Теория религии. Литература и зло

КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ

Жорж

БАТАИ ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ ЛИТЕРАТУРА

И ЗЛО Издательство выражает благодарность Посольству Франции в Республике Беларусь за оказанную помощь в издании этой книги Минск Современный литератор 2000

УДК 14 ББК 87.3 Б 28 Серия основана в 1998 году Перевод с французского Ж. Гайковой, Г. Михалковича

Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться в судебном порядке.

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ Батай Жорж Б 28 Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. — Мн.: Современный литератор, 2000. — 352 с. — (Классическая философская мысль). ISBN 985-456-677-2. Книга известного французского писателя, философа и искусствоведа Жоржа Батая (1897—1962) включает два произведения «Теория религии» и «Литература и Зло». Работы посвящены проблемам «негативной» теологии, а также анализу творчества таких сложных и противоречивых фигур европейской литературы, как Ш. Бодлер, М. Пруст, Ф. Кафка, М. де Сад и других, произведения которых автор исследует сквозь призму основных категорий морали и нравственности, в частности антитезы Добра и Зла.

УДК 14 ББК 87.3 ISBN 985-456-677-2 © Современный литератор, 2000

Желание преображает Существо человека, выявляемое им в процессе познания (истинного) самого себя в качестве некоего «объекта», раскрывающегося некоему «субъекту», отличному от объекта и «противопоставляемому» объекту. Именно исходя из Желания, будучи побуждаемым им, более того, олицетворяя «собственное» Желание, человек формирует и проявляет себя — по отношению к себе самому, как и по отношению к другим — в качестве некоего «Я», в качестве «Я», существенно отличающегося и коренным образом противопоставляемого всему, что не есть «Я». «Я» (присущее человеку) есть не что иное, как «Я», олицетворяющее Желание. Самое существо человека, для которого характерно самосознание, стало быть, заключает в себе и изначально предполагает Желание. Следовательно, человеческое начало в состоянии сформироваться и поддерживать себя в качестве такового не иначе, как пребывая в окружении некоей биологической действительности, животного начала. Но если рассматривать животное Желание в качестве необходимого условия Самосознания, то этого условия явно недостаточно. Само по себе подобное желание выступает всего лишь как одна из составляющих Самоощущения. В отличие от знания, поддерживающего человека в состоянии пассивной успокоенности, Желание ввергает его в беспокойство и побуждает к активности. Человек, подвигнутый Желанием к активным действиям, стремится к удовлетворению его, что выполнимо лишь при условии «отрицания», разрушения или, по меньшей мере, видоизменения объекта его Желания: к примеру, для утоления голода необходимо прибегнуть к разрушению или к видоизменению того, что он собираетсяупотре-бить в пищу. Стало быть, всякое действие отмечено печатью «отрицания». Александр Кожев, «Введение в прочтение Гегеля»

К ЧЕМУ ОТНЕСТИ НАСТОЯЩУЮ РАБОТУ Фундаментом какой-либо мысли служит мысль, уже изложенная кем-то другим, предстающая в виде кирпича, замурованного в кладку некой стены. И, напротив, на поверку выходит лишь жалкое подобие мысли, когда на пути осознания самого себя, некто вдруг натыкается на кирпич, вроде бы обособленный от других кирпичей, и при этом упускает из виду то, во что ему обойдется подобная видимость свободы: ему и невдомек, что по милости своего же непомерного тщеславия он рискует оказаться со своим непристроенным кирпичом где-нибудь на заброшенном пустыре среди нагромождения всякого строительного хлама. Здесь никак не обойтись без каменщика, тщательно подгоняющего кирпичик к кирпичику. При этом укладываемые друг подле друга кирпичи, слагаемые в некое целое — книгу, призваны оказаться не менее на виду, чем полученный таким образом новый кирпич, коим является книга. То, что предлагается вниманию читателя, и в самом деле не может являть собой обособленный конструктивный элемент, но, выступая в увязке с соседствующими элементами, призвано пополнить уже заложенную конструкцию, здание, мысли человеческой, которые, скорее представляют собой цельный процесс осознания человеком себя, нежели нагромождение разрозненных элементов. В некотором смысле бесконечное наращивание такого построения вряд ли возможно. Требуется немало смелости и упорства, чтобы продолжать начатое. Все склоняет к тому, чтобы отречься от открытого и отмеченного печатью обезличенности продвижения мысли в пользу погони за тенью обособленной точки зрения. Разумеется, таковая служит вернейшим средством выявления того, что наращивание подобной конструкции по существу невозможно. Однако истинную глубину мысль приобретает лишь при условии абстрагирования от таковой невозможности. Подобное бессилие обнаруживается у некоего верхнего порога возможного или, по меньшей мере, там, где осознание порога достижимого способствует активизации сознания на восприятие всего, что ему доступно. В этом пункте сбора разрозненных элементов, где свирепствует насилие, на грани того, что еще поддается связыванию, тому, кто мыслит последовательно, вдруг открывается, что отныне нет более места для него самого. ПРЕДИСЛОВИЕ В представленной вашему вниманию «Теории религии» лишь намечены контуры того, что могло бы явиться законченным трудом: мною предпринята попытка отобразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности. Философское учение, независимо от того, являет оно или не являет собой когерентную сумму логических заключений, ставит своей целью раскрытие сущности индивида, а вовсе не безликого человечества. Следовательно, ему должно неустанно поддерживать себя в состоянии открытости по отношению к последующим шагам в направлении развития человеческой мысли... в противном случае те, для кого мыслительный процесс сводится к отторжению всего, что исходит не от них самих, осуждают себя на всеобщее забвение. Философское учение представляет собой в большей степени строительную площадку, нежели законченное строение. Но подобная незаконченность философии отличается от той незаконченности, что, порой, присуща точным наукам. Точные науки доводят до конечной стадии массу отдельных партий, и лишь сведенные воедино, они, случается, обнаруживают пробелы. Тогда как продиктованное стремлением мыслителя к последовательности состояние незаконченности в

философии отнюдь не сводится к наличию пробелов, не охваченных мыслью, — это скорее невозможность достижения конечной стадии как на каждом поТеория религии 11 вороте мысли в отдельности, так и при ее движении в целом. Такая отличительная черта философии, как невозможность в принципе прийти к окончательному результату, не является оправданием обнаруживаемых порой неоспоримых недостатков того или иного учения, но налагает ограничения на всякое философское учение, идущее от реальности. Естествоиспытатель — это тот, кто изначально смирился с тем, что ему придется терпеливо ждать. Мыслителю также приходится ждать, но ему не приличествует пребывать в спокойном ожидании. Философия призвана незамедлительно давать ответ на вопросы, поднимаемые самой жизнью, неразделимые на первоочередные и на менее насущные. Никому не дано «пребывать» в стороне от ответа на вопрос, поднимаемый жизнью. Стало быть, ответ, предлагаемый философом, неизбежно следует еще до выработки соответствующего учения, и если таковой претерпевает изменения зачастую в зависимости от достигнутых результатов по мере того, как учение приобретает стройные очертания, он не может с полным основанием считаться обусловленным полученными в ходе развития учения результатами. Ответ на возникающий вопрос, предлагаемый философским учением, никоим образом не может являться следствием написания тех или иных философских трудов. Но если таковой ответ оказывается по существу, то это свидетельствует об изначальном пренебрежении мыслителя индивидуальной позицией по данному вопросу, как и о необычайной мобильности мысли, восприимчивой к предшествующим или к последующим разработкам в равной степени, как и об изначальной увязке с ответом, более того, о том, что составляет с отве12

Жорж Батай том триединую общность — неудовлетворенность полученным результатом и незаконченность мысли. И лишь при этом приходит осознание — не без того, чтобы довести прояснение вопроса до пределов, достижимых на данный момент — тщетности стремления к законченности, достичь которой не удастся никогда. Вне всякого сомнения, при этом необходимо, чтобы мысль, обращаясь к исследованным областям знания, соответствовала уровню уже достигнутых высот. И уж во всяком случае, сам ответ, по сути, бывает осмысленным только при условии, что он исходит от интеллектуально развитой личности. Однако если о втором условии можно заведомо сказать, что оно выполнимо, то выполнение первого возможно лишь до определенной степени. Ведь если не ограничивать по примеру представителей естественных наук ход мысли строго очерченными рамками, то ничьих способностей не хватит на то, чтобы усвоить весь накопленный на данный момент объем знаний. Последнее обстоятельство придает присущей мысли незаконченности характер фактической неизбежности. Таким образом, строгий подход к делу требует, чтобы на эти условия был сделан особый акцент. Представленные принципы весьма далеки от того подхода к философии, который вызывает в наши дни если не одобрение, то уж, по меньшей мере, любопытство публики. И даже отчаянно противостоят той навязчивости, с которой все внимание переносится на индивида, на обособление индивида. Философии отдельно взятого индивида просто не существует, а занятие философией может привести только к отрицанию Теория религии

13 каких-либо перспектив при попытке подхода к ней с обособленных позиций. Непосредственно с представлением о философии связана и проблема первоочередной важности: как вырваться за рамки человеческого существования? Каким образом перейти от мысли, обусловленной необходимостью действия, обреченной на установление различий утилитарного свойства к осознанию себя в качестве бесплотного существа, но при этом наделенного сознанием? Неизбежность того, что ответ окажется неокончательным, никоим образом не в состоянии замедлить поиск ответа, представляющий собой движение, даже если в некотором смысле оно обернется и отсутствием ответа. Такой исход, напротив, придает ему правдивость вопля о тщетности стараний. Парадокс, лежащий в основе настоящей «Теории религии», согласно которому индивид рассматривается как «вещь» и выдвигается тезис об отрицании интимного, бесспорно, высвечивает сущность некоего бессилия, но вопль, выражающий подобное бессилие, звучит как прелюдия к глубочайшей тишине.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ I ЖИВОТНОЕ НАЧАЛО

/ /. Об гшманентности животного поедающего и животного поедаемого Животное начало рассматривается мною в узко взятом аспекте, что, как я полагаю, представляет достаточно спорный момент, однако смысл подобного подхода будет вырисовываться с большей отчетливостью по мере изложения. При таком подходе животное начало представляется воплощением непосредственности или имманентности. Имманентностью животного по отношению к его окружению проявляется данность в конкретной ситуации, значение которой носит фундаментальный характер. Я не стану упоминать об этой ситуации постоянно, но и упускать ее из поля зрения не в моих намерениях; даже заключительная часть данной работы не обойдется без того, чтобы не вернуться к отправной точке, а именно, к ситуации, выступающей как данность, в случае, когда одно животное поедает другое животное. То, что выступает как данность, когда одно животное поедает другое животное, так это то, Теория религии

15 что поедаемое является подобным поедающему: именно этот смысл я вкладываю в понятие имманентности. Речь не идет о подобном, признаваемом за таковое, скорее об отсутствии превосходства животного поедающего в отношении животного поедаемого: различие между ними, конечно же, существует, но то животное, что поедает другое животное, не может противопоставить себя последнему в порядке подтверждения такого различия. Животные, принадлежащие к какому-либо определенному виду, не поедают друг друга... Такое утверждение справедливо. Тем не менее, ястреб, поедающий курицу, не настолько отчетливо дифференцирует ее от себя самого, как мы дифференцируем некий предмет от нас самих. Дифференцирование требует определения положения предмета как такового. Если определения положения

предмета не происходит, то и существенное дифференцирование невозможно. Животное, поедаемое другим животным, пока еще не выступает в качестве предмета. Между животными поедаемыми и поедающими не существует отношений соподчинения, подобных тем, что связывают некий предмет, вещь, с человеком, который противится тому, чтобы его самого приравнивали к вещи. Ничто не воспринимается животным во временной протяженности. Лишь в силу того, что мы принадлежим к роду человеческому, мы и наделяем предмет свойством длительности, поддающейся исчислению. Животное, поедаемое другим животным, выступает, напротив, вне временной протяженности, оно потребляется, разрушается, так, будто его и не было в мире, где ничто не выделяется вне пределов непосредственно происходящего. В мире животных не существует ничего, что ус-

16 Жорж Батай танавливало бы кого-либо в положение хозяина по отношению к тому, кто находится у него в подчинении, ничего, что могло бы обусловить независимость с одной стороны и подчиненность с другой. Поскольку одни животные поедаются другими, это происходит лишь из-за неравенства в силе, и различие между теми и другими носит количественный характер. Лев не является царем зверей: в своей стихии он — лишь более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны. Тот факт, что одно животное является пищей для другого, никоим образом не в состоянии поколебать фундаментальность положения о том, что всякое животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии. Разумеется, в животной среде наличествуют и элементы, присущие человеческому существованию. В крайнем случае, и животное можно рассматривать в качестве субъекта, в отношении которого весь остальной мир выступает лишь объектом, но ему не дано взглянуть на себя в подобном качестве. Различные аспекты подобного положения подвластны лишь оценке человеческого разума, животное не в состоянии их осознать.

f 2. Зависимость и независимость животного Не подлежит сомнению тот факт, что животное, равно как и растение, не располагает возможностью существовать автономно по отношению к остальному миру. Какойнибудь атом азота, золота или молекула воды существуют, не испытывая нужды ни в чем из того, что их окружает, они пребывают в состоянии абсолютной имманентности: никакая надобность, да и вообще что бы то Теория религии 17 ни было, не способны повлиять на имманентность взаимоотношений одного атома с другим или с другими атомами. Имманентность живого организма в окружающем его мире другого свойства: живой организм занят поиском вокруг себя (вне себя самого) таких элементов, которые были бы ему имманентны, с которыми он обязан устаHOBHib (относительно стабилизировать) отношения имманентности. И вот он уже оказывается не совсем подобным потоку воды в водной стихии. Либо, если угодно, он является таковым лишь при условии, что он питается. В противном случае он чахнет и умирает: перетекание (имманентность) вовнутрь извне, изнутри вовне, составляющее сущность органической жизни, осуществляется лишь при определенных условиях. С другой стороны, живой организм отделен от процессов, схожих с теми, что протекают в нем самом. Всякий организм обособлен от прочих организмов: в этом

смысле органическая жизнь наряду с тем, что она обусловливает более тесную связь с миром, отдаляет от этого мира, обособливает растение или животное, которые теоретически можно бы рассматривать, если только абстрагироваться от такого фундаментального аспекта, как питание, в качестве миров, существующих автономно.

/ 3. Поэтическая ложь о животном мире По сути для нас нет ничего более сокрытого, чем тот самый мир животных, из которого мы вышли. Нет ничего более чуждого нашему образу мышления, чем земля, затерянная в глубине безмолвной вселенной, не имеющая ни смысла, 18

Жорж Батай придаваемого человеком вещам, ни бессмысленности вещей в момент, когда бы нам взбрело в голову их себе представить, не подключая сознание, которое явилось бы их отражением. По правде говоря, никогда нам не удастся представить себе суть вещей иначе, чем произвольно, не задействуя при этом сознание, так как для нас представлять как раз и подразумевает пропускать наши представления через сознание, наше сознание, неразрывно связанное с окружающими нас вещами. Без сомнения, мы можем сказать себе, что такая связь недолговечна в том смысле, что наше восприятие вещей не всегда осуществимо, а однажды оно и вовсе прекратится. Но восприятие некоей вещи сохранить невозможно, если только оно не сохранится в сознании, занявшем место моего сознания, если таковое окажется утраченным. В этом приоткрывается суровая истина, но мир животных, которые в своей эволюции находятся на полпути к нашему сознанию, загадывает нам еще более мудреную загадку. Давайте попытаемся вообразить мир, в котором человек отсутствует, мироздание, в котором вещи предстают единственно перед взором животного, не являющегося ни вещью, ни человеком. Если вообразить себе подобную картину, то получится, что при таком восприятии мы не запечатлеваем ничего, поскольку объект его предстает по-разному, то в качестве вещей, лишенных какого-либо смысла, когда они существуют сами по себе, то в образе мира, преисполненного смысла, вкладываемого в него человеком, придающим всякой вещи свой смысл. Отсюда и невозможность исчерпывающего описания того или иного объекта. Скорее, попытка правдивого описания какого-либо объекта может считаться лишь чисто поэтической в плане Теория религии

19 того, что поэзия не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область непознаваемого. В той мере, в какой мы в состоянии надуманно рассуждать о прошлом, будто бы речь идет о некоем настоящем, мы, в конечном счете, говорим о доисторических животных, равно как и о растениях, минералах и условиях водной среды, словно о вещах. Но когда дело доходит до описания пейзажа, соответствующего тогдашним условиям, то это — если не поэтический порыв, то, по крайней мере, недомыслие. Попросту не существовало пейзажа в мире, в котором взор не воспринимал того, что перед ним открывалось, в котором фактически, в нашем представлении, взгляд не запечатлевал увиденное. И если теперь в смятении моего разума, бессмысленно созерцающего пустоту на месте того, что должно бы являть собой некое видение, я вдруг ловлю себя на следующем заключении: «Не было никакого видения, не было ничего, кроме слепого опьянения, которому ужас, страдание и смерть, пределом которого они и являлись, придавали некоторую осязаемость...», — я лишь утрирую поэтический способ видения, при котором пустота неведения заполняется бесполезной словесной трескотней. Я отдаю себе отчет в том, что разум не смог бы обойтись без подобного искрения словесной мишуры, создающей вокруг

него некий обманчивый в своей притягательности ореол. В этом его добродетель, величие и признак его превосходства. Но такое поэтическое видение представляет собой один из путей, по которому человек уходит от восприятия мира, преисполненного смысла, чтобы в итоге оказаться перед фактом полного разрыва какого бы то ни было смыслового единства, что весьма скоро становится неизбежным. Между абсурдностью вещей, рассуждения о ко20 Жорж Батай торых ведутся вопреки тому, что человеческого взгляда на данные вещи просто не существовало и абсурдностью вещей, предстающих только перед взором животного, лишь та разница, что первая служит побудительным мотивом к тому, чтобы в значительной степени изначально сузить границы достоверности естественных наук, тогда как вторая подвергает нас навязчивому искушению прибегнуть к поэтическому видению вещей, поскольку животное, не будучи просто вещью, не является для нас чем-то вовсе закрытым и непостижимым. Животное являет моему взору столь притягательную и до боли знакомую глубину. В некотором смысле эта глубина тем более мне знакома, что она свойственна и моему существу. Она представляет собой и то, что во мне весьма глубоко сокрыто, и тем более оправдывает свое название, что это слово со всей определенностью передает понятие того, что от меня ускользает. Впрочем, и это из области поэтики... В той степени, в какой я способен усмотреть также и в животном вещь (когда я его употребляю в пищу на свой манер, а не как это свойственно какому-либо животному, либо, когда я принуждаю его служить себе, либо превращаю его в объект научных исследований), его абсурдность проступает в не меньшей степени чем та, которая свойственна скалам или воздуху. Но далеко не всегда, и не в полной мере животное поддается тому, чтобы его низводили до низшего уровня действительности, который мы отводим вещам. Что-то неизъяснимо нежное, непостижимое и трогательное отражается в потемках животного начала отблеском того сокровенного огонька, что теплится в нас. В итоге с полной уверенностью я могу утверждать лишь то, что подобное видение, ввергающее меня во тьму и лишаюТеория религии 21 щее способности что-либо в ней различить, все-таки, неотвратимо приближает тот миг, когда отпадут всяческие сомнения и, в конце концов, ко мне со всей отчетливостью придет осознание того, насколько же далек я от той непознаваемой истины, которая, начиная с меня самого и вплоть до окружающего меня мира, являет себя, чтобы так и остаться непознанной.

/ 4. Животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии К разговору об этом непознаваемом мы вернемся позднее. Теперь же необходимо отделить от поэтического ослепления то, что в плане опыта представляется ясным и определенным. У меня были основания утверждать, что мир животных — это мир имманентности и непосредственности: вся трудность в том, что данный мир, который закрыт для нас, предстаете качестве такового в силу того, что мы не можем различить за его представителями способность к тому, чтобы взглянуть на этот мир со стороны. Такая истина носит характер отрицания, и мы, конечно же, не сможем обосновать ее окончательно и бесповоротно. Все, что мы можем — это, по большому счету, предположить наличие у животного задатков такой способности, но мы не можем выделить это достаточно отчетливо. Если даже исследование подобной зачаточной способности и осуществимо, это вряд ли способно перевернуть то представление об имманентности животного начала, которому

мы неизменно привержены. Ведь только в пределах человеческого начала обнаруживается превосходство вещей по отношению к сознанию (либо сознания 22 Жорж Батай по отношении к вещам). Действительно, способность животных оценивать себя со стороны — ничто, если она все еще в зародыше, если ее устройство не напоминает строение твердых тел, неизменное при соответствующих заданных условиях. В данном же случае мы фактически не в состоянии взять за основу некие аморфные образования и вынуждены ограничиться рассмотрением животного начала извне, исходя из отсутствия таковой способности. При этом неизбежно нашему взору откроется, что животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии. Поведение животного изменяется в зависимости от изменения окружающей обстановки. Разнообразие поведения животного лежит в основе установления всевозможных различий, но способность различать явилась бы способностью стороннего восприятия объекта, обретающего отчетливость. При всем разнообразии своего поведения животное не проводит осознанных различий между той или иной ситуацией. Животные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же виду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до того, что бывает достаточно возникновения нестандартной ситуации, в которой поведение животных вынужденно отклоняется от нормы, чтобы такое ограничение оказалось снятым без того, чтобы хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость подобного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него складываются так, что данный закон перестает Теория религии 23 действовать. При всем при том поведение волка остается органичным в единении его самого с миром, обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а может и вовсе не соответствовать ни потребностям особей того же вида, ни рассматриваться им в качестве того, что можно употребить в пищу, ни подходить под категорию привлекательного или отталкивающего. С этого момента воспринимаемое утрачивает для него смысл либо является признаком того, что речь идет о чем-то совершенно ином. Ничто не способно нарушить такого единения, при котором даже страх, испытываемый животным, не позволяет ему что-либо отчетливо различить перед лицом смерти. Даже борьба в пылу соперничества является не чем иным, как спонтанной реакцией, вынужденным ответом на побудительные мотивы, возникающие из бесплотных теней неведомого. Если животное, которому удалось повергнуть своего соперника, не воспринимает гибель последнего с чувством торжества в отличие от человека в подобной ситуации, то это потому, что его соперник все-таки не нарушил состояние единения в той степени, в какой факт его гибели не смог бы такое единение восстановить. Здесь вовсе не единение оказалось под вопросом, а скорее идентичность желаний обоих существ побудила их сойтись в смертельной схватке. Равнодушие, которое сквозит во взгляде животного на исходе схватки, является выражением того, что его существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков.

II ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НАЧАЛО И СТАНОВЛЕНИЕ СВЕТСКОГО МИРОПОРЯДКА

На данный момент я воздержусь от того, чтобы приводить более веские доводы в подтверждение вышесказанному. То, что сказано выше, подразумевает вторжение интеллекта за пределы той области разобщенного, которая все же ему более привычна. Мне бы хотелось, не медля, ступить на ту самую твердь, которая, как нам представляется, смогла бы послужить надежной опорой.

/ 1. Положение объекта в качестве орудия труда Такое положение объекта, которому нет места в животном мире, заключается в использовании человеком орудий труда. По крайней мере, если таковые в среднем соответствуют своему предназначению, при условии что тот, кто их использует, продолжает эти орудия труда совершенствовать. Лишь в той мере, в какой орудия труда изготовлены в соответствии со своим предназначением, сознание и воспринимает их в качестве предметов как прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего. Рукотворное орудие труда олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть «я». Теория религии 25 С орудием труда возникает характер привне-сенности в такое мироздание, где субъект ощущает свою сопричастность к различаемым им тем или иным элементам, где, наряду с сопричастностью к окружающему его миру, он пребывает «как поток воды в водной стихии». Элемент мироздания, во взаимодействии с которым находится субъект, будь то окружающий его мир, животное ли, или растение, не подвластны ему (равно как и субъект не может быть подвластен элементу, с которым он взаимодействует). Однако орудие труда подвластно использующему его человеку, который способен видоизменять его по своей прихоти в соответствии с намечаемым результатом. Само по себе орудие труда не представляет ценности, соизмеримой с той, что присуща субъекту, мирозданию либо элементам мироздания. Его ценность определяется тем, насколько полно оно соответствует тому результату, ради которого оно создано. Время, затраченное на изготовление орудия труда, напрямую обусловливает его полезность, его подвластность тому, кто его использует для достижения той или иной цели, его зависимое положение по отношению к намеченной цели. Орудие труда позволяет установить отчетливое различие между целью и средством, а также рассмотреть предпосылки его появления. Но вот незадача: цель оказывается обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей полезности. При этом налицо одно из наиболее примечательных и продиктованных стремлением к последовательности извращений языка. Цель, для достижения которой используется орудие труда, означает то же что и его использование; в свою очередь последнее призвано отвечать та26

Жорж Батай кому требованию, как полезность, и так далее. С помощью палки возделывают землю с целью обеспечения роста съедобного растения, которое выращивается, чтобы быть употребленным в пищу с тем, чтобы поддерживать жизнь в том, кто это растение выращивает... Абсурдность подобного бесконечного перечисления взаимообусловленных целей уже сама по себе является отражением той абсурдности, которой оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель. Поиск «истинной цели» способен привести лишь к существу, пребывающему в состоянии единения с окружающим подобно потоку воды в водной стихии. В противном случае, если уж и заводить речь о некоем существе, чье положение настолько же отчетливо выделяется из всего, что его окружает, как это свойственно орудию труда, то смысл

его следует искать в плане полезности, в плане орудия труда, что уже никак не может рассматриваться в качестве «истинной цели». Только такой мир, в котором живые существа сливаются с окружающей средой, не выделяясь на фоне прочих существ, по сути, бесполезен, бесцелен, не служит чему бы то ни было, и лишен какой бы то ни было значимости: он ценен сам по себе и обходится без того, чтобы служить достижению какой-либо цели, ведущей к последующей цели, затем к последующей, и так далее. Объект же, напротив, наделен смыслом, тем самым являя собой прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего, противопоставляя себя имманентности или потоку всего живого, над которым он возносится. Он абсолютно чужд субъекту, этому «Я», все еще погруженному в имманентность. Он является собственностью и вещью субъекта, но от этого не становится более доступным пониманию последнего. Теория религии 27 Всестороннее представление, законченное, ясное и отчетливое, складывающееся у субъекта н отношении объекта, — не более чем продукт внешнего восприятия и обусловлено фактом изготовления объекта* дескать, мне ли не знать изготавливаемый мною лично объект, я ведь могу изготовить и другой, точно такой же; но ведь мне не под силу воспроизвести такое же существо, которое бы в точности походило на меня, подобно тому, как часовщик производит сборку часов (или подобно первобытному человеку, изготавливающему нож из заостренного осколка камня), к тому же мне не ведомо, что же я, в сущности, собой представляю; точно также, не имея ни малейшего понятия о том, что собою представляет мироздание, мне, разумеется, будет не под силу его и воспроизвести. Подобное внешнее восприятие может быть и поверхностно, но только оно и способно сокра* Как можно заметить, я приравнял орудие труда к изделию. Это связано с тем, что орудие труда изначально представляет собой изделие и, наоборот, изделие, в некотором смысле, является орудием достижения чего-либо. Единственной областью деятельности человека, в которой изделие избавляется от зависимого положения орудия труда, является искусство, понимаемое как истинная цель. Однако само по себе искусство не препятствует тому, чтобы художественно оформленное изделие не могло быть использовано в тех или иных утилитарных целях: дом, притягивающий взоры гармоничностью своих очертаний, стол изящной работы, изысканная одежда, равно, как и обыкновенный молоток, обладают присущими им полезными свойствами. Сколь немногие изделия заслуживают того, чтобы оказаться избавленными от выполнения какой бы то ни было функции, отмеченной печатью полезности!

28 Жорж Батай тить существующий разрыв между человеком и различными предметами, положение которых определяется таким образом. С его помощью предметы, несмотря на то, что их сущность продолжает оставаться для нас сокрытой, воспринимаются нами такими близкими и понятными.

/ 2. Положение имманентных элементов природы в качестве объектов Положение объекта, ясно и отчетливо определяемого лишь на основе внешнего о нем представления, как правило, служит основой для выделения сферы объектов, некоего мироздания, некой плоскости, в которой становится возможным поместить ясным и отчетливым образом, по крайней мере, как это представляется с виду, все то, что в принципе не в одинаковой степени поддается познанию. Таким путем, определившись в отношении устоявшихся, не сложных в изготовлении вещей, люди, руководствуясь своими представлениями о том, что послужило основой появления этих и прочих вещей, как если бы последние были сопоставимы с палкой, с обработанным куском камня, вывели определение тех элементов, которые вопреки подобным представлениям были и

остаются частью мироздания, таких, как животные, другие люди, и, в конечном счете, самого субъекта в его самоопределении. Другими словами, мы в состоянии ясно и отчетливо познать самих себя только с того момента, когда сможем воспринять себя со стороны в качестве некоего иного. И опять-таки при условии, что нам удастся установить различие с этим иным в той плоскости, в которой мы проводим отчетливое разграничение в отношении изготовленных человеком вещей. Теория религии

29 Подобное включение элементов, имеющих одинаковую с субъектом природу, или же самого субъекта в один ряд с объектами неизменно страдает нестабильностью, сомнительностью и, в конечном итоге, неоднозначностью. Однако вся относительная ненадежность такого подхода перекрывается решающей возможностью взглянуть на элементы имманентности извне, словно на объекты. В итоге мы воспринимаем все, что проходит перед нашим взором — субъект (нас самих), животное, разум, мироздание — одновременно изнутри и извне, и как единение со всем сущим нас самих и как объект*. Наш язык способен выделять в зависимости от конкретной ситуации категорию субъектаобъекта, субъекта, рассматриваемого как объект, определяемого настолько ясно и отчетливо, насколько это позволяет чисто внешнее его восприятие. Однако подобный объектный подход, вносящий некоторое прояснение в определение обособленного положения отдельно взятого элемента, все же несет в себе и изрядную путаницу: данный элемент продолжает сохранять все признаки, присущие как субъекту, так и объекту. Подобное смешение понятий приводит к тому, что трансцендентность орудия труда и способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распространяется и на животных, и на растения, и на метеоры; они в равной степени распространяются и на мироздание в целом**. * «Мы сами» в философии экзистенциализма трактуется по Гегелю, как сами для себя, объект же, если придерживаться той же терминологии, определяется как вещь в себе. ** Возникновение такого рода путаницы, как представляется, наиболее любопытно. Если я пытаюсь уловить, что же обозначает мой разум в момент, когда он принимает

30 Жорж Батай

/ 3. Положение вещей в качестве субъектов Выявив причину подобной путаницы, выделив категорию субъектов-объектов, мы вправе отнести к этому разряду и собственно орудие труда. Такой объект, как орудие труда, и сам может выступать в качестве субъекта-объекта. С этого момента орудие труда приобретает атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, рас-тений, метеоров или же представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также трансцендентности объекта оказались выделенными из континуума. Оно рассматривается как неотделимая принадлежность всего мироздания, сохраняя при этом то обособленное положение, которое ему отводилось в сознании того, кто его изготавливал: в подходящий для него момент человек может воспринять такой предмет, какую-нибудь стрелу, как себе подобного, не умаляя сколько-нибудь его способности к целенаправленной деятельности и его трансцендентности как стрелы. В конце концов, тот, кто мироздание в виде объекта, после того, как ему откроется вся абсурдность мироздания как обособленного предмета, как вещи, аналогичной орудию труда, которое являет собой одновременно и продукт, и средство производства, то такое мироздание представляется мне в виде единства процессов, направленных изнутри вовне, извне внутрь, к открытию которых я в итоге и должен был прийти: я действительно не вправе ограничивать субъективность своим «Я» или «Я» других людей. И не потому, что я будто бы в состоянии усмотреть такую субъективность где-либо еще, а по той причине, что, не сумев ее ограничить пределами самого себя, я, очевидно, не могу ее ограничить вовсе.

Теория религии 31

его себе представляет, не слишком дифференцирует транспонируемый таким образом объект от самого себя: эта самая стрела в его представлении способна действовать, мыслить и изъясняться так же, как и он сам.

/ 4. Высшее Существо Если теперь представить себе людей, воспринимающих мироздание в свете единения всего сущего (по отношению к их собственному интимному, к свойственной им глубокой субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость приписывать мирозданию свойства вещи, «способной действовать, мыслить и изъясняться» (подобно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы. Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдобавок и тем, что несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования. В некотором смысле мироздание в основе своей пока еще представляет собой имманентность без отчетливо выраженных границ (плавное перетекание одной жизненной формы в другую, навевающее образ едва уловимого движения потоков воды в водной стихии). Стало быть, выделение из всего сущего некоего «Высшего Существа», наделенного отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами наподобие вещи, изначально несет на себе печать обеднения. Без сомнения, придумывание подобного «Высшего Существа» продиктовано стремлением определить некую ценность, 32 Жорж Батай Теория религии

33 которая бы превосходила все прочие ценности. На самом же деле такое стремление к превознесению оборачивается принижением. Олицетворение «Высшего Существа» объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как субъектов, так и объектов, среди которых, однако, его выделяют определенные отличительные особенности. Люди, животные, растения, звезды, метеоры... в силу того, что они являют собой одновременно и вещи, и сущности, исполненные внутреннего смысла, могут быть поставлены в один ряд с такого рода «Высшим Существом», которое наряду с подобными сущностями пребывает в мироздании, и которое, подобно прочим выпадает из общего контекста единения всего сущего. Между ними не может быть полнейшего равенства. «Высшему Существу» по определению отводится доминирующее положение. Тем не менее, их всех объединяет такая их сущность, при которой имманентность переплетается с олицетворением, всем им могут приписываться божественные свойства, сверхъестественная сила, способность изъясняться человеческим языком. Стало быть, в сущности, несмотря ни на что, все они представляют собой понятия одного порядка. Необходимо особо отметить такую характерную черту, как невольное принижение и ограничение «Высшего Существа»: в наши дни христиане безоговорочно признают тот факт, что первое осознание Бога, в которого они веруют, берет начало в самых различных «Высших Существах», о которых некоторые племена, находящиеся на «примитивном» уровне развития, все еще хранят воспоминания. Однако зарождение подобного осознания выглядит отнюдь не как свидетельство зрелости мироощущения, скорее, наоборот, в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным.

/ 5. О священном Каждый народ прошел через стадию сотворения подобного «Высшего Существа», однако, не похоже на то, чтобы эта затея где-либо увенчалась успехом. «Высшее Существо» в

представлении первобытных людей, очевидно, не пользовалось столь громадным авторитетом, каким однажды оказался наделен иудейский, а затем и христианский Бог. Как если бы процесс выработки представлений о нем происходил в течение какого-то промежутка времени, когда ощущение единения всего сущего было наиболее острым, как если бы единение животного или божеского начал живых существ с мирозданием изначально показалась чересчур ограниченным, приниженным первой и неуклюжей попыткой сокращения всего многообразия мироздания до масштабов некой объектной индивидуальности. Есть все основания полагать, что первобытные люди ощущали себя гораздо ближе нас к животному миру; они, может статься, и дифференцировали от него себя, но не без колебаний, к которым примешивались чувства тревоги и ностальгии. При этом разум более не руководствовался единственно ощущением единения всего сущего, которое мы склонны относить к животному (выделение объектов, обладающих отличительными особенностями — яркий тому пример). Напротив, он обнаружил новую грань в обозначившемся противо2 Ж. Батай

34 Жорж Батай поставлении данного ощущения миру вещей. То же ощущение единения, при котором животное было не в состоянии дифференцировать себя от чего бы то ни было, и которое пребывало в нем и представляло в его глазах единственно возможный способ существования, как раз и привело человека к противопоставлению серости обыденного орудия труда (предмета, выделенного из мира единения всего сущего) всей притягательности мира священного. Восприятие человеком священного, конечно же, отлично от того ощущения единения, при котором животному приходится блуждать, как в тумане, где все окружающее лишено отчетливых очертаний. Опять-таки, если верно то, что в мире, окутанном плотной пеленой тумана по-прежнему невозможно что-либо различить со всей отчетливостью, то края этой непроницаемой дымки служат границей противопоставления совокупности тех явлений, чьи очертания неразличимы, некоему миру, где царит полная ясность. Совокупность таких явлений отчетливо просматривается на грани того, что нам представляется ясным и понятным. Тем не менее, животное воспринимало имманентность, что затягивала его в свою пучину, никак не выказывая своего неудовольствия, тогда как человек, охваченный благоговейным трепетом, испытывает нечто сродни безотчетной тревоги. Это чувство двойственно по своей природе. Вне всякого сомнения, все, что относится к священному, является притягательным и преисполнено непреходящей ценности, но в тот же миг оно же предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем человечества. Теория религии

35 / б. Духи и боги Степень равенства и неравенства этих, довольно различных сущностей*, а все они противопоставляются вещам, которые представляют собой предметы в чистом виде, проявляется в иерархии духов. И люди, и «Высшее Существо», а также в изначальном представлении, и животные, и растения, и метеоры... являются духами. При таком подходе имеет место смещение понятий: «Высшее Существо» оказывается в некотором смысле бесплотным духом, уподобляясь духу умершего человека, освободившемуся от своей зависимости в отношении осязаемой материальной действительности в отличие от духа того, кто продолжает здравствовать; и, наконец, наличие связи между духом животного либо растения и им подобных с олицетворенным животным или растением представляется весьма смутно, поскольку

дело идет о мифическом духе, существующем независимо от реальной действительности. Из этого следует, что иерархия духов имеет тенденцию основываться на различиях фундаментального характера, существующих между духами, сохраняющими свою зависимость от телесной обо* Примечание издателя: Параграфы 4 и 5 были изменены. Ранее слова «этих, довольно различных сущностей» относились напрямую к двум заключительным предложениям параграфа 4: «Высшему Существу» в принципе отводится доминирующее положение. Но, выступая в качестве обособленного создателя мира, в качестве персоналии внутри этого мира, данное Существо все-таки оказывается в равном положении с целым рядом персонифицированных сущностей, коим в одинаковой степени не чужда имманентность, сверхъестественная сила, способность изъясняться на том же языке.

36 Жорж Батай ломки, как это свойственно духам человеческой природы, и духами, независимыми от «Высшего Существа», духами животных, умерших людей, и т. д., стремящимися к образованию однородного мистического мира, внутри которого, по большей части, различия иерархического свойства незначительны. «Высшее Существо», властитель богов, небесный вседержитель при этом, как правило, выступает всего лишь в качестве одного из богов, только более могущественного, чем другие боги, имеющие одинаковую с ним природу. Боги — это просто мистические духи, лишенные субстрата материальности. Лишь такой дух, который не отягощен материальностью бренной телесной оболочки, заслуживает того, чтобы именоваться богом с присущими ему воистину божескими (священными) атрибутами. В силу того, что и сам человек суть дух, он отмечен печатью божественности (святости), но в этой ипостаси он продолжает оставаться зависимым от своей телесной оболочки, ибо он материален.

/ 7. Положение мира вещей и тела в качестве вещи При таком положении какой-нибудь вещи, какого-либо предмета, орудия труда, предмета утвари, либо ряда объектов (при котором различные, сходные с субъектом сущности, да и сам субъект, начинают приобретать свойства объектов), мир, в котором обретаются люди, все еще в основе своей представляет собой мир единения всего сущего, начиная с субъекта. Но что касается ирреального мира высших духов или богов, то для него действительность, коей он не является, выступает как антипод. Действительность мира светского, мира, состоящего из вещей и тел, оказывается по Теория религии 37 ту сторону мира, окутанного ореолом святости и мистики. Там, где царит единение всего сущего, все пронизано духовностью и просто не существует противопоставления между духом и телом. Но выделение мира, населенного мистическими духами, и наделение его качествами, определяющими его главенствующее положение, естественным образом увязывается с выработкой понятия о бренности телесной оболочки, тем самым противопоставляя ее духу. Различие, проводимое между духом и телом, вовсе не соотносится с тем различием, что существует между единением всего сущего (имманентностью) и предметом. В состоянии первородной имманентности не имеется предпосылок для какого бы то ни было дифференцирования вплоть до того момента, пока не происходит определение положения рукотворного орудия труда. То же самое относится и к положению, занимаемому субъектом в одном ряду с объектами (к положению субъекта-объекта); дух пока еще не различается от тела. И лишь с появлением мистического представления о духах, существующих независимо от тела, последнее причисляется к вещам, поскольку высшие духи оного напрочь лишены. Мир реальный начинает восприниматься в качестве отходов того материала, что использовался при сотворении

мира божеского: реально существующие животные и растения, отделенные от своей былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пустопорожней объектносги орудий труда, бренное человеческое тело исподволь причисляется к разряду вещей. В той степени, в какой действительность человеческого существования осенена присутствием духов, она свята, и напротив, чем больше в ней реального, тем меньше остается ме40

Жорж Батай бо: в тот момент, когда тело изменяет своему духу, оно выказывает его присутствие с большей очевидностью, чем во времена, когда оно беззаветно ему служило. В некотором смысле труп выступает в качестве ярчайшего утверждения наличия духа. Самая сущность духа проглядывает сквозь окончательное бессилие и отсутствующее выражение мертвеца, равно как и отчаянный вопль лишаемого жизни звучит наивысшим жизнеутверждающим призывом. И наоборот, труп человека являет собой свидетельство окончательного низведения до положения вещи его животной оболочки, и уж тем паче, животного живого. Он выступает в качестве строго подчиненного элемента, лишенного самостоятельной значимости, обладающего лишь утилитарными свойствами, подобными тем, коими обладают сотканное полотно, выплавленное железо или распиленная древесина. / 9- Работник и орудие труда Общее представление о мире вещей основывается на том, что это, как бы мир деградации. Но этот самый мир накладывает свой отпечаток на того, кто его же и создал. В этом отчетливо проглядывает фундаментальный принцип: подчинение означает, что наряду с преобразованием элемента, находящегося в подчиненном положении, тот, кто осуществляет преобразования, претерпевает перемены в себе самом. Орудие труда преобразует как природу, так и человека: с его помощью человек, создающий и использующий орудие труда, покоряет природу, но оно же и выступает связующим звеном между человеком и покоренной природой. Природа превращается в вотчину человека, Теория религии 41 но более не является ему имманентной. Она оказывается в его власти, но это не делает ее более открытой. Если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что отвергает самого себя. Все, что оказывается в моей власти, красноречиво свидетельствует лишь о низведении мною истинной цели существования того, что является мне подобным, до некоего предназначения, которое этому подвластному мне чуждо. Предназначение плуга чуждо тем элементам действительности, из которых он состоит, а уж тем более предназначение какого-нибудь теленка или пшеничного зерна. Если бы я по-животному поедал пшеницу или теленка, это также являлось бы извращением их собственного предназначения, но при этом и пшеница, и теленок как таковые оказались бы тотчас разрушенными. Ни на мгновение пшеница или теленок не воспринимались бы мною в качестве вещей, коими они изначально и являются. Пшеничное зерно есть единица сельскохозяйственной продукции, теленок есть голова крупнорогатого скота, а тот, кто выращивает зерно — хлебопашец, и тот, кто откармливает телят — скотник. При этом цель, преследуемая хлебопашцем, не совпадает с его собственным предназначением, равно как и цель, преследуемая скотником при откармливании телят, расходится с его собственным предназначением. Сельскохозяйственная продукция, как и скот, используемый в животноводстве, являются вещами, также как и хлебопашец, и скотник в процессе труда выступают в

качестве вещей. Все это в совокупности своей является чуждым бескрайней имманентности, при которой не суще42 Жорж Батай ствует ни различий, ни пределов. Человек в той степени, в какой он представляет собой бескрайнюю имманентность, живое существо, частицу мироздания, оказывается чуждым себе самому. Хлебопашец — не человек, он низведен до положения плуга, используемого тем, кто питается хлебом. Да и сам акт употребления им в пищу того же хлеба уже предстает как элемент обработки нивы, которой в итоге передается частица энергии. III ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, ОБРЯДНИЧЕСТВО И ПРИНЦИПЫ СВЯЩЕННОГО МИРА

/ 1. Потребность в жертвоприношениях и принцип, на котором они основаны Первые плоды земли или первый приплод скота приносятся в жертву в целях изъятия из мира вещей растения или животного, а заодно и самих хлебопашца и скотника. • В основе жертвоприношения лежит принцип разрушения, однако, несмотря на то, что такое разрушение может доходить до крайней степени, (подобно тому, как это происходит, когда жертва предается огню), вовсе не уничтожение является целью, преследуемой во время жертвоприношения. Это действо направлено на то, чтобы разрушить собственно вещь, и единственно вещь, которая приносится в жертву. При жертвоприношении разрываются связи, реально определяющие подчиненное положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз. Когда отобранное для жертвоприношения животное вводится в круг, где жрец вот-вот приступит к священнодействию, оно переступает черту, отделяющую мир вещей, сущность которых сокрыта от 44 Жорж Батай Теория религии

45 человека, для коего они суть ничто, о которых он судит лишь на основании чистовнешних проявлений, от мира, воспринимаемого человеком во всей его имманентности, интимной близости и понятности, подобно тому, как он воспринимает женщину, с которой переживает телесную близость. Это же предполагает, что, со своей стороны, и человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором он оказывается в силу своего зависимого положения в трудовом процессе. Предварительное размежевание жертвопринося-щего с миром вещей представляется необходимым для возврата интимной близости, имманентности взаимоотношений между человеком и мирозданием, между субъектом и объектом. Жерт-воприносящему жертва необходима, чтобы отделить его самого от мира вещей, в свою очередь, и жертва не сможет отделиться от того же мира до тех пор, пока этого не сделает первым жертвопри-носящий. Жертвоприносящий как бы провозглашает: «Я сам интимным образом принадлежу к высшему миру богов и мифов, к миру неистового благородства, напрочь лишенного мелочного расчета, подобно тому, как моя жена принадлежит мне для удовлетворения моих желаний. А тебя, жертва, я изымаю из того мира, в котором ты обреталась да и не могла пребывать в ином положении, кроме как в положении вещи, наделяемой смыслом, чуждым твоей интимной природе. Я приоб-

щаю тебя к интимности мира божеского, к неисчерпаемой имманентности всего сущего».

/ 2. Ирреальность божеского мира Разумеется, это не более чем монолог, и жертва не в состоянии ни уловить его суть, ни вымолвить хоть слово в свое оправдание. Все дело в том, что при жертвоприношении намеренно игнорируется реальное положение вещей. Да и как иначе, ведь в противном случае само жертвоприношение изменило бы своей сути, которая как раз и состоит в том, чтобы служить антиподом такому миру вещей, который является основой для отчетливого восприятия действительности. Оно бы не смогло выполнить возлагаемую на него функцию разрушения животного как вещи, если бы человек не прибегал при этом к отрицанию объектной реальности животного. Именно это и придает миру жертвоприношений некий оттенок ребяческого ухода от действительности. Но ведь невозможно разрушать ценности, на которых зиждется действительность, не выходя при этом за ее пределы. Возврат в лоно имманентной интимности всего сущего происходит на фоне некоторого помутнения сознания: сознание человека привержено непосредственному восприятию истинного положения предметов помимо той подспудной мысли о его сопричастности к ним, что мучительно пробивается сквозь нагромождения бытующих у него представлений об ирреальном.

/ 3- О распространенной у вязке смерти с жертвоприношением По-детски неосознанный уход от действительности, свойственный людям при жертвоприношениях, доводит до того, что умерщвление жертвы выдается за один из способов исправления того оскорбления, что было нанесено животному при низведении его до положения вещи. По правде говоря, собственно в умерщвлении особой нужды как раз и нет. Но чем сильнее отрицание действительного миропорядка, тем в большей

46 Жорж Батай степени оно способствует установлению порядка мистического. Опять-таки, путем подмены понятий жертвенное умерщвление животного подается как возможность разрешения мучительного противоречия между жизнью и смертью. И действительно, смерть в смысле имманентности — ничто, но именно в силу того, что она сама ничего собой не представляет, ни одному существу не удается по-настоящему от нее отрешиться. Поскольку смерть не имеет смысла, не существует разницы между нею и жизнью, она не вызывает ни чувства страха, ни стремления от нее оградиться, она заполоняет все на свете, не встречая ни малейшего сопротивления. Длительность в понимании человека утрачивает свою ценность либо является для него не более чем предметом тревожного ожидания. Объектное, в каком-то смысле, превосходящее, по отношению к субъекту положение мира вещей, напротив, заключается в его длительности: и в самом деле, ни одна вещь не может быть выделенной, наделенной смыслом; иначе, как при условии, что она пребывает в данном положении на протяжении некоторого дополнительного времени, в силу чего она и оказывается причисленной к категории предметов. Предмет выступает в качестве единицы, которой можно располагать, лишь в том случае, когда подразумевается, что он сам по себе способен просуществовать достаточно долго. Если он подвергается разрушению в виде продукта питания или топлива, то употребивший его в пишу в первом случае, либо изготовленный с его помощью рукотворный предмет во втором, сохраняют его ценность в смысле длительности действия, в которой и заключается истинное предназначение хлеба или угля. Эта-то длительность действия предмета уже после его разрушения и составляет тот самый Теория религии 47

реальный мир, в котором для смерти более нет места. Но как раз по этой причине она

и царит в нем безраздельно. Тот факт, что смерть в этом мире приобретает оттенок ирреальности, на самом деле является проявлением слабости (противоречивости) мира вещей, хотя принадлежность человека к нему обусловлена тем, что и тело его самого приравнивается к вещам в силу своей бренности. По сути, данный подход грешит поверхностностью. Если и существует нечто, чему нет места в мире вещей, который в реальном мире предстает как ирреальный, то это едва ли смерть. В сущности, смерть развенчивает ту обманчивость, которой грешит действительность не только в том отношении, что недостаток длительности выдает такое лукавство с головой, но особенно в том, что сама смерть выступает как жизнеутверждающее начало, как возглас восхищения вслед уходящей жизни. Реальный миропорядок не столько противостоит отрицанию такой реалии, каковой является смерть, сколько утверждению интимного, преисполненного имманентности, чье необузданное насилие несет в себе угрозу стабильности вещей и которое в полной мере проявляется лишь в момент смерти. Реальный миропорядок призван аннулировать, нейтрализовать это интимное, подменяя его существованием в виде вещи, каковой, собственно, и является индивид в составе общества труда. Но ему не под силу воспрепятствовать тому, чтобы на грани между жизнью и смертью не возникло мимолетное ощущение того, что сама жизнь как раз и не является вегцью. Всесилие смерти означает, что такому реальному миру всего-то и остается, что невозмутимо взирать на течение жизни, а интимная ее суть является во всем своем угасающем сиянии лишь в мо48 Жорж Батай мент ее утраты. Ее существование, пока оно длилось, оставалось незамеченным, отодвинутым на задний план восприятием вещей реальных, среди которых реальности смерти отводилось не последнее место. Однако в момент смерти индивида неожиданно выясняется, что общество, руководствующееся реальными представлениями, лицемерит. И вовсе не утрата вещи, полезного члена общества выходит при этом на передний план. Общество, основанное на реалиях, утрачивает не столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. А что до интимной сути жизни, которой мне более не дано проникнуться во всей ее полноте, и которую я преимущественно воспринимал как вещь, то лишь отсутствие ее предстает передо мною со всей остротой невосполнимой утраты. Смерть открывает нам глаза на полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок. А то, что такой миропорядок во-шющае,т в себе требование длительности того, что кануло в лету, отныне не так уж и важно. В тот момент, когда один элемент отклоняется от подобного требования, уже не то, чтобы целая сущность переживала состояние разлада и упадка: такая сущность, как реальный миропорядок, оказывается развенчанной вмиг и до основания. О ней даже и не упоминают, а то, что смерть примешивает к слезам — это лишь горечь безвозвратной утраты такого порядка взаимоотношений, которым была свойственна близость. Бытует несколько наивное представление, согласно которому смерти неизменно сопутствует скорбь. Слезы, навертывающиеся на глазах у близких, присутствующих при уходе человека из жизни, сами по себе далеки от того, чтобы быть исполненными смысла, противоположного чувству радости. Далеко не болью утраты вызваны Теория религии

49 эти слезы. Они являются выражением острого осознания уходящей близости, пережитой за время совместной жизни. Как верно и то, что подобное осознание приходит с наибольшей остротой в минуты, когда присутствие близкого человека

внезапно сменяется его отсутствием, как это случается при безвременной кончине или в час банальной разлуки. И в этом случае утешение (как процесс в том смысле, какой в него вкладывают мистики) в некотором роде горестным образом сопряжено с тем, что оно преходяще. Однако именно при рассеивании иллюзий о длительности чего-либо, сопровождаемом утратой призрачной возможности оставаться в положении стороннего наблюдателя, и открывается нам некая подоплека вещей, за вычурностью проявлений которых мы не замечаем их истинной сути (иными словами, становится очевидным, что наша потребность в длительном уводит в сторону от жизни, и что единственно неприятие длительности в принципе суть залог нашего раскрепощения). В иных случаях, напротив, слезы обусловлены ощущением нечаянной благосклонности фортуны к нам самим, ощущением того, что чаша сия нас самих миновала. Однако чувства эти зарождаются в нас подспудно, не будучи омраченными ни облачком грядущих забот.

/ 4. Жертвоприношение в качестве акта потребления Всесилие, свойственное смерти вообще, налагает отпечаток на суть жертвоприношения, которое по своему действию подобно смерти в том плане, что оно восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности. Но смерть вовсе не обязательно является непре-

50 Жорж Батай менным атрибутом жертвоприношения. Ведь жертвоприношение, совершаемое с соблюдением самого торжественного церемониала, вполне может обойтись и без пролития крови. Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько отрекаться и воздавать. Умерщвление — это не более чем наглядное проявление некоего глубинного смысла. Главное — перешагнуть от уклада, основанного на длительности, при котором всякое потребление материальных ресурсов обусловлено заложенным в них запасом долго-временности, к буйству расточительности, не обставленной никакими условиями, только бы вырваться из мира реальных вещей, вся реальность которых заключается в их пригодности к использованию на длительный срок, но никак не в сию минуту, из такого мира, в котором все подчинено производству и откладыванию про запас (в котором все блага создаются ради некой долговременной реальности). Жертвоприношение выступает в качестве антитезы производства, осуществляемого во имя будущего, в качестве акта потребления, весь интерес которого как раз и заключается в его сиюминутности. В этом смысле оно и выступает в качестве воздаяния и отречения, но то, что воздается, не может являться объектом хранения для дарополучателя: воздаяние жертвы непосредственно переводит ее в разряд сиюминутного расходования. Как раз этот смысл и заложен в выражении «воздавать жертву божеству», чья божеская сущность подобна всепожирающему огню. Воздаяние жертвы сродни подбрасыванию угля в кузнечный горн. Но горн, как правило, обладает бесспорной полезностью, в отношении которой уголь выступает как придаток, тогда как при жертвоприношении воздаяние лишено какой бы то ни было утилитарности. Теория религии

51 Особенно явственно смысл жертвоприношения проглядывает в том, что в жертву приносят то, что служит, ведь предметы роскоши в жертву не приносятся. Жертвоприношение не может состояться, если то, что предназначено к воздаянию, уже подвергалось разрушению. Стало быть, изначально лишая полезности труд, затраченный на его изготовление, предмет роскоши тем самым изничтожает и сам труд, незаслуженно принижая его доблесть, одним махом перечеркивая его. А посему

воздаяние в виде предмета роскоши означало бы принесение в жертву одного и того же предмета дважды. Но также не годится в качестве жертвы и то, что предварительно не было изъято из сферы имманентности, то, что никогда к ней не принадлежа, очевидно, не могло бы и вторично оказаться подчиненным, прирученным, низведенным до положения вещи. Пригодными к воздаянию являются такие предметы, которые могли бы фигурировать в качестве духов, как, например, животные, некоторые растения, приравниваемые к вещам и подлежащие возвращению в лоно имманентности, из коего они и происходят, в ту непостижимую среду, для которой свойственно некогда утраченное интимное.

/ 5- Об индивидууме, чувстве страха и жертвоприношении Интимное невозможно передать обычными словами. Экстравагантность поступков, притворство, таящееся за словами, произносимыми с усилием, превозмогая слезы; безотчетные влечения, возникающие невесть откуда и влекущие неведомо куда; распевание песен во весь голос в кромеш52 Жорж Батай ной тьме, дабы не поддаваться подступающему страху; мертвенная бледность лица с побелевшими от гнева глазами, грустная нежность, взрывы эмоций и приступы тошноты... — все это не более чем обманчивая видимость, скрывающая от нас существо данного понятия. Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено печатью индивидуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в нескончаемую высь необозримые в своей прозрачности небеса. Впрочем, такому определению, поскольку оно исходит от противного, также недостает существенности. Подобные высказывания производят впечатление попытки объять необъятное, но оборачивается это тем, что дефиниции, выводимые одна из другой, подменяют общее частным, выступают в качестве отдельных звеньев в общей цепи увязок. И все-таки мне придется прибегнуть к такого рода увязкам. Парадоксальным образом интимное оборачивается насилием, равно как и разрушением, в силу своей несовместимости с обособленностью положения индивида. Состоянию индивида, присутствующего при обряде жертвоприношения, характерно чувство страха, порождаемого тем, что сам индивид принимает в этом акте участие. Индивид отождествляет себя с жертвой в тот миг, когда она внезапно вновь обретает имманентность (интимное), но ассимиляция, связанная с возвратом имманентности от этого не становится менее обусловленной тем фактом, что жертва представляет собой вещь, равно как и индивид, ее приносящий. Природа отдельно взятого индивида и вещи одинакова, более того, опасения индивида, обусловленные заботой Теория религии 53 о продлении собственной жизни, в которых и проявляется его индивидуальность, обусловлены фактом интеграции его существования в мир вещей. Иными словами, труд и страх перед смертью составляют неразлучную пару: первый-обусловливает принадлежность индивида к миру вещей, которая в свою очередь зиждется на страхе перед смертью. Даже необязательно заниматься трудом, чтобы выступать в какой-то степени в качестве вещи, находящейся во власти страха: человек индивидуален в том, насколько его опасения обусловлены результатами труда. Но человек является вещью не оттого, как это может показаться, что он испытывает чувство страха. Не будь он индивидом (вещью), он бы не был подвержен чувству страха, ведь преимущественно то, что он является индивидуумом, и служит основанием для его опасений. Чувству страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требованиям, предъявляемым к

вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве основного условия его значимости, его сущности. Страх перед смертью начинает преследовать его с того самого момента, когда весь уклад его жизни превращается в сплошной проект, который характерен для мира вещей. Смерть являет себя, чтобы расстроить подобный уклад, но мир вещей цепко удерживает нас в своей зависимости. Человек страшится интимного уклада, сознавая его несовместимость с миром вещей. В противном случае не было бы оснований для жертвоприношений, да и само человеческое начало не смогло бы сохраниться. Интимный порядок не смог бы проявить себя через разрушение жертвы с сопутствующим этому переживанием индивидом благоговейного ужаса. Собственно, не будучи вовлеченным напрямую

54 Жорж Батай в процесс разрушения, а действуя через посредство угрозы самой природе вещи (связанным с ней проектом), индивид и проникается трепетным ощущением сакральной интимности, осененной ореолом священного ужаса.

/ 6. Обрядничество Приобщение к священному принимает форму такого бьющего через край кипения жизни, на которое, для того, чтобы оно продлилось как можно дольше, мир вещей налагает суровые ограничения, которые выливаются в свою противоположность — разгул страстей, а, попросту говоря, в насилие. Оно без конца угрожает смести все препоны, противопоставить производительной деятельности необузданное и заразительное стремление к расточительству, не имеющему другой цели, кроме восславления священного. Оно воистину уподобляется пламени, пожирающему, разрушающему оказавшиеся в его власти поленья. Это такой антипод вещи, как огненный вал, прокладывающий себе дорогу, излучающий жар и светло, воспламеняющий и ослепляющий, причем тот, кто оказался объят и ослеплен этим пламенем, в свою очередь и сам в один миг становится источником воспламенения и ослепления. Торжества по случаю жертвоприношения распространяют свой жар наподобие солнца, медленно угасающего от расточительности посылаемых им лучей, чье сияние нестерпимо для наших глаз, но лучи его не достигают нас поодиночке, и миру, являющему собой совокупность индивидов, подобное излучение несет призыв отбросить напрочь деление на индивидов как таковых. Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу. Теория религии

55 В принципе отправление жертвоприношения своим действом сравнимо с тем, как набирает силу гроза: лишь только послышатся первые раскаты, как все вокруг оказывается охваченным пламенем небесным. Виной подобному — образ жизни человека, а вовсе не проявление животного начала. Противодействие, оказываемое человеком имманентности, и придает особую остроту этому акту; отсюда и горечь слез, и сила переживания неизъяснимого удовольствия от испытываемого при этом ужаса. Но если бы человек безоглядно следовал имманентности, то он бы изменил своему человеческому началу, он довел бы это начало до его логического завершения, что привело бы к его полной утрате, и в итоге жизнь возвратилась бы к дремотной интимности мира животного. Извечная проблема, порождаемая невозможностью сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня некой вещи, и избежать ограниченности, свойственной вещам, не вступив при этом на путь возврата к дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в обрядничестве. Самое начало ритуала проходит под знаком основных человеческих побуждений, но

своей кульминации ритуал достигает только если его участники оказываются охвачены крайним ужасом во время жертвоприношения. Участие в ритуале сплачивает людей, которые в силу совместного потребления того, что приносится в дар (причастия), которое как зараза поражает всех участников этого действа, оказываются захваченными единым порывом, как дыханием огня, буйству которого, между тем, установлен предел, продиктованный соображениями противоположного свойства: если стремление к разруше-

56 Жорж Батай нию и получает выход во время обряда, то оно, все-таки, носит упорядоченный характер и не выступает за рамки здравых соображений по сохранению всего, что воздаянию не подлежит. С одной стороны, пускается в ход все, что способно создать соответствующую атмосферу потребления: танцы и декламирование стихов, звуки музыки и обращение к самым разным видам искусств, призваны настраивать на то, что время и место отправления торжества сулят некий необычайный всплеск эмоций. Однако сознание, не утрачивающее бдительности даже перед лицом испытываемого ужаса, волевым усилием отказывается уступить воздействию разгула эмоций, призыв к которому звучит извне, подчиняет его потребностям, предъявляемым миром вещей, для которого самого по себе закрепощенное состояние характерно и подобно параличу. Итак, в конце концов, разгул страстей, к которому побуждает празднование ритуала, удается если и не обуздать, то, по крайней мере, привести в соответствие с требованиями той самой действительности, отрицание которой такой разгул и призван воплощать. Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет собой потребности светского мира.

/ 7. Об ограниченном характере, подходе кббрядничеству с утилитарной точки зрения и о положении группы Обряд — это сгусток человеческой жизни. Для вещи и для индивида он является горнилом, в котором контуры различий теряют свои очертания под воздействием жара интимного. Но инТеория религии 57 тимная сущность обрядничества проявляется в реальном и индивидуализированном положении всего того, что задействовано в обрядах. Обряд оказывается ограниченным уже в силу того, что в него вовлекается реальное сообщество индивидов, он выступает как социальное деяние, представляемое в виде вещи, как производимую совместными усилиями операцию с прицелом на будущее: сам по себе он выступает как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях. Представая в обличье опьянения, хаоса, сексуальной оргии в крайних своих проявлениях, он в каком-то смысле приводит к тому, что имманентность бьет через край, превосходя при этом даже границы гибридного мира духов, но священнодействия, осуществляемые во время ритуала, могут достичь мира имманентности только через посредство духов. Превозносимым во время обряда духам, которым и воздается жертва, и в лоно интимности которых жертвы возвращаются, подобно вещам приписывается способность к самостоятельным действиям. Отправление обряда как таковое рассматривается в итоге как мероприятие, эффективность которого не подлежит сомнению. Способность обеспечивать благосостояние, повышать плодородие полей и увеличивать приплод скота приписывается обрядам, чья форма исполнения не

отличается обременительностью, и целью которых является задабривание слывущего грозным нравом божеского мира путем воздаяния причитающейся ему доли жертвенного огня. В любом случае, будь то в позитивном плане озабоченности плодородием либо в плане негативном воздаяния искупительной жертвы, человеческое сообщество предстает во время обрядов, прежде всего, в качестве вещи, 58 Жорж Батай как воплощение четко определенной индивидуализации и совместной деятельности во имя достижения длительности ее воздействия. Отправление обряда, не будучи собственно возвратом в лоно имманентного, выступает лишь в качестве некоего замешанного на ужасе, но преисполненного благих намерений примирения между разнонаправленными устремлениями. Разумеется, общество при отправлении обрядов выступает не единственно в роли объекта, но в более широком смысле в роли некоего духа (субъекта-объекта), но поскольку положение его отмечено стремлением к ограничению имманентности обряда, то и объектный его характер проявляется в большей степени. Если же подобное положение еще не определилось либо уже перестало ощущаться, связь, существующая между обществом и обрядом, находит воплощение в различных действах, основной целью которых является стремление к тому, чтобы общество не испытывало недостатка в продуктах труда, чтобы обошли его стороной недород и падеж скота. Но происходит это без отчетливого осознания того, что на текущий момент представляет собой обряд (чем он является в момент своей кульминации) и представление об обряде тем более явственно формируется в сознании его участников, чем в большей степени само его отправление интегрировано в процесс обеспечения длительности существования общества. Это обусловлено тем, что обряд (предание жертвы огню и сам жертвенный огонь) оказывается сознательно подчиненным стремлению к обеспечению длительности этой самой объектной сущности общества, которая, собственно, и препятствует его длительности. Но ведь это как раз и является свидетельством тщетности возлагаТеория религии

59 емых на обрядничество надежд, равно как и проявлением ограниченности человека, обусловленной его стремлением все подвергать отчетливому осознанию. Обряд призван вернуть человека в лоно имманентности, но условием такого возвращения является дремотность его сознания. Следовательно, отнюдь не человеческое начало в плане отчетливости восприятия его сознания противопоставляет его началу животному, вновь обретающему имманентность. Благодать, которую сулит отправление обряда, исходит вовсе не из того, что она созвучна природе человека, напротив, кульминация ритуала возможна лишь в силу неспособности человеческого сознания проникнуться его истинным значением. В этом фатальном непонимании самой сути обрядничества и кроется фундаментальная проблема религии. Человек представляет собой существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, — неподдающееся четкому определению интимное. Сознание не смогло бы со временем обрести отчетливость, если бы оно не отреклось от подобных, сковывающих его отголосков животного начала, но и само отчетливое сознание пребывает в поиске того самого, им же и утраченного, того, что ему приходится утрачивать заново по мере приближения к нему. Разумеется, то, что утрачено сознанием, не находится где-то вовне его. Отчетливое сознание, оперирующее категориями вещей, отворачивается как раз от тех отголосков интимного, что дремлют где-то в глубине его самого. Религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание 60

Жорж Батай интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда оно уже не являет собой операцию, результат которой рассчитан на долговременное воздействие, то есть на такой стадии, когда отчетливость сознания, как следствие подобной операции, более не достигается.

/ 8, Война: иллюзии о возможности избавления от насилия посредством ориентирования его вовне Индивидуальность какого-либо сообщества людей, основы которой закладываются в горниле обрядничества, поначалу выявляется в плане реальной деятельности членов данного общества, — да в том же сельскохозяйственном производстве, — в ходе которой жертвоприношение интегрируется в мир вещей. Однако такая сплоченность принадлежащих к некой группе людей дает возможность ориентировать вовне насилие, таящее в себе угрозу разрушения. В этом как раз и состоит принципиальное противопоставление насилия, выход которого осуществляется вовне, тому насилию, чья разрушительная сила дает о себе знать внутри общества во время жертвоприношений или торжеств. Только религии под силу обеспечивать такое горение, которое испепеляет саму сущность тех, кого оно призвано озарять. Военная же акция разрушает других людей или их достояние. Впрочем, она может осуществляться индивидуальным образом и внутри отдельной группы людей, но устоявшаяся группа людей способна производить ее вовне и вот тогда-то последствия такой акции начинают сказываться в полную силу. То, что связано с военной акцией, с кровопролитием сражений, жестокостью убийств и грабеТеория религии 61 жами, преисполнено некого смысла, сходного с тем, что присущ обрядничесгву в том плане, что неприятель не рассматривается в качестве вещи. Но война не ограничивается рамками действия подобных смертоносных сил и даже, если рассматривать ее только в этом плане, она совсем не то, что являет собой неспешно развертывающееся действо жертвоприношения, совершаемое во имя обретения утраченного интимного. Война представляет собой такое беспорядочное извержение насилия, чья направленность вовне лишает воина едва достигнутой имманентности. И если верно, что военная акция имеет тенденцию к тому, чтобы на свой манер нивелировать присущие индивидууму различия путем непризнания ценности его собственной жизни, то впоследствии все же ей не избежать того, чтобы у индивида, выжившего наперекор всему, эти же черты не обозначились бы с еще большей отчетливостью как раз в силу того, что ранее его ставки были столь низки. Война обусловливает развитие индивида, способствуя тому, что он восходит от индивидавещи до овеянной славой яркой индивидуальности воина. Купающийся в лучах славы индивидуум в силу преодоления первоначального отрицания индивидуальности привносит в категорию индивида (которая изначально отмечена печатью порядка вещей) божеский порядок. Им движет противоречивое желание продлить как можно дольше само отрицание длительности. Таким образом, его сила, по крайней мере, отчасти, зиждется на лицемерии. Война в его устах предстает как смелое предприятие, но подается это как нельзя более топорно: трудно сказать, чего в этом больше, наивности ли, глупости или силы, чтобы оставаться безразличным к тому, чью зна62 Жорж Батай чимость он преувеличивает, и хвастаться тем, что еще не так давно за его жизнь не давали и гроша.

/ 9- Взаимосвязь между развязыванием войн и низведением индивида до положения предмета купли-продажи Пропитанный лицемерием и не отличающийся глубиной характер подобных суждений способен привести к пагубным последствиям. Война ведь не сводится исключительно к актам опустошения, не основанным на трезвом расче-те. И как бы упорно он ни твердил о таком отношении к своему ремеслу, которое якобы исключает корыстные мотивы, все-таки воин неизбежно обращает себе подобного в рабство. Таким образом, насилие, орудием которого он является, подчинено низведению человеческого начала до положения вещи. Разумеется, воин не являемся инициатором подобных устремлений. Акту приравнивания раба к вещи предшествовало укоренение в сознании понятия самого труда. Но свободный труженик выступал в качестве вещи добровольно и лишь на определенное время. Только оказавшись в силу обстоятельств военного времени в рабстве, будучи низведенным до положения предмета куплипродажи, человек в полной мере испытывает на себе все последствия подобного положения. (Более того, необходимым представляется уточнение относительно того, что не будь рабства, миру вещей недоставало бы полноты.) Таким путем непреодолимая дрему-честь воина как нельзя более благоприятствует установлению засилья реального порядка. Ореол освященности свыше, которым воин прикрывает свое занятие, не более чем обманчивая видиеория религии 63 мость мира, измельчавшего до такой степени, что мерилом всему в нем служат соображения утилитарности. Благородства в нем не более чем искренности в улыбке уличной девки, истинный мотив которой — корыстный интерес.

§10. Человеческое жертвоприношение Жертвоприношения рабов служат наглядным подтверждением того принципа, по которому принесению в жертву подлежит то, что служит. Жертвоприношение возвращает раба, чье рабское положение является воплощением того, какой низости может достигнуть устанавливаемый человечеством порядок, в пагубное лоно буйства интимного. В целом, человеческое жертвоприношение являет собой пронзительный момент в споре, в котором реальному порядку, стремлению к дол-говременности противопоставляется всплеск безудержного насилия. Оно служит самым радикальным средством опротестования примата утилитарности и в то же время представляет собой наивысшую степень высвобождения внутреннего насилия. Общество, в котором широко практикуется подобное жертвоприношение, преимущественно подчеркивает этим отказ от стремления к равновесию между одной и другой разновидностью насилия. Тот, кто дает выход разрушительным силам наружу, не может проявлять скупость в отношении имеющихся в его распоряжении ресурсов. Когда он обращает в рабство своего врага, ему необходимо сделать зрелищным акт блистательного приобщения к использованию вновь приобретенного источника обогащения. Ему необходимо хотя бы частично подвергнуть разрушению те самые

64 Жорж Батай вещи, что призваны служить ему, ибо в его владении не существует ничего полезного, что бы не могло быть употреблено в угоду, прежде всего, мистическому порядку. Таким образом, извечное стремление дать выход накопившемуся насилию посредством разрушения является отрицанием и в то же время служит утверждением индивидуального положения группы. Но подобное требование быть пригодным к подношению мистическим силам относится и

к рабу, воспринимаемому воином в качестве принадлежащей ему собственности, его вещи. Такой подход не следует смешивать с проявлениями насилия, объектом которого в образе врага служит внешнее окружение. При всем при том жертвоприношение раба никак нельзя рассматривать обособленно. В каком-то смысле оно являет собой продолжение битвы, и рвущееся наружу внутреннее насилие, составляющее саму сущность жертвоприношения, не находит в нем должного удовлетворения. Разыгравшаяся стихия жертвенного огня требует в своем пароксизме таких жертв, которые бы не только олицетворяли имеющее утилитарное значение достояние народа, но и народа как такового. Либо, по меньшей мере, тех его элементов, которые этот народ олицетворяют и которые на сей раз окажутся принесенными в жертву не путем некоего их отдаления от священного мира — посредством отрешения от власти — но, как раз напротив, в силу их исключительной к этому миру приближенности, таких, как венценосная особа, или ее дети (убиение которых в конечном итоге представляет собой воздаяние жертвы вдвойне). Едва ли возможно зайти еще дальше в стремлении растрачивать субстанцию, призванную обеспечивать саму жизнь. Едва ли возможно Теория религии

65 действовать с еще большей безоглядностью, (/голь безудержный порыв к расточительству иызван гнетущей тревогой и еще более усугубляет ее. Вместо того чтобы являть собой апофеоз 11ской религиозной системы, это скорее момент развенчания ее: когда бытующие формы отправления религиозных обрядов более не несут с собой прежней благодати, система в целом может поддерживаться лишь за счет обращения к все большим крайностям, к чересчур дорогостоящим инновациям. Множество признаков указывают на то, что подобные кровожадные установки приживались с трудом. Прибегая к хитрости, ненценосную особу на троне подменяли рабом, которого временно сажали на царство. Приоритет, который отдавался расточительству в жерт-пенных целях, уступил место приоритету силы поенной. Ж. Батай

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ С ПОЗИЦИЙ РАЗУМА

(от порядка военного до уклада, обеспечивающего промышленное развитие) ПОРЯДОК ВОЕННЫЙ / /. Переход от поддержания баланса между ресурсами и затратами к накоплению средств во имя обеспечения их прироста Воздаяние человеческих жертв свидетельствует как о чрезмерном богатстве, так и о чрезвычайно жестоком способе распоряжения им. В целом оно служит причиной упадка образовывавшихся относительно стабильных общественных систем, чье развитие было незначительным, а затраты соотносились с имевшимися ресурсами. С установлением военного порядка приходит конец тягостным переживаниям, сопутствующим оргии расточительства. При таком порядке рациональное расходование сил и средств поставлено на службу неуклонному Теория религии 67 наращиванию государственной мощи. Методичный подход при осуществлении политики завоеваний несовместим с практикой воздаяния человеческих жертв, следовать которой в первую очередь отказываются сами короли-воители.

Основополагающим принципом государственного устройства военного типа является целенаправленное ориентирование насилия вовне. При таком устройстве общества любая вспышка насилия внутри него подавляется всеми доступными способами. А направляя насилие вовне, его подчиняют достижению какой-либо реальной цели. Подобная целенаправленность для такого общества становится характерной. Поэтому военному порядку претят такие внешне эффектные формы сражений, которые бы в большей степени служили отдушиной неудержимой ярости, нежели подчинялись бы трезвому расчету эффективности. Для такого порядка расходование все больших сил и средств более не является самоцелью, как это было свойственно архаической системе общественного устройства в военное время и отправлению обрядов. Затраты сил и средств имеют место, но они максимально подчинены принципу эффективности: если и производятся определенные затраты, то лишь в расчете вернуть их с лихвой. Основной целью архаического общества во время войны был захват рабов. В соответствии с бытовавшими на то время принципами оно могло компенсировать подобные приобретения путем осуществления ритуальных убийств. При военном порядке эффективность ведения войн переводится в русло организации труда захваченных рабов. Завоевания приобретают методичный характер в целях расширения империи. 68

Жорж Батай

/ 2. Положение империи в качестве универсальной вещи Империя изначально подчиняется примату реального порядка вещей. Она и сама выступает в качестве вещи. Ее существование подчинено достижению тех целей, которые она сама же для себя и устанавливает: для ее деятельности характерна рассудочность. Но для нее было бы недопустимым признание в качестве равной ей какой-либо другой империи у ее границ. Все, что находится в непосредственной близости от нее, рассматривается в плане потенциальных завоеваний. Таким путем империя утрачивает чисто индивидуализированный характер тесного человеческого сообщества. Она более не представляет собой вещь в том плане, что вещи сообразуются с заведенным для вещей порядком, она является воплощением самого этого порядка, универсальной вещью. В таком случае у вещи, которая не может обладать свойством суверенности, не может находиться что-либо и в подчинении уже в силу того, что она в принципе являет собой операцию, развертывание которой происходит до тех пор, пока на это хватает ее возможностей. И тем более это уже не вещь, поскольку сверх неосязаемой своей сути она заключает в себе предпосылку всего возможного. Но такая предпосылка сама по себе оборачивается пустотой. Это всего-навсего вещь в момент, когда она изживает себя, обнаруживая невозможность бесконечного распространения своего влияния. Но ей не дано угаснуть по своей воле. Ведь, по сути, она как была, так и остается вещью, стало быть, усилия по изживанию ее должны быть непременно приложены извне. Теория религии

69 / 3. Право и мораль Для империи в качестве универсальной вещи (за универсальным характером которой обнаруживается пустота), в силу того, что суть ее политики состоит в ориентировании насилия за пределы се владений, становится насущным укрепление права, обеспечивающего стабильность порядка нещей. И в самом деле, право в наказание за посягательства на ее устои прибегает к насильственным способам воздействия сродни тем, что предназначены для внешнего использования. Право регламентирует обязательный для всех вещей (или вещей-индивидов) порядок

взаимоотношений и гарантирует их соблюдение посредством сил общественного правопорядка. Однако право в этом отношении лишь дублирует мораль, которая гарантирует соблюдение тех же взаимоотношений, только право осуществляет это путем угрозы подавления насилия, таящегося внутри индивида. Праву и морали отводится в империи значимое место и в силу того, что ими обосновывается универсальная необходимость взаимосвязи всякой вещи с прочими вещами. Однако власть морали все еще остается чуждой системе, основанной на внешнем насилии. Мораль воспринимается такой системой лишь вкупе с правом. А вот увязка одной с другим и является тем промежуточным звеном, благодаря которому поддерживается сообщение империи с ее внешним окружением и внешнего окружения с империей. Теория религии 71 II ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ

/ 1. О позиции дуализма и о смещении границ пролегающих между сакральным и светским Сознание в мире, где главенствует военный порядок, извечно тяготеющее к разрастанию до универсальной империи, решительно склоняется в пользу взвешенного отображения мира вещей. И такая самопроизвольная настроенность сознания приводит на почве дуализма к грубому искажению представлений о мире. Первоначально внутри светского мира элементы носители благодати и чистоты противопоставлялись элементам источникам пагубы и скверны, причем и те, и другие были в равной степени дистанцированы от мира светского. Но если исходить из того, что является доминирующим моментом при такого рода отображении, то окажется, что божеское ассоциируется с чистотой, а безбожное — со скверной. Таким путем в сознании происходит подвижка от первоначальной данности того, что имманентность, ниспосланная свыше, вредна, и что сакральное изначально несет с собой пагубу, сеет скверну, заражая все на своем пути, к тому, что благодетельные духи являются посредниками между миром безбожия и безжалостностью божеских сил, и что они по сравнению с черными божествами будто бы в меньшей степени отмечены печатью священного. Такая перемена в сознании, складывающаяся на протяжении веков, обусловливает коренной поворот в восприятии мира. Рассудочный подход приводит к выработке моральных правил, к установлению обязательных для всех норм взаимоотношений как между самими индивидами, так и между индивидами и обществом. Подобные универсальные нормы взаимоотношений преимущественно направлены на поддержание миропорядка вещей. Зачастую в них повторяются запреты, обусловленные интимным миропорядком (как, например, заповедь «не убий»). Но мораль подходит избирательно к требованиям интимного порядка. Ею отклоняются или, по меньшей мере, не выдвигаются на передний план те из запретов, которым нельзя придать универсальный характер, которые определенно навеяны капризным своенравием миропорядка мистического. И даже когда ею заимствуется у религии часть провозглашаемых ею законов, как и в прочих случаях, она учреждает их, руководствуясь рассудком, увязывает их с миропорядком вещей. Мораль устанавливает правила, вытекающие непосредственно из всеобъемлющей природы светского мира, направленной на обеспечение долговременности, без которой осуществление какой-либо деятельности попросту невозможно. Стало быть, она противопоставляет себя шкале ценностей интимного порядка, для которого наивысшую ценность представляло то, чей смысл заключался в сиюминутности. Ею осуждается показное разрушение ценностей в самых крайних формах (таких, как человеческие

жертвоприношения, да и всякое воздаяние 72 Жорж Батай жертв, сопровождаемое кровопролитием...). Она, как правило, осуждает любые неоправданные траты. Но обусловлено это тем, что в представлениях о божеском миропорядке происходят подвижки относительно того, что суверенное начало его зиждется не на черном божестве, а на белом, не на том, кто несет с собой пагубу, а на радетеле реального миропорядка. По сути, мораль предполагает одобрение божеского миропорядка. Признавая за божескими силами способность воздействия на действительность, человек практически подчинил божеское реальному. Мало-помалу он добился того, что божеские силы сменили свой гнев на милость, что обернулось одобрением реального миропорядка в виде морали, причем реальный миропорядок, следуя морали, подчинен универсальному порядку разума. А разум, по существу, представляет собой универсальное олицетворение вещи (тождественной самой себе) и дееспособности (способности воздействовать на что-либо). Разум вкупе с моралью, фактически исходящие из необходимости поддерживать реальный миропорядок и обеспечивать его дееспособность, выступают в согласии с действием божеских сил, оказывающих свое благосклонное покровительство данному миропорядку. Они наделяют божество способностью действовать рационально, исходя из моральных соображений, в той же степени, в какой мораль и разум сами причисляются к миру божескому. Так складываются элементы мировосприятия, за которым закрепилось общепринятое определение дуалистского, и которое отличается от первичного мировосприятия, также основанного на двойственном видении, смещением понятий и переоценкой ценностей. Теория религии

73 При первичном мировосприятии имманентность божеская предстает как данность с момента по-животному интимного единения человека с мирозданием в то время как представления о безбожном мире связаны с возвеличением объекта, лишенного того самого интимного, что имманентно человеческому началу. В процессе распоряжения объектами и в целом в своих взаимоотношениях с объектами либо с субъектами, рассматриваемыми в качестве объектов, проступают, пусть и подспудно, но в явной увязке с миром светским, принципы разума и морали. Сама сфера священного оказывается расколотой: сакральные черные и пагубные силы противопоставляются светлым и благодетельным, а в действиях божеств, относимых к тем и к другим, не прослеживается ни рациональности, ни морали. Напротив, в эволюции дуалистского мировосприятия божеское приобретает рациональность и моральную окраску, а то, что есть в священном пагубного, вменяется в вину безбожному. Мир духовный (лишь отдаленно напоминающий первичный мир духов, в котором отчетливо различимые проявления объекта смешивались с непередаваемостью миропорядка интимного) являет собой умопостигаемый идеальный мир, целостность которого не терпит разделения. Разделение на пагубное и благодетельное свойственно миру материальному, в котором то, что находится в сфере чувственного восприятия, бывает, поддается выявлению (когда оно предстает тождественным своему естеству, своей отличительной форме и сохраняет способность к действию), а, бывает, что и не поддается, сохраняет свой переменчивый, угрожающий и не 74

Жорж Батай

до конца умопостигаемый характер, воплощая собой не что иное, как случайность, насилие и угрозу разрушения стабильных и дееспособных форм.

/ 2. Отрицание имманентности божеского начала и основанное на этом возвеличение разума Перемена в мировосприятии происходит в момент пересечения некоего рубежа: в момент исступленности, внезапного полета мысли, когда за пределами чувственного открывается сфера умопостигаемого. Интеллект или концепт, рассматриваемый как вневременная категория, определяется как некий наивысший порядок, в подчинении которому пребывает мир вещей, точно так, как он некогда подчинялся мифическим богам. Стало быть, умопостигаемый мир уподобляется миру божескому. Но преобладание его совсем иной природы, нежели смутно улавливаемое превосходство божеского мира архаической религии, Первоначальное представление о божеском складывалось, исходя из проявлений интимного (неистовства поступков, кликушества, видений существа, сверхчувственного в своем ослеплении, дающего выход своим эмоциям, представлений о сакральном, зловещем и пагубном). Если божеское и воспринималось человеком, живущим в соответствии с действительным порядком, которого обряды возвращали в лоно интимного, как проявление наивысшего порядка, то всего лишь на время отправления таких обрядов. Подобное вторичное возвеличение мира божеского было глубоко отличным от признания преобладания мира умопостигаемого, который оказывается напрочь Теория религии

75 отделенным от мира чувственных вещей. Преобладание углубленного дуализма обусловливается переходом от одного мира к другому, более того, выходом за пределы посюстороннего мира, выходом за пределы мира как такового, поскольку, выступая в качестве противоположности последнему, мир умопостигаемый тем в большей степени представляет собой некий иной мир, чем более он стоит особняком в отношении мира реального. Но как раз поэтому человек дуалистского мировосприятия являет собой противоположность человеку архаическому в том отношении, что между ним и реальным миром более не пролегает интимное. Фактически имманентным для него является реальный мир, и в тем большей степени, чем более человек утрачивает интимное, сроднившись с вещами и сам обратившись в вещь, выделяясь в качестве отдельного индивида. Безусловно, человек архаический не все время находился под влиянием заразительного буйства интимного, но даже если ему и случалось оказаться в стороне, то все равно стихия следовавших с неотвратимостью обрядов в конце концов захватывала и его. Следуя дуалистской концепции, человек рефлексии, у которого рефлексия стала неотъемлемой частью его самого, на стадии, когда его взгляды вполне сформировались, может сколько угодно участвовать в дошедших до наших дней старинных обрядах, да так и не обрести утраченного им интимного. Разумеется, не то, чтобы интимное было ему вовсе чуждо, не то, чтобы он не имел о нем ни малейшего представления, ведь какая-то реминисценция в глубине его сознания все-таки сохранилась. Но как раз эта же реминисценция побуждает

76 Жорж Батай его вырваться за пределы того мира, в котором нет ничего, что бы отвечало испытываемой им ностальгии. В этом мире, даже вещи, объекты его рефлексии коренным образом отделены от него, да и сами человеческие существа пребывают в состоянии своей некоммуникабельной индивидуальности. По этой же причине возве-

личение разума для него не только не символизирует утрату, а, напротив, сулит возврат утраченного. Безусловно, возвеличение разума само по себе олицетворяет недостижимое: оно заключает в самой операции невозможность достижения оператором имманентности в результате операции. Но если индивид как таковой не в состоянии вырваться из реального мира, ни приобщиться к тому, что превосходит пределы его собственных возможностей, то его взору все же приоткрывается как при внезапном пробуждении то неуловимое, что не поддается определению, наподобие дежа ею. Дежа ею в его представлении абсолютно отличается от того, что он видит на самом деле, от того, что всегда отделено от него самого, и по этой же причине — от себя самого. Это то, что открывается ему путем сверхчувственным, что пробуждает в нем реминисценцию, но тотчас же тонет в потоках продуктов чувственного восприятия, которые вновь обступают его со всех сторон и служат причиной его обособленности. Подобное обособленное существо как раз и представляет собой вещь в силу того, что оно отделено от самого себя: оно — это вещь и самая обособленность, но самость, напротив, олицетворяет интимное, которое ни от чего не отделено (разве что от того, что поддается отделению, как, например, оно, а заодно и целый сонм обособленных вещей). Теория религии 77

/ 3- Рациональный подход к отрицанию чувственного мира и насилие, сопутствующее стремлению возвыситься над таковым В парадоксе трансцендентности интимного заключена некая наивысшая добродетель, обусловленная фактом полного отрицания данности интимного, в чем и проявляется его трансцендентность. Вся штука в том, что данность интимного неминуемо оборачивается полной противоположностью собственно интимного, поскольку любая данность чего-либо однозначно указывает на то, что дело идет о некой вещи. Это означает уже быть вещью, с которой у интимного не может быть ничего общего. Интимное улетучивается в тот самый миг, когда оно заявляет о себе. И только возвысившись над миром вещей возможно вновь приобщиться к утраченному интимному. Но на самом-то деле мир вещей не является миром в себе, и чистое восхождение к чисто умопостигаемому (которое, также приоткрывшись в момент внезапного пробуждения, на поверку оказывается абсолютно невразумительным) выступает в отношении мира чувственного с угрозой полного разрушения, которая в итоге оборачивается бессилием. Безусловно, попытка изжить старозаветный вещизм продемонстрировала как благие намерения, так и полное бессилие. При этом к искоренению вещизма не применялся всеобъемлющий подход так, чтобы изжить его в результате единовременного воздействия. Разрушению подвергалась отдельно взятая вещь, обособленно, посредством ее отрицания через насилие, которое в обезличенном виде бытует в мире. Но ведь стремление вознестись над вещизмом, движи78

Жорж Батай мое отрицанием, противится насилию в не меньшей степени, чем самой разрушаемой насильственным путем вещи. Вышесказанное служит наглядным подтверждением половинчатости столь отчаянной акции. В основе ее лежит все то же намерение, что и у старозаветного жертвоприношения, сочетающее в себе с судьбоносной неотвратимостью стремление одновременно изжить и сохранить

миропорядок вещей. Но если такой миропорядок и удается изжить, то лишь при условии распространения отрицания на все, что было им реально обусловлено: возвеличение разума и морали возвышает человека до неприятия насилия (заразительного в своем буйстве взрыва страстей), при санкционировании самого миропорядка вещей. Подобно тому, как это происходит с воздаянием жертвы, при котором не осуждаются всплески насилия, как таковые, если они не выходят за рамки, узаконенные миропорядком вещей. Но стоит им только перерасти до размеров, представляющих угрозу последнему, как их немедленно объявляют (называют) злом. Слабое место жертвоприношения было в том, что постепенно оно утратило свою добродетель и, в конечном счете, привело к установлению миропорядка вещей сакральных, не менее подневольного, чем миропорядок вещей реальных. То, чему воздаяние жертвы служило действенным подкреплением — чреватому опасностью всевластию насилия — по меньшей мере, способствовало поддержанию атмосферы страха, которая возбуждала ностальгию по интимному, на высоту которой только насилие и способно вознести. Но если верно, что насилие по достижении своей кульминации способствует подобному вознесению, если верно, что пик его являТеория религии 79 ет собой момент пробуждения такой возможности, то именно в силу того, что столь всеохватное насилие просто не в состоянии долго удерживаться на этом уровне, позиция дуалистского пробуждения уподобляется прелюдии к последующей спячке. На смену дуалистскому вознесению над обыденностью приходит дремотное восприятие (обусловленное той самой изначальной зыбкостью позиции, смириться с которой можно только в состоянии дремоты) миропорядка, раздираемого между двумя началами, одинаково приписываемыми ему, одно из которых олицетворяет одновременно добро и все, что есть духовного, другое — зло и все, что есть материального. С этого момента безоговорочно утверждается империя реального миропорядка, олицетворение- главенства всеобщей несвободы. Устанавливается такой миропорядок, при котором формируется устойчиво отрицательное отношение к спонтанным проявлениям насилия.

Ill ПОСРЕДНИЧЕСТВО

/ /. Об общей слабости морального божества и силе зла Именно в силу того, что пробуждение составляет подоплеку дуализма, неизбежное состояние спячки, приходящее ему на смену, и обусловливает главенствующее положение зла. Ограниченность дуализма, не позволяющего возвыситься над миром вещей, подвигает разум смириться с верховенством зла, которое прорывается в всплесках насилия. Осознание верховенства добра, приходящее в момент пробуждения и завершающееся спячкой дуалистского мировосприятия, также оборачивается стремлением все низводить до уровня миропорядка вещей, который не оставляет другого выхода, кроме как в направлении возврата к насилию. Тяжеловесный дуализм сползает на позиции, предшествовавшие моменту пробуждения, когда мир пагубы вновь приобретает значимость, вполне сопоставимую с той, что была свойственна архаическому сознанию. Значимость эта не столь велика, как при всевластии насилия в чистом виде, когда оно не ассоциировалось с понятием зла. Тем не менее, силы зла могут утратить свое божеское значение не иначе, как будучи подвержены глубокому осмыслению, а их внешне приниженное положение нисколько не в состоянии умалить того

Теория религии 81 факта, что простодушные представители рода человеческого и по сей день пребывают в их власти. Это может проявляться в самых различных формах: какой-нибудь культ, обрушивающийся с проклятиями в отношении насилия, слывущего неискоренимым, способен привлечь интерес пребывающего в ослеплении сознания; и интерес будет всецелым, если таковые проклятия явятся прелюдией к тому, чтобы открыть широкую дорогу силам зла во имя дальнейшего очищения; и, наконец, зло само по себе способно внушить смятенному сознанию, будто бы оно представляет для него большую ценность, нежели добро. Однако различные формы проявления дуалистского мировосприятия неизменно приводят к тому, что разум оказывается в состоянии скольжения: ему постоянно приходится совмещать несовместимое — одновременно изживать и поддерживать миропорядок вещей. Более широкую возможность для маневра, позволяющую осуществлять достаточное скольжение мысли в заданных пределах, предоставляет обращение к посредничеству. Основная слабость дуализма в том, что он признает легитимность насилия только в момент возвышения над миром вещей, в момент рационального отрицания мира чувственного. Однако божество добра не в состоянии пребывать в полном отрыве от данного мира: оно фактически оказывается погрязшим в нем. Для верующего оно представляет собой вожделенный предмет приобщения к интимному, но подобную жажду интимного ему не удастся утолить никогда. Добро — это отрицание насилия, а разрыв между миропорядком разрозненных вещей и интимным без применения насилия невозможен: по сути, божество добра призвано ограничиваться лишь 82 Жорж Батай таким насилием, которое против насилия же и направлено и ниспосланным свыше, доступным интимному оно является в той мере, в какой оно на деле хранит в себе остатки архаического насилия, искоренить которые ему не под силу, а посему оно не является божеством разума, воплощением истины добра. По сути, именно это служит причиной сдачи позиций морального божества и усиления позиций зла.

/ 2. Посредничество зла и бессилие божества в качестве орудия возмездия Предпосылка для обращения к посредничеству зла существовала всегда. Если на моих глазах в результате воздействия реальных сил зла погибает мой друг, подобный акт насилия открывает мне интимное в ярчайшем его проявлении. В состоянии обостренности чувств перед лицом свершившегося насилия, с болью воспринимая то интимное, что открывается мне с утратой близкого человека, я не могу не принять сторону божества добра, осуждающего совершенное злодеяние. В ответ на проявление разлада в божеском мире, приведшем к преступлению, я призываю употребить насилие во имя восстановления нарушенного миропорядка. На самом-то деле отнюдь не отмщение, скорее свершившееся злодейство явилось мне откровением божеской сущности интимного. И в той мере, в какой оно не послужит безрассудным продолжением преступного насилия, отмщение быстро приведет к сокрытию того, что было открыто мне самим фактом злодейства. Ибо печатью божественности может быть осенено только такое возмездие, которое движимо страстью и склонностью к вспышкам необузданного Теория религии 83 насилия. Восстановление законного миропорядка, в сущности, отвечает устремлениям светской действительности. Таким образом, предпосылка обращения к посредничеству зла высвечивает исключительно скользкую натуру божества добра: оно божеского

происхождения, путем насилия исключает насилие (и божеского в нем менее, чем исключаемого насилия, посредством которого и проявляется его божественность), но божеским оно является в той мере, в какой оно противостоит и добру, и разуму; но если же оно предстает в качестве носителя рациональной морали в чистом виде, от божеского у него остается одно лишь название и склонность к обеспечению длительности того, что уцелело от разрушения извне.

/ 3- Жертвоприношение божества Обращение к посредничеству зла может облекаться еще и в такую форму, когда божество выступает объектом насилия извне. Итак, само божество подвергается насилию. Аналогично тому, как это отмечалось в случае с божеством орудием мести, злодейство совершается во имя возврата интимного миропорядка. Если бы речь шла только о человеке, принадлежащем к миру вещей с одной стороны, и о моральном божестве — с другой, то между ними не смогло бы установиться глубокой связи. Человек, интегрированный в миропорядок вещей, не смог бы одновременно и изживать, и сохранять такое положение. Необходимо, чтобы свершилось насилие, направленное на устранение такого порядка путем его разрушения, однако на сей раз в жертву приносится само божество. Принцип посредничества явственно проглядывает в акте жертвоприношения, где воздаяние разрушается во имя того, чтобы расчистить путь, 84 Жорж Батай обеспечить возврат к интимному миропорядку. Однако посредством жертвоприношения сам акт воздаяния в принципе не идет в разрез с божеским миропорядком, природе которого он следует самым непосредственным образом. Как раз напротив, злодеяние, которое в мире главенства добра признается таковым, оказывается выведенным за рамки морального божества. Того, кто терпит творимое над ним силами зла насилие, также можно именовать посредником, но только в той мере, в какой он сам смиряется перед засильем разрушения, сам отдает себя в жертву. Простая жертва злодеяния, взывающая к божеству об отмщении, под таковое определение не подходит, поскольку независимо от своей воли оказалась объектом насилия со стороны тех, кто прибегнул к посредничеству сил зла. Но ведь и из самого божества исходит призыв к свершению злодеяния, ибо посредничество — не что иное, как результат потака-ния насилию раздираемого насилием существа. На самом деле принесение в жертву морального божества не такая уж и неразрешимая загадка, за которую это обычно выдается. В жертву приносится то, что служит, и коль скоро провозглашаемое высшей ценностью добро само по себе низводится до служения миропорядку вещей, то и возвратить его миропорядку божескому невозможно иначе, как путем его разрушения в силу того, что и само оно причислено к категории вещей. Отсюда и наделение божескими чертами существа, подлежащего реальному (физическому) уничтожению. Таким образом, посредством насилия и низлагается, и поддерживается миропорядок вещей без оглядки на возможность или невозможность оказаться объектом возмездия. Божество признает в смерти наивысшую истину некой развязки, ниспровергающей реальный миропорядок, но при Теория религии 85 этом оно обращает ее себе во благо и отныне само по себе перестает служить этому миропорядку: оно более не является этому миропорядку подвластным, как это свойственно вещам как таковым. Таким путем оно возносит ценность добра и разума над принципами, составляющими основу сохранения и жизнедеятельности миропорядка вещей. Или, скорее, благодаря

божеству, подобные формы сверхчувственного восприятия предстают такими же, какими они представлялись в результате превознесения их над миром вещей, в виде того, что вторгается за пределы области непостижимого для живого существа, той самой сферы, к которой оно и относит интимное. Но в отличие от того, как стремление возвысить разум над миром вещей не обходилось без насилия, хотя и не прибегая к силам зла (в процессе отрыва разума от чувственных вещей), жертвоприношение божества гораздо более тесным образом увязывается с повсеместным искоренением проявлений насилия как таковых. Самому насилию, без помощи которого божество не смогло бы вырваться из мира вещей, напрочь отказывается в праве на существование. Божество сохраняет свою божескую сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается.

/ 4. Включение божественного в сферу сознательной деятельности Парадокс обращения к посредничеству, которого как бы и не существует, основывается не только на противоречии внутреннего свойства. В основном им то и обусловлено противоречие между низложением и сохранением реального миропорядка. С момента обращения к посредничеству реальный миропорядок ориентирует86 Жорж Батай ся на поиск утраченного интимного, однако, глубокое размежевание между интимным и вещью тянет за собой целый шлейф неясностей. Интимное — спасение — рассматривается как некая вещь с точки зрения индивидуальности и длительности (деятельности). Свойство длительности приписывается интимному в качестве основополагающего, что обусловлено стремлением к обеспечению длительности, в чем собственно и выражается целенаправленный характер деятельности. Длительность представляется одновременно и как результат действий, аналогичных тем, что осуществляются реальным миропорядком, и как результат процессов, происходящих внутри него. На самом то деле главенство интимного миропорядка над миропорядком реальным носит поверхностный характер. Когда мораль объявляется наивысшей ценностью, любые действия, осуществляемые под предлогом возврата к ней, оказываются теми действиями, которые отвечают запросам реального миропорядка: обширный перечень запретов, коими обставляется все, что делается в этом отношении, преимущественно направлен на то, чтобы оградить от беспорядка устоявшийся мир вещей. И, наконец, человек в поисках спасения в большей степени привнес в интимный миропорядок принципы, движущие миропорядком вещей, нежели подчинил имеющий сугубо производственную направленность порядок вещей разрушительной расточительности миропорядка интимного. Таким образом, миропорядок, отличительными чертами которого является обращение к посредничеству и земные деяния, изначально получает такую направленность, которая вынуждает его перейти устанавливаемые им самим границы. Теория религии 87 Ведь дело не только в том, что проявления насилия, осуждаемые моралью, начинают расцветать буйным цветом, но и в том, что при этом устанавливается негласное противопоставление земных деяний, фактически вершимых на потребу реальному миропорядку деяниям, которые не служат поддержанию такового, подвергаемых осуждению с точки зрения строгой морали, и выражающихся в расточительстве имеющихся полезных ресурсов в виде архитектурных излишеств, пышных богослужений либо созерцательного ничегонеделания.

IV

РАЗВИТИЕ ПРОМЫШЛЕННОСТИ

/ /. Положение, характеризуемое полным отсутствием взаимосвязи между интимным, овеянным ореолом божественности, и миропорядком реальным По существу, мир обращения к посредничеству являет собой мир деяний. Обретение спасения сравнимо с процессом ткачества, то есть, человек в своих поступках руководствуется не столько наитием интимного миропорядка, поддаваясь буйству влечений, исключающих трезвый расчет, но, следуя принципам мира, движимого заботами о наращивании производства, действует во имя некоего грядущего результата, имеющего гораздо большую значимость, нежели удовлетворение сиюминутного желания. Строго говоря, и поступки непродуктивного свойства в этом мире могут доставлять определенное удовлетворение. Придание земному существованию отблеска божественного величия (то есть, привнесение в него интимного) расценивается как богоугодное дело; однако следует учесть, что подобная оценка носит сиюминутный характер в момент свершения такого деяния. Но поскольку любая открывающаяся возможность должна быть подчинена общей цели спасения, то на этом фоне противоречиТеория религии

89 вость благочестивого поступка, как и величия проявлений божественного, воспринимается тем более тягостно, чем в большей степени совершаемый поступок является высокоморальным, оправданным с позиций разума. Следствием земных деяний является то, что исподволь божеское начало, а заодно и стремление приобщиться к божественному, начинают вновь приобретать черты, характерные для безбожного мира вещей. Основное противоречие между божеским и вещью, между интимным, ниспосылаемым свыше, и миропорядком практической деятельности проявляется в отрицании земных заслуг, в утверждении, что отсутствует какая бы то ни было связь между всевышней благодатью и заслугами в этой жизни. Отрицание земных заслуг наряду с рациональным исключением мира чув: ственного и принесением в жертву божества является третьим способом вознесения божества над миропорядком вещей. Однако проявляемое при этом завидное упорство наводит на мысль об уловке простака, бросающегося в воду, дабы укрыться от дождя. Без сомнения, отрицание земных заслуг следует воспринимать в качестве обоснованной критики склонного к компромиссам мира, прибегающего к посредничеству, но такая критика не отличается полнотой. Следование принципу спасения, подразумевающее обретение в отдаленном будущем и за пределами реального мира утраченного интимного, отличает незнание сути последнего, которое заключается не столько в возможности предаться тому, что не поддается определению, сколько тому, что только и может быть дано уже в этот самый миг, причем в лице имманентности мира земного... Откладывание спасения на неопределенное время и отрицание земных заслуг означает недопонимание того, что

90 Жорж Батай интимное может быть возвращено только лично мне, если при этом налицо оба условия: не может быть никакого интимного без меня. Что значит интимное, восстановленное ради него же самого, если оно мне все так же недоступно? Под влиянием реминисценции разум, воспарив над обыденностью, способен в одно мгновение стряхнуть с мысли чувственные оковы, тогда как посредничество, призванное освободить божеское начало от реального миропорядка, внушает представление о тщетности земных деяний лишь в силу никчемности оставления мира посюстороннего. Во всяком случае, на данном этапе дать определение интимному, ниспосылаемому свыше мы можем лишь в одном отношении,

как вероятность имманентности божеской и человеческой природы. Однако тот факт, что признание вышестоящего положения божеского мира лежит в основе отрицания земных заслуг, приводит к тому, что завершается отмежевание потустороннего мира от мира земного: отныне реальный мир низводится до положения вещи, и божеский порядок не может быть в него внедрен подобно тому, как ранее пытались его привнести, воздвигая монументы и отправляя религиозные обряды. В какой-то степени такое отречение продиктовано насущной необходимостью: в силу того, что человек всецело сживается с реальным миропорядком, его устремления не идут далее осуществления им практической деятельности. Но вопрос не в том, чтобы продемонстрировать тщетность усилий человека практического склада, а в том, чтобы возвысить самого человека над миропорядком земных деяний. Однако отрицание значения таких деяний как раз и приводит к противоположному результату, ввергая человека в полнейшую зависимость от них, замыкая на Теория религии

91 них и извращая смысл его существования. Отрицание их значимости приводит к тому, что на смену миру земных деяний, вершимых во имя миропорядка интимного, приходит миропорядок, в котором главенство таковых приобретает завершенный характер, ибо миропорядок земных деяний не может руководствоваться иными целями, кроме своего собственного развития. Отныне в этом мире лишь производственная деятельность преисполнена смысла и заслуживает внимания; следование же принципу непроизводительного разрушения допускается лишь применительно к потустороннему миру и утрачивает какую-либо значимость для мира земного.

/ 2. Общий обзор соотношения производственной деятельности и непроизводительного разрушения Таким образом, отрицание значимости земных деяний в божественном плане содействует утверждению безраздельного главенства вещей, а попросту говоря, мира индустрии. При архаическом общественном устройстве теоретически миропорядок вещей воспринимался в качестве того, что было способно положить конец насилию интимного свойства. Но в подобном качестве он мог выступать лишь при условии, что такое насилие воспринималось бы как самодовлеющее явление, как настоящий исход: озабоченность проблемами производства была не более чем способом заглушить страх; на самом-то деле производство было подчинено нуждам непроизводительного разрушения. При военной организации общества ресурсы, предоставляемые миром вещей, в принципе направлялись на расширение империи, позволяв-

92 Жорж Батай шее замкнутым обществам разрастись до размеров мировых. Однако в деятельности, ориентированной на военные нужды, проявляется не более чем желание придать миропорядку вещей, как таковому, форму и значимость порядка всеобщего. По мере расширения границ империи производство было подчинено наращиванию военной мощи, а по достижении империей окончательных пределов военная мощь отходит на второй план. К тому же, за исключением того, что необходимо для рациональной организации империи, с точки зрения использования производимых ресурсов у миропорядка вещей с интимным миропорядком сложились неоднозначные отношения, присущие архаическому общественному устройству: производство попрежнему было призвано покрывать непроизводительные затраты. По достижении империей пределов роста с обращением к посредничеству складываются отношения не менее двойственные, но куда как более сложные. Теоретически

использование производимой продукции осуществляется сообразно правилам морали, однако, следует учесть, что к тому времени налицо глубокое взаимопроникновение морали и божеского миропорядка. Миропорядок божеский черпает свою силу в насильственных формах выражения отрицания, кои он подвергает решительному осуждению, сохраняя при этом ореол божественности, хотя и смешивается с тем, что составляет реальный фундамент морали, а следовательно, и с миропорядком вещей. На месте открытого противоречия старозаветного мира в этих условиях устанавливается внешнее согласие номинального примата божеского, на которое растрачиваются продукты производства, и служащего ему надежным прикрытием и теореТеория религии

93 тически неотличимого от него, но при этом в не меньшей степени номинального, примата миропорядка морального, тесно увязанного с производством. Двусмысленность архаического общественного устройства сохранялась достаточно долго, но при всем при том, что в архаическом обществе разрушение ресурсов было призвано способствовать развитию производства в силу самого своего непроизводительного (божеского) характера то общество, прибегающее к посредничеству, стремится достичь такой далекой от производства цели, как спасение, посредством производительной деятельности. На самом деле, непроизводительному разрушению во всей неоднозначности сулимых им перспектив, принадлежало частичное главенство, однако, над сознанием человека в основном довлела убежденность в примате производственной деятельности. Отныне достаточно было поставить под сомнение значимость человеческой деятельности как претендующей на то, чтобы оказывать воздействие на миропорядок божеский, чтобы это привело к установлению абсолютного примата производственной деятельности. Земные деяния окончательно утратили свое подчиненное значение по отношению к вновь обретаемому интимному (спасению, или привнесению божеского величия в реальный мир). Таким образом, путь для безудержного развития производительных сил оказался открыт. Окончательное размежевание между миропорядком интимным и миропорядком вещей привело к тому, что производство освободилось как от возлагавшейся на него архаическим обществом задачи (обеспечения излишков производимого ввиду последующего непроизводительного их разрушения), так и от моральных правил обращения к посредничеству. Возникла возмож-

94 Жорж Батай ность направлять излишки произведенной продукции на дополнительное оснащение производства, на накопление капитала в капиталистическом (или в посткапиталистическом обществе).

/ 3. Мир, в котором все окончательно низведено до положения вещей, или всевластие вещи Человечество, поглощенное заботами о неустанном развитии производства, осознавая на-прасность усилий, прилагаемых в этой жизни во имя спасения, но неспособное продолжать поиск того, что может быть обретено не иначе, как своим путем, отказывается от извечного поиска утраченного интимного. Люди начинают рассуждать так: «А не построить ли нам такой миропорядок, при котором производительные силы развивались бы безостановочно. Это даст нам возможность все в возрастающей степени удовлетворять свои потребности в продуктах материального производства». Вскоре приходит ощущение, что, по мере того, как человек все более впадает в зависимость от всевластия вещей, он как никогда более отдаляется от самого себя. По завершении подобного размежевания его жизнь оказывается решительным образом

вовлеченной в такой процесс, которым он не в силах управлять, но последствия которого ему, в конечном счете, не могут не внушать опасений. В силу присущей ему логики этот процесс требует выделения значительной части произведенного продукта на оснащение производства новым оборудованием. В подобных условиях устраняется возможность интенсивного (относительно объемов производства) расходования излишков произведенного продукта: действительно, произТеория религии

95 веденная продукция может куда-либо поставляться практически лишь в той мере, в какой потребители ее согласны при наличии необходимых денежных средств пойти на сотрудничество в совместном деле развития средств производства. Это дело стоящее, и невозможно отыскать что-либо более предпочтительное. Разумеется, такой образ действий представляется наилучшим. Если кто-либо занят производством чего-либо, то, само собой разумеется, в этом ему содействуют и другие, за исключением разве что тех, кто борется за то, чтобы этому «что-то» придать новые свойства (большую эффективность в смысле дальнейшего развития) посредством внедрения каких-либо революционных способов производства. Но нет никого, кто бы оспаривал принцип подобного самовластия рабства. Фактически ему нельзя противопоставить ничего, что могло бы явиться причиной его низложения. Ведь не осталось ни одной, как в былые времена, наивысшей сущности, которая была бы вправе выступить с царственным обращением: «Вы будете служить мне». В своей массе человечество с одобрением восприняло индустриальный путь развития, а то, что якобы все еще существует где-то неподалеку, представляется ему чем-то вроде низложенного самодержца. Понятно, что человечество в своей массе совершенно право: в сравнении с бурным развитием промышленности все остальное выглядит крайне незначительным. Нет никакого сомнения и в том, что эта самая масса позволила низвести себя до положения вещей. Но подобная всеобщая приниженность, столь наглядное воплощение вещизма, служит необходимой предпосылкой для осознания и всесторонней проработки проблемы низведения человека до положения вещи. Только в таком мире, в котором

98 Жорж Батай путем, едва очистившись от наносного, сознание постепенно заполняется гибридным содержанием. Миропорядок интимный, по существу, ирреальный, адаптировал свойственные ему произвольно-мифические представления к чисто логическим формам осмысления предметов. Под его влиянием область познания в целом приходит к основным выводам, отражающим не столько интимный существующий миропорядок, сколько представляющий собой ряд компромиссов, позволяющих ему сохранять интимное, приноравливаясь к принципам реального миропорядка. Только при окончательном размежевании интимного и реального и погружении в автономный мир вещей науке удается постепенно отделаться от гибридных формулировок, вырабатываемых сознанием. Но, полностью преуспев в этом, она окончательно отдаляет человека от самого себя и в лице ученого низводит жизнь во всем ее многообразии до реального миропорядка. При этом параллельное, без какой-либо соподчиненности, углубление познаний и деятельность человека завершают формирование реального миропорядка и человека под стать ему, которыми проявления миропорядка интимного воспринимаются лишь как назойливое невразумительное бормотание. За этой невнятностью скрывается необычайная сила мира интимного, заключающаяся в его способности, как правило, в противовес принципу реальности выдвигать принцип интимности, однако, тех, кто, следуя доброй

воле, руководствуется таковым, ждет неизбежное разочарование. До чего же слабы эти призывы! До чего все-таки неустойчивость их установок обезоруживает перед лицом суровой реальности! Весомость и аутентичность признаются всецело за вещью, материальным производством и осмыслением изготовТеория религии

99 ленной вещи. Все остальное — не более чем суета и томление духа. Ненадежность подобного положения, в конце концов, приводит к тому, что проблема встает во всей своей остроте. Ведь непризнание за миропорядком интимным весомости и аутентичности, которых преисполнены человек и миропорядок реальный, означает и невозможность приобщения к нему. Поэтому-то имеет место переход от выработки компромиссов к выявлению их сути на фоне незамутненного, автономного сознания, направленность которому придает наука. Этим обусловлено и то, что в процессе самосознания интимное оказывается в фокусе некоей лампы, первоначально используемой наукой с Целью более яркого освещения предметов.

/ 5. Самосознание Правомерность применения устоявшихся научных подходов к познанию миропорядка интимного прежде всего исключает возможность облечения в наукообразную форму автономных суждений тех, кто приобщился к миру интимного. Без сомнения, одним из первейших различий в сопоставлении предметного познания и мира интимного является то, что предмет может и подождать, пока луч знаний не озарит его своим светом, тогда как интимное, тянущееся к свету, не в силах спокойно дожидаться достойного освещения. Если восстановление миропорядка интимного происходит на фоне отчетливого сознания, если предпосылкой этому являются весомость и аутентичность отчетливого сознания, которое единственно и способно оградить интимное от извращения его сути, то этого невозможно добиться путем удерживания интимного 100 Жорж Батай в подвешенном состоянии. И насколько будет живо стремление к обретению отчетливости сознания, настолько и явственно будет проступать интимное в плане отчетливых познаний. Трудность совмещения отчетливого сознания с миропорядком интимным зиждется на различии их способов существования во времени. Божеское отличается быстротечностью своих проявлений, познание же — процесс длительный, в котором не обойтись без периодов вынужденного ожидания. Быстротечности проявлений божеского существования в большей степени отвечали мифы и формы выражения склонного к соскальзыванию в мистицизм образа мысли. Приобщение к области интимного, безусловно, может выходить за рамки мистицизма, но всякий раз подобный опыт обязан давать исчерпывающий ответ на вопрос всеобъемлющего характера. При таком подходе едва ли кому удастся выполнить данное требование в подобающей предметному познанию форме, не оказавшись перед фактом непознаваемости. Независимо оттого, что утверждение непознаваемости, приобретающее большое значение, может быть обусловлено другими причинами, попытка отчетливо осознать, что же всетаки кроется за всем этим, изначально увязывает божеское существование с признанием его непроницаемой сущности, завесы мрака, которой оно отгораживается от дискурсивного познания. Подобное согласие, установившееся непосредственно между отчетливостью сознания и своенравием миропорядка интимного, зиждется не только на отрицании традиционных допущений, оно обусловливает гипотезу, которая сводится к незыблемой формулировке: «Интимное представляет собой то, что находится на грани отчетливого сознания; Теория религии

101 отчетливое сознание не в состоянии различить и интимном ничего определенного, кроме тех нидоизменений, которые вещи претерпевают под его воздействием». (О страхе нам известно только то, что он неизменно сопутствует состоянию невозможности действовать сознательно.) В процессе самосознания, таким образом, осуществляется уход от разрешения дилеммы, в основе которой лежит требование одновременно следо-нать сиюминутным порывам и осуществлять сознательную деятельность с учетом на будущее. Отказ от сиюминутности ориентирует деятельность целиком на мир вещей, следовательно, на сферу, в которой все сообразуется с понятием длительности. Неустойчивость традиционных установок интимного миропорядка на самом деле заключается в том, что его неизменно рассматривают вкупе с сознательной деятельностью, либо, признавая за ним способность воздействия на тако-ную, либо, пытаясь приобщиться к нему посредством таковой. Человек, определяющий свою сущность способностью к сознательной деятельности, не может, разумеется, не ощущать подспудно некой связи между тем, что он делает, и интимным. Напрашивается вывод: следует либо распрощаться с интимным, либо отрешиться от сознательной деятельности. Но все, на что способен человек, будучи низведенным характером этой деятельности до положения вещи, так это направить свои усилия на то, чтобы вернуть всему овеществленному прежний статус. Другими словами, ненадежность различных религиозных мировоззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием миропорядка вещей, не помышляя о том, чтобы воздействовать на него самого. Все вероучения, основанные

102 Жорж Батай на посредничестве, единодушно предоставляли этому миру оставаться таким, какой он есть, лишь выдвигая в противовес ему моральные ограничения. Так же как в свое время архаические религии, нынешние вероучения с готовностью выступают в его поддержку, развенчивая его только после того, как была обеспечена его стабильность. А в итоге принцип реальности одерживает верх над интимным. Процесс самосознания не требует собственно низложения миропорядка вещей. Миропорядок интимный не в состоянии по-настоящему развенчать миропорядок вещей (также как и миропорядку вещей это не удалось в полной мере в отношении миропорядка интимного). Между тем, этот реальный мир, достигший пика в своем развитии, может быть низложен путем перерождения в направлении интимного. Если угодно, сознание не может сделать так, чтобы интимное укладывалось в его рамки, но ему все же под силу оборотить вспять подконтрольные ему операции таким образом, чтобы они постепенно сошли на нет, а само оно оказалось бы низведенным до самого что ни на есть интимного. Разумеется, подобный возврат на круги своя никоим. образом не противоречит естественному ходу сознания: напротив, он придает этому ходу завершенность, и ни у кого не вызовет удивления, если сознание в итоге придет к тому, чем оно в сущности и является, к тому, чем оно изначально в нашем представлении было всегда. Однако отчетливым такое сознание можно будет считать лишь в определенном смысле. Путь к обретению интимного пролегает во мгле. В силу этого сознанию понадобится достичь наивысшей степени отчетливости, но при этом оно тем более исчерпает меру того, что доступно человеку или живоТеория религии 103 му существу, чем с большей отчетливостью оно проникнется мраком неопределенности, в котором пребывает животное, ощущающее свою интимную связь с окружающим миром.

/ 6. Всеобщее разрушение вещей

-

С одной стороны, мы изначально располагаем отчетливым сознанием в устоявшемся виде. С другой стороны, мир материального производства, миропорядок вещей достиг такого уровня в своем развитии, что не знает, как распорядиться произведенным. Из первой предпосылки следует возможность такого разрушения, из второй — его необходимость. Но подобное невозможно осуществить в эмпиреях, иными словами, в ирреальном мире, к которому, как правило, и обращены помыслы верующих. Принятие решения, напротив, должно исходить из соображений наиболее приземленных и наименее интимных. При этом необходимо заглянуть на самое дно мироздания, в котором человек низведен до положения вещи. Я могу запереться в своей комнате и там пытаться выявить ясный и отчетливый смысл окружающих меня вещей. Передо мной стол, стул, кровать. Они олицетворяют собой затраченный на их изготовление труд. Ведь для того, чтобы изготовить и доставить их в мою комнату, кому-то пришлось отказать себе в удовлетворении каких-нибудь насущных потребностей. Фактически, мне и самому пришлось потрудиться, чтобы оказаться в состоянии оплатить все это, то есть, теоретически, я был вынужден компенсировать одинаково полезным трудом труд изготовивших и доставивших сюда эту мебель рабочих. Она как продукт 104 Жорж Батай труда дает возможность трудиться мне, я же, в свою очередь, смогу оплатить труд мясника, булочника и крестьянина, который будет и далее обеспечивать мое существование и продолжение моего собственного труда. Но вот я ставлю на стол большой стакан со спиртным напитком. Мой труд приносил пользу, я приобрел стол, стакан и т. д. Но вот этот конкретный стол более не является средством производства: он способствует тому, чтобы я смог вкусить алкоголя. В силу того, что я поставил стакан со спиртным на стол, я этот стол разрушил или, по меньшей мере, разрушил труд, затраченный на его изготовление. Разумеется, попутно я полностью разрушил труд винодела. И напротив, тот факт, что я использовал стол как подставку для стакана со спиртным, если и разрушил труд столяра, то лишь в весьма незначительной степени. Да и то сказать, указанный стол в этой комнате, во многом связанный с моей работой, на некоторое время не имел иного назначения, как быть пособником моей распущенности. Самое время припомнить, каким образом тратил я деньги, заработанные за моим письменным столом. Если я часть этих денег потратил без пользы, растратил попусту часть отведенного мне времени, оставшаяся часть которого была посвящена собственно жизни, то разрушение этого самого стола зашло достаточно далеко. Если бы мне хоть раз удалось остановить мгновение, все, что было до него, оказалось бы во власти этого единственного застывшего мгновения. А все, что ушло на поддержание моего существования, все, чем я занимался, чтобы таковое Теория религии 105 себе обеспечить, внезапно оказалось бы разрушенным, поглощенным как река океаном этого ничтожно малого мгновения. Едва ли в этом мире существует хоть одно предприятие, каким бы гигантским оно ни было, которое не ожидал бы окончательный крах в один ничтожный миг. Также, как и миропорядок вещей — ничто в избыточной вселенной, в которой он растворен, равно как и прилагаемая масса усилий — ничто в сравнении с незначительностью одного

единственного мгновения. Этот миг существует как бы сам по себе, и, между тем, он зависим, он из страха потерять время украдкой проворачивает уйму мелких дел, чем и оправдывает свою уничижительную характеристику пустячного, незначительного. Принятие того факта, что предметы оказываются растворенными, разрушенными в одно мгновение от прикосновения интимного, и лежит в основе отчетливого самосознания. Это знаменует возврат к состоянию животного, поедающего другое животное, отрицается различие между предметом и мной самим либо происходит всеобщее разрушение предметов как таковых на уровне сознания. В силу того, что я разрушаю его на уровне своего отчетливого сознания, этот стол перестает выступать как грубый непроницаемый экран между миром и мной. Но этот же стол невозможно было бы разрушить на уровне моего сознания, если бы я не экстраполировал последствия его разрушения в реальный миропорядок. Восстановление статуса того, что было низложено в угоду миропорядку реальному, путем низложения самого этого миропорядка, привносит в экономический уклад разлад фундаментального характера. Имеется в виду, что в интересах сохранения дееспособности экономики потребу106

Жорж Батай ется определить такой предел развития производства, при котором избыточная продукция перетекала бы подобно реке — вовне. Все дело в том, что приходится бесконечно потреблять или разрушать изготовленные предметы. Это с таким же успехом могло бы происходить и без малейшего участия сознания. Но именно в силу того, что отчетливое сознание не может не одержать верх, фактически разрушаемым предметам окажется не под силу разрушить самих представителей рода человеческого. Как бы то ни было, разрушение субъекта как индивида идет рука об руку с разрушением объекта как такового, но из этого вовсе не следует, что война между теми и другими — неизбежная форма взаимоотношений: во всяком случае, в таком виде она явно неосознанна (если только самосознание подразумевается в общечеловеческом смысле). ОБРАЩАЯСЬ К ТЕМ, ДЛЯ КОГО... Выработка такого отношения к религии, которое бы опиралось на отчетливость сознания и которое исключало бы если не экстатические, то хотя бы мистические формы проявления религиозности, коренным образом отличается от попыток примирить непримиримое, предпринимаемых умами, озабоченными тем, как преодолеть слабость религиозных установок, обозначившуюся в современном мире. Те, кто ужасается при мысли, что способы религиозного мировосприятия могут и не совпадать, кто пытается установить связь между различными вероисповеданиями и настроен решительно отвергать то, что противопоставляет римскому прелату саньясина или кьеркегоровскому пастору мусульманского суфита, — с какой стороны ни погляди, завершают выхолащивание того, что уже являет собой компромисс миропорядка интимного с миропорядком вещей. Подход, которому явно недостает мужественности, необходимой для того, чтобы насилие уживалось с осознанностью, воплощен в «синтезе». Стремление подвести под общий знаменатель все те возможности, что несут с собой отдельные верования и возвести общее для них содержание в принцип некоего человеческого общежития выглядит вполне обоснованным несмотря на ничтожность достигаемых при этом результатов, однако тем, для кого человеческое существование суть опыт, который необходимо углублять как можно дольше, общечеловеческая составляющая представляется непременно лежа108

Жорж Батай

щей в основе религиозного чувства с незапамятных времен. Синтез ярчайшим образом воплощает собой необходимость окончательно приобщить этот мир к тому, что разновидности проявления религиозных чувств с незапамятных времен объединяет общечеловеческое содержание. Подобному откровенному признанию определенного упадка, характерного для всего существующего на сегодняшний день мира религии (ярко выраженного в выработке всякого рода синтетических форм, которые выходят за узкие рамки традиции), не отдавалось должное в силу того, что архаические проявления религиозного чувства представали нам в отрыве от сокрытого в них значения наподобие иероглифов, расшифровка которых едва ли способна принести какой-либо иной, кроме формального, результат. Но если все-таки это значение улавливается, если, как в случае с воздаянием жертвы, наименее доступном пониманию, зато самом осененном ореолом божественности и самым распространенным, таковое действо перестает быть для нас тайной за семью печатями, человеческий опыт в целом становится доступным нашему пониманию. И если нам лично удается достичь наивысшей степени отчетливости сознания, то в нас на месте былой, всецело зависимой вещи, вселяется властитель, чье присутствие в мире от самых низов до заоблачных вершин, от животного существования до взлета науки, от приземленности архаического орудия труда до возвышенного нонсенса поэтики, знаменует собой то, что и является общечеловеческим достоянием. Всевластие свое он проявляет всплеском несдерживаемой и исполненной внутреннего надрыва страсти, всепоглащающей, исполненной слез, исступленности, приступов Теория религии

109 смеха, но за этим взрывом эмоций проглядывает тщетность обрести недостижимое. Между тем, подобное изъявление чувств по поводу тщетности достичь невозможного более не свидетельствует о неустойчивости занимаемой позиции. В этом проявление независимого характера процесса самосознания, при котором сознание более не уклоняется от прямого взгляда на самое себя. г ТЕМ, ДЛЯ КОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ СУТЬ ОПЫТ, КОТОРЫЙ НЕОБХОДИМО УГЛУБЛЯТЬ КАК МОЖНО ДОЛЬШЕ...

Я стремился не к тому, чтобы изложить свои мысли, а помочь тебе высвободить из тумана неопределенности то, что думаешь ты сам„. Ты отличаешься от меня не более чем твоя левая нога от правой, но то, что нас по-настоящему роднит, ТАК ЭТО СОН РАЗУМА, ПОРОЖДАЮЩИЙ ЧУДОВИЩ. Теория религии 111

ПРИЛОЖЕНИЕ СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Я считаю, что просто обязан привести таблицу*, которая бы дала наглядное представление об этапах, которые сменяли друг друга на пути развития способов постижения мира. При таком наглядном отображении основной упор делается на диалектический характер развития, фазы которого следуют одна за другой от противопоставления к противопоставлению и от застоя к движению. Но основное преимущество такой таблицы в ее ясности. К сожалению, такая ясность имеет и оборотную сторону. Она таит в себе опасность затушевать ту добродетель, которая, смею надеяться, присутствует в вышеизложенном. Насколько это было возможно, я стремился придать логическую завершенность тому, что изложено выше, облекая свои выводы в ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания, то есть, без наслоения каких-либо исторических или этнографических аналогий. Таким путем, из того, что

предлагается вашему вниманию, я исключил саму возможность обсуждения таковых, равно * Указанная таблица среди рукописей Ж. Батая не обнаружена

как и необходимость на них ссылаться. Я тем более не стремился увязать свои выводы с анализом конкретных реалий, что они этим самым реалиям сугубо чужды: ведь реалии по определению самым причудливым образом, причем всегда в недостаточно полной мере, соответствуют той необходимости, которую они отображают. Опять-таки, упомянутая необходимость может проявлять себя самым решительным образом при всем притом, что всякий раз имеются предпосылки к тому, чтобы она не оказалась неизбежной. Какие-то формы, предстающие в моем изложении как цельные, могли на самом деле по ходу своего развития возникать одна за другой. Опять же, я прибегнул к разбивке общего хода развития на отдельные этапы, как если бы он не был единым, тогда как непрерывность развития носит характер закономерности, и различным переходным формам в истории отводится значительное место. Возникновение в результате длительных контактов весьма разнящихся между собой цивилизаций неких гибридных форм, также способно вводить в заблуждение. И, наконец, вполне очевидно, что условия, складывающиеся как закономерные на каком-либо этапе развития, могут заявить о себе и на последующих этапах. Разумеется, излишняя, на первый взгляд, вольность в трактовке мною тех или иных моментов, никоим образом не ограждает вышеизложенное от обсуждения, скорее обусловливает необходимость такового. Напомню, что настоящей работе еще 'далеко до завершения. Опять-таки, завершенный труд, если таковой возможен, способен обрести законченность только в результате всестороннего обсуждения. Ведь нет ничего ошибочнее бытующего подхода, при котором несо112 Жорж Батай гласие с каким-либо частным моментом служит поводом к тому, чтобы поставить под сомнение основательность работы в целом. То, что легло в общую канву настоящей работы — итог тщательной выверки мною своих же собственных суждений, хотя данное обстоятельство и не привело к существенному пересмотру ее основных положений. Если общий ход рассуждений отличает последовательность, то обоснованное выявление оппонентом какого-либо противоречия в них не только не служит поводом для нападок, как он может себе это легко вообразить, а, скорее, носит характер содействия. (Я рад привести в качестве примера Мирчи Элиаде, чьи дружеские замечания, повлияли, в частности, на то, что я причислил «Высшее существо» к миру духов.) Если верно, что последовательность выводов зиждется на отстраненности от капризных данных из области истории, то едва ли следует философу проходить мимо хотя бы одного из таких данных не потрудившись разглядеть в нем проявление общего. И только когда это общее вследствие подобных стараний окажется сжатым до предела, оно явится тем лучиком, который озарит другим то, что составляет предмет их собственных размышлений. Мне бы хотелось помочь ближнему своему проникнуться ощущением открытости движения мысли. Этому движению нечего скрывать, нечего опасаться. Не секрет, что получению результатов мыслительного процесса поразительным образом сопутствует соперничество. Никто не в силах полностью отделить то, что он думает, от реальной весомости того, каким образом его мысль будет высказана. Авторитет высказывания приобретают в ходе своего рода игр, развертыТеория религии

ИЗ вающихся согласно традиционным, не слишком регламентированным правилам, которые обязывают того, кто высказывает некую мысль, создавать впечатление, будто бы она явилась окончательным результатом безупречной мыслительной операции. Такое

притворство вполне простительно, но оно приводит к тому, что мысль оказывается облеченной в некое подобие пестрого оперения, которое более ничем не напоминает о том реальном, полном тягот и невзгод открытом ее полете, не рассчитанном на восхищение окружающих, однако испытывающем постоянную потребность в действенной помощи. Подобное обоснование необходимости последовательного подхода к познанию не в состоянии заслонить его недостатки относительно мира умопостигаемого. Даже если отдельные представления приобретают истинный смысл лишь в момент, когда они отделяются от реалий, которым они соответствуют (не будучи положительно основанными на каких-то конкретных из них), осознание их не будет полным, если они не дают возможность пролить общий свет на исторические формы. Указанная схема, задуманная в целях избежать обращения к конкретным историческим примерам, тем не менее, все же призвана способствовать осмыслению истории благодаря своей иллюстративности. Чтобы продемонстрировать в общих чертах то, насколько важна некоторая степень свободы для подобной интерпретации, я ограничусь одним характерным примером. Не лишним будет уточнить, что нельзя рассматривать ислам в целом в виде некой формы религиозного сознания, подпадающей под какое-либо одно из имеющихся определений. Ислам изначально представляет собой военный

114 Жорж Батай орден, налагающий более жесткие ограничения, по сравнению с прочими религиями, на те виды деятельности, которые не способствуют наращиванию военной мощи в целях ведения захватнических войн. Но ему присущи и определенные особенности: ему свойствен внезапный скачкообразный переход от архаического затратного общественного устройства к военному, возможности которого он к тому же использует не в полной мере, поскольку в то же самое время отмечается развитие, пусть в каком-то отношении и ограниченное, экономики спасения. Стало быть, в первой фазе своего развития он не об-ла-дает ни совокупностью признаков, характерных для военного общественного устройства, ни всеми признаками, свойственными экономике спасения. С одной стороны, он чужд автономному развитию отчетливого сознания или философии (путем иконоборчества, противопоставляемого византийскому иератизму, ему удается, тем не менее, в большей степени, нежели порядку военному в его классическом виде, низвести формы проявления искусства до уровня, доступного сознанию). С другой стороны, он обходится без посредничества и привержен трансцендентности мира божеского, основанного на принципах военного образца, согласно которым выход насилия осуществляется вовне. Однако то, что справедливо для раннего ислама, ничуть не свойственно исламу позднему. Как только мусульманская империя достигла пределов своего развития, ислам приобрел черты, типичные для экономики спасения. Только обращение к посредничеству у него приобрело менее выраженные и патетические формы, нежели у христианства. Но, подобно христианству, его существование также было отмечено периодаТеория религии

115 ми, когда для духовной жизни было характерно расточительство. Отмечалось развитие мистицизма и монашества, изобразительное искусство принципиально оставалось в рамках иконоборчества, но в любом случае, избежало рационального упрощения. По причине относительно слабой роли, которую играет насилие внутри такого общества, ислам по сравнению с прочими религиями, являет собой основу наиболее устойчивой экономики спасения, обеспечивающей наибольшую стабильность общества, построенного на его принципах. Приведенный пример использования данного метода показывает, с одной стороны, что

между реальностью и тем, что содержится в схеме, существует определенная дистанция, а с другой — возможность задним числом эту дистанцию сократить. Краткий обзор приводимых ниже работ следует тому же принципу. Но, так же как и при использовании данного метода, в итоге может сложиться конструкция, странным образом отстраненная от того, что лежит в ее основе. Нисколько не отступая от принципа отстраненности в изложении своих выводов, мне представляется возможным, если, угодно, даже необходимым, задним числом привести то, что в общем виде роднит их с отдельными их истоками. Я представил это в виде перечня работ, авторы которых в той или иной степени продвинулись в направлении концепций совпадающих с теми, что изложены в предлагаемой «Теории», либо работ, содержание которых послужило основой для моих изысканий. Я привожу их без всякой системы так, как они следуют в алфавитном порядке по имени авторов этих работ.

116 Жорж Батай ЖоржДюмезилъ. «Митра-Варуна», 2-е издание, изд-во Галлимар, 1948 г. Толкование индоевропейской мифологии, продолженное в замечательных трудах Жоржа Дюмезиля, и в указанной работе в частности, вышедшей следом за «УраносВаруна» (1931 г.) и «Фламин-Браман» (1933 г.), соответствует характеру моих умозаключений: тезисы, антитезисы и синтезы, к которым сознательно в гегелевском ключе прибегает Жорж Дюмезиль, раскрывают сущность противопоставления насилия в чистом виде (исходящее со стороны темных и пагубных сил божеского мира, олицетворяемых Варуной и Гандхарвасами, Ромулой и Луперками), божескому порядку, согласующемуся со светской деятельностью (Митра и Браманы, Нума, Диус Фидус и Фламины), и обосновывают, каким образом происходит действенное переориентирование насилия вовне при военном устройстве общества, разумном и гуманном. Эмиль Дюрхейм. «Элементарные формы религиозной жизни», 2-е издание, изд-во Алкан, 1925 г. На мой взгляд, на сегодняшний день Эмиль Дюрхейм стал объектом незаслуженных нападок. Я далек от того, чтобы поддерживать его доктрину в целом, но не могу не согласиться с основными ее положениями. Александр Кожев. «Введение к прочтению Гегеля», изд-во Галлимар, 1947 г. Эта работа выступает как своего рода объяснение «Феноменологии духа» Гегеля. Излагаемые в моей настоящей работе идеи там нашли более глубокое обоснование. Остается лишь уточнить, насколько гегелевский анализ перекликается Теория религии 117 с настоящей «Теорией религии»: различия в трактовке тех или иных моментов, как мне представляется, не столь и велики. Основное различие касается концепции, по которой разрушение субъекта выступает условием — по необходимости невыполнимым — его адекватности объекту; безусловно, последнее обстоятельство изначально подразумевает наличие такого душевного состояния, которое радикальным образом противоположно гегелевскому «удовлетворению». Однако в данном случае налицо смыкание противоположностей (они всего лишь смыкаются, поскольку противоречие, приведшее к подобному смыканию, на сей раз. не может быть преодолено посредством какого бы то ни было синтеза: налицо тождество между особенным и всеобщим, при этом всеобщее по-настоящему обнаруживается лишь через совокупность особенностей, но растворение личности в безличном приводит к тому, что преодоление боли (или болезненного наслаждения) возможно не иначе как в

состоянии смерти или атараксии, состоянии, напоминающем смерть, в момент достижения удовлетворения, чем и объясняется тот факт, что подобное растворение поддерживается на уровне, не доходящем до состояния экстаза, что собственно растворением не является...). Считая своим долгом сослаться на работу А. Кожева, я обязан остановиться на следующем моменте: каковы бы ни были суждения относительно степени точности его интерпретации Гегеля (а я со своей стороны не склонен придавать большое значение возможным критическим замечаниям на сей счет), указанное «Введение», относительно доступное, представляет собой не только наиважнейший инструмент самопознания, но и единственный способ относиться к самым раз118 Жорж Батай личным сторонам человеческой жизни и в особенности к ее политическим аспектам, подобно тому, как ребенок воспринимает поступки взрослых. Едва ли кто-либо может считать себя культурным человеком, не ознакомившись с содержанием указанной работы. (Кроме того, мне бы хотелось подчеркнуть тот факт, что А. Кожев никоим образом не удаляется от марксизма: точно также легко заметить, что и настоящая «Теория» неизменно основывается на экономическом анализе.) Сильвен Леей. «Доктрина жертвоприношения в общественном устройстве браманов.» Толкование жертвоприношения служит основой достижения «самосознания». Работа Сильве-на Леви является одним из краеугольных камней такого толкования. Марсель Мосс. «Очерк о природе и функции жертвоприношения». Он же. «Очерк о воздаянии даров». Первая из указанных работ является результатом глобальной проработки исторических сведений о жертвоприношениях в древности. Вторая может послужить основой представления об экономике, как о процессе, взаимосвязанном с различными видами разрушения излишков продукта производственной деятельности. Симона Петреман. «Дуализм в истории философии и религий» Симона Петреман, чьи взгляды на развитие общества близки позиции гностицизма, в этой своей небольшой работе с необыкновенной доходчивостью излагает историю дуализма. Исходя из сведений, почерпнутых в этой книге, я проТеория религии

119 извел анализ перехода от архаического дуализма к дуализму дух-материя, точнее, трансцендентность-чувственный мир, который и был взят за основу исследований указанного автора. Бернардино де Сахагун. «История Новой Испании». Исследование, предпринятое испанским монахом, состояния общества в Мексике до прихода испанских завоевателей, и в частности отправления обрядов человеческого жертвоприношения, вершимых в то время во множестве в храмах Мехико, на основе свидетельств ацтеков, бывших тому очевидцами. Это в наибольшей степени авторизованный и насыщенный деталями документ из всех тех, что посвящены ужасающим аспектам жертвоприношения. Тем не менее, следует по необходимости отделываться от свойственных человеку и религии представлений о жертвоприношении, согласно которым объяснение самых крайних форм, в которые облекается данное действо, тонет в туманных рассуждениях о пресловутой чудовищности нравов. Единственное объяснение всех этих ужасов кроется в том, что только и можно отнести на счет проявлений интимного, коего наше сознание упорно сторонится, но к которому оно в итоге неминуемо придет. Р.-Г. Тони. «Религия и становление капитализма». Нью-Йорк. Содержащийся в данной книге анализ, основанный на громадном фактическом материале, показывает, насколько значимым оказалось решительное размежевание мира светского и мира божеского у истоков капитализма. Протестанст-во создало предпосылки такого

размежевания, проповедуя отрицание с точки зрения религии 120 Жорж Батай земных заслуг: у мира, где все подчинено целесообразной экономической деятельности, оказались — до поры до времени — развязанными руки, что обеспечило бурное развитие промышленности и накопление материальных благ. Макс Вебер. «Протестантская этика и дух капитализма». В этом, получившем широкую известность исследовании, Максу Веберу удал ось первому достоверно связать саму возможность накопления материальных благ (использования богатств на нужды развития производительных сил) с выработкой подхода к божескому миру как не имеющему объяснимого отношения к миру реальному, в коем целенаправленная деятельность (основанная на расчетливости, эгоизме) приводит к решительному размежеванию миропорядка божеского от блистательного расточительства богатств. Макс Вебер сделал больший упор по сравнению с Тони на решительном повороте, произошедшем после Реформации церкви, в результате которого возникли принципиальные предпосылки для накопления материальных благ при отказе от зачета земных заслуг и порицании непроизводительных затрат.

ЛИТЕРАТУРА И ЗАО ПРЕДИСЛОВИЕ Поколение, к которому я принадлежу, поражает своим накалом и противоречивостью. Его вхождение в литературу сопровождалось шквалом сюрреалистических бурь. Едва закончилась первая мировая война, как возникло какое-то странное переполняющее всех чувство. Литературе не хватало живительного воздуха, она задыхалась в своих границах. Казалось, она была беременна революцией. Исследования, представленные в этой книге, написаны и связаны исключительно мной, человеком достаточно зрелым. Глубинный смысл этих материалов берет свое начало еще в бурной юности, откуда доносится слабым эхом. Для меня имеет первостепенное значение то, что впервые они появились (по крайней мере, в первоначальном варианте) в «Критик» — журнале, репутация которого строилась на серьезных публикациях." Однако я считаю своим долгом отметить, что из-за бурной жизни мне с трудом удавалось ясно выразить свои мысли, поэтому иногда я просто был вынужден переделывать свои работы. Что же касается основного понятия, смысла этой книги, то это, несомненно, буря. Наконец наступило время достичь ясности сознания. Время пришло... Иногда даже возникает впечатление, что его не хватает. В любом случае, его крайне мало. Данные исследования являются результатом Литература и зло 123 моих стараний выделить и определить смысл литературы... Литература — что это? Основа существования или ничто? Она представляет собой ярко выраженную форму Зла — Зла, которое, по моему мнению, обладает особой, высшей ценностью. То есть, можно сказать, что этот догмат предполагает не отсутствие морали, а наличие некой «сверхнравственности». Литература — это прежде всего общение, а общение предполагает соблюдение правил игры: в данной конкретной ситуации мораль вытекает из единого взгляда на само понимание Зла, а на этом и основано интенсивное общение. Однако нельзя назвать литературу безобидной, и, в конце концов, она должна

признать себя виновной. Правами же обладает только действие. Литературу как таковую можно определить как вновь обретенное детство. Но если мы представим себе ситуацию, где детство неожиданно оказывается у власти, можем ли мы с уверенностью сказать, что его истина останется в сохранности? Вопрос о необходимости действия не раз вставал перед честным Кафкой, хотя последний считал, что не пользуется никакими правами. А если вспомнить Жене, то, каким бы ни был jio-сыл его книг, нельзя считать обвинения, выдвинутые против него Сартром, достаточно обоснованными. Литература должна, в данном случае, сама вынести себе обвинительный приговор.* Этой книге недостает только исследования о «Песнях Мальдорора». Однако оно абсолютно самодостаточно. Стоит ли обращать внимание на то, что «Стихотворения» Лот-реамона совпадают с моей точкой зрения. Разве это нельзя назвать литературой, которая «выносит себе обвинительный приговор»? Сами по себе «Стихотворения» поразительны, и то, что они понятны, — это заслуга моих идей.

ЭМИЛИ БРОНХЕ Эмили Бронте. Наверное, от остальных женщин она отличалась тем, что, глядя на нее, возникало впечатление, что на ней лежит особое проклятье. Тем не менее нельзя утверждать, что ее столь короткая жизнь была так несчастна. Ей, как никому другому, удалось спуститься на самое дно бездны Зла, не утратив своей моральной чистоты. А что касается стойкости, отваги и прямоты, то в этом ей нет равных. В познании Зла она дошла до конца. Люди всегда стремились к этому, кто в литературе, кто в воображении, кто в мечтах. А Эмили Бронте так и не смогла приблизиться к границам возможного, угаснув в тридцать лет. Она родилась в 1818 году. Всю свою жизнь она провела в доме деревенского священника, так никогда и не покинув йоркширских песчаных пустошей, таких же суровых, как ирландский пастор, который воспитал ее поспартански, не сумев дать ей материнского тепла. Мать ее умерла слишком рано, а сестры были слишком строги. Лишь ее свихнувшийся брат был полностью погружен в романтику несчастья. Примечательно то, что сестры Бронте жили в доме священника, где царила аскетическая обстановка, которая, тем не менее, сочеталась с атмосферой напряженного литературного творчества. Сестры были неразлучны, но, несмотря на это, Эмили ревностно оберегала свое нравственное одиночество — тот таинственный мир, где царствовали призраки, плоды ее воображения. Однако при всей своей Литература и зло 125 замкнутости, в общении с людьми она оставалась нежной, доброй, деятельной, преданной. Она жила в своем измерении, куда был открыт доступ только литературе. А умерла она очень быстро, от острого легочного заболевания. В то утро все было как обычно, она встала, не говоря ни слова, спустилась к своим, а уже в полдень ее не стало, она так и не успела снова лечь в постель. Врача же Эмили вызывать не захотела. После себя она оставила несколько стихотворений и книгу «Грозовой Перевал» — самую прекрасную книгу всех времен. Быть может, это была самая красивая и в то же время самая жестокая история любви. Эмили Бронте была красива, однако судьба распорядилась так, что, по всей видимости, она так ни разу и не изведала любви, и ее тревожило все то, что она знала о страсти. Эмили связывала любовь не только с ясностью, но и с жестокостью, смертью, так как, возможно, именно в смерти и заключается истина любви, а в любви — истина смерти. ДАЖЕ В СМЕРТИ ЭРОТИЗМ ЯВЛЯЕТСЯ УТВЕРЖДЕНИЕМ ЖИЗНИ Говоря об Эмили Бронте, я, несомненно, должен предоставить доказательства своего основного положения. На мой взгляд, эротизм — это утверждение жизни даже в смерти. Что же касается

сексуальности, то она подразумевает смерть, не только исходя из того, что вновь прибывшие являются продолжением и замещают ушедших, но и потому, что сексуальность изменяет саму жизнь размножающегося существа. А что, в нашем пони126 Жорж Батай мании, означает размножаться? Это значит исчезать, а говоря о бесполых простейших существах, следует отметить, что они, размножаясь, усложняются. Нельзя сказать, что они умирают, особенно если под смертью мы подразумеваем переход от жизни к разложению, скорее тот, кто размножается, просто перестает быть самим собой, поскольку он раздваивается. Рассматривая же понятие индивидуальной смерти, следует отметить, что это не что иное, как одно из проявлений чрезмерного размножения живого существа. То же можно сказать и о половом размножении как одном из сложнейших проявлений бессмертия, заложенного в бесполом размножении, бессмертия и в то же время индивидуальной смерти. Важно отметить тот факт, что ни одно животное не способно приступить к размножению, пока не растворится в движении, конечной формой которого является смерть. Так или иначе, в самой основе сексуального порыва лежит отрицание обособленности «я», способного познать наслаждение только в том случае, если доведет себя до полного исступления, переступит через себя и познает радость объятий, в которых растворяется одиночество отдельного существа. В данном случае не имеет значения, идет ли речь о чистом эротизме (любви-страсти) или о простой плотской чувственности, так или иначе накал возрастает, доходя до кульминации, по мере того как все более четкие контуры обретают разрушение и смерть. Грех же, или то, что мы так называем, вытекает, прежде всего, из его причастности к смерти. И в тот момент, когда к тем, кто соединен узами чувств, совсем близко подходит смерть, готовая поразить их, муки разобщенной любви превращаются в точный символ последней истины любви. Литература и зло 127 Итак, когда речь идет о смертных, то это в наибольшей степени подходит к героям «Грозового Перевала» Кэтрин Эрншо и Хитклисрфу. Ни-icTo не может сравниться с Эмили Бронте по силе звучания этой истины. И, конечно же, главное не в том, что она смогла сформулировать мысль, которую мне удалось изложить с обычной неуклюжестью, главное, что она прочувствовала это и смогла выразить все это просто божественно, "смертельно». ДЕТСТВО, РАЗУМ И ЗЛО

В «Грозовом Перевале» мы чувствуем на своем лице порывы смертельного ветра, они настолько неистовы, что, мне кажется, бесполезно говорить об этом, не разобравшись предварительно в вопросе, возникающем вместе с этими порывами. Для многих порок как был, так и остается некой формой воплощения Зла, я же приблизил его к страданиям от самой чистой любви. Несомненно, в связи с этим возникает страшная путаница, однако я попытаюсь найти обоснования для этой парадоксальной близости. Действительно, в «Грозовом Перевале» вопрос о Зле непосредственно связан с темой страсти, хотя, на самом деле, любовь Кэтрин и Хитклиф-фа не дает 'выхода чувственности. Можно подумать, что Зло могло бы быть самым действенным способом высказать страсть. Нельзя быть полностью категоричными, и если мы, к примеру, исключим из порока все его садистские проявления, то, в таком случае, Зло, воплощенное в книге Эмили Бронте, может предстать перед нами уже в другом свете, то есть во всем своем совершенстве.

128 Жорж Батай Вне всякого сомнения, мы не можем считать выражением Зла те действия, которые, в конечном результате, приводят к материальной выгоде или пользе. Вполне вероятно, что в самом понятии выгоды заложен эгоизм, но, в принципе, для нас это не имеет особого значения, тем более если мы ждем от нее не самого Зла, а, скорее, некого преимущества. Что же касается садизма, то его особенность, как раз наоборот, заключается в получении удовольствия от созерцания самого ужасного разрушения, а именно — разрушения человека. Вот что на самом деле является Злом — садизм, но настоящее, чистое Зло — это не просто убийство ради материальной выгоды, оно станет таковым лишь тогда, когда, помимо выгоды, на которую рассчитывает убийца, он получает еще и наслаждение от содеянного. Обратимся к изначальному моменту «Грозового Перевала», чтобы более детально нарисовать картину Добра и Зла. Итак, перед нами детство Кэтрин и Хитклиффа и зарождение их сложной любви. Что представляла собой их жизнь — бешеные скачки по пустошам, полная свобода, дети предоставлены самим себе, их не сковывают никакие условности, кроме разве только одной, которая мешала их чувственным играм, но, так как дети были невинны, их нерушимая любовь отодвигалась на второй план. Сводилась ли эта любовь к отказу пожертвовать свободой дикого детства, не ограниченного законами общественной жизни и условностями приличий, — кто знает? Отличительные черты дикой жизни (оторванной от мира) в том, ч~о они похожи на первобытные. А у Эмили Бронте они лежат на поверхности, условия поэтического творчества спонтанной поэзии, которой открыты оба ребенка. В данном случае общество Литература и зло

129 противопоставляет свободной игре наивность и подкрепляет доводом, основанным на корысти. Все построено таким образом, чтобы получать выгоду как можно более длительный период. Если бы общество позволило властвовать непосредственным движениям души, которые делают детей сообщниками, оно бы просто перестало существовать. Рано или поздно социальные условности вынудили бы юных дикарей расстаться с наивной идеей самовластия, и тогда они должны были бы подчиниться разумным правилам взрослых, причем составленных так, что в выгоде остается социум. Следует отметить, что это противоположение проходит через всю книгу Эмили Бронте. Жак Блондель говорит, что «чувства Кэтрин и Хитклиффа окончательно формируются уже в детстве»*. Однако, несмотря на то что дети, к счастью, могут на какое-то время забыть о мире взрослых, рано или поздно они все равно будут отданы этому миру. Итак, катастрофа неизбежна. Найденыш Хитклифф вынужден покинуть чудесное царство, где они с Кэтрин носились по песчаным пустошам. Кэтрин довольно долго оставалась неприступной, но все-таки ей пришлось отказаться от дикого детства; обеспеченная жизнь, принявшая облик молодого, богатого и чувствительного человека, соблазнила ее. Однако о браке Кэтрин и Эдгара Линтона трудно что-либо сказать, этот союз неоднозначен, вряд ли его можно назвать окончательным падением. В представлении Эмили Бронте мир Мызы Дроздов, там, где недалеко от Грозового Перевала живут Линтон и Кэтрин, трудно назвать усто* Jacques Blondel Emily Bronte. Experience spirituelle et creaton poetique. P.U.F., 1955. P. 406. 5 Ж. Батай

130 Жорж Батай явшимся. Несмотря на то что Линтон благороден и его не покинула естественная детская гордость, он все же ищет компромиссных решений. Превыше всего, даже материального благополучия, для него является неограниченная власть над своим «я», он находится в полной гармонии с устоявшимся миром разума, в противном случае он

не смог бы воспользоваться этими благами. Вот в чем коренится уверенность Хитклиф-фа, который после длительного путешествия разбогател, в том, что Кэтрин предала тот мир детства, то необузданное самовластие, хотя, в действительности, она, как и он, осталась этому верна душой и телом. По мере возможности я старался следить за повествованием, где рассказчицей спокойно и просто передавалась безудержная жестокость Хитклиффа... В основе сюжетной линии книги лежит бунт отверженного, который по воле судьбы был изгнан из своего же царства и горит неодолимым желанием вернуть себе утраченное. Не думаю, что стоит заострять внимание на эпизодах, следующих один за другим по нарастающей, однако замечу, что ярость Хитклиффа не смогут удержать, даже на мгновение, ни закон, ни сила, ни приличия, ни жалость, ни даже смерть, так как Хитклифф, полностью забывая о себе и не испытывая никаких угрызений совести, становится причиной болезни и смерти Кэтрин, наивно думая, что он умирает вместе с ней. Я считаю нужным обратить внимание на нравственную сторону бунта, созданного в воображении и мечтах Эмили Бронте. Бунт Зла против Добра. По сути дела, он лишен смысла. Литература и зло

131 Демоническая воля Хитклиффа просто не в состоянии смириться с потерей царства детства, и сложно сказать, что, кроме невозможного и смерти, это могло бы означать. Против реального мира, где царствует разум, и мира, который основан на стремлении выжить, можно взбунтоваться двумя способами. Самый распространенный и актуальный — это подвергнуть сомнению саму разумность мира. Совершенно ясно, что принцип разумного мира не всегда подчинен разуму, а разум, в свою очередь, сочетается с произволом, обусловленным проявлениями жестокости и ребяческими порывами прошлого. Примечательно, что такого рода бунт сталкивает Добро со Злом, которое и заключается в этой жестокости и напрасных порывах. Хитклифф осуждает мир, которому противостоит; он ведет борьбу с этим миром и не может соотнести его с Добром. Он прекрасно понимает, что является носителем Добра и разума, вот почему он так яростно и осознанно сражается с этим миром. Он с сарказмом говорит как о самом человечестве, так и о человеческой доброте. Если отвлечься от непосредственного повествования, то характер его покажется нам неестественным и надуманным, скорее, он порожден мечтами автора, чем какими-либо логическими построениями. Вряд ли в литературе романтизма можно найти более реальный и простой персонаж, чем Хитклифф. Это само воплощение изначального постулата о том, что ребенок, встав на сторону Зла, способен бороться против мира Добра и мира взрослых не на жизнь, а на смерть. Трудно было бы найти закон, который Хитклифф не переступил бы в своем бунте. Например, заметив, что в него влюблена золовка Кэтрин, он тут же женится на ней, зная, что тем самым он причинит больше зла Линтону, сразу же после 132 Жорж Батай свадьбы он увозит ее и начинает бить и, нещадно терзая, доводит ее до отчаяния. Не зря Жак Блон-дель* обратил внимание На схожесть Двух высказываний, принадлежащих Саду и Эмили Брон-те. У Сада один из мучителей Жюстины говорит «Нет в мире вещи сладостнее разрушения. Ничто другое не'вызывает большего наслаждения; ничто не сравнится с восторгом, причина которого заключается в

совершении тобой божественной гнусности». А у Эмили Бронте Хитклифф Произносит: «Родись я в другой стране, с менее суровыми законами и не столь изысканными вкусами, вряд ли я смог бы отказаться от удовольствия не торопясь расчленить тела двух влюбленных, причем такому приятному занятию посвятил бы весь вечер». ЭМИЛИ БРОНТЕ И РАЗРУШЕНИЕ ГРАНИЦ Парадоксальным кажется уже то, что добродетельная и неопытная девушка создала персонаж, абсолютно преданный Злу. Каким образом возник Хитклифф — вообще остается непонятным. Что касается нравственности самой Кэтрин Эрншо, то она не вызывает никаких сомнений. Ее безукоризненность достигает пределов возможного, вплоть до того, что она умирает, не в силах оторваться от того, кого она любила еще ребенком. Тем не менее, она прекрасно знает, сколько Зла сокрыто в нем, но, несмотря ни на что, любит его так сильно, что произносит следующую, самую важную фразу: «I am Heathcliff» (Я — Хитклифф). Op. cit P. 386.

Литература и зло

133 Итак, если правильно подойти к рассмотрению самого понятия Зла, то окажется, что о нем мечтает не только злодей, но и само Добро. Чело-пека невозможно заставить не мечтать, но.самои изысканной и желанной карой за недостойную мечту будет смерть. Вряд ли стоит сомневаться в том, что Эмили Бронте в какой-то степени отождествляла себя с несчастной Кэтрин Эрншо, и смерть ее явилась следствием описанных переживаний. Сюжет романа — это трагическое нарушение закона, а значит, само действие «Грозового Перевала» можно сравнить с движением греческой трагедии. Хитклифф перед смертью испытывает странное блаженство, но оно трагично и пугает его. Кэтрин же, не переставая любить Хитклиф-фа, умирает оттого, что если не телом, то духом нарушила закон верности; и ее смерть будет вечным укором Хитклиффу за его жестокость. Проводя параллель с греческой трагедией, следует заметить, что в «Грозовом Перевале» сам по себе закон не отменен, а вот пространство, в котором существует человек, уже находится за чертой дозволенного. Это запретное пространство является трагическим или даже сакральным. Конечно, человечество отвергает его,,но лишь для того, чтобы затем возвеличить. Запрет же действует очень просто, он обожествляет то, что благодаря ему становится недоступным, и подчиняет доступ искуплению — смерти, но, в то же время оставаясь преградой, он превращается в приманку. Так же как в греческой трагедии, да и в любой религии, идея «Грозового Перевала» заключается в том, что порыв божественного опьянения невыносим для разумного мира корысти. Более того, этот порыв противоположен Добру, которое основывается на заботе об об-

134 Жорж Батай щей выгоде, прежде всего предполагающей связь с будущим. Что же до божественного опьянения, имеющего связь с «непосредственным движением души» ребенка, то о%о целиком и полностью принадлежит настоящему. Учителя, определяя для детей Зло, прежде всего Связывают с ним выбор настоящего момента. Но взрослые перекрывают дорогу к божественному царству детства для тех, кто уже стоит на пороге «зрелости». Однако даже тогда, когда вынесение приговора настоящему моменту неизбежно, приговор все же может оказаться ошибочным, особенно в том случае, если он окончательный. Важно не только запретить доступ к настоящему

моменту, что может быть опасно, но и отыскать, где находится его пространство (царство детства), это же, в свою очередь, требует временного нарушения запрета. Говоря о запрете, следует отметить, что чем больше в нем неопределенности, тем легче нарушение границ. Что же касается Эмили Бронте и Кэтрин Эрншо, мы видим их через призму преступления границ и искупления, но в своих действиях они руководствуются не общепринятой моралью, а некой сверхнравственностью. В «Грозовом Перевале» мы прежде всего видим вызов, брошенный общепринятой морали, в основе которого заложена сверхнравственность, вот в чем смысл этого произведения. В отличие от меня, Жак Блондель не делает обобщающих выводов, он тонко чувствует соотношение между двумя понятиями. Вот что он пишет: «Эмили Бронте способна на такое преодоление, которое в силах освободить ее от любых этических и социальных предрассудков. Перед нами раскрывается целая мозаика персонажей, каждый из которых, если иметь в виду главных героев, предЛитература и зло

135 сгавляет собой полное освобождение от общества и морали. Это стремление порвать с миром имеет большое значение, оно необходимо для того, чтобы полнее насладиться жизнью и найти в художественном творчестве то, в чем отказывает реальность. На самом деле это означает пробуждение или вовлечение неведомых до сих пор способностей. Нет никакого сомнения в том, что подобное освобождение необходимо каждому художнику, а сильнее всего оно переживается теми, в ком глубоко заложены этические ценности»*. Именно в этом внутреннем согласии между нарушением закона морали и сверхнравственностью и заключается истинный смысл «Грозового Перевала». Жак Блондель** детально описал тот религиозный мир (в частности, протестантский, наполненный воспоминаниями о восторженном методизме), в котором родилась и выросла юная Эмили Бронте. Моральное напряжение и суровость жизни теснили этот мир со всех сторон. Но все же суровые законы, управляющие Эмили Бронте, существенно отличаются от тех, по которым строится греческая трагедия. В трагедии царят элементарные запреты, такие как убийство или кровосмешение, они просто не укладываются в голове. Эмили Бронте удалось отойти от догм и отдалиться от христианских простоты и наивности, однако религиозный дух ее семьи был силен в ней настолько, насколько христианство следует Добру, заложенному разумом. Что представляет собой закон, нарушаемый Хитклиффом, а вместе с ним и Кэтрин Эрншо, которая совершила это невольно? Прежде всего это закон разума, закон * Op. tit. Р. 406. Курсив мой. ** Op.cit Р. 109—118.

136 Жорж Батай сообщества, который был основан христианством на союзе первичного религиозного запрета, сакрального и разумного.* В христианстве Бог представляет собой основу сакрального, и, таким образом, ему в некоторой степени удается избежать проявлений непроизвольных порывов грубости, присущих миру древних богов. Изменение было связано прежде всего с тем, что, в основном, первичный запрет не допускает жестокости (что же касается практики, то там разум равноценен запрету, и даже в первичном запрете существует нечто, подобное разуму). Отношения между Богом и разумом, существующие в христианстве, нельзя назвать однозначными, именно это и вызывает беспокойство — отсюда, например, усилия, предпринимаемые янсенистами в обратном направлении. Эта неоднозначность христианства продолжается уже давно, и она явилась причиной взрыва в Эмили Бронте, а его результатом стала мечта о священной жестокости, ко-

торая была взлелеяна на неприкосновенности и незыблемости морали, мечта, которой не суждено найти компромисса с организованным обществом. Таким образом, в ужасе искупления был найден путь к царству детства, порывы которого наивны и невинны. Чистота любви раскрывается в сокровенной истине, истине смерти. Смерть и мгновение божественного опьянения сливаются в своем противостоянии намерениям Добра, основаны на расчетах разума. ОднаЛитература и зло 137 Совершенно ясно, что в рамках христианства разум порой согласуется с несправедливыми общественными ус-

ко нельзя не отметить тот факт, что в этом противостоянии смерть и мгновение представляют собой окончание и результат всех подсчетов. Что же касается смерти, то это лишь знак мгновения, которое из-за того, что оно всего лишь мгновение, отказывается заниматься подсчетами времени. Мгновение новой отдельной личности зависело от смерти исчезнувших личностей. Совершенно очевидно, что если бы последние не исчезали, для новых просто не было бы места. Размножение и смерть обусловливают вечное возрождение жизни, вечно новое мгновение. Поэтому нашему взору открывается лишь трагичная сторона волшебства жизни, однако для нас трагедия — это знак волшебства. Практически все романтики* утверждают это, но такой позднеромантический шедевр, как «Грозовой Перевал», делает это с поразительной человечностью. ЛИТЕРАТУРА, СВОБОДА И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ Самое поразительное в таком порыве то, что подобный посыл, особенно если сравнивать его с христианством или религией античности, обращен далеко не к упорядоченному сообществу, которое было бы способно взять его в качестве основы. Поскольку он является всего лишь литературой, он направлен к одинокому и потерянному субъекту, которому не способен дать ничего, кроме мгновения. Путь к нему лежит, соловностями. * Жак Блондель не забыл ничего из того, чем Эмили Бронте обязана романтикам, особенно Байрону, которого она, вполне вероятно, читала.

138 Жорж Батай ответственно, только через литературу, причем не имеет значения, свободная она или искусственно созданная. Вот почему ему, в отличие от посыла языческой мудрости или религиозной заповеди, приходится не так часто идти на сделку с общественной необходимостью, зачастую выраженной условностями (несправедливостями) и разумом. Литература оказалась единственной, способной обнажить механизм нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость создать заповедь, ибо закон бесцелен. В то же время литература не ставит перед собой цели управлять коллективной необходимостью. Не к лицу ей делать вывод; «сказанное мною призывает нас к добросовестному соблюдению законов государства» или, подобно христианству, проповедовать: «сказанное мною (трагедия Евангелия) призывает нас следовать по пути Добра» (иными словами, разума). В какой-то мере литература как нарушение границ нравственности даже опасна. Она создана искусственно и не обременяет себя никакой ответственностью. Ни в коем случае. Она имеет право беседовать с кем угодно. А если глубже разобраться в этом вопросе, то она была бы по-настоящему опасна, не будь (в той мере, в какой она естественна во всех своих проявлениях) она создана

«теми, в ком этические ценности заложены глубже всего». Если принять во внимание то, что мотив бунта выделяется среди прочих, тогда данный тезис становится не совсем понятен, но истинная задача литературы открывается в полной мере только при желании более глубокого общения с читателем. (Я не имею в виду массовых изданий, которые предназначены лишь для того, чтобы вводить в заблуждение своими дешевыми приемами.) Литература и зло

139 В действительности, литература романтизма, непосредственно связанная с декадансом религии (в том смысле, что она пытается негромко и не слишком строго потребовать себе наследие религии), в большей степени близка по содержанию не религии, а мистицизму, который оказывается в пограничных ситуациях ее же внеобщественным проявлением. Что же до самого мистицизма, то он гораздо ближе к истине, чем в моих собственных рассуждениях. Когда я говорю о мистицизме, это не значит, что я обращаюсь к мыслительным системам, которые носят непонятные названия — я имею в виду «мистический опыт», «мистические состояния», погрузиться в которые можно только в одиночестве. Только таким образом нам дано познать истину, отличающуюся от той, которая связана с ощущениями от объектов (а также субъектов, в том случае, когда истина связана с умственными последствиями ощущений). Однако эту истину нельзя назвать формальной. Ее невозможно понять посредством связной речи. Вряд ли даже существует способ ее высказать, однако к ней существуют два подхода: через поэзию и описание условий, в которых достигается подобное состояние. Вне всякого сомнения, такого рода условия имеют отношение к темам, составляющим основу для по-настоящему литературных эмоций, о которых я уже писал. Что касается темы смерти, или как минимум разрушения системы отдельного индивида, занятого поисками длящегося счастья, то она берет свое начало в разрыве, без которого невозможно прийти в состояние восторга*. Находясь в таком движении разрыва * Христианская мистика основана на «смерти для самого себя». Мистика Востока оперирует теми же постулатами. «В Индии, — пишет Мирча Элиаде, — метафизическое

140 Жорж Батай и смерти, существо постоянно обретает невинность и божественное опьянение. А если все же отдельное существо теряется, то не в себе, а в чем-то другом. Не имеет значения, каким образом выражено это «другое». В любом случае, это всегда реальность, выходящая за установленные границы. Это не имеет значения даже в том случае, если она настолько безгранична, что уже не в состоянии быть вещью, — это ничего. «Бог есть ничто», — вот что утверждает Экхарт. Что касается обычной жизни, то не раздвигает ли сам «предмет любви» границы других людей (являясь единственным существом, в котором мы не чувствуем или чувствуем меньше границы индивида, замкнувшегося и хиреющего в своем одиночестве)? В первую очередь, к мистическому состоянию следует отнести тенденцию окончательно и систематически разрушать многосложную картину мира, где индивидуальное существование занимается поисками длительности. Нет нужды в том, чтобы в мгновенном порыве (детства или страсти) с неизменным постоянством прикладывать какие-нибудь особые усилия; само нарушение границ происходит пассивно и не представляет собой результата интеллектуального напряжения воли. Следует только отметить тот факт, что картина этого мира или лишена целостности, или если она ее уже обрела, то ее состояние выражено в словах, обозначающих разрыв и смерть... (и) это сознание предполагает... последствия мистического характера... Йог стремится отойти от мирского... он мечтает «умереть в этой жизни». На самом деле мы присутствуем при смерти, за которой следует возрождение; при возникновении другого способа существования, представленного в виде освобождения» (Le Yoga.

Immortalite et Liberte. Payot. 1954. P. 18—19).

Литература и зло 141 переполняет сила страсти; известно также, что страсть стремится продлить удовольствие, полученное от потери самого ;себя, однако не станет ли ее первый порыв забвением себя ради другого? Не остается ни малейшего сомнения в том, что все порывы связаны глубинным единством, и именно они позволяют нам забыть о расчетах и. выгоде и в полной мере ощутить насыщен-нсГсть настоящего момента. Мистицизм не подвластен ни непосредственности детства, ни случайности страсти. Тем не менее, он заимствует описание трансов из языка любви, а созерцание, не связанное речевыми рассуждениями, — из наивности детского смеха. Мне кажется, нельзя обойти вниманием то, что роднит традицию современной литературы с мистической жизнью. Когда речь идет об Эмили Бронте, разговор о сходстве напрашивается сам собой. В частности, в своей недавно вышедшей книге Жак Блондель решительно утверждает о существовании мистического опыта Эмили Бронте, как будто у нее, как и у Терезы Авильской, были видения в момент экстаза. Вполне вероятно, что Жак Блондель слишком торопится с выводами, хотя не обладает достаточно убедительными основаниями, так как версия, которую он выдвигает, не подкреплена никакими свидетельствами или фактами. Еще до него некоторые исследователи считали, что существуют общие черты, свойственные как душевному состоянию святой Терезы, так и настроению стихов Эмили Бронте. Однако возникают некоторые сомнения в том, что последняя испытывала методичное погружение в себя, чем по сути своей является мистический опыт. В качестве примера Жак Блондель приводит несколько отрывков стихотворений, 142 Жорж Батай действительно описывающих обостренные чувства и смутные душевные состояния, выражающие все, на что только способна духовная жизнь, доходящая в своих мечтаниях до напряженной экзальтации. Эти стихи заключают в себе бесконечно глубокий и в то же время бесконечно жестокий опыт одиночества со всеми его горестями и радостями. По правде говоря, такой опыт, каким его обычно подготавливает и представляет язык поэзии, мало чем отличается от более упорядоченного исследования, подчиненного принципам какой-либо религии или, по меньшей мере, представлению о мире (либо позитивному, либо негативному). В каком-то смысле в мятежных порывах, влекомых волей случая и крайне зависимых от итогов беспорядочных раздумий, иногда скрыто мало с чем сравнимое богатство. Стихи открывают перед нами неясные очертания огромного и ошеломляющего мира. Для того, чтобы найти для него подходящее определение, мы не должны сравнивать его на слишком близком расстоянии с миром, уже в какой-то мере известным, описанным великими мистиками. Этот мир менее спокоен и более дик, его жестокость еще не растворилась в медленном и долго прожитом озарении. В конечном итоге, этот мир близок к невыразимым страданиям «Грозового Перевала». И все же меньших мук не стала б я желать. Чем яростнее боль, тем выше благодать. Что было? — Адский блеск? Или огонь небесный? Быть может вестник — смерть, но весть была чудесной.

Я считаю, что эти стихи являются ярким свидетельством того, насколько силен был порыв, Литература и зло

143 присущий поэзии Эмили Бронте и характеризующий состояние ее души. В конце концов, не так уж важно, удалось ли Эмили Бронте познать на этом пути то, что мы называем мистическим опытом. В любом случае, ей открылся его сокровенный смысл. «Таким образом, — пишет Андре Бретон, — существует некая духовная точка, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выраженное и невыразимое больше не воспринимаются как понятия противоречивые»*. Мне кажется, в этот список стоит добавить Добро и Зло, боль и радость. Именно на эту точку обращают наше внимание и жестокая литература, и жестокость мистического опыта. Пройденный путь не имеет значения, сама точка — вот главное. Нельзя не отметить и то, что «Грозовой Перевал» — самое сильное поэтическое произведение Эмили Бронте — это еще и название местности, где обнажается правда. Так называется дом, на который после прихода Хитклиффа обрушивается проклятье. Самое странное, что вдали от этого проклятого места «люди чахнут»**. В действительности, жестокость, к которой принуждает Хитклифф, в одно и то же время является залогом и счастья и несчастья, которыми «наслаждаются жестокие». Только в самом конце мрачного повествования у Эмили Бронте появляется нежданный луч света. Только когда на человеке лежит тень жестокости и человек смотрит смерти «прямо в глаза», * Les Manifestes du surrealisme. «Second Manifested (1930). ** }. Blonde!. Emily Bronte... P. 389.

144 Жорж Батай жизнь для него становится настоящей благодатью. Ничто не способно ее разрушить, а смерть — это лишь условие ее обновления. ЗНАЧЕНИЕ ЗЛА о При подобном совпадении противоположностей Зло уже не является принципом, характеризующимся полностью обратным естественному порядком, который царит в пределах разумного. Интересно отметить, что, будучи одной из форм жизни, Зло своей сущностью связано со смертью и в то же время совершенно невероятным образом является основой человека. В этом его обреченность, человек неизбежно связан со Злом, но долг его — по мере возможности не сковывать себя границами разума. Прежде всего, он должен принять эти границы, признать необходимость расчета и выгоды. В то же время, приближаясь к таким границам и пониманию этой необходимости, ему надо осознать, что он безвозвратно теряет немаловажную часть себя самого. Зло в какой-то мере передает притяжение к смерти и, таким образом, является не чем иным, как вызовом, бросаемым всеми формами эротизма. Поэтому оно всегда представляет собой лишь объект неоднозначного осуждения. В данном случае следует привести пример Зла, от которого страдают величественно, как, допустим, во время войны — в неизбежных в наше время обстоятельствах. Тем не менее, в качестве следствия войны мы видим империализм... Однако не имело бы никакого смысла скрывать то, что в Зле всегда обнаруживается движение к худшему, что подтверждает чувство тревоги и отвращения. Но не стоит забывать о том, что Зло, рассматриваемое Литература и зло

145 через призму бескорыстного притяжения к смерти, отличается от Зла, смысл которого

заключается в собственной выгоде. «Гнусное» преступление противоположно «страстному». Закон отвергает и то и другое, но, отметим, и в самой гуманной литературе есть место страсти. Однако над ней тяготеет какое-то проклятье, и именно в «отверженной части» человека заключено то, что имеет глубокий смысл* в жизни людей. Что же касается проклятья — то это наименее призрачный путь к благословению. Гордый человек честно соглашается с самыми ужасными последствиями брошенного вызова. Случается, что он даже сам забегает вперед. А что до «отверженной части» — это всего лишь часть игры, случая, опасности, иногда даже самовластья, но вслед за этим неотвратимо следует искупление. Мир «Грозового Перевала» можно охарактеризовать как враждебный мир неотесанного самовластья. Мир искупления. За этим искуплением виднеется улыбка, но жизнь обычно наблюдает за ней безучастно. * В книге «Отверженная часть» я предпринял попытку представить обоснованность подобной точки зрения на историю религии и историю экономики.

БОДЛЕР НЕ ОСУЖДАЯ СЕБЯ, ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ ПОЛЮБИТЬ СЕБЯ ДО КОНЦА

Нравственную позицию Бодлера очень четко обрисовал Сартр: «Совершать Зло ради самого Зла буквально означает умышленно делать прямо противоположное тому, что продолжаешь утверждать в качестве Добра. То есть, это значит хотеть того, чего не хочешь, — так как, на самом деле, испытываешь отвращение к злым силам, — и, соответственно, не хотеть того, чего хочешь, — поскольку Добро всегда определяется как объект и конечная цель глубинной воли. Вот каково реальное положение Бодлера. Можно сравнить его деяния и деяния обыкновенного преступника, разница будет такой же, как между черной мессой и атеизмом. Атеист даже не задумывается о Боге, раз и навсегда решив для себя, что Он не существует. А жрец черных месс ненавидит Бога, потому что Он достоин любви, он глумится над Ним, так как Он достоин уважения, всей своей волей он отрицает установленный порядок, но в то же время сохраняет и утверждает его, придавая этому огромное значение. Если он прекратит свою деятельность хоть на мгновение и его сознание придет в согласие с самим собой, Зло тут же превратится в Добро, и тогда, минуя все порядки, источником которых не является он сам, он вынырнет в «ничто», без Бога, без каких-либо оправданий, с полной ответственноЛитература и зло 147 стью»*. Суждение это неоспоримо. Затем появляется специфика сартровского взгляда на вещи: «Чтобы свобода могла вызывать головокружение, она должна избрать... бесконечную неправоту. Только в этом случае она будет чем-то единичным во вселенной, целиком вовлеченной в Добро; но для того, чтобы быть в состоянии низвергнуться в Зло, свобода должна полностью примыкать к Добру, поддерживать и укреплять его; ну а приобрести одиночество может тот, кто навлекает на себя проклятие, но одиночество это является лишь слабым подобием отражения великого одиночества по-настоящему свободного человека... В каком-то смысле он творит: во вселенной, где каждый элемент приносит себя в жертву ради величия целого, он представляет особенность, то есть бунт фрагмента, детали. Таким образом, рождается нечто, ранее не существовавшее, неизгладимое, совершенно не подготовленное строгой экономией мира: имеется в виду предмет роскоши, произведение само по себе бескорыстное и непредсказуемое. Бесспорно, огромное значение придается соотношению Зла и поэзии. В том же случае, когда поэзия принимает в качестве объекта Зло, на общей основе объединяются два рода

творчества с ограниченной ответственностью, — и вот тогда перед нами раскрывается цветок Зла. Однако если Зло творится обдуманно, это значит, что вина представляет собой и приятие и признание Добра; такого рода сотворение отдает должное Добру и, добровольно признав себя дурным, сознает* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 80—81. Этот этюд о Бодлер^ написан по случаю публикации книги Сартра

148 Жорж Батай ся в своей относительности и вторичности по отношению к Добру, без которого его существование было бы немыслимо». Сартр не придает большого значения соотношению поэзии и Зла и, соответственно, не делает никаких выводов. Что же касается произведений Бодлера, то в них очевиден элемент Зла. Однако является ли он составной частью сущности поэзии? Об этом Сартр молчит. Он ограничивается тем, что называет свободой то состояние, когда человек перестает искать поддержки у традиционного Добра, или так называемого установленного порядка. Такую позицию Сартр называет старшей по отношению кмладшей позиции поэта. Бодлеру «так и не удалось выйти из стадии детства». «Он определял гений как "детство, обретенное по своей воле"»*. Детство может существовать только в вере. Однако, если «ребенок на голову перерастает родителей и смотрит поверх их плеча», он уже не способен увидеть тот факт, что «позади них ничего нет»**. «Сразу же исчезают и мысли о долге, и ритуалы, и четко ограниченные обязанности. В какой-то момент он, неоправданный и неоправдываемый, вдруг начинает познавать на собственном опыте ужасную свободу. Вот тут все и начинается: внезапно он оказывается в полном одиночестве, в абсолютном «ничто». Именно этого Бодлер страшился и хотел избежать любой ценой.»*** В своей книге Сартр упрекает Бодлера особенно в том, что он «все время рассматривает нравственную жизнь с позиции принуждения... * J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 59—60. ** Ibid. P. 60. *** Ibid. P. 61.

Литература и зло 149 и никогда — с позиции томительного искания...»* Возможно, стоит отметить тот факт, что поэзия (это касается не только поэзии Бодлера) и является тем «томительным исканием» — именно исканием, а отнюдь не обладанием, — нравственной истины, которая, вполне возможно, совершенно безосновательно кажется Сартру достигнутой. Итак, сам того не зная, Сартр сумел связать проблему нравственности с проблемой поэзии. Он обращается к позднейшей бодлеров-ской декларации (из письма к Анселю от 18 февраля 1866 г.): «Так ли необходимо говорить вам, ведь вы угадали в ней не больше других, что этой жестокой книге я отдал все свое сердце, всю свою нежность, всю свою религию (пусть переодетую), всю свою ненависть, все свои неудачи? Конечно, я буду писать совершенно противоположное, я буду клясться всеми богами, что эта книга чистого искусства кривлянья, фиглярства, — и совру безбожно». В своих рассуждениях, основанных на приведенной цитате, Сартр говорит о том, что Бодлер принимал мораль своих судей, выдавая «Цветы Зла» то за развлечение (созданное Искусством для Искусства), то «за назидательное произведение, целью которого является внушение отвращения к пороку»**. Несомненно, письмо к Анселю имеет большее значение, чем маскарадные костюмы. Но Сартр слишком упростил проблему, которая требует более подробного рассмотрения вопроса об основах поэзии и нравственности. Итак, если, прежде чем предъявить доказательства, я выскажу предположение о том,

что свобода * J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 53. ** Ibid. P. 54—55.

150 Жорж Батай является сущностью поэзии, и если «томительного искания» заслуживает только свободное самовластное поведение, то сразу же становятся заметны нищета поэзии и цепи, связывающие свободу. На словах поэзия может осуждать установленный порядок, но занять его место она не способна. В тот момент, когда ужасу бессильной свободы удается втянуть поэта в политику, он оставляет поэзию. Но в то же время он берет на себя ответственность за будущий порядок, он претендует на управление деятельностью, на некое старшее положение,vi это неотвратимо приводит нас к мысли о том, что поэтическое существование, то существование, в котором мы уже были готовы видеть возможность самовластия, на самом деле является младшим положением, иными словами, ничем иным, как положением ребенка, бескорыстной игрой. В конечном итоге свобода могла бы быть властью ребенка — для взрослого, втянутого в обязательный распорядок действий, она останется всего лишь мечтой, желанием, навязчивой идеей. (Не является ли в таком случае свобода властью, не принадлежащей Богу или принадлежащей ему только на словах, так как Бог не может не повиноваться порядку, который и есть он, порядку, гарантом которого он выступает? Свобода Бога не имеет границ, но она исчезает, если смотреть с точки зрения человека, в глазах которого свободен только Сатана.) «Но чем же на самом деле оказывается Сатана, — говорит Сартр, — как не символом непослушных и надутых детей, требующих, чтобы отеческий взор помог им застыть в их особенной сущности, и совершающих Зло в рамках Добра ради утверждения и освящения своей особенности»*. * /.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 114.

Литература и зло

151 Вне всякого сомнения, свобода ребенка (или дьявола) ограничена взрослым (или Богом), подвергающим ее осмеянию (которое умаляет свободу): в таком случае ребенок испытывает чувства ненависти и возмущения, которые сдерживаются только восхищением и завистью. По мере того, как он приближается к бунту, он берет на себя ответственность взрослого. Если у него возникнет желание, он может заблуждаться множеством способов: питать надежду завладеть высшими прерогативами взрослого, не обременяя себя при этом обязанностями, с которыми они неразрывно связаны (позиция наивная, блеф, требующий полного ребячества); продолжать вести свободную жизнь за счет тех, кого он забавляет (такого рода хромая свобода традиционно принадлежит поэтам); кормить и других и себя самого красивыми словами, пытаясь с помощью пафоса поднять груз прозаической реальности. Но эти возможности слишком скудны, с ними связано ощущение обмана и дурной запах. Если считать верным то, что «невозможное», являясь в то же время избранным и, соответственно, принятым, несмотря ни на что, дурно пахнет, если последняя неудовлетворенность (которая все же удовлетворяет рассудок) сама в конечном итоге оказывается обманом, в таком случае существует некая особая нищета, признающая себя таковой. Да, она позорна, она не скрывает этого, она признается в этом. Будет совсем не просто разрешить проблему, которая вызывает такую неловкость у Сартра. Будет бесчеловечно отягощать и без того нелегкое положение Бодлера. Но мы должны были бы поступить именно так, если бы не примеряли на себя постыдное — до невозможности признаться в этом — положение Бодлера, решительно отказывающегося действо-

152 Жорж Батай вать как взрослый человек, то есть человек прозаический. Сартр прав в том, что Бодлер сам выбрал положение виновного, подобно ребенку. Но давайте не будем торопиться с выводами и, прежде чем назвать его неудачником, спросим себя, о какого рода выборе идет речь? Быть может, он сделан в силу недостатка? Быть может, это всего лишь прискорбное заблуждение? А может быть, наоборот, он был совершен по причине избытка? Пускай он был несостоятельным, но все же не окончательным? Я задаю себе вопрос: можно ли считать такого рода выбор выбором поэзии? Может быть, это просто выбор человека? В этом заключается настоящий смысл моей книги. Я прихожу к мысли, что человек неизбежно настроен против себя самого, он не способен разобраться в себе, он не сможет полюбить себя до конца, если не предстанет в роли объекта осуждения. ПРОЗАИЧЕСКИЙ МИР ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И МИР ПОЭЗИИ Все приведенные выше положения безусловно увлекают нас в мир, в незнании которого я не могу упрекнуть Сартра. Это совершенно новый мир, и данное произведение представляет собой попытку раскрыть и понять его. Но рождался этот мир медленно и постепенно... Рене Шар делает замечание о том, что «если бы человек не закрывал глаза по своей воле, он бы пришел к тому, что больше не видел бы вещей, заслуживающих внимания». Но «...нам, другим, — пишет Сартр, — достаточно видеть дереЛитература и зло

153 во или дом. Так как мы целиком поглощены их созерцанием, то забываем о самих себе. Что же касается Бодлера — это человек, никогда не забывающий о себе. Он смотрит на себя видящего, смотрит ради того, чтобы увидеть себя смотрящим, — он занимается созерцанием своего восприятия дерева, дома, и лишь сквозь призму этого восприятия перед ним предстают вещи, причем более бледными, мелкими, менее трогательными, как будто он разглядывает их в бинокль. Эти вещи далеко не указывают одна на другую так, как стрелка указывает на дорогу или закладка на страницу... Напротив, их прямое предназначение — обратить воспринимающего к самому себе»*. И далее: «Изначальная дистанция — не такая, как у нас — отделяет Бодлера от мира: пространство между ним и объектами постоянно заполнено полупрозрачным маревом, влажным, благоговеющим, — подобное дрожанию жаркого воздуха летом»**. Вряд ли можно точнее определить дистанцию между поэтическим видением и видением обыденным. Зачастую мы забываем о себе именно тогда, когда стрелка указывает дорогу или закладка — страницу: важно отметить, что это видение уже не самовластно, оно подчинено поиску дороги (по которой мы собираемся пойти), страницы (которую мы собираемся читать). Иначе говоря, настоящее (стрелка, закладка) определяется будущим (дорога, страница). Как говорит Сартр, «именно такую определенность настоящего будущим, существующего тем, чего еще нет... философы называют транс * J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 25—26. ** Ibid. P. 26.

154 Жорж Батай цендентностью»*. Следует, правда, отметить, что, приобретая свое трансцендентное значение, стрелка и закладка изживают нас, и тогда мы забываем о себе, так как

смотрим на них уже зависимым взглядом. В то время как «более бледные, более мелкие» и «менее трогательные» вещи, на которые Бодлер самовластно раскрывает (или закрывает) глаза, мало того, что не изживают себя, а напротив, не имеют «иной цели, как позволить ему, глядя на них, созерцать самого себя»**. Я считаю своим долгом обратить внимание на то, что Сартр, не удаляясь от предмета, тем не менее не допускает погрешности в интерпретации. Для того, чтобы более полно раскрыть это, мне придется сделать пространное философское отступление. Я не стану заострять внимание на очевидной запутанности мысли, которая приводит Сартра к изображению «вещей» поэтического видения Бодлера «менее трогательными», чем стрелка дорожного столба или книжная закладка (речь в данном случае идет о категориях, первая из которых включает объекты, обращенные к чувствительности, а вторая — обращенные к практическому знанию). Однако трансцендентными (при цитировании я должен был сократить фразу***) Сартр считает не страницу и не дорогу, а объекты поэтического видения. Вполне воз* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. P. 43. ** Ibid. P. 25. *** Итак, я привожу ее полностью (с. 43): «Вот такую определенность настоящего будущим, существующего — тем, чего еще нет, он (Бодлер) будет называть «неудовлетворенностью» (мы еще вернемся к этому), что же

Литература и зло

155 можно, что это отвечает избранному им словарю, но в данном конкретном случае неполнота словаря не позволяет проследить одно глубокое противоречие. Нам говорят, что страстным желанием Бодлера было «отыскать в каждой религии некую застывшую неудовлетворенность, своего рода призыв, обращенный к другой вещи, так называемую объективную трансцендентность...»* Итак, если трансцендентность изображена подобным образом, то она уже не просто трансцендентность стрелки, не просто «определенность настоящего будущим», она уже трансцендентность «объектов, готовых потеряться ради того, чтобы указать собой на другие». Здесь, как уточняется у Сартра, — увиденный, почти достигнутый и, тем не менее, остающийся вне досягаемости предел движения**. Не стоит упускать из виду то, что смысл этого «направленного» движения определен будущим, однако на этот раз будущее-смысл совсем не похоже на обозначенную стрелкой проезжую дорогу, — оно появляется только ради того, чтобы исчезнуть. И скорее всего, появляется даже не будущее, а всего касается философов, то они уже сегодня называют это трансцендентностью». В самом деле Сартр вернулся к данной теме. На с. 204 он пишет: «Значение — образ человеческой трансцендентности — можно сравнить с застывшим самоопределением объекта... Являясь связующим звеном между наличествующей вещью, которая его поддерживает, и отсутствующим объектом, который оно обозначает значение сохраняет в себе немного от первой, однако уже объявляет о втором. Что же до Бодлера... то он — сам символ неудовлетворенности». * }.-Р. Sartre. Baudelaire... P. 207. ** Ibid. P. 42.

156 Жорж Батай лишь его призрак. «Его призрачность и неотвратимость, — как пишет сам Сартр, — выводят нас на правильный путь: смысл (смысл этих объектов, одухотворенный отсутствием, в котором они растворяются) — прошлое*». (Первоначально я говорил о том, что страстное суждение Сартра не подходит для спора по мелочам. Я не стал бы предаваться столь пространным объяснениям, если бы речь шла о ничего не значащей путанице. Полемика мне кажется бесполезной, и я не собираюсь производить следствие по делу Сартра: моя цель заключается в том, чтобы обеспечить защиту поэзии. В то же

время, если бы я не выделил интересующего меня противоречия, вряд ли удалось бы сформулировать то, что задано поэзией.) Конечно же, суть любой вещи, будь то стрелка или призрачные образы поэзии, состоит из воздействий прошлого, настоящего и будущего, в то время как в определение смысла поэтических объектов будущее вмешивается (негативно) только ради разоблачения некоей невозможности, только ради того, чтобы поставить желание перед фактом фатальной неудовлетворенности. В конце концов, если перед нами откроется еще одна грань смысла «трансцендентного» объекта поэзии — равенство самому себе, некоторая неточность словаря, вне всякого сомнения, повергнет нас в замешательство. Мне бы не хотелось настаивать на утверждении, как будто это свойство имманентности вообще было лишено внимания Сартра, — мы слышали от него, что в бодлеровском мире дерево и дом не имеют «иной миссии, кроме как давать поэту (повод)... созерцать самого себя»**. Вот тот мо* Выделено Сартром. ** J.-P. Sartre. Baudelaire... P. 26.

Литература и зло 157 мент, где, как мне кажется, нельзя не подчеркнуть всей важности «мистического соучастия», важности подвластного поэзии отождествления субъекта и объекта. Даже странно видеть, как уже через каких-то несколько строк Сартр переходит от «объективированной трансцендентности» к «иерархическому порядку объектов, готовых потеряться ради того, чтобы указать собой на другие», — к порядку, в котором «Бодлер обретет свой образ»*. Сущность поэзии Бодлера заключается в том, что она ценой беспокойного напряжения достигает слияния с субъектом (имманентности) объектов, теряющих себя ради того, чтобы стать причиной и в то же время отражением тревоги. Итак, Сартр описал трансцендентность как определенность будущим смысла настоящего, затем он занимается исследованием объектов, смысл которых задан прошлым и истинное предназначение которых — находиться с субъектом в отношениях имманентности. Вряд ли здесь возникли бы какие-либо неудобства (вскоре мы увидим, что двусмысленность у Сартра в некоторой степени оправдана характером рассматриваемых вещей), если бы мы постоянно не соскальзывали, тем самым теряя возможность сформулировать основное различие между прозаическим миром деятельности — где объекты находятся строго за границами субъекта и получают свой основной смысл от будущего (дорога определяет смысл стрелки) — и миром поэзии. Действительно, поэтическое, аналогичное в этом плане мистическому Кассирера, примитивному Леви-Брюля, ребяческому Пиаже, можно объяснить, только рассмотрев отношение со*

Выделено мной.

158 Жорж Батай участия субъекта в объекте. Само по себе соучастие актуально: невозможно свести его суть к расчету на будущее (то же самое мы наблюдаем у первобытных народов, где не результат придает смысл магической операции; для того, чтобы она оказалась эффективной, в ней изначально, вне всякой зависимости от результата, должен содержаться глубокий захватывающий смысл соучастия; что касается действия стрелки, то здесь, наоборот, для субъекта не существует другого смысла, кроме будущего, дороги, на которую эта стрелка указывает). Однако прошлое не способно определить смысл объекта, задействованного в поэтическом соучастии. Величиной, вне всякого сомнения заданной прошлым, может быть только объект памяти, в том случае, если он в равной мере бесполезен и непоэтичен. Что касается поэтического действия, то здесь смысл объектов памяти определен актуальным вторжением субъекта: нельзя пренебречь указанием этимологии, согласно которому поэзия есть творчество. Когда происходит слияние объекта и субъекта, то оно требует преодоления каждой из соприкоснувшихся частей. Только возможность буквальных

повторений мешает yeHflerb'sflecb примат настоящего. Следует пойти дальше и обратить внимание на то, что поэзия никогда не бывает сожалением о прошлом. Сожаление, которое не лжет, это уже не поэтичест кое сожаление; становясь поэтическим, оно лишается своей подлинности, иначе в оплакиваемом объекте интересно было бы не столько прошлое, сколько непосредственно выражение сожаления. Несмотря на то, что эти положения едва намечены, они ставят ряд вопросов, возвращающих нас к анализу Сартра (на мой взгляд, я удалился Литература и зло

159 от него, только чтобы в большей степени подчеркнуть его глубину). Если все обстоит так на самом деле, если поэтическое действие требует, чтобы объект стал субъектом, а субъект объектом, — неужели это не только игра, не только блистательная ловкость фокусника? Не стоит сомневаться насчет возможностей поэзии. Совсем другое дело история поэзии — не была ли она всего лишь чередой бесплодных усилий? То, что, в общем-то, поэты плутуют, трудно отрицать! «Поэты слишком много лгут», — так говорит За-ратустра и добавляет: «Но и Заратустра — поэт». Все же слияние субъекта и объекта, человека и мира не может быть только притворством: в нашей власти не стремиться к нему, но в таком случае комедия не заслуживала бы оправдания. А ведь возникает впечатление, что подобное слияние невозможно! Что касается этой невозможности, то ее очень правильно представляет Сартр, он подчеркивает, что нищета поэта состоит в безрассудном желании объективно объединить бытие и существование. Я уже говорил о том, что подобное желание оказывается у Сартра то особенным свойством Бодлера, то характеристикой «каждого поэта». Но и в том и в другом случае именно искомый поэзией синтез нерушимого и обреченного на гибель, бытия и существования, объекта и субъекта безоговорочно определяет поэзию, ограничивает ее, делает из нее царство невозможного, царство неутолимости. Раз уж невозможное вынуждено оставаться таковым, то несчастье требует, чтобы о нем было трудно говорить. Сартр считает (это является лейтмотивом его работы), что в Бодлере злом стало именно его стремление стать вещью, которой он был для других: например, он отказывался от прерогативы существования, от права на 160 Жорж Батай состояние неопределенности. Однако встает вопрос, насколько возможно в обычной реальной жизни добиться того, чтобы осознание факта собственного бытия, становясь процессом отражения вещей, само в свою очередь не превратилось в вещь, похожую на любую другую? У меня возникает впечатление, что невозможно, — и поэзия является наиболее распространенным приемом, позволяющим человеку -(не познавшему других средств, предлагаемых ему Сартром) уйти от судьбы, которая приводит его к элементарному отражению вещей. Действительно, стремясь к тождеству отражаемых вещей и отражающего их сознания, поэзия хочет невозможного. Но, в реальности, не является ли желание невозможного единственным средством быть несводимым к отражению вещей? В КАКОМ-ТО СМЫСЛЕ ПОЭЗИЯ ВСЕГДА ПРОТИВОПОЛОЖНА САМОЙ СЕБЕ Я считаю, что в сартровском образе Бодлера очень верно показана бедность поэзии. В каком-то смысле поэзии в глубине свойственно умение превращать неудовлетворенность в застывшую вещь. Некое изначальное стремление заставляет поэзию разрушать пойманные ею объекты, таким образом она возвращает их к неуловимой текучести жизни поэта, — она надеется, что именно таким способом она сможет отыскать утраченное тождество мира и человека. Однако, отторгая, она

стремится схватить само отторжение. Единственное, что она может сделать, так это заменить отторжением схваченные вещи сокращенной жизни: но ей не дано сделать так, чтобы отторжение не занимало их место. Литература и зло 161

Здесь возникает сложная ситуация, похожая на положение ребенка, свободного лишь при условии отрицания им взрослого и в то же время лишенного возможности сделать это, в свою очередь, не превратившись во взрослого, а значит, утратив свою свободу. Несмотря на это, Бодлер, который так никогда и не признал особых прав хозяев, Бодлер, которому свобода обеспечила неутолимость до самого конца, тем не менее был вынужден соперничать с теми, чье место он отказался занять. Правда, он продолжал искать себя, ему удавалось не терять себя, никогда не забывать о себе и смотреть на себя созерцающего; Сартр обращает внимание на то, что объектом его гения, его напряжения и поэтического бессилия было возмещение бытия. Совершенно очевиден тот факт, что в центре судьбы поэта лежала некая убежденность в единичности, в своего рода избранности, без этого сама мысль о том, чтобы свести мир к себе или затеряться в нем, была бы бессмысленна. Сартр считает это недостатком Бодлера, следствием того уединения, которое последовало за вторым замужеством матери. Действительно, поэт писал об этом, о «глубоком чувстве одиночества с самого раннего детства», об ощущении «вечно одинокой судьбы». Вполне вероятно, что он таким же образом открывал себя в противопоставлении другим, говоря: «Еще будучи ребенком, во мне боролись два противоречивых чувства, с одной стороны — ужас жизни, а с другой — восторг». Вряд ли можно переоценить все значение уверенности в уникальной единичности, лежащей в основе не только поэтического гения (Блейк, например, находил подобную уверенность общей для всех людей чертой, благодаря которой они похожи), но и любой религии (лю6 Ж. Батай

162 Жорж Батай бой Церкви), любого отечества. Можно считать верным утверждение о том, что поэзия всегда отвечает желанию возместить, сделать застывшим в ощутимой форме внешнего мира единичное существование, изначально бесформенное и ощутимое только внутри индивида или группы. Но можно ли быть уверенным в том, что подобного рода обманчивая ценность единичности не была обязательно свойственна нашему пониманию существования; что касается индивида, то он отыскивает ее либо в принадлежности к городу, к семье, а возможно, даже к паре (Сартр говорит, что так было у Бодлера-ребенка, непосредственно связанного с телом и сердцем своей матери), либо в собственном «я». По всей вероятности, в современном мире последний вариант в большей степени соответствует ситуации поэтического призвания, которое вынуждает обратиться к форме словесного творчества, где поэма представляет собой возмещение ин-. дивида. В этом случае мы могли бы с полной уверенностью заявить о том, что поэт является частью, принимающей себя за целое, индивидом, который ведет себя подобно коллективу. Таким образом, и состояния неудовлетворенности, и объекты, разочаровывающие и вскрывающие некое отсутствие, в определенное время оказываются вдруг единственными формами, в которых напряжение индивида было бы способно вновь обрести свою разочаровывающую единичность. По крайней мере, город предоставляет ей возможность замереть в своих движениях, однако то, на что способен город, и то, что он обязан сделать, одинокому существованию придется совершать, не обладая для этого достаточными силами. Как бы убедителен ни был Сартр, уверяя нас в том, что самым желанным для Бод-

Литература и зло

163 дера было — «быть подобно камню, подобно изваянию, в отдохновенном спокойствии незыблемости»*; с какой бы настойчивостью он не отмечал тот факт, что поэт жадно извлекает из дымки прошлого какой-либо образ, готовый окаменеть, — те образы, которые нам оставил Бодлер, принимают непосредственное участие в его жизни, открытой и, по словам Сартра, бесконечной в бодлеровском понимании, другими словами, неудовлетворенной. Итак, мы будем не правы, если скажем, что Бодлер стремился к невозможному изваянию, стать каковым было не в его власти, и не добавим при этом, что его-же-лание изваяния было меньше, чем желание невозможного. Скорее всего будет правильно попытаться, «начиная оттуда», уловить результаты самого ощущения единичности (понимания, возникшего еще у Бодлера-ребенка: он будет вынужден соединить в себе и восторг и ужас жизни, никто не облегчит его ноши; а последствие может быть только одно — «эта нищая жизнь...»). Тем не менее, Сартр совсем не безосновательно утверждает, что Бодлер страстно желал того, что нам кажется крушением надежд. Он хотел этого уже потому, что само желание невозможного неизбежно: желать невозможного значит стремиться осуществить желаемое и в то же время мечтать о том, чтобы оно оказалось неосуществимым. Следствие этого — его томительная жизнь дэнди, неутомимого в работе и безнадежно погрязшего в чудовищной праздности. Но так как, по утверждению Сартра, его вооружало «несравнимое ни с чем напряжение», ему удалось использовать свое неудобное положеJ.-P. Sartre. Baudelaire... P. 196.

164 Жорж Батай ние и извлечь из него максимум выгоды: он сумел достичь совершенного движения восторга и ужаса, перемешавшихся друг с другом, именно это наделило его поэзию той неповторимой полнотой, удерживаемой на границе свободной чувствительности*, он сумел создать изнуряющие разреженность и стерильность, от которых Сартру становилось неуютно (это атмосфера греха, отказа, ненависти) и которые в полной мере соответствуют напряжению воли, отрицающей — как атлет, отрицающий вес штанги — принуждение Добра. Однако усилие напрасно, а стихотворения, в которых каменеет упомянутое движение (это те стихотворения, которые сводят существование к бытию), создали из бесконечных греха, ненависти и свободы легко узнаваемые формы, послушные, спокойные и незыблемые. Но не стоит забывать о том, что живущая поэзия всегда противоположна поэзии, так как, исходя из того, что ее целью является осужденное на гибель, она превращает его в вечное. Таким образом, не имеет значения, если игра поэта, имея целью присоединять к субъекту объект стихотворения, в обязательном порядке присоединяет этот объект к поэту, такому разочарованному, униженному неудачей и неудовлетворенному. Объект представляет собой тот непокорный мир, который неподвластен никакому сокращению, тот мир, который воссоздан в гибридных произведениях поэзии и бесконечно искажен стихотворением, — нежизнеспособная жизнь поэта не коснулась этого объекта. В конечном счете только длительная Литература и зло

165 Той, которая не подчинена ничему иному, кроме своего первого побуждения, не обращающею внимания на все внешние соображения.

агония поэта способна открыть аутентичность поэзии, — и Сартр, несмотря на то, как

он к этому относится, помогает нам осознать, что конец Бодлера, предшествовавший славе, единственной вещи, которая могла превратить его в камень, в полной мере соответствовал его желанию: вплоть до конца Бодлер стремился к невозможному. БОДЛЕР И ИЗВАЯНИЕ НЕВОЗМОЖНОГО Его сомнения и колебания можно оправдать лишь нехваткой четкости в понимании им собственной сути. Мы никогда до конца не сможем узнать, что же для Бодлера было превыше всего. Он сам отрекается от подобного знания, возможно, именно этот факт указывает на роковое соотношение человека и ценности. Вполне вероятно, что мы предаем то, что ценим превыше всего, если осмеливаемся решать подобный вопрос «четко»: свобода — кого бы это могло удивить? — требует скачка, резкого и непредсказуемого ухода от себя, такого скачка, который недоступен человеку, принимающему решения заранее. Хотя даже для себя самого Бодлер всегда оставался загадкой, неким бесконечным лабиринтом, в котором возможности остаются открытыми во всех направлениях, его тянуло к незыблемости камня, к онанизму надгробной поэзии. Разве можно оставить в нем без внимания эту необыкновенную сосредоточенность на прошлом, это утомление, явный предвестник вялости и раннего старения, полного бессилия! В «Цветах Зла» есть достойное оправдание версии Сартра, исходя из нее Бодлер стремился лишь к тому, чтобы быть «неизменным и непод-

166 Жорж Батай дающимся усовершенствованию» прошлым, он считал, что лучше «созерцать собственную жизнь с точки зрения смерти — таким образом, как будто ее уже сковало ледяным дыханием ранней кончины». Может быть, будет правомерно связать всю глубину и полноту его поэзии с находящимся в неподвижности образом зверя, угодившего в ловушку, — именно из этого образа, запечатлевшего его самого и настойчиво его преследующего, Бодлер не переставая извлекает воспоминания. Подобное упорство можно сравнить лишь с упорством нации, строго придерживающейся однажды составленного о себе представления, она скорее согласится со своим исчезновением, чем откажется от него. Что же касается творчества, черпающего свои границы в прошлом, то оно останавливается и, так как обладает смыслом неудовлетворенности, не способно сдвинуться с места и в конечном итоге довольствуется состоянием незыблемой неудовлетворенности. Такого рода жуткое наслаждение, продленное неудачей, этот всепоглощающий страх быть удовлетворенным преобразует свободу в ее полную противоположность. Тем не менее, в своих рассуждениях Сартр ссылается на тот факт, что жизнь Бодлера была настолько короткой, что после ярких вспышек молодости она протекала мирно, даже, можно сказать, вяло, это был своего рода упадок, длившийся бесконечно долго. «К 1846 году, говорит Сартр (а это значит, к двадцати пяти годам), он истратил половину своего состояния, создал большую часть своих стихотворений, окончательно ограничил свои отношения с родителями, заразился венерической болезнью, которая обрекла его на мучительное медленное разложение, встретил женщину, которая тяжким грузом давила на неЛитература и зло

167 го каждый час его жизни, совершил путешествие, придавшее некую экзотичность его сочинениям»*. Именно с такой точки зрения Сартр оценивает содержание «Интимных записок». От этих мотивов у него щемит сердце. Однако одно письмо интересует меня более других, оно датировано 28 января 1854 года. Бодлер в нем кратко излагает

сценарий драмы: пьяница рабочий добивается встречи с бросившей его женой, свидание происходит ночью, в пустынном месте; он умоляет ее вернуться, но она остается непреклонной. В отчаянии он заставляет ее пойти по дороге, где, как он знает, она, под покровом глухой ночи, обязательно упадет в колодец без краев. В основе этого эпизода лежит песенка, и Бодлер хочет включить ее в пьесу. «Она начинается, — пишет он, — такими словами: Какой же славный парень Фырфыр, пырпыр, траля-ля-ля Какой же славный парень Он пилит бревна вдоль.

...в конечном итоге этот славный продольный пильщик дров бросает свою жену в воду и говорит, обращаясь к какой-то Русалке... Ты спой, ты спой, Русалка, ' Фырфыр, пырпыр, траля-ля-ля Ты спой, ты спой, Русалка: Тут есть о чем попеть. Потом ты выпьешь море Фырфыр, пырпыр, траля-ля-ля * ].-Р. Sartre. Baudelaire... P. 188—189.

168 Жорж Батай Потом ты выпьешь море И милку мою съешь!*

На самом деле этого продольного пильщика тяготят грехи автора; с помощью сдвига — маски — образ поэта исчезает, изменяется и приобретает другие формы: его уже не определяет размеренный, до предела напряженный ритм, диктовавший форму ранее**. В свете новых языковых условий очаровывает уже далеко не ограниченное прошлое; скорее, некое безграничное возможное открывает перед нами всю свою прелесть, прелесть свободы, отказа от границ. Можно быть полностью уверенным в том, что не случайность связала в сознании Бодлера тему продольного пильщика с идеей об изнасиловании мертвой: в данном случае собраны в одно целое и убийство, и похоть, и нежность, и смех (он даже собирался ввести в представление, пусть даже с помощью простого пересказа, сцену насилия, совершаемогр рабочим над трупом жены). Ницше писал: «Это поистине божественно — созерцать, как помрачаются трагические умы, и быть способным смеяться над этим, вопреки глубокому понимании)», волнению и сочувствию, испытываемыми т