дирекции заказника «Крылатские Холмы» (2003): «Меня поразил один момент. Вышли на субботник. Дирек тор заказника, мои бывшие ученики, я, там сотрудники ди рекции. Это было этой весной. Вот. И мы стояли с пакетами
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
357
такими одноразовыми и с чистыми новыми перчатками. И вот просили, говорили: «Возьмите, пожалуйста. Вот идете, ну, вот по этой дорожке соберете мусор». Одни ссылались на то, что они налоги платят, другие ссылались на то, что они спешат, третьи ссылались на то, что мешок слишком боль шой, четвертые... Ну, все, что угодно. Ни один из всех людей, к которым мы обращались, кроме кандидата философских наук, молодого человека, которому, просто спешить некуда, не согласился. Вот этот момент, вы знаете, меня настолько это потрясло. Я поняла, что люди, на самом деле, равнодуш ны. Т. е. вот когда приспичит, когда вот этот дом там тре щину начнет давать или вид из дома им перекроют, то они [протестуют]... А так на душе такое равнодушие, такое рав нодушие». Существует и иной вариант подобной критики, отталкива ющейся от печального опыта советского времени и дискредитиру ющей по аналогии любые формы современной коллективной мобилизации и любую апелляцию к ценностям единения и соли дарности как таковые: «Из 152 муниципальных образований Москвы не действует только одно — в Крылатском. Как раз то самое, депутатом которого весной была избрана Е.З. В депутаты она, как и группа ее соратников, рвалась проверенным способом: по ливая грязью все, что «не так» делают московские власти, и обещая жителям сорвать, не допустить, остановить строи тельство и посягательство на экологию района. Крылатское с этой точки зрения —район действительно проблемный. И, конечно, местным жителям не доставляет удовольствия ни строительство так называемой вылетной магистрали —дуб лера задыхающегося Кутузовского проспекта, ни точечная застройка, когда дома возводятся в уже сформировавшейся жилой среде. Но вместо того, чтобы искать компромиссы с теми, кто в интересах города вынужден принимать непопу лярные решения, команда, в которую входит Е.З., действует с иным размахом: собирает митинги протеста, на которых зачем-то засветилась Ирина Хакамада, проводит пикеты с не пременными сюжетами о них по телевидению, распростра няет листовки, в которых клеймит столичных чиновников. В общем, изберите в муниципальное собрание только наших сторонников, и мы наш, мы новый мир построим»72. Вторая оценка локальных акций протеста («смутьянство», «бунт» и «подстрекательство»; расшатывание «доверия» населения
358
Традиции и инновации в современной России
к властям и подрыв авторитета власти), напротив, отсылает к «пат риархальному миру» и предлагает населению, взамен преследова ния эгоистических интересов, определенную «идеальную» модель общественного взаимодействия с властью —преданность73 и дове рительные отношения*"). Вместе эти оценки отражают позиционирование российской власти по отношению к политически активному населению. Власть претендует на роль единственно возможного носителя гражданственности и представителя общей воли. А населению предлагает забыть о своих частных эгоистических устремлениях, вверить свою жизнь и жизнь города чиновникам, воплощающим в себе общий интерес, и выстраивать с ними свои отношения не по принципу непосредственного прямого участия в политической жизни, а по принципу «патриархального» доверия и преданности. И тем не менее полевые наблюдения показывают, что одним из главных принципов координации местных митингов протеста жи телей выступает именно «гражданский принцип» и что активисты локальных сообществ прилагают немало усилий для того, чтобы выдержать митинги в формате гражданского публичного действия и обосновать свой протест с точки зрения гражданских ценностей. В контексте общей девальвации лозунгов солидарности й равен ства, дискредитированных советской' идеологией и советским режимом, эти очаги «гражданственности» представляют для иссле дователя особый интерес. Постараемся проследить, как граждан ский принцип координации реализует себя в ситуации конкретно го митинга в Крылатском.
Митинг как опыт прямой демократии: право на выражение мнения Организатором митинга явилось местное общественное объ единение «Северное Крылатское». Как общественное объедине ние, представляющее интересы граждан перед лицом властей, «Се верное Крылатское» неоднократно высказывало свое несогласие со строительством паркинга, направляя в Управу письменные об ращения. В этих обращениях общественное объединение ссыла лось на местный референдум, проведенный по этому вопросу в 1997 г., в котором жители высказались против строительства это го объекта. Местные депутаты оппозиции, также ссылающиеся на данные этого референдума и позиционирующие себя как предста вители мнения жителей Крылатского, в свою очередь, параллель но предприняли попытку снять с повестки дня муниципального собрания вопрос о проектировании паркинга. Обе попытки донести до власти мнение жителей через представительные струк туры —деятельность общественного объединения и муниципаль ного собрания —не дали результатов. Тогда общественные объеди
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О ставом...
359
нения и депутаты оппозиции призвали местные власти вынести обсуждение этого вопроса за стены депутатских кабинетов и пред ставительных структур — в публичное пространство. В качестве возможных форм прямого выражения воли населения депутаты предлагали проведение консультативного опроса, отражающего сегодняшнее мнение крылатчан, или проведение общественных (публичных) слушаний. Заметим, что обе указанные формы «непо средственного участия населения» в решении местных проблем за креплены в Федеральном законе № 131 - РФ «Об общих принципах организации местного самоуправления в РФ», вступившем в силу I января 2006 г. (гл. 5 «Формы непосредственного осуществления населением местного самоуправления и участия населения в осу ществлении местного самоуправления, ст. 28 и ст. 31)74. И именно отсылка к этому закону как инструменту правового регулирования отношений активно используется общественниками для обосно вания права жителей на прямое выражение мнения. История раз вития ситуации вокруг проектирования паркинга была четко пред ставлена в выступлениях оппозиционного депутата — г-на М. и председателя общественного объединения «Северного Крылат ского» г-на Г. на митинге в Крылатском: Г: «8 ноября муниципальное собрание, несмотря на протест общественного объединения “Северное Крылатское”, пред седателем которого я являюсь, внесло в повестку дня вопрос о строительстве паркинга. Мы выступили с протестом. Мы также были у главы Управы и подали документ о своем несо гласии. Но вместе с тем, граждане должны иметь право вы сказаться. Поэтому первым этапом этого высказывания мы сочли митинг. Митинг, который мы сейчас организовали, — это митинг против строительства паркинга». М: «8-ого ноября прошлого года на муниципальном собра нии был внесен в повестку дня вопрос о строительстве этого паркинга. Естественно, зная историю этого вопроса, что здесь в свое время проводился референдум, это было в 97-ом году, и что жители выступили однозначно против строитель ства этого объекта, я предложил отклонить этот вопрос и не рассматривать. Большинство, которое составляет, ну, ска жем так, депутаты, которые, как бы помягче сказать, ну ска жем так, депутаты, использующие административный ре сурс, они отклонили мое предложение. Мы выдвинули тогда обратное предложение: давайте мы тогда проведем общест венные слушания по этому вопросу, давайте сделаем всена родный опрос, консультативный, спросим, нужно это людям или не нужно. Вы знаете, что было заявлено: “А зачем прово
360
Тпалииии и инновации в современной России
дить опрос, если мы заранее знаем, что жители будут «про тив»!” Понимаете, как идет постановка вопроса. Третье мы им предложили, давайте тогда мы просто сделаем общест венные слушания. Соберем в школе жителей и послушаем, что они говорят, что они думают, мы же все-таки депутаты, нас избрали для того, чтобы мы защищали их права и закон ные интересы, а не наоборот, чтобы мы возвышались над ни ми, дескать, вы такие малограмотные люди, а мы лучше зна ем, что нужно для вашего счастья». Как видно из выступления депутата, попытка задействовать но вый законодательный ресурс в течение зимы—весны 2006 г. не увенчалась успехом. Обратим внимание на то, что депутат объяс няет неудачу реализации процедур консультативного опроса и общественных слушаний, критикуя власть за приверженность одновременно двум принципам, блокирующим возможность сво бодного гражданского волеизъявления —принципу патриархаль ного мира (самовольное решение, самоуправство: «А зачем прово дить опрос, если мы заранее знаем, что жители будут против») и принципу технократического мира (позиция эксперта-чиновника и грамотного депутата, возвышающегося над гражданами: «Мол, вы такие малограмотные люди, а'мы лучше знаем, что нуж но для вашего счастья»)75. В поисках возможного канала для выражения мнения жителей о проекте паркинга общественное объединение «Северное Кры латское» приняло решение о проведении 22 июня 2006 г. митинга протеста. По мнению общественников, значение данного митинга как публичной акции —в предоставлении жителям права выска зать свое мнение властям не через посредство общественного объ единения и не через депутатов, а напрямую. С этой целью на ми тинг, наряду с депутатами и членами общественного объединения и инициативных групп, были приглашены все жители Крылатско го, не согласные со строительством паркинга, и глава Управы. Та ким образом, митинг мыслился активистами не столько как протестная акция, инициированная общественным объединением и депутатами-оппозиционерами для противостояния властям, сколько как опыт «диалога» жителей с властями. Тот диалог, что не удалось реализовать ни при помощи представительного органа, ни при помощи деятельности общественной организации, ни при помощи нововведенного законодательного ресурса прямой демо кратии (закон № 131 -ФЗ), закрепившего право населения на непо средственное участие в обсуждении вопросов местного значения. Значение данного митинга как формы «прямого диалога» населе ния с властью было также подчеркнуто представителем партии
IV. Политическая н гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
361
«Яблоко», присутствовавшим на митинге: «Вы в прямом диалоге с Управой. И ваше дело правое». Интересно отметить, что за отсутствием реально действующих механизмов свободного публичного пространства (и в частности, прессы как инструмента публичного обнародования мнения оппо зиции), представители общественных объединений и инициатив ных групп рассматривают митинги протеста как одну из немногих возможностей прямого общения не только между властью и насе лением, но и между самими общественниками, депутатами и рядо выми жителями: «И вот потом появились публикации в газете, грязные, под лые. И самое ицтересное, что никогда вашим депутатам, ко торые выступают против незаконных строек, не дают слова. Вот единственный путь —это где-то на митингах или где-то на круглом столе или на общественных слушаниях мы мо жем довести до сведения избирателей нашу позицию»76.
Право на информацию и требование прозрачности решений Наряду с апелляцией к праву жителей на выражение граждан ского мнения общественники выдвинули властям (мэру Москвы, префекту ЗАО, главе Управы района Крылатское и депутатам му ниципального собрания Крылатское) следующие требования: «уважать волеизъявление граждан, являющееся краеугольным камнем демократического общества»77, соблюдать право жителей на информацию о градостроительных проектах и обеспечивать прозрачность и открытость градостроительных решений. Право жителей на информацию в области градостроительства зафикси ровано, в частности, законом № 13 от 3 марта 2004 г. «Об основах градостроительства в городе Москве». Активисты же ссылались в основном на законодательный документ, регулирующий отно шения в рамках более частного случая —конкретной градострои тельной программы: Постановление Правительства Москвы от 8 ноября 2005 г. «О мерах по реализации программы «Народный гараж», представленное на сайте Управы Крылатского. Пункт: 2.9. данного Постановления гласит: «Управа района Москвы по пору чению префектуры административного округа города Москвы уве домляет жителей об основных технико-экономических показате лях проекта строительства многоэтажного гаража-стоянки и по результатам информирования жителей направляет в ГУП “Управ ление гаражного строительства” письменное уведомление»78. Обратим внимание на то, что если в обращении к властям тре бование информирования жителей выдержано в строгом формате «гражданского обоснования» (право граждан на волеизъявление), то в обращении активистов к жителям апелляция к принципу от
362
Традиции и инновации в современной России
крытости представляет собой своеобразный компромисс между «гражданским» и «патриархальным» принципом: «Первым этапом высказывания нашего мнения мы сочли протест против того, что происходит где-то за нашей спиной: без нашего согласия идет проектирование строительства этого паркинга»79. «Патриархальный мир» основан на доверии и предполагает сво бодное перемещение информации в рамках узкого круга доверен ных и близких лиц. В русском языке выражение «за моей спиной» используется как раз для того, чтобы разоблачить того, кто не оправдал нашего доверия (друзья, близкие) и «ударил из-за спи ны», «всадил нож в спину». Использование данного выражения ак тивистами в контексте акции гражданского протеста более чем удивительно. Критика «за спиной» выражает в данном случае од новременно две функции: разоблачение самоуправства власти, не согласовывающей свои решения с гражданами (критика со сто роны гражданского мира), и критика власти зато, что она подорва ла к себе доверие жителей. Во втором случае мы имеем дело с тра диционным культурным образцом, на который обращали внимание и ранее —отношения между властью и российским насе лением должны строиться на доверии. Заметим, что схожую функ цию в русском языке выполняет глагол «предавать» применитель но к действиям властей: «власть предала народ», «депутаты нас предали», «депутаты нас обманули», «народ у нас доверчивый».
Уважение процедур, закона и гражданских прав Организаторы митинга в Крылатском постоянно призывали власть, участников митинга и обычных жителей к соблюдению зако на и публичных процедур. Подобная позиция была принципиальной и четко выдержанной. Общественники видят в законе тот необходи мый инструмент, что позволяет им поддерживать диалог с властью на равных и избежать дискредитации своей общественной деятельно сти как «смутьянства», «горлопанства», «подстрекательства» или же «провокации»80. Кроме того, апелляция к закону представляет собой важный инструмент для критики «беспредела» в деятельности стро ительных компаний и «самоуправства»п чиновников81, принимаю щих решения, не учитывая интересы жителей и их мнение. Позиция общественников Крылатского была в свое время чет ко определена председателем «Общегородского общественного совета по защите прав граждан при градостроительстве и защите экологии»82, нынешним оппозиционным депутатом муниципаль ного собрания и активным участником рассматриваемого нами митинга в Крылатском г-ном Г.:
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковемева О.В. О старом...
363
«Мы —законопослушная организация, иначе бороться с на рушениями было бы невозможно. О проведении массовых мероприятий уведомляем местную исполнительную власть. Арсенал же нашего “оружия” ограничен статьями городско го закона. Прежде всего, мы требуем соблюдения федераль ных законов и нормы городского закона о том, чтоб населе ние своевременно информировали о градостроительных планах, которые затрагивают их интересы»83. Комментируя проблемы строительства в Москве, г-н М. критику ет не только нарушения закона(г), но и нарушения градостроительных норм(т), придавая ценность самой процедуре фиксации норм, правил и регламентации, а так&е процедуре следования этим нормам: «Это строительство новое, которое ведется, оно ведется с грубейшими нарушениями федеральных законов, с грубей шими нарушениями даже московских законов, с нарушени ями распоряжения мэра города Москвы. В распоряжении мэра города Москвы говорится, что до принятия решения необходимо провести обсуждение предстоящего строитель ства с жителями и так далее. Сплошь и рядом это нарушает ся. Вот хороший пример —улица Осенняя, владение 18. Это бульвар, техническая зона метро. И в нарушение всех норм и правил строится огромный 22-этажный жилой дом, кото рый не вписывается по архитектуре...»84 Подобная позиция характеризует большинство выступлений жителей и общественников на митинге в Крылатском, идет ли речь о представителях общественного объединения, о депутатах или о представителях небольших инициативных групп того или иного дома. Примечательно, что, возводя в ценность значимость публич ных процедур как таковых, г-н. Г., председатель общественного объединения «Северного Крылатского», не поставил под сомне ние даже легитимность действий «противников», т. е. той группы жителей Крылатского, что, следуя необходимой процедуре, ранее обратилась к Управе с просьбой построить паркинг и реализовать программу «Народный гараж»: «Здесь в этом дворе группа граждан задумала построить мно гоэтажный паркинг по программе “ Народный гараж”. И на чала действовать, в общем-то, так, как должна действовать по процедуре. Вышла на власть, власть дала добро... прохо дить процедуру». Слова «закон», «законность», «право», «беззаконие», «закон ный», «незаконный», «правомерный», «неправомочный», «непра
364
Традиции и инновации в современной России
вомерный» не сходили с уст выступающих на митинге. Приведем только несколько цитат: • «Вашим депутатам, которые выступают против незакон ных строек, не дают слова» (г-н М.). • «И самое интересное, что в нарушение закона средств массо вой информации —мы имеем право на публикацию, мы имеем право на ответ, но мы этого права так и не получили» (г-н М.). • «Ни местные газеты, ни местное телевидение ни разу не дали никакой информации о проводимых митингах, ни разу не была напечатана резолюция и принятое обращение к вла стям о том, что права наши на благоприятную среду обита ния, законные наши права и интересы, нарушаются вла стью» (член инициативной группы, г-жа С.). • «Вот официальный документ. Это план, утвержденный за конным порядком: что должно быть на нашей территории. Варварски, при попустительстве, при невмешательстве вла стей три детские площадки были застроены вот этими ра кушками, были срыты склоны. Я вот призываю. Вот закон ный документ, вот он принят в установленном порядке, вот это надо выполнить: «озеленить», «благоустроить», вернуть теннисную площадку, волейбольную площадку, газоны, ку сты, деревья» (член инициативной группы, г-жа С .). • «Все слова, которые я буду говорить сейчас, они могут быть подкреплены законами» (член инициативной группы, г-жа М.). В общем и целом, слово «закон» и его однокоренные слова бы ли произнесены выступающими 35 раз в течение митинга, а слово «право» и его однокоренные —25 раз. Об их значимости свидетель ствует также и то, что эти слова были вынесены как ключевые в ре золюцию митинга: «Участники митинги, заслушав и обсудив выступления жи телей, проживающих в домах 30, корпус 3 и 30, корпус 4 по улице Крылатские Холмы, депутатов Московской государст венной Думы, муниципального собрания Крылатского, представителей общественности и главы управы решили, что проектирование строительства многоэтажного паркинга на территории между домами 30 корпус 3 и 4 по улице Кры латские Холмы является незаконным, поскольку нарушает ся баланс придомовых территорий. Второе: строительство данного паркинга, который будет частной собственностью физических лиц, —незаконно, поскольку запланировано на землях общего пользования. Третье: проектирование данно го объекта не может быть начато без протокола согласия жи-
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О ставом...
365
телей, как того требует постановление правительства Моск вы номер 880, от 8-11-2005 года. А протокол согласия или не согласия жителей может быть составлен только после прове дения в установленном порядке опроса жителей. ... Пятое: появление паркинга нарушает право граждан на благоприят ную окружающую среду в силу несоблюдения санитарных и строительных норм, противопожарных разрывов между домами и паркингом. ... Седьмое: противоправное строи тельство паркинга создает опасный прецедент для возведе ния подобных объектов на других придомовых территориях микрорайона Северное Крылатское». Интересно отметить, что соблюдение закона ставится активи стами даже выше, чем согласительные процедуры, предполагаю щие участие граждан в принятии решения и совместное обсужде ние проблем с представителями власти. Совместные комиссии и встречи, рабочие группы воспринимаются общественниками с подозрением. В них они видят попытку властей взять обществен ную деятельность под контроль: «Утомившись в градостроительных боях с населением, сто личные власти решили воспользоваться китайской мудро стью: если хочешь избавиться от врага, сделай его другом. Москомархитектуры выявил самых неугомонных обществен ников и собрал их в рабочие группы под свой присмотр. Вче ра на “круглом столе” в комитете архитектуры Москвы это общественно-бюрократическое детище вступило в жизнь... “Складывается впечатление, что общественное протестное движение берется под контроль”, —говорит лидер антистроительных масс района Крылатское г-н М. —Оно набрало та кую силу, что уже стало представлять опасность. И власти по нимают, что если сегодня на улицы выходят тысячи, то завтра могут выйти миллионы. Но для того чтобы не было конфлик тов, нужно просто соблюдать законы. Тогда подобные “круг лые столы” и рабочие группы не понадобятся»85. Заметим для сравнения, что в отличие от крылатчан, апеллиру ющих в основном к «правам» граждан и «закону», активисты локальных митингов протеста во Франции, следуя принципам «де мократии участия», в большей степени делают акцент на непосред ственном «гражданском участии» в местной политике и на «граж данской ответственности» за среду обитания. При этом французские активисты нередко сами выступают инициаторами общественных слушаний и согласительных собраний, стремясь активизировать местные публичные дебаты86.
366
Тпа линии и инновации в современной России
Солидарность, единение и борьба ради общего дела «Солидарность» — одно из главных качеств, обеспечивающее единство коллектива в «гражданском мире» и его силу. Однако, как мы уже отмечали ранее, именно лозунги солидарности, призывы к единению соратников и единомышленников часто разоблачают ся в современном российском политическом дискурсе (в особен ности в дискурсе представителей власти, критикующих активистов и депутатов-оппозиционеров) как пережитки советской эпохи, как очередные попытки идеологического промывания мозгов населе ния («мы наш, мы новый мир построим»). Тем не менее на митинге в Крылатском общественники неод нократно призывали жителей к сплоченности"* и единению(г) как залогу движения к общей цели(г), причастности к общему делу*0 и борьбы. При этом именно сплоченность жителей они представ ляли как единственную возможность влияния на градостроитель ную политику и противостояния властям и строительным компа ниям, выстраивающим свою деятельность по принципу рыночной логики'?* и не учитывающим интересы и права граждан"). • «Дорогие крылатчане, если мы не сплотимся, если мы не поставим заслон этому беспределу, мы все рухнем здесь. Здесь собираются застраивать элитными коттеджами вот этот лес. Этого леса не будет! Мало того. Западной префекту рой пробивается решение ... постольку поскольку места нет, под элитные дома все места перекуплены... они решили за страивать заповедник, устраивать там огромные комплексы спортивные. Так что мы должны решать сами: или мы бо ремся, или мы сидим дома и ждем, когда к нам придут и от нимут последние наши квартиры, последние, все уже» (пред ставитель инициативной группы, г-жа С.). • «И уже сам факт того, что вы собрались —уже мощная вооб ще организация. Я приветствую всех, кто здесь собрался! Мо лодцы!» (председатель общественного объединения, г-н Г.). • «Общественность —это большая сила» (председатель ини циативной группы, г-жа С.). Сплоченность поддерживается благодаря участию в общих ак циях, членству в общественных объединениях, составлению кол лективных обращений и петиций, написанию статей, в которых общественники заявляют свою позицию, регулярному распрост ранению устной и письменной информации среди единомышлен ников. Интересно отметить, что власть и близкая ей пресса неред ко критикуют формы коллективного единения общественников через слово как «писательство» или как «говорильню»87.
IV. Политическая н гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О ставом...
367
В труде «Об обосновании...» JI. Болтански и JI. Тевено обраща ют внимание на то, что выражение «общей воли» и «коллективно го сознания» в гражданском мире осложняется тем, что «воля» и «сознание» закрепляются не столько за отдельными людьми (с их телами и органами чувств), сколько за коллективными существа ми —объединениями, коллективами, группами. Чтобы «общая во ля» была донесена четко и ясно, необходимо выразить ее просты ми готовыми формулами. Тогда единение множественных голосов будет обеспечено возможностью совместного произнесения и по вторения этих готовых формул без искажений и отклонений88. Именно поэтому в «гражданском мире» большое значение приоб ретают такие инструменты выражения общей воли, как коллектив ные обращения в письменной и устной форме, скандирование ло зунгов, составление резолюций коллективных собраний, а также уставов коллектива, фиксирующих общие цели и задачи. В случае митинга в Крылатском эти инструменты были задейст вованы в полной мере. Заметим, что, несмотря на то что митинг проходил на детской площадке, среди качелей и песочниц, по су ти, в «неформальной» и «домашней» обстановке, общественники сумели грамотно организовать митинг и придать ему строгую фор му фажданской акции протеста благодаря массовому использова нию транспарантов с лозунгами-обращениями к властям. Митинг завершился четким многократным скандированием в единый го лос фразы: «Паркинг не пройдет!» и призывом к готовности фаждан к повторной мобилизации для защиты любой другой террито рии в Крылатском: «Ну, и как всегда, скандирование после того, как завершает ся митинг. Мы всегда скандируем какую-то фразу, ну, на пример, «Паркинг не пройдет!». Давайте: «Паркинг не прой дет!» «Паркинг не пройдет!» «Паркинг не пройдет!». Что? Говорят, очень тихо кричали? Хорошо. Я прошу вас, еще раз: «Паркинг не пройдет!» «Паркинг не пройдет!» «Паркинг не пройдет!». Ура! В следующий раз я прошу организованно, так, как и сейчас, провести митинг в защиту любой другой территории, которая находится в Северном Крылатском». Подчеркнем, что солидарность представляется как само усло вие участия в митинге. Все «несогласные» с «общей волей» (т. е. те, кто выступает за реализацию проекта паркинга) мгновенно исклю чаются из публичного пространства митинга, дабы не поколебать общий настрой единомышленников(г): «Митинг, который мы сейчас организовали, это митинг про тив строительства паркинга. Здесь, возможно, присутствуют и те, кто хочет построить этот паркинг. Но слово будет пре
368
Традиции и инновации в современной России
доставляться тем, конечно, кто против паркинга. Если кто-то свой митинг захочет организовать, конечно, это его право. Но это митинг — против строительства паркинга» (председатель общественного объединения, г-н Г.). В этой ситуации небольшое замешательство участников митин га вызвала процедура голосования по поводу принятия резолюции митинга: все «за» и только один «против». Тот, кто «против», по требовал слова, в котором ему было резко отказано. Послышались робкие недовольные голоса: «Какая же это демократия, если чело веку не дают слова!». В ответ на это председатель общественного объединения указал на четкое различие между митингом и общест венными слушаниями или дебатами, тем самым подчеркнув, что основная задача митинга —обеспечить единение соратников и со лидарность единомышленников: «Я прошу принять этот проект за основу. Кто “за”, прошу поднять руку... Прошу опустить руку. Кто против? ... Вы? Один человек против. Нет, нет, мы не даем слова противни кам и не будем давать слова. Есть у нас против, но слова не даем, потому что у нас митинг против, если кто-то хочет “за”, то попотейте, организуйте митинг, а потом, знаете ли. попользуетесь микрофоном... Демократия? Демократия это на собрании. У нас здесь митинг!» (председатель общест венного объединения). В связи с этим хотелось бы отметить следующее. В пункте «ми тинг как опыт прямой демократии» мы обратили внимание на то, что общественники позиционировали митинг не столько как ак цию протеста, сколько как альтернативную форму диалога населе ния с властью, к которой они были вынуждены обратиться за не возможностью применить такие инструменты выявления мнения населения, как «консультативный опрос» и «общественные слуша ния». Однако сама специфика митинга как формы организации по принципу солидарности существенно ограничила возможность использования этого инструмента для широкого выявления мне ния всех жителей. В рассматриваемом нами случае в «прямом диа логе» с властью оказались только граждане-единомышленники, при этом несколько в стороне оказалось не менее важное, чем со лидарность, качество гражданственности — принцип равенства и равного права всех граждан на изъявление мнения. И именно на соблюдение этого принципа направлены такие формы взаимодей ствия власти с населением, как «консультативный опрос» и «обще ственные слушания», призванные обеспечить не только равное право всех жителей на выражение мнения —при этом мнения мо-
IV, Политическая н гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О станом... 3 6 9
Ivi быть конфликтными и противоречивыми, —но и на равенство мнасти и граждан. Но неужели принцип «равенства» ни разу не был озвучен обще«тнснниками? Как раз напротив: лозунг равенства неоднократно тучал в ходе митинга, но он был направлен против принципов •рыночного мира». Строительство паркинга было раскритиковано икгивистами, в первую очередь, как коммерческая деятельность, направленная на обогащение избранных и ущемляющая права простых граждан89. Обратим внимание хотя бы на два лозунга на фанспарантах митингующих: • «Во дворе у всех жителей равные права!» • «Двор для всех, а не для избранных. Двор —это территория общего пользования».
Представительство: от членства в инициативной группе к депутатству Следует отметить, что за время проведения нашего исследова ния (2002—2007) статус активистов и их позиционирование в поли тической жизни района претерпели существенные изменения. Глце в 2002 г. один из лидеров общественного объединения «Север ное Крылатское» неоднократно подчеркивала невозможность для общественников быть услышанными и признанными властями: «Что я хотела еще сказать? Каждый раз наша управа не хочет признавать наше существование, она не называет нас обще ственными объединениями, она нас называет инициативной группой. И каждый раз ответ такой —это какие-то горлопа ны, которым, наверное, нечего делать или которым хочется как-то высказаться. Общественными объединениями нас не признают» (член инициативной группы, г-жа С., выступле ние на митинге 2002 г.). При этом среди аргументов, выдвигаемых общественниками иротив того или иного градостроительного проекта, значительная поля в то время приходилась на аргументы семейственно-родственного и соседского характера («патриархальный мир»). Гражданские лозунги (закон, права, гражданское мнение), выдви гаемые в основном профессиональными юристами или представи телями партий, поддерживающими активистов, тонули в призывах к «родителям» и «соседям» —сохранить «наши дворы», «наших де тей» и «наших стариков», «нашу землю»90. А инструменты реализа ции позиции жителей нередко принимали форму насильственного и рукопашного вмешательства в ход той или иной стройки (снос строительных ограждений). «Два года назад в нашем дворе хотел УКС-ДОК-9, который все Крылатское оплел, как паук, хотел построить элитный
370
Традиции и инновации в современной России
дом. В 20 метрах от нашего дома, на нашей придомовой, дво ровой территории, которую мы для своих детей озеленяли, благоустраивали, облагораживали. Наши жители выбрали совет дома, который стал представлять их права, и два года назад, когда стройка уже почти была начата, наши жители вышли и разгромили бетонный забор» (член инициативной группы, г-жа С., выступление на митинге 2002 г.). Излишне уточнять, что подобные акции протеста жителей неза медлительно пресекались властями как разбой и хулиганство. А близкая власти пресса (например, местный «Вестник» и ряд мос ковских газет) не упускала возможности поиронизировать над «не формалами» и «разъяренными» жителями. В подобном контексте признание деятельности общественных объединений было весьма проблематичным. Однако в 2004 г. ситуация резко изменилась. Не видя возмож ности воздействовать на власть через общественные объединения и инициативные группы, ряд местных активистов баллотирова лись в депутаты муниципального собрания. И, как мы постарались показать в пункте «Уважение процедур, закона и прав граждан», одним из основных инструментов обоснования позиций жителей (как представителей общественных объединений, инициативных групп, так и оппозиционных депутатов) стала апелляция к закону, причем не только к закону вообще, но и к конкретным законода тельным актам, постановлениям, что свидетельствует о значитель ном росте юридической подкованности общественников. На митинге 2006 г. г-жа С., бывший член инициативной группы и нынешний депутат, так резюмировала изменения, произошед шие с 2000 г.: «Я живу в корпусе номер 5. Это как раз тот дом, который в 2000-м году сломал бетонную стену незаконной стройки. И вот именно для того, чтобы все шло законным порядком... Событие было страшным, его мы помним уже шесть лет. И вот, чтобы это страшное событие у нас не повторялось, чтобы все шло законным путем, я и пошла в депутаты муни ципального собрания. И г-н М. сделал то же самое. Несмот ря на то, что мы ломали бетонный забор и благоустраивали, мы ничего тогда не смогли добиться. Гигантские усилия бы ли предприняты жителями вот этих домов, чтобы озеленить, построить, оборудовать детские площадки: дворы выглядят замечательно, и там они постоянно украшаются и украша ются. А по зелени, вообще, Северное Крылатское —уникаль ный район. То же самое мы сделали с нашим двором. На свои собственные деньги его благоустроили, обустроили
IV. Политическая и тажпанская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом... 3 7 1
и озеленили, т. е. этот труд в течение этих лет не прекращал ся никогда. И что я хочу сказать, несмотря на то, что мы ло мали бетонный забор, после этого наш двор опять планиро вался под застройку, ничего не изменилось. Значит, только законным путем. Мы стали депутатами, стали вносить свои предложения по градостроительному плану». Таким образом, за период с 2002 по 2006 г. произошло сущестиенное смещение акцентов. От лозунгов «мы тут живем» и «мы тут нее обустраивали», ранее доминировавших в самопрезентации акIивистов на митингах протеста, местные общественники перешли к обоснованию своей позиции в гражданских терминах. При этом центральными среди этих аргументов стали закон и представи тельство. Однако, как показало наше полевое наблюдение, анализируе мый митинг в Крылатском нельзя свести к гражданской составля ющей. Хотя жители-активисты позиционировали себя в основном как граждане, отстаивающие свои права, в регулировании митинга были также задействованы и иные —менее явные —принципы ко ординации, активно используемые активистами для обоснования своего протеста, взаимодействия с властями и рядовыми жителями.
Богатые и бедные. Свои и чужие Напомним, что митинг протеста был организован против стро ительства паркинга по программе «Народный гараж». Однако, но мнению активистов, проект паркинга на самом деле не столько народный(г), сколько коммерческий^*. И основной задачей обще ственников в ходе митинга было привести весомые доказательства и пользу того, что проект объекта отвечает скорее рыночной, чем народно-гражданской логике. Среди лозунгов, выдвинутых актииистами, значительная часть была направлена на критику «рыноч ного мира» с позиции «гражданского мира»: • «Нет наглой приватизации земель общего пользования!» • «Сегодня власть — не с народом, а с алчными делягами и гаражниками!» • «Двор —место для жизни. Здесь нет места для наживы». Критика рыночных принципов градостроительства сопровож далась при этом резкой критикой «богатых» и «состоятельных» москвичей и утверждением о необходимости государственной поддержки наименее социально защищенных слоев населения стариков, детей, пенсионеров, ветеранов:
372
Традиции и инновации в современной России
«Ни для кого не секрет, что многоэтажный гараж —это, преж де всего, коммерческий объект. Вот эти машинные места они вряд ли будут проданы по себестоимости и розданы жителям наших домов. Те машины, которые стояли в наших проездах, они так и останутся стоять. Ни старики, ни ветераны, я так боюсь, что эти машинные места не получат, и мы с вами про красно это знаем. Наши с вами машины так и будут стоять в проездах, загораживая проезд скорой помощи, пожарной машине и так далее. А эти машинные места будут раскуплены людьми, которые имеют достаток выше среднего, мягко го воря» (житель Крылатского, член инициативной группы). Интересно, однако, отметить, что критика «рыночного мира» в значительной степени основывалась на принципах не только «гражданского», но и «патриархального мира», странным образом объединенных общественниками для этой цели. Так, «богатые» это не просто состоятельные люди, а «богатые, приехавшие изда лека», «не крылатчане», «не мы с вами», «приезжие», «не наши». «Ведь проблема возникла еще и помимо того, что у нас ecu. вкусы у социально активной части населения, здесь посе лившейся, понятно, люди зарабатывают, осуществляю! свою мечту и так далее. Здесь понастроили для них огромное количество коммерческих домов, а ведь каждые эти коммер ческие дома покупают не бедные люди, приехавшие издало ка. И все они имеют автомобили, и не один, и не два. Вот вам проблема» (депутат, г-н М., митинг 2006 г.). На уже упомянутом митинге 2002 г. совмещение принципов па триархального и гражданского мира было еще более явным. Кри тика рыночного мира подкреплялась как советско-классовым дис курсом (буржуазия / народ), как гражданским дискурсом (права граждан, общественные силы, независимый свободный взгляд), так и изоляционистскими настроениями и неприятием чужого. Богатые —это буржуазия, «приехавшая издалека» и пытающаяся «вытеснить местное население», «облюбовав» его место прожива ния. А строительные компании —это никак не меньше, чем пред приятия, которые «хотят здесь у нас прописаться». При этом утверждалась ценность принадлежности к сообществу крылатчан, более или менее гармоничной и однородной замкнутой «культур ной среде». «Строительство, развернувшееся в Крылатском, не имеет ни какого отношения к интересам граждан, проживающих здесь. Это интересы исключительно тех людей, которые хотя i здесь сделать рынок и на наших собственно костях войти, так
IVi Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
373
сказать, в 21 век, полностью обеспеченные работой. Такое предприятие, как УКС-ДОК-9, которое хочет здесь пропи саться, мне кажется, оно уже прописалось, навязывает нам, жителям, всякие стройки. Вы можете лицезреть новую строй ку возле Дома быта, это будет офисный центр, который нам, ну, никак нам не нужен. Это же район, который имеет назна чение... оно —отдых, понимаете? Рекреационная территория, рекреационное назначение. И что мы получаем? Мы получа ем офисные центры, мы получаем деловые центры. Это место облюбовала себе... определенная часть средней и крупной буржуазии, и она хочет здесь обосноваться, постепенно вы теснив все население, существующее ныне сегодня, и пост роить здесь то, на что они способны, чтобы получить основ ную прибыль с этой земли, а земля здесь дорогая. Что жители? А жители терпеливо все это сносят. И единственное, в последние годы общественное объединение —это Совет по защите прав граждан при реализации градостроительных ре шений выступил «против», объединив в себе все силы обще ственные, которые имеют независимый, свободный взгляд на развитие обстановки в Крылатском» (председатель обще ственного объединения, митинг 2002 г.). «А что такое жители Крылатского? Это высокообразованные люди, это культурная прослойка нашего города, которая здесь сосредоточилась. И вы можете видеть, что эта культур ная среда, которая здесь существует, она должна быть здесь всегда. И мы боремся за эту культурную среду, за то, чтобы у нас отношения развивались здесь, чтобы мы могли спокой но гулять на этом бульваре» (нынешний независимый депу тат, г-н М., председатель Совета по защите прав граждан при реализации градостроительных решений, митинг 2002 г.).
Неприкосновенность собственности и цена недвижимости Однако увлекшись критикой «бесчеловечного рынка», «про дажности» властей и «алчности» строительных компаний, общестненники как-то не заметили, что в своих собственных выступлени ях они сами активно используют рыночное обоснование. Если на митинге 2002 г. это обоснование можно было услышать только из уст юристов, специализирующихся в области частной собственно сти, и отдельных председателей жилищных кооперативов, то на митинге 2006 г. к нему не апеллировал только ленивый. Росту шачимости установок «рыночного мира» в немалой степени спо собствовал ход приватизации и жилищной реформы в стране, под черкнувшей значение частной собственности и повысившей ува
374
Тпа пипин и инновации в современной России
жение к ней среди населения. Разоблачая «коммерческий гараж», граждане-активисты не менее комфортно чувствовали себя в роли «риэлтеров», высчитывающих, насколько понизится цена прива тизированных квартир на рынке, если перед окнами «частной соб ственности» вырастет многоэтажный паркинг: «И вот меня все равно интересует один вопрос: на каком ос новании власть все время залезает к гражданам в карман? Наше жилье имеет цену. А если становится жить невыноси мо, захочется продать квартиру, почему вот при попусти тельстве властей цена нашей квартиры снижается, и мы не можем решить. У нас семья, например, надо разъехаться, де ти выросли, и мы не можем продать за ту цену, потому что у нас с одной стороны гараж, с другой стороны —другое что-то. И вот такая ситуация в Крылатском постоянно. Жи телям Центрального Крылатского — тоже вот, живут ни о чем не тужат, так там вместо маленьких магазинов, соби раются им торговый комплекс. Вот построили «Западный», и что теперь с этим «Западным»? Люди из того дома, 52 по Рублевке, не могут. Никто у них квартиру не покупает. На прием приходят люди, Рублевка 28, перепрофилирова ли, хороший магазин нормальный, универсальный, пере профилировали вот в этот «Мир», и теперь там жить невоз можно, и люди не могут оттуда уехать, потому что никто их квартиру не покупает за ту цену, которую она реально стоит. Вот, хорошо, Явлинский, там жил, взял и уехал, потому что ему есть куда уехать, а если ты не Явлинский, то ты там так и сиди» (депутат, г-жа С.). Позиция в защиту частной собственности также неоднократно озвучивается лидерами-общественниками и в публичных интервью: Мы выступаем не против какой-либо строительной фирмы, мы —против строительства объекта, если он ущемляет право граждан на достойные условия проживания. Ведь мы же за щищаем еще и собственность жителей —квартиры. В Север ном Крылатском большинство домов — кооперативные. Квартиры покупали еще в советское время. Сейчас на рынке жилья цена квартиры зависит и от уровня освещенности, от благоустройства двора, и от вида из окна. А расход на электроосвещение жилых помещений, затемненных сосед ним новым домом, у владельца квартиры возрастет. Кто ему это компенсирует? Знаю, в странах Европы в случаях, когда строительство по соседству ухудшает потребительские каче ства квартиры или дома, что скажется на рыночной стоимо сти недвижимости, строительная фирма или заказчик возме
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковемева О.В. О станом...
375
щают собственнику причиненный ущерб. Или деньгами, или предоставляют другое жилище. Надеюсь, и мы добьемся такого же порядка. Но вот когда? — вздохнул мой собесед ник, —хотя с нашей общественной организацией уже стали считаться»91 (председатель Совета по защите прав граждан при градостроительстве, г-н М.). Обратим внимание на то, что объединение митингующих житев защиту общей придомовой территории против «коммерче ского гаража» в значительной степени обеспечивалось не только •фажданским», но и «рыночным принципом координации». Так иапример, гражданский лозунг «Нет наглой приватизации земель общего пользования» цодкреплялся обоснованием, в котором «об щая придомовая территория» —это совместное владение частных собственников —жителей приватизированных квартир (согласно ногике кооперативов или таких новых форм как, «товарищества собственников жилья» (ТСЖ) или «кондоминиумы»): «Было принято распоряжение об ограничении государствен ной собственности на землю. Это касается абсолютно каж дого жителя, у кого приватизированы квартиры в этих домах. Этот закон вступит в силу 1 июля 2007 г. Он говорит о том, что вот эти территории, которые находятся между нашими с вами домами, —эти территории принадлежат жителям этих домов и никому больше. И никто не имеет права на их терри тории размещать коммерческие объекты» (член инициатив ной группы, г-жа Б.). 1 сй
Совмещение принципов «гражданской» и «рыночной» коорди нации в отношении к общему владению сособственников (общая придомовая территория и общие помещения кооперативов: подва лы, склады, чердаки и т. д.) также наглядно просматривается в вы ступлении председателя жилищно-строительного кооператива на митинге 2002 г.: «Таким образом, мы видим, что только местное самоуправ ление, беря власть в свои руки, начинает эксплуатировать, получать все дивиденды от этой собственности и направлять ее —пенсионерам, врачам, учителям и на все общественные нужды. Более того —муниципалитет не должен держать все это в руках, он должен создавать общины, которые, в конце концов, и начинают обустраивать свою жизнь». В начале главы мы уже обращали внимание на слова одного из общественников Крылатского, свидетельствующие о совмеще нии принципов «гражданского» и «рыночного» миров в локаль
376
Традиции и инновации в современной России
ной деятельности общественников: «Наконец-то вступил в силу закон о местном самоуправлении. Теперь можно создавать общи ны, можно решать все свои вопросы, ни перед кем не кланяясь! Это такие возможности! Можно даже объединить экологические вопросы с вопросами ТСЖ, действовать сообща. И все это зафик сировано в законодательной форме»92. Оба принципа, как видно из слов общественника, позволяют обеспечить очень важную для местных активистов позицию — независимость от власти и го сударства. Однако, как показало наше исследование, рыночная аргумен тация, высказываемая активистами в контексте гражданского ми тинга протеста, подрывает в глазах власти легитимность протеста. Претендуя на монопольное представление в своем лице (и только) «общественного интереса», власть легко дискредитирует активи стов, требующих «уважения к частной собственности», как эго истов, преследующих личные, частные, а не общественные ин тересы. Тем самым она, по сути, отказывается признавать в активистах публичных лиц и отказывается рассматривать «част ную собственность» как ценность общего значения и высшего по рядка. Кроме того, с позиции чиновника-эксперта («технократи ческий мир») она советует некомпетентным частным лицам, что не участвуют в митингах протеста, но беспокоятся о падении цены на свои квартиры, обратиться к специалистам риэлторских компаний за консультацией. Подобная позиция была, в частности, высказа на префектом ЗАО в ситуации конфликта вокруг строительства Краснопресненской магистрали в Крылатском: «Еще один аргумент пытаются навязать: квартиры якобы по дешевеют на 30%. Позвоните в любое агентство недвижимо сти от имени жителя микрорайона. Так вот, риэлторы не сове туют продавать квартиры в этих домах, говорят, что благодаря трассе квартиры подорожают. И таких примеров очень много. Я не утверждаю, что эти люди, по сути своей провокаторы, выстроены в вертикальную структуру и подчинены единому центру. Из-за прокладки трассы у одного миллионера ухуд шится вид из окна, у другого коттеджи на Москве-реке поде шевеют, кому-то придется переместить торговые точки, авто сервис или еще что-то. Защищая частные интересы, они используют все методы. Их кредо: мы против всего. Пусть го род живет, как хочет, но Крылатское не трогайте»93. Проведенный анализ показывает всю неоднозначность отноше ния как власти, так и самих общественников к рыночному «порядку величия» (grandeur marchande, в терминологии Л. Болтански и Л. Те вено). Критика «легких денег», «наживы», «алчности», «эгоистиче
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О станом... 3 7 7
гких устремлений кучки людей» (критика «рыночного мира» со сто|к)иы «гражданского мира»)94, свидетельствующая о негативном отношении к обогащению, прибыли и сугубо коммерческой деятель ности, совмещается с признанием ценности такой составляющей ■рыночного мира», как частная собственность. Если стремление к. личному обогащению и прибыли, с точки зрения активистов, пс может служить объединению людей, то уважение к частной собсгиенности и уважение граждан как собственников позволяет не мшько объединить жителей, но и обеспечить их независимость по отношению к властям, необходимую для реализации гражданского действия и гражданского участия в политике на местном уровне (са моуправление). Заметим, однако, что в «рыночном мире» (в том ви де, в каком он раскрыт в модели JI. Болтански и JI. Тевено) ценно стью наделяется не Только частная собственность, но и деньги, состоятельность, богатство, коммерческий успех. Единение людей ирамках рыночного мира обеспечивается общим признанием значи мости редких благ и общим стремлением к обладанию ими. Таким образом, конкуренция за обладание редкими благами и стремление к достижению успеха рассматривается как необходимое условие для координации совместных действий людей. Однако в нашем иссле довательском поле мы не обнаружили такой составляющей «рыноч ного мира», как ценность коммерческого успеха и конкуренции. Связано это, в первую очередь, с тем, что деятельность местных ак тивистов, выступающих против коммерческого строительства и Москве, в значительной степени координируется своеобразным сочетанием «гражданского» принципа (значимость солидарности, фажданских прав и критика самоуправства власти) и принципа «па триархального»95 (значимость соседских и дружеских связей, привяюнность к родной земле и дому)96. Лозунги фажданственности на правлены в первую очередь на разоблачение ценностей бизнеса и коммерции97, получивших в последнее время в России, и особенно среди «успешной» молодежи, большое развитие.
Известность и репутация гражданских представителей В политической жизни Крылатского «репутационный принцип координации» наглядно обнаруживает себя, в первую очередь, во взаимоотношениях между жителями-избирателями и депутата ми муниципального собрания. Заметим, что тема «достойного представителя» и «знаменитостей» проходит красной нитью через все митинги протеста в Крылатском, суммируясь в вопле отчая ния: «Граждане! Да вы посмофите, кого мы выбираем! Кого мы выбираем!». В книге «Принципы представительного правления» Бернар Манен показывает, что в основе выбора достойного пред ставителя может лежать не только фажданская логика (представ
378
Традиции и инновации в современной России
ление интересов граждан-избирателей), но и самые различные ло гики и принципы, в том числе приметность представителя, ею умение выделиться на общем фоне, привлечь к себе внимание411. Как отмечает Бернар Манен, в современном мире —среди множе ственных типов достойного, по мнению населения, представите ля —особое развитие получил тип «представителя —медиа-экспер та», свободно владеющего средствами публичности и известности: пиаром и средствами массовой информации". В случае муниципальных выборов 2004 г. в Крылатском «прин цип репутации» активно использовался партией «Единая Россия», выдвинувшей известных кандидатов, пользующихся уважением и почетом не только среди жителей Крылатского, но и в Москве и в России в целом: «Раньше муниципалитеты состояли из советников. Районных депутатов весной избирали впервые. Прежний состав муни ципального образования Крылатское готов был на первом же заседании нового созыва сложить с себя полномочия и пере дать их вновь пришедшим. И тут грянула новость: избранные народом Рустам Махмудов, Елена Забегалова, Ольга Сергеева и Виктор Котов (все четверо —независимые кандидаты, все, судя по представленным биографиям, нигде официально не работающие) письменно отказались участвовать в работе му ниципального собрания в таком составе. Что же это за состан такой, с которым «протестанты» не захотели иметь дело? Главврач поликлиники № 195 Евгений Фуфаев, при котором это учреждение буквально преобразилось, за что он на днях был награжден Почетной грамотой Мосгордумы. Народная артистка России Лариса Лужина. Заместитель руководителя центра социального обслуживания района Людмила Панюш кина. Руководитель муниципалитета Николай Гончаров. Ува жаемый в районе человек Владимир Овсянников»100. Общественники и «независимые депутаты» Крылатского как в ходе предвыборной компании 2004 г., так и до и после них (на пример, в ходе митингов протеста 2002—2006 гг.), неоднократно разоблачали выбор представителей по принципу известности и ре путации (актеров, композиторов, певцов, директоров известных в районе предприятий и учреждений). По их мнению, подобный выбор не отвечает основной задаче депутатов как представителей выражать мнение граждан Крылатского и «защищать права и за конные интересы»101. В своем выступлении на митинге 2002 г. представитель инициативной группы г-жа С. отмечала: «Когда будут выборы в 2003 году, нам с вами надо подумать. Чтоб мы не Укупника с вами в очередной раз выбирали! Вот
IV. Политическая и тяж лат-кая культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом... 3 7 9
кого мы выбрали? Лужину, Укупника, директора Нового Взгляда. И вот мы что имеем! Что хотели, вот то и получили! Ну, вот как мы выбирали?» С не менее жесткой критикой выбора представителей жителей но принципу репутации выступил на митинге 2006 г. независимый депутат г-н М.: «Я к чему все это говорю, что граждане, от вас зависит, вообще, вот наша жизнь. Мы, вообще, как-то легкомысленно относим ся к нашим выборам, которые проходят. Относитесь к этому соответственно! Выборы —не первые и не последние. И вот сейчас наше Северное Крылатское в муниципальном собра нии представляют три депутата: г-жа С., г-н М. и Лужина, на родная артистка!... уважаемая актриса, я очень люблю ее как актрису и, как говорится, всегда держал фотографию у себя на столе, но как депутат это совершенно не тот человек. И, кста ти, не только не помогает, вроде бы депутаты должны работать, двое бывают, а ее никогда не бывает... Одно дело, если бы в тройне выступили против, консолидированно против како го-то проекта... то же самое обращение... депутатский запрос — это уже что-то другое, а так нам приходится вдвоем. И на при ем приходят к нам граждане и говорят: “А где Лужина?”. А что вы у нас-то спрашиваете, спрашивайте у нее. А то ведь мы же помним, как мы выбирали... композитора Укупника, компо зитора Матета, ведь поэтому мы и имеем все эти проблемы!». Таким образом, критика «репутационного принципа координа ции» в отношениях между избирателями и их представителями ис пользуется общественниками и независимыми депутатами для утверждения значимости «гражданского» принципа координации. Однако следует отметить, что «репутационный принцип коорди нации», набирающий все больший вес в России в связи с массовым тиражированием технологий пиара («связей с общественностью»), нередко используется и самими общественниками, вызывая глубин ные трения в самом общественном движении Крылатского между «репутационным» и «гражданским» пониманием общественности и общественного мнения102. Так, комментируя выступление г-на М. на митинге 2006 г., один из активистов Крылатского не упустил воз можности отметить, что интервью с г-ном М. не сходят со страниц га зет и из радиопередач и что его выступление на митинге —очередная возможность засветиться: «Асам-то, а сам-то! Мне все с ним давно яс но. Наши пути с ним все больше расходятся. С ним уже многие наши люди вообще не здороваются. Он —пиарщик, он постоянно себя вы пячивает. А мне это выпячивание как-то не по душе. Не мое это!»103.
380
Тряпнпин н инновации в современной России
Нецелесообразность и нерациональность проект Среди доказательств, использованных общественниками Кры датского для обоснования протеста против строительстна паркинга, немаловажное значение имел принцип технической це лесообразности объекта («технократический мир»), В своих вы ступлениях активисты критиковали «коммерческое строитель ство» не только с точки зрения его несоответствия «гражданским принципам», но и с точки зрения его нерациональности и нецело сообразности. Реализация коммерческих строек, направленная мл достижение сиюминутной выгоды, разоблачалась как недально видная, не учитывающая дальнейшие последствия стройки в ком тексте градостроительного развития района в целом: «Я вам скажу так. Вот последнее согласование, которое мы да вали по домам —это по улице Крылатская, дом 27. Это много этажный дом, коммерческий, может быть полукоммерческий, но, во всяком случае, его строит Министерство иностранных дел. На этом собрании, когда я выступил: “Ну, люди, уважае мые коллеги, ну нельзя ведь так, ведь наш микрорайон уже пе реуплотнен. У нас уже построили шесть огромных домов се рии КП. Это же в каждом несколько тысяч семей. Это же несколько десятков тысяч автомобилей дополнительных по явится. Так вот проблема. Автомобиль —это же экология, ав томобиль —это же парковка!”» (г-н М., независимый депутат). Для обоснования технической неприемлемости стройки (несо ответствие градостроительным нормативам) общественники ак тивно привлекали к непосредственному участию в митинге проте ста тех жителей, что являются по своей профессиональной деятельности экспертами в области градостроительной и архитек турной деятельности. Как мы постарались показать в ходе преды дущего анализа, позиция власти зачастую характеризуется мо нополизацией «экспертного видения» проблемы и права на представление «общего интереса», что, по сути, делает крайне про блематичным для жителей любое обоснование протеста с точки зрения «технократического мира». И именно поэтому любые попытки подобного обоснования представляют для нас особый исследовательский интерес. Заметим, что в выступлении жителя-архитектора на митинге в Крылатском «технократическое» обоснование тесно переплеталось с апелляцией не столько к «об щему интересу», сколько к гражданским правам в области градо строительства, придавая ему существенное отличие от политиче ского дискурса власти, сочетающего «экспертное обоснование» с апелляцией к «общему интересу»:
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
381
«Я представляю жителей наших домов с вами. И являюсь по профессии архитектором и хотела бы просто напомнить, что строительство этой многоэтажной стоянки ущемляет в пер вую очередь наши с вами права. Права каждого конкретного жителя наших домов. Если сегодня мы допустим реализацию этого коммерческого, честно говоря, проекта именно между нашими домами, то попытки реализовать такие же коммер ческие проекты могут появиться и в других местах. Сущест вует градостроительный кодекс города Москвы. Существуют строительные нормы и правила, которые в данном случае призваны защищать наши с вами права, наше с вами право жить в зеленом красивом благоустроенном микрорайоне. В этих нормах записано, что на каждого жителя микрорайо на Крылатскоё при застройке вот такими домами, в которых мы с вами живем, безусловно, должно быть отпущено столько-то гектаров зеленых насаждений, детских площадок, гос тевых площадок. Многоэтажные гаражи, парковки — это территория, которая должна находиться за пределами мик рорайонов именно жилых, тех рекреаций, которые должны находиться в хозяйственных зонах». «Технократическое обоснование», высказываемое обществен никами, подкреплялось при этом наглядной демонстрацией градо строительных планов, чертежей, различной распорядительной до кументации в области градостроительства. Для сравнения обратим внимание на то, что местные активисты но Франции практически не апеллируют к «гражданским правам» и области градостроительства, но наряду с властью выступают как •ксперты и выстраивают обоснование своей политической дея тельности как деятельности, направленной на защиту «общего ин тереса»104.
«Москвичам нужен зеленый город!» Напомним, что «зеленый» принцип координации был подробно рассмотрен в статье Лорана Тевено и Клодетт Лафай105. Авторы от мечали, что в последнее время в мире набирает рост «экологическое обоснование», принципы которого ориентированы не только на значимость в рамках всего человечества, но и на значимость в рам ках всей биосферы. Постулируемые ими принципы нельзя свести ни к одному из «миров», описанных Болтански и Тевено в книге «Об обосновании...» , и именно в силу этого данный мир представ ляет особый интерес для исследователя. Следует, однако, отметить, что поскольку «зеленый» мир находится на стадии формирования, то он редко являет себя в чистом виде и чаще выступает в «комбина
382
Традиции и инновации в современной России
циях», черпая принципы из других «миров». Так, например, кон цепция «природного наследия», разработанная ЮНЕСКО, пред ставляет собой сочетание «патриархального» и «зеленого» мира, в то время как концепция «устойчивого развития» —сочетание «зелено го мира» с «технократическим». Кроме того, Клодетт Лафай и Лоран Тевено подчеркивают, что для того чтобы «зеленый мир» можно бы ло рассматривать как полностью сформированный «порядок вели чия» наряду с остальными, необходимо, чтобы его принципы были доступны не только узкой среде экологов и биологов, а могли актив но использоваться всеми людьми в повседневной жизни для сведе ния единичных ситуаций к общезначимым. Поскольку одним из главных объектов нашего социологическо го поля в Крылатском является природоохранная зона «Крылатские Холмы», то в ходе нашего исследования мы уделяем большое внима ние рассмотрению принципов «зеленого» мира и постулируемых им форм координации между людьми и «природой». В отличие от кон фликтов вокруг благоустройства «Крылатских Холмов», где эколо гическое обоснование активно используется общественниками, протест активистов в рамках рассматриваемого нами митинга в Крылатском лишь в очень малой степени был координирован «экологическим принципом». Но мы все-таки приведем несколько примеров, свидетельствующих об апелляции митингующих крыла! чан к «зеленому» миру. О его значимости говорят в первую очередь лозунги на транспарантах крылатчан: «Нет разрушению первичной социальной и экологической среды обитания!» и «Москвичам ну жен зеленый город!», —а также следующие пункты резолюции ми тинга: 1^Строительство паркинга уничтожит имеющиеся на этом пространстве многолетние зеленые насаждения». 2. «Появление паркинга нарушает право граждан (г) на благоприятную окружаю щую среду (з) в силу несоблюдения санитарных и строительных норм, противопожарных разрывов между домами и паркингом». Обратим внимание на то, что второй пункт представляет собой со четание принципов «зеленого» и «гражданского мира».
«Временно прекратим страсти, граждане, временно!» В статье «Тернистый путь защитника природы...»106, анализируя гражданские инициативы в области защиты окружающей среды в Крылатском, мы показали, насколько тесно «гражданский» прин цип координации деятельности общественников переплетается с «вдохновенным» принципом. Активисты общественно-экологи ческой группы Крылатского подчеркивают значимость духов но-эмоционального общения не только в кругу самих обществен ников («мы озаряем своим общением друг друга»), но и во взаимодействии с населением и в отношении к природе. Привлекая
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом... 3 8 3
жителей к экологическим проблемам Крылатского, общественни ки стараются избегать сухой и назидательной «экологической про паганды». В их общении с крылатчанами большое значение приоб ретает эскалация эмоциональной привязанности к месту, подпитываемой тесным непосредственным контактом с природой: «Нормальные люди не отказываются от чистого воздуха, ключевой воды, луговых цветов, пения птиц. В Крылатском стараниями таких людей не допущено строительство стадио на для фристайла, завода для разлива в бутылки святой воды, запрещены на территории оврагов соревнования на любых видах транспорта»107. В письменном обращении группы охраны источника к жителям лирическое описаний («чудесная страна, где по склонам еще растут розовые мальвы, а кругом трава по пояс, и прозрачный ручей бе жит и бежит по белому песку», «рай покоя и тишины») сменяется призывом к политической активности: «Родник, и овраг, и сами Крылатские холмы нуждаются в на шей помощи. До сих пор он жил усилиями небольшой груп пы его искренних почитателей. Именно они чистят его, вос станавливают зеленый покров склона, разрабатывают меры по спасению дорогого нам чуда, но этих усилий сейчас недо статочно. Пора всем обратить внимание на положение с охраной природы Крылатского и потребовать от власти сделать все, чтобы спасти уникальный источник!» Лирические нотки и чувственный порыв проскальзывают и в транспарантах на митинге против строительства паркинга: «Крылатского не будет и саду не зацвесть, пока такие люди в Кры латском есть!». Однако следует отметить, что проявления эмоцио нальности со стороны митингующих жестко пресекались органи заторами митинга. И «вдохновенный принцип» координации скорее проскальзывал или выскальзывал из рук общественников, чем реально координировал взаимодействие людей в рамках дан ной акции протеста. Эмоциональный срыв митингующих произо шел, в частности, после выступления главы управы, и организато рам митинга пришлось применить изрядную долю выдержки и воли, чтобы успокоить жителей: «Прошу порядок соблюдать здесь. Я прошу порядок соблю дать. Здесь страсти накалены, но, тем не менее, у нас серьез ный разговор. И далее я прошу, у нас еще много выступающих. И далее я прошу, и те вопросы, которые у вас есть, записать, поэтому без этого у нас не получится ничего, получится гово рильня, и вообще, микрофон еще отнимут. И вообще, все это
384
Традиции и инновации в современной России
закончится плачевно. И вообще, еще наряд милиции приделе и вызывать. Я прошу вас. Здесь прежде всего серьезная дисции лина и организация. Только так мы можем быть сильно орт низованы, а не неорганизованное, понимаете, сообщество Прошу вас вот это понять. Тогда к нам будет уважение, к нам, жителям. Поэтому давайте, пока страсти, страсти пока, вре менно, временно прекратим. И есть регламент митинга, пони маете?» (председатель общественного объединения, г-н Г.). Председатель общественного объединения «Северное Кры латское» неоднократно призывал митингующих быть «организо ванными», соблюдать «регламент митинга», вести «серьезный разговор» и быть «дисциплинированными», чтобы оставаться «ор ганизованным» гражданским сообществом и вызывать уважение властей. В пункте «уважение процедур, закона и прав граждан» мы неоднократно подчеркивали, что подобная позиция является принципиальной для общественников. Организованность, четкое следование принципам закона, дисциплина позволяют активистам Крылатского парировать критику властей, разоблачающих их как «подстрекателей», «неформалов» и «горячих голов». Однако следу ет обратить внимание на то, что председатель общественного объ I единения призывал жителей «прекратить страсти» не вообще, а «временно», т. е. в рамках митинга, где жители находятся в «пря мом диалоге» с представителем власти и где необходимо проде монстрировать всю серьезность своей фажданской позиции, а не «страсти», не «возмущение» и не «недовольство»108. За пределами же митинга для поддержания «боевого духа» и готовности к моби лизации внутри сообщества активистов и для укрепления связей с населением, «вдохновенный принцип» координации — значи мость эмоционального подъема, чувственного порыва, лиричности и духовного общения —играет значительную роль. Так что только «временно, временно прекратим страсти, граждане...».
«Дружно, всем миром!» В предыдущих пунктах главы мы не раз обращали внимание на различные формы проявления «патриархального принципа» коор динации и его возможные сочетания с другими принципами. Сей час мы остановимся на нем более подробно. Рассматривая «репутационный принцип» координации на при мере политической жизни Крылатского, мы постарались наглядно показать, что выбор депутата нередко основывается не на его «гражданских качествах» как представителя мнения граждан, а на умении выделяться, блистать, на известности и знаменитости, на его умении быть предметом восхищения и подражания.
IV. Политическая и тяжляигкая культура. Глава 9. Ковемева О.В. О старом... 3 8 5
В книге «Принципы представительного правления» Бернар Ма нен обращает внимание на еще один тип представителя —того, кото рый пользуется личным доверием(п) у избирателей109. На муници пальных выборах в Крылатском этот принцип работает практически безотказно: выбирают тех жителей Крылатского, которых знают лич но, кому можно доверять и кто предан жителям и району. Крылатчане выбирают депутатов не столько по политическим программам, сколько руководствуясь личными качествами канди датов. Так, наряду с выбором в депутаты «актеров» и «композито р е» (репутационный принцип координации) крылатчане выбира ют местных «врачей» и «педагогов», которых знают, которые учат их детей в местных школах и к которым они сами ходят на приемы и местные поликлиники. Врач и педагог —наиболее близкие к на селению профессии, пользующиеся доверием у жителей: им вверя ют свое здоровье и здоровье своей семьи, воспитание своих детей. Однако обратим внимание на то, что выбор «педагогов» и «врачей» как представителей населения являет собой сложное сочетание «патриархального» и «гражданского принципа». В советское время профессии врача, педагога и инженера наделялись особым - граж данско-патриотическим — значением. Не случайно положитель ными героями советских фильмов и советской литературы были представители именно этих профессий110. В наше время эти проессии в значительной степени утратили свой героико-патриоти ческий флёр, но в представлении населения об этих профессиях еще частично сохраняется идеал советской «гражданственности»: неподкупность, работа ради «общего дела», честность, умение жертвовать «личным» ради «общественного». Тем больнее осозна вать крылатчанам, что избранный ими «педагог» или «врач» (во площающий в себе идеал гражданственности и призванный защи щать интересы жителей и доносить их «голос» до власти), став депутатом, «не оправдывает доверия» и начинает использовать административный ресурс, «выторговывая» разного рода привиле гии для своего учреждения (критика с позиции «гражданского мира»). При этом уклонение депутата от своих основных «предста вительских» обязанностей рассматривается не столько как нару шение закона, сколько как личное предательство (критика с пози ции «патриархального мира») и эгоизм, «коммерческая жилка». Обратим внимание на то, что участие депутата в обсуждении и со гласовании решений на муниципальном собрании рассматривает ся в таком случае как «торг», направленный на защиту личных ин тересов и интересов предприятия и учреждения (критика рыночного мира с позиции гражданского): «Ну, вот как мы выбирали? Вот на прошлых выборах? Ну, ес ли врач, если педагог, значит, человек, которому можно дове
386
Традиции и инновации в современной России
рять. А оказывается, это тоже обман. Он, наверное, думает, что вот бюджетная организация, что-то там выторгую, что-то сделаю. Пусть у советников районного собрания небольшая сила, они не больше, чем винтики в этой преступной маши не, но они нас предают постоянно. Наш голос ничего не ре шает. Мы ничего не можем. Вот когда мы с вами пойдем на выборы 2003 г., давайте думать, кого мы выбираем и зачем.... И каждый раз наши советники, которые считаются жителями Крылатского, которых мы, недолго думая, выбрали вот три года назад, вот каждый раз они нас предают!» (представитель инициативной группы, г-жа С., митинг 2002 г.). Схожие размышления мы находим и на форуме жителей Кры латского, посвященном муниципальным выборам в Крылатском: «О. —завуч в одной из школ, что не может не внушать уваже ния. Да, и народ, по статистике, легко голосует за врачей, учителей, военных и т. д. Прочитал ее листовку. Там боль шой текст про ее школьные заслуги и общие фразы про все остальное. Конечно, я не сомневаюсь, что, если Людмила Ефимовна станет депутатом, она сможет принести некото рую пользу своей школе. Но тут возникают две проблемы. Первая —в том, что ее школа в Крылатском не единственная. А вторая —что чтобы принести пользу своей школе, ей при дется пойти на уступки в некоторых других вопросах. Инте ресно, что она выберет: ремонт в школе + материальные бла га для ее сотрудников (а возможно, и для нее самой) или борьбу против застройки Крылатских холмов? Короче гово ря, она, почти так же зависит от управы, и борьбы против за стройки ждать от нее не приходится». Патриархальный принцип координации регулирует не только отношения между депутатами и жителями, но и отношения внутри самого сообщества активистов. В уже упоминавшейся статье «Тер нистый путь защитника природы...» мы показали, что сплоченность общественных объединений Крылатского обеспечивается не только «солидарностью» в достижении общей цели, но и тесными личными связями: родственными, дружескими, соседскими. Не случайно значительная часть митингов протеста в Крылатском начинается с обращения не только к «гражданам», но и к «друзьям, соседям». Сплоченность общественного объединения в значительной степени подпитывается и общей привязанностью к Крылатскому как «род ному району», «нашему родному Крылатскому», «родной земле» В «Книге о Родине»111 Ирина Сандомирская показывает, что праг матика понятия «родное» в русском языке характеризуется удиви-
IV. Политическая и тяжляигкая культура. Глава 9. Ковенева О.В. О станом... 3 8 7
юльной пространственной экспансией, позволяющей передать привязанность как к непосредственно близкому пространственно му окружению и близким людям, так и к целой стране —Родине — и соотечественникам, вплоть до родной планеты: «Родное» —это ближний круг; непосредственно соприкаса ющееся с телом и потому исконно, неотъемлемо, неотмени мо “Свое”: родная семья, родной отец (брат...), родная мать (сестра...). Биологическая “врожденность” и эмоциональ ная, любовная близость совпадают. Из любви рождаются родной голос, родные глаза, родные руки и т. д. В круге род ного обитают родные и близкие; их пределы —родной дом, родные стены, родное село, родная улица, родные места и т. д. Сила любви к родному «втягивает» место обитания в сферу «прирожденно-Своего». Любимые нами места суть родные места, родные поля и леса, родные просторы, над этими просторами —родное небо. Индивидуальная па мять и семейная история воплощены в родном очаге, родных пенатах, родных могилах. Постепенно географические пре делы «родного» расширяются, в них входят и родной город, и родной край, и родная страна и родная планета»112. На рассматриваемом нами митинге в Крылатском «патриар хальный принцип координации» позволил придать обобщенный характер выступлению жителей не только как акции гражданско го протеста, но и как борьбы за защиту «родной земли», «семей», •стариков», «родителей», «детей и внуков». Приведем несколько цитат: • «Сохраним Крылатское для наших детей и внуков!» (ло зунг на транспаранте). • «Северное Крылатское — это передовой, боевой отряд граждан, которые любят свою землю и защищают ее!» (из выступления председателя общественного объединения Се верное Крылатское). • «Это наша земля и река —спасем их!» (лозунг на транспа ранте, митинг 2002 г. в защиту природоохранной зоны «Кры латские Холмы»), • «Мужчины Крылатского! Защищая свой двор, вы береже те свои семьи и досуг своих детей!» (лозунг на транспаранте). Апелляция общественников к ценности «здоровья» (критика паркинга с точки зрения «рисков для здоровья») также представля ла собой совмещение принципов «зеленого мира» и «патриархаль ного» мира, направленное против принципов рациональности и эффективности («технократический мир»):
388
Тпапипии и инновации в современной России
«Да, безусловно, существует распоряжение мэра о том, чтобы «более рационально использовать межквартальные террито рии, проезды» и так далее. Но не в ущерб же экологии, наше го с вами здоровья, здоровья наших детей, наших стариков, наших родителей» (г-жа Б., член инициативной группы). Интересно отметить, что в качестве дополнительного инструмен та «патриархального обоснования» общественники задействовали Послание президента РФ В. Путина и, в частности, пункт о демогра фической программе, придав проблеме «семьи» не только обобщение на уровне семей Крылатского, но и на общегосударственном уровне: «Кто думает о том, как решить ситуацию о переуплотнении района? Ситуацию власти загоняют в тупик. И она становит ся хуже и хуже. И что теперь мы должны? Для того чтобы эту ситуацию улучшить, жертвовать здоровьем своих детей? У нас город —для людей, а не для машин. Президент о чем говорит? Демографическая политика. Какая демографиче ская политика будет решена, если мы будем застраивать на ши дворы, уничтожать зеленые территории. Птица не вьет гнездо, если тут без конца —агрессия, стройка, нажим и во обще, не известно, что будет. И человек —то же самое, не бу дет создавать семью и рожать детей, если у него неизвестно что под окнами. Он сказал —«так», а его не слышат. И ему хотят впарить гараж» (г-жа С., член инициативной группы). В пункте «рыночный принцип координации» мы уже подчерки вали совмещение в дискурсе крылатчан «гражданского» и «патриар хального» обоснований при критике «рыночного мира»: критика богачей и коммерческих предприятий, ведущих свою деятельности в Крылатском, как «не наших», «чужих», «приезжих». И наиболее полной формой проявления «патриархального» обобщения в дан ном случае выступают призывы к защите Родины. Так, гражданская акция протеста против строительства многоэтажного коммерческо го паркинга плавно перетекает в акцию патриотизма и борьбы с за хватчиками, в которой центральное место отводится памятным ис торическим датам и событиям, способствовавшим консолидации русского народа, и в частности —Великой отечественной войне113. Значительное число митингов протеста в Крылатском либо приурочено к началу Великой отечественной войны (22 июня), ли бо проходят на площади Крылатского, где установлен памятник «Защитникам неба» в честь воинов зенитной батареи Красной Ар мии. В речах общественников митинги протеста против градостро ительных проектов представляются как «защита крылатской земли от инвестиционно-строительных захватчиков»:
IV. Политическая и тажианская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
389
«В конце прошлого года в Крылатском прошла массовая ак ция жителей против превращения их района по воле город ских и местных чиновников в зону масштабного строитель ства элитного жилья и прочих объектов. Митинг состоялся в центре Крылатского, где установлен памятник Защитни кам неба в честь воинов Красной Армии, защищавших небо Москвы от фашистских стервятников. Председатель Совета по защите прав граждан при градостроительстве Р. М., от крывая митинг, отметил, что жители собрались для защиты крылатской земли от инвестиционно-строительных захват чиков накануне празднования 60-летия разгрома немецко-фашистких захватчиков под Москвой, и заявил, что это является весьма символическим фактом»114. Обратим внимание на то, что образ войны и захватчиков используется и крупными отечественными политиками для акти визации гражданского противостояния властям. Речь идет, в част ности, о политическом позиционировании припартийных комите тов, деятельность которых направлена на поддержку и защиту интересов жителей и местных сообществ. Это видно даже на при мере деятельности Комитета защиты москвичей при партии «Яб локо», совмещающего «гражданское» и «патриархальное» обосно вание в своих политических заявлениях: «Почти через 60 лет после великой победы Москва снова оказалась под властью оккупантов! — сказал Председатель Комитета защиты москвичей Сергей Митрохин. — Этими оккупантами являются те самые строительные фирмы, кото рые получают от московских властей невиданные возможно сти по варварской и преступной застройке города! Криминал заключается в том, что права, интересы и свободы жителей полностью игнорируются!»115 Рассматриваемый нами митинг в Крылатском состоялся 22 ию ня, и тема войны и сопротивления неоднократно на нем звучала. Председатель общественного объединения Крылатского открыл митинг словами: «Предлагаю почтить защитников нашей Родины минутой молчания». В выступлениях крылатчан, как старшего, так и среднего поколения, гражданский протест, служение общему де лу, защита семьи и детей, а также война сливались воедино: «Уважаемые товарищи! Ознакомившись, как это было мож но, с материалами проблемы, обсуждаемой нами, прихо дишь к странным выводам. Во-первых, малочисленная груп па непорядочных людей, эгоистов, ради своих частных эгоистических интересов пытается убедить управу нашего
390
Традиции и инновации в современной России
района, администрацию Западного административного округа для того, чтобы вот в этом прекрасном дворе постро ить гараж, автомобильный. Строительство такого гаража под окнами наших жителей приведет к тому, что создается газо вая камера, подобная газовым камерам фашистских концен трационных лагерей. Это не даст возможность каждому из жителей открыть окно, проветрить квартиру, получить гло ток свежего воздуха. Разве можно согласиться с этим? Это будет только способствовать заболеваниям: сердечным, дру гим заболеваниям, особенно детей и будущих поколений. Родители, встаньте все и в один голос скажите: “ Не допустим нарушения закона! Не допустим строительства гаража, не допустим, чтобы наши дети болели, чтобы наши дети со кращали свою жизнь из-за ваших эгоистических человеко ненавистнических устремлений”. Я заканчиваю свое вы ступление, потому что митинг-то уже закончился, и хочу выразить свою уверенность в том, что администрация Упра вы, администрация Западного административного округа с пониманием услышат наше обращение неоднократное против строительства гаража в нашем доме и не позволят кучке эгоистов и нечестных непорядочных людей осущест вить свой план. Строительство такого гаража под окнами на ших жителей приведет к тому, что создается газовая камера, подобная газовым камерам фашистских концентрационных лагерей» (г-н К., житель, пенсионер, ветеран). «Уважаемые крылатчане! У нас одна война уже была не сколько лет назад вот на том дворе. Ну, было то же самое. Мы тогда войну выиграли, надеюсь, с вашей помощью выиграем мы ее еще раз. Я надеюсь!» (г-н. Г., житель, мужчина средних лет, член инициативной группы). Таким образом, митинг в Крылатском координировался сочета нием принципов фажданской бдительности и патриотической за щиты родного дома и родной земли, обеспечивающих мощную сплоченность жителей. Однако в определенный момент реализация этого сочетания стала проблематичной и взрывоопасной. Четкое ор ганизованное выражение фажданской позиции и прямой диалог с главой Управы оказались просто невозможны. С легкой горячей ру ки митингующих глава Управы оказался зачислен не в нарушители закона (таковой была бы критика со стороны фажданского мира), а в предатели и пособники инвесторам-захватчикам. Заметим, что непроблематичным и не взрывоопасным это «фажданско-патриотическое» сочетание может бьггь только в том случае, если врагом явля-
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
391
сгся не власть, а внешний стране враг: тогда обеспечивается единеиие народа и власти по принципу «гражданско-патриотической» со лидарности, хорошо известной нам на примере советского времени. Глава Управы постарался перевести конфликт из русла «войны» н русло обычных демократических процедур. Он напомнил, что к нему обратилась группа жителей Крылатского с просьбой реалиювать строительство паркинга по программе «Народный гараж» и что он —как глава Управы —по закону обязан отвечать на обра щения всех граждан, как протестующих против строительства га ража, так и выступающих за его строительство. Он также поставил митингующих в известность, что за несколько дней до митинга им было подписано распоряжение о проведении консультативного опроса для выявления мнения всех жителей. При этом для успо коения накалившийся страстей митингующих он напомнил, что сегодня 22 июня —памятный день, объединяющий всех россиян, в который негоже устраивать митинги протеста: «Добрый вечер, уважаемые жители. Нет никакой войны. Это я сразу хочу вас предупредить.'Никто ни с кем не воюет, никто ни с кем не спорит. Есть часть инициативных жителей, кото рые обратились с вопросом. Я занимался приглашением и вас, и той стороны... и я, просто, хочу вас в первую очередь проин формировать. Обратились с вопросом о возможности разме щения здесь паркинга по программе «Народного гаража». Нет никакого еще проекта, я его не видел, его нет в помине. Вто рое, второй вопрос. Все-таки организатор митинга очень пра вильно начал свой митинг с минуты молчания и отдания ува жения и памяти тем, кто погиб 65 лет назад, уходя на войну. Сегодня не самый лучший день для того, чтобы мы вот так вот с вами собирались и обсуждали этот вопрос. Я хочу вас проин формировать, что мною подписано распоряжение о проведе нии консультативного совета в период времени с 3 по 12 число июля» (выступление главы Управы на митинге). Однако вернуть митинг в русло «фажданской» координации оказалось не так просто. Послышались недовольные голоса. Глава Управы: «Есть часть жителей, которая против этого строительства. Есть часть жителей, которая за». Крики: «В другом месте!». Глава Управы: «Поэтому, фаждане, было принято решение и подписано распоряжение о том, чтобы провести консуль тативный опрос... Крики: «Не надо!». Глава Управы... чтобы вы свое мнение, свое мнение, товари щи, могли высказать в опросных бюллетенях». Крики: «Не надо!».
392
Традиции и инновации в современной России
Глава Управы: У меня нет мнения в данном случае по той простой причине, т. е. часть жителей, которая выступает за строительство, есть часть жителей, которые против. Но моя основная задача — по мнению большинства, по мнению большинства принять решение. К вам будут приходить чле ны комиссии, которая будет создана от инициативной груп пы, которая бы хотела здесь видеть паркинг, и от инициатив ной группы, которая не хотела бы здесь видеть паркинга, и вы в состоянии будете высказать свое мнение. Поэтому с 3 по 12 число имейте в виду, что к вам будут приходить, за давать вам вопрос и вы будете отвечать «да» или «нет». И обыкновенным большинством, если будут жители дома.... Слова главы Управы потонули в буре возмущения: «Это неправильно!!!! Не имеете права! Это все неправильно! Причем тут большинство или меньшинство! Мы все здесь ответим!». Недоумевающий глава Управы воскликнул от нетерпения: «Ува жаемые товарищи, жители! Есть инициативная группа, которая хо чет провести консультативный опрос.- Это справедливо или нет? Уважаемые товарищи! Вы в состоянии будете высказать в офици альном режиме, в официальном режиме свое желание». Но похоже, что возмущенные митингующие уже не хотели, чтобы вопрос ре шался в официальном режиме и по закону. Они категорически от вергли идею о проведении консультативного опроса, так как голо сование по бюллетеням — «где каждый сам за себя» — грозило разрушить ту сплоченность и то единение, которого им удалось до стичь в ходе митинга при тесной сплавке «гражданской» и «патри архальной координации». Голосование ставило под вопрос само су ществование сплоченности, так как, в отличие от митинга, оно не обеспечивало визуальный эффект присутствия и силы коллекти ва-сообщества : «Не надо, один на один! Все вместе дружно!». А теперь рассмотрим, как председателю общественного объеди нения «Северное Крылатское» г-ну Г. и депутату партии «Яблоко» Сергею Митрохину удалось вернуть митинг в русло организованной акции гражданского протеста. Г-н Г. призвал жителей успокоиться и жестко действовать в рамках закона и самодисциплины коллекти ва, иначе их гражданская позиция не будет доведена до властей: «Граждане! Я сейчас эту ситуацию разрулю. Сейчас глава Управы рассказал о том, чего просят от него жители. Когда мнение 67 человек за строительство гаража появилось в прес се, мы все это прекрасно помним. Образовалась группа про
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
393
тив гаража, которая сказала: как так? 67? Давайте по закону! Я выступаю здесь от имени того, что говорит закон. Закон гласит: процедуры по согласованию любого вопроса, в том числе в этой процедуре и абрамовская группа, находимся и мы —противники. Мы не можем, вот так вот взять и сказать “мы против”. Потому что это будет незаконное, незаконное выявление мнения. Мнение закона, —это когда одна сторо на, вторая сторона и независимые депутаты и независимые люди, которых мы выдвигаем и доверяем, что они будут тре тьей стороной, с непредвзятым мнением, только на основе этого документы будут отданы префектуре, далее эти доку менты будут отправлены Лужкову. И поверьте мне, потому что я был председателем консультативной комиссии по про ведению консультативного опроса и ни на йоту не отошел от закона. Поэтому не было этих всех. И это мирный вопрос. Понимаете, наша задача —решить мирно. Поэтому то, что глава Управы сказал, это то, что в рамках закона! Поэтому вот это вот наступление, оно пока —неправомочно. Желать мо жем, говорить можем, но... мы сейчас не можем митингом... митингом не можем выразить мнение всех жителей, потому что есть закон. И если мы сейчас на митинге, и если сейчас глава Управы скажет... его же завтра снимут за незаконные, понимаете ли, действия. Поэтому давайте учитывать закон». Сергей Митрохин, также выступив за проведение консульта тивного опроса, занял несколько иную позицию, чем председатель общественного объединения. Предложенное им жителям решение ситуации позволяло, следуя законным демократическим процеду рам, сохранять сочетание «гражданского» и «патриархального принципа»: «Чтобы не было никакого мухлежа. Хорошо, пусть проведут, подпишите, ничего страшного. И если вдруг выявится, что откуда-то взялось большинство подписей, каких-то невиди мок, каких-то мертвых душ, но вы же легко сможете всех их разоблачить. Мы не дадим допустить все вместе, всем ми ром, никакого обмана...Тщательно проверяйте, где он вооб ще будет прописан, вот тот, кто будет от этой группы, где он живет... Потому что здесь вот только один человек. А митинг проходит, все знают, все жители знают, аппаратура очень мощная, здесь все слышно. Следовательно, те, кто хочет строить гараж, они должны сюда прийти и вас убедить, что он вам здесь необходим. Но что-то мы никого здесь не уви дели. Поэтому, ну, К.В., по своей должности обязан выпол нить процедуру, но вы то понимаете, что все это, мягко гово
394
Традиции и инновации в современной России
ря, туфта, что это очень маленькая группа лиц, которая не может, по определению, собрать здесь достаточное количе стве подписей, даже мало-мальски достаточное, поэтому тщательно проверяйте, что это за люди, кто такие и где они живут, а потом проверьте те подписи, которые они принесут. Если вдруг там окажется больше подписей желающих, ну, я заранее могу вам сказать, что это фальсификация». Сергей Митрохин призвал жителей быть бдительными («граж данский мир») и следить за тем, чтобы консультативный опрос не оказался «мухлежем» и «фальсификацией». Для этого, по мнению депутата, демократическая процедура выявления мнения должна быть подкреплена «фэйс—контролем» и проверкой прописки: в ко миссии консультативного опроса должны быть только жители Кры латского, «прописанные в районе». Кроме того, жители, используя свое локальное знание, должны тщательно проверять все подписи, выявляя «мертвые души», не живущие в районе: «тщательно прове ряйте, что это за люди, кто такие и где они живут, а потом проверь те подписи, которые они принесут». Таким образом, Сергею Митрохину удалось восстановить шаткий компромисс между «гражданским» и «патриархальным» принципами координации, не редко являющийся, по нашему мнению,-взрывоопасным: граждан ская бдительность тесно переплелась с соседской бдительностью, позволяя реализовать демократическую процедуру выявления мне ния граждан по-честному, «всем миром», «дружно» и без мухлежа. На этом мы и завершим анализ митинга в Крылатском, сделав лишь одно фактологическое уточнение. В июле 2006 г. в Крылатском, дей ствительно, состоялся консультативный опрос, выявивший, что большинство жителей заинтересованных домов выступило против строительства паркинга. Управа района отменила реализацию про граммы «Народный гараж» на придомовой территории.
Заключение В рамках данной главы мы постарались подойти к проблеме «гражданственности» в постсоветской России, не вдаваясь в спеку лятивные размышления об идеальной сущности «гражданского общества» и не исходя из посылок об отсутствии, неразвитости или ущербности этого явления в России, предполагающих заведомо критическое отношение к российской политической культуре и парализующих любой исследовательский анализ своей безыс ходностью. Участвуя в совместном исследовательском проекте «Традиции и инновации в постсоветской России» под руковод ством А.Б. Гофмана (Институт социологии РАН), мы задались простым и одновременно сложным вопросом. Что объединяет лю
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом..
395
дей в современном российском обществе и какие ценностные ори ентиры и формы солидарности —в широком смысле слова —спла чивают людей? Поскольку с 2002 г. мы проводим компаративное исследование социальных практик в области отношения к окружа ющей среде в России и во Франции, то в рамках данной главы мы решили использовать для анализа наш собственный эмпиричес кий материал, полученный в ходе социологического наблюдения локальных мобилизаций жителей. В частности, мы попытались провести детальный анализ такой формы публичного объединения людей, как митинг протеста. Отбирая данные нашего поля, мы ос тановились на митинге протеста против строительства многоэтаж ного паркинга, прошедшего в Крылатском сравнительно недавно: 22 июня 2006 г. Отметим, однако, что в ходе анализа мы не упуска ли из виду и более старые материалы и архивы, позволяющие нам, в случае необходимости, отмечать изменения форм общественной мобилизации в Крылатском начиная с 2002 г. Участившиеся в Москве протесты жителей против той или иной стройки или того или иного градостроительного проекта редко воспринимаются всерьез не только властями, но и социологами. В лучшем случае они вызывают улыбку или равнодушие, в худ шем —раздражение. Подобная ситуация характерна не только для России, но и для Европы и США, где за подобными формами ло кальных мобилизаций закрепилось негативное определение NIMBY: not in my backyard («не у меня на заднем дворе»: т. е. стройте, где угодно, но только не у меня под носом). Такая оценка направлена на разоблачение локальных мобилизаций жителей как «мнимой» формы общественного протеста, за которой, на самом деле, скрываются частные интересы собственников жилья или просто нежелание жителей быть потревоженными в привычной среде обитания. Другая крайность, на которую мы постарались указать во вступлении к данной главе, —это сведение любых форм локальных мобилизаций и самоорганизации к «гражданским ини циативам» и незамедлительное отнесение их на счет прогресса гражданского общества. Отказываясь видеть в локальных мобилизациях жителей только преследование личных эгоистических интересов и скрытые замыс лы, мы постарались подойти к митингу как к пространству совмест ного опыта, опыта сосуществования, в котором различные формы публичного действия, публичного обоснования и критики испыты ваются на прочность, приемлемость и общезначимость для сообще ства. Как отмечает А. Б. Гофман, «сегодня многие российские ин теллектуалы, политики и журналисты так увлеклись обличениями и разоблачениями, что забыли о других «жанрах деятельности». Да же если эти обличения справедливы (что бывает далеко не всегда),
396
Традиции и инновации в современной России
их удельный вес слишком велик по сравнению с другими жанрами. Очевидно, что гражданское общество на одних обличениях и разоб лачениях построить невозможно. Необходимо видеть... всякого ро да позитивные и конструктивные принципы, ценности, достижения и примеры»116. Стараясь избежать позиции «критической социоло гии», направленной на разоблачение скрытых стратегий акторов, мы поставили своей задачей выявить формы координации, обеспе чивающие слаженность соприсутствия и совместной деятельности участников митинга, а также общезначимые ценностные ориенти ры, объединяющие акторов и позволяющие им достичь согласия по поводу ценного и должного. Для решения нашей задачи мы обрати лись к методам и подходам социологического направления, проти вопоставившего себя «критической социологии», и внимательного к ценностным ориентациям действия и «испытаниям» действия на реальность, на адекватность ситуации —французской прагматиче ской социологии Люка Болтански и Лорана Тевено. Применение подходов данного направления позволило нам раскрыть внутрен нюю сложность и многогранность митинга как формы публичного опыта, содержание которого отнюдь не сводится к фажданской со ставляющей. Опираясь на модель фадов Люка Болтански и Лорана Тевено, мы рассмотрели, как в ситуации митинга испытываются и реализуются такие принципы координации совместных действий, как «фажданский принцип координации», «рыночный принцип координации», «репутационный принцип координации», «техно кратический принцип координации», «вдохновенный принцип ко ординации», «патриархальный принцип координации» и «зеленый, или экологический принцип координации». Мы рассмотрели их взаимные столкновения и комбинации, что позволило нам просле дить внутренние трения в самом сообществе активистов, в их взаи моотношениях с представителями власти и с рядовыми жителям, а также возможные пути достижения согласия и компромиссов. Мы выявили, в частности, что отношения в рамках сообщества активи стов регулируются не только фажданским принципом координа ции (уважение фажданских прав, солидарность, главенство закона, равенство), но в значительной степени опираются на принципы «патриархального» (тесные соседские, дружеские и родственные связи, привязанность к родной земле) и «вдохновенного мира» (чув ственный порыв, ценность духовного общения среди активистов, непосредственного контакта с природой). Это позволяет обеспечить тесную сплоченность сообщества не только на уровне коллективной солидарности и представительства, но и на основе непосредствен ных связей, что в значительной степени повышает уровень готовно сти активистов к мобилизации и упрощает их отношения с рядовы ми жителями. Однако в диалоге с властью подобные типы связей
IV. Политическая и гпяжлянгкая культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
397
усложняют отношения, так как подрывают легитимность локаль ных мобилизаций жителей с точки зрения «общего интереса». Мы постарались заострить внимание на том, что власть стремится к мо нополизации «общего интереса», разоблачая акции протеста как ноизм жителей-соседей, не видящих дальше своего ... носа, т. е. •двора» («Пусть город живет, как хочет, но Крылатское не трогай те»117). Для того, чтобы донести свою позицию до власти, общестиенным объединениям приходится строить свою деятельность на жесткой организации и дисциплине, осваивать законные методы противостояния властям и обоснования гражданского мнения, овладевать принципами технического и экологического обоснова ния. Сравнивая митинги 2002 и 2006 гг., мы также отметили рост значения таких принципов координации общественного действия, как «рыночный принцип» и «репутационный принцип». Эти иннонационные формы (использование пиара, обоснование протеста с точки зрения защиты интересов собственников жилья), врываясь н ткань отношений внутри сообщества активистов, вызывают серь езные трения в их среде, заставляй пересматривать модальности публичной деятельности.
Эпилог Проведенный с 3.07.2006 по 12.07.2006 консультативный опрос мнения граждан, проживающих по адресу ул. Крылатские Холмы, ил. 30, корп. 3—4, по вопросу «Ваше отношение к строительству мно гоуровневого паркинга по программе “Народный гараж” на внутриломовой территории», действительно, показал, что большинство жи телей указанных домов выступает против строительства (1079 «против» и 60 «за»). Учитывая сложившуюся ситуацию, Управа райо на «Крылатское» приняла решение считать дальнейшую проработку строительства паркинга на данной территории нецелесообразной. На этом и завершилась история одного московского митинга. Примечания 1 Из интервью с общественником Крылатского. Москва, октябрь 2006 г. 2 Шмидт Д. Какое гражданское общество существует в России / / Pro et Contra. М., 2006. Т. 10. № 1. С. 6. 3 Волков В. Общественность: забытая практика гражданского общества / / Pro et Contra. М., 1997. Осень. Т. 2. № 4 . http://pubs.camegie.ru/p&c/ Vol2-1997/4/default.asp?n=05volkov.asp; Гутуров В. Гражданское обще ство: историческая традиция и современная Россия / / Материалы кон ференции «Гражданское общество: историко-философские корни, ре альная практика, перспективы», г. Пушкин, 30 июня - 2 июля 1998 г.: http://www.prof.msu.ru/publ/book3/gutor.htm; Петров Н. Российское
398
Традиции и инновации в современной России
гражданское общество в воспоминаниях князя В.А. Оболенского / / Отечественные записки. М., 2005. № 6 . http://www.strana-oz.ni/ ?numid=27&article=1172; Шмидт Д. Гражданское общество в России проблематичное, мифичное или просто другое? / / Неприкосновенный Запас. Дебаты о политике и культуре. М., 2005. N° 1/39. http://magazines.russ.ru/nz/2005/l/sh23.html 4 Вайнштейн Г. Роль гражданского общества в демократизации России: надежды и разочарования / / Материалы конференции «Гражданское общество: историко-философские корни, реальная практика, перспек тивы», г. Пушкин, 3 0 -2 июля 1998 г.: http://www.prof.msu.ru /риЫ/ book3/gutor.htm 5 Шмидт Д. Какое гражданское общество существует в Р о с с и и / / Pro et Contra. М., 2006. Т. 10. № 1. С. 6. 6 Там же. 7 Там же. 8 Тематический номер «Гражданское общество и государство» / / Pro et Contra. М., 2006. Т. 10. № 9: http://www.camegie.ru/ru/pubs/procontra/ vollOnuml-full.pdf. Тематический номер «Граждане без общества» / / Отечественные записки. М., 2005. № 6 (27). http://www.strana-oz.ru/ ?numid=27&article=l 166 9 «От редакции» / / Отечественные записки («Граждане без общества»). М., 2005. № 6 (27). http://www.strana-oz.ru/?numid=27&article=l 166 10 Там же. 11 Там же. 12 Пастухов В. Б. Шаг назад, два шага вперед. Русское общество и госу дарство в межкультурном пространстве / / Полис. М., 2005. № 6. http://www.politstudies.ni/arch/2005/6/5.htm 13 Здесь следует упомянуть коллективную монографию, являющуюся ре зультатом десятилетних исследований научных сотрудников и аспиран тов «Сектора исследований социокультурного развития регионов Рос сии» (Центр социологии образования науки и культуры) Института социологии РАН по теме «Развитие гражданского общества в России»: Автопортрет местных сообществ. Анализ социологических опросов и глубинных интервью. Под ред. А.И. Халий. М.: Институт социологии РАН, 2006. 14 О развитии политических конфликтов в постперестроечной России см., в частности, коллективную монографию под редакцией Е.И. Сте панова: Россия: политические противоборства и поиск согласия. Под ред. Е.И. Степанова: Институт социологии РАН. Центр конфлик тологии. Рос. Акад. полит, науки, 1998. 15 См. эпиграф к данной главе. 16 Эту тенденцию отмечают как сами активисты местных сообществ, так и эксперты-социологи в области общественных движений в России. См., в частности: Автопортрет местных сообществ. Анализ социологи ческих опросов и глубинных интервью. Под ред. И.А. Халий. М.: Ин ститут социологии РАН, 2006. С. 310. 17 http://www.mcpl.ru/law/131fz 18 Из интервью с общественником Крылатского, август 2006 г.
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом... 3 9 9 19 Исследование проводится в рамках написания кандидатской диссерта ции по социологии под двойным научным руководством: проф. А.Б. Гофмана (Институт социологии РАН) и проф. Лорана Тевено (Высшая школа социальных наук, Париж). Первые результаты иссле дования отражены в работах: Koveneva О. La nature et la ville: comment vivre ensemble. Memoire de maltrise de sociologie sous la direction de L. Thevenot, College universitaire franpais de Moscou, Moscou, 2003; Koveneva O. La mise en valeur d’un environnement naturel et urbain: tensions et concertation. Memoire de diplome d’etudes approfondies en sociologie, sous la direction de L. Thevenot. Paris: EHESS, 2004; Ковенева О. Терни стый путь защитника природы. Экологическое действие в России и во Франции / / Неприкосновенный Запас. Дебаты о политике и культуре. 2006. № 2/46 («Политика природы: от среды выживания к среде обита ния»). С. 198-214. 20 См.: эпиграф к данной главе. 21 Транспарант против застройки природной территории Крылатские Холмы. 22 Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигура ции социальной общности / / Новое литературное обозрение. М., 2006. N° 77. С. 296. 23 Центр социологии инновации Высшей горной школы в Париже (Centre de Sociologie de l'lnnovation de l'Ecole des Mines de Paris). 24 Группа политической и моральной социологии Высшей школы соци альных наук и Национального центра научных исследований (Groupe de Sociologie Politique et Morale de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales et CNRS) http://gspm.ehess.fr/ 25 Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигура ции социальной общности / / Новое литературное обозрение. М., 2006. № 77. С. 285-313. 26 Dosse F. L'empire du sens. L'humanisation des sciences humaines. Paris: La Decouverte& Syros, 1997. P. 165-166. 27 Benatouil T. Critique et pragmatique en sociologie: quelques principes de lec ture/ / Annales HSS. 1999. № 2. P. 281-317. 28 Об этом подробнее см.: Boltanski L. Ce dont les gens sont capables / / Boltanski L. L'Amour et la Justice comme competences. Trois essais de soci ologie de Taction. Metailie, 1990. P. 15—134. 29 Dosse F. L’empire du sens. L’humanisation des sciences humaines. Paris : La Decouverte& Syros, 1997. P. 165—166. 30 Thevenot L. Un pluralisme sans relativisme? Theories et pratiques du sens de la justice / / Affichard J. et de Foucauld J.-B. (sous la dir.) Justice sociale et inegalites. Paris: Esprit, 1992. P. 221-253. 31 Thevenot L. The Two Bodies of May 68: in common, in person / / Sica A Turner St. (eds.) The Disobedient Generation: '68ers and the Transformation of Social Theory. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2005. P. 252—271. 32 О различии подходов к анализу публичного действия в социологии Пьера Бурдьё и французской прагматической социологии см. подроб нее: Cefai D., Pasquier D. Introduction / / Cefai D., Pasquier D. Les sens du public. Publics politiques, publics mediatiques. Paris: PUF, 2003. P. 13-59.
400
Традиции и инновации в современной России
33 Гофман А.Б. Социология и гражданская религия в России / / Социоло гия и современная Россия. Под ред. А.Б. Гофмана. М.: ГУ ВШЭ. 2003. С. 103-105. 34 Там же. С. 84. 35 Там же. С. 84. 36 Там же. С. 85. 37 Тевено Л. Наука вместе жить в этом мире / / Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. М., 2004. № 3 (35). С. 5-14. 38 Boltanski L., Thevenot L. De la Justification. Les £conomies de la grandeur. Paris: Gallimard. 1991. / Перевод на англ. яз.: Boltanski L., Thevenot L. On Justification. Princeton University Press / Готовится перевод книги на рус ский язык. 39 Болтански Л ., Тевено Л. Социология критической способности / / Жур нал социологии и социальной антропологии. СПб., 2000. Т. III (3). С. 66-83. 40 О лингвистической парадигме в социальной науке см. подробнее: Копосов Н.Е. Замкнутая вселенная символов: к истории лингвистической парадигмы / / Социологический журнал, 1997. Nq4. http://sj.obliq.ru/ article/364 41 Идеи французской прагматической социологии, основы которой были заложены в работах JI. Болтански и Л.Тевено и в работах Б. Латура и М. Каллона, созвучны теоретическим положениям, разработанным американской философской школой прагматизма (Джон Дьюи, Чарлз Пирс, Уильям Джемс). Для обеих школ характерно внимание к соци альной реальности как к опыту, или множественным испытаниям. Однако говорить о непосредственной преемственности взглядов в дан ном случае не стоит: близкие по духу, эти направления разрабатывались независимо друг от друга. О прагматической социологии и философии прагматизма см.: Stavo-Debauge J., Trom D. Le pragmatisme et son public a Гёргеиуе du terrain. Penser avec Dewey contre Dewey / / Karsenti B., Quere L. La croyance et l’enquete. Aux sources du pragmatisme. Paris: Editions de l'EHESS, 2004; а также: Cefai D., Joseph I. I^ritage du pragma tisme. Conflits d'urbanite et epreuves de civisme. La Tour d’Aigues: Editions de ГAube, 2002. 42 Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигура ции социальной общности / / Новое литературное обозрение, 2006. № 77. С. 286. 43 Boltanski L., Thevenot L. De la Justification. Les economies de la grandeur. Paris: Gallimard, 1991. P. 166. 44 Там же. 45 Cefai D., Pasquier D. Introduction / / Cefai D ., Pasquier D. Les sens du public. Publics politiques, publics mediatiques. Paris: PUF, 2003. P. 13-59. 46 Необходимо отметить, что именно внимание к моральной составляющей социального действия: к благам (biens) и высшим общим принципам (principes superieurs communs) — и отличает прагматическую социологию Болтански и Тевено от другого направления французской прагматической социологии, развившегося на основе работ Мишеля Каллона и Бруно Ла тура. Более подробно о прагматической социологии Мишеля Каллона
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева О.В. О старом...
4 01
и Бруно Латура см.: Коркюф Ф. Социология науки и техники Мишеля Кал лона и Бруно Латура / / Коркюф Ф. Новые социологии. СПб: Алетейя, 2002. v Lafaye Cl., Thevenot L. Une justification dcologique? Conflits dans I'amdnagement de la nature / / Revue franpaise de sociologie. 1993. 34/n°4. P. 495-524. 48 WalzerM. Spheres o f Justice. A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basis Books, 1983. 1) Каждому одно и то же (эгалитарное равенство). 2) Каждому по по требностям. 3) Каждому по заслугам. 4) Каждому по рангу. 5) Каждому по профессиональной пригодности. 6) Каждому —то, что положено по закону. В частности, Уолзер настаивает на том, что в либеральном об ществе медицинское обслуживание должно распределяться в соответ ствии с необходимостью, но определенная работа или должность в со ответствии с заслугами или профессиональными качествами. Более подробно см.: Печерская Н.В. Современный дискурс справедливости: Джон Ролз или Майкл Уолзер? / / Общественные науки и современ ность. М., 2001. N° 2. С. 77-88. В кросскультурных исследованиях подобный подход позволяет отойти от «тезиса несоизмеримости» и «относительности культур» и провести сравнительный анализ культурных различий на основе выявления об щих сквозных элементов («порядков величия»), их комбинаций, кон фликтов, различного удельного веса и значения в зависимости от куль туры. Этот аналитический подход был апробирован в ходе французско-американской программы исследований: Lamont М., Thevenot L. Rethinking comparative cultural sociology. Repertoires of evalu ation in France and the United States. Cambridge : Cambridge University Press. 2000. 4 Thevenot L. Un pluralisme sans relativisme? Thdories et pratiques du sens de la justice / / Affichard J., Foucauld J.-B. (sous la dir.). Justice sociale et inegalites. Paris: Esprit, 1992. P. 221-253. '2 Заметим, что сама книга «De la Justification» построена таким образом, чтобы представить не только каждый град в отдельности, но и столкно вения между различными высшими принципами (гл. «Критика») и их компромиссные сочетания (гл. «Компромиссы»). " Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигура ции социальной общности / / Новое литературное обозрение. М., 2006. N° 77. С. 286. 4 За рамками данной работы остается представление дальнейшего разви тия этого направления в сторону учета не только плюральности публич ных форм координации, но и плюральности менее обобщенных форм координации. Речь, в частности, идет о концепции множественных «режимов вовлеченности» ( regimes d'engagement) - от наиболее близких форм взаимодействия человека с миром до наиболее общих и публич ных - разработанной Лораном Тевено. Более подробно см.: Теве но Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигурации социальной общности / / Новое литературное обозрение, 2006. N° 77. С. 285-313; Тевено Л. Какой дорогой идти? Моральная сложность обу строенного человечества / / Журнал социологии и социальной антропо
402
Традиции и инновации в современной России
логии, 2000. Т. III (3). С. 84—111, а также: Thevenot L. L'action au pluriel sociologie des ^gimes d'engagement. Paris: La Decouverte, 2006. 55 Dauce F. Les analyses de l'engagement associatif en Russie / / Questions dc Recherche / Research in Question, Nq 14 - Juin 2005. http://www.ceri-sci ences-po.org/publica/question/qdrl4.pdf 56 Оба указанных исследования являются частью совместной францу » ско-российской исследовательской программы «От отношений близости к пространствам публичного» («Des liens du proche aux lieux du public») под руководством Лорана Тевено (Высшая школа социальных наук) и Даниила Александрова (Европейский университет, Санкт-Петербург) 57 Франсуаза Досе обращает внимание, на то, что «ассоциации и колле к тивные мобилизации обычно рассматриваются через призму теорий либеральной модернизации и демократизации». «В России демократи ческий и либеральный дискурс получил широкое распространение в са мой среде активистов неправительственных организаций. Однако дей ствительность более сложна, чем дискурсы. Применение либеральных концептов к российским коллективным движениям не позволяет по нять все аспекты и все парадоксы этих движений». См.: Dauce F. Les analyses de l'engagement associatif en Russie / / Questions de Recherche / Research in Question. N 14 — Juin 2005. http://www.ceri-sciences-po.org/ publica/question/qdr 14.pdf, P. 23 du document PDF. 58 Dauce F. Les analyses de l’engagement associatif en Russie / / Questions tie Recherche / Research in Question. N 14 — Juin 2005 http://w*vw.ceri-sci ences-po.org/publica/question/qdrl4.pdf.* P. 24 du document PDF. 59 Touraine A., Wieviorka М., Dubet F. Le mouvement ouvrier. Paris : FayartI, 1984; Touraine A. (sous la dir.) Mouvements sociaux d'aujourd'hui. Acteurs et analystes. Paris: Editions ouvrieres, 1982; Touraine A. La societe post-indus trielle. Paris: Denoel-Mediations, 1969; Touraine A. (sous la dir. de) La civil isation industrielle. Paris: NLF, 1961; Touraine A. Le monde des femmes Paris: Fayard, 2006. 60 Bourdieu P. An Antinomy in the Notion o f Collective Protest / / Foxley A., McPherson M.S., O'Donnell C. (eds) Development, Democracy, and the An Of Trespassing: Essays in Honor of A. Hirschman. Notre Dame (Indiana) University of Notre Dame Press, 1988. P. 301-302; Bourdieu P. Propos sur W champ politique. Lyon: PUL, 2000. 61 Berelomtch A., Wieviorka M. Les Russes d'en bas: enquete sur la Russie post communiste. Paris : Ed. du Seuil, 1996; Ярцева О. Рецензия на khhin Алексиса Береловича, Мишеля Вевёрки «Россияне: взгляд снизу Исследование посткоммунистической России» / / Социологические исследования. М., 1997. № 5. С. 142-145; Новые социальные движении в России: по материалам российско-французского исследования / По i ред. Л. Гордона и Э. Клопова. М.: Прогресс-Комплекс, 1993. 62 Заметим также, что О.Н.Яницкий (ведущий специалист в облает инвайронментальных движений в России), стремясь преодолеть кои цепции, представляющие экологическое движение как единое целое и отразить его «идеологическую дифференциацию», разработал cof> ственную оригинальную типологию экологических групп, составляю щих экологическое движение в России: 1) «консервационисты, или за
IV. Политическая и гражданская культура. Глава 9. Ковенева 0,В. О старом... 4 0 3 щитники природы», 2) «альтернативисты, или экоанархисты», 3) «гражданские инициативы», 4) «глубокие экологи, или традициона листы», 5) «экополитики, или прагматики», 6) «экопатриоты» и 7) «эко технократы». Подробнее см.: Яницкий О.Н. Экологическая политика: роль движений и гражданских инициатив / / Социологические исследо вания. М., 1994. Nq 10. С. 10-20. и См. в частности, статьи, написанные О.Н.Яницким и И.А. Халий в рамках французско-российского проекта «Новые социальные движе ния в России» под руководством Алена Турена и Леонида Гордона: Халий И.Л. Экологические инициативы в крупном индустриальном центре (к итогам российско-французского исследования) / / Социоло гические исследования. М., 1992. № 12. С. 71—80; Яницкий О.Н. Эколо гические движения и контекст / / Социологические исследования. М., 1992. № 12. С. 40-51. м Бывший Российско-французский центр социологии и философии. http://sages.isras.ru/ (,s Dauce F. Les analyses de l'engagement associatif en Russie / / Questions de Recherche / Research in Question. №14 - Juin 2005 http://www.ceri-sciences-po.org/publica/question/qdrl4.pdf. P. 26 du document PDF. f,(> Dauce F. Les analyses de l’engagement associatif en Russie / / Questions de Recherche / Research in Question. №14 - Juin 2005 http://www.ceri-sciences-po.org/publica/question/qdrl4.pdf. P.27 du document PDF. ul Dauce F. Les analyses de l'engagement associatif en Russie / / Questions de Recherche / Research in Question. N 14 — Juin 2005 http://www.ceri-sciences-po.org/publica/question/qdrl4.pdf. P. 29 du document PDF. ('н На Западе такие акции протеста нередко квалифицируются как «NIMBY»: «not in my backyard» —не в моем дворе. Здесь и далее надстрочные индексы соотносят оценки-квалификации людей, вещей, отношений и действий с «принципами величия» того или иного мира (согласно концепции Люка Болтански и Лорана Теве но): «п» —патриархальный мир, «в» - мир вдохновения, «т» —технокра тический мир, «г» — гражданский мир, «р» —рыночный мир, «и» («из вестность») - мир репутации, «з» - зеленый мир. 70 См., например, критические статьи о митингах протеста в Крылатском: Пьянкова В. Депутаты в оппозиции и в бегах / / Вечерняя Москва. № 246 (24044) от 29 декабря 2004 г.; Игнатьева Ю. Интервью префекта Западно го административного округа Юрия Алпатова / / Известия. 9/06/2004. 71 Дубин Б. Симулятивная власть и церемониальная политика. О полити ческой культуре современной России / / Вестник общественного мне ния. М., 2006. №1 (81). С. 14-25. 72 Пьянкова В. Депутаты в оппозиции и в бега х // Вечерняя Москва. № 246 (24044) от 29 декабря 2004 г. 73 Из интервью с префектом Западного административного округа Юрия Алпатова: «Мы идем вперед по многим направлениям и не имеем права останавливаться из-за группки людей. Мы настроены на созидание, а не на борьбу. Подавляющее большинство жителей округа и Крылат ского не втянуты в конфликты. Здесь живут замечательные, преданные району люди, которые очень болезненно воспринимают все эти скандалы».
404
Традиции и инновации в современной России
( Игнатьева Ю. Интервью префекта Западного административного ок руга Юрия Алпатова / / Известия. 9/06/2004). 74 http://www.mcpl.ru/law/131fz 75 См. также анализ взаимоотношений дирекции заказника «Крылатские Холмы» и общественно-экологической группы Крылатского в статье Ковенева О. Тернистый путь защитника природы. Экологическое дей ствие в России и во Франции / / Неприкосновенный Запас. Дебаты о политике и культуре. 2006. № 2/46 («Политика природы: от среды вы живания в среде обитания»). С. 198—214. 76 Выступление общественника на митинге. 77 Цитата из резолюции митинга. 78 http://krilat.zao-mos.ru/text/document_1001 .shtml 79 Выступление активиста на митинге в Крылатском. 80 О значении закона как одного из основных инструментов обществен ной деятельности и юридической подкованности как основной ком по тенции активистов в Крылатском см. также: Ковенева О. Тернистый путь защитника природы. Экологическое действие в России и во Фран ции / / Неприкосновенный Запас. Дебаты о политике и культуре. М., 2006. № 2(46) («Политика природы: от среды выживания в среде обита ния»). С. 198-214. 81 Термины «беспредел» и «самоуправство» используются самими активи стами для квалификации действий чиновников и строительных компа ний в области градостроительства. 82 Первоначально этот Совет образовался на базе общественных объеди нений и инициативных групп Крылатского, а затем распространил свою деятельность на Москву в целом. 83 Интервью с г-ном М. в статье: Волкова JI. Цена противостояния / / Квартира. Дача. Офис. 2001. N9 72. 19.04.01. http://www.babylon realty.ru/info/k3d072_htm 84 Интервью г-на М. на радио-передаче: Лев Ройтман (ведущий). Москов ское строительство: проблемы и противоречия / / Радио Свобода. Пере дача «Факты и мнения». 13.02.01. 85 Интервью г-на М. в статье: Игнатьева Ю. Если сегодня на улицы выхо дяттысячи, то завтра могут выйти миллионы. Конфликты вокруг новых строек серьезно беспокоют мэрию / / Известия. 26.12.03. http:// www.izvestia.ru/capital/article42658 86 Koveneva О. La mise en valeur d'un environnement naturel et urbain: tensions et concertation / / Memoire de diplome d’etudes approfondies en sociologie, sous la direction de Laurent Tl^venot. Paris: EH ESS, 2004. 87 «Писательство — вот любимый конек команды. В общей сложности, по признанию самой четверки, вместе с отвергнутыми на выборах кан дидатами они написали более 100 обращений в различные инстанции, это стало их основным занятием». См.: Пьянкова В. Депутаты в оппози ции и в бегах / / Вечерняя Москва. № 246 (24044) от 29 декабря 2004 г. 88 Boltanski L., Thevenot L. De la Justification. Les economies de la grandeur Paris: Gallimard, 1991. P. 236. 89 Об этом подробнее см. далее: «рыночный принцип координации». 90 Подробнее о патриархальном принципе координации митинга см. далее
и http://ecology-mef.narcxl.ru/borba/borba.htm п Из интервью с общественником Крылатского, август 2006 г. п Игнатьева Ю. Интервью префекта Западного административного окру га Юрия Алпатова / / Известия. 9/06/2004. м Boltanski L., Thevenot L. Critique depuis le monde civique vers le monde marchand / / Boltanski L., Thevenot L. De la Justification. Paris: Gallimard, 1991. P. 318-319. n О значимости «патриархального» принципа координации в регулиро вании общественной деятельности локальных активистов см. далее. 'н%Напротив, в своем исследовании деятельности крупных правозащит ных организаций в России Франсуаза Досе сумела очень тонко пока зать, как рыночный принцип координации и, в частности, конкурен ция правозащитных организаций за обладание финансированием и фантами тех или иных российских или западных фондов вызывает серьезные внутренние трения между «рыночной» и «фажданской» ло гикой внутри самого правозащитного движения. Более подробно см.: Dauce F. Les analyses de l'engagement associatif en Russie / / Questions de Recherche / Research in Question. N 14 - Juin 2005 http://www.ceri-sciences-po.org/publica/question/qdrl4.pdf 41 О жестком неприятии ценностей прибыли и обогащения свидетель ствуют, в частности, слова одного из общественников Крылатского: «М.В. Ломоносов называл природу живым Евангелием. И те инвесто ры, которые сглатывают слюну при виде зеленых пятен на карте Моск вы, подобны львам, рыкающим "искияй кого поглоти", супостатам». См.: С.Ч. (фамилия автора статьи опущена в целях конфиденциальнос ти) «Дом, в котором мы живем» / / Крылатское. М., 2000. Nq 1 (36), с. 2. 'ж Manin В. Principes du gouvemement rep^sentatif. Paris: Flammarion. 1996. P. 173. Ibid. P. 281. См. также анализ книги Бернара Манена в: Thevenot L. Action au pluriel: sociologie des regimes d'engagement. P. 203-204. 100 Пьянкова В. Депутаты в оппозиции и в бегах / / Вечерняя Москва. № 246 (24044) от 29 декабря 2004 г. 101 Цитата из уже приведенного выступления г-на М. на митинге 2006 г: «Мы депутаты и нас избирали для того, чтобы мы защищали права и за конные интересы жителей». 102 О различии в понимании «общественного мнения» в мире репутации и в фажданском мире см. подробнее: Boltanski L., Thevenot L. De la Justification. Les econom ies de la grandeur. P.: Gallimard, 1991. P. 222-241. 103 Из разговора с общественником Крылатского, сентябрь 2006 г. 104 Коуёпёуа О. La mise en valeur d'un environnement naturel et urbain: ten sions et concertation. Мёпкже de diplome d^tudes approfondies en sociolo gie, sous la direction de Laurent Tlrevenot. Paris: EH ESS, 2004. 105 Lafaye Cl., Thevenot L. Une justification ёcologique? Conflits dans l'am^nagement de la nature / / Revue fran^aise de sociologie. P., 1993. T. 34. N 4. P. 495-524. 106 Ковенева О. Тернистый путь защитника природы. Экологическое дей ствие в России и во Франции / / Неприкосновенный Запас. Дебаты
Традиции и инновации в современной России о политике и культуре. М., 2006. № 2/46 («Политика природы: от сре ды выживания в среде обитания»). С. 198—214. 107 Орлов Р. Покосившееся крыльцо. Надежда еще не потеряна// Столица М., 1994. № 43(205). 108 Как отмечают Л. Болтански и JI. Тевено, одно из главных качеств лк> дей в «гражданском мире» —это умение перевести спонтанное возму щение и недовольство (ощущение того, что что-то не так и что что-то надо изменить) - в требование, в гражданскую позицию. Boltanski I , Thevenot L. De la Justification. Les economies de la grandeur. Paris Gallimard, 1991. P. 238. 109 Manin B. Principes du gouvernement representatif. Paris: Champs Flammarion. 1996. P. 283. См. также анализ книги Бернара Манена и Thevenot L. L'action au pluriel: sociologie des regimes d'engagement. Paris La Decouverte, 2006. P. 203-204. 110 См. например, романы Ю. Германа «Дорогой мой человек», «Я отве чаю за все», «Дело, которому ты служишь» и пьесу Людмилы Разумов ской «Дорогая Елена Сергеевна» (в пьесе отражено жесткое столкновс ние принципов «рыночного мира», отстаиваемых учениками, и «гражданского мира», отстаиваемых школьной учительницей). 111 Сандомирская И. Книга о Родине. Опыт анализа дискурсивных прак тик. Wien: Wiener Slawistischer Almanach, 2001. Sonderband 50. 112 Сандомирская И. Книга о Родине. Опыт анализа дискурсивных прак тик. Wien: Wiener Slawistischer Almanach, 2001. Sonderband 50 http://culture.niv.ru/doc/culture/sadomirskaya-rodina/index.htm 113 Об образе врага как одной из доминант российской политическом культуры и о значении образа отечественных войн в российской госу дарственной идеологии см.: Зорин Л. Кормя двуглавого орла... Литера тура и государственная идеология в России в последней трети XVIII первой трети XIX в. М.: Новое литературное обозрение. М., 2004. 114 «Площадь Защитников неба заполнили защитники Крылатского» // Народный Контролер. Городская независимая газета. М., 2002. № I (7), январь. С. 3. 115 ц ИТата из интервью с Сергеем Митрохиным по случаю массового шс ствия жителей района «Крылатское» и последующим митингом против незаконного строительства участка Краснопресненской автомагистра л и. http ://old.iamik. ги/16219. html 116 Гофман А.Б. С о ц и о л о г и я и гражданская религия в современной России / / Социология и современная Россия. Под ред. А.Б. Гофмана. М.: ГУ ВШЭ. 2003. С . 95. 117 Игнатьева Ю. Интервью префекта Западного административного ок руга Юрия Алпатова / / Известия. 9/06/2004.
V. Религиозные и моральные ценности и практики
Глава 10 Л.П. Ипатова
Современные особенности освоения православной традиции
Введение охраненная немногочисленными верующими советского времени православная традиция ныне активно осваивается огромными массами недавно обратившихся к Богу росси ян. Вокруг этой встречи «нового» поколения адептов со «старой» религией возникает множество вопросов. Инте ресно, например, как наши сегодняшние соотечественники — иполне современные люди со светским восприятием мира и обраюм жизни —после религиозного обращения (конверсии) приспо сабливаются к довольно строгим требованиям Церкви1? Или, быть может, они приспосабливают их под себя? Какие новые культурные образцы при этом появляются внутри православного сообщества и целом, а какие, напротив, исчезают или становятся малозначи мыми, маргинальными? Какие практики освоения православной традиции можно назвать специфически современными, характер ными именно для нашего времени? Настоящая глава является по пыткой дать предварительные, возможно, самые общие, но далеко не исчерпывающие ответы на эти непростые вопросы. Само словосочетание «современное православие» на первый взгляд кажется противоречием в определении. Православие, и осо бенно русское православие, в силу ряда исторических причин яв ляется очень консервативным хранителем церковных традиций тысячелетней (или, по меньшей мере, многовековой) давности. Как пишет один из современных православных авторов архиманд рит Рафаил Карелин: «Православие — одна из самых традиционных по сущности
С
и форме вероисповеданий; оно хранит в целостности то, что апостолы слышали от Христа и передали Церкви. В Правосла вии содержание неотделимо от формы, и сама форма является не внешней оболочкой, а символическим языком, через который усваивается содержание того, что выше слова. Образы и риту алы Православной Церкви — не узаконенные обычаи, не приду-
410
Традиции и инновации в современной России
манные аллегории, не мимическая инсценировка священных со бытии, а таинственный язык Церкви, духовные каналы, черс i которые человек соединяется с метафизическим миром. Про вославие тождественно себе самому в аспекте времени и исто рии; оно не эволюционирует, не прогрессирует, не развиваетен как от меньшего к большему, от низшего к высшему. Оно полу чило полноту жизни в день Пятидесятницы, и хранит ее в сво их таинствах и обрядах, но хранит не как воспоминание, но как продолжение самой Пятидесятницы. ... Жизнь Церкви сокро венна и сакральна. Чтобы понять ее, надо соприкоснутыи с ней, надо войти в нее, а это значит жить в ее традициях»2.
Отдавая должное действительно существующему в православии консерватизму практик церковного богослужения и общему охра нительно-бережному отношению к традиции, в то же время нель зя отрицать и постоянно осуществляющуюся смену исторических форм православной религиозности, имевшую место как в органи зации социальной жизни верующих, так и в стилистике храмовой архитектуры, иконописи, церковного пения и т. п. Более того, еле дует признать две вещи: во-первых, что жизнь современной РП Ц сильно отличается по своей форме и содержанию от жизни первых христианских общин и, во-вторых, что значительная часть столь тщательно оберегаемых по сей день православных традиций восхо дит скорее к наследию православной Византии, чем к порядкам Церкви времен апостольских. Однако, несмотря на происходившие внутри Церкви измене ния, только сохранение догматических оснований и духовная пре емственность между различными историческими формами церковной жизни давали возможность любому церковному ново введению стать легитимным. Развитие богословских идей и форм церковной жизни православия отражено в Священном Предании, которое, в отличие от Святого Писания, открыто для пополнений духовными достижениями новых поколений (если, конечно, они не противоречат, но дополняют уже установленные истины Свято го Писания и Священного Предания). Оба эти источника совер шенно официально являются основанием жизни Церкви и регули руют все ее разнообразнейшие стороны3. Постепенно сформировавшись в конкурентной борьбе с насле дием языческих верований, русские традиции православия впервые стали подвергаться серьезному пересмотру с наступлением эпохи Модерна. В российской истории можно выделить период самодер жавного (пред)модерна — Иван Грозный, Алексей Михайлович, Петр I —и советского модерна. Вне зависимости от своего конкрет ного содержания любой модерн —это политический культурный проект, основанный на собственной идеологии, цель которой —аб
V, Религиозные и моральные ценности и практики. Глава 10. ИпатоваЛ.П.
41 1
i олютное доминирование в социально-культурном пространстве. Именно поэтому модерн исходно враждебен любой другой кульIурной традиции, в том числе «традиционному» (т. е. бытовавшему но его наступления) православию. Свойственный модерну пафос прогресса приводит к политике унификации, к нормированию всех г трон жизни по заданному образцу и, как следствие, —к нивели рованию всех локальных культурных особенностей и различий. Хариктерно, что все перечисленные выше самодержавные государи и, естественно, большевики проводили ту или иную реформу Церкви: нибо с тем, чтобы подчинить ее властному центру, либо с тем, чтоыунифицировать существующее в ней «стихийное» разнообразие осуществления религиозных практик. С другой стороны, и само христианство можно назвать одним и 1 самых ранних и самых мощных модернизационных культурных проектов. Возникнув во времена Римской империи, оно имело и имеет не только имперские (это приобретение византийского пе риода), но, более того, глобальные амбиции и призвано к распро странению и изменению мира по всей земле. В несколько изме ненном виде этот раннехристианский пафос выражал духовный мейнстрим православного модерна рубежа XIX—XX вв. (В. Солоиьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский и др.). Он акценти ровал мессианский характер христианства как глобального куль турного проекта и ожидал торжества вселенского православия. В настоящее время претензии на мировое культурное домини рование христианства политически не востребованы и почти за быты. Просветительские усилия современной РПЦ направлены иосновном не на распространение веры среди неверующих и иноиерцев: как внутри страны, так и за рубежом, а на восстановление традиций «исконного» —русского православия среди той паствы, которую «привел в храмы Бог». Православие при этом, по сути, ныступает не столько в качестве мировой религии, сколько в каче стве этнической религии «русских». При этом современное право славие претендует не только на статус «русской веры», но более того —на статус «религии россиян», а также на роль консолидиру ющей национальной идеологии. И этим сильно раздражает не нравославную часть российской общественности4. По мнению одного из ведущих исследователей современного православия Николая Митрохина: «Происходившая в 2000-е годы поляризация городского среднего класса на сторонников и противников РПЦ, создание организа ционных структур, отражающих их интересы, будет иметь долгосрочный стратегический эффект, обеспечивая классиче ский для индустриального и постиндустриального общества клерикально-антиклерикальный дискурс»5.
412
Традиции и инновации в современной России
Политизация современного православия, с одной стороны, и (ча сто спекулятивное) использование православной риторики полити ками —с другой, представляют собой наиболее болевые и наиболее широко обсуждаемые6 проблемы современной РПЦ. На наш взгляд, распространение указанных тенденций во многом было предопределено идеологическим и экономическим дефолтами постсоветского времени. Начнем с первого: разрушение принятой в СССР системы иде ологических координат и выработавшееся за 90-е годы недоверие к любым новаторским «революционным» политическим проектам в настоящее время делают практически невозможным широкое распространение любой сколько-нибудь «новой» идеологии. Все политики апеллируют теперь к идеологиям «старым» и надеются именно таким образом завоевать сердца их приверженцев. Пра вославие в этом смысле оказывается самым востребованным идео логическим прикрытием, поскольку имеет в народе наибольшее ко личество сочувствующих и соответственно дает надежду на привлечение на свою сторону наибольшего процента электората В целом, под каким бы прикрытием ни выступали современные политики, идеология для них по большей части остается лишь имиджем, а решения принимаются скорее на прагматической рыночной основе7. По поводу дефолтов экономических: превращение страны и i сверхдержавы в страну «третьего мира» вкупе с экономической за висимостью от «развитых» стран и потерей политической значи мости на международной арене в первой половине 90-х годон больно ударили по чувству нашего национального достоинства. Сегодня, когда экономическая ситуация в стране стабилизирова лась, а президент и правительство последовательно отстаивают право России играть значимую роль в мировом сообществе, как никогда за последние годы, высока потребность вновь испыты вать национальную гордость и патриотизм. Ностальгия по совет ской счастливой уверенности в том, что мы живем в «самой луч шей Родине на свете», стимулирует поиск новой национальной (в смысле гражданской) идентичности. В ситуации, когда доверие к «демократическим», исполнительным и судебным институтам существующей власти оказывается существенно подорванным, на помощь приходит старая вера в «доброго (православного) ца ря» —президента. Православный имидж В.В. Путина и Д.А. Мед ведева, с одной стороны, и прогосударственная позиция Церкви дают в этом плане каждому желающему прекрасную возможность идентифицироваться с ними и через них со страной путем приня тия православия в качестве «новой редакции» своей гражданской идентичности.
У. Религиозные и моральные ценности и практики. Глава 10. Ипатова Л.П.
413
Общие особенности (ност)современной религиозности Характерной особенностью большинства современных верую щих является отсутствие у них первичной социализации в право славной среде, а также наличие доцерковного периода более или менее осознанного неверия. Принудительная маргинализация православия со стороны советского государства, табуирование репигиозной жизни и исключение религиозного дискурса из публич ного пространства на семь десятилетий повлекли за собой разрыв преемственности в трансляции культурных образцов, принадле жащих православной традиции, от одного поколения к другому и масштабе страны. В результате репрессивной антирелигиозной политики за годы советской власти значительно снизился процент православных христиан, открыто исповедовавших свою религию (о своей религиозности в 60—80-е годы XX в. в разных областях СССР говорило в среднем от 20 до 30% опрошенных8). С приходом к власти большевиков ушло в прошлое былое тождество этноконфессиональной и фажданской идентичностей: «православный — керноподданный российского Государя — русский» (идентич ность, предполагавшая своим естественным следствием мотива цию «за Веру, Царя и Отечество»). В настоящее время с различными вариантами прочтения чем-то похожая «гражданско-этноконфессиональная» идентичность иновь реставрируется. Однако в этих случаях этноконфессиональный компонент идентичности, как кажется, становится определя ющим, а гражданский (в современном европейском прочтении: «законопослушный гражданин национального государства»), на против, отступает на задний план. Что касается дискуссий вокруг этноконфессиональной идентич ности, вероятно, право на жизнь имеет как четкое разделение эт нической и конфессиональной идентичности, так и их отождествле ние —все зависит от того, в контексте какого дискурса мы будем рассматривать вопрос о религиозной идентичности. Если оценка «православности» того или иного человека будет даваться с точки зрения соответствия его мировоззрения и образа жизни содержанию православного вероучения, то быть русским и быть православным —совсем не одно и то же. Если же речь идет о самоидентификации, т. е. о том, как люди сами мыслят о себе, то как, не прибегая к связке «русский—право славный», назвать идентичность тех многочисленных невоцерковленных «православных», которые называют себя «православными» именно в силу своей этнической и/или культурной принадлежно сти к русским (славянам, россиянам). Похоже, в их представлении, «русскость» по определению предполагает «православность», при
414
Традиции и инновации в современной России
чем оба качества мыслятся либо а) как «врожденные», предзадаи ные и поэтому не подлежащие сомнению (типа: а православный ли я на самом деле?) и подтверждению через изучение традиции и и i менение в соответствии с ней своего образа жизни, либо б) как при обретаемые нераздельным «оптом» в случае обращения людей и i инокультурной среды. В таких случаях обращение в православие служит механизмом культурной адаптации и ассимиляции. Как правило, у «нормального» человека, для которого соО ственно и характерно обсуждаемое нами понимание религиозном идентичности («русский значит православный» или, наоборот «православный значит русский»), есть чувство «здоровой» самодо статочности, благодаря которому он не испытывает никакой по требности в том, чтобы как-то себя менять для того, чтобы быть «сыном своей земли» и наследником «веры отеческой». И знать эту веру он, по-видимому, не считает особо нужным, главное —патри отизм, готовность жить и рожать детей на Родине, служить ей в мс ру сил и разумения и в случае надобности положить за нее свой жи вот. Заметим, что для самой Церкви такие установки населения основа ее существования и культурного доминирования. По сути, речь идет о довольно архаической (что само по себе ми хорошо, ни плохо) родовой идентичности, в которой главное не смысловое содержание, а глубинное, непридуманное и неискоре нимое чувство принадлежности к своей группе. Актуализацию этой формы социальной идентификации обычно связывают с кри зисом «национальных государств» —порождений Модерна, а если еще точнее, то с кризисом их идеологических метанарративов, с которыми все меньше идентифицирует себя «простой» человек (деполитизация масс). Кроме того, актуализацию «родовой» этноконфессиональной идентичности можно соотнести с постмодер ным откатом в так называемое новое средневековье и «неотрайба лизм», когда реакция на глобализацию повседневной культуры и унификацию практик потребления порождает стремление к по зиционированию своей культурной самобытности. Хотя в сравнении с началом XX в. утопических упований на без раздельное доминирование какой-либо одной идеологии или ве роучения в наше время практически не осталось, тем не менее и в сегодняшнем восприятии мира сохраняется сформированное Модерном желание идейной ясности. В большинстве случаев оно просто сменило амбиции —с глобальных на глокальные. Теперь все современные неотрадиционалисты, полностью сохраняя логику Модерна, воспринимают избранную ими в качестве идеала Тради цию как программу модернизации, но принимаются, условно гово ря, не за организацию очередного «Интернационала», а лишь за «строительство коммунизма в отдельно взятой стране» (в контексте
V, Религиозные и моральные ценности и практики. Глава 10. Ипатова Л.П.
415
шиной главы —в РПЦ или в исключительных случаях —в отдельно иihтом приходе). По этой причине, даже желая быть модернистами, пни являются уже постмодернистами. Модерн, по определению, — прерогатива централизованной верховной власти. В целом, в силу глиной для коммунизма и для мировых религий метанарративной Iидеологической) природы бывшие советские люди после круше ния СССР легко становятся адептами различных вероучений (метамлрративов) и, в первую очередь, —православия. Обращение наших современников в гораздо большей степени, чем в предшествующие времена, предстает в качестве стратегии чщиалъной адаптации. Его массовый характер связан, в первую очередь, с потребностью поиска новых смыслов жизни в ситуации ценностной аномии, возникшей в нашей стране после развенча ния коммунистической идеологии. С другой стороны, функция социальной адаптации современного обращения заключается в том, что, совершая его, человек не просто находит свой собственный уникальный смысл этой жизни, но при соединяется к «вековой традиции» своих предков, которая в то же нремя является наиболее влиятельной в его сегодняшнем социаль ном окружении (православными себя считают около 60% россиян9). В сравнении с этим, православная идентичность советской эпо хи была, напротив, маргинальной, оппозиционной идеологиче скому мэйнстриму, преследуемой и в этом смысле —дезадаптивной. В дореволюционный период принадлежность к православию также не имела значения (в той или иной степени) осознанной и индивидуально выбираемой стратегии социальной адаптации. И отношении общественного устройства и культуры православие царских времен имело принципиально иной статус —оно являлось