Τέσσερα δοκίμια περί ελευθερίας

Τέσσερα δοκίμια περι Ελευθερίας

Τίτλος πρωτοτύπου: ISAIAH BERLIN Four essays on Liberty (Edited by Henry Hardy) Copyright © 1969, Isaiah Berlin, Η παρούσα συλλογή και η ε ι σ α γ ω γ ή © 1950, Foreign Affairs, Ot πολιτικές ιδέες κ α τ ά τον εικοστό αιώνα © 1954, 1969, 1997, Isaiah Berlin, Η ιστορική νομοτέλεια © 1958, 1969, 1997, Δύο έννοιες της Ελευθερίας © 1959, Isaiah Berlin, Ο John Stuart Mill και οι σκοποί τ ή ς ζωής Η μετάφραση του παρόντος έργου έγινε από το αγγλικό πρωτότυπο κατόπιν συμφωνίας με τον εκδοτικό οίκο Oxford University Press.

ΦΙΛΟΣΟΦΪΑ ISAIAH BERLIN: Τέσσερα δοκίμια περί

Ελευθερίας

© Για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις SCRIPTA Ασκληπιού 10, Αθήνα 106 8 0 , τηλ.: 3 6 1 6 5 2 8 , fax: 3 6 1 6 5 2 9 ISBN 9 6 0 - 7 9 0 9 - 3 2 - 1

I S A I A H BERLIN ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ: HENRY HARDY

ΤΕΣΣΕΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ ΠΕΡΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΤ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA ΑΘΗΝΑ 2001

it mmfm

I^

otkovotmc^

Στον Stephen Spender

Ευχαριστούμε τον Φιλήμονα Παιονίδη, Λέκτορα Ηθικής Φιλοσοφίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, γιο τη θεώρηση της μετάφρασης.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή 1 Ot πολιτικές ιδέες κατά τον εικοστό αιώνα

11 89

2 Η ιστορική νομοτέλεια

145

3

Δύο έννοιες της Ελευθερίας

253

4

Ο John Stuart Mill και οι σκοποί της ζωής

333

ΠαράρτημΛ

383

Σημείωμυχ για την ελληνική έκδοση

385

Σημειώσεις του Μεταφραστή

387

Ευρετήριο

389

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

« υ o n immole k I'etre abstrait les etres τέβΐβ: et Ton offre au peuple en masse Tholocauste du peuple en detail». BENJAMIN CONSTANT, De Vesprit de conquete

A' To ΠΡΩΤΟ ΑΠΟ ΤΑ ΔΟΚΙΜΙΑ που απαρτίζουν αυτό το βίβλίο δημοσιεύτηκε σε ένα ειδικό τεύχος του νεοϋορκέζικου περιοδικού Foreign Affairs, αφιερωμένο στα πενήντα πρώτα χρόνια του εικοστού αιώνα· τα'υπόλοιπα τρία βασίζονται σε διαλέξεις.' Τα δοκίμια αυτά πραγματεύονται τις διάφορες πτυχές της ατομικής ελευθερίας. Εξετάζουν: πρώτον, την τύχη αυτής της ιδέας κατά τη διάρκεια των ιδεολογικών διαμαχών του αιώνα μας· δεύτερον, τη σημασία που αποδίδουν σε αυτή την ιδέα οι ιστορικοί, οι κοινωνικοί επιστήμονες, μυχ και οι συγγραφείς που μιελετούν τις ποφαδοχές και τις μεθόδους της ιστορίας ή της κοινωνιολογίας· τρίτον, τη σπουδαιότητα δύο βασικών αντιλήψεων περί ελα»θερίας στο πλαίσιο της ιστορίας των ιδεών και, τέλος, την επιρροή που άσκησε , το ιδεώδες της ατομικής ελευθερίας στη σκέψη ενός από τους πλέον διαπρυσίους κήρυκές της, του John Stuart Mill. To πρώτο και το τέταρτο από αυτά τα δοκίμια προκάλεσαν ελάχιστα σχόλια. Το δεύτερο και το τρίτο, αντιθέτους, στάθηκαν αφορμή για μια εκτεταμένη και, θέλω να πιστεύω, γόνψιη συζήτηση. Καθώς θεωρώ πως οι ενστάσεις τις οποίες ^έφρασαν μερικοί οπζό αυτούς που διαφώνησαν μαζί μου «ναι καθ' όλα και δικαιολογημένες, προτίθεμαι να διευκρινίσω ποια «νβΒ αοφι-

1. θα ήθελα να ευχαριστήσω τα ιδρύματα που με προσκάλ«β» m δώσω αυτές τις διαλέξεις, καθίύς και τους εκδότες των δοκιμίων, ς αυτό το ζητούμενο. Το ζητούμενο είναι κατά πόσον ο έπαινος, η pyajtφή, κ.λπ., αξίζουν σε έναν άνθρωπο· κατά πόσον εί^κ εΛίΕ&ιγμένα από ηθική άποψη. Εύκολα μπορεί κανείς να fcmewre μ η περίπτωση όπου, ενώ θεωρούμε ότι κάποιος άνθρωπος cfvoH β ^ μεμπτος, δεν λέμε απολύτως τίποτε, επειδή πιστιύίΛψΛ πως η μομφή αυτή θα μπορούσε να έχει αρνητικό αντίκτυττο. Τούτο άμακ

20

ISAIAH

BERLIN

διόλου δεν αλλάζει το τι αξίζει ή δεν αξίζει στον άνθρωπο αυτόν, το οποίο, όπως κι αν αναλυθεί, προϋποθέτει πως το δρων υποκείμενο θα μπορούσε να έχει επιλέξει, και όχι απλώς πράξει, κάτΙ άλλο. Αν κρίνω ότι, σε μια δεδομένη περίσταση, η συμπεριφορά ενός ανθρώπου ήταν εκ των πραγμάτων προσδιορισμένη, ότι ο άνθρωπος αυτός δεν θα μπορούσε να έχει κάνει (αισθανθεί, σκεφτεί, επιθυμήσει, επιλέξει) κάτι άλλο, οφείλω να θεωρήσω ότι αυτού του είδους ο έπαινος ή ή μομφή δεν ταιριάζει στην περίπτωσή του. Αν είναι αληθής ο ντετερμινισμός, η έννοια της κατ' αξίαν ανταπόδοσης δεν έχει καμία ισχύ. Αν όλα τα πράγματα, όλα τα γεγονότα, όλα τα άτομα, είναι προσδιορισμένα, τότε ο έπαινος και η μομφή γίνονται απλά παιδαγωγικά μέσα — προτρεπτικά ή αποτρεπτικά' σε αντίθετη περίπτωση, είναι απλώς ημιπεριγραφικά — προορισμένα να υπολογίζουν την απόσταση από κάποιο ιδεώδες και να ταξινομούν αναλόγως. Σχολιάζουν το ποιόν των ανθρώπων -^ο τι είναι αυτοί, τι μπορούν να γίνουν, τι μπορούν να κάνουν— και μπορούν ενδεχομιένως να το μεταβάλουν ή να χρησιμοποιηθούν σκοπίμως προς αυτή την κατεύθυνση, όπως όταν ανταμείβουμε ή τιμωρούμε ένα ζώο: με τη μόνη διαφορά ότι στην περίπτωση των ανθρώπων θεωρούμε δεδομένη τη δυνατότητα ρητής επικοινωνίας μ^ζί τους, την οποία δεν μπορούμε να έχουμε με τα ζώα. Αυτός είναι ο πυρήνας του «ήπιου» ντετερμινισμού — γνωστού και ως θεωρίας Hobbes-Hume-Schlick. Αν όμως οι έννοιες της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, της ευθύνης, κ.λπ., στηρίζονταν στην ιδέα των μη πλήρως αιτιοκρατούμενων επιλογών, θα καταντούσαν παράλογες· και κάθε λογικός άνθρωπος θα τις απέρριπτε. Οι περισσότεροι από τους ερμηνευτές του Spinozaθέλουν να πιστεύουν πως αυτή ακριβώς ήταν η θέση του Ολλανδού φιλοσόφου, και αρκετοί εξ αυτών του δίνουν μάλιστα απόλυτο δίκιο. Είτε όμως ο Spinoza ήταν αυτής της άποψης είτε δεν ήταν, και είτε είχε δίκιο είτε όχι, γνώμη μου είναι πως οι περισσότεροι άνθρωποι, οι περισσότεροι φιλόσοφοι και οι περισσότεροι ιστορικοί ούτε μιλούν ούτε συμπεριφέρονται ωσάν να ήταν πεπεκιμένοι για την ορθότητα της εν λόγω άποψης. Πράγματι, αν γινόταν αποδεκτή η ντετερμινιστική θέση, οι άνθρωποι του-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

21

λάχιστον που επιθυμούν να είναι λογικοί και συνεπείς προς τον εαυτό τους θα μιλούσαν και θα συμπεριφέρονταν κατά έναν ριζικά διαφορετικό τρόπο. Ο κύριος Sen, με αξιοθαύμιαστη συνέπεια και ειλικρίνεια, εξηγεί πως, όταν οι ντετερμινιστές χρησιμοποιούν την ηθική γλώσσα του επαίνου και της μομφής, είναι σαν τους άθεους που επιμένουν να αναφέρουν το όνομα του «Θεού» ή σαν τους ερωτευμένους που ορκίζονται «αιώνια πίστη».' Τα λόγια αυτά είναι υπερβολικά και δεν πρέπει να εκλαμβάνονται κατά κυριολεξίαν. Ο κύριος Sen (αντίθετα με τους περισσότερους ντετερμινιστές) ποφαδέχεται τουλάχιστον ότι, αν τα λόγια αυτά εκλαμβάνονταν κατά κυριολεξίαν, κάτι δεν θα πρέπει να πήγαινε καλά. Προσωπικά, δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί κανείς να πιστεύει ότι οι περισσότεροι από όσους χρησιμοποιούν αυτή τη γλώσσα, και λαμβανομένης υπόψη της προϋποτιθέμενης ελεύθερης επιλογής μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών λύσεων, είτε στο μέλλον είτε στο παρόν, δεν την εννοούν κατά κυριολεξίαν, αλλά κατά τον τρόπο, θα έλεγε κανείς, του κυρίου Πίκγουικ, του γνωστού ήρωα του Dickens, έναν τρόπο μεταφορικό ή ρητορικό. Ο καθηγητής Ernest Nagel επισημαίνει ότι οι ντετερμινιστές που, όπως ο Bossuet, πίστευαν στην παντοδυναμία και στην παντογνωσία της θείας Πρόνοιας και υπέθεταν πως Αυτή κατευθύνει το κάθε ανθρώτηνο βήμα, δεν δίσταζαν εν τούτοις να αποδίδουν ηθικές ευθύνες στα άτομΛ" κι ακόμη, ότι οι οπαδοί των ντετερμινιστικών θρησκειών —οι μουσουλμάνοι, οι καλβινιστές, κ.λπ.— απέδιδαν κανονικά ευθύνες και απηύθυναν, δίχως καμία επιφύλαξη, επαίνους και μομφές.^ Όπως τις περισσότερες φορές, ο καθηγητής Emest Nagel έχει και πάλι απόλυτο δίκιο. Τούτο όμως σε τίποτε δεν επηρεάζει το κεντρικό μας θέμα: η ιδέα ότι οι ανθρώπινες απόψεις δεν διακρίνονται πάντοτε από συνοχή και λογική δεν ώκα καθόλου νέα.^ Τα παραδείγμιατα αυτά καθιστούν απλώς προφα-

1. Α. Κ. Sen, παραπάνω (βλ. σ. 17, σημ. ΐ). 2. The Structure of Science, σ. 603-4. 3. Ένα παρεμφερές, αλλά κι εξίσου αδύνατο, επιχείρημα ο αναγνώστης μπορεί να βρει στην εναρκτήρια εκΓήγτ)ση του καθηγητή Sycfaiey Polfa«i

22

ISAIAH

BERLIN

νέο το γεγονός ότι οι άνθρωποι πιστεύουν πως σαφώς και μπορούν να εγκολπώνονται τον ντετερμινισμό στη θεωρία, αλλά, στην καθημερινή ζωή, να μην τον λαμβάνουν καν υπόψη. Ούτε η μοιρολατρία έκανε παθητικούς τους μουσουλμάνους ούτε ο ντετερμινισμός υπονόμευσε τον ζήλο των καλβινιστών ή των μαρξιστών — αν και υπήρξαν μαρξιστές που φοβούνταν πως υπήρχε πpάγμuxτι αυτό το ενδεχόμενο. Ενίοτε, η πρακτική διαψεύδει ακόμη και τις πιο ειλικρινείς ομολογίες πίστεως. Ο κύριος Ε. Η. Carr προχωρεί ακόμη περισσότερο. Δηλώνει: «Γεγονός είναι ότι όλες οι ανθρώπινες πράξεις είναι και ελεύθερες και προσδιορισμένες, ανάλογα με την οπτική γωνία από την οποία τις εξετάζει κανείς». Κι ακόμη: «Οι ενήλικοι άνθρωποι είναι οι ίδιοι υπεύθυνοι για την προσωπικότητά τους».' Τα λόγια αυτά φέρνουν τον αναγνώστη αντιμέτωπο με ένα αίνιγμα ανεπίδεκτο λύσεως. Αν ο κύριος Carr εννοεί ότι οι άνθρωποι μπορούν να αλστο Πανεπιστήμιο του Σέφιλντ (Past and Present, αρ. 30, Απρίλιος 1965, σ. 3-22). Πολλά από αυτά που λέει ο καθηγητής Pollard τα θεωρώ έγκυρα και καίρια- η άποψή του ωστόσο, την οποία μάλιστα φροντίζει να υποστηρίξει επικαλούμενος την ιστορία, ότι οι ομολογίες πίστεως των ανθρώπων πρέπει να συμφωνούν με την πρακτική τους είναι τουλάχιστον περίεργη για .έναν ιστορικό. Σύμφωνα με τον καθηγητή Nagel {ό.π., σ. 602), η πίστη στην ελεύθερη βούληση έχει τόση σχέση με τον ντετερμινισμό όση έχει και η πεποίθηση ότι ένα τραπέζι διαθέτει σκληρή επιφάνεια με την υπόθεση ότι το τραπέζι αποτελείται από περιδινούμενα ηλεκτρόνια: οι δύο αυτές περιγραφές αποτελούν απαντήσεις σε ερωτήματα τελείως διαφορετικών επιπέδων, και για τούτο δεν αντιβαίνουν η μία στην άλλη. Δεν είναι ιδιαίτερα επιτυχημένος, νομίζω, αυτός ο παραλληλισμιός. Η πίστη στο γεγονός ότι το τραπέζι είναι σκληρό, στερεό, αδρανές, κ.λπ., δεν συνεπάγεται καμάα απολύτως πεποίθηση σχετική με τα ηλεκτρόνια· και, επιπλέον, συνάδει κατ' αρχήν προς οποιαδήποτε θεωρία σχετική με αυτά: τ α δύο αυτά επίπεδα δεν εφάπτονται. Αν όμως πίστευα πως κάποιος άνθρωπος έπραξε ελεύθερα, και μάθαινα αργότερα πως έπραξε «εκ φύσεως» όπως έπραξε και πως, συνεπώς, δεν μπορούσε να πράξει διαφορετικά, τότε σαφώς και θα υπέθετα πως ανατρέπεται κάτι στο οποίο πίστευα. 1. What is History? Λονδίνο, 1964, σ. 95 [ελλ. εκδ.: Τι είναι η ιστορία;, μτφρ. Φρίντας Λιάππα (εκδ. 70-Πλανήτης, Αθήνα, 1974) και Τι είναι ιστορία;, μτφρ. Αντρέα Παππά (εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1999)].

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

23

λάξουν τη φύση της προσωπικότητας τους, και όλα τα προηγούμενα να παραμένουν αμετάβλητα, τότε, αρνείται την αιτιότητα- αν, πάλι, εννοεί ότι δεν μπορούν, και οι πράξεις τους εξηγούνται πλήρως από τον χαρακτήρα τους, τότε κάθε συζήτηση περί ευθύνης (υπό την τρέχουσα έννοια της λέξης, η οποία υποδηλώνει την ηθική μομφή) χάνει κάθε νόημα. Υπάρχουν, αναμφίβολα, πολλές έννοιες της λέξης «μπορώ», όπως έχουν καταδείξει οι διαφωτιστικές διακρίσεις τις οποίες έκαναν διάφοροι οξυδερκείς σύγχρονοι φιλόσοφοι. Μολαταύτα, αν είναι κυριολεκτικά αδύνατον να μεταβάλω τον χαρακτήρα ή τη συμπεριφορά μου μιέσω μιας πράξης ελεύθερης επιλογής (ή μέσω μιας σειράς από τέτοιες πράξεις), η οποία δεν είναι καθ' εαυτήν εξ ολοκλήρου προσδιορισμένη από προηγούμενα αίτια, τότε, αδυνατώ να καταλάβω πώς μπορεί ένα λογικό άτομο να με θεωρεί ηθικά υπεύθυνο για τον χαρακτήρα ή τη συμπεριφορά μου. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η έννοια του ηθικά υπεύθυνου όντος περνά στη σφαίρα του μύθου, όπου το θρυλικό αυτό πλάσμα βρίσκει μια θέση ανάμεσα στις νύμφες και στους κενταύρους. Βρισκόμιαστε προ του εν λόγω διλήμμιατος εδώ και πάνω από δύο χιλιετίες, κι είναι ανώφελο να προσπαθεί κανείς να το αποφύγει ή να το υποβαθμίσει προβάλλοντας τον βολικότατο ισχυρισμό ότι τα πάντα εξαρτώνται από την οπτική γωνία που εξετάζουμε το όλο ζήτημΛ. Το πρόβλημα αυτό, που τόσο έντονα απασχόλησε τον Mill (ο οποίος δεν κατάφερε να του δώσει παρά μαα εξαφετιχά συγκεχυμένη λύση), που από το [Αορτύριό του ο William James γλύτωσε μόνο χάρη στην ανάγνωση του έργου του Renouvier, και που εξακολουθεί να βρίσκεται στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού, δεν είναι δυνατόν να παραμεριστεί έτσι ευχίΛα, με τον απλό ισχυρισμό ότι τα ερωτήματα στα οποία έρχεται να απαντήσει ο επιστημονικός ντετερμινισμός είνοα &αφορετκής τάξεως από τα ερωτήμΛτα στα οποία απαντά η θεωρία της βοιΑησιαρχίας και της ελεύθερης επιλογής μεταξύ εναλλβχτιχών Xuetttfv ή ότι οι δυο τύποι ερωτημάτων τίθεντοα σε τελείου Suxfoprtodt «επίπεδα», οπότε το ψευδοπρόβλημα που έχει ανακύψει οφβΟΛται ακριβώς στη σύγ^pJση αυτών των επιπέδων (ή τω» βιντίστθίχων

24

ISAIAH

BERLIN

κατηγοριών). To ερώτημα του οποίου τις αλληλοαντικρουόμενες απαντήσεις αποτελούν, παρά τις όποιες ασάφειές τους, ο ντετερμινΐ(7μός και ο ιντετερμινισμός, είναι ένα και το αυτό. Το είδος αυτού του ερωτήματος —εμπειρικό, εννοιολογικό, μεταφυσικό, πραγματιστικό, γλωσσικό—, καθώς και η αντίληψη περί ανθρώπου και φύσεως που αυτό εκφράζει, συνιστούν μείζονα φιλοσοφικά ζητήματα: θα ήταν όμως άκαιρο να τα εξετάσω εδώ. Μολαταύτα, έστω και μόνον επειδή μερικές από τις δριμύτερες επικρίσεις που δέχτηκα προέρχονται από φιλοσόφους που δείχνουν ουσιαστικό ενδιαφέρον για αυτό το κρίσιμο ζήτημα, δεν μπορώ να το αγνοήσω παντελώς. Έτσι, ο καθηγητής J. Α. Passmore' προβάλλει τις εξής δύο ενστάσεις: (α) Ότι είναι κατ' αρχήν αδύνατον να υπάρξει ένας παρατηρητής, όπως αυτός που επινόησε ο Laplace, ο οποίος, γνωρίζοντας όλα τα προηγούμενα, όλες τις συνθήκες και όλους τους αναγκαίους νόμους, μπορεί να προβλέψει με ασφάλεια το μέλλον, και τούτο, διότι η όλη ιδέα περί υπάρξεως ενός εξαντλητικού καταλόγου με καθετί που προηγήθηκε ενός γεγονότος είναι τελείως παράλογη· είναι αδύνατον να δηλώσουμε για κάποια κατάσταση ότι «όλα αυτά απαρτίζουν ό,τι προηγήθηκε· ο κατάλογος είναι πλήρης». Καμία αντίρρηση. Εν τούτοις, ακόμη κι αν ο ντετερμινισμός παρουσιαζόταν απλώς ως μια πραγμιατιστική στάση —«Προτίθεμαι να πράξω και να σκεφτώ θεωρώντας δεδομένο ότι κάθε συμβάν έχει ένα ή περισσότερα αναγνωρίσιμα επαρκή αίτια»— τα αιτήματα των ντετερμινιστών θα ικανοποιούνταν πλήρως. Μια παρόμοια απόφαση, ωστόσο, θα διαφοροποιούσε ριζικά τα πράγματα, στον βαθμό που θα απονέκρωνε κάθε ηθικότητα θεμελιωμένη σε έννοιες όπως είναι η ευθύνη, η ηθική αξία, η ελευθερία (όπως την εννοούσε ο Kant), και μάλιστα με τρόπους και λογικά επακόλουθα, που οι ντετερμινιστές, κατά γενικό κανόνα, είτε αποφεύγουν να εξετάσουν είτε υποβαθμίζουν τη σημασία τους. Ότι όσο περισσότερα ανακαλύπτουμε σχετικά με μια εκ πρώτης όψεως ηθικά επιλήψιμη πράξη, τόσο πιο πιθανό είναι να σκεφτούμε ότι το δρων υποκεί1. Philosophical Review, τ. 68, 1959, σ. 93-102.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

25

μενο, δεδομένων των συγκεκριμιένων περιστάσεων, του χοφακτήρα του και των προηγούμενων αιτίων, δεν μπόρεσε να ακολουθήσει τους τρόπους δράσης που θα έπρεπε κατά τη γνώμη μΛς να ακολουθήσει· για να το πω διαφορετικά, καταδικάζουμε με περισσή ευκολία το δρων υποκείμενο, επειδή δεν έκανε ή δεν ήταν κάτι που δεν θα μπορούσε να κάνει ή να είναι. Η άγνοια, η αδιαφορία, η βιασύνη και η έλλειψη φαντασίας αποδυναμώνουν την κριτική μuχς ικανότητα και μας εμποδίζουν να δούμε τα γεγονότα όπως ακριβώς έχουν πολλές φορές οι κρίσεις μuxς είναι ρηχές, δογμιατικές, αυτάρεσκες, ανεύθυνες, άδικες, βαρβαρικές. Συμμερίζομαι σαφώς το πνεύμυα περίσκεψης και ανθρωπισμού που διακρίνει την ετυμηγορία του καθηγητή Passmore. Πόσες και πόσες πράξεις αδικίας και σκληρότητας δεν θα είχαν αποφευχθεί, αν δεν υττήρχαν άγνοια, προκατάληψη, δογματικότητα, έλλειψη κατανόησης; Παρ' όλα αυτά, όμως, η γενίκευση αυτής της θέσης —και νομίζω πως ο καθηγητής Passmore αυτό ακριβώς κάνει: γενικεύει— ισοδυναμεί με την παλαιότατη εκείνη πλάνη, σύμφωνα με την οποία «tout comprendre, c'est tout pardonner», ενδεδυμένη βεβαίως ένα αφοπλιστικά σύγχρονο ένδυμα. Αν (όπως συμβαίνει μιε τους ανθρώπους που μπορούν να (χσκούν γνήσια αυτοκριτική) όσο περισσότερα μαθαίνουμε για τον εαυτό μας, τόσο δυσκολότερα τον συγχωρούμε, για ποιον λόγο θα έπρεπε να υποθέσουμιε ότι για τους άλλους ισχύει το αντίθετο, ότι μόνον εμείς είμαστε ελεύθεροι, ενώ οι άλλοι υπάγονται στον ντετερμινισμό; Το να εκθέτεις τα αρνητικά επακόλουθα της άγνοιας και της ανορθολογικότητας είναι σαφώς θεμιτό. Το να θεωρείς όμως δεδομένο ότι αυτές οι τελευταίες είναι οι μόνες ττηγές ηθικής αγανάκτησης αποτελεί μιαν αθέμιτη μορφή γενίκευσης: κάτι τέτοιο θα προέκυπτε, βεβαίως, από ορισμένες προτάσεις του Spinoza, όχι όμως κατ' ανάγκην και από τις προτάσεις πολλών άλλων. Επειδή οι κρίσεις που εκφέρουμε σχετικά με τους άλλους συχνά αποδεικνύονται επιφανειοικές ή άδικες, δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να κρίνουμε ποτέ, ούτε, ασψαλώς, και ότι μπορούμε να το αποφύγουμε αυτό. Ας απαγορεύσουμε τότε σε όλους τους ανθρώπους να μιετρούν, μόνον και μιόνον επειδή μερικοί δεν μπορούν να κάνουν σαιστή πρόσθεση.

26

ISAIAH

BERLIN

0 καθηγητής Morton White επιτίθεται στους ισχυρισμούς μου από κάπως διαφορετική σκοπιά.' Παραδέχεται ότι, κατά κανόνα, δεν μπορεί κανείς να καταδικάζει (θεωρώντας τις «λάθη») πράξεις τις οποίες το δρων υποκείμενο δεν θα μπορούσε παρά να διαπράξει (για παράδειγμα, δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τον Booth για τη δολοφονία του Lincoln, αν υποθέσουμε ότι κάποια συγκεκριμένη αιτία τον οδήγησε να προβεί σε μια τέτοια επιλογή ή, εν πάση περιπτώσει, να δολοφονήσει τον Lincoln είτε το επέλεξε είτε όχι). Ακριβέστερα, ο κύριος White πιστεύει ότι είναι σκληρό να κατηγορούμε έναν άνθρωπο για μια πράξη αιτιωδώς προσδιορισμένη· σκληρό, άδικο, αλλά όχι και ασυμβίβαστο με τις ντετερμινιστικές θέσεις. Θα μπορούσε κάλλιστα, λέει ο κύριος White, να υπάρχει ένας πολιτισμός στον οποίο αυτού του είδους οι ηθικές ετυμηγορίες θα ήταν καθ' όλα φυσιολογικές. Ως εκ τούτου, θα ήταν εξαιρετικά κοντόφθαλμο εκ μέρους μας, να πιστεύουμε ότι η δυσαρέσκεια που αισθανόμαστε όταν χαρακτηρίζουμε σωστές ή λαθεμένες κάποιες αιτιωδώς προσδιορισμένες πράξεις είναι γενική και ότι απορρέει από κάποια θεμελιώδη κατηγορία που διέπει την εμπειρία κάθε πιθανής κοινωνίας. Ο καθηγητής White αναλύει τι σημαίνει να χαρακτηρίζουμε μια πράξη ως «λάθος». Με απασχολεί ιδιαίτερα η χρήση λέξεων και φράσεων όπως «αξιόμεμπτη πράξη», «κάτι που δεν έπρεπε να κάνεις», «αξιοκατάκριτη πράξη» — καμία από τις οποίες δεν είναι ακριβώς συνώνυμη με τη λέξη «λάθος», ούτε απαραιτήτως και με κάποια από τις υπόλοιπες. Παρ' όλα αυτά, αναρωτιέμαι κατά πόσον ο καθηγητής White, αν συναντούσε έναν κλεπτομΛνή, θα θεωρούσε λογικό να του πει: «Δεν μπορείς, είναι η αλήθεια, να αποφύγεις την κλοπή, έστω κι αν πιστεύεις πως είναι λάθος να κλέβεις. Εν τούτοις, δεν πρέπει να κλέβεις. Και πρέπει 1. Foundations of Historical Knowledge, Νέα Τόρκη, 1965, σ. 276 κ.ε. Δεν θα μπορούσα να ισχυριστώ πως αναλύω εδώ δεόντως την περίπλοκη όσο και ενδιαφέρουσα θέση που αναπτύσσει ο καθηγητής White στο διαφωτιστικό του βιβλίο. Ελπίζω να το κάνω σε κάποιο άλλο σημείο και του ζητώ να με συγχωρέσει για τον συνοπτικό χαρακτήρα αυτής τ η ς σύντομης ανταπάντησης.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

27

μάλιστα να επιλέξεις να μην κλέβεις. Αν συνεχίσεις να κλέβεις, δεν θα κρίνουμε μόνο πως αυτό που κάνεις είναι λάθος, αλλά και πως είσαι ηθικά αξιόμεμπτος. Είτε η μομφή αυτή σε αποθαρρύνει είτε όχι, σου αξίζει εν τούτοις σε κάθε περίπτωση». Δεν θα αισθανόταν άραγε ο καθηγητής White ότι αυτού του είδους η προσέγγιση χωλαίνει βαθύτατα, και τούτο μάλιστα, όχι μόνο με τα δεδομένα της δικής μας κοινωνίας, αλλά και μ.ε τα δεδομένα οποιουδήποτε κόσμου στον οποίο θα είχε νόημα μια παρόμοια ηθική ορολογία; Ή μήπως θα θεωρούσε ότι το ερώτημια αυτό αποτελεί ακριβώς απόδειξη ανεπαρκούς ηθικής φαντασίας εκ μέρους αυτού που το θέτει; Είναι απλώς σκληρό ή άδικο να κατηγορούμε τους ανθρώπους για κάτι που δεν μπορούν να αποφύγουν, ή μήπως και παράλογο (όπως συχνά είναι η σκληρότητα και η αδικία); Αν λέγατε σε έναν άνθρωπο, ο οποίος, αφού υπέστη βασανιστήρια, πρόδωσε τους φίλους του, ότι δεν έπρεπε να το κάνει αυτό, ότι από ηθική σκοπιά η πράξη του είναι λάθος· ακόμη κι αν ήσασταν πεπεισμένοι πως, όντας αυτός που είναι, δεν μπορούσε να επιλέξει να πράξει διαφορετικά, θα μπορούσατε, αν σας το ζητούσαν επίμονα, να αιτιολογήσετε την ετυμηγορία σας; Τι θα λέγατε; Ότι το κάνατε επειδή θέλατε να αλλάξετε τη μελλοντική συμπεριφορά του (ή τη μελλοντική συμπεριφορά των άλλων); Ότι θέλατε να κάνετε γνωστή την αποστροφή σας; Αν αυτοί είναι οι μόνοι λόγοι που θα προβάλλατε, σε καμία περίπτωση δεν σχετίζονται με τη δίκαιη αντιμετώπιση αυτού του ατόμου. Ωστόσο, αν σας έλεγαν πως, κατηγορώντας έναν άνθρωπο, συμπεριφέρεστε κατά έναν τρόπο που φανερώνει στάση άδικη και τυφλή μέχρι κακίας, δεδομένου ότι δεν μπήκατε στον κόπο να εξετάσετε τις δυσκολίες που αντιμετώπισε αυτός ο άνθρωπος και τις πιέσεις που υπέστη, η όλη αυτή μομφή θα στηριζόταν στην υπόθεση ότι σε ορισμένες περιπτώσεις, αν όχι σε όλες, ο συγκεκριμένος άνθρωπος θα μπορούσε να έχει αποφύγει την επιλογή π εσώ; καταδικάζετε, αλλά σαφώς λιγότερο εύκολα από όσο νίψΰζετε υπομένοντας το μαρτύριο, θυσιάζοντας τη ζωή ενός α θ ώ ^ ή πληρώνοντας ένα τίμημΛ το οποίο ο επικριτής σας πιστεύει πως εσείς, ο ηθικολόγος, δεν έχετε δικαίωμα να το αξιώνετε. Διχαω-

28

ISAIAH

BERLIN

λογημένα, επομένως, σας κατηγορεί για ένοχη άγνοια ή αδιαλλαξία. Αν όμως είχατε πραγματικά την πεποίθηση ότι ήταν (αιτιωδώς) αδύνατον για τον συγκεκριμένο άνθρωπο να επιλέξει αυτό που θα προτιμούσατε εσείς να επιλέξει, είναι άραγε λογικό να υποστηρίζετε πως έπρεπε, παρ' όλα αυτά, να έχει προβεί σε αυτή την επιλογή; Ποιους λόγους μπορείτε γενικώς να επικαλεστείτε για το γεγονός ότι του αποδίδετε ευθύνες ή εφαρμόζετε κάποιους ηθικούς κανόνες (π.χ. τις ρήσεις του Kant, τις οποίες κατανοούμε, είτε τις αποδεχόμαστε είτε όχι), κανόνες τους οποίους δεν θα το θεωρούσατε λογικό να εφαρμόσετε σε περιπτώσεις ατόμων που επιλέγουν ψυχαναγκαστικά — περιπτώσεις κλεπτομανών, διψομυζνών, κ.λπ.; Σε ποιο σημείο θα χαράσσατε το διαχωριστικό όριο και γιατί; Αν οι επιλογές, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, όσο κι αν διαφέρουν τα αίτια, είναι αιτιωδώς προσδιορισμένες, άλλοτε συμβιβάσιμες (ή, σύμφωνα με την άποψη ορισμιένων, ταυτόσημες) με τη χρήση του Λόγου, άλλοτε όχι, γιατί να είναι λογικό στη μία περίπτωση να μέμφεται κανείς και στην άλλη όχι; Αφήνω εκτός το ωφελιμιστικό επιχείρημα υπέρ του επαίνου ή της μομφής, υπέρ της ενθάρρυνσης ή της απειλής, δεδομένου ότι και ο κύριος White —δικαιoλoγημivα, κατά τη γνώμη μου— το παραμερίζει, προκειμένου να επικεντρωθεί στην ηθική ποιότητα της μομφής. Δεν καταλαβαίνω γιατί είναι λιγότερο παράλογο (και όχι απλώς λιγότερο επιπόλαιο) να μέμφεσαι έναν άνθρωπο που είναι ψυχολογικά ανίκανος να αποφύγει να φερθεί βάναυσα απ' ό,τι έναν ανάπηρο για τη σωματική του μειονεξία. Το να καταδικάζεις έναν δολοφόνο δεν είναι ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο λογικό από το να κατηγορείς το στιλέτο του. Έτσι σκεφτόταν ο Godwin· αυτός όμ^ως ήταν τουλάχιστον συνεττής προς τον εαυτό του, έστω και μ£ τον δικό του, ακραίο τρόπο. Αν και το γνωστότερο βιβλίο του φέρει τον τίτλο Πολιτική Δικαιοσύνη [Political Justice], δεν είναι και τόσο εύκολο να αποφανθεί κανείς μ£ βεβαιότητα σχετικά με το τι θα σήμαινε ο όρος δικαιοσύνη, ως ηθική έννοια, για έναν κατασταλαγμένο ντετερμινιστή. Θα μπορούσα να ταξινομήσω τις δίκαιες και τις άδικες πράξεις, όπως ακριβώς τις νόμιμες και τις παράνομες, όπως ακριβώς τα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

29

ώριμα και τα άγουρα ροδάκινα. Αν όμως για έναν άνθρωπο δεν ήταν δυνατόν να ενεργήσει διαφορετικά, τι νόημα θα είχε να πω σχετικά με κάτι που του συνέβη: «Του άξιζε»; Η έννοια της δικαιοσύνης, της κατ' αξίαν ανταπόδοσης, αυτή καθ' εαυτήν η έννοια της ηθικής ανταπόδοσης, στην προκειμένη περίπτωση δεν θα στερούνταν μόνο κάθε εφαρμογής, αλλά σχεδόν και κάθε νοήματος. Όταν στο μυθιστόρημα Erewhon ο Samuel Butler παρουσιάζει τα εγκλήματα ως αντικείμενα συμπάθειας και οίκτου, αλλά την ασθένεια ως αδίκημα που επισύρει κυρώσεις, πρόθεσή του δεν είναι να καταδείξει τη σχετικότητα των ηθικών αξιών, αλλά τον παραλογισμό που τις χαρακτηρίζει στο εσωτερικό της κοινωνίας του — τον παραλογισμό τού να μιέμφεται κανείς τις ψυχικές ή τις διανοητικές παρεκκλίσεις, αλλά όχι και τις φυσικές ή τις φυσιολογικές. Δεν γνωρίζω εναργέστερο τρόπο κατάδειξης του πόσο διαφορετικές θα ήταν οι ηθικές κατηγορίες και η συμπεριφορά μας αν ήμιασταν θιασώτες του ντετερμινισμού με τη συστηματικότητα και τη συνέπεια που θα ήθελαν ορισμένοι. Αυτό ακριβώς υποστηρίζουν και οι οπαδοί του αυστηρότερου κοινωνικού ντετερμινισμού, θεωρώντας μιάλιστα πως, όχι μόνον η ανταπόδοση ή η εκδίκηση, μΛ και η δικαιοσύνη -πέραν της καθαρώς νομικής της έννοιας: εννοημένη δηλαδή ως ηθικό κριτήριο ή πρόταγμα, που δεν προσδιορίζεται από μεταβλητούς νόμους—, αποτελούν προεπιστημονικές έννοιες ριζωμένες στην ψυχολογική ανωριμότητα και στο σφάλμα. Ως προς τούτο, οι ενστάσεις του Spinoza και του κυρίου Sen κρίνω πως είναι καθ' όλα έγκυρες. Υπάρχουν ορισμιένοι όροι που, otv παίρναμε στα σοβαρά τον ντετερμινισμό, δεν θα έπρεπε ποτέ να τους ξαναχρησιμοποιήσουμε — ή, τουλάχιστον, θα έπρεπε να τους χρησιμοποιούμε μόνον υπό μία ιδιαίτερη, μεταφορική έννοια, όπως όταν μιλούμε για τις μάγισσες ή τους ολύμπιους θεούς. Έννοιες όπως η διχαωσύνη, η ισότητα ή η κατ' αξίαν ανταπόδοση θα έπρεπε σαφέστατα να αναθεωρηθούν, αν επρόκειτο να παραμείνουν ζωντανή χβα να μην υποβιβαστούν στο επίπεδο των μύθων που αχρηστεύτηκοϊν ^ a τίας της προέλασης του Λόγου, των πλασμάτων της φαντασίβίς που είχαν, πράγματι, μια ορισμένη ισχύ κατά την ανορθολογική

30

ISAIAH

BERLIN

μ,ας νιότη, αλλά ακυρώθηκαν ή, εν πάση περιπτώσει, κατέστησαν ακίνδυνα εξαιτίας της προόδου της επιστημονικής γνώσης· Αν είναι έγκυρος ο ντετερμινισμός, τότε, αυτό είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσουμε. Και είτε είμαστε έτοιμοι για κάτι τέτοιο είτε όχι, ας αναγνωρίσουμε τουλάχιστον αυτή την προοπτική. Αν οι ηθικές μας έννοιες ανήκουν μόνο στον δικό μας πολιτισμό και στη δική μας κοινωνία, αυτό που θα έπρεπε να πούμε σε κάποιο μέλος του άγνωστου πολιτισμού του κυρίου White, δεν είναι ότι αυτοδιαψεύδεται ασπαζόμενο, αφ' ενός, τον ντετερμινισμό και εξακολουθώντας, αφ' ετέρου, να εκφέρει, έστω και έμμεσα, ηθικές κρίσεις καντιανού τύπου, αλλά ότι αυτά που λέει είναι ασυνάρτητα, ότι δεν κατανοούμε τους λόγους για τους οποίους χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους, ότι η γλώσσα του, αν υποθέσουμε πως θέλει να αναφέρεται στην υπαρκτή πραγματικότητα, δεν μιας είναι πλέον και τόσο κατανοητή. Το γεγονός, ασφαλώς, ότι υπήρξαν, και εξακολουθούν αναμφίβολα να υπάρχουν, ακόμη και στον δικό μας πολιτισμό, στοχαστές οι οποίοι, την ίδια στιγμή που δηλώνουν πίστη στον ντετερμινισμό, δεν διστάζουν ούτε να μοιράσουν απλόχερα επαίνους και μομφές ούτε να πουν στους άλλους τι θα έπρεπε να έχουν επιλέξει, τι θα έπρεπε να έχουν κάνει, αποδεικνύει απλώς, αν δεν απατώμυχι, πως ορισμένοι κατά τα άλλα σαφείς και ανοιχτοί στην αυτοκριτική στοχαστές ρέπουν ενίοτε προς τη σύγχυση. Σκοπός μου, με άλλα λόγια, είναι να καταστήσω σαφές κάτι που οι περισσότεροι άνθρωποι δεν αμφισβητούν καν — ότι δεν είναι λογικό να πιστεύεις πως οι επιλογές είναι αιτιωδώς προσδιορισμένες και ταυτοχρόνως να θεωρείς ότι οι άνθρωποι είναι αξιόμεμπτοι (ή οιξιέπαινοι) επειδή επέλεξαν να πράξουν ή να μην πράξουν κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο. Η ιδέα ότι, αν ο ντετερμινισμός αποδεικνυόταν έγκυρος, η ηθική μας γλώσσα θα έπρεπε να αναθεωρηθεί ριζικά, δεν αποτελεί ψυχολογική ή φυσιολογική —και πολύ λιγότερο, ηθική— υπόθεση: σχετίζεται με το τι θα επέτρεπε ή τι θα απέκλειε ένα σύστημα σκέψης το οποίο χρησιμοποιεί τις βασικές ηθικές μ^^ς έννοιες. Η πρόταση ότι είναι ποφάλογο να καταδικάζουμε τους

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

31

ανθρώπους των οποίων οι επιλογές δεν είναι ελεύθερες, δεν στηρίζεται σε ένα συγκεκριμένο σύνολο ηθικών αξιών (το οποίο κάποιος άλλος πολιτισμός ενδεχομένως θα απέρριπτε), αλλά στην πολύ συγκεκριμένη σύνδεση μεταξύ περιγραφικών και αξιολογικών ιδεών η οποία κατευθύνει τόσο τη γλώσσα όσο και τη σκέψη μας. Ο ισχυρισμός ότι θα μπορούσε κάλλιστα κανείς να μιεμιφθεί ηθικά ένα τραπέζι, όσο και έναν αδαή βάρβαρο ή έναν αθεράπευτο αλκοολικό, δεν αποτελεί ηθική πρόταση, αλλά μια πρόταση που αναδεικνύει την εννοιολογική αλήθεια ότι αυτού του είδους ο έπαινος και η μομφή έχουν λόγο ύπαρξης μόνον αναφορικά μιε τα άτομα που μπορούν να επιλέξουν ελεύθερα. Για αυτό ακριβώς το στοιχείο μιλούσε ο Kanf αυτό ακριβώς ήταν το αντικείμενο του έντονου προβληματισμού των πρώτων στωικών. Πριν από αυτούς, φαίνεται πως η ελευθερία επιλογής θεωρούνταν δεδομιένη: και είναι, πράγματι, δεδομένη τόσο στο πλαίσιο της αριστοτελικής ανάλυσης σχετικά μιε τις εκούσιες και τις ακούσιες πράξεις όσο και στη σκέψη των απλών ανθρώπων από καταβολής κόσμιου. Αν οι φίλοι του Λόγου δείχνουν τόση πίστη προς τον ντετερμινισμό, είναι μιάλλον επειδή νομίζουν πως αυτός ο τελευταίος προϋποτίθεται από την επιστημονική μέθοδο αυτή καθ' εαυτήν. Έτσι, ο καθηγητής S. Ν. Hampshire μιάς λέει ότι: Στη μιελέτη της ανθρώπινης συμπεριφοράς, η φιλοσοφική πρόληψη θα μπορούσε εύκολα πλέον να αναλάβει τον ρόλο των παραδοσιακών θρησκευτικών δοξασιών ως εμπόδιο για την πρόοδο. Στο παρόν πλαίσιο, η πρόληψη είναι η σύγχυση της ιδέας ότι τα ανθρώπινα όντα δεν πρέπει να αντιμιετωπίζονται σαν φυσικά αντικείμενα με την ιδέα ότι δεν είναι στην πραγμιατικότητα φυσικά αντικείμι^να; μπορεί κανείς να περάσει πολύ εύκολα από την ηθική πρόταση ότι τα dhrofia δεν πρέπει να χειραγωγούνται και να ελέγχονται όπβας τα φυσικά αντικείμενα, στη διαφορετική, και σχεδόν φιλοσοφική, πρόταση ότι δεν μπορούν να χεφαγωγούντ» m νβ ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικεψιενα. Στις μέρες μβς, ο απολύτως δικαιολογημένος φόβος της κοινής γνώμ3)ς γ α τις

32

ISAIAH

BERLIN

τεχνικές κοινωνικού σχεδιασμού τείνει να υψωθεί στο επίπεδο μιας φιλοσοφίας του ιντετερμινισμου.' Η έντονα προειδοποιητική αυτή δήλωση είναι, πιστεύω, απολύτως χαρακτηριστική του ευρέως διαδομένου φόβου ότι η επιστήμη και η ορθολογικότητα θα κινδυνεύσουν σοβαρά, αν απορριφθεί, ή έστω αμφισβητηθεί, ο ντετερμινισμός. Προσωπικά, ο φόβος αυτός μού φαίνεται αβάσιμος· το να καταβάλλεις κάθε δυνατή προσπάθεια, προκειμένου να εντοπίσεις ποσοτικές συσχετίσεις και εξηγήσεις, δεν σημιαίνει πως θεωρείς δεδομένο ότι τα πάντα είναι ποσοτικώς προσδιορίσιμα' το να ισχυρίζεσαι ότι η επιστήμη είναι η αναζήτηση των αιτιών (ασχέτως του αν αυτό αληθεύει ή όχι) δεν σημαίνει ότι όλα ανεξαιρέτως τα γεγονότα έχουν κάποια αιτία. Ως εκ τούτου, θεωρώ πως το απόσπασμα που παρέθεσα προηγουμένως περιέχει τρία τουλάχιστον αινιγματικά σημεία: (α) Ο συγγραφέας μάς λέει πως «η σύγχυση της ιδέας ότι τα ανθρώπινα όντα δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν φυσικά αντικείμενα με την ιδέα ότι δεν είναι στην πpαγμuxτtκότητα φυσικά αντικείμενα» αποτελεί πρόληψη. Για ποιον άλλο λόγο, όμως, δεν αντιμετωπίζω τα ανθρώπινα όντα «σαν φυσικά αντικείμενα», αν όχι για τον λόγο ότι πιστεύω πως έχουν ορισμένα χαρακτηριστικά που τα διακρίνουν από τα φυσικά αντικείμενα — τα χαρακτηριστικά ακριβώς που καθιστούν τα όντα αυτά ανθρώπινα; Σε ποιο άλλο γεγονός μπορεί να στηρίζεται η ηθική μου πεποίθηση πως δεν πρέπει να τα αντιμετωπίζω σαν αντικείμενα, δηλαδή αποκλειστικώς και μόνον σαν μέσα για την επίτευξη των σκοπών μου; Κι ακόμη, ποιον άλλον λόγο θα είχα, εκτός από αυτή τη συγκεκριμιένη διαφορά, να θεωρώ πως είναι λάθος να δίνω στον εαυτό μου την ελευθερία να χειραγωγώ τα ανθρώπινα όντα, να τους ασκώ καταναγκασμέ, να τους κάνω πλύση εγκεφάλου, κ.λπ.; Αν μΛυ πει κάποιος να μην αντιμετωπίζω ένα αντικείμενο σαν καρέκλα, ο λόγος μπορεί να είναι ότι το αντικείμενο αυτό διαθέ1. The Listener, 7 Σεπτεμβρίου 1967, σ. 291.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

33

τει κάποιο χαρακτηριστικό το οποίο δεν έχουν οι κοινές καρέκλες ή ότι έχει, για μένα ή για κάποιους άλλους, κάποια συγκεκριμένη ιδιότητα η οποία το διακρίνει από τις κοινές καρέκλες, ένα στοιχείο που θα μπορούσε ενδεχομένως να το παραβλέψει κανείς ή να το αρνηθεί. Αν θεωρούσαμε πως οι άνθρωποι δεν διαθέτουν κάποιο χαρακτηριστικό επιπλέον αυτών που έχουν κοινά με τα άλλα φυσικά αντικείμενα -^α ζώα, τα φυτά, τα πράγματα, κ.λπ.— (είτε αυτή η διαφορά ονομάζεται φυσική είτε όχι), το ηθικό πρόταγμα που μου υπαγορεύει να μην αντιμετωπίζω τους ανθρώπους σαν ζώα ή σαν πράγμιατα δεν θα είχε καμιία απολύτως λογική βάση. Συμπεραίνω ότι η σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο, τελείως διαφορετικής τάξεως, προτάσεων, όχι μόνον δεν είναι αποτέλεσμα σύγχυσης, αλλά είναι αδύνατον να αναιρεθεί χωρίς να καταστήσει τη μία τουλάχιστον από τις δύο αβάσιμη· και μια τέτοια αναίρεση επ' ουδενί λόγω θα εξυπηρετούσε το ιδεώδες της προόδου για το οποίο κάνει λόγο ο συγγραφέας. (S) Όσον αφορά την προειδοποίησή του να μην περνούμε από την πρόταση ότι «τα άτομα δεν πρέπει να χεφαγωγούνται και να ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικείμενα» στην πρόταση ότι «δεν μπορούν να χειραγωγούνται και να ελέγχονται όπως τα φυσικά αντικείμενα», είναι αναμφίβολα πολύ πιο λογικό να υποθέσω πως, αν λέω σε κάποιον να μην το κάνει, δεν είναι επειδή πιστεύω πως τα άτομα δεν μπορούν να αντιμετωπίζονται κατ' αυτόν τον τρόπο, αλλά, αντιθέτως, επειδή πιστεύω πως είναι εξαιρετικά πιθανό να μπορούν. Αν σε προστάζω να μη χειραγωγείς τους ανθρώπους, δεν είναι επειδή πιστεύω πως, εφόσον δεν μπορείς να τα καταφέρεις, θα ήταν απλώς μάταιος κόπος και χάσιμο χρόνου να προσπαθήσεις, αλλά, αντιθέτως, επειδή φοβούμΛΐ πως μπορείς κάλλιστα να τα καταφέρεις και πως αυτό θα στερήσει από τους ανθρώπους την ελευθερία τους, την οποία, αν ηχαν απαλλαγμένοι από τον υπερβολικό έλεγχο και την υπερβολική χειραγώγηση, πιστεύω πως θα μπορούσαν μάλλον να διαφυλάξουν. (γ) Ο φόβος για «τις τεχνικές κοινωνικού σχεδωσμου» γίνετοΒ, ίσως, πολύ πιο έντονα αισθητός από εκείνους που πιστεύουν ότι μπορούν να αντισταθούν στις τεχνικές αυτές και ότι, αν δεν

34

ISAIAH

BERLIN

επενέβαινε κανείς υπέρ το δέον στη ζωή τους, οι άνθρωποι θα είχαν τη δυνατότητα να επιλέγουν ελεύθερα μεταξύ διαφόρων τρόπων δράσης, και όχι απλώς (όπως πιστεύουν οι ντετερμινιστές) να πραγματοποιούν επιλογές προκαθορισμένες και προβλέψιμες. Θα μπορούσε όντως η δεύτερη αυτή κατάσταση να είναι η πραγματική· αν όμως προτιμούμε την πρώτη —όσο δύσκολο κι αν είναι να διατυπωθεί—, πρέπει άραγε να την εκλαμβάνουμε ως πρόληψη ή ως κάποια άλλη περίπτωση «ψευδούς συνείδησης»; Πράγματι, πρέπει, εάν και μόνον εάν ο ντετερμινισμός είναι αληθής. Οδηγούμαστε όμως έτσι σε έναν φαύλο κύκλο. Δεν θα μπορούσε, εξίσου, να υποστηρίξει κανείς ότι και ο ίδιος ο ντετερμινισμός αποτελεί μια πρόληψη που απορρέει από την εσφαλμένη αντίληψη ότι η πιθανή απόρριψή του θα έθετε σε κίνδυνο την επιστήμη και ότι αποτελεί επομένως και αυτός μυχ περίπτωση «ψευδούς συνείδησης» που εκπηγάζει από ένα σφάλμια σχετικά με τη φύση της επιστημονικής γνώσης; Όλες οι θεωρίες θα μπορούσαν να ποφουσιαστούν ως προλήψεις- προσωπικά, όμως, δεν καταλαβαίνω για ποιον λόγο θα ισχυριζόταν κανείς ότι ο ντετερμινισμός ή ο ιντετερμινισμός υπάγεται, ή θα έπρεπε να υπάγεται, σε αυτή την κατηγορία.' Ας επανέλθουμε όμως σε συγγραφείς που βρίσκονται εκτός του αμιγώς φιλοσοφικού χώρου. Όλοι όσοι έχουν επισημάνει, στα κείμενά τους, την ανεπάρκεια των κατηγοριών των φυσικών επιστημών, όταν αυτές εφαρμόζονται για να περιγράψουν την ανθρώπινη δράση, έχουν μεταβάλει το όλο ζήτημια σε τέτοιον βαθμό, ώστε να καταστήσουν περιττές τις λύσεις που πρότειναν οι υλιστές και οι θετικιστές του δέκατου ένατου και του εικο1. Ο Hampshire απαντά: «Το πρόταγμα να μην αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους σαν απλά φυσικά αντικείμενα καθορίζει την ηθική σκοπιά, επειδή ακριβώς, όντας αντικείμενα μελέτης από επιστημονική σκοπιά, οι άνθρωποι μπορούν όντως να αντιμετωπιστούν έτσι. Ο σερ Isaiah Berlin διαφωνεί μαζί μου (όπως και με τον Kant) θεωρώντας ότι το ερώτημα: "Είναι οι άνθρωποι απλώς φυσικά αντικείμενα;" είναι εμπειρικής φύσεως, ενώ εγώ, από την πλευρό μου, υποστηρίζω ότι, εφόσον κανείς ίεν μπορεί να αντιμετωπίζει τον εβιυτό του σαν απλό φυσικό αντικείμενο, κανείς Sev πρέπει να αντιμετωπίζει τον πλησίον του σαν απλό φυσικό αντικείμενο».

ΕΙΣΑΓΟΓΗ

στού αιώνα. Κατόπιν τούτου, κάθε σοβαρή προσέγγιση του ζητήματος οφείλει πλέον να εξετάζει τη συζήτηση που προκάλεσε σε παγκόσμιο επίπεδο το ζήτημα αυτό τα τελευταία είκοσι πέντε χρόνια. Όταν ο κύριος Ε. Η. Carr ισχυρίζεται ότι είναι παιδαριώδες να αποδίδεις τα ιστορικά γεγονότα σε πράξεις ατόμων («η βιογραφική προκατάληψη») και ότι όσο πιο απρόσωπος γίνεται ο ιστοριογραφικός μας τρόπος, τόσο και πιο επιστημονικός και, άρα, πιο ώριμος και πιο έγκυρος είναι, αποδεικνύεται πιστός — θα έλεγα, πιστότατος— μαθητής των δογματικών υλιστών του δέκατου όγδοου αιώνα.' Η πεποίθηση αυτή θεωρείται παρωχημένη ήδη από τις μέρες του Comte και των μαθητών του, αλλά και αυτού ακόμη του πατέρα του ρωσικού μιαρξισμού, του Πλεχάνοφ, του οποίου η φιλοσοφία της ιστορίας, μ' όλη την αδιαμφισβήτητη λαμπρότητά της, όφειλε περισσότερα στον υλισμό του δέκατου όγδοου αιώνα και στον θετικισμό του δέκατου ένατου αιώνα απ' ό,τι στον Hegel ή στα εγελιανά στοιχεία που μπορεί κανείς να εντοπίσει στο έργο του Marx. Ας είμαστε όμως δίκαιοι μιε τον κύριο Carr. Όταν ισχυρίζεται πως ο ανιμισμός ή ο ανθρωπομορφισμός —η απόδοση ανθρώπινων ιδιοτήτων σε άψυχα αντικείμενα— αποτελεί σύμπτωμα πρωτόγονης νοοτροπίας, δεν έχω, πράγματι, κανέναν λόγο να διαφωνήσω μιαζί του. Το να συνδυάζει όμως κανείς τη μία πλάνη μιε την άλλη δύσκολα μπορεί να προαγάγει το ιδεώδες της αλήθειας. Ο ανθρωπομορφισμός είναι πλάνη που συνίσταται στην εφαρμογή ανθρώπινων κατηγοριών στον μη ανθρώπινο κόσμο. Τούτο όμως σημιαίνει πως υπάρχει, πιθανότατα, ένα πεδίο στο οποίο έχουν όντως εφαρμογή οι ανθρώπινες κατηγορίες: ο κόσμος των ανθρώπων. Η ι^α ότι οι κατηγορίες που επιτρέπουν την περιγραφή της μη ανθρώιπνης

φύσης και τη διατύπωση προβλέψεων σχετικά με αυτήν έχουν κατ' ανάγκην εφίχρμογή και στους ανθρώπους, και ότι, επομέ-

νως, οι κατηγορίες που μας βοηθούν να διακρίνουμε το ανθ|ρώπινο από το μη ανθρώπινο είναι οπωσδήποτε ποφαπλανητοίές — ότι πρόκειται για κατάλοιπα της νηπιακής ηλικίας της 1. The Ustener, 7 Σεπτεμβρίου 1967, σ. 291.

36

ISAIAH

BERLIN

πότητας— αποτελεί την ακριβώς αντίθετη πλάνη: την ανιμιστική ή ανθρωπομορφκττική πλάνη αντεστραμμένη. Εξυπακούεται, βεβαίως, πως η χρησιμότητα της επιστημονικής μεθόδου είναι αδιαμφισβήτητη. Οτιδήποτε μπορούν να κάνουν οι στατιστικές μέθοδοι, οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές ή οποιοδήποτε άλλο όργανο, ή τεχνική, των φυσικών επιστημών, προκειμένου να ταξινομήσουν, να αναλύσουν, να προβλέψουν ή να εξηγήσουν εκ των υστέρων την ανθρώπινη συμπεριφορά είναι, φυσικά, ευπρόσδεκτο. Η, για τον οποιονδήποτε θεωρητικό λόγο, απόρριψη αυτών των μεθόδων δεν θα αποτελούσε παρά ένδειξη σκοταδισμού. Τούτο όμως πόρρω απέχει από τη δογματική πεποίθηση ότι όσο περισσότερο μετατρέπουμε ένα αντικείμενο μελέτης σε αντικείμενο μιας φυσικής επιστήμης τόσο περισσότερο προσεγγίζουμε την αλήθεια. Κατά τον κύριο Carr, αυτό σημαίνει πως όσο πιο απρόσωπα και γενικά είναι αυτά που λέμε, τόσο και πιο έγκυρα και πιο ώριμα' όσο περισσότερη προσοχή δίνει κανείς στα άτομα, στην ιδιοσυγκρασία τους και στον ρόλο που διαδραματίζουν στην ιστορία, τόσο περισσότερο απομακρύνεται από την αντικειμενική αλήθεια και την πραγματικότητα. Η ιδέα αυτή δεν μου φαίνεται ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο δογμιατική από την αντίθετη πλάνη, σύμφωνα με την οποία η ιστορία μπορεί να προσλάβει τη μορφή της αφήγησης της ζωής και της δράσης κάποιων μεγάλων ανδρών. Ο ισχυρισμός ότι η αλήθεια βρίσκεται κάπου ανάμεσα σε αυτά τα δύο άκρα, ανάμεσα στη θέση του Comte και στην αντίστοιχη, εξίσου ακραία, θέση του Carlyle, δεν παρουσιάζει μεν ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως άποψη, αλλά μπορεί εν τούτοις να βρίσκεται πλησιέστερα στην αλήθεια. Όπως αρκετά σκωπτικά παρατήρησε κάποτε ένας διακεκριμένος σύγχρονος φιλόσοφος, δεν υπάρχει α priori λόγος να πιστεύουμε πως η αλήθεια, όταν ανακαλυφθεί, θα αποδειχτεί ενδιαφέρουσα. Εννοείται, ασφαλώς, πως δεν πρόκειται κατ' ανάγκην να αποδειχτεί ανησυχητική ή οδυνηρή· μπορεί vow, μπορεί όχι· όλα είναι πιθανά. Δεν είναι αυτό το κατάλληλο πλαίσιο για να εξετάσω τις ιστοριογραφικές απόψεις' του κυρίου 1. Ελπίζω πως θα μπορέσω να το κάνω σε κάποια άλλη περίσταση.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

37

Carr, οι οποίες, έχω την εντύπωση, φέρουν τα τελευταία θέλγητρα της ((εποχής του Λόγου», μιας εποχής ορθολογιστικής μάλλον, παρά ορθολογικής, με όλη εκείνη την αξιοζήλευτη απλότητα,, τη νηφαλιότητα, εκείνη την αξιοθαύμαστη έλλειψη κάθε ίχνους αμφιβολίας και αυτοεξέτασης, οι οποίες διέκριναν αυτό το πεδίο σκέψης κατά τις ανέφελες απαρχές του, όταν ο Voltaire και ο Helvetius βρίσκονταν ακόμη στους θρόνους τους, και προτού οι Γερμανοί, με το χαρακτηριστικό τους πάθος για τις αναίτκαφές, αποφασίσουν να κατασκάψουν τις χλοερές πρασιές και να καταστρέψουν τη συμμετρία των όμορφων κήπων. Ο κύριος Carr είναι ένας συναρπαστικός και αξιανάγνωστος συγγραφέας, επηρεασμένος από τον ιστορικό υλισμό" προπάντων, όμως, είναι ένας όψιμος θετικιστής, στην παράδοση του Auguste Comte, του Herbert Spencer και του Η. G. Wells: un grand simplificateur, όπως θα έλεγε ο Montesquieu· ένας άνθρωπος που μένει ασυγκίνητος μπροστά στα προβλήματα και στις δυσκολίες που έχουν ανακύψει αναφορικά μιε το όλο αυτό θέμΛ από την εποχή ήδη του Herder και του Hegel, του Marx και του Max Weber. Μολονότι τρέφει ιδιαίτερο σεβασμό για τον Marx, απέχει παρασάγγας από το σύνθετο, περίπλοκο όραμά του. Είναι, θα έλεγα, ένας αριστοτέχνης των σύντομων δρόμων και των οριστικών απαντήσεων στα μιεγάλα αναπάντητα ερωτήματα. Μολονότι δεν μπορώ εδώ να εξετάσω τη θέση του κυρίου Carr τόσο προσεκτικά όσο της αξίζει, θα προσπαθήσω τουλάχιστον να απαντήσω σε κάποιες από τις δριμύτερες επικρίσεις που εξέφρασε σχετικά μιε τις απόψεις μιου. Οι κυριότερες από τις μoμq)ές που μου προσάπτει είναι τρεις: (α) ότι θεωρώ αναληθή τον ντετερμινισμό και ότι δεν δέχομαι πως καθετί έχει μ^αν αιτία, «αξίωμα το οποίο», σύμιφωνα μ£ τον κύριο Carr, «αποτελεί προϋπόθεση της ικανότητάς μΛς να κατανοούμε τι συμβαίνει γύρω μας»* (ζ) ότι «επιμένω σθεναρά πως είναι χρέος του ιστορικού να X(^vet τον Καρλομάγνο, τον Ναπολέοντα, κ.λπ., για τις σφαγές που προκάλεσαν», πως είναι, με άλλα λόγια, χρέος του να oitt^eYtC τις ιστορικά σημαίνουσες προσωπικότητες επί τηfioerciτης ηθοιής συμπεριφοράς τους· (γ) ότι πιστεύω πως η ιστορική εξήγηορη πρέκει

38

ISAIAH

BERLIN

να γίνεται σε συνάρτηση με τις ατομικές προθέσεις, ενώ ο ίδιος αντιπροτείνει την έννοια των «κοινωνικών δυνάμεων». Αναφορικά με όλα τα παραπάνω, δεν μπορώ παρά μία ακόμη φορά να επαναλάβω: (α) Ότι ουδέποτε απέκλεισα (ούτε και εξέτασα) τη λογική πιθανότητα κάποια μορφή ντετερμινισμού να αποτελεί σε γενικές γραμμές (αν και, μάλλον, μόνο σε γενικές γραμμές) μια έγκυρη θεωρία για την ανθρώπινη συμπεριφορά' κι επ' ουδενί λόγω, φυσικά, θεωρώ πως έχω αναιρέσει την ντετερμινιστική θεωρία. Αν ισχυρίστηκα κάτι, είναι ότι η πίστη στον ντετερμινισμό είναι ασυμβίβαστη με ορισμένες ιδέες, αναπόσπαστες από τον λόγο και τη σκέψη τόσο των απλών ανθρώπων όσο και των ιστορικών, αν όχι σε ολόκληρον, τουλάχιστον στον δυτικό κόσμο* και ότι, κατά συνέπεια, αν είναι να λάβει κανείς σοβαρά υπόψη τον ντετερμινισμό, θα πρέπει να προβεί σε μια ριζική αναθεώρηση αυτών των θεμελιακών ιδεών — της οποίας, όμως, εμφανή δείγματα δεν μας έχουν προσφέρει μέχρι στιγμής ούτε η πρακτική του κυρίου Carr ούτε και οποιουδήποτε άλλου ιστορικού. Δεν γνωρίζω κανένα απολύτως αποδεικτικό επιχείρημα υπέρ του ντετερμινισμού. Πρόθεσή μου όμως δεν ήταν να επισημάνω κάτι τέτοιο. Αν θέλησα να δείξω κάτι, ήταν ότι η πρακτική των υποστηρικτών του ντετερμινισμού, καθώς και η απροθυμία τους να αναγνωρίσουν τι θα τους στοίχιζε εν προκειμένω η ενότητα θεωρίας και πράξης, αποδεικνύουν ότι αυτή η θεωρητική υποστήριξη δεν μπορεί επί του παρόντος να ληφθεί σοβαρά υπόψη, όποιος κι αν είναι αυτός που την παρέχει. (S) Κατηγορούμαι ότι καλώ τους ιστορικούς να ηθικολογούν. Τουναντίον. Ισχυρίζομαι απλώς ότι οι ιστορικοί, όπως και όλοι οι άνθρωποι, χρησιμοποιούν [ua γλώσσα γεμάτη από λέξεις με έντονο αξιολογικό φορτίο και ότι, συνεπώς, το να τους ζητά κανείς να «εκκαθαρίσουν» τη γλακτσα τους, να την απαλλάξουν από αυτές τις λέξεις, είναι σαν να τους ζητά να φέρουν σε πέρας ένα καθήκον, όχι μιόνον αφύσικα δύσκολο, αλλά και αποδυναμωτικό. Η αντικειμενικότητα, η αμεροληψία και η ψυχραιμία αποτελούν, αναμφίβολα, αρετές για τον ιστορικό, όπως και για οποιονδήποτε

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

39

προσπαθεί να εδραιώσει την αλήθεια σε κάποιον τομέα. Οι ιστορικοί όμως είναι και αυτοί άνθρωποι, και δεν υποχρεούνται να υποβαθμίζουν τον ανθρώπινο χαρακτήρα τους περισσότερο απ' ό,τι οι άλλοι. Τα θέματα που επιλέγουν για ανάλυση οι ιστορικοί, η προσοχή και η έμφαση που αποφασίζουν να δώσουν στα θέματα αυτά, εξαρτώνται από την κλίμακα αξιών τους, η οποία, αν πράγματι θέλουν να κατανοήσουν την ανθρώπινη συμπεριφορά ή να μεταδώσουν το όραμιά τους στους αναγνώστες τους, δεν πρέπει να διαφέρει υπερβολικά από την κλίμακα αξιών των άλλων ανθρώπων. Το να κατανοείς τα κίνητρα και τα πιστεύω των άλλων δεν σημαίνει και πως τα ασπάζεσαι ή πως τα επιδοκιμάζεις· οι καλύτεροι ιστορικοί (και μυθιστοριογράφοι) είναι πάντοτε οι λιγότερο μεροληπτικοί· είναι απαραίτητο να κρατά κανείς μια ορισμένη απόσταση από το θέμuχ του. Ενώ όμως η κατανόηση των κινήτρων, των ηθικών ή των κοινωνικών κωδίκων, καθώς και ολόκληρων των πολιτισμών, δεν απαιτεί και την αποδοχή τους ή τη συμπάθεια προς αυτά (ή αυτούς), προϋποθέτει εν τούτοις γνώση των στοιχείων που είναι περισσότερο σημαντικά για τα άτoμuχ ή τις ομάδες — ασχέτως του αν ο ιστορικός αισθάνεται απέχθεια για τις αξίες αυτών των τελευταίων. Με τη σειρά της, η γνώση αυτή προϋποθέτει, εκ μέρους του ιστορικού, μια ιδιαίτερη αντίληψη περί ανθρώπινης φύσεως και ανθρώπινων σκοπών, η οποία και είναι άμιεσα συνδεδεμένη [ΐε την προσωπική του ηθική, θρησκευτική ή αισθητική θεώρηση. Οι αξίες αυτές, και ειδικά οι ηθικές αξίες που κατευθύνουν την εκλογή των γεγονότων και τα φωτίζουν κατά έναν πολύ συγκεκριμένο τρόπο, μεταδίδονται κατ' ανάγκην από τη γλώσσα που χρησιμοποιεί ο ιστορικός, και μάλκττα στον ίδιον ακριβώς βαθμό που μεταδίδονται και από τη γλώσσα που χρησιμοποιεί οποιοσδήποτε άλλος καταγίνεται με την κατανόηση και την περιγραφή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Τα κριτήρια βάσει των οποίων κρίνουμε το έργο των κττοριχών stm, και ούτε πρέπει γενικώς να είναι, διαφο(»τικά από τα χυτήρια βάσει των οποίων κρίνουμε τους ει&κούς των άλλων πιΙ&Μ τΐ|ς γνώσης και της φαντασίας. Όταν ασκούμε κριτική στα cru^Mtράσματά τους, δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε κατά τ ρ έ ^ απ(^

40

ISAIAH

BERLIN

λυτο τα «γεγονότα» από τη σημασία τους. «Οι αξίες σχετίζονται στενά με τα γεγονότα, αποτελούν αναπόσπαστο μέρος τους. Οι αξίες μας αποτελούν αναπόσπαστο μέρος των εφοδίων μας ως ανθρώπων». Κι αυτό δεν το λέω εγώ, αλλά (προς μεγάλη, φαντάζομαι, έκπληξη του αναγνώστη) ο ίδιος ο κύριος Can".' Προσωπικά, δεν θα διατύπωνα αυτή την πρόταση κατά τον συγκεκριμένο τρόπο" τα λόγια όμως του κυρίου Carr μού αρκούν: μου αρκούν ως βάση όλων μου των αντεπιχειρημάτων. Δίχως την παραμικρή αμφιβολία, τίποτε δεν υποχρεώνει τους ιστορικούς να εκφέρουν κρίσεις: κακώς πιστεύει ο κύριος Carr πως αυτό θα ήθελα να τους δω να κάνουν. Ως ιστορικοί, δεν έχουν κανένα χρέος να πληροφορούν τους αναγνώστες τους ότι ο Hitler έβλαψε την ανθρωπότητα, ενώ ο Pasteur την ωφέλησε (ή ό,τι τέλος πάντων πιστεύουν). Και μόνη η χρήση της κοινής γλώσσας αναπόφευκτα μεταδίδει αυτό που ο συγγραφέας θεωρεί κοινότοπο ή τερατώδες, κρίσιμο ή ασήμαντο, συναρπαστικό ή καταθλιπτικό. Περιγράφοντας ένα συγκεκριμένο γεγονός, μπορώ να πω ότι πολλά εκατομμύρια άνθρωποι βρήκαν βίαιο θάνατο, ότι οδηγήθηκαν στον χαμό, ότι θυσιάστηκαν, ότι σφαγιάσθηκαν ή, απλούστατα, ότι ο πληθυσμός της Ευρώτηης μειώθηκε, ότι έπεσε ο μέσος όρος ηλικίοος των Ευρωπαίων ή ότι πολλοί άνθρωποι έχασαν τη ζωή τους. Καμιά από αυτές τις περιγραφές δεν είναι τελείως ουδέτερη: όλες τους εμπεριέχουν κάποιες ηθικές συνδηλώσεις. Όσο κι αν προσπαθεί ο ιστορικός να χρησιμοποιεί μια καθαρώς περιγραφική γλώσσα, τα λεγόμενά του αργά ή γρήγορα θα μεταδώσουν την ιδιαίτερη στάση του. Η ίδια η αποστασιοποίηση αποτελεί ηθική στάση. Η χρήση της ουδέτερης γλώσσας («Ο Himmler προκάλεσε τον θάνατο πολλών ατόμων από ασφυξία») έχει τη δική της ιδιαίτερη ηθική χροιά. Δεν εννοώ ότι είναι απολύτως ανέφικτη η χρήση μιιας αυστηρώς ουδέτερης γλώσσας όταν μιλούμε για τους ανθρώπους. Οι στατιστικολόγοι, οι συντάκτες αναφορών για λογαριασμό των μυστικών υπηρεσιών, ορισμένες κατηγορίες κοινωνιολόγων κοα οικονομολόγων, οι επίσημοι ανταποκριτές, 1. Carr, παραπάνω (βλ. σ. 22, σημ. 1), σ. 131.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

41

01 ειδικοί ερευνητές που συγκεντρώνουν επιστημονικά στοιχεία τα οποία στη συνέχεια χρησιμοποιούν οι ιστορικοί ή οι πολιτικοί, μπορούν και οφείλουν να προσεγγίσουν αυτό το είδος γλώσσας. Τούτο όμως συμβαίνει επειδή αυτές οι δραστηριότητες, που κάθε άλλο παρά αυτόνομες είναι, προορίζονται για να παράσχουν την πρώτη ύλη σε ανθρώπους των οποίων το έργο αποτελεί αυτοσκοπό: σε ιστορικούς, σε ανθρώπους της δράσης. Ο βοηθός ερευνητής δεν έχει ως καθήκον να κάνει επιλογές, να προκρίνει το σημαντικό και να θέτει σε κατώτερη μοίρα το ασήμιαντο. Ο ιστορικός όμως δεν μπορεί να το αποφύγει αυτό. Αν μπορούσε, τα όσα θα έγραφε, απομακρυσμένα καθώς θα ήταν από αυτό που ο ίδιος, η κοινωνία του ή ένας άλλος πολιτισμός θα θεωρούσε μείζονος ή ήσσονος σημασίας, δεν θα ήταν ιστορία. Αν ιστορία είναι αυτό που κάνουν οι ιστορικοί, τότε το κρισιμότερο ζητούμενο για κάθε ιστορικό είναι να μάθει πώς συνέβη και η κοινωνία μιας, ή οποιαδήποτε άλλη κοινωνία, είναι αυτό που είναι (ή ήταν αυτό που ήταν σε μια δεδομένη στιγμή του παρελθόντος). Αυτό, eo facto, προϋποθέτει έναν ιδιαίτερο τρόπο θέασης της κοινωνίας, της φύσης των ανθρώπων, των ελατηρίων της ανθρώπινης δράσης, των αξιών και των κλιμιάκων αξιών των ανθρώπων — πράγμια το οποίο οι φυσικοί, οι φυσιολόγοι, οι γραμματικοί, οι ειδικοί της φυσικής ανθρωπολογίας, της οικονομετρίας ή, ακόμη, opισμivoι ψυχολόγοι (που παρέχουν σε άλλους επιστημονικά στοιχεία, χωρίς να τα ερμηνεύουν) θα μπορούσαν ενδεχομένως να αποφύγουν. Η ιστορία δεν είναι επικουρικός κλάδος· προσπαθεί να περιγράψει κατά τον πληρέστερο δυνατό τρόπο όλα όσα κάνουν ή υφίστανται οι άνθρωταχ· το γεγονός ότι τους αποκαλούμε ανθρώπους σημαίνει πως αποδίδουμε σε αυτούς αξίες τις οποίες πρέπει να είμαστε σε θέση να αναγνωρίζουμε ως τέτοιες: ειδάλλως δεν θα τους θεωρούσοψιε ανθρώπους. Ως εκ τούτου, οι ιστορικοί (είτε ηθικολογούν είτε όχι) δεν μπορούν παρά να έχουν μια συγκεκριμένη θέση σχετικά με

το τι είναι σημαντικό και πόσο σημαντικό είναι (έοττω χι αν Scv αναρωτιούνται γιατί είναι σημαντικό). Αυτό και μόνο βφχεί γιβ

να αποδείξει πως η όλη ιδέα περί μιας ιστορίας «απαλλαγμένης από αξιολογικές κρίσεις», η αντίληψη του ιστορικού ως μττα-

42

ISAIAH

BERLIN

γραφέα rebus ipsis dictantibus, δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση. Ίσως, τελικά, αυτό ακριβώς να καταλόγιζε ο Acton στον Creighton: όχι απλώς ότι oCreighton χρησιμοποιούσε κατά τρόπο τεχνητό μη ηθικούς όρους, αλλά ότι, χρησιμοποιώντας τέτοιους όρους για να περιγράψει τους Βοργίες και τις πράξεις τους, κατά κάποιον τρόπο τους αθώωνε" ότι, ασχέτως του αν είχε δίκιο ή άδικο που έκανε κάτι τέτοιο, η ουσία είναι ότι το έκανε· ότι η ουδετερότητα επίσης αποτελεί ηθική στάση, και καλό θα ήταν να εννοείται ως τέτοια. Ο Acton ήταν βέβαιος πως ο Creighton είχε άδικο. Εμείς, τώρα, μπορούμε να ταχθούμε με την πλευρά είτε του ενός είτε του άλλου* σε κάθε περίπτωση, όμως, θα εκφέρουμε όντως κάποια κρίση, εκφράζοντας, θέλοντας και μη, μια ορισμένη ηθική στάση. Όταν ένας ιστορικός περιγράφει τη ζωή των ανθρώπων, αλλά όχι και τη σημασία της από την άποψη των, κατά τον Mill, «διαχρονικών συμφερόντων της ανθρωπότητας» (όπως κι αν τα αντιλαμβάνεται κανείς αυτά), η περιγραφή του κάθε άλλο παρά έγκυρη είναι. Το να απαιτούμε από τους ιστορικούς να εισχωρούν με τη φαντασία τους στη ζωή των άλλων και συγχρόνως να τους απαγορεύουμε να εκφέρουν την παραμικρή ηθική άποψη, είναι σαν να τους ζητούμε να πουν ένα πολύ μικρό μόνο μέρος από τα όσα γνωρίζουν και να στερούμε από το έργο τους κάθε ανθρώπινη διάσταση. Αυτά είναι όλα όσα έχω να αντιτάξω στο ηθικό κήρυγμυχ του κυρίου Carr, που τάσσεται κατά της κακής συνήθειας των ιστορικών να κάνουν ηθικά κηρύγμιατα. Η ιδέα ότι υπάρχουν αξίες ηθικές ή κοινωνικές, αντικειμενικές, αιώνιες, οικουμενικές, ανεπηρέαστες από την ιστορική αλλαγή και προσιτές στον νου κάθε ορθολογικού ανθρώπου που θα θελήσει απλώς να στρέψει το βλέμμα του πάνω τους, μπορεί, χωρίς άλλο, να προκαλέσει παντοειδή ερωτήματα. Μολαταύτα, η κατανόηση των ανθρώπων -είτε των συγκαιρινών μιας είτε των προγενεστέρων—, αυτή τούτη η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων, εξαρτώνται από την ύπαρξη κοινών αξιών, και όχι αποκλειστικώς και μόνον από την ύπαρξη ενός κοινού «εμπειρικού» κόσμου. Ο τελευταίος αυτός αποτελεί αναγκαία, αλλά όχι και ικανή συνθήκη. Όσοι ζουν αποκομμένοι από τον εξωτερικό κό-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

43

σμο θεωρούνται αποκλίνοντες, και σε ορισμένες ακραίες περιπτώσεις, τρελοί. Το ίδιο όμως ισχύει —κι αυτό είναι που ενδιαφέρει εδώ— για όσους απομακρύνονται υπέρ το δέον από τον κόσμο των κοινών αξιών. Ο άνθρωπος που δηλώνει πως κάποτε γνώριζε τη διαφορά ανάμεσα στο σωστό και στο λάθος, αλλά τώρα την έχει ξεχάσει, πολύ δύσκολα γίνεται πιστευτός" κι αν γίνεται, δικαιολογημένα θεωρείται παράφρων. Εξίσου παράφρων, όμως, θεωρείται και ο άνθρωπος που, όχι μόνον επιδοκιμάζει ή αποδέχεται έναν νόμο που επιτρέπει, λόγου χάριν, την εν ψυχρώ εκτέλεση κάθε ανθρώπου με γαλανά μάτια (χωρίς άλλον ιδιαίτερο λόγο), αλλά και δηλώνει αδυναμία να καταλάβει τι είδους ένσταση θα μπορούσε κανείς να έχει σχετικά με τον νόμο αυτόν. Ο εν λόγω άνθρωπος θα θεωρούνταν εξίσου φυσιολογικό δείγμα της ανθρώπινης φυλής με κάποιον που δεν μπορεί να μετρήσει πάνω από το έξι ή κάποιον που νομίζει πως είναι ο Ιούλιος Καίσαρας. Το στοιχείο στο οποίο στηρίζονται αυτού του είδους τα κανονιστικά (μη περιγραφικά) κριτήρια παραφροσύνης είναι αυτό που προσδίδει μια ορισμένη αληθοφάνεια στις θεωρίες περί φυσικού δικαίου, ιδίως σε αυτές που τους αρνούνται κάθε α priori χαρακτήρα. Η αναγνώριση κοινών αξιών (κάποιων ελάχιστων, έστω) είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος. Μας επιτρέπει να διακρίνουμε τις θεμελιακές έννοιες της ηθικής από έννοιες όπως το έθιμο, την παράδοση, το δίκαιο, τους τρόπους ζωής, τη μόδα ή τους κανόνες εθιμοτυπίας — όλους αυτούς τους τομιείς στους οποίους η ύπαρξη έντονων κοινωνικών και ιστορικών, εθνικών και τοπικών διαφορών δεν θεωρείται πως είναι σπάνια ή αφύσικη, δείγμα εκκεντρικότητας ή σύμπτωμα παραφροσύνης, ούτε άλλωστε και ανεπιθύμητη: λιγότερο όμως απ' όλα δεν θεωρείται πως συνιστά φιλοσοφικό πρόβλημΛ.

Κανένα ιστορικό κειμιενο, που υπερβαίνει το tmteSo τοα aaskou χρονικού, που εκφράζει επιλογές και στηρίζεται στην άνιση κατανομή έμφασης, δεν μπορεί να είναι εξ ολοκλήρου wer0vL Τι διακρίνει όμως, τότε, την καταδικβιστέα ηθικολογία από njv ηβικολογία που θεωρείται αναπόφευκτη επειδή αποτελεί στοχασμέ

44

ISAIAH

BERLIN

επί των ανθρώπινων πραγμάτων; Όχι πάντως ο εμφανώς ηθικός της χαρακτήρας. Η απλή επιλογή μιας φαινομενικά ουδέτερης γλώσσας μπορεί κάλλιστα, σε όσους δεν συμμερίζονται τις απόψεις του συγγραφέα, να φαίνεται ακόμη πιο παραπειστική. Στο δοκίμιο Η ιστορική νομοτέλεια επιχείρησα να αναλύσω τι σημαίνουν οι όροι προκατάληψη και μεροληψία. Μπορώ μόνο να επαναλάβω πως, κατά τα φαινόμενα, διακρίνουμε τις υποκειμενικές από τις αντικειμενικές αποτιμήσεις αναλόγως της εγγύτητας των θεμελιακών αξιών που αυτές εκφράζουν προς τις αξίες που είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους — ή, κατ' ουσίαν, στους περισσότερους ανθρώπους, στα περισσότερα μέρη και στις περισσότερες εποχές. Το κριτήριο αυτό δεν είναι, ασφαλώς, ούτε απόλυτο ούτε αυστηρό" υπάρχουν παραλλαγές· υπάρχουν σχεδόν αθέατες (μα και ολοφάνερες) εθνικές, τοπικές και ιστορικές ιδιαιτερότητες, προκαταλήψεις, προλήψεις και εκλογικεύσεις με ανορθολογικό αντίκτυπο. Τούτο όμως δεν σημ^αίνει πως το κριτήριο αυτό είναι εντελώς σχετικό ή υποκειμενικό, διότι, αν ήταν, η έννοια του ανθρώπου θα γινόταν υπερβολικά ακαθόριστη, και οι ανθρώπινες κοινωνίες, οι ίδιοι οι άνθρωποι, χωρισμένοι καθώς θα ήταν από ανυπέρβλητες κανονιστικές διαφορές, δεν θα μπορούσαν να επικοινωνήσουν διανύοντας μεγάλες χωρικές, χρονικές και πολιτισμικές αποστάσεις. Απ' ό,τι φαίνεται, η αντικειμενικότητα της ηθικής κρίσης συναρτάται προς τον βαθμό της σταθερότητας που παρουσιάζουν οι ανθρώπινες αντιδράσεις — ίσως μάλιστα και να συνίσταται σε αυτόν. Η ιδέα αυτή δεν μπορεί εκ των πραγμιάτων να είναι ούτε ξεκάθαρη ούτε αμετάβλητη. Αναμφίβολα, οι ηθικές κατηγορίες —και οι αξιολογικές κατηγορίες, γενικότερα— δεν είναι τόσο σταθερές και αμετάκλητες όσο, ας πούμε, οι κατηγορίες που συνδέονται με την αντίληψή μας περί του υλικού κόσμου, ούτε όμιως είναι και τόσο σχετικές ή τόσο ρευστές όσο θέλησαν κάποτε να πιστέψουν ορισμένοι συγγραφείς, αντιδρώντας στον δογματισμέ του κλασικού αντικειμενισμού. Η ύπαρξη ενός ελάχιστου ηθικού υποβάθρου διαπλεκόμιενων εννοιών και κατηγοριών αποτελεί εγγενές στοιχείο της ανθρώπινης επικοινωνίας. Ποιες ακριβώς είναι αυτές οι κατηγορίες; Πόσο ελαστικές είναι;

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

45

Μέχρι ποιου σημείου υπόκεινται σε αλλαγή και υπό την επίδραση ποιων «δυνάμεων»; Όλα αυτά αποτελούν συναρπαστικά και σημαντικά εμπειρικά ερωτήματα, σε ένα πεδίο το οποίο διεκδικούν εξίσου η ηθική ψυχολογία και η ιστορική και κοινωνική ανθρωπολογία· με τα ερωτήματα όμως αυτά ελάχιστοι έχουν ασχοληθεί, και μάλιστα όχι σε μεγάλο βάθος. Το να απαιτεί κανείς περισσότερα σημαίνει, νομίζω, πως επιθυμεί να κινηθεί πέραν των ορίων της μεταδόσιμης ανθρώπινης γνώσης. (γ) Κατηγορούμαι για τον ισχυρισμό ότι η ιστορία πραγματεύεται τα κίνητρα και τις προθέσεις των ανθρώπων, στη θέση των οποίων ο κύριος Carr επιθυμεί να τοποθετήσει τη δράση των «κοινωνικών δυνάμεων». Ομολογώ την ενοχή μου. Αισθάνομαι υποχρεωμένος να επαναλάβω πως οποιοσδήποτε ασχολείται με τους ανθρώπους αναλαμβάνει κατ' ανάγκην και τη δέσμευση να εξετάσει τα κίνητρα τους, τους σκοπούς τους, τις επιλογές τους, αφού αυτά είναι που τους χαρακτηρίζουν ως ανθρώπους και τους διακρίνουν από τα υπόλοιπα έμψυχα όντα που είναι προικισμιένα με αισθήσεις. Αν αδιαφορούσαμε για τον ρόλο των μη ανθρώπινων παραγόντων αν αρνούμασταν να λάβουμε υπόψη μιας το γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν κατανοούν πάντοτε τους λόγους ή τις πηγές της συμπεριφοράς τους και ότι οι πράξεις τους έχουν ενίοτε απρόβλεπτες συνέπειες· αν σταμιατούσαμιε να αναζητούμε τις αιτίες, υπό την πλέον κυριολεκτική και μηχανική έννοια του όρου· το μόνο που θα καταφέρναμε είναι να δείξουμε πόσο παιδαριώδης ή σκοταδιστική είναι η στάση μας. Και εγώ δεν πρότεινα κάτι τέτοιο. Ομοίως, όμως, αν αδιαφορούσαμε για τα κίνητρα και για το πλαίσιο εντός του οποίου αυτά προέκυψαν για το πλήθος των επιλογών που παρουσιάστηκαν στους δρώντες και από τις οποίες οι περισσότερες ποτέ δεν πραγματοποιήθηκαν και ορισμένες ποτέ δεν θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν για το φάσμα της σκέψης και της φαντασίας των ανθρώπων —τον κόομβ έτσι όπως τον αντιλαμβάνονταν ή τον φοιντάζονταιν κάποκκ άνθρωποι, των οποίων τη βιοθεωρία και τις αξίες (των ψ€υ&«σβήσεων μη εξοαρουμένων) δεν μπορούμε να κατανοήσουμε παρά μένον υπό το πρίσμα των αντίστοιχων δικών μας—, θα ακυρώναμε το

46

ISAIAH

BERLIN

ίδιο μας το έργο ως ιστορικών. Μπορεί κανείς, πράγμιατι, να μιλήσει για την επίδραση που άσκησε στη διαμόρφωση των γεγονότων το τάδε ή το δείνα άτομο. Κάθε προσπάθεια, ωστόσο, να εξηγήσει κανείς τις ατομικές συμπεριφορές ως τίποτε περισσότερο από εκδηλώσεις κάποιων απρόσωπων «κοινωνικών δυνάμεων», οι οποίες δεν μπορούν να αναλυθούν περαιτέρω στις συμπεριφορές των ανθρώπων που, ακόμη και κατά τα λεγόμενα του Marx, «δημιουργούν ιστορία», ισοδυναμεί με την «πραγμοποίηση» των στατιστικών, με μια εκδοχή της «ψευδούς συνείδησης» των γραφειοκρατών που αρνούνται να δουν οτιδήποτε αποδεικνύεται ανεπίδεκτο ποσοτικοποίησης και καταλήγουν, έτσι, σε παραλογισμούς, όσον αφορά τη θεωρία, και στην απανθρωπία, όσον αφορά την πράξη. Τπάρχουν ιάματα που προκαλούν νέες ασθένειες, ασχέτως του αν θεραπεύουν ή όχι τις ασθένειες για τις οποίες αρχικά χρησιμοποιούνται. Όταν τρομοκρατούμε τους ανθρώπους, αφήνοντάς τους να πιστέψουν πως είναι απλώς αθύρματα κάποιων ακατανίκητων και ανεξέλεγκτων απρόσωπων δυνάμεων, προκειμένου, υποτίθεται, να τους απαλλάξουμε από κάποια άλλα μυθεύματα που τους βασανίζουν -^ις υπερφυσικές δυνάμεις, τα παντοδύναμα άτομα, το αόρατο χέρι της αγοράς—, δεν καταφέρνουμε τίποτε άλλο παρά να δημιουργούμε νέους μύθους, να επινοούμε νέες φανταστικές οντότητες, να διαδίδουμε την πίστη σε αιώνια ιστορικά μοντέλα, σχετικά με τα οποία τα εμπειρικά δεδομένα είναι τουλάχιστον ανεπαρκή και τα οποία, απελευθερώνοντας τους ανθρώπους από το βάρος της προσωπικής ευθύνης, άλλους τους οδηγούν σε μιαν ανορθολογική παθητικότητα και άλλους σε μια φρενιτιώδη, μα εξίσου ανορθολογική, δραστηριότητα· και τούτο, διότι, για τους ανθρώπους, τίποτε δεν είναι πιο συναρπαστικό και συνάμα πιο ανακουφιστικό από την πεποίθηση ότι τα άστρα στον δρόμο τους είναι σύμμαχοι τους, ότι η «Ιστορία», οι «κοινωνικές δυνάμιεις», το «κύμα του μέλλοντος» βρίσκονται στο πλευρό τους και τους βοηθούν να παν μπροστά, να φτάσουν ψηλά. Αυτόν τον τρόπο σκέψης και έκφρασης είχε τη μεγάλη τιμή να καταδείξει ο σύγχρονος εμπειρισμός. Αν υπάρχει μια κάπονζ τιολεμική χροιά σε αυτό το δοκίμιο μου, μοναδικό σκοπό

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η 47

έχει να καταρρίψει τα μεταφυσικά κατασκευάσματα αυτού του είδους. Αν το να μιλά κανείς στους ανθρώπους αποκλειστικώς και μόνο με όρους στατιστικών πιθανοτήτων —αδιαφορώντας για οτιδήποτε είναι κατ' εξοχήν ανθρώπινο στον άνθρωπο, για τις αξίες του, για τις επιλογές του, για τους διαφόρους τρόπους θέασης της ζωής— αποτελεί μιαν αθέμιτη και ακραία εφαρμογή της επιστημονικής μεθόδου, έναν αδικαιολόγητο συμπεριφορισμό, είναι εξίσου παραπειστικό να επικαλείται κανείς τις όποιες φανταστικές δυνάμεις. Η επιστημονική προσέγγιση έχει όντως μιια θέση στα πράγμιατα: περιγράφει, κατατάσσει και προβλέπει, έστω κι αν δεν εξηγεί. Αντιθέτως, η επίκληση κάθε λογής φανταστικών δυνάμεων εξηγεί μεν, αλλά κατά έναν τρόπο αποκρυφιστικό, έναν τρόπο που μόνο «νεοανιμιστικό» θα μπορούσα να τον ονομάσω. Υποψιάζομαι πως ο κύριος Carr απορρίπτει και τις δύο αυτές μεθόδους. Αντιδρώντας όμως στη naivete, στην αλαζονεία, στη ματαιοδοξία της εθνικιστικής, ταξικής ή προσωπικής ηθικολογίας, αφήνεται να οδηγηθεί στο άλλο άκρο: στο σκότος της απροσωπίας: εκεί όπου η ανθρώπινη υπόσταση διαλύεται μιέσα σε αφηρημένες δυνάμεις. Η αντίθεση που εξέφρασα ως προς την παράλογη αυτή προσέγγιση έκανε τον κύριο Carr να πιστέψει ότι ενστερνίζομαι τον ακριβώς αντίθετο παραλογισμό. Η πεποίθηση ότι δεν υπάρχουν άλλες πιθανές θέσεις πέραν αυτών των δύο άκρων έχω την εντύπωση πως αποτελεί τη βασική πλάνη από την οποία εκπορεύονται οι οξύτατες επικρίσεις του κυρίου Carr (ίσως 8ε και κάποιων άλλων) σχετικά με τις απόψεις μου — είτε τις πραγματικές είτε τις υποτιθέμενες. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να επαναλάβω κάποιους κοινούς τόπους, από τους οποίους ποτέ δεν μετακινούμαι: οι αιτιώδεις νόμοι έχουν όντως εφαρμογή στην ανθρώπινη ιστορία (πρόταση την οποία, όσο κι αν αυτό δεν αρέσει στον κύριο Carr, θα το θε^ιρούσα παράλογο να αρνηθώ)· η ιστορία δεν είναι, κατά κύρκ» λόγο, μια «δραματική σύγκρουση» μεταξύ ατομικών βουλήσβων' η 1. Την άποψη αυτή μου απο5£&ι ο κύριος Christopher £>awsoa τη: Harvard Law Review, τ. 70, 1957, σ. 584-8.

48

ISAIAH

BERLIN

γνώση, ιδιαίτερα των επιστημονικώς αποδεδειγμένων νόμων, κάνει τη δράση μας πιο αποτελεσματική' και, επιπλέον, διευρύνει την ελευθερία μας, η οποία, αντιθέτως, περιορίζεται από την άγνοια, τις ψευδαισθήσεις, τους φόβους και τις προκαταλήψεις·^ είναι πολλά τα εμπειρικά στοιχεία που αποδεικνύουν ότι τα όρια εντός των οποίων ασκείται η ελευθερία επιλογής είναι πολύ πιο στενά απο όσο πίστευαν κατά το παρελθόν, και ίσως εξακολουθούν κακώς να πιστεύουν, αρκετοί άνθρωποι"'' είναι πιθανό να ανακαλυφθούν στην ιστορία συγκεκριμιένοι αντικειμενικοί νόμοι ή μοντέλα. Βασικός ισχυρισμός μου, εν τούτοις, είναι ^ ι α να τον επαναλάβω άλλη μια φορά— πως, αν δεν θεωρήσουμε ότι αυτοί οι νόμοι, αυτά τα μοντέλα, επιτρέπουν πράγματι μια ορισμένη ελευθερία επιλογής —και όχι απλώς μια ελευθερία δράσης προσδιορισμένη από επιλογές που είναι και οι ίδιες εξ ολοκλήρου προσδιορισμένες από προηγούμενα αίτια—, είμαστε υποχρεωμένοι να αναθεωρήσουμε αναλόγως τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την πραγματικότητα" και πως το καθήκον αυτό είναι πολύ πιο τρομακτικό από όσο υποψιάζονται οι ντετερμινιστές. Στη θεωρία τουλάχιστον, δύναται όντως να φανταστεί κανείς έναν ντετερμινιστικό κόσμο: στον κόσμο αυτόν, όλα όσα ο καθηγητής Ernest Nagel θεωρεί πως συνδέονται με την ανθρώπινη βούληση θα παρέμεναν άθικτα· η συμπεριφορά του ανθρώπου θα εξακολουθούσε να επηρεάζεται από τον έπαινο και τη μομφή, ενώ ο μεταβολισμός του 1. Απ' ό,τι φαίνεται, δεν κατάφερα να διατυπώσω την άποψή μου με αρκετή σαφήνεια. Κάτι τέτοιο τουλάχιστον μου δείχνει το γεγονός ότι ο κύριος Gordon Leff {The Tyranny of Concepts, σ. 146-9), ο καθηγητής J. Α. Passmore (The Philosophical Review, παραπάνω), ο κύριος Christopher Dawson, ό.π., καθώς και έξι μαρξιστές συγγραφείς —μερικοί από τους οποίους, ομολογουμένως, καλή τη πίστει— μου αποδίδουν την ακριβώς αντίθετη άποψη: έναν χονδροειδέστατο και απολύτως άτοπο αντιορθολογισμό. 2. Αν και όχι σε όλες τις καταστάσεις: βλ. το άρθρο μ.ου «From Hope and Fear Set Free», Proceedings of the Aristotelian Society, 1959-60. 3. Εκφράζω κατηγορηματικά αυτή τη θέση στις σ. 183, 186-187, 190-192, 206.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

49

(άμεσα τουλάχιστον) όχι·' οι άνθρωποι θα εξακολουθούσαν να χαρακτηρίζουν τα άτομα και τα πράγματα ως ωραία ή άσχημια, να θεωρούν τις πράξεις επωφελείς ή επιζήμιες, γενναίες ή άνανδρες, ευγενείς ή αγενείς. Εν τούτοις, έλεγε ο Kant, αν οι νόμοι που διέπουν τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου οτυνέβαινε να διέπουν και την ανθρώπινη ζωή στο σύνολο της, τότε, η ηθική —έτσι όπως αυτός την εννοούσε— θα ακυρωνόταν θέλοντας να προστατεύσει την έννοια της ελευθερίας, την οποία προϋπέθετε η έννοια της ηθικής ευθύνης, ο Kant φρόντισε να λάβει κάποια δραστικότατα μέτρα, αποδεικνύοντας έτσι, κατά την άποψή μου, πόσο εμβριθής ήταν η αντίληψή του για το όλο ζήτημια. Η λύση που πρότεινε είναι ασαφής, ίσως δε και ανέφικτη. Ακόμη όμως κι αν την απορρίψει κανείς, το πρόβλημα παραμένει εκκρεμές. Σε ένα αιτιωδώς προσδιορισμένο σύστημα, οι έννοιες της ελεύθερης επιλογής και της ηθικής ευθύνης δεν έχουν καμία θέση ή, τουλάχιστον, καμία εφαρμογή. Αυτό μας υποχρεώνει να επανεξετάσουμε την έννοια της δράσης. Ορισμένοι στοχαστές δείχνουν, πράγματι, να μη δυσκολεύονται διόλου να ερμηνεύσουν έννοιες σαν την ευθύνη, την ενοχή, τις τύψεις συνειδήσεως, κ.λπ., μένοντας πιστοί στην ιδέα του αιτιώδους προσδιορισμού. Μάλιστα, αποδίδουν τις αντιδράσεις των διαφωνούντων σε μια σύγχυση μεταξύ αιτιότητας και καταναγκασμού. Ο καταναγκασμός προβάλλει εμπόδια στις επιθυμίες μου, μΛ, όταν εγώ τελικά τις ικανοποιώ, είμαι σαφέστατα ελεύθερος, ανεξαρτήτως του αν αυτές καθ' εαυτές οι επιθυμίες μβυ είναι αιτιωδώς προσδιορισμένες. Αν οι επιθυμίες μου δεν απέρρεαν από τις γενικές μου τάσεις, τις συνήθειές μου και τον τρόπο ζωής μου (που μπορούν να εξηγηθούν από καθαρώς αιτιώδη σκοπιά) ή, πάλι, αν οι τάσεις μου, οι συνήθειές μου και ο τρόπος ζωής μου δεν ήταν ό,τι είναι λόγω κάποιων φυσικών, κοινωνικών, ψυχολογικών, κ.λπ., αιτιών, τότε θα υτιήρχε σίγουρα ένα κάποιο στοιχείο καθαρής τύχης ή τυχαιότητας, το οποίο χοα θα 1. Βλ. την κριτική του Η. Ρ. Rickman στο: The Hibbert Journal, laiνουάριος 1958, σ. 169-170.

50

ISAIAH

BERLIN

έσπαζε την αιτιώδη αλυσίδα. Δεν βρίσκεται όμως άραγε η τυχαία συμπεριφορά στους αντίποδες της ελευθερίας, της ορθολογικότητας και της ευθύνης; Ακόμη μια φορά, φαίνεται ωσαν να μην υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση πέραν των δύο άκρων. Η απολύτως αναίτια επιλογή δεν είναι διόλου ικανοποιητική ως ιδεα. Η άλλη όμως εναλλακτική λύση, η μόνη εναλλακτική λύση που αναγνωρίζουν οι εν λόγω στοχαστές —η επιλογή που είναι εξ ολοκλήρου αιτιοκρατούμενη και η οποία υποτίθεται πως συνεπάγεται την ευθύνη, την κατ' αξίαν ανταπόδοση, κ.λπ— είναι (θα το πω ακόμη μια φορά) εξίσου απαράδεκτη. Αυτό το δίλημμα διχάζει τους στοχαστές επί δύο χιλιάδες και πλέον χρόνια. Για μερικούς αποτελεί ιδέα τόσο έμμονη ή, τουλάχιστον, πηγή τοσο έντονου προβληματισμού όσο και για τους πρώτους στωικούς· μερικοί άλλοι δεν βλέπουν στο δίλημμα αυτό παρά ένα ψευδοπρόβλημα. Ενδέχεται να οφείλεται, τουλάχιστον εν μέρει, στην εφαρμογή ενός μηχανιστικού μοντέλου στην ανθρώπινη δράση* στη μία περίπτωση, οι επιλογές γίνονται αντιληπτές ως κρίκοι σε μια αιτιώδη αλυσίδα που λειτουργεί όπως και μια μηχανή· στην άλλη περίπτωση, ως ρήξη της αλυσίδας αυτής, που και εδώ όμως παρομοιάζεται με έναν περίπλοκο μηχανισμό. Καμία από αυτές τις δύο εικόνες δεν είναι ικανοποιητική. Χρειαζόμαστε προφανώς ένα καινούργιο μοντέλο, ένα σχήμα το οποίο θα σώσει την ηθική συνείδηση από τις προκρούστειες κλίνες των παραδοσιακών αναλύσεων. Κάθε προσπάθεια απελευθέρωσης από τις παλαιές περιοριστικές αναλογίες ή (για να χρησιμοποιήσω πιο οικείους όρους) από τους κανόνες ενός ακατάλληλου γλωσσικού παιγνιδιού, έχει αποβεί άκαρττη. Χρειάζεται πράγμιατι μια πρώτου μεγέθους φιλοσοφική φαντασία, η οποία όμως εν προκειμένω εξακολουθεί να ελλείπει. Η πρόταση του καθηγητή White, που αποδίδει καθεμιά από τις δύο αλληλοσυγκρουόμενες αυτές απόψεις σε διαφορετική κλίμακα αξιών ή διαφορετική ηθική, δεν μου φαίνεται ιδιαίτερα λυσιτελής. Δεν μπορώ παρά να υποψιαστώ πως η άποψή του συνδέεται με μια ευρύτερη θεωρία, σύμφωνα με την οποία η πίστη στον ντετερμινισμό, ή σε οποιαδήποτε άλλη κοσμοθεώρηση, αποτελεί, ή εξαρτάται από, μία, ούτως ειπείν, μεγάλης

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

51

κλίμακας πραγματιστική απόφαση σχετικά μ.ε το πώς πρέπει κανείς να προσεγγίζει το τάδε ή το δείνα πεδίο της σκέψης ή της εμπειρίας, θεμελιωμένη στις κατηγορίες που θα μπορούσαν ενδεχομένως να φέρουν τα καλύτερα αποτελέσματα. Κι αν ακόμη δεχόταν κανείς την άποψη αυτή, θα ήταν εξίσου δύσκολο να συμφιλιώσει τις έννοιες της αιτιώδους αναγκαιότητας, της δυνατότητας αποφυγής, της ελεύθερης επιλογής, της ευθύνης, κ.λπ. Δεν ισχυρίζομαι καθόλου πως αναίρεσα τα συμπεράσματα του ντετερμινισμού· δεν μπορώ, όμως, από την άλλη πλευρά, να καταλάβω γιατί πρέπει κανείς να τα αποδεχτεί. Κατά τη γνώμη μου, ούτε η ιδέα της ιστορικής εξήγησης ούτε ο σεβασμός προς την επιστημονική μέθοδο οδηγούν με λογική αναγκαιότητα σε αυτά. Η παρατήρηση αυτή συγκεφαλαιώνει τις αντιρρήσεις μου σχετικά με τις απόψεις του καθηγητή Ernest Nagel, του καθηγητή Morton White, του κυρίου Ε. Η. Carr, των κλασικών ντετερμινιστών και των νεότερων επιγόνων τους.

Β'

Θετική έναντι αρνητικής

ελευθερίας

Αναφορικά με την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία ανακύπτει ένα πρόβλημα που δεν απέχει πολύ από το πρόβλημα του κοινωνικού και του ιστορικού ντετερμινισμού. Θεωρούμε αναγκαία την ύπαρξη ενός πεδίου εντός του οποίου μπορεί να ασκηθεί η ελευθερία επιλογής. Αν δεν υπήρχε αυτό το πεδίο, η πολιτική (ή κοινωνική) ελευθερία δεν θα είχε κανένα νόημα. Όπως οοφιβώς ο ιντετερμινισμός δεν συνεπάγεται ότι τα ανθρώπινα όντα δεν μπορούν να αντιμετωπίζονται σαν ζώα ή σαν πράγματα, έτσι και η πολιτική ελευθερία (όπως και η ελευθερία επιλογής) δεν είνοκ σύμφυτη με την έννοια του ανθρώπινου όντος: αποτελεί πραόν της ιστορίας, ένα πεδίο πλαισιωμένο από συγκεκριμένα όρια. Η ακριβής θέση αυτών των ορίων και, ακόμη, το ερώτημα κατά πόσον η έννοια των ορίων είναι πράγματι εφαρμόσιμη στην προκειμένη περίπτωση θέτουν μια σειρά από ζητήματα, στα οποία

52

ISAIAH

BERLIN

επικεντρώθηκαν πολλές από τις επιχρίσεις που δέχτηκαν οι θέσεις μου. Τα κυριότερα από τα ζητήματα αυτά μπορούν να συνοψιστούν στα εξής. τρία: (α) Κατά πόσον η διάκριση που κάνω (μολονότι δεν είμαι ο εμπνευστής της) μεταξύ θετικής και αρνητικής ελευθερίας είναι παραπειστική ή, εν πάση περιπτώσει, υπερβολική. (Ο Κατά πόσον μπορεί ο όρος «ελευθερία» να διευρυνθεί τόσο όσο δείχνουν να επιθυμούν μερικοί από τους επικριτές μου, δίχως να χάσει το νόημιά του και να καταστεί λιγότερο χρήσιμος . (χ) Κατά πόσον πρέπει να θεωρείται αξία η πολιτική ελευθερία. Προτού εξετάσω αυτά τα θέματα, θα ήθελα να διορθώσω ένα σφάλμα που περιέχεται στην αρχική εκδοχή του δοκιμίου Δύο έννοιες της ελευθερίας. Μολονότι το σφάλμα αυτό ούτε αποδυναμώνει ούτε αναιρεί τα επιχειρήματα που αναπτύσσονται στο συγκεκριμένο δοκίμιο (θα έλεγα μάλλον πως, αντιθέτως, τα ισχυροποιεί), αντανακλά εν τούτοις μια θέση την οποία θεωρώ λανθασμένη.' Στην αρχική αυτή εκδοχή του δοκιμίου Δύο έννοιες της ελευθερίας, χαρακτηρίζω την ελευθερία ως απουσία εμποδίων κατά την ικανοποίηση των επιθυμιών ενός ανθρώπου. Αν και πρόκειται για τη συνηθέστερη έννοια υπό την οποία χρησιμοποιείται ο όρος, δεν ταυτίζεται καθόλου με την κυρίως θέση μου. Αν το να είσαι ελεύθερος —αρνητικά— σημαίνει απλώς να μη σε εμποδίζουν οι άλλοι να κάνεις ό,τι επιθυμείς, τότε ένας από τους τρόπους για να επιτύχεις αυτού του είδους την ελευθερία είναι να καταπνίξεις τις επιθυμίες σου. Στο εν λόγω δοκίμιο διατύπϋ>σα μια σειρά επιχειρημάτων που αντέκρουαν αυτόν τον ορισμό, αλλά και ολόκληρο αυτόν τον τρόπο σκέψης, μη 1. Ο οξυδερκής, μιεγάθυμος, μα και ανώνυμος, συντάκτης της κριτικής που δημοσιεύτηκε στο Τΐ/πβΛ Literary Supplement ήταν ο πρώτος που επεσήμανε αυτό το σφάλμα- Ο μάλιστα κριτικός προέβη και σε κάποια άλλα διεισδυτικά σχόλια, από τα οποία έχω ωφεληθεί ιδιαίτερα.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

53

συνειδητοποιώντας πως τον είχα θέσει ως αφετηριακό σημείο. Αν η ελευθερία ήταν συνάρτηση του βαθμού ικανοποίησης των επιθυμιών, θα μπορούσα πράγματι να αυξήσω την ελευθερία μΛυ τόσο αν κατέπνιγα τις επιθυμίες μου όσο και αν τις ικανοποιούσα. Θα μπορούσα να καταστήσω ελεύθερους τους ανθρώπους (εμού μη εξαιρουμένου) επηρεάζοντας τους κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να σβήσΌυν εντός τους τις επιθυμίες εκείνες τις οποίες θα είχα αποφασίσει να μην ικανοποιήσω. Αντί να αντισταθώ στις πιέσεις που μου ασκούνται ή να τις εξαλείψω, μπορώ να τις «εσωτερικεύσω». Αυτό επιτυγχάνει ο Επίκτητος, όταν ισχυρίζεται ότι αυτός, ένας δούλος, είναι πολύ πιο ελεύθερος από τον κύριό του. Αγνοώντας τα εμπόδια, λησμονώντας τα, «υψούμενος υπεράνω» αυτών, τοποθετώντας τα εκτός των ορίων της συνείδησής μιου, μπορώ να επιτύχω την ηρεμία και τη γαλήνη, να γλυτώσω από τους φόβους και τα μίση που πνίγουν τους άλλους ανθρώπους. Πρόκειται πράγματι για μιαν αντίληψη περί ελευθερίας, όχι όμως όπως την εννοώ εγώ εδώ. Όταν, κατά τα λεγόμενα του Κικέρωνα, ο στωικός φιλόσοφος Ποσειδώνιος, καταβεβλημένος πλήρως από μιαν αβάσταχτα επώδυνη και θανατηφόρα αρρώστια, αναφώνησε: «Βάλε τα δυνατά σου, ω πόνε" ό,τι κι αν κάνεις, δεν θα μπορέσεις να με αναγκάσεις να σε μισήσω», αποδεχόμενος έτσι τη «Φύση» και επιτυγχάνοντας μάλιστα την ενότητα με τη «Φύση», η οποία, ταυτόσημη με τον κοσμικό «Λόγο», έκανε τον πόνο του όχι απλώς αναπόφευκτο, μα και λογικό, η έννοια κατά την οποία επέτυχε την ελευθερία δεν ταυτίζεται με τη βασική εκείνη έννοια της ελευθερίας την οποία θεωρούμε πως οι άνθρωποι χάνουν όταν τους κλείνουν στη φυλακή ή τους υποδουλώνουν. Η ελευθερία υπό τη στωική της έννοια, όσο μεγαλειώδης κι αν είναι, πρέπει να διακρίνεται από την ελευθερία εκείνη την οποία ένας τύραννος ή ένας καταπιεστικός θεσμός περιορίζει ή καταπνίγει.' Είναι η πρώτη φορά που αισθάνομαι να Οίναγνω1. Μιαν αξιοσημείωτη ανάλυση του θέματος αυτού ο αναγνώστ»)ς μ π β ^ να βρει στο δοκίμιο του δρος Robert R. Waelder, «Authoritarianism md Totalitarianism», στο: Psychoanalysis and Culture (N&t ϊόρχη, χ. χ., later-

54 ISAIAH B E R L I N

ρίζω μετά χαράς την οξυδέρκεια του Rousseau: καλύτερα να γνωρίζεις τα δεσμά σου ως τέτοια παρά να τα στολίζεις [^ε λουλούδια.' Η πνευματική ελευθερία και η ηθική νίκη, πρέπει να διακρίνονται, αντιστοίχως, από τη βασική έννοια της ελευθερίας και από τη συνήθη έννοια της νίκης· διαφορετικά, κινδυνευουμε να οδηγήσουμε τον θεωρητικό διάλογο στη σύγχυση, ενώ, στην πράξη, κινδυνεύουμε επίσης να δικαιολογήσουμε την καταπίεση εν ονόματι της ίδιας της ελευθερίας. Κατά μία έννοια, το να εξηγείς σε έναν άνθρωπο ότι, αν δεν μπορεί να αποκτήσει αυτό που θελει, πρέπει να μάθει να θέλει μόνον αυτό που μπορεί να αποκτήσει, είναι πράγματι δυνατόν να συμβάλει στην ευτυχία ή στην ασφαλειά του. Σε καμία όμως περίπτωση δεν πρόκειται να αυξήσει την πολιτική του ελευθερία. Η ελευθερία, έτσι όπως εννοώ εγω τον όρο, δεν προϋποθέτει απλώς την απουσία ανικανοποίητων επιθυμιών (η οποία μπορεί να εξασφαλιστεί και με την κατάπνιξη των επιθυμιών), αλλά και την απουσία εμποδίων από τις πιθαnational Universities Press, σ. 185-95). Εξετάζοντας την αναδιαμόρφωση του υπερεγώ, που το καθιστά ικανό να «εσωτερικεύει» τις εξωτερικές πιέσεις, ο συγγραφέας θεμελιώνει μια λίαν διαφωτιστική διάκριση μεταξύ αυταρχισμού, στο πλαίσιο του οποίου το άτομο υποτάσσεται στην αρχή χωρίς απαραιτήτως να αποδέχεται τις εντολές και τις αξιώσεις της, και ολοκληρωτισμού, στο πλαίσιο του οποίου απαιτείται το άτομο να συμμιορφώνεται εσωτερικώς μιε το σύστημια που έχει επιβάλει ο δικτάτορας. Εξ ου και η έμφαση που δίνει ο ολοκληρωτισμός στην εκπαίδευση και στον προσηλυτισμέ, κατ' αντιδιαστολή προς την απλή, εξωτερική υπακοή. Πρόκειται για ένα άκρως ανησυχητικό φαινόμενο, με το οποίο, αναμφίβολα, είμαστε απολύτως εξοικειωμένοι. Άλλο, βεβαίως, είναι να εσωτερικεύεις τους κανόνες του Λόγου, όπως το ήθελαν οι στωικοί, και άλλο να εσωτερικεύεις τους κανόνες ενός ανορθολογικού κινήματος ή μιας αυθαίρετης δικτατορίας. Μολαταύτα, ο ψυχολογικός μηχανισμός είναι παρόμοιος. 1. Το θέμΛ αυτό αναπτύσσει με ιδιαίτερα ωραίο τρόπο ένας από τους επικριτές μου, ο κύριος L. I. McFarlane, στο: «Οη Two Concepts of Liberty» (Political Studies, τ. 14, Φεβρουάριος 1966, σ. 77-81). Στην άκρως δηκτική, αλλά ακριβοδίκοιιη και σημαντική ανάλυσή του, ο κύριος McFarlane παρατηρεί ότι να γνωρίζει κανείς τα δεσμά του αποτελεί το πρώτο βήμα προς την ελευθερία, η οποία, αντιθέτως, ενδέχεται να μην επέλθει ποτέ αν κάποιος τα αγνοεί ή τα αγαπά.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

55

νές επιλογές και δραστηριότητες — την απουσία προσκομμάτων από τους δρόμους που ένας άνθρωπος μπορεί να αποφασίσει να ακολουθήσει. Σε τελευταία ανάλυση, η ελευθερία αυτή δεν εξαρτάται από την επιθυμία μου να ακολουθήσω ή όχι έναν δρόμο, αλλά από το πόσοι δρόμοι μού ανοίγονται, πόσο ανοιχτοί είναι, πόσο σημαντικούς τους θεωρώ για τη ζωή μου — ασχέτως του αν είναι αδύνατον να μετρήσω κάτι τέτοιο ποσοτικά.' Ο βαθμός της κοινωνικής ή πολιτικής μου ελευθερίας συναρτάται προς την απουσία εμποδίων, όχι μόνον από τις επιλογές που όντως κάνω, αλλά και από τις επιλογές που θα μπορούσα να κάνω — από την απόφασή μου, ήτοι, να δράσω κατά τον άλφα ή τον βήτα τρόπο, εφόσον έτσι επιλέγω. Κατά παρόμοιο τρόπο, η απουσία αυτής της ελευθερίας οφείλεται στον αποκλεισμό των δρόμων ή στην αδυναμία μου να τους ανοίξω, που προκύπτει ως εκούσιο ή ακούσιο επακόλουθο της δράσης μεταβλητών ανθρώπινων πρακτικών ή θεσμών. Ωστόσο, μόνον αν αυτή η δράση είναι σκόπιμη (και συνοδεύεται ίσως από την επίγνωση, εκ μέρους του δρώντος, ότι έχει τη δυνατότητα να αποκλείσει κάποιους δρόμους) μπορούμε να μιλήσουμε περί ασκήσεως καταπίεσης. Έτσι, η στωική αντίληψη της ελευθερίας (της «πpαγμuχτικής)) ελευθερίας — της κατάστασης του ηθικά αυτόνομου δούλου), πλήρως συμβιβάσιμη καθώς είναι με έναν εξαιρετικά έντονο πολιτικό δεσποτισμό, δεν μπορεί παρά να συσκοτίσει το όλο θέμα. Είναι ενδιαφέρον από ιστορική σκοπιά, αν και ίσως όχι απολύτως σχετικό, να αναρωτηθούμε πότε ακριβώς και υπό ποιες περιστάσεις πρωτοδιατυπώθηκε ρητώς στη Δύση η έννοια της ατομικής ελευθερίας, όπως την ανέλυσα παραπάνω. Προσωπικά, δεν έχω καταφέρει μέχρι τώρα να εντοπίσω κάποια ξεκάθαρη διατύπωση της έννοιας αυτής στον αρχαίο κόσμο. Ορισμένα από τους επικριτές μου, όμως, έχουν διαφορετική γνώμη και, μη αρκούμενοι να επικαλεστούν κάποιους νεότερους συγγραφείς, όπως τον Acton, τον Γέλινεκ ή τον Barker, οι οποίοι ισχυρίζοντοΒ πως έχουν πράγματι εντοπίσει αυτό το ιδεώδες στην αρχαία Ε λ λ ά ^ 1. Βλ. σ. 270, σημ. 1.

56

ISAIAH

BERLIN

παραθέτουν, προς επίρρωσιν της θέσης τους, τα λόγια του Οτάνη (όπως μας τα μεταφέρει ο Ηρόδοτος) μετά τον θάνατο του Ψευδοσμέρδι, τον περίφημο ύμνο της ελευθερίας που περιέχεται στον Επιτάφιο του Περικλέους, καθώς και τον λόγο που εκφώνησε ο Νικίας πριν από την τελική μάχη με τους Συρακουσίους (στις σελίδες του Θουκυδίδη), ως αποδείξεις για το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν σαφή αντίληψη της ατομικής ελευθερίας. Οφείλω να ομολογήσω πως δεν τα βρίσκω καθόλου αποδεικτικά όλα αυτά. Όταν συγκρίνουν την ελευθερία των Αθηναίων πολιτών με τη ζωή των ανθρώπων που ζουν σε λιγότερο δημοκρατικά κράτη, ο Περικλής και ο Νικίας δηλώνουν (νομίζω) απλώς πως οι πολίτες της Αθήνας είναι ελεύθεροι υπό την έννοια ότι αυτοκυβερνώνται, ότι δεν είναι δούλοι κανενός κυρίου, ότι ασκούν τα πολιτικά τους καθήκοντα από αγάπη για την πόλιν τους — χωρίς να τους καταναγκάζει κανείς, χωρίς να υπακούουν σε απάνθρωπους νόμους ή να υποτάσσονται στη ράβδο άσπλαχνων τυράννων (όπως στη Σπάρτη ή στην Περσία). Κατά τον ίδιον τρόπο, ο διευθυντής ενός σχολείου θα μπορούσε να πει πως στο σχολείο του οι μαθητές έχουν καλή διαγωγή, όχι επειδή αναγκάζονται να τηρούν συγκεκριμένες αρχές, αλλά επειδή τους διακατέχει αίσθημα πίστης προς το σχολείο τους, «ομαδικό πνεύμα», αλληλεγγύη, καθώς και ενδιαφέρον για την επίτευξη των κοινών στόχων, ενώ, αντιθέτως, σε κάποια άλλα σχολεία, για να επιτευχθούν τα ίδια αποτελέσματα, επιστρατεύεται ο φόβος τιμωρίας και λαμβάνονται αυστηρότατα μέτρα. Σε καμία όμως από αυτές τις περιπτώσεις δεν προβλέπεται το ενδεχόμενο ένας άνθρωπος να μπορεί —χωρίς να χάσει την υπόληψή του, να γίνει αντικείμενο χλεύης ή να διακυβεύσει την ανθρώπινη υπόσταση του— να αποσυρθεί εντελώς από τη δημόσια ζωή, να επιδιώξει σκοπούς καθοφώς ιδιωτικούς, ζώντας στο σπίτι του, περιστοιχισμένος μόνον από τους φίλους του, όπως θα προτείνει αργότερα ο Επίκτητος, και όπως ίσως θα υποστηρίξουν αργότερα οι κυνικοί και οι κυρηναί^οι μαθητές του Σωκράτη. Ο Οτάνης, τώρα, δεν επιθυμούσε ούτε να εξουσιάζει ούτε να εξουσιάζεται — τιθέμενος, έτσι, στους αντίποδες της αριστοτελικής έννοιας της πο-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

57

λιτικής ελευθερίας. Η στάση αυτή μπορεί όντως να άρχισε να διαφαίνεται κατά την εποχή του Ηροδότου, στις ιδέες μη πολιτικών στοχαστών, όπως λ.χ. του Αντιφώντα του σοφιστή, αλλά, ενίοτε, και αυτού ακόμη του Σωκράτη' ωστόσο, μέχρι τον Επίκουρο, δεν θα μπορούσαμε να πούμε πως γνώρισε ιδιαίτερη ανάπτυξη. Με άλλα λόγια, θεωρώ πως το ζήτημα της ατομικής ελευθερίας, των ορίων τα οποία η δημόσια εξουσία, λαϊκή ή εκκλησιαστική, δεν θα έπρεπε κανονικά να υπερβαίνει, δεν είχε μέχρι τότε τεθεί κατά τρόπο σαφή· η τεράστια σημασία που της αποδίδεται σήμερα αποτελεί ίσως (όπως επισημιαίνω στην προτελευταία παράγραφο του δοκιμίου μου) όψιμο προϊόν του καπιταλιστικού πολιτισμού, συστατικό στοιχείο ενός πλέγμΛτος αξιών που περιλαμβάνει έννοιες όπως είναι τα ατομικά δικαιώματα, οι πολιτικές ελευθερίες, το απαραβίαστο της προσωπικότητας, η σπουδαιότητα της ιδιωτικής ζωής, οι προσωπικές σχέσεις, και τα συναφή. Δεν εννοώ πως οι αρχαίοι Έλληνες δεν απόλαυαν σε μεγάλο βαθμό αυτού που σήμερα ονομάζουμε ατομική ελευθερία.' Ισχυρίζομαι απλώς ότι, εφόσον η συγκεκριμένη ιδέα δεν είχε ακόμη κάνει ρητώς την εμφάνισή της, δεν διαδραμάτισε κεντρικό ρόλο στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, ούτε και σε κάποιον άλλο γνωστό πολιτισμό της αρχαιότητας. Ένα από τα υποπροϊόντα ή τα συμπτώματα αυτού του σταδίου κοινωνικής ανάπτυξης είναι η ιδέα ότι, πριν από τους στωικούς, το ζήτημΛ της ελεύθερης βούλησης (κατ' αντιδιαστολή προς το ζήτημα της εκούσιας δράσης), δεν αποτελούσε πρόβλημα· απόρροια τούτου φαίνεται πως είναι η ιδέα ότι η ποικιλότητα ως τέτοια —και η συνακόλουθη απέχθεια για την ομοιομορφία— δεν θεωρούνταν υψηλό ιδεώδες, ή ίσως ούτε καν ιδεώδες, πριν από την Αναγέννηση ή και τις αρχές ακόμη τς, να καταλάβω πώς μπορούν τα δύο αυτά ερωτήματα να θεωρηθούν ταυτόσημα ή πώς μπορεί η μεταξύ τους διαφορά να θεωρηθεί ασήμαντη. Είμαι πεπεισμένος πως η διάκριση ανάμεσα στις δύο απαντήσεις, άρα και ανάμεσα στις δύο έννοιες της «ελευθερίας» που αυτές προϋποθέτουν, ούτε επουσιώδης ούτε ασαφής είναι. Εξακολουθώ πράγμιατι να πιστεύω πως το ζήτημα είναι υψκττης σημασίας, όχι μόνον από ιστορική, αλλά και από εννοιολογική άποψη, και όχι μόνο στη θεωρία, αλλά και στην πράξη. Επιτρέψτε μου να επαναλάβω ότι τα αφετηριακά σημεία των εννοιών «θετική ελευθερία» και «αρνητική ελευθερία», έτσι του-

60

ISAIAH B E R L I N

λάχιστον όπως εννοώ εγώ τους όρους, δεν χωρίζονται από μεγάλη λογική απόσταση. Τα ερωτήματα: «Ποιος είναι κυρίαρχος;» και «Ποιο είναι το πεδίο επί του οποίου είμαι κυρίαρχος;» δεν γίνεται να διακριθούν απολύτως το ένα από το άλλο. Θέλω να προσδιορίζω εγώ ο ίδιος τον εαυτό μου* δεν θέλω να με κατευθύνουν οι άλλοι, οσοδήποτε σοφοί ή καλοί κι αν είναι* το γεγονός και μόνον ότι η συμπεριφορά μου είναι η δική μου συμπεριφορά, ότι δεν μου την έχουν επιβάλει κάποιοι άλλοι, της προσδίδει μιαν αξία μοναδική. Ωστόσο, δεν είμαι, και ούτε μπορώ να ελπίζω πως κάποτε θα γίνω, τελείως αυτάρκης ή κοινωνικά παντοδύναμος.' Δεν μπορώ να εξαλείψω όλα τα εμπόδια που θέτει στον δρόμο μου η δράση των συνανθρώπων μου. Μπορώ, ασφαλώς, να προσπαθήσω να τα αγνοήσω, να τα θεωρήσω ψευδαισθήσεις, να τα «μεταμορφώσω» και στη συνέχεια να τα αποδώσω στις αρχές μου, στη συνείδηση μου, στην ηθική μ^υ" μπορώ, ακόμη, να αφήσω την ατομικότητά μου να αφομοιωθεί από ένα κοινό εγχείρημα, να γίνει μέρος μιας ευρύτερης αυτόνομης ολότητας. Εν τούτοις, παρά τις ηρωικές προσπάθειες που καταβάλλω για να υπερβώ ή να εξαφανίσω αυτά τα εμπόδια, αν δεν θέλω να κοροϊδεύω τον εαυτό μου, είμuχι εκ των πραγμάτων αναγκασμένος να παραδεχτώ ότι δεν γίνεται να βρίσκομαι σε πλήρη αρμονία με τους άλλους και να επιβεβαιώνω συγχρόνως την ατομικότητά μου· ότι αν δεν θέλω να εξαρτώμΛΐ ολοκληρωτικά από τους άλλους, πρέπει να έχω στη διάθεση μου ένα πεδίο στο οποίο μπορώ να είμαι βέ' Έχει διατυπωθεί ο ισχυρισμός ότι η ελευθερία αποτελεί πάντοτε μια σχέση τριαδική: δεν μπορεί κανείς παρά να προσπαθήσει να απελευθερωθεί από το χ προκειμένου να κάνει ή να γίνει το φ· ως εκ τούτου, «κάθε ελευθερία» είναι συγχρόνως αρνητική και θετική ή, καλύτερα ακόμη, τίποτε από τα δύο (βλ. G. C. McCallum, Jr., Philosophical Review, τ. 76, αρ. 3, 1967, σ. 312-334). Αυτό, κατά τη γνώμη μου, είναι λάθος. Ο άνθρωπος που αγωνίζεται να απελευθερωθεί από τα δεσμά του ή ο λαός που αγωνίζεται ενάντια στην υποδούλωση δεν στοχεύει απαραιτήτως σε μια προκαθορισμένη μελλοντική κατάσταση. Δεν είναι ανάγκη ο άνθρωπος να γνωρίζει με ποιον τρόπο θα χρησιμοποιήσει την ελευθερία του: θέλει απλώς να αποτινάξει τον ζυγό. Και το ίδιο ισχύει για τις τάξεις και τ α έθνη.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

61

βαιος πως οι άλλοι δεν θα επέμβουν. Ανακύπτει έτσι το ερώτημα: ποιο είναι το μέγεθος του πεδίου στο οποίο είμαι, ή θα έπρεπε να είμΛΐ, κυρίαρχος; Υποστηρίζω ότι, ιστορικά, η έννοια της «θετικής» ελευθερίας —ως απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος είναι κυρίαρχος;»— απομακρύνθηκε από την έννοια της «οιρνητικής» ελευθερίας, που προοριζόταν να απαντήσει στο ερώτημα: «Ποιο είναι το πεδίο επί του οποίου είμαι κυρίαρχος;»· και ότι το μεταξύ τους χάσμια μεγάλωσε κι άλλο, όταν, κατά έναν τρόπο μεταφυσικό, η έννοια του Εγώ διασπάστηκε, αφ' ενός, στο «κατώτερο», «εμπειρικό» ή «ψυχολογικό» Εγώ και, αφ' ετέρου, στο «ανώτερο», «πραγματικό» ή «ιδεώδες» Εγώ, το οποίο υποτίθεται πως εξουσιάζει το πρώτο* στο «υψηλό» Εγώ (τον «καλύτερο εαυτό») και στο «χαμηλό», καθημερινό Εγώ· στο μέγα ΕΓΩ ΕΙΜΑΙ του Coleridge και στις λιγότερο υπερβατικές χωροχρονικές ενσαρκώσεις του. Πιθανόν, στη ρίζα αυτής της παλαιότατης και οικουμενικής εικόνας των δύο Εγώ, η επιρροή της οποίας υπήρξε ρυθμιστική τόσο για τη γλώσσα και τη σκέψη, όσο και για τη συμπεριφορά των ανθρώπων, να βρίσκεται η εμπειρία, η πολύ πραγματική εμπειρία, κάποιων εσωτερικών συγκρούσεων. Όπως κι αν έχει το πράγμΛ, το «ανώτερο» Εγώ ταυτίστηκε τελικά μιε θεσμούς, εκκλησίες, έθνη, φυλές, κράτη, τάξεις, πολιτισμούς, κόμματα, μΛ και με οντότητες πολύ πιο αόριστες, όπως με τη γενική βούληση, το κοινό καλό, τις φωτισμένες δυνάμιεις της κοινωνίας, την πρωτοπορία της προοδευτικότερης τάξης, την «Επιταγή της Μοίρας» .* Η θέση μου είναι ότι, με το πέρασμα του χρόνου, αυτό που είχε ξεκινήσει ως δόγμΛ ελευθερίας μετατράπηκε σταδιακά σε δόγμα εξουσίας, ενίοτε δε και καταπίεσης, για να γίνει στο τέλος το αγαττημένο όπλο του δεσποτισμού - φαινόμενο κάθε άλλο παρά άγνωστο στις μ-φες μας. Φρόντισα να υπογραμμίσω ότι την ίδια ακριβώς τύχη %λ μπορούσε να έχει και η έννοια της αρνητικής ελευθιφίας. Μεταξύ των δυϊστών που διέκριναν τα δύο Εγώ, ορισμένοι —κβα mo συγκεκριμένα, οι Εβραίοι και οι χριστιανοί θεολόγε, χαθώς 3m οι ιδεαλιστές μεταφυσικοί του δέκατου ένατου αιώνα— (uXi|e«v για την αναγκαιότητα απαλλαγής του «ανώτερου» ή «ιδεώέ^»

62

ISAIAH

BERLIN

Εγώ από τα εμπόδια που παρουσιάζονται στον δρόμο του: απο την παρεμβατική ή περιοριστική δράση του «κατώτερου» Εγω" μερικοί μάλιστα είδαν αυτή την τελευταία «ποταπή» οντότητα να ενσαρκώνεται από θεσμούς που υπηρετούσαν ανορθολογικά, επικίνδυνα πάθη και από διάφορες άλλες δυνάμεις του κακού που παρεμπόδιζαν την ανάπτυξη του «πραγματικού» Εγώ — του «ανώτερου» ή «βαθύτερου» Εγώ. Η ιστορία των πολιτικών θεωριών θα μπορούσε (όπως η ιστορία ορισμένων προτεσταντικών σεκτών) να έχει προσλάβει αυτή την «αρνητική» μορφήΓεγονός όμως είναι ότι μόνον αραιά έχει συμβεί κάτι τέτοιο (βλέπε, για παράδειγμα, τα πρώτα φιλελεύθερα και αναρχικά κείμενα, καθώς και ορισμένα λαοκρατικά). Τις περισσότερες φορές, οι μεταφυσικής εμπνεύσεως συγγραφείς ταύτισαν την ελευθερία με την πραγμάτωση του «ανώτερου» Εγώ, ενσαρκωμένου, όχι τόσο από συγκεκριμένα άτομα, όσο από θεσμούς, παραδόσεις και μορφές ζωής πολύ πιο ευρείες και αφηρημένες από την πεπερασμένη χωροχρονική ύπαρξη του ατόμου. Γνώμη μου είναι πως αυτού του είδους οι συγγραφείς ταυτίζουν την ελευθερία περισσότερο με τη «θετική» δράση των θεσμικών («οργανικών») μορφών ζωής, ανάπτυξης, κ.λπ., παρά με την απλή («αρνητική») εξάλειψη των εμποδίων από τον δρόμο αυτών των «οργανισμών» ή, ακόμη λιγότερο, από τον δρόμο των ατόμων και, στην καλύτερη περίπτωση, η απουσία εμποδίων εκλαμβάνεται ως συνθήκη της ελευθερίας, ως μέσο επίτευξής της, και όχι ως καθαυτό ελευθερία. Χωρίς αμφιβολία, καλό είναι να θυμόμαστε ότι η πίστη στην αρνητική ελευθερία μπορεί κάλλιστα να συνυπάρχει με διάφορες κοινωνικές πληγές που ταλαιπωρούν επί πολύν καιρό τις ανθρώπινες ομάδες και ότι (στον βαθμό που οι ιδέες επηρεάζουν τη συμπεριφορά) έχει συμβάλει στην εμφάνισή τους. Αυτό που θέλησα να καταστήσω σαφές, ωστόσο, είναι ότι οι υπέρμΛχοί της δεν χρησιμοποίησαν τόσο συχνά το είδος εκείνο των παραπειστικών επιχειρημάτων και των τεχνασμάτων που χρησιμοποιούν συνήθως οι υποστηρικτές της «θετικής» ελευθερίας, με σκοπό να την υπερασπιστούν ή να συγκαλύψουν τις αμιφιλεγόμενες μορφές της. Διάφοροι, βεβαίως, επικαλέστηκαν, κατά καιρούς, την αρχή

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

63

της μ,η επέμβασης (εν ονόμιατι, λόγου χάριν, του «κοινωνικού δαρβινισμιού»), προκειμένου να στηρίξουν πολιτικά και κοινωνικά μέτρα απολύτως καταστροφικά, που εξόπλιζαν τους δυνατούς, τους βίαιους και τους αδίστακτους εναντίον των ανθρωπιστών και των αδυνάτων τους πιο ικανούς και πιο φιλόδοξους εναντίον των λιγότερο προικισμένων και λιγότερο τυχερών. Συχνά, η ελευθερία των λύκων σημαίνει θάνατο για τα πρόβατα. Ήθελα να πιστεύω πως, στις μέρες μΛς, δεν είναι πια απαραίτητο να επιμείνει κανείς περισσότερο στην αιματοβαμμένη ιστορία του οικονομικού ατομικισμού και του ανεξέλεγκτου καπιταλιστικού ανταγωνισμού. Εν τούτοις, λαμβανομένων υπόψη των εξωφρενικών απόψεων που μου αποδίδουν μερικοί από τους επικριτές μου, συμπεραίνω πως ορισμένα σημεία της επιχειρηματολογίας μου έπρεπε πράγμιατι να τα είχα τονίσει περισσότερο. Έπρεπε να είχα καταστήσει ακόμη πιο σαφές το γεγονός ότι τα αρνητικά επακόλουθα του απεριόριστου laissez-faire, καθώς και των κοινωνικών και των νομικών συστημάτων που επέτρεψαν και ενθάρρυναν αυτή την πρακτική, οδήγησαν σε κτηνώδεις παραβιάσεις της «αρνητικής» ελευθερίας — των θεμελιωδών ανθρώπινων δικαιωμάτων (που πάντοτε είναι έννοια «αρνητική»: ένα τείχος προστασίας από τους καταπιεστές): της ελευθερίας της έκφρασης, για παpάδειγμuχ, ή της ελευθερίας του συνεταιρίζεσθαι, χωρίς τις οποίες μπορεί μεν να υπάρχει μια κάποια μιορφή δικαιοσύνης, αδελφοσύνης και ευτυχίας, αλλά όχι και δημοκρατία. Κι έπρεπε μάλλον να είχα τονίσει με περισσότερη έμφαση (μια η συγκεκριμένη ιδέα μού είχε φανεί αυτονόητη) την αδυναμία των εν λόγω συστημάτων να εξασφαλίσουν τις συνθήκες εκείνες οι οποίες επιτρέπουν στα άτομα και στις ανθρώπινες ομιάδες να ασκήσουν ένα minimum «αρνητικής» ελευθερίας, και χωρίς τις οποίες αυτή η τελευταία έχει μηδαμινή, ή και μηδενική, αξία για αυτούς που θεωρητικά την κέκτηνται. Πράγματι, τι αξία έχουν τα δικαιώματα αν δεν έχουμε τη δυνατότητα να τα ασκήσουμε; Πκττευα πως είχο^ ήδη ειπωθεί αρκετά, από όλους σχεδόν τους συγγραφείς που ασχολήθηκαν με το θέμα, όσον αφορά την τύχη της προσωπικής ελευθερίας υπό καθεστώς αχαλίνωτου οικονομικού

10-2

ISAIAH

BERLIN

ατομικισμού — όσον αφορά τη ζωή των ταλανισμένων μαζών (ιδίως στα αστικά κέντρα), των παιδιών που σβήνουν στα ορυχεία και στα εργοστάσια, των ανθρώπων που ζουν μέσα στην ένδεια, στην αρρώστια και στην αμάθεια: μια κατάσταση στην οποία το νόμιμο δικαίωμα των φτωχών και των αδυνάτων να ξοδεύουν τα χρήματά τους όπως αυτοί θέλουν ή να επιλέγουν κατ' αρέσκειαν το είδος της μόρφωσής τους (δικαίωμα το οποίο γενναιόψυχα αναγνώριζαν στους ανθρώπους αυτούς ο Cobden, ο Herbert Spencer και οι [λαθητές τους) καταντά ένας απαίσιος εμπαιγμός. Όλα αυτά είναι πασίγνωστα. Οι νομικά κατοχυρωμένες ελευθερίες μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν με τις πιο ακραίες μορφές εκμετάλλευσης, βαναυσότητας και αδικίας. Η συνηγορία υπέρ της επέμβασης του κράτους ή οποιουδήποτε άλλου θεσμικού οργάνου ικανού να διασφαλίσει τις συνθήκες υπό τις οποίες τα άτομα μπορούν να ασκήσουν θετική ελευθερία, καθώς και ένα minimum αρνητικής, είναι πράγματι ατράνταχτη. Γπήρξαν φιλελεύθεροι, σαν τον Tocqueville, τον J. S. Mill και τον Benjamin Constant (ο οποίος εξήρε την αρνητική ελευθερία περισσότερο από κάθε άλλο νεότερο συγγραφέα), που το γνώριζαν πάρα πολύ καλά αυτό. Η συνηγορία υπέρ της κοινωνικής νομοθεσίας, του κράτους πρόνοιας και του σοσιαλισμού, μπορεί, εξίσου έγκυρα, να επικαλεστεί τόσο την ανάγκη για οφνητική ελευθερία όσο και την ανάγκη για θετική. Και αν, ιστορικά, μόνο σπανίως συνέβη κάτι τέτοιο, ο λόγος είναι ότι το κακό ενάντια στο οποίο στράφηκε δίκην όπλου η έννοια της αρνητικής ελευθερίας δεν ήταν το laissez-faire, αλλά ο δεσποτισμός. Η άνοδος και η πτώση των δύο αυτών εννοιών σχετίζονται άμεσα με τον κίνδυνο που, σε μια συγκεκριμένη στιγμή, φαινόταν να απειλεί περισσότερο μια ομάδα ή μια κοινωνία: άλλοτε ήταν ο υπερβολικός έλεγχος και η υπέρμετρη επέμβαση, άλλοτε η ανεξέλεγκτη οικονομία της αγοράς. Φαίνεται πως και οι δύο αυτές έννοιες μπορούν να παραποιηθούν σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μετατραπούν τελικά στα αντίθετά τους — αυτά που προορίζονταν να καταπολεμήσουν. Ωστόσο, ενώ ο άμετρος φιλελεύθερος ατομικισμός πολύ δύσκολα θα μπορούσε στις μipες μας να θεωρηθεί ανερχόμενη δύναμη, η ρητορική της «θετικής» ελευ-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

65

θερίας, στην παραποιημένη της έστω μορφή, είναι κάτι περισσότερο από εμφανής και εξακολουθεί (τόσο στις καπιταλιστικές όσο και στις μη καπιταλιστικές κοινωνίες) να διαδραματίζει τον ίδιο ιστορικό ρόλο: να συγκαλύπτει, ήτοι, τον δεσποτισμό εν ονόμιατι μιας κάποιας διεύρυνσης της ελευθερίας. Η «θετική» ελευθερία, εννοούμενη ως απάντηση στο ερώτημα: «Από ποιον πρέπει να κυβερνώμιαι;», αποτελεί έναν καθ' όλα έγκυρο οικουμενικό σκοπό. Δεν ξέρω για ποιον λόγο κάποιοι έκριναν πως ήθελα να αμφισβητήσω την ιδέα αυτή — ή, ακόμη, την πρόταση ότι η δημοκρατική αυτοκυβέρνηση αποτελεί βασική ανθρώπινη ανάγκη και διαθέτει εγγενή αξία, έστω κι αν έρχεται σε σύγκρουση με τις απαιτήσεις της αρνητικής ελευθερίας ή οποιουδήποτε άλλου σκοπού. Αποτελεί αυταξία: δεν έχει απλώς και μόνον αξία για τους λόγους που την προβάλλει, ας πούμε, ο Constant —ότι, χωρίς αυτήν, η αρνητική ελευθερία μπορεί πάρα πολύ εύκολα να καταπνιγεί— ή ο Mill, ο οποίος τη θεωρεί απαραίτητο μέσο —μόνο μέσο, όμως— για να φτάσουμε στην ευτυχία. Δεν μπορώ παρά να επαναλάβω ότι η έννοια της θετικής ελευθερίας έχει πράγματι εκφυλιστεί στο αντίθετό της —την αποθέωση της εξουσίας— και, επιπλέον, ότι η παραποίηση αυτή αποτελεί ένα από τα πλέον διαδεδομιένα και λυττηρά φαινόμενα των ημερών μας. Όσο καταστροφικά κι αν έχουν σταθεί τα επακόλουθα των αχαλίνωτων μορφών της, είναι ιστορικά αποδεδειγμένο ότι η «αρνητική» ελευθερία (εννοούμενη ως απάντηση στο ερώτημα: «Μέχρι ποιου σημείου πρέπει να κυβερνώμαι;») δεν έχει υποστεί, εκ μέρους των θεωρητικών της, παραποιήσεις τόσο συχνές και τόσο έντονες, ώστε να μετατραπεί τελικά σε μια ιδέα ζοφερά μεταφυσική, κοινωνικά απειλητική και ριζικά διαφορετική από την αρχική της σημασία, όσο η «θετική» ομόλογος της. Η θετική ελευθερία μπορεί να μετοισχημιατίζεται στο αντίθετό της και, παρ' όλα αυτά, να επωφελείται από τις ευνοϊκές συνδηλώσεις της αρχικής της αθωότητας. Η αρνητική ελευθερία, καλώς ή κακώς, τις περισσότερες φορές αντιμετωπίζεταα ως αυτή ακριβώς που είναι. Τα τελευταία, μάλιστα, εκατό χρόνια, ουδέποτε έλειψαν οι επισημάνσεις των καταστροφικών της

10-2

ISAIAH

BERLIN

συνεπειών. Ως εκ τούτου, είναι, πιστεύω, σαφώς πιο αναγκαίο να παρουσιάσουμε τις εκτροπές της θετικής ελευθερίας, παρά της αρνητικής. Επίσης, ουδέποτε θέλησα να αμφισβητήσω το γεγονός ότι, από τον δέκατο ένατο αιώνα και εφεξής, η ελευθερία, τόσο υπό τη θετική όσο και υπό την αρνητική της έννοια, έχει έρθει αντιμέτωπη με νέους φραγμούς και περιορισμούς. Στην εποχή μας, μια εποχή αυξανόμενης οικονομικής παραγωγικότητας, και τα δύο είδη ελευθερίας περιορίζονται από διάφορους παράγοντες — από το γεγονός, για παράδειγμα, ότι οι παρούσες συνθήκες, όχι μόνο δεν αποτρέπουν, αλλά ευνοούν την εμφάνιση καταστάσεων στις οποίες ολόκληρες κοινωνικές ομιάδες και ολόκληρα έθνη αποκλείονται σταδιακά από τα οφέλη και τα αγαθά που έχουν συγκεντρωθεί στα χέρια των πλούσιων και ισχυρών ομάδων και εθνών. Οι καταστάσεις αυτές, με τη σειρά τους, ευνοούν τη δημιουργία (αλλά και οφείλουν την εμφάνισή τους στην ύπαρξη) κάποιων μορφών κοινωνικής οργάνωσης που υψώνουν τείχη γύρω από τους ανθρώπους και αποκλείουν ορισμένους από τους δρόμους της ανάπτυξης των ατόμων και των κοινωνικών τάξεων. Για το φαινόμενο αυτό φέρουν την ευθύνη συγκεκριμένες μορφές οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής που, άλλοτε συγκαλυμμένα, άλλοτε κατάφωρα, εδραιώνουν την αδικία και την ανισότητα, η νόθευση της εκπαιδευτικής πολιτικής και των μέσων επηρεασμού της κοινής γνώμης μέσω νομοθετημάτων που αφορούν τα ήθη, καθώς και άλλα παρεμφερή μέτρα που έχουν ανασχέσει και μειώσει την ανθρώπινη ελευθερία — ενίοτε μάλιστα τόσο αποτελεσμιατικά όσο και οι μέθοδοι άμεσης και βάναυσης καταπίεσης (όπως η υποδούλωση και η φυλάκιση), κατά των οποίων ύψωναν τις φωνές τους οι πρώτοι υπέρμΛχοι της ελευθερίας.'

1. Τούτο δεν σημαίνει ότι η χώρα μΛς δεν έχει γνωρίσει καθόλου την άμεση αυτή μορφή βίας, η οποία ασκήθηκε, πράγματι, κατά καιρούς υπό το πρόσχημα είτε της καταστολής της αυθαίρετης εξουσίας και των εχθρών της ελευθερίας είτε της χειραφέτησης των καταπιεσμένων πληθυσμών και τάξεων. Ως προς αυτό, συμφωνώ εν πολλοίς με τα λεγόμενα του καθηγητή

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

67

Επιτρέψτε μου στο σημείο αυτό να ανακεφαλαιώσω τις απόψεις μου. Ο βαθμός της αρνητικής ελευθερίας ενός ανθρώπου εξαρτάται, ούτως ειπείν, από το ποιοι και πόσοι δρόμοι τού ανοίγονται, από το πόσο του ανοίγονται, από τις προοπτικές που διαφαίνονται στο βάθος των δρόμων αυτών. Η συγκεκριμένη πρόταση, ωστόσο, δεν πρέπει να θεωρείται απόλυτη, διότι δεν έχουν όλοι οι δρόμοι την ίδια σπουδαιότητα: δεν προσφέρουν όλοι τις ίδιες δυνατότητες και ευκαιρίες. Κατά συνέπεια, το πώς μπορούμε να εξασφαλίσουμε μια συνολική αύξηση της ελευθερίας, το Α. S. Kaufman («Professor Berlin on Negative Freedom», Mind, Απρίλιος 1962, σ. 241-244). Μερικά από τα επιχειρήμ^ιτά του διατυπώνονται και σε μια προγενέστερη επίθεση που δέχτηκα — εκ μέρους, αυτή τη φορά, του καθηγητή Marshall Cohen («Berlin and the Liberal Tradition». Philosophical Quarterly, 1957, σ. 216-228). Θέλω να πιστεύω πως έχω ήδη απαντήσει σε κάποιες από τις ενστάσεις που εξέφρασε ο κύριος Kaufman. Νομίζω, ωστόσο, πως σε ένα συγκεκριμένο σημείο πρέπει να σταθώ λίγο παραπάνω. Καθώς φαίνεται, ο κύριος Kaufman θεωρεί πως ο μη ανθρώπινης προελεύσεως καταναγκασμός ή φραγμός αποτελεί μορφή αποστέρησης της κοινωνικής ή της πολιτικής ελευθερίας. Δεν νομίζω πως κάτι τέτοιο συμβιβάζεται με την έννοια που δίνουμε κατά κανόνα στην πολιτική ελευ" θερία — τη μόνη έννοιά της που μιε απασχολεί εδώ. Ο κύριος Kaufman (παραπάνω, σ. 241) θεωρεί εμπόδια για την (πολιτική ή κοινωνική) ελευθερία τους «φραγμούς προς την ανθρώπινη βούληση, οι οποίοι δεν έχουν τίποτε να κάνουν με το μοντέλο των συσχετισμών δυνάμεων στο εσωτερικό μιοις κοινότητας». Αν όμως, τελικά, οι φραγμοί αυτοί δεν απορρέουν από τους συγκεκριμένους συσχετισμούς δυνάμεων, δεν είναι και τόσο σχετικοί με την ύπαρξη της κοινωνικής ή της πολιτικής ελευθερίας. Δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί κανείς να λέει ότι «θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα» (για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του ίδιου του κυρίου Kaufman) παραβιάζονται από «μη ανθρώπινες επεμβάσεις». Αν σκοντάψω και πέσω, με αποτέλεσμα να περιοριστεί η ελευθερία κίνησής μου, ασφαλώς και δεν θβ στέκει ο ισχυρισμός ότι έχω απολέσει κάποια θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα. Η αδυναμία διάκρισης μεταξύ ανθρώπινων και μη ανθρώπινων ψ.πο£!ων γση μ« τον σεβοκτμό προς τις αρχές των φιλελεύθερων 1. Βλ. ΠοφάρτημΛ.

0 1 Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Ε Σ Ι Δ Ε Ε Σ Κ Α Τ Α ΤΟΝ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο ΑΙΩΝΑ

111

αστών. Χωρίς αμφιβολία, κάθε θετικό στοιχείο αυτών των αρχών, όπως και οτιδήποτε καλό και επιθυμητό, θα γινόταν πραγματικότητα χάρη στον τελικό θρίαμβο της εργατικής τάξης. Σε μια επαναστατική περίοδο, όμως, αυτού του είδους οι ανησυχίες δεν [Ααρτυρούσαν παρά έλλειψη σοβαρότητας. Όπως ήταν φυσικό, ο Πλεχάνοφ, που είχε μεγαλώσει μέσα σε μιαν ανθρωπιστική και φιλελεύθερη ατμόσφαιρα, έμελλε αργότερα να υπαναχωρήσει. Αυτός ο συνδυασμός ουτοπικής πίστης και ολοκληρωτικής περιφρόνησης προς την ηθική του πολιτισμένου ανθρώπου αποδείχτηκε εν τέλει άκρως απωθητικός για έναν άνθρωπο που είχε περάσει τα πλέον δημιουργικά χρόνια της ζωής του ανάμεσα στους εργάτες της Δύσης και στους επικεφαλής τους. Όπως οι περισσότεροι σοσιαλδημοκράτες, όπως ο ίδιος ο Marx και ο ίδιος ο Engels, ο Πλεχάνοφ παραήταν Ευρωπαίος για να εφαρμόσει μια τέτοια πολιτική, η οποία, κατά τη διατύπωση του Σιγκαλιόφ στους Δαιμονισμένους του Ντοστογιέφσκι, «ξεκινώντας από την απόλυτη ελευθερία, καταλήγει στον απόλυτο δεσποτισμό». Ο Λένιν,' όμιως, καθώς είχε αποδεχτεί τις προτάσεις, αποδέχτηκε και τα λογικά τους συμπεράσμιατα —που τόσο απωθούσαν τους περισσότερους συναδέλφους του—, δίχως, μάλιστα, κανέναν εμφανή ενδοιασμό. Κατά μία έννοια, εξακολουθούσε ίσως να συμμερίζεται την άποψη των οπτιμιστών ορθολογιστών του δέκατου όγδοου και του δέκατου ένατου αιώνα, σύμφωνα με την οποία, η άσκηση καταναγκασμού, η βία, οι εκτελέσεις, η ολοκληρωτική εξουδετέρωση κάθε ιδιαιτερότητας xau η υποταγή στην εξουσία μιας μικρής, σχεδόν αυτοδιορισμένης, μειονότητας ήταν αναγκαίες μόνο κατά τη διάρκεια μεταβατικών περιόδων, και για όσον καφό χρειαζόταν, προκειμένου να κατατροπωθεί κάποιος επικίνδυνος εχθρός. Μοναδικός σχοττός όλων αυτών ήταν να εξαλείψουν την εκμετάλλευση των αφελών χιώ τους απατεώνες και των ανίσχυρων απατεώνων από τους π » « ι δ ρούς, ούτως ώστε, το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωκότητβκ, απελευθερωμένο πια από τον ζυγό της αμάθειας, της οχνιρας 1. 'Οπως και ο ίδως ο Ποζοη»τόφσ*ι.

ISAIAH

10-2

BERLIN

και της φαυλότητας, να επωφεληθεί στον μεγαλύτερο βαθμό από τις πολυάριθμες δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης. Το συγκεκριμένο όνειρο παρουσίαζε, πράγματι, μια ορισμένη συνάφεια με τα όνειρα του Diderot, του Saint-Simon ή του Κροπότκιν διέφερε. εν τούτοις, από κάθε άλλο όνειρο όσον αφορά τα μέσα που θεωρούνταν αναγκαία για την πραγμιατοποίησή του. Και τα μέσα αυτά. όμως, παρότι ήταν εμπνευσμένα από τον Babeuf, τον Blanqui. τον Τκάτσοφ ή τους Γάλλους κομμουνάρους,' ήταν τελείως διαφορετικά από τα μέσα που είχαν συλλάβει οι περισσότερο «ακτιβιστές» και λιγότερο ((εξελικτικοί» σοσιαλιστές της Δύσης προς τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα. Η κρίσιμη αυτή διαφορά σηματοδότησε τη γέννηση μιας νέας εποχής. Ο Λένιν ζητούσε να παραχωρηθεί απεριόριστη εξουσία σε μια μικρή ομάδα επαγγελματιών επαναστατών, που είχαν εκπαιδευτεί για έναν συγκεκριμένο σκοπό και που, χρησιμοποιώντας κάθε διαθέσιμο μέσο, εργάζονταν ακατάπαυστα για να τον πραγματώσουν. Τούτο ήταν αναγκαίο επειδή ακριβώς οι δημοκρατικές μέθοδοι, καθώς και οι προσπάθειες των μεταρρυθμιστών και των επαναστατών προηγούμενων περιόδων να αλλάξουν τα πράγματα διά της πειθούς και του κηρύγματος, είχαν αποτύχει πλήρως· και είχαν αποτύχει, γιατί η ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η θεωρία της ιστορίας, στις οποίες στηρίζονταν, ήταν πέρα ώς πέρα εσφαλμένες, καθώς θεωρούσαν δεδομένο ότι οι άνθρωποι ενεργούσαν ωθούμενοι από συνειδητές πεποιθήσεις, οι οποίες και μπορούσαν να αλλάξουν μιε τη βοήθεια των κατάλληλων επιχειρημάτων. Ο ίδιος ο Marx, άλλωστε, είχε αποδείξει ότι οι πεποιθήσεις και τα ιδεώδη ενός ατόμου ήταν απλώς «αντανακλάσεις» της κοινωνικοοικονομικής κατάστασης της τάξης στην οποία το άτομο ανήκε. Οι πεποιθήσεις ενός ανθρώπου, αν είχαν δίκιο ο Marx και ο Engels, δεν ήταν δυνατόν να αλλάξουν —όσον αφορούσε τουλάχιστον την πλειονότητα των ανθρώπων— παρά μόνον αν άλλαζε και η κατάσταση αυτή. Χρέος, επομένως, του επαναστάτη ήταν να αλλάξει την «αντικειμενική» κατάσταση — να 1. Ή, ίθΓυς αυτής σχέσης. Όποια όμως κι αν είναι τα ονόματα που παίρνει -μορφή και ύλη, το εν και η πληθυς, σκοποί και μέσα, υποκεφιενο και αντικείμενο, τάξη και χάος, αλλαγή και αδράνεια, το τέλειο και το ατελές, το φυσικό και το τεχνητό, φύση και νους—, τβ κεντρικό ζήτημια, η σχέση μεταξύ Πραγματικότητας και Φαινομένου, παραμιένει πάντοτε το ίδιο. Αληθινή κατανόηση είνβα μόνον

10-2

ISAIAH

BERLIN

η κατανόηση αυτής της σχέσης. Ο ρόλος της είναι ίδιος μ.ε τον ρόλο που διαδραματίζει στην τελεολογία η έννοια της λειτουργίας και του σκοπού: μόνον αυτή εξηγεί και συγχρόνως δικαιολογεί. Οφείλουμε, τέλος, να μιλήσουμε και για την επιρροή των φυσικών επιστημών. Τούτο, εκ πρώτης όψεως, είναι παράδοξο: η επιστημονική μέθοδος βρίσκεται ακριβώς στους αντίποδες της μεταφυσικής σκέψης. Από ιστορική άποψη, όμως, είναι πολύ στενά συνδεδεμένες μεταξύ τους και, στο πεδίο που μuχς ενδιαφέρει, παρουσιάζουν σημαντικές συνάφειες: αναφέρομαι στην ιδέα ότι καθετί υπαρκτό αποτελεί κατ' ανάγκην αντικείμενο της υλικής φύσης και, ως εκ τούτου, μπορεί να εξηγηθεί μιέσω επιστημονικών νόμων. Αν ο Νεύτων μπορούσε, θεωρητικά, να εξηγήσει όλες τις κινήσεις καθενός συστατικού στοιχείου του φυσικού κόσμου με τη βοήθεια μιας μικρής σειράς νόμων γενικής ισχύος, δεν είναι άραγε λογικό να υποθέσει κανείς ότι τα ψυχολογικά συμβάντα, από τα οποία συνίστανται η ενσυνείδητη και η ασυνείδητη ζωή του ατόμου, καθώς και τα κοινωνικά φαινόμενα —οι εσωτερικές σχέσεις, δραστηριότητες και «εμπειρίες» των κοινωνιών— μπορούν να εξηγηθούν με τη βοήθεια παρόμοιων μεθόδων; Είναι αλήθεια ότι γνωρίζουμε πολύ λιγότερα σχετικά με το αντικείμενο που μελετά η ψυχολογία ή η κοινωνιολογία απ' ό,τι σχετικά με τα γεγονότα με τα οποία ασχολείται η φυσική ή η χημεία. Άραγε, όμως, μπορεί κανείς, σε θεωρητική βάση, να αμφισβητήσει την άποψη ότι είναι πιθανόν μια δεόντως σχολαστική και ευφάνταστη διερεύνηση των ανθρώπινων όντων να καταφέρει, μια μέρα, να ανακαλύψει νόμους που θα επιτρέπουν τη διατύπωση προβλέψεων ανάλογης ισχύος ή ακρίβειας με τις προβλέψεις των φυσικών επιστημών; Αν η ψυχολογία και η κοινωνιολογία φτάσουν κάποτε στο πλήρες τους ανάστημα —και γιατί όχι, άλλωστε;—, θα έχουμε στη διάθεσή μας νόμους που θα μας δίνουν τη δυνατότητα, στη θεωρία τουλάχιστον (αφού στην πράξη θα εξακολουθήσουν να ανακύπτουν δυσκολίες), να προβλέπουμε (ή να αναπλάθουμε) και την παραμικρή λεπτομέρεια της ζωής κάθε ανθρώπου από το παρόν, το παρελθόν ή το μέλλον. Αν αυτό είναι

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

167

(και, βεβαιότατα, είναι) το θεωρητικό ιδεώδες επιστημών όπως της ψυχολογίας, της κοινωνιολογίας και της ανθρωπολογίας, τότε η (επιτυχής) ιστορική εξήγηση θα συνίσταται απλώς στην εφαρμογή των νόμων —των αποδεδειγμένων υποθέσεων- αυτών των επιστημών σε συγκεκριμένες καταστάσεις. Μπορεί, τότε, να έχουμε «καθαρή» ψυχολογία, κοινωνιολογία ή ιστορία — ήτοι, τις ίδιες τις αρχές και τις εφαρμογές τους: θα γεννηθούν κλάδοι όπως κοινωνικά μαθηματικά, κοινωνική φυσική, κοινωνική μηχανική, «φυσιολογία» κάθε αισθήματος, στάσης και κλίσης — κλάδοι τόσο ακριβείς, ισχυροί και χρήσιμοι όσο και τα πρότυπά τους από τον χώρο των φυσικών επιστημών. Αυτό ακριβώς είναι άλλωστε και το ιδεώδες —και αυτή ακριβώς είναι η φρασεολογία— των ορθολογιστών του δέκατου όγδοου αιώνα d'Holbach, d'Alembert και Condorcet. Οι μεταφυσικοί έχουν πέσει θύματα πλάνης· τίποτε στη φύση δεν είναι υπερβατικό, τίποτε δεν είναι σκόπιμο· τα πάντα είναι μετρήσιμα· θα έρθει μια μέρα όπου, αντιμέτωποι με όλα τα επώδυνα προβλήματα που μας βασανίζουν, θα μπορέσουμε από κοινού με τον Leibniz να πούμε: «Calculemus»,' και να δώσουμε σαφείς, ακριβείς και τελειωτικές απαντήσεις. Παρά τις τεράστιες διαφορές τους, κοινή σε όλες αυτές τις (μεταφυσικές και επιστημονικές) αντιλήψεις είναι η ιδέα ότι το να εξηγείς σημαίνει να εντάσσεις σε γενικές φόρμουλες, να παρουσιάζεις τα γεγονότα ως παραδείγματα νόμων που καλύπτουν απειράριθμες περιπτώσεις και υποπεριπτώσεις. Γνωρίζοντας όλους αυτούς τους νόμους, καθώς και μια αρκετά μεγάλη σεφά από σχετικά γεγονότα, μπορείς να αποφανθείς όχι μόνο σχετικά με το τι συμβαίνει, αλλά και γιατί. Πράγματι, αν ορθώς έχουν θεμελιωθεί αυτοί νόμοι, το να περιγράφεις κάτι σημβκνει να δηλώνεις πως δεν μπορούσε να συμβεί διαφορετικά. Για τους οπαδούς της τελεολογίας, το ερώτημα «γιατί;» σημαίνει «για ποων αμετάβλητο σκοπό;»· για τους δε, μη τελεολογικούς, μεταφυσι1. «Ας υπολογίσουμε»: βλ. ενδεικτικά Die philosophiscken S^An^ten von Gottfried Wilhelm Leibniz, επιμ. C. I. Geriiardt (BepeJ^, 1875-90), τ. 7, σ. 200. Ειδικά ο Condorcet ήταν της ίδιας άποψης.

10-2

ISAIAH

BERLIN

κούς «ρεαλιστές» σημαίνει «κατ' ανάγκην προσδιορισμένο από ποιο υπέρτατο μοντέλο;»· τέλος, για τους υπερμάχους των κοντιανών ιδεωδών της κοινωνικής στατικής και της κοινωνικής δυναμικής σημαίνει «ως αποτέλεσμα ποιων αιτιών;» — συγκεκριμένων αιτιών, αιτιών που δεν είναι παρά αυτό ακριβώς που είναι, ακόμη κι αν θα μπορούσαν να είναι άλλες. Ο αναπότρεπτος χαρακτήρας των ιστορικών διαδικασιών, των τάσεων, των ((ανόδων» και των «πτώσεων», είναι απλούστατα de facto για εκείνους που πιστεύουν ότι το σύμπαν ακολουθεί μόνο τους «φυσικούς» νόμους, οι οποίοι και καθορίζουν απόλυτα τη συγκεκριμένη μορφή του. Είναι επίσης de jure —η δικαιολόγηση και συνάμα η εξήγηση— για εκείνους που θεωρούν ότι αυτή η ομοιομορφία δεν είναι απλώς ένα δεδομένο, ένα απλό γεγονός, κάτι το αμετάβλητο και το αδιαμφισβήτητο, αλλά ένα σύνολο από μοντέλα, σχέδια, σκοπούς, ιδεώδη, σκέψεις που διαμορφώνονται στο πνεύμα μιας ορθολογικής Θεότητας ή του Οικουμενικού Λόγου, καθώς και από στόχους, αυτόνομες αισθητικές οντότητες, μεταφυσικές εξηγήσεις, θεολογικές αιτιολογήσεις, θεοδικίες, πράγματα ήτοι που ικανοποιούν τη λαχτάρα μας να μάθουμε γιατί υπάρχει ο κόσμος, αλλά και, κυρίως, γιατί αξίζει να υπάρχει* γιατί υπάρχει αυτός ο συγκεκριμένος κόσμος και όχι κάποιος άλλος, ή και κανένας. Οι δε απαντήσεις δίδονται υπό το πρίσμα κάποιων αξιών οι οποίες είναι, ούτως ειπείν, «σύμφυτες» με τα γεγονότα ή τα «προσδιορίζουν» από κάποιο «υπερβατικό» ύψος ή βάθος. Ανεξαρτήτως του αν είναι τελεολογικές, μεταφυσικές, μηχανιστικές, θρησκευτικές, αισθητικές ή επιστημονικές, όλες αυτές οι θεωρίες αποτελούν μορφές ντετερμινισμού. Κοινό χαρακτηριστικό όλων είναι η αντίληψη ότι η ελευθερία επιλογής (σε τούτον δω τον κόσμιο, τουλάχιστον) δεν είναι, σε τελευταία ανάλυση, παρά μια ψευδαίσθηση· ότι η ιδέα πως οι άνθρωποι θα μπορούσαν να επιλέξουν κάτι (χλλο από αυτό που επέλεξαν να κάνουν βασίζεται κατά κανόνα σε άγνοια των γεγονότων. Ο ισχυρισμός, συνεπώς, ότι θα έπρεπε να είχαν πράξει κατά τον άλφα ή τον βήτα τρόπο, ότι θα έπρεπε να είχαν αποφύγει το τάδε ή το δείνα πράγμα, και ότι αξίζουν (και όχι απλώς ότι

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

169

επισύρουν) τον έπαινο ή τη μομφή, την επιδοκιμασία ή την καταδίκη, στηρίζεται στην υπόθεση ότι η ζωή τους, κατά ένα της μέρος τουλάχιστον, δεν προσδιορίζεται καθ' ολοκληρίαν από κάποιους νόμους — μεταφυσικούς, θεολογικούς ή επιστημονικούς. Η υπόθεση όμως αυτή, κατά τον ίδιον ισχυρισμό, είναι καταφανώς αναληθής. Η πρόοδος της γνώσης διευρύνει ολοένα και περισσότερο το πεδίο εφαρμογής αυτών των νόμων, που δίνουν τη δυνατότητα συστηματικής πρόβλεψης και εξαγωγής συμπερασμάτων. Μπορούμε επομένως —εφόσον θέλουμε να είμΛστε ορθολογικοί— να επαινούμε και να καταδικάζουμε, να προειδοποιούμε και να ενθαρρύνουμε, να συνηγορούμε υπέρ της δικαιοσύνης ή της ιδιοτέλειας, να συγχωρούμε, να παραβλέπουμε, να παίρνουμε αποφάσεις, να δίνουμε εντολές, να νιώθουμε τύψεις, στον βαθμό μόνο που εξακολουθούμε να αγνοούμε την πραγμ/χτική φύση του κόσμου. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, τόσο περισσότερο συρρικνώνεται η περιοχή της ελευθερίας του ανθρώπου και, άρα, της ευθύνης του. Για το πάνσοφο ον, που γνωρίζει γιατί τίποτε δεν μπορεί να είναι διαφορετικό απ' ό,τι είναι, η ευθύνη και η ενοχή, το σαχττό και το λάθος, είναι κατ' ανάγκην έννοιες κενές περιεχομένου· είναι απλώς ένα μέτρο της άγνοιάς μας, των εφηβικών μας ψευδαισθήσεων: η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος αποτελεί το πρώτο βήμα προς την ηθική και πνευματική ωριμότητα. Η θεωρία αυτή έχει προσλάβει διάφορες μορφές. Υπάρχουν αυτοί που πιστεύουν ότι οι ηθικές κρίσεις είναι αβάσιμες, καθότι γνωρίζουμε πάρα πολλά, και αυτοί που πιστεύουν ότι είναι εντελώς αδικαιολόγητες, καθότι δεν γνωρίζουμε αρκετά. Μπορούμε να διακρίνουμε τους πρώτους σε εκείνους που προβάλλουν ένοη» καλοπροαίρετο και οπτιμιστικό ντετερμινισμό και σε εκείνους που ασπάζονται έναν πεσιμιστικό ντετερμινισμό — ή που, μολονότι δηλώνουν πεπεισμένοι πως το τέλος δεν μπορεί ποφά να είνα αίσιο, δεν είναι εν τούτοις λιγότερο κακοπροοάρετοι, είτε λόγω αγανάκτησης είτε λόγω μοχθηρίας. Ορισμένοι στρέφονται στην ιστορία ελπίζοντας να βρουν εκεί τη σωτηρία· άλλ(κ, τη &χβαοσύνη, την εκδίκηση ή και την καταστροφή. Ανάμεσα στους ownμιστές συγκαταλέγονται οι αισιόδοξοι ορθολογιστές, και ι&βατερα

10-2

ISAIAH

BERLIN

oc προάγγελοι και προφήτες των φυσικών επιστημών και της υλικής προόδου (από τον Bacon μέχρι τους νεότερους κοινωνικούς θεωρητικούς), οι οποίοι ισχυρίζονται ότι η κακία και τα κάθε λογής δεινά αποτελούν, σε τελευταία ανάλυση, προϊόντα άγνοιας. Θεμέλιο της πίστης τους είναι η αντίληψη ότι είναι δυνατόν να μάθει κανείς τι πραγματικά θέλουν όλοι οι άνθρωποι σε όλες τις εποχές, τι είναι ικανοί να κάνουν και τι είναι αυτό που πάντοτε θα βρίσκεται πέραν των δυνάμεων τους· και ότι, υπό το φως αυτής της γνώσης, μπορεί κανείς να επινοήσει, να ανακαλύψει ή να προσαρμόσει τα μέσα για να επιτύχει κάποιους υλοποιήσιμους σκοπούς. Η αδυναμία και η δυστυχία, η ανοησία και η κακία, τα ηθικά και τα διανοητικά ελαττώμιατα είναι παράγωγα δυσπροσαρμοστίας. Η κατανόηση της φύσης των πραγμάτων συνίσταται (αν μη τι άλλο) στο να γνωρίζεις τι πραγματικά θέλεις (και μάλιστα όχι μόνον εσύ, αλλά και οι άλλοι άνθρωποι, οι οποίοι, αφού είναι άνθρωποι, δεν μπορεί παρά να θέλουν το ίδιο πράγμα) και πώς να το αποκτήσεις. Οτιδήποτε κακό οφείλεται σε άγνοια των σκοπών και των μέσων η γνώση αυτών των τελευταίων αποτελεί τον σκοπό και τον ρόλο της επιστήμης. Οι επιστήμες θα προοδεύσουν θα ανακαλυφθούν πραγματικοί στόχοι και αποτελεσματικά μέσα· η γνώση θα διευρυνθεί, οι άνθρωποι θα μιάθουν περισσότερα, κι έτσι θα γίνουν σοφότεροι, καλύτεροι και ευτυχέστεροι. Ο Condorcet, που στο Esquisse του διατυπώνει κατά τον απλούστερο και συγκινητικότερο τρόπο την εν λόγω αντίληψη, δηλώνει πεπεισμένος ότι η ευτυχία, η επιστημονική γνώση, η αρετή και η ελευθερία είναι δεμένες μεταξύ τους με μιαν «άθραυστη αλυσίδα»,' ενώ η ανοησία, η κακία, η αδικία και η δυστυχία είναι μορφές μίας και της αυτής (*σθένειας, τις οποίες η πρόοδος της επιστήμης θα εξαλείψει άπαξ διά παντός· είμαστε αυτό που είμαστε ένεκα κάποιων φυσικών αιτίων, τα οποία, άπαξ και τα κατανοήσουμε, θα μας φέρουν σε αρμονία με τη «Φύση». 1. Esquisse d'un tableau historique des progres de I'esprit humain, ετκμ. Ο. Η. Prior και Yvon Belaval (Παρίσι, 1970), σ. 228.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

171

Ο έπαινος και η μομφή είναι προϊόντα άγνοιας. Είμαστε αυτό που είμαστε, για τον ίδιο λόγο που οι πέτρες και τα δένδρα, οι μέλισσες και οι κάστορες, είναι αυτό που είναι* κι αν είναι παράλογο να μεμφόμαστε τα πράγματα ή τα ζώα, το κλίμα, τη γη ή τα άγρια ζώα και να απαιτούμε δικαιοσύνη όταν μας βλάπτουν, είναι εξίσου παράλογο να μεμφόμιαστε τους εξίσου αιτιοκρατούμιενους χαρακτήρες και τρόπους συμπεριφοράς των ανθρώπων. Μπορούμε να αποκαλύπτουμε, να καυτηριάζουμε ή να λυπόμαστε για το βάθος της σκληρότητας, της αδικίας και της ανοησίας των ανθρώπων και να παρηγορούμαστε με την ελπίδα ότι, συντομία, η ταχύτατη πρόοδος της νέας εμπεφικής μας γνώσης θα σβήσει εντελώς όλους αυτούς τους εφιάλτες· και ο λόγος είναι ότι η πρόοδος των επιστημών και της παιδείας, αν δεν είναι αναπόφευκτη, είναι πάντως εξαιρετικά πιθανή. Η πίστη στο ότι είναι πιθανό (ή και δυνατόν) να επιτευχθεί ευτυχία διαμέσου της ορθολογικής οργάνωσης της κοινωνίας ενώνει όλους τους φιλάνθρωπους σοφούς των νεότερων χρόνων, από τους μεταφυσικούς της ιταλικής Αναγέννησης μέχρι τους εξελικτικούς οπαδούς του γερμανικού Auflclarung, και από τους ριζοσπάστες και τους ωφελιμιστές της προεπαναστατικής Γαλλίας μέχρι τους επιστημονόπληκτους οραματιστές του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα. Είναι ο πυρήνας όλων των ουτοπιών —του Bacon και του Campanella, του Lessing και του Condorcet, του Saint-Simon και του Cabet, του Fourier και του Owen— και αποκορυφώνεται στις γραφειοκρατικές φαντασιώσεις του Auguste Comte, σε εκείνον τον ακραία εύτακτο κόσμο όπου οι άνθρωποι επιτελούν το καθήκον τους με τη μεγαλύτερη προθυμία και χαρά, ο καθένας στον δικό του, αυστηρά καθορισμένο τομέα — στην ορθολογικά οργβινωμένη και απολύτως αμιετάβλητη ιεραρχία της τέλεϋχς κοινωνίας. Καλοπροαίρετοι κήρυκες του ανθρωπισμού —κι ας σημηοι^' ότι η εποχή μας καθόλου δεν τους έχει στερηθεί: από τον Ιούλκ» Βερν, τον Η. G. Wells, τον Anatole France και τον Bmivd Shaw μέχρι τους αναρίθμητους Αμερικανούς μαθητές τους—, οώφάτ·· νουν τη γενναιοδο>ρια τους σε κάθε άνθρωπο και προσπαθούν {Μ κάθε ειλικρίνεια να τον απαλλάξουν από το άχθος της αμιάθηας,

10-2

ISAIAH

BERLIN

της δυστυχίας, της φτώχιας και της ταπεινωτικής εξάρτησης από τους άλλους. Η άλλη παραλλαγή αυτής της στάσης είναι σαφώς λιγότερο θελκτική και ως προς το ύφος και ως προς την αίσθηση που προκαλεί. Όταν ο Hegel, και στη συνέχεια ο Marx, αναλύουν τις ιστορικές διαδικασίες, εκκινούν από την ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα και οι κοινωνίες τους είναι μέρη μιας ευρύτερης φύσης, την οποία ο [λεν Hegel θεωρεί πνευματική, ο δε Marx υλική. Μόνον οι πιο οξυδερκείς και οι πιο χαρισματικοί από τους ανθρώπους μπορούν να αποκτήσουν επίγνωση των μεγάλων κοινωνικών δυνάμεων που δρουν στο εσωτερικό της. Οι συνηθισμένοι άνθρωποι, ανίκανοι (άλλος περισσότερο, άλλος λιγότερο) να δουν τι είναι αυτό που διαμορφώνει τη ζωή τους, λατρεύουν κάθε είδους φετίχ και επινοούν παιδαριώδεις μυθολογίες, στις οποίες απονέμουν τον τίτλο των θεωρήσεων ή των θεωριών, προκειμένου να εξηγήσουν τον κόσμο στον οποίο ζουν. Κ α τ ά καιρούς, αυτές οι απρόσωπες και ακαταμάχητες δυνάμεις, οι πραγματικές δυνάμεις που κατευθύνουν τον κόσμο, αναπτύσσονται μέχρις ενός σημείου, όπου και είναι αναπόφευκτο η ιστορία να σημειώσει ένα νέο βήμα προόδου. Είναι το σημείο στο οποίο (όπως πίστευαν και ο Hegel και ο Marx) επέρχονται οι κρίσιμες στιγμές της προόδου, στιγμές που εκδηλώνονται με τη μορφή καταστροφικών επαναστάσεων, βίαιων, συντριπτικών ρήξεων, οι οποίες, διά πυρός και σιδήρου, εγκαθιδρύουν μια νέα τάξη πραγμάτων πάνω στα ερείπια της παλαιάς. Αναπόφευκτα, οι κοντόφθαλμες, παρωχημένες και ανόητες φιλοσοφίες των υπερμάχων της παλαιάς τάξης πραγμάτων ανατρέπονται και αποδιώχνονται μιαζί με τους οπαδούς τους. Για τον Hegel, μα και για πολλούς ρομαντικούς φιλοσόφους και ποιητές (όχι όμως για όλους), η ιστορία είναι ένας αέναος αγώνας μιεταξύ τεράστιων πνευματικών δυνάμιεων, που άλλοτε ενσοφκώνονται από θεσμούς —θρησκείες, φυλές, πολιτισμούς, αυτοκρατορίες, εθνικά κράτη— και άλλοτε από άτομα υπερανθρώπινου ανοκττήματος —«φυσιογνωμίες κοσμοϊστορικής σημασίας»— που, επιδεικνύοντας μια τολμηρή όσο και αδυσώπητη μεγάλο-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

173

φυΐα, κοιτούν αφ' υψηλού τους ασήμαντους συγχρόνους τους. Σύμφωνα με τον Marx, πρόκειται για μια πάλη μεταξύ κοινωνικά καθορισμένων, οργανωμένων ομάδων - μεταξύ τάξεων που έχουν διαμορφωθεί από τον αγώνα τους για την επιβίωση, την επικράτηση, και άρα την εξουσία. Είναι εμφανής μια απόχρωση χαιρεκακίας (την οποία μόνον οι πλέον αγαθοί και αφοσιωμένοι οπαδοί τους δεν αντιλαμβάνονται) στα λόγια και των δύο αυτών στοχαστών, όταν περιγράφουν την απορημένη συντριβή των φιλισταίων, των απλών δηλαδή ανδρών και γυναικών που θα βρεθούν μες στην αντάρα μιας κρίσιμης στιγμής της ιστορίας. Τόσο ο Hegel όσο και ο Marx πλάθουν την εικόνα μιας φιλεφηνικής και ανόητης ανθρωπότητας που, κατά το μεγαλύτερο μέρος της, αγνοεί τον ιστορικό της ρόλο και κτίζει τα σπίτια της, μιε συγκινητική αφέλεια και ελπίδα, πάνω στις καταπράσινες πλαγιές ενός γαλήνιου, όπως πιστεύει, βουνού, πεπεισμιένη για τον αμιετάβλητο χαρακτήρα του τρόπου ζωής της, της οικονομικής, κοινωνικής και πολιτικής της κατάστασης, αντιμετωπίζοντας τις αξίες της ωσάν να ήταν αιώνιες σταθερές, ζώντας, δουλεύοντας, μοχθώντας, δίχως καν να μπορεί να αντιληφθεί πως όλα αυτά δεν είναι παρά ένα μόνο στάδιο που σύντομα μέλλει να ξεπεραστεί. Το βουνό όμως αυτό δεν είναι ένα συνηθισμένο βουνό. Είναι ένα ηφαίστειο. Και όταν επέλθει (όπως πάντοτε το γνώριζε ο φιλόσοφος) η αναπόδραστη στιγμή της έκρηξης, τα σπίτια, οι πολύτιμοι θεσμοί, τα ιδεώδη, οι τρόποι ζωής και οι αξίες των ανθρώπων θα αφανιστούν ολοσχερώς μέσα σε αυτόν τον χαλασμό, που σηματοδοτεί το άλμα της ιστορίας από ένα «χαμηλότερο» σε ένα «υψηλότερο» στάδιο. Σε αυτό το σημείο, οι δύο μεγάλοι προφήτες της καταστροφής βρίσκονται πραγμΛΤίκά στο στοιχείο τους· εισέρχονται στην κληρονομιά τους και ατενίζουν το μαινόμενο πυρ με ειρωνική -σχεδόν βυρωνική— περιφρόνηση. Να είσαι σοφός σημΛί'νει να κατανοείς την κατεύθυνση που κατ' ανάγκην ακολουθεί ο κόσμος· σημαίνει να ταυτίζεσαι με την ανερχόμενη δύναμη που υποδέχεται τον νέο κόσμο. Ο Marx - κ ι ας σημειωθεί πως σε τούτο συνίσταται ένα τουλάχιστον μφος της έλξης που ασκεί σε όλους όσοι συμμερίζονται τη νοοτροπία

10-2

ISAIAH

BERLIN

και τα αισθήματα του—, γεμάτος ενθουσιασμό και πάθος —πάθος ανάλογο ενός Nietzsche ή ενός Μπακούνιν— ταυτίζεται με τη μεγάλη εκείνη δύναμη της οποίας η δημιουργικότητα έγκειται ακριβώς στην καταστροφικότητά της και την οποία αντιμετωπίζουν με κατάπληξη και τρόμο μόνον εκείνοι που πιστεύουν σε αξίες απελπιστικά υποκειμενικές, εκείνοι που ακούν τη συνείδησή τους, την καρδιά τους ή ό,τι τους λεν οι κηδεμόνες και οι δάσκαλοί τους, δίχως να συνειδητοποιούν το μεγαλείο ενός κόσμου που κινείται από έκρηξη σε έκρηξη προκειμένου να αρτιώσει το μεγάλο κοσμικό σχέδιο. Όταν θα πάρει την εκδίκησή της η ιστορία —στην οποία προσέβλεπε κάθε enrage προφήτης του δέκατου ένατου αιώνα, για να εκδικηθεί όσους μισούσε—, οι άθλιες, αξιοθρήνητες, γελοίες, αποπνικτικές μυρμηγκοφωλιές των ανθρώπων θα γίνουν σκόνη — και δικαίως· δικαίως, γιατί το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό, προσδιορίζονται από τον σκοπό που επιδιώκει όλη η πλάση. Οτιδήποτε βρίσκεται στην πλευρά του νικηφόρου Λόγου είναι δίκαιο και σοφό" οτιδήποτε βρίσκεται στην άλλη πλευρά, στην πλευρά του κόσμου που είναι καταδικασμένος να καταστραφεί από τις δυνάμεις του Λόγου, ορθώς θεωρείται ανόητο, υποκειμενικό, αυθαίρετο, τυφλό" κι αν οι ανόητοι, οι απατεώνες και οι ασήμαντοι φτάσουν μέχρι του σημείου να αντισταθούν στις δυνάμεις που προορίζονται να υπερισχύσουν, τότε απολύτως δικαιολογημένα μπορεί κανείς να τους χαρακτηρίσει οπισθοδρομικούς, κακούς, σκοταδιστές, διαστροφικά εχθρικούς προς τα πραγματικά, τα «βαθύτερα» συμφέροντα της ανθρωπότητας. Όσο διαφορετικός κι αν είναι ο τόνος που τις χρωμΛτίζει — επιστημονικός, ανθρωπιστικός και οπτιμιστικός ή οργισμένος, αποκαλυψκχκός και θριαμβικός—, όλες αυτές οι μορφές ντετερμινισμού συμφωνούν ως προς τούτο: ο κόσμος ακολουθεί μια συγκεκριμένη κατεύθυνση και διέπεται από συγκεκριμένους νόμους· η κατεύθυνση αυτή και οι νόμΛΐ αυτοί μπορούν, ώς έναν βαθμό, να γνωσθούν με τη βοήθεια των κατάλληλων ερευνητικών μεθόδων επιτφοσθέτως, η δράση αυτών των νόμων μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνον από όσους συνειδητοποιούν ότι η ζωή, ο χαρα-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

175

κτήρας χ,αι οι πράξεις των ατόμων ρυθμίζονται από τα ευρύτερα «σύνολα» στα οποία τα άτομα ανήκουν — και είναι ακριβώς η αυτόνομη εξέλιξη αυτών των «συνόλων», αυτών των «δυνάμεων», που αποτελεί το πραγματικό αντικείμενο μελέτης μιας «επιστημονικής» (ή «φιλοσοφικής») ιστορίας. Για να εξηγήσει κανείς για ποιον λόγο κάποια άτομα, ή κάποιες ομάδες ατόμων, πράττουν, σκέφτονται ή αισθάνονται κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο, πρέπει πρώτα να κατανοήσει τη δομή, το στάδιο ανάπτυξης και τη γενική κατεύθυνση αυτών των «συνόλων» (παραδείγμιατος χάριν, των κοινωνικών, οικονομικών, πολιτικών και θρησκευτικών θεσμών στους οποίους τα άτομα ανήκουν). Άπαξ και γνωσθούν όλα αυτά, είναι δυνατόν να συναγάγει κανείς, σχεδόν «λογικά» , ποια είναι η συμπεριφορά των ατόμων (ή τουλάχιστον των πιο χαρακτηριστικών μεταξύ των ατόμων), καθόσον η συμπεριφορά τους δεν αποτελεί ξεχωριστό πρόβλημΛ. Κάθε θεωρητικός έχει και διαφορετική άποψη σχετικά με την ταυτότητα και τη λειτουργία των μεγάλων αυτών οντοτήτων ή δυνάμεων. Η φυλή, το χρώμα, η θρησκεία, το έθνος, η τάξη, το κλίμα, το αρδευτικό σύστημα, η τεχνολογία, η γεωπολιτική κατάσταση, ο πολιτισμός, η κοινωνική διάρθρωση, το Ανθρώπινο Πνεύμια, το Συλλογικό Ασυνείδητο, για να αναφέρω μερικές μόνο, τυχαίες, από αυτές τις έννοιες, έχουν όλες, στο πλαίσιο των αντίστοιχων θεολογικοϊστορικών συστημάτων, διαδραματίσει τον δικό τους, πρωταγωνιστικό ρόλο στη σκηνή της ιστορίας, θεωρείται πως αντιπροσωπεύουν τις πραγματικές δυνάμεις τις οποίες συνιστούν τα άτομα· κι ακόμη, πως είναι το θεμελιακό στοιχείο και, συγχρόνως, η πιο έκδηλη έκφραση της μιας ή της άλλης φόίσης της ανάπτυξής τους. Οι άνθρωποι που έχουν τη σαφέστερη κβα βαθύτερη επίγνωση του ρόλου που εκουσίως ή ακουσίως δκίδραφιατίζουν είναι αυτοί που επιδεικνύουν τη μεγαλύτερη τώ^*·'*! μεγαλύτερη αποφασιστικότητα: είναι οι φυσικοί ηγέτβς. Οι άλλοι, αγνοώντας ή λησμονώντας, ένεκα των τφοσοίκικι&ν τοος μικροσυμφερόντων, το γεγονός ότι αποτελούν μέρη μιαις Φην^ρύς ή σπασμώδους ιστορικής διαδικασίας, νομίζουν (ή ενβργούν mde* να θεωρούν δεδομένο) ότι τόσο αυτοί όσο και οι όμοΐΜ τους ζ α «

10-2

ISAIAH

BERLIN

σε έναν κόσμο που πρόκειται να μείνει ίδιος και απαράλλακτος εις τον αιώνα τον άπαντα. Αν οδηγούν σε κάτι οι διάφορες εκδοχές και των δύο αυτών προσεγγίσεων —όπως άλλωστε και όλες οι μορφές γνήσιου ντετερμινισμού—, είναι η ακύρωση της έννοιας .της ατομικής ευθύνης. Είναι αρκετά φυσιολογικό για τους ανθρώπους, είτε για πρακτικούς λόγους είτε επειδή είναι σκεπτόμενα όντα, να διερωτώνται ποιος ή τι ευθύνεται για μια ορισμένη κατάσταση, ασχέτως του αν τη βλέπουν με ικανοποίηση ή ανησυχία, ενθουσιασμό ή τρόμο. Αν η ιστορία του κόσμου υπόκειται σε αναγνωρίσιμες δυνάμεις άλλες, και ελάχιστα επηρεαζόμενες, από την ελεύθερη βούληση και την ελευθερία επιλογής που διαθέτουν οι άνθρωποι (είτε την ασκούν είτε όχι), τότε μόνον αυτές οι δυνάμεις και η ανάπτυξή τους μπορούν να εξηγήσουν ό,τι συμβαίνει. Από τούτο άλλωστε προέρχεται και η αντίληψη ότι, σε τελευταία ανάλυση, την «ευθύνη» δεν τη φέρουν τα άτομα, αλλά οι ευρύτερες αυτές δυνάμεις. Δεδομένου ότι προσδιορίζομαι από την εποχή και τις πνευματικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες στις οποίες ζω, πώς θα ήταν δυνατόν να κάνω κάποιες άλλες επιλογές και να πράξω διαφορετικά; Οι αξίες που καθοδηγούν τη ζωή μου είναι οι αξίες της τάξης μου, της φυλής μου, της θρησκείας μου, του πολιτισμού μου, της «θέσης» μου στην «κοινωνική δομή». Κανείς δεν οφνείται ότι θα ήταν ανόητο, μα και σκληρό, να με κατηγορήσει κάποιος επειδή δεν είμυχι ψηλότερος ή να θεωρήσει ότι το χρώμια των μαλλιών μου, οι ιδιότητες του νου ή της καρδιάς μιου οφείλονται σε δική μου ελεύθερη επιλογή· τα χαρακτηριστικά αυτά δεν έχουν καθοριστεί με δική μου απόφαση. Αν επεκτείνω δίχως κανένα όριο αυτή την κατηγορία, τότε ό,τι είναι, είναι αναγκαίο και αναπόφευκτο. Αυτή η απεριόριστη επέκτοιση της αναγκαιότητας, σύμφωνα με όλες τις θεωρήσεις που περιγράφηκαν πρωτύτερα, γίνεται στοιχείο εγγενές της εξήγησης των πάντων. Το να μέμφεσαι ή να επαινείς, το να εξετάζεις τις διάφορες εναλλακτικές λύσεις, το να κατηγορείς ή να υπερασπίζεσαι κάποιες ιστορικές φυσιογνωμίες για μια πράξη τους, καταντά παράλογο. Μπορείς να συνεχίσεις να θαυμάζεις ή να περι-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

177

φρονείς το τάδε ή το δείνα άτομο, η στάση όμως αυτή δεν αποτελεί κατ' ουσίαν παρά ένα είδος αισ&ητικής κρίσης. Μπορούμε να εγκωμιάζουμε ή να οικτίρουμε, να νιώθουμε αγάπη ή μίσος, ικανοποίηση ή ντροπή· δεν μπορούμε όμως ούτε να μεμφόμαστε ούτε να δικαιολογούμε. Ο Μέγας Αλέξανδρος, ο Ιούλιος Καίσαρας, ο Αττίλας, ο Μωάμεθ, ο Cromwell και ο Hitler είναι σαν τις πλημμύρες και τους σεισμούς, σαν τα ηλιοβασιλέματα, τα όρη και τους ωκεανούς: μπορούμε να τους θαυμάζουμε ή να τους φοβόμαστε, να τους εκτιμούμε ή να τους αναθεματίζουμε' το να καταδικάζουμε, όμως, ή να εκθειάζουμε τις πράξεις τους είναι (εν τέλει) τόσο λογικό όσο και το να κάνουμε κήρυγμα σε ένα δένδρο (όπως επεσήμανε με τη συνήθη του δηκτικότητα ο Φρειδερίκος ο Μέγας, επιτιθέμενος στο Systeme de la nature του d'Holbach).' 1. ο ντετερμινισμός δεν είναι, ασφαλώς, ταυτόσημος, με τη μοιρολατρία, η οποία αποτελεί ένα μόνο, και μάλιστα όχι το πλέον αληθοφανές, από τα είδη του ευρύτατου ντετερμινιστικού γένους. Οι περισσότεροι ντετερμινιστές διατείνονται ότι αυτού του είδους οι διακρίσεις, όπως ας πούμε η διάκριση μεταξύ εκούσιας και ακούσιας συμπεριφοράς, μεταξύ πράξεων και μηχανικών κινήσεων, μεταξύ αυτού για το οποίο είναι υπεύθυνος ένας άνθρωπος και αυτού για το οποίο δεν είναι, και επομένως αυτή τούτη η έννοια του ανθρώπου ως ηθικού στοιχείου, εξαρτώνται από το τι επηρεάζεται ή θα μπορούσε να επηρεαστεί από τις επιλογές, τις προσπάθειες ή τις αποφάσεις ενός ατόμου. Υποστηρίζουν πως, κατά κανόνα, εποιινώ ή μέμφομαι έναν άνθρωπο μόνον αν, και διότι, θεωρώ ότι αυτό που συνέβη οφείλεται (είτε εν μέρει είτε εξ ολοκλήρου) στην επιλογή του ή στην απουσία της· πως δεν θα έπρεπε ούτε να τον επαινώ ούτε να τον μέμφομαι αν είναι προφανές ότι οι επιλογές του, οι προσπάθειές του, κ.λπ., δεν εττηρέασαν κατ' ουδένα τρόπον αυτό που επικροτώ ή οικτίρω· και ότι αυτό είναι πλήρως συμβιβάσιμο ακόμη και με τον αυστηρότερο ντετερμινισμό, εφόσον «υτέ; καθ' εαυτές οι επιλογές, οι προσπάθειες, κ.λπ., αποτελούν βναπόφευχτες συνέπειες κάποιων αναγνωρίσιμων χωροχρονικών αιτιών. Η συλλογιστική αυτή (μέσω της οποίας οι Βρετανοί εμπεφιστές - ο Hobbes, ο Locke, ο Hume, καθώς και οι νεότεροι επίγονοι τους, ήτοι ο Russell, ο Schlick, ο Ayer, ο Nowell-Smith, ο Hampshire, κ.λπ.— «&έλυσαν» το ζήτημβ της ελεύθερης βούλησης), όχι μόνο δεν λύνει το πρόβλημα, αλλά μας o%fti ακόμη πιο πίσω. Για νομικούς ή άλλους λόγους, πιθοινόν να μπορώ να κα-

10-2 I S A I A H

BERLIN

To να καθορίζεις σε ποιον βαθμό ήταν υπεύθυνοι αυτοί οι άνθρωποι, το να αποδίδεις το ένα ή το άλλο επακόλουθο σε θορίσω με αυτούς τους όρους την ευθύνη, την ηθική υπαιτιότητα, κ.λπ. Αν ήμουν όμως πεπεισμένος πως η επιλογή, η ιδιοσυγκρασία, κ.λπ., ενός ανθρώπου επηρέασαν πράγματι ό,τι συνέβη, και ότι ωστόσο αυτοί οι παράγοντες (μηδέ των κινήτρων του εξαιρουμένων) ήταν και οι ίδιοι καθ' ολοκληρίαν προσδιορισμένοι, καθώς και ανεξάρτητοι από τη βούληση του ατόμου, σαφώς και δεν θα θεωρούσα άξιον επαίνου ή μομφής αυτόν τον άνθρωπο. Σε αυτή την περίπτωση, οι έννοιες της προσωπικής αξίας και της κατ' αξίαν ανταπόδοσης δεν θα είχαν κανένα νόημα. Η ίδια ένσταση μού φαίνεται πως ισχύει και για το συναφές εκείνο δόγμα σύμφωνα μχ το οποίο η ελεύθερη βούληση είναι η ιδιότητα να επηρεάζεσαι (αιτιωδώς) από τον έπαινο, τη μομφή, την πειθώ, την εκπαίδευση, κ.λπ. Είτε οι αιτίες που υποτίθεται πως προσδιορίζουν την ανθρώπινη δράση είναι φυσικές, ψυχικές είτε οτιδήποτε άλλο, και όποιος κι αν είναι ο τρόπος ή η αντίστοιχη αναλογία κατά τον οποίο ή την οποία δρουν, αν είναι πραγματικές αιτίες —αν τα αποτελέσμΛτά τους είναι τόσο αμετάβλητα όσο, ας πούμε, τα αποτελέσματα που επιφέρουν οι φυσικές ή φυσιολογικές αιτίες—, τούτο, πιστεύω, καθιστά αφ' εαυτού την έννοια της ελεύθερης επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων ανεφάρμοστη. Σύμ4>ωνα με αυτή την άποψη, η φράση: «Θα μπορούσα να έχω πράξει διαφορετικά» προσλαμβάνει το νόημα: «Θα μπορούσα να έχω πράξει διαφορετικά αν είχε σταθεί δυνατόν να επιλέξω», αν, με άλλα λόγια, δεν είχα συναντήσει κανένα ανυπέρβλητο εμπόδιο (υπό τον πρόσθετο όρο ότι η επιλογή μου μπορεί όντως να επηρεαστεί από τον έπαινο, την κοινωνική αποδοκιμασία, κ.λπ.). Αν όμως η επιλογή μΛυ δεν είναι παρά αποτέλεσμΛ προηγούμενων αιτίων, τότε δεν είμαι, ακριβώς ειπείν, ελεύθερος. Η ελευθερία δράσης δεν εξαρτάται μόνον από την ανυπαρξία μοιραίων, ανυπέρβλητων εμποδίων —φυσικών ή βιολογικών, φέρ' ειπείν— ενώ, αντιθέτως, κάποια άλλα εμπόδια ψυχολογικής, λόγου χάριν, φύσεως -σχετιζόμενα με τον χαρακτήρα, τις συνήθειες, τα «ψυχαναγκαστικά» ελατήρια, κ.λπ.— είναι υπαρκτά, αλλά από μία κατάσταση στην οποία το άθροισμα αυτών των αιτιωδών παραγόντων δεν προσδιορίζει καθ' ολοκληρίαν το αποτέλεσμα — μια κατάσταση στην οποία απομίνει ένα πεδίο, έστω και περιορισμένης έκτασης, εντός του οποίου η επιλογή δεν είναι καθ' ολοκληρίαν προσδιορισμένη. Αυτή είναι η ελάχιστη έννοια του «θα μπορούσα» σε αυτό το πλαίσιο. Το επιχείρημα του Kant, σύμφωνα με το οποίο, όπου δεν υπάρχει ελευθερία δεν υπάρχει ηθική υποχρέωση και ότιου δεν υιιάρχει ανεξαρτησία από τις αιτίες δεν υπάρχει και ευθύνη - κ α ι , συνεπώς, δεν έχει καμία θέση ο έπαινος ή η μομφή—, είναι πειστικότατο.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

179

αποφάσεις τις οποίες πήραν ελεύθερα, το να τους παρουσιάζεις ως παραδείγματα προς μίμησιν ή προς αποφυγήν, το να προσπαθείς να αντλήσεις μαθήματα από τη ζωή τους — όλα αυτά χάνουν κάθε νόημα. Μπορούμε να νιώθουμε ντροπή για τις πράξεις μας ή τις απόψεις μας, για τις δικές τους πράξεις ή απόψεις, όπως ίσως ένας καμπούρης νιώθει ντροπή για την καμπούρα του. Δεν μπορούμε όμως να νιώθουμε τύψεις, διότι κάτι τέτοιο θα σήμαινε πως πιστεύουμε, όχι μόνον ότι θα μπορούσαμε να έχουμε πράξει διαφορετικά, αλλά και ότι θα μπορούσαμε να έχουμιε επιλέξει ελεύθερα να πράξουμε διαφορετικά. Αυτοί οι άνθρωποι όμως ήταν αυτό που ή τ α ν το ίδιο κι εμείς. Και έπραξαν όπως έπραξαν και το ίδιο κι εμείς. Η συμπεριφορά τους μπορεί να εξηγηθεί με τη βοήθεια μιας θεμελιώδους κατηγορίας που ανάγει την ιστορία σε φυσική επιστήμη, σε ένα μεταφυσικό ή θεολογικό μοντέλο. Αυτά είναι όσα μπορούμε να κάνουμε για εκείνους και, σε μικρότερη έκταση, για εμ.άς και τους συγχρόνους μας. Τίποτε περισσότερο δεν μπορούμε να κάνουμε. Αν είναι σωστό να λέω: «Δεν μπορώ παρά να επιλέξω αυτό το συγκεκριμένο πράγμα», δεν είμαι ελεύθερος. Το να λέω ότι στους παράγοντες που προσδιορίζουν την κατάσταση ανήκουν και ο χαρακτήρας μΛυ, οι συνήθειές μου, οι αποφάσεις μου, οι επιλογές μου, κ.λπ. -πράγμα καταφανώς σωστό— δεν αλλάζει σε τίποτε τα πράγματα, ούτε και με καθιστά, κυρίως ειπείν, ελεύθερο. Όπως τόσο συχνά συμβαίνει αναφορικά με τα μείζονα προβλήματα που ταλανίζουν τη σκέψη των μεγάλων πνευμάτων κάθε γενιάς, η διαίσθηση όλων όσοι έχουν αναγνωρίσει το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης ως πρόβλημα με πραγματική υπόσταση και δεν έχουν αφεθεί να εξαπατηθούν από τις διάφορες ερμηνευτικές προσπάθειες που έχουν εσχάτως γίνει, προκειμένου το εν λόγω ζήτημα να εξαλειφθεί, απο&θ€νύετ« πβλύ πιο βάσιμη από τις μεθόδους ορισμένων φιλοσόφων που έχουν την τάση να εξαφανίζουν ως διά μαγεΰχς όλα τα «ενοχλητικά» ζητήματα, Ο δρ son, όπως και στην περίπτωση κάποιων άλλων θεμάτων τιου άπτοντοβ του κοινού νου, έτσι και ως προς αυτό το σημείο δείχνει να ο5ν)γΕΐτσάν να ήταν αιτιώδη ή στατιστικά φαινόμενα, επιστημονικά αντικείμενα, που απέκλειαν κάθε ηθική κρίση.

Οι ιστορικοί αυτής της κατηγορίας, θέλοντας να βπιοφύγουν κάθε υποκειμενική και, προπάντων, κάθε ηθική κρκτη, υπογρβφι,μίζουν την υπεροχή των απρόσωπων δυνάμεων στην κττορία, καθώς και του φυσικού χώρου, των γεωγραφικών, ψυχολογικών κβα κοι-

192

ISA1AH_BER^

νωνικών παραγόντων, τους οποίους δεν έχει —συνειδητά, τ ο υ λ ά χιστον— δημιουργήσει ο άνθρωπος και οι οποίοι συχνά διαφεύγουν τον έλεγχο αυτού του τελευταίου. Πράγματι, όλα αυτα περιορίζουν την αλαζονεία μας και μας εμπνέουν την ταπεινοφροσύνη, καθώς μας αναγκάζουν να παραδεχτούμε ότι οι αντιλήψεις μας και οι κλίμακες αξιών μας δεν είναι ούτε παντοτινές ούτε οικουμενικά αποδεκτές· ότι οι υπερπλήρεις βεβαιότητας και αυταρέσκειας ηθικές ταξινομήσεις στις οποίες προέβαιναν οι ιστορικοί του παρελθόντος, καθώς και οι κοινωνίες τους, καταφανώς οφείλονταν σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, συγκεκριμένες μορφές άγνοιας και ματαιοδοξίας, συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της ιδιοσυγκρασίας του εκάστοτε ιστορικού (ή ηθικιστή) ή σε άλλες αιτίες και συγκυρίες, τις οποίες εμείς, από την πλεονεκτική μας θέση, εκλαμβάνουμε ως χαρακτηριστικές του συγκεκριμένου χωροχρόνου και ως αντικείμενα ερμηνειών που, επί τη βάσει των κριτηρίων ακρίβειας και αντικειμενικότητας που διαθέτουμε, μας φαίνονται ιδιόρρυθμες, αυτάρεσκες, επιφανειακές, άδικες και, πολλές φορές, τελείως αλλόκοτες. Ακόμη πιο σημαντικό είναι το γεγονός ότι αυτή η προσέγγιση θέτει υπό αμφισβήτηση όλες τις απόπειρες που έγιναν και γίνονται με σκοπό να χαραχθεί οριστικά μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ της ελεύθερης επιλογής του ατόμου και των φυσικών ή κοινωνικών αναγκαιοτήτων, και τούτο, διότι φέρνει στο φως τα βαρύτατα ολισθήματα που διέπραξαν κατά το παρελθόν μερικοί από εκείνους που, επιχειρώντας να επιλύσουν ένα πρόβλημα, παρερμήνευσαν τα πραγματικά δεδομένα — ολισθήματα τα οποία, εμείς, σήμερα, αποδίδουμε στο (αμετάβλητο) κοινωνικό τους πλαίσιο, στον χαρακτήρα τους ή στα ατομικά τους συμφέροντα. Μας ωθεί έτσι αυτή η προσέγγιση να διερωτηθούμε κατά πόσον δεν θα μπορούσε να ισχύει το ίδιο και για εμάς και τις ιστορικές μΛς κρίσεις· υπονοώντας ότι κάθε γενιά είναι «υποκειμενική» εφόσον καθορίζεται από τις δικές της πολιτισμικές και ψυχολογικές ιδιαιτερότητες, μας κάνει να σκεφτούμε μήπως θα ήταν καλύτερο να αποφύγουμε κάθε ηθική κρίση ή απόδοση ευθύνης, μήπως θα ήταν ασφαλέστερο να περιοριστούμε στη χρήση απρόσωπων όρων και να αφήσουμε αδια-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

193

τύπωτο οτιδήποτε δεν μπορεί να διατυπωθεί με τέτοιους όρους. Τίποτε άραγε δεν έχουμε μάθει από τον ανυπόφορο ηθικό δογματισμό και τις μηχανικές ταξινομήσεις εκείνων των ιστορικών, των ηθικιστών και των πολιτικών, των οποίων οι απόψεις (ΐΛς φαίνονται σήμερα τόσο παρωχημένες, τόσο απαρχαιωμένες, τόσο (δικαιολογημένα) αξιοκαταφρόνητες; Στ' αλήθεια, με ποιο δικαίωμα επιδεικνύουμε τις προσωπικές μας απόψεις κατ' αυτόν τον τρόπο; Με ποιο δικαίωμυ* δίνουμε τόση σημιασία σε πράγματα που δεν αποτελούν κατ' ουσίαν παρά συμπτώματα της εφήμερης νοοτροπίας μας; Και, εν πάση περιπτώσει, τι είδους δικαίωμux είναι αυτό που μας επιτρέπει να εκφέρουμε κρίσεις για τους ομοίους μας, των οποίων ο ηθικός κώδικας, όπως ακριβώς και ο δικός μας, είναι προϊόν ενός συγκεκριμένου ιστορικού περιβάλλοντος; Δεν είναι καλύτερο να αναλύουμε τα γεγονότα, να τα περιγράφουμε και να τα εκθέτουμε, και στη συνέχεια να παραμερίζουμε και να τα αφήνουμε να «μιλούν από μόνα τους», αρνούμενοι να προβούμε σε τόσο ανυπόφορα αλαζονικές πράξεις όσο είναι το να επιδοκιμάζουμε και να αποδοκιμιάζουμε, να επαινούμε και να μεμφόμαστε, να χωρίζουμε τους αμνούς από τα ερίφια — θαρρείς και τα προσωπικά μας κριτήρια είναι αιώνια, και όχι αυτό που πράγματι είναι: ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο έγκυρα από τα κριτήρια κάποιων άλλων ανθρώπων, κινούμενων από άλλα συμφέροντα και επηρεαζόμενων από άλλες συνθήκες; Αυτές οι παραινέσεις, που, καθ' εαυτές, είναι αρκετά ωφέλιμες -Λ»α αντιμετωπίζουμε πάντοτε με σκεπτικισμό την κριτική μας ικανότητα και, προπάντων, να μη θειορούμε απόλυτο το κύρος των ηθικών μας απόψεων-, προέρχονται, όπως έχω ήδη πει, από δύο τουλάχιστον στρατόπεδα: εκείνους που πιστεύουν ότι γνωρίζουμε πάρα πολλά και εκείνους που πιστεύουν ότι δεν γνωρίζουμε αρκετά. Γνωρίζουμε πλέον, λεν οι πρώτοι, πως είμβστε αυτό που είμαστε, και τα ηθικά και τα διανοητικά μας κριτήρια είνβα αυτό που είναι, λόγω της διαρκώς εξελισσόμενης κττοροίής κβτάστοισης. Επιτρέψτε μιου να επανίχλάβω τις διάφορες κατηγορίες αυτών των στοχαστών. Μερικοί, έχοντοις τη δβδαιότητα ότι οι φυσικές επιστήμες στο τέλος θα αποσαφηνίσουν τα κάντα, cam-

194

isaiahjberi^

δίδουν τη συμπεριφορά μιας σε κάποια φυσικά αίτια. Μερικοί άλλοι, υιοθετώντας μια περισσότερο μεταφυσική στάση, εξηγούν τον κοσμο επικαλούμενοι διάφορες αόρατες δυνάμεις και εξουσίες, όπως έθνος, τη φυλή, τον πολιτισμό, το Πνεύμια της Εποχής, τη δράση (φανερή ή απόκρυφη) του «Κλασικού Πνεύμιατος», της «Αναγέννησης», του «Μεσαιωνικού Πνεύμιατος», της «Γίχλλικής Επανάστασης», του «Εικοστού Αιώνα» — κάθε λογής απρόσωπες οντότητες, μοντέλα και πραγμιατικότητες, των οποίων η «δομή» ή ο «σκοπός» προσδιορίζει τη συμπεριφορά των στοιχείων που τις συναποτελούν: των ανθρώπων, ήτοι, και των θεσμών. Κάποιοι άλλοι κάνουν λόγο για μια τελεολογική ιεραρχία, δυνάμει της οποίας κάθε άνθρωπος, χώρα, θεσμός, πολιτισμός και εποχή παίζουν τον δικό τους ρόλο στο κοσμικό ((δράμα» και είναι αυτό που είναι εξαιτίας του ρόλου που τους έχει ανατεθεί από τον μέγα Δραμυχτουργό, τον Θεό. Ελάχιστη είναι η απόσταση που χωρίζει αυτά τα τελευταία από τις απόψεις εκείνων που υποστηρίζουν ότι η Ιστορία είναι σοφότερη από εμάς, ότι οι σκοποί της μιας είναι αδιανόητοι, ότι εμείς, ή κάποιοι από εμάς, δεν είμαστε παρά τα μέσα, τα όργανα, οι εκδηλώσεις (άξιες ή ανάξιες) της αιώνιας Προόδου, του Γερμανικού Πνεύματος, του Προλεταριάτου, του μεταχριστιανικού πολιτισμού, του φαουστικού ανθρώπου, της Επιταγής της Μοίρας, του Αμερικανικού Αιώνα ή οποιουδήποτε άλλου μύθου, οποιουδήποτε άλλου μυστηρίου, οποιασδήποτε άλλης αφαίρεσης. Να γνωρίζεις τα πάντα σημαίνει να κατανοείς τα πάντα· σημιαίνει να ξέρεις γιατί τα πράγμιατα είναι και πρέπει να είναι όπως είναι. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, επομένως, τόσο πιο ποιράλογους πρέπει να θεωρούμε εκείνους που, νομίζοντας πως τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι διαφορετικά, υποκύπτουν στον ανορθολογικό πειρασμό του επαίνου και της μιομφής. Tout comprendre, c'est tout pardonner.

η

ιδέα αυτή γίνεται κοινός τόπος. Κάθε μορφή ηθικής μομφής __ όπιΰς το κατηγορώ του ιστορικού, του δημοσιολόγου ή του πολιτικού, και, βεβαίως, το μαρτύριο της ατομικής συνείδησης— καταλήγει ως επί το πλείστον να παρουσιάζεται είτε ως εκλεπτυσμένη εκδοχή κάποιων πρωτόγονων ταμπού είτε ως συνέ-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

195

πεια ψυχικών εντάσεων ή συγκρούσεων, που άλλοτε παίρνει τη μορφή της ηθικής συνείδησης και άλλοτε κάποιου άλλου είδους κύρωσης, τρεφόμενη από την άγνοια που, μόνον αυτή, γεννά τη σφαλερή πίστη στην ελεύθερη βούληση και στις μη αιτιωδώς προσδιορισμένες επιλογές: πίστη καταδικασμένη να εξαλειφθεί μιέσα στο φως, το διαρκώς εντονότερο φως, της επιστημονικής ή μεταφυσικής αλήθειας. Διαπιστώνουμε επίσης ότι ορισμένοι στοχαστές, ασπαζόμενοι μια κάποια κοινωνιολογική, ιστορική ή ανθρωπολογική μεταφυσική, έχουν την τάση να ερμηνεύουν το αίσθημια της αποστολής ή της αφοσίωσης, τη φωνή του καθήκοντος, τις παντοειδείς εκφάνσεις της ψυχικής πίεσης αυτού του είδους, ως εκφράσεις —εντός της ατομικής συνείδησης— των «τεράστιων απρόσωπων δυνάμεων» που μΛς εξουσιάζουν και που, επιδιώκοντας τους δικούς τους ανεξιχνίαστους σκοπούς, «μΛς μιλούν», «μιλούν μέσα από εμΛς», «μιλούν μέσα μας». Το να τις ακούμε, άρα, σημαίνει να τις υπακούμε: να ωθούμΛστε προς τον αληθινό σκοπό του «πραγματικού» Εγώ μΛς ή της «φυσικής», «ορθολογικής» ανάπτυξης αυτού του τελευταίου· σημαίνει να υπακούμε στα κελεύσματα της τάξης μας, του έθνους μας, της φυλής μας, της θρησκείας μας, της κοινωνικής θέσης μας, της πιχράδοσής μας, της εποχής μΛς, του πολιτισμού μΛς. Το βάρος της ευθύνης και, κατά μία έννοια, η εξήγηση για κάθε ανθρώπινη πράξη μετατίθεντοα (ενίοτε, μάλιστα, με μιαν ανακούφιση που είναι αδύνατον να κρυφτεί) στους στιβαρούς ώμους των μεγάλων απρόσωπων δυνάμεων ^ ω ν θεσμών ή των ιστορικών ρευμάτων—, που είναι πολύ πιο ικανές από τον άνθρωπο να φέρουν ένα τέτοιο βάρος· τον άνθρωπο, αυτό τό αδύναμο πλάσμα που, επιδεικνύοντας μωιν απίστευτη μεγαλομανία —λαμβανομένης υπόψη της σωματικής και ηθικής του αδυναμίας—, φτάνει πολλές φορές στο onr^mo να ισχυριστεί ότι αυτός είναι υπεύθυνος για τις ενέργειες της #ύσ7)ς ή του Πνεύματος· συνεπαρμένος από τη σπα^&ιιότητά TtK^, CRflttVSt ή μέμφεται, λατρεύει ή βασανίζει, θανατώνει ή αθϋχνατιζκ κάποιους άλλους ανθρώπους, όμοιούς του, επειδή συν^ββαν, επιθύμησαν ή άσκησαν πολιτικές για τις οποίες

10-2

ISAIAH

BERLIN

εκείνοι θα μπορούσαν, έστω και στο ελάχιστο, να είναι υπεύθυνοι" είναι, θα έλεγε κανείς, σαν να άρχιζαν ξαφνικά οι μύγες να δικάζουν η μία την άλλη και να αλληλοκατηγορούνται ότι είναι υπαίτιες για την περιστροφή του ήλιου και τις αλλαγές των εποχών, που επηρεάζουν τη ζωή τους. Ευθύς, όμως, ως αποκτήσουμε σαφέστερη αντίληψη των «αναγκαίων» και «αναπόφευκτων» ρόλων που διαδραματίζουν όλα τα έμψυχα και τα άψυχα όντα στην κοσμική διαδικασία, θα απελευθερωθούμε από το αίσθημα του προσωπικού αγώνα. Το αίσθημα της ενοχής και της αμαρτίας, οι τύψεις συνειδήσεως και η αυτοκατηγορία, θα διαλυθούν αυτομάτως· οι εσωτερικές εντάσεις, ο φόβος της αποτυχίας και της ματαίωσης, θα εξαφανιστούν εντελώς, όταν αποκτήσουμε επίγνωση του ευρύτερου «οργανικού όλου», του οποίου θεωρούμαστε απλώς στοιχεία, μέλη ή μέρη, αντανακλάσεις ή πεπερασμένες εκφράσεις· το αίσθημα της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας, η πεποίθησή μας ότι υπάρχει ένα πεδίο, έστω και περιορισμένης έκτασης, εντός του οποίου μπορούμε να πράττουμε κατ' επιλογήν, χάνονται από μ£σα μας, και τη θέση τους παίρνει ένα συναίσθημα υπαγωγής σε ένα καθ' όλα εύτακτο σύστημα, στο οποίο καθένας έχει την αποκλειστικώς δική του θέση. ΕίμΛστε στρατιώτες ενός μεγάλου στρατού, για τούτο και ποτέ δεν θα ξανανιώσουμε τα δεινά της μοναξιάς· ο στρατός προελαύνει· οι στόχοι μας είναι προκαθορισμένοι, αλλά όχι από εμιάς· η εξουσία θέτει τέλος στην αμφιβολία και στην αβεβαιότητα. Η πρόοδος της γνώσης μάς ανακουφίζει από τα ηθικά βάρη: εφόσον υφίστανται και δρουν κάποιες δυνάμεις ανώτερες από εμάς, είναι τελείως παράλογο και υπερφίαλο να νιώθουμε υπεύθυνοι για τις δικές τους ενέργειες ή να αυτοκατηγορουμαστε για τις δικές τους αποτυχίες. Το προπατορικό αμάρτημα μετατίθεται, έτσι, σε απρόσωπο επίπεδο· οι πράξεις που μέχρι τώρα θεωρούνταν κακές ή αδικαιολόγητες αντιμετωπίζονται πλέον μιε πιο «αντικειμενικό» τρόπο — τοποθετούνται σε ένα ευρύτερο πλαίσιο: θεωρούνται μέρη της ιστορικής διαδικίχσιας, η οποία, υπεύθυνη καθώς είναι για την κλίμακα αξιών μας, δεν πρέπει να κρίνεται με αυτήν ως μέτρο· υπό το νέο αυτό φως, οι εν λόγω πράξεις δεν φαίνονται πλέον

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

197

κακές, αλλά σωστές και μάλιστα καλές, επειδή ακριβώς αποτζλούν αναγκαίες συνέπειες του όλου. Το δόγμα αυτό βρίσκεται στον πυρήνα τόσο των επιστημονικών προσπαθειών που έχουν γίνει με σκοπό να αποδειχτεί πως τα ηθικά συναισθήματα είναι ψυχολογικά ή κοινωνιολογικά «κατάλοιπα», όσο και της μεταφυσικής εκείνης αντίληψης σύμφωνα με την οποία καθετί («πραγματικό») έχει καλώς ως έχει. Να κατανοείς τα πάντα σημαίνει να καταλαβαίνεις πως τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό" πως κάθε μομφή, κάθε έκφραση αγανάκτησης ή διαμαρτυρίας, δεν είναι παρά ένα είδος παραπόνου για οτιδήποτε μοιάζει παράταιρο· για όλα εκείνα τα στοιχεία που φαίνονται να βρίσκονται σε δυσαρμονία μ£ τα άλλα στοιχεία του όλου· για την απουσία ενός διανοητικά ή πνευματικά ικανοποιητικού μοντέλου. Η απουσία όμως αυτή αποτελεί πάντοτε απόδειξη της ανικανότητας του παρατηρητή, απόδειξη της τυφλότητας και της άγνοιάς του· το να εντοπίζει κανείς «παραφωνίες» ποτέ δεν μπορεί να στηρίζεται σε μιαν αντικειμενική θεώρηση της πραγματικότητας, διότι καθετί είναι κατ' ανάγκην ταιριαστό· τίποτε δεν είναι περιττό, τίποτε δεν είναι παράταιρο, η συγκεκριμένη θέση καθενός στοιχείου ή μΙρους «δικαιολογείται» από τις απαιτήσεις του υπερβατικού όλου· κάθε αίσθημα ενοχής, αδικίας ή ασχήμιας, κάθε αντίσταση ή κάθε καταδίκη, δεν είναι παρά ένδειξη (ενίοτε αναπόφευκτης) αδυναμίας ή έλλειψης κατανόησης· ένδειξη υποκειμενικής εκτροπής. Η κακία, ο πόνος, ο παραλογισμός, η αδυναμία προσαρμογής, προέρχονται από την ανικανότητά μιας να κατανοήσουμε, από την ανικανότητά μας, κατά την περίφημη φράση του Ε. Μ. Forster, να «συνδέσουμε» . Αυτό είναι το κήρυγμα που μας απευθύνουν διάφοροι μείζονες στοχαστές —στοχαστές τελείως διαφορετικών κοσμοαντιλήψεων—, όπως ο Spinoza και ο Godwin, ο Τολστόι και ο Comte, οι μυστικιστές και οι ορθολογιστές, οι θεολόγοι και ot υλιστές επιστήμονες, οι μεταφυσικοί και οι δογματικοί εμπειριστές, οι Αμερικανοί κοινωνιολόγοι, οι Ρώσοι μαρξιστές και οι Γερμιβ^οί ιστοριοκράτες. Έτσι, ο Gkxlwin μάς λέει (κι ας σημειωθεί ότι δεν

10-2

ISAIAH

BERLIN

είναι καθόλου λίγοι εκείνοι που ασπάζονται την τόσο ανθρωπιστική αυτή άποψη) πως, για να κατανοήσουμε τις πράξεις των ανθρώπων, δεν πρέπει ποτέ να θέτουμε σε εφαρμογή γενικές αρχές: αντιθέτως, πρέπει να εξετάζουμε την κάθε περίπτωση ξεχωριστά. εντός του δικού της, ιδιαίτερου πλαισίου. Όταν εξετάζουμε με σχολαστικότητα το ποιόν και την πορεία μιας δεδομένης ύπαρξης, δεν πρέπει, μες στη σπουδή και στην τυφλότητά μας, να καταδικάζουμε ή να τιμωρούμε· κι αυτό γιατί κάποια στιγμή θα καταλάβουμε ότι το υπό εξέτοοσιν άτομο ενήργησε κατά τον έναν ή τον άλλον τρόπο εξαιτίας της άγνοιάς του, της φτώχιας του ή κάποιου άλλου ηθικού, διανοητικού ή φυσικού μειονεκτήματος, κι αυτό είναι κάτι που πάντα θα καταλαβαίνουμε (ισχυρίζεται πλήρης αισιοδοξίας ο Godwin), αν είμυχστε οπλισμένοι με αρκετή υπομονή, γνώση και συμπάθεια* δεν θα μεμφόμαστε τους ανθρώπους περισσότερο απ' ό,τι μεμφόμαστε τα αντικείμενα της φύσης· καθόσον, μάλιστα, εξ ορισμού, δεν γίνεται να αυξάνουμε τη γνώση μας και συγχρόνως να μετανοούμε για τα αποτελέσμιατά της, στο τέλος θα καταφέρουμε πράγμιατι να κάνουμε τους ανθρώπους καλούς, δίκαιους, ευτυχείς και σοφούς. Εκκινώντας από την αντίθετη πεποίθηση, ότι δηλαδή οι άνθρωποι, όχι μόνο δεν είναι όντα ιδιαίτερα και μοναδικά, τα οποία οφείλει κανείς να εξετάζει μεμονωμένα, αλλά υπάγονται, όπως ακριβώς τα όντα του ζωικού, του φυτικού ή του ορυκτού βασιλείου, σε συγκεκριμένες κατηγορίες και υπακούουν σε γενικούς νόμους, ο Condorcet, ο Henri de Saint-Simon, καθώς και ο μαθητής τους, ο Auguste Comte, υποστηρίζουν με την ίδια επιμονή ότι η γνώση (και, κατ' επέκτασιν, η εφαρμογή) αυτών των νόμων θα οδηγήσουν στην οικουμενική ευτυχία. Έκτοτε, την ίδια πεποίθηση εξέφρασαν πολυάριθμοι ιδεαλιστές — φιλελεύθεροι, ορθολογιστές, τεχνοκράτες, θετικιστές, υπέρμαχοι της επιστημονικής οργάνωσης της κοινωνίίχς· και, σε τελείως διαφορετικό πλαίσιο, θεοκράτες, νεομεσαιωνικοί ρομαντικοί, οπαδοί του αυταρχισμού και πάσης φύσεως πολιτικοί μυστικιστές. Αυτό είναι, επίσης, κατ' ουσίαν, το δίδαγμα, αν όχι του ίδιου του Marx, σίγουρα πάντως των περισσότερων από τους μαθητές του Engels και του Πλε-

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

199

χάνοφ, των Πρώσων εθνικιστών ιστορικών, του Spengler, μια και πάρα πολλών ακόμη στοχαστών που πιστεύουν ότι υπάρχει ένα μοντέλο το οποίο μόνον οι ίδιοι έχουν δει, ή τουλάχιστον μόνον οι ίδιοι έχουν δει τόσο καθαρά, και ότι χάρη σε αυτή τους την ανακάλυψη η ανθρωπότητα θα μπορέσει εν τέλει να σωθεί. Γνώρισε, για να σωθείς. Το αντικείμενο, ωστόσο, αυτής της γνώσης διαφέρει από στοχαστή σε στοχαστή· διαφέρει όπως διαφέρουν και οι αντιλήψεις τους περί της φύσεως του κόσμου. Πρέπει να γνωρίσουμε τους νόμους του σύμπαντος, άψυχου και έμψυχου, τις αρχές της εξέλιξης, τις αρχές της ανόδου και της πτώσης των πολιτισμών, τους σκοπούς που επιδιώκει όλη η πλάση, τα στάδια της Ιδέας — ή πράγματα πολύ λιγότερο απτά. Πρέπει να γνωρίσουμε το αντικείμενο αυτό, ήτοι να ταυτιστούμε μαζί του, να συνειδητοποιήσουμε την ενότητα μιας με αυτό, διότι δεν μπορούμε κατ' ουδένα τρόπον να διαφύγουμε τους νόμους στους οποίους υπόκειται η ζωή μας- και δεν έχει καμιία σημασία αν πρόκειται για νόμους «μηχανιστικούς», «βιταλιστικούς», αιτιώδεις, τελικούς, επιβεβλημένους, υπερβατικούς, εμμενείς — ή για εκείνες τις «μυριάδες» λεπτά νήματα που μας ενώνουν με το παρελθόν με τη γενέθλια γη και τους νεκρούς, κατά τη δήλωση του Barrfes· με το κοινωνικό περιβάλλον, τη φυλή και τη στιγμή, κατά τον ισχυρισμό του Taine· με τη μεγάλη κοινωνία των ζώντων και των νεκρών (όπως έλεγε ο Burke), η οποία μας έχει κάνει αυτό που είμαστε· πρέπει να επιδιώξουμε αυτή την ταύτιση, ούτως ώστε οι αλήθειες στις οποίες πιστεύουμε, οι αξίες επί τη βάσει των οποίων κρίνουμε, οι πλέον θεμελιώδεις αρχές μας και οι πλέον ασήμιαντες επιθυμίες μ^ις, να αποτελέσουν οιναπόσπαστα μέρη του ιστορικού συνεχούς στο οποίο ανήκουμε. Παράδοση, αίμα, κοινωνική τάξη, ανθρώπινη φύση, πρόοδος, ανθρω^κότητα, Zeitgeist, κοινωνική δομή, νόμοι της ιστορίας, itpay^smκοί σκοποί της ζωής: αν τα γνωρίσουμε όλα αυτά, aw τους ^^ξουμβ την πίστη μας, θα είμαστε ελεύθεροι. Από τον Ζήνωνα ^ τβν Spinoza, από τους γνωστικούς έως τον Leibniz, βπό τον Thomas Hobbes έως τον Λένιν και τον Freud, η βανιχή iS^ παραμένει η ί&α. Μολονότι το βΕντιχεψ^ xot ot μέθο&κ τι^ς γνώσης

10-2

ISAIAH

BERLIN

έχουν συχνά προκαλέσει τις πιο έντονες διαμάχες, οι πάντες εν τούτοις συμφωνούν ότι η πραγματικότητα μπορεί πράγματι να γνωσθει, ότι μόνον η γνώση απελευθερώνει — ότι η απόλυτη γνώση φέρνει και την απόλυτη απελευθέρωση. Η ιδέα αυτή είναι κοινή σε πάμπολλες θεωρίες, που αποτελούν σημιαντικά, πολύτιμα κομμάτια του δυτικού πολιτισμού. Να κατανοείς σημαίνει να εξηγείς, και να εξηγείς σημαίνει να δικαιολογείς. Η έννοια της ατομικής ελευθερίας είναι μια ψευδαίσθηση. Όσο περισσότερο απέχουμε από την παντογνωσία, τόσο μεγαλύτερες θεωρούμε την ελευθερία, την ευθύνη και την ενοχή μας — αυτά τα προϊόντα της άγνοιας και του φόβου, που εποικίζουν το άγνωστο με τρομακτικά πλάσματα της φαντασίας. Η προσωπική ελευθερία είναι μια ευγενής ψευδαίσθηση που έχει, συχνά στο παρελθόν, αποδειχτεί κοινωνικώς ωφέλιμη· δίχως αυτήν, η κοινωνία μπορεί να είχε καταρρεύσει· είναι ένα αναγκαίο εργαλείο — ένα από τα σπουδαιότερα επιvoήμuxτα της «πανουργίας» του Λόγου, της Ιστορίας ή οποιασδήποτε άλλης κοσμικής δύναμης καλούμαστε να λατρεύσουμε. Μια ψευδαίσθηση όμως, όσο ευγενής, ωφέλιμη, μεταφυσικά αιτιολογημένη ή ιστορικά απαραίτητη κι αν είναι, δεν παύει να παραμένει ψευδαίσθηση. Έτσι, η ιδέα της ατομικής ευθύνης, η αντίληψη ότι υπάρχουν επιλογές ορθές και επιλογές εσφαλμένες, συμφορές αποφευξιμες και συμφορές αναπόφευκτες, είναι απλώς συμπτώματα και αποδείξεις της ματαιοδοξίας μuxς, της αδυναμίας μας να προσοφμοστούμε, της ανικανότητάς μας να αντιμετωπίσουμε την αλήθεια. Όσο περισσότερα γνωρίζουμε, τόσο μεγαλύτερη είναι και η ανακούφιση μας από το βάρος της επιλογής· συγχωρούμε τους άλλους για αυτό που κατ' ανάγκην είναι και, για τον ίδιο λόγο, συγχωρούμε και τον εαυτό μας. Όταν οι επιλογές που πρέπει να γίνουν είναι εξαφετικά δύσκολες και επώδυνες, όταν τα επιδιωκόμενα ιδεώδη είναι τόσο ασυμβίβαστα μιετοιξύ τους ώστε να καθιστούν τις βίαιες συγκρούσεις αναπόφευκτες, οι θεωρίες αυτές έχουν μια εξαφετικά παρηγορητική λειτουργία. Γλυτώνουμε από τα ηθικά διλήμματα αρνούμενοι απλώς την πραγματικότητα τους· στρεφόμαστε προς ευρύτερα σύνολα και, πολύ απλά, μεταθέτουμε σε

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

201

αυτά την ευθύνη μ,ας. Το μόνο που χάνουμε είναι μια ψευδαίσθηση, αλλά μαζί με αυτήν και τα οδυνηρά και εντελώς περιττά αισθήματα της ενοχής και των τύψεων. Η ελευθερία, ως γνωστόν, προϋποθέτει την ευθύνη· για πολλά μεγάλα πνεύματα, αποτελεί πηγή μεγάλης ανακούφισης η απελευθέρωση από το βάρος αμφοτέρων — όχι βέβαια μέσω μιας ανέντιμης υπαναχώρησης, αλλά μέσω της θαρραλέας και γαλήνιας ενατένισης της πραγματικότητας αυτής καθ' εαυτήν: τούτη είναι η μόνη γνήσια φιλοσοφική στάση. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η ιστορία καταλήγει να είναι ένα είδος φυσικής* είτε μέμφεται κανείς τον γαλαξία και τις ακτίνες γ είτε τον Τζένγκις Χαν και τον Hitler, είναι ένα και το αυτό. Η φράση: «Να γνωρίζεις τα πάντα σημαίνει να συγχωρείς τα πάντα» αποδεικνύεται πως είναι —όπως τόσο ωραία το έθεσε ο καθηγητής Α. J. Ayer, σε κάποιο άλλο πλαίσιο—, μια δραματοποιημένη ταυτολογία.

Δ'

Μιλήσαμε μέχρι τώρα σχετικά με την άποψη ότι δεν μπορούμε ούτε να επαινούμε ούτε να μεμφόμαστε, για τον λόγο ότι γνωρίζουμε —ή μπορεί κάποτε να γνωρίζουμε ή, εν πάση περιπτώσει, θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε— πάρα πολλά. Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται αυτό, την ίδια άποψη έχουν και μερικοί από εκείνους που υποστηρίζουν την (φαινομενικά) εκ διαμέτρου αντίθετη άποψη, ότι δηλαδή δεν μπορούμε ούτε να επαινούμε ούτε να μεμφόμαστε, όχι επειδή γνωρίζουμε πάρα πολλά, μα επειδή δεν γνωρίζουμε αρκετά. Ορισμένοι ιστορικοί, διαπνεόμενοι από αίσθημα έντονης ταπεινοφροσύνης, λόγω της έκτασης και της δυσκολίας του έργου που έχουν να επιτελέσουν, και διαπιστώνοντας πόσο υπερβολικές είναι οι αξιάκτεις των ανθρώπων λαμβανομένων υτιόψη των γνωστικών και των κριτικών τους ικανοτήτων, μας ζητούν κατά έναν ιδιαίτερα επιτακτικό τρόπο να μην προβάλλουμε τις αξίες μας ως οικουμενικές και να μην εφοφμόζουμε στους πάντες, πάντα και παντού αυτό που, στην καλύτερη των π^ιπτώ-

10-2

ISAIAH

BERLIN

σεων, δεν είναι έγκυρο παρά για μια μικρή μόνο μερίδα της ανθρωπότητας, κατά τη διάρκεια ενός περιορισμένου χρονικού διαστήματος, σε μιαν αμελητέα γωνιά του κόσμου. Μολονότι διαφέρουν βαθύτατα ως προς τις αντιλήψεις, τις μεθόδους και τα συμπεράσματά τους, εν τούτοις, ως προς αυτό το σημείο, οι σκληροπυρηνικοί ρεαλιστές που έχουν επηρεαστεί από τον [μαρξισμό και οι χριστιανοί απολογητές είναι απολύτως σύμφωνοι. Οι πρώτοι' μάς λεν ότι οι κοινωνικές και οικονομικές αρχές τις οποίες, λόγου χάριν, οι Άγγλοι της βικτωριανής περιόδου θεωρούσαν θεμελιώδεις και αιώνιες δεν εξέφραζαν παρά τα συμφέροντα μιας συγκεκριμένης νησιωτικής κοινότητας σε μια ορισμένη στιγμή της κοινωνικής και εμπορικής της ανάπτυξης· ότι οι αλήθειες τις οποίες οι Άγγλοι με τόση δογμιατικότητα επέβαλαν τόσο στους άλλους όσο και στους εαυτούς τους, και εν ονόματι των οποίων πίστευαν πως ορθώς έκαναν ό,τι έκαναν, δεν αντανακλούσαν παρά τις δικές τους πολιτικοοικονομικές ανάγκες και αξιώσεις, μεταμφιεσμένες ως οικουμενικές αλήθειες· και ότι οι τελευταίες αυτές άρχισαν με τον καιρό να φαίνονται ολοένα και πιο απατηλές στα έθνη στα οποία είχαν επιβληθεί — έθνη, που είχαν τελείως αντίθετα συμφέροντα και που, όχι σπάνια, ανακάλυπταν πως ήταν οι χαμένοι σε ένα παιγνίδι όπου οι κανόνες είχαν τεθεί από την ισχυρότερη πλευρά. Ήρθε όμως μια μέρα που τα εν λόγω έθνη απέκτησαν, κι αυτά μιε τη σειρά τους, αρκετή δύναμη, για να αντιστρέψουν τους ρόλους και να μεταβάλουν —ενίοτε ασυνείδητα— τη διεθνή ηθική κατά τρόπον ώστε να εξυπηρετεί τα δικά τους συμιφέροντα. Τίποτε δεν είναι απόλυτο· οι ηθικοί κανόνες ποικίλλουν ανάλογα με τον συσχετισμό δυνάμεων: η κρατούσα ηθική είναι πάντοτε η ηθική του νικητή· δεν μπορούμε να προσποιούμαστε ότι εμιείς κρατούμε τον ζυγό της Θέμιδος ανάμεσα στους νικητές και στα θύματα τους, διότι, κι εμιείς, ανήκουμιε αναγκαστικά στη μία ή στην άλλη πλευρά· ex hypothesi δεν μπορούμε να βλέπουμιε τον κόσμιο ποφά από μία και μόνη σκο1. Βλέπε, για παρά&ιγμα, τα σημαντικά και λίαν εντυπωσιακά έργα σύγχρονης ιστορίας του κα^ιρητή Ε. Η. Carr.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

203

πιά. Αν εννοούμε να κρίνουμε τους άλλους επί τη βάσει των εφήμερων κριτηρίων μας, δεν πρέπει να παραπονούμαστε αν κι αυτοί, με τη σειρά τους, μας κρίνουν επί τη βάσει των δικών τους κριτηρίων, τα οποία ορισμένοι φαρισαίοι μεταξύ ημών σπεύδουν να καταδικάσουν απλώς και μόνον επειδή είναι διαφορετικά από τα δικά μας. Εκκινώντας από πολύ διαφορετικές υποθέσεις, μερικοί από τους χριστιανούς αντιπάλους τους θεωρούν τους ανθρώπους αδύναμα πλάσματα που είναι αναγκασμένα να προχωρούν ψηλαφητά μες στο σκοτάδι και τα οποία δεν γνωρίζουν ποφά ελάχιστα σχετικά με το πώς συμβαίνουν τα πράγμιατα, τι είναι η αμείλικτη ιστορική νομοτέλεια, πώς θα ήταν η πραγματικότητα αν δεν είχε λάβει χώρα το τάδε ή το δείνα σχεδόν ανεπαίσθητο γεγονός. Οι άνθρωποι επιδιώκουν να κάνουν αυτό που είναι σα)στό κατά τη δική τους άποψη· η άποψη όμως αυτή δεν είναι γενική ή καθολική και, ως εκ τούτου, κάθε ποφατηρητής αντιλαμβάνεται διαφορετικές πλευρές της ίδιας πραγματικότητας. Έτσι, οι Άγγλοι ακολουθούν τις δικές τους παραδόσεις· οι Γερμανοί αγωνίζονται για την ανάπτυξη των δικών τους· και οι Ρώσοι προσπαθούν να αποστασιοποιηθούν τόσο από τις δικές τους όσο και από εκείνες των άλλων εθνών πολλές φορές, το αποτέλεσμα δεν είναι παρά η αιματοχυσία, ο πόνος, η τραγωδία, η καταστροφή των πολυτιμότερων στοιχείων των συγκρουόμενων πολιτισμών. Ο άνθρωπος βούλεται μεν, μα θα ήταν σκληρό και παράλογο να τον θεωρήσουμε -αυτόν, ένα τόσο εύθραυστο πλάσμια, ένα ον γεννημένο για να υποφέρει— υπεύθυνο για όλες αυτές τις συμφορές· και τούτο, διότι κάθε συμφορά συνδέεται μΛ αυτό που ο καθηγητής Herbert Butterfield, ο έγκριτος αυτός χριστιοΕνός ιστορικός, ονομάζει «ανθρώπινη δυσπραγία»: θεωρούμε πολλές φορές πως είμαστε ενάρετοι· όντας όμως ατελείς και να μείνουμε για πάντα ατελείς, λόγω του προπατορικού αψβρτήματος· όντας αδαείς και ανυπόμονοι, ματαιόδοξοι κ « r f v a w n ^ κοί, χάνουμε τελικά τον ^όμο μας, προκαλούμε χοαώ άθελέ (ίας, καταστρέφουμε αυτά που θέλουμε να σώσο^Λβ χαι ενισχύου(Μ αυτά που θέλουμ£ να καταστρέψουμε. Αν γνω(χζβψ« π«(Ησ(ΤΛσσουν τα θύματα τους από κάθε ευθύνη - από όλα εκείνα τα ηθιχά βάρη τα οποία, σε λιγότερο φωτισμένες εποχές, οι άνθρωποι ορ«ιγκάζονταν να φέρουν μετά πόνου και μόχθου. Ουδέν χαοίόν αψτ γές καλού: χάνουμε μεν την ελευθερία επιλογής, τηιλά^^στοιν ομΑΐς δεν θεωρούμαστε πλέον υπεύθυνοι για έναν κόσμο τον οκοή xatt' ουδένα τρόπον μπορούμε να ελέγξουμε. Κάθε 6ρος ται με τον έπαινο ή τη μομφή αποβαίνει eo ipso xm

10-2

ISAIAH

BERLIN

σκοταδιστικός. Η απλή καταγραφή, σε απρόσωπα χρονικά, του τι συμβαίνει και γιατί, όπως ακριβώς δηλαδή έκαναν άλλοτε διάφοροι φιλόσπουδοι μοναχοί, απομακρυσμένοι από τις βιαιότητες και τις διαμάχες που μαίνονταν έξω από τα τείχη του μοναστηρίου τους, θεωρείται πιο έντιμη, πιο αξιοπρεπής και πιο ενδεδειγμένη για τον ταπεινό και ευσυνείδητο μελετητή, ο οποίος, σε αυτούς τους καιρούς της αμφισβήτησης και της αναταραχής, θα μπορέσει, αν μη τι άλλο, να σώσει την ψυχή του, αν αποφασίσει να μην ακολουθήσει την εύκολη οδό των ηθικών κρίσεων. Απελευθερωνόμαστε, έτσι, από την αγωνιώδη αμφιβολία που μας κυριεύει όταν καταπιανόμαστε με τη συμπεριφορά ατόμων που έδρασαν σε ιστορικές περιόδους κρίσης, όπως επίσης απελευθερωνόμαστε από την ελπίδα και την απόγνωση, την ενοχή, την υπερηφάνεια και τις τύψεις, που συνοδεύουν αυτούς τους στοχασμούς" σαν μέλη ενός στρατού που οδηγείται από δυνάμεις ακαταμάχητες, γλυτώνουμε από όλες εκείνες τις νευρώσεις που δημιουργεί ο φόβος της υποχρεωτικής επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων. Όταν δεν είμαστε υποχρεωμένοι να επιλέξουμε, απαλλασσόμαστε από το άγχος και, προς μεγάλη μας ανακούφιση, από κάθε ευθύνη. Τπήρξαν και υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η γαλήνη και η ασφάλεια της φυλακής —η αίσθηση ότι έχουν επιτέλους βρει τη θέση τους μέσα στο σύμπαν— είναι προτιμότερες από τις οδυνηρές συγκρούσεις και την ανησυχαστική αβεβαιότητα της άτακτης ελευθερίας του έξω κόσμου. Είναι παράξενο όμως. Οι υποθέσεις πάνω στις οποίες θεμελιώθηκε ο ντετερμινισμός αυτού του είδους, όταν εξεταστούν με προσοχή, διόλου δεν πείθουν. Τι είναι αυτές οι δυνάμεις; Τι είναι αυτοί οι αδυσώπητοι ιστορικοί νόμοι; Ποιος είναι ο ιστοριογράφος ή ο κοινωνιολόγος που μπορεί να ισχυριστεί ότι έχει καταλήξει σε εμπειρικές γενικεύσεις ανάλογες με τις νόρμες και τους κανόνες των φυσικών επιστημών; Ακούμε συχνά να λέγεται ότι η κοινωνιολογία αναμένει ακόμη τον Νεύτωνά της. Θεωρώ θι>στόσο πως αυτός ο ισχυρισμός είναι υπερβολικά παράτολμος: η κοινωνιολογία πρέπει πρώτα να βρει τον Ευκλείδη και τον Αρχιμήδη της, για να μπορέσει κάποτε να ονειρευτεί έναν Κοπέρνικο.

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

245

Έχουμε, από τη μια πλευρά, μια υπομονετική και καθ' όλα χρήσιμη συσσώρευση γεγονότων και αναλύσεων, μια ταξινομία, μια σειρά από αναγκαίες συγκριτικές μελέτες, προσεκτικές και περιορισμένες υποθέσεις, οι οποίες, όμως, είναι τόσο αποδυναμωμένες από το πλήθος των εξαιρέσεων, ώστε καταλήγουν χωρίς καμία προβλεπτική αξία·' και, από την άλλη, επιβλητικές και ενίοτε μεγαλοφυείς θεωρητικές κατασκευές, που αν και συσκοτισμένες από γλαφυρές μεταφορές και μια τολμηρή μυθολογία, προκύπτουν συχνότατα λίαν ενδιαφέρουσες και για τους ειδικούς διαφόρων άλλων πεδίων ανάμεσά τους, ανοίγεται ένα πελοί)ριο χάσμια, που όμοιό του δεν έχει υπάρξει ποτέ μεταξύ των θεωριών και των πραγματικών δεδομένων των φυσικών επιστημών. Δεν ευσταθεί ο ισχυρισμός της κοινωνιολογίας ότι βρίσκεται σε πρώιμα στάδια ακόμη, ότι έχει εμπρός της ένα λαμπρό μιέλλον. Ο άνθρωπος στη μνήμη του οποίου αφιερώνονται οι σκέψεις αυτές, ο Auguste Comte, ίδρυσε την κοινωνιολογία πάνω από εκατό χρόνια πριν κι ωστόσο, θα χρειαστεί να περιμένουμε κι άλλο, γα να τη δούμε να πραγματοποιεί μεγάλα «νομοθετικά» βήμιατα.* Χωρίς αμφιβολία, άσκησε γονιμότατη επιρροή σε διάφορους άλλους γνωστικούς κλάδους, και ιδιαίτερα στην ιστορία, στην οποία και προσέθεσε μια νέα διάσταση-'' μέχρι στιγμής όμως έχει ανακαλύψει τόσο λίγους νόμους ή θεμελιώσει τόσο λίγες γενικεύσεις, ώστε είναι εξαιρετικά δύσκολο να την αντιμετωπίσουμιε σαν φυσική επιστήμη, όπως η ίδια αξιώνει· μάλιστα, οι ελάχιστοι αυτοί νόμοι δεν είναι καν αρκετά επαναστατικοί, ώστε να καθιστούν επείγουσα την επαλήθευσή τους. Στο ευρύτατο και εύφορο πεδίο 1. Καθώς και μια σεφά από μεμονωμένες ενορατικές ιδέες ytmaper^us, τόσο ύποπτες όσο αυτές; «Η εξουσία είτε διαφθείρει τον άνθρωπο είτε τον μ.εθά», «Ο άνθρωπος είναι πολιτικό ζώο», «Der Mensch ist was er iSt*. 2. Δεν υπονοώ ότι κάποιες άλλες «επιστήμες», όπως για παρά&ιγμα η «πολιτική επιστήμη» ή η κοινωνική ανθρωπολογία, τα έχουν πόα καλύτερα όσον αφορά την καθιέρωση νόμων τουλάχιστον όμως w αξιώοΓβς αυτών είναι πολύ πιο ταπεινές από της κοινωνιολογίας. 3. Καθώς και νέες μεθόδους για την εξακρίβωση της ορθότητας των παλαιών συμπερασμάτων.

10-2 I S A I A H

BERLIN

της κοινωνιολογίας (κατ' αντιδιαστολή προς το, πιο θεωρητικό, αλλά και πολύ πιο επιτυχημένο, πεδίο της μικρής της αδελφής, της ψυχολογίας) οι κατά προσέγγισιν γενικεύσεις του ιστορικού πνεύματος μοιάζουν καμιά φορά πολύ πιο καρποφόρες από τις θεωρούμενες «επιστημονικές» γενικεύσεις. Ο κοινωνικός ντετερμινισμός είναι, ιστορικά τουλάχιστον, στενά συνδεδεμιένος με τα «νομοθετικά» ιδεώδη της κοινωνιολογίας. Και μπορεί, πράγματι, να είναι αληθής. Αν όμως είναι όντως αληθής, κι αν αρχίσουμε όντως να τον παίρνουμε στα σοβαρά, τότε, αναπόφευκτα, η γλώσσα μας, η ηθική μας ορολογία, η στάση μας απέναντι στους συνανθρώπους μας, οι αντιλήψεις μας για την ιστορία, για την κοινωνία, μα και για οτιδήποτε άλλο, θα ανατραπούν εκ θεμελίων. Οι έννοιες του επαίνου και της μομφής, της αθωότητας και της ενοχής, καθώς και της ατομικής ευθύνης, από τις οποίες ξεκινήσαμε, δεν αποτελούν παρά μικρά μόνο στοιχεία της όλης αυτής δομής, που θα κατέρρεε ή θα αφανιζόταν. Αν αποδεικνυόταν με κάποιον τρόπο το αληθές του κοινωνικού και του ψυχολογικού ντετερμινισμού, ο κόσμος μας θα μετασχηματιζόταν πολύ πιο ριζικά, πολύ πιο ολοκληρωτικά, από όσο μετασχημιατίστηκε ο τελεολογικός κόσμος της Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα εξαιτίας της ανακάλυψης των αρχών της μηχανικής ή της φυσικής επιλογής. Ο λόγος και η σκέψη μας θα υφίσταντο μεταβολές κυριολεκτικά αφάνταστες· οι έννοιες της επιλογής, της ευθύνης, της ελευθερίας, είναι τόσο βαθιά ριζωμένες στις αντιλήψεις μας, ώστε η νέα μιας ζωή, η ζωή μας σε έναν κόσμο όπου θα απουσίαζαν εντελώς αυτές οι έννοιες, θα ήταν πράγμιατι αδιανόητη. Επί του παρόντος, ωστόσο, δεν υπάρχει σοβαρός λόγος ανησυχίας. Πρόκειται απλώς για μια σειρά από ψευδοεπιστημονικά ιδεώδη: δεν έχουμιε να κάνουμιε μιε ένα πραγματικό γεγονός. Δεν υπάρχει κανένα στοιχείο που να αποδεικνύει την ύπαρξη ενός εντελούς ντετερμινισμού. Κι αν ποφατηρείται μια επίμονη τάση εκ μέρους πολλών ανθρώπων να πιστεύουν, θεωρητικά, στον ντετερμινισμό, τούτο αναμιφίβολα σχετίζεται με τη γοητεία που

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

247

ασκούν γενικώς τα «επίστημονιστικά» xat μεταφυσικά ιδε(ί)δη ή, ακόμη, μ£ το γεγονός ότι εκείνοι τους οποίους κατέχει η επιθυμία να αλλάξουν την κοινωνία πιστεύουν κατά κανόνα ότι τα άστρο στον δρόμο τους είναι σύμμιαχοί τους. Μπορεί επίσης να σχετίζεται με την επιθυμία μας να απαλλαγούμε από τα ηθικά βάρη, να ελαχιστοποιήσουμε την ατομική ευθύνη και να καταλογίσουμε όλα μας τα προβλήματα σε κάποιες απρόσωπες δυνάμεις- σε καμία όμως περίπτωση δεν σχετίζεται με την επιθυμία μας να ενισχύσουμε την κριτική μας ικανότητα ή να βελτιώσουμε τις επιστημονικές τεχνικές μας. Ασφαλώς, η πίστη στον ιστορικό ντετερμινισμό αυτού του είδους είναι ευρύτατα διαδεδομένη — ειδικά δε η «ιστοριοσοφική» εκδοχή του, όπως ονομάζω το σύνολο των μεταφυσικοθεολογικών θεωριών περί ιστορίας, που προσελκύουν όλους εκείνους οι οποίοι έχουν χάσει την πίστη τους στις παραδοσιακές θρησκευτικές ορθοδοξίες. Εν τούτοις, αν και, τα τελευταία χρόνια, η στάση αυτή κάθε άλλο παρά αμελητέα στάθηκε, θα μπορούσαμε να πούμε πως έχει αρχίσει ήδη να υποχωρεί. Στον ορίζοντα διαγράφεται πλέον μια αντίθετη τάση. Όλο και συχνότερα οι καλύτεροι ιστορικοί μας μετέρχονται εμπειρικές μεθόδους για να εξακριβώσουν τα γεγονότα, περνούν από μικροσκοπικό έλεγχο όλα τα δεδομένα, δεν συνάγουν γενικά μοντέλα ή σχήματα, κι ούτε προσποιούνται πως φοβούνται να αποδώσουν ευθύνες στα άτομα. Η πρακτική τους αυτή, όπως και οι αναλύσεις τους, μπορεί να είναι λαθεμένες· ούτε όμως οι ίδιοι ούτε και οι αναγνώστες τους αποδέχονται την ιδέα ότι η πρόοδος της κοινωνιολογίας ή της όποιας μεταφυσικής θεώρησης έχει εκτοπίσει ή και ακυρώσει τη δραστηριότητα τους, πράγμα το οποίο συ>^η με τις ανακοΛύψεις των αστρολόγων της Ανατολής μετά τις acniστοιχες των μαθητών του Kepler. Με τον δικό τους παράξενο τρόπο, ορισμένοι σύγχρονα υπαφξιστές διακηρύσσουν και αυτοί την ύψιστη σημασώι των ατομικών πράξεων επιλογής. Ίσως να μην είναι σωστέ ^«fxxoi από αυτούς καταδικάζουν όλα τα φιλοσοφικά συση^Μττα χακ όλα τα ηθικά (και κάθε άλλου είδους) δόγματα ως κενά απλώς nm μόνον επειδή είναι συστήματα xou δόγματα* εν τούτΐκς, w. rao

10-2

ISAIAH

BERLIN

σοβαροί από αυτούς υπογραμιμίζουν, τόσο εμφατικά όσο και ο Kant, την πραγματικότητα της αυτονομίας του ανθρώπου, την πραγματικότητα ήτοι της ελεύθερης δέσμευσής του έναντι μιας πράξης ή μιας μορφής ζωής για αυτό ακριβώς που είναι. Το κατά πόσον η αναγνώριση της ελευθερίας υπό την τελευταία αυτή έννοια δίνει σε κάποιον το δικαίωμα να απευθύνει ηθικά κηρύγματα ή να κρίνει το παρελθόν, είναι ένα τελείως διαφορετικό ζήτημα" η ουσία είναι ότι οι στοχαστές αυτοί επέδειξαν αξιέπαινη διανοητική δύναμη αποκαλύπτοντας πόσο αβάσιμοι είναι οι ισχυρισμοί όλων αυτών των θεοδικιών που εξηγούν τα πάντα και δικαιολογούν τα πάντα, και οι οποίες, στο πλαίσιο της αναζήτησης ενός ενιαίου, καθολικού μοντέλου, υπόσχονται να καταστήσουν φυσικές τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Δεν αρκεί να είναι κανείς απόλυτα προσκολλημένος σε ένα ιδεώδες, για να ανατρέψει μερικές από τις πιο βαθιά ριζωμένες ηθικές και διανοητικές συνήθειες των ανθρώπων — είτε αυτοί είναι υδραυλικοί είτε ιστορικοί. Μας λεν πως είναι ανόητο να κρίνουμε τον Καρλομάγνο, τον Ναπολέοντα, τον Τζένγκις Χαν, τον Hitler ή τον Στάλιν για τις σφαγές που διέπραξαν πως αυτό το είδος κρίσης αποτελεί σχόλιο για εμάς τους ίδιους μάλλον, παρά για τα «γεγονότα». Κατ' ανάλογο τρόπο, μας λεν πως δεν πρέπει να χαρακτηρίζουμε ως τέτοιους εκείνους τους ευεργέτες της ανθρωπότητας, που με τόση θέρμη εγκωμίασαν οι μαθητές του Comte· ή, τουλάχιστον, πως κάτι τέτοιο δεν υπάγεται στα καθήκοντά μας ως ιστορικών: οι κατηγορίες των ιστορικών πρέπει να είναι «ουδέτερες» και, όπως οι αντίστοιχες των χημικών, να διαφέρουν από τις κατηγορίες των απλών ανθρώπων. Μας λεν επίσης πως καθήκον μΛς ως ιστορικών είναι να περιγράφουμε τις μιεγάλες επαναστάσεις της εποχής μιας δίχως ποτέ να φτάνουμε στο σημείο να υπαινιχθουμε ότι ορισμένα από τα άτομα που συμιμετείχαν σε αυτές, όχι απλώς προκάλεσαν, μα ήταν και υπεύθυνα για σειρά φοβερών καταστροφών πως, σύμφωνα με τα κριτήρια του εικοστού αιώνα, που όπου να 'ναι τελειώνει, της παρακμάζουσας καπιταλιστικής κοινωνίας μας, μα και ολόκληρου του ανθρώπινου γένους από καταβολής κόσμου, πρέπει να

Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

249

αποφεύγουμε τη διατύπωση τέτοιων κρίσεων και τη χρήση παρόμοιων όρων πως οφείλουμε να υφιστάμεθα αυτές τις στερήσεις από σεβασμό προς έναν φανταστικό επιστημονικό κανόνα που διακρίνει τα γεγονότα από τις αξίες κατά τρόπο σαφή: τόσο σαφή ώστε μας επιτρέπει να αντιλαμβανόμαστε τα μεν πρώτα ως αντικειμενικά, «αναγκαία» και άρα αφ' εαυτών αιτιολογημιένα. τις δε δεύτερες ως τίποτε περισσότερο από υποκειμενικά σχόλια για κάποια συμβάντα -^σχετιζόμενα με τη στιγμή, την περιρρέουσα ατμόσφαιρα, την ατομική ιδιοσυγκρασία— και άρα ανεπίτρεπτα για κάθε σοβαρό μελετητή. Επ' αυτού το μόνο που μπορούμε να απαντήσουμε είναι ότι το συγκεκριμένο δόγμα αντιβαίνει στις θεμιελιώδεις κατηγορίες της ηθικής μας, διαστρεβλώνει την αντίληψή μας περί του παρελθόντος και περιφρονεί μερικές από τις πλέον καθολικές έννοιες και κατηγορίες της σκέψης μας. Όσοι καταγίνονται με τα ανθρώπινα πράγματα δεν είναι δυνατόν να μη χρησιμοποιούν τις ηθικές κατηγορίες που περιέχει και εκφράζει η κοινή γλώσσα. Οι χημικοί, οι ιστορικοί γλωσσολόγοι, ακόμη και οι κοινωνιολόγοι που προκρίνουν τις ποσοτικές προσεγγίσεις, μπορούν να αποφύγουν αυτές τις κατηγορίες, χρησιμοποιώντας τεχνικούς όρους ηθικά ουδέτερους· οι ιστορικοί όμως όχι. Δεν χρειάζεται - κ ι ούτε άλλωστε είναι υποχρεωμένοι- να ηθικολογούν: συγχρόνως όμως δεν μπορούν να αποφύγουν τη χρήση της κοινής γλώσσας, με όλες της τις συνδηλακτεις και τις «ενυπάρχουσες» ηθικές κατηγορίες. Το να προσπαθεί κανείς να την παρακάμψει σημαίνει απλώς πως υιοθετεί μιαν άλλη ηθική σκοπιά, και όχι πως αποφεύγει κάθε τέτοια. Θα έρθει μια μέρα που οι άνθρωποι θα διερωτηθούν έκπληκτοι πώς στάθηκε ποτέ δυνατόν μια τόσο παράξενη θεώρηση -^ου συνδυάζει μια εσφαλμένη αντίληψη των σχέσεων μεταξύ γεγονότων και αξιών με έναν κυνισμό μεταμφιεσμένο οίς αυστηρή αμεροληψία— να αποκτήσει τόσο αξιοσημείωτα μεγάλη φήμη. να ασκήσει τόσο έντονη επιρροή και να θεωρηθεί τόσο σεββιστή. Πράγματι, η θεώρηση αυτή δεν έχει καμία επιστημονίχότητα· κι ούτε μπορεί η φήμη της να οφείλεται αποκλειστικώς και μόνον στον αξιέπαινο φόβο των ανθρώπων μην τύχει και φανούν αλα-

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

ζονικοί ή επιπόλαιοι, μην τύχει και επιβάλουν αστόχαστα και αυθαίρετα τις δικές τους αξίες και τα δικά τους δόγματα στους άλλους. Οφείλεται εν μέρει σε μια βαθύτατα εσφαλμένη ερμηνεία των φιλοσοφικών συμπερασμάτων των φυσικών επιστημών, το αδιαμφισβήτητο κύρος των οποίων ουκ ολίγοι ανόητοι και απατεώνες θέλησαν να το σφετεριστούν, ήδη μάλιστα από την εποχή των πρώτων επιστημονικών επιτευγμάτων. Έχω όμως την εντύπωση πως κατά κύριο λόγο απορρέει από την επιθυμία μας να απεκδυθούμε κάθε ευθύνη και να σταματήσουμε να κρίνουμε, επειδή πιστεύουμε πως, έτσι, θα σταμΛτήσουν και οι άλλοι να μας κρίνουν, και, προπάντων, πως δεν θα είμαστε πλέον υποχρεωμένοι να κρίνουμε τον εαυτό μας- από την επιθυμία μιας να βρούμε καταφύγιο σε ένα απέραντο αμοραλιστικό, απρόσωπο, μονολιθικό όλον —στη φύση, στην ιστορία,' στην τάξη, στη φυλή, στις «σκληρές πραγματικότητες της εποχής μιας», στην ακαταμάχητη εξέλιξη των κοινωνικών δομών^ —, το οποίο θα μιας απορροφήσει και θα μας ενσωματώσει στην απεριόριστη, ομοιογενή, ουδέτερη υφή του και το οποίο θα ήταν άκρως παράλογο και επικίνδυνο να αξιολογήσουμε, να κρίνουμε ή να πολεμήσουμε. Ο μύθος αυτός έχει πλειστάκις εμφανιστεί στην ιστορία της ανθρωπότητας, πάντοτε μάλιστα σε περιόδους σύγχυσης και εσωτερικής αδυναμίας. Πρόκειται για ένα από τα βασικά άλλοθι που επικαλούνται όσοι αδυνατούν ή αρνούνται να δεχτούν την ιδέα της ανθρώπινης ευθύνης, της ύπαρξης ενός, περιορισμένου έστω, πεδίου ελευθερίας, είτε επειδή είναι βαθύτατα πληγωμένοι και φοβισμένοι από τη ζωή είτε επειδή, απηυδησμένοι από τις ψεύτικες αξίες και τον απαράδεκτο, όπως τον θεωρούν, ηθικό κώδικα της κοινωνίας τους, της τάξης τους, του επαγγελματικού τομέα τους, κηρύσσουν πόλεμκ) ενάντια σε όλους τους κώδικες 1. «Η Ιστορία μάς έπιασε απ' τον λαιμό», φέρεται να ανιχφώνησε ο Mussolini, όταν πληροφορήθηκε την απόβαση των συμμαχικών δυνάμεων στη Σικελία. Μπορεί να πολεμούμε τους ανθρώπους, μα είναι μάταιο να αντιταχθούμε στην «Ιστορία» όταν εξεγείρεται εναντίον μας. 2. «Ακαταμάχητο», λέγεται πως είπε κάποτε ο δικαστής Louis Brandeis, «είναι πολλές φορές αυτό το οποίο δεν καταμαχόμεθα».

Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η Ν Ο Μ Ο Τ Ε Λ Ε Ι Α 251

για αυτό που είναι — πρακτική την οποία εκλαμβάνουν ως τον μόνο αξιοπρεπή τρόπο για να αποτινάξουν μια ηθική που, δικαίως ίσως, δεν τους εμπνέει παρά την αποστροφή. Η θεώρηση αυτή, όμως, ακόμη κι αν είναι απότοκη μιας φυσιολογικής αντίδρασης στην υπέρμετρη ηθικολογία, δεν αποτελεί εν τέλει παρά ένα απονενοημένο μέσο θεραπείας· οι οπαδοί της χρησιμοποιούν την ιστορία πιστεύοντας ότι θα τους βοηθήσει να δραπετεύσουν από τον κόσμο αυτόν, που για κάποιον λόγο τούς φαίνεται απωθητικός, και να βρουν καταφύγιο σε μια φαντασίωση, όπου διάφορες απρόσωπες οντότητες θα πάρουν εκ μέρους τους εκδίκηση για τις δοκιμασίες και τα δεινά που υπέστησαν, θα βάλουν σε τάξη τα πράγματα και θα κατατροπώσουν όλους τους διώκτες τους. Έτσι, περιγράφουν τη ζωή των ανθρώπων με όρους που ακυρώνουν τις πλέον κεφαλαιώδεις ψυχολογικές και ηθικές διακρίσεις. Κι όλα αυτά, εν ονόμιατι μιας φανταστικής επιστήμης. Όπως οι αστρολόγοι και οι μάντεις, τους οποίους διαδέχτηκαν, βυθίζουν το βλέμμα τους στα σύννεφα, επινοούν αστήρικτες εικόνες και παρομοιώσεις, παραπειστικές μεταφορές και αλληγορίες, και καταφεύγουν σε αποχαυνωτικά κλισέ, αδιαφορώντας πλήρως για την εμπειρία, την ορθολογική επιχειρηματολογία, τις αξιόπιστες μεθόδους εξακρίβωσης της εγκυρότητας και της ορθότητας. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ρίχνουν στάχτη, όχι μόνο στα δικά τους, αλλά και στα δικά μιας μάτια, μας αποκρύπτουν τον πραγματικό κόσμο, και ωθούν ακόμη βαθύτερα στη σύγχυση ένα κοινό που στέκεται ήδη με αρκετή αμηχανία απέναντι στις σχέσεις μεταξύ ηθικής και πολιτικής, απέναντι στη φύση και στις μεθόδους των φυσικών επιστημών και των ιστορικών σπουδών.

3 ΔΤΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

επικρατούσε ομοθυμία σχετικά με τους σκοπούς της ζωής, αν οι κοινοί μας γενάρχες είχαν συνεχίσει να ζουν εν ειρήνη στον κήπο της Εδέμ, το γνωστικό αντικείμενο στο οποίο είναι αφιερωμένη η Έδρα Κοινωνικής και Πολιτικής Θεωρίας Chichele ποτέ ίσως δεν θα είχε γεννηθεί·' και τούτο, διότι γενεσιουργός αιτία και τροφοδότρια αυτού του είδους σπουδών είναι η διχόνοια. Θα μπορούσε ίσως κανείς να μας αντιτείνει ότι, ακόμη και σε μια κοινωνία ενάρετων αναρχικών, σε μαα κοινωνία όπου καμία σύγκρουση σχετικά με τους τελικούς σκοπούς δεν θα μπορούσε ποτέ να λάβει χώρα, θα μπορούσαν εν τούτοις να ανακύψουν πολιτικά προβλήματα — συνταγματικής ή νομοθετικής φύσεως, λόγου χάριν. Η ένσταση όμως αυτή στηρίζεται σε μια πλάνη. Όταν υπάρχει συμφωνία ως προς τους σκοπούς, τα μόνα ζητήματα που τίθενται είναι όσα σχετίζονται με τα μιέσα· και τα ζητήμυχτα αυτά δεν είναι πολιτικά, αλλά τεχνικά: μπορούν δηλαδή να διευθετηθούν από ειδικούς ή μηχανές, όπως ακριβώς τα ζητήματα που ανακύπτουν μεταξύ μηχανικών ή γιατρών. Αυτό εξηγεί γιατί εκείνοι που εναποθέτουν όλες τους τις ελπίδες σε ένα κοσμοϊστορικό φαινόμενο, σε μια συνταρακτική αλλαγή -στον απόλυτο θρίαμβο του Λόγου, φέρ' ειπείν, ή στην επανάσταση του προλεταριάτου— είναι πεπεισμένοι πως όλα τα πολιτικά και τα ηθικά προβλήματα μπορούν να αντιμετωπιστούν σαν απλά τεχνικά προβλήματα. Αυτό είναι το νόημα της περίφημης ρήσης του Engels (κατά παράφρασιν του Saint-Simon) σχετικά με το πέρασμα «ατπό τη διακυβέρνηση των ανθρώπων στη διαχείριση των πραγμάτων»*, Α ν ΜΕΤΑΞϊ τ ω ν ΑΝΘΡΩΠΩΝ

1. Το δοκίμιο αυτό βασίζεται σε μια εναρκτήρια εισήγηση τιου πραγματοποιήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης το 1958 και txiodijxs την ίδια χρονιά (Clarendon Press). 2, Engels, στο: Anti-DOhring (1877-8): Karl Marx, Prtodrkb Engels,

5Γ>() ISAIAH

BERLIN

καθώς και των μαρξικών προφητειών σχετικά με τον μαρασμό του κράτους και το ξεκίνημα της πραγματικής ιστορίας της ανθρωπότητας. Οι στοχαστές που, στη βάση αυτών των υποθέσεων περί υπάρξεως μιας τέλειας κοινωνικής αρμονίας, βλέπουν απλώς μια σειρά από ανώφελες φαντασιώσεις χαρακτηρίζουν την εν λόγω θεώρηση ουτοπική. Παρά την αμέριστη όμως προσοχή που δίνουν στα μείζονα πολιτικά προβλήματα οι επαγγελματίες φιλόσοφοι, αν κάποτε ένας Αρειανός προσγειωνόταν σε ένα οποιοδήποτε βρετανικό —ή αμερικανικό— πανεπιστήμιο, εύκολα θα σχημάτιζε την εντύπωση ότι τα μέλη του ζουν σε μια τέτοια κατάσταση ειδυλλιακής αθωότητας. Τούτο είναι άξιο απορίας, μα και, συνάμα, λίαν ανησυχητικό. Άξιο απορίας, αφ' ενός, διότι ουδέποτε στη νεότερη ιστορία είδαν τόσο πολλοί άνθρωποι, και στην Ανατολή και στη Δύση, τις ιδέες και τις ζωές τους να μεταβάλλονται τόσο ριζικά και, σε ορισμένες περιπτώσεις, να ανατρέπονται τόσο βίαια από κοινωνικά και πολιτικά δόγματα συνοδευόμενα από έναν ακραίο φανατισμό. Ανησυχητικό, αφ' ετέρου, διότι, όταν αυτοί που έχουν χρέος να ασχολούνται με τις ιδέες —αυτοί, ήτοι, που έχουν εκπαιδευτεί ώστε να αντιμετωπίζουν τις ιδέες κατά τρόπο κριτικ ό - τις παραμελούν, υπάρχει ο κίνδυνος οι ιδέες να καταστούν ανεξέλεγκτες, οπότε και αρχίζουν να ασκούν μια τρομακτική εξουσία στα ανθρώπινα πλήθη, των οποίων η αυξανόμενη βιαιότητα σβήνει εντός τους κάθε ίχνος ορθολογικότητας. Πριν από εκατό και πλέον χρόνια, ο Γερμανός ποιητής Heinrich Heine προειδοποιούσε τους Γάλλους να μην υποτιμούν ποτέ τη δύναμη των ιδεών: τα φιλοσοφήματα που γεννιούνται μες στη γαλήνη του μελετητηρίου ενός καθηγητή είναι ικανά να καταστρέψουν ολόκληρους πολιτισμούς. Ο Heine έλεγε πως η Κριτική του καθαρού Λόγου του Kant ήταν το ξίφος που αποκεφάλισε τον γερμανικό ντεύτμό· τα έργα του Rousseau, τα αιμιατοβαμψιένα όπλα που, στα χέρια Werke (Βερολίνο, 1956-83), τ. 19, σ. 195. Πβ. «Lettres de Henri SaintSimon k un am^ricain», όγδοη επιστολή, στο; L'industrie (1817), τ. 1: σ. 182-91 στο: Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin (Παρίσι. 1865-78), τ. 18.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

255

του Robespierre, ανέτρεψαν το Παλαιό Καθεστώς. Προέβλεπε πως, μια μέρα, το ρομαντικό πιστεύω του Fichte και του Scheiling

θα στρεφόταν, από τους φανατικούς Γερμανούς οπαδούς τους, ενάντια στον φιλελεύθερο πολιτισμό της Δύσης. Η πpαγμuxτικότητα δεν διέψευσε εντελώς αυτή την πρόβλεψη* αν όμως οι καθηγητές μπορούν πράγματι να ασκήσουν μια τόσο καταστροφική εξουσία, δεν είναι άραγε λογικό να υποθέσουμε πως μόνο κάποιοι άλλοι καθηγητές ή, τουλάχιστον, κάποιοι άλλοι στοχαστές (πάντως όχι οι κυβερνήσεις και οι κοινοβουλευτικές επιτροπές) μπορούν να τους αφοπλίσουν; Όλως περιέργως, οι φιλόσοφοί μας δεν δείχνουν να συνειδητοποιούν πόσο ολέθρια μπορεί να αποβεί η δραστηριότητά τους. Τούτο μπορεί ίσως να οφείλεται στο γεγονός ότι, μέσα στη μέθη των μεγαλειωδών επιτευγμάτων τους σε σφαίρες πολύ πιο αφηρημένες, οι καλύτεροι από αυτούς αντιμετωπίζουν με περιφρόνηση έναν τομέα στον οποίο δεν είναι και τόσο πιθανό να γίνουν ριζοσπαστικές ανακαλύψεις και να αναγνωριστεί η αναλυτική τους ικανότητα. Εν τούτοις, και παρ' όλες μάλιστα τις απόπειρες που έκαναν διάφοροι κοντόθωροι, σχολαστικοί δοκησίσοφοι με σκοπό να τις διαχωρίσουν, η πολιτική παραμένει άρρηκτα δεμένη μ£ κάθε άλλη μορφή φιλοσοφικής αναζήτησης. Το να αμελούμε την πολιτική σκέψη, επειδή το ασταθές αντικείμενο της, λόγω των μη αυστηρά καθορισμένων ορίων του, υπερβαίνει τις στερεότυπες έννοιες, τα αφηρημένα μοντέλα και τα λεπτά εργαλεία που μετέρχεται η Λογική ή η γλωσσολογία —το να απαιτούμε μία ενιαία μέθοδο στη φιλοσοφία και να απορρίπτουμε οτιδήποτε δεν υπάγεται στη μέθοδο αυτή— ισοδυναμεί μ£ εκούσια εγκατάλειψη του εαυτού μας στο έλεος πρωτόγονων και άκριτων πολιτοίών πεποιθήσεων. Μόνον ένας ιστορικός υλισμός του χυδαιότερα είδους μπορεί να αρνηθεί τη δύναμη των ιδεών και να ισχυρκττεί ότι χα ιδεώδη δεν είναι τίποτε περισσότερο από συγχαλι^λμένοί ιΑιχά συμφέροντα. Πιθανόν, χωρίς την πίεση των χοίνωνιχώ^ ίύ^άμβω*, οι πολιτικές ιδέες να μην είχαν κανένα ουσιαστικέ aacQτ£3mμar

το βέβαιο πάντως ehai πως, αν οι δυνάμεις ΰΟίτές δεν ενσ^φβ^ΰναν κάποιες ιδέες, 6α παρέμεναν τυφλές χαη (χκροσοηατ^^ιΪΓτες.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Η πολιτική θεωρία αποτελεί κλάδο της ηθικής φιλοσοφίας, ο οποίος έχει ως αφετηρία την ανακάλυψη, ή την εφαρμογή, ηθικών εννοιών στη σφαίρα των πολιτικών σχέσεων. Δεν θέλω να πω. όπως, φαντάζομαι, φρονούσαν κάποιοι ιδεαλιστές φιλόσοφοι, ότι όλα τα ιστορικά κινήμυχτα ή όλες οι κοινωνικές συγκρούσεις μπορούν να αναχθούν σε κινήματα ιδεών ή συγκρούσεις μεταξύ πνευ[χατικών δυνάμεων, ούτε και ότι αποτελούν συνέπειες (ή όψεις) τέτοιων. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι, για να κατανοήσει κανείς αυτά τα κινήματα ή αυτές τις συγκρούσεις, πρέπει πρώτα να κατανοήσει τις ιδέες ή τις βιοθεωρίες που βρίσκονται στη βάση τους — τα στοιχεία δηλαδή που καθιστούν τα κινήμιατα αυτά μέρη της ανθρώπινης ιστορίας, και όχι απλά φυσικά γεγονότα. Η πολιτική γλώσσα και η πολιτική δράση δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές παρά μόνο στο πλαίσιο των ζητημάτων που διχάζουν τους ανθρώπους. Κατά συνέπεια, αν δεν κατανοήσουμε τα μείζονα προβλήματα του καιρού μας, δεν θα μπορέσουμε μάλλον να συλλάβουμε και τη σημυχσία της συμπεριφοράς ή των πράξεών μας. Το σημαντικότερο από αυτά τα προβλήματα είναι ο ανοιχτός πόλεμος που έχουν κηρύξει μεταξύ τους δύο συστήμιατα ιδεών τα οποία δίνουν διαφορετικές, αν όχι αλληλοαναιρούμενες, απαντήσεις σε ένα ερώτημα που βρίσκεται από παλαιοτάτων χρόνων στον πυρήνα της πολιτικής: το ερώτημα περί υπακοής και καταναγκασμού. «Γιατί να πρέπει να υπακούω σε κάποιον άλλον άνθρωπο;» «Γιατί να μην μπορώ να ζήσω όπως θέλω;» «Πρέπει άραγε να υπακούω;» «Αν δείξω ()

ISAIAH B E R L I N

εμπόδιζαν, είμαι ανελεύθερος· κι αν το προαναφερθέν πεδίο γίνεται μικρότερο από ένα ορισμένο minimum, θα μπορούσε να πει κανείς ότι αποτελώ αντικείμενο καταναγκασμού ή ακόμη και υποδούλωσης. Μολαταύτα, ο όρος καταναγκασμός δεν καλύπτει όλες της μορφές «αδυναμίας». Αν αδυνατώ να πηδήξω πάνω από τρία μέτρα ψηλά, αν δεν μπορώ να διαβάσω επειδή είμαι τυφλός, αν δεν μπορώ να καταλάβω τις πιο στρυφνές σελίδες του Hegel, θα ήταν εξωφρενικό να ισχυριστώ πως υφίσταμαι ένα κάποιο είδος υποδούλωσης ή καταναγκασμού. Ο καταναγκασμός προϋποθέτει την εσκεμμένη επέμβαση κάποιων άλλων στο πεδίο εντός του οποίου θα μπορούσα, υπό κανονικές συνθήκες, να δράσω. Ένας άνθρωπος στερείται την πολιτική ελευθερία του μόνον όταν κάποιοι άλλοι τον εμποδίζουν να επιτύχει έναν σκοπό.' Η απλή αδυναμία επίτευξης ενός σκοπού δεν συνιστά έλλειψη πολιτικής ελευθερίας."^ Την ιδέα αυτή εκφράζουν με ιδιαίτερη ενάργεια διάφορες σύγχρονες εκφράσεις, όπως η «οικονομική ελευθερία», αλλά και η αντίθετή της, η «οικονομική καταπίεση». Ισχυρίζονται ορισμένοι, και όχι αδικαιολόγητα, πως, αν ένας άνθρωπος είναι πολύ φτωχός για να αποκτήσει κάτι το οποίο δεν απαγορεύεται από κανέναν νόμο -^α αγοράσει ένα καρβέλι ψωμί, να κάνει τον γύρο του κόσμου, να προσφύγει στη δικαιοσύνη—, είναι τόσο λίγο ελεύθερος να το αποκτήσει όσο και αν ο νόμος τού το απαγόρευε. Αν η φτώχια μου ήταν ένα είδος ασθένειας που με εμποδίζει να αγοράσω ψωμί, να κάνω τον γύρο του κόσμου ή να προσφύγω στη δικαιοσύνη, όπως ακριβώς η χωλότητα με εμποδίζει να τρέξω, η αδυναμία αυτή δεν θα μπορούσε, ασφαλώς, να χαρακτηριστεί έλλειψη ελευθερίας, και ειδικά πολιτικής ελευθερίας. Αν θεωρώ πως έχω πέσει θύμα καταναγκασμού ή υποδούλωσης, είναι απλώς επειδή πιστ'εύω πως η αδυναμία μου να 1. Δεν υπονοώ, ίχσφαλώς, ότι η αντίστροφη πρόταση είναι αληθής.

2. Ο Helvitius κατέστησε την ιδέα αυτή απολύτως σαφή: «Ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν είναι δεσμώτης, κλεισμένος σε μια φυλακή ή τρομοκρατημένος, ωσάν δούλος, από τον φόβο της τιμωρίας». Δεν είναι κανείς ανελεύθερος επειδή δεν μπορεί να πετάξει σαν αετός ή να κολυμπήσει σαν δελφίνι. De I'esprit, πρώτος λόγος, κεφ. 4.

ΛΥΟ

Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

259

αποκτήσω κάτι οφείλεται στο γεγονός ότι κάποιοι έχουν φροντίσει ώστε εγώ, αντίθετα με τους άλλους ανθρώπους, να μη διαθέτω τα απαιτούμενα χρήματα για να το πληρώσω. Με άλλα λόγια, αυτή η χρήση του όρου ελευθερία συνδέεται με μία συγκεκριμένη κοινωνική και οικονομική θεωρία περί των αιτίων της φτώχιας ή της αδυναμίας μου. Αν η έλλειψη που έχω σε υλικά μέσα οφείλεται στη διανοητική ή σωματική μου αδυναμία, μπορώ να μιλήσω περί στέρησης της ελευθερίας μου (και όχι απλώς περί φτώχιας) μόνον εφόσον δεχτώ αυτή τη θεωρία.' Επιπροσθέτως, αν είμιαι πεπεισμένος ότι ζω μέσα στη στέρηση εξαιτίας μιας μορφής κοινωνικής οργάνωσης την οποία θεωρώ άδικη, μπορώ να μιλήσω περί οικονομικής υποδούλωσης ή καταπίεσης. «Δεν μας εξαγριώνει η φύση των πραγμάτων, παρά μόνον η κακία», έλεγε ο Rousseau.^ Δεν υπάρχει καταπίεση παρά μόνον όταν κάποιοι άλλοι άνθρωποι, άμεσα ή έμμεσα, εκουσίως ή ακουσίως, ματαιώνουν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες μου. «ΕίμΛΐ ελεύθερος», υπ' αυτή την έννοια, σημαίνει να μην επεμβαίνουν άλλοι στη ζωή μου. Όσο πιο μιεγάλο είναι το πεδίο μη επέμβασης, τόσο πιο μεγάλη είναι και η ελευθερία μου. Αυτό είναι το νόημΛ που έδιναν στον όρο ελευθερία οι κλασικοί Άγγλοι πολιτικοί φιλόσοφοι.^ Διαφωνούσαν μεν ως προς την έκταση που μπορούσε ή θα έπρεπε να έχει το πεδίο ελευθερίας.

1. Η μαρξιστική αντίληψη περί κοινωνικών νόμων είναι, ασφαλώς, η πιο γνωστή εκδοχή αυτής της θεωρίας, αλλά η τελευταία κατέχει επίσης σημαντική θέση σε ορισμένα χριστιανικά και ωφελιμιστικά, καθώς και σε όλα τ α σοσιαλιστικά, δόγματα. 2. tmile, βιβλίο β'; σ. 3 2 0 στο: Oeuvres complites, επιμ. BemaidGagnebin κ.ά. (Παρίσι, 1959- ), τ. 4. 3. «Ελεύθερος», έλεγε ο Hobbes, «είναι ο άνθρωπος... που δεν εμποδίζεται να πράξει αυτό που βούλεται να πράξει». Leviathan, κεφ. 21: σ.146 στην έκδοση που επιμελήθηκε ο Richard Tuck (Καίμπριτζ, 1991). Ο νό|Μκ αποτελούν πάντοτε «δεσμά», έστω κι αν μας προστατεύουν οιπό χάπο» άλλα δεσμά, ακόμη βαρύτερα, από νόμους ή εθιμικούς κανόνες αχόμη mo καταπιεστικούς, από την αυθαίρετη καταδυνόκττευση ή το χάος. Τα iSa r* πολλοίς λέει και ο Bentham.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

αλλά όλοι εκκινούσαν από την αρχή ότι, στην παρούσα κατάσταση πραγμάτων, το πεδίο αυτό δεν μπορούσε να είναι απεριόριστο: η ανυπαρξία ορίων θα ισοδυναμούσε με μια κατάσταση στην οποία όλοι οι άνθρωποι θα είχαν τη δυνατότητα να επεμβαίνουν αυθαίρετα και ανεμπόδιστα στη ζωή των ά λ λ ω ν αυτό το είδος «φυσικής» ελευθερίας θα οδηγούσε σε μια μορφή κοινωνικού χάους, όπου θα ήταν αδύνατον να ικανοποιηθούν ακόμη και οι στοιχειωδέστερες ανάγκες των ανθρώπων — όπου οι δυνατοί θα κατέπνιγαν τις ελευθερίες των αδυνάτων. Έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι οι σκοποί και οι δραστηριότητες των ανθρώπων δεν βρίσκονται απαραιτήτως σε οφμονία μεταξύ τους και δίνοντας (ανεξαρτήτως της θεωρίας που προέβαλλε ο καθένας) πολύ μεγάλη αξία σε κάποιους άλλους σκοπούς, όπως ήταν η δικαιοσύνη, η ευτυχία, η καλλιέργεια, η ασφάλεια ή η ισότητα, ήταν διατεθειμένοι να περιορίσουν την ελευθερία προς όφελος κάποιων άλλων αξιών, μα και προς όφελος της ίδιας της ελευθερίας. Σε αντίθετη περίπτωση, πίστευαν, θα ήταν αδύνατον να υλοποιηθεί η επιθυμητή μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Υποστήριζαν, έτσι, πως το πεδίο ελεύθερης δράσης των ανθρώπων έπρεπε να περιορίζεται από τον νόμο. Εξίσου, όμως, οι ίδιοι αυτοί στοχαστές, και ιδιαίτερα κάποιοι φιλελεύθεροι, όπως ο Locke και ο Mill στην Αγγλία, ο Constant και ο Tocqueville στη Γαλλία, πίστευαν πως έπρεπε να υπάρχει ένα ελάχιστο πεδίο προσωπικής ελευθερίας το οποίο δεν έπρεπε επ' ουδενί λόγω να παραβιάζεται: χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις, το άτομο δεν θα μπορούσε καθόλου να αναπτύξει τις φυσικές του ικανότητες, που, μόνες αυτές, του επέτρεπαν να επιδιώξει, ή ακόμη και να συλλάβει, τους διαφόρους σκοπούς που το ίδιο θεωρούσε καλούς, δίκαιους, ιερούς. Έπρεπε, λοιπόν, να χαραχθεί ένα όριο ανάμεσα στο πεδίο της ιδιωτικής ζωής και στο πεδίο άσκησης της δημόσιας εξουσίας. Η ακριβής θέση αυτού του ορίου έχει αποτελέσει αντικείμενο έντονων συζητήσεων, ενίοτε δε και διαπραγματεύσεων. Οι άνθρωποι είναι σε σημαντικό βαθμό αλληλεξαρτώμενοι' καμία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν είναι τόσο απόλυτα ιδιωτική ώστε να μη θέτει ποτέ εμπόδια στη ζωή των άλλων. «Η ελευθερία των μεγάλων ψα-

Λ Υ Ο Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

261

ριών (7ημ.αινει θάνατο για τα μικρά»·' η ελευθερία μερικών ανθρώπων εξαρτάται από τον περιορισμό της ελευθερίας των άλλ ω ν ή, πάλι, όπως θέλησαν να προσθέσουν κάποιοι, άλλο πράγμα είναι η ελευθερία για έναν καθηγητή της Οξφόρδης και άλλο για έναν Αιγύπτιο χωρικό. Μολονότι η τελευταία αυτή πρόταση αντλεί την ισχύ της από μιαν αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα, η φράση αυτή καθ' εαυτήν αποτελεί εν τούτοις χαρακτηριστικό δείγμα πολιτικής αερολογίας. Είναι γεγονός ότι η παροχή εγγυήσεων κατά της κρατικής επέμβασης ή η παραχώρηση πολιτικών δικαιωμάτων σε ανθρώπους ρακένδυτους, αγράμματους, υποσιτισμένους και άρρωστους συνιστά εμπαιγμό της κατάστασής τους· προτού μπορέσουν να κατανοήσουν τι θα σήμαινε η αύξηση της ελευθερίας τους και να την αξιοποιήσουν καταλλήλως, οι άνθρωποι αυτοί χρειάζονται ιατρική φροντίδα και μόρφωση. Τι αξία μπορεί να έχει η ελευθερία για αυτούς που δεν μπορούν να τη χρησιμοποιήσουν; Τι αξίζει η ελευθερία αν δεν υπάρχουν οι κατάλληλες προϋποθέσεις χρησιμοποίησής της; Οι άνθρωποι έχουν προτεραιότητες. Τπάρχουν καταστάσεις - γ α να χρησιμοποιήσω μια φράση που ο Ντοστογιέφσκι απέδιδε με σατιρική διάθεση στους μηδενιστές— στις οποίες ένα ζευγάρι παπούτσια είναι πολύ πιο σημαντικό από τα έργα του Πούσκιν η ατομική ελευθερία δεν είναι για όλους τους ανθρώπους πρώτιστη ανάγκη· ελευθερία δεν είναι απλώς η απουσία καταναγκασμού: έν()

ISAIAH

BERLIN

στίκών στοχαστών, διατείνονταν πως, αν βασικός μας στόχος ήταν να προστατεύσουμε τους ανθρώπους από την αλληλοκαταστροφή και να αποτρέψουμε τη μετατροπή της κοινωνίας σε ζούγκλα ή ερημότοπο, έπρεπε να θεσπίσουμε ακόμη πιο ισχυρές ασφαλιστικές δικλίδες, να ενισχύσουμε την κεντρική εξουσία και να μειώσουμε την εξουσία του ατόμου. Και οι δύο ωστόσο πλευρές παραδέχονταν ότι μέρος της ανθρώπινης ύπαρξης έπρεπε να παραμείνει εκτός της σφαίρας άσκησης κοινωνικού ελέγχου. Κάθε εισβολή σε αυτή την, οσοδήποτε μικρή, «ιδιωτική περιοχή», θα ισοδυναμούσε με δεσποτισμό. Ο Benjamin Constant, ο εξοχότερος υπερασπιστής της ελευθερίας και του δικαιώματος στην ιδιωτική ζωή, μη ξεχνώντας την ιακωβινική δικτατορία, δήλωσε κάποτε ότι, αν όχι όλες, τουλάχιστον οι ελευθερίες γνώμης, έκφρασης και θρησκευτικής συνείδησης, καθώς και το δικαίωμια της ιδιοκτησίας, έπρεπε να προστατευτούν πάση θυσία από κάθε αυθαιρεσία. Ο Jefferson, ο Burke, ο Paine, ο Mill συνέταξαν ο καθένας τον δικό του κατάλογο ατομικών ελευθεριών όλοι τους όμως προβάλλουν το ίδιο εν πολλοίς επιχείρημα σχετικά με τους λόγους για τους οποίους η εξουσία πρέπει να κρατείται σε απόσταση. Αν δεν θέλουμε «να εξευτελίσουμε ή να απαρνηθούμε τη φύση μας»', πρέπει να διασφαλίσουμε την ύπαρξη ενός minimum προσωπικής ελευθερίας. Δεν μπορούμε, ασφαλώς, να είμαστε απολύτως ελεύθεροι: πρέπει να απαρνηθούμε μέρος της ελευθερίας μΛς, για να διαφυλάξουμε την υπόλοιπη. Η ολοκληρωτική όμως απάρνηση της ελευθερίας είναι αυτοκαταστροφική. Ποιο είναι, όμως, τότε, αυτό το minimum ελευθερίας; Αυτό το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να απαρνηθεί χωρίς να προσβάλει την ουσία της ανθρώπινης φύσης του. Ποια είναι αυτή η ουσία; Ποια είναι τα κριτήρια που προϋποθέτει; Τα ερωτήματα αυτά προκαλούσαν ανέκαθεν, κι ίσως πάντα θα προκοιλούν, ατέρμονες συζητήσεις. 'Οποια όμως κι αν είναι η αρχή επί τη βάσει της οποίας οροθε1. Constant, Principes de politique, κεφ. 1: σ. 275 στο: Benjamin Constant, De la liberti chez les modemes: ecrits politiques, επιμ. Marcel Gauchet ([Παρίσι], 1980).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

265

τείται αυτό το πεδίο μη επέμβασης —είτε είναι ο φυσικός νόμος είτε τα φυσικά δικαιώματα, είτε είναι η ωφελιμότητα είτε οι υπαγορεύσεις μιας κατηγορικής προσταγής, είτε είναι το απαραβίαστο κοινωνικό συμβόλαιο είτε οποιαδήποτε άλλη σύλληψη διά της οποίας οι άνθρωποι προσπαθούν να διασαφηνίσουν ή να δικαιολογήσουν τις πεποιθήσεις τους—, η ελευθερία υπ' αυτή την έννοια σημαίνει ελευθερία από τον καταναγκασμό· σημαίνει μη υπέρβαση ενός μεταβλητού, πλην όμως απολύτως ευδιάκριτου, ορίου. «Η μόνη ελευθερία που είναι αξία του ονόματός της είναι η ελευθερία να επιδιώκουμιε το όφελος μιας με τον δικό μας τρόπο», έλεγε ο διασημότερος των υπερμάχων της.' Ως εκ τούτου, είναι άραγε ποτέ δικαιολογημένος ο καταναγκασμός; Ο Mill κατέφασκε με ακράδαντη βεβαιότητα. Εφόσον, σύμφωνα με τις υπαγορεύσεις της δικαιοσύνης, κάθε άτομο πρέπει να διαθέτει ένα minimum ελευθερίας, όλα τα άλλα άτομΛ πρέπει να εμποδίζονται, εν ανάγκη μώλιστα διά της βίας, όταν προσπαθούν να του το στερήσουν. Κατά την άποψη του Mill, εξάλλου, μόνη ουσιαστική λειτουργία του νόμου ήταν η αποτροπή αυτού ακριβώς του είδους των συγκρούσεων: ο ρόλος του κράτους έπρεπε να περιοριστεί, όπως με περιφρόνηση δήλωσε κάποτε ο Lassalle, στα καθήκοντα ενός νυχτοφύλακα ή ενός τροχονόμου. Γιατί άραγε ο Mill θεωρούσε τόσο ιερή την προστασία της ατομικής ελευθερίας; Στο περίφημο δοκίμιο του, δηλώνει ότι, αν ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να ζήσει όπως θέλει, να έχει μ α «συμπεριφορά... που θίγει μόνον τον εαυτό του»,^ ο πολιτισμός δεν μπορεί να προοδεύσει, η αλήθεια, ελλείψει μιας ελεύθερης αγοράς ιδεών, δεν μπορεί να λάμψει, η αυθορμησία, η πρωτοτυπία, η ιδιοφυΐα, η διανοητική ενέργεια και το ψυχικό θάρρος δεν μπορούν να αναπτυχθούν. Η κοινωνία θα συντριβεί υπό το βάρος

1. J. S. Mill, On Liberty, κεφ. 1: σ. 226 στο: Collected Vihrks afj()

ISAIAH BERLIN

της «συλλογικής μετριότητας».' Ο πλούτος και η πολυμορφία της ζωής θα συντριβούν υπό το βάρος του εθίμου και της ροπής των ανθρώπων προς την ομοιομορφία, που δεν γεννά παρά «ικανότητες... μαραμένες και νεκρές», ανθρώπινα όντα «στερημένα και στενοκέφαλα», «συρρικνωμένα και σμικρυμένα». «Η "ειδωλολατρική αυτεπιβεβαίωση" είναι ένα από τα στοιχεία που δίνουν αξία στον άνθρωπο όπως και η "χριστιανική αυταπάρνηση"».' «Όλα τα σφάλματα, που είναι πιθανό να διαπράξει [ένας άνθρωπος], παρά τις συμβουλές και τις προειδοποιήσεις, είναι ασήμαντα εν συγκρίσει με ένα ολέθριο, πράγμιατι σφάλμια: να επιτρέψει, δηλαδή, στους άλλους να του επιβάλουν αυτό, που εκείνοι κρίνουν ότι είναι το καλό του».'' Η υπεράσπιση της ελευθερίας έχει τούτον τον αρνητικό σκοπό: να εμποδίζει κάθε έξωθεν επέμβαση. Απειλώντας έναν άνθρωπο ότι θα υποστεί διώξεις αν δεν υποταχθεί σε μια ζωή όπου δεν θα μπορεί ο ίδιος να επιλέξει ποιους σκοπούς θα επιδιώξει, κλείνοντας του όλους τους πιθανούς δρόμους εκτός από έναν —κι ας οδηγεί ο δρόμος αυτός στις πιο μεγαλειώδεις προοπτικές, κι ας είναι τα κίνητρά μας τα πιο καλοπροαίρετα—, άλλο δεν κάνουμε παρά να προσβάλλουμε την πραγματικότητα της ανθρώπινης ιδιότητάς του, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα ον που δικαιούται να ζήσει τη ζωή του όπως αυτό θέλει. Έτσι αντιλαμβάνονται την ελευθερία οι φιλελεύθεροι, από την εποχή του Εράσμιου (μερικοί θα έλεγαν του Occam) μέχρι τις μέρες μας. Κάθε συνηγορία υπέρ των πολιτικών ελευθεριών και των ατομικών δικαιωμάτων, κάθε διαμαρτυρία εναντίον της εκμετάλλευσης και της ταπείνωσης, εναντίον της κατάχρησης εξουσίας και του υττνωτισμού των μαζών μέσω του εθίμου και της οργανωμένης προπαγάνδας, απορρέουν από αυτή την ατομοκεντρική, και ιδιαίτερα αμφιλεγόμενη, αντίληψη περί ανθρώπου. Τρεις είναι οι ποφατηρήσεις που μπορούν να γίνουν στο σημείο αυτό. Κατά πρώτον, ο Mill συγχέει δύο καθ' όλα δ«χκριτές ιδέες. 1. Ό.π., κεφ. 3, σ. 268 [ελλ. έχδ.: σ. 116]. 2. Ό.π., σ. 265-6 [ελλ. έκδ.: α. 109-110], 3. Ό.π., κεφ. 4, σ. 277 [ελλ. έκδ.: σ. 132].

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

267

Από τη μια πλευρά, την ιδέα ότι κάθε καταναγκασμός, στον βαθμό που ματαιώνει μιαν ανθρώπινη επιθυμία, είναι καθαυτό κακός, αν και θα μπορούσε να αποδειχτεί χρήσιμος για να αποτραπούν άλλα, σοβαρότερα κακά· ότι η μη επέμβαση, που είναι το αντίθετο του καταναγκασμού, είναι καθαυτό καλή, αν και δεν είναι το μόνο αγαθό. Αυτή είναι η ((αρνητική» αντίληψη περί ελευθερίας στην κλασική της μορφή. Από την άλλη πλευρά, την ιδέα ότι οι άνθρωποι πρέπει να προσπαθήσουν να ανακαλύψουν την αλήθεια και να αναπτύξουν εντός τους τις ιδιότητες που επιδοκίμαζε ο ίδιος —το κριτικό ττνεύμα, την πρωτοτυπία, τη φαντασία, την ανεξαρτησία, τη συνειδητή μη συμμόρφωση, κ.λπ.—, καθώς και ότι η αλήθεια δεν μπορεί να ανακαλυφθεί, και αυτές οι ιδιότητες δεν μπορούν να αναπτυχθούν, παρά μόνον υπό συνθήκες ελευθερίας. Αν και αμφότερες αυτές οι ιδέες είναι φιλελεύθερες, επ' ουδενί λόγω ταυτίζονται' η δε σύνδεσή τους, στην καλύτερη περίπτωση είναι απλώς εμπειρική. Ποτέ κανείς δεν θα ισχυριζόταν ότι είναι δυνατόν να ευδοκιμήσουν η αλήθεια και η ελεύθερη έκφραση εκεί όπου ο δογματισμός καταττνίγει κάθε σκέψη. Τα ιστορικά στοιχεία ωστόσο δείχνουν (όπως υποστηρίζει ο James Stephen στο Liberty, Equality, Fraternity, όπου καταφέρεται μιε δριμύτητα v^acniov του Mill) πως η ακεραιότητα, η φιλαλήθεια και ο έντονος ατομικισμός εντοπίζονται τουλάχιστον εξίσου συχνά σε στρατιωτικά καθεστώτα ή αυστηρά πειθίχρχημιένες κοινότητες, όπως για παράδειγμα στους πουριτανούς καλβινιστές της Σκωτίας ή της Νέας Αγγλίας, όσο και σε ανεκτικές ή ουδέτερες κοινωνίες· αν αυτό αληθεύει, τότε, το επιχείρημα του Mill, σύμφωνα με το οποίο η ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύματος, καταρρίπτεται πλήρως. Αν αυτοί οι δύο στόχοι Αοϊοδεικνύονταν ασυμβίβαστοι μεταξύ τους, ο Mill θα βρισκόταν αντψιέτωπος με ένα εξαιρετικά βασανιστικό δίλημμα — για να μη μιλήσουμε και για τις δυσκολίες που δημωυργεί η οισυνέπεια των θέατεών του προς τον αυστηρό ωφελιμισμό, έστω και στην τόσο ανθρωπιστική εκδοχή του την οποία παρουσιάζει ο Mill.' 1. Πρόκειται για ένα ακόμη παράδογιχα της φυσικής τ&π}ς π » έχ^ν

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Κατά δεύτερον, η αντίληψη αυτή είναι σχετικά νέα. Στην αρχαιότητα ποτέ κατ' ουσίαν δεν είχε εκφραστεί ρητώς η έννοια της ατομικής ελευθερίας ως πολιτικού ιδεώδους (κατ' αντιδιαστολή προς την πραγματική ύπαρξή της). Ο Condorcet είχε ήδη επισημάνει ότι η έννοια των ατομικών δικαιωμάτων δεν συγκαταλεγόταν ανάμεσα στις νομικές συλλήψεις των Ρωμαίων και των αρχαίων Ελλήνων, πράγμια το οποίο θα μπορούσαμε να πούμε πως ίσχυε εξίσου και για τους Εβραίους, τους Κινέζους, αλλά και όλους τους άλλους αρχαίους πολιτισμούς που έχουν έκτοτε έρθει στο φως.' Ακόμη και στην πρόσφατη ιστορία της Δύσης, η κυριαρχία αυτού του ιδεώδους απετέλεσε μάλλον την εξαίρεση παρά τον κανόνα. Σπανίως αυτή η έννοια της ελευθερίας έχει λειτουργήσει ως σύνθημα για τις πολυπληθείς μάζες της ανθρωπότητας. Η επιθυμία, τόσο των ατόμων όσο και των κοινωνιών, να έχουν αυτονομία, να μην καταπατώνται τα δικαιώμυχτά τους, συνιστά ακριβώς δείγμα υψηλής πολιτισμικής στάθμης. Αυτή τούτη η ιδέα ότι η ιδιωτική ζωή και η σφαίρα των προσωπικών σχέσεων είναι ιερές απορρέει από μιαν αντίληψη περί ελευθερίας η οποία, παρά τις θρησκευτικές της ρίζες, ανάγεται, υπό την ανεπτυγμένη της τουλάχιστον μορφή, στην Αναγέννηση ή στη Μεταρρύθμιση- όχι σε απώτερες εποχές.^ Η παρακμή της ωστόσο όλοι σχεδόν οι στοχαστές να πιστεύουν πως όλα τα πράγματα που οι ίδιοι θεωρούν καλά είναι κατ' ανάγκην στενά συνδεδεμένα ή, τουλάχιστον, συμβιβάσιμα μεταξύ τους. Όπως η ιστορία των εθνών, η ιστορία της σκέψης προσφέρει αμέτρητα παραδείγματα ετερόκλητων, αν όχι ασυμβίβαστων, στοιχείων που ζευγνύονται κατά τρόπο τεχνητό εντός δεσποτικών συστημάτων ή συνενώνονται για να αντιμετωπίσουν έναν κοινό εχθρό. Όταν τελικά ο κίνδυνος περνά, αναπόφευκτα επέρχονται συγκρούσεις ανάμεσα στα πρώην σύμμαχα στοιχεία, οι οποίες συχνά διαλύουν τη συνοχή του συστήματος — ενίοτε προς μεγάλο όφελος της ανθρωπότητας. 1. Βλ. την πολύ σημαντική ανάλυση του Michel Villey, Legons d'histoire de la philosophie du droit (Παρίσι, 1957), στην οποία ο συγγραφέας εντοπίζει τις απαρχές της έννοιας των υποκειμενικών δικαιωμάτων στον Occam. 2. Η χριστιανική (εβραϊκή, μουσουλμανική) πίστη στην απόλυτη εξουσία του θεϊκού ή του φυσικού νόμου, η ιδέα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ενώπιον

ΛΥΟ

Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

269

θα σηματοδοτούσε τον θάνατο ενός πολιτισμού, τον αφανισμό μιας ολόκληρης ηθικής στάσης. Το τρίτο χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης περί ελευθερίας είναι ακόμη πιο σημιαντικό: η ελευθερία υπό την έννοια αυτή 8εν απάδει προς ορισμένες μορφές απολυταρχίας ή, τουλάχιστον, προς την ανυπαρξία αυτοκυβέρνησης. Η ελευθερία αυτή σχετίζεται μάλλον με τα όρια της ασκούμενης εξουσίας, παρά με τη φύση της πηγής της. Όπως μια δημοκρατία μπορεί να στερήσει από έναν πολίτη ουκ ολίγες ελευθερίες, των οποίων αυτός θα μπορούσε κάλλιστα να απολαύει ζώντας στο πλαίσιο μιιας άλλης μορφής κοινωνικής οργάνωσης, έτσι ακριβώς θα μπορούσε ίσως να υπάρξει και ένας φιλελεύθερος δεσπότης, ο οποίος θα παραχωρούσε στους υπηκόους του ένα διόλου ευκαταφρόνητο ποσοστό προσωπικής ελευθερίας. Ο δεσπότης αυτός θα μπορούσε να είναι άδικος, να ενθαρρύνει τις πλέον κατάφωρες ανισότητες και να αδιαφορεί για την τάξη, την αρετή και τη γνώση: αφ' ης όμως στιγμής δεν θα περιόριζε την ελευθερία των υπηκόων του —ή τουλάχιστον θα την περιόριζε λιγότερο απ' ό,τι πολλά άλλα καθεστώτα—, θα πληρούσε απολύτως τους όρους που θέτει ο Mill.' Η ελευθερία υπ' αυτή την έννοια δεν συνδέεται —λογικά, τουλάχιστον— με τη δημοκρατία ή την αυτοκυβέρνηση. Η αυτοκυβέρνηση αποτελεί γενικώς την καλύτερη εγγύηση για την προστασία των πολιτικών ελευθεριών, πράγμα άλλωστε το οποίο εξηγεί γιατί ανέκαθεν την υπερασπίζονταν τόσο θερμά οι φιλελεύθεροι. Δεν υφίσταται ωστόσο αναγκαία σύνδεση μεταξύ ατομικής ελευθερίας και δημοκρατίας. Η απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος με κυβερνά;» διαφέρει λογικά από το ερώτημα: «Μέχρι ποιου σητου θεού, είναι διαφορετικές από την πίστη στην ελευθερία του βίνθρώπου να ζει όπως αυτός προτιμά. 1. θ α μπορούσε πράγματι να ισχυριστεί κανείς ότι στην Πρωσία του Φρειδερίκου του Μεγάλου ή στην Αυστρία του Ιωσήφ Β" οι «νθροηηκ που διέθεταν φαντασία, πρωτοτυπία και δημαουργικό πνεύμα, χαθώς χ « ο( Toienfi φύσεως μειονότητες, υφίσταντο λιγότερους διωγμούς και δέχοντβ» λιγότιρες πιέσεις από τους θεσμούς και το έθιμο, σε σχέση με Μφορες άύΛ»; προγενέστερες ή μεταγενέστερες δημοκρατίες.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

μείου επεμβαίνει η κυβέρνηση στη ζωή μου;». Σε αυτήν ακριβώς τη διαφορά έγκειται εν τέλει και η αντίθεση μιεταξύ των δύο εννοιών της ελευθερίας, της θετικής και της αρνητικής.' Πράγματι, η 1. Η ((αρνητική ελευθερία» είναι μια έννοια της οποίας είναι πολύ δύσκολο να προσδιορίσουμε τον βαθμό σε μία δεδομένη περίπτωση. Μπορεί, εκ πρώτης όψεως, να φαίνεται πως εξαρτάται απλώς από τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ δύο τουλάχιστον εναλλακτικών λύσεων. Μολαταύτα, δεν είναι όλες οι επιλογές εξίσου ελεύθερες — ή μπορεί και να μην είναι καν ελεύθερες. Αν, ζώντας σε ένα ολοκληρωτικό κράτος, προδίδω τον φίλο μου, επειδή με απειλούν ότι θα με βασανίσουν ή ίσως επειδή φοβάμιαι πως θα χάσω τη δουλειά μου, μπορώ πολύ λογικά να πω πως δεν έπραξα ελεύθερα. Κι ωστόσο, έκανα πράγματι μια επιλογή: θα μπορούσα, θεωρητικά τουλάχιστον, να είχα επιλέξει τον θάνατο, τα βασανιστήρια ή τη φυλάκιση. Ως εκ τούτου, δεν αρκεί η απλή ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων για να καταστεί η πράξη μου ελεύθερη υπό τη συνήθη έννοια του όρου (καίτοι μπορεί να είναι εκούσια). Καθώς φαίνεται, ο βαθμός της ελευθερίας μου εξαρτάται από: (α) τον αριθμό των δυνατοτήτων που μου προσφέρονται (καίτοι η μέθοδος καταμιέτρησής τους δεν μπορεί ποτέ να είναι αυστηρή ή απόλυτη· οι δυνατές μορφές δράσης δεν αποτελούν, όπως τα μήλα, οντότητες σαφώς διακριτές, τις οποίες μπορώ να απαριθμήσω κατά τρόπο εξαντλητικό)· (6) τον βαθμό της ευκολίας ή της δυσκολίας με την οποία μπορεί να πραγματωθεί καθεμιά από αυτές τις δυνατότητες" (χ) τη σπουδαιότητα που έχει καθεμιά από αυτές τις δυνατότητες για τον εν γένει τρόπο δράσης μου, λαμβανομένων πάντοτε υπόψη του χαρακτήρα μου και των περιστάσεων, σε σύγκριση \ιε τις υπόλοιπες· (ί) τον βαθμό στον οποίο αποκλείονται ή διευκολύνονται από συνειδητές ανθρώπινες πράξεις· (ε) την αξία την οποία, όχι μόνο το δρων υποκείμενο, αλλά και τα γενικότερα φρονήματα της κοινωνίας όπου αυτό ζει, τούς αποδίδουν. Πρέπει κανείς να εξετάσει όλες μαζί αυτές τις συνιστώσες, για να συναγάγει ένα συμπέρασμα, το οποίο, εξ αντικειμένου, δεν μπορεί να είναι ούτε ακριβές ούτε αδιαμφισβήτητο. Μπορεί κάλλιστα να υπάρχουν πολλοί και τελείως διαφορετικοί τύποι και βαθμοί ελευθερίας, οι οποίοι να μην είναι δυνατόν να τοποθετηθούν κατά ίτειρά μεγέθους σε μια ενιαία κλίμακα. Επιπλέον, στην περίπτωση των κοινωνιών, ερχόμαστε αντιμέτωποι με (λογικώς αβάσιμα) ερωτήματα σαν και τούτο; « θ α αύξανε άραγε το χ μέτρο την ελευθερία του κυρίου Α περισσότερο απ' ό,τι θα αύξανε τη συνολική ελευθερία των κυρίων Β, Γ και Δ;» Οι ίδιες δυσκολίες ανακύπτουν και όταν εφαρμόζουμε ωφελιμιστικά κριτήρια. Μολαταύτα, υπό την προϋπόθεση ότι δεν απαιτείται μια απολύτως ακριβής μέτρηση, έχουμε σαφώς βάσιμους λόγους να ισχυριστούμε

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

271

«θετική» έννοια της ελευθερίας προκύπτει όταν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, όχι στο ερώτημα: «Τι είμαι ελεύθερος να κάνω ή να ειμΛΐ;», αλλά στο ερώτημα: «Από ποιον κυβερνώμαι;» ή «Ποιος είναι αυτός που θα αποφασίσει τι πρέπει δεν πρέπει— να κάνω ή να είμαι;». Η σύνδεση μεταξύ δημοκρατίας και ατομικής ελευθερίας είναι πολύ πιο ισχνή από όσο ήθελαν να πιστεύουν οι υπέρμαχοι και της μεν και της δε. Η επιθυμία μου να αυτοκυβερνώμαι ή, τουλάχιστον, να συμμετέχω στη διαδικασία ελέγχου της ζωής μου μπορεί να είναι τόσο βαθιά και τόσο έντονη όσο και η επιθυμία μου να διαθέτω ένα πεδίο ελεύθερης δράσης· ίσως μάλιστα, από ιστορική άποψη, να είναι και κατά πολύ παλαιό-ερη. Εν τούτοις, οι δύο' αυτές επιθυμίες δεν ταυτίζονται. Είναι πράγμυχτι τόσο διαφορετικές, ώστε προκάλεσαν την έντονη σύγκρουση των ιδεολογιών που χαρακτηρίζει τον κόσμο μας. Αυτή είναι η αντίληψη, η «θετική» αντίληψη περί ελευθερίας —όχι η ελευθερία μου από, αλλά η ελευθερία μου να ζήσω, μια προκαθορισμένη μορφή ζωής—, την οποία οι οπαδοί της «αρνητικής» ελευθερίας παρουσιάζουν ενίοτε ως συγκαλυμμένη τυραννία.

Β' Η έννοια της θετικής

ελευθερίας

Η «θετική» έννοια της λέξης «ελευθερία» εκττηγάζει από την επιθυμία του ατόμου να είναι αυτεξούσιο. Θέλω η ζωή και ()

ISAIAH

BERLIN

po το επίγειο σώμα μου και το ανόητο μυαλό μου το απορρίπτουν με σφοδρότητα και αντιμάχονται απεγνωσμένα αυτούς που, ακόμη και με τις καλύτερες προθέσεις, προσπαθούν να μου το επιβάλουν. Το σχεδόν μαγικό αυτό τέχνασμα (για το οποίο δικαίως ο William James ονείδιζε τους εγελιανούς) μπορεί εξίσου εύκολα να εφαρμοστεί και αναφορικά με την έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας: το Εγώ που δεν πρέπει να υφίσταται κανέναν καταναγκασμό δεν είναι πλέον το άτομο με τις συγκεκριμένες επιθυμίες και ανάγκες του, αλλά ο «πραγματικός» ένδον άνθρωπος, που ταυτίζεται με την επιδίωξη ενός ιδεώδους σκοπού τον οποίο το εμπειρικό Εγώ αγνοεί παντελώς. Και όπως στην περίπτωση του «θετικά» ελεύθερου πραγματικού Εγώ, η οντότητα αυτή μπορεί κατά τρόπο τεχνητό να προσλάβει τις διαστάσεις μιας οντότητας υπερατομικής —ενός κράτους, μιας κοινωνικής τάξης, ενός έθνους ή ακόμη και της πορείας της ιστορίας—, που εκλαμβάνεται ως υποκείμενο περισσότερο «πραγματικό» από το εμπειρικό Εγώ. Από ιστορική άποψη, ωστόσο, η «θετική» αντίληψη της ελευθερίας ως εξουσίας και κυριότητας εαυτού, καθώς υποδηλώνει έναν ορισμένο διχασμό του ανθρώπου, συνδέθηκε πιο εύκολα, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη, με τον διχασμό της προσωπικότητας μεταξύ ενός υπερβατικού, κυρίαρχου εξουσιαστή και ενός συνόλου επιθυμιών και παθών που πρέπει να εξουσιαστούν και να καθυποταχθούν. Το ιστορικό αυτό στοιχείο στάθηκε καθοριστικό. Τούτο αποδεικνύει (αν υποθέσου(1ε πως μια τόσο προφανής αλήθεια χρειάζεται όντως απόδειξη) ότι κάθε αντίληψη περί ελευθερίας απορρέει και από μία διαφορετική άποψη σχετικά μχ το τι είναι το Εγώ, το άτομο, ο άνθρωπος. Αρκεί κανείς να νοθεύσει τον ορισμό του ανθρώπου, και μπορεί έπειτα να δώσει στην έννοια της ελευθερίας ό,τι νόημα θέλει. Και δυστυχώς, η πρόσφατη ιστορία έχει περίτρανα αποδείξει πως δεν πρόκειται απλώς για ένα ζήτημuχ ακαδημαϊκής φύσεως. Οι συνέπειες της διάκρισης μεταξύ των δύο Εγώ γίνονται ακόμη πιο σαφείς, αν αναλογιστεί κανείς ποιες είναι οι δύο βασικές μορφές που προσέλαβε, κατά τον ρου της ιστορίας, η επιθυμία

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

277

του ανθρώπου να είναι αυτόνομος — να εξουσιάζεται μόνον από το «πραγματικό» Εγώ του: αφ' ενός, η αυταπάρνηση κατά την επιδίωξη της ανεξαρτησίας· και, αφ' ετέρου, η αυτοπραγμάτωση ή η απόλυτη ταύτιση με μιαν αρχή ή ένα ιδεώδες κατά την επιδίωξη του ίδιου στόχου.

Γ'

Το ενδότερο κάστρο Διαθέτω Λόγο και βούληση· συλλαμβάνω σκοπούς και επιθυμώ να τους επιτύχω· αν όμως κάποιες δυνάμεις με εμποδίζουν να τους επιτύχω, παύω να αισθάνομαι κύριος της κατάστασης. Οι δυνάμεις αυτές μπορεί να είναι οι νόμοι της φύσης, κάθε λογής τυχαία συμβάντα, η δραστηριότητα των ανθρώπων ή η (ενίοτε απρόβλεπτη) επίδραση των ανθρώπινων θεσμών. Πολλές φορές οι εν λόγω δυνάμεις είναι ανώτερες του αναστήματός μου. Τι πρέπει άραγε να κάνω για να μη με συντρίψουν; Πρέπει να απελευθερωθώ από τις επιθυμίες μου εκείνες που ξέρω πως δεν μπορώ να τις πραγματοποιήσω. Θέλω να είμαι κύριος του βασιλείου μου, όμως η επικράτεια μου είναι εξαιρετικά εκτεταμένη και επισφαλής: την περιορίζω, λοιπόν, προκειμένου να μειώσω ή και να εξαλείψω τα ευάλωτα σημεία. Στην αρχή, επιθυμώ την ευτυχία, τη δύναμη, τη γνώση ή ένα συγκεκριμένο αντικείμενο· τίποτε όμως από όλα αυτά δεν μπορώ να αποκτήσω εύκολα. Προτιμώ, λοιπόν, να αποφύγω την απογοήτευση και τη μιατοκοπονία, για τούτο και αποφασίζω να μην επιδιώκω τίποτε το οποίο να μην είμαι βέβαιος πως μπορώ να αποκτήσω. Οτιδήποτε μου είναι απρόσιτο αποφασίζω να μην το επιθυμώ. Ο τύραννος μζ απειλεί ότι θα καταστρέψει τα αγαθά μου, ότι θα με φυλακίσει, ότι θα εξορκτει ή θα σκοτώσει αυτούς που αγαπώ. Αν όμως εγώ δεν είμαι πλέον συναισθηματικά δεμένος με τα κάθε λογής αγαθό, otv μιου είναι αδιάφορο είτε βρίσκομαι στη φυλακή είτε όχι, αν έχω καταττνίξει εντός μΛυ κάθε φυσικό αίσθημα αγάττης, τότε ο τύραννος δεν μπο(« να με καταστήσει υποχείριο του, καθώς αυτό που έχει απομείνει

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

από τον εαυτό μου δεν υπόκειται πλέον σε φόβους και επιθυμίες εμπειρικής φύσεως. Δίκην στρατηγήματος, θα έλεγε κανείς, έχω αποσυρθεί σε ένα ενδότερο κάστρο —στον Λόγο μου, στην ψυχή μου. στο «νοούμενο» Εγώ μου—, το οποίο ούτε η ανθρώπινη κακία ούτε η όποια τυφλή δύναμη μπορούν να προσβάλουν, όσο σκληρά κι αν προσπαθήσουν. Έχω κλειστεί στον εαυτό μου: εκεί και μόνον εκεί είμ^αι ασφαλής. Είναι σαν να λέω: «Έχω μια πληγή στο πόδι μου. Για να ελευθερωθώ από τον πόνο, δύο μέθοδοι υπάρχουν. Η μία είναι να θεραπεύσω την πληγή· αν όμως η θεραπεία είναι πολύ δύσκολη ή αβέβαιη, υπάρχει και η άλλη μέθοδος: μπορώ να απαλλαγώ από την πληγή ακρωτηριάζοντας το πόδι μου. Αν μιάθω να μην επιθυμώ όλα όσα προϋποθέτουν τη χρήση του ποδιού μου, δεν πρόκειται ποτέ να νιώσω την έλλειψή του». Αυτή είναι η παραδοσιακή αντίληψη που έχουν περί ατομικής χειραφέτησης οι ασκητές και οι ησυχαστές, οι στωικοί και οι βουδιστές σοφοί — όλοι εκείνοι που, επικαλούμενοι μια κάποια θρησκεία, ή και όχι, έχουν εγκαταλείψει τον κόσμο, ξεφεύγοντας έτσι από τον ζυγό της κοινωνίας ή της κοινής γνώμης, και οι οποίοι, χάρη σε μια διαδικασία συνειδητής αυτομεταμόρφωσης,. έχουν αποστασιοποιηθεί από τις αξίες της κοινωνίας και ζουν στις παρυφές της, απομονωμένοι, ανεξάρτητοι και άτρωτοι πια από τα βέλη της.' Σε κάθε μορφή πολιτικού απομονωτισμού, οικονομικής αυτάρκειας ή αυτονομίας ενυπάρχουν στοιχεία αυτής της στάσης. Αποιλλάσσομαι από τα εμπόδια που ορθώνονται στον δρόμο μου εγκαταλείποντας απλώς τον δρόμο αυτόν αποσύρομιαι στο εσωτερικό της θρησκευτικής κοινότητάς μου, της σχεδιασμένης οικονομίας μου, της ηθελημένα αποκομμένης επικράτειάς μου, όπου δεν είμαι αναγκασμένος να ακούω τις φωνές που έρχονται απ' έξω και όπου καμία εξωτερική δύναμη δεν μπορεί να μιε αγγίξει.

1. «Ο (7οφός, ακόμη και δούλος, είναι ελεύθερος· όθεν συνάγεται ότι, ακόμη και βασιλιάς, ο άνους είναι δούλος», έλεγε ο άγιος Αμβρόσιος — μια τφόταση την οποία θα μπορούσε κάλλιστα να έχει διατυπώσει ο Επίκτητος ή ο Kant. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, τ. 82, μέρος A", επιμ. Otto Faller (Βιέννη, 1968), επιστολή § 24 (σ. 55).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

279

Πρόκειται, θα έλεγα, για μια μορφή επιδίωξης της ασφάλειας· ορισμένοι όμως θέλησαν να την ονομάσουν αναζήτηση της ατομικής ελευθερίας ή της εθνικής ανεξαρτησίας. Το δόγμα αυτό, αναφερόμενο στα άτομα, απέχει ένα μόλις βήμα από τις αντιλήψεις εκείνων που, όπως ο Kant, ταυτίζουν την ελευθερία, όχι με την εξάλειψη των επιθυμιών, αλλά με την κατανίκηση και την καθυπόταξή τους. Ταυτίζομαι μχ τον εξουσιαστή και, κατ' αυτόν τον τρόπο, γλυτώνω από την υποδούλωση του εξουσιαζομιένου. Είμιαι ελεύθερος στον βαθμό μόνο που είμιαι αυτόνομος. Τποτάσσομιαι μιεν σε νόμους, πρόκειται όμως για νόμους τους οποίους είτε έχω μόνος ανακαλύψει εντός μου είτε έχω επιβάλει εγώ ο ίδιος στον εαυτό μου χωρίς κανέναν καταναγκασμό. Ελευθερία σημαίνει υποταγή, αλλά, όπως έλεγε ο Rousseau, «υποταγή σε έναν νόμο που εμείς οι ίδιοι επιβάλλουμε στον εαυτό μΛς»·' δεν μπορεί ένας άνθρωπος να υποδουλώσει τον ίδιον του τον εαυτό. Είμαι ετερόνομος σημαίνει ότι εξαρτώμαι από εξωγενείς παράγοντες, ότι γίνομΛΐ άθυρμΛ του εξωτερικού κόσμιου, τον οποίο δεν μπορώ να ελέγξω και ο οποίος pro tanto με «υποδουλώνει» και με κρατά υπό τον tksrffp του. Είμαι ελεύθερος στον βαθμό μόνο που το άτομο μου δεν «εμποδίζεται» από τίποτε που υπόκειται σε δυνάμεις τις οποίες εγώ δεν μπορώ να ελέγξω· δεν μπορώ να ελέγξω τους νόμους της φύσης· ως εκ τούτου, η ελεύθερη δράση μου πρέπει, ex hypothesi, να αίρεται υπεράνω του εμπειρικού κόσμου της αιτιότητας. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη περίσταση για να εξετάσω την εγκυρότητα του παλαιότατου αυτού και διάσημου δόγματος. Θα ήθελα απλώς να παρατηρήσω ότι οι συγγενικές έννοιες της ελευθερίας ως κατανίκησης (ή αποφυγής) μιας μη πραγματοποιήσιμης επιθυμίας και της ελευθερίας ως ανεξαρτησίας από τη σφαίρα της αιτιότητας έχουν διαδραματίσει κεντρικό ρόλο τόσο στην πολιτική όσο και στην ηθική. Αν οι άνθρωποι είναι φύσει αυτόνομοι -δημιουργα αξιών χ « 1. Du contmt social, βιβλίο 1, κεφ. 8: α. 365 «ττο; Oeuvres eornpUm (παραπάνω, σ. 259, «π]μ. 2), τ. 3· π€. Constimt, vx^at&svi (βλ. er. 2β4, σημ. ΐ), σ. 272.

?80

i s a i a h ^ E R ^

αυτοσκοπών, το απόλυτο κύρος των οποίων έγκειται στο γεγονός ότι αποτελούν απόρροιες ελεύθερης βούλησης—, τότε, τίποτε δεν είναι χειρότερο από το να τους αντιμετωπίζει κανείς ωσαν να μην ήταν αυτόνομα όντα, αλλά φυσικά αντικείμενα, έρμαια της αιτιότητας, πλάσματα ευρισκόμενα στο έλεος έξωθεν επιρροών, όντα των οποίων τις επιλογές κατευθύνει ο εξουσιαστής είτε με απειλές είτε με υποσχέσεις ανταμοιβών. Όταν αντιμετωπίζει κανείς τους ανθρώπους κατ' αυτόν τον τρόπο, δείχνει απλώς ότι λαμβάνει ως δεδομένο ότι οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να αυτοπροσδιορίζονται. «Ουδείς μπορεί να με καταναγκάσει να είμαι ευτυχισμένος με τον δικό του τρόπο», έλεγε ο Kant. Ο πατερναλισμός είναι «η εντονότερη μορφή δεσποτισμού που μπορεί κανείς να συλλάβει»·' και τούτο, διότι ο πατερναλισμός αντιμετωπίζει τους ανθρώπους, όχι σαν ελεύθερα όντα, αλλά σαν υλικό, σαν ένα ανθρώπινο υλικό, το οποίο εγώ, ο καλοπροαίρετος μεταρρυθμιστής, μπορώ να διαμορφώσω σύμφωνα με τους σκοπούς που έχω επιλέξει με απόλυτη ελευθερία. Πρόκειται, φυσικά, για τη μορφή διακυβέρνησης που συνιστούσαν οι πρώτοι ωφελιμιστές. Ο Helvetius και, στη συνέχεια, ο Bentham πίστευαν πως, όχι μόνο δεν έπρεπε να αντιτιθέμεθα στην τάση που έχουν οι άνθρωποι να καθίστανται δούλοι των παθών τους, αλλά, αντιθέτως, έπρεπε να τη χρησιμοποιούμε. Προκειμένου δε να κάνουν τους «δούλους» πιο ευτυχισμένους, ήταν διατεθειμένοι να τους δελεάσουν μιε ανταμοιβές και να τους φοβίσουν με ποινές: το άκρον άωτον της ετερονομίαςΌταν όμως χειραγωγώ τους ανθρώπους, όταν 1. Kant's gesammelte Schrifien (Βερολίνο, 1900 - ), τ. 8, σ. 290, στ. 27, και σ. 291, στ. 3. 2. «Όσο παράδοξο κι αν φαίνεται αυτό, ο προλεταριακός καταναγκασμός, σε όλες του τις μορφές, από τις εκτελέσεις έως τα καταναγκαστικά έργα, αποτελεί τη μέθοδο διά της οποίας διαμορφώνεται η κομ4λουνιστική ανθρωπότητα με βάση το ανθρώπινο υλικό της καπιταλιστικής περιόδου». Τα λόγια αυτά, που ανήκουν στον μπολσεβίκο ηγέτη Νικολάι Μπουχάριν, και ειδικότερα ο όρος «ανθρώπινο υλικό», εκφράζουν με ιδιαίτερη σαφήνεια την εν λόγω στάση. Νικολάι Μπουχάριν, Ekonomika perekhodnogo perioda [Η οικονομία κατά τη μεταβατική περίοδο] (Μόσχα, 1920), κεφ. 10, σ. 146.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

281

τους ωθώ προς σκοπούς τους οποίους εγώ —ο κοινωνικός (jlcταρρυθμιστής— αντιλαμβάνομαι, ενώ αυτοί όχι, άλλο δεν κάνω παρά να αρνούμαι την ουσία τους ως ανθρώπων, να τους αντιμετωπίζω σαν να μην έχουν ιδία βούληση, και, κατά συνέπεια, να τους υποτιμώ. Αυτός είναι ο λόγος που, όταν λέω ψέματα στους ανθρώπους, όταν τους εξαπατώ και τους χρησιμοποιώ σαν μέσα για να επιτύχω τους δικούς μου προσωπικούς σκοπούς, και όχι τους δικούς τους, ακόμη κι αν υποθέσουμε πως κάτι τέτοιο είναι προς όφελός τους, κατ' ουσίαν τους αντιμετωπίζω σαν υπανθρώπους, τους συμπεριφέρομαι ωσάν οι σκοποί τους να ήταν λιγότερο απόλυτοι και ιεροί από τους δικούς μου. Εν ονόματι τίνος πράγματος μπορώ άραγε να καταναγκάζω τους ανθρώπους να κάνουν κάτι το οποίο δεν έχουν οι ίδιοι επιλέξει ή στο οποίο δεν συγκατατίθενται; Μόνον εν ονόματι μιας αξίας ανώτερης από αυτούς. Αν όμως, όπως πίστευε ο Kant, όλες οι αξίες γίνονται και ονομάζονται αξίες μόνον όταν απορρέουν από τις ελεύθερες πράξεις των ανθρώπων, συμπεραίνουμε ότι δεν υφίσταται αξία οινώτερη από το άτομο. Ως εκ τούτου, ο πατερναλισμός καταναγκάζει απλώς τους ανθρώπους εν ονόμιατι κάποιου πράγμΛτος λιγότερο υψηλού από αυτούς. Τους καταναγκάζω προκειμένου να υποκύψουν στη βούλησή μου ή στη βούληση κάποιου άλλου, ο οποίος επιδιώκει την (δική του ή τη δική τους) ευτυχία, ασφάλεια, ωφέλεια ή, απλώς, ευκολία. Αποσκοπώ σε κάτι το οποίο, είτε ως άτομο είτε ως μiλoς μιας ομιάδας, επιθυμώ (ανεξαρτήτως κινήτρων, ανεξαρτήτως του πόσο ευγενή είναι τα κίνητρα αυτά) και, σαν μίέσα, χρησιμοποιώ κάποιους άλλους ανθρώπους. Τούτο όμως αντιβαίνει σε αυτό που ξέρω για τους ανθρώπους: ότι είναι αυτοσκοποί. Κάθε λογής επέμβαση στη ζωή των ανθρώπων, κάθε αυθαίρετη επιβολή προτύπων, κάθε μορφή χεφαγώγησης της σκέψης και κάθε είδος διανοητικού ή ψυχικού επηρεασμού,' ισο-

1. Σύμφωνα με την ψυχολογία του Kant, καθώς και των Φτωοτών και των χριστιανών, υπάρχει ένα στοιχείο εντός του ανθρώπου —το τερο οχυρό του νου»— το οποίο ανθίσταται στον επηρεασμό. Η 0Ρ*άκτ«ξη ωστόσο των ψυχολογικών τεχνικών της ύπνωσης, της «πλύσης ερι^άλου»,

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

δυναμ-ούν επομένως μ.ε άρνηση του στοιχείου εκείνου που καθιστά τους ανθρώπους ανθρώπους και κάνει τις αξίες τους απόλυτες. Το κατά Kant ελεύθερο άτομο είναι ένα υπερβατικό ον, που βρίσκεται εκτός της σφαίρας της φυσικής αιτιότητας. Η εμπειρική εκδοχή του δόγματος αυτού —στο οποίο ο άνθρωπος εκλαμβάνεται κατά τη συνήθη του έννοια— απετέλεσε τον πυρήνα τόσο του ηθικού όσο και του πολιτικού φιλελεύθερου ανθρωπισμού του δέκατου όγδοου αιώνα, που επηρεάστηκαν άλλωστε έντονα από τον Kant και τον Rousseau. Η a priori εκδοχή του είναι μια μορφή εκκοσμικευμένου προτεσταντικού ατομικισμού, όπου τη θέση του Θεού έχει πάρει η ιδέα της ορθολογικής ζωής, και τη θέση της ανθρώπινης ψυχής που επιζητεί να ενοποιηθεί με τον Θεό, η ιδέα του ορθολογικού ανθρώπου που θέλει να υπακούει μόνο στον Λόγο και να μην εξαρτάται από τίποτε που θα μπορούσε να τον εκτρέψει, να τον παραπλανήσει, να τον κάνει να ακολουθήσει την ανορθολογική του φύση. Πάντοτε αυτόνομος, ποτέ ετερόνομος· πάντοτε υποκείμενο της δράσης, ποτέ αντικείμενο. Η αντίληψη του ανθρώπου ως δούλου των παθών του —για τους θιασώτες αυτής της θεώρησης— είναι κάτι περισσότερο από μια απλή μεταφορά. Απαλλαγή από τον φόβο, την αγάπη ή τον κομφορμισμό σημαίνει απελευθέρωση από τον δεσποτισμό των πραγμάτων που δεν μπορώ να ελέγξω. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο Σοφοκλής έλεγε πως μόνο το γήρας είχε καταφέρει να τον απελευθερώσει από το πάθος του έρωτα —τον καταδυναστευτικό αυτόν ζυγό— και πως η εν λόγω εμπειρία μπορούσε σε ένταση να συγκριθεί με την απελευθέρωση από την εξουσία ενός τυράννου ή ενός δουλοκτήτη. Όταν αυτοπαρατηρούμΛΐ να υποκύπτω σε μια «κατώτερη» ποφόρμηση, να δρω ωθούμενος από ένα κίνητρο το οποίο αποστρέφομαι, να κάνω κάτι το οποίο, τη συγκεκριμένη στιγμή, μου φοανεται απεχθέστατο, και να σκέφτομαι έπειτα ότι «δεν ήμ^υν ο εαυτός μου» ή ότι «δεν μπόρεσα να δείξω αυτοέλεγχο», όταν το έκανα — η ψυχολογική αυτή εμπεφία είναι χαρακτηριστική της υποβς τελικά κατανοήσω τη λειτουργία των συμβόλων και των

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

287

αξιωμιάτων, τους χα,νόνζς του σχηματοσμού xat του μετασχημΛτισμού —τη λογική βάσει της οποίας εξάγονται τα συμπεράσματα— και καταλάβω ότι όλα αυτά δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά, επειδή ακριβώς προκύπτουν από τους νόμους που διέπουν τον ίδιον μου τον Λόγο,' τότε, οι μαθηματικές αλήθειες δεν μου επιβάλλονται ως εξωτερικές οντότητες τις οποίες οφείλω να ασπαστώ εκών άκων, αλλά ως κάτι το οποίο δέχομαι ελεύθερα, ως κάτι το οποίο θέλω, επειδή συνδέεται άμεσα με τις ίδιες τις ορθολογικές μου δραστηριότητες. Για έναν μαθηματικό, η απόδειξη αυτών των θεωρημάτων αποτελεί μέρος της ελεύθερης άσκησης της συλλογιστικής του ικανότητας. Ομοίως, ένας μουσικός, αφού έχει εμπεδώσει την παρτιτούρα του συνθέτη και αφομοιώσει τους σκοπούς του, δεν αντιλαμβάνεται την εκτέλεση της μουσικής σύνθεσης ως υποταγή σε κάποιους εξωτερικούς νόμους, ως εμπόδιο ή φραγμό για την ελευθερία του, αλλά, αντιθέτως, ως ελεύθερη, αδέσμευτη άσκηση. Ο ερμηνευτής μιας μουσικής σύνθεσης δεν είναι ζευγμιένος στην παρτιτούρα όπως το υποζύγιο στο άροτρο ή ο εργάτης στη μηχανή του εργοστασίου. Έχει εντάξει την παρτιτούρα στο δικό του σύστημα και, κατανοώντας την, έχει ταυτιστεί μαζί της: από εμπόδιο για την ελεύθερη δραστηριότητά του, την έχει μετατρέψει σε συστατικό στοιχείο αυτής ακριβώς της δραστηριότητας. Ό,τι ισχύει για τη μουσική και τα μαθηματικά ισχύει, θεωρητικά, και για όλα τα εξωτερικά εμπόδια στα οποία προσκόπτει η ελεύθερη ανάπτυξη του Εγώ. Αυτό είναι το πιστεύω των φωτισμένων ορθολογιστών, από τον Spinoza μέχρι τους σύγχρονους (και ενίοτε ανομολόγητους) επιγόνους του Hegel. Sapew aads. Δεν μπορεί να είναι κανείς ορθολογικός και να επιθυμιεί συγχρόνως να είναι διαφορετικά αυτά που γνωρίζει και των οποίων κατανοεί την αναγκαιότητα - τ η λογική αναγκαιότητα. Δεδομένων των αναγκαιοτήτων που διέπουν τον κόσμο, αποτ^Λ έν&ιζη 1. Ή , όπως ισχυρίζονται ορισμιένοι σύγχρονοι θεωρητικοί, κ ι β ί ή το«ς έχω, ή θα μπορούσα να τους έχω, συλλάβει εγώ ο (&ος, καθόσον ot αυτοί δεν είνοα παρά ανθρώπινα δγ^Μουργι^τα.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

pro tanto άγνοιας ή ανορθολογικότητας το να θέλει κανείς κάποιο πράγμα να είναι διαφορετικό απ' ό,τι είναι. Τα πάθη, οι προκαταλήψεις, οι φόβοι και οι νευρώσεις προέρχονται από την άγνοια, και για τούτο προσλαμβάνουν τη μορφή μύθων και ψευδαισθήσεων. Η κυριαρχία των μύθων στη ζωή μας, είτε αυτοί είναι αποκυήματα της ζωηρής φαντασίας κάποιων αδίστακτων τσαρλατάνων που θέλουν να μας εξαπατήσουν και να μας εκμεταλλευτούν. είτε οφείλονται σε ψυχολογικά ή κοινωνιολογικά αίτια, αποτελεί μια μορφή ετερονομίας, μια μορφή υποταγής σε εξωγενείς παράγοντες που μας ωθούν σε κατευθύνσεις τις οποίες δεν έχουμε απαραιτήτως θελήσει οι ίδιοι να ακολουθήσουμε. Οι ντετερμινιστές του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν πεπεισμένοι πως, μελετώντας κανείς προσεκτικά τις επιστήμες της φύσης και εφαρμόζοντας το ίδιο μοντέλο στο πλαίσιο των επιστημών της κοινωνίας, θα μπορούσε να αποσαφηνίσει πλήρως τη λειτουργία αυτών των αιτίων και να δώσει έτσι τη δυνατότητα στα άτομα να κατανοήσουν ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος τους στη λειτουργία του ορθολογικού σύμπαντος — ρόλος που φαίνεται απογοητευτικός στον βαθμό μόνο που το άτομο τον έχει παρανοήσει. Όπως δίδασκε πριν από πολλά, πολλά χρόνια ο Επίκουρος, η γνώση απελευθερώνει, επειδή εξαλείφει αυτομάτως όλους τους παράλογους φόβους και όλες τις ανορθολογικές επιθυμίες. Απορρίπτοντας τα παλαιά, μηχανιστικά μοντέλα περιγραφής της ζωής των κοινωνιών, ο Herder, ο Hegel και ο Marx εισήγαγαν δικά τους βιταλιστικά μοντέλα: όπως όμως και οι αντίπαλοί τους, έτσι και αυτοί πίστευαν ότι η κατανόηση του κόσμου συνίσταται στην απελευθέρωση. Αν κάτι τους διαφοροποιούσε από τους αντιπάλους τους, ήταν το γεγονός ότι οι τρεις αυτοί στοχαστές απέδιδαν πολύ μεγάλη σημασία στον ρόλο που διαδραμάτιζε η αλλαγή και η ανάπτυξη αναφορικά με το στοιχείο εκείνο που έκανε τους ανθρώπους ανθρώπους. Χρησιμοποιώντας αποκλειστικώς και μόνον αναλογίες των μαθηματικών ή της φυσικής, δεν ήταν δυνατόν να καταλάβει κανείς τη ζωή των κοινωνιών: όφειλε επίσης να κατανοήσει την ιστορία, ήτοι τους ιδιαίτερους νόμους της αέναης ανάπτυξης -είτε ως «διαλεκτι-

ΛΥΟ

Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

289

κής» διαδικασίας είτε όχι—, νόμιους που διέπουν τις σχέσεις μεταξύ των ατόμων και των ομάδων, αλλά και τις σχέσεις μεταξύ των τελευταίων αυτών και της φύσης. Σύμφωνα μιε τους εν λόγω στοχαστές, όταν δεν κατανοεί κανείς αυτούς τους νόμους, υποπίπτει σε τούτη την πολύ συγκεκριμένη πλάνη: θεωρεί ότι η ανθρώπινη φύση είναι στατική, ότι οι θεμελιώδεις ιδιότητές της είναι παντού και πάντοτε οι ίδιες, ότι διέπεται από αμετάβλητους νόμους, θεολογικούς ή υλιστικούς. Με τη σειρά της, αυτή η πλάνη οδηγεί στην εξίσου σφαλερή ιδέα ότι ένας σοφός νομοθέτης μπορεί, κατ' αρχήν, να δημιουργήσει μιαν απολύτως αρμονική κοινωνία μέσω της κατάλληλης παιδείας και της κατάλληλης θεσμοθεσίας, και τούτο, επειδή οι ορθολογικοί άνθρωτΐοι έχουν πάντοτε και παντού τις ίδιες ορθολογικές ανάγκες. Ο Hegel πίστευε ότι οι συγκαιρινοί του (αλλά και όλοι οι προγενέστεροι) είχαν παρανοήσει τη φύση των θεσμών, για τον λόγο ακριβώς ότι δεν είχαν καταφέρει να κατανοήσουν τους νόμους δόμους λογικά κατανοητούς, εφόσον απέρρεαν από τον ίδιον τον Λόγο— οι οποίοι δημιουργούν και μετασχηματίζουν τους θεσμούς, καθώς και μεταβάλλουν τον χαρακτήρα και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Ο Marx και οι μαθητές του ισχυρίζονταν ότι στον δρόμο που ακολουθούσαν οι άνθρωποι δεν ορθώνονταν μόνο τα εμπόδια που έθεταν οι φυσικές δυνάμεις ή οι ατέλειες του χαρακτήρα τους, αλλά και τα εμπόδια που παρέμβαλλαν οι κοινωνικοί θεσμοί, τους οποίους οι ίδιοι είχαν δημιουργήσει (αν και όχι πάντοτε συνειδητά) για να εξυπηρετήσουν συγκεκριμένους σκοπούς: καθώς όμως συστηματικά παρανοούσαν τη λειτουργία αυτών των θεσμών,' οι τελευταίοι πρόβαλλαν σαν εμπόδια στην πρόοδο των δημιουργών τους. Ο Marx διατύπωσε μια σειρά από κοινωνικές και οικονομικές προτάσεις με σκοπό να εξηγήσει τον αναπόφευκτο χαρακτήρα αυτής της παρανόησης, και πιο συγκεκριμένα της ψευδαίσθησης ότι αυτοί οι θεσμοί, καίτοι οινθρώπινα δημιουργήματα, ήταν τελείως ανεξάρτητες δυνάμεις, τόσο αναπόδραστες όσο και οι νόμοι της φύσης. Ως παραδείγματα τέτοιων 1. Στην πράξη αχόμη περισσότερο απ' ό,τι στη θιωρΰι.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ψευδοαντικειμενικών δυνάμεων ανέφερε τον νόμο της προσφοράς και της ζήτησης, τον θεσμό της ιδιοκτησίας, τον αιώνιο διαχωρισμό της κοινωνίας σε φτωχούς και πλουσίους, σε ιδιοκτήτες και εργαζομένους, καθώς και σε διάφορες άλλες θεωρητικά αμετάβλητες ανθρώπινες κατηγορίες. Αν δεν διαλύαμε πρώτα αυτές τις ψευδαισθήσεις, αν δεν φτάναμε σε ένα συγκεκριμένο στάδιο κοινωνικής ανάπτυξης που θα μας επέτρεπε να καταλάβουμε ότι οι νόμοι και οι θεσμοί είναι δημιουργήματα κάποιων άλλων ανθρώπων, τα οποία στάθηκαν μιεν ιστορικώς αναγκαία για την εποχή τους, μ«χ, αργότερα, κακώς θεωρήθηκαν αναπόδραστες αντικειμενικές δυνάμεις, ποτέ δεν θα καταφέρναμε να ανατρέψουμε την παλαιά τάξη πραγμάτων και να εγκαθιδρύσουμε ένα καλύτερο και πιο απελευθερωτικό κοινωνικό σύστημα. Είμαστε υπόδουλοι δεσποτών —θεσμών, πεποιθήσεων, νευρώσεων—, από τους οποίους μπορούμε να απελευθερωθούμε μόνον αν τους αναλύσουμε και τους κατανοήσουμε πλήρως. Είμαστε φυλακισμένοι από κακά πνεύματα —δικά μας, κάποτε ασυνείδητα, δημιουργήματα—, τα οποία δεν μπορούμε να εξορκίσουμε παρά μόνον αν συνειδητοποιηθούμε και δράσουμε καταλλήλως: για τον Marx, η κατανόηση είναι πράγματι ο κατάλληλος τρόπος δράσης. Είμαι ελεύθερος αν, και μόνον αν, σχεδιάζω τη ζωή μου σύμφωνα με τη βούλησή μου" τα σχέδια προϋποθέτουν κανόνες· ένας κανόνας όμως ούτε με καταπιέζει ούτε μιε υποδουλώνει αν τον επιβάλλω συνειδητά στον εαυτό μου ή αν τον αποδέχομαι ελεύθερα αφού πρώτα τον έχω κατανοήσει — υπό τον όρο, βεβαίως, ότι ο κανόνας αυτός, είτε επινοήθηκε από εμένα τον ίδιον είτε από κάποιους άλλους, είναι ορθολογικός: δεν αντιβαίνει ήτοι στις αναγκαιότητες των πραγμάτων. Το να κατανοείς γιατί τα πράγματα πρέπει να είναι όπως είναι σημαίνει να τα θέλεις όπως είναι. Η γνώση μάς απελευθερώνει, όχι επειδή διευρύνει το φάσμα των δυνατοτήτων μεταξύ των οποίων μπορούμε να επιλέξουμε, αλλά επειδή μας προφυλάσσει από την απογοήτευση που θα δοκιμάζαμε αν επιχειρούσαμε να επιτύχουμε το αδύνατον. Το να θέλουμε οι αναγκαίοι νόμοι να είναι άλλοι από ό,τι είναι μαρτυρεί μια παράλογη επιθυμία εκ μέρους μας:

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

291

την επιθυμία αυτό που κατ' ανάγκην είναι Χ να είναι επίσης μη Χ. Προχωρώντας κανείς περισσότερο, πιστεύοντας ότι οι νόμοι αυτοί είναι άλλοι από ό,τι κατ' ανάγκην είναι, εκδηλώνει απλώς την παραφροσύνη του. Αυτός είναι ο μιεταφυσικός πυρήνας του ορθολογισμού. Η αντίληψη περί ελευθερίας που απορρέει από αυτόν δεν είναι η «αρνητική» ιδέα περί ενός πεδίου χωρίς εμπόδια, ενός κενού στο οποίο τίποτε δεν εμποδίζει τη δράση μου, αλλά η ιδέα του αυτοπροσδιορισμού και της αυτεξουσιότητας. Οτιδήποτε είναι δικό μου, μπορώ να το κάνω ό,τι θέλω. Είμαι ον ορθολογικό" οτιδήποτε μπορώ να αποδείξω στον εαυτό μου πως είναι αναγκαίο και πως αποκλείεται να ήταν ποτέ διαφορετικό στο πλαίσιο μιας ορθολογικής κοινωνίας ^ ά ε ι να πει, μιας κοινωνίας που κατευθύνεται από ορθολογικά πνεύματα προς στόχους τους οποίους θα επέλεγε κάθε ορθολογικό ον— δεν είναι δυνατόν, δεδομένου ότι είμuχι και ο ίδιος ορθολογικός, να θέλω να το απορρίψω. Τουναντίον, φροντίζω να το αφομοιώσω, να το καταστήσω μέρος της ίδιας μου της ουσίας, όπως ακριβώς αφομοιώνω τους νόμους της λογικής, των μαθηματικών, της φυσικής, τους κανόνες της τέχνης, καθώς και τις αρχές που διέπουν καθετί του οποίου κατανοώ, και άρα δέχομιαι, τον ορθολογικό σκοπό και το οποίο ποτέ δεν θα μπορούσε να ανακόψει τη δράση μου, αφού δεν θέλω, δεν θα μπορούσα να θέλω, να είναι διαφορετικό. Αυτή είναι η θετική αντίληψη περί απελευθέρο)σης διά του Λόγου. Οι κοινωνικοποιημένες της μορφές, παρότι ετερόκλητες και αλληλοαναιρούμενες, αποτελούν κεντρικά στοιχεία πολλών εθνικιστικών, κομμουνιστικών, αυταρχικών και ολοκληρωτικών δογμάτων των ημερών μας. Πιθανώς, καθώς εξελισσόταν, η εν λόγω αντίληψη απομακρύνθηκε πάρα πολύ από την αρχική ορθολογιστική της βάση. Εν τούτοις, αυτή είναι η ελευθερία για την οποία γίνονται τόσες συζητήσεις στις σύγχρονες δημοκρατίες και δικτατορίες· αυτή είναι η ελευθερία για την οποία μάχονται οι άνθρωποι σε τόσα μέρη του πλανήτη μας. Δίχοκ να έχω την πρόθεση να ανιχνεύσω την ιστορική ε ξ έ λ ^ αωτής της ιδέας, θα ήθελα να σχολιάσω ορισμένες από τις μίταλλαγές που γνώρισε.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

E'

0 ναός του Σαράστρο Όπως ήταν επόμενο, όσοι πίστευαν όχι ελευθερία σημαίνει ορθολογικός αυτοπροσδιορισμός δεν άργησαν να διερωτηθούν πώς μπορούσε να εφαρμοστεί η ιδέα αυτή, όχι μόνο στο πλαίσιο της εσωτερικής ζωής του ανθρώπου, αλλά και στο πλαίσιο των σχέσεων του με τα άλλα μέλη της κοινωνίας. Ακόμη και οι πλέον ατομικιστές μεταξύ αυτών —και αναμφίβολα, ο Rousseau, ο Kant και ο Fichte υτιήρξαν ατομικιστές στο ξεκίνημα τους— ήρθαν κάποια στιγμή αντιμέτωποι με αυτό το ζήτημα: ήταν πράγματι δυνατή, όχι μόνο για το άτομο, μα και για την κοινωνία στο σύνολό της, η ορθολογική ζωή; Κι αν ναι, πώς μπορούσε να επιτευχθεί; Θέλω να έχω την ελευθερία να ζω σύμφωνα με τις επιταγές της ορθολογικής μου βούλησης (του «πραγματικού» μου Εγώ), όμως και οι άλλοι άνθρωποι την ίδια επιθυμία έχουν. Πώς μπορώ, λοιπόν, να αποφύγω τη σύγκρουση της βούλησής μου με τις δικές τους; Ποια είναι η ακριβής θέση του ορίου μεταξύ των (ορθολογικά καθορισμένων) δικαιωμάτων μου και των (ακριβώς ίδιων) δικαιωμάτων των άλλων; Αν είμαι ορθολογικός, δεν μπορώ να αρνηθώ το γεγονός ότι αυτό που είναι δίκαιο και σωστό για μένα πρέπει, για τους ίδιους λόγους, να είναι δίκαιο και σωστό και για τους άλλους, οι οποίοι, όπως κι εγώ, είναι ορθολογικοί. Ορθολογικό (ή ελεύθερο) θα ήταν το κράτος όπου θα επικρατούσαν νόμοι τους οποίους θα αποδεχόταν ελεύθερα κάθε ορθολογικός άνθρωπος — νόμοι, δηλαδή, τους οποίους θα έθετε και ο ίδιος σε ισχύ αν ζητούσαν τη γνώμη του ως ορθολογικού όντος. Κατά συνέπεια, το όριο θα ήταν αυτό που κάθε ορθολογικός άνθρωπος θα θεωρούσε δίκαιο και σωστό γΐί? τα ορθολογικά όντα. Στ' αλήθεια, όμως, ποιος είναι αυτός που θα μπορούσε να καθορίσει επακριβώς τη θέση του συγκεκριμένου ορίου; Οι στοχαστές της εν λόγω κατηγορίας ισχυρίζονταν ότι, αν τα ηθικά και τα πολιτικά προβλήματα ήταν πραγματικά προβλήματα — όπως αναμ«ρ'βολα ήταν—, τότε, έπρεπε κατ' αρχήν να επιδέχονται λύση· με άλλα λόγια, έπρεπε για κάθε πρόβλημα να υπάρ-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

293

χει μία και μ,όνη αληθής λύση. Δεν υπήρχε αλήθεια που να μην μπορεί να ανακαλυφθεί από οποιονδήποτε ορθολογικό στοχαστή και που, επιπλέον, να μην μπορεί να αποδειχτεί κατά τρόπο τόσο σαφή, ώστε όλα τα ορθολογικά όντα να τη δέχονται με απόλυτη βεβαιότητα — πράγμα, εξάλλου, που ίσχυε ήδη στον χώρο των φυσικών επιστημών. Βάσει αυτής της παραδοχής, το πρόβλημα της πολιτικής ελευθερίας μπορούσε να επιλυθεί αν καθιερωνόταν μια δίκαιη τάξη πραγμάτων που. θα παραχωρούσε σε κάθε άνθρωπο όλη την ελευθερία την οποία δικαιούταν ως ορθολογικό ον. Εκ πρώτης όψεως, η αξίωσή μου να έχω απόλυτη ελευθερία ενδέχεται να συγκρουστεί με την ίδια, εξίσου απόλυτη αξίωση ενός άλλου ανθρώπου ή ανθρώπινου συνόλου· ωστόσο, η ορθολογική λύση ενός προβλήματος δεν είναι δυνατόν να συγκρούεται με την εξίσου αληθή λύση ενός άλλου προβλήματος, διότι αποκλείεται δύο αλήθειες να είναι λογικά ασυμβίβαστες. Ως εκ τούτου, πρέπει κατ' αρχήν να υπάρχει η δυνατότητα να ανακαλύψουμε μια δίκαιη τάξη πραγμάτων της οποίας οι κανόνες να μπορούν να δώσουν αληθείς λύσεις σε όλα τα προβλήμιατα που ενδέχεται να ανακύψουν στο εσωτερικό της. Αυτή η ιδεώδης, αρμονική κατάσταση ταυτίστηκε κατά καιρούς μιε τον κήπο της Εδέμ πριν από το προπατορικό αμάρτημα, με τον Παράδεισο από τον οποίο κάποτε αποπεμφθήκαμε αλλά για τον οποίο ακόμη αισθανόμαστε μιαν ακατανίκητη νοσταλγία' ή, πάλι, μ£ μια χρυσή εποχή στο μέλλον, όπου οι άνθρωποι, καθώς πια θα έχουν γίνει ορθολογικοί, ούτε θα «ετεροπροσδιορίζονται» ούτε θα αλλοτριώνονται ούτε θα δυσχεραίνουν .τη δράση των συνανθρώπων τους. Στις υπάρχουσες κοινωνίες, τα ιδεώδη της δικαιοσύνης και της ισότητας εξακολουθούν να προϋποθέτουν έναν ορισμιένο βαθμό καταναγκασμού, δεδομένου ότι η πρόωρη άρση των μέτρων κοινωνικού ελέγχου θα μπορούσε να οδηγήσει στην καταπίεατ)

των αδυνάτων και των ανοήτων από τους πιο δυνατούς, τους πιο ικανούς, τους πιο δραστήριους, ή και τους πιο αδίστοικτους. Εν τούτοις, σύμιφωνα με αυτή την αντίληψη, το σχοηιρο που

κάνει τους ανθρώπους να θέλουν να καταπιέζουν, να εκμιετβλλεύονται ή να ταπεινώνουν ο ένας τον άλλον δεν ctvou άλλο από

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

την ανορθολογικότητα. Όταν γίνουν ορθολογικοί, οι άνθρωποι θα σέβονται την αρχή του Λόγου που ενυπάρχει στον καθένα και δεν θα έχουν καμία απολύτως επιθυμία να πολεμήσουν τους ομοίους τους ή να τους θέσουν υπό την κυριαρχία τους. Η επιθυμία αυτή αποτελεί χαρακτηριστικό σύμπτωμα* ανορθολογικότητας και μπορεί να εξηγηθεί, μα και να θεραπευτεί, με τη βοήθεια ορθολογικών μεθόδων. Ο Spinoza, ο Hegel και ο Marx πρότειναν ο καθένας τη δική του εξήγηση και μορφή θεραπείας. Μερικές από αυτές τις θεωρίες ώς κάποιον βαθμό αλληλοσυμπληρώνονται, ενώ μερικές άλλες είναι εντελώς ασυμβίβαστες μεταξύ τους* όλες ωστοσο διακρίνονται από τη βασική ιδέα ότι, σε μια κοινωνία αποτελούμενη από πλήρως ορθολογικά όντα, το πάθος της κυριάρχησης των ανθρώπων θα είναι είτε ανύπαρκτο είτε ανενεργό. Η καταπίεση, ή η επιθυμία άσκησής της, είναι το πρώτο στοιχείο που δείχνει ότι μια κοινωνία δεν έχει ακόμη βρει τη σωστή λύση στα προβλήματα που αντιμετωπίζει. Όλα αυτά μπορούν να διατυπωθούν και με διαφορετικό τρόπο. Ελευθερία σημαίνει αυτεξουσιότητα, εξάλειψη όλων των εμποδίων που συναντά η βούλησή μου: της αντίστασης που μου προβάλλουν η φύση, τα ανεξέλεγκτα πάθη μου, οι ανορθολογικοί θεσμοί, η βούληση ή η συμπεριφορά των άλλων. Τη φύση, θεωρητικά τουλάχιστον, μπορώ πάντα να την προσαρμόσω στη βούλησή μου και να τη διαμορφώσω με τεχνικά μέσα. Πώς όμως να αντιμετωπίσω τους ανθρώπους, αυτά τα δύστροπα πλάσματα; Πρέπει, εφόσον έχω τη δύναμη, να επιβάλω και σε αυτούς τη βούλησή μου, να τους «διαμορφώσω» σύμφωνα μ^ το σχέδιο ΐΑου, να τους αναθέσω συγκεκριμένους ρόλους στο έργο μου. Τούτο όμως δεν θα σήμαινε άραγε πως μόνον εγώ είμαι ελεύθερος, ενώ αυτοί είναι δούλοι; Είναι πράγματι δούλοι αν το σχέδιο μου λαμβάνει υπόψη αποκλειστικώς και μόνο τις δικές μου επιθυμίες και αξίες, και καθόλου τις δικές τους. Αν όμως το σχέδιο μου είναι απολύτους ορθολογικό, θα τους επιτρέψει να ανακαλύψουν την «πραγματική» τους φύση και να αναπτύξουν εντός τους την ικανότητα λήψης ορθολογικών αποφάσεων, προκειμιένου να «δώσουν τον καλύτερο εαυτό τους» — και όλα αυτά, ως μέρος της

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

295

πραγμίΛτωσης του δικού μου Εγώ. Οι αληθείς λύσεις όλων των πραγμιατικών προβλημάτων πρέπει να είναι συμβιβάσιμες μεταξύ τους· επιπλέον, πρέπει να σχημ/χτίζουν ένα ενιαίο όλον: αυτό εξάλλου εννοούμε, όταν χαρακτηρίζουμε τις λύσεις αυτές ορθολογικές, και το σύμπαν αρμονικό. Κάθε άνθρωπος έχει τον δικό του χαρακτήρα, τις δικές του ικανότητες, τις δικές του προσδοκίες και φιλοδοξίες, τους δικούς του σκοπούς. Εφόσον κατανοώ τα τελευταία αυτά στοιχεία και τις μεταξύ τους σχέσεις, και εφόσον, εννοείται, έχω την απαραίτητη γνώση και δύναμη, μπορώ, θεωρητικά τουλάχιστον, να τα ικανοποιήσω όλα — αρκεί να είναι ορθολογικά. Είμαι ορθολογικός σημαζίνει πως αυτό που γνωρίζω για τα πράγματα και τους ανθρώπους είναι αυτό ακριβώς που τα πράγματα και οι άνθρωποι είναι: δεν έχει νόημα να χρησιμοποιήσω πέτρες για να φτιάξω ένα βιολί ή να αναγκάσω κάποιον που είναι γεννημένος βιολιστής να παίξει φλάουτο. Αν στο σύμπαν κυριαρχεί ο Λόγος, τότε δεν χρειάζεται να ασκηθεί κανένας καταναγκασμός· μια ορθολογικά οργανωμένη ζωή δεν μπορεί παρά να συμπίπτει με την πλήρη ελευθερία όλων των ανθρώπων — την ελευθερία όλων των ανθρώπων να αυτοπροσδιορίζοντο« ορθολογικά. Για να ισχύσει όμως αυτό, θα πρέπει η συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης να είναι η σωστή — η μόνη που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του Λόγου. Οι νόμοι της θα είναι οι κανόνες που επιβάλλει ο ίδιος ο Λόγος: θα είναι δυσάρεστοι μΛνο για τους ανθρώπους των οποίων ο Λόγος εξακολουθεί να υπνώττει, για τους ανθρώπους που δεν καταλαβαίνουν ποιες είναι οι αληθινές «ανάγκες» του «πραγματικού» τους Εγώ. Αφ' ης στιγμής καθένας αποδέχεται και διαδραματίζει τον ρόλο που του έχει αναθέσει ο Λόγος -τι ιδιότητα αυτή, που κατοηκ«;ί την 7Εροτ]^ματική φύση του ανθρώπου και μπορεί να αναγνωρίζει τους Ttperfματικούς του σκοπούς—, δεν είναι δυνατόν να επέλθα χανβνός dδους σύγκρουση. Κάθε άνθρωπος, ελεύθερος και αυτοτφοσ&οριζόμενος, θα διαδραματίζει τον δικό του pSka στην χοσμιχή σχηνή. Όπως λέει ο Spinoza, τα παιδιά, αν χαι καταινβιγχέ^ο^'^ από τους μεγαλυτέρους τους να κάνουν οριβμένα ηράγματα, είναι δούλοι, αφου οι εντολές στις οποίες υπαχούουν ihm ιερός

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

δικό τους όφελος· κι ούτε επίσης είναι δούλος ο υπήκοος ενός αληθινά δημοκρατικού κράτους, διότι το κοινό καλό απαραιτήτως περιλαμβάνει και το δικό του.' Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Locke λέει: «Όταν δεν επικρατεί ο νόμος, δεν υπάρχει ούτε ελευθερία», και τούτο διότι ο ορθολογικός νόμος εξυττηρετεί το «γενικό καλό», ήτοι το «συμφέρον του ατόμου»· και προσθέτει ότι, εφόσον ο νόμος αυτός «δεν είναι παρά μόνο φράχτης μπροστά σε βάλτους και κρημνούς», «δεν αξίζει να ονομάζεται περιορισμός»,^ για να δηλώσει στη συνέχεια ότι κάθε επιθυμία αποφυγής του, όχι μόνον είναι ανορθολογική, αλλά αποτελεί και δείγμα ς δεν υπάρχει παρά μία κοκ μόνη αληθής λύση, η ορθολογιστική Tcpoβλημιατική οδήγησε —μέσω μιας σειράς βημάτων, αν όχι λογικά αποδεκτών, πάντως ιστορικά και ψυχολογικά κατανοητών— από ένα ηθικό δόγμια περί ατομικής ευθύνης και ατομιικής τελείωσης σε ένα αυταρχικό κράτος που υπακούει στις εντολές μΛος ελίτ πλατωνικών φυλάκων. Πώς μπόρεσε να λάβει χώρα μια τόσο παράξενη μετοΕβολή; Πώς στάθηκε δυνατόν να μιετατραπεί ο αυστηρός ατομικισμός του Kant σε αυτό το καθαρώς ολοκληρωτικό δόγμα - xm μάλιστα από ανθρώπους που ισχυρίζονταν πως ήταν μαθητές tou; Το ερώτημα αυτό δεν παρουσιάζει ιστορικό χαι μιόνον εν&αφέρον στην εποχή μας δεν είναι λ(γοι οι φιλελεύθεροι στοχβ»τές χβυ

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

έχουν υποστεί την ίδια παράδοξη μεταμόρφωση. Είναι αλήθεια πως ο Kant, ακολουθώντας το παράδειγμα του Rousseau, υποστήριζε πως όλοι οι άνθρωποι είχαν το δικαίωμα να αυτοπροσδιορίζονται ορθολογικά* πως δεν ήταν δυνατόν να υπάρχουν ειδικοί περί τα ηθικά πράγματα, καθόσον η ηθικότητα δεν ήταν ζήτημα εξειδικευμένης γνώσης (όπως διατείνονταν οι ωφελιμιστές και οι philosophes), αλλά σχετιζόταν με την ορθή χρήση μιας πανανθρώπινης ιδιότητας" και πως, κατά συνέπεια, οι άνθρωποι ήταν ελεύθεροι, όχι επειδή δρούσαν προς την κατεύθυνση της τελείωσής τους, πράγμια το οποίο μπορούσε κάποιος άλλος να τους εξαναγκάσει να κάνουν, μα επειδή γνώριζαν τον λόγο για τον οποίο όφειλαν να δρουν έτσι, κι αυτό ήταν κάτι που κανείς άλλος δεν μπορούσε να κάνει εκ μέρους ή εν ονόματι τους. Ακόμη κι ο Kant όμως, όταν ήρθε αντιμέτωπος με ζητήμιατα πολιτικής φύσεως, παραδέχτηκε πως κανένας νόμος, υπό την προϋπόθεση ότι θα τον ενέκρινα ως ορθολογικό ον, αν είχα ερωτηθεί, δεν μπορεί να μου στερήσει την ορθολογική μου ελευθερία. Από το σημείο αυτό και έπειτα, άνοιξε για τα καλά ο δρόμος για την κυριαρχία των ειδικών. Δεν είναι δυνατόν να συμβουλεύομαι όλους τους ανθρώπους κάθε φορά που θεσπίζεται ένας νόμος. Δεν μπορεί η κυβέρνηση να στηρίζεται σε ένα διαρκές δημοψήφισμα. Κι εξάλλου, δεν ακούν όλοι οι άνθρωποι μιε την ίδια προσοχή τη φωνή της λογικής — τη φωνή του Λόγου τους: ορισμένοι μάλιστα δείχνουν ιδιαζόντως «βαρείς τα ώτα». Πρέπει, ως νομοθέτης ή κυβερνήτης, να θεωρώ δεδομένο ότι, αν ο νόμος που επιβάλλω είναι ορθολογικός (και για να το διαπιστώσω αυτό, δεν μπορώ να συμβουλευτώ παρά τον δικό μου Αόγο), θα γίνει αυτομάτως αποδεκτός από όλα τα μέλη της κοινωνίας μου, ακριβώς επειδή, όπως εγώ, είναι και αυτά ορθολογικά όντα. Αν τον αποδοκιμάσουν, τότε πρέπει, pro tanto, να είναι όντα ανορθολογικά και, ως εκ τούτου, πρέπει να τους επιβληθεί ο Αόγος: και δεν έχει καμία σημασία αν πρόκειται για τον δικό μΛυ ή τον δικό τους Αόγο, αφού οι υπαγορεύσεις του Αόγου είναι ίδιες σε όλους τους ανθρώπους. Δίνω τις εντολές που έχω να δώσω και, σε περίπτωση που αντισταθείτε, αναλαμβάνω να καταπνίξω εντός σας το ανορ-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

305

θολογικό στοιχείο που εναντιώνεται στον Λόγο. Το έργο μου θα ήταν πολύ πιο εύκολο αν καταπνίγατε αυτό το στοιχείο μόνοι σας· προσπαθώ, λοιπόν, να σας εκπαιδεύσω καταλλήλως. Είμαι ωστόσο υπεύθυνος για τη γενική ευημερία, και δεν μπορώ να περιμένω μέχρι τη στιγμή που και ο τελευταίος άνθρωπος θα έχει γίνει απολύτως ορθολογικός. Μπορεί ο Kant να ενίσταται και να λέει ότι η ουσία της ελευθερίας του υπηκόου έγκειται στο γεγονός ότι αυτός, και μόνον αυτός, έχει δώσει στον εαυτό του την εντολή να υπακούει, αλλά έχει προφανώς κατά νουν συνθήκες ιδανικές. Αν εσείς δεν μπορείτε να επιβληθείτε στον εαυτό σας, πρέπει να σας επιβληθώ εγώ· και δεν δικαιούστε να παραπονεθείτε ότι σας αποστέρησαν την ελευθερία σας, διότι το γεγονός ότι ο ορθολογικός δικαστής του Kant σάς έχει στείλει στη φυλακή αποδεικνύει ότι δεν ακούσατε τις υπαγορεύσεις του Λόγου εντός σας και ότι, σαν τα παιδιά, τους άγριους και τους πτωχούς τω πνεύματι, δεν είστε ακόμη αρκετά ώριμοι ώστε να αυτοπροσδιορίζεστε· και ίσως να μην γίνετε ποτέ.' 1. Ο Kant βρέθηκε κοντύτερα στο ιδεώδες της «αρνητικής» ελευθερίας, όταν (σε μία από τις πολιτικές του πραγματείες) δήλωσε: «Το μεγαλύτερο πρόβλημα της ανθρώπινης φυλής, το οποίο αυτή η τελευταία είναι αναγκασμένη από την ίδια της τη φύση να λύσει, είναι η καθιέρωση μ«ις κοινωνίας πολιτών που να απονέμει το δίκαιο σε όλους τους ανθρώπους σύμφωνα με τον νόμο. Μόνο σε μαα κοινωνία που διαθέτει τη μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία... —κι επίσης διακρίνεται από τον ακριβέστερο καθορισμό και την αυστηρότερη διασφάλιση των ορίων της ελευθερίας [καθενός ατόμου], ούτως ώστε αυτή να μπορεί να συνυπάρχει με την ελευθερία των άλλων— μπορεί να επιτευχθεί για την ανθρωπότητα ο υψηλότερος σκοπός της φύσης, η ανάπτυξη ήτοι όλων των δυνατοτήτων της». «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbUigerlicher Absicht» (1784), τηιραπάνω (βλ. σ. 280, σημ. l), τ. 8, σ. 22, στ. 6. Πέραν των τελεολογικών της προεκτάσεων, η πρόταση αυτή, εκ πρώτης όψεως, δεν φοιν€ται να βπιέχβ ιαύώ από τον ορθόδοξο φιλελευθερισμό. Το κρίσιμο ζήτημα, ωστόσο, t t m το πώς μπορεί κανείς να προσδιορίσει το κριτήριο για «τον αχριβ^τνρο χβ(βοριβ;«ί χαχ την αυστηρότερη διασφάλιση των ορίων» της ατομικής εληιβιρίαις. Οι περισσότεροι σύγχρονοι φιλελεύθεροι, όταν αποφασίζουν να είναι ουναηΐς ιφβς τον εαυτό τους, επιζητούν μια κατάσταση στην onok ο μτι^αλύτερος νατός αριθμός ατόμων μπορεί να τιρβιγματώση τον μαγαλύτιρο

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Αν η συλλογιστική αυτή oSrjyei στον δεσποτισμό —ο οποίος δεν παύει να παραμένει δεσποτισμός, ακόμη κι αν ασκείται από τους καλύτερους και τους σοφότερους, όπως στον ναό του Σαράστρο στον Μαγεμένο Αυλό [Die Zaubetflote]—, τον δεσποτισμό που αποδεικνύεται έτσι ταυτόσημος με την ελευθερία, μήπως τελικά κάτι δεν πηγαίνει καλά με τη λογική της βάση; Μήπως οι παραδοχές στις οποίες στηρίζεται είναι κατά κάποιον τρόπο εσφαλμένες; Ας τις επαναλάβουμε ακόμη μια φορά: πρώτον, όλοι οι άνθρωποι έχουν έναν και μοναδικό σκοπό, να αυτοπροσδιορίζονται ορθολογικά" δεύτερον, οι σκοποί όλων των ορθολογικών όντων πρέπει κατ' ανάγκην να εντάσσονται αρμονικά σε επιδιωκόμενων σκοπών, χωρίς να γίνεται αποτίμηση της αξίας των σκοπών αυτών καθ' εαυτούς, παρεκτός κι αν αποτελούν εμπόδια για τους σκοπούς των άλλων, θέλουν τα όρια μεταξύ των ατόμων ή των ομάδων να τίθενται αποκλειστικώς και μόνο με σκοπό να αποτρέπουν τις συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπινων σκοπών, οι οποίοι πρέπει να εκλαμβάνονται ως αυτοσκοποί εξίσου τελικοί και εξίσου ανεπίδεκτοι κριτικής. Ο Kant και οι ορθολογιστές ομοϊδεάτες του δεν θεωρούν όλους τους σκοπούς ισάξιους. Πιστεύουν πως τα όρια της ελευθερίας καθορίζονται από τους κανόνες του «Λόγου», ο οποίος δεν είναι απλώς και μόνον η πλειονότητα των κανόνων ως τέτοιων, αλλά μια ιδιότητα που δημιουργεί ή αποκαλύπτει τον ίδιο σκοπό σε όλους και για όλους τους ανθρώπους. Εν ονόματι του Λόγου, οτιδήποτε δεν είναι ορθολογικό είναι καταδικαστέο" έτσι, οι διάφοροι προσωπικοί στόχοι τους οποίους οι άνθρωποι επιδιώκουν ωθούμενοι από τη φαντασία τους και τις ιδιαιτερότητες του χαρακτήρα τους —φέρ' ειπείν, οι αισθητικές, και γενικότερα όλες οι μη ορθολογικές, μορφές προσωπικής ολοκλήρωσης— μπορεί, θεωρητικά τουλάχιστον, να καταττνίγονται κατά τρόπο αδίστακτο προκειμένου να δώσουν το προβάδισμα στις απαιτήσεις του Λόγου. Η αυθεντία του Λόγου και τα καθήκοντα που αυτός επιβάλλει στους ανθρώπους ταυτίζονται με την ατομική ελευθερία, βάσει της παραδοχής ότι μόνον οι ορθολογικοί σκοποί μπορούν να αποτελέσουν «γνήσια» αντικείμενα για την «πραγματική» φύση ενός «ελεύθερου» ανθρώπου. Ουδέποτε, οφείλω να ομολογήσω, κατάλαβα τι σημαίνει ο όρος «Λόγος» σε αυτό το πλαίσιο" επιθυμώ εδώ απλώς να επισημάνω ότι οι a priori παραδοχές αυτής της φιλοσοφικής ψυχολογίας είνοκ ασυμβίβαστες προς τον εμπειρισμό: για να το πω διαφορετικά, είναι οισυμβίβαστες με κάθε θεωρία θεμελιωμένη στη γνώση που προκύπτει από την παρατήρηση των ανθρώτιων και των επιδιά^εών τους.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

307

ένα ενιαίο όλον, το οποίο ορισμένοι άνθρωποι είναι σε θέση να διακρίνουν καλύτερα από τους άλλους· τρίτον, όλες οι συγκρούσεις, και άρα όλα τα δεινά, οφείλονται αποκλειστικώς και μόνο στην έντονη αντίθεση μεταξύ του Λόγου και των ανορθολογικών ή όχι πλήρως ορθολογικών δυνάμεων ^ ω ν στοιχείων της ζωής που παραμένουν ανώριμυχ και υποανάπτυκτα, είτε πρόκειται για άτομα είτε για ομάδες—, αντίθεση η οποία είναι κατ' αρχήν αποφευξιμη και, μιλώντας για όντα πλήρως ορθολογικά, εντελώς αδύνατη· τέλος, όταν όλοι οι άνθρωποι θα έχουν γίνει ορθολογικοί, θα υπακούουν στους ορθολογικούς νόμους της ίδιας τους της φύσης, κι εφόσον οι νόμοι αυτοί είναι κοινοί σε όλους, οι άνθρωποι θα σέβονται τους νόμους και, συγχρόνως, θα είναι απολύτως ελεύθεροι. Είναι άραγε δυνατόν ο Σωκράτης και, έπειτα από αυτόν, οι θεμελιωτές της κυρίαρχης ηθικής και τιολιτικής παράδοσης της Δύσης να έσφαλαν, και το σφάλμια αυτό να μας ακολουθεί εδώ και πάνω από δύο χιλιετίες; Είναι άραγε δυνατόν η αρετή να μην έγκειται τελικά στη γνώση, και η ελευθερία να μην ταυτίζεται ούτε μιε τη μία ούτε μιε την άλλη; Παρά το γεγονός ότι η περίφημη αυτή θεώρηση καθορίζει σήμερα τη ζωή περισσότερων ανθρώπων από ποτέ άλλοτε στη μακραίωνη ιστορία της, είναι άραγε δυνατόν όλες οι παραδοχές στις οποίες στηρίζεται να είναι ατεκμηρίωτες ή ακόμη και αναληθείς;

ΣΤ'

Η επιζήτηση

της κοινωνικής

ιχν(χγνώρισ7]ς

Υπάρχει όμως μία ακόμη, ιστορικά σημαντική, προσέγγιατη, η οποία, συγχέοντας την ελευθερία την ισότητα κοκ την αδελφότητα, οδηγεί σε συμπεράσμιατα εξίσου μη φιλελεύθερα. Από τότβ που πρωτοδιατυπώθηκε στα τέλη του δέκατου όγδοοι αιώνα, το ερώτημα τι σημαίνει «άτομο» δεν σταμάτησε ποτέ να αποτελχί αντικείμενο συζητήσεων — για να γίνει τον χαφό αχέμη κρισιμότερο. Στον βαθμό που είμαι μέλος ενός κοινωνικού συν^ λου, οι πράξεις μου αναπόφευκτα επηρ«ίζουν, μα xot ε π τ ^ ζ ο -

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

νται από. τις πράξεις των άλλων. Κι αυτές ακόμη οι επίμονες προσπάθειες που κατέβαλε ο Mill, με σκοπό να καταστήσει σαφή τη διάκριση μεταξύ σφαίρας της ιδιωτικής και σφαίρας της κοινωνικής ζωής, καταρρίπτονται ευθύς ως θελήσει κανείς να τις εξετάσει προσεκτικά. Όλοι σχεδόν οι επικριτές του Mill επισημαίνουν πως οτιδήποτε κάνω μπορεί να αποβεί επιζήμιο για τους άλλους. Επιπροσθέτως, δεν είμαι κοινωνικό ον απλώς και μόνον επειδή συνδέομαι με τους άλλους μέσω μιας σχέσης διεπίδρασης. Ώς έναν κάποιον βαθμό, δεν είμΛΐ άραγε ό,τι είμαι εξαιτίας του τι νομίζουν ή πιστεύουν οι άλλοι πως είμαι; Όταν αναρωτιέpuzi τι είμαι, και απαντώ: Άγγλος, Κινέζος, έμπορος, εκατομμυριούχος, κατάδικος, εις εκ των πολλών — καταλαβαίνω, έπειτα από τη σχετική ανάλυση, πως το γεγονός ότι έχω αυτά τα χαρακτηριστικά προϋποθέτει ότι οι άλλοι με αναγνωρίζουν ως μέλος μιας ομάδας ή μιας τάξης, και πως αυτή ακριβώς η αναγνώριση καθορίζει, εν μέρει τουλάχιστον, το νόημΛ των περισσότερων από τους όρους οι οποίοι δηλώνουν μερικά από τα πλέον προσωπικά και βασικά χαρακτηριστικά μου. Ούτε άυλος Λόγος είμΛΐ, ούτε ένας ροβινσώνας που ζει ολομόναχος στο νησί του. Δεν είναι μόνον ότι η υλική πλευρά της ζωής μου εξοφτάται από την αλληλεπίδραση μεταξύ εμού και των άλλων, ή ότι είμαι ό,τι είμαι λόγω της δράσης των κοινωνικών δυνάμεων, αλλά ότι ορισμένες από τις ιδέες, ίσως μάλιστα όλες οι ιδέες, που έχω σχετικά με τον εαυτό μου, και ειδικότερα η αντίληψή μου περί της ηθικής και τη;ς κοινωνικής μου ταυτότητας, δεν είναι κατανοητές παρά μιόνο στο πλαίσιο του κοινωνικού δικτύου του οποίου αποτελώ (και ίχς μην εξωθηθεί στα άκρα η μεταφορά) ένα στοιχείο. Η έλλειψη ελευθερίας, για την οποία διαμαρτύροντοα τα άτομα ή οι ομάδες, πολλές φορές είναι απλώς έλλειψη εποφχούς αναγνώρισης. Μπορεί κάλλιστα να επιζητώ, όχι αυτό που θα ήθελε να με δει ο Mill να επιζητώ, δηλαδή να ζω οισφαλής από τον καταναγκίχσμό, την οωθαίρετη σύλληψη, την τυραννία, τη στέρηση ενός όποιου βαθμού ελευθερίας δράσης, και να έχω στη διάθεσή μου ένα πεδίο εντός του οποίου δεν θα είμαι νομικά υπόλογος ενώπιον κανενός για τις ενέργειές μιου. Ομοίως μπορεί

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

309

να μην επιζητώ την ορθολογική οργάνωση της κοινωνίας ή την τελείωση του σοφού που είναι πλήρως απαλλαγμιένος από τα πά&η. Αυτό που επιζητώ μπορεί να είναι απλούστατα να μη με αγνοούν, να μη με περιφρονούν, να μη με αντιμετωπίζουν μιε συγκαταβατικότητα ή αδιαφορία — εν ολίγοις, να με αντιμετωπίζουν ως άτομο, να αναγνωρίζουν την ατομικότητά μου, να μη με θεωρούν απλό μέλος ενός συνόλου χωρίς ιδιότητες, μια στατιστική μονάδα χωρίς αναγνωρίσιμα, καθαρώς ανθρώπινα χαρακτηριστικά και δικούς της σκοπούς. Αυτή την υποτίμηση, αυτόν τον εξευτελισμό, επομιένως, αντιμάχομαι· δεν επιζητώ ούτε την ισότητα ενώπιον του νόμου ούτε την ελευθερία να κάνω ό,τι θέλω (καίτοι δεν αποκλείεται να επιθυμώ κι αυτά εξίσου). Επιζητώ την επικράτηση μιας κατάστασης στην οποία θα αισθάνομαι πως είμΛΐ, διότι άλλωστε θα θεωρούμιαι πως είμαι, υπεύθυνος δρων πως η βούλησή μου γίνεται σεβαστή, δικαιωματικά σεβαστή, ασχέτως του αν δέχομΛΐ επιθέσεις ή γίνομαι αντικείμενο διωγμών γΓ αυτό που είμΛΐ ή που επιλέγω να κάνω. Πρόκειται για την επιδίωξη της αναγνώρισης, την επιθυμία κατάκτησης μιας κοινωνικής θέσης: «Ο φτωχότερος Άγγλος δικαιούται να ζήσει μιαν αξιοπρεπή ζωή όσο και ο πλουσιότερος».' Επιθυμώ να μ£ κατανοούν και να με αναγνωρίζουν, ακόμη κι αν κάτι τέτοιο μπορεί να μιε κάνει αντιπαθητικό στους άλλους. Και τα μόνα άτομα που μπορούν να μιε αναγνωρ(σ(Ηΐν και, άρα, να με κάνουν να νιώσω πως είμαι ένα ανθρώπινο πλάσμα με ιδιαίτερη αξία είναι τα μέλη της κοινωνίας στην οποία, ιστορικά, ψυχικά, οικονομικά, ίσως δε και ηθικά, αισθάνομαι πως ανήκω.^ Το ατομικό μιου Εγώ δεν είναι κάτι το οποίο μπορώ να 1. Thomas Rainborow, από μια ομιλία του στο Πάτνα βν έτ» 1647; σ. 301 στο: Tie Oaike Papers: Selecti<ms 6xm &e ΡίφαΓ5 of WiOiem Cksiee,

επιμ. C. H. Firth, τ. 1 ([Λονδίνο], 1891). 2. Γπάρχει μια εμφανής συνάφεια ανάμεσα στην βωτή χη emjv θεωρία του Kant περί ανθρώπινης ελευθερίας* καθώς έμως πρώηκβκ γ«ι μια κοινωνικοποιημένη και εμπεφική εχβοχή της, βρίσκεται TfM* β()

ISAIAH

BERLIN

αποσυνδέσω από τη σχέση μου με τους άλλους ή από τα χαρακτηριστικά που αυτοί μου αποδίδουν μέσω της στάσης τους απέναντι μου. Έτσι, όταν επιθυμώ να απελευθερωθώ από μια κατάσταση πολιτικής ή κοινωνικής εξάρτησης, αυτό που κατ' ουσίαν επιθυμώ είναι να αλλάξει η στάση που κρατούν απέναντι μου εκείνοι των οποίων η γνώμη και η συμπεριφορά συμβάλλουν στη διαμόρφωση της εικόνας που έχω για τον εαυτό μου. Και ό,τι ισχύει για το άτομο ισχύει επίσης για τις κοινωνικές, πολιτικές, οικονομικές και θρησκευτικές ομάδες, ήτοι για τους ανθρώπους οι οποίοι έχουν συνείδηση των αναγκών και των σκοπών τους ως μέλη αυτών των ομάδων. Κατά γενικό κανόνα, αυτό που διεκδικούν οι καταπιεσμένες κοινωνικές τάξεις ή εθνότητες δεν είναι απλώς να παραχωρηθεί απόλυτη ελευθερία δράσης στα μέλη τους, να διασφαλιστεί η κοινωνική και η οικονομική τους ισότητα ή, λιγότερο από όλα, να τους αποδοθεί μια θέση σε ένα εύτακτο οργανικό κράτος, το οποίο θα έχει επινοήσει ένας ορθολογικός νομοθέτης. Τις πιο πολλές φορές, αυτό που καθεμιά τους επιθυμεί είναι να αναγνωριστεί (η τάξη, το έθνος, το χρώμα, η φυλή) ως ανεξάρτητη πηγή ανθρώπινης δραστηριότητας, ως οντότητα που, δεδομένου ότι διαθέτει ιδία βούληση, θέλει να δρα σύμφωνα με τη βούληση αυτή (καλή ή κακή, θεμιτή ή αθέμιτη) και να μην κυβερνάται, εκπαιδεύεται ή καθοδητον αντιμετωπίζουν σαν μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού που είναι ξένος προς αυτόν τον ίδιο, τότε είναι εκμεταλλευτές και αυτό που κάνουν είναι κακό- τούτο όμως σε τίποτε δεν επηρεάζει τη «νοούμενη» κατάστασή του: ο άνθρωπος αυτός παραμένει απολύτως ελεύθερος και απολύτως άνθρωπος, όπως κι αν τον αντιμετωπίζουν οι άλλοι. Η ανάγκη για την οποία γίνεται λόγος εδώ εξαρτάται καθ' ολοκληρίαν από τη σχέση μου με τους άλλους. Δεν είμαι τίποτε αν δεν με αναγνιορίζουν. Δεν μπορώ να αντιμετωπίζω με βυρωνική περιφρόνηση τη στάση των άλλων απέναντι μου, έχοντοις πλήρη συνείδηση της αξίας και της αποστολής μΛυ, ή να αναζητώ καταφύγιο στον εσωτερικό μου κόσμο· κι ο λόγος γι' αυτό είναι ότι, ακόμη και για τον ίδιο μου τον εαυτό, είμαι όπως μχ βλέπουν οι άλλοι. Ταυτίζομαι με την οπτική γωνία του περίγυρού μου; αισθάνομαι ότι είμαι άνθρωπος με ή χωρίς ιδιαίτερη αξία ανάλογα με τη θέση και τον ρόλο μου στο κοινωνικό σύνολο. Δίν θα μπορούσε κανείς να συλλάβει μεγαλύτερη «ετερονομία» από αυτήν.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

311

γείται —οσοδήποτε επιδέξια— ωσάν να μην ήταν απολύτως ανθρώπινη και, επομένως, απολύτως ελεύθερη. Όλα αυτά δίνουν πράγματι μιαν άλλη διάστοιση στην ορθολογιστική ρήση του Kant, σύμιφωνα με την οποία ο πατερναλισμός είναι «η εντονότερη μορφή δεσποτισμού που μπορεί κανείς να συλλάβει». Ο πατερναλισμός είναι δεσποτικός, όχι επειδή είναι πιο καταπιεστικός από την απροκάλυπτη, βάναυση και σκοταδιστική τυραννία, ούτε και επειδή αγνοεί τον υπερβατικό Λόγο που ενυπάρχει στο ανθρώπινο πνεύμα, αλλά επειδή συνιστά προσβολή για την αντίληψη που έχω περί του εαυτού μου ως ανθρώπινου πλάσματος — ως ανθρώπου που είναι αποφασισμιένος να ζήσει σύμιφωνα με τους δικούς του (όχι κατ' ανάγκην ορθολογικούς ή καλοπροαίρετους) σκοπούς και που, προπάντων, έχει το δικαίωμα να αναγνωρίζεται ως τέτοιος από τους άλλους. Δίχως αυτή την αναγνώριατη, ενδέχεται να αγνοήσω ή ακόμη και να θέσω υπό αμιφισβήτηση το δικαίωμά μου να είμαι ένας άνθρωπος απολύτως ανεξάρτητος. Διότι αυτό που είμαι προσδιορίζεται σε μιεγάλο βαθμό από αυτό που αισθάνομαι και σκέπτομαι· κι αυτό που αισθάνομαι κο« σκέπτομαι προσδιορίζεται από τα αισθήματα και τις σκέψεις που επικρατούν στην κοινωνία στην οποία οενήκω — όχι, όπως θα έλεγε ο Burke, ως μεμονωμένο στοιχείο, αλλά (για να χρησιμοποιήσω μια επικίνδυνη, κι ωστόσο απαραίτητη μεταφορά) ως συστατικό μέρος της κοινωνικής δομής. Μπορεί να αισθάνομαι ανελεύθερος επειδή δεν αναγνωρίζομαι ως αυτόνομο άτομο ή, ττάλι, επειδή ανήκω σε μια ομάδα που δεν είναι αναγνωρισμένη ή δεν χαίρει του δέοντος σεβάσμιου: έτσι, προσβλέπω στη χειραφέτηση της τάξης μιου, της κοινότητάς μου, του έθνους μου, της φυλής μΛυ ή του επαγγέλματος μου. Η επιθυμία μου αυτή μπορεί να εινβ« τόσο έντονη, ώστε, μιέσα στο πάθος μΛυ για αναγνώριση, να πpoτ^Mά να με καταναγκάζει ή να με κακοκυβερνά ένα μέλος της φυλτ^ μου ή της κοινωνικής μου τάξης, το οποίο όμΛ)ς με αναγνβαρίζη ως άνθρωπο και ως αντίπαλο, ήτοι ως ίσον προς ίσον, τηφά m με καλομεταχεφίζεται, με ανεκτικότητα και μ£ συγχατόιβαπί), em άτομο που ανήκει σε κάποια ανώτερη ή απόμακρη ομά&ι, fwe άτομο που δεν με αναγνωρίζει για αυτέ που επιθι^ιώ να φ α ι .

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

Έτσι εκφράζει την επείγουσα έκκλησή της για αναγνώριση όλη η ανθρωπότητα — τα άτομα, οι ομάδες και, στις μέρες μΛς, 01 επαγγελ[χατικοί κλάδοι, οι κοινωνικές τάξεις, τα έθνη και οι φυλές. Μπορεί τα μέλη της κοινωνίας μου να μη μου παραχωρούν «αρνητική» ελευθερία, είναι ωστόσο μέλη της ομάδας στην οποία ανήκω κι εγώ' μου δείχνουν την ίδια κατανόηση που τους δείχνω κι εγώ" κι αυτή ακριβώς η κατανόηση είναι που με κάνει να αισθάνομαι σημιαντικός σε τούτον τον κόσμο. Αυτή η συγκεκριμένη επιθυμία για αμοιβαία αναγνώριση κάνει ενίοτε τους πολίτες των πλέον αυταρχικών δημοκρατικών καθεστώτων να τα προτιμούν σαφώς από τις πλέον φωτισμένες ολιγαρχίες, ή τους πολίτες ενός άρτι απελευθερωθέντος ασιατικού ή αφρικανικού κράτους να διαμαρτύρονται λιγότερο, όταν τους φέρονται κατά τον σκαιότερο τρόπο μέλη της δικής τους φυλής ή του δικού τους έθνους, απ' ό,τι όταν τους κυβερνά ένας συνετός, δίκαιος, προσηνής και καλοπροαίρετος ξένος διοικητής. Αν δεν γίνει πλήρως αντιληπτό αυτό το φαινόμενο, τα ιδεώδη και η συμπεριφορά όλων εκείνων των λαών που, ενώ έχουν αποστερηθεί, όπως τα εννοούσε ο Mill, ορισμιένα στοιχειώδη ανθρώπινα δικαιώματα, ισχυρίζονται εν τούτοις απόλυτη ειλικρίνεια πως απολαύουν σήμερα μεγαλύτερης ελευθερίας απ' ό,τι όταν είχαν τα δικαιώματα αυτά, θα εξακολουθήσουν να αποτελούν ένα ακατανόητο ποιράδοξο. Δύσκολα, ωστόσο, μπορεί αυτή η επιθυμία για αναγνώριση να ταυτιστεί μιε την ατομική ελευθερία, είτε υπό τη «θετική» είτε υπό την «αρνητική» της έννοια. Πρόκειται για μιαν ανάγκη εξίσου βαθιά, μιαν ανάγκη για την οποία οι άνθρωποι αγωνίζονται με το μεγαλύτερο πάθος· σχετίζεται μεν κατά κάποιον τρόπο με την ελευθερία, αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι η ίδια η ελευθερία· μολονότι προϋποθέτει την ύπαρξη μιας ορισμένης «αρνητικής» ελευθερίας για την ομάδα ως σύνολο, συνδέεται περισσότερο με την αλληλεγγύη, την αδελφοσύνη, την αλληλοκατανόηση, την ανάγκη συνεργασίας επί ίσοις όροις, με έννοιες δηλαδή οι οποίες τελείως εσqpαλμέvα ταυτίζονται ενίοτε με την κοίνωνική ελευθερία. Η κοινωνική και πολιτική ορολογία είναι κατ'

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

313

ανάγκην ασαφής· και, πράγμιατι, κάθε απόπειρα αυστηρής ακριβολογίας, θα την καταδίκαζε σε αχρηστία. Μολαταύτα, σε τίποτε δεν εξυπηρετούμε την αλήθεια, όταν διευρύνουμε τη χρήστη των όρων πέραν του δέοντος. Η ουσία της έννοιας της ελευθερίας, «θετικής» και «αρνητικής», σημuχίvει απώθηση είτε πραγμάτων —εμμονών, φόβων, νευρώσεων, ανορθολογικών δυνάμεωνείτε προσώπων —εισβολέων και δεσποτών κάθε είδους—, τα οποία παραβιάζουν τον χώρο μου και μου επιβάλλουν την εξουσία τους. Η επιθυμία μου για αναγνώριση είναι διαφορετική: επιθυμώ την ένωση, την αλληλοκατανόηση, την ενοποίηση των συμφερόντων, μια ζωή βασισμένη στην αμοιβαία εξάρτηση και στην αμοιβαία θυσία. Η σύγχυση της επιθυμίας για ελευθερία με αυτόν τον βαθύ και πανανθρώπινο πόθο για αναγνώριση και κατανόηση, ο οποίος μιάλιστα γίνεται ακόμη πιο συγκεχυμένος, καθώς εξομοιώνεται με την επιζήτηση της συλλογικής ανεξαρτησίας, όπου το Εγώ που πρέπει να απελευθερωθεί δεν είναι πλέον το άτομο αλλά το «σύνολο», κάνει τους ανθρώπους να ισχυρίζονται, τη στιγμή που υποτάσσονται στην εξουσία δεσποτών ή δικτατόρων, ότι κατά κάποιον τρόπο απελευθερώνονται. Πολλά έχουν γραφτεί σχετικά με το πόσο εσφαλμένο είναι να αντιμετωπίζει κανείς τις ομάδες ή τις κοινωνίες σαν άτομα ή ατομικά Εγώ και να αντιλαμβάνεται την εξουσία ή την πειθαρχία που αυτές επιβάλλουν στα μέλη τους ως εθελούσια αυτοκυριαρχία ή αυτοπειθαρχία που αφήνει το άτομιο ανεττηρέαστο. Εν τούτοις, έστω και από αυτή την «οργανική» άποψη, είναι άραγε φυσιολογικό ή επιθυμητό να ταυτίζουμε την επιθυμιία για αναγνώριση με μια επιθυμία για ελευθερία, που εδώ εννοείται με μία τρίτη, διαφορετική σημασία; Είναι γεγονός ότι η ομάδα που απαιτούμε να μας αναγνωρίσει πρέπει και η ίδια να διαθέτει ένβίν επαρκή βαθμό «αρνητικής» ελευθερίας -ελευθερίας από οποίβδήποτε εξωτερική εξουσία—, ειδάλλως η εκ μέρους της ανβτγνώρισή μας δεν θα μας δώσει την κοινωνική θέση που βπιθυμούμκ να αποκτήσουμε. Μπορεί όμως άραγε να ονομάζεται αγώνας γ α την ελευθερία ο αγώνας για την κατάκτηση μ^Ες υψηλότιρης κοινωνικής θέσης — η επιθυμία απαλλαγής από το αίσθημα

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

κοινωνικής κατωτερότητας; Και, άραγε, αποτελεί δειγμια υπέρμετρου σχολαστικισμού το να περιορίζουμε τη λέξη ελευθερία στις δύο κύριες έννοιες που αναλύσαμε παραπάνω, ή μήπως, όπως υποπτεύομαι, έχουμε την τάση να αποκαλούμε αύξηση της ελευθερίας κάθε βελτίωση της κοινωνικής κατάστασης ενός ατόμου και, κατά συνέπεια, να δίνουμε στην ιδέα της ελευθερίας ένα περιεχόμενο τόσο ευρύ και τόσο αόριστο ώστε σχεδόν να την αχρηστεύουμε; Ωστόσο, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε την όλη αυτή υπόθεση θεωρώντας πως πρόκειται για μιαν απλή σύγχυση της ελευθερίας με την κοινωνική θέση, την αλληλεγγύη, την αδελφοσύνη, την ισότητα ή με έναν κάποιον συνδυασμό αυτών, και τούτο, διότι, από ορισμένες απόψεις, η επιθυμία για αναγνώριση βρίσκεται πολύ κοντά στην επιθυμία του ανθρώπου να είναι ανεξάρτητος δρων. Μπορούμε, βεβαίως, να αρνηθούμε να δώσουμε στον ανθρώπινο αυτόν στόχο το όνομια ελευθερία· η άποψή μας όμως για τα πράγμιατα θα ήταν εξαιρετικά επιφανειακή, αν θεωρούσαμε πως οι αναλογίες μεταξύ ατόμων και ομάδων, οι οργανικές μεταφορές ή οι διάφορες έννοιες της λέξης ελευθερία δεν είναι παρά μια σειρά από πλάνες που οφείλονται είτε σε σημασιολογική σύγχυση είτε στο ότι εντοπίζουμε ομοιότητες μεταξύ εννοιών εντελώς ανόμοιων. Οι άνθρωποι που είναι διατεθειμένοι, προκειμένου να αναγνωριστεί η ομάδα τους, να απαρνηθούν τη δική τους αναγνώριση στο εσωτερικό αυτής της τελευταίας, αλλά και την ελευθερία δράσης τόσο τη δική τους όσο και των άλλων μελών της ίδιιχς ομάδας, δεν ζητούν απλώς και μόνο να τους ποιραχωρηθεί ασφάλεια ή μια σίγουρη θέση σε μιαν αρμονική ιεραρχία όπου όλα τα άτομα και όλες οι τάξεις θα γνωρίζουν τη θέση τους και θα διατίθενται να ανταλλάξουν το οδυνηρό προνόμιο της δυνατότητας επιλογής —«το άχθος της ελευθερίας»— με την ηρεμία, την άνεση και τη σχετική αμεριμνησία ενός αυταρχικού ή ολοκληρωτικού καθεστώτος. Είναι σαφές ότι υπάρχουν τέτοιοι άνθρωποι κιχι τέτοιες επιθυμίες, και είναι εξίσου σαφές ότι οι άνθρωποι μπορεί να απαρνηθούν την ατομική τους ελευθερία: το έχουν αποδείξει ουκ ολίγες φορές. Θα παρερμήνευε ωστόσο κα-

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

315

νείς εντελώς το πνευμΛ των καιρών μιας, αν πίστευε πως αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο εθνικισμός ή ο μιαρξισμός ασκούν τόσο έντονη έλξη στα έθνη που μίχρι πρότινος διοικούνταν από ξένους κυρίους ή στις κοινωνικές τάξεις που ζούσαν κάποτε υποταγμένες σε κάποιες άλλες κοινωνικές τάξεις στο πλαίσιο ημιφεουδαλικών ή ιεραρχικά δομημίνων καθεστώτων. Αυτό που επιζητούν οι συγκεκριμένοι άνθρωποι προσεγγίζει περισσότερο την «ειδωλολατρική αυτεπιβεβαίωση», όπως την ονομάζει ο Mill, με μια μορφή όμως συλλογική και κοινωνικοποιημένη. Πολλοί άλλωστε από τους λόγους που επικαλείται ο ίδιος ο Mill για να εξηγήσει την προσωπική του επιθυμία για ελευθερία - τ η σημασία που απέδιδε στην τόλμη και στη μη συμιμόρφωση, στην επιβολή των αξιών του ατόμου προς πείσμα της κυρίαρχης γνώμης, στις έντονες και ανεξάρτητες προσωπικότητες που είχαν καταφέρει να απελευθερωθούν από τους χαλινούς των νομοθετών και των μεντόρων της κοινωνίας— δεν σχετίζονται τόσο με την αντίληψή του της ελευθερίας ως μη επέμβασης, όσο μάλλον με την επιθυμία των ανθρώπων να μην τους υποτιμούν ως προσωπικότητες, να τους θεωρούν πλάσματα ικανά να έχουν αυτόνομη, ιδιαίτερη, «αυθεντική» συμπεριφορά, έστω κι αν αυτή η συμπεριφορά στιγματίζεται, συναντά κοινωνικούς φραγμούς ή προσκόπτει σε έναν καταπιεστικό νόμο. Η επιθυμία μου αυτή, να επιβάλω ή να επιβεβαιώσω την «ατομικότητα» της κοινωνικής μου τάξης, της ομάδας μου ή του έθνους μου, συνδέεται τόσο με την απάντηση στο ερώτημα: «Μέχρι ποιου σημείου πρέπει να εκτείνεται το πεδίο της εξουσίας;» (διότι στη δράση της ομάδας δεν πρέπει να επεμβαίνουν εξωτερικοί εξουσιαστές) όσο και, πολύ πιο στενά, με την απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος πρέπει να μας κυβερνά;» — είτε καλά είτε κακά, είτε φιλελεύθερα είτε καταπιεστικά — το ζήτημα είναι: «Ποιος;» Και απαντήσεις όπαις: «οιντιτϊρόσωτκκ εκλβγμίένοι με απόλυτη ελευθερία από εμίένα και τους άλλους σιφιπολίτες μου», «όλοι εμείς οργανωμένοι σε τακτικές συνελβύσίΐς», «οι καλύτεροι», «οι σοφότεροι», «το έθνος μας, όπως ενσαρκώνεται από τα τάδε άτομα ή τους δείνα Εσμούς» ή «ο θώ(βς

5Γ>()

ISAIAH BERLIN

ηγέτης» είναι απαντήσεις λογικά και, κάποτε, πολιτικά και κοινωνικά ανεξάρτητες από τον βαθμό «αρνητικής» ελευθερίας που διεκδικώ είτε για τη δική μου είτε για τη δράση της ομάδας μου. Αν στο ερώτημα: «Ποιος θα με κυβερνήσει;» η απάντηση είναι κάποιος ή κάτι που μπορώ να θεωρήσω «δικό μου», που ανήκει σε εμένα, ή που του ανήκω εγώ, τότε, μπορώ, χρησιμοποιώντας λέξεις που εκφράζουν αδελφοσύνη και αλληλεγγύη ή συνδηλώνουν κάποιες πτυχές της «θετικής» έννοιας της λέξης «ελευθερία» (την οποία είναι δύσκολο να καθορίσω με περισσότερη ακρίβεια), να θεωρήσω πως πρόκειται για μια υβριδική μορφή ελευθερίας ή, τουλάχιστον, για ένα ιδεώδες που είναι κατά πολύ ανώτερο των άλλων σημερινών ιδεωδών και το οποίο δεν υπάρχει όρος που να μπορεί να το εκφράσει με απόλυτη ακρίβεια. Όσοι αποφίχσίζουν να την αποκτήσουν θυσιάζοντας την «αρνητική», μιλλιανή τους ελευθερία διατείνονται, φυσικά, πως είναι έτσι περισσότερο «ελεύθεροι» — υπ' αυτή την τόσο ασαφή έννοια της ελευθερίας, την οποία ωστόσο οι άνθρωποι βιώνουν με έντονη θέρμη. Κατ' αυτόν τον τρόπο, ο στίχος «υπηρετώντας Σε έχομεν τελείαν ελευθερίαν»* μπορεί να εκκοσμικευτεί, και το κράτος, η φυλή, η συνέλευση, ο δικτάτορας, η οικογένεια, το περιβάλλον μου ή ο ίδιος ο εαυτός μου μπορούν να πάρουν τη θέση της Θεότητας, και μ/χλιστα δίχως η λέξη «ελευθερία» να χάσει εντελώς το νόημά της.' 1. Η συλλογιστική αυτή δεν πρέπει να συνδέεται με την παραδοσιακή προσέγγιση ορισμένων μαθητών του Burke ή του Hegel, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι, εφόσον η κοινωνία ή η ιστορία με έχουν κάνει ό,τι είμαι,, είναι αδύνατον να ξεφύγω από αυτές και τελείως παράλογο να το επιχειρώ. Δεν μπορώ, φυσικά, να αλλάξω δέρμα ή να ίχνατινεύσω έξω από το στοιχείο μΛυ" είναι καθαρή ταυτολογία να λέω τιως είμαι ό,τι είμαι, και πως δεν είναι δυνατόν να θέλω να απαλλαγώ από τα βασικά μου χαρακτηριστικά, ορισμένα εκ των οποίων είναι κοινωνικής φύσεως. Τούτο όμως δεν συνεπάγεται ότι όλα μου τα χαρακτηριστικά είναι εγγενή και αναφαίρετα και ότι δεν είναι δυνατόν να θέλω να αλλάξω την κατάστασή μιου στο πλαίσιο της χο(ν(ι>νίας ή και του κόσμου· αν ίσχυε κάτι τέτοιο, λέξεις όπως «επιλογή», «βΟΕοφαση», «δράση» δεν θα είχαν κανένα απολύτως νόημα. Αν θέλουμε να σημαίνουν κάτι αυτού του είδους οι λέξεις, δεν πρέπει να απορρίπτουμε

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

317

Χωρίς αμφιβολία, κάθε ερμηνεία της λέξης «ελευθερία», ακόμη και η πιο ασυνήθιστη, πρέπει να εμπεριέχει ένα minimum «αρνητικής» ελευθερίας. Πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχει ένα πεδίο εντός του οποίου να μην υφίσταμαι κανέναν καταναγκασμό. Καμία κοινωνία δεν μπορεί να στερήσει από τα μέλη της όλες τους τις ελευθερίες· ένα ον που εμποδίζεται από τα άλλα να δράσει μόνο του δεν αποτελεί ηθικό υποκείμενο και δεν μπορεί, ούτε νομικά ούτε ηθικά, να θεωρείται ανθρώπινο, ακόμη κι αν οι φυσιολόγοι, οι βιολόγοι ή και οι ψυχολόγοι έχουν διαφορετική γνώμη. Για τους πατέρες ωστόσο του φιλελευθερισμού —τον Mill και τον Constant—, αυτό το minimum δεν είναι αρκετό: απαιτούν τον μέγιστο βαθμό μη επέμβασης που να συνάδει προς τις ελάχιστες απαιτήσεις της κοινωνικής ζωής. Ασφαλώς, μόνο μια μικρή μειονότητα, αποτελούμενη από ανθρώπους συνειδητοποιημένους και εξαιρετικά πολιτισμένους, θα μπορούσε ποτέ να προβεί σε μια τόσο ακραία διεκδίκηση της ελευθερίας. Πράγματι, ανέκαθεν, οι περισσότεροι άνθρωποι ήταν διατεθειμένοι νά θυσιάσουν αυτό το ιδεώδες στον βωμό κάποιων άλλων επιδιώξεων: της ασφάλειας, της κοινωνικής θέσης, της ευημερίας, της δύναμης, της αρετής, της μετά θάνατον ανταμοιβής ή, ακόμη, της δικαιοσύνης, της ισότητας, της αδελφοσύνης, καθώς και πολλών άλλων οιξιών οι οποίες είναι εντελώς ή μερικώς ασυμβίβαστες με την επίτευξη του μεγαλύτερου δυνατού βαθμού ατομικής ελευθερίας κιχι για την πραγμάτωση των οποίων αυτή η τελευταία σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί προϋπόθεση. Στη ρίζα των ξεσηκωμών χβα των απελευθερωτικών πολέμων, για τους οποίους οι άνθραηΐοι είνοκ ακόμη και σήμερα διατεθειμένοι να θυσιάσουν τη ζωή τους, δεν βρίσκεται η απαίτηση ενός Lebensraum για κάβε άτομο. Κατά γενικό κανόνα, οι άνθρωποι που πολέμησαν γκ* την ελευθιρία πολέμησαν για να αποκτήσουν το δικαίωμα να κυβερνώνται tht μόνοι τους είτε από τους αντιπροσώπους τους -- σχλτ^ χβη aaiως αυτομάτως παράλογες ή αυτοκαταστροφιχές -ης 7φoσπάθεteζ nau ΜΑ· να ο άνθρωπος γιο να προστατευτεί από την εξουσία ή α χ ^ η μ » για ν · απελευθερωθεί από «τη θέση και τα χαθήχοντά τβυ».

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σττηρά. εν ανάγκη, σαν τους Σπαρτιάτες, χωρίς δηλαδή μεγάλη ατομική ελευθερία, αλλά κατά έναν τρόπο που να τους επιτρέπει να συμμετέχουν, ή τουλάχιστον να πιστεύουν πως συμμετέχουν, στη νομοθετική διαδικασία και στη διοίκηση της κοινότητάς τους. Καθ' όσον αφορά τους ανθρώπους που πραγματοποίησαν τις επαναστάσεις, αυτοί, με τον όρο «ελευθερία», εννοούσαν την κατάκτηση της εξουσίας από έναν μικρό αριθμό ομοφρόνων, μια σέκτα, μια τάξη ή κάποια άλλη κοινωνική ομάδα. Η νίκη τους προκάλεσε, φυσικά, τη ματαίωση των σκοπών των ανθρώπων τους οποίους ανέτρεψαν μερικές φορές όμως οδήγησε και στην καταπίεση, στην υποδούλωση ή και στον αποδεκατισμό πολλών και μεγάλων ανθρώπινων ομάδων. Κι ωστόσο, οι εν λόγω επαναστάτες θεώρησαν πολλές φορές σκόπιμο να υποστηρίξουν ότι εκπροσωπούσαν την πλευρά της ελευθερίας, της «πραγματικής» ελευθερίας, και να διακηρύξουν την οικουμενικότητα του ιδεώδους τους: υποτίθεται πως ακόμη και αυτοί που τους εναντιώνονταν, κατά βάθος αυτό το συγκεκριμένο ιδεώδες επεδίωκαν, αλλά, δυστυχώς, είτε είχαν χάσει τον δρόμο που οδηγούσε στον κοινό στόχο είτε είχαν παρεκτραπεί από την «πραγματική» τους πορεία εξαιτίας της ηθικής ή της πνευματικής τους τυφλότητας. Όλα αυτά ελάχιστα σχετίζονται με την αντίληψη του Mill για μια ελευθερία που περιορίζεται αποκλειστικώς και μόνον από τον κίνδυνο ζημίωσης του άλλου. Ο λόγος που, στη σύγχρονη εποχή, ορισμιένοι φιλελεύθεροι δείχνουν να μην αντιλαμβάνονται τον κόσμο στον οποίο ζουν, ίσως να μην είναι παρά το γεγονός ότι οι άνθρωποι αυτοί ουδέποτε θέλησαν να παραδεχτούν την πραγματικότητα του συγκεκριμένου ψυχολογικού και πολιτικού φαινομιένου, που κρύβεται πίσω από τη φαινομενική αμφισημία του όρου «ελευθερία». Οι εκκλήσεις τους είναι σαφείς και ο αγώνας τους δίκαιος· δεν λαμβάνουν όμως καθόλου υπόψη πόσο πολλές και διαφορετικές είναι οι στοιχειώδεις ανάγκες των ανθρώπων, ούτε και με πόσο μιεγάλη ευκολία μπορεί η επιδίωξη ενός ιδεώδους να καταλήξει, προς μεγάλη ικανοποίηση ορισμένων, στο ακριβώς αντίθετο του.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

319

Ζ

Ελευθερία και κυριαρχία Όπως όλες οι μεγάλες επαναστάσεις, η Γαλλική Επανάσταση, υπό την ιακωβινική τουλάχιστον μορφή της, απετέλεσε ακριβώς μια εκρηκτική εκδήλωση της επιθυμίας για «θετική» ελευθερία εκ μέρους μεγάλου αριθμού Γάλλων, οι οποίοι ένιωσαν να απελευθερώνονται ως έθνος, καίτοι, για πολλούς από αυτούς, η επανάσταση είχε ως αποτέλεσμα τον αυστηρότατο περιορισμό των ατομικών ελευθεριών. Όπως με κάποια σχετική αγαλλίαση είπε κάποτε ο Rousseau, οι νόμοι της ελευθερίας μπορεί να είναι πολύ πιο σκληροί κι από αυτόν ακόμη τον ζυγό της τυραννίας. Τυραννία σημυχίνει υποταγή σε ανθρώπινους κυρίους. Ο νόμος όμως δεν μπορεί να είναι τύραννος. Με τον όρο ελευθερία ο Rousseau δεν εννοεί την «αρνητική» ελευθερία του ατόμου, το δικαίωμιά του να δρα ανεμπόδιστο εντός ενός οροθετημιένου πεδίου, αλλά τη συμμετοχή όλων ανεξαιρέτως των μελών μιας κοινωνίας στη δημόσια εξουσία, η οποία δικαιούται να επεμβαίνει σε κάθε τομέα της ζωής του πολίτη. Οι φιλελεύθεροι του πρώτου μισού του δέκατου ένατου αιώνα ορθότατα προέβλεψαν ότι η «θετική» αυτή ελευθερία θα μπορούσε εύκολα να ακυρώσει πολλές από τις «οφνητικές» ελευθερίες τις οποίες θεωρούσαν ιερές, κι εξίσου εύκολα η κυριαρχία του λαού θα μπορούσε να ακυρώσει την κυριαρχία του ατόμου. Με μια σειρά από προσεκτικά, υπομονετικά βήματα, ο Mill απέδειξε περίτρανα ότι η διακυβέρνηση από τον λαό δεν ισοδυναμιει απαραιτήτως με την ελευθερία, διότι ο «λαός» που κυβερνά δεν είναι κατ' ανάγκην ο λαός που κυβερνάται, καθώς και διότι η δημοκρατική αυτοκυβέρνηση δεν είναι «η διοικυβέρνηση του καθένα από τον εαυτό του», αλλά, στην καλύτερη περίπτωση, «η διακυβέρνηση του καθένα απ' όλους τους υπόλοιπους».' Ο Mill και οι μαθητές του μιλούσαν περί «τυραννία*; της πλειοψηφίας» και τυραννίας της «κυρίαρχης γνώμης και του

1. Mill, πβφαπάνω (βλ. σ. 265, σημ. ΐ), σ. 219 [ελλ. ixS.: α. 23],

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

δημόσιου αισθήματος»,' μη βλέποντας κάποια ουσιαστική διαφορά ανάμεσα σε αυτήν και σε οποιαδήποτε άλλη μορφή τυραννίας που παραβιάζει τα ιερά όρια της ιδιωτικής ζωής του ατόμου. Κανένας δεν εξέφρασε και δεν ανέλυσε την αντίθεση μεταξύ των δυο τύπων ελευθερίας καλύτερα από τον Benjamin Constant. Όπως επισημαίνει, η μεταβίβαση, μέσω μιας επιτυχημένης εξέγερσης, της απεριόριστης εξουσίας —που κοινώς ονομάζεται κυριαρχία— από κάποια χέρια σε κάποια άλλα, όχι απλώς δεν αυξάνει την ελευθερία, αλλά το μόνο που καταφέρνει είναι να μετατοπίζει το βάρος της δουλείας. Για το άτομο δεν έχει καμία σημ/χσία αν συντρίβεται από μια λαοπρόβλητη κυβέρνηση, έναν μονάρχη ή μια καταπιεστική νομοθεσία. Κατά τον Constant, το βασικό ζητούμενο για τους υπερμιάχους της «οφνητικής», ατομικής ελευθερίας δεν είναι να μάθουν ποιος ασκεί την εξουσία, αλλά πόση εξουσία πρέπει να κατέχει αυτός που θα την ασκήσει" και τούτο, διότι, αργά ή γρήγορα, αυτός που κατέχει απεριόριστη εξουσία θα την καταχραστεί επί ζημία του ατόμου. Κατά κανόνα, έλεγε, οι άνθρωποι επαναστατούν εναντίον της τάδε ή της δείνα καταπιεστικής, όπως.πιστεύουν, κυβέρνησης, τη στιγμή που η πραγματική αιτία της καταπίεσης έγκειται απλούστατα στην ίδια τη συγκέντρωση εξουσίας· αν κάτι θέτει σε κίνδυνο την ελευθερία, είναι ακριβώς η ύπαρξη απόλυτης εξουσίας. «Το όπλο πρέπει κανείς να τιμωρεί», έγραφε, «και όχι το χέρι. Τπάρχουν βάρη που υπερβαίνουν τις δυνάμεις των ανθρώπων».^ Η δημοκρατία μπόρα μεν να αφοπλίζει μια ορισμένη ολιγοιρχία, ένα προνομιούχο άτομο ή ένα σύνολο τέτοιων ατόμων, αλλά μπορεί επίσης να συντρίψει τα άτομα με βαναυσότητα ανάλογη εκείνης ενός ανηλεούς εξουσιαστή. Το να έχουν όλοι το δικαίωμα καταπίεσης —ή επέμβασης— δεν ισοδυναμεί με ελευθερία· κι ούτε μένει ως διά μαγείας αλώβητη η ελευθερία μιόνον και μόνον επειδή οι άνθρωποι αποφοισίζουν κοιντη συναινέσει να την απολέσουν. Αν συναινώ στην καταπίεσή μου, ή αποδέχομαι την κατάστασή μΛυ με αδιαφορία 1. Ό.π., σ. 219-20 [ό.π., σ. 24]. 2. Constant, ποφαπάνω (βλ. σ. 264, σημ. ΐ), σ. 270.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

321

ή ειρωνεία, με καθιστά αυτό λιγότερο καταπιεσμένο; Αν πουλώ από μόνος μου τον εαυτό μου ως δούλο, με καθιστά αυτό λιγότερο δούλο; Αν αυτοκτονήσω, είμαι τάχα λιγότερο νεκρός, απλώς και μόνον επειδή ήταν ελεύθερη η απόφασή μου να δώσω τέλος στη ζωή μου; «Η λαϊκή διακυβέρνηση είναι απλώς μια σποισμωδική τυραννία· η μοναρχία, μια πιο συγκεντρωτική δεσποτεία».' Ο Constant θεωρούσε τον Rousseau τον πιο επικίνδυνο εχθρό της ατομικής ελευθερίας, επειδή κάποτε είχε δηλώσει: «Δίνοντας τον εαυτό μου στους πάντες, δεν τον δίνω σε κανέναν».'^ Ο Constant έλεγε πως αδυνατούσε να καταλάβει γιατί ο χυρίαφχοζ, έστω κι αν ήταν «ο καθένας» ή «όλοι», δεν θα μπορούσε να καταπιέσει ένα από τα «μιέλη» του αδιαίρετου Εγώ του, αν το ήθελε. Μπορεί, βεβαίως, να προτιμώ να μου στερήσει τα δικαιώματα μΛυ μια συνέλευση, μια οικογένεια ή μια τάξη, στην οποία ανήκω ως μειονότητα. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε ίσως να μου δώσει μια μέρα την ευκαιρία να πείσω τους άλλους να αποκτήσουν για λογαριασμό μου κάτι που πιστεύω πως δικαιούμΛί. Γεγονός ωστόσο παραμένει πως στερούμαι την ελευθερία μου με όλη τη σημασία της λέξης, ασχέτως του αν αυτοί που μου τη στερούν είναι οι φίλοι μου, η οικογένειά μου ή οι συμπολίτες μ^υ. Ο Hobbes τουλάχιστον ήταν περισσότερο ειλικρινής: δεν υποκρινόταν πως ο κυρίΰφχος δεν υποδουλώνει· μπορεί μιεν να αιτιολογούσε αυτή την υποδούλωση, αλλά δεν είχε το θράσος να την αποκαλεί ελευθερία. Καθ' όλη τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, οι φιλελεύθεροι στοχαστές υποστήριζαν ότι, αν η ελευθερία δεν προϋπέθετε την ύπαρξη ενός ορίου στην εξουσία που είχε ο οποιοσδήποτε να \ΐ£ αναγκάζει να κάνω κάτι που δεν ήθελα —ή που ποτέ δεν θα ήθελα— να κάνω, τότε, όποιο κι αν ήταν το ιδεώδες που εν ονόματι του γινόμουν αντικείμενο καταναγκασμού, δεν i^wuv ελεύθερος· ότι το δόγμα της απόλυτης κυριαρχίας ήταν ένβ δόγμα κατ' εξοχήν τυραννικό. Αν θέλω να διαφυλάγω την ελκυθερίκ 1. Ό.π., σ. 274. 2. Rousseau, παραπάνω (βλ. σ. 259, σημ. 2)· π€. Con^itt, o'.w., σ. 272.

5Γ>()

ISAIAH B E R L I N

μου, δεν αρκεί να λέω: η ελευθερία μου είναι αυστηρώς απαραβίαστη, παρεκτός χι αν ο απόλυτος άρχων, η λαϊκή συνέλευση, ο Βασιλεύς εν Κοινοβουλίω [rhe King in Parliament], οι δικαστές ή οι ίδιοι οι νόμοι —διότι και οι νόμοι μπορεί να είναι καταπιεστικοί— εγκρίνουν την παραβίαση της. Πρέπει να οικοδομήσω μια κοινωνία στην οποία θα υπάρχουν όρια ελευθερίας τα οποία κανείς δεν θα έχει το δικαίωμΛ να υπερβεί. Ανεξαρτήτως του αν οι κανόνες καθορισμού των ορίων αυτών ονομάζονται φυσικά δικαιώματα, λόγος του Θεού, φυσικός νόμος, υπαγορεύσεις της ωφελιμότητας ή «τα παντοτινά συμφέροντα του ανθρώπου»· ανεξαρτήτως του αν πιστεύω πως οι κανόνες αυτοί είναι a priori ή αν ισχυρίζομαι πως αποτελούν τελικούς σκοπούς για εμένα, την κοινωνία μου ή τον πολιτισμό μου' κοινό χαρακτηριστικό των εν λόγω κανόνων είναι το γεγονός ότι είναι τόσο ευρέως αποδεκτοί και τόσο βαθιά ριζωμένοι στην ίδια τη φύση των ανθρώπων, όπως αυτοί έχουν αναπτυχθεί μέσα στους αιώνες, ώστε είναι αδιαχώριστοι από τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του (ζνθρώπινου όντος. Αν πιστεύουμε ειλικρινά στην ύπαρξη ενός απαραβίαστου πεδίου ατομικής ελευθερίας, μόνο μια τέτοια, απόλυτη στάση μπορούμε να κρατήσουμε* γιατί είναι σαφές πως ελάχιστα μπορεί κανείς να περιμένει από την κυβέρνηση της πλειοψηφίας· η δημοκρατία, απλώς ως δημοκρατία, δεν είναι λογικά συνυφασμένη με την ατομική ελευθερία και, όπως η ίδια η ιστορία το μαρτυρεί, έχει επιδείξει κατά καιρούς αδυναμία να την προστατεύσει, καίτοι παραμένοντας πιστή στις αρχές της. Ως γνωστόν, ελάχιστες είναι οι κυβερνήσεις που έχουν δυσκολευτεί να κατευθύνουν τη βούληση των υττηκόων τους. Ο θρίαμβος του δεσποτισμού είναι να αναγκάζει τους δούλους να αυτοκηρύσσονται ελεύθεροι. Ή μπορεί να μη χρειάζεται καν να τους αναγκάζει' μπορεί οι δούλοι να πιστεύουν ειλικρινά πως είναι ελεύθεροι: παραμένουν ωστόσο δούλοι. Η κυριότερη αρετή του πολιτικού -«θετικού»- δικαιώματος της συμμετοχής στα κοινά έγκειται ίσως, για τους φιλελευθέρους, στο γεγονός ότι αποτελεί ^ μέσο τιροστασίας αυτής της υπέρτατης, όπως τη θεωρούν, αξίας: της ατομικής -«αρνητικής»- ελευθερίας.

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ Τ Η Σ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

323

Αν όμως οι δημοκρατίες μπορούν, δίχως να παύσουν να είναι δημοκρατικές, να καταπιέσουν την ελευθερία, όπως τουλάχιστον την εννοούν οι φιλελεύθεροι, πώς θα μπορούσε μια κοινωνία να γίνει πραγματικά ελεύθερη; Για τον Constant, τον Mill, τον Tocqueville και τη φιλελεύθερη παράδοση στην οποία ανήκουν, καμία κοινωνία δεν είναι ελεύθερη αν δεν διέπεται από τις· εξής δύο αλληλένδετες αρχές: πρώτον, καμία εξουσία δεν μπορεί να θεωρείται απόλυτη —μόνο τα δικαιώματα είναι απόλυτα—, και για τούτο όλοι οι άνθρωποι, όποια κι αν είναι η εξουσία που τους κυβερνά, έχουν το απόλυτο δικαίωμα να αρνηθούν να συμπεριφερθούν απάνθρωπα· δεύτερον, υπάρχουν όρια —όρια μη τεχνητά— εντός των οποίων οι άνθρωποι κατέχουν απαραβίαστα δικαιώματα· τα όρια αυτά καθορίζονται από κανόνες τόσο ποιλαιούς και τόσο ευρέως αποδεκτούς, ώστε η τήρησή τους συνδέεται άμεσα μιε τον τρόπο κατά τον οποίο αντιλαμβανόμαστε συνήθως την έννοια του ανθρώπινου όντος και, κατ' επέκτασιν, με αυτό που εννοούμε ως απάνθρωπη ή παράλογη πράξη· κανόνες για τους οποίους δεν θα ευσταθούσε, παραδείγματος χάριν, να πούμιε πως θα μπορούσαν να ακυρωθούν από κάποια συνέλευση ή κάποιο ανώτατο δικαστήριο. Όταν λέω πως ένα (χνθρώπινο ον είναι φυσιολογικό, εννοώ εν μιέρει ότι δεν θα μπορούσε εύκολα να ποφαβεί αυτούς τους κανόνες χωρίς να δοκιμάσει ένα αίσθημα αποστροφής. Κανόνες αυτού του είδους προσβάλλονται, όταν ένας άνθρωτιος κηρύσσεται ένοχος χωρίς να περάσει από δίκη ή όταν κατβιδικάζεται δυνάμιει ενός αναδρομικού νόμου· ότοιν τα παι&ά εξανοιγκάζονται να καταδώσουν τους γονείς τους, οι φίλοι να προ8ώσουν ο ένας τον άλλον, οι στρατιώτες να διαπράξουν βαρβαρότητϊς· όταν βασανίζονται ή δολοφονούνται άνθρωποι* όταν σφβτγιάζοντβκ μειονότητες επειδή η ύπαρξή τους ενοχλεί την πλειονότητα ή τον τύραννο. Οι πράξεις αυτές, ακόμη κι αν νομιμοποιούντακ βπό τον άρχοντα, δεν παύουν ποτέ να προκαλούν τη φρίκη* τούτο Ofdλεται στο γεγονός ότι αναγνωρίζουμε την ηθική β(νβφΜ«ίάττ}τβ —ανεξαρτήτως του νόμου— ορισμένων αητ^υτων KOU εμποδίζουν τους ανθρώπους να επιβάλουν τη βούλησή τους στους άλλους. Τπ' αυτή την έννοια, η ελευθερία μιας κο(νβΜίβ^, {Μ·ς

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τάξης ή μιας όποιας ομάδας υπολογίζεται αναλόγως προς την αντοχή αυτών των φραγμών, καθώς και προς τον αριθμό και τη σπουδαιότητα των δρόμων που οι φραγμοί αφήνουν ανοιχτούς στα μέλη της ομάδας — αν όχι σε όλα, πάντως σε πολλά.' Βρισκόμαστε στους αντίποδες των στόχων που επιδιώκουν οι οπαδοί της «θετικής» ελευθερίας. Οι μεν επιθυμούν να περιορίσουν την εξουσία ως τέτοια· οι δε επιθυμούν να την έχουν στα χέρια τους. Το ζήτημα είναι κρισιμότατο: δεν πρόκειται για δύο διαφορετικές ερμηνείες της ίδιας έννοιας, αλλά για δύο ριζικά διιστάμιενες απόψεις για τους σκοπούς της ζωής. Καλό θα ήταν να το παραδεχτούμε αυτό, έστω κι αν στην πράξη καθίσταται πολλές φορές αναγκαίος ένας μεταξύ τους συμβιβασμός. Και οι δύο απόψεις έχουν, πράγματι, απόλυτες αξιώσεις· εν τούτοις, δεν είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν όλες. Θα μαρτυρούσε όμως έλλειψη κοινωνικής και ηθικής κατανόησης το να μην παραδεχτεί κανείς ότι ο σκοπός που επιδιώκει καθεμιά από αυτές αποτελεί μια υπέρτατη αξία, η οποία, τόσο από ιστορική όσο και από ηθική άποψη, συγκαταλέγεται αυτοδικαίως ανάμεσα στις βαθύτερες ανάγκες της ανθρωπότητας.

Η'

Το εν και η πληθύς Μία είναι η άποψη που, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη, ευθύνεται για τον σφαγίίχσμό πάμπολλων ανθρώπων στον βωμό των μεγάλων ιδεωδών — της δικαιοσύνης, της προόδου, της ευτυχίας των μελλοντικών γενεών, της ιερής αποστολής ή της 1. Στη Μεγάλη Βρετανία, μια τέτοια εξουσία ασκεί, βάσει του συντάγματος, ο απόλυτος άρχς πειθαρχημένα συστήματα. Kou είναι πιο κοντά στην αλήθεια, επειδή αναγνωρίζει 1. Kant, τΐοραπ&νω (6λ. σ. 280, σημ. 1).

ΛΥΟ Ε Ν Ν Ο Ι Ε Σ ΤΗΣ Ε Λ Ε Ι ' Θ Ε Ρ Ι Α Σ

331

τουλάχιστον το γεγονός ότι οι άνθρωποι δεν έχουν έναν, αλλά πολλούς σκοπούς, που βρίσκονται σε κατάσταση διαρκούς αντιπαλότητας. Υποθέτοντας ότι όλες οι αξίες μπορούν να διαταχθούν σε μία ενιαία κλίμακα, κατά τρόπο δηλαδή ώστε, με την απλή παρατήρηση, να μπορούμε να καθορίσουμχ επακριβώς ποια αξία βρίσκεται στην υψηλότερη θέση, ερχόμαστε, νομίζω, σε αντίθεση με την ιδέα περί των ανθρώπων ως ελεύθερων δρώντων και, επιπλέον, παρουσιάζουμε την ηθική απόφαση ως λειτουργία την οποία θα μπορούσε να επιτελέσει ακόμη κι ένας απλός λογαριθμικός κανόνας. Ισχυριζόμενοι ότι, μιέσα στο πλαίσιο μιας απόλυτης, κι ωστόσο πραγματοποιήσιμης, σύνθεσης που περικλείει αρμονικά τα πάντα, το καθήκον είναι συμφέρον, και ότι η ατομική ελευθερία είναι η γνήσια δημοκρατία ή το αυταρχικό καθεστώς, δεν κάνουμε άλλο παρά να καλύπτουμε με ένα μεταφυσικό πέπλο την αυταπάτη ή την υποκρισία μιας. Ο πλουραλισμός είναι, επίσης, πιο ανθρωπιστικός, διότι (αντίθετα μιε τους θεμελιωτές των διαφόρων συστημάτων) δεν στερεί από τους ανθρώπους, εν ονόμΛτι ενός κάποιου απόμιακρου ή ασυνάρτητου ιδεώδους, όλα όσα αυτοί θεωρούν απολύτως απαραίτητα για τη ζωή τους ως ανθρώπινων όντων ικανών να μεταβάλλονται και να εξελίσσονται κατά τρόπο απρόβλεπτο,' Εν τέλει, οι άνθρωποι επιλέγουν μεταξύ υπέρτατων αξιών οι επιλογές τους αυτές προσδιορίζονται από θεμελιώδεις ηθικές κατηγορίες που αποτελούν αναπόσπαστο μέρος του είναι τους, της σκέψης τους, του τρόπου κατά τον οποίο αντιλαμβάνονται την ίδια τους την ταυτό1. Επ' αυτού, ο Bentham μιίλησε, ακόμη μια φορά, σωστά: «Τα μόνα πραγματικά συμφέροντα είναι τα ατομικά συμφέροντα... Μπορεί κανείς άρβιγβ να φανταστεί ανθρώπους τόσο παράλογους ώστε... να προτιμούν τον άνθρωπο που δεν υφίσταται από τον άνθρωπο που υφίσταται- να βακηΜζουν τους ζώντες υπό το πρόσχημα ότι προάγουν έτσι την ευτυχία αυτών που δεν έχουν ακόμη γεννηθεί και που μπορεί να μη γεννηθούν ποτέ;» παραπάνω (βλ. σ. 297, σημ. ΐ). Πρόκειται για μία από τις σπαν^τατις ja^πτώσεις που ο Burke συμφωνεί με τον Bentham* το απόσπασμα auri συνδέεται, πράγματι, στενά με την εμπειρική (κατ* αντΑοστ^ή προς τη μβταφυσική) θεώρηση της πολιτικτ^.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τητα' αποτελούν, εν ολίγοις, μέρος του στοιχείου εκείνου που τους καθιστά ανθρώπους. Πιθανόν το ιδεώδες της ελευθερίας επιλογής μεταξύ διαφόρων σκοπών μη θεωρούμενων αιωνίως έγκυρων, και ο πλουραλισμός των αξιών που το ιδεώδες αυτό προϋποθέτει, να μην είναι παρά ένας όψιμος καρπός του παρακμάζοντος καπιταλιστικού πολιτισμού μας: ένα ιδεώδες που ήταν άγνωστο στο μιακρινό παρελθόν και στις πρωτόγονες κοινωνίες· ένα ιδεώδες που οι μελλοντικές γενεές θα αντιμετωπίσουν με περιέργεια, ή ίσως και συμπάθεια, χωρίς όμως να το κατανοούν πλήρως. Πιθανόν να αληθεύουν τα προηγούμενα" δεν νομίζω, ωστόσο, πως μπορεί κανείς να συναγάγει από αυτά το οποιοδήποτε σκεπτικιστικό συμπέρασμα. Οι αρχές δεν καθίστανται λιγότερο ιερές μόνον και μόνον επειδή δεν μπορούμιε να εγγυηθούμε τη διαχρονικότητα τους. Αυτή τούτη η επιθυμία μας να είναι οι αξίες μας εγγυημένα αιώνιες και ασφαλείς σε κάποιον αντικειμενικό παράδεισο δεν μαρτυρεί ίσως παρά μια νοσταλγία για τις βεβαιότητες της παιδικής ηλικίας μας ή τις απόλυτες αξίες του πρωτόγονου παρελθόντος μας. «Το να συνειδητοποιεί κανείς τη σχετική εγκυρότητα των πεποιθήσεών του», γράφει ένας αξιανάγνωστος σύγχρονος συγγραφέας, «κι εν τούτοις να τις υπερασπίζεται ανυποχώρητο σθένος είναι το στοιχείο που τον διαφοροποιεί, ως πολιτισμένο άνθρωπο, από τον βάρβαρο».' Το να ζητούμε περισσότερα απορρέει ίσως από μια βαθιά όσο και αθεράπευτη μεταφυσική ανάγκη· το να επιτρέπουμε όμως στην ανάγκη αυτή να καθορίζει τη ζωή μ^ς αποτελεί δείγμα μιας εξίσου βαθιάς, πλην όμως πολύ περισσότερο επικίνδυνης, ηθικής και πολιτικής ανωριμότητας.

1. Joseph Α. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (Λονδίνο, 1943), ()

ISAIAH

BERLIN

παρέμεινε εντελώς ανεπηρέαστος από τα ρομαντικά ρεύματα της εποχής του. Όπως ο Bentham, ο δάσκαλος του, και ot Γάλλοι υλιστές φιλόσοφοι, θεωρούσε πως ο άνθρωπος ήταν ένα φυσικό αντικείμενο, του οποίου η συστηματική μελέτη —ακολουθώντας κατευθύνσεις ανάλογες με της ζωολογίας, της βοτανικής ή της φυσικής— μπορούσε και έπρεπε να θεμελιωθεί σε στέρεες εμπειρικές βάσεις. Πεπεισμένος πως είχε ανακαλύψει τις αρχές αυτής της νέας επιστήμης του ανθρώπου, υποστήριζε με ακλόνητη βεβαιότητα ότι οποιοσδήποτε άνθρωπος εκπαιδευόταν υπό το πνεύμα αυτό, ανατρεφόταν ήτοι ως ορθολογικό ον από κάποια άλλα ορθολογικά όντα, θα ήταν τελείως ασφαλής από την άγνοια και την αδυναμία, τις δύο αυτές πηγές του αΛόγου στη σκέψη και στη δράση, που είναι αποκλειστικώς υπαίτιες κάθε κακού και δυστυχίας στη ζωή του ανθρώπινου γένους. Μεγάλωσε τον γιο του μακριά από τα άλλα παιδιά, που εκπαιδεύονταν με λιγότερο ορθολογικό τρόπο· μοναδική σχεδόν συντροφιά ο John Stuart είχε τους αδελφούς και τις αδελφές του. Στα πέντε, είχε ήδη μΛθει αρχαία ελληνικά και, στα εννέα, άλγεβρα και λατινικά. Η πνευματική του τροφή, προσεκτικά επιλεγμένη από τον πατέρα του, αποτελούνταν από έργα φυσικής επιστήμης και κλασικής γραμματείας· ίσως και λίγη ποίηση" σε καμία περίπτωση όμως δεν περιελάμβανε έργα θρησκευτικού ή μεταφυσικού περιεχομένου. Αποκλείονταν, εν ολίγοις, όλα όσα ο Bentham είχε κάποτε στιγματίσει ως σωρεία ανοησιών και σφαλμάτων. Η μουσική, ίσως επειδή δεν θεωρούνταν ικανή να παρερμηνεύσει την πραγματικότητα, ήταν η μόνη τέχνη που ο John Stuart μπορούσε να απολαμβάνει ελεύθερα. Κατά μία έννοια, το πείραμα στέφθηκε με φοβερή επιτυχία. Δώδεκα χρονών, ο John Stuart είχε γνώσεις εφάμιλλες ενός εξαιρετικά πολυμαθούς τριαντάχρονου. Στη νηφάλια, διαυγή, ακριβόλογη και επώδυνα ειλικρινή αυτοβιογραφία του, δηλώνει πως, ενώ το μυαλό του διερχόταν ένα στάδιο βίαιης υπερανάπτυξης, ο συναισθηματικός του κόσμος είχε απομείνει ατροφικός. Ο πατέρας του, ωστόσο, δεν είχε την ποφαμικρή αμφιβολία για την αξία του πειράματος του: είχε καταφέρει να δημιουργή-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

σει ένα άριστα μορφωμένο και απολύτως ορθολογικό ον οι παιδαγωγικές απόψεις του Bentham είχαν δικαιωθεί. Στην εποχή μας, μια εποχή σαφώς λιγότερο αφελή ως προς τα ψυχολογικά ζητήματα, τα αποτελέσμιατα μιας τέτοιας αγωγής κανέναν δεν θα μπορούσαν να καταπλήξουν. Στο πέρασμα από την εφηβεία στην ωριμότητα, ο John Mill υπέστη την πρώτη του σοβαρή κρίση. Ένιωθε κατακυριευμένος από ένα αίσθημΛ κενού, μιαν ανησυχαστική παράλυση της βούλησης· η απόγνωση προσέλαβε εντός του διαστάσεις τρομακτικές. Συνηθισμένος καθώς ήταν να ανάγει κάθε συναισθηματική περιπλοκή σε ένα ξεκάθαρα διατυπωμένο ζήτημΛ, έθεσε στον εαυτό του την εξής απλή ερώτηση: αν, υποθετικά, πραγματωνόταν το ευγενές ιδεώδες του Bentham περί οικουμενικής ευτυχίας, στο οποίο του είχαν μιάθει να πιστεύει, και στο οποίο προσπαθούσε ειλικρινά να πιστεύει, θα μπορούσε άραγε το ιδεώδες αυ,τό να εκπληρώσει όλες του τις επιθυμίες; Τρόμος τον κατέλαβε, όταν αναγκάστηκε να παραδεχτεί πως δεν υπήρχε τέτοια περίπτα)ση. Ποιος όμως ήταν τότε ο πραγματικός σκοπός της ζωής; Κανέναν σκοπό δεν έβλεπε στην ύπαρξη: ο κόσμος γύρω του ήταν ένας κόσμος αφυδατωμένος, κρύος και ζοφερός. Προσπάθησε να αναλύσει την κατάσταση της ζωής του. Δεν είχε άραγε καμιά ευαισθησία; Ήταν απλώς ένα τέρας, η ανθρώπινη φύση του οποίου είχε απομείνει, κατά μεγάλο της μέρος, ατροφική; Πεπεισμένος πως δεν είχε κανέναν απολύτως λόγο για να συνεχίσει να ζει, ευχόταν να τϊεθάνει. Μια μέρα όμως, καθώς διάβαζε τα απομνημονεύματα του Marmontel, ενός Γάλλου συγγραφέα τον οποίο σχεδόν κανείς στμερα δεν θυμάται, ένα ιδιαίτερα συγκινητικό κομμάτι τον έκανε εντελώς ξαφνικά να δακρύσει. Το στιγμιότυπο αυτό τον έπεβτί πβας είχε πράγματι συναισθήματα, κι έτσι άρχισε σταδιακά να βπβνέρχεται. Η ανάνηψή του προσέλαβε τη μορφή μιοις αφγης, συγκαλυμμιένης, διστακτικής, κι ωστόσο βαθιάς XOCt QQCtXTeCVOCV ' I*' της, εξέγερσης ενάντια στην αντίληψη περί ζωής κου ύχαη αποτυπώσει μέσα του ο πατέρας του xat οι μπενθαμιχοί "h^ffjat να διαβάζει τα ποιήματα του Wordsworth και του Cot^k^e, ipχόμενος μάλιστα κάποια στιγμή και σβ επο^ρή με αυτόν τον τε-

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

λευταίο. Η άποψή του για τον άνθρωπο, την ιστορία του και το πεπρωμ-ένο του, ανατράπηκε εκ θεμελίων. Ο John Mill δεν ήταν εξ ιδιοσυγκρασίας επαναστάτης. Έτρεφε αγάπη και μεγάλο θαυμασμό για τον πατέρα του, και ήταν πεπεισμένος για την εγκυρότητα των κυριότερων φιλοσοφικών του αρχών. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Bentham, εξέφρασε την αντίθεσή του προς τον δογματισμό, την υπερβατική φιλοσοφία, τον σκοταδισμό — προς οτιδήποτε αναχαίτιζε την πρόοδο του Λόγου, της ανάλυσης και της εμπειρικής επιστήμης, αρχές στις οποίες έμεινε αφοσιωμένος όλη του τη ζωή. Μολαταύτα, η αντίληψή του περί ανθρώπου (και, κατ' επέκτασιν, περί σειράς άλλων πραγμάτων) υπέστη μ.ια ριζικότατη αλλαγή. Δεν θα μ.πορούσαμχ τόσο να πούμ£ ότι έγινε ένας αιρετικός του ωφελιμισμού, όσο μάλλον ότι ακολούθησε τον δρόμο του μαθητή που εγκαταλείπει διακριτικά τους κόλπους του κινήματος — μη αισθανόμενος μιεν να δεσμεύεται από τους κανόνες και τις αρχές του, αλλά διατηρώντας μέσα του εκείνα τα στοιχεία του που θεωρούσε έγκυρα και σημαντικά. Δεν σταμάτησε να υποστηρίζει ότι η ευτυχία ήταν ο μοναδικός σκοπός της ανθρώπινης υποφξης, όμως ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβανόταν πλέον τα στοιχεία που θα μπορούσαν να συμβάλουν στην κατάκτησή της απομιακρύνθηκε πάρα πολύ από τις θεωρίες των μεντόρων του: αυτό στο οποίο απέδιδε τώρα τη μεγαλύτερη αξία δεν ήταν ούτε η ορθολογικότητα ούτε η ικανοποίηση των επιθυμιών, αλλά η ποικιλότητα, η πολυμορφία και η πληρότητα της ζωής — οι ανεξήγητες εκδηλώσεις της ιδιοφυΐας, η αυθορμησία κοα η μοναδικότητα κάθε ανθρώπου, κάθε ομάδας και κάθε πολιτισμού. Τα πράγμΛτα που αποστρεφόταν ήταν η μικρόνοια, η ομοιομορφία, τα ολέθρια αποτελέσματα του διωγμού, η συντριβή του ατόμου υπό το βάρος της εξουσίας, του εθίμβυ ή της κοινής γνώμης· εναντιώθηκε στη λατρεία της τάξης, της ευρυθμίας, ή ακόμη και της ειρήνης, όταν η επίτευξή τους τιροϋπέ^τε την εξάλειψη της ποικιλότητας και της διαφορετικότητας των ανθρώπων που διακρίνονταν από αδάμαστο πάθος και τιλούσια φανταισία. Όλα αυτά, έπειτα από τα πλήρως πειθβφχημένα και συναισθηματιχώς αποξηραμένα παιδικά και εψη-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

βικά χρόνια του John Mill, απετέλεσαν ίσως ένα φυσιολογικό αντιστάθμισμα. Δεκαεπτά χρονών, είχε ήδη φτάσει στη διανοητική ωριμότητα. Το πνευματικό του υπόβαθρο ήταν μιοναδικό, όχι μόνο μ£ τα δεδομένα της εποχής του, μια και κάθε άλλης εποχής. Νηφάλιος, αμερόληπτος, σαφής και πάντοτε σοβαρός, δεν είχε μιέσα του το ποφαμικρό ίχνος φόβου και ματαιοδοξίας" ούτε όμιως και χιούμορ. Κατά τη διάρκεια των επόμενων δέκα ετών, έγραψε άρθρα και κριτικές, επωμιζόμενος το βάρος του επίδοξου κληρονόμου του ωφελιμιστικού κιvήμuxτoς· μολονότι μάλιστα απέκτησε μιεγάλη φήμη και έγινε με τον καιρό λαμπρός δημοσιολόγος και πηγή ιδιαίτερης υπερηφάνειας για τους φίλους και τους μέντορές του, τα γραπτά του σε καμία περίπτωση δεν αττηχούν τη φωνή αυτών των τελευταίων η πρωτοτυπία του ήταν αδιαμφισβήτητη. Εξήρε, βεβαίως, ό,τι ακριβώς εξήρε και ο πατέρας του - ^ ν ορθολογικότητα, την εμπειρική μιέθοδο, τη δημοκρατία, την ισότητα— και επέκρινε ό,τι ακριβώς επέκριναν και οι ωφελιμΑστές — τη θρησκεία, την πίστη σε διαισθητικές και ατεκμηρίωτες αλήθειες, των οποίων οι δογμιατικές προεκτάσεις δεν μπορούσαν να οδηγήσουν ποφά στην απομιάκρυνση από τον Λόγο, στις ιεραρχικές κοινωνίες, στη συμφεροντολογία, στον περιορισμό της ελεύθερης κριτικής, στην προκατάληψη, στην κότητα, στην αδικία, στον δεσποτισμό, στη δυστυχία. Δεν έδινε, εν τούτοις, έμφαση στα ίδια πράγμιατα. Ο James Mill και ο Bentham δεν επιθυμιούσαν, κατ' ουσίαν, παρά την κατάκτηση της ευδαιμιονίας μιε τα αποτελεσμιατικότερα δυνατά μ£σα. Αν κάιιοιος τους είχε προτείνει ένα φάρμιακο, το οποίο θα μπορούσε επιστημονικώς να αποδειχτεί ικανό να φέρει τους λήπτες του σε κατάσταση μόνιμης ευχαρίστησης, α ίδιες ot προτάσεις τους θα τοίς είχαν υποχρεώσει να το δεχτούν ως πανόοοεια όλων των χβκώς εχόντων. Εφόσον ο μεγαλύτερος δυνατός oφtθμJός οενθρώΐΜΜ θκ έφτανε σε μια κατάσταση διαρκούς ευτυχίας, ή τουλέη^ισ^ν Ιβ απαλλασσόταν από τον πόνο, ελάχιστη στ^ιασία θα tfjji ο πος ή το μέσο επίτευξης αυτής της χατάστβηης. Τόσο ο Boa* tham όσο και ο James Mill πίστευβιν πως ο Ιρέμος για χψ «υ-

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τυχία περνούσε από την παιδεία και τη νομοθεσία" αν όμως τύχαινε να ανακαλυφθεί κάποιος άλλος, συντομότερος δρόμος —κάποιο χάπι. ας πούμε, κάποια τεχνική υποβολής ή οποιαδήποτε άλλη μέθοδος ψυχικού ή διανοητικού επηρεασμού, από αυτές που τόσο επιτυχημένα ανέπτυξε ο αιώνας μας—, τότε, άτομα φανατικής συνέπειας καθώς ήταν, θα είχαν οπωσδήποτε προκρίνει τον δρόμο αυτόν ως λύση καλύτερη, και ενδεχομένως λιγότερο δαπανηρή, από τη λύση που είχαν προτείνει οι ίδιοι. Ο John Stuart Mill, όπως περίτρανα αποδεικνύουν η ζωή και τα γραπτά του, θα είχε απορρίψει διαρρήδην οποιαδήποτε τέτοια λύση, διότι θα την είχε θεωρήσει υποτιμητική για τη φύση του ανθρώπου. Πίστευε ότι ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα, όχι μόνον επειδή είναι προικισμένος με Λόγο ή επειδή επινοεί εργαλεία και μεθόδους, αλλά κυρίως επειδή είναι ικανός να κάνει επιλογές· επειδή είναι περισσότερο άνθρωπος όταν επιλέγει, και όχι όταν τον επιλέγουν παρά τη θέλησή του* επειδή είναι ο αναβάτης και όχι το άλογο' επειδή επιδιώκει σκοπούς και όχι απλώς μέσα — σκοπούς που ο καθένας επιδιώκει με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο: και όσο πιο πολλοί και διαφορετικοί είναι αυτοί οι τρόποι, τόσο πλουσιότερη γίνεται η ανθρώπινη ζωή" όσο ευρύτερο είναι το πεδίο διεπίδρασης μεταξύ των ατόμων, τόσο μεγαλύτερο είναι το περιθώριο εμφάνισης νέων και απροσδόκητων πραγμάτων όσο μεγαλύτερη είναι η δυνατότητα μεταβολής ή προσανατολισμού του ανθρώπινου χαρακτήρα προς νέες και άγνωστες κατευθύνσεις, τόσο περισσότεροι είναι οι δρόμοι που μας ανοίγονται και τόσο μεγαλύτερη ελευθερία δράσης και σκέψης έχουμε. Σε τελευταία ανάλυση, και παρά τα φαινόμενα, σε αυτό ακριβώς το σημείο επικεντρώνεται, κατά τη γνώμη μου, το ενδιαφέρον του Mill. Επισήμως, εξακολουθεί να είναι αποκλειστικώς αφοσιωμένος στην επιδίωξη της ευτυχίας και να κηρύσσει το ιδεώδες της δικαιοσύνης- η φωνή του όμως γίνεται περισσότερο χαρακτηριστική, όταν εξυμνεί το μεγαλείο της ατομικής ελευθερίοις ή αποκηρύσσει οτιδήποτε θα μπορούσε να την περιορίσει ή να την κατατςνίξει. Και ο Bentham, βεβαίως, σε αντίθεση με εκείνους τους Γάλλους στοχαστές προγενέστερων εποχών, οι

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

οποίοι δέχονταν εν λευκώ τις προτάσεις των επιστημόνων και των ηθικιστών, πίστευε πως κάθε άνθρωπος είναι ο καλύτερος κριτής της ευτυχίας του. Η αρχή αυτή, εν τούτοις, καθόλου δεν θα έχανε την εγκυρότητα της για τον Bentham, αν κάθε άνθρωπος κατάπινε το χάπι της ευτυχίας και η κοινωνία ανυψωνόταν —ή υποβιβαζόταν— σε μια ομοιόμορφη κατάσταση απόλυτης ευδαιμονίας. Για τον Bentham, ο ατομικισμός ήταν απλώς ένα ψυχολογικό δεδομένο· για τον Mill, όμως, αποτελούσε ιδεώδες. Ο Mill επιδοκίμιαζε τη διαφωνία, την πνευματική ανεξαρτησία, τους μιοναχικούς στοχαστές, όλους όσοι αψηφούσαν την καθεστηκυία τάξη. Σε ένα άρθρο, το οποίο έγραψε όταν ήταν δεκαεπτά μόλις ετών και στο οποίο διεκδικεί την ανεκτικότητα εκ μιέρους ενός μισοξεχασμένου σήμερα αρνησίθεου ονόμιατι Carlyle, έθιξε ένα θέμα που δεν έπαψε ποτέ να επανέρχεται στα κατοπινά γραπτά του: «Το γεγονός ότι οι χριστιανοί, που είδαν τους μεταρρυθμιστές ομοθρήσκους τους να βρίσκουν βίαιο θάνατο στα μπουντρούμια και στην πυρά ως αιρετικοί, αποστάτες και βλάσφημοι — οι χριστιανοί, που η θρησκεία τους είναι η έκφραση της φιλανθρωπίας, της ελευθερίας και του ελέους... στάθηκαν ικανοί, όταν κέρδισοεν την εξουσία της οποίας ήταν μέχρι τότε τα θύματα, να τη χρησιμοποιήσουν κατά τον ίδιον (χκριβώς τρόπο... εξαπολύοντας με εκδικητική μανία σειρά διωγμών... είναι πραγμιατικά τερατώδες».' Έμελλε έκτοτε να παραμείνει υποστηρικτής των αιρετικών, των αποστατών και των βλασφήμων — υπέρμαχος της ελευθερίοις και του ελέους. Οι πράξεις του βρίσκονταν σε πλήρη αρμονία μ« το λεγόμενα του. Οι πολιτικοί αγώνες, μιε τους οποίους συνδέθηκε το όνομά του ως δημοσιογράφου, μεταρρυθμιστή και πολιτικού άνδρα, μακρινή μόνο σχέση έχουν με τα αυστηρώς ωφελιμιστικά σ χ έ ^ που είχε καταστρώσει ο Bentham και είχαν θέσει ετητυχώς at εφαρμογή πολλοί από τους μαθητές του: βιομηχα\^ά, οικονομι1. Το απόσπασμα αυτό, από έναν φόρο τφιής του James Baia ιφος τον John Stuart Mill, παραθέτει ο Michael St. John I^ke στην πληp()

ISAIAH

BERLIN

κά και εκπαιδευτικά προγράμματα μεγάλης εμβέλειας· μεταρρυθμίσεις στον τομέα της δημόσιας υγείας· μορφές οργάνωσης της εργασίας και του ελεύθερου χρόνου. Τα θέμΛτα στα οποία ολόψυχα αφιερώθηκε ο Mill, είτε με τη δράση του είτε με τα γραπτά του, σχετίζονται, σχεδόν αποκλειστικώς, με κάτι άλλο: τη διεύρυνση της ατομικής ελευθερίας, και πιο συγκεκριμένα της ελευθερίας του λόγου. Όταν ο Mill δήλωνε πως ο πόλεμος είναι προτιμότερος από την καταπίεση, πως μια επανάσταση που θα επέφερε τον θάνατο όλων όσων το ετήσιο εισόδημα υπερέβαινε τις 500 στερλίνες θα καλυτέρευε σε σημαντικό βαθμό τα πράγματα, πως δεν υπήρχε άνθρωπος πιο ποταπός από τον Ναπολέοντα Γ'· όταν δήλωνε κατενθουσιασμένος με την πτώση του Palmerston, ο οποίος επεδίωκε τη θέσπιση ενός νόμου σύμφωνα μιε τον οποίο κάθε απόπειρα συνωμοσίας εναντίον ξένων δεσποτών θα συνιστούσε στην Αγγλία ποινικό αδίκημα· όταν κατήγγελλε τις Νότιες Πολιτείες κατά την εποχή του Αμερικανικού Εμφυλίου· όταν υπερασπιζόταν, στη Βουλή των Κοινοτήτων, επισύροντας μάλιστα τη γενική αντιπάθεια, τους φενιανούς «δολοφόνους» —σώζοντάς τους ίσως κατ' αυτόν τον τρόπο τη ζωή— ή όταν μιλούσε υπέρ των δικαιωμάτων των γυναικών, των εργατών, των αποικιοκρατούμενων λαών όταν, εν ολίγοις, γινόταν, στην Αγγλία, ο πιο διάσημος και πιο παθιασμένος υποστηρικτής των καταπιεσμένων, δύσκολα θα μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι την πρώτη θέση στη σκέψη του δεν κατείχαν η ελευθερία και η δικαιοσύνη (μ£ οποιοδήποτε κόστος), αλλά η ωφελιμότητα (που υπολογίζει το κόστος). Χάρη στα άρθρα του και στην πολιτική του στήριξη, έσωσε τον Durham και την περίφημη Έκθεσή του, όταν κινδύνευαν να υποκύψουν στα συνδυασμένα χτυττήματα της δεξιάς και της οιριστεράς, και συνέβαλε έτσι στην καθιέρωση της αυτοκυβέρνησης στη Βρετανική Κοινοπολιτεία. Κατέκρινε με δριμύτητα τον κυβερνήτη Eyre, που, παρά την καλή φήμη της οποίας απόλαυε, είχε διαπράξει σειρά βαρβαροτήτων στην ΤζοψΛίκα. Κατόρθωσε, σε πείσμα της κυβέρνησης, να διασώσει το διχαίωμα των πολιτών να εκφράζονται και να συνέρχονται ελεύθερα. Με τα γραπτά και τις ομιλίες του αγωνίστηκε

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

υπέρ της αναλογικής αντιπροσώπευστης, την οποία θεωρούσε το μόνο σύστημα που επέτρεπε στις μιειονότητες (όχι μόνο στις ενάρετες ή στις ορθολογικές) να ακούγεται η φωνή τους. Όταν, προς μεγάλη έκπληξη των ριζοσπαστικών, εναντιώθηκε στη διάλυση της Εταιρείας Ανατολικών Ινδιών, για λογαριασμό της οποίας, όπως και ο πατέρας του στο παρελθόν, είχε εργοιστεί μιε τη μεγαλύτερη αφοσίωση, δεν το έκανε για άλλο λόγο, παρά επειδή ο κυβερνητικός έλεγχος του ενέπνεε πολύ μεγαλύτερη ανησυχία απ' ό,τι η πατερναλιστική και, εν τέλει, όχι και τόσο απάνθρωπη διοίκηση της Εταιρείας. Δεν θα έπρεπε ωστόσο να συμπεράνει κανείς πως ο Mill ήταν κατ' αρχήν αντίθετος προς την κρατική επέμβαση· τουναντίον μάλιστα, τη θεωρούσε θετικότατη στο πλαίσιο της παιδείας και της εργατικής νομοθεσίας, και τούτο, διότι πίστευε πως χωρίς αυτήν οι αδύνατοι πολίτες κινδύνευοιν να υποδουλωθούν ή και να κατασυντριφθούν, και πως, ακόμη κι αν η επέμβαση αυτή περιόριζε το φάσμια των επιλογών ορισμένων πολιτών, το διεύρυνε εν τούτοις για την πλειονότητα. Αν έχουν κάτι κοινό όλα τα προηγούμενα, δεν είναι η οφχή της «μεγαλύτερης δυνατής ευτυχίας για τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό otvθρώπων», αλλά το γεγονός ότι συνδέονται άμεσα με το ζήτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων — ήτοι, της ελευθερίας και της ανεκτικότητας. Δεν υπαινίσσομαι, ασφαλώς, ότι η προαναφερθείσα αρχή απουσίαζε εντελώς από τη σκέψη του Mill. Πολύ συχνά, δείχνει να υπερασπίζεται την ελευθερία επειδή πιστεύει πως χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε την αλήθεια - δεν μπορούμε να πραγματοποιήσουμε εκείνα τα πειράματα (σκέψης ή ζωής) που μας αποκαλύπτουν νέους, άγνωστους τρόπους μεγιστοποίησης της απόλαυσης και ελαχιστοποίησης του πόνου — απ«5^/π}ς ττηγής όλων των αξιών. Η ελευθερία, επομένως, είνβα πολύτφη ως μέσο και όχι ως σκοπός. Αν διερωτηθεί όμως xecvctc tt tvνοούσε ο Mill με τους όρους απόλαυση χαι ευτνχίβ, Τ] απάντηση κάθε άλλο παρά σαφής θα είναι. Το μόνο βέ€αιβ ιένβκ η αντίληψή του περί ευτυχίας κατ' ου&ενα '^όηον αυμπίπτη {ic την αντίστοιχη του Bentham: πράγματι, ο Mill θεωρούβ* τΜς η

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

άποψη αυτού του τελευταίου για τη φύση του ανθρώπου ήταν εξαιρετικά στενή και, για τούτο, εντελώς ανεπαρκής· ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβανόταν την ιστορία, την κοινωνία ή την ατομική ψυχολογία στερούνταν φαντασίας· αδυνατούσε να καταλάβει όλα όσα διασφάλιζαν (ή θα έπρεπε να διασφαλίζουν) τη συνοχή της κοινωνίας: τα κοινά ιδεώδη, την αφοσίωση σε κοινά αντικείμενα πίστης, το εθνικό πνεύμα· αγνοούσε πλήρως τη σημασία της τιμής, της αξιοπρέπειας, της αυταγωγής, της φιλοκαλίας, της τάξης, της δύναμης, της δράσης· μόνο τις «πεζές» πλευρές της ζωής ήταν σε θέση να κατανοήσει. Αναρωτιέται κανείς κατά πόσον οι στόχοι αυτοί, τους οποίους ο Mill θεωρεί αποφασιστικής σημιασίας —και ορθά—, δεν αποτελούν μέσα για την επίτευξη ενός και μοναδικού οικουμενικού σκοπού —της ευτυχίας— ή, ίσως, παραλλαγές του. Ο Mill ποτέ δεν μαζ δίνει ξεκάθαρη απάντηση. Λέει πως δεν είναι δυνατόν η ευτυχία —ή η ωφελιμότητα— να χρησιμεύει ως κριτήριο συμπεριφοράς — διαλύοντας έτσι, μιε ένα μόνο χτύπημια, το κεντρικό δόγμια του μπενθαμικού συστήμιατος. «Θεωρούμιε», γράφει στο δοκίμιό του για τον Bentham (το οποίο δημοσίευσε μετά τον θάνατο του πατέρα του), «πως η ωφελιμότητα ή η ευτυχία αποτελεί σκοπό υπερβολικά περίπλοκο ή ακαθόριστο για να επιδιωχθεί χωρίς τη μεσολάβηση διαφόρων άλλων δευτερευόντων σκοπών, ως προς τους οποίους μπορεί να υπάρξει, και συχνότατα υπάρχει, ομοφωνία μεταξύ ανθρώπων που έχουν τελείως διαφορετική γνώμη για το είδος του απόλυτου κριτηρίου». Στη θεωρία του Bentham, ο σκοπός είναι απλός και καθορισμένος με σαφήνεια· ο Mill όμως απορρίπτει αυτή τη φόρμΛυλα ως ριζωμένη σε μια εσφαλμένη αντίληψη περί ανθρώπινης φύσεως. Ο σκοπός, στον Mill, είναι «περίπλοκος και ακαθόριστος» για τον λόγο ότι καλύπτει πολλούς διαφορετικούς (και ίσως όχι πάντοτε αλληλοσυμβιβάσιμΛυς) στόχους, τους οποίους οι άνθρωποι επιδιώκουν γι' αυτό ακριβώς που είναι και τους οποίους ο Bentham είτε είχε παραβλέψει είτε είχε λαθεμένα ταξινομήσει υπό τον γενικό όρο απόλαυση: αγάττη, μάσος, επιθυμία για δικαιοσύνη, για δράση, για ελευθερία, για δύναμη, για ομορφιά, για γνώση, για αυτοθυσία. Στα κείμενα του J. S.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

Mill, η ευτυχία έχει συχνά το νόημια της «πραγμιατοποίησης των επιθυμιών» — των οποιωνδήποτε επιθυμιών. Η όλη έννοια διαστέλλεται τόσο, ώστε χάνει τελικά το νόημά της. Το γράμιμα παραμένει, όμως το πνεύμα —η παλαιά εκείνη αντίληψη του Bentham, σύμφωνα με την οποία, αν η ευτυχία δεν αποτελούσε ένα σαφές και συγκεκριμένο κριτήριο δράσης, τότε, ήταν άνευ σημασίας και δεν είχε περισσότερη αξία από εκείνες τις «υπερβατολογικές» ενορασιοκρατικές αερολογίες τις οποίες υποτίθεται πως αντικαθιστούσε—, το αυθεντικά ωφελιμιστικό αυτό πνεύμα, έχει χαθεί. Ο Mill προσθέτει μεν πως «όταν δύο ή περισσότερες δευτερεύουσες αρχές έρχονται σε σύγκρουση, πρέπει κανείς να επικαλεστεί μία πρωτεύουσα αρχή»· και η αρχή αυτή είναι η ωφελιμότητα· δεν μας λέει όμως με ποιον τρόπο πρέπει να εφαρμοστεί αυτή η ιδέα, που έχει χάσει πλέον το παλαιό, υλιστικό, αλλά πλήρως κατανοητό, περιεχόμενό της. Αυτή η τάση του Mill να καταφεύγει στην, κατά τον Bentham, «αόριστη γενικότητα» γεννά ερωτήματα σχετικά με το ποια ήταν η πραγμιατική κλίμακα αξιών του, όπως αυτή προκύπτει από τα κείμενα και τη δράση του. Αν η ζωή του και οι αγώνες τους οποίους στήριξε μπορούν να χρησιμεύσουν ως τεκμήρια, τότε, είναι σαφές πως, στο πλαίσιο της δημόσιας ζωής, οι υψηλότερες αξίες για τον Mill —είτε τις ονομάζει «δευτερεύοντες σκοπούς» είτε όχι— ήταν η ατομική ελευθερία, η δικαιοσύνη, και η ποικιλότητα της ζωής. Αν τύχαινε κάποιος να αμφισβητήσει την αξία της ποικιλότητας της ζωής, ο Mill θα του αντέτεινε πως, όταν τούτη αποτελεί είδος εν ανεπαρκεία, πολλές, επί του παρόντος δυσπρόσιτες για τη γνώση μας, μορφές ανθρώπινης ευτυχίας (ικανοποίησης, ολοκλήρωσης, ανώτερης ζωής — όπως κι αν εννοείται αυτή η owwτερότητα) θα παρέμεναν άγνωστες, ανεξερεύνητες, απραγματοποίητες· ανάμιεσά τους, μάλιστα, και μορφές ζωής π » ευτυχισμένες από όσες οι άνθρωποι έχουν ήδη βιώσει. Αυτή ctvot η βέση του, και ο Mill την ονομιάζει ωφελιμισμό. Αν υποθέ(Τουμ()

ISAIAH

BERLIN

κτονία — ηθική και διανοητική. Ο σκεπτικιστικός σεβασμός προς τις απόψεις των αντιπάλων μας ήταν, κατά τη γνώμη του, προτιμότερος από την αδιαφορία και την κυνικότητα. Ακόμη όμως κι αυτές οι τελευταίες είναι λιγότερο επικίνδυνες από την αδιαλλαξία και την επιβολή μιας ορθοδοξίας που σκοτώνει τον ορθολογικό διάλογο. Αυτό ήταν το πιστεύω του Mill. Βρήκε την κλασική του έκφραση στο δοκίμιο Περί Ελευθερίας, το οποίο ο Mill άρχισε να γράφει το 1855 σε συνεργασία με τη σύζυγό του — δεύτερο κεντρικό πρόσωπο στη ζωή του, μετά τον πατέρα του. Μέχρι και την τελευταία ημέρα της ζωής του, ήταν πεπεισμένος πως η κυρία Taylor ήταν προικισμένη με ένα πνεύμα κατά πολύ ανώτερο του δικού του. Εξέδωσε το δοκίμιο μετά τον θάνατο της, στα 1859, χωρίς τις βελτιώσεις που τα μοναδικά της χαρίσματα —ήταν σίγουρος για αυτό— θα είχαν επιφέρει. Ακριβώς το γεγονός αυτής της έκδοσης σας καλώ σήμερα να εορτάσουμε.

Β' Δεν πρόκειται να καταχραστώ την υπομονή σας ποφουσιάζοντας, έστω και συνοπτικά, την επιχειρηματολογία του Mill. Θα ήθελα μόνο να σας υπενθυμίσω μερικές βασικές ιδέες του, τις οποίες και ο ίδιος θεωρούσε αποφασιστικής σημασίας — ιδέες που προκάλεσαν έντονες αντιδράσεις όσο ακόμη ζούσε ο Mill, αλλά και ακόμη πιο έντονες στην εποχή μιας. Οι προτάσεις αυτές δεν είναι διόλου αυτονόητες. Ο χρόνος δεν τις έχει μετατρέψει σε κοινοτοπίες. Ακόμη και σήμερα δεν θεωρούνται τα αδωμφισβήτητα στοιχεία μχας πολιτισμένης θεώρησης. Επιτρέψτε μου να τις παρουσιάσω εδώ εν συντομία: Οι άνθρωποι θέλουν να περιορίζουν τις ελευθερίες των άλλων, είτε (α) επειδή επιθυμούν να τους επιβάλουν την εξουσία τους· είτε (6) επειδή επιζητούν τον κομφορμισμό — δεν θέλουν να σκέφτοντοκ διαφορετικά από τους άλλους ή να σκέφτονται οι άλλοι διαφορετικά από αυτούς· είτε (γ) επειδή πιστεύουν ότι στο ερώ-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

τη(λα: «Πώς πρέπει να ζει κανείς;» υπάρχει μία και μ.όνη απάντηση· η απάντηση αυτή μπορεί να δοθεί μέσω του Λόγου, της ενόρασης, της αποκάλυψης, ενός συγκεκριμένου τρόπου ζωής ή, ακόμη, μιέσω της «ενότητας θεωρίας και πράξης»" επιπλέον, αντλεί την αυθεντικότητά της από έναν από αυτούς τους δρόμους, που οδηγούν στην τελική γνώση, στην απόλυτη αλήθεια* κάθε παρέκκλιση από αυτόν τον δρόμο είναι και ένα σφάλμα που θέτει σε κίνδυνο τη σωτηρία της ανθρωπότητας· τούτο εξηγεί γιατί πρέπει να εμποδίζουμε διά του νόμου, ή ακόμη και να εξουδετερώνουμε, τους ανθρώπους που, έστω και με τις καλύτερες προθέσεις ή διαθέσεις, μας βγάζουν από τον δρόμο της αλήθειας. Ο Mill απορρίπτει τα δύο πρώτα κίνητρα επειδή, όντας ανορθολογικά, καθιστούν αδύνατη την αντιμετώπισή τους με λογικά επιχειρήματα. Το μόνο κίνητρο που είναι διατεθειμένος να λάβει σοβαρά υπόψη του είναι το τελευταίο: ότι μποροι^, δηλαδή, όντως, να ανακαλύψουμε τους πραγματικούς σκοπούς της ζωής και ότι όλοι όσοι αντιτίθενται σε αυτές τις αλήθειες και διαδίδουν κάθε λογής ολέθρια ψεύδη πρέπει να καταστέλλονται. Στην άποψη αυτή ο Mill απαντά ότι κανένας άνθρωπος δεν είναι αλάθητος· ότι μια άποψη που θεωρείται ολέθρια μπορεί στο τέλος να αποδειχτεί ορθότατη· ότι οι άνθρωποι που θανάτωσο^ τον Σωκράτη ή τον Χρβττό πίστευαν ειλικρινά πως αμφότεροι διέδιδαν τα χεφότερα ψεύδη· ότι ο Μάρκος Αυρήλιος, «ο πιο ευγενικός και πράος οπό όλους τους κυβερνήτες», που έγινε γνωστός ως ο πλέον φωτισμένος και ανώτερος άνθρωπος της εποχής του, διέταξε εν τούτοις τον διωγμό των χριστιανών επειδή η θρησκεία τους αποτελούσε ηθικό και κοινωνικό κίνδυνο, και ότι είχε σαφώς τα ίδια εγχειρήματα μ£ κάθε άλλον διώκτη στην ιστορία, θ α ήταν λάθος νβ υποθέσουμε πως η αλήθεια θριαμβεύει πάντοτε επί των μών. «Είναι καθαρός συναισθηματισμός», λέει ο Mill, «να ισχυριζόμαστε ότι η αλήθεια, απλώς ως αλήθεια, διαθέτη x ^ b ^ δύναμη, που δεν την έχει το σφάλμα, να επιβιώνει παρά τα μ*βΜντρούμια και την τςυρά».' Η ιστορία, εξάλλου, βρίθΐα κκρβε·^ 1. On Liberty, σ. 37 (Wwld's Classics edidoe) [ελλ.

β. i l j .

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σεων όπου οι διωγμοί στέφθηκαν με απόλυτη επιτυχία. «Ας μιλήσουμε μόνο για τις θρησκευτικές γνώμες: η Μεταρρύθμιση εκδηλώθηκε τουλάχιστον είκοσι φορές πριν από την εμφάνιση του Λουθήρου και πνίγηκε στο αίμα. Ο Αρνόλδος από την Μπρέσια, ο μοναχός Ντολτσίνο, ο Σαβοναρόλα, οι Αλβιγηνοί, οι Βαλδένσιοι, οι Λολάρδοι, οι Ουσίτες, όλοι πνίγηκαν στο αίμα... Στην Ισπανία, την Ιταλία, τη Φλάνδρα, την Αυστριακή Αυτοκρατορία, ο Προτεσταντισμός εξαλείφθηκε' και, κατά πάσαν πιθανότητα, το ίδιο θα είχε γίνει και στην Αγγλία, αν είχε ζήσει η βασίλισσα Άννα ή είχε πεθάνει η βασίλισσα Ελισάβετ... Κανένας λογικός άνθρωπος δεν μπορεί να αρνηθεί ότι ο χριστιανισμός θα μπορούσε να έχει εξαλειφθεί στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία».' Και σε περίπτωση που κάποιος αντιτείνει ότι, μόνον και μόνον επειδή σφάλαμε κατά το παρελθόν, αποτελεί δειλία να μη χτυπούμε το κακό όταν το βλέπουμε, από φόβο μη σφάλουμε ξανά· ή, για να το θέσω διαφορετικά, ότι, έστω κι αν δεν είμαστε αλάθητοι, πρέπει, για να ζήσουμε, να λαμβάνουμε αποφάσεις και να ενεργούμε χωρίς να διαθέτουμε απόλυτη βεβαιότητα, ακολουθώντας απλώς τον δρόμο που μας φαίνεται σωστός και αντιμετωπίζοντας πάντοτε τον κίνδυνο να υποπέσουμε σε σφάλματα, αφού η ίδια η ζωή προϋποθέτει το ρίσκο —και αφού εξάλλου δεν έχουμε άλλη εναλλακτική λύση—, ο Mill απαντά: «Τπάρχει πολύ μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο να υποθέτουμε, ότι μια γνώμη είναι αληθινή, επειδή, όσες φορές κι αν αμφισβητήθηκε, δεν αναιρέθηκε, και στο να θεωρούμε δεδομένη την αλήθεια της, για να μην επιτρέψουμε την αναίρεσή της».^ Μπορούμε πράγματι να εμποδίσουμε «[τους] αχρείους να διαφθείρουν την κοινωνία με τη διάδοση γνωμών, τις οποίες θεωρούμε αναληθείς και εξαιρετικά επιβλαβείς»,^ υπό τον όρο όμως ότι θα αφήσουμε ελεύθερους τους άλλους να κρίνουν αν αυτό που εμείς θεωρούμε κακό, διεφθαρμένο, επιβλαβές ή αναληθές είναι όντως τέτοιο' σε αντίθετη περίπτωση, η πεποίθηση 1. Uberty, σ. 37 [ελλ. έκδ.: σ. 60-61]. 2. [ελλ. έκδ.: σ. 47]. 3. [ελλ. έκδ.: σ. 46-47].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

μΛς, όχι μόνο δεν θα είναι ορθολογική, αλλά θα στηρίζεται σε μια δοξασία την οποία καμία νέα ιδέα ή εμπειρία δεν θα μπορεί να αναλύσει ή να μεταβάλει. Εφόσον δεν υπάρχει το αλάθητο, πώς αλλιώς είναι δυνατόν να προκύψει η αλήθεια, αν όχι μέσα από τον διάλογο; Δεν υφίσταται a priori δρόμος που να μπορεί να μας οδηγήσει σε αυτήν μια νέα εμπειρία, ένα νέο επιχείρημα, μπορεί πάντοτε να αλλάξει την άποψή μας, όσο βαθιά μέσα μας κι αν είναι ριζωμένη. Όταν κλείνουμε τις διόδους επικοινωνίας, κατ' ουσίαν κλείνουμε τα μάτια μας μπροστά στην αλήθεια και καταδικάζουμε τον εαυτό μας να διαπράττει ανεπανόρθωτα σφάλματα. Ο Mill διέθετε πνεύμα λεπτό και συνάμα δυναμικό" τα δε επιχειρήμιατά του είναι πάντοτε άξια ιδιαίτερης προσοχής. Στην προκειμένη περίπτωση, όμως, είναι σαφές πως το συμπέρασμά του συνάγεται από προτάσεις τις οποίες ποτέ ο ίδιος δεν εκφράζει ρητώς. Ο Mill ήταν εμπειριστής — είχε, ήτοι, την πεποίθηση πως μόνο μέσω της παρατήρησης μπορούσε κανείς να εδραιώσει ορθολογικά μιαν αλήθεια· και, επιπλέον, ότι μια νέα παρατήρηση μπορούσε πάντοτε να ανατρέψει ένα συμπέρασμα θεμιελιωμιένο σε προγενέστερες παρατηρήσεις. Πίστευε πως ο κανόνας αυτός, που ήταν καθ' όλα έγκυρος στη φυσική, ή ακόμη και στη Λογική και στα μαθηματικά, ίσχυε ακόμη περισσότερο στα «ιδεολογικά» πεδία, στα οποία και δεν επικρατεί καμία απολύτως επιστημονική βεβαιότητα: στην ηθική, στην πολιτική, στη θρησκεία, στην ιστορία — εν ολίγοις, σε ολόκληρη τη σφαίρα των ανθρωπίνων πραγμάτων, όπου κυρίαρχη είναι μόνον η πιθανότητα: στη σφαίρα αυτή, όταν δεν υπάρχει απόλυτη ελευθερία γνώμης διαλόγου, τίποτε δεν μπορεί να εδραιωθεί ορθολογικά. Όλοι όμως όσοι διαφωνούν μΛζί του και πιστεύουν στις διαισθητικές βιλήθειες, τις οποίες καμία μορφή εμπεφίας δεν μπορεί να μεταβάλει, θα απορρίψουν αυτό το επιχείρημα. Ο Mill αγηκα^^χ^ν» απλώς τις απόψεις τους, διότι τις θε(«>ρεί σκοταδιστικές, δογματικές και ανορθολογικές· αν είναι όμως να ανασκευαστούν κ » ^ τρόπο ορθολογικό αυτές οι απόψεις, που είναι ττολύ πιο διαδεδομένες σήμερα απ' ό,τι στην εποχή του Mill, απαιτα'τβΒ κατ»

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

περισσότερο από μια απλή, περιφρονητική απόρριψη. Για να το επαναλάβω ακόμη μια φορά: αν δεν υπάρχει πλήρης ελευθερία διαλόγου, είναι πολύ πιθανό η αλήθεια να μην μπορεί να λάμψει. Η προϋπόθεση αυτή συνιστά ενδεχομένως μια αναγκαία, αλλά όχι και ικανή συνθήκη· παρ' όλες μας τις προσπάθειες να την ανακαλύψουμε, μπορεί η αλήθεια να παραμένει στον πυθμένα ενός πηγαδιού, και να υπερισχύει τελικά η χειρότερη δυνατή κατάσταση, ζημιώνοντας σε μεγάλο βαθμό την ανθρωπότητα. Οφείλουμε άραγε να επιτρέπουμε την ελεύθερη διατύπωση απόψεων που εκφράζουν, για παράδειγμα, φυλετικό μίσος, υπό το πρόσχημα ότι ο Milton είπε κάποτε ότι «...μ' όλους τους δογματικούς ανέμους ελευθερωμένους επί της γης... έχει δει ποτέ κανείς την αλήθεια να βγαίνει νικημένη από μια ελεύθερη και ανοιχτή αντιπαράθεση;» και τούτο, επειδή «σε μια δίκαιη μάχη η αλήθεια πάντοτε θριαμβεύει επί του ψεύδους»; Η άποψη αυτή είναι, αναμφίβολα, θαρραλέα και αισιόδοξη. Πόσο εύκολα μπορούν όμως να αποδείξουν την εγκυρότητά της τα δεδομένα της υπαρκτής πραγματικότητας; Καταφέρνουν, άραγε, πράγματι οι φιλελεύθερες κοινωνίες να σταματήσουν εγκαίρως, ή και να διαψεύσουν, τους δημαγωγούς και τους ψεύτες, τους αγύρτες και τους πωρωμένους φανατικούς; Πόσο υψηλό είναι το τίμημα που πρέπει να καταβάλουμ^ε για να μπορούμε να απολαύουμε ελευθερίας διαλόγου; Δίχως άλλο, εξαιρετικά υψηλό" κατά πόσον όμως πρέπει να είναι απεριόριστο; Κι αν δεν είναι, ποιος μπορεί να αποφασίσει μέχρι ποιου σημείου πρέπει να φτάσει η θυσία; Προχωρώντας, ο Mill εξηγεί ότι μια άποψη που θεωρείται εσφαλμιένη μπορεί ωστόσο να είναι εν μέρει ορθή, δεδομένου ότι δεν υπάρχει απόλυτη αλήθεια, ποιρά μόνο πολλοί διαφορετικοί δρόμοι που τιηγαίνουν προς αυτήν η απόρριψητ) μιας πρότασης καταφανώς εσφαλμιένης μπορεί να προκαλέσει και την απόρριψη των ορθών της στοιχείων και να αποτελέσει, για τον λόγο αυτόν, απώλεια για την ανθρωπότητα. Το επιχείρημα αυτό, όμως, καθόλου δεν συγκινεί όλους εκείνους που πιστεύουν πως υπάρχει όντως απόλυτη αλήθεια, και πως τούτη μπορεί να ανακαλυφθεί άπαξ διά παντός, χάρη στη διόραση, τον μεταφυσικό ή θεολογικό στοχασμό, ή, πάλι, ακο-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

λουθώντας έναν ορισμένο τρόπο ζωής ή, όπως πίστευαν οι μiντορες του Mill, χρησιμοποιώντας τις επιστημονικές ή εμπεφικές μεθόδους. Το επιχείρημα αυτό δεν πείθει παρά μόνον αν θεωρήσουμε δεδομένο —όπως άλλωστε το θεωρούσε δεδομένο, είτε συνειδητά είτε όχι, και ο ίδιος ο Mill— ότι η ανθρώπινη γνώση είναι, εξ ορισμού, πάντοτε ατελής και πάντοτε υποκείμενη σε σφάλματα' ότι δεν υπάρχει μία και μοναδική αλήθεια καθολικής ισχύος· ότι κάθε άνθρωπος, κάθε έθνος ή κάθε πολιτισμός έχει τους δικούς του σκοπούς και ακολουθεί τον δικό του ιδιαίτερο δρόμο για να τους επιτύχει' ότι όλοι αυτοί οι σκοποί δεν βρίσκονται κατ' ανάγκην σε αρμονία μεταξύ τους' ότι, υπό την επίδραση νέων εμπειριών και τρόπων δράσης —υπό την επίδραση των «πειραμάτων ζωής», όπως τα ονομάζει ο Mill—, οι άνθρωποι αλλάζουν, και μuχζί με αυτούς αλλάζουν και οι αλήθειες στις οποίες πιστεύουν και ότι, κατά συνέπεια, είναι τελείως εσφαλμιένη η πεποίθηση, την οποία συμμερίζονταν τόσο οι αριστοτελικοί όσο και κάμποσοι χριστιανοί σχολαστικοί και άθεοι υλιστές, ότι υπάρχει μία βασική ανθρώπινη φύση που είναι προσιτή στη γνώση, μα και ίδια παντού και πάντοτε και για τους πάντες — μία στατική, αναλλοίωτη ουσία πίσω από τα μεταβαλλόμενα φαινόμενα, η οποία πάντοτε προβάλλει τις ίδιες, αιώνιες ανάγκες, όπως αυτές τις υπαγορεύει ένας σκοπός ή ένα σύνολο σκοπών έγκυρων για όλη την ανθρωπότητα· εξίσου εσφαλμένη είναι και η συνακόλουθη ανήληψη περί ύπαρξης ενός και μοναδικού έγκυρου δόγματος πιω μπορεί να εξασφαλίσει τη σωτηρία όλων των αν^ώπων κβκ το οποίο συνδέεται μ£ τον φυσικό νόμο, τη θεία αποκάλυψη, το όραμα μιας μιεγαλοφυΐας, τη λαϊκή σοφία ή τους υπολογισμούς μ^ας ^ τ ωφελιμιστών επιστημόνων που έχουν (χναλάβα να καθοδηγούν την ανθρωπότητα. Ο Mill —πολύ θαρραλέα, είναι η ίχλήθεια, γ « έναν &δηλωμένο ωφελιμιστή- παρατηρεί ότι οι επιστήμες του βνθρώβΜυ (ήτα οι κοινωνικές επιστήμες) είναι τοοΌ συγχΕχυμέν£ς κοη sitp(Mf&d" ρκττες, ώστε δεν θα έπρεπε να ονομάζοντοα καν βπιστήμες: παρουσιάζουν ούτε έγκυρες γενικεύσεις ούτε νόμυους, *aw, ως tx

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

τούτου, δεν είναι δυνατόν να συναγάγει κανείς από αυτές ουτε προβλέψεις, αλλά ούτε και κανόνες δράσης. Ο Mill τιμ.ούσε τη μνήμη του πατέρα του, η φιλοσοφία του οποίου εδραζόταν εξ ολοκλήρου στην ακριβώς αντίθετη υπόθεση· έτρεφε σεβασμό για τον Auguste Comte και υποστήριζε τον Herbert Spencer, οι οποίοι ισχυρίζονταν πως είχαν θέσει τα θεμέλια για μια επιστήμη της κοινωνίας. Μολαταύτα, αν και όχι απολύτως ρητή, η αρχή απο την οποία εκκινεί ο Mill τους διαψεύδει. Ο Mill πιστεύει ότι ο άνθρωπος είναι αυθόρμητο ον, ότι διαθέτει ελευθερία επιλογής, ότι διαμορφώνει ο ίδιος τον χαρακτήρα του, ότι ως αποτέλεσμα της διεπίδρασής του με τη φύση και με τους άλλους ανθρώπους πάντοτε κάτι νέο και σημαντικό αναφύεται, και ότι το τελευταίο αυτό στοιχείο αποτελεί ό,τι πιο χαρακτηριστικό και ό,τι πιο ανθρώπινο για τον άνθρωπο. Επειδή ακριβώς δεν στηρίζεται στην ιδέα της αέναης επανάληψης του ίδιου μοντέλου, αλλά, αντιθέτως, στην πεποίθηση ότι ο άνθρωπος είναι πάντοτε ανολοκλήρωτος, ότι ποτέ δεν σταματά να μετεξελίσσεται και να αφομοιώνει καθετί νέο, η αντίληψή του περί ανθρώπινης φύσεως παραμένει, ακόμη και σήμερα, έγκυρη και γεμάτη ζωντάνια· αντιθέτως, τα έργα του James Mill, του Buckle, του Comte και του Spencer προβάλλουν σαν τεράστια κουφάρια πλοίων παρατημένα στον ποταμό της σκέψης του δέκατου ένατου αιώνα. Ο Mill δεν απαιτεί, ούτε και προβλέπει, την καθιέρωση κάποιων ιδανικών συνθηκών που θα μπορούσαν να δώσουν μια οριστική λύση στα ανθρώπινα προβλήματα ή να επιτρέψουν τη διαμόρφωση ομογνωμοσύνης ως προς όλα τα κρίσιμα ζητήματα. Υποστηρίζει ότι η οριστικότητα είναι αδύνατη, αφήνοντας μάλιστα να εννοηθεί πως δεν είναι καν επιθυμητή. Δεν μπαίνει ωστόσο στον κόπο να το αποδείξει αυτό. Η επιχειρημΛτολογική αυστηρότητα δεν συγκαταλέγεται στις κυριότερες αρετές του. Εν τούτοις, αυτή ακριβώς είναι η πεποίθηση - μ ι α πεποίθηση που υποσκάπτει τα θεμελκχ των θεωρητικών συστημάτων του Helvetius, του Bentham και του James Mill, τα οποία ποτέ ο ίδιος δεν θέλησε να απορρίψει επισήμως— που κάνει τα λεγόμενά του τόσο πειστικά, μΛ και τόσο ανθρώπινα.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

Τα υπόλοιπα επιχειρήματα του είναι ακόμη πιο αδύνατα. Γποστηρίζει ότι η αλήθεια, όταν δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση, εκφυλίζεται σε δόγμα ή προκατάληψη· οι άνθρωποι δεν την αντιλαμβάνονται πλέον ως απτή, ζωντανή αλήθεια: μόνο χάρη στην αντίθεση μπορεί να μείνει ζωντανή. «Τόσο οι διδάσκαλοι όσο και οι διδασκόμενοι παύουν να επαγρυπνούν από τη στιγμή που δεν υπάρχει εχθρός στο πεδίο μάχης», βυθισμιένοι καθώς είναι στον «βαθύ ύπνο μιας αναμφισβήτητης γνώμης».' Ο Mill ήταν τόσο απόλυτα πετΐεισμένος για αυτό, ώστε έφτασε να δηλώσει πως, σε περίπτωση που δεν υπήρχε πραγματική αντιγνωμία, είχαμε την υποχρέωση να επινοήσουμε επιχειρήματα αντίθετα προς τα δικά μας, προκειμένου να διατηρήσουμε τη διανοητική μας ακμαιότητα. Η ιδέα αυτή ανακαλεί στον νου τον Hegel, ο οποίος υπερασπιζόταν τον πόλεμο ως παράγοντα προόδου της κοινωνίας. Αν όμως η αλήθεια ήταν σε γενικές γραμμιές τόσο αποδείξιμη στο πεδίο των ανθρώπινων πραγμάτων όσο είναι, λόγου χάριν, στην αριθμητική, δεν θα ήταν διόλου αναγκαίο να επινοούμε αναληθείς προτάσεις, μόνον και μόνον για να τις απορρίπτουμε και να διατηρούμε την καλή διανοητική μιας κατάσταση. Στην πραγματικότητα, αυτό που επιθυμεί ο Mill είναι, θα έλεγα, η πολυφωνία ως τέτοια. Κάνει λόγο για την ανάγκη «ίσης μεταχείρισης όλων των πλευρών της αλήθειας»^ — φράση την οποία ποτέ δεν θα χρησιμοποιούσε ένας άνθρωπος που πιστεύει, όπως οι πρώτοι ωφελιμιστές, στην ύπαρξη απλών, απόλυτων αληθειών χρησιμοποιεί, μάλιστα, μια σειρά από αδύνατα επιχειρήματα για να κρύψει αυτόν τον σκεπτικισμό, τόσο από τους άλλους όσο, ίσως, και από τον ίδιον τον εαυτό του. «Σε puotv ατελή κατάσταση της ανθρώπινης νόησης», λέει, «είνοιι προς το συμιφέρον της αλήθειας να υπάρχει διαφορά γνωμών».^ Ή ακόμη: δεν πρέπει «να υιοθετήσουμε τη λογική των διωκτών xou να πούμε ότι μπορούμε να διώκουμε τους άλλους, γιατί έχουμιε ΚΙ. Liberty, σ. 53 [ελλ. έκδ.: σ. 82-83]. 2. Liberty, σ. 50 [ελλ. έκδ.: σ. 90]. 3. Liberty, σ. 63 [ελλ. έκδ.: σ. 94],

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

κιο. ενώ οι άλλοι δεν μπορούν να μας διώκουν, γιατί έχουν άδικο».' Αυτό ήταν το επιχείρημα που προέβαλλαν, κατά καιρούς, οι καθολικοί, οι προτεστάντες, οι Εβραίοι και οι μουσουλμιάνοι, προκειμένου να αιτιολογήσουν τους διωγμούς που εξαπέλυσαν αν δεχτούμε τις παραδοχές τους, τότε είναι σαφές πως όλοι τους είχαν τη λογική με το μέρος τους. Αυτές ακριβώς τις παραδοχές απορρίπτει ο Mill, όχι όμως στηριζόμενος σε μια συγκεκριμένη συλλογιστική, αλλά επειδή πιστεύει —ακόμη κι αν ποτέ, από όσο γνωρίζω, δεν το δηλώνει ρητώς— ότι, τουλάχιστον στην «ιδεολογική» —όπως ονομάζεται σήμερα— σφαίρα, στη σφαίρα των αξιολογικών κρίσεων και των γενικών αντιλήψεων περί ζωής, δεν υπάρχουν αλήθειες οριστικές, αλήθειες τις οποίες να μην μπορεί να αναιρέσει η εμπειρία. Εν τούτοις, μέσα σε αυτό το πλαίσιο ιδεών και αξιών, και παρά τη σημασία που αποδίδει στα «πειράματα ζωής» και σε ό,τι αυτά θα μπορούσαν να αποκαλύψουν, ο Mill είναι διατεθειμένος να διακυβεύσει πάρα πολλά για την αλήθεια των πεποιθήσεών του σχετικά με τα πλέον σημαντικά και διαχρονικά συμφέροντα του ανθρώπου. Μολονότι οι λόγοι που προβάλλει αντλούνται από την εμπειρία κάι όχι από την οποιαδήποτε α priori γνώση, αυτές καθ' εαυτές οι θέσεις του συγγενεύουν σε μεγάλο βαθμό μ^ τις θέσεις που υπερασπίζονταν, στηριζόμενοι σε βάσεις μεταφυσικές, οι οπαδοί της θεωρίας περί φυσικών δικαιωμάτων. Ο Mill πιστεύει στην ελευθερία, ήτοι στον αυστηρό περιορισμό του δικαιώματος καταναγκασμού, επειδή είναι βέβαιος ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να αναπτυχθεί, να ευδοκιμήσει και να ολοκληρωθεί αν δεν είναι απαλλαγμένος από την επέμβαση των άλλων σε ένα ελάχιστο πεδίο της ζωής του, το οποίο θεωρεί -^η θα ήθελε να καταστήσει— απαραβίαστο. Αυτός είναι ο τρόπος κατά τον οποίο αντιλαμβάνετω τόσο τον άνθρωπο όσο και, κατ' επέκτιχσιν, τις βασικές ηθικές και ττνευματικές του ανάγκες. Συνόψισε τα συμπεράσματα του σε αποφθέγματα που έμειναν στην ιστορία: «Το άτομιο δεν είναι υ π ^ γ ο στην κοινωνία για τις πράξεις του, που θίγουν 1. IMKfty, α. 106 [ελλ. έκδ.: σ. 147].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

αποκλειστικά και μόνο τα δικά του συμφέροντα».' («Ο μόνος λόγος για τον οποίο μπορεί νόμιμα να ασκείται εξουσία σ' οποιοδήποτε μέλος μιας πολιτισμένης κοινότητας, παρά τη θέλησή του, είναι η αποτροπή της ζημίας των άλλων. Το δικό του, φυσικό ή ηθικό, όφελος δεν αποτελεί βάσιμο λόγο. Δεν μπορεί να αναγκαστεί νόμιμα να κάνει ή να αποφύγει κάτι... επειδή, κατά τη γνώμη των άλλων, αυτό είναι το φρόνιμο και το σιοστό».'' Αυτή είναι η ομολογία πίστεως του Mill — κεντρικό θεμέλιο του πολιτικού φιλελευθερισμού, μα και κύριος στόχος των ψυχολογικών, ηθικών και κοινωνικών επιθέσεων τις οποίες δέχτηκε από τους πολεμίους του τόσο κατά τη διάρκεια όσο και μιετά το τέλος της ζωής του. Η αντίδραση του Carlyle, αποτυπωμένη σε μια επιστολή προς τον αδελφό του, τον Alexander, δεν θα μπορούσε να είναι πιο χαρακτηριστική: «Λες και είναι αμιαρτία να ασκεί κανείς έλεγχο ή καταναγκασμό σε αυτά τα γουρούνια, τους ανθρώπους, μόνο σκοπό τη βελτίωση της συμπεριφοράς τους... Ach Gott in Himmel!».^ Κάποιοι άλλοι επικριτές του Mill, περισσότερο ήπιοι και ορθολογικοί, δεν παρέλειψαν να επισημάνουν πως ήταν ιδιαίτερα δύσκολο να θέσει κανείς ευδιάκριτα όρια μεταξύ της ιδιωτικής και της δημόσιας ζωής· πως οτιδήποτε έκανε ένας άν^ωπος μπορούσε, θεωρητικά, να σταθεί εμπόδιο για τους άλλους· πβίς ο άνθρωπος δεν ήταν νησί, ένα πλάσμα απομονωμένο από τα υπόλοιπα- πως, στην πράξη, τα κοινωνικά και τα ατομικά χαρακτηριστικά της ζωής των ανθρώπων δεν ήταν πάντοτε δυνατόν να διακριθούν πλήρως. Κατά παρόμοιο τρόπο, xdbtotoi άλλοι προέβαλαν την ένσταση πως οι άνθρωποι που ^βαρούν ορισ^έης θρησκείες, όχι μόνον «απεχθείς» καθ' εαυτές, βιλλά προσβλητικές είτε για αυτούς τους ίδιους είτε για τον θεό τους, μ π ο ^ ενδεχομένως να είναι ανορθολογικοί χαι μισαλλόδοξοι, αύά, ief\ αναγκαστικά και ψεύτες* και πως ότοιν ο Mill θέτα τη ρητοροκή 1. Liberty, σ. 115 [ελλ. έκδ.: σ. 158]. 2. Liberty, σ. 15 [βλλ. έκδ.: σ. 32], 3. New Letters of Thomas Cariyle (««μ. Α. Ovfyls), -r. Μ,

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ερώτηση γιατί ot μουσουλμάνοι δεν απαγορεύουν στους πάντες να τρων χοιρινό, αφού το σιχαίνονται τόσο πολύ, η απαντηση, με όρους ωφελιμιστικούς, κάθε άλλο παρά προφανής είναι. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει α priori λόγος που μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι, σε έναν κόσμο απολύτως κοινωνικοποιημένο, όπου η ιδιωτική ζωή και η προσωπική ελευθερία θα ήταν ανύπαρκτες, οι άνθρωποι θα ήταν περισσοτερο ευτυχισμένοι —αν αυτός είναι ο στόχος— απ' ό,τι στην ατομοκεντρική τάξη πραγμάτων του Mill· και ότι είναι ζήτημα εμπειρικής εξακρίβωσης το κατά πόσον ισχύει αυτό ή όχι. Ο Mill διαμαρτύρεται συνεχώς για το γεγονός ότι οι νόμοι και οι κοινωνικοί κανόνες προσδιορίζονται πάρα πολύ συχνά από «τις αρέσκειες και τις απαρέσκειες της κοινωνίας», οι οποίες, όπως ορθότατα επισημαίνει, είναι κατά το πλείστον ανορθολογικές ή προέρχονται από την άγνοια. Αν όμως αυτό που τον απασχολεί περισσότερο είναι, όπως λέει, η ζημία που μπορεί οι άνθρωποι να προκαλέσουν στους άλλους, τότε το γεγονός ότι η εναντίωσή τους στην τάδε ή στη δείνα άποψη είναι ενστικτώδης, διαισθητική ή στερούμενη ορθολογικής βάσης δεν την καθιστά ούτε λιγότερο επώδυνη ούτε και, κατ' επέκτασιν, λιγότερο επιζήμια για αυτούς. Γιατί τάχα πρέπει οι ορθολογικοί άνθρωποι να δικαιούνται περισσότερο από τους ανορθολογικούς να εκπληρώνουν τους σκοπούς τους και να ικανοποιούν τις επιθυμίες τους; Γιατί να μην το έχουν και οι ανορθολογικοί άνθρωποι αυτό το δικαίωμα, αφού ο μόνος δικαιολογημένος σκοπός της δράσης είναι η μεγαλύτερη ευτυχία για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων (και, ως γνωστόν, ο μεγαλύτερος αριθμός ανθρώπων σπανίως είναι ορθολογικός); Μόνον ένας ειδήμων της κοινωνικής ψυχολογίας μπορεί να ξέρει τι είναι αυτό που ενδέχεται να κάνει μια κοινωνία περισσότερο ευτυχισμένη. Αν το μοναδικό κριτήριο είναι η ευτυχία, τότε είναι σαφές πως οι ανθρωποθυσίες και το κάψιμο των μαγισσών, σε εποχές όπου οι τελευταίες αυτές πρακτικές τύγχαναν της αμέριστης υποστήριξης του κοινού αισθήματος, συνέβαλαν όντως στην ευτυχία της πλειονότητας. Αν δεν υπάρχει άλλο ηθικό κριτήριο, το ερώτημα σχετικά με το τι αποφέρει μεγαλύτερη ευτυχία: η

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

θανάτωση αθώων γυναικών (σε συνδυασμό με την άγνοια και τις προκαταλήψεις που την καθιστούσαν αποδεκτή) ή η πρόοδος της γνώσης και της ορθολογικότητας (που έθεσε τέλος σε αυτού του είδους τις φρικαλεότητες, αλλά και στις ανακουφιστικές ψευδαισθήσεις που έτρεφαν οι άνθρωποι) — αποτελεί καθαρώς ζήτημα υπολογισμού. Ο Mill δεν έδινε καμία σημιασία σε αυτού του είδους τα ζητήματα: τίποτε δεν μπορούσε να βρίσκεται σε σφοδρότερη αντίθεση με όλα όσα πίστευε και ένιωθε. Και πράγματι, στο επίκεντρο της σκέψης του δεν βρίσκεται ούτε ο ωφελιμισμός ούτε η προαγωγή του διαφωτισμού ούτε ο διαχωρισμός της σφαίρας της ιδιωτικής ζωής από τη σφαίρα της δημόσιας —ο ίδιος άλλωστε παραδεχόταν ότι το κράτος είχε το δικαίωμα να παραβιάσει την ιδιωτική σφαίρα, προκειμένου να προαγάγει την παιδεία, την υγιεινή, την κοινωνική ασφάλεια ή τη δικαιοσύνη—, αλλά η βαθιά του πεποίθηση ότι οι άνθρωποι είναι άνθρωποι χάρη στην ικανότητά τους να επιλέγουν: όχι μόνο το καλό, μα και το κοικό. Το μη αλάθητο και το δικαίωμα κάθε ατόμου να σφάλλει, λογιζόμενα ως παρακολουθήμιατα της ανθρώπινης ικανότητας τελείωσης· η αντίληψη της συμμετρίας και της οριστικότητας ως στοιχείων εχθρικών προς την ελευθερία — αυτές είναι οι αρχές που δεν απεμπόλησε ποτέ ο Mill. Είχε πλήρη επίγνωση της πολύπλευρης φύσης της αλήθειας, και της περιπλοκότητας της ζωής, στοιχεία που καθιστούσαν αδύνατη κάθε. απλή λύση ή οριστική απάντηση. Έχοντας την τόλμη να διαφοροποιηθεί από τον αυστηρό διανοητικό πουριτανισμό μέσα στον οποίο είχε ανατραφεί, ο Mill διακήρυσσε πως η γνώση των ανθρώπων είχε πολλά να κερδίσει κατανοώντας και αντλώντας έμπνευση από θεωρίες εντελώς ασυμβίβαστες μεταξύ τους - από τις θεωρίες, λόγ()

ISAIAH

BERLIN

Κυριακής αργίας, ή για οποιοδήποτε άλλο από τα ζητήματα σχετικά μ,ε τα οποία θα έπρεπε να ζητηθεί «απ' αυτά τα υπερίβολικά θεοσεβούμενα μέλη της κοινωνίας να μην αναμιγνύονται στις υποθέσεις των άλλων».' Χωρίς αμφιβολία, τα κουτσομπολιά των οποίων ο Mill έγινε στόχος κατά τη διάρκεια της σχέσης του με την κυρία Taylor πριν αυτή καταλήξει σε γάμο — σχέση την οποία ο Carlyle ειρωνικά χαρακτήρισε κάποτε ως πλατωνική—, τον είχαν κάνει ιδιαίτερα ευαίσθητο σε αυτή τη μορφή κοινωνικού διωγμού. Και αυτό, ωστόσο, ήταν άμεσα συνδεδεμένο με τις βαθύτερες πεποιθήσεις του. Το γεγονός ότι θεωρούσε τη δημοκρατία τη μόνη δίκαιη, αλλά και εν δυνάμει την πιο καταπιεστική, μορφή διακυβέρνησης έχει τις ίδιες ακριβώς ρίζες. Αναρωτιόταν ανήσυχος κατά πόσον η συγκέντρωση εξουσίας, η αναπόφευκτη εξάρτηση του καθενός από τους πάντες, όπως και η επίβλεψη του καθενός από τους πάντες, δεν θα μπορούσαν να δημιουργήσουν «μια πειθήνια ομοιομορφία στη σκέψη, στη συναλλαγή και στη δράση», να γεννήσουν «αυτόματα με μορφή ανθρώπων» και να οδηγήσουν στην «ελευθεριοκτονία» [liberticide], Ο Tocqueville είχε ήδη εκφράσει την απαισιοδοξία του σχετικά με τα ηθικά και πνευματικά αποτελέσματα της δημοκρατίας στην Αμερική. Ο Mill συμμεριζόταν την άποψή του. 'Ελεγε πως μπορεί μιεν αυτή η μορφή διακυβέρνησης να μην κατέστρεφε τη ζωή, πάντως εμπόδιζε την ανάπτυξή της· περιόριζε, εξαντλούσε και αποχαύνωνε τον λαό, τον υποβίβαζε στο επίπεδο ενός κοπαδιού από «άτολμια και εργατικά ζώα που είχαν την κυβέρνηση για βοσκό». Εν τούτοις, όπως υποστήριζε και ο ίδιος ο Tocqueville (όχι με απόλυτη βεβαιότητα, είναι η αλήθεια), μοναδικό αντίδοτο ήταν η μεγαλύτερη δημοκρατία,® αφού μόνον αυτή μπορούσε να μάθει σε έναν αρκετά μεγάλο αριθμό ανθρώπων να είναι ανεξάρτητοι, να αντιστέκονται, να είναι δυνατοί. Κατά τον Mill, η τάση των ανθρώ1. Liberty, σ. 107 [ελλ. έκδ.: σ. 148]. 2. Κάτι το αηάα, εν πάση περιπτώσει, θεωρούσε αναπόφευκτο και, ίσως, —άποψη πιο μοντέρνα—, πολύ πιο δίκαιο και μεγαλόψυχο.

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

πων να επιβάλλουν την άποψή τους στους άλλους είναι τόσο έντονη, ώστε μόνον η έλλειψη εξουσίας είναι ικανή να τους εμποδίσει. Η εξουσία όμως αυτή ολοένα αυξάνεται: αν, επομένως, δεν τεθούν περισσότεροι φραγμοί, θα συνεχίσει να αυξάνεται, ευνοώντας τον πολλαπλασιασμό «των κομφορμιστών, των καιροσκόπων και των υποκριτών, τους οποίους γεννά η κοινή γνώμη οσάκις αναγκάζεται να σιωπήσει»,' για να οδηγήσει τελικά σε μια κοινωνία όπου ο φόβος θα έχει σκοτώσει κάθε ανεξάρτητη σκέψη και όπου οι άνθρωποι θα περιορίζονται απλώς στον ρόλο των άκακων υπηκόων. Ωστόσο, αν οι φραγμοί αυτοί είναι μεγαλύτεροι του δέοντος, κι αν αφεθεί τελείως ελεύθερη η κοινή γνώμη, δεν θα καταλήξουμε άραγε, όπως το φοβούνταν ο Burke και οι εγελιανοί, στη διάλυση του κοινωνικού ιστού, στον κατακερματισμό της κοινωνίας — στην αναρχία; Επ' αυτού ο Mill απαντά: «Όσον αφορά τη [...] ζημία, που προξενεί κανείς στην κοινωνία με τη συμπεριφορά του, η οποία ούτε αθετεί κάποια συγκεκριμένη υποχρέωση προς το κοινό ούτε επιφέρει αισθητή βλάβη σε κάποιο συγκεκριμένο άτομο εκτός απ' τον εοιυτό του, η ανακύπτουσα δυσχέρεια είναι τελικά τέτοια, που μπορεί να την υποστεί η κοινωνία για χάρη του σημuzvτικότεpoυ αγαθού της ανθρώπινης ελευθερίας».^ Είναι σαν να λέει κανείς πως μια κοινωνία που, παρά την ανάγκη της για εσωτερική συνοχή, δεν μπόρεσε να καταστήσει τους πολίτες της πολιτισμιένα όντα, δεν έχει το δικαίωμα να τους τιμωρεί επειδή ενοχλούν τους άλλους, επειδή είναι απροσάρμιοστοι ή επειδή δεν συμμορφώνονται με τα πρότυπα που αποδέχεται η πλειονότητα, θ α ήταν ίσως &)νατόν να δημιουργηθεί μια καθ' όλα ομιαλή και αρμονική κοινωνία — βραχύβια, έστω—, αλλά το τίμημα που θα έπρεπε να καταδάλουμε θα ήταν εξαιρετικά υψηλό. Ο Πλάτων είχε αντιλτ^ρθκ — και σωστά— πως η εμq)άvtση μ^ας κοινωνίας χ α ^ συγκρώσκς θα σήμαινε την εκδίωξη των ποιητών αν κάτι φοδιζκ όλους όσο» εξεγείρονται ενάντια σε αυτή τη στάση, δεν είναα τόοο η εχέίωζτ] των ποιητών ως εμπόρων ψευδαισθήσεων, όσο η tm^o^kn, icou 1. Packe, παραπάνω (βλ. σ. 341, σημ. 1), σ. 203. 2. Liberty, σ. 101 [ώΛ. έκδ.: σ. 140].

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

βρίσκεται στη βάση αυτής της στάσης, να τεθεί ένα τέλος στην ποικιλότητα, στην κίνηση, στην ατομικότητα, και να καθιερωθεί ένας ομοιόμορφος, αμετάβλητος και αιώνιος τρόπος σκέψης ζωής. Αν δεν υπάρχει το δικαίωμα διαμαρτυρίας, κι αν δεν υπάρχουν και τα μέσα άσκησης του, τότε, σύμφωνα με τον Mill, δεν υπάρχουν ούτε δικαιοσύνη ούτε σκοποί άξιοι επιδίωξης. «Ακόμα κι αν όλοι οι άνθρωποι, εκτός από έναν, είχαν την ίδια γνώμη, δεν θα είχαν το δικαίωμα να φιμώσουν αυτόν τον ένα, όπως ακριβώς κι αυτός δεν θα είχε το δικαίωμα, αν διέθετε την απαιτουμένη δύναμη, να φιμώσει όλους τους άλλους».' Στη διάλεξή του, στην οποία έχω ήδη αναφερθεί, ο σερ Richard Livingstone, γνωστός για τη συμπάθεια που τρέφει για τον Mill, τον κατηγορεί ότι αποδίδει υπερβολική ορθολογικότητα στους ανθρώπους: μπορεί το ιδεώδες της αδέσμευτης ελευθερίας να αποτελεί δικαίωμα γΙα τους ανθρώπους των οποίων οι νοητικές ικανότητες έχουν φτάσει στην ωριμότητα, αλλά για πόσους ανθρώπους στην εποχή μας, puz και σε κάθε άλλη εποχή, θα μπορούσαμε: να πούμε ότι ισχύει κάτι τέτοιο; Μήπως ζητά πάρα πολλά ο Mill; Μήπως παραείναι αισιόδοξος; Ως προς ένα καίριο σημείο, ο σερ Richard έχει απόλυτο δίκιο: ο Mill δεν ήταν προφήτης. Ήταν πολλά τα κοινωνικά φαινόμενα που τον κατέθλιβαν και τον προβλημάτιζαν, ουδέποτε όμως μπόρεσε να προαισθανθεί την επικείμενη άνοδο των ανορθολογικών δυνάμεων που επρόκειτο να διαμορφώσουν την ιστορία του εικοστού αιώνα. Ο Burckhardt και ο Marx, ο Pareto και ο Freud, φάνηκαν περισσότερο ευαίσθητοι στα υπόγεια ρεύματα της εποχής τους και κατανόησαν σε μεγαλύτερο βάθος τις πηγές και τα ελατήρια της ατομικής και της κοινωνικής συμπεριφοράς. Παρ' όλα αυτά, όμως, δεν έχει ώς τώρα υποπέσει στην αντίληψή μου κανένα στοιχείο που να αποδεικνύει ότι ο Mill υπερεκτιμούσε την ορθολογικότητα της εποχής του ή ότι θεωρούσε δεδομένο πως οι περισσότεροι σύγχρονοι του ήταν (ή επρόκειτο σύντομα να γίνουν) άνθρωποι ώριμοι και ορθολογικοί. Οι —ομολογουμένως, πολιτισμένοι— άν1. Uberty, σ. 23 [ελλ. έκδ.: σ. 43].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

θρωποι που έβλεπε γύρω του ήταν θύματα καταπίεσης και διακρίσεων, στόχοι των διωγμών της «συλλογικής μετριότητας», των προκαταλήψεων και της ανοησίας· τον κατέκλυζε η αγανάκτηση όταν έβλεπε αυτούς τους ανθρώπους να αποστερούνται τα πλέον στοιχειώδη, όπως πίστευε, δικαιώματα τους, και δεν μπορούσε παρά να διαμαρτύρεται για αυτή την κατάσταση. Πίστευε πως, κατά κύριο λόγο, η πρόοδος, το μεγαλείο, η αρετή και η ελευθερία εξαρτιόνταν από την προστασία όλων αυτών των ανθρώπων και την άρση των εμποδίων από τους δρόμους που απλώνονταν εμπρός τους. Δεν ήθελε όμως και να τους καταστήσει πλατωνικούς φύλακες.* Τπήρχε η δυνατότητα, πίστευε, να εκπαιδευτούν και άλλοι άνθρωποι σαν αυτούς, πράγμα το οποίο θα τους επέτρεπε να κάνουν επιλογές, απαλλαγμένες — εντός ορισμένων ορίων, βεβαίως— από τις εξωτερικές επεμβάσεις. Ο Mill δεν υπερασπιζόταν απλώς την προαγωγή ττί)ς παιδείας λησμονώντας (όπως οι κομμουνιστές) την ελευθερία που αυτή η τελευταία θα χάριζε στους πεπαιδευμένους, ούτε και απαιτούσε μιαν απόλυτη ελευθερία επιλογής λησμονώντας (όπως οι ανοφχικοί) ότι, χωρίς την κατάλληλη παιδεία, τούτη δεν οδηγεί παρά στο χάος και, επομένως, σε μια νέα δουλεία. Απαιτούσε και τη μία και την άλλη, δίχως όμως να έχει την ψευδαίσθηση ότι η αλλαγή θα ήταν ταχεία, εύκολη ή καθολική. Καθώς ήταν εξ ιδιοσυγκρασίας άνθρωπος απαισιόδοξος, υπεροισπιζόταν και συγχρόνως δυσπιστούσε προς τη δημοκρατία, τακτική εξ αιτίας της οτκκας δέχτηκε και συνεχίζει να δέχεται πολλές και δριμύτατες επικρίσεις και επιθέσεις. Ο σερ Richard επεσήμανε πως, μολονότι ο Mill είχε σαφέστατη επίγνακτη των προβλημάτων της εποχής του, δεν έβλεπε, εν τούτοις, πέραν αυτών, θεωρώ πως το σχόλιο αυτό είναι απολύτως δικαιολογημένο. Η ασθένεια από την οποία έπασχε η βικτωριανή Αγγλία ήταν η κλειστοφοβίβ: παντού υπήρχε διάχυτο ένα αίσθημα ασφυξίας· οι πλέον χαρκτμβτικοι άνθρωποι της περιόδου, ο Mill και ο Carlyle, ο Nietzsche 1. Αυτό είναι το στοιχείο που τον κάνει να διαφέρη από τον SaintSimon και τον Comte, μα και από τον Η. G. Wells και τους τεχνβχρά·^·

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

και ο Ibsen, άνθρωποι προερχόμενοι από τους κόλπους τόσο της αριστεράς όσο και της δεξιάς, δεν διεκδικούσαν παρά περισσότερο αέρα και περισσότερο φως. Η μαζική νεύρωση της δικής μας εποχής είναι η αγοραφοβία" περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, οι άνθρωποι φοβούνται τη διάλυση της κοινωνίας και την έλλειψη καθοδήγησης: σαν τους ανθρώπους δίχως κύριο στη χομπσιανή φυσική κατάσταση, θέλουν γύρω τους τείχη για να προστατευτούν από τον μαινόμενο ωκεανό, επιζητούν την τάξη, την ασφάλεια και μια σαφώς καθορισμένη μορφή οργάνωσης και εξουσίας· φοβούνται την πολλή ελευθερία, γιατί αισθάνονται πως τους αφήνει μόνους και χαμένους σε ένα αχανές και εχθρικό κενό, σε μια έρημο χωρίς μονοπάτια, χωρίς οδοδείκτες, χωρίς συγκεκριμένους στόχους. Η κατάστασή μιας και, κατά συνέπεια, τα προβλήματα μας διαφέρουν σε σημαντικό βαθμό από τα αντίστοιχα του δέκατου ένατου αιώνα: η περιοχή της ανορθολογικότητας μΑς φαίνεται πολύ πιο μιεγάλη και πολύ πιο περίπλοκη από όσο τη θεωρούσε ο Mill. Στις μέρες μας, η ψυχολογία του Mill, όχι μόνον είναι σαφώς ξεπεροισμιένη, μα, με κάθε νέα ανακάλυψη που πραγματοποιείται, ξεπερνιέται ακόμη περισσότερο. Δικαίως opισμivot τον κατηγορούν ότι δίνει υπερβολικά μεγάλη σημΛσία σε κάποια καθαρώς πνευματικά προβλήματα —στην έλλειψη ηθικού και διανοητικού φωτός, παpαδεtγμuxτoς χάριν— που θέτουν εμπόδια στη γόνιμη χρήση της ελευθερίας· ότι, αντιθέτως, δεν δίνει οφκετή σημασία (καίτοι όχι τόσο λίγη όσο ισχυρίζονται οι τιμητές του) στη φτώχια και στην αρρώστια, στα ενίοτε κοινά αίτιά τους, αλλά και στη διεπίδρασή τους· και, τέλος, ότι επικεντρώνει το ενδιαφέρον του, κατά έναν τρόπο εξαιρετικά περιοριστικό, στην ελευθερία σκέψης και έκφρασης. Σωστά όλα αυτά. Παρ' όλες όμως τις τεχνολογικές και ψυχολογικές μας γνώσεις, παρ' όλα τα νέα μέσα που διαθέτουμ£, ποια άλλη λύση έχουμε: βρει εμείς, ποία λύση άλλη από τη λύση που πρότειναν οι θεμελιωτές του ανθρωπισμού —ο 'Είρο^μος και ο Spinoza, ο Locke και ο Montesquieu, ο Lessing και ο Diderot—, ήτοι την ορθολογικότητα, την παι&ία, την υπευθυνότητα και, προπάντων, την αυτογνωσία; Π(*α άλλη ελπίδα έχουν, ή είχαν ποτέ, οι άνθρωποι;

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

Δ'

Το ιδεώδες του Mill δεν είναι διόλου πρωτότυπο. Αποτελεί απλώς μιαν απόπειρα συνένωσης του ορθολογισμού και του ρομαντισμού· των στόχων του Goethe και του Wilhelm Humboldt· έναν χαρακτήρα, αυθόρμητο, πολύπλευρο, άφοβο, ελεύθερο, κι ωστόσο ορθολογικό και αυτόνομο. Ο Mill σημειώνει ότι οι Ευρωπαίοι οφείλουν πάρα πολλά στην ύπαρξη «πολυειδών δρόμων». Από την απλή ύπαρξη διαφορών και διαφωνιών γεννήθηκαν η ανεκτικότητα, η ποικιλότητα, η ανθρωπιά. Σε ένα αιφνίδιο ξέσπασμα απόρριψης της κοινωνικής ισότητας, πλέκει το εγκώμιο του Μεσαίωνα, επειδή τότε οι άνθρωποι είχαν εντονότερη αίσθηση της ατομικότητας και της υπευθυνότητάς τους: ήταν πρόθυμοι να πεθάνουν για τις ιδέες τους, και οι γυναίκες ήταν ίσες με τους άνδρες. «Ο καημένος ο Μεσαίωνας, με την παποσύνη, τη φεουδαρχία και την ιπποσύνη του — ποιο χέρι τα 'πνίξε όλα αυτά; Το χέρι του δικηγόρου, του δολίως πτωχεύσαντος και του παραχαράκτη».' Δεν είναι αυτή η γλώσσα ενός ριζοσπάστη φιλοσόφου- είναι η γλώσσα ενός Burke, ενός Carlyle ή ενός Chesterton. Μέσα στο πάθος του για την πολυχρωμία και τον πλούτο της ζωής, ο Mill ξεχνά τους μιάρτυρες που μνημονεύει σε κάποιο άλλο σημείο, ξεχνά τις διδαχές του πατέρα του, του Bentham και του Condorcet. Μόνο τον Coleridge θυμάται — μόνο την αποστροφή του Coleridge για την ισοπεδωτική μικροαστική κοινωνία, για αυτό το γκρίζο, ομοιόμορφο πλήθος που πιστεύει στην εξωφρενική αρχή ότι «είναι αναφαίρετο κοινωνικό 8οαάωμα xwi ατόμου ότι κάθε άλλο άτομο έχει υποχρέωση να ενεργεί σε όλα όπως ακριβώς πρέπει» ή, ακόμη χειρότερο, ότι «είνακ χα&ήκβν ενός ανθρώπου να είναι θρήσκος ένοις άλλος άνθροιπτος», γαρύ «ο Θεός όχι μόνον απεχθάνεται τις πράξεις του ent&rtou, βιλλά και θα μας θεωρήσει ενόχους, αν τον αφήσο^« οττιγλώρητο».' Μ« 1. Packe, παραπάνω (6λ. α. 341, σημ. ΐ), σ. 294-5. 2. Uberty, σ. 110 [eXX. έκί.: σ. 152). 3. Uberty, σ. 112 ΙΰΛ. έκ«.: σ. 154].

5Γ>() I S A I A H

BERLIN

τέτοιες ιδέες και τέτοιες αρχές, μ.ε τέτοιες αντιλήψεις περί κοινωνικής δικαιοσύνης, καλύτερο θα ήταν η βικτωριανή Αγγλία να είχε αφανιστεί. Σε μιαν ανάλογη στιγμή, ο Mill, είκοσι πέντε μόλις χρονών, και αγανακτισμένος με την ελαφρά συνείδηση όλων εκείνων που εκμεταλλεύονταν τους φτωχούς, είχε μιλήσει με τον πιο έντονο ενθουσιασμό υπέρ της επανάστασης και των σφαγών, διότι, πίστευε, η δικαιοσύνη ήταν πολυτιμότερη από τη ζωή. Ένα τέταρτο του αιώνα αργότερα, δήλωνε ότι ο πολιτισμός που δεν μπορούσε να βρει εντός του τη δύναμη να αντισταθεί στη βαρβαρότητα ήταν προτιμότερο να υποκύψει.' Μπορεί αυτή να μην είναι η φωνή του Kant, δεν είναι όμως ούτε και η φωνή του ωφελιμισμού- θα έλεγε κανείς πως πρόκειται μάλλον για έναν απόηχο του Rousseau ή του Mazzini. Σπανίως, ωστόσο, ο Mill μιλά μέχρι τέλους σε αυτόν τον τόνο. Η λύση που προτείνει δεν είναι επαναστατική. Αν είναι να καταστεί ανεκτή η ανθρώπινη ζωή, πρέπει η πληροφόρηση να γίνει κεντρική και η εξουσία να διασπαρθεί. Αν κάθε άνθρωπος γνωρίζει όσο το δυνατόν περισσότερα και δεν διαθέτει υπέρμετρη εξουσία, υπάρχει τότε η δυνατότητα να γλυτώσουμε από το κράτος που «μικραίνει τους ανθρώπους του» και όπου «ο αρχηγός της κυβερνήσεως επιβάλλει την απόλυτη εξουσία του σε ένα πλήθος μεμονωμένων ανθρώπων, που είναι όλοι ίσοι, μα και όλοι δούλοι» . «Με μικρούς ανθρώπους δεν γίνονται μεγάλα πράγματα» Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και οι τρόποι ζωής που «συμπιέζουν», «συρρικνώνουν» και «σμικρύνουν» τους ανθρώπους αποτελούν έναν εξαιρετικά μεγάλο κίνδυνο. Η έντονη ανησυχία που νιώθουμε σήμερα για τον αφανισμό ορισμένων γνήσιων ανθρώπινων σκοπών, ατομικών και συλλογικών για την αποκτηνωτική επενέργεια της μαζικής κουλτούρας, επενέργεια οφειλόμενη στην ανάπτυξη των μέσων μαζικής διαφήμισης και μαζικής επικοινωνίας που, θεωρώντας τους ανθρώπους όντα ανορθολογικά, τους εξαπατούν και τους χειραγωγούν για το γεγονός ότι οι άνθρωποι 1. Liberty, σ. 118 [ελλ. έκδ.: σ. 157], 2. Uberty, σ. 141 [ελλ. έκδ.: σ. 190].

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

είναι τόσο «αλλοτριωμένοι», ώστε καταλήγουν αθύρματα των φυσικών δυνάμεων, της άγνοιας, της κακίας, της ανοησίας, της παράδοσης και, κυρίως, της αυταπάτης και της θεσμικής τυφλότητας — η ανησυχία αυτή διέκρινε εξίσου έντονα και τον Mill; τόσο όσο και τον Ruskin ή τον William Morris. To στοιχείο κατά το οποίο ο Mill διαφέρει από αυτούς τους τελευταίους είναι ότι επιδεικνύει σαφώς μεγαλύτερη οξυδέρκεια όσον αφορά το δίλημμα που δημιουργεί η ταυτόχρονη ανάγκη ατομικής έκφρασης και κοινωνικής οργάνωσης. «Υπάρχει φόβος», λέει με θλίψη ο Mill, «τα διδάγματα [που περιέχονται στο δοκίμιο] να διατηρήσουν την αξία τους για πολύν καιρό ακόμη». Ήταν, νομίζω, ο Bertrand Russell ^νευμιατικό τέκνο του Mill— που έλεγε ότι οι βαθύτερες πεποιθήσεις των φιλοσόφων σπανίως περιέχονται στην επίσημη επιχειρημυχτολογία τους: ότι οι βασικές τους θέσεις, η κοσμοθεωρία τους, είναι σαν φρούρια που πρέπει να προφυλαχθούν από τον εχθρό. Οι φιλόσοφοι διοχετεύουν την πνευματική τους δύναμη σε επιχειρήματα, τα οποία και αντιπαρατάσσουν στις πιθανές, ή και πραγματικές αντιρρήσεις, που διατυπώνουν οι άλλοι αναφορικά μιε τη θεωρία τους" και, μολονότι οι λόγοι που προβάλλουν και οι συλλογισμοί που χρησιμοποιούν μπορεί να είναι σύνθετοι, μιεγαλοφυείς και άκρως επιβλητικοί, δεν αποτελούν ωστόσο παρά μια σειρά από αμυντικά όπλα· κατά γενικό κανόνα, η καρδιά του φρουρίου τους —τι κοσμοαντίληψη εν ονόμΛτι της οποίας ρίχνονται στη μάχη^ στο τέλος αποδεικνύεται σχετικά απλή και ξεκάθοιρη. Δεν etvou λίγοι αυτοί που έχουν επισημάνει πως το υπό εξέτασιν δοκίμιο του Mill δεν διακρίνεται για την υψηλή διανοητική του ποιότητα: πράγματι, τα περισσότερα από τα επιχειρήματά του θα μπο^ύοτοιν εύκολα να στραφούν εναντίον του· κανένα από αυτά δεν eivoi πλήρως αποδεικτικό ή αρκετά ισχυρό ώστε να πείσει τον κβτβισταλαγμένο, ή ακόμη και τον επιφυλακτικό, αντίπαλο. Απέ τον James Stephen, η δριμύτατη κριτική του οποωυ δημβσιεύτϊρςε τη χρονιά που πέθανε ο Mill, μiχpι τους συντηρητικούς, τους σβ-

σκχλιστές, και τους οπαδούς του αυταρχισμέ και ολοκληρωτισμού, οι επικριτές του Mill υπήρξαν, στο σύνολέ τους, «ε-

5Γ>() I S A I A H

BERLIN

ρισσότεροι από τους υποστηρικτές του. Μολαταύτα, η κεντρική του θέση —η καρδιά του φρουρίου— άντεξε στη δοκιμασία. Χρήζει μεν περαιτέρω επεξεργασίας και επεξήγησης, παραμένει όμως η πλέον διαυγής, ειλικρινής, πειστική και συγκινητική έκθεση των απόψεων όλων εκείνων των ανθρώπων που προσβλέπουν σε μιαν ανοιχτή και ανεκτική κοινωνία. Και τούτο δεν οφείλεται μόνο στην πνευματική εντιμότητα του Mill, ή στην ηθική και διανοητική γοητεία του λόγου του, αλλά και στο γεγονός ότι εκφράζει μια σειρά από κρισιμότατες αλήθειες για μερικές από τις πλέον θεμελιώδεις ιδιότητες και προσδοκίες των ανθρώπων. Δεν παραθέτει απλώς κάποιες προτάσεις (καθεμιά από τις οποίες, ιδωμένη ξεχωριστά, δύσκολα θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή) ενωμένες με δεσμούς λιγότερο ή περισσότερο λογικούς. Είχε αντιληφθεί κάτι εξαιρετικά σημιαντικό σχετικά με τα ολέθρια αποτελέσματα των μεγαλύτερων επιτευγμάτων του ανθρώπου στη σύγχρονη κοινωνία* σχετικά με τις απρόβλεπτες συνέπειες της νεότερης δημοκρατίας και σχετικά με τις πλάνες και τους πραγματικούς κινδύνους των θεωριών που υπερασπίζονται αυτές τις συνέπειες. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, παρά την επιχειρημΛτολογική αδυναμία, παρά την έλλειψη συνοχής, παρά τα ξεπερασμένα παραδείγματα, παρά τον διδακτισμό και τη λεπτολογία που με τόση κακεντρέχεια θέλησε να επισημάνει ο Disraeli, παρά την ολοκληρωτική έλλειψη της διανοητικής εκείνης τόλμης που μόνον οι πραγμιατικά μεγαλοφυείς άνθρωποι διαθέτουν — ποιρ' όλα αυτά, το δοκίμιο του Mill μόρφωσε μια ολόκληρη γενιά ανθρώπων, τη δική του γενιά, και εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να προκαλεί έντονες συζητήσεις. Οι κεντρικές προτάσεις του Mill μόνο κοινότοπες και αυτονόητες δεν είναι. Δηλώνουν μια θέση την οποία αντέκρουσαν και απέρριψαν οι κληρονόμοι των πλέον διακεκριμένων ανθρώπων της εποχής του: του Marx, του Carlyle, του Ντοστογιέφσκι, του Newman, του Comteτο γεγονός μάλιστα ότι εξακολουθούν στις μ^ρες μας να γίνονται στόχος επιθέσεων δεν αποδεικνύει, νομίζω, παρά την επικαιρότητα τους. Το δοκίμιο Περί Είλευθερίας πραγματεύεται συγκεκριμένα κοινωνικά τϊροβλήματα και χρησιμοποιεί παραδείγματα

ο JOHN S T U A R T MILL ΚΑΙ 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι Τ Η Σ ΖΩΗΣ

36!)

που αντλούνται από καταστάσεις πραγματικές και άκρως ανησυχητικές· οι αρχές και τα συμπεράσμίατά του δεν έχουν χάσει τίποτε από τη ζωντάνια και την εγκυρότητά τους, ακριβώς επειδή εκπηγάζουν εν μέρει από τη σειρά συντοιρακτικών ηθικών κρίσεων που υπέστη ένας άνθρωπος ο οποίος, στη συνέχεια, πέρασε όλη του τη ζωή στηρίζοντας εμπράκτως συγκεκριμένους αγώνες και λαμβάνοντας τις πιο ειλικρινείς - γ ι ' αυτό και ενίοτε επικίνδυνες— αποφάσεις. Ο Mill κοιτούσε «διά γυμνού οφθαλμού» τα προβλήματα που τον απασχολούσαν, και όχι μέσα από τις διόπτρες που μπορούσε να του προμηθεύσει η όποια ορθοδοξία. Η εξέγερσή του ενάντια στις παιδαγωγικές μιεθόδους του πατέρα του, η τολμηρή υιοθέτηση των αξιών του Coleridge και των ρομαντικών, στάθηκαν ακριβώς οι απελευθερωτικές πράξεις που θρυμμάτισαν όλες αυτές τις διόπτρες. Στη συνέχεια, απελευθερώθηκε και από αυτές τις «μερικές αλήθειες», για να γίνει τελικά ένας στοχαστής με όλη τη σημιασία της λέξης. Αυτό εξηγεί γιατί ο Spencer, ο Comte, ο Taine, ο Buckle -μα ώς και ο Carlyle και ο Ruskin—, που κατέχουν περίοπτη θέση ανάμεσα στους συγκαιρινούς τους, χάθηκαν τελικά στις σκιές του παρελθόντος, ενώ ο Mill παραμιένει στις μιέρες μας παρών ολοζώντανος. Μία από τις ενδείξεις αυτής της τρισδιάστατης, καθολικής, αυθεντικής ιδιότητας είναι το γεγονός ότι όλοι εμείς, σήμερα, μπορούμε να γνωρίζουμε με βεβαιότητα ποια θα ήταν η στάση του Mill απέναντι στα μεγάλα προβλήματα της εποχής μας. Αμφιβάλλει άραγε κανείς για το ποια θέση θα έπαιρνε ο Mill σχετικά με την υπόθεση Dreyfus, τον πόλεμο των Μπόβρς, τον φασισμό ή τον κομμουνισμό; Ή, πάλι, σχετικά με το Μόναχο, το Σουέζ, τη Βουδαπέστη, το απαρτχάιντ, την απotκtωtpα'naι ή την Έκθεση Wolfenden;* Μπορούμε άραγε να έ χ ο ι ^ την (&a βεβαιότητα για οποιονδήποτε άλλο βικτίϋριανό η ^ κ τ τ ή ; Γιβ τον Carlyle, τον Ruskin, τον Dickens - ή ακόμη και για τον Kk^s]^, τον τον Newman; Αυτό και μόνο το γχγονές aoraδεικνύει κατά τον πλέον αδιαμφισβήτητο τρόπο πόσο ^βη^ονοιά είναι τα ζητήματα με τα οποία αισχολήθηχε ο Mill και διεισδυτική ήταν η σκέψη του.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

Ε'

Ο Mill εξεικονίζεται συνήθως ως ένας ακριβοδίκαιος και μεγάθυμος δάσκαλος της βικτωριανής περιόδου, ένας άνθρωπος έντιμος, ευαίσθητος και καλοκάγαθος, αλλά και «σοβαρός, κατηφής και φιλοκατήγορος»· κάπως ελαφρόνους, μα και κάπως πουριτανός- καλός και υψηλόφρων, μα και ζοφερός, πομπώδης και απότομος· ένα ακόμη κέρινο ομοίωμυχ, ανάμεσα στα τόσα άλλα, μιας εποχής παρωχημένης. Η αυτοβιογραφία του —ένα από τα συγκινητικότερα βιογραφικά έργα που μπορεί κανείς να διαβάσει— καθόλου δεν επιβεβαιώνει αυτή την εντύπωση. Χωρίς την παραμικρή αμφιβολία, ο Mill ήταν ένας διανοούμενος — το ήξερε και δεν ντρεπόταν καθόλου για αυτό. Γνώριζε ότι το ενδιαφέρον του ήταν κατά κύριο λόγο στραμιμένο στις γενικές ιδέες, τις οποίες η κοινωνία του έβλεπε μάλλον με δυσπιστία: «Οι Άγγλοι», έγραφε σε μια επιστολή προς τον φίλο του τον d' Eichthal, «αντιμετωπίζουν με δυσπιστία —ως εκ συστήματος, θα έλεγα— ακόμη και τις προφανέστερες αλήθειες, όταν υποψιάζονται πως αυτός που τις εκφράζει έχει γενικές ιδέες». Οι ιδέες πραγματικά τον συνέπαιρναν, και για τούτο τις ήθελε όσο το δυνατόν πιο ενδιαφέρουσες. Θαύμυχζε τους Γάλλους, που, αντίθετα με τους Άγγλους, έτρεφαν μιεγάλο θαυμασμό για τους διανοουμιένους. Στην Αγγλία, βεβαίως, εκείνη την εποχή, γινόταν πολύς λόγος για την προοδευτική πορεία της διάνοιας, ο Mill ωστόσο παρέμενε σκεπτικιστικός απέναντι σε αυτή την εξέλιξη. Αναρωτιόταν μήπως «η προοδευτική πορεία της διάνοιας δεν [ήταν] παρά μια πορεία προς την απουσία διάνοιας, προς την αντιστάθμιση της έλλειψης γιγάντων μ£ τις συνδυασμιένες προίτπάθειες ενός διαρκώς αυξανόμ£νου πλήθους νάνων». Λέξεις όπως «νάνος» και «μικρός», αυτός τούτος ο φόβος της μικρότητας, επανέρχονται συνεχώς σε όλα τα κείμιενά του. Επειδή πίστευε στη σπουδαιότητα των ιδεών, ήταν απολύτως διατεθειμένος να αλλάξει τις ιδέες του σε περίπτωση που κάποιες άλλες τον έπειθαν για την ανεπάρκεια των δικών του ή του αποκάλυπταν έναν νέο τρόπο θέασης των πραγμάτων, όπως

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

πράγμιατι συνέβη με τις ιδέες του Coleridge και του Saint-Simon ή, κατά τα λεγόμενα του ιδίου, με την υπερβατική ιδιοφυΐα της κυρίας Taylor. Του άρεσε η κριτική για την κριτική. Απεχθανόταν όμως τους κόλακες, ακόμη κι αν έπλεκαν το εγκώμιο του δικού του έργου. Απαλλαγμένος ο ίδιος από κάθε δoγμuxτισμό, δεν δίσταζε να τον καυτηριάσει στους άλλους. Παρά τις προσπάθειες του πατέρα του και των μεντόρων του, κατάφερε να κρατήσει το μυαλό του πάντοτε ανοιχτό· «η ψυχρή και απαθής φυσιογνωμία» και «ο νους που έκανε συλλογισμούς σαν να 'ταν ατμομηχανή»' ενώνονταν (για να χρησιμοποιήσω τη φράση του φίλου του τού Stirling) με μια «ζεστή, δίκαιη, πραγμϋχτικά ανώτερη ψυχή» και μια συγκινητική και ειλικρινή διάθεση να διδάσκεται ανά πάσα στιγμή από τους πάντες. Άκρως ταπεινόφρων, ελάχιστα ενδιαφερόταν για τη φήμη του και, ως εκ τούτου, ουδέποτε προέκρινε τον εγωισμό του ή τη συνέπεια προς τον εαυτό του, όταν επρόκειτο για κάποιο ανθρώπινο πρόβλημα. Καίτοι πιστός προς τα κινήματα, τους κοινωνικούς αγώνες και τις πολιτικές παρατάξεις, ποτέ δεν πείστηκε, για να τους προσφέρει τη στήριξή του, να πει πράγμιατα που δεν τα θεωρούσε σωστά. Χαρακτηριστικό, άλλωστε, ποφάδειγμα είναι η στάση του απέναντι στη θρησκεία. Ο πατέρας του τον είχε μεγαλώσει μέσα σε μιαν ατμόσφαιρα απόλυτου αθεϊσμού. Αυτός όμως εξεγέρθηκε. Χωρίς να ενστερνιστεί κάποιο αναγνωρισμιένο θρησκευτικό δόγμΛ, ποτέ δεν θέλησε να απορρίψει τη θρησκεία — να ακολουθήσει δηλαδή το παράδειγμα των μπενθαμικών και των Γάλλων Εγκυκλοπαιδιστών, που τη θεωρούσαν ένα πλέγμα από ανώριμες ιδέες, παιδαριώδη συναισθήματα, ανακουφιστικές ψευδαισθήσεις, μυστικιστικές αερολογίες και σκόπιμα ψεύδη. Πίστευε πως ήταν πράγματι δυνατόν, και μάλιστα πιθανόν, να υπάρχει θ€0ς, αν και η ύπαρξή του παρέμενε αναπόδεικτη· πως, αν ο θεός ήταν καλός, αποκλείεται πάντως να ήταν παντοδύναμΛς, &ότι, ocv ήταν, δεν θα επέτρεπε την ύπαρξη του κακού. Αντιμετωπίζοντας την πίστη στα ανεξήγητα μυστήρια σοιν ένα απλό μέσο αποφυγής των 1. Packe, παραπάνω (βλ. σ. 341, σημ. 1), σ. 222.

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

σημιαντικότερων από τα ζητήματα που βασάνιζαν τον άνθρωπο, του ήταν αδιανόητο ότι μπορούσε να υπάρξει ένα ον απολύτως καλό και παντοδύναμο, του οποίου η φύση να αψηφά κάθε κανόνα της ανθρώπινης λογικής. Όταν δεν κατανοούσε κάτι (πράγμα που πρέπει μάλλον να του συνέβαινε αρκετά συχνά), δεν υποκρινόταν το αντίθετο. Ήταν πάντοτε πρόθυμος να αγωνιστεί για το δικαίωμα των άλλων να ομολογούν την πίστη τους σε κάτι που ήταν ασυμβίβαστο με τη λογική, ασχέτως του αν ο ίδιος δεν συμμεριζόταν αυτή την πίστη. Έτρεφε τον μεγαλύτερο σεβασμό για τον Χριστό, τον καλύτερο άνθρωπο που είχε ζήσει ποτέ, και θεωρούσε τον θεϊσμό ένα δόγμα ευγενές, αν και στον ίδιον ακατανόητο. Μολονότι δεν έβλεπε την αθανασία ως κάτι το αδύνατον, τη θεωρούσε μάλλον απίθανη. Ο Mill ήταν ένας βικτωριανός αγνωστικιστής, που στεκόταν με κάποια σχετική αμηχανία απέναντι στην αθεΐα και δήλωνε πεπεισμένος πως η θρησκεία ήταν υπόθεση αυστηρώς προσωπική. Όταν κάποτε εκλήθη στο Κοινοβούλιο —όπου και εξελέγη αργότερα ως μέλος—, ανακοίνωσε πως ήταν διατεθειμένος να απαντήσει σε όλα τα ερωτήματα που θα ήθελαν να του θέσουν οι εκλέκτορες του Ουέστμινστερ, εκτός από τα ερωτήματα που αφορούσαν τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Δεν ήταν ότι του έλειπε το θάρρος: όπως ειπώθηκε κάποτε, η συμπεριφορά του, καθ' όλη τη διάρκεια της προεκλογικής του εκστρατείας, ήταν τόσο ειλικρινής και τόσο παράτολμη, ώστε κι αυτός ακόμη ο παντοδύναμος Θεός πολύ θα δυσκολευόταν να εκλεγεί αν υιοθετούσε το πολιτικό πρόγρ()

ISAIAH

BERLIN

βαθύτερη και η άποψη του για την ιστορία και τη ζωή ήταν ευρύτερη και λιγότερο απλοϊκή από των ωφελιμιστών προγενεστέρων του και των φιλελευθέρων επιγόνων του· ο Mill προβάλλει. ακόμη και σήμερα, ως μείζων πολιτικός στοχαστής. Ήρθε σε ρήξη με το ψευδοεπιστημονικό εκείνο μοντέλο —κληροδότημυχ της αρχαιότητας και του Διαφωτισμού— σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος είχε μια προκαθορισμένη φύση, διακρινόμενη, πάντοτε και παντού, από τις ίδιες ανάγκες, τα ίδια συναισθήματα, τα ίδια κίνητρα, μια φύση που διαφοροποιούνταν μόνον όταν βρισκόταν ενώπιον διαφορετικών καταστάσεων και ερεθισμάτων, ή που εξελισσόταν ακολουθώντας ένα αμετάβλητο πρότυπο. Το μιοντέλο αυτό ο Mill αντικατέστησε (όχι απολύτως συνειδητά) με την εικόνα του δημιουργικού, ανίκανου να ολοκληρωθεί και, άρα, πάντοτε απρόβλεπτου ανθρώπου" του μη αλάθητου ανθρώπου που συνδυάζει εντός του μια σειρά από αντίθετα στοιχεία, άλλοτε συμβιβάσιμα και άλλοτε ασυμβίβαστα μεταξύ τους· του ανθρώπου που αδιάκοπα αναζητεί την αλήθεια, την ευτυχία, την καινοτομία, την ελευθερία, δίχως όμως να διαθέτει την παραμικρή εγγύηση — θεολογική, λογική ή επιστημονική— ότι κάποτε θα τις κατακτήσεικοντολογίς, με την εικόνα ενός ελεύθερου, ατελούς όντος, ικανού να αυτοπροσδιορίζεται και να επιλέγει τη ζωή του υπό συνθήκες που ευνοούν την ανάπτυξη του Λόγου του και των χαρισμάτων του. Βασανιζόμενος από το πρόβλημια της ελεύθερης βούλησης, δεν μπόρεσε να βρει λύση καλύτερη από τόσων και τόσων άλλων, αν και κάποιες στιγμές πίστεψε πως το είχε πράγματι επιλύσει. Κατά τον Mill, αυτό που διέκρινε τον άνθρωπο από τον υπόλοιπο φυσικό κόσμο δεν ήταν ούτε η ορθολογική σκέψη ούτε η κυριαρχία επί της φύσεως, αλλά η ελευθερία του να επιλέγει και να πειραματίζεται: αυτή είναι η ιδέα που, περισσότερο από κάθε άλλη, του χάρισε την αιώνια φήμη.' Με τον όρο ελευθερία 1. θ α καταστεί, νομα'ζω, σαφές από τον γεννκό τόνο αυτού του δοκιμίου το ότι δεν συμφωνώ με εκείνους που παρουσιάζουν τον Mill ως οπαδό της άσκησης ηγεμονίας από τους διανοουμένους της δεξιάς. Τίποτε, κατά την άποψή μΛυ, δεν μας επιτρέπει να αποφανθούμε πως αυτό ήταν το συ-

ο JOHN S T U A R T M I L L Κ Α Ι 0 1 Σ Κ Ο Π Ο Ι ΤΗΣ ΖΩΗΣ

36!)

εννοούσε μια κατάσταση στην οποία όλοι οι άνθρωποι μπορούσαν ανεμπόδιστοι να επιλέξουν τόσο το αντικείμενο όσο και τον τρόπο της λατρείας τους. Μόνον η κοινωνία που θα υλοποιούσε αυτή την κατάσταση θα μπορούσε να θεωρηθεί πραγματικά ανθρώπινη. Το συμβούλιο αυτό, που έχει δημιουργηθεί για να υπηρετήσει το ιδεώδες που ο Mill θεωρούσε πολυτιμότερο κι από την ίδια τη ζωή, κανενός άλλου τη μνήμη δεν θα άξιζε να τιμήσει περισσότερο.

μπέρασμα στο οποίο είχε φτάσει, έπειτα από πολλή σκέψη, ο Mill· τίποτε, πράγματι — λαμβανομένων υπόψη όχι μόνο των ιδεών που εξέθεσα παραπάνω, αλλά και των ίδιων του των προειδοποιήσεων κατά του xovrtovoi; δεσποτισμού, που προέβλεπε όντως μια τέτοια ιεραρχία. Συγχρόνως, όμως, όπως πολλοί άλλοι φιλελεύθεροι του δέκατου ένατου αιώνα στην Αγγλία και σε διάφορες άλλες χώρες, δεν ήταν απλώς εχθρικός προς την άκριτη παραδοσιαρχία ή την υποταγή στη δύναμη της αδράνειας, αλλά φοβόταν στον ίδιο βαθμό την κυριαρχία της αδαούς δημοκρατικής πλειοψηφίας· αυτό άλλωστε εξηγεί γιατί προσπάθησε να εισαγάγει στο σύστημά του μια σειρά από ασφαλιστικές δικλίδες, προκειμένου να αποφευχθούν τα αρνητικά στοιχεία της ανεξέλεγκτης δημΛκ(3ατίας, έχοντας την ελπίδα ότι, ασχέτως του αν η άγνοια και η ανορθολογικότητα θα παρέμεναν ευρέως διαδε&μένες (δεν ήταν και τόσο αισιόδοξος όσον αφορά τον ρυθμό προόδου της παιδείας), η εξουσία θα ασκούνταν τουλάχιστον από τα πιο ορθολογικά, δίκαια και μορφωμένα άτομα της κοινότητας. Άλλο, όμως, είναι να λέει κανείς ότι ο Mill περιφρονούσε τις πλειοψηφίες ή πλειονότητες ως τέτοιες, και άλλο να του προσάπτει την κατηγορία ότι είχε αυταρχικές τάσεις ή ότι προέκρινε την κυβέρνηση μιας ορθολογικής ελίτ — όποια κι αν ήταν τα διδάγματα που θέλησαν να αντλήσουν οι φαβιανοί από αυτόν. Δεν έφερε καμία οΛύνη για τις απόψεις των μαθητών του, και ειδικά εκείνων που δεν είχε ο ίδκ>ς επιλέξει ή που δεν γνώρισε καν. Χωρίς άλλο, ο Mill είναι ο τελευταίος άνθρωπος τον οποίο θα μπορούσαμε να κατηγορήσουμε ότι πρισ&ύβ οαηά που ο Μπακούνιν, επικρίνοντας κάποτε τον Marx, ονόμασε Ια pi^amocretk, την κυβέρνηση ήτοι των καθηγητών, την οποία και θκ^ρούσε μία α π ί τις πιο καταπιεστικές μορφές δεσποτισμού.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

(βλ. σελίδα

110, σημείωση

ΐ)

είναι πως δεν συνέβησαν έτσι ακριβίός τα πράγματα στο δεύτερο Συνέδριο του 1903. (Οφείλω τις ακόλουθες πληροφορίες σε έναν ειδήμονα επί του θέματος, τον κύριο Chimen Abramsky). Σύμφωνα με τα επίσημα πρακτικά του συνεδρίου, ο Πλεχάνοφ έκανε αυτή τη δήλωση, όχι εις απάντησιν κάποιου ερωτήματος, αλλά προς επίρρωσιν της θέσης την οποία είχε προηγουμένως εκφράσει ένας αντιπρόσωπος ονόματι Mandelberg, που είχε υιοθετήσει το nom de guerre Ποζαντόφσκι. Ο Ποζαντόφσκι φέρεται να είπε: «Οι δηλώσεις που γίνονται εδώ, είτε υπέρ είτε κατά των τροπολογιών, έχω την εντύπωση πως δεν αντανακλούν απλώς διαφορές σχετικά με κάποιες μικρολεπτομέρειες, αλλά, αντιθέτως, εκφράζουν μια σοβαρότατη διχογνωμία. Είναι προφανές πως δεν είμαστε καθόλου της αυτής άποψης ως προς το βασικό τούτο ερώτημα: πρέπει να υποτάξουμε τη μελλοντική μας πολιτική στην τάδε ή στη δείνα θεμελιώδη δημοκρατική αρχή ή σειρά αρχών, αναγνωρίζοντας αυτές τις αρχές ως απόλυτες αξίες· ή μήπως πρέπει να υποταχθούν όλες οι δημοκρατικές αρχές στις απαιτήσεις της παράταξής μας; Προσωπικά, είμαι υπέρ της δεύτερης επιλογής. Δεν υφίσταται αρχή την οποία δεν πρέπει να υποτάξουμε στις ανάγκες της παράταξης μας». (Φωνές που ρωτούν: «Ούτε το αποφαβίαστο της προσωπικότητας;») «'Οχι! Ούτε αυτό! Ως επαναστατική παράταξη, της οποίας τελικός σκοπός είναι η κοινωνική επανάστοκτη, πρέπει να οδηγούμαστε αποκλειστικώς και μόνον από παράγοντες που βα μας βοηθήσουν να πραγματοποιήσουμε αυτόν τον σκοπό μΜ ώρα αρχύτερα. Μόνον από τη σκοπιά των αvαηfκώv της παφάχβ^ξής μας πρέπει να εξετάζουμε τις δημοκρατικές αρχές- ocv η {Μα ή η άλλη αρχή δεν μας ταφιάζει, Ssv Qa τη δεχόμαστε. Ε^μο, επομένως, κατά των τροπολογιών που ιφοτάθηκαν, γ » τον λέγ» ακριβώς ότι, μια μέρα, μηορίί να περαιώσουν την ελκύθι;^ ^ίράΗ αληθεια

5Γ>()

ISAIAH

BERLIN

ση μιας». To μόνο που έκανε ο Πλεχάνοφ ήταν να βάλει την τελική σφραγίδα σε αυτή την κατηγορηματικη διακήρυξη — την πρώτη του είδους της, από όσο γνωρίζω, στην ιστορία της ευρωπαϊκής δημοκρατίας.

ΣΗΜΕΙΩΜΑ

Γ Ι Α ΤΗΝ Ε Λ Α Η Ν Ι Κ Η

ΕΚΔΟΣΗ

Έπειτα από σχετική υπόδειξη του κυρίου Henry Hardy, του Άγγλου επιμελητή του έργου του Berlin, η μετάφραση των δοκιμίων «Η ιστορική νομοτέλεια» [Historical Inevitability] και «Δύο έννοιες της Ελευθερίας» [Two Concepts of Liberty] έγινε με 6άση τις αναθεωρημένες εκδοχές τους στη συλλογή δοκιμίων The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (Ojrford University Press, Λονδίνο, 1997- Νέα Υόρκη, 1998). Ο μεταφραστής θα ήθελε επίσης να σημειώσει ότι κατά την απόδοση των δοκιμίων στα ελληνικά συμβουλεύτηκε και τη γαλλική τους μετάφραση από την Jacqueline Camaud και την Jacqueline Lahana, σε επιμέλεια του Roger Errera: Isaiah Berlin, Eloge de la Libert^ (ed. Calmann-Uvy, Παρίσι, 1988).

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ TOY

Σελίδα

ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ

Σημείωση

61

«Επιταγή της Μοίρας» [«Manifest Destiny»: κατά λέξη, «Πασίδηλο Πεπρωμένο»] Σύμφωνα με την ιδέα αυτή, που επικρατούσε κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, ήταν θέλημα Θεού οι Αμερικανοί, και γενικότερα οι Αγγλοσάξονες, να κυριαρχήσουν σε ολόκληρο το Δυτικό Ημισφαίριο. Η φράση αναφέρεται ειδικότερα στην επιθυμία των Αμερικανών, κατά τη δεκαετία του 1840, να επεκτείνουν τα εθνικά τους σύνορα μέχρι τον Ειρηνικό Ωκεανό.

184

Ρουριτανία [Ruritania] Φανταστικό βασίλειο, στα νοτιοανατολικά της Ευρώπης, στο οποίο λάμβαναν χώρο κάθε λογής συναρπαστικά γεγονότα. Πρόκειται για επινόηση του συγγραφέα περιπετειωδών μυθιστορημάτων Anthony Hope (1863-1933) [Ο Αιχμάλωτος της Ζέντα, κ.ά.]

316

«Τπηρβτώντας Σβ έχομιβν TcXciov cXcuOcpiov» [Whose service is perfect freedom] «Morning Prayer» (Second Collect, for Peace) από το προσευχητάριο: The Book of Common Prayer

375

(1662).

Έχθ(ση Wolfenden [Wolfenden Report] Έκθεση (1957) της Επηροπής για την Ομοφυλοφιλία και την Πορνώι, η οπο&χ et^ αναλάβει να μ,ελετήσει την τροποκοίηΰΓη twv ttjitτικών νόμων. Στην επιτροπή αυτή κροέδρ(υ( ο βαρόνος John Frederick WolfeiKten, καθηγητής χ » κυβερνητικές σι^βουλος eta xommum θςλάτων.

5Γ>()

379

ISAIAH

BERLIN

Bradlaugh Bradlaugh, Charles (1833-1891): Άγγλος κοινωνικός μιετοφρυθμιιστής και ριζοσπάστης. Στα 1868 και 1869 διώχθηκε δικαστικώς επειδή η επιθεώρηση National Reformer, την οποία διηύθυνε από το 1860, κρίθηκε βλάσφημη και στασιαστική. Το 1880 εξελέγη βουλευτής, επειδή όμως, ως άθεος, αρνήθηκε αρχικώς να ορκιστεί, δεν απέκτησε την έδρα του παρά έξι χρόνια αργότερα και έπειτα από τρεις συνεχείς επανεκλογές· την ίδια χρονιά (1886), του «χσκήθηκε δίωξη επειδή, μαχζί με την Annie Besant, επανέκδωσαν το βιβλίο ενός Αμερικανού ιατρού που τασσόταν υπέρ του ελέγχου των γεννήσεων (Charles Knowlton, The Fruits of

Philosophy).

Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ Ι Ο

Abramsky, Chimen, 383 Acton, λόρδος, 42, 55, 230, 379 Alembert, Jean d', 167 Aufklarung, 171· χ. Διαφωτισμός Ayer, Α. J., 177 (σημ.), 201 Babeuf, Gracchus (Fran9oisέπιίΐβ), 112 Bacon, Francis, 170, 171 Bain, James, 341 (σημ..) Barker, Ernest, 55 Barrfes, Maurice, 199 Baudelaire, Charles, 106 Beard, Charles, 94 Belloc, Hilaire, 181, 211 Bentham, Jeremy, 68 (σημ.), 100, 259 (σημ.), 280, 297 (σημ.), 2 9 8 , 3 3 1 (σημ.), 3 3 6 , 3 3 9 κ.ε., 3 5 6 , 361, 371, 3 7 2 Berenson, Bernard, 145 Bei^son, Henri, 107, 116 Bismarck, Otto von, 242 Blanc, Louis, 3 4 8 (σημ.) Blanqui, Adolphe, 112 Bonald, υποκόμης de, 100 Bosanquet, Bernard, 3 0 0 Bossuet, Jacques-Bdnigne, επίσκοπος, 21, 155, 2 3 8 Bradley, P. H., 3 0 0 Bttchner, Ludwig, 106, 148 Buckle, Henry Thomas, 120, 356, 375

Burckhardt, Jakob, 101, 347, 368 Burke, Edmund, 199, 264, 296, 311, 316 (σημ.), 329, 331 (σημ.), 367, 371 Butler, Samuel, 29, 156 (σημ.) Butterfield, σερ Herbert, 203-204, 207 (σημ.), 211 (σημ.), 349 Cabet, fitienne, 171 Calvin, John, δλ. Καλβίνος, Ιωάννης Campanella, Tommaso, 171 Carlyle, Thomas, 36, 9 6 , 106, 122, 153, 205, 3 0 2 , 3 3 4 , 3 4 8 , 359, 369, 371, 374, 375 Carr, Edward Hallett, 16, 22, 35 κ.ε., 202 (σημ.), 211 (σημ.) Chamberlain, Houston Stewart, 153 Charlemagne, Καρλομάγνος Chesterton, G. K., 371 Cobden, Richard, 64 Cohen Marshall, 67 ((τψ..) Coleridge, Samuel Taylor, 61, 337, 361, 371, 375, 377 Comte, Auguste, 35, 36, 37, 94, 120, 125-126, 132, 146-148, 171, 197, 198, 216, 234, 240, 245, 248, 302, 3 5 6 , 3 7 4 , 3 7 5 Condorcet, A i O c ^ Caitot, {Mi^

κή()

Constant, Benjamin, 11, 64, 65, 85. 360, S64, 317, 320 κ.ε., 346 Creighton, Mandell, επίσκοπος, 42. 211 Crick, Bernard. 58-59 Cromwell. Oliver, 177, 211 Darwin. Charles Robert, ^λ. Δαρβίνος, Κάρολος Ροβέρτος Dawson, Christopher, 47 (σημ.) Descartes, Rene, 156, 216 Dickens, Charles, 375 Diderot, Denis, 112, 3 7 0 Disraeli, Benjamin, 374 Dolcino, Fra. SX. Ντολτσίνο, μοναχός Dreyfus, υπόθεση, 375 Durham, έκθεση, 342 Durkheim, Emile, 242 (σημ.) Eichthal, Gustave, βαρόνος d', 376 Eliot, T. S., 145 Engels, Friedrich, 111, 112, 198, 253 Eyre, Edward John (κυβερνήτης), 342 Fichte, Johann Gottlieb, 255, 292, 299 κ.ε., 363 Forster, E. M., 197 Fourier, Charles, 171 France, Anatole, 171 Franco, στρατηγός Francisco, 225 Freud, Sigmund, 116, 121, 136, 199, 240, 368 Fronun, Erich, 58-59

ISAIAH

BERLIN

Gardiner, Patrick, 12 (σημ.) Gibbon, Edward, 181, 205 Gladstone, W. E., 129 Gobineau, Arthur de, 153 Godwin, William, 28, 197-198 Goethe, Johann Wolfgang von, 371 Gomme, A. W , 57 (σημ.) Green, T. H., 68-69 (σημ.), 86, 274-275 (σημ.), 3 0 0 Grotius, Hugo, 99 Halevy, Elie, 211 Hampshire, S. N., 12 (σημ.), 31, 34 (σημ.), 177 (σημ.) Hart, Η. L. Α., 12 (σημ.) Hayek, Friedrich von, 155 (σημ.) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 35, 37, 86, 9 0 (σημ.), 152, 172-173, 238, 258, 287, 288, 2 9 4 , 3 0 0 , 316 (σημ.), 3 2 6 , 357 Heine, Heinrich, 254 Helv^tius, Claude Adrien, 37, 99, 258 (σημ.), 280, 356, 363 Herder, Johann Gottlob, 37, 147, 215 (σημ.), 2 8 8 Hilbert, David, 218 Hitler, Adolf, 153, 177, 201, 211, 220, 248 Hobbes, Thomas, 114, 177 (σημ.), 199, 259 (σημ.), 263, 321 Hobbes-Hurae-Schlick, θεωρία, 20 Holbach, Paul Henri, βαρόνος d', 167, 177 Humboldt, Wilhelm, 3 4 6 Hume, David, 16 (σημ.), 118, 177 (σημ.)

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Huxley, Aldous, 72, 121, 218 Ibsen, Henrik, 138, 3 7 0 James, William, 18, 23, 94, 276 Jefferson, Thomas, 264 Johnson, Samuel, 179 (σημ.) Kant, Immanuel, 15, 18, 24, 28, 31, 34 (σημ.), 49, 72, 86, 136, 178 (σημ.), 188 (σημ.), 254, 279 κ.ε., 292, 2 9 6 - 2 9 8 , SOSSOS, 3 0 5 (σημ.), 309 (σημ.), 330, 362, 372 Kaufman, Α. S., 67 (σημ.) Kierkegaard, S0ren Α., 96, 106 Kingsley, Charles, 375 La Mettrie, Julien Offray de, 148 Laplace, Pierre Simon, μαρκήσιος de, 24, 184 Lassalle, Ferdinand, 2 6 5 , 3 4 8 (σημ.) Leff, Gordon, 17 (σημ.), 48 (σημ.) Leibnitz, G. W., 167, 199 Lessing, G. E, 138, 171, 3 7 0 Livingstone, Richard, 3 3 4 , 3 6 8 , 369 Lloyd George, David, 129 Locke, John, 99, 114, 177 (σημ.), 260, 263, 296, 3 3 5 , 3 7 0 Luther, Martin, SX. Λούθηρος, Μαρτίνος Macaulay, λόρδος, 181, 205, 211, 334 McFarlane, L. J., 54 (σημ.), 85, 86 (σημ.)

393

Maistre, Joseph de, 114, 115, 122 Mandelberg-Ποζαν'τόφσκι, 109, 383 Marmontel, Jean-Fran9ois, 337 Marx, Karl, 35, 37, 45, 86, 90 (σημ.), 94, 102, 111, 112, 114. 115, 120, 121, 136, 152, 155, 172-173, 198, 240, 242 (σημ.), 2 8 8 - 2 9 0 , 294, 326, 3 3 5 , 3 4 7 , 3 4 8 (σημ.), 368, 374 Maurras, Charles, 114 Mazzini, Giuseppe, 94, 372 Michelet, Jules, 92, 94, 147, 205 Mill, James, 339, 346, 356 Mill, John Stuart, 11, 23, 42, 64, 65, 71, 94, 120, 130, 136, 138, 260, 263 κ.ε., 284, 299, 308, 312, 315 κ.ε., 323, 333-381 Milton, John, 335, 354 Montaigne, Michel Eyquem de, 99, 118 Montesquieu, Charles de Secondat, βαρόνος de, 37, 240, 296, 335, 363, 3 7 0 Morris, WUiam, 373 Nagel, Ernest, 12 (σημ.), 18, 21, 22 (σημ.). 48, 51 Namier, σερ Lewis, 94, 185 New Deal, 129 Newman. J. H., 374, 375 Newton, σερ Isaac, SX. Nckow, σερ Ισαάκ Nicholls, David, 68 (αψ..) Nietzsche, Friedrich, 101, 106, 114, 174, 369 NoweU-Smitii, P. H., 177 (σημ.)

5Γ>()

Occam, William, 266, 268 (σημ.) Orwell, George, 121 Packe, Michael St. John, 341 (σημ.), 367 (σημ.), 371 (σημ.), 377 (σημ.) Paine, Tom, 264 Palmerston, λόρδος, 342 Pareto, Vilfredo, 114, 240, 368 Passmore, J. Α., 24-25, 48 (σημ.) Pasteur, Louis, 211 Pollard, Sydney, 21 (σημ.) Popper, Karl, 154, 155 (σημ.) Proudhon, Pierre Joseph, 3 4 8 (σημ.) Proust, Marcel, 218 Racine, Jean, 218 Raivke, Leopold von, 92, 147, 211 Renouvier, Charles, 23 Rickman, H. P., 49 (σημ.) Robespierre, Maximilien, 142, 220, 221, 254 Roosevelt, F. D., 129 Rousseau, Jean-Jacques, 54 Ruskin, John, 373, 375 Russell, Bertrand, 177 (σημ.), 373 Saint-Simon, Henri de, 112, 132, 171, 198, 253, 346, 363, 3 7 7 Savigny, Friedrich Karl von, 92 Savonarola, Fra Girolamo, SK. ΣΛβ ο ν α ρ ^ , μΛναχός Τζφόλαμο SchelUng, Friedrich Wilhelm Josef v<Mi, 152, 240, 255 Schiller, Friedrich von, 334 Schlick, M(»itz, 177 (οημ.)· ζλ. κ. HiA)bes-Hiiine-SchUck. θεωρία

ISAIAH

BERLIN

Schopenhauer, Arthur, 106, 188 (σημ.), 234, 285 Sen, A. K., 17 (σημ.), 18, 21, 29 Shaw, G. B., 171 Smith, Adam, 123, 263 Sorel, Georges, 107, 2 4 0 Spencer, Herbert, 3 7 , 64, 3 5 6 , 375 Spengler, Oswald, 152, 155, 199 Spinoza, Benedict, 20, 25, 29, 99, 136, 197, 199, 287, 294, 295, 370 Spitz, David, 70, 75 Stendhal (Henri Beyle), 218 Stephen, σερ James, 267, 373 Stimer, Max, 96 Strachey, Lytton, 94 Swift, Jonathan, 122 Taine, Hippolyte, 199, 205, 3 7 5 Talleyrand, 142 Tawney, R. H., 94, 261 (σημ.), 329 Taylor, Helen, 3 7 8 Taylor, κυρία, 3 4 8 (σημ.), 3 6 2 , 3 6 6 , 377 Tennyson, Alfred, λόρδος, 98 Tocqueville, Alexis de, 64, 101, 136, 260, 323, 334, 3 4 7 , 3 6 3 , 364, 3 6 6 Toynbee, Arnold, 152, 162, 2 4 0 Treitschke, Heinrich von, 181 Turgot, A. R. J., 234 Vaihinger, Hans, 188 (σημ.) Veme, Jules, SX. Bepv, Ιούλιος Vico, Gianbattista, 147, 215 (σημ.) Villey, Michel, 268

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Voltaire, Fran9ois-Marie Arouette de, 91, 138, 180, 335 Waelder, Robert R., 53 Weber, Max, 37, 78 (σημ..), 94, 242 (σημ.) Wells, H, G., 37, 171, 218

395

White, Morton, 26-28, 30, 50-51 Wilberforce, William, 375 Wilson, Woodrow, 99, 129, 130 Wolfenden, έκθεση, 375 Wordsworth, William, 337 Zola, femile, 218

Αγγλία: Άγγλοι, 130, 203, 231, 285 (σημ.), 376 Αζτέκοι, 157 Ακινάτης, άγιος Θωμάς, 206 (σημ.) Αλβιγηνοί, 352 Αλέξανδρος ο Μέγας, 177, 220 Αλκιβιάδης, 91 Αμβρόσιος, άγιος, 278 (σημ.) Αμερικανικός Εμφύλιος Πόλεμος, 342 Αναγέννηση, 99, 137, 138, 171, 194 αναγνώριση, κοινωνική: επιζήτηση της κοινωνικής αναγνώρισης, 307-318 αναλογική αντιπροσώπευση, 343 αναρχία. 95, 298, 367, 369 ανθρωπολογία, 149 (σημ.), 241, 245 (σημ.) ανΟρωπομορφισμός, 35 ανιμισμός, 241 ανορθολογισμός, 98, 106, 113 ανοχή, 333, 341, 343, 349, 379 αντικληρικαλισμός, 129 αντιορθολογισμός, 107, 117, 119 Αντιφών, 57 απαρτχάιντ, 375 απομονωτισμός, 277-278 Αριστοτέλης, 31, 114 αριστοτελικοί, 234, 355 Αρνόλδος από την Μπρέσια, 352 αρχαιολογία, 149 (σημ.), 219

Αρχιμήδης, 244 Ασασίνοι: σέκτα τ ω ν Ασασίνων, 136 Ασία, 312, 347 Ασσυριοι, 157 ατομικισμός, 94 κ.ε., 282, 3 2 2 , 335, 3 4 0 κ.ε., 358, 363 Αττίλας, 177 Αφρική, 312, 347 Βαλδένσιοι, 352 Βερν, Ιούλιος, 171 Βουδαπέστη, 375 βουδισμός, 151, 278 γάιδαρος του Buridan, ο, 133 Γαλλία: Γάλλοι, 129, 130, 171, 260, 285 (σημ.), 3 7 6 Γαλλική Επανάσταση, 9 7 , 194, 217, 220, 319 Γέλινεκ, Γκέοργκ, 55 Γερμανία: Γερμανοί, 130, 171, 203, 2 2 0 , 284, 285 (σημ.), 330 Γιλγαμές, 162 γνωστικοί, 199 Γράκχοι, 180 Δανία, 139 Δαρβίνος, Κάρολος Ροβέρτος, 138, 218, 240, 334 δημοκρατία, 56, 63, 80-81, 104, 109, 319 κ.ε., 346, 348 (σημ.).

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

366 κ.ε., 374, 381 (σημ.), 382 Διαφωτισμός, 101, 105, 109, 113, 171, 206 (σημ.) δικαιοσύνη, 28, 29 δικαιώματα, ανθρώπινα, 322 διωγμοί, 351-352, 358 δυϊσμός, 61 Εβραίοι, 268, 358 εγελιανοί, 154 (σημ.), 234, 240, 273, 276, 287, 301, 367 Εγκυκλοπαιδιστές, 109, 377 εθνικισμός, 94, 103, 315, 347 Εκκλησία, 133, 379 Ελβετία, 139 ελεύθερη βούληση, 6λ. ευθύνη ελευθερία της σκέψης, βλ. ανοχή ελευθερία του λόγου, SX. ανοχή Έλληνες, αρχαίοι, 55-57, 99, 157, 268, 283 εμπειρισμός, 98, 104, 353, 355, 362 Ένωση Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών, 127 Επίκουρος, 57, 288 Επίκτητος, 278 (σημ.), 285 επιλογή: ελευθερία επιλογής, ευθύνη επιστήμες, φυσικές, 148, 166 κ.ε., 213 κ.ε. Έρασμος (Erasmus, Desiderius), 99, 266, 370 Εταιρεία Ανατολικών Ινδιών, 343 ευθύ>^, 14 κ.ε., 174-251, 327-329, 340, 361, 369, 3 8 0 Ευκλείδης, 244 Ευρώπη, 125, 128, 129

397

Ζήνων ο Κιτιεύς, 199 Θουκυδίδης, 91, 226 Ιακωβίνοι, 296, 297 (σημ.). 319 Ιησούς Χριστός, 351, 378 ιστορική μέθοδος, 148 (σημ.) ιστοριογραφία, 36 κ.ε., 201, 205 κ.ε. ιστοριοκρατία, 103, 104 Ιταλία, 145, 181 Ιωσήφ Β', αυτοκράτορας, 269 (σημ.) καθολικοί, 96, 358 Καίσαρας, Ιούλιος, 177 καλβινιστές, 21, 22, 96 Καλβίνος, Ιωάννης, 91 Καρλομάγνος, 248 Κικέρων, 180 Κινέζοι, 268 Κοινοπολιτεία, Βρετανική, 131, 342 Κοινωνία των Εθνών, 98, 130 κοινωνικός δαρβινισμός, 63 κοινωνιολογία, 73, 93, 148, 166, 167, 213 (σημ.), 216, 240 κ.ε., 355-356 κομψιουνάροι, 112 κομμουνισμός, 97, 108, 120, 296 κομφορμισμός, 363-368, 371 Κοπέρνικος, 244 Κροπότκιν, Πιοτρ, 112 κυριαρχία, 319-324 Λένιν, Β. Ι., 107, 110-114, 199, 242 Λεόντιεφ, Κωνστ«ντίνβς. 106

5Γ>()

λογοκρισία, 126, 3 2 8 Λολάρδοι. 352 Λουδοβίκος ΙΔ'. 91 Λούθηρος, Μαρτίνος, 352 Μαγεμένος Αυλός, Ο [Die Zauherflote]. 306 Μάζαρυκ, Τόμιας, 99 Μάρκος Αυρήλιος, 91, 351 μιαρξισμός, μυχρξιστές, 22, 48, 92, 105 κ.ε., 152-153, 197, 202, 2 1 0 (σημ.), 240, 2 5 4 , 2 5 9 (σημ.) Μεγάλη Βρετανία, 139, 3 2 4 (σημ.) μεταφυσική, 117, 2 3 7 - 2 4 0 , 247. Βλ. υπερβατισμός μοφολατρία, 17 Μόναχο, 375 μονισμός, 12, 70, 77, 3 3 0 μουσουλμάνοι, 21, 22, 358, 3 6 0 , 365 Μπακούνιν, Μιχαήλ, 174, 3 8 1 (σημ.) Μπελινσκι, Βησσαρίων, 262 Μπόερς, Πόλεμος των, 3 7 5 Μπουχάριν, Νικολάι, 2 8 0 (σημ.) Μωάμεθ, 177 Ναπολέων Α', 221, 2 4 2 , 2 4 8 , 302 Ναπολέων Γ', 342 Νεύτ&ίν, σερ Ισαάκ, 166, 218, 244 Νικίας, 56 νόμος, 3 1 9 - 3 2 2 ντετερμινισμός, 13 κ.ε., 168 κ.ε., 288

Ντολτατίνο, μοναχός, 3 5 2

ISAIAH

BERLIN

Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ Μιχαήλ, 106, 111, 123, 133, 261, 374 Οτάνης, 56 Ουσίτες, 3 5 2 παιδεία, 74 κ.ε., κ.ά. παλαιογραφία, 149 (σημ.), 2 1 4 , 219 πατερναλισμός, 311 πατριωτισμός, 9 7 , 113 Περικλής, 56 Πλάτων, 122, 136, 282, 303, 326, 367 πλατωνιστές, 234, 273 Πλεχάνοφ, Γκεόργκι Βαλεντίνοβιτς, 35, 110-111, 1 9 8 - 1 9 9 , 3 8 4 Ποζαντόφσκι, Mandelberg Ποσειδώνιος, 53 Πούσκιν, Αλεξάντρ, 132, 261 Προκρούστης, 3 3 0 προπαγάνδα, 182 προτεστάντες, 3 5 2 , 3 5 8 ριζοσπάστες, 9 5 , 105 Ρ ω μ α ϊ κ ή Αυτοκρατορία, 2 2 0 , 3 5 2 Ρωμαίοι, 157, 180, 2 6 8 , 2 8 3 Ρώσοι, 2 0 3 , 218, 2 2 0 Σαβοναρόλα, μοναχός Τζφόλαμο, 352 Σενέκας, 99 σεξουαλικές σχέσεις: η άποψη του Mill για τις σεξουαλικές σ χ έ σεις, 3 6 5 Σέξτος Εμπειρικός, 118 Σκανδιναβία, 131 σοσιαλδημοκράτες, 108

ETPETHPIO

399

σοσιαλισμός, 95, 104, 105, 106, 108, 109 (σημ.), 110, 259 (σημ.), 348 (σημ.), 358 κ.ε. Σουέζ, 375

Τουργκένιεφ, Ιβάν, 132 Τριακονταετής Πόλεμος. 284 Τρότσκι, Λέων, 89, 205

Σουηδία, 271 (σημ.) Σπαρτιάτες, 318 Στάλιν, I. Β-, 89 (σημ.), 128, 225, 248 στωικοί, 14, 18, 31, 50, 53 κ.ε., 2 3 5 , 2 7 8 , 281 (σημ.), 2 8 3 , 303 συνδικαλισμός, επαναστατικός [Syndicalism], 108 συνδικαλισμός, εργατικός [trade unionism], 108 συντηρητικοί, 95, 100, 103, 104, 105, 106, 3 3 0

υπαρξιστές, 247 υπερβατισμός, 154 (σημ.), 165 κ.ε., 194-201, 234

σχετικισμός, 222-236 σχολαστικοί, 234 Σωκράτης, 57, 307, 351

Χάγη: Δικαστήριο της Χάγης, 98 Χέρτσεν, Αλεξάντρ, 84, 94, 101, 348 (σημ.) χριστιανοί, 202, 203, 259 (σημ.), 281 (σημ.), 351, 352, 355 Χρύσιππος. 18

Τάκιτος, 91 τελεολογία, 159 κ.ε., 194, 305 (σημ.) Τζαμάικα, 342 Τζένγκις Χαν, 201, 220, 248 Τκάτσοφ. Π.. 112 Τολστόι. Λέων, 113, 197, 204, 206 (σημ.)

φαβιανοί (Fabians), 108, 346, 348 (σημ.), 381 (σημ.) φασισμός, 97, 114, 121, 124, 128. 240, 375 φενιανοί (Fenians), 342 Φρειδερίκος Β' της Πρωσίας, 177, 269 (σημ.) φυσικός νόμος, 322, 355

ψυχολογία, 93. 166, 368 κ.ε. Ωριγένης, 215 (σημ.) ωφελιμισμός. 95. 104. 259 (σημ.). 280. 304. 3 3 8 κ.ε., 361

Περισσότερες πληροφορίες yta το έργο του Αιζάια Μπερλ(ν θα βρείτε στην ιστοσελίβκ: www.wolfeon.ox.ac.uk/berlin/vl/

TO ΒΙΒΛΙΟ TOT ISAIAH BERLIN ΤΕΣΣΕΡΑ ΔΟΚΙΜΙΑ ΠΕΡΙ ΕΛΕΤΘΕΡΙΑΣ ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕ ΤΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΣΕΛΙΔΟΠΟΙΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗ ΜΙΝΑ ΘΩΜΑΪΔΗ. ΤΙΣ ΤΪΠΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΔΙΟΡ ΘΩΣΕΙΣ ΕΚΑΝΕ Ο ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΛΪΚΙΑΡΔΟ ΠΟΤΛΟΣ, ΤΑ ΦΙΛΜ ΚΑΙ ΤΟ ΜΟΝΤΑΖ ΕΓΙΝΑΝ ΣΤΟ «ΑΛΦΑΒΗΤΟ». ΤΥΠΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓ ΓΕΛΟ ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΔΕΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΓΣ θ . ΗΛΙΟΠΟΤΛΟ ΚΑΙ Π. ΡΟΔΟΠΟΪ ΛΟ, ΣΕ ΔΪΟ ΧΙΛΙΑΔΕΣ ΑΝΤΓΓΤΠΑ, ΓΙΑ ΛΟ ΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ SCRIFTA, ΑΣΚΛΗΠΙΟΓ10, ΑΘΗΝΑ 106 Ο), ΤΗΛ. 3616528, FAX 3616529