Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте

ББК 86.3 К59

Сох, Harvey Gallagher.

The secular city: secularization and urbanization in theological perspective. 25th Anniversary ed. N.Y., 1990.

Я выражаю глубокую признательность профессору Харви Коксу, который любезно предоставил мне право на перевод и публи­ кацию этой книги по-русски. Я призна­ тельна также голландской христианской организации Europa Comissie van de Werelddiakonaten, участвовавшей в финансиро­ вании этого издания. Наконец, я благодарю моего друга, пастора Объединенной мето­ дистской церкви США Бетти С.Педжетт, которая оказала мне неоценимую помощь в работе с английским текстом.

Редактор издательства Н.Г.МИХАЙЛОВА

О.БОРОВАЯ

„ 0401000000-086 „ *Без объявления 013 (02)-95 ISBN 5-02-017847-0

KRKЬ «Л Ь К ЧЪ 6 , 3 © о.Боровая. перевод. примечания, 1995 © К.Гуровскм, перевод, 1995 © СЛёэов, послесловие, 1995

1*

Диаконическая функция Церкви: исцеление недугов городской жизни Койноническая функция Церкви: сделать зримым Град человека Глава 7. Церковь как экзорцист культуры. Пер. О.Боровой

t

. .

136 147 152

Глава 8. Работа и досуг в мирском граде. Пер. О.Боровой Отделение места труда от места жительства . . . . . . . . . . . . . . Бюрократическая организация труда Эмансипация труда от религии Глава 9. Секс и секуляризация. Пер. О.Боровой. Остатки трибализма • Пережитки буржуазных добродетелей Глава 10. Церковь и мирской университет. Пер. О.Боровой.

165 166 170 178 187 188 199 211

Ч а с т ь III ПРИМЕНЕНИЕ ЭКЗОРЦИЗМА В ГОРОДСКОЙ ЖИЗНИ

ОГЛАВЛЕНИЕ «Мирской град» двадцать пять лет спустя. Пер. О.Боровой Введение. Эпоха мирского града. Пер. О.Боровой

. . . . . . . .

6 20

Часть I ПРИХОД МИРСКОГО ГРАДА Глава 1. Библейские источники секуляризации. Пер. КГуровской . . . Секуляризация, а не секуляризм Направления секуляризации Сотворение мира — расколдовывание природы Исход — десакрализация политической власти Синайский союз — создание светской системы ценностей Глава 2. Облик мирского града. Пер. К.Гуровской . « Анонимность Человек перед гигантским пультом . . . . . . . . . . . . . . . . Анонимность как освобождение от Закона Подвижность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Человек на «клеверном листе» . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ягве и баалы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Глава 3. Стиль мирского града. Пер. КТуровской Джон Ф. Кеннеди и прагматизм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Альбер Камю и профанность Тиллих, Барт и секулярный стиль . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Глава 4. Мирской град в межкультурной перспективе. Пер. О.Боровой . Нью Дели и Индия Рим и Западная Европа Прага и Восточная Европа Бостон и Соединенные Штаты . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 34 37 37 40 45 53 54 55 61 64 65 68 74 76 83 90 96 97 100 102 105

Ч а с т ь II ЦЕРКОВЬ В МИРСКОМ ГРАДЕ Глава 5. К теологии социальных перемен. Пер. КГуровской . . . . . . . Царство Бога и мирской град Анатомия революционной теологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . Глава 6. Церковь как авангард Бога. Пер. О.Боровой Керигматическая функция Церкви: возвещение о захвате власти . . . 4

112 116 120 130 132

Ч а с т ь IV БОГ И СЕКУЛЯРНЫЙ ЧЕЛОВЕК Глава 11. Разговор о Боге мирским языком. Пер. О.Боровой и К.Гуровской Разговор о Боге как социологическая задача . . . . . . . . . . . . . Разговор о Боге как политический вопрос Разговор о Боге как теологическая проблема . . . . . . . . . . . . .

230 232 237 244

С.Лёзов. Христианин в обезбоженном мире

256

«МИРСКОЙ ГРАД» ДВАДЦАТЬ ПЯТЬ ЛЕТ СПУСТЯ

Я написал «Мирской град», прожив год в Берлине, где уча­ ствовал в образовательной программе для взрослых, которую финансировала Церковь и которая осуществлялась по обе сто­ роны колючей проволоки. Стена была построена за несколько месяцев до моего приезда, так что мне ежедневно приходилось дважды проезжать через КПП «Чарли». В Берлине жил Дитрих Бонхёффер, пастор и теолог, убитый гестапо за участие в заго­ воре против Гитлера. Поэтому в тот год я много читал его ра­ боты, особенно записанные им в последние месяцы жизни раз­ мышления о сокрытости Бога и о наступлении «пост­ религиозного» периода человеческой истории. Это было очень важно в усталом и напряженном Берлине начала 60-х годов. Конечно, когда мы сегодня смотрим назад, нам понятно, что религиозность гораздо крепче сидит в человеке, чем это представлялось Бонхёфферу. Почти повсюду, куда бы мы ни по­ глядели, мы обнаруживаем неожиданный всплеск традиционной религии. Расцвет исламской культуры и политики, возрождение синтоизма в Японии, возникновение мощного еврейского, инду­ истского и христианского фундаментализма в Израиле, Индии и США — все это серьезно ставит под вопрос тезис о неизбежно­ сти секуляризации. Но что это реально для нас означает? Прежде всего, я считаю, что все это еще больше подтвер­ ждает центральную мысль «Мирского града». В книге я писал, что секуляризация (если она не вырождается в идеологию, которую я назвал секуляризмом) не всегда и не везде несет зло. Она освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям гораздо больший набор этических и духовных возможностей. Сегодня точно так же ясно, что возрождение религии в мире — не всегда и не везде несет благо. Разве многострадальный народ Ирана считает, что пришедшая на смену жестокому шаху квазитео­ кратическая Исламская республика оказалась такой хорошей? И разве израильтяне и палестинцы, жаждущие мирного урегу6

шрования, считают плодотворной деятельность еврейских и му­ сульманских религиозных партий? Все дело в том, что ни рели­ гиозность, ни секуляризацию нельзя оценить однозначно с точки зрения нравственности. Мы по-прежнему остро нуждаемся в том, что я пытался очертить в 1965 г., — в способности утверждать такой плюрализм мировоззрений, который не вы­ рождался бы в нигилизм; в способности трезво признать, что и религиозные и секулярные движения нравственно амбива­ лентны. Любое из этих движений может принести людям и освобождение, и новые несчастья, либо понемногу того и дру­ гого. Вероятно, некоторая секуляризация и ослабление религи­ озной окраски многих проблем принесли бы облегчение Оль­ стеру и отчасти сняли бы чудовищное напряжение в Кашмире и в секторе Газы. Я могу понять тех, кого радует сегодняшнее возрождение религии во всем мире. Жертвы атеистических и антирелигиоз­ ных режимов вызывают не меньше сострадания, чем жертвы клерикального террора. Но те, кто радостно приветствуют возвращение ритуалов и ценностей, дающих людям чувство собственного достоинства и сознание преемственности (я имею в виду, например, проведение обряда бар-мицва в Варшаве, открытие долго не действовавших церквей в Смоленске, сравни­ тельное изучение религий в университетах США), часто забы­ вают, что возрождение религии — явление противоречивое. Те же сумрачные русские иконы, поддерживавшие миллионы людей в страшные годы сталинизма и еще долго после того, стали излюбленными символами русских антисемитов. В Америке мы находим, с одной стороны, внушающий надежду интерес моло­ дежи к иудаизму, а с другой — злобные выступления рабби Меира Кахане. Еще один пример — синтоизм. Тот же удиви­ тельный дух уважения к прошлому и почтение к своей стране, которые позволяют японцам применять самую современную технику, не разрушая окружающую среду, питает и опасное чувство национальной исключительности и способствует воз­ рождению культа императора, что вызывает серьезные опасения у демократически настроенных японцев. Центральный тезис «Мирского града» состоит в том, что Бог равно присутствует как в мирской, так и в религиозной сферах жизни и что мы неправомерно сковываем Божественное Присут­ ствие, ограничивая его специально отведенным духовным или церковным пространством. Отсюда выводятся два следствия. Вопервых, это подразумевает, что людям веры вовсе не надо бе­ жать из якобы безбожного современного мира. А во-вторых, это значит, что не всякая религия хороша для человеческого духа. Конечно, моя идея не была оригинальной. В самом деле, о при­ сутствии священного в профанном свидетельствует учение о Во­ площении, которое новым никак не назовешь. А что касается 7

подозрительного отношения к религии, то и Иисус, и еврейские пророки сурово бичевали некоторые проявления религии. То, что Бог присутствует в сфере мирского, — мысль не оригинальная, однако ее приходится многократно повторять. И в частности сегодня. Перечитывая «Мирской град» четверть века спустя, призна­ юсь, я порой улыбался его дерзости, подобно тому как отец по­ смеивается, наблюдая за выходками своего не в меру расша­ лившегося мальчика. Изложение и аргументация автора ка­ жутся, мягко говоря, стремительными. К концу Введения читатель уже успевает совершить головокружительное пу­ тешествие ни больше ни меньше, как через всю историю чело­ вечества — от племени до технополиса, от Софокла до Льюиса Мамфорда, от каменного века до Макса Вебера. И все это еще до первой главы! Далее следует теологический портрет «грядущего» мирского града, где Барт, Тиллих, Камю и Джон Ф. Кеннеди теснят друг друга, оказавшись в таком близком со­ седстве, которое, вероятно, всех бы их удивило. Следующая часть книги посвящена тому, что я назвал революционной тео­ логией, и многие в то время восприняли этот термин как фан­ тастический оксюморон. Затем идет резкая критика «Плейбоя», который я назвал «антисексуальным» журналом. Эта глава во­ влекла меня в бурную поначалу, а затем нудную дискуссию с издателем. В общем, многовато тем для книги в 244 страницы. Последняя часть книги посвящена полемике с привержен­ цами популярной в ту пору теологии «смерти Бога». Я обрисо­ вал их, как мне кажется, правильно, утверждая, что они попрежнему — пусть в отрицательном смысле — одержимы идеей классического бога метафизического теизма. Я говорил о Ком-то Другом, о таинственном и вечно ускользающем Другом Иисуса и пророков, который, подобно Жаку Брелю*, был вполне жив, здоров, хотя и жил в самых неожиданных местах. Я никогда не мог понять, почему некоторые любители клеить ярлыки и не­ пременно относить каждого к какому-нибудь направлению упорно связывали мое имя с теологией смерти Бога, несмотря на резкую ее критику, содержащуюся в «Мирском граде». Так или иначе, теология смерти Бога утратила популярность необычайно быстро. А те вопросы, за решение которых я взялся с жаром мо­ лодости, — значение продолжающегося противоборства религии и секуляризации для людей веры — по-прежнему вызывают го­ рячие споры и волнуют исследователей. Будучи христианином, приведу более знакомые мне примеры этой проблемы. С одной •Жак Брель (1929-1978) — бельгийский шансонье, популярный в 60—70-е годы. В Нью-Йорке, на Бродвее, шел посвященный ему мюзикл «Жак Брель жив, здоров, живет в Париже». — Здесь и далее примечания, отмеченные «звездочкой», принадлежат О. Боровой. 8

стороны — мать Тереза и Оскар Ромеро*, с другой — Джим и Тэмми Бэккер**. А когда мы говорим о папе Иоанне Павле II, что для нас важнее: его смелый проект будущей Европы без границ или организованный им по всему миру крестовый поход против противозачаточных средств? Во имя Бога делается (и всегда делалось) столько добра и зла, что предложение, которым я завершил «Мирской град» и которое тогда многим читателям показалось излишне радикальным, и сегодня представляется мне весьма уместным. Я писал тогда, что нам следует поучиться у еврейской традиции не произносить имя Всевышнего. Нам тре­ буется какое-то время соблюдать почтительную сдержанность в разговорах о Боге и ждать, чтобы Дух открыл нам новый язык, не скомпрометировавший себя суесловием и злоупотреблением. В сущности, я сказал несколько больше, и, вероятно, стоит вспомнить последний абзац книги, так как он открыл дорогу направлению в теологии, которое началось с того самого места, где я поставил точку в «Мирском граде». На последней странице я рассуждал о значение следующего загадочного эпизода. Когда, согласно Исходу, Голос из огненного куста велел Моисею вести изрг •; :ьских рабов из египетского плена, а Моисей, естественно, спросил об имени Того, Кто поручает ему столь великое дело, Бог отказался назваться. Моисею было приказано заняться осво­ бождением своего народа. «Скажи им, что тебя послал Я сделаю то, что Я сделаю», — ответил Голос. Этого, очевидно, было достаточно. Имя появится, когда Богу будет угодно. Думая об этом поразительном эпизоде, я писал в 1965 г.: «Исход знамено­ вал в истории евреев поворотный пункт столь грандиозного зна­ чения, что потребовалось новое божественное имя, которое за­ менило бы титулы, возникшие из прежнего опыта. Наш сегод­ няшний переход от эпохи христианской цивилизации к эре тех­ нополиса будет не меньшим потрясением. И вместо того чтобы упрямо цепляться за устаревшие названия или лихорадочно со­ здавать новые, нам, вероятно, следует, подобно Моисею, просто взяться за освобождение пленных с верой в то, что события бу­ дущего укажут нам новое имя». Хотя тогда я лишь смутно об этом догадывался, в действи­ тельности в приведенном абзаце я сформулировал проблему, ре­ шать которую предстояло на следующем этапе развития теоло­ гии, что и было сделано блестяще и смело (сверх всех моих ожиданий) сначала теологами Латинской Америки, а потом и * Оскар Арнульфо Ромеро-и-Гальдамес (1917—1980) — архиепископ СанСальвадора. Выступал против диктаторского режима, затем против правящей хунты. Был убит в своей церкви во время мессы. ** Джим и Тэмми Бэккер были популярными американскими телепропо­ ведниками фундаменталистского направления. В 1990 г. приговорены к тюрем­ ному заключению за финансовые и сексуальные злоупотребления. 9

другими во всем мире. Ведь в этих заключительных строчках, выражавших главный пафос всей книги, можно обнаружить два основополагающих постулата будущей теологии освобождения. Первый из них состоит в том, что для нас, как и для Мо­ исея, первым ответом на призыв Бога должно быть участие в осуществлении справедливости в мире, а не теологические раз­ мышления. Сначала надо заняться освобождением пленных. «Имя» придет позже. Теология важна, но она формулируется не до, а после решения действовать, или (иначе говоря) «следовать за Христом». Это принципиально противоречит сложившемуся в западной культуре представлению, согласно которому правиль­ ное действие непременно вытекает из правильных идей, то есть мысль предшествует жизни. В этом состоит свежий вклад тео­ логии освобождения, которая утверждает, что теологическая мысль рождается из трудностей самой жизни. Второй постулат теологии освобождения заключается в том, что «сопровождать» нищих и пленных в их стран­ ствии — больше чем просто нравственная необходимость: именно это создает наиболее плодотворные условия для теологи­ ческих размышлений. На конференции латиноамериканских епископов в Медельине в 1968 г. было сформулировано ставшее затем широко известным заявление: теология должна основы­ ваться на «выборе в пользу нищих». Теперь нетрудно понять, хотя тогда я вряд ли мог это предвидеть, что по логике вещей за «Мирским градом» должно было последовать возникновение тео­ логии освобождения. Однако связь между ними нельзя назвать ни простой, ни непосредственной. Я сначала очень удивлялся тому большому интересу, кото­ рый вызвал у латиноамериканских теологов испанский перевод моей книги. Они яростно ее критиковали, однако использовали для собственных построений. Меня приглашали для обсуждения книги в Мексику, Перу и Бразилию. Слушая критику латино­ американских теологов, я пришел к выводу, что они поняли «Мирской град» лучше, чем все остальные, даже лучше, чем я сам. Однако они использовали ее совершенно непредвиденным для меня образом. Густаво Гутьеррес*, чья книга «Теология освобождения» появилась через несколько лет после моей, хо­ рошо проясняет связь, о которой я говорил. Гутьеррес пишет, что в экономически развитых капиталистических странах секуляризация проявляется прежде всего в области культуры. Она ставит под вопрос господство традиционных религиозных верований, призывает людей принять на себя принадлежащую им по праву роль в формировании истории и открывает дорогу * Густаво Гутьеррес (род. в 1928 г.) — перуанский теолог, один из создате­ лей теологии освобождения. Его книга с тем же названием (1971 г.) стала ма­ нифестом всего движения. 10

плюрализму символических миров. А в бедных странах секуля­ ризация проявляется совсем иначе. Она разоблачает злоупо­ требления религией, которую правящие классы используют для освящения своих привилегий, и вовлекает влиятельную религи­ озную символику в борьбу с деспотизмом. Гутьерресу принад­ лежат знаменитые слова о том, что в Третьем мире теология обращается не к неверующему, а к «недочеловеку». Иначе го­ воря, в жалких трущобах Лимы и Сан-Паулу теолог говорит не со скептически настроенным «современным человеком», полага­ ющим, что религия сковывает свободу мысли; здесь его собесед­ ники — нищие и бездомные, утратившие всякую надежду, по­ тому что тирания, основанная на религиозной или нерелигиоз­ ной мифологии, приготовила для них раннюю смерть. Описан­ ное Гутьерресом различие показывает, что он применяет тот; ориентирующийся на практику подход к теологии, который я, отстаивал в другой религиозной и политической ситуации. Тео­ логия освобождения — законное, хотя и неожиданное дитя «Мирского града». ; Дети, конечно, часто идут собственным путем, но мне хоте­ лось бы, чтобы кое-что в моей книге оказало большее влияние на развитие теологии освобождения в Третьем мире. В одной из, глав я писал, что в социалистических странах Восточной Европы н секуляризации нуждается не столько религия, сколько комму­ нистическая идеология. Я исходил из собственных наблюдений., Я сам видел нелепые попытки коммунистического режима со­ здать эрзац конфирмации, венчания и погребальной службы. Я заметил, что в насильственно советизированной Польше за •культурный плюрализм» выступала прежде всего католическая, интеллигенция. До сих пор помню молодого чешского пастора, сказавшего мне в 1964 г., за четыре года до Пражской весны,, что он против коммунизма «не из-за его рационализма, а по­ тому что он недостаточно рационалистичен... слишком метафи­ зичен». Вступив в открытый диалог с марксистами, правившими их странами, христиане, по словам пастора, пытались заставить «коммунизм быть тем, за что он себя выдает, то есть научным и социалистическим учением, а не новой священной ортодоксией». Я думаю, именно эти смелые христиане увидели наконец в 1989 г. плоды своего терпения. В отличие от некоторых других верующих, они отказались бежать на Запад, принять режим или уйти во «внутреннюю эмиграцию». Они предпочли остаться, участвовать, критиковать и готовиться к диалогу, когда он ста­ нет возможен. Они тоже применяли на практике теологию осво­ бождения, оставаясь в трудных условиях и сопровождая угне­ тенных в их поиске свободы. Когда журналист попросил пастора одной из церквей Лейпцига, которая оказала материальную и духовную поддержку восточногерманской революции 1989 г., назвать теологические основания его деятельности, пастор отве11

тил: «Дитрих Бонхёффер и латиноамериканская теология осво­ бождения». *

*

*

Во многом я нахожу преемственность. Однако в современной теологии есть немало важных направлений, чье возникновение я никак не предвидел, работая над «Мирским градом». Читая книгу в 1990 г. глазами ее новых читателей, я всякий раз вздрагивал, видя слово «человек» (man), спокойно употребля­ емое в значении «каждый». На первой странице Введения на­ хожу: «Мир стал делом человека и его ответственностью. Со­ временный человек стал космополитом». И так далее. Мне было бы гораздо приятнее, если бы я мог сказать, что дело всего лишь в старомодных местоимениях и словоупотреблении вообще, что сегодня мой язык был бы инклюзивным*. Но я понимаю, что все гораздо серьезнее. «Мирской град» был написан до возникнове­ ния феминистской теологии, существующей уже два десятиле­ тия. Как она могла бы повлиять на мою книгу? Очень существенно. Зная то, что я знаю теперь, я вынужден был бы переделать почти каждую главу. Как я мог так уверенно писать о расколдовывании и десакрализации (первая часть), не задумываясь о том очевидном обстоятельстве, что эти истори­ ческие процессы (я оценивал их положительно) подразумевают патриархатное овладение миром природы, с которым в еврей­ ской и христианской символических системах отождествлялись женщины? Далее, в главе «Работа и досуг в мирском граде» я рассуждаю, совершенно не думая о том, что среди работа­ ющих — миллионы женщин. После 1965 г. я узнал (не без по­ мощи собственных студентов), что больше невозможно читать Библию, не сознавая, что она пришла к нам уже сильно обрабо­ танная, «очищенная» и, быть может, даже отредактированная с целью утверждения мужского господства. Я узнал, что многие классические тексты от Августина до Тиллиха, на которых я был воспитан и которые читал с глубоким уважением, выглядят совсем иначе с точки зрения женщины. А работая над последней главой — «Разговор о Боге мирским языком», — я должен был бы учесть, что применение к божеству местоимений и существи-

* «Инклюзивный (включающий) язык». Когда в 80-е годы феминистское мировоззрение приобрело популярность в США, а затем и в других странах За­ пада, там стала утверждаться новая речевая норма, предписывающая по воз­ можности избегать имен и местоимений мужского рода, если их денотатами могут быть члены обоих полов. Требование исключать такие словоупотребления ставит новые задачи не только перед авторами текстов, передаваемых по кана­ лам массовой коммуникации, но и перед переводчиками Библии. 12

тельных исключительно мужского рода привело к маргинализа­ ции половины человечества. Что я могу сказать в свое оправдание? Пожалуй, единствен­ ное, что дает мне надежду на прощение, — это глава «Мирского града», которая, к моему удивлению, особенно широко обсужда­ лась и цитировалась. Я имею в виду главу «Секс и секуляриза­ ция». В ней содержатся уже упоминавшиеся суровые нападки на «Плейбой» и разоблачается псевдосексуальность изображенной на его красочной вклейке идеальной женщины, привлекательной для прыщавых юнцов, так как у нее нет никаких претензий или требований. Ее можно сложить и убрать, когда захочется, чего нельзя сделать с реальной женщиной. В той же главе я са­ тирически изобразил поклонение Мисс Америке как воспроизисдение древних культов богинь плодородия, учитывающее соиременные мужские вкусы и коммерческие нужды. Мне хочется думать, что в этом я проявил себя по крайней мере как протофеминист. Конечно, мне далеко до нынешней феминистской критики, но для 1965 г. и для мужчины это не так уж плохо. Есть еще одно направление в теологии, упоминания о кото|юм в «Мирском граде» явно не хватает, и однако — в сегодняш­ ней перспективе — это упущение если и не простительно, то во нсяком случае объяснимо. Американский город — место рожде­ ния негритянской теологии. Но негритянские теологи показали ш> более широкому теологическому сообществу лишь через не­ сколько лет после выхода моей книги. Тот факт, что я ничего не сказал о религии американских негров, кажется мне особенно удивительным потому, что я сам активно участвовал в Движе­ нии за гражданские права негров. Я познакомился с Мартином Лютером Кингом летом 1956 г., когда он организовал бойкот ав-, гобусов в Монтгомери. Я тогда был капелланом в Оберлин-колледже в штате Огайо. Я пригласил его у нас выступить. Он при­ летел лишь несколько месяцев спустя, и между нами завязалась дружба, продолжавшаяся до его гибели в 1968 г. Будучи членом основанного М.Л.Кингом Комитета христианских лидеров Юга, я участвовал в демонстрациях и маршах протеста на Севере и на Юге. Я откликнулся на призыв собраться в Селме*, был аре­ стован и провел некоторое время в тюрьме Уильямстауна (штат Северная Каролина). Затем я принял участие в попытках Коми­ тета бороться за десегрегацию в Сент-Огастине (штат Флорида). И все это время я с семьей жил в Роксбери, т.е. в той части Бо­ стона, где живут главным образом негры. Но лишь позднее, когда некоторые лидеры Движения за гражданские права отошли от принципа ненасилия М.Л.Кинга и * Имеется в виду организованный Комитетом в марте 1965 г. марш проте­ ста, участники которого направлялись из Селмы в Монтгомери (штат Алабама) и по дороге были избиты. 13

когда появилась негритянская теология, я начал всерьез осозна­ вать, что значит современный город для американских негров. Конечно же, если бы я тогда как следует задумался, то мог бы предвидеть возражения негритянских теологов против некоторых идей, выраженных в «Мирском граде». Мои ключевые мета­ форы — «человек за диспетчерским пультом» и «человек на клеверном листе», — символизирующие сложное переплетение связей и подвижность жизни в современном метрополисе, пока­ зались несостоятельными людям, которых лишили как подвиж­ ности, так и связей и для которых город не расширил свободу, а сделал унижения еще более изощренными. Прошло много лет, прежде чем я понял, что «Мирской град» написан с точки зре­ ния довольно благополучного жителя технополиса. Го­ род — мирской или любой другой — воспринимается совсем иначе теми, для кого заключенная в нем надежда оборачивается жестоким разочарованием. За минувшие двадцать пять лет в городах всего мира, в том числе и американских, произошло много изменений, причём большей частью — к худшему. Многие города не только не спо­ собствовали процессу освобождения, но, разрушаемые религиоз­ ной и классовой враждой, сделались чудовищным средоточием человеческих несчастий. Даже сами названия городов - Бейрут, Калькутта, Южный Бронкс или Белфаст - вызывают в воображении образы насилия, распада и смерти. По иронии судьбы города стали жертвами собственного развития и неспособности сельских районов поддерживать нормальную жизнь. Миллионы людей, в надежде и отчаянии, стекаются в города, пытаясь уйти от невыносимой жизни в опустевших деревнях. Если жизнь Мехико можно считать предсказанием будущего, это будущее выглядит весьма мрачно. Льюис Мамфорд, в моло­ дости веривший в возможность правильно устроенной жизни в городе, перед смертью (в 1990 г.) пришел к полному разочаро­ ванию. Он тогда писал, что, когда город становится целым ми­ ром, он перестает существовать. Это предсказание становится все более правдоподобным. К двухтысячному году население Мехико достигнет 32 миллионов жителей, из которых 15 миллионов будут едва сводить концы с концами, ютясь в жалких трущобах. Ненамного отстанут Калькутта, Рио-де-Жа­ нейро, Джакарта, Манила и Лима, население которых составит от 10 до 20 миллионов человек, причем половина из них будет жить в отчаянной нищете. А в таких африканских городах, как Аддис-Абеба или Ибадан, 70—95 процентов населения будет ве­ сти нищенское существование. Да и в городах США дела обстоят ненамного лучше. Цены на недвижимость колеблются, делая миллионерами избранных, в то время как бездомные — среди которых все больше женщин 14

и детей — теснятся в подвалах церквей и во временных при­ ютах. Уже и без того поразительная культурная пестрота наших шродов, обогатившаяся недавними многочисленными иммигран­ тами из Азии и Латинской Америки, могла бы помочь нам убе­ лить мир в том, что этническое разнообразие — благо, а не по|кж. А вместо этого, по крайней мере в некоторых городах, мы стоим на пороге настоящей «цветной» войны всех против всех: белых—против черных—против желтых—против коричневых. )та ситуация осложняется еще и сокращением среднего класса, и увеличением разрыва между теми, кто имеет слишком много, и теми, кто имеет слишком мало. Иногда хочется просто-напро­ сто расстаться с идеей города. Но не стоит этого делать. Работая над «Мирским градом», я считал одной из важных задач критику антиурбанистических предрассудков американской религии (по крайней мере белых церквей). Сколько раз, еще ребенком, я слышал: «Бог создал деревню, а человек — город»! Сегодня, как и в 1965 г., я убеж­ ден, что это превратное представление о Боге. Нам нужна ду­ ховность, умеющая распознавать Бога не только «в Саду», пр словам старого протестантского гимна, но и «Там, на распутье бурлящих дорог, // Там, где народ восстает на народ.. .»* — как поется в другом гимне, который мне нравится гораздо больше. Библия рисует Бога, который присутствует в трудной реаль­ ности, полной враждебности и горя, и призывает верных оку­ нуться в водоворот боли и нового рождения, а не уклоняться от него. И нет ничего дальше от этого библейского Бога, чем при­ швы к душевному покою и быстродействующие рецепты лич­ ного спасения, наводняющие эфир и отравляющие религиозную атмосферу. Это очень точно выразил Бонхёффер. Из тюремной камеры он писал, что в своем качестве людей мы призваны «разделить страдания Бога в мире». Если Бог особым образом присутствует среди самых нищих и угнетенных Своих де­ тей — как об этом постоянно свидетельствуют библейские сю­ жеты, начиная с рассказа о рабах в Египте и кончая историей линчевания Иисуса, — тогда те якобы верующие, которые отгораживаются от городской жизни, серьезно рискуют. Отдаля­ ясь от униженных и отверженных, мы одновременно отгоражи­ ваемся и от Бога, а ведь именно в городах мы и находим этих несчастных. Я вовсе не собираюсь переписывать «Мирской град» с пози­ ций 1990 г. Да если бы и захотел, это не имело бы смысла. По­ сле выхода книги я на собственном опыте узнал то, о чем * Методистский гимн, написанный Фрэнком М.Нортом (1850—1930), кото­ рый много лет работал в миссиях больших городов, в частности в Нью-Йорке. 15

раньше читал в критических статьях: всякое произведение искусства — будь то стихотворение, картина или даже книга по теологии — скоро становится независимым от своего создателя и живет собственной жизнью. Через несколько месяцев после пер­ вого тиража, составившего 10 тысяч экземпляров, и несмотря на то, что книга осталась почти не замеченной критиками, она вдруг начала быстро распродаваться, так что издатель решил сделать еще несколько допечаток. Вскоре она оказалась в списке бестселлеров — по тем временам неслыханная вещь для теоло­ гической книги. Ее перевели на немецкий, голландский (в Гол­ ландии она тоже стала бестселлером), французский, испанский, шведский, итальянский, португальский, японский, корейский и даже на каталанский. Книга расходилась сотнями тысяч экземпляров. Мы с издателем были поражены. Не скрою, мне была приятна эта неожиданная известность. Меня ругали, хвалили, превозносили, анализировали и опровер­ гали. Издатель, в свое время отвергший рукопись, теперь позво­ нил, чтобы узнать, не планирую ли я писать продолжение. Ка­ жется, особой популярностью «Мирской град» пользовался у ка­ толиков. Вероятно, это объясняется тем, что его выход почти со­ впал с окончанием II Ватиканского собора и католикам не тер­ пелось испытать незнакомую им атмосферу свободного исследо­ вания. Даже покойный папа Павел VI прочел книгу и на ауди­ енции, которую я получил у него позже, сказал, что хотя он не­ согласен со мной, однако читал «Мирской град» с «огромным ин­ тересом». Книга стала обязательной для студентов. Ее начали изучать в конгрегациях. Через несколько лет общий тираж книги, включая переводы, достиг миллиона. Чему меня все это научило? Прежде всего, я понял, что те­ ологи и издатели сильно недооценивают число желающих тра­ тить изрядные деньги на серьезные книги о религии. Возможно, выход «Мирского града» ознаменовал конец безусловного гос­ подства в теологии церковной и академической элиты. Миряне уже явно были готовы принять участие в дискуссии. В сущно­ сти, они даже требовали этого и были недовольны тем, что тео­ логи продолжают писать друг для друга. Как бы читатели ни оценивали идеи «Мирского града», примитивными или самооче­ видными их не назовешь. Книгу нельзя читать при включенном телевизоре. Я не могу приписать себе честь воспитания энер­ гичных и критически мыслящих мирян, которые сегодня есть почти во всех церквах, особенно в католических, и которые по­ стоянно создают неудобства для церковного руководства. Но все же мне хотелось бы верить, что «Мирской град» способствовал созданию такой ситуации, когда профессиональные теологи и церковные служители были вынуждены выйти из кабинетов и спуститься с кафедр для серьезного разговора с обычными людьми, которые составляют 99 процентов верующих. 16

Разумеется, сейчас я многое сделал бы иначе, и это касается не только «Мирского града», но почти всего в моей жизни. В Пенсильвании любят повторять старую голландскую поговорку: «Мы слишком рано стареем и слишком поздно умнеем». Зная то, что я знаю теперь о еврейской религиозной традиции, я не стал бы противопоставлять Закон Евангелию в смысле зависимо­ сти от прошлого и открытости будущему, как это делал Рудольф Бультман и целая школа немецких теологов, у которых я этому научился. Я понял, что и Закон — дар благодати. И конечно, теперь я не стал бы строить теологическую интерпретацию со­ временной истории, опираясь лишь на собственную, христиан­ скую традицию. Сейчас я непременно попытался бы осмыслить и учесть другие точки зрения, что стало совершенно необходи­ мым в сегодняшнем мире, где разные религии оказались в бес­ прецедентно тесном соседстве. Кстати, мусульмане, буддисты и индусы уже создали космополитические города к тому времени, когда западный христианский мир все еще ютился в деревнях. Нам надо поучиться у них, как превратить города, ставшие полем боевых действий, в общины, где жизнь лелеют, а не топчут. Нам необходима помощь отовсюду, если мы не хотим, чтобы стал реальностью кошмар Мамфорда, когда вся планета превращается в гигантский не-город. Кто-то назвал «Мирской град» предвестником постмодер­ низма. В то время и слова такого не было, да и сейчас я не уве­ рен, что понимаю его смысл. Но если оно подразумевает готов­ ность принять прагматизм и предварительность, отвергнуть всеобъемлющие схемы и допустить некоторую неупорядочен­ ность вместо слишком жесткого порядка, тогда, вероятно, этот термин подходит. Почти через десять лет после «Мирского града» вышла книга Джонатана Рейбена «Ласковый город. Искусство быть космопо­ литом». Сегодня ее называют первым истинно постмодернист­ ским произведением. Если это верно, то, возможно, не случайно я сразу же почувствовал в авторе единомышленника, когда про­ чел: «Книга и город — противоположные формы. Пытаясь во­ гнать пространство, разбросанность и беспорядочное движение города в последовательно развивающееся повествование, мы рискуем впасть в глубокое заблуждение. Не существует какойто одной точки зрения, с которой можно было бы охватить город как единое целое. Вот в чем истинное отличие большого совре­ менного города от маленького городка. .. .Хорошее рабочее опре­ деление жизни метрополиса должно исходить из его принципи­ альной нечитаемости» (с. 219). Эта «нечитаемость» характерна и для нового мирового го­ рода, в котором мы призваны жить сегодня, — для города, ли­ шенного общих для всех символов и всеобъемлющих картин мира, которые воодушевляли наших предков. И сейчас, и всегда 2 393

I »

т

17

нам будут нужны символы. Но сегодня мы знаем, что они опро­ кинуты, и нам надо научиться оценивать их по-новому. Нам нужны наши религиозные традиции, но лишь при условии, что мы поймем: ни одна из них и даже все они вместе взятые не мо­ гут предложить нам точку зрения, которая позволила бы охва­ тить реальность в ее целостности. Иначе говоря, жизнь в городе должна научить нас жить в постсовременном «нечитаемом» мире. Она должна стать непрерывным уроком «гражданства», должна научить нас жить в мировом городе. Но пока еще мы этому не научились. Рейбен прав: «Мы живем в городах дурно, мы построили их в преступной невинности и теперь беспомощно мучаемся в искусственной пустоте собственного произведения. Нам необходимо... понять природу гражданства, серьезно и творчески осмыслить свои особые отношения с городом, с его поразительной гибкостью, потаенностью и свободой» (с. 226). В самом деле, «мы живем в городах дурно». Но мы должны научиться жить в городах, иначе мы вообще не выживем. Мы упускаем великий шанс, возможность, которую предоставил нам Бог или судьба и которая — если мы ее прозеваем — может больше не повториться. В начале главы 8 «Мирского града» затерялся малозаметный абзац, который я, вероятно, должен был бы вынести в качестве эпиграфа к этому предисловию или, может быть, набрать курси­ вом, — в общем, как-то подчеркнуть его важность для меня. Я писал тогда, что секуляризация — «не Мессия. Но и не Анти­ христ. Это просто опасное освобождение: ведь секуляризация повышает ставки», расширяя диапазон человеческой свободы и ответственности. «Она требует большего риска, чем те по­ рядки, которым она пришла на смену. Но обещание превосходит опасность или по крайней мере оправдывает риск». Сегодня я могу добавить только одно: мы больше не можем отказаться от риска. Мы уже живем в мировом городе. Мы жи­ вем в нем дурно, но пути назад нет. Если я скажу, что здесь нам потребуется вера в Бога, это может показаться странным, но именно так я считаю. Тот, кто бежит от трудностей и разру­ шений, которые несет всякое изменение, кто суетится, посто­ янно пытаясь соотнести каждый элемент опыта с каким-либудь утешающим целым, точно Вселенная лопнет, если мы не скре­ пим ее собственными концептуализациями, — такой человек обнаруживает не веру, а неверие. Мы должны научиться жить в нечитаемом городе, не испытывая потребности в Большой Отмычке, но это не значит, что мы стали нигилистами. Вовсе нет. Несколько лет назад один приятель сказал мне, что, по его мнению, в основе «Мирского града» лежит старое доброе каль­ винистское учение о Провидении. Сначала я не соглашался, но потом решил, что он прав. Сегодня мы живем без карт и распи18

саний на которые столь сильно полагались наши предки. Чтобы жить хорошо, а не дурно, нам нужно обрести некую парадо­ ксальную уверенность в том, что, вопреки нашему расколотому и обрывочному опыту, все это в конце концов получит смысл. Но нам необязательно знать, как это произойдет Ведь даже в «Мирском граде» есть Некто Иной, кто об этом заботится. Харви Кокс Гарвард, 1990

2*

Введение ЭПОХА МИРСКОГО ГРАДА Важнейшие вехи нашего времени — расцвет городской ци­ вилизации (урбанизация) и упадок традиционной религии, при­ чем два эти явления взаимосвязаны. Урбанизация представляет собой грандиозную перемену в образе совместной жизни людей, а эта перемена стала возможной в своей нынешней форме лишь благодаря научно-техническим достижениям, родившимся в ре­ зультате крушения традиционных картин мира. Секуляриза­ ция — столь же эпохальное явление — характеризует перемену в том, как люди стали осмыслять свою совместную жизнь, а это произошло лишь тогда, когда столкновение разных культур в большом городе обнаружило относительность их мифов, которые прежде не подвергались сомнению. Способ совместной жизни людей существенно влияет на способ их осмысления этой жизни, и наоборот. Города и деревни устроены так, чтобы отра­ жать устройство небесного града — обители богов. Но раз сфор­ мировавшись, модель жизни полиса влияет на то, как живут и представляют себе богов последующие поколения. Общества и символы, которыми они живут, постоянно влияют друг на друга. В наше время светский метрополис* отражает устройство нашей совместной жизни и при этом символизирует наше представле­ ние о мире. Если греки понимали космос как бесконечно расши­ ренный полис, а средневековый человек представлял его себе как гигантское феодальное поместье, то мы воспринимаем Все­ ленную как Град человека. Это покинутое богами поле исследо­ вательской и созидательной деятельности человека. Мир стал делом человека и его ответственностью. Современный человек * Метрбполис — гигантский городской конгломерат, состоящий из крупного города, тесно связанных с ним пригородов и поселков, переходящих один в дру­ гой. Это явление особенно характерно для США. Типичный пример метрополиса — Бостон. 20

стал космополитом. Мир стал его городом, а его город расши­ рился до таких пределов, что вместил в себя мир. Процесс, ко­ торый привел к такому положению вещей, называется секуля­ ризацией. Что такое секуляризация? Голландский теолог К.А. ван Пер­ сеи считает, что это освобождение человека «сначала от религи­ озного, а затем и от метафизического контроля над его разумом и языком»1. Это освобождение мира от религиозного и квазире­ лигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных сим­ волов. Происходит «дефатализация истории»: человек обнару­ живает, что он остался один на один с миром и больше уже не может перекладывать вину за свои действия на судьбу или злых духов. Секуляризация происходит тогда, когда человек отвора­ чивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени (saeculum — «этот век»). Это то, что Дитрих Бонхёффер в 1944 г. назвал «совершеннолетием человека»2. Некоторых до сих пор смущают эти слова Бонхёффера, но на самом деле они не должны нас смущать. Просто Бонхёффер отважился предложить наконец теологическую интерпретацию того, что поэты и романисты, социологи и философы стали замечать за несколько десятилетий до того. Эпоха мирского града — это не период антиклерикализма или антирелигиозного фанатизма. Сегодня фанатичные противники христианства стали уже анахронизмом, именно поэтому книги Бертрана Расселла часто кажутся скорее эксцентричными, нежели смелыми, а антирелигиозная коммунистическая пропаганда представляется нелепой, когда борется с верой в «Бога на небесах», которая давно отошла в прошлое. Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивировала религиозные кар­ тины мира и тем самым их обезоружила. Религия была привати­ зирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала, самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру. Боги традиционных религий продолжают жить как частные фетиши или как покровители ограниченных по составу групп, но они не играют существенной роли в публичной жизни светского метрополиса. Конечно, некоторые события и движения иногда вдруг за­ ставляют задуматься о том, действительно ли секуляризация столь успешно свергает богов традиционной религии. Самосо­ жжение буддийского монаха, расцвет фанатических сект типа 21

Сока гаккай* в Японии, появление «Черных мусульман»** в США или даже новая активность католической церкви — все это наводит на мысль о том, что сообщения о смерти религии преждевременны. Однако более пристальный взгляд обнаружи­ вает, что эти явления невозможно понять без учета определен­ ных секулярных течений в современном мире. Эти течения либо выражают себя в квазирелигиозных формах, либо приводят к столь радикальным изменениям религиозных систем, что они уже не представляют опасности для процесса секуляризации. Так, возрождение древних восточных религий дает возможность выразить устремления политического национализма тем наро­ дам, которые сохранили старые символы, но используют их для решения сугубо новых задач. Плюрализм и терпимость — дети секуляризации. Они отражают нежелание общества навязывать своим членам какое-либо определенное мировоззрение. Движе­ ние внутри католической церкви, завершившееся II Ватикан­ ским собором, свидетельствует о все большей готовности этой церкви проявлять открытость и слушать голос правды, откуда бы он ни исходил. Плюрализм утверждает себя там, где прежде господствовала закрытая система. Мы живем в эпоху мирского града. И с помощью сверхзву­ ковых самолетов и современных электронных систем связи он распространяет свой этос во все уголки земного шара. Мир все меньше и меньше обращается к религиозным правилам и риту­ алам в поисках источника нравственности и смысла. Для неко­ торых религия — приятное времяпрепровождение, для дру­ гих — способ выражения национальной идентичности, для третьих — эстетическое наслаждение. И все меньше становится людей, для которых религия остается тотальной нормативной системой, охватывающей все личные и космические ценности и дающей ответ на все вопросы. Правда, некоторые утверждают, что у нашей современной эпохи есть свои светские религии, политические святые и даже профанные храмы. Отчасти они правы. Однако называть религиями, например, нацизм или коммунизм — значит не замечать весьма существенного различия между ними и традиционными религиями. При этом упускается из виду то обстоятельство, что нацизм был возвра­ щением к давно забытому трибализму и что коммунизм с каж* Сока гаккай (Общество установления ценностей) — организация мирянбуддистов. Возникнув в 30-е годы, Сока гаккай очень скоро превратилось в во­ инствующую религиозную группу, которая вскоре была запрещена. Общество восстановлено в 1946 г. ** «Черные мусульмане» — движение негров-мусульман в США, достигшее наибольшей активности в период с середины 50-х до середины 60-х годов. Своей целью ставит полное отделение негров от белых, которые считаются дьяволами, стремящимися разрушить мир, созданный Аллахом для нефов. «Черные мусуль­ мане» отвергли ненасильственные методы борьбы М.Л.Кинга. 22

дым днем становится все более «секуляризованным» и, следова­ тельно, менее религиозным. Попытка сделать светские и политические движения «религиозными», с тем чтобы мы по праву могли цепляться за свои религии, — это, в конечном счете, проигрышный вариант. Секуляризация продолжается, и, если нам суждено понять свой век и вступить с ним в контакт, мы должны научиться любить его таким, какой он есть, — с присущей ему упорной тягой к секулярности. Как писал Бонхёффер, мы должны научиться го­ ворить о Боге мирским языком и найти нерелигиозную интер­ претацию библейских понятий. Бесполезно цепляться за религи­ озные или метафизические варианты христианства в тщетной надежде на то, что когда-нибудь религия или метафизика будут вновь играть центральную роль. На самом деле они еще больше уйдут на периферию, и, значит, мы сможем тогда от них отка­ заться и погрузиться в новую жизнь мирского града. В качестве первого шага на пути к такому погружению следует кое-что узнать об особенностях его жизни. Но прежде мы должны точ­ нее прояснить значение другого ключевого термина, который мы, употребили для описания этоса нашего времени,- урбанизация. Если «секуляризация» обозначает содержание процесса взросления человека, то «урбанизация» характеризует условия, в которых это происходив Ведь именно «форма» нового обще­ ства определяет его специфический культурный стиль. Пытаясь определить термин «урбанизация», мы неожиданно видим, что социологи сами до сих пор не могут прийти к единому мнению относительно его содержания. Ясно, однако, что «урба­ низация» — не количественная характеристика. Это понятие не указывает на численность или плотность населения, на географическую протяженность или форму государственности. Понятно, что многое в жизни большого города обусловлено ко­ лоссальной концентрацией населения на гигантских, переходя­ щих одна в другую территориях. Но урбанизация затрагивает не только город. Как показали в своей монографии «Городок в мас­ совом обществе» Видич и Бенсмен3, высокая степень мобильно­ сти, экономическая концентрация и современные средства связи вовлекли в процесс урбанизации даже маленькие деревушки. Урбанизация подразумевает такую структуру совместной жизни людей, при которой важнейшую роль играет разнообра­ зие традиций и их распад. Урбанизация также подразумевает обезличенный характер человеческих взаимоотношений и уси­ ление их функциональности. Она предполагает, что некоторая степень терпимости и анонимности заменяет традиционные мо­ ральные санкции и долговременные знакомства. Центр урбани­ зации — метрополис— это место, где все контролируется чело­ веком, место рационального планирования, бюрократической организации; метрополис — это не только Вашингтон, Лондон. 23

Нью-Йорк или Пекин. Он — везде. Технически оснащенный метрополис создает необходимые социальные условия для того мира, где слабеет влияние традиционной религии, где господ­ ствует то, что мы назвали мирским стилем. Эпоха технического мирского града, как и все предшеству­ ющие эпохи, естественно, имеет собственный специфический стиль, т.е. способ самопонимания и самовыражения, своеобраз­ ный характер, окрашивающий все аспекты его жизни. Подобно тому как в XIII веке поэты и архитекторы, богословы и влюб­ ленные — все были причастны общей культурной субстанции, точно так же и мы сегодня исходим из общих для всех нас — не всегда сформулированных — интеллектуальных перспектив. По­ добно тому как прямые аллеи и аккуратно подстриженные ку­ сты строгих «английских» парков XVIII века отражали тот же стиль, который мы находим в теологии деизма и поэзии неок­ лассицизма, точно так же и наша секулярная, урбанистическая культура проявляется во всех наших интеллектуальных на­ чинаниях, художественных замыслах и технических дости­ жениях. Французский философ Морис Мерло-Понти (1908—1961) имеет в виду именно это, когда говорит об особом maniere d'etre*. Он пишет: «Если в самом деле философия и кино гово­ рят одно и то же, если мысль и технология соучаствуют в созда­ нии единого смысла, то это возможно потому, что философа и кинематографиста объединяет общий для них способ бытия (maniere d'etre), определенный взгляд на мир, присущий всему поколению»4. Для удобства анализа мы разделим maniere d'etre мирского града на форму (социальный компонент) и стиль (культурный аспект) и рассмотрим их по отдельности — соответственно во 2-й и 3-й главах. Здесь следует подробно описать то, что мы называем мир­ ской эпохой, а для этого полезно сопоставить ее с двумя дру­ гими культурными эпохами, создавшими другие способы со­ вместной жизни людей. В целях сравнения мы прибегнем здесь к несколько замысловатому слову «технополис». Мы воспользу­ емся им, чтобы обозначить слияние технического и политичес­ кого компонентов, которое создало основу для возникновения нового культурного стиля. Несмотря на свою искусственность, этот термин напоминает нам о том, что сегодняшний мирской метрополис стал возможен лишь благодаря успехам современной техники. Современные Рим или Лондон не просто выросли по сравнению с временами Августина или Чосера. В количествен­ ном развитии наступает момент, порождающий качественные перемены, и эта точка в развитии городской цивилизации была

достигнута лишь после того, как на Западе произошла научнотехническая революция. Невозможно вообразить Манхэттен без железобетонных конструкций и скоростных лифтов. Технополис представляет собой новый способ совместной жизни людей. То обстоятельство, что само это слово — неологизм, напоминает нам о том, что технополис находится еще в стадии становления. В целях противопоставления условно назовем предшеству­ ющие технополису эпохи — в соответствии с характерными для них формами социального устройства — эпохами племени и го­ родской общины. Ни в коем случае не следует думать, что стили (или соот­ ветственно периоды) племени, городской общины и технополиса попросту следуют один за другим или не могут сосуществовать друг с другом. Хотя современный Париж — не просто разрос­ шийся Париж средневековья, не надо все же и преуменьшать роль преемственности. Как показал Льюис Мамфорд*, корни со­ временного города восходят еще к каменному веку5. Современ­ ный метрополис стал возможен лишь после того, как техничес­ кие достижения решили некоторые проблемы, до тех пор жестко ограничивавшие рост городов. Однако в определенном смысле технический метрополис всего лишь осуществил — в стекле и бетоне, в характерном для него ритме и индивидуальных чер­ тах — то, что в зачаточной форме существовало уже в Афинах и Александрии. Да и трибализм — отнюдь не чисто историчес­ кая категория. Еще и сегодня в Африке и Океании мы находим народы, ведущие племенную жизнь, а среди жителей НьюЙорка встречаются люди, мыслящие в духе племенного периода. Культура городской общины, представляющая собой переход от племени к технополису, все еще упорно сохраняется внутри и вокруг центров урбанистической цивилизации. Остатки этой культуры влияют на миропонимание всех тех, чья юность опре­ делялась ценностями, сформированными жизнью в деревне или небольшом городке. А разве таких людей мало? Все мы в какой-то мере принадлежим одновременно культу­ рам племени, городской общины и технополиса, но культура технополиса — веяние будущего. Сделав такие оговорки, рас­ смотрим теперь особенности этих трех важнейших стилей. Когда человек впервые появляется в истории, он уже обще­ ственное животное, живущее в коллективе. Каким бы целям в области защиты прав личности ни служили разнообразные те­ ории общественного договора (например, Руссо и Локка), сейчас они воспринимаются как чистая фикция, как социальные мифы, не имеющие ни малейших оснований в истории. Ведь человек становится человеком уже в ситуации племени. Оно пред* Льюис Мамфорд (1895—1990) — американский философ и социолог. Среди его важнейших работ — труды по социологии урбанизации.

* Способ бытия (франц.). 24

25

ставляет собой продолжение кровных и родственных связей, и племенной человек воспевает эту семейную солидарность в пес­ нях, созданных общими предками всех его собратьев. Так, среди африканских пигмеев, австралийских аборигенов, американских индейцев — везде, где сохранились элементы племенной струк­ туры, — почитаемых предков (часто полубожественных) закли­ нают с помощью ритуальных танцев, гимнов и возлияний. Племенные общества и первобытные народы составляют одно из постоянных увлечений современного человека. Возможно, все началось с интереса к истокам человеческого общества, который был особенно характерен для французских философов, стре­ мившихся создать рациональную — в противовес теологичес­ кой — теорию происхождения человека. Этот интерес получил новую пищу благодаря открытию и изучению якобы менее ци­ вилизованных народов Северной Америки и Океании. Романти­ ческий миф о благородном дикаре характеризует один из бур­ ных этапов этого увлечения. Позднее оно развилось в науку, называемую культурантропологией. Под племенным обществом мы понимаем ту ступень соци­ ального развития человека, которую называют по-разному: тотемической, дописьменной, первобытной и даже дикой, или прелогической. Разнообразие названий дает представление о про­ блеме: ведь среди них есть как описательные и уничижительные ярлыки, так и термины, созданные для прояснения разных ас­ пектов жизни народов, которые представляются все более уда­ ленными от нас, жителей современного технополиса. Ни одно из этих слов, даже «племя», не описывает ситуацию точно. Здесь приходят в голову, например, описанное Клайдом Клакхоном6 племя навахо», или изучавшиеся У.Ллойдом Уорнером7 маринггаи**, или тробрианцы***, жизнь которых исследовал Бронислав Малиновский8. Все эти народы в каком-то смысле «перво­ бытные», но очень сильно отличаются друг от друга. Кроме того, работы Фрейзера, Тайлора и Дюркгейма еще яснее показали, что не только сами первобытные общества заметно отличаются друг от друга, но что и внутри этих обществ можно обнаружить гораздо большее индивидуальное разнообразие, чем ученые предполагали первоначально. Амери­ канский антрополог Пол Радин напомнил следующему поколе­ нию ученых, что в любом обществе встречаются люди, которые относятся, например, к религии с большей или меньшей серьез­ ностью. Он пишет, что везде есть немудрящий прагматик, кото• Навахо — индейский народ группы атапасков (США). ** Маринггаи — одна из групп, населяющих центр Суматры и Яву. *** Тробрианцы — жители островов Тробриан, расположенных у восточной оконечности острова Новая Гвинея; стали широко известны благодаря работам Б.Малиновского. 26

рый хочет от религии одного: чтобы она «работала», но есть также и «священник-теолог», который систематизирует и пред­ писывает верования9. Однако современные антропологические исследования опре­ деленно сходятся в одном: религию и культуру общества невоз­ можно изучать без учета его экономического и социального раз­ вития. Религия присутствует в человеческом поведении и соци­ альных институтах еще прежде, чем она сознательно кодифици­ руется, а изменения социальных и экономических институтов всегда влекут за собой перемены в религии. По словам П.Радина, «нет более четкой или устойчивой корреляции, не­ жели соотношение между уровнем экономического развития данного общества и характером сверхъестественных существ, бытие которых постулируется племенем в целом или отдельным религиозным индивидом»10. Когда человек меняет свои орудия и методы работы, способы производства и распределения жиз­ ненных благ, он меняет также и своих богов. Племя, городская община и технополис — это прежде всего разные формы соци­ ального, политического и экономического сообщества. В каче­ стве таковых они символизируются разными религиями или си­ стемами верований. Поэтому племенные общества — несмотря на все их разли­ чия — все же обнаруживают общие черты. Жизнь племени вырастает из родственных связей. В сущно­ сти это семья в широком смысле, группа, где характер отноше­ ний ее членов со всеми остальными людьми предписывается традицией. Племенные общества компактны и замкнуты. Про­ должительные контакты с внешним миром обычно приносят разрушение, однако такое разрушение рано или поздно насти­ гает каждое племя. На нашей сильно уменьшившейся планете больше не осталось укромных мест для Благородного Дикаря. Индейские резервации усеяны нефтяными скважинами, а в Аф­ рике бурно развивается промышленность. Возможно, следующие поколения в отличие от нас уже не смогут непосредственно на­ блюдать жизнь первобытных народов. Итак, племенная жизнь должна изучаться как процесс, а не как статичная категория. Племя представляет собой ту стадию развития человека, когда от веры в духов и демонов он nepexo-i дит к вере в богов, от заговоров и заклинаний — к молитве, от шаманов и колдунов — к жрецам и учителям, от мифов и ма­ гии — к религии и богословию. Все это происходит лишь тогда, когда экономическое развитие общества создает условия для по­ явления «специалистов по религии», которые осознают себя в качестве таковых. Для кодификации религии не остается вре­ мени, если все заняты лишь борьбой за выживание. И нет необ­ ходимости определять отношения между героями мифов и боже­ ствами до тех пор, пока эти вопросы не задаются или пока не 27

происходит встреча с другим племенем, поклоняющимся другим божествам. По мере перехода племени к более оседлой жизни возникают лагерь, деревня и городская община. Переход от племени к городской общине — один из реша­ ющих прорывов в истории человечества. Наиболее ясно это видно на примере греческого полиса. Полис возник, когда ранее враждовавшие между собой кланы и семьи стали заключать со­ юзы, образуя новый тип сообщества, верность законам и богам которого стала заменять более простые, родственные связи, гос­ подствовавшие прежде. Племенные боги были отвергнуты, и возникла новая религия, часто основанная на поклонении общему божественному прародителю. Как утверждает в своем классическом труде «Древний город» французский ученый про­ шлого века Фюстель де Куланж' 1 , создание полиса было рели­ гиозным актом. Сформировался новый культ, боги которого были выше рангом, чем боги исходных кланов. Быть граждани­ ном города значило быть участником нового культа, центром которого часто становился полубожественный основатель общины — например, Эней. Однако необходимость выбирать между семейным обычаем и законом городской общины, между кровными связями и почти безличной справедливостью полиса постоянно тревожила души древних греков. Трагедия Софокла «Антигона» переносит этот конфликт на подмостки. Мы находим здесь борьбу между требо­ ванием полиса установить порядок и равенство (это требование символизирует царь Креон) и более глубокими, кровными свя­ зями (их олицетворяет Антигона). Антигона считает своим дол­ гом похоронить брата Полиника, который погиб, восстав против полиса. Креон же приказал, чтобы Полиник — как преда­ тель — остался без погребения, на растерзание собакам и пти­ цам. Оказавшись перед лицом трагического противоречия между семьей и полисом, Антигона и Креон вступают в конфликт, ко­ торый приводит обоих к катастрофическим последствиям. Хотя эту трагедию часто интерпретируют и ставят как столкновение религии и законов Бога (Антигона) с тиранией и законами че­ ловека (Креон), афинские зрители иначе понимали ее смысл. Они сознавали, что перед их глазами воспроизводится борьба, происходящая в их собственных сердцах, — борьба, где каждую из сторон поддерживают боги и с каждой сторо­ ны — почитаемые ценности. «Антигона» свидетельствует о мучительной трансформации культуры в период перехода от племени к городской общине — о трансформации, которая по грандиозности охвата и пугающей душу неопределенности сопо­ ставима лишь с нынешним переходом от городской общины к технополису. Племя было большой семьей. Его членов тесно связывало общее мифологическое прошлое и кровное родство. Племя обес28

печивало всем своим членам не подлежавшее сомнению место в жизни и надежную идентичность. Оно давало ответы почти на все важнейшие вопросы человеческого существования — о браке, о занятии, о цели жизни — еще прежде, чем эти вопросы возникали. Племенная традиция располагала всеми ответами. Эта традиция — в танцах, в гимнах, в резных деревянных фи­ гурках — предоставляла человеку богатый, сложный и исчерпы­ вающий набор образов, идентичностей и ценностей. В племенном человеке вряд ли можно видеть личное Я в смысле Нового времени. Не столько он сам живет в племени, сколько племя живет в нем. Он есть субъективное выражение племени. Человек осознает себя включенным в закрытую си­ стему компактных смыслов, где не остается места для какой бы то ни было внешней точки зрения или критической дистанции12. Человек и природа, животные и боги — все это образует единый процесс жизни, смысл которого струится внутри него, под самой поверхностью, и может прорваться наружу в любом месте как проявление магической или религиозной силы. Появление денег и создание алфавита стали двумя важней­ шими элементами великого перехода от племени к городской общине. Оба эти изобретения способствуют освобождению инди­ вида от предписанных традицией взаимоотношений, а также ко­ лоссальному расширению сферы человеческих контактов. Чело­ век, желающий обменять овцу на хлеб, должен найти другого человека, не только имеющего хлеб, но еще и желающего полу­ чить шерсть или баранье жаркое. Набор возможностей невелик и часто подчинен предписаниям традиции. Овцеводство и хлебо­ печение как занятия обычно передаются от отца к сыну. Эконо-» мические связи и семейные традиции чаще всего неразрывно слиты воедино. Но тот, кто может продать овцу и купить на эти деньги хлеб, становится и мобильнее, и независимее. Звон монет возвещает конец племенного существования и указывает на на­ чало болеее обезличенной и рационализированной совместной жизни людей. Точно так же создание письма освобождает индивида от за­ висимости от шамана или оракула. Теперь человек может само­ стоятельно исследовать записи. Книги могут свободно переда­ ваться из рук в руки и читаться за пределами собрания вокруг священного огня, где человек должен был жадно ловить каждое слово сказителя и в своем стремлении познать окружающий мир был вынужден полагаться на его традиционный авторитет. Со­ здание письменности деперсонализирует доступ человека к информации. Но опять-таки решающая роль принадлежит экономике. Письмо возникло из-за потребностей торговли, но вскоре стало способом приобретения знаний, а следовательно, и достижения 29

власти. Таким образом, возникновение письма оказало влияние на политику и религию. Соприкосновение с внешним миром, знакомство с идеями и возможностями, недоступными в условиях племени, стали решающим толчком для развития городской культуры. Любой чужак, хотя и не без труда, мог стать членом городской общины. Как верно замечает Л.Мамфорд13, человек становится членом племени лишь в силу случайного стечения обстоятельств — в силу рождения или кровных связей, а городская община дает возможность и посторонним стать ее членами (гражданами). Это превращение «чужаков» и «посторонних» в «сограждан» и «члены одного тела», естественно, вызывает в памяти слова, весьма точно выражающие смысл новозаветной Вести (ср. Еф 2:19; 4:25). Здесь мы находим одно из объяснений того, что ранняя Церковь как движение, с самого начала разрушав­ шее племенные связи и уже не различавшее «ни еврея, ни грека» (Гал 3:28), быстрее всего распространялась в городах и городских общинах. Мы еще вернемся к этому, но уже здесь интересно понять, почему даже прославленный греческий полис так до конца и не осуществил идеалы городской общины. Он так и не стал вполне открытым и вполне универсальным. Он всегда сохранял отчасти племенной характер. И Рим и Афины чувствовали потребность поддерживать фикцию, согласно кото­ рой все их граждане происходят от общего предка. В обоих слу­ чаях отсутствовало понимание того, что идея мирового граждан­ ства несовместима ни с рабовладением, ни с имперскими устремлениями. В сущности, Афины по двум причинам так и не стали городом в современном смысле слова, не достигли численности населения, сложности структуры, анонимности и необъятных размеров современного метрополией. Во-первых, все эти черты города могли возникнуть лишь с приходом современной технологии. А во-вторых, для осуществления этого было необходимо христианство с его универсальностью и радикальной открытостью, которые были способны преодолеть остатки трибализма. Фюстель де Куланж полагает, что грече­ ским и римским «городам» недоставало единого Бога христиан­ ства: древние «никогда не представляли себе Бога как един­ ственное в своем роде существо, воздействующее на весь мир... Религия была исключительно местной, своей у каждого го­ рода»14. Античные городские общины отчасти сохраняли пле­ менной характер именно потому, что их не объединяло то абсо­ лютное и универсальное притязание, которое характерно для Евангелия. Лишь с началом христианской эры стало возможно помыслить об универсальном метрополисе, но и после этого по­ надобились еще два тысячелетия, чтобы эту идею осуществить. «Христианство... — продолжает Фюстель де Куланж, — не было религией семьи, городской общины или расы. Оно не было рели­

зе

гией касты или корпорации. С самого начала его призыв обра­ щен ко всему человечеству»15. Антигона — трагическая фигура, символизирующая мучи­ тельно трудный переход от племени к юродской общине, от се­ мейного долга к гражданскому. В некотором смысле Сократ сим­ волизирует аналогичный трагический переход от полиса к космо-полису, от богов города — к всемирному сообществу лю­ дей. Он не отверг «богов города», как утверждали его обвини­ тели: просто он отказался принять их с последней серьезностью. Он знал, что у них есть свое место, но понимал, что их роль ограничена и преходяща. Казнь Сократа знаменует отказ Афин встать на путь преобразования полиса в метрополис16. Возможно, то, что мы назвали городской общиной, со време­ нем будет считаться всего лишь переходным этапом между пле­ менем и технополисом, между двумя формами коллективнообщинной жизни, между дописьменным периодом пещерной жи­ вописи и постписьменной эпохой электронных образов. В самом деле, есть поразительное сходство между жизнью племени и технополиса. А согласно марксистской теории, эпоха «капи­ тализма» (т.е. период существования городской общины) составляет всего лишь долгий и полный борьбы переход от пер­ вобытного коммунизма к социалистическому. Но большинство из нас не может отмахнуться от культуры городской общины как от чего-то всего лишь переходного. Ведь это часть нас самих. Эта эпоха дала нам книгопечатание, раци­ ональную теологию, научную революцию, инвестиционный ка­ питализм и бюрократию. Она принесла нам также и много дру­ гих достижений, но именно эти соотносятся с тем, что Макс Вебер, характеризуя эпоху, назвал «рационализацией»17. Класси­ ческий пример того, что он описал как «рутинизацию харизмы», Вебер увидел в кальвинистском пуританстве, которое он считал во многих отношениях прототипической религией описанной эпохи. Названные явления особенно наглядно обнаруживают отличия и от племени, и от городской общины технополиса. Шаман символизирует племенную жизнь. Он поет и танцует свою религию. В городской культуре ему соответствует пурита­ нин или даже просто американский колонист. Городской житель размышляет над словом, слышит его в проповеди. Племенной человек сливается со своим демоном и своей группой. Городской человек — осмотрительный читатель «Робинзона Крузо». Пле­ менные боги кружатся вместе с человеком во тьме чувственного экстаза. Бог городского человека обращается к нему из бесконечной дали и призывает к трезвому труду при ясном свете самоограничения. При таком сравнении городской человек мо­ жет показаться скучным и невыразительным, но не следует относиться к нему слишком сурово. Во-первых, потому, что в жизни он редко вполне соответствует нарисованному здесь 31

образу. Во-вторых, потому, что он готовил дорогу цивилизации технополиса. Без его участия она никогда бы не наступила.

ЧАСТЬ

I

ПРИХОД МИРСКОГО ГРАДА

Примечания 1 Высказывание профессора К.А. ван Пёрсена цит. по мимеографированным записям, собранным профессором Чарлзом Уэстом на конфе­ ренции, состоявшейся в Экуменическом институте в Боссе (Швейцария) в сен­ тябре 1959 г. Этот текст вошел в раздел I Приложений. Подробнее о работах ван Пёрсена см. гл. 3. 2 См.: Bonhoeffer D. Ethics. N.Y., 1959 (русский пер. главы «О последнем и предпоследнем» см.: Социально-политическое измерение христианства. М., 1994, с. 84—100); Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. 3 Vidich A.J. and Bensman J. Small Town in Mass Society. Garden City, NY, 1958. 4 Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. P., 1948, с 309. 5 Mumford L. The City in History. N.Y., 1961. " Клайд Клакхон написал несколько книг и статей о культуре навахо. См.: Kluckhokn С. and Leighton D. The Navaho. Cambridge, MA, 1946. 7 Warner W.L. A Black Civilization. N.Y., 1958. ° Малиновский Б. Магия, наука и религия. — Магический кристалл. М., 1992, с. 84—127. 9 Radin P. (ed.). Primitive Religion. N.Y., 1957. 1 0 Там же, с. 192. 11 Fustel de Coulanges N.D. The Ancient City. Garden City, NY, 1956, кн. 3, гл. 3—5. Обсуждение различий между «компактными» и «дифференцированными» символическими системами см. в: Voegelin E. Order and History. Vol. 1. Israel and Revelation. Baton Rouge, 1956, с 1—11. M Mumford L. Op. cit. 14 Fustel de Coulange. N.D. Op. cit, с 151. 1 5 Там же, с. 391. 16 Merleau-Ponty M. Eioge de la Philosophie. P., 1953, с 48—57. ' Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — Вебер М. Избран­ ные произведения. М., 1990.

32

Глава

1

БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ Секуляризация — это освобождение человека от опеки рели­ гиозных и метафизических систем, смена его интересов: он отворачивается от иных миров и обращается к этому миру. Но как началась эта эмансипация? Каковы ее источники? Секуляризация, как однажды заметил немецкий теолог Фридрих Гогартен, — закономерное следствие действия библей­ ской веры на мировую историю1. Поэтому не случайно, что в первую очередь процесс секуляризации начался в странах так называемого христианского Запада, там, где влияние библейских религий на историю оказалось наиболее заметным. Развитие естественных наук, демократических политических институтов, культурного плюрализма — все те достижения, которые мы обычно связываем с западной цивилизацией, — едва ли можно понять без учета того первого импульса, которым послужила Библия. Хотя люди уже давно не осознают этой связи, она все еще существует. Культурные влияния продолжают действовать еще долго после того, как бывают забыты их источники. В этой главе речь пойдет о библейских источниках секуля­ ризации. Наше, намерение состоит не в том, чтобы выразить благодарность или упрек Библии — это зависит от нашего отношения к секуляризации, — а в том, чтобы, выявив истоки этого явления, научиться лучше его понимать. В библейской вере мы находим три важнейших события, каждое из которых положило начало одному из направлений се­ куляризации. Так, с Сотворения мира началось расколдовыва­ ние природы, с Исхода — десакрализация политической вла­ сти, с Синайского союза (и особенно с запрета поклоняться идолам) — возникновение светской системы ценностей. Секуляризация вовсе не противоречит христианству: ведь она логически вытекает из библейской веры. Христианам следует не сопротивляться, а содействовать ей. Но прежде чем мы начнем 3 393

33

обсуждать эти вопросы, посмотрим, что означает само слово «секуляризация». СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ, А НЕ СЕКУЛЯРИЗМ

,

Слово «секулярный» происходит от латинского «saeculum», что значит «нынешний век». Сама история использования этого слова в западной мысли — наглядный пример того, как в тече­ ние долгих лет люди неверно понимали библейскую весть и пы­ тались подменить ее чем-то иным. В латинском языке понятие «мир» чаще всего обозначалось двумя словами — «saeculum» и «mundus». Уже само существование двух разных слов для обо­ значения одного понятия предвещало серьезные теологические затруднения, так как в этом проявлялся некоторый дуализм, со­ вершенно чуждый Библии. Соотношение между этими словами довольно сложное. «Saeculum» имеет временнбе значение и ча­ сто используется для перевода греческого «зон», также означа­ ющего «век» или «эпоха». А слово «mundus» имеет простран­ ственное значение, обычно с его помощью переводят греческое «космос» — «Вселенная» или «сотворенный порядок». Это раз­ деление значений в латыни обнаруживает более глубокую теологическую проблему. Здесь проявляется коренное различие между греческим пространственным и еврейским временным представлением о реальности. Древние греки понимали мир как место, как область в пространстве. Важные события случались внутри этого мира, но с самим миром никогда ничего значи­ тельного не происходило. Грекам было незнакомо понятие «мировая история». Для евреев библейского периода, напротив, мир был прежде всего историей, последовательностью событий, которая начинается Сотворением и направлена к последнему свершению. Итак, греки воспринимали человеческое существо­ вание в пространственном смысле, а евреи — во временном. Изза напряжения между этими способами восприятия христиан­ ская теология страдает с самого своего рождения. Еврейская вера, проводниками которой в эллинистическом мире были первые христиане, стремилась «овременить» господ­ ствовавшие тогда представления о реальности. Мир стал - исто­ рией. «Космос» превратился в «эон», «mundus» — в «saeculum». Но эта победа не была полной. В какой-то мере всю историю христианской теологии, начиная с апологетов II века, можно рассматривать как непрерывное сопротивление этому преоб­ разующему еврейскому воздействию и как стремление его осла­ бить, как попытку растворить исторические категории в про­ странственных. Конечно, всегда были противоположные устрем­ ления и тенденции. Однако только в наше время, когда — главным образом благодаря возобновлению исследова34

ний Ветхого Завета — был заново открыт вклад еврейской веры в формирование христианства, христинские теологи начинают замечать свою главную ошибку. Лишь теперь всерьез поставлена задача восстановления исторического и временного аспектов в теологии. Слово «секулярный» стало одной из первых жертв не­ желания греческих мыслителей признать всю силу еврейских исторических представлений. С самого начала слово «секулярный» служило для обозначе­ ния чего-то приземленного. Оно подразумевало «этот мир», под­ верженный переменам, в противоположность вечному «религиозному миру». Уже само такое словоупотребление свиде­ тельствует об опасном отходе от библейских категорий. Ведь при этом предполагается, что подлинный религиозный мир бесконе­ чен во времени и неизменен, следовательно, выше «секулярного» мира, преходящего и изменчивого. Поэтому при­ звание «секулярного» (мирского) священника в «миру» счита­ лось не столь благословенным, как призвание «религиозного» священника, проводившего жизнь в затворничестве, в созерца­ нии неизменной святой Истины, хотя формально они занимали равное положение. Это противоречие между греческими и еврейскими представлениями было разрешено средневековым синтезом, представившим пространственный мир как высший, или религиозный, а изменчивый мир истории — как низший, или «секулярный» (мирской). На какое-то время люди упустили из виду утверждение Библии о том, что все живое под Богом вовлечено в историю, что Вселенная — арена секулярных собы­ тий. Сначала слово «секуляризация» использовалось главным образом в очень узком и техническом значении. Так обозначали перевод «религиозных» священников (т.е. монахов) на службу в церковный приход. При этом они становились «мирскими» священниками. Постепенно значение этого термина расширя­ лось. Когда в христианском мире произошло разделение папской и императорской власти, разделение на духовное и светское (мирское) получило институциальное оформление. Вскоре секу­ ляризацией стали называть передачу некоторых функций из ве­ дения церковных властей в ведение светских. Такое значение термина сохранялось в эпоху Просвещения и в период Француз­ ской революции. Оно встречается даже и сегодня в странах, чья культура испытала влияние католицизма. Поэтому, когда, на­ пример, школу или больницу передают из церковного ведения в публичное, это называют секуляризацией. Спустя еще некоторое время этим словом стали описывать процесс, происходящий в культуре и аналогичный политичес-, кому. Теперь «секуляризация» обозначает исчезновение непре­ менной религиозной обусловленности символов, на которых строится культура. Культурная секуляризация неизбежно сопут­ ствует политической и социальной. Иногда один процесс опере3*

35

жает другой — в зависимости от исторических обстоятельств, но существенный разрыв между социальной и культурной секуля­ ризацией не может сохраняться очень долго. В Соединенных Штатах уже давно сложился довольно высокий уровень полити­ ческой секуляризации. Публичные школы стали официально светскими, иначе говоря, они свободны от церковного контроля. Однако культурная секуляризация в Америке происходит не­ сколько медленнее. Решения Верховного Суда начала 60-х го­ дов, запретившие прежде обязательные молитвы, подчеркнули давно возникшее несоответствие между двумя процессами в этой области. В то же время в Восточной Европе исторический про­ цесс развивается совершенно по-другому. В Чехословакии и Польше была очень быстро навязана чисто светская культура, но при этом в области религии все еще сохраняется практика, которую американцы сочли бы совершенно неконституционной. В Чехословакии, например, все священнослужители состоят на государственной службе. В Польше в некоторых случаях в пуб­ личных школах разрешено преподавание религии. Все это отча­ сти объясняется несоответствием темпов социальной и культур­ ной секуляризации (мы обсудим это подробнее в главе 4). Во всяком случае понятно, что «секуляризация» как описа­ тельный термин имеет широкий и разнообразный спектр значе­ ний. Секуляризация может являться в самых разных обличьях в зависимости от религиозной и политической истории той страны, где она происходит. Но где бы она ни происходила, не­ обходимо отличать ее от секуляризма*. Под секуляризацией мы понимаем исторический процесс, почти наверняка необратимый, в результате которого общество и культура освобождаются от опеки религии и господства закрытых метафизических мировоз­ зрений. Мы пытались показать, что секуляризация — прежде всего освобождение человека от власти религии. Секуляризмом, напротив, называют определенную идеологию, еще одно закры­ тое мировоззрение, функционирующее как своего рода новая религия. В то время как секуляризация связана своими корнями непосредственно с библейской верой и в какой-то мере есть прямое следствие ее воздействия на историю западного мира, в случае секуляризма ситуация совсем иная. Секуляризм — это закрытая система, еще один «изм». Он угрожает открытости и свободе, достигнутым в результате секуляризации. Поэтому нужно тщательно контролировать его развитие, чтобы он не превратился в идеологию какого-нибудь нового истэблишмента. Особенно настороженно следует относиться к секуляризму в тех случаях, когда он, как будто бы не претендуя на статус * Под секуляризмом Х.Кокс подразумевает прежде всего направление мысли, сложившееся в США в начале 60-х годов под влиянием научно-техни­ ческой революции и предполагающее последовательное отвержение религии. 36

мировоззрения, тем не менее стремится навязать свою идеологию через государственные органы. Секуляризацию породило прежде всего формирующее воз­ действие библейской веры на мир. Сначала проводником этого влияния была христианская Церковь, а позднее — движения, нередко возникавшие внутри этой Церкви. Что же можно ска­ зать об основополагающих элементах секуляризации и их про­ исхождении? НАПРАВЛЕНИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ Сотворение мира — расколдовывание природы Человек досекулярной эпохи живет в заколдованном лесу. Темные долины и чащи этого леса полны духов. В его реках и пещерах обитают добрые и злые гении. В мире скрыта магичес­ кая сила, которая время от времени обнаруживает себя, принося человеку пользу или пытаясь ему повредить. Если с этой неви­ димой силой обращаться правильно, можно научиться направ­ лять, задабривать ее и отражать ее удары. Если призвать на по­ мощь эзотерическое знание и умение общаться с духами, то силы невидимого мира можно обратить против недруга семьи или врага племени. Сегодня антропологи уже признают, что вера в магичес­ кое — не просто одна из особенностей жизни первобытных обществ. Это одна из картин мира. Индеец племени пит* гово­ рил беседовавшему с ним исследователю: «Мы, индейцы, верим, что все в мире — живое. А белые люди думают, что мир мертв». Магическое определяет стиль досекулярной, племенной куль­ туры. Более того, в этой культуре человек считает деревья и животных своими братьями. Он понимает мир как всеобъемлю­ щую космологическую систему, в которой понятие родства рас­ ширяется настолько, чтобы тем или иным образом охватить все происходящее. Тотемизм, по мнению великого антрополога А.Ф.Радклифф-Брауна (1881—1955), — это обширная сеть род­ ственных связей, включающая существа из мира природы в структуру племени, основой для которой служит семья-\ Многие историки религии считают, что эта тонко разрабо­ танная и изощренная магическая картина мира была по-насто­ ящему разрушена только с возникновением библейской веры. Шумерская, египетская и вавилонская религии, несмотря на их чрезвычайно сложную теологию и невероятно утонченную сим­ волику, все же оставались только формами высокой магии, при* Племя, жившее в Северной Калифорнии (США) и названное так по имени реки Пит. 37

чем их структура целиком зависела от отношений человека с космосом. Поэтому ежегодно повторявшиеся разливы Нила, предсказуемое движение звезд и неизбежный восход солнца и луны создавали тот каркас, который скреплял общество. Мир наполняли боги Солнца, богини рек и астральные божества. Космология включала в себя историю, природа — общество, пространство — время. И боги и люди были частью природы. Древнееврейский рассказ о Сотворении мира знаменует вы­ ход из описанного замкнутого круга. В этом рассказе разделены Бог и природа, а из природы выделен человек. Это — начало расколдовывания мира. Конечно, в рассказе о Сотворении мира евреи широко использовали сказания своих ближневосточных соседей, принадлежавших к мифологической культуре. Подоб­ ные темы и мотивы были вполне обычными. Но очень важно понять, что* именно сделали с этими мифами евреи, как они их переработали. Если в вавилонских сказаниях солнце, луна и звезды были представлены как полубожественные существа, по­ добные самим богам, то евреи полностью отвергли их религи­ озный статус. В книге Бытия солнце и луна предстают как тво­ рения Ягве. Они помещены на небо, чтобы освещать человеку мир, и не считаются ни богами, ни полубогами. Звезды не властны над жизнью человека, их тоже сотворил Ягве. Ни одно из небесных тел не может притязать на то, чтобы ему поклоня­ лись и почитали как бога. Рассказ о Сотворении мира в книге Бытия — это своего рода атеистическая пропаганда. Его цель — объяснить евреям, что магические представления о природе как о некой полу­ божественной силе на самом деле ни на чем не основаны. Ягве, Творец, чье бытие сосредоточено вне мира природы, тот, кто творит этот мир и дает названия его частям, позволяет человеку увидеть природу в ее обычном виде. Сегодня некоторые писатели справедливо отмечают, что в отношении современного человека к расколдованной природе подчас проявляется что-то вроде мстительности. Подобно ребенку, только что освободив­ шемуся от родительских запретов, современный человек испы­ тывает гордость варвара, разрушая и калеча природу. Такое чувство сродни той жажде мести, которую испытывает освобо­ дившийся пленник к своему бывшему тюремщику, но чувство это по существу ребяческое и со временем непременно проходит. Зрелый секулярный человек не обожествляет природу, но и не уничтожает ее. Его задача — заботиться о ней и использовать ее. Он должен принять на себя ответственность, возложенную на Человека, на Адама. Но и родством человек с природой тоже не связан. Библей­ ские линии родства прочерчены во времени, а не в пространстве. Они протягиваются не вширь, так чтобы включать в родство то­ темы, например кенгуру или какие-нибудь деревья, а направ38

лены в прошлое — к преданиям отцов и в будущее — к судьбам потомков. Структура еврейских родственных связей линейна, они исторические, а не космологические. В Библии, если не счи­ тать одного или двух нехарактерных случаев (рассказы о Еве и змее и о Валаамовой ослице), нет сказок о животных, которые мы в изобилии находим в легендах и мифах народов магической культуры. Едва сотворив человека, Бог сразу же возлагает на него важнейшую задачу — дать имена животным. Человек ста­ новится их хозяином и повелителем. Он должен овладеть всей Землей. Природа для него — не брат и не божество, и потому он не найдет в ней спасения. Взглянув на горы (Пс 121:1—2), еврей отворачивается и спрашивает: что может дать ему силы? Он получает ответ: не горы, а Ягве, создавший Небо и Землю. С точки зрения Библии, ни человек, ни Бог не определяются через отношение к природе. Из этого следует не только то, что они оба становятся свободны и могут участвовать в истории, но и то, что человек получает возможность использовать природу. Такое освобождение природы от религиозной окрашенности Макс Вебер назвал расколдовыванием. Это слово подразумевает не разочарование в природе, а трезвое отношение к ней. Чело­ век становится субъектом, противостоящим природе. При этом он может наслаждаться и восхищаться ею по-прежнему или даже больше, чем раньше: ведь теперь она страшит его гораздо меньше. Но человек — больше, чем простое проявление при- , роды, а природа — не божественная сущность. Без этого расколдовывания природы было бы совершенно не­ возможным развитие естественных наук. А так как сегодняшний технополис не мог бы возникнуть без современной науки, то расколдовывание мира — необходимая предпосылка также и для урбанизации. Наука — это прежде всего некоторый способ ви­ дения мира. Какими бы развитыми исследовательскими мето- . дами и сложной измерительной техникой ни обладала культура, , никакой настоящий научный прорыв невозможен до тех пор, ., пока человек не научится смотреть на мир природы без страха. Если же он понимает природу как расширение самого себя или своего клана либо видит в ней воплощение божественных сил, то для науки в нашем смысле не остается места. Это станет очевидным, если вспомнить об ассирийской культуре, где была достигнута высочайшая точность астрономических наблюдений, однако небесные тела все же считались вершителями человечес­ ких судеб. В результате настоящая научная астрономия в Асси­ рии так и не возникла. Подобные явления мы можем наблюдать и сегодня в так на­ зываемых слаборазвитых странах, где для создания научной культуры отнюдь не достаточно одного лишь внедрения совре­ менной технологии. Здесь еще требуется каким-то образом «расколдовать» природу, что приводит к разрушению многих 39

традиционных религий. В прошлом веке разрушению местных религий способствовала главным образом деятельность христи­ анских миссионеров, а позднее — распространение коммуни­ стической идеологии. В этом случае христианство и коммунизм, несмотря на все их различия, играли почти одинаковую роль, устраняя ограничения традиционных религий, сдерживавшие научное и техническое развитие. И христианство, и коммунизм понимают природную реальность исторически. Они изгоняют демонов и открывают мир природы для науки. И уже совсем не­ давно подобную же роль в Третьем мире стала играть социали­ стическая по происхождению идея государства благосостояния. Расколдовывание природы — один из важнейших элементов секуляризации. Исход — десакрализация политической власти В секулярном обществе власть не имеет божественной леги­ тимации. В досекулярном обществе на нее претендовала всякая власть. Считая природу частью своей семьи и источником рели­ гиозной силы, человек племенной культуры подобным же обра­ зом и властные структуры понимает как расширение семейных полномочий и недвусмысленно выраженную волю богов. Отож­ дествление политического и религиозного порядков, где бы оно ни происходило — в первобытном ли племени, вождь которого. был также и главным колдуном, в Римской ли империи, где император был одновременно и политическим правителем, и верховным жрецом, — обнаруживает то же стремление легити­ мировать власть, придав ей сакральный статус. Трудно найти пример такого отождествления сакрального и политического в чистом виде. В любом обществе дифференци­ ация ролей и сфер компетенции начинается на ранних стадиях его развития. Но в какой мере подобное разделение достигает своего логического завершения, целиком зависит от того, допус­ кает ли такую дифференциацию основополагающая система символов данной культуры. В тех обществах, где власть непосредственно легитимируется религиозными символами, где правитель считается божеством или прямым выразителем божественного замысла, существенные политические и социальные перемены почти невозможны. Для политических изменений требуется, чтобы предварительно про­ изошла десакрализация политической власти. А этот процесс тесно связан с расколдовыванием природы. Явления при­ роды — смена времен года, приливы и отливы — всегда повто­ ряются. История же не повторяется никогда. Поэтому то обсто­ ятельство, что именно историю, а не природу считают местом действия Бога, открывает совершенно новые возможности для политических и социальных перемен. 40

Чтобы выявить библейские корни десакрализации полити­ ческой власти, необходимо сосредоточить внимание на Исходе. Без сомнения, евреи узнавали голос Ягве не в явлениях природы (раскатах грома или землетрясениях), а в историческом собы­ тии — в освобождении из Египта. Здесь особенно важно, что это событие было социальным взрывом, таким действием масс, ко­ торое сегодня мы назвали бы гражданским неповиновением. Это было восстание против законного монарха — фараона, чьи при­ тязания на верховную политическую власть основывались на его родстве с богом Солнца Ра. Конечно, и прежде случались подоб­ ные побеги, но Исход евреев не остался всего лишь мелким происшествием из жизни малоизвестного народа. Исход стал тем центральным событием, на основе которого евреи построили все свое понимание действительности. Это событие символизировало освобождение человека от сакрально-политического порядка и вступление в мир истории и социальных перемен; освобождение от правителей, чья власть легитимирована религией, и вступле­ ние в мир, где политическая власть основана на способности ре­ шать конкретные социальные задачи. И хотя в результате Исхода евреи освободились из египет­ ского рабства, все же у них оставался постоянный соблазн вер­ нуться к сакрализации политической власти, что было особенно заметно в царскую эпоху. Но такому возвращению всегда пре­ пятствовали стоявшие на страже пророки. Ввиду того что власть пророков имела особый источник и никогда не основывалась на царской благосклонности, появление нового царя-жреца стало маловероятным. Исход сделал навсегда невозможным безогово­ рочное признание приказаний какого-либо правителя. Ягве всегда мог устроить новый Исход или воздействовать на ход истории, с тем чтобы свергнуть монарха, обуреваемого манией величия. После Исхода ни одна царская династия не могла быть уверена в незыблемости своего престола. Борьба папы и императора в средние века наглядно свиде­ тельствует о тщетности любых попыток вернуться к прямой сак­ рализации власти после того, как начался процесс секуляриза­ ции. Императору хотелось обладать не только политической, но и религиозной властью в Западном мире. Об этом свидетель­ ствовало его жадное стремление создать Священную Римскую империю, глава которой исполнял бы одновременно и ритуаль­ ные функции. Точно так же многие из пап жаждали владеть не только ключами св. Петра, но и мечом Империи. Об этом не­ престанном стремлении свидетельствуют попытки теологически обосновать включение светского в сферу духовного. Ни одна из сторон не добилась победы. Папа в конечном счете утратил светскую власть вместе с папскими государствами, а император потерял все, когда распалась Империя. Впоследствии, однако, духовный и нравственный авторитет папы вырос. В то же время 41

правители Западного мира в основном признали, что они могут предъявлять к своим гражданам лишь временные и ограничен­ ные требования. И если политический лидер притязает на рели­ гиозную или тоталитарную власть, если какой-нибудь Гитлер или Сталин вновь пытается выдать себя за истинного вырази­ теля Zeitgeist* или диалектики, свободные люди увидят в этом оскорбление своих глубочайших убеждений относительно при­ роды политической власти. Наше политическое сознание уже полностью секуляризовано. В западной политической философии, начиная с Августина, всегда существовало и признавалось напряжение иудео-христи­ анской религии и политического абсолютизма. По сути, только библейская вера сделала по-настоящему возможным противосто­ яние между Церковью и государством. Такое противостояние невозможно, если вера полностью отделена от политики, как, например, в мистериальных культах, или если она незаметно сливается с политической системой, как это было в случае культа императора в Римской империи. Мистериальные культы отворачивались от «этого мира» и таким образом полностью открывали дорогу любой политической тирании. А культ импе­ ратора попросту отождествлял государственное устройство с во­ лей богов. Только с возникновением христианской Церкви стало возможным настоящее противостояние, сущность которого сформулировал Августин. Он пишет, что государство «имеет свои блага на земле», но это не высшие и не лучшие блага. Го­ сударство есть социальный порядок, и этот порядок хорош лишь в той мере, в какой это допускает человеческая греховность. «Земной град» не может помочь человеку спастись. Признание некоторых достоинств государства наносит тирании более силь­ ный удар, чем полное отрицание государства, позволяющее Церкви вновь уйти в катакомбы3. Жизнь раннехристианской Церкви — хороший пример того, как на практике происходит десакрализация политической вла­ сти. Тогда это выразилось не в полном отрицании политической власти как таковой, а"в ее условном признании. Первые христи­ ане были готовы молиться за императора, но не хотели участво­ вать в его культе. Разница между этими двумя действиями имеет решающее значение. Молиться за императора — значит признавать за ним право осуществлять свою власть в некоторой ограниченной области, рамки которой определяются не им са­ мим, а тем, кто за него молится. Отказываться участвовать в религиозном поклонении императору — значит отрицать всякую сакрально-религиозную основу его власти. Таким образом, ран­ ние христиане заметно способствовали десакрализации полити-

* Дух времени (нем.). 42

ческой власти. В этом смысле можно сказать, что они упорно и последовательно осуществляли секуляризацию. Говоря словами Дитриха Бонхёффера, ранние христиане проявляли своего рода «святую отмирность». Они отвергали культы Кибелы, И силы и Митры потому, что эти мистериальные религии стремились увести человека от реальной жизни, а хри­ стиане не желали покидать мир, созданный Богом, тот мир, куда, как они верили, скоро вернется их Господин во всей силе и славе. Но христиане отвергали также и культ императора, по­ тому что этот культ, будучи «отмирным», не был, однако, свя­ тым. Он был несовместим с учением о непреодолимом разрыве между Богом и всякой политической системой, которое испове­ довали христиане, называя Иисуса единственным истинным Господом. Культ императора противоречил десакрализации по­ литической власти, начавшейся в связи с Исходом и продол­ жавшей ставить под сомнение любые сакрально-политические системы. Поэтому христиане, поддерживавшие противостояние «отмирного» и святого, представляли собой угрозу для тиранов Римской империи. Из-за этого их жестоко преследовали, но в конце концов пала сама Империя. Обращение Константина стало для христиан новым испыта­ нием. Некоторые богословы попытались теперь превратить христианство в некую имперскую идеологию, и на какое-то время им это почти удалось. Но их попытки вернуть политической власти сакральный характер так и не смогли разрушить представление о напряжении между Богом и политическим порядком, возникшее в человеческом сознании под влиянием библейской веры. С этого времени уже ни одна политическая система не могла уверенно претендовать на непосредственную и неоспоримую сакральную легитимацию и никакой правитель не имел права посягать на ту сторону жизни своих подданных, которая требовала от них подчинения высшей по сравнению с ним власти. Напряжение между христианской верой и политической властью действительно было настолько острым, что оно и впоследствии волновало западных политических мыслителей всех эпох. Никколо Макиавелли (1469—1527), философ и государственный деятель Возрождения, считал, что с христианами нельзя создать сильного государства, потому что христианская религия способствует формированию универсалистских представлений, а это подрывает необходимый патриотизм4. Марсилий Падуанский (ок. 1280—1342)* утверж* Марсилий Падуанский — политический философ и богослов, деятель цер­ ковной оппозиции, участвовал в борьбе императора Людовика Баварского против папы. В своем церковно-политическом трактате Defensor Pads («Защитник мира») выдвинул требование разделить сферы церковной и государственной вла­ сти. 43

дал в своем трактате Defensor Pacis, что чрезвычайно за­ труднено само существование государства, в котором Церковь выступает со своими обычными притязаниями. «Как может государство защищать своих граждан, если некоторые из них заявляют, что принадлежат к некой наднациональной общности и будут хранить верность своему земному властителю лишь до определенных пределов?» — спрашивает Марсилий. Это на­ правление политической мысли ярко выражено в творчестве французского философа Пьера Бейля (1647—1706), который пошел еще дальше в своих попытках разрешить названную проблему. Он полагал, что создание государства атеистов не только возможно, но, вероятно, даже желательно: ведь у атеистического государства не будет соблазна навязывать своим гражданам какое-то одно мировоззрение или метафизику. Бейль не мог предвидеть, что в скором времени возникнет фа­ натический политический атеизм, религия секуляризма, ко­ торая, как оказалось, точно так же подавляет человека, как и теистические религии прошлого. Здесь следует заметить, что Людвиг Фейербах (1804—1872), чьи работы сильно повлияли на Карла Маркса, свою первую книгу посвятил творчеству Бейля. Сам же Маркс устранял это напряжение, разрабатывая идею, согласно которой в конце концов исчезнут и религия, и государство. Похоже, что его предсказание не исполнится, но оно тем не менее свидетельствует о том, что всякий политичес­ кий мыслитель вынужден так или иначе считаться с присущей политическому устройству ограниченностью, которая возникла в западной культуре в результате десакрализации политической власти. Конечно, до сих пор в нашем мире сохраняются остатки прошлого и напоминания о некогда сакральном характере вла­ сти. Архиепископ Кентерберийский коронует английского мо­ нарха как защитника веры (Defensor Fidei), повторяя при этом все те же знакомые слова о том, что этот король или короле­ ва — монарх милостью Божьей (gratia Dei). Эти рудименты сакрализованной власти доставляют британцам большое удо­ вольствие и напоминают им об историческом прошлом и вели­ чии их монархии. Но никто не воспринимает этот ритуал сколько-нибудь серьезно. Сакрализованная власть в Великобри­ тании играет теперь декоративную роль. Так что даже британ­ ская коммунистическая партия- торжественно пообещала, что если она когда-нибудь придет к власти, то не станет упразднять монархию. В Америке вновь избранный президент во время инаугура­ ции произносит клятву, держа руку на Библии. Священники, раввины и пасторы читают молитвы, как бы совершая ритуаль­ ную коронацию. Но и здесь это лишь видимость, не имеющая никакого реального содержания. Отметим^ что подает Библию 44

президенту глава Верховного Суда, т.е. председатель того самого органа власти, который постановил, что родители не вправе тре­ бовать чтения Библии в публичных школах. Политическая власть еще не совсем утратила сакральный характер. Ведь секуляризация — это процесс, а не состояние. Квазисакрализованное государство все еще существует в Испа­ нии, а также в некоторых небольших азиатских странах, на­ пример в Непале. Более того, всегда есть опасность реци­ дива — новой сакрализации политической власти. Такими чудо­ вищными рецидивами были национал-социализм в Германии и фашизм в Италии, а также культ личности Сталина. Судя по некоторым признакам, режим Кваме Нкрумы в Гане, возможно, представлял собой нечто вроде неотрибальной политической си­ стемы. Но все же сегодня почти везде существуют силы, проти­ востоящие таким рецидивам, и в конце концов они приведут общество к десакрализации политической власти. Как уже было сказано, коммунистическая социальная теория, которая учит, что государственный аппарат выражает лишь волю правящих кругов, предусматривает в конечном счете отмирание государ­ ства в бесклассовом обществе. Несмотря на полную нереали­ стичность подобного взгляда, он все же лишает политическое устройство той высшей легитимности, которая характерна для сакрализованных обществ. Эта теория подкрепляет заявление марксистов о том, что культ Сталина вовсе не отражает истин­ ную сущность коммунизма, а, напротив, знаменует полный отход от нее. Так или иначе, существующие сегодня направле­ ния библейской веры и порожденные ею общественные движе­ ния, которые противостоят сакрализации власти, позволяют нам надеяться на то, что в завтрашнем урбанизированном техноло­ гическом мире вряд ли произойдут существенные отклонения от процесса секуляризации.

Синайский союз — создание светской системы ценностей И человек племенной культуры, и секулярныи человек смотрят на мир с вполне определенной точки зрения, обуслов­ ленной социально и исторически. Но современный секулярныи человек это осознает, а человек племенной культуры — нет, и в этом заключается решающее различие между ними. Понимание относительности и обусловленности собственного мировоззрения стало для секулярного человека неотъемлемым компонентом этого мировоззрения. Для его сознания характерен релятивизм. Современный человек понимает, что не только его язык и стиль одежды, но также и его наука, система ценностей, да и сам спо­ соб восприятия реальности обусловлены его собственной биогра45

фией и историей сообщества, к которому он принадлежит. Рево­ люция, которую начал Коперник, продолжается и сейчас и стремится охватить и увлечь за собой все на свете. Все в мире относительно. Все зависит от того, как на это посмотреть. Когда-то Пауль Тиллих назвал нашу эпоху, приход которой отмечен исчезновением незыблемых ценностей, «страной разру­ шенных символов». Этот образ весьма точен. Ценности секулярного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Подобно природе и политической власти, система ценностей больше не выступает в качестве непосредственного выражения божественной воли. Те­ перь ценности — это лишь то, что некоторая социальная группа t в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а скорее оценки. Секулярный человек со­ знает, что те символы, через которые он воспринимает мир, и та система ценностей, которой он руководствуется, принимая ре­ шения, порождены конкретными историческими событиями и потому ограничены и частичны. Человек, который уже прошел через племенную культуру, а затем через культуру городской общины (т.е. буржуазную культуру), понимает, что ему прихо­ дится нести такое бремя, которого не знали люди прошлых эпох. Он должен жить с сознанием того, что этические нормы его жизни покажутся потомкам столь же устаревшими, как и ему сегодня представляются некоторые из обычаев предков. Ни одному из предшествовавших поколений не приходилось жить при беспощадном свете этого сознания. Никогда уже не будет доступна человеку простая этическая уверенность, которой он обладал в прежние времена. Как же в такой ситуации избежать головокружительного па­ дения в бездну чисто анархического релятивизма? И как может секуляризация, если она ведет к десакрализации, а затем и к релятивации ценностей, завершиться чем-либо, кроме ниги­ лизма? Ответ заключается в следующем: существует огромная раз­ ница между готовностью признать относительность наших соб­ ственных позиций и точек зрения и полным отрицанием какой бы то ни было реальности, которая служит ориентиром для на­ ших взглядов и системы ценностей. Это совершенно разные вещи. Релятивация ценностей не обязательно кончается личным или групповым солипсизмом. Она может привести к значи­ тельно более конструктивному результату — к пониманию того, что раз взгляды любого из нас ограничены и чем-то обуслов­ лены, никто не имеет права навязывать свои ценности другим. А в сфере политического некоторая доля здорового релятивизма создает философскую основу для плюралистического общества. Релятивация всех человеческих ценностей, одно из неотъем­ лемых направлений секуляризации, отчасти коренится в биб46

лейском протесте против идолопоклонства. Начиная с запрета поклоняться кумирам, входившего в Синайский договор (Исх 20:4), для Ветхого Завета характерно категорическое не­ приятие всякого изображения божества. Современному читателю часто непонятно, почему этот запрет был столь важен. Ввиду того что древний человек отождествлял богов с системами цен­ ностей, библейское неприятие идолов следует понимать как за­ прещение евреям обожествлять (т.е. принимать хоть сколь-нибудь всерьез в нравственном отношении) что-либо, что могло быть создано человеком. Дело не в том, что евреи опасались, как бы изваяние идола не обесценило или извратило религиоз­ ный культ. Скорее, здесь обнаруживается уверенность в том, что сама природа Ягве, Бога Израиля, не позволяет человеку Его изобразить. Заповедь, запрещающая идолопоклон­ ство, — ключ к сущности Ягве. Всякое божество, которое можно было изобразить в виде идола, тем самым уже было отлично от Ягве. Таким образом статус богов был понижен. Библия не отрицает существования богов и соответствующих им ценностей, она всего лишь релятивирует их. Они предстают в Библии как проекция человеческого сознания, как «дело рук ремесленника» (Втор 27:15). Подобное понимание весьма сходно с сегодняш­ ними представлениями социологии. Именно потому, что евреи верили в Ягве, они считали все человеческие ценности и их символы относительными. То же самое справедливо и для последующей традиции ико­ ноборчества в истории христианства. Иконоборчество — одна из форм секуляризации системы ценностей, расширение запрета идолопоклонства. По словам Габриэла Вааняна*, библейское иконоборчество — это «стремление лишить человека его есте­ ственной склонности обожествлять самого себя, или свое обще­ ство, или Государство, или свою культуру... упорное разоблаче­ ние постоянного и принимающего разные формы намерения воз­ вышать конечное на уровень бесконечного, придавать преходя­ щему статус неизменного и приписывать человеку такие каче­ ства, которые могут привести его к самообману, вследствие чего он станет отрицать собственную конечность»5. Этот настойчивый протест против идолов и икон, проходя­ щий через всю историю библейской веры, создает основу для конструктивного релятивизма. Он позволяет человеку занять такую позицию, с которой можно поставить на свои места вся­ кого рода национальное, расовое и культурное идолопоклонство нашего века. Этот протест позволяет секулярному человеку уви­ деть, сколь преходящи и относительны все достижения культуры * Габриэл Ваанян (род. в 1927 г.) — американский протестантский теолог, в начале 60-х годов ставший известным как один из создателей «теологии смерти Бога». 47

и системы ценностей, и не соскользнуть при этом в бездну нигилизма. Человек может сознавать субъективность своего вос­ приятия, настаивая в то же время на реальности объекта своего восприятия. Ричард Нибур* писал: «Релятивизм не предполагает субъективизма или скептицизма. Если человек вынужден при­ знать, что его взгляд на вещи обусловлен занимаемым им ме­ стом в пространстве, то это не значит, что он должен сомне­ ваться в реальности окружающего. Точно так же, если человек знает, что его понятия не универсальны, то это не значит, что он должен сомневаться в том, что это представления об универ­ сальном»6. Исторический релятивизм есть конечный результат секуля­ ризации. Это нерелигиозное выражение той же идеи, которую выражали евреи своим последовательным противостоянием идо­ лопоклонству, а христиане — периодическими вспышками ико­ ноборчества. Любые идолы — это выражение того, что выда­ ющийся социолог религии Эмиль Дюркгейм когда-то назвал «коллективными представлениями». Это символы и ценности племени, клана или народа, перенесенные на небеса и получив­ шие божественный статус. Еврейские предки Дюркгейма могли бы гордиться его научным анализом, безжалостно вскрывающим человеческую природу религиозных образов: ведь это понимание очень близко подходит к смысловому центру веры Израиля. Иконоборчество — а значит, и своего рода реляти­ визм — необходимое и логическое следствие веры в Творца. Мы уже раньше говорили о том, что марксистский атеизм, несмотря на свои фундаментальные отличия от христианства, выполняет аналогичную функцию в культуре, расколдовывая природу, а политическая теория марксизма тоже способствует десакрализации власти. То же самое можно сказать и о секуляризации си­ стемы ценностей. Маркс писал, что все системы ценно­ стей — только отражение экономических интересов господству­ ющего класса. Это очень напоминает библейское разоблачение идолов. Здесь вполне .естественно может возникнуть вопрос о тех миллионах наших современников, которые в полной мере ощу­ щают силу релятивизма, но не имеют веры. Не следует ли при­ знать, что с их позиций прав Иван Карамазов, когда он говорит, что если Бог умер, то все позволено? Да, существует реальная опасность того, что релятивация ценностей может привести к этическому анархизму и метафи­ зическому нигилизму. Но этого можно избежать. Нигилизм и сам еще один «изм». Это ценностная система с собственными идолами и иконами, пусть даже они и предстают в виде * Ричард Нибур (1894—1952) — американский протестантский теолог, ав­ тор многочисленных работ по этике и теологии культуры. 48

безобидных виньеток. В истории релятивации ценностей ниги­ лизм соответствует подростковому периоду в жизни человека. Его бросает из стороны в сторону — то он испытывает голово­ кружительное ощущение свободы от того, что боги умерли, то начинает тосковать по миру безмятежных и надежных смыслов и законов. Говоря языком психоанализа, нигилист обнаруживает глубокую амбивалентность по отношению к властной фигуре Бога и традиционным ценностям. Отвергнув отца, он тем не ме­ нее не может достигнуть зрелости и самореализации. Поэтому иногда нигилизм становится чем-то вроде дьяволизма. Нигилист использует свою новообретенную свободу от тирании Бога не для того, чтобы стать человеком в истинном смысле слова, а для того, чтобы упиваться всем тем, что было когда-то запрещено умершим Богом. В сущности, у нигилизма есть новый бог — Ничто, черная тень мертвого Бога. Нигилизм — этический аналог мстительного разрушения природы, которое иногда следует за ее расколдовыванием. И то и другое по существу юношеские реакции на освобождение от прежних ограничений. И в том и в другом случае зрелый чело­ век совершенно иначе распорядился бы этой новообретенной свободой. Релятивация ценностей и в самом деле у многих выбивает почву из-под ног. Этот процесс разрушает цемент, скреплявший традиционные социальные связи, и все начинает распадаться на части. Так как ни одно общество не может существовать без определенной степени согласия относительно системы ценно­ стей, то возникает проблема создания новой формы социальных связей. Но несмотря на все утверждения о противном, реляти­ вация ценностей не создает непреодолимых препятствий для существования человеческого общества, предполагающего в ка­ честве обязательного условия некоторую степень общественного согласия. Она вынуждает человека перестраивать это согласие на совершенно новой основе, а это совсем другое дело. Как же это осуществить? Прежде всего здесь требуется настоящая зрелость. Нужно, чтобы все люди включились в процесс секуляризации и никто не цеплялся бы за опасные докритические представления о безусловном характере собственных ценностей. Необходимо показать социокультурную относительность и обусловленность всех идолов и икон. Повсюду должны быть отвергнуты наивные представления племенной культуры, и каждого человека нужно сделать гражданином «страны разрушенных символов». Если все это удастся, тогда процесс, уничтоживший старый фундамент, на котором зиждилось общество, поможет заложить новый. Па­ радокс состоит в том, что, когда разные партии все вместе осо­ знают, что их ценности, в сущности, относительны, они станут единомышленниками. Такое осознание позволит им приобрести 4 393

.49

общий опыт и выработать точку зрения, которые, возможно, за­ ложат основу для нового общественного согласия. Может даже оказаться, что это новое согласие шире и значительнее преж­ него. Именно таким образом ООН смогла разработать Деклара­ цию о правах человека, положения которой основаны на консен­ сусе стран-участниц. В отличие от американского Билля о пра­ вах, эта Декларация не опирается на утверждения о неотъемле­ мости прав человека, которыми его «наделил Творец». Она не основана также и на теории естественного права. Она просто отражает консенсус, объединяющий разные культурные и рели­ гиозные традиции, в том числе и те, которые не признают ни Творца, ни какого бы то ни было естественного права. Когда-то люди верили, что государство есть неизменное вы­ ражение божественной воли. Теперь они понимают, что государ­ ство создано человеком. Консерваторы (например, Эдмунд Бёрк) считали, что десакрализация политической власти создаст угрозу для общества. Они боялись, что при исчезновении сак­ ральной легитимации люди утратят всякое уважение к законам и к политической власти. Но Бёрк ошибался. Сегодня люди при­ знают политические институты, понимая, что это человеческие изобретения. То же можно сказать и об этике. У человека нет никаких оснований считать, что этические нормы, которым он следует, спустились к нему с небес, записанные на золотых скрижалях. Человек вполне может принять мысль о том, что си­ стемы ценностей, подобно государствам и цивилизациям, прехо­ дящи. Они исторически обусловлены и. не претендуют на окон­ чательность. Подобно моделям научного исследования или тра­ диционным институтам отправления политической власти, они подвержены изменениям и преобразованиям. Но так как они отражают консенсус и образуют структуру совместной жизни в обществе, с йими не следует обращаться легкомысленно и про­ извольно. Секуляризация возлагает ответственность за форми­ рование человеческих ценностей, так же как и за создание по­ литических систем, на самого человека. А это требует от него зрелости, к которой не стремится ни нигилист, ни анархист. Мы описали три основных пути процесса секуляризации и указали на их источники в самой библейской вере. Что это зна­ чит для нас сегодня? Ясно, что те, чьи сегодняшние жизненные ориентиры сформированы библейской верой, едва ли могут, не погрешив против своей веры, стать противниками секуляриза­ ции. Мы будем поддерживать процесс секуляризации и противо­ действовать его превращению в статичное мировоззрение. Мы будем как можно чаще говорить людям, что источник секуляри­ зации — Библия. И еще нам придется всегда проявлять осто­ рожность и следить за теми движениями, которые стремятся рассеять или повернуть вспять течение секуляризации, несущее освобождение. 50

Это значит, что мы должны противостоять романтическим попыткам вернуть призраки и вновь превратить мир в «заколдованный лес». На первый взгляд возвращение духов племени на прежнее место может показаться безобидным. Но, как со всей очевидностью доказал Гитлер, стоит валькириям вернуться, и они тут же начнут кровожадно мстить тем, кто их изгнал. Мы должны также остерегаться любых попыток вер­ нуться к сакрализации политической власти. Политическим ли­ дерам и движениям никогда нельзя приписывать сакрального значения, и нужно сопротивляться любым стремлениям исполь­ зовать публичную власть для поддержания традиционных ре­ лигиозных верований или квазирелигиозных представлений, присущих секуляризму. Видимо, именно в том, что касается системы ценностей и этики, дальнейшее развитие секуляризации связано с наиболь­ шими сомнениями и затруднениями. Однако даже здесь видны общие направления деятельности. Конечно, никакому сообще­ ству нельзя помешать притязать на безусловность его ценностей. Но можно воспрепятствовать его попыткам утвердить свою пра­ воту при помощи государственной власти или принуждения по­ средством культуры. Никто не может помешать владельцу кафе, в штате Миссисипи верить в то, что на неграх лежит проклятие Хама. Но ему можно не позволить унижать негров на основании этих нелепых религиозных взглядов, запретив использовать для этого собственность, находящуюся под охраной и контролем штата. Сосуществование в обществе пестрого конгломерата си­ стем ценностей может продолжаться только до тех пор, пока эти системы отвергают возможность добиться победы над всеми остальными путем физической расправы. Но даже этот отказ требует значительных усилий от тех, кто еще не выпутался из сетей мифических и метафизических безусловностей. Освобо­ дить их, чтобы они стали зрелыми, может только Бог, со­ творивший мир и открывшийся в Исходе и на Синае. Призвать же этих людей к зрелости должна община веры.

Примечания 1 Gogarten F. Verhangnis und Hoffnung der Neuezeit. Stuttgart, 1953; он же. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Stuttgart, 1956. 2 Radcliffe-Brown A.F. Structure and Function in Primitive Society. N.Y., 1952. Многое, о чем я говорил в связи с магическим мировоззрением, я почерпнул из статьи: Max R.H. and Max M. The Magical Worldview. — Journal for the Scientific Study of Religion. I, 2, Spring 1962, с 179—188. 3 Св. Августин. О Граде Божием, кн. XV, гл. 1—2, кн. XVI, гл. 10. — Творения блаженного Августина, епископа иппонийского. Ч. 5. Киев, 1907.

4*

f

51

С

л

Machiavelli N. Discourses, П/2, Ш/1*. * Vahanian G. Wait Until Idols. N.Y., 1964, с 24. Niebuhr R. The Meaning of Revelation. N.Y., I960, с 18.

Глава

2

ОБЛИК МИРСКОГО ГРАДА Что мы представляем себе, когда думаем об облике технопо­ лиса? Мысленно мы рисуем его очертания. Воображаем перепле­ тения радиальных и кольцевых дорог, сетку непохожих друг на друга, но смыкающихся районов, силуэт, образованный естест­ венной топографией города: горную гряду, берег озера, реку. Мы также видим здания, небольшие и приземистые, высокие и стройные. Аэропорты, вокзалы, офисы и жилые дома теснятся на небольшом пространстве. Это материальный облик города. Но что можно сказать о социальном облике мирского града, о его человеческом измерении, об институциальной основе его культуры? Облик мирского града вместе со стилем образуют его maniere d'etre. Его облик — это социальная система, в отличие от культурной. Такое различение, конечно, всего лишь прием аналитического исследования. На самом деле облик и стиль не­ разделимы, но в этой главе, для удобства анализа, мы сосредо­ точим внимание на облике мирского града, а в следующей — на его стиле. Попробуем ответить на вопрос о том, из каких элементов со­ стоит социальный облик технополиса. В этом нам помогут два символических образа, подсказанных его материальным устрой­ ством. Первый из них — диспетчерский пульт, ключ к город­ ской системе связи, соединяющий людей друг с другом при по­ мощи чуда современной электроники. Второй — «клеверный лист» (как мы называем развязку скоростных магистралей), символизирующий одновременное движение во всех направле­ ниях, подвижность. Эти символы подразумевают как возможно­ сти, так и трудности. Они наглядно изображают два характер­ ных компонента социального облика современного метрополиса: анонимность и подвижность. Но почему мы выделяем именно их? Анонимность и подвижность — не просто важнейшие харак-, теристики технополиса. Именно эти две особенности городской

социальной системы чаще всего становятся объектом критики, как с религиозных, так и с нерелигиозных позиций. Нам посто­ янно приходится слышать, что жизнь городского человека опу­ стошена и обеднена жестокой анонимностью и бесконечной по­ движностью города. Как часто пристрастные критики изобра­ жают городского человека безликим и лишенным индивидуаль­ ности, мечущимся в разные стороны и не имеющим времени поддерживать более глубокие отношения или вырабатывать бо­ лее устойчивые ценности! Конечно, анонимность и подвижность могут стать разрушительными. Но раз в устах критиков город­ ской жизни они превратились в бранные слова, то исследование их положительных сторон приобретает еще большее значение. Анонимность и подвижность помогают поддерживать в городе человеческую жизнь. Без них существование там было бы не­ возможно. Если мы посмотрим на них с точки зрения теологии, то увидим, что анонимность и подвижность, возможно, даже в некотором смысле соответствуют библейской вере. Этого никогда не замечают религиозные обличители урбанизации.

Человек перед гигантским пультом

АНОНИМНОСТЬ 0

Каждый первокурсник твердо знает, что современный чело­ век — безликое ничтожество. Слишком многие курсы гумани­ тарных наук и календарные религиозные мероприятия основаны на непоколебимой уверенности в том, что бесцветный «массовый человек» — не более чем номер или комбинация дырок на перфокарте, что он блуждает по «бесплодной земле» Т.С.Элиота в поисках имени. Термины «утрата своего Я» и «исчезновение индивидуальности» играют все большую роль в модном сегодня развлечении — бичевании урбанистической культуры. Откуда происходит эта боязнь анонимности? Хотя в наше время подобные упреки выглядят дешевыми и пошлыми, у них есть своя внушительная интеллектуальная история. Некоторые характерные черты массового общества и городской жизни блистательно громил Серен Кьеркегор в работе «Нынешний век» (1846). Испанский философ Хосе Ортега-иГассет своей работой «Восстание масс» (1932) демонстрирует аристократическую неприязнь к разрушению классовых барье­ ров и к анонимному характеру современного общества. Райнер Мария Рильке в «Заметках Мальте Лауридса Бригте» (1910) обнаруживает метафизический ужас перед обезличенностью жизни и утратой тайны вещей: именно эти черты он приписы­ вает большому городу. И наконец, как протест против городской и бюрократической анонимности иногда интерпретируется отказ Франца Кафки наделить именами главных героев двух своих последних романов. 54

Обязательно ли современный писатель должен быть антиур­ банистом? В действительности для подлинного художника го­ род — всего лишь декорация, а не объект критики. Многие пи­ сатели XIX и начала XX в. не замечали, что городская ано­ нимность наряду с ужасами имеет также и явные достоинства. Писатель, который становится антиурбанистом по преимуще­ ству, уже не может называться великим, потому что не пони­ мает двух вещей. Во-первых, без анонимности жизнь в совре­ менном городе не была бы человеческой, а во-вторых, многим людям она несет скорее освобождение, нежели опасность. Об этом часто забывают критики анонимности. В отличие от Закона и условностей, несущих рабство, она открывает возможность быть свободными для огромного числа людей. Анонимность жизни в городе оберегает от всякого вторжения необходимую человеку частную сферу. Более того, теологически анонимность может быть истолкована как противостояние Евангелия Закону.

Гражданин технополиса сидит перед огромным и необыкно­ венно сложным пультом. Это homo symbolicus, человек переда­ ющий и связывающий, а метрополис — гигантская сеть связей и коммуникаций. И эта сеть открывает перед человеком колос­ сальные возможности связи. Современный городской район устроен так хитроумно, что позволяет существенно расширить пределы человеческих связей и увеличить возможности инди­ видуального выбора. Поэтому урбанизация содействует освобо­ ждению человека. Это ясно видно на примере хотя бы киноте­ атра или ресторана. Для жителей города с десятитысячным на­ селением выбор может ограничиваться одним или двумя киноте­ атрами, в то время как люди, живущие в городе с миллионным населением, ежедневно могут выбирать, например, из пятиде­ сяти фильмов. То же относится и к ресторанам, школам и даже в какой-то степени к возможностям выбора работы или будущих супругов. Городской человек свободен выбирать из более широ­ кого спектра возможностей. Поэтому его качество homo symboli­ cus делает человека более зрелым. Но свобода всегда предполагает самоограничение. Уже одно наличие такого широкого спектра возможностей требует от го­ родского человека изменить модели поведения. Он все чаще дол­ жен делать выбор, а выбор подразумевает необходимость нечто исключать. В свободный вечер горожанин не просто «идет в кино», как это сделал бы его собрат, живущий в деревне или в маленьком городке: он должен выбрать один из тех пятидесяти фильмов, которые сегодня демонстрируются. Это означает, что 55

ему нужно принять сознательное решение не смотреть другие сорок девять. В области личных отношений необходимость такой избира­ тельности еще настоятельнее. У городского человека разнооб­ разие «контактов» шире, чем у его сельского собрата, и из всех «контактов» лишь немногие могут перерасти в дружеские связи. Отношения с большинством из тех, с кем он контактирует, дол­ жны быть более или менее безличными именно для того, чтобы можно было поддерживать и развивать немногие дружеские связи. Пожалуй, лучше всего эту избирательность символизи­ рует выключение телефона из розетки или отказ владельца вне­ сти свой номер в общедоступную телефонную книгу. Человек просит не вносить туда его номер не для того, чтобы сделать свои отношения с людьми менее глубокими. Совсем наоборот: он поступает так, стремясь сохранить и углубить ценные для него отношения. Он не хочет, чтобы такие связи затерялись в потоке, многочисленных звонков, которые раздавались бы в его доме, если бы его номер был известен всем, включая растущую армию рекламных агентов, которые бесцеремонно вторгаются в чужую частную жизнь. Наш телефон есть у тех, с кем мы хотим общаться, а у остальных его нет. Мы вполне можем исполь­ зовать диспетчерский пульт и при этом не становиться жер­ твами его неограниченных возможностей. Городской человек должен тщательно разделять свою част­ ную и публичную жизнь. Поскольку его существование в совре­ менном городе зависит от очень сложной системы услуг, то его взаимодействия с окружающим миром с необходимостью чаще всего имеют публичный характер и становятся, как говорят со­ циологи, функциональными, или вторичными. В большинстве случаев, имея дело с людьми, человек не может позволить себе интересоваться ими как личностями, он должен ограничить свое общение с ними теми услугами, которые они предоставляют ему, а он им. Для городской жизни это необходимо. Если бы контролеры в супермаркете или лифтеры стали участвовать в жизни тех, кого они обслуживают, это было бы опасно для общества. Это привело бы к полному развалу тех жизненно важных систем, одну из частей которых составляют эти служа­ щие. Городская жизнь требует, чтобы с большинством из тех, с кем нам приходится встречаться, мы общались просто как с людьми, т.е. не как с вещами, но и не как с близкими друзьями. А это, в свою очередь, обеспечивает нам нечто вроде иммуни­ тета против нежелательных личностных отношений. Луис Вирт* так описывает эту ситуацию: «Характерно, что, сталкиваясь •Луис Вирт (1897—1952)—видный американский социолог. Работал в области городской социологии, первым предложил понятие городского образа жизни, которое сохраняет авторитетность до сегодняшнего дня. 56

друг с другом, горожане играют строго определенные роли. Удовлетворение их жизненных потребностей, конечно, зависит от большего числа людей, чем у сельских жителей, и потому они связаны с большим числом организаций. Но они меньше за­ висят от отдельных лиц, и их зависимость от других ограничена строго определенными аспектами деятельности этих других лю­ дей. Именно это имеют в виду, когда говорят, что для города характерны вторичные, а не первичные контакты. Безусловно, в городе могут возникать и непосредственные человеческие кон­ такты, но и они остаются безличными, поверхностными, крат­ ковременными и частичными. Замкнутость, безразличие и скеп­ сис, которые обнаруживают в своих взаимоотношениях горо­ жане, могут быть всего лишь средством самозащиты от личност­ ных притязаний и ожиданий других людей»1. Такой иммунитет ведет к формированию образа жизни, ко­ торый часто кажется холодным и даже бездушным тем, кто не­ знаком с динамикой городской жизни. Этого не поняли многие писатели и социологи. Романтики культуры, такие, как Рильке и Ортега, с отвращением отшатнулись от того, что они приняли за жестокость города. Подобная же критика звучала и со сто­ роны социологов. Они выражали недовольство тем, что отноше­ ния между людьми в городе лишаются подлинно человеческого содержания и становятся механическими и безжизненными. Одним из самых влиятельных критиков городской жизни был немецкий социолог Фердинанд Теннис (1855—1936). Его творчество и сегодня оказывает существенное влияние на соци­ ологию и анализ культуры. В 1887 г. Теннис опубликовал книгу «Община и общество», где противопоставлены согласованная органическая сплоченность Gemeinschaft (общины) и более ра­ циональная, спланированная и частичная связь Gesellschaft (общества). Каспар Нейгел так резюмирует это разграничение Тенниса: «Отношения типа Gemeinschaft более интегральны, люди подходят друг к другу ближе, их взаимодействие более устойчиво. В Gesellschaft их взаимоотношения ограничены кон­ кретными, почти формальными взаимными обязательствами... Взаимодействие может сводиться лишь к необходимым встречам, 2 так что стороны остаются фактически анонимными» . Теннис имеет в виду то же самое, что другие социологи описывают как дихотомию «первичных» и «вторичных» отноше­ ний, или «органических» и «функциональных». Мне приходи­ лось жить и в деревне, и в городе, и потому я хорошо понимаю, что именно подразумевают эти термины. Когда я был ребенком, мои родители никогда не говорили просто «молочник», «страховой агент», «старьевщик». Их называли по имени: Пол Вивер, Джо Вилланова и Рокси Баразано. Все торговые опера­ ции нашей семьи были только частью более разветвленной и всеобъемлющей системы дружеских и родственных связей с теми 57

же людьми. Эти операции никогда не были анонимными. Более того, к случайному торговцу или чистильщику обуви, которого мы не знали, всегда относились с большим подозрением, пока не становилось точно известно, откуда он, кто его родители и из «приличной» ли он семьи. Поездки в бакалейную лавку, на бен­ зоколонку или на почту всегда были одновременно и дружес­ кими визитами и никогда — чисто функциональными контак­ тами. Теперь, когда я живу в городе, мои взаимодействия с людьми имеют совсем другой характер. Если мне нужно почи­ нить карбюратор в машине, или купить телевизионную антенну, или получить деньги в банке, я вступаю в функциональные отношения с механиками, продавцами и банковскими служа­ щими, которых я никогда не встречаю в каком-либо ином ка­ честве. Но эти контакты ни в коем случае нельзя назвать «мерзкими», «гнусными» или «бесчеловечными», хотя они и в самом деле обычно бывают краткими, во всяком случае, зани­ мают не больше времени, чем требуется для осуществления не­ обходимых операций и обмена краткими вежливыми форму­ лами. Некоторые из таких встреч повторяются довольно часто, так что я успеваю изучить манеру поведения, а иногда даже узнаю имена некоторых из этих людей. Но такие отношения функционально ограничены и «частичны». Я не встречаю этих людей ни в каких других ситуациях. Для меня они по своей сути остаются столь же анонимными, как и я для них. И в са­ мом деле, когда я обращаюсь к механику по поводу испортивше­ гося карбюратора, то надеюсь, что больше никогда его не увижу. Но это вовсе не значит, что он мне неприятен: просто я не хо­ тел бы, чтобы мой карбюратор вновь вышел из строя. Здесь важно то, что мои отношения с банковским служащим и меха­ ником . не могут стать менее человечными или менее подлин­ ными только оттого, что мы оба предпочитаем поддерживать их анонимность. Именно здесь многие из попыток теологического осмысления урбанизации идут в совершенно ложном направле­ нии. Теологи тратят много сил, чистосердечно обличая «обезличенность городской жизни». Подобные нападки часто основаны на неверном понимании философии отношений типа «Я и Ты», предложенной Мартином Бубером. В отличие от того, что думают некоторые его толкователи, сам Бубер никогда не утверждал, будто все наши отношения должны быть столь же глубокими, межличностными, как отношения типа «Я—Ты». Он знал, что это драгоценный и редкий опыт. Но Бубер в самом деле дал основания для недоразумений: он не уделил достаточ­ ного внимания вопросу о том, каково место тех типов отноше­ ний, на которых в действительности основана ббльшая часть нашей жизни. Но к этому мы обратимся чуть позже. 58

Недавно несколько протестантских пасторов провели социологическое исследование в городских районах, застроенных многоэтажными домами, где они собирались организовать цер­ ковные группы. Это исследование показало, что современная христианская теология, как правило, придает отношениям «Я—Ты» слишком большое значение. Исследователей поразило, что вопреки их ожиданиям новые обитатели этих домов вовсе не страдали от одиночества и не жаждали общения. Они не хотели встречаться со своими соседями в каком-либо ином качестве, а также не были заинтересованы в создании церковных или иных обществ или групп. Сначала пасторы выразили сожаление о том, что они назвали «социальной патологией» или «психо­ логией ежа». Позже, однако, они обнаружили, что то, с чем они столкнулись, — всего лишь способ самосохранения. Со­ противление, которое жители многоквартирных домов оказы­ вают попыткам вовлечь их в общение с соседями, — это прием, которым они должны владеть, если стремятся сохранить какие бы то ни было человеческие отношения. Это неотъемлемая черта облика мирского града. Осуждая городскую анонимность, пасторы ошибочно ото­ ждествляли этос доурбанистической эпохи с христианским поня­ тием койнония*. Это не одно и то же. Пасторы хотели создать нечто вроде деревенской близости между людьми, которые глав­ ным образом потому и переехали в многоэтажные дома, что стремились избежать отношений, к которым их принуждало отсутствие анонимности в деревне. У жителей многоэтажек, как и вообще у большинства горожан, отношения с другими людьми основаны на свободном выборе и общих интересах и, как пра­ вило, не зависят от территориальной близости. Исследования показали, что дружеские связи внутри большого жилого ком­ плекса строятся по признаку возраста, размеров семьи и личных интересов обитателей. Эти связи обычно определяются не одним лишь соседством квартир. Поэтому сожалеть о том, что люди из многоэтажек годами живут на одной лестничной площадке, понастоящему друг друга не зная, — значит не понимать, что многие сознательно избегают тесного знакомства со своими «ближними». Это оставляет им больше времени и энергии для поддержания дружбы с теми, кого они сами выбрали. Отсюда вовсе не следует, что житель многоэтажки не может лт.тбить своего ближнего, если тот одновременно его сосед по площадке. Вполне может и, конечно, ничуть не меньше, чем член малень­ кой городской общины. Проявляется это в том, что горожанин ведет себя как надежный соарендатор, несущий свою долю общей с соседом ответственности за ту сторону их жизни, кото-

* Общение (греч.) 59

рая связана с жильем. Но для этого необязательно становиться закадычными друзьями. Все это значит, что городской секулярный человек призван строить отношения со своим ближним совсем не так, как это де­ лал его предшественник, член городской общины. Подобно сама­ ритянину из притчи Иисуса, которая была ответом на вопрос «Кто мой ближний?», городской житель должен уметь делать все необходимое для обеспечения здоровья и благополучия своего ближнего. Человек, попавший в руки к грабителям, не был со­ седом самаритянина, но тот помог ему действенно и без лишних слов. Он не вступил с ним в отношения «Я—Ты», а перевязал его раны и позаботился о том, чтобы у хозяина гостиницы хва­ тило денег на покрытие расходов. Городская анонимность вовсе не обязательно бесчеловечна. А за деревенской общительностью может скрываться опасная враждебность. Безусловно, одиночество — серьезная проблема городской жизни. Но ее нельзя решить, принуждая горожан к отношениям, которые посягают на их частную жизнь и ограничивают их возможности ответственно сосуществовать со все большим числом соседей. Об этом забыли церковные иссле­ дователи, удрученные тем, что жители многоэтажек уклоняются от дополнительного общения. Пасторы подошли к горожанам с мерками «деревенской теологии» и натолкнулись "на их за­ щитную реакцию — вежливый отказ от лишнего общения. Без этого существование в городе было бы невозможным для чело­ века. Исследователи не учли того, что гражданин технополиса вынужден защищать и оберегать свою частную жизнь. Он дол­ жен ограничивать число людей, имеющих номер его телефона или знающих его имя. Обитатель маленького городка, напротив того, существует внутри ограниченной системы отношений и ощущает, что жизнь большого мира, возможно, проходит мимо него. Поскольку он живет среди людей, которые все между собой знакомы, он более склонен сплетничать и слушать пересуды других. Его частная жизнь публична, а публичную жизнь он воспринимает как свою собственную. Если житель большого города предпочитает отключать свой телефон, то сельский житель (или его жена), напротив, охотно подслушивает чужой разговор по параллель­ ному телефону и обсуждает его за чашкой кофе. Житель большого города хочет четко разграничить частное и публичное. В противном случае публичная жизнь подавила бы и обесчеловечила его. Жизнь горожанина представляет собой точку пересечения десятков систем и сотен человеческих связей. Если он хочет лучше узнать одних, людей, то вынужден сохра­ нять более поверхностные отношения со многими другими. Го­ родской житель слушает пересуды почтальона просто из вежли­ вости: ведь он, скорее всего, не интересуется теми, о ком хочет 60

поговорить почтальон. В отличие от моих родителей, с подозре­ нием относившихся ко всем чужакам, он обычно остерегается именно тех служащих, с которыми знаком. Анонимность как освобождение от Закона Как можно истолковать анонимность большого города с точки зрения теологии? Здесь вспоминается традиционное про­ тивопоставление Закона и Евангелия. Используя эти термины, мы подразумеваем не религиозные нормы и пламенные пропо­ веди, а напряжение между рабской зависимостью от прошлого и свободой для будущего. В этом смысле Закон ^означает все то, что привязывает нас к некритически воспринятым обычаям, а Евангелие — то, что освобождает нас для самостоятельных ре­ шений. Как говорит Рудольф Бультман, Закон представляет собой «требования этого мираИ. Ризмен* называет это «внешней ори­ ентированностью» личности, принуждающей ее к конформности по отношению к ожиданиям и обычаям культуры, которые с по­ мощью многочисленных, почти незаметных приемов навязывают нам люди, делающие выбор за нас. Когда основой нашей жизни становится Закон, а не Евангелие, он препятствует нашему выбору и свободе. Он решает за нас, тем самым ослабляя нашу способность к ответственности. Евангелие в более широком смысле означает призыв сделать выбор и взять на себя ответственность. Это не только весть Церкви, но также, призыв, который слышит каждый человек, стоящий перед возможностью и необходимостью принять свободное и ответственное решение, не обусловленное культурными традициями или общественными установлениями. Используя здесь диалектику Закона и Еванге­ лия, мы полагаем, что возможная область ее применения шире, чем та, которую обычно оставляет за ней теология. Мы исходим из того, что человек, непосредственно участвуя в историческом процессе, встречается с Тем, Кто создает его как личность, сво­ бодно принимающую решения и не определяемую в своих дей­ ствиях ни прошлой историей, ни окружающей жизнью. Аноним­ ность культуры технополиса, столь непохожая на аквариумную прозрачность жизни городской общины, дает современному че­ ловеку возможность еще острее испытать и восторг и ужас чело­ веческой свободы. Сегодня библейский Бог является человеку в социальной реальности, а противопоставление Закона и Еванге­ лия предлагает нам точку зрения, позволяющую понять проис­ ходящие в мире события, включая урбанизацию. Бог Еванге* Дейвид Ризмен (род. в 1909 г.) — американский психолог и социолог, много занимавшийся анализом «социальных характеров». \

\

61

лия — это Тот, Кто желает свободы и ответственности, Кто ука­ зывает в будущее, полное надежды. Закон, напротив, включает в себя все те культурные явления, которые удерживают чело­ века в состоянии незрелости, в плену условностей и традиции. Закон установлен силой людского мнения. Еванге­ лие — создание Бога, творящего новые возможности в истории. Закон подчеркивает, что человек живет в обществе. Евангелие указывает на не менее важное обстоятельство: человек — нечто большее, чем просто точка пересечения социальных сил. Он чувствует, что призван выбирать, призван реализовать потен­ циал своей личности, которая есть нечто большее, чем просто сумма генов, органов и социального статуса. Нельзя жить без Закона, но, когда Закон начинает целиком определять нашу жизнь, человек перестает быть по-настоящему человеком С этой точки зрения урбанизацию можно рассматривать как освобождение от некоторых отживших ограничений доурбанистического общества. Это возможность стать свободным. А чтобы освободиться от навязанных условностей, городской житель должен делать собственный выбор. Возможность оставаться безымянным для большинства позволяет ему сохранять имя и индивидуальность для немногих. Сделать это не так легко. Задача ответственно участвовать в системе ограниченных отношений трудноразрешима, особенно для тех, кто воспитан в сельской или традиционной культурах. Зачастую жизнь гражданина технополиса, вышедшего из сель­ ской среды, отравлена постоянным чувством вины, потому что он не в состоянии поддерживать отношения типа «Я—Ты» с каждым человеком. К сожалению, Церковь, ориентирующаяся главным образом на этос доурбанистической эпохи, часто усу­ губляет его трудности, призывая жителей технополиса сохра­ нять деревенскую близость и проповедуя необходимость отноше­ ний типа «Я—Ты» как единственных по-настоящему человечес­ ких. Но это ошибочное понимание Евангелия и плохая услуга гражданину мирского града. Безличный характер отношений между его жителями вовсе не обязательно лишает эти отноше­ ния теплоты или сердечности. Исключительно точно уловила специфику добрососедских отношений в городе Джейн Джей­ кобе* в своей книге «Смерть и жизнь великих городов,Америки». Человеку необходимо научиться получать удовольствие и пользу от публичных отношений, не позволяя им при этом пре­ вращаться в частные: «В большом городе невозможно жить открытым домом. И никому это не нужно. Но если интересные, * Джейн Джйкобс (род. в 1917 г.) — автор многократно переиздававшейся и до сих пор популярной книги «Смерть и жизнь великих городов Америки» (1961), в которой содержится подробный анализ специфики городской жизни. 62

полезные и важные контакты между людьми ограничиваются знакомствами сугубо частного характера, существование города теряет смысл. В больших городах живет множество людей, с ко­ торыми, с вашей, моей или чьей-то еще точки зрения, полезно и приятно поддерживать какие-то отношения. Однако вы не хо­ тите, чтобы эти люди лезли к вам в душу, а они не хотят, чтобы вы лезли в душу к ним»4. Было бы неплохо, если бы теологи оценили по достоинству эту типично городскую «совместимость», столь удачно описан­ ную Джейн Джейкобе, и увидели в безличной, даже анонимной взаимосвязи людей подлинный способ совместного человеческого существования в урбанистическую эпоху. Нам нужно разработать жизнеспособную теологию аноним­ ности. При этом, вероятно, к двум известным буберовским ти­ пам отношений полезно будет добавить еще один. Кроме отно­ шений типа «Я—Оно», в которых Другой низводится до статуса объекта, и в дополнение к глубокой, формирующей личность встрече «Я—Ты» представляется вполне возможным разработать теологию, основанную на отношениях типа «Я—Вы». Филосо­ фию Бубера ослабляет дихотомия, которой можно было бы избежать. Между полюсами двух типов человеческих отноше­ ний, описанных Бубером, мы могли бы указать и третий. Он включил бы в себя все те публичные отношения, в которые мы столь охотно вступаем в городе, но которым мы не позволяем превратиться в частные. Эти контакты несомненно могут сохра­ нять человечность, даже если они не перерастают в близкое знакомство. Нам нравятся многие люди, и мы охотно с ними общаемся, но, как пишет Джейн Джейкобе, мы «не хотим, чтобы они лезли к нам в душу, а они не хотят, чтобы мы лезли в душу к ним». Опасность, которую таит в себе дихотомия Бубера, заклю­ чается в тенденции переводить в категорию «Я—Оно» или со­ всем отбрасывать все не столь глубоко личные и значительные отношения. Теология отношений типа «Я—Вы» прояснила бы вопрос о том, какие возможности открывает перед человеком го­ родская жизнь, а также могла бы противостоять нынешним по­ пыткам под благовидным предлогом спасения души вернуть го­ родского человека к формам сосуществования доурбанистичес­ кой эпохи. Развитие такой теологии позволило бы выявить настоящие опасности, таящиеся в городской анонимности (в противополож­ ность опасностям мнимым). Ведь открываемые технополисом возможности могут превратиться в новые жесткие установления, и свободу всегда можно использовать в античеловеческих целях, а Евангелие может закостенеть и стать новым сводом законов. Но нам не удастся выявить ни одну из этих опасностей, если мы будем по-прежнему судить городскую жизнь, руководствуясь 63

нормами доурбанистического общества. Несмотря на таящиеся в ней опасности, анонимность городской жизни помогает человеку освободиться от Закона. Для многих она становится чудесным освобождением, избавлением от сковывающих традиций и ожи­ даний городской общины. Анонимность открывает человеку до­ ступ к новым увлекательным возможностям выбора, которые в изобилии предлагает ему мирской град. подвижность Все процессы в жизни современного общества свидетель­ ствуют о нарастающей подвижности. Развитие техники закры­ вает лавку шорника и открывает электронные лаборатории. Индустриализация не только побуждает людей покидать фермы и переезжать в города, она захватывает и сами фермы, превра­ щая их в фабрики пищевых продуктов и постоянно уменьшая количество рабочих мест. Современный город — это массовые передвижения. Один писатель сравнил город с военной базой, где люди ненадолго останавливаются во время своих сложных перемещений с одного места на другое. Мы переезжаем не только из города в город в поисках лучшего жилья и, работы, но и перемещаемся внутри города, чтобы найти более удобное для нас место или подходящий район. Ежедневные поездки на работу из пригорода в центр или наоборот тоже представляют собой форму малой миграции. Нам приходится ездить не только на работу, но также и за покупками, в места развлечений и для общения с другими людьми. Все куда-то едут, но что при этом происходит с нами как с народом? Многие оценивают высокую подвижность современной жизни крайне негативно. Из такого подхода выросла целая литература протеста (в значительной мере религиозного характера), опла­ кивающая мнимую опустошенность и потерянность современ­ ного городского человека. Бесчисленные проповеди обличают присущий современной жизни темп «быстрей-быстрей» и оску­ дение духовных ценностей, которое якобы сопровождает отказ от более стабильных форм жизни. Если говорить о более серьез­ ном осмыслении проблемы, следует напомнить, что в современ­ ной литературе постоянно присутствуют темы отчуждения и утраты корней. В самом деле, величайшие романисты нашего века предпочитают создавать героев, странствующих вдали от дома, среди незнакомых людей и в чужих краях. Сразу вспоми­ наются «Иосиф в Египте» Томаса Манна, «Улисс» Джеймса Джойса и «Замок» Франца Кафки. К сходным темам обраща­ лись Альбер Камю и Андре Жид. В этой литературе, часто с за­ хватывающей художественной силой, человек изображается как гонимый и бездомный странник. И все же возникает вопрос: 64

разве подвижность с необходимостью обедняет человека? Может ли он путешествовать и не чувствовать себя потерянным? Мо­ жет ли он передвигаться, не блуждая? Прежде чем обратиться к этим вопросам, стоит заметить, что американские писатели редко смотрят на подвижность столь мрачно. В самом деле, сочинять рассказы «о тех, кто в пути» стало чуть ли не специальностью американских авторов. Так, в книге «Моби Дик» речь идет не только об охоте на китов. Не­ возможно прочитать ее (как и другие романы Мелвилла, напри­ мер «Тайпи» или «Билли Бадд») и не ощутить искреннюю лю­ бовь автора к кораблям и путешествиям. В романе «Гекльберри Финн» Марк Твен рассказывает о сложных взаимоотношениях белого мальчика со взрослым негром, но заметим, что действие происходит на плоту, несущем героев вниз по Миссисипи. Эр­ нест Хемингуэй — образец американского писателя-путеше­ ственника. Томас Вулф всю жизнь питал страсть к железным дорогам. Генри Джеймс почти столь же знаменит своими путе­ выми заметками, как романами и эссе. И Джон Стейнбек, и Джон Дос Пассос с увлечением писали о путешественниках. Возможно, то восхищение автомобилями, которое мы находим у Джона Апдайка и Джека Керуака*, отражает новейший этап традиционной тяги американских писателей к рассказам о путешествиях. Америка породила многочисленных писателей, восхищав­ шихся подвижностью, а не обличавших ее. Да американцы и всегда были подвижным народом. К этому их вынуждала жизнь: а иначе они бы и не попали в Америку. Все американцы (за исключением негров) происходят от тех, кто добровольно оста­ вил дом, чтобы отправиться в новые земли. Социологам известно, что люди, которые уже однажды переезжали, переедут еще раз с большей вероятностью, чем те, кто никогда не тро­ гался с места. Им известно также, что подвижные люди обычно восприимчивы к новым идеям и возможностям. Уже испытав и пережив одну большую перемену, они не исключают для себя возможность других перемен. Человек на «клеверном листе» Гражданин технополиса всегда в движении. Его можно изо­ бразить не только сидящим перед гигантским диспетчерским пультом, но и за рулем автомобиля на «клеверном листе». Дру­ гими символами города могут служить диспетчерская вышка аэропорта, скоростные лифты и постоянно двигающиеся эскала* Джек Керуак (1922—1969) — американский писатель, создатель термина «битник». 5 393

65

торы в универмагах и офисах. Современный технополис — это сплетение разнообразных дорог: автострад, железных дорог, воз­ душных линий, связывающих города и их части. Это также си­ стема лифтов и эскалаторов, молниеносно переносящих чело­ века с улицы на крышу небоскреба, из швейцарской — в каби­ нет директора и обратно. Человек технополиса постоянно в движении, и можно предсказать, что темп и размах этого дви­ жения будут с течением времени нарастать. Специалисты иногда различают два типа подвижно­ сти — географическую и профессиональную. К этому можно до­ бавить подвижность социального статуса, класса и другие формы социальной подвижности. Но так как они очень тесно связаны с подвижностью относительно рабочих мест и жилья, мы ограни­ чимся здесь обсуждением проблем и возможностей, обусловлен­ ных движением к новым рабочим местам и жилью. Многим не нравится жилищная и профессиональная подвиж­ ность. При этом для критики используются разные риторические приемы, однако очень часто идут в ход описания домашнего очага и профессионального призвания, перегруженные религи­ озной сентиментальностью. Для многих людей эти образы понастоящему притягательны. Мысль о возможности родиться и вырасти в том же самом бревенчатом доме, а может, там же со­ стариться и умереть, несомненно, для кого-то привлекательна. Возможность проработать на одном месте всю жизнь тоже со­ здает ощущение определенного комфорта. Но те, кто оплаки­ вают закат той эпохи, когда, по их мнению, господствовал этот устойчивый и идиллический образ жизни, забывают об одном важном обстоятельстве: лишь незначительное меньшинство лю­ дей действительно могло рассчитывать на эту блаженную неиз­ менность. Условия жизни и труда большинства людей предше­ ствовавших эпох были таковы, что мы вряд ли захотели бы к ним вернуться. Сегодня большинство из нас категорически отка­ залось бы жить в доме своих предков или выполнять их работу. Дело в том, что прадеды большинства из нас влачили ни­ щенское существование и жили в лачугах. Многим из нас се­ годня живется гораздо лучше именно потому, что наши предки были подвижны. Подвижность — вечное оружие тех, кому трудно. Стремление бороться с подвижностью и поддерживать жилищную и профессиональную неподвижность — роман­ тическое извращение, порожденное консервативным мышле­ нием. Подвижность тесно связана с социальными переменами, по­ этому защитники status quo всегда сопротивляются подвижно­ сти. И здесь их поведение вполне последовательно. Они чув­ ствуют, что изменение в одной сфере жизни — в том, что каса­ ется работы или жилья, — приведет к другим изменениям, а они против перемен. Консерваторы афинского полиса были 66

правы, яростно сопротивляясь строительству порта в Пирее. Они понимали, что вместе с экзотическими заморскими товарами туда прибудут и новые люди с экзотическими идеями, которые могут угрожать их спокойствию и безопасности. В начале XIX в. консервативно настроенные английские лорды оказывали ярост­ ное противодействие строительству железных дорог не только потому, что от них много шума и грязи, но также и потому, что даже самым скромным деревенским жителям железные дороги позволяли ездить из города в город. А там их невозможно обе­ регать от чужих влияний: ведь в этой ситуации нельзя контро­ лировать их передвижение. А самое опасное, утверждали лорды, состоит в том, что крестьяне встретят людей, которые никогда не слышали об их помещиках. Тогда они увидят собственные деревни со стороны и, возможно, потеряют всякое уважение к существующим властям. Соотношение между подвижностью, урбанизацией и соци­ альными переменами хорошо иллюстрирует песня времен первой мировой войны: «Как теперь удержишь их на ферме, если они видели Париж?» Те, кто вступили в разрушающий традиции круговорот городской жизни, уже никогда не будут такими, как прежде. Они будут знать, что все может быть подругому. Они перестанут воспринимать ферму как данность, а из этого семени может вырасти революция. Движение за гражданские права негров — прекрасный при­ мер того, как подвижность связана с социальными переменами. Многие исследователи считают, что именно перемещение боль­ шого числа негров из сельских районов Юга в городские индуст­ риальные центры, а также служба тысяч негритянских парней в армии подготовили то неизбежное социальное потрясение, кото­ рое привело к революции в сфере их гражданских прав. Негры обнаружили, что положение вещей могло бы быть совершенно иным. Против угнетения выступили те, кто были молоды и по­ движны (географически и профессионально). И теперь их сра­ жения — в отличие от сражений Гражданской войны,-происхо­ дивших возле неизвестных до тех пор деревень Булл Ран* и Геттисберг**, — велись в таких индустриальных центрах, как Бирмингем, а затем распространялись и в провинции. Подвиж­ ность открыла путь к освобождению. Географическая подвижность всегда свидетельствует о соци­ альной или профессиональной подвижности. Даже в сказках сын * Во время Гражданской войны при Булл Ран произошли две битвы — в 1861 и в 1862 гг. Обе закончились поражением войск Конфедерации. ** Битва при Геттисберге (1863 г.) — решающий поворот в ходе Граж­ данской войны — закончилась поражением войск Конфедерации. Спустя неко­ торое время после этих событий президент Линкольн выступил на Геттисбергском кладбище со знаменитой речью. 5*

67

покидает родной дом «в поисках счастья». Подвижность в одной области подразумевает подвижность и в другой. Те, кто в пути в пространственном смысле, обычно в пути и в интеллектуальном, финансовом или психологическом отношении. Все это, конечно, представляет собой угрозу для тех, кто уже обладает властью и влиянием в обществе. И лишь низы общества могут выиграть все и ничего не потеряют от социальной подвижности. Поэтому за религиозно обоснованными протестами против подвижности нетрудно заметить социальную пристрастность. А поскольку ро­ мантизм и реакция часто идут рука об руку, то и в доводах в пользу профессиональной стабильности и верности идилличес­ кому домашнему очагу, часто имеющих религиозную окраску, легко распознать аристократическую или консервативную иде­ ологию. Развитое индустриальное общество задохнулось бы без по­ движности. Люди должны быть готовы к перемещениям. Новые рабочие места появляются повсюду. Развитие техники приводит к тому, что профессиональные навыки квалифицированных ра-* бочих очень быстро устаревают. Даже если они обучаются за­ ново, их новая квалификация может устареть столь же быстро. В большинстве фирм и все чаще в учебных заведениях продви­ жение по службе предполагает перемещение с одного места на другое. Деловые поездки и путешествия во время отпуска открывают перед человеком новые жизненные перспективы. Те тенденции в нашем обществе, которые способствуют ограниче­ нию или ослаблению подвижности, почти всегда связаны с людьми, стремящимися помешать другим расширить свою власть или долю материальных благ. Но уменьшение подвижности не­ избежно причинит вред всему обществу. Поэтому, например, традиционные представления, затрудняющие неграм поиск жилья и работы и ограничивающие их подвижность, тормозят развитие экономики. От этого страдает все общество. А что можно сказать о разрушительном действии подвижно­ сти? Ягве и баалы Сразу же признаем, что высокая подвижность действительно способствует разрушению традиционной религии. Она уводит людей от святых мест. Она вовлекает их в общение с соседями, которые по-другому поклоняются богам с другими именами. Но раз мы уже отметили существенную связь между урбанизацией и секуляризацией, нам незачем тратить время на сожаления по этому поводу. Нам важно показать, что и с библейской точки зрения подвижность можно оценивать положительно. Не стоит пренебрегать теми опасностями и трудностями, которые она по68

рождает, однако следует признать, что подвижность открывает перед человеком новые возможности. Если мы хотим теологически осмыслить подвижность как яв­ ление, уместно вспомнить, что отношение к Богу древнего Израиля возникло в условиях, когда Его народ вел кочевую жизнь и по большей части не имел постоянных жилищ. Лишь во время относительно коротких периодов своей истории евреи имели «собственный дом», но такие периоды обычно считаются наименее плодотворными в жизни этого народа. Бегство из Египта, блуждание в пустыне, завоевание Ханаана стали цен­ тральными событиями в процессе формирования веры Израиля. Деятельность величайших пророков, Иеремии и Второисайи, приходится либо на то время, когда безопасность их страны была под угрозой, либо на время изгнания. После того как евреи вернулись на родину в эпоху Эзры и Неемии, их пророческая интуиция стала слабее, чем раньше. По сути тот универсализм, который возник во время изгнания, был почти забыт в период регресса, которым сопровождалось возвращение. Коротко говоря, евреи ближе всего подошли к исполнению своего призвания, возможно, именно тогда, когда они странствовали и не имели дома. Самые важные черты ветхозаветного Бога Ягве связаны с тем, что Он подвижен. Он — Господин истории и времени. У Него нет определенного места в пространстве. Именно потому, что Ягве, как и евреи, был кочевником, во время заселения Ха­ наана разгорелись грандиозные сражения между Ним и баалами. Борьба началась из-за того, что баалы были признанными боже­ ствами Ханаана. Когда там наконец осели прежде кочевавшие сыны Израиля, им пришлось решать вопрос о том, что делать с местными богами. Слово «баал» означает «обладатель» или «житель». Власть ханаанских баалов распространялась на опре­ деленные сферы деятельности или, чаще, на конкретные города и местности. Они были неподвижными богами. Каждый кон­ кретный баал требовал от людей поклонения лишь до тех пор, пока они находились в пределах его территориальной юрисдик­ ции. Баалы были богами малоподвижного народа, который с по­ дозрением относился к любым переменам. Ягве, напротив, не был связан ни с каким определенным ме­ стом. Правда, Его явления происходили в конкретных ме­ стах — например, на горе Синай или в горящем кусте, но Его присутствие, конечно, не было ограничено этими местами. Он не только передвигался вместе со Своим народом, но «шел перед ними» (Исх 13:21). Хотя постоянно существовала угроза того, что представление о Ягве как о кочующем, внепространственном Боге может слиться или смешаться с образами ханаанских ба­ алов, в конечном счете оно выдержало это испытание и сохра­ нилось. С появлением Второисайи было определенно установ69

лено, что даже гору Сион в Иерусалиме нельзя считать местом обитания Ягве. Стало понятно, что Он правит всеми народами и движется, где хочет. Это была важнейшая победа веры в Ягве: ведь историчность еврейского представления о жизни сформиро­ валась благодаря тому, что Ягве упорно отказывался быть богом домашнего очага. Одно из ярчайших свидетельств подвижности Ягве — Ковчег Завета, о котором библейские археологи строят многочисленные догадки. В Ветхом Завете он описан несколько раз. Некоторые ученые полагают, что Ковчег представлял собой ящик, в кото­ ром евреи, идя на битву, несли священные камни*. Другие счи­ тают, что это был трон, на котором невидимый Ягве двигался вместе со Своим народом. Независимо от того, что представлял собой Ковчег в действительности, ясно, что он был подвижен. В отличие от храмов инков, египетских сфинксов или вавилонских зиккуратов его можно было взять с собой и нести туда, куда шел народ. В противоположность баалам он не был закреплен на месте. Однако важнее другое: когда Ковчег в конце концов был' захвачен филистимлянами, евреи начали понимать, что Ягве не обитает даже там. Захват Ковчега подготовил их к будущему разрушению Храма и к потере родины. Все эти исторические со­ бытия, в результате которых люди перестали понимать Ягве пространственно, имели огромное теологическое значение. Они показали, что Ягве не может быть привязан к какой-либо опре­ деленной географической точке. Он странствует повсюду со Своим народом. Когда божество утрачивает пространственные характери­ стики, то обычно одновременно с этим появляется Бог, активно участвующий в историческом процессе. Кочевая жизнь древних евреев создала необходимые соци­ альные условия для того, чтобы возникло представление о Боге, поразительно отличавшееся от того, как видели своих богов со­ седние народы. Ягве был Богом истории, а не природы. Он открывал Себя в политических и военных событиях, включая и поражения. Его голос звучал в происходивших социальных пере­ менах. Поэтому во время заселения Ханаана и борьбы с богами плодородия той культуры именно земледельцы и правящая элита пытались оставить Ягве и вернуться к баалам. Земле­ дельцы поступали так потому, что были самой неподвижной со­ циальной группой, а правители — потому что были самой кон­ сервативной частью общества. Нагляднейшие при­ меры — сельские «высоты» и страшная история о царице Иеза­ вели. Ягве выиграл состязание с божествами плодородия не за счет того, что стал одним из них, а в результате того, что мно* Автор имеет в виду мнение некоторых библеистов о том, что евреи носили в Ковчеге камни-фетиши из святых мест, например с Синая. 70

гие из праздников урожая и плодородия включились в веру, попрежнему остававшуюся по своей сути исторической, а не про­ странственной5. Возникновение монархии с обязательной для нее идеологией создало еще большую угрозу для веры в Ягве. Но все же эта вера выстояла. Ослабев в период монархии, она возродилась во время военного поражения, плена и изгнания. Иными словами, эта вера окрепла и возродилась именно благо­ даря скитаниям вдали от дома6. Иисус продолжил эту традицию, сопротивлявшуюся почита­ нию священных мест и святого отечества. Поэтому он отверг идеи зелотов (прежде всего Иуды Искариота), пытавшихся убе­ дить его спасти родину от язычников-римлян. В рассказе о Пре­ ображении говорится, что он не разрешил ученикам построить ему вечное жилище. Он несколько раз обещал разрушить иеру­ салимский Храм, существование которого всегда позволяло вер­ нуться к пространственному пониманию Бога. В том, что Иисус отождествлял новый Храм со своим воскрешенным телом, сле­ дует видеть стремление довести до логического конца идею отказа от пространственных представлений. Веру ранней Церкви в Вознесение можно понять как ее нежелание связывать своего Господа с каким-либо определенным, пространственно ограни­ ченным местом. Простейший смысл Вознесения состоит в том, что Иисус подвижен. Он не баал, он — Господин всей истории. Мотивы подвижности и бездомности, скитаний и паломниче­ ства сформировали самопонимание первых христиан. Они знали, что здесь у них нет «постоянного града» (Евр 13:14). Действи­ тельно, вначале их называли не «христианами», а «теми, кто следует по пути» (Деян 9:2). Они были странниками по самой своей сути. Подобное понимание христианской жизни как стран­ ствования многократно возникает в истории христианства — от св. Хуана де ла Крус и «Божественной комедии» Данте до Беньянова «Путешествия пилигрима» и Кьеркегора. К сожалению, это странствие часто подразумевает индивидуальный акт, в то время как первоначальное представление предполагало совмест­ ное движение всего народа. Но все же главный образ сохра­ нился. После обращения Константина новое социальное положение Церкви привело к тому, что мотив странствия утратил былое значение. Вскоре Церковь нашла себе надежное пристанище в культуре того времени, и начался период, аналогичный времени монархии в еврейской истории. В средние века Церковь не смогла успешно противостоять искушению создать сакральную цивилизацию и превратить христианское Евангелие в культ ба­ алов. В результате появилось понятие «христианский мир», ко­ торое знаменует роковой возврат к пространственным религиоз­ ным представлениям. Христианская вера стала «религией За­ падной Европы», при этом мало что осталось от ее прежнего 71

универсализма. Правда, св. Франциск пытался обратить сул­ тана, но это было воспринято как безумие*. Вопреки распространенному в протестантизме мнению, уни­ версальный исторический (а не пространственный) дух христи­ анской веры не был заново открыт в эпоху Реформации. Лютер и Кальвин были в основном озабочены религиозными переста­ новками внутри самого христианского мира. Только с возникно­ вением миссионерского движения XIX в. и экуменизма XX в. ложная идея о христианском мире начинает исчезать. Гибель христианской цивилизации была также ускорена стремительной секуляризацией в так называемых христианских странах и по­ явлением в Третьем мире и в Восточной Европе новых церквей, которые сознательно противопоставляют себя «западному хри­ стианству». Подвижность не так страшна, как ее изображают религиоз­ ные романтики. Но в ней кроются определенные опасности. Бес­ конечное движение с места на место иногда свидетельствует о том же нежелании принять ответственное решение, которое мы видим у мужчин, часто меняющих женщин. Но в целом по­ движный человек меньше, чем неподвижный, подвержен иску­ шению превратить Ягве в баала. Такой человек менее склонен делать своим идолом город или народ. Он, вероятно, не захочет рассматривать существующую экономическую и политическую систему как единственно возможное устройство мира, которое было всегда и должно таким остаться. Он обычно более открыт для изменения, движения, обновления. У христиан нет причин сожалеть о том, что подвижность в современном метрополисе возрастает. Библия не призывает человека отвергнуть подвиж­ ность, Бог Библии призывает нас: «Пойди... в землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1). Вероятно даже, что подвижный человек сможет с большей готовностью воспринять Весть о Человеке, ко­ торый родился во время странствия, провел первые годы своей жизни в ссылке, был изгнан из родного города и сказал, что ему негде преклонить голову. Высокая подвижность — не гарантия спасения, но и не препятствие для веры.

Примечания 1 Wirth L. Urbanism as a Way of Life. — Hatt P.K. and Reiss A.J., Jr. (eds.). Cities and Society. N.Y., 1957, с 54. Naegele K.D. The Institutionalization of Action. —Parsons T. et al. (eds.). Theories of Society. N.Y., 1961, с 184.

* Согласно жизнеописанию Франциска Ассизского, во время одного из кре­ стовых походов он проник в лагерь сарацин, чтобы обратить в христианство их предводителя. 72

3

Бультман обсуждает тему Закона в работе: Theology of the New Testament. N Y 1951 Section 27, с 259—269. Самое интересное обсуждение более широ­ кого' значения Закона см.: Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Stuttgart, 1956, особенно важны раздел I и первая часть раздела II. 4 Jacobs J. The Death and Life of Great American Cities. N.Y., 1963, с 55—56. 5 Увлекательное описание социологических аспектов борьбы Израиля с ре­ лигиозными и культурными силами Ханаана см.: Weber M. Ancient Judaism. N.Y., 1952. 6 Замечательный рассказ о разногласиях между верой в Ягве и идеологией родственных связей см.: Voegelin E. Order and History. Vol. I. Israel and Revela­ tion. Baton Rouge, 1956, pt III, с 185 и ел.

Глав а

3

СТИЛЬ МИРСКОГО ГРАДА У технополиса, как и у той цивилизации, которую он вы­ тесняет, есть собственный стиль. «Стиль» подразумевает здесь тот способ выражения, с помощью которого общество создает собственный образ и систему ценностей и смыслов, на основании которых строится его жизнь. Урбанистический секулярный стиль частично обусловлен обликом общества, который формируют анонимность и подвижность. Однако этот стиль — не просто ре­ зультат действия названных факторов. Он живет собственной жизнью, а она, в свою очередь, воздействует на облик города, порождающий стиль, и меняет этот облик. Стиль и облик вли­ яют друг на друга. Вместе они составляют то единство, которое мы называем maniere d'etre мирского града. Два лейтмотива особенно характерны для стиля мирского града. Мы назовем их «прагматизмом» и «профанностью». В употреблении этих слов есть некоторый риск: здесь возможны недоразумения, поскольку для многих прагматизм — это опре­ деленное течение в американской философии, а профанность просто означает что-то оскорбительное. Однако оба понятия не сразу обрели такой смысл, и мы хотим напомнить их первона­ чальные значения. Под «прагматизмом» мы понимаем заинтересованность секу­ лярного человека вопросом «будет ли это работать?». Секуляр­ ный человек не слишком озабочен тайнами. Его мало интере­ сует то, что представляется непригодным для приложения чело­ веческой энергии и интеллекта. Он судит об идеях — если вос­ пользоваться словарным определением прагматизма — по «результатам, к которым они могут привести на практике». Мир при этом рассматривается не как единая метафизическая си­ стема, а как набор задач и целей. Говоря о «профанности», мы имеем в виду сугубо земной го­ ризонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Pro-fane бук74

вально означает «вне храма» — т.е. «относящийся к этому миру». Называя секулярного человека профаном, мы не обви­ няем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек без­ религиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то иного мира, а изнутри его самого. Профан чувствует, что какой бы смысл он ни отыскал в жизни, этот смысл должен быть най­ ден в самом этом мире. Профан — это просто человек-от-мирасего. Чтобы лучше пояснить, что подразумевается здесь под праг­ матизмом и профанностью, приведем два примера. Два человека могут служить олицетворением этих элементов секулярного стиля, и оба они типичны для XX века. Это покойный амери­ канский президент Джон Ф.Кеннеди — воплощение духа праг­ матизма, и Альбер Камю, покойный французский романист и драматург, — яркий пример того, что мы называем профанно­ стью этого мира. В предыдущей главе мы уже показали, что анонимность и подвижность вовсе не заслуживают того осуждения, которое ча­ сто приходится слышать от религиозных людей. Мы убеждены в том, что именно эти элементы формируют облик городской жизни и что без них она просто не была бы человеческой. Мы показали также, что если анализировать эти явления с точки зрения Библии, а не с позиций доурбанистического общества, то можно по достоинству оценить и анонимность, и подвижность. Облик мирского града совсем необязательно вступает в противо­ речие с основами библейской веры. Но что же сказать о стиле мирского града? Это более труд­ ный вопрос. Конечно, на первый взгляд контраст и даже проти­ воречие, возникающие между стилем мирского града и нашей традиционной верой, представляются весьма серьезными. В са­ мом деле, если мы действительно считаем современного чело­ века прагматиком и профаном, то тем самым, вероятно, расша­ тываем основы, на которых зиждется все теологическое здание. Если секулярный человек больше не интересуется высшей тай­ ной бытия, а озабочен только «прагматическим» решением кон­ кретных задач, то как можно всерьез разговаривать с ним о Боге? Если он отвергает метаисторические смыслы и, будучи «профаном», считает, что человеческая история сама порождает свою цель, то как такой человек вообще может понять какоелибо притязание религии? Может быть, теологи должны сначала спасти современного человека от его прагматизма и профанно­ сти, снова научить его вопрошать и удивляться и только потом прийти к нему с Высшей Истиной? Нет. Всякое стремление десекуляризовать и деурбанизировать современного человека, избавить его от прагматизма и профанности глубоко ошибочно по самой сути. Оно исходит из неверного представления о том, будто человек сначала должен 75

стать «религиозным» и лишь после этого сможет услышать Радостную Весть. Первым, кто решительно отверг этот ошибоч­ ный постулат, был Дитрих Бонхёффер, который усмотрел в нем поразительное сходство с давно оставленной мыслью о необхо­ димости сначала подвергнуться обрезанию, чтобы потом стать христианином. Бонхёффер справедливо утверждает, что секулярному человеку необходимо предложить нерелигиозную ин­ терпретацию Евангелия. Прагматизм и профанность, как и ано­ нимность и подвижность, — это не препятствия на пути Еванге­ лия к современному человеку, а открытые дороги к нему. Именно прагматизм и профанность дают возможность город­ скому человеку различить в Евангелии нечто такое, что было скрыто от его более религиозных предков. ДЖОН Ф. КЕННЕДИ И ПРАГМАТИЗМ

Городской секулярный человек — прагматик. Это означает (в словарном значении слова), что человек занимается «практическими делами» и заинтересован в «реальном претворе­ нии идеи в жизнь». Он озабочен решением конкретных задач и выясняет, что для этого требуется. Он не интересуется ни тем, что называют «последними вопросами», ни метафизическими рассуждениями. А так как религия в основном занимается именно этими вещами, то выходит, что он не задает «религиозных» вопросов. Предыдущий абзац вполне может служить краткой характе­ ристикой политического стиля Джона Ф.Кеннеди. Однажды на званом обеде гость, сидевший рядом с Уолтом У.Ростоу (который в то время возглавлял Совет планирования политики при Госдепартаменте), спросил его, что же «на самом деле» представляет собой президент Кеннеди. После небольшого коле­ бания Ростоу ответил: «Пожалуй, я мог бы охарактеризовать его одним словом. Он прагматик». Этот ответ, хоть и нуждается в пояснениях, был исключительно метким. У Кеннеди была именно та деловая практичность и заинтересованность в осуще­ ствимых решениях, которая лучше всего описывается словом «прагматизм». Так же думают об этом президенте и в Европе. Говоря об овладении технологической цивилизацией, сотрудник секрета­ риата Всемирного совета церквей Гарри О.Мортон совершенно справедливо напоминает, что такое овладение «требует компе­ тентности, позволяющей выделить задачу, исключить из рас­ смотрения важные, но не относящиеся непосредственно к ней данные, чтобы можно было изучить задачу самое по себе и та­ ким образом найти осуществимое решение»1. Мортон допускает, что все эти решения будут частичными и временными, что если 76

они осуществятся, то поставят перед нами комплекс новых за­ дач, и именно этого мы и ожидаем. Для нашей темы важно сле­ дующее: для иллюстрации этого метода Мортон указывает на Кеннеди. Он пишет, что администрация Джона Кеннеди «исходит скорее из этого подхода, чем из систематически разви­ той идеологии». Особенно большое впечатление на Мортона произвело умение Кеннеди привлекать к работе сразу несколько групп экспертов «для изучения специальных проблем и разра­ ботки конкретной и последовательной политики в ограниченной области». Если гражданин технополиса — прагматик, это значит, что он своего рода современный аскет. Он заставляет себя отказы­ ваться от некоторых вещей. Он решает задачи путем отделения всего в этом случае несущественного, учитывая мнения разнооб­ разных специалистов и готовясь взяться за новые проблемы, когда нынешние будут временно разрешены. Для него жизнь — это ряд задач, а не непостижимая тайна. Он отбрасы­ вает все недоступное и занимается только доступным. Он не те­ ряет времени на обдумывание «последних» или «религиозных» вопросов, ибо его вполне устраивают предварительные решения. Он смотрит на мир не как на страшную загадку, возбуждающую молчаливое благоговение, а как на ряд сложных и вза­ имосвязанных задач, решение которых требует профессиональ­ ных знаний. Он редко задумывается над так называемыми рели­ гиозными вопросами, поскольку чувствует, что может отлично разобраться в этом мире и без них. Поэтому и к истине человек технополиса относится прагма­ тически. Делает ли это библейскую веру для него неприемле­ мой? Самый важный вопрос, который мы должны задать, — это вопрос о том, что именно Библия, и особенно Ветхий Завет, по­ нимает под «истиной» и можно ли эту истину примирить с ее прагматическим пониманием, характерным для стиля технопо­ лиса. Чтобы лучше в этом разобраться, обратимся к работам К.А. ван Пёрсена, социолога и теолога-мирянина, который пре­ подает философию в Лейденском университете2. Глубоко ориги­ нальные работы ван Пёрсена на разнообразные темы, ранее малоизвестные в англоязычном мире, начинают сейчас вызывать интерес. Он, безусловно, внес неоценимый вклад в теологию секуляризации. Изучая взаимоотношения между разными ти­ пами обществ и способами осмысления реальности, ван Пёрсен пришел к заключению, согласно которому мы сейчас начали пе­ реход (пользуясь его терминологией) от «онтологической» к «функциональной» эпохе человеческой истории. Онтологическая эпоха пришла на смену предыдущей «мифологической». Эти три эпохи и соответствующие им способы осмысления реальности совпадают с тем, что мы называем эпохами племени, городской 77

общины и технополиса, причем каждая из них имеет свой maniere d'etre. В «мифологический» период, как говорит ван Пёрсен, мир — это царство «очарования», «социально-мифологическое про­ странство». Это соответствует тому, что мы назвали «заколдованным лесом». В мифологическую эпоху субъект и объект сливаются в магическом по своей сути мире. В «онтологический» период человек освобождается от страха перед магическим. Боги удаляются в какое-нибудь внеземное оби­ талище и оставляют мир человеку. Сакральное отделяется от профанного. Возникает интерес к «природе вещей», и посте­ пенно выстраивается иерархия предметов, «великая цепь бы­ тия». Все вещи рассматриваются как сущности, обладающие субстанциальным бытием. Это время полиса, городской общины. Именно тогда возникает то, что ван Пёрсен называет «онтологическим мышлением». Опасность этого мышления, - по мнению ван Пёрсена, заключается в том, что оно становится «субстанциальным», т.е. выделяет сущности (субстанции) и имеет дело с «вещами в себе». В формирующуюся сейчас функциональную эпоху мышле­ ние — уже не осмысление отдельных сущностей, а «инструмент конкретных человеческих действий, необходимый для функци­ онирования человеческого общества». По существу самое секу­ ляризацию, как считает ван Пёрсен, можно описать в этих тер­ минах: «В секуляризованном мире нет больше онтологического способа мышления, мышления о высших... метафизических сущностях... Теперь мы свободны от всех этих нереальных, сверхъестественных сущностей... Реально только то, что имеет к нам непосредственное отношение. Вещи не существуют сами по себе, они больше не субстанция, они существуют в том и ради того, что они делают с нами и что мы делаем с ними»3. В функциональную эру, которая соответствует технополису, вещи превращаются в действия. «Существительные онтологичес­ кой эпохи, — говорит ван Пёрсен, — становятся глаголами функциональной эпохи». Мы имеем дело с осмыслением, а не с мыслью, со справедливым действием, а не со справедливостью, с «искусством любить»*, а не с любовью. Суммируя сказанное, ван Пёрсен утверждает: «В эпоху мифа главным был сам факт того, что нечто существует; в эпоху онтологического мышле­ ния — вопрос о том, что это такое; в эпоху функционального мышления главным становится вопрос о том, как оно суще­ ствует, как функционирует»4. Очевидно, что ван Пёрсен описывает на языке философии то, что мы называем прагматизмом. Однако остается нерешен* Аллюзия на популярную в конце 50-х — 60-е годы в СЦ1А книгу Э.Фромма «Искусство любить» (1956 г.). 78

ным вопрос о том, противоречит ли функционально-прагмати­ ческое понимание истины библейской традиции. Должен ли прагматик отвергнуть Библию? Ван Пёрсен так не думает. Он твердо убежден в том, что понимание истины, возникающее в функциональную эру, не только не расходится с библейским, но в действительности го­ раздо ближе к Библии, чем вытесняемые им мифологическое или онтологическое понимание. Чтобы показать это, ван Пёрсен подробно рассматривает, каким образом в Ветхом Завете используется еврейское слово эмет, которое обычно переводится как «истина». Это слово описывает нечто, на что можно поло­ житься, что доказало свою надежность. Так говорят о виноград­ ной лозе, которая оправдывает ожидания человека и осенью приносит плоды. Бог называется истинным (верным), так как Он делает именно то, что обещает сделать. Он освобождает ра­ бов из плена и таким образом становится истинным, т.е. верным Своему народу. Осуществление ожидаемого — мерило истинно­ сти. Между библейским пониманием истины и пониманием, рождающимся в нашем функциональном обществе, не суще­ ствует неизбежного противоречия5. Вывод ван Пёрсена не должен нас удивлять. Евреи вообще не склонны были мыслить онтологически. Если "бы обычного израильтянина ветхозаветного периода спросили о Ягве, он ни­ когда не стал бы описывать Его в категориях метафи­ зики — говорить, что Бог всезнающий, вездесущий и т.п. Он_бы рассказал о том- что Ягве сделал: вывел народ из Египетской земли, из рабства. Это функциональный, а не онтологический способ мышления. Существует, однако, еще один аспект, где прагматический стиль гражданина технополиса приближается к библейским образам истины. То, что прагматик решает задачи по очереди, свидетельствует о его вере в существование определенного по­ рядка вещей. И наоборот, постоянное беспокойство приверженца онтологического мышления о том, чтобы каждый фрагмент был соотнесен с единым целым, говорит о неверии. Он словно бо­ ится, что мироздание распадется, если он перестанет с помощью своей системы постоянно расставлять все по местам. В упоми­ навшейся статье Гарри Мортон убедительно говорит об уверен­ ности, присущей прагматическому подходу: «Тот факт, что се­ годня, стремясь понять жизнь, мы больше не нуждаемся в уни­ версальной отмычке, подходящей ко всем частям великого зда­ ния, а умеем сосредоточиваться на отдельных конкретных во­ просах и рассматривать их по очереди, — этот факт свидетель­ ствует о нашей глубокой уверенности в единстве, рационально­ сти и прочности мира, который живет по своим законам и с ко­ торым можно экспериментировать, ->не опасаясь, что он разва­ лится на куски»6. 79

Мортон далее высказывает мнение о том, что действовать таким образом — значит верить в то, что, как писал Павел в Послании к колоссянам, Бог держит весь мир Иисусом Христом (Кол 1:17). Значит, не нужно бояться, что, если мы все не скрепим, мир расколется на части. Из этого не следует, ко­ нечно, что не нужно интересоваться систематизацией и упоря­ дочиванием разнообразной информации, которую обрушивает на нас современный мир. Но сегодня мы выводим истину не путем построения метафизической системы, а связывая ее с конкрет­ ными человеческими проблемами. Истина выводится прагмати­ чески. Группы специалистов в разных областях, объединяющие свои усилия для работы над проблемой рака, или синтеза белка, или планирования деловой части нового города, или просто для решения коммунальных задач, — эти люди бессознательно де­ лают то, что пытались сделать метафизические системы про­ шлого. Из разных нитей знания они плетут ткань, призванную служить конкретным нуждам человека. Этот опыт совместной работы помогает им понять, что все они — люди, что они нуж­ даются друг в друге и что как одна из профессиональных групп они нуждаются в других группах, которые работают над дру­ гими проблемами. Именно в результате такого прагматического процесса гражданин технополиса выводит истину, которую сам создает. При подобном подходе уже не кажется, что прагматическая истина так уж сильно противоречит библейским понятиям. Здесь, возможно, мы начинаем понимать, почему слово алетейа («истина» на языке Нового Завета) постоянно встречается в та­ ких сочетаниях, которые казались и логически, и синтаксически неправильными. Иисус говорил, что он есть истина и что его последователи должны творить истину. Он всегда мерил истину тем, что люди делают, а не тем, что они говорят. Эти слова будут смущать нас гораздо меньше, если мы перестанем читать их с точки зрения онтологического понимания истины, а вместо этого будем интерпретировать их как выражения той действующей истины, которую мы находим как в Библии, так и в формирующейся функциональной эпохе. Однако никогда нельзя допускать, чтобы прагматизм как стиль и как метод выродился в прагматизм как новый вид онто­ логии. Опасность функционального мышления заключается в том, что оно часто сужается до «операционализма». Такой риск возникает в том случае, если, выделив некоторый частный ас­ пект явления для подробного изучения, мы забываем, что суще­ ствуют еще и другие аспекты. Это происходит, когда человек для удобства исследования сознательно сужает объект, а затем решает, что больше ничего в нем и нет. Это извечный соблазн: забыть, что на одну и ту же вещь можно смотреть совершенно по-разному. , 80

В обществе вроде нашего, которое судит обо всем на языке «полезности», нужно остерегаться такого заблуждения. Секулярный человек чаще спрашивает нового знакомого не о том, кто он, а о том, что он делает. Точнее, спрашивая: «Кто он?», секулярный человек ожидает в ответ разъяснения о его заня­ тиях. Таким образом, вопрос о смысле отождествляется с вопро­ сом о цели и назначении, о полезности человека. Нет ничего принципиально неверного во взгляде на смысл и ценность чеголибо с позиций цели. Утверждение экзистенциалистов о том, что наша культура бессмысленна и бесцельна, совершенно оши­ бочно. Наша культура не испытывает недостатка в целях, про­ сто у нее отсутствует как раз та цель, которую привыкли искать экзистенциалисты. Наша культура — телеологическая, т.е. она ориентирована на определенные цели, а формирует эти цели человек. Мы оцениваем вещи, выясняя, для чего они нужны; назвать же кого-то или что-то бесполезным равносильно чуть ли не оскорблению. Но взгляд на мир с точки зрения полезности, как и прагма­ тизм, не должен превращаться в новое закрытое мировоззрение. Возможность объявить ненужными искусство, поэзию и даже целые группы людей, если они покажутся кому-то бесполез­ ными, представляет собой страшную угрозу. Гитлер хотел унич­ тожить евреев, больных наследственными болезнями и ум­ ственно отсталых, потому что они не могли принести пользу «новому порядку» Третьего рейха. Люди, чьи взгляды сформи­ рованы научно-техническими утопиями (например, некоторые члены научных и деловых элит в США и СССР), часто не­ справедливо считают абстрактное искусство и музыку никчем­ ными, поскольку для этих людей они бесполезны. Студенты и молодые профессионалы, ориентированные исключительно на карьеру в своей области, не имеют хобби, избегают развлечений или просто приятного времяпрепровождения, не служащих не­ посредственно их профессиональному росту. Ясно, что здесь есть опасность, но она заключается не в том, что цель поглощает ценность и смысл. Опасность кроется в катастрофическом суже­ нии идеи полезности и, следовательно, в ограничении их целями и задачами, важными лишь для данной группы. Опасность заключается в нежелании человека расширить область важных целей и включить в нее то, что находится за пределами непо­ средственных интересов его социальной группы или государства. Как видим, ни нацистов, ни сторонников научно-техничес­ ких утопий нельзя считать действительно секулярными или прагматичными людьми. Они относятся к группам, которые в некотором смысле еще продолжают жить в мифологической и метафизической эпохах человеческой истории. Гитлеру иногда представлялось, что это «Бог» или Zeitgeist призывают его осу­ ществить предназначение Германии. Смыслом истории и ее за6 393

81

вершением должен был стать Тысячелетний рейх. С точки зре­ ния ортодоксального коммуниста, у истории есть своя, не зави­ сящая от человека внутренняя логика, свой смысл, к которым человек вынужден либо приспосабливать свою жизнь, либо в противном случае — приготовиться страдать. До тех пор пока коммунизм будет сохранять элементы фатализма, он останется разновидностью безбожной религии. Точно так же для американского карьериста успех — подобие религиозного призвания. Он становится не одним из многих, а единственным смыслом жизни, и человек не может даже допустить мысли о существовании совершенно иных образов жизни, где люди понимают смысл совсем по-другому. Поэтому, например, битник вызывает у чиновника страх и него­ дование. Отрицание ценностей, бесполезных для данной группы, про­ тивостоит секуляризации. Это атавизм метафизического пери­ ода, когда считалось возможным проникнуть в «истинный смысл истории». Это пережиток эпох племени и городской общины — тех культур, которые еще не стремились включить в себя самые разные ценности. Бог Августина, или «невидимая рука» Адама Смита, или диалектика Карла Маркса, т.е. кон­ цепции, претендующие на единственно верное истолкование всех событий истории, с неизбежностью приводят к тому, что их приверженцы становятся нетерпимыми к другим взглядам и устремлениям. С другой стороны, если считать, что человек сам несет ответственность за историю; то оправдание действий инквизи­ ции оказывается сомнительным делом. Если люди, а не метафи­ зические фантомы, несут в себе смысл истории, тогда человек может не отвергать, а уважать цели, чуждые его собственной социальной или этнической группе. Сосуществование разных картин мира делает возможным не взаимное разрушение, а со­ здание такой социальной структуры, в которой все это многооб­ разие может поддерживаться и питаться. В идеале мирской град и есть такое общество. Он обеспечивает условия, при которых может процветать пестрая смесь человеческих целей и планов, так как каждый понимает предварительность и относительность своих собственных. Подлинная секулярность требует» чтобы ни одно мировоззрение, ни одна традиция и ни одна идеология не были официально утверждены в качестве единственно верной точки зрения, не допускающей никаких других. Это, в свою очередь, требует создания плюралистических социальных и политических институтов. Нас не должно пугать' то обстоятельство, что все меньше и меньше людей серьезно интересуется тем, что мы обычно назы­ ваем «религиозными вопросами». Тот факт, что городской секулярный человек — неизлечимый и неисправимый прагматик, 82

что он все меньше и меньше озабочен этими вопросами, никак нельзя считать катастрофой. Просто секулярный человек сбра­ сывает мертвую чешую мифологической и онтологической эпох и вступает в новую, функциональную эру. Он оставляет стиль племени и городской общины и становится гражданином техно­ полиса. Став им, человек, быть может, сумеет расслышать такие ноты библейской Вести, которые не были слышны ему раньше. Такой человек, возможно, готов «творить истину» так, как этого не умели делать его суеверные и религиозные предки. АЛЬБЕР КАМЮ И ПРОФАННОСТЬ

Когда члены Нобелевского комитета объявили лауреатом премии по литературе 1957 года Альбера Камю, они очень точно представили его как писателя, который «исследует проблемы че­ ловеческого сознания в наше время». Камю задался самым жгу­ чим вопросом современного сознания: как сохранить жизненные ориентиры и внутреннюю цельность в мире без Бога? Однако для Камю отсутствие Бога не было просто прискорбным фактом: оно было неизбежной реальностью. Те надежды и ценности, которые лежат за пределами нашего мира, он отвергал как пре­ дательство по отношению к этому миру, а значит, и к своему собрату — человеку. В отличие от Вольтера, который сказал: «Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать», Камю мог бы сказать вместе с Бакуниным: «Если бы Бог и вправду суще­ ствовал, нам пришлось бы Его упразднить». Камю считал, что существование Бога неизбежно противоре­ чит представлению об ответственности человека. Поэтому Камю пришлось выбрать атеизм. Но каждый атеист неизбежно при­ надлежит к одной из категорий: он должен не верить в какогото определенного Бога. Очевидно, что Камю был классическим «христианским атеистом». Он думал, что Бог ортодоксальной христианской теологии несовместим с человеческой свободой и справедливостью. Поэтому он был вынужден отвергнуть Бога. Но в отличие от многих своих современников, он сделал это не из мстительности или отчаяния, и именно поэтому Камю зани­ мает совершенно особое место среди экзистенциалистов. Он на­ чал с утверждения об абсурдности мира, но воспринял этот факт без уныния и отчаяния. Напротив, он прославлял «непобедимое лето» внутреннего мира — истинное блаженство человеческого взаимопонимания. Камю не позволил своему атеизму выродиться в фанатичес­ кий антитеизм, который мог бы стать новой религией. Его тон довольно быстро утратил резкость, характерную для раннего ро­ мана «Посторонний», и несколько изменился. Камю больше ин­ тересовали надежды и страдания этого мира, нежели отсутствие б*

83

какого-то другого. В этом смысле он походил на Кеннеди, кото­ рый хоть и был католиком, не позволял вере в иной мир отвлекать его от горячего участия в земных делах. И Кеннеди и Камю были секулярными людьми, оба занимались вопросами, которые постоянно тревожат людей с земными заботами. Для Кеннеди это были проблемы политики, для Камю — вопросы этики и смысла. Камю понимал, что между традиционным христианским учением о Боге и идеей полной свободы и ответственности чело­ века существует принципиальное противоречие. Он воспринял его со всей серьезностью, и мы тоже должны это сделать. В под­ ходе к этому вопросу Камю показал себя подлинным сыном Французской революции. Он шел по стопам Пьера Жозефа Прудона (1809—1865), который первым сформулировал многие из тем, прозвучавших впоследствии у Камю. Прудон писал, что «Бог есть главное зло», поскольку Он лишает человека самосто­ ятельной созидательной мощи и силы предвидения. Таким обра­ зом, для Прудона «первая обязанность свободного и разумного человека — непрестанно гнать из своего сознания само понятие о Боге»7. История — это состязание Бога и человека, и человек добьется победы, лишь свергнув врага с его престола. В словах Прудона многое — поза и преувеличение, но он действительно верил, что вместе со своими радикально настро­ енными союзниками продолжает «дефатализацию», начатую ранним христианством. Он считал, что у истоков секуляризации стояли первые христиане и что настало время продолжить их дело. Они изгнали языческих богов и освободили человека от власти фурий. Современники обвиняли первых христиан в ате­ изме. Прудон считал себя их преемником, а Камю был последо­ вателем Прудона. Ближе к концу жизни даже Прудон несколько умерил свой пыл, так что сходство его настроений с настроени­ ями Камю становится еще разительнее. Следующая выдержка из его «Позитивной философии» живо напоминает по своему духу «Чуму» Камю: «Сегодня цивилизация переживает по-на­ стоящему критический момент... Все традиции исчерпаны, все верования отвергнуты... Все происходящее еще больше печалит людей доброй воли... Мы будем бороться во мраке и должны сделать все от нас зависящее, чтобы вынести эту трудную жизнь, не слишком унывая. Давайте встанем плечом к плечу, призовем друг друга во тьме и будем творить справедливость, 8 как только представится случай» . Камю вполне мог бы подписаться под этими словами. Не пользуясь пышной риторикой своего предшественника и не отличаясь его юношески страстным духом богоборчества, Камю тем не менее был убежден в том, что человек должен выбирать: признать ли ему деспотичного Бога христианской теологии или быть вполне человеком. Сделав выбор, человек мог бы напра84

вить все свои усилия на осуществление справедливости, «как только представится случай». Я думаю, что мы неизбежно сталкиваемся с необходимостью выбора, о котором говорит Камю, и если перед нами стоит аль­ тернатива в том виде, как он ее формулирует, то у нас остается только одна возможность — принять его сторону. Бог, который лишает человека творческих сил и ослабляет его чувство ответ­ ственности за другихs людей, должен быть свергнут. Ницше и Маркс, как и Прудон, понимали это. Разница заключается в том, что в наше время этот вопрос ставят не отдельные интел­ лектуалы, называющие себя атеистами: его навязывает нам сам характер урбанистической секулярной цивилизации. Камю пи­ сал не для замкнутого кружка, а для возникающего нового че­ ловечества. Главный для нас вопрос формулируется так: каковы источ­ ники смысла и ценностей, на основании которых человек строит свою жизнь? Созданы ли они и заданы Богом или человек сам их придумал? Для городского секулярного человека характерна уверенность в том, что он сам и есть источник смысла всякой человеческой деятельности. Такое понимание подтверждается современной культурантропологией и социологией знания. Си­ стемы символов, совокупности значений, которые позволяют че­ ловеческой жизни обрести смысл и цель, рассматриваются как проекции данного общества. Когда меняется общество, они тоже изменяются, причем вполне предсказуемым образом. В них нет ничего вечного или божественного. Но разве такое представление об источнике смысла в чело­ веческой жизни не лишает Бога Его божественной прерогативы? Как можем мы, не ограничивая и не умаляя роли Бога, согла­ ситься с тем, что столь огромное место во Вселенной отводится человеку? Отвечая на эти вопросы, важно снова подчеркнуть, что Камю был атеистом вполне определенного типа. Бог, которого он (на мой взгляд, справедливо) отвергал, — это Бог традици­ онного христианского теизма. Но я думаю, что когда Камю отвергает этого Бога, а христиане Его защищают, то в обоих случаях вопрос ставится неверно. И атеизм Камю, и христиан­ ский теизм исходят из ущербного учения о Боге, которое пред­ ставляет собой пережиток метафизической эпохи. Возникнове­ ние этого атеизма и теизма обусловлено концепцией Бога, кото­ рая по своей сути не библейская, а платоновская или аристоте­ левская. Если мы попробуем скорректировать с помощью Биб­ лии те традиционные метафизические категории, которые сфор­ мировали наше представление о Боге, то я думаю, что на воз­ ражения Камю против деспотического Бога можно будет дать хотя бы отчасти удовлетворительный ответ. Действительно, по­ длинное библейское учение о Боге не только совместимо с мне85

нием о том, что сам человек есть источник культурных смыслов, но, по существу, поддерживает и подкрепляет такой взгляд. За доказательством можно обратиться к повествованию Ягвиста (автора древнейшего слоя в Пятикнижии) о Сотворении мира. Этот рассказ, созданный в X в. до н.э., вошел в книгу Бытия (Быт 2:4—24). В одном из самых живописных эпизодов этой богатой смыс­ лами истории говорится о том, как Ягве решает, что «нехорошо человеку», которого Он сотворил, «быть одному». Тогда Ягве со­ здал «из земли всех животных полевых и всех птиц небесных» (2:19). А затем следует ключевая, с теологической точки зре­ ния, фраза. Ягве приводит все сотворенные Им создания к чело­ веку, «чтобы видеть, как он назовет их». Человек дает им всем имена — скоту, птицам, зверям, и — заключает Ягвист — «как называл человек каждое живое существо, так и было имя ему». Это действительно замечательный текст. Каждое слово в нем несет богатейшую теологическую нагрузку. Он указывает на то, что человеку отводится решающая роль в создании мира. Оно еще по-настоящему не завершено, мир в действительности еще не стал настоящим «миром», пока все его компоненты не «названы». Для древних евреев дать имя значило не просто на­ клеить произвольную этикетку, но придать называемому значе­ ние и смысл. Крупнейший исследователь еврейской Библии Герхард фон Рад поясняет: давая имена животным, человек «включает их в свою жизнь»9. Называние предстает как основополагающий и творческий акт. Человек не создает животных, но он дает им имена. Назы­ вание же и создание не слишком удалены друг от друга. Когда Бог начинает творить (Быт 1), про Землю говорится, что она «бесформенна и пуста». Созидательная работа Бога заключается в сотворении, разделении и назывании. Потом, создав человека, Бог вовлекает и его в этот процесс творчества. Значит, человек приходит в еще не готовый и не упорядоченный мир. Человек приходит в не вполне завершенный и еще бесформенный мир и наделяет его смыслом. Поскольку называет животных человек, то их значение определяется тем, что они включены в его жизнь. Их значение обусловлено той ролью, которую они иг­ рают в намерениях и планах человека. Фон Рад далее напоми­ нает, что «присвоение имени на Древнем Востоке было прежде 10 всего актом утверждения власти и господства» . Учитывая это, он полагает, что текст о назывании животных нужно рассматри­ вать в контексте Быт 1:28, где Бог приказывает человеку: «Владычествуй над рыбами морскими, над птицами небес­ ными...». Вот поистине высокое представление о человеке. Бог не вво­ дит человека в мир, населенный существами, которым уже даны имена, в уже установленную высочайшим повелением систему 86

отношений и смыслов: человек должен сам их сформировать. Он не только раскрывает смысл, но и сам его порождает. Сравним это библейское описание отношений между Богом и человеком с платоновской концепцией. Платон, создавая свою знаменитую теорию идей, был озабочен как раз проблемой «именования» вещей. Он задался вопросом о том, каким бытием обладают слова «человек», или «собака», или «дерево», приме­ нимые ко множеству разных вещей. Где та «собака», для кото­ рой все эти пудели и китайские мопсы служат только отображе­ нием? Ответом на этот вопрос и стала теория идей. Платон утверждал, что объекты нашего познания — не физические предметы, наблюдаемые нами в этом мире явлений, а ряд неиз­ менных, совершенных и вечных идей, которые в конечном счете упорядочены и подчинены тому, что он назвал идеей Блага. Эти вечные идеи ни в коем случае не могут быть созданием чело­ века. Скорее, он их интуитивно постигает. «Имена» предше­ ствуют человеку, а не наоборот. В течение столетий одним из основополагающих элементов христианской философии было возникшее в христианской теоло­ гии отождествление платоновской идеи Блага с идеей Бога как ens realissimum, самой реальной из всех сущностей. Э.Э.Тейлор, известный английский исследователь Платона, писал: «Отли­ чительная особенность „формы Блага" состоит в том, что она представляет собой трансцендентный источник всякого бытия и познаваемости всего, что не есть она сама... Это самая высшая ценность и источник всех других ценностей... Поэтому мне кажется, что метафизически форма Блага — это как раз то, что христианская философия называет Богом»11. Хотя мнение Тейлора разделяют далеко не все, оно отражает давнюю традицию западной философии: эта традиция распла­ вила в своем горниле представление о библейском Боге и плато­ новскую идею Блага и потом создала из них некий сплав. Однако при этом пропало нечто существенное для библейского представления о Боге. Даже Аристотель, который, критикуя Платона, настаивал на том, что идеи не имеют предсуществования (ante res) и находятся в самих вещах (in rebus), все же отводил человеку ограниченную задачу: только распознавать, а не создавать образы, с помощью которых постигается мир. Греки считали, что роль человека как творца смысла не очень значительна. В сущности, для греков человек вообще не творец. Даже Бог по-настоящему не творец. Американский фи­ лософ Джон Уайльд верно чувствует безжизненность и отсут­ ствие настоящей созидательности в аристотелевской концепции «творения», принятой позже Фомой Аквинским. Уайльд говорит, что эта концепция «путает творение с каузированием». По мне­ нию Уайльда, «это приводит к пагубному результату: челове­ ческий разум рассматривается не как активный источник смыс87

лов, а как пассивный наблюдатель вечной структуры вещей, установленной раз и навсегда»12. Фома Аквинский следует за Аристотелем, и поэтому отно­ шения Бога и человека в теологической традиции томизма имеют очень мало сходства с библейским пониманием. Мир пе­ рестает быть тем, что можно формировать и созидать, он стано­ вится иерархическим космическим порядком, «завершенным и установленным на все времена»13. Внимательное сопоставление греческой и еврейской традиций показывает, что эллинистичес­ кий человек гораздо меньше участвует в созидательной работе Бога, чем человек Библии. Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и Библией не так велик, как принято думать. Если иметь в виду предложенное здесь сопоставление роли человека у Платона и Аристотеля с ролью, отводимой ему в книге Бытия, кажется забавным то обстоятельство, что часто именно греческую философию, а не Библию, западные фило­ софы воспринимали как источник высочайшего гуманизма. Я думаю, что это свидетельствует об ошибочной интерпретации. Конечно, такое истолкование основывалось также и на многих других библейских рассказах, причем главную роль сыграло учение о грехопадении. И все же эта сомнительная интерпрета­ ция возникла главным образом именно из-за стремления спла­ вить греческие и библейские представления в единое целое, ко­ торое Э.Э.Тейлор имеет в виду под «христианской философией». Она породила бесконечное количество теологических головоло­ мок и исказила библейскую точку зрения настолько, что сделала ее несовместимой с нашим опытом. Только сейчас, с возникновением мирского града и его культуры, мы начинаем по-настоящему понимать, насколько запутанна сложившаяся си­ туация. Целые поколения исследователей Библии, зачарованные ма­ гией греческой философии, не придавали значения тому удиви­ тельному факту, что в Библии творение считается завершенным лишь после того, как Бог создает человека и тот начинает дей­ ствовать как соучастник Бога в упорядочении хаоса. Фактически это означает, что творение никогда не будет по-настоящему «завершено». Книга Бытия рассказывает о том, что человек и Бог делают постоянно. Частично заблуждение христианской фи­ лософии возникло из-за прямолинейного понимания creatio ex nihilo (творение из ничего). Не отрицая, что Бог действительно сотворил мир из ничего, мы вслед за Герхардом фон Радом должны понять, что не это главное. По мысли фон Рада, «тема книги Бытия — не столько движение от ничто к творению, сколько от хаоса к космосу»14. Бог упорядочивает хаос, давая ему имена («И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» - Быт 1:5). 88

Человек участвует в этом вместе с Богом, называя животных (Быт 2:20) и женщину (Быт 3:20). Бог и человек вместе создают символы и смыслы, в результате чего анархический беспорядок становится миром. Если читать книгу Бытия таким образом, то исчезает деспотичное божество атеизма и теизма и в центре внимания оказывается сотрудничество Ягве и чело­ века. Стремление классической философии превратить Бога Изра­ иля в платоновскую идею Блага или в аристотелевский Перводвигатель привело к роковым последствиям. Оно способствовало созданию такого учения о Боге, которое в эпоху мирского града заставляет людей, подобных Камю, выбирать между Богом и человеческой свободой, между христианской верой и творче­ ством. Оно привело христианство к трусливому нежеланию отказаться от ценностей и институтов предыдущих эпох, поро­ дило мышление, более пригодное для перетасовок и перестано­ вок уже существующего, нежели для творческого продумывания еще не осуществленного. Поскольку классическая греческая фи­ лософия не могла обойтись без неизменного объективного по­ рядка, к которому мы должны постоянно приспосабливаться, то по-настоящему созидательное творчество человека казалось не­ возможным. Однако недоразумениям, как кажется, настал ко­ нец. «Мы можем усомниться в том, что объективный мир хоть в каком-то смысле предшествует миру, где живет человек, и от этого мира не зависит»15, — возражает Платону Джон Уайльд, полемически заостряя свою мысль. Профессор Уайльд, конечно, не отрицает физического суще­ ствования Солнечной системы до появления антропоидов. Он хочет сказать, что упорядоченный, объективный, познаваемый мир — это не просто нечто, уже присутствующее где-то и ожи­ дающее, чтобы человек приложил скромные усилия и открыл его. Скорее наоборот: задача человека состоит в том, чтобы осмысленно упорядочить мир, и, делая это, он становится соработником Бога. Это утверждение Уайльда еще раз напоминает нам, что в рассказах книги Бытия о Сотворении мира речь идет не о физическом происхождении Земли, а о создании «мира», т.е. космоса смыслов, который отвоевывается у хаоса. Выделение библейского учения о Боге из той метафизичес­ кой смеси, в которую оно было погружено, представляет собой одну из труднейших и важнейших теологических задач нашего времени. Было бы, однако, проявлением высокомерия с нашей стороны полагать, что будь эта задача решена, люди, подобные Камю, внезапно стали бы христианами. Неверно думать, что разница между людьми веры и серьезными скептиками заклю­ чается только в словах. Существуют реальные различия, кото­ рыми нельзя пренебрегать. Но именно для того, чтобы обнару­ жить и прояснить эти важные различия, мы должны выявить и 89

отбросить несущественные. Ведь Камю отличается от христиан не тем, что отвергает основы классического теизма. Мы пришли к выводу о том, что гражданин технопо­ лиса - прагматик и профан. Но продумав всерьез его прагма­ тизм и профанность, мы обнаружили, что как раз благодаря этой позиции он оказался ближе к библейскому взгляду на че­ ловека, чем его религиозные предшественники - метафизики доурбанистической культуры. И все же кто-нибудь может усмот­ реть определенную иронию в том, что в качестве олицетворения спокойной уверенности и энергичной рассудительности, т.е. лучших черт, характерных для нашей эпохи, мы предложили рассмотреть фигуры Джона Ф. Кеннеди и Альбера Камю. Дело не только в том, что одновременно существуют и другие, более мрачные явления: просто и Кеннеди и Камю стали для некоторых людей символами слепой судьбы и тщетности челове­ ческих усилий. Обоих унесли из жизни взрывы иррациональных сил. Пути обоих оборвались как раз тогда, когда наступил их расцвет. Жизнь одного прервал выстрел убийцы, дру­ гого - автомобильная катастрофа. Не воскрешает ли их ранняя, бессмысленная смерть темные иррациональные страхи нашего мира и не ставит ли под сомнение те представления о его взрос­ лости и сознании ответственности, которые они отстаивали? Думаю, что нет. Хотя Кеннеди мастерски использовал в по­ литике разумное начало, а его предполагаемый убийца словно сошел со страниц романа Достоевского, все же торжествует дух Кеннеди, а не дух убийцы. Так же и в случае Камю: ни ужас войны, ни концентрационные лагеря не смогли заставить его изменить убеждение, которое он формулирует в заключитель­ ных строках «Чумы»: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем их презирать». * :: ТИЛЛИХ, БАРТ И СЕКУЛЯРНЫЙ СТИЛЬ

Наше утверждение о том, что секулярный чело­ в е к — прагматик и профан, заставляет еще раз задуматься о методах двух известнейших теологов-систематиков, которые го­ рячо стремились сказать нечто важное современному человеку. Пауль Тиллих и Карл Барт, каждый по-своему, приложили страстные усилия к тому, чтобы прорваться сквозь секулярность современного человека и донести до него библейскую Весть. Тиллих смело применял для этого экзистенциализм и глубин­ ную психологию, а Барт пытался пробиться сквозь те слои иде­ ализма и идеологии, которыми со всех сторон обросло получен­ ное нами Евангелие, и открыть подлинное Слово Бога. Как же наше суждение о стиле секулярного человека соотносится с тем, что они делали? 90

Оно несколько лучше согласуется с Бартом, чем с Тиллихом, хотя в важных вопросах существенно расходится с обоими. Тиллих был великим пионером в области теологического ана­ лиза культуры. Он создал и отработал некоторые методы, используемые в этой книге. Несомненно, однако, что предло­ женные выше рассуждения и выводы серьезно ставят под вопрос теологический метод Тиллиха. Подход Тиллиха не оставляет места для прагматика. Тиллих исходит из того, что человек по самой своей природе должен задавать эти «последние», или эк­ зистенциальные, вопросы. Конечно, Тиллих признает, что такие вопросы по-разному формулируются в разные эпохи. Человек I века спрашивал о смерти и бессмертии, человек XVI века — о вине и наказании, человека XX века тревожит угроза утраты смысла. Но сам вопрос, как утверждает Тиллих, задается всегда, и за каждой из этих формулировок скрывается одно и то же основополагающее устремление — «предельная захваченность». Тиллих считает, что мы должны выявить и вывести на созна­ тельный уровень эту предельную захваченность: ведь она по­ рождает самый вопрос, ответом на который служит Еван­ гелие. Тиллих обращался к тем, кто еще чувствует потребность за­ давать «религиозные» вопросы, пусть даже в нетрадиционной форме. Он полагал, что эти вопросы заложены в самой струк­ туре человеческого существования. Проблема, однако, в том, что эти вопросы возникают далеко не у каждого. И уж конечно, не у большинства. Они не слишком часто тревожат нового секу­ лярного человека. Порождаются эти вопросы вовсе не структу­ рой существования: они возникают в результате краха получен­ ных в готовом виде культурных смыслов и картин мира. Эти во­ просы выражают потрясение и растерянность людей, которые просыпаются среди ночи с жутким ощущением того, что вся их вера в Бога традиционного теизма построена на произвольном допущении. Тот «последний вопрос» (как и его формальное фи­ лософское выражение — экзистенщ.лизм), который Тиллих хочет всем нам навязать, порожден осознанием западным чело­ веком того факта, что гегелевский синтез не имел права претен­ довать на основание в реальности, что христианская цивилиза­ ция ушла в прошлое и что ее Бог умер. Жизнь Тиллиха совпала с периодом этого пугающего осознания, и он с беспримерной си­ лой обращался к тем, чья духовная жизнь формировалась тем же переходным периодом. Таким образом, он оказался теологом для теологов, незаменимым утешителем для тех, кто был воспи­ тан в вере, утратившей достоверность. Но сегодняшний секулярный человек никогда не переживал утрату невинности, хотя бы потому, что он никогда не был не­ винным. Он не переживал жестокого потрясения, обнаружив, что те смыслы, которые он считал созданными Богом или по 91

крайней мере содержащимися в природе вещей, на самом деле придуманы человеком и поддаются замене. Он никогда не видел в мире никакого встроенного смысла и не понимает, почему Тиллих постоянно озабочен возможной «утратой смысла». Так же и «Бог-над-Богом» Тиллиха, который появляется (как он го­ 16 ворит в «Мужестве быть» ), когда традиционный Бог теизма «исчезает в тревоге сомнения», — этот «Бог-над-Богом» секулярному человеку никак не может явиться, прежде всего по­ тому, что для этого человека традиционный Бог вообще никогда не существовал. Что же касается «тревоги сомнения» по поводу Бога теизма, то тут сегодняшний человек испытывает в лучшем случае некоторое любопытство или, самое большее, что-то вроде сожаления. На большее он не способен. Секулярный человек попал в город уже после того, как религиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утраты, и ему нечего оплакивать. Как философский экзистенциализм, так и теология Пауля Тиллиха — порождения этого периода утрат, который начался смертью Бога метафизического теизма и западной христианской цивилизации. Но сейчас поминки окончены. Именно поэтому экзистенциалистские теологии и философии непричастны к духу рождающейся эпохи и скорее символизируют закат старой. Есть некоторая доля правды в утверждении марксистов о том, что эк­ зистенциализм — «симптом упадка буржуазного общества», ибо экзистенциалистские категории «тревога» и «тошнота» стано­ вятся все более чуждыми этосу новой эпохи. В эпоху мирского града нас больше всего занимают вопросы функционального и операционного характера. Мы задумываемся о том, как контро­ лировать власть и ответственно ею пользоваться. Мы спраши­ ваем себя о том, каким путем на основе того технологического сообщества, в котором мы так быстро оказались, можно постро­ ить разумный международный порядок. Нас заботит возмож­ ность максимально использовать достижения медицины, но так, чтобы при этом рост населения не ставил мир перед постоянной угрозой голода. Все это — прагматические вопросы, а сами мы прагматики, и интерес к религии занимает в нашей жизни в лучшем случае незначительное место. Это правда, что, углубившись в свои прагматические во­ просы, мы иногда слышим отзвуки более древних вопросов — о том, как спасти душу, как преодолеть вину и слабость, как обрести смысл и цель в жизни. Но теперь все происходит совсем иначе. В предшествующие эпохи человек обращался за ответом к музам, богам или «ценностям». Секулярный человек всецело полагается на себя и своих коллег. Он не вопрошает Церковь, священника или Бога. И дело не в том, что он не питает уваже­ ния к религии. И возможно, он не антиклерикал. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, относятся к дру92

гой сфере. Как и все его современники, он в чем-то специалист и обычно с уважением и терпимостью относится к людям другой специальности. Поэтому пытаться заставить секулярного чело­ века задавать (сознательно или «неосознанно») религиозные во­ просы — бессмысленно и нечестно. Сначала мы должны на­ учиться с ним разговаривать. Прежде всего нам следует принять прагматика таким, как он есть, а это значит, что здесь мы вы­ нуждены разойтись с Тиллихом. Если по поводу прагматизма секулярного человека мы, повидимому, вступаем в полемику с Тиллихом, то наше второе положение — т.е. утверждение о его профанности — как будто отрицает специфический вклад Барта в современную теологию. В своих ранних работах Барт настойчиво выражал сомнение в способности человека преодолеть разрыв, отделяющий его от Бога. Он хотел вновь утвердить абсолютную и бесспорную ини­ циативу Бога, действующего для человека, в противовес начав­ шим тогда возникать разновидностям религиозного гуманизма и теориям возвышения общества с помощью религии с целью при­ близить его к Царству Бога. По этой причине в раннем творче­ стве Барта остро выражено ощущение диастаза. Евангелие необ­ ходимо было отделить от религии, Бога — от человека, Небо — от земли. В предисловии ко второму изданию своей знаменитой книги «Послание апостола Павла к римлянам» Барт писал: «Если у меня есть система, то она состоит в том, что я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упустить из виду... то, что Кьеркегор назвал „бесконечным качественным разли­ чием между временем и вечностью"»17. К сожалению, в Америке часто думают, что на этом Барт остановился. Если бы это было так, то предложенные здесь рас­ суждения о сотрудничестве человека и Бога в творческой работе упорядочивания и называния мира резко противоречили бы его теологии. Но в действительности мысль о диастазе определяет лишь начальную стадию творчества Барта. Затем в течение мно­ гих лет он все настойчивее утверждал: самое главное, что можно сказать об этой зияющей пропасти между Богом и чело­ веком, состоит в том, что ее больше нет. Бог в Иисусе Христе ее преодолел. Эти два положения теологии Барта с необходимостью образуют единство. Благость Бога, освободившего человека, ста­ новится еще более прекрасной ввиду «бесконечного качествен­ ного различия». Но, что важнее, настаивая на трансцендентно­ сти и абсолютной свободе Бога, Барт создал предпосылки для глубокого истолкования человеческого творчества с неатеисти­ ческих позиций. Ведь Бог, зависимый от человека, невероятно сковывает человеческую свободу и творчество. В то же время, по словам Пола Рэмзи, «трансцендентный Бог, который живет собственной жизнью и создает человека по Своему образу, уже 93

достаточно божествен, и Ему незачем изнутри ограничивать, культурную жизнь человека»1 **. Торжество бартовской теологии — Бог, который не нужда­ ется в человеке и потому может позволить ему жить свободно. Только когда Бог и человек полностью отделены друг от друга, Бог может подойти к человеку, не ограничивая и не подавляя его. Возможно, именно это имел в виду Бонхёффер, когда пи­ сал, что «нужно говорить о Нем так, чтобы тем самым обезбоженность мира не прикрывалась, а, напротив, вскрывалась, и чтобы благодаря этому мир внезапно предстал в неожиданном освещении. Совершеннолетний мир безбожнее несовершенно­ летнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу» 19 . По мере исчезновения последних элементов мифа и онтологии (что мы можем наблюдать в теологии Барта) свобода человека управлять и упорядочивать, творить и исследовать простирается до края Земли и за ее пределы. Поскольку Барт развивал в своей теологии обе эти взаимо­ дополняющие темы, то неудивительно, что он разработал их не одинаково успешно. Так, он не продумал со всей возможной для него последовательностью то обстоятельство, что Бог избрал че­ ловека на роль Своего соработника. Если же этот соработник со­ здан по образу Бога, то, хотя первичная инициатива исходит от Бога, все же порожденным ею начинаниям человека следовало бы отвести более значительную роль в теологии и жизни. И тем не менее сегодня никто не может сказать, что Барт построил теологическое здание, принижающее роль человека. Характерная цитата из его «Церковной догматики» показывает, что в системе Барта человеку отведено высокое место: «Очевидно, что формула „Бог есть все, а человек — ничто" ...не просто невероятное упрощение, но полная чепуха... По благодати Божьей человек — не ничто. Он человек Божий... Он сам признан свободным субъектом, субъектом, который раз и навсегда получил свободу, когда по свободному договору стал соработником Бога... Мы не можем требовать или ожидать бес­ 20 конечно многого и великого от человека.. .» . Невозможно ожидать от человека слишком многого! Вот основа (безусловно, не до конца разработанная) того теологи­ ческого воззрения на человека, которое не умаляло бы, а про­ славляло бы его ответственность как творца смыслов, которыми он живет, как создателя символов, направляющих историю. Сам Барт призывал «изменить направление мышления протестант­ ской теологии»21, что могло бы означать разработку оснований для более высокого представления о человеческом достоинстве, ибо теология Барта дает такую возможность. Итак, мы убедились в прагматизме и профанности гражда­ нина технополиса. При этом мы не отошли от Библии и обна­ ружили, что, напротив, библейское понимание истины и творе94

ния во многом соприкасается со стилем мирского града. Мы уви­ дели, однако, что нам приходится в некоторых вопросах разой­ тись с Тиллихом и идти дальше, чем хотелось Барту. В этом нет ничего трагического. Теология — живое дело. Евангелие не при­ зывает человека возвращаться на предыдущую ступень разви­ тия. Оно не предлагает ему вернуться назад — к зависимости, благоговейному страху и религиозности. Евангелие — это при­ зыв к творческой и зрелой секулярной жизни. Евангелие не тре­ бует от нас отказаться от интереса к земным проблемам, а предлагает нам принять на себя всю тяжесть этих проблем как дар Творца. Евангелие — призыв быть человеком нашей техни­ ческой эры со всем, что отсюда следует, и стремиться сделать этот мир по-настоящему человеческим обиталищем для всех, кто в нем живет.

Примечания 1 Morton И.О. The Mastery of Technological Civilization. — The Student World. 1963, № 1, с 46. 2 Peursen C.A. van. Man and Reality — the History of Human Thought. — The Student World. 1963, № 1, с 13. 3 Там же, с. 16. * Там же, с. 17. 5 Peursen C.A. van. The Concept of Truth in the Modern University. — The Student World. 1963, № 4, с 350. 6 Morton И.О. Op. cit, 48. 7 Цит. по: L8with K. Meaning in History. Chicago, 1961, с 63. 8 Там же, с. 66. 9 Rod G. von. Genesis. A Commentary. Philadelphia, 1961, с 80. 1 0 Там же, с. 81. 11 Taylor A.E. Plato. The Man and his Work. N.Y., 1959, с 289. 12 Wild J. Human Freedom and Social Order. Durham, 1959, с 161. 1 3 Там же, с. 159. 1 4 Rod G. von. Op. cit., с 49. 15 Wild J. Op. cit., с 63. *™ ТилпихП. Мужество быть. — Символ. Париж, № 28, июль 1992, с. 119. Хороший краткий обзор развития теологической мысли Барта см. во вве­ дении Хельмута Гольвицера к изданию избранных мест из «Церковной догма­ тики» Барта: Church Dogmatics. N.Y., 1963. 18 Ramsey P. Preface. — Vahanian G. The Death of God. N.Y., 1961, с XXXVII. 19 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994, с. 286. 20 Barth К. Church Dogmatics. Edinburgh, 1958, с. 89, 90. 21 Barth К. The Humanity of God. Richmond, A, 1960, с 37.

95

Глава

4

МИРСКОЙ ГРАД В МЕЖКУЛЬТУРНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ Эпоха мирского града наступает во всем мире, а не только на Западе. Семена секуляризации, когда-то разнесенные по всему свету купцами и путешественниками, миссионерами и ре­ волюционерами, давно проросли, а ростки отцвели и стали при­ носить плоды. Урбанизация Латинской Америки и Индии, инду­ стриализация Африки и Китая разворачиваются с огромной ско­ ростью. По мере развития этих процессов становится очевидно, что, хотя секуляризация всегда проявляется сходным образом, где бы она ни происходила, тем не менее существенные куль­ турно-исторические различия порождают ярко выраженные раз­ личия в maniere d'etre каждого технополиса. Во всех случаях мирской град имеет собственные неповторимые черты. В этой главе на примере четырех городов, представляющих четыре разных культурных региона, мы увидим, как специфика каждого из них проявляется в процессе секуляризации. Несо­ мненно, это разнообразие — одна из ценнейших особенностей современного мира, которую необходимо сохранить. Секулярная цивилизация вовсе не должна быть однородной или одноцвет­ ной. Но цвет и характер, рождающиеся из богатства многообра­ зия, нельзя оставлять на волю случая. Как и все в мирском граде, разнообразие должно быть продумано заранее, иначе его не будет. Об этом надо непременно помнить градостроителям, занимающимся модернизацией. Контраст и многообразие — необходимые элементы нашего мира. Теперь, когда человек берет на себя ответственность за формирование облика своего мира, он должен позаботиться о сохранении его многообразия. В этой главе мы посетим четыре города: Нью Дели, Рим, Прагу и Бостон. Я сам бывал во всех четырех, хотя не везде по­ долгу. Они иллюстрируют процесс секуляризации соответ­ ственно в Южной Азии, Западной Европе, Восточной Европе и 96

США. Эти города испытали воздействие секуляризации по-раз­ ному, отчасти в силу исторических различий. Их судьба доказы­ вает, что мировая урбанистическая цивилизация совсем необя­ зательно стирает индивидуальные краски города или разрушает его неповторимые особенности. Наше путешествие должно также проиллюстрировать то, о чем мы говорили раньше, — различие между историческим про­ цессом секуляризации и идеологией секуляризма. Их не следует путать. Секуляризация — это процесс освобождения. Она раз­ рушает то, что издавна угнетало человека, и ломает бессмыс­ ленные установления прошлого. Она полностью доверяет чело­ веку его социальную и культурную жизнь, требуя от него по­ стоянных интеллектуальных усилий и профессионализма. Секуляризм препятствует секулярной революции, превращая ее в за­ стывшее мировоззрение. Он подрезает крылья эмансипации, стремясь зажать общество в тесные рамки еще одной ортодок­ сии. Цель нашего кругосветного путешествия состоит в том, чтобы показать, что многообразие проявлений секуляризации в разных концах планеты требует от живущих там христиан со­ вершенно разных действий; что разнообразие — величайшая ценность, которую следует оберегать и заранее иметь в виду; что секуляр-изм — еще один опасный «изм», которому надо противодействовать независимо от его обличий.

НЬЮ ДЕЛИ И ИНДИЯ

Само существование Нового Дели (Нью Дели) свидетель­ ствует о грандиозных переменах, происшедших в Индии в ре­ зультате ее соприкосновения с Западом. Нью Дели строился с 1912 по 1929 г. англичанами, которые хотели перенести туда из Калькутты столицу Индии. Но и по сей день город кажется не­ достроенным, незавершенным. Наверное, именно так в первые годы своего существования выглядел Вашингтон. Хотя Новый Дели, как и Старый, составляет лишь часть Большого Дели, все же и сам по себе он производит впечатление поразительного, даже грандиозного города. Несмотря на то что руины зданий, построенных за много веков до прихода династии Великих Мо­ голов, молчаливо напоминают о прошлом, сегодняшний Дели устремлен в будущее. И ни в одном другом городе я не видел столь бурных проявлений культурного многообразия и социаль­ ных перемен. В самом Нью Дели и на его окраинах многие голодают. Только здесь призрак голода с таким безжалостным упорством следует по пятам за экономическим прогрессом. Важнейшие по­ казатели для Индии — объем производства пищевых продуктов и рост населения. Если рождаемость в Индии существенно не 7 393

97

снизится, то к 1971 г. ее население достигнет 500 млн. человек. Хотя некоторые демографы и предсказывают к 1966 г. снижение рождаемости, оно может оказаться запоздалым, так что все равно не удастся преодолеть уже наметившийся разрыв между производством пищевых продуктов и потребностью в них. В 1960 г. Комиссия по сельскохозяйственному производству при Фонде Форда мрачно констатировала, что годовой прирост производства продуктов питания составляет лишь 3,2%, и за­ ключила, что к 1966 г. разрыв между спросом и предложением достигнет 28 млн. т зерновых в год. Комиссия прямо заявила, что «ни одна из существующих программ импорта и нормирова­ ния продуктов не в состоянии преодолеть кризис такого мас­ штаба», и настаивала на немедленном принятии «чрезвычайных мер, направленных на увеличение производства пищевых про­ дуктов»1. Сегодня индийские демографы и экономисты настро­ ены не столь пессимистично, однако до оптимизма им тоже пока далеко. Индия — последняя возможность проверить, способна ли большая и более или менее демократическая страна решить проблему голода, не прибегая к тоталитарным мерам. Помимо демографических и экономических проблем Индия вынуждена решать и задачи, связанные с языковой, религиозной и кастовой пестротой своего населения. До сих пор продолжа­ ются горячие споры о том, должен ли стать государственным языком хинди — язык, который южане безусловно считают принадлежностью северной части страны. Периодически вспы­ хивают столкновения между мусульманами и индусами. Многие наблюдатели полагают, что в течение последнего десятилетия Индия не распалась на части лишь благодаря харизматическим качествам Неру. Будущее Индии зависит от продолжения процесса секуляри­ зации. Племенные, кастовые и религиозные интересы должны быть подчинены более широким политическим целям. Этими интересами нельзя пренебрегать, но необходимо осознать, что они второстепенны по сравнению с главной и общей для всей страны проблемой — проблемой баланса между ростом произ­ водства и населения. В связи с этим возникает вопрос о так на­ зываемом секуляризме Неру и важнейших пунктах программы Индийского национального конгресса. Здесь мы находим пре­ красный пример того, о чем уже говорилось раньше, — пример различия между секуляризмом и секуляризацией. Неру, несмотря на приверженность идеям своего учителя Ганди, не был религиозным человеком. Необходимость участво­ вать даже в самой незначительной религиозной церемонии не­ изменно вызывала у него гримасу неудовольствия. Однажды, во время освящения какой-то плотины, он сердито отстранил саду*, * Сйду — обозначение особой категории аскетов и чудотворцев в индуизме. 98

пытавшегося побрызгать на него святой водой. В этом смысле Неру был совершенно «секулярным» человеком. Но был ли он настоящим секуляристом в том значении этого слова, о котором мы говорили раньше? Неру руководил страной, где в братоубийственных религиоз­ ных распрях было пролито больше крови, чем где бы то ни было еще, и в то же время эта страна с полным основанием славится своей «духовностью». Отношение Неру к религии определялось разнообразными факторами. Среди них — тяжелая борьба за независимость от «христианской» державы; интеллектуальная «отмирность» Хэрроу* и Кембриджа, где он получил образова­ ние; марксизм, увлечение которым в свое время привело его к резкому расхождению с Ганди по вопросу о необходимости индустриализации для Индии. Кроме того, на позицию Неру повлияла необходимость вести постоянную борьбу с Мусульман­ ской лигой**, с одной стороны, и с разнообразными индуист­ скими партиями — с другой. В своем противостоянии этим ре­ лигиозным партиям Неру всегда отстаивал идею светского госу­ дарства, в структуре которого нет места для публичных религи­ озных действий, никакая религия не пользуется поддержкой го­ сударства, а взаимоотношения между религиозными группиров­ ками регулируются совершенно беспристрастно. В этом отношении Неру шел по меньшей мере столь же да­ леко, как и многие из тех, кого Церковь в других странах опа­ сается и клеймит как «секуляристов». Почему же «секулярист» Неру пользовался многолетней и неизменной поддержкой хри­ стиан Индии? А дело в том, что Неру никогда не был секуляристом-догматиком. Он хотел, чтобы Индия стала светским государством, и христиане Индии в большинстве своем были с ним согласны. Ведь возможной альтернативой, особенно после отделения Паки­ стана, представлялось лишь сакральное индуистское общество. Но даже если бы это был не единственный вариант, все же ясно, что огромное разнообразие религий и сект Индии (по сравнению с которым знаменитый американский плюрализм кажется уны­ лым однообразием) сможет сохраниться только в светском госу­ дарстве. Кроме того, лишь дальнейшая секуляризация позволит индийцам освободиться от жестких оков, налагаемых кастовым делением общества: ведь касты представляют собой пережиток племенных и кровнородственных образований. Большинство христиан Индии не сомневаются в необходимо­ сти создания светского государства. Возможно, это самый бла* Одна из самых престижных школ в Англии, преимущественно для детей аристократии. ** Партия, действующая в некоторых штатах Индии, в частности Керала и Уттар-Прадеш. 7*

99

гоприятный путь также для Бирмы и Таиланда, где постоянно существует опасность сакрализации государственной власти. По­ этому в тех странах, где на смену древним сакральным обще­ ствам начинает приходить светское государство, христианам не стоит брюзжать о вреде секуляризации. В этих странах особенно наглядно проявляется освобождающее действие секуляризации, и, как не раз заявляла Церковь в Индии, христиане должны ее всячески поддерживать. РИМ И ЗАПАДНАЯ ЕВРОПА

Самолет донесет вас от Нью Дели до Рима в считанные часы. И снова вы оказываетесь в городе, который, как и Нью Дели, разворачивает перед вами все периоды своей истории. Су­ ществует не один Рим — их много. Есть Рим суровой и доброде­ тельной Республики, населенный стройными потомками Ромула и Рема. Есть Рим надменной Империи, разрываемой внутрен­ ними конфликтами и тронутой распадом. Есть Рим католичес­ кого господства, где папы — словно Цезари — правят духовной империей. Есть Рим революции, среди участников которой — Гарибальди и Мадзини, боровшиеся за освобождение Италии от иностранного и клерикального контроля. Есть Рим Муссолини, разукрашенный псевдоримской символикой и четко марширу­ ющий к военным эшелонам, которые строго по расписанию мчат всю страну к катастрофе. Наконец, есть послевоенный «Рим — открытый город»*, а позже — родина «Сладкой жизни»**, официальная резиденция киномагнатов, столица итальянской автомобильной промышленности и скуки. В сегодняшнем Риме легко открывается каждый из этих ли­ ков города. У него нет тайн. Можно пройти пешком от Форума до Ватиканского музея, а оттуда — к Виа Венето, переходя от эпохи к эпохе, и ничто, кроме напряженного дорожного движе­ ния, не помешает вашим странствиям. Бурная секуляризация Рима особенно выразительно свидетельствует о том, что про­ изошло со всей Западной Европой. И это свидетельство трудно не заметить. Хотя Рим по-прежнему стоит все на тех же семи холмах, однако это уже не тот город, где Юлий Цезарь упал к подножию статуи Помпея, или где монах брат Мартин в ужасе отшатнулся от роскоши и разложения ренессансного папства, или где Генри Джеймс писал в 1873 г., сидя на залитой солнцем террасе на Корсо: «В майском Риме все имеет привлекательные 2 стороны, даже народные бунты» . Конечно, убийства, разложе* Фильм Р.Росселлини (1945 г.), ставший манифестом неореализма. ** Фильм Ф.Феллини (1959 г.). 100

ние и даже привлекательные бунты и сегодня в духе Рима. Но секуляризация, процветающая там по крайней мере еще со вре­ мен Возрождения, наконец-то добилась признания. То обсто­ ятельство, что это произошло в столице христианского мира, делает Рим особенно интересным для нашего исследования. Кроме того, это вынуждает всех добросовестных противников секуляризации перейти к обороне: ведь современный Рим — одно из самых удобных для человеческой жизни мест в мире. Ну, а бурная секуляризация? Не жалко ли, что нельзя при­ остановить ее хоть на секунду, чтобы не видеть ее разруши­ тельного действия в колыбели христианства? Нет, не жалко, христианам не стоит оплакивать уход сакральных цивилизаций, независимо от их характера. С тех пор как наши глаза откры­ лись всемирному охвату библейской веры, мы видим то, чего могли не замечать несколько десятилетий назад: хотя Европа и не стала вполне сакральным обществом, все же средневековая «христианская цивилизация» имеет много общего с такими клас­ сическими сакральными культурами, как буддийский Тибет или государство инков в Перу. Христианство было европейской рели­ гией. Оно было тесно связано с европейской культурой, и именно как религию Европы воспринимали его неевропейцы. Но так называемый константиновский период завершился, и хри­ стиане должны этому радоваться. Медленно, очень медленно на­ чинают неевропейцы воспринимать Евангелие не только как ре­ лигиозное освящение ценностей западной культуры. Секуляри­ зация Европы позволила нам увидеть истинно вселенский («католический») потенциал той религии, которая прежде была немыслима без греческой метафизики, римских ритуалов и го­ тической архитектуры. Некогда «быть христианином» означало одно: быть рожденным (или крещеным) в пределах христиан­ ского мира. Но после того как аббат Мишонно и кардинал Суар обнаружили, что Франция, как и Мозамбик, тоже «страна, открытая для миссионерства»*, после аналогичного религиозного пробуждения в Англии и Германии прежнее географическое по­ нимание больше неприменимо. Кардинал Суар когда-то назвал Францию страной крещеных язычников. Несмотря на пример Испании, как будто свидетельствующий о противном, подлинно христианское сакральное общество не­ возможно. «Христианского мира» больше нет. Церковь повсюду живет «в условиях миссии», но именно так и должно быть. * Аббат Мишонно и кардинал Суар во время второй мировой войны активно поддержали движение рабочих-священников во Франции, целью которого была миссия среди далеких от религии, антиклерикально и прокоммунистически на­ строенных рабочих. Манифестом движения стала книга аббатов А.Годэна и И.Даниэля «Франция: страна, открытая для миссионерства?» (1943 г.). 101

Каждый церковный приход — это или communaute missionnaire* (термин аббата Мишонно), или это вообще не христианская община, а всего лишь рудимент христианства как культуры3. Более столетия назад Кьеркегор спрашивал: как вообще можно быть «христианином в христианском мире»? Ему пред­ ставлялось невозможным принять Евангелие, смысл которого оказался совершенно затуманенным в результате его почти пол­ ного отождествления с европейской культурой и буржуазными ценностями. По мере секуляризации Европы поставленная Кьеркегором проблема становится менее острой. Разные варианты марксизма, экзистенциализм во всех его формах, страстный гуманизм Камю, отказ — в духе «Сладкой жизни» — от всякой вообще идеологии постоянно предлагают европейцам все новые живые альтернативы христианской вере. «Быть христианином» все чаще становится делом сознательного выбора, не обусловленным местом рождения или культурной инерцией. Молодые христиане Европы, в частности члены Евангели­ ческого студенческого движения (ESG) в Германии или «Молодые рабочие-католики» (JOC) во Франции, не оплакивают закат христианской цивилизации. Многим из них атмосфера но­ вой, «постхристианской» Европы представляется более здоровой. Теперь в университетах и профсоюзах они могут говорить о тре­ бованиях Евангелия, не испытывая постоянной необходимости извиняться за буржуазный багаж ветшающего христианского мира. Конечно, в новом европейском климате есть и свои опасно­ сти. Его богатство часто приводит к утрате устойчивых ориенти­ ров, что характерно для всякого переходного периода и порож­ дает тот тип аномии, который прекрасно отражен, например, в фильмах Жана-Люка Годара. Но нелепо было бы думать, что такого рода потерянность можно устранить, повернув Европу вспять, к одной из ушедших эпох культурного синтеза — к вик­ торианской, габсбургской или средневековой. Сейчас христиан­ ская Церковь может содействовать созданию в Европе новой ду­ ховной среды, подлинно гуманистической и пригодной для чело­ веческой жизни, но в этой среде христианская вера уже не бу­ дет формировать господствующий этос, а предоставит человеку возможность сделать собственный выбор, предлагаемый истинно плюралистической культурой. ПРАГА И ВОСТОЧНАЯ ЕВРОПА

Эти записи я сделал в дорожном дневнике после посещения Праги в 1963 г., но запечатленные в них ощущения живы для * Миссионерская община (франц.). 102

меня и сегодня: «Все туристы в восторге от Праги. Некоторые утверждают, что это самый прекрасный город между Ленингра­ дом и Флоренцией. Думаю, что они не преувеличивают. Мой первый полный день в Праге начался с поездки по центру го­ рода, а затем к почтенному Карлову университету, величе­ ственный зал заседаний которого используется лишь для особо важных академических собраний. Стояла чудесная погода. Солнце оставляло неровные жаркие отблески на металлической крыше собора св. Вита. В водах Влтавы, казалось, рокочут хоры Сметаны. И еще мне виделся призрак Кафки: вот он, изможден­ ный, с горящим взглядом, пробирается по лабиринту вечного гетто»4. Прага всегда была городом на перекрестке. Многоликая сто­ лица государства, составленного в 1918 г. из частей распавшейся Австро-Венгерской империи, она всегда была либо самым запад­ ным городом Восточной Европы, либо самым восточ­ ным — Западной. Сосуществование разных народов и традиций всегда плодотворно для культуры, хотя, конечно, создает поли­ тические трудности. И сегодня в отношениях между немцами и славянами в Праге, между чехами и словаками во всей Чехо­ словакии чередуются периоды холодной враждебности и актив­ ного сотрудничества. Сейчас Праге больше всего хотелось бы играть свою прежнюю роль посредника между Востоком и Запа­ дом. А ее культурное и географическое положение в сочетании с собственной бурной историей делают Прагу самым подходящим кандидатом на эту роль. Прага дала миру невероятное разнообразие религиозных и интеллектуальных движений. Возглавляемая Яном Гусом Ре­ формация началась здесь за сто лет до того, как Лютер прибил свои знаменитые тезисы к дверям кафедрального собора в Виттенберге. Здесь же Тихо Браге и Иоганн Кеплер совершили про­ рыв в современную математику и астрономию. Между двумя мировыми войнами тут процветала немецко-еврейская культура, одно из лучших проявлений которой — творчество Франца Кафки. Поворотным пунктом в истории Праги стал тот мрачный сентябрьский день в 1938 г., когда Франция и Англия согласились отдать нацистской Германии Судетскую область. Это событие остается незаживающей раной в душах чехов. Они считают его самым подлым из предательств. Некоторые из них видят в этом свидетельство слабости и нерешительности западной демократии. Мюнхенские соглашения значительно способствовали росту популярности чешских коммунистов, и когда в 1948 г. произошел государственный переворот, то оказалось, что компартия Чехословакии — одна из самых больших в Европе. 103

Сегодня в Праге - как и повсюду в Восточной Европе процесс секуляризации идет быстро. Конечно, в Восточной Европе ситуация осложняется присутствием воинствующего секуляристского мировоззрения. Но и у этого колосса ноги из глины. Коммунизм играет двойственную роль в процессе секуляризации. Мы уже говорили о том, что присущий ему ате­ изм и релятивация ценностей создают некоторые культурные предпосылки для секуляризации. Однако иногда коммунизм стремится стать квазирелигиозным мировоззрением со всеми по­ ложенными новой государственной религии ритуалами. Это хо­ рошо видно в случае ГДР, где коммунисты пытаются использо­ вать в своих целях традиции и обряды слабеющей лютеранской церкви, в частности предлагая некие эрзацы конфирмации, цер­ ковного бракосочетания и погребального обряда. При нынешнем положении дел в Восточной Европе, в усло­ виях квазирелигиозного марксистского истэблишмента, христи­ ане оказываются главными сторонниками и активными провод­ никами секуляризации. Так, в сегодняшней Польше в поддерж­ ку «культурного плюрализма» наиболее последовательно вы­ ступает католическая интеллигенция на страницах варшавского журнала Slowo powszechno*. To же относится и к другим во­ сточноевропейским странам. Один теолог из ГДР сказал: «Мы против коммунизма не из-за его рационализма, а потому что он недостаточно рационалистичен, не из-за его материализма, а потому что он метафизичен. Мы хотим, чтобы коммунизм был тем, за что он себя выдает, то есть научным и социалистичес­ ким учением, а не новой священной ортодоксией». Такие проницательные исследователи коммунизма, как Хельмут Гольвицер, работающий в Свободном университете Берлина, все больше убеждаются в том, что он представляет со­ бой странное соединение политической теории и программы дей­ ствий с мессианским утопизмом. Это вполне конкретная про­ грамма в сочетании с экстатическим сектантским культом, име­ ющим своих святых и свое представление о райском блажен­ стве5. Христиане Восточной Европы — одна из сил, Способству­ ющих распаду этого принципиально неустойчивого соединения. Сохраняя политическую верность государству, но отвергая при этом его закрытое атеистическое мировоззрение, христиане со­ действуют тому, что некоторые исследователи называют «деидеологизацией» коммунизма. По-другому это можно назвать секуляризацией коммунизма. Христиане Восточной Европы хо­ тят, чтобы он стал по-настоящему «секулярным». Они хотят, чтобы он освободился от своего холистского, квазирелигиозного ореола и стал тем, что он есть на самом деле: одним из много* «Общее слово».

104

численных способов связи экономики с государственной властью. Тогда коммунизму придется показать, на что он способен в мирной конкуренции с другими обществами, в которой он пока что больших успехов не проявил. Многие церковные деятели Запада с большим подозрением смотрят на восточноевропейских христиан, проявляющих хотя бы минимальную лояльность по отношению к коммунистичес­ ким режимам. Эти критики полагают, что истинные христиане должны либо бежать на Запад, либо организовать сопротивление изнутри. Однако, оставаясь в своей стране и участвуя в движе­ нии политически лояльном, но идеологически независимом, христиане тем самым приносят пользу своему обществу, а также способствуют скорейшей «деидеологизации» холодной войны. И эта их позиция поразительно напоминает отношения первых христиан к императору (мы говорили об этом в главе 1). Они рассчитывают на то, что в конце концов произойдет секуляри­ зация коммунизма и марксизм перестанет быть отрицательной ортодоксией. Поэтому, когда христиане обличают всякую секу­ ляризацию во всех ее формах, они лишь запутывают дело. БОСТОН И СОЕДИНЕННЫЕ ШТАТЫ

Теперь мы делаем последнюю посадку — в международном аэропорту Бостона, хотя Бостон — не политическая или торго­ вая столица США. Дело в том, что на побережье Массачусетского залива контраст между культурными эпохами проявляется гораздо ярче, чем где-либо еще в нашей стране. Бостон одно­ временно и самый старый, и самый молодой из американских городов. Это и историческое место появления первых колони­ стов-пуритан, и стартовая площадка новой, электронной циви­ лизации. Ни в одном другом американском метрополисе вы не найдете такого сочетания изящества Старого Света и стреми­ тельности космического века, которое делает Бостон наиболее показательным образцом формирующегося мирского града. Мартин Мейерсон и Эдуард К.Бэнфилд — авторитетные со­ циологи, специалисты по проблеме урбанизации — назвали Бо­ стон «одним из немногих красивых городов США». Эту особен­ ность Бостона они объясняют тем, что он строился в основном в доиндустриальный период, и потому для многих его зданий ха­ рактерна «благородная простота эпохи, не допускавшей ничего иного». К этому надо добавить, что Бостоном долгое время управляла аристократия, имевшая не только деньги, но и вкус. Справедливости ради следует заметить, что большинство краси­ вейших городов мира было заложено именно такими людьми, а не в результате решений народных собраний. Их планировали «монархи, придворные и прелаты, обладавшие всей полнотой 105

власти и ничуть не заботившиеся об удобствах или благоден­ ствии простых граждан». Но добрый старый Бостон, прежде чем пережить порази­ тельное второе рождение, которое мы наблюдаем сегодня, сна­ чала сильно «опустился». Живописные улицы стали грязными и дымными от появившихся автомобилей. Открытые столкновения между янки и ирландцами* вынудили многих состоятельных и добропорядочных граждан переехать в пригороды. Как сообщает судья Брэндайз**, в начале нашего столетия богатые обитатели Бостона советовали сыновьям: «В Бостоне вас не ждет ничего, кроме больших налогов и политических неурядиц. Когда жени­ тесь, выберите хорошее предместье и стройте свой дом там. Вступайте в Загородный клуб***, и пусть в центре вашей жизни будут клуб, дом и дети»6. Этому совету следовали не только дети богатых горожан, но и все, кто мог скопить денег на пере­ езд в Ньютон или Бельмонт****. Однако бурный рост городского строительства, ставший фак­ том политической жизни Америки в 60-е годы, принял в Бо­ стоне особенно широкий размах. Под руководством одного из самых активных мэров***** в своей истории и с помощью самых энергичных градостроителей Бостон сделал огромный скачок в развитии и реконструкции. Но сначала было допущено не­ сколько серьезных ошибок. Старый Уэст-Энд был буквально сметен, а его малоимущие обитатели оказались на улице. И все это ради того, чтобы на освободившемся месте на берегу реки Чарлз построить район в футуристическом духе, где неизвестно, что выше — новые дома или плата за квартиры в этих домах7. Другой серьезнейшей ошибкой считается теперь идея строитель­ ства жилых домов на мысе Колумбия, т.е. на отнятом у залива участке земли, куда добраться можно только по узкому пере­ шейку. Зато в нескольких других районах ответственные за мо­ дернизацию городские власти весьма успешно пытаются компен­ сировать плохое начало. Эскиз здания нового муниципалитета Бостона, выбранный специальным жюри из 256 предложений, многие архитекторы оценивают как один из самых смелых и изобретательных проектов гражданского здания, когда-либо со* Янки, уроженцы Новой Англии — потомки первых колонистов-пури­ тан, выходцев из Англии. Янки считают себя коренными жителями Америки и враждебно относятся к ирландцам-католикам, которые иммигрировали в США гораздо позже, в конце XIX в. ** Льюис Дембиц Брэндайз (1856—1941) — член Верховного Суда США (1916—1939). *** Загородный клуб, предназначенный для городских жителей, располагается в пригороде или сельской местности и имеет теннисный корт, поле для игры в гольф и т.п. **** Фешенебельные пригороды Бостона. ***** Имеется в виду Джон Коллинз. 106

зданных в США. А в так называемых «серых» районах про­ грамма «консервации кварталов» заменила бульдозер в деле со­ здания нового метрополиса. Но особенно значительным пред­ ставляется то обстоятельство, что генеральный план развития Бостона предусматривает сохранение индивидуальных черт та­ ких районов, как Бикон-Хилл*, Бэк-Бей** и Норт-Энд***. Под­ держание местного колорита разных частей одного города не менее важно, чем сохранение индивидуального облика разных городов. Не следует, однако, думать, что все эти новшества возникли в Бостоне по воле энергичных градостроителей в готовом виде. Экономической основой обновления стало прежде всего мощное развитие огромного индустриально-технического комплекса внутри и вокруг Бостона. Журнал «Нью-Йоркер» назвал Бостон с пригородами «центром нового мира». Это новый мир электро­ ники и сопутствующей ей специальной индустрии, где исследо­ вательские группы высококвалифицированных специалистов в производственных лабораториях работают над проектами, меня­ ющимися быстрее моделей автомобилей. Кембридж, располо­ женный напротив Бостона на другом берегу реки Чарлз, — мозговой центр этого возрождения, но его «щупальца» тянутся на многие мили во всех направлениях, особенно вдоль 128-го шоссе — кольцевой дороги вокруг Бостона, ставшей сим­ волом электронной промышленности. Однако Бостон еще далеко не стал технополисом. Отноше­ ния между новым и старым нервные и напряженные. Богатые жители Бостона, вняв советам родителей, не только покинули Бэк-Бей, но и воспротивились всяким попыткам присоединить обжитые ими пригороды к Бостону. Самая нелепая ситуация возникла в связи с Бруклайном****. Этот городок, почти со всех сторон окруженный Большим Бостоном, упорно цепляется за свою независимость, демонстративно отвергая всякую связь с разложившимся и коррумпированным Пупом*****. Большой Бо­ стон более чем какой-либо другой метрополис обнаруживает; диспропорцию между размерами собственно города и смыка­ ющихся с ним пригородов. Жители предместий охотно пользу­ ются городским портом, больницами и автострадами, не говоря уже о концертных залах, кино и театрах, но, когда дело доходит * Один из богатых районов. ** Рабочий район. *** Место поселения первых колонистов. Сейчас там живут преимуще­ ственно итальянские рабочие. **** Бруклайн (Brookline) — пригород, где живут в основном богатые. Не путать с районом Нью-Йорка Бруклином (Brooklyn). ***** Шутливое название Бостона. The Hub буквально означает «центр мироздания, пуп земли». 107

до решения насущных проблем собственно Бостона, они легко уклоняются от ответственности, пользуясь законами о районировании* и разными экономическими прикрытиями. И в результате жители Бостона стонут под бременем огромных нало­ гов, которых тем не менее явно недостаточно, чтобы поддержи­ вать на должном уровне школьное образование, платить полицейским и обеспечивать уборку улиц. Поэтому в Бостоне мы видим не просто резкий контраст между старым и новым, но также сталкиваемся здесь с пробле­ мой, типичной сегодня для каждого метрополиса Америки: сред­ ние классы уклоняются от всякой гражданской ответственности, предпочитая паразитическое существование в предместьях. Как и все американские города, но только в более явном виде, Бо­ стон словно бы застрял на дефисе техно-полиса. Социально и технически это настоящий метрополис, все части которого тесно взаимосвязаны во всех отношениях. А политически это скопле­ ние феодов, которые занимаются узаконенным грабежом городацентра, одновременно безуспешно пытаясь разрешить колос­ сальные проблемы, порождаемые жизнью метрополиса. Отчасти эта анархия возникает из-за нежелания значитель­ ной части населения принять реальность мирского града. Многие по-прежнему стремятся сохранить образ жизни городской общины или даже племени. Пока в городе кипит настоящая фе­ одальная война между итальянцами, ирландцами и янки, в при­ городах нервные беглецы от тревог центральных районов укра­ шают свои современные дома тележными колесами или мебелью в стиле времен колонизации Америки. Они по-прежнему строят свою жизнь вокруг старой приходской церкви, пытаясь убедить себя в том, что и вправду живут в простой самостоятельной общине, основанной здесь колонистами еще триста лет назад**. Но все это чудовищный самообман. В конце концов станет очевидно, что любые попытки жить по законам городской общины XVIII века или сохранить изолированность и систему власти племени — не более чем игра. Со временем реально су­ ществующая взаимозависимость и технически обусловленное единство частей метрополиса неизбежно потребуют политичес­ кого оформления.

* В соответствии с этими муниципальными законами, городской массив де­ лится на жилые и промышленные районы- И хотя жилье в пригородах дороже, чем в самом городе, налоги здесь ниже. ** Речь идет о самоуправляющихся общинах, характерных для штатов Но­ вой Англии. Они называются town или village, их население составляет от нескольких сот до нескольких тысяч человек. Важнейшие вопросы в жизни общины по традиции решаются на общем собрании ее членов, хотя теперь эти ежегодные собрания приобретают все более формальный характер. Исторически эти общины сложились как церковные приходы. 108

Бостон не только исключительно ярко демонстрирует типич­ ный для метрополиса кризис, но также весьма наглядно иллю­ стрирует различие между секуляризацией и секуляризмом в его специфически американском варианте. Какой другой город мог бы служить более выразительным символом страны, пережива­ ющей смерть своей почтенной, квазисакральной протестантской культуры? И хотя некоторые романтики и мечтатели оплаки­ вают ее конец, многие протестанты восприняли его с тем же облегчением, с каким европейские христиане отнеслись к закату западноевропейской христианской культуры. Видимо, лишь те­ перь протестанты впервые настолько освободились от своей культуры, что могут сознательно принять ее или отвергнуть, в соответствии с учением Евангелия. К сожалению, однако, именно теперь, когда появилась эта многообещающая возмож­ ность, возникло коварное искушение новой сакрализации обще­ ства. Это опасность того, что известный современный теолог Мартин Марти назвал «американским синтоизмом»8. Он имеет в виду формирование так называемой «американской религии», имеющей три деноминации: протестантизм, католицизм и иуда­ изм. Эту «религию» очень выразительно описал, в частности, Уилл Херберг*. В ней заключена скрытая опасность для ныне­ шнего экуменического движения, о которой необходимо напо­ мнить. Подобно лозунгам Недели братства**, эта идеология внушает нам, что в конце концов мы все американцы и у всех нас общие религиозные истоки. В своей книге «От государственной Церкви к плюрализму»9 Фрэнклин Литтелл убедительно показал, что это «религиозное прошлое» — в действительности миф и потому нуждается в ре­ шительной демифологизации. Многообразные причины привели в Америку людей разных религий (а также и неверующих), и, конечно, не все они были набожными. Сакральная протестант­ ская культура была им навязана. Поэтому секуляризация аме­ риканского общества сыграла оздоравливающую роль. Она ре­ шила давно назревшую проблему: освободила католиков, евреев и других от давления протестантской культуры. При этом секу­ ляризация освободила и самих протестантов от тех элементов культуры, которые их сковывали. И было бы очень грустно, если бы католики и евреи, справедливо боровшиеся за депротестантизацию общества и в конечном счете победившие, теперь вместе с протестантами стали создавать новую, тройственную * Имеется в виду популярная в 50-е годы книга американского социолога религии У.Херберга «Протестанты, католики, евреи». ** В 1928 г. в США была создана Национальная конференция христиан и евреев, которая учредила сначала День, а потом Неделю братства. Участники ежегодного празднования использовали плакаты, изображавшие взявшихся за руки детей всех цветов кожи. 109

религию, в числе почитаемых основоположников которой сосед­ ствовали бы Моисей, Лютер и Фома Аквинский в американской редакции. Сейчас христианам следует поддерживать дальней­ шую секуляризацию американского общества, причем они дол­ жны понять, что секуляристы, атеисты и агностики не могут быть для них людьми второго сорта. Нам еще только предстоит оценить тот огромный вклад, ко­ торый внес в дело секуляризации Америки Джон Ф.Кеннеди за короткий период своего президентства. Сама его предвыборная кампания ознаменовала конец протестантской культурной геге­ монии. И присущий Кеннеди стиль руководства, и его спокой­ ный отказ выступать в роли верховного жреца американской ре­ лигии чрезвычайно способствовали подлинной и здоровой секуляризации нашего общества. Он был в высшей степени политическим лидером. И хотя многие его решения, особенно касавшиеся проблемы расовой дискриминации, несомненно, были продиктованы его христианским миропониманием, Кен­ неди решительно отвергал всякие попытки придать его правле­ нию полурелигиозный смысл, который американцы — лишенные монарха gratia Dei — столь часто стремятся придать президент­ ской власти. Отрицая всякий религиозный смысл политической власти, Кеннеди, таким образом, делал то же, что и восточноев­ ропейские христиане, которые стремятся отделить политические требования коммунистических режимов от их идеологических притязаний. Возможно, американские секуляристы посланы нам Богом в качестве предупреждения: эпоха сакральных обществ прошла. И может быть, христиане содействовали ее окончанию больше, чем мы думаем. Разделив власть папы и императора и предоста­ вив тем самым некоторую предварительную автономию светской сфере, западное христианство положило начало тому процессу, в результате которого возникло современное, открытое и рели­ гиозно нейтральное, т.е. секулярное, государство. Но как мы видели, корни секуляризации уходят гораздо глубже. Мы нахо­ дим ее предпосылки в библейском рассказе о Сотворении мира, где на человека возлагается забота об этом мире; в разделении функций царей и пророков в древнем Израиле; в новозаветных предписаниях уважать власти, если они не предъявляют религи­ озных требований. Обязанность американских христиан по отношению к их не­ религиозным согражданам состоит не в устрашении, а в том, чтобы обеспечить им возможность оставаться нерелигиозными. Надо помочь им сохранить верность собственным убеждениям, с тем чтобы их не вовлекли в новый фидеизм — в нетерпимую религию секуляризма. В этой связи представляется очень разум­ ным решение Комитета по народному образованию штата Ка­ лифорния о том, что школы могут безбоязненно проводить заня110

тия о религии. Комитет заранее выразил доверие учителям, утверждая, что они сами «в состоянии отличить занятия о рели­ гии от обязательных богослужений». Знаменательно и дополни­ тельное заключение Комитета: «преподавать мировоззрение, отрицающее бытие Бога», столь же противозаконно, как и «пропагандировать какое-либо религиозное учение». Комитет в своем решении исходит из зрелости американ­ ского общества. Он признает, что публичная школа — не место для молитв и религиозных гимнов. Но в отличие от многочис­ ленных секуляристов он признает также и то, что агностики и атеисты тоже не имеют права использовать школу для пропа­ ганды своих взглядов. Примечания 1

Harrison S.H. India. The Most Dangerous Decades. Princeton, NJ, I960, с 333 и ел. 2 ZabelM.D. (ed.). The Portable Henry James. N.Y.,1963, с 499. 3 Abbe Michonneau. Revolution in a City Parish. Westminster, 1949. 4 Cox H. A Theological Travel Diary. — Andover Newton Quarterly. November 1963, с 27—28. 5 См.: Gollwitzer H. Die marxistische Religionskritik und christlicher Glaube. — Marxismusstudien, Vierte Folge, № 7. Tubingen, 1962. 6 Цит. по: Mumford L. The City in History. N.Y., 1961, с 495. ' О печальной судьбе бостонского Уэст-Энда см.: Gans Я. The Urban Vil­ lagers. N.Y., 1962. " Marty M. Second Chance for American Protestants. N.Y., 1963, с 72. 9 Littell F. From State Church to Pluralism. Garden City, NY, 1962.

Ill

Ч А С Т Ь

II

Ц Е Р К О В Ь В М И Р С К О М ГРАДЕ

Глава

5

К ТЕОЛОГИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПЕРЕМЕН Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на теологии социальных перемен. Церковь — это прежде всего ак­ тивная община, народ, чья задача — распознать, как действует Бог в нашем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаруживается в том, что теологи иногда называют «ис­ торическими событиями», но что точнее было бы назвать «социальными переменами». Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей ме­ шают в этом учения о Церкви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христианства и зараженные охранительной идеологией. Они почти полностью ориентированы на прошлое и опираются или на какую-нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преемственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и на­ правляется сегодняшними действиями Бога в мире, не должна быть скована этими отжившими установлениями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии со­ циальных перемен. Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый из них связан с большой конференцией христианской молодежи, состоявшейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Все­ мирного совета церквей признались, что, несмотря на многочис­ ленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев пре­ кратят всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христи­ анская этика попросту не имеет никакого отношения к вопро­ сам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены образованием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализмом, проблемами экономического 112

планирования, организацией политических институтов и созда­ нием настоящей африканской культуры. Поэтому индивидуали­ стическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас ото­ ждествляются с позицией Церкви, представляются им совер­ шенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, кото­ рые дадут возможность осмыслить полностью обновленный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в цивилиза­ цию технополиса, почти не задерживаясь на стадии городской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины. Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, — это Куба и вся Латинская Америка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень активно участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, потому что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубин­ ская католическая церковь, находившаяся под сильным вли­ янием испанской иерархии и возглавляемая в основном священ­ никами из Испании, заслуженно пользовалась дурной репута­ цией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г. христиане оказались в крайне затруд­ нительном положении. У Кастро не было надежных средств, по­ зволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могла произойти контрреволюция или новый переворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не суще­ ствовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия револю­ ции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои ме­ ста, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бе­ жали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше резко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стреми­ тельных социальных переменах христиане тоже не смогли уча­ ствовать со всей ответственностью, потому что не имели теоло­ гической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуации во всей Латинской Америке. Христиане оказались за­ хваченными процессом бурного социального брожения. Они го­ рячо стремятся выработать теологическую точку зрения, которая 8 393

113

позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Все мы пытаемся жить в век стремительных пере­ мен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова «стремительные социальные перемены» зачастую просто эвфе­ мизм «революции», этот тезис можно сформулировать еще острее: мы пытаемся жить в эпоху революции, не имея теологии революции. Сегодня создание такой теологии должно стать на­ шей первоочередной задачей1. Растущий среди современных теологов интерес к теологии истории отчасти обусловлен потребностью в теологии револю­ ции. Термин «теология истории» часто понимается неправильно и порождает недоразумения. Большинство людей понимают под историей то, что давно прошло. Понятие «теология политики» обозначает нечто более близкое. В словах о том, что исто­ рия — «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, однако, что политика — в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных со­ циальных перемен2. Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен? В прошлом разнообразные теологии истории и политики ча­ сто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопо­ клонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть действие Божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная люте­ ранская доктрина «двух царств» ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Церковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобрение «существующих властей» (Рим 13:1), вследствие чего все оппозиционные движения счита­ ются неправедными, пока не будет доказано обратное. В худшем варианте теология двух царств может стать теологией реакции. Некоторые теологии, напротив того, охотно отождествляли разнообразные человеческие проекты с действиями Бога. Так, последователи Кальвина — пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое по114

литическое руководство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усо­ мниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом ра­ бовладения, руководствуясь именно теологическими принци­ пами, но не следует забывать, что на основании тех же самых принципов он добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы*. Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии истории, а тем более — теологии политики. Как найти правиль­ ный баланс между фанатизмом и безразличием, между притяза­ нием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на политический порядок с теологической точки зрения? Цель те­ ологии политики — вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким бо­ лее высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать такую теологию для нашей эпохи? Вполне вероятно, что мирской град как символ и здесь по­ служит отправной точкой. Мы уже использовали его в этом смысле в предыдущих главах. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как разви­ вающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбаниза­ цию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникно­ вение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими баалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг: исследовать сам символ мирского града как ка­ тегорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены. Почему мирской град может служить ключом к интерпрета­ ции социальных перемен, избегающей обоих традиционных за­ блуждений? Во-первых, это именно мирской град. Если мы рас­ сматриваем историю как процесс секуляризации, то она приоб­ ретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подразумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой-либо определенный смысл. В сущ­ ности, такое понимание истории опрокидывает традиционные * Как известно, в прошлом веке американские протестантские церкви соче­ тали миссионерскую деятельность с борьбой за трезвость и всеобщее соблюдение Субботы (в особенности адвентисты Седьмого дня и баптисты), а также активно участвовали в аболиционистском движении. Уильям Ллойд Гаррисон (1805—1879) — американский общественный деятель. Был редактором первого американского журнала, пропагандировавшего трезвость. Гаррисон стал широко известен как борец за отмену рабовладения. 8*

115

метафизические и религиозные представления и открывает че­ ловеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд понятий, часто встреча­ ющихся в Новом Завете: взросление, наследование обязанно­ стей, ответственное служение. Во-вторых, это мирской град (город). Один из элементов этого символа — урбанизация, и это обогащает его, делая преемником других городов, от Нового Иерусалима и Града Божьего до Метрополиса как образа Нового Творения (эту по­ следнюю концепцию убедительно отстаивает в своей работе 1963 г. Гибсон Уинтер-Ц. Здесь возникает ассоциация и с да­ вней традицией социальных утопий в западной философии и литературе, с традицией, которая породила Атлантиду и Город Солнца. Христиане вполне могут воспользоваться идеями созда­ телей этих вымышленных городов. Город как модель интерпре­ тации удачно сочетает в себе независимость и освобождение, обусловленные секулярностью, с идеей взаимодействия и вза­ имозависимости. Однако город отличается той же открытостью, что и история. У него нет никакого магистрального плана. А любая утопия, которая предписывает конкретные меры, из сти­ мула быстро превращается в препятствие для перемен. Форми­ рующийся город свидетельствует о целенаправленном процессе, а не о достигнутой цели. Структура мирского града не дается свыше, она должна быть выработана в муках самим человеком. Мирской град демонстрирует зрелость и ответственность. Се­ куляризация означает освобождение всех слоев общества от дет­ ской зависимости, урбанизация — выработку новых форм чело­ веческих взаимоотношений. А сочетание этих элементов в сим­ воле мирского града отражает постоянное стремление людей найти основу для совместной жизни, после того как разруши­ лись архаический порядок и священные связи. Мирской град возникает, когда исчезает племя и городская община, а этот процесс никогда не кончается. ЦАРСТВО БОГА И МИРСКОЙ ГРАД

Идея мирского града представляется чрезвычайно * плодо­ творной и для понимания того, чтб именно новозаветные писа­ тели называли «Царством Бога», и для создания жизнеспособной теологии социальной революции. Эту точку зрения нам при­ дется отстаивать, защищаясь от нападок с двух сто­ рон — теологии и политики. Теологам мы должны показать, что * Город, или Метрополис, как образ — указывает Г.Уинтер — восходит к Откровению Иоанна, а затем используется Отцами Церкви. Метрополис симво­ лизирует для Г.Уинтера взаимосвязь и единство людей в Новом Творении. 116

'

символ мирского града не посягает на символ Царства Бога; по­ литикам — что концепция мирского града, сохраняя верность учению о Царстве Бога, все же проясняет и истолковывает тепе­ решнее социальное брожение. Эта концепция должна доказать» что представляет собой действительно жизнеспособную револю­ ционную теорию. Если начать с теологических аргументов против понимания мирского града как той эсхатологической реальности, которая когда-то была выражена идеей Царства Бога, то следует обсу­ дить три главных возражения: 1. В то время как Царство Бога возникает в результате дей­ ствий одного только Бога, мирской град — дело рук человека. 2. В то время как Царство Бога требует отречения и пока­ яния, для мирского града нужны лишь профессиональные на­ выки. 3. Если Царство Бога находится за пределами истории (или существует в сердцах верующих), то мирской град — целиком внутри этого мира. Мы должны отклонить все эти возражения, однако они вполне понятны, и потому без удовлетворительного ответа на них невозможно никакое обсуждение вопроса о Царстве Бога и мирском граде. Поэтому начнем по порядку. Во-первых, что можно сказать по поводу того, что мирской град построен человеком, а Царство создано Богом? Это возра­ жение звучит особенно серьезно ввиду того, что американские теологи, прежде всего в период популярности социального Еван­ гелия*, очень широко использовали слова «построение Царства Бога», иногда подразумевая при этом, что Царство — дело рук человека. Это ошибочное представление было справедливо от­ вергнуто впоследствии другими теологами, которые основывали свою критику на твердом убеждении в том, что Бог и только Бог осуществляет Царство. Эта поправка была крайне необходима, так как представление о Царстве Бога начинало смешиваться с идеями научного и социального прогресса. Но как часто бывает в таких случаях, теперь произошел перекос в противоположную сторону. Профессор Эймос Уайлдер в своей интересной работе «Эсхатология и этика в учении Иисуса»4 привлекает наше вни­ мание к важнейшему аспекту темы Царства Бога в Новом За­ вете, и, возможно, это поможет отчасти восстановить равнове­ сие. Он указывает, что Иисус настолько отождествлял самого * Социальное Евангелие (Social Gospel) — либеральное движение в аме­ риканском протестантизме, получившее наибольшую популярность в первой трети XX в. «Отцом» социального Евангелия считается У.Раушенбуш (1861 — 1918). В своих работах («Теология социального Евангелия» и др.) он сформулировал задачу христианства как переустройство общества в соответствии с замыслом Бога, осуществление Царства руками человека в союзе с Богом. 117

себя с Царством, что смысл Царства заключается в его лично­ сти. Иисус и есть Царство. Он — его представитель, воплощение и главный знак. Таким образом, теологический вопрос о Цар­ стве становится христологическим, а на все вопросы о том, по­ нимать ли Царство как божественное деяние или как челове­ ческое, надо отвечать исходя из личности Иисуса. Итак, под со­ мнение были поставлены обе интерпретации: и более ранняя, подчеркивавшая роль человека, и более поздняя, выдвигавшая на первый план роль Бога. Если Иисус олицетворяет Царство Бога, тогда в осуществле­ нии Царства совершенно неразделимы божественная инициатива и человеческий ответ на нее. Кто такой Иисус — человек или Бог? Что такое его жизнь — деяние Бога для человека или это целиком ответ человека Богу? Извечное решение теологов состоит в том, что это и то и другое и невозможно определить, чего тут больше. Когда эта проблема обсуждалась на языке сущностей греческой философии, формулировка Халкидонского собора гласила, что Иисус — истинный Бог и одновременно истинный человек. Когда та же дискуссия переводится на язык современных социальных процессов, то вопрос формулируется так: что такое история (особенно революция)? То, что происхо­ дит с человеком, или то, что человек делает сам? Приверженцы доктрины социальной детерминированности спорят по этому по­ воду уже много лет со сторонниками теории «свободы лично­ сти». Является ли человек субъектом или объектом социальных перемен? Единственный убедительный ответ — и то и другое. По­ пытки же определить степень того или другого обречены на про­ вал. Конечно, бывают моменты, когда кажется, что человек вы­ ступает на первый план и принимается за великие начинания. Бывают и другие периоды, когда поток истории словно бы сно­ сит человека, что бы он ни делал. Но мирской град, где сплав­ лены секуляризация и урбанизация, символизирует тот момент творческого процесса, когда пересекаются социальное движение и человеческие начинания, когда человек свободен не вопреки, а благодаря тому социальному порядку, в котором он живет. Подобно тому как некоторые теологи интерпретируют божест­ венность Иисуса как его готовность принять и исполнить за­ мысел Бога о нем5, так же и мирской град обозначает тот мо­ мент в истории, когда человек берет на себя ответственность за направление бурных движений своего времени. Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня. Второе возражение против понимания мирского града как се­ годняшнего выражения Царства Бога заключается в том, что в 118

отличие от мирского града Царство требует от человека самоот^ речения и покаяния. < Ответить на это возражение нам опять поможет исследова­ ние Эймоса Уайлдера. Он считает, что приход Царства вы-» разился в виде предъявленных человеку требований, предписы­ вающих ему отказаться от того, что было важно прежде, и при­ нять новое понимание следования воле Бога. Это новое понима­ ние подразумевало прежде всего радикальный разрыв с про­ шлым — настолько радикальный, что он мог означать даже раз-» рыв семейных связей и неисполнение сыновнего долга погребет ния родителей. Другой исследователь Нового Завета подчерки-, вает революционный характер этого последнего требования: это «немыслимое для евреев, скандальное, возмутительное наруше­ ние Закона... Оно ломает все нормы, которые прежде обязывали учеников»6. От тех, кто отозвался на приближение Царства, ожидалась готовность порвать все прежние связи, даже семей­ ные, и отказаться от всех прежних ценностей, даже святынь. Без этого невозможно вступить в новую реальность и принять на себя ответственность, которую требует Царство. Наше представление о покаянии, необходимом для Царства, сильно окрашено ненужным морализмом. Уайлдер показывает, что покаяние предполагает гораздо более решительный и все­ объемлющий акт жертвы. Если он прав, это означает, что Цар­ ство Иисуса пришло тогда, когда создание Богом чего-то совер­ шенно нового совпало с отказом человека от прежних ценностей и привязанностей и его свободным вступлением в новую реаль­ ность. Жизнь в формирующемся мирском граде связана именно с таким самоотречением. Так что она действительно требует по­ каяния. В сущности, возникновение мирского града может по­ мочь нам отказаться от искаженного, моралистического пред­ ставления о покаянии и вернуться к его библейскому понима­ нию. Однако остается третий вопрос о соотношении между мир­ ским градом и Царством Бога. Разве Царство Бога не лежит гдето за пределами мира и вне истории, в то время как мирской град — «внутри» нее? Это приводит нас к классическому спору: настанет ли Цар­ ство когда-нибудь в будущем или же оно уже пришло в земном служении Иисуса. Слова самого Иисуса можно истолковать в обоих смыслах. Однако в последнее время новозаветная наука сдвинулась здесь с мертвой точки. Было высказано мнение о том, что неверно само противопоставление осуществленной эс­ хатологии и эсхатологии, целиком относящейся к будущему. Вместо этого следует говорить об осуществляющейся эсхатоло­ гии. Немецкие исследователи называют это sich realisierende Eschatologie. Если принять такую интерпретацию, то придется признать, что мы живем в мире, где все еще происходит то, что 119

новозаветные писатели называли приходом Царства. А это ста­ вит нас в объективно новую социальную ситуацию и создает условия, требующие от нас отвергнуть старое и принять нечто иное. Как видим, главные возражения, которые можно было бы выдвинуть против понимания мирского града как живой и кон­ кретной реализации древнего символа Царства Бога, не выдер­ живают серьезной проверки. На вопросы о том, Бог или человек осуществляет Царство, нужно ли покаяние и имеет ли Царство отношение к нашей сегодняшней ситуации, можно найти ответ, обратившись к библейскому представлению о Царстве.

АНАТОМИЯ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОЛОГИИ

Теперь от теологии перейдем к политике. Дает ли возникно­ вение мирского града необходимую основу для создания теологии революции? Всякая эффективная революционная теория должна обладать четырьмя существенными признаками. Она должна включать 1) концепцию, объясняющую необходимость действия, и эта концепция должна служить катализатором. Поэтому назовем эту первую составляющую катализатором. Такая теория дол­ жна также содержать 2) объяснение того, почему некоторые люди не действовали раньше и до сих пор отказываются это де­ лать, т.е. интерпретацию их неспособности видеть или действо­ вать, их своеобразного столбняка, каталепсии. Согласно словар­ ному определению, каталепсия — это нервно-психическое забо­ левание, для которого характерны оцепенение и неспособность двигаться. То, что мы здесь обсуждаем, — разновидность соци­ альной каталепсии, политический паралич; поэтому назовем эту вторую характеристику эффективной революционной теории интерпретацией социальной каталепсии. Но эта теория дол­ жна также иметь 3) свой взгляд на то, как можно изменить лю­ дей, вывести их из состояния столбняка и вдохновить на дей­ ствие. Ей необходимо учение о катарсисе — об очищении, по­ средством которого устраняются помехи к действию. Поскольку такое очищение всегда происходит путем радикального измене­ ния обстановки, окружающей социального каталептика, то лю­ бая революционная теория должна иметь такое учение, а также 4) понимание катастрофы. Катастрофу словарь определяет как «событие, переворачивающее существующий порядок или си­ стему». Именно катастрофа, развязка социальной драмы, делает возможной перемену в тех людях, которые были не в состоянии действовать. Следовательно, она способствует целенаправлен­ ным действиям. 120

Каталитическим фактором в большинстве революционных теорий служит понятие, которое можно назвать идеей каталитического разрыва. Иначе говоря, это представление о том, что существует некоторое отставание, которое надо преодо­ леть, и что это преодоление и составляет необходимое действие. Осознание такого разрыва и становится катализатором, ускоря­ ющим перемены. В большинстве революционных теорий этот каталитический разрыв рассматривается как несоответствие в развитии разных сторон цивилизации. Так, французские фило­ софы XVIII в. считали, что уже забрезжил Век Разума, а свя­ щенники и знать по-прежнему предлагают народу суеверную чепуху. Русские большевики полагали, что диалектика истории уже открыла дорогу к бесклассовому обществу, а цари и при­ шедшее им на смену демократическое правительство все еще топчутся на месте. Обе концепции стали мощным стимулом для ускорения социальных перемен. Сегодня идея каталитического разрыва, предложенная теоре­ тиками французской и русской революций, уже не годится. У нас, по сути, нет эффективной революционной теории. Прогресс в области техники и медицины стремительно сформировал та­ кую цивилизацию, для которой непригодны наши политические и культурные институты. Хотя отчасти наши затруднения можно объяснить с помощью тезиса Маркса о том, что развитие экономической субструктуры (базиса) опережает развитие поли­ тической суперструктуры (надстройки), в действительности все гораздо сложнее. Мы вступаем в такую эпоху, где власть опре­ деляется не собственностью, а техническим знанием и интел­ лектуальными навыками. Мы сломя голову несемся от конвей­ ера к компьютеру, от ценностей труда к ценностям досуга*, от индустриального к автоматизированному обществу, а наши по­ литические институты, как и культурные и религиозные сим­ волы, все еще принадлежат дотехнической эпохе. Наше юное общество бурно растет, как ребенок, развиваясь во всех направ­ лениях, и мы больше не можем рядить его в старые одежды. Но мы все стараемся' стянуть быстро растущее техническое обще­ ство политическими пеленками. Такое несоответствие должно было бы стать необходимым катализатором, но до сих пор этого не произошло. Увеличивающиеся трудности, связанные с мигра­ цией населения, с нехваткой жилья и с растущей безработицей, ясно обнаруживают нашу неспособность решать проблемы, воз­ никающие в технологическом обществе, политическими мето­ дами. Нам нужна революционная теория, отвечающая требова­ ниям времени.

* Подробнее об этом см. в главе 8.

121

Вот почему слово «технополис» подразумевает как новые возможности, так и проблемы, которые создает молодая город­ ская цивилизация. «Техно» указывает на техническое основание мирского града, «.полис» напоминает о социальных и культур­ ных институтах, без которых техническая среда становится невозможным для жизни кошмаром. Соединение этих двух эле­ ментов в одном слове передает то напряжение, которое может породить социальные перемены. Сейчас мы страдаем от значи­ тельного дисбаланса между техническим и политическим ком­ понентами технополиса. Это и должно послужить для нас ката­ литическим разрывом. Возникшая критическая ситуация ставит нас перед необходимостью надеть политическую упряжь на по­ рожденных технополисом технических кентавров, чтобы сдер­ живать их и направлять. Увидеть каталитический разрыв нам опять помогает библей­ ский образ Царства Бога, символом которого в наше время стал мирской град, — сообщество, основанное на зрелости и взаимо­ действии людей. Бог всегда на шаг опережает человека. В Биб­ лии человек неоднократно встречается с Богом как с Тем, Кто зовет его покинуть нынешнее место и идти в другое. Движение «отсюда» — «туда» и от «сейчас» к «потом» — вот главная ось Библии. Царство Бога еще не осуществилось во всей полноте и совершенстве, так что человеку пока еще рано успокаиваться. С другой стороны, оно не настолько далеко и недостижимо, чтобы мы были обречены на отчаяние. Вернее всего было бы сказать, что всегда, в любой момент Царство Бога приближается. Оно всегда — «грядущее Царство», новая реальность, которая только начинает возникать. Его первые приметы всегда начинают появляться. С библейской точки зрения, каталитический разрыв выра­ жен причинно-следственной связью между двумя частями пер­ вой фразы Иисуса в древнейшем евангелии, евангелии Марка: «...исполнилось время и приблизилось Царство Бога: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1:15). Если через это открывающее новую эпоху провозвестие мы попытаемся, как это делает община веры, не только понять Иисуса, но также прояснить всю историческую ситуацию, то увидим, что человек поставлен пе­ ред лицом постоянного каталитического разрыва. Апостол Павел выражал то же самое настроение, когда говорил о жизни в вере такими словами: «...забывая то, что позади, и устремляясь впе­ ред, я спешу к цели...» (Флп 3:13—14). Библия помещает век нынешний в зияние между тем, что было, и тем, что будет. По­ этому этический конфликт, как он понимается в Библии, отли­ чается от конфликта между сущим и должным, как его обычно формулирует философская этика. Синтаксис евангельской фразы не выражает категорического императива. Прежде всего евангелие рассказывает о том, что происходит сейчас, и только 122

во вторую очередь призывает к вытекающему отсюда изменению мыслей и поступков. Царство Бога приблизилось: поэтому по­ кайтесь. Такова же и логика мирского града. Своим неудержимым ростом он создает новую ситуацию, в которой прежние способы мышления и действия оказываются полностью устаревшими. Когда человек сталкивается с секуляризацией, она требует от него действий. Она создает собственный каталитический разрыв, побуждающий человека преодолеть его, если он хочет остаться человеком и не желает быть раздавленным силами истории. Тогда почему же человек бездействует? Когда древний образ Царства возвещается человеку на языке современной жизни, почему он по-прежнему отворачивается? Даже когда он слышит в Евангелии требование оставить отношения и символы уходящей эпохи и взять на себя ответственность за создание но­ вых, — почему он не хочет этого делать? Здесь нам нужно объ­ яснить социальную каталепсию, слепоту и паралич, мешя.ющие человеку преодолеть этот разрыв. Как утверждают теологи, ничто не заставит человека при­ нять Евангелие, если ему этого не хочется. Он может цепляться за представления и идеалы минувшей эпохи, подобно тому как неуверенные в себе дети продолжают тянуться к любимой иг­ рушке или соске, которые раньше их утешали. Однако такое по­ ведение явно обнаруживает стремление уйти от зрелости. Оно обрекает человека жить в «веке уходящем», как его называет Новый Завет, и приводит ко все большей утрате ориентации и к усилению чувства потерянности. Это, в свою очередь, порождает все более лихорадочные и в конечном счете бесплодные попытки осмыслить происходящее с помощью уже непригодных катего­ рий. Однако остается вопрос: почему люди, захваченные в тиски каталитического разрыва, все же упорно отказываются менять свою позицию? Классическим остается марксистский ответ. Марксисты объясняют это явление с помощью концепции «ложного сознания». Они считают, что сознание определяется местом человека в структуре общества, и в особенности отноше­ нием к средствам производства. Поэтому человек, чьи связи с собственностью включают его в общественные отношения ухо­ дящей эпохи, имеет, с марксистской точки зрения, извращенное мировоззрение. Он воспринимает все неправильно. Хотя он ш зажат в тиски между прошлым и будущим, но не может измерз ниться, потому что не в состоянии увидеть свое положение. Единственный способ повлиять на его мировоззрение состоит в том, *тобы изменить то место в обществе, из которого он смот­ рит на мир, а это означает избавить человека от собственности. Как мы увидим при обсуждении марксистского понимания ка­ тарсиса, лишение человека собственности — действительно 123

освобождение. Оно делает его свободным от заинтересованности в обществе, обреченном на разрушение, и, таким образом, дей­ ствует как противоядие от отравы, замутняющей его взгляд. По логике марксистов, отсюда следует, что полная отмена всякой частной собственности излечивает всех людей от социальной близорукости и уничтожает ложное сознание. Библия тоже пытается ответить на вопрос о том, почему че­ ловек не отвечает на приход Царства. Люди — «грешники», их видение самих себя, общества и вообще действительности иска­ жено. Грешник болен. Его болезнь приводит к губительной не­ способности правильно видеть и слышать то, что происходит во­ круг. Таким образом, он оказывается в ситуации каталитичес­ кого разрыва, но не знает об этом. Он живет словно в трансе, вызванном гипнотическим внушением. Это состояние передается в Библии с помощью разных образов, его символизируют хро­ мота, глухота, сон и смерть. Павел считает людей в таком со­ стоянии завороженными. Обличая вероотступников в Галатии, он язвительно спрашивает, кто их прельстил (заворожил). В других местах о таких людях говорится, что они скованы це­ пями, заключены в темницу, погружены во мрак. Эти сравнения приводятся для того, чтобы обрисовать условия, в которых чело­ век не может ясно видеть окружающий мир или реагировать на него должным образом. Он глядит на мир с предубеждением и, следовательно, не способен адекватно реагировать на происхо­ дящее. Именно поэтому, обращаясь к первым христианам, Па­ вел часто призывает их «проснуться», выйти из транса. Когда ученики Иоанна Крестителя приходят к Иисусу и прямо спра­ шивают его, Тот ли он, Кто должен прийти, или ожидать им другого, он отвечает, призывая их взглянуть вокруг и увидеть, что происходит: слепые прозревают, глухие слышат, хромые хо­ дят, а нищим проповедуется Евангелие. И здесь мы подходим к проблеме катарсиса. Что заставило этих людей проснуться от оцепенения, увидеть то, чего они не видели раньше? В Новом Завете это называется «метанойа» - радикальная перемена («покаяние-обращение»). Преж­ нее Я умирает и рождается новое. Это подразумевает полную перемену образа мыслей: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Обычные человеческие критерии больше не­ применимы. Это все равно что «заново родиться» или восстать из мертвых. Это обращение, полная и решительная перемена в понимании человеком самого себя и мира. Она приводит к новой жизни, где он обретает способность видеть, слышать, ходить и прыгать от радости. Больше нет препятствий ни к восприятию, ни к ответной реакции. Теперь человек в состоянии понимать происходящее и должным образом на него отзываться. В Новом Завете мы находим еще один важный ряд образов, символизирующих обращение, т.е. изменение понимания дей124

ствительности: достижение зрелости, взросление и совершенно­ летие. «Как стал мужем, — говорит апостол Павел, — то оста­ вил младенческое» (1 Кор 13:11). В Послании к галатам он сравнивает человека веры с ребенком, которым до совершенно­ летия руководил попечитель. А потом, достигнув совершенноле­ тия, он становится полноправным наследником в имении своего отца. Как наследник, сын обязан теперь нести полную ответ­ ственность за управление делами имения. Эти образы зрелости и ответственности очень важны для наших рассуждений, так как самое секуляризацию можно рас­ сматривать как процесс взросления и принятия на себя ответ­ ственности. Секуляризация лишает человека религиозных и ме­ тафизических подпорок и вынуждает его стоять на собственных ногах. Она словно открывает загородку детского «лягушатника» и выпускает человека одного в безбрежный океан. Далее, важно заметить, что символы зрелости и ответственности никак нельзя считать случайными в Новом Завете. Они появляются, напри­ мер, в нескольких притчах, приписываемых Иисусу, где он го­ ворит о домоправителях, которым поручается следить за име­ нием, пока хозяин в отъезде. Они обязаны не только заботиться о деньгах, за которые потом должны будут отчитаться. Они также несут ответственность за справедливое и благоразумное обращение со слугами хозяина. Так, управитель-пьяница, кото­ рый бьет слуг, подвергается суровому осуждению. Он не спра­ вился с возложенной на него обязанностью служения во власти. Слишком много говорится в большинстве протестантских церк­ вей о служении в предприимчивости и слишком мало — о слу­ жении во власти. В наше время покаяние («метанойа») — это ответственное использование власти. Но что приводит к катарсису? Что заставляет человека ме­ няться, каяться, восставать, принимать ответственность за рас­ поряжение властью? Революционная теология, как и революци­ онная теория, должна предусмотреть роль катастрофы, которая понимается как событие, переворачивающее существующий по­ рядок. По Марксу, катастрофа — объективное условие, возника­ ющее из развития промышленности, вследствие чего власть по существу принадлежит рабочим. Революционные действия всего лишь приводят политическую надстройку в соответствие с уже существующим экономическим базисом. И хотя можно заподоз­ рить, что у Маркса это просто хитроумный маневр, все же рево­ люция, как он ее представляет, — наглядный пример того, как человек одновременно выступает и субъектом, и объектом дей­ ствия. Революция не более парадоксальна, чем Воплощение. Для Маркса эта катастрофа, этот переворот был необходи­ мым предварительным условием катарсиса. Он считал, что объ­ ективное условие, лишение капиталистов собственности — 125

обязательная предпосылка исправления их ложного сознания. Поэтому Маркс проявлял такую нетерпимость к интел­ лектуалам, которые пытались говорить с людьми и убеждать их отказаться от своих политических и религиозных воззрений* Взгляды людей, по мнению Маркса, можно изменить, лишь воз­ действуя на ту социальную реальность, из которой они возни­ кают. Его раздражали философы, проводившие всю жизнь в по­ пытках объяснить мир. «Настало время, — говорил он, — его изменить». Точно так же, с точки зрения Библии, катастрофа — это приход новой реальности Царства. Это необходимое предвари­ тельное условие для пробуждения. Павел никогда не рассчиты­ вал, что одни лишь его возгласы разбудят впавших в транс галатов. А освободиться от сонных чар им позволила новая реаль­ ность, которую Бог дал им во Христе. Слова же Павла имели силу только потому, что звучали в контексте прихода Царства, которое он чаще называет «новым творением» или новым веком. Наше понимание действительности в значительной мере определяется внешними факторами. На него влияют наша про­ фессиональная деятельность, социальный статус, род занятий, обусловленная всем этим система смыслов, через которую мы тщательно пропускаем все новые для нас идеи и свой опыт. Значит, наше понимание действительности может измениться только в результате изменения самих этих условий. Это чрезвычайно важное обстоятельство должна учитывать любая теология социальных перемен, любая революционная те­ ология. Никак нельзя ожидать, что понимание и реакция людей на возникающие социальные и политические проблемы станут более зрелыми под влиянием одних лишь проповедей или теологических статей. Сначала должно измениться что-то еще. Обращенные к людям призывы должны порождаться самой но­ вой социальной ситуацией, новыми объективными условиями, которые служат основанием для нового понимания действитель­ ности. Катастрофа предшествует катарсису. Царство Бога пред­ шествует покаянию. По сути, реальность наступающего Цар­ ства — важнейшая предпосылка для проповеди Евангелия. Воз­ вещаемое в условиях такой реальности Евангелие становится призывом распознать приметы Царства и должным образом на них откликнуться. Возникновение мирского града как раз и предоставляет та­ кую возможность. Оно требует от нас отвергнуть вчерашние представления и найти новые ориентиры, соответствующие но­ вой социальной реальности. Сегодня Евангелие призывает чело­ века вместе со своим ближним построить новую жизнь, пригод­ ную для мирского града. В ответ на это человек отказывается от привычных, но уже неприемлемых образов жизни и принима­ ется за выработку новых. 126

Такой призыв ни в коем случае не подразумевает бездум­ ного новаторства, погони за новым только потому, что оно но­ вое. Просто это означает, что древность сама по себе уже больше не может считаться признаком подлинности. Старые идеи и методы должны конкурировать с новыми на равных основаниях. Все, что человек принимает, должно постоянно проверяться на соответствие вечно меняющемуся миру. Иначе говоря, мы ценим достижения прошлого и отдаем ему должное, но не можем допустить, чтобы оно определяло настоящее или будущее. Возникновение мирского града — это исторический процесс, разрушающий юношеские иллюзии. Человек, освободившийся от юношеских фантазий, призван принять статус сыновства и зре­ лости и взять на себя ответственное служение. Его ответ на этот призыв должен выражаться в готовности участвовать в постоян­ ном процессе выработки социальных и культурных установле­ ний, которые в дальнейшем будут меняться вновь и вновь. Зре­ лость предполагает, в частности, готовность человека удовлетво­ ряться временными решениями. О зрелости свидетельствует также и осознание необходимости проявить творческую самосто­ ятельность. Никто не дает слуге, которому вверен сад, справоч­ ник, где можно найти предписания на все случаи жизни. Он должен действовать самостоятельно. Никто не подсказывает секулярному человеку безошибочных решений постоянно возни­ кающих новых задач, которые предлагает ему неутомимая исто­ рия. Он должен сам находить решения. Его зрелость заключа­ ется в осознании всей широты своего призвания, в готовности отказаться от устаревших образцов и развивать новые способы взаимодействия с возникающими историческими явлениями. Катастрофа и катарсис приходят снова и снова. Подобно тому как, согласно Библии, Царство Бога приходит к человеку опять и опять, каждый раз требуя нового ответа, точно так же, в перспективе нашей темы, продолжается и секуляризация истории. Человеческий мир никогда не бывает вполне очелове­ чен, а это значит, что мы вновь и вновь должны «отвергать дела тьмы» (Рим 13:12). Мы должны быть готовы откликнуться на новую историческую реальность, отвергая даже самые дорогие нам идеи и принимая новые, которыми позже тоже придется пожертвовать. «Мы все время становимся христиана­ ми»,— мудро заметил Кьеркегор. Мы все время становимся зрелыми и ответственными слугами. Постоянная революция тре­ бует постоянного обращения. Несомненно, обращение, о котором мы здесь говорим, может произойти лишь в ответ на совсем другую проповедь, не похо­ жую на теперешнюю. Наша сегодняшняя проповедь далека от традиции апостолов. Они обычно указывали слушателям на со­ бытие, которое уже произошло или произойдет вскоре: воскре127

сение Иисуса из мертвых и его Второе пришествие в силе. По­ добным же образом сам Иисус указывал людям на себя как на решающее событие в их собственной судьбе и в истории, в кото­ рой они участвовали. В контексте этого нового события и Иисус и апостолы обращались к слушателям с призывом, требующим ответного действия. Это требование всегда было очень конкрет­ ным, особенно у Иисуса. Он ожидал, что те, к кому он обра­ щается, бросят свои сети, встанут с носилок, отвяжут осла, при­ гласят его на трапезу. Никто не мог усомниться в том, что про­ изошло нечто важное и что от него лично требуется нечто вполне конкретное. Сегодня наша проповедь бессильна потому, что она не стал­ кивает людей с новой реальностью, и потому, что ее призыв имеет общий, а не конкретный характер. Между тем весьма со­ мнительно, что провозвестие, лишенное совершенно конкретного содержания, можно считать проповедью в библейском смысле. Только когда поводом для слова становится событие, изменив­ шее сущность ситуации, и это слово требует конкретных ответ­ ных действий, только тогда библейская Весть действительно пробивается к человеку. Как мы уже сказали, слова Иисуса «Царство Бога приблизи­ лось: покайтесь и веруйте в Евангелие» соединяют весть о дей­ ствиях Бога с вестью о человеческом ответе, что достигает кульминации в самом Иисусе. Применительно к нашей пробле­ матике можно сказать, что секуляризация, даже будучи делом рук человека, отражает объективную ситуацию, новую эпоху, в которой мы живем. Тут мы — объект действия. Нас оторвали от корней, от традиционных источников смысла и ценностей. Как объявил Иоанн Креститель, «уже и топор положен у корней де­ ревьев» (Мф 3:10). Хотя урбанизация — тоже процесс, в кото­ ром человек выступает в качестве объекта, она все же отражает его стремление приспособиться к новой исторической реально­ сти. Она создает возможности для более разумного сосущество­ вания с другими людьми в условиях усиливающегося взаимодей­ ствия. То обстоятельство, что секуляризация не только предше­ ствует урбанизации, но также следует за ней и порождается ею, не должно нас тревожить. Всякие попытки отделить действия Бога от человеческого отклика на них в конечном счете обре­ чены на неудачу, что убедительно доказывает опыт традицион­ ных христологических формул. Там, где пересекаются воздей­ ствие истории на человека и воздействие человека на историю, и происходит обращение, или то, что мы назвали ответственно­ стью, принятием обязанностей совершеннолетия.

128

Примечания

| Л

Две прекрасные книги о проблемах, возникающих в связи с социальными переменами, заслуживают особого упоминания, хотя ни в одной из них не дела­ ется попытки построить теологию революции. Это: Abrecht P. The Churches and Rapid Social Change. Garden City, N.Y., 1961 и Vries E. de. Man in Rapid Social Change. Garden City. NY, 1961. 2 Pannenberg W. (ed.). Offenbarung als Geschichte. Gottingen, 1961 — оригинальная попытка разработать начала теологии истории, исходя из положений теологии Ветхого Завета, предложенной Герхардом фон Радом. См. также: Pannenberg W. Was ist der Mensch? Gottingen, 1962 и статью Панненберга в: Mays J.L. (ed.). Essays in Old Testament Hermeneutics. Richmond, VA, 1963. См. критику работы Панненберга: Robinson J. The Historicality of Lan­ guage. — Anderson B.W. The Old Testament and Christian Faith. N.Y., 1963. 3 Winter G. The Creation as Metropolis. N.Y., 1963. 4 Wilder A. Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus. N.Y., 1950. Из бо­ лее поздних работ см.: Perrin N. The Kingdom of God in the Teachings of Jesus. Philadelphia, 1963. 5 Baillie D.M. God Was in Christ. N.Y., 1954. 6 Schlatter. Der Evangelist Matth'aus. — Цит. по: Wilder A. Op. cit., с 173.

9 393

Глава

6

ЦЕРКОВЬ КАК АВАНГАРД БОГА До сих пор мы еще ничего не сказали о месте Церкви в мир­ ском граде, и это не случайно. Нынешних теологов, как пра­ вило, чрезвычайно волнуют разнообразные аспекты учения о Церкви. Поэтому они стремятся получить ответы на вопросы о Церкви, не дожидаясь обсуждения других проблем. М.М.То­ мас — известный социолог и теолог из Южной Индии — пишет в отчете для Всемирного совета церквей: «Экуменическая теоло­ гия всегда слишком много говорила об идее Церкви. Не думаю, что возможно вернуться к какому-либо представлению о хри­ стианстве без Церкви, но следует обсудить вопрос о том, чем Церковь как конгрегация отличается от традиционного образа религиозной общины»1. Томас прав: учение о Церкви — вторичная задача, и ее ре­ шение зависит от нашего понимания действия Бога, который призвал человека для совместного осуществления Царства. Сна­ чала необходимо прояснить вопрос о Царстве и о надлежащем ответе на вызов Царства в конкретную эпоху. Именно поэтому мы можем говорить о Церкви только теперь, после того как уже описали мирской град. Церковь не есть институция прежде всего. Это народ. Биб­ лия называет ее лаос теу, т.е. «народ Бога». Это народ, инсти­ туты которого должны позволить ему участвовать в действии Бога в мире — в избавлении человека для свободы и ответ­ ственности. Арчи Харгрейвз* описал это очень образно. Он сравнил действие Бога в мире, где присутствует Иисус Христос, с нелегальным игорным домом, который, скрываясь от полиции, постоянно меняет место, а Церковь — со страстным картежни­ ком, который просыпается по утрам с единственной мыслью: найти сегодняшнее «место действия», чтобы бежать туда и ни-

чего не пропустить2. Томас Визер» выразил ту же мысль более академично: согласно Деяниям, Кюриос — воскресший Хри­ стос — всегда идет в мир впереди Церкви. Он появляется то в одном месте, то в другом, а Церковь просто следует за Ним. «Путь Церкви определяется тем, что Сам Господь идет в мир... И Церкви не остается ничего другого, как только следовать за идущим впереди Господом. Поэтому, чтобы исполнять Его волю и свидетельствовать о Нем, требуется умение разглядеть проло­ женную Им дорогу и желание по ней идти»3. Пользуясь этими образами, можно сказать, что задача теологии состоит прежде всего в том, чтобы найти сегодняшнее «место действия» и суметь «разглядеть дорогу». Лишь после этого теология может пытаться формировать такую Церковь, которая будет готова принять уча­ стие в «сегодняшнем действии». Вот почему обсуждение теоло­ гии социальных перемен должно было предшествовать разговору о теологии Церкви. Поиск места действия, конечно, облегчается тем обстоятель­ ством, что Бог, который был там вчера, участвует в действии и сегодня. Чтобы найти сегодняшнее место действия, необходимо знать, кто главное действующее лицо, а этот протагонист от­ крылся нам в жизни Иисуса из Назарета. Как и в случае с Царством, определение места действия тоже связано с христологической проблемой. После того как мы установим место дей­ ствия, узнаем, где и как Бог действует, мы сможем задаться во­ просом о надлежащей форме и образе жизни Церкви. Выражаясь более традиционно, формы церковной жизни за­ висят от функции, или миссии, Церкви и должны строиться та­ ким образом, чтобы содействовать поиску места действия и уча­ стию в «миссии Бога». Они должны расширять, а не ограничи­ вать способность конгрегации видеть действие Бога в мире и со­ трудничать с Ним в этой работе. А это значит, что служение Церкви в мире — просто продолжение служения Иисуса. Цер­ ковь сотрудничает и соучаствует в служении Иисуса. Но в чем состоит служение Иисуса? Вот как он сам его описывает: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измучен­ ных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк 4:18—19). Иисус считал свою задачу троякой. Он должен был объявить о приходе нового порядка. Должен был воплотить его смысл. И еще он должен был начать распределение благ этого порядка. Точно так же троякая задача стоит и перед Церковью. Теологи подразделяют ее следующим образом: керигма (провозвестие), диакония (примирение, исцеление и т.п.), койнония (демонстра* Один из директоров Всемирного совета церквей.

* Негритянский пастор в Восточном Гарлеме. 130

9*

131

ция природы нового общества). Церковь — авангард нового по­ рядка, но дело в том, что этот порядок все время пробивается в разных местах и совершенно по-разному, так что невозможно заранее сказать, как именно будет выглядеть Церковь. Нельзя наметить даже такую вещь, как миссия Церкви «в городе». У каждого города есть свои особенности, и Церковь в каж ,эм го­ роде будет иметь собственный облик. Однако всякая Церковь должна учитывать некоторые общие и основополагающие черты, характерные для жизни мирского града. Посмотрим теперь, как три функции Церкви как авангарда — керигма, диакония и койнония — осуществляются в специфических условиях город­ ской жизни. КЕРИГМАТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ЦЕРКВИ: ВОЗВЕЩЕНИЕ О ЗАХВАТЕ ВЛАСТИ

Керигма значит «возвещение». Церковь, как и всякий аван­ гард, стремится нечто сообщить. Она рассказывает людям о том, что вскоре произойдет, о том, чего им ждать. На языке поли^ тики можно сказать, что Церковь возвещает: совершается рево­ люция и решающая битва уже произошла. Провозвестие — самая важная функция Церкви. Эта функ­ ция отличает ее от всякого другого авангарда. Ведь речь идет не о переделывании мира, а о том, чтобы объявить ему: Тот, Кто освобождает рабов и призывает людей к зрелости, по-прежнему действует. И это сообщение формулируется не в виде дек­ ларации общего характера, а в виде конкретных объявлений о том, где освободительный процесс происходит сегодня, и в форме приглашения принять участие в этом освобождении. Говоря традиционным языком, содержание провозвестия Церкви состоит в том, что Бог в Иисусе победил «архонтов и силы»*, так что человек смог стать «наследником» и господином сотворенного мира. Сегодня это кажется далеким и чуждым, но на самом деле нет ничего ближе к центру человеческого суще­ ствования в урбанистическом обществе XX века. Эти «архонты и силы» в действительности обозначают все те силы культуры, ко­ торые калечат и подрывают человеческую свободу. В разные пе­ риоды истории люди по-разному воспринимали эти силы. Иногда их существование вообще отрицалось. Но так случалось редко. В племенной период (а именно его верования больше всего отражены в Новом Завете) это были духи, демоны и * Ср. Рим 8:38; Еф 1:21; 3:10; 6:12; Кол 1:16; 2:10; 2:15; Тит 3:1. Под «архонтами и силами» Новый Завет подразумевает духовных существ, противо­ поставивших себя Богу. 132

астральные божества. Считалось, что они определенным образом связаны с людьми, в особенности с правителями. У каждого человека была своя «звезда» (гороскопы существуют и по сей день), и астрономические символы часто связывались с конкрет­ ными царями. В период перехода к городской общине существо­ вание таких сил либо вовсе отрицалось, либо их действие отно­ сили исключительно к области закономерных изменений и пред­ сказуемых явлений природы. Примеры тому — теория эфира Ньютона или «невидимая рука» Адама Смита. В целом, однако, в XIX веке преобладало скептическое отношение к подобного! рода силам, и лишь в нашем столетии они были заново открыты в виде таких понятий как «Оно», «коллективное бессознатель­ ное», «диалектика истории» и даже «статистическая вероят­ ность». На том основании, что все эти разнообразные силы ограничивают или отрицают способность человека самосто­ ятельно принимать ответственное решение, их можно объеди­ нить общим понятием «судьба». Прудон был прав, когда утвер­ ждал, что важнейшая роль библейской веры состоит в «дефатализации» мира (мы уже говорили об этом в главе 3). Повозвестие о том, что Иисус победил «архонтов и силы», вовсе не означает, что они уничтожены. Коллективное бессознательное или экономический детерминизм по-прежнему играют свою роль в истории. Новозаветная Весть означает лишь то, что все эти силы не властны предопределять человеческую жизнь. Напро­ тив, Бог возложил на человека ответственность управлять и распоряжаться ими 4 . Согласно Новому Завету, «архонты и силы» были созданы как часть мира, чтобы ими пользовался и подчинял себе чело­ век. Но он, в своей неограниченной свободе, стал «поклоняться твари вместо Творца» (Рим 1:25). Таким образом, человек стал подвластен тем силам, которыми призван был управлять. То, что должно было ему подчиняться, подчинило его самого. Че­ ловека нужно было от них освободить. Действие Бога в мире, которое происходит постоянно, но обнаружило себя в Иисусе из Назарета, призывает человека освободиться от всех «сил» и взять на себя ответственность за них и господство над ними. Но эта история не окончилась. Человек постоянно испыты­ вает искушение отдать свою свободу этим силам. И Бог посто­ янно дает ему возможность быть свободной личностью. Третьего не дано: либо человек владеет и управляет своим миром, либо этот мир владеет и управляет им. Призыв к свободе — это одновременно призыв к ответственности. В перспективе нашей сегодняшней жизни это значит, что нельзя всерьез спрашивать: «Управляем ли Нью-Йорк?», или «Можно ли предотвратить атомную войну?», или «Преодолима ли расовая дискримина­ ция?». Дело в том, что человеку выпало жить в мире нерешен­ ных задач, и он призван их решить. В отличие от судьбы в гре133

ческих трагедиях или в романах Томаса Харди, Бог не строит козней против человека. Поверить провозвестию — значит по­ верить в то, что человек не только должен, но и может «владычествовать... над всею землею» (Быт 1:26). С точки зре­ ния Библии, нет таких сил, которые нельзя было бк в конечном счете приручить и подчинить человеку. Отрицать это словом и делом — значит «поклоняться твари вместо Творца», вновь впу­ стить однажды изгнанных фурий, признать власть слепого рока. взаимосвязь и слияние свободы и ответственности мы нахо­ дим в библейском символе сыновства, который подробно проанализирован в теологии Фридриха Гогартена. Ключевым текстом для понимания взаимос ношений человека с «силами» Гогартен считает Послание к галатам 4:1, где Павел говорит о достижении человеком зрелости. Павел утверждает, что при старом порядке человек, хотя и считался наследником, в дей­ ствительности ничем не отличался от раба. А при новом порядке он становится хозяином всего имения. «Так и мы, - продолжает Павел, - пока были в детстве, были порабощены вещественными началами мира» (Гал 4:3). Но теперь, утверждает он, «человек уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник» (4:7). И Павел умоляет галатов не становиться вновь рабами «немощных вещественных начал» (4:9). И здесь тоже нас не должны смущать мифологические образы («вещественные начала мира»). У Павла свой язык для описания сил, ограничивающих самостоятельность и с ветственность человека, а среди этих сил — органы, железы и физиоло­ гические потребности. Он говорит, что, несмотря на все эти ограничения, человеческое существование вовсе не обязательно должно от них зависеть. Человек может быть свободен, если за­ хочет. Однако свобода предполагает ответственное сыновство. Гогартен считает, что «сыновство» у Павла обозначает не родственные отношения, а такие, при которых человек признает себя сыном и потому имеет отца. Отношение сыновства было бы бессмысленным, если бы не было отца, перед которым человек несет ответственность. Гогартен отмечает, что использованное в Послании к галатам греческое слово гюиос означает именно «сын», а не «ребенок». Этим словом обозначается взрослый сын, который берет на себя функции, прежде осуществлявшиеся отцом. Он достиг совершеннолетия. Он свободен и независим от мира лишь постольку, поскольку его себе подчиняет5. Однако все это по-прежнему звучит слишком абстрактно. В таком виде это еще не провозвестие, а лишь его обсуждение. Собственно провозвестие будет сформулировано только тогда, когда человек осознает, что он в самом деле свободен от судьбы и что теперь он сам распоряжается своей жизнью. Когда люди перестают возлагать вину за социальную несправедливость и семейные неурядицы на экономические законы и психологиче134

ские стрессы, это значит, что они услышали провозвестие. Укро­ щение «сил» подразумевает, что людям предлагается сделать весь мир пригодным для человеческой жизни. Перед человеком стоит задача продолжать расколдовывание и десакрализацию, которые изгнали духов из природы и политических институтов. Ввиду того что авангард возвещает начало новой эпохи, ко­ торая уже наступила, но еще полностью не оформилась, эта весть выражена в изъявительном, а не в повелительном накло­ нении. Она не призывает и не настаивает, а просто рассказывает о том, что произошло, о том, что настал «благоприятный год Господа». Если опять прибегнуть к метафоре нелегального игор­ ного дома, то можно сказать, что керигма раскрывает сегодняш­ нее «место действия». Провозвестие Церкви порождает то, что теологи называют «кризисом Царства». Он выражается в возникновении катали­ тического разрыва, который вынуждает человека принять реше­ ние. Такого ответа требует от людей новый порядок, врываясь в гущу старого. На языке политики можно сказать, что революционный порядок уже захватил власть, но государственные символы все еще в руках свергнутых правителей. Подобно гражданину страны, где разразилась революция, каждый человек оказался в крити­ ческой ситуации, перед лицом выбора. Подчиниться ли новой власти, о приходе которой уже возвестил ее авангард, хотя она еще не получила официальной легитимации и не состоялась ее инаугурация, или же следует сохранять лояльность «законно установленным властям», которые по-прежнему настаивают на своих правах? Такое сопоставление представляется наиболее точным, по­ тому что в подобной ситуации невозможно ответить на вопрос теоретически. Каждый вынужден сотрудничать либо с новым порядком, либо со старым. А сделанный человеком выбор прояв­ ляется в его действиях. И уклониться от ответа тоже невоз­ можно: ведь когда-нибудь даже простой отказ сопротивляться одному из режимов будет истолкован другим как коллабораци­ онизм. Всякая новозаветная теология рассматривает всю историю с момента прихода Иисуса как начало нового порядка. Но этот новый порядок формируется внутри старого. Поэтому со време­ нем критический выбор встает перед каждым, кто узнает о но­ вой реальности. Здесь надо заметить, что принципиальное отли­ чие христианской теологии от представлений Ветхого Завета со­ стоит как раз в том, что она утверждает: захват власти уже про­ изошел. Избавитель уже пришел и уже выиграл решающую битву. Поэтому вся история осуществляется между фактическим обретением власти и публичным появлением законного прави­ теля. История развивается не между черным полуднем Страст135

ной Пятницы и сияющим утром Пасхального воскресения. На самом деле она происходит между Пасхальным воскресением и Судным Днем. История есть постоянный переломный момент: побежденный старый порядок все еще заявляет о своем праве на власть, а победоносный новый все еще не получил легитимации. Новый Завет с нетерпением ожидает не победы Иисуса, так как она уже произошла, а того дня, когда перед ним «преклонится всякое колено и всякий язык признает» его победу (Рим 14:11). Исход и Пасха — два смысловых центра библейской веры, на которых должна строиться теология Церкви. Исход — это со­ бытие, обнажающее действие Бога в истории. Мы видим, как Он освобождает людей из плена, от политических, культурных и экономических оков, дает им возможность в пустыне выковать новые символы, новую систему ценностей и новую государ­ ственную идентичность. Пасха означает, что то же действие продолжается и сегодня и что там, где это освобождение проис­ ходит, действует тот же Господин Воинств. Исход и Пасха со­ единяются в символе Царства, который и есть осуществление освобождающего правления Бога. В нашей перспективе действие Бога, проявляющееся в секу­ ляризации и урбанизации, неизбежно ставит людей перед кри­ тическим выбором. Живя в Граде человека, они должны либо принять на себя ответственность за него, либо вновь стать ра­ бами дегуманизирующих сил. ДИАКОНИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ЦЕРКВИ: ИСЦЕЛЕНИЕ НЕДУГОВ ГОРОДСКОЙ ЖИЗНИ

Слово диакония иногда переводят как «служение». Но слу­ жение стало ассоциироваться у нас со службой и услугами и по­ этому утратило свой прежний высокий смысл. Диакония озна­ чает исцеление и примирение, перевязывание ран и соединение разъединенного, возвращение организму здоровья. Наилучший пример диаконии — действия Доброго Самаритянина. В случае мирского града диакония, по словам Гибсона Уинтера, означает ответственность Церкви за осуществление «службы связывания», соединяющей разрозненные части того, что по самой своей сути должно функционировать как единое целое. Исцелять — значит делать целым, восстанавливать единство и взаимосвязь компо­ нентов. Чтобы исцелять, Церковь прежде всего должна изучить недуги города. Кроме того, ей необходимо знать, где и как их уже лечат, чтобы она могла содействовать исцелению. Ведь сама по себе Церковь не обладает способностью исцелять. Она лишь принимает и передает ту врачующую силу, которую Бог — в со­ трудничестве с человеком — высвобождает в городе. 136

Каковы же наиболее серьезные недуги эпохи мирского града? Где происходит их исцеление? Мы не найдем ответов на эти во­ просы в Библии или теологии. Здесь необходима помощь спе­ циалистов по проблемам города. Прежде всего выясним, о каких болезнях идет речь. Эдуард К.Бэнфилд и Джеймс К.Уилсон — сотрудники Объ­ единенного центра исследований проблем города при Гарвард­ ском университете и Массачусетсском технологическом инсти­ туте — в своей блестящей книге «Городская политика»6 к числу наиболее тяжелых недугов относят: 1) противостояние центра пригородам, 2) конфликт между имущими и неимущими, 3) эт­ ническую и расовую напряженность, особенно между белыми и неграми, 4) конкуренцию политических партий. Эти конфликты обнаруживаются почти в любом городе, хотя их форма и острота могут быть очень разными. Кроме того, они никогда не встре­ чаются в чистом виде, а всегда накладываются один на другой. Иначе говоря, конфликтующие этнические группы мы найдем как в пригородах, так и в центре, как среди имущих, так и неимущих, и в обеих политических партиях. Это значит, что спонтанно образующиеся социальные союзы постоянно пере­ страиваются и меняют свой состав в зависимости от решаемой задачи. Эти изменения позволяют несколько смягчить напря­ женность. Так, группы польских и ирландских иммигрантов в бедных центральных районах могут враждовать между собой, но они очень часто объединяются в общей враждебности по отно­ шению к неграм, и все три группы выступают единым фронтом против политической власти пригородов. По-видимому, эти по­ стоянные перемены благотворны, и потому представляется опас­ ной наметившаяся поляризация интересов конфликтующих групп. А эта поляризация может усилиться, если, например, со­ хранится тенденция белых иммигрантов покидать центральные районы, как только это становится им по карману. В таком слу­ чае в центре города останутся главным образом негры: ведь им труднее покупать дома в предместьях. Если центральная часть города превратится в гетто для неимущих негров, сторонников одной партии, то разработанная Бэнфилдрм и Уилсоном теория баланса напряженности может утратить смысл. К сожалению, складывается впечатление, что в большинстве метрополисов происходит именно такая поляризация, так что градостроителям необходимо приложить усилия, чтобы ее остановить. Обязанность Церкви — быть слугой и целителем города. Здесь нам могут возразить, что Иисус исцелял души, а мы гово­ рим о целом городе. Но не следует отделять одно от другого. Конфликты мирского града отражают конфликты в душах его жителей. В том, как человек организует жизнь города, проявля­ ются фантазии и страхи его внутреннего мира, а внутренний мир человека, в свою очередь, формируется городами, которые 137

он строит. Так, фактическая расовая сегрегация в большинстве городов, которую один автор сравнил с городским концлагерем, надежно охраняемым колючей проволокой пригородов, отражает страхи и предрассудки белых и одновременно их усиливает. Ведь из-за того что белые сами не вступают в нормальные человеческие отношения с неграми и не дают этого делать де­ тям, у них никогда не бывает возможности подвергнуть сомне­ нию свои расовые стереотипы. В результате круг их общения с неграми ограничивается обслуживающим персоналом, а эти люди тоже не склонны выходить за рамки сложившихся сте­ реотипов из страха потерять работу. Все это приводит к тому, что негры оказываются вытесненными в гетто, что, естественно, порождает все сопутствующие сегрегации недуги. Итак, Церковь в мирском граде — дибконос, т.е. слуга, ко­ торый должен прилагать все усилия, чтобы принести городу исцеление и целостность. Но как исцелить раны города, как примирить противоречия, названные Бэнфилдом и Уилсоном? На эти вопросы тоже нет специфически христианских ответов. Христиане ищут их вместе с неверующими. К тому же все города разные. То, что уместно для Кливленда, не подойдет для Сан-Антонио. И все же, говоря о проблемах современного американского города, я хочу выска­ зать три соображения, которые позволяют наметить один из возможных подходов к их решению. Во-первых, современный город страдает от децентрализации власти, ему не хватает политических структур, которые могли бы использоваться для решения проблем всего метрополиса как единого целого. Во-вто­ рых, проблемы города — это проблемы всего общества, и их необходимо рассматривать исходя из такого понимания. Город­ ские язвы порождаются отравлением кровеносной системы всего общества. Город становится своего рода стоком, где концентри­ руются проблемы, которые не могут быть решены в его преде­ лах, а должны решаться в рамках всей социальной системы. Втретьих, чрезвычайно серьезным вопросом представляется мне беспомощность угнетенных групп населения. Подлинным не­ дугом сегодняшнего американского города и особенно его обез­ доленных граждан стало безголосие: им недостает готовности, способности или средств рассказать о своих законных нуждах всему обществу. Помимо прочего, полной реализации технополиса упорно мешают пережитки племенной и общинной идеологий. Это ясно видно на примере только что перечисленных проблем. Отста­ ивание централизованной власти в любом правительстве вступает в прямое противоречие с рудиментами буржуазного и общинного мировоззрения. Администрации пригородов, графств и даже Конгресс бережно охраняют эти рудименты. Идеология городской общины формировалась в борьбе с монархами мило138

стью Божьей, так что вполне естественно ожидать от ее при­ верженцев подозрительного отношения ко всякой государ­ ственной власти. Но сегодня перед технополисом стоит противо­ положная задача. В городе властные полномочия распределены между мэром, городским советом, разнообразными полуавто­ номными комиссиями, комитетом по благоустройству города, администрацией штата и еще каким-нибудь органом управле­ ния, ответственным за городской транспорт. В метрополисе власть распределяется между сотнями муниципалитетов. Это дробление власти часто полностью ее парализует, так что уда­ ется решать только несущественные вопросы, потому что всякая попытка подойти к важной проблеме затрагивает интересы одной из властных структур, без участия которой проблема не может быть решена. Из-за этой анархии город вынужден решать все вопросы по отдельности и лишь по мере их возникновения, создавая временные коалиции из тех, кто готов участвовать в них в данный момент. А это крайне затрудняет долгосрочное планирование. Подобно тому как разные этнические, классовые и религиозные группы внутри города объединяются и расходятся в зависимости от решаемой задачи, точно так же органы го­ родского управления постоянно меняют союзников в зависимо­ сти от обсуждаемой сегодня проблемы. К числу типичных для города проблем относится вопрос об установлении налогов, о выборе места для какого-нибудь сооружения или о том, какая служба будет осуществлять ту или иную программу. Из сказан­ ного выше понятно, что невозможно говорить о «городской вла­ сти» в единственном числе. Чем дальше находится наблюдатель от ситуации принятия решений в городе, тем монолитнее представляется ему эта власть. Но по мере приближения он все отчетливее видит множество временных структур власти, которые меняются в зависимости от стоящей задачи и которые невозможно зафиксировать из-за их нестабильности. Однако прежде чем начать борьбу с этими многочисленными властными структурами, необходимо создать одну эффективную и ответственную структуру власти в американском городе. Как пишут Бэнфилд и Уилсон, «чтобы стали эффективными офици­ альные органы управления... надо каким-то образом преодолеть или устранить изощренную децентрализацию власти. Рассредо­ точенное право действовать должно быть заменено централизо­ ванной способностью действовать»7. Такое положение достига­ ется разными способами, но иначе политическое управление технологическим обществом невозможно. А тактика в каждом случае будет определяться конкретными условиями данного го­ рода. Сомнительно, что желаемых результатов можно добиться путем массового присоединения пригородов к городскому центру (для преодоления конфликта между ними) или путем радикаль­ ной реформы местного управления, направленной на включение 139

разрозненных органов управления в единую структуру го­ родской власти. Нынешняя ситуация требует расширения и уси­ ления уже существующих в метрополисе органов управления, например советов, ответственных за порты, транспорт и т.п., особенно тех, в сфере компетенции которых перекрываются юрисдикция штата и города. А внутри города желательно поддерживать центростремительные тенденции, вместо того чтобы просто заменять существующие механизмы новыми. Все это может показаться чисто политическим делом, но в дей­ ствительности это тоже диакония. Однако было бы наивно думать, будто централизация органов управления в американском городе решит все его проблемы. Централизованная власть тоже может быть несправедливой и репрессивной. Наглядный пример этого — Чи­ каго, город с максимальной централизацией власти в США. И все же невозможно браться за решение насущных проблем метрополиса, пока не будут созданы хоть сколько-нибудь эффек­ тивные политические механизмы. По мере появления таких действенных средств станет еще очевиднее, что город не в состоянии самостоятельно справиться со своими трудностями. Здесь уместно вспомнить второе поло­ жение, которое должна учитывать Церковь, осуществляющая свою диаконическую функцию в городе. Проблемы го­ рода — это проблемы всего общества. И решать их надо не только на уровне города, но также на уровне штата и всей страны в целом. Именно в городах старики, больные, новые им­ мигранты и жертвы культурной дискриминации составляют са­ мый высокий процент населения по сравнению с другими ме­ стами. Из того обстоятельства, что эти люди оказались внутри физических границ города, вовсе не следует, что ответствен­ ность за их благополучие должен нести только город. Жертвы всех несправедливостей и жестокостей американского общества собираются в таких местах, как например, Восточный Гарлем*. Нищие и неудачники, не выдержавшие безжалостной конкурен­ ции, ютятся здесь вместе со старыми, немощными, умственно неполноценными, жертвами расовой и этнической дискри­ минации. Только структурное изменение всего общества позволит Восточному Гарлему справиться со своими проб­ лемами. В значительной мере трудности возникают просто из-за не­ хватки денег. Здесь следует сказать о том, что наше урбанисти­ ческое общество все еще пытается применять принцип налого­ обложения, который уже давно стал вопиющим анахронизмом. * Один из самых бедных и неблагополучных районов Нью-Йорка. В этой части Гарлема живут не только негры, но также выходцы из Латинской Аме­ рики и другие «цветные». 140

Это лучше всего обнаруживает ту пропасть, которая отделяет представления времен городской общины от реальности техно­ полиса. 87% местных налогов по-прежнему составляют налоги на недвижимость. Это пережиток эпохи колонизации Америки, когда недвижимость приносила капитал. Доход давала именно земля. А кроме того, она рапределялась между всеми гражда­ нами поровну*. Но как показал сенатор Джозеф Кларк8, налог, взимаемый с владельца недвижимости, больше не отражает его реальную платежеспособность. Американцы вкладывают в не­ движимость лишь мизерную частицу капиталов. Только мало­ имущие и нижняя часть среднего класса вкладывают большую часть средств в покупку домов**. У зажиточных американцев существенную часть капитала составляют акции и другие цен­ ные бумаги. «Итак, — продолжает сенатор Кларк, — в то время как богатый платит местный налог с недвижимости, стоимость которой составляет едва заметную долю его капитала, человек со средним доходом платит налог с того, что по стоимости может многократно превышать его реальную собственность». Вследствие того что — как уже говорилось — городские власти взимают налоги главным образом с недвижимости, на которую приходится лишь очень незначительная доля американского капитала, они получают настолько мало денег, что их хватает на покрытие лишь небольшой части затрат городской казны. Хотя корпорации тоже платят налог с недвижимости, модель налогообложения здесь тоже совершенно неадекватна ситуации. Гигантский завод может отдавать все свои огромные налоги по­ селку или пригороду, где он расположен, и при этом не платить ни цента школьному округу, где учатся дети работающих на нем людей. Налог с зарплаты и акцизные сборы тоже мало по­ полняют городскую казну. Отчасти это происходит потому, что человек, работающий по найму, платит налог со всего своего дохода (т.е. с зарплаты), а тот, -гго получает ренту или диви­ денды, платит налог городу лишь с части доходов. Зная о столь трудном положении городов, большинство штатов берет на себя часть их расходов, но и штаты пользуются устаревшими прин­ ципами налогообложения. * Имеется в виду Закон о гомстедах, принятый в 1862 г. в ходе Граждан­ ской войны. Согласно этому закону, всякий гражданин США, достигший 21 года и не воевавший на стороне Юга, мог получить из земель общественного фонда участок не более 160 акров (65 га). Кроме того, этот участок (гомстед) не мог быть продан за долги. ** Когда американец оформляет покупку дома, он оплачивает из собствен­ ных денег лишь небольшую часть его стоимости. На остальное он берет ссуду в банке, которую — вместе с процентами — возвращает еще много лет. При су­ ществующей системе налогообложения человек десятилетиями платит местный налог с полной стоимости дома, который реально все еще принадлежит банку. 141

В нашей стране, где федеральная, штатная и местная си­ стемы налогообложения перекрывают друг друга, лишь феде­ ральная система обладает механизмами, позволяющими ей «добраться» до тех видов капитала, которые помогли бы городу оплатить его затраты. Вот почему в последние годы стала складываться коалиция федеральных и городских властей про­ тив властей сельских местностей и штатов. Этот альянс городов, объединившихся поверх границ штатов, стал основой недавно возникшего электорального союза, который впервые понастоящему показал себя в 1960 г., обеспечив победу своему кандидату Джону Ф.Кеннеди. Это был первый истинно «город­ ской» президент. Во всех 14 американских метрополисах Кен­ неди получил большинство голосов — от 65,7% в Бостоне до 51,8% в Миннеаполисе. Именно Кеннеди пытался создать мини­ стерство по делам города. В короткий период его пребывания у власти стало ясно, что крупные города обладают достаточной политической силой, которая — несмотря на региональные различия — может быть направлена в единое русло. В будущем у нас есть основания рассчитывать на увеличение выделяемых городам федеральных фондов, которые должны вырасти в ре­ зультате изменения структуры федерального налогообложения. Однако поддерживать союз городов — очень непростая по­ литическая задача. Ведь это летучее и неустойчивое соединение может легко распаст- ся из-за упоминавшихся ранее внутренних конфликтов. Однако если признаётся, что проблемы города лредставляют собой сгусток проблем индустриально-техни­ ческого общества, то не может быть сомнения в необходимости поддерживать городскую власть в формирующемся технополисе. На нынешнем этапе исторического развития создание городской коалиции несет исцеление, и потому Церковь, стремящаяся исцелять, должна содействовать этому процессу. Здесь мы подходим к третьему недугу города, который тре­ бует от Церкви тщательно продуманных действий. Речь идет 6 беспомощности некоторых групп городского населения. Политическая апатия, пессимизм и цинизм — столь же вредо­ носные спутники трущоб, как крысы и тараканы. Мы уже гово­ рили, что для исцеления городских язв требуется перераспреде­ ление полномочий и значительная централизация власти в метрополисе. Это происходит медленно отчасти из-за сопротив­ ления тех, кто все еще живет представлениями минувших эпох, но также и вследствие апатии и пассивности жителей городских гетто. Как же отозвалась Церковь на бедственное положение этих городских районов? Теперь всем известно, что ее первой реак­ цией было поспешное бегство оттуда. В первой половине XX века произошел массовый'исход протестантской церкви из города: об этом позорном факте уже много написано. Но в по142

следнее время у нее начались угрызения совести. После второй мировой войны те же самые церкви вновь стали замечать суще­ ствование городского центра, вследствие чего они организовали там и финансировали специальные миссии. Пригородные церкви стали помогать конгрегациям с прихожанами разных конфес­ сий — в таких местах, как Восточный Гарлем или Кливленд. Иногда устраивался обмен церковными активистами и преподавателями воскресных школ. Для работы в бедных квар­ талах пригородные церкви начали посылать на выходные группы старшеклассников из числа своих прихожан. И вот результат: все эти усилия не принесли пользы, да и к тому же способствовали самообману организаторов. Беда не просто в том, что сделано было слишком мало и слишком поздно: истинная причина неудачи состоит в том, что в основе программы находились неверные посылки, причем ошибка усугублялась снисходительным отношением к тем, кому решено было помочь. Этим районам требуются не периодические наезды спасательных бригад извне, а принципиальное перераспределение власти, так чтобы больше не было нужды в покровителях. Но это значит ожидать от пригородных церквей такой жертвы, на которую они

I

I

'. f

'

, j 1 к [' I [ .

'

'

в большинстве своем не готовы. Молодежные трудовые отряды, о которых мы здесь говорили, — типичный пример извращения благих начинаний. Уже много лет религиозные организации финансируют трудовые отряды старшеклассников и студентов из богатых предместий. Они работают в трущобах — часто вместе с их обитате­ лями, — крася и ремонтируя полуразвалившиеся лачуги. При этом большое значение придается сотрудничеству и установле­ нию личных отношений с жителями гетто. Конечно, хорошо, что благодаря трудовым отрядам молодежь из пригородов попа­ дает в такие районы, которых иначе они могли бы никогда не увидеть. Но при этом возникает столь пагубная психологическая ситуация, что в конечном счете трудовые отряды приносят больше вреда, чем пользы. Дело в том, что гости выступают в роли благодетелей, несущих духовное исцеление и помощь в кварталы, пораженные распадом и разрушением. Хотя организаторы трудовых отрядов всячески это отрицают, в действительности сама ситуация внушает молодым людям, что они своим примером показывают другим, как нужно поддерживать в по­ рядке дома и улицы. Редко признается открыто и еще одна установка: предполагается, что молодые люди постигнут на соб­ ственном опыте, что истинно сострадательные жители предме­ стий обязаны энергично взяться за дело и чем-нибудь помочь своим братьям во Христе из городских гетто. А от тех за помощь ожидается благодарность. Воскресные трудовые отряды,143одно из важнейших направле­ ний деятельности Церкви в городе, представляются почти во

всех отношениях порочным предприятием. Чтобы содержать в порядке дома в городе — особенно там, где огромное большин­ ство населения снимает жилье, — важнее научиться оказывать политическое давление на домовладельцев, нежели овладеть ма­ лярным искусством. А те, кто советуют действовать иначе, не­ редко приносят серьезный вред. Кроме того, воскресные визиты малярных бригад из пригородов часто способствуют тому, что хозяин дома больше не считает своей обязанностью следить за его состоянием. Психологическая атмосфера воскресных трудовых отрядов порочна вдвойне. Во-первых, она закрепляет ощущение зависи­ мости у тех, кому нужно помочь решиться на протест и актив­ ные действия. Во-вторых, она закрепляет покровительственное отношение к ним со стороны тех, кому следовало бы испытать стыд, столкнувшись с несправедливым устройством метрополиса. Часто ли подростки, вернувшись после работы в городе, обсуж­ дают с родителями необходимость изменить дискриминационные законы о районировании, которые не позволяют малоимущим семьям строить или покупать дома в предместьях и тем самым способствуют возникновению гетто? Часто ли участникам трудо­ вых отрядов рассказывают о несправедливой налоговой системе, так чтобы они осознали: их материальное благополучие посто­ янно поддерживается за счет голода и нужды их городских зна­ комых? Часто ли молодые люди слышат о том, что те самые банки, среди акционеров и директоров которых — их родители, превращают эти районы в настоящие трущобы, постоянно отка­ зывая им в ссудах на модернизацию? Руководители трудовых отрядов стремятся к тому, чтобы их подопечные приобрели «полезный опыт» и стали относиться к обитателям городских гетто, особенно к неграм, с меньшим предубеждением и враж­ дебностью. Поэтому спорам и обсуждению острых вопросов не позволяют выходить за пределы сугубо личных отношений. Однако недавнее Движение за гражданские права убедительно показало: негры протестуют не против предубеждения белых, а против его легализации. Негры стремятся обрести не друзей, а свободу; они требуют не доброго отношения, а институциальной справедливости. Воскресные отряды не пользуются популярностью у тех не­ гров, которые хотят не улучшить, а принципиально изменить положение гетто. Ввиду таких настроений одна городская конгрегация недавно сделала встречное предложение собирав­ шейся приехать воскресной бригаде. Ее участникам было пред­ ложено не помогать жителям трущоб, а учиться у них тактике прямого ненасильственного действия*. После инструктажа обе

группы должны были провести совместную акцию не только в городе, но и в том самом предместье, где жили белые подростки. Участники акции требовали десегрегации и улучшения образо­ вания в городских школах. Планировалось звонить в каждую дверь и уговаривать людей принять участие в школьной заба­ стовке. Операция прошла успешно, хотя неясно, удастся ли еще раз сделать нечто подобное. Жители предместий, позволившие своим детям поехать на выходные для работы в трущобах, изме­ нились в лице, когда увидели своих сыновей, которые вместе с негритянскими подростками звонили в двери респектабельных сограждан и рассказывали им о тяжелом положении городских школ. Но самой примечательной была реакция негров. Впервые оказавшись в трудной ситуации, где они учили белых и само­ стоятельно проводили политическую акцию, негритянские юноши проявили столько изобретательности и такие способно­ сти, которые удивили их самих. В этой истории политическая акция заменила ремонт арен­ дованных чуланов. И это учит нас тому, что задачи метропо­ лиса должны решаться на уровне метрополиса, а не в рамках городского центра. Кроме того, они должны решаться как задачи политические, а не только как частные. А самое главное, в их решении необходимо участие представителей всех районов мет­ рополиса; причем каждый из этих людей должен чувствовать личную ответственность за преодоление общих трудностей, так чтобы среди них не было благотворителей и благотворимых. Вероятно, наиболее интересный и часто обсуждаемый случай скачка от пассивности и апатии к решительным политическим действиям представляет собой организация, созданная в 1960 г. в Вудлоне, районе Чикаго. В нее вошли 90 местных организа­ ций, в том числе 13 церквей. Вудлонская организация возникла при поддержке Сола Д.Алински* — исполнительного директора Фонда индустриальных районов, но среди вдохновителей движе­ ния были также протестантские пасторы и католический священник. По словам одного из редакторов журнала «Форчун» Ч.Зильбермана, «это был один из самых замечательных приме­ ров согласия и сотрудничества католиков и протестантов в США»9. Помимо прирожденного дара побуждать людей действо­ вать самостоятельно и начинать пользоваться властью Алински имел еще и опыт работы в печально известном районе Чикаго «Задворки». С помощью Алински он превратился в привлека­ тельный жилой массив. Алински действует лишь в тех районах, где его просят об этом все группы населения, и приступает к работе лишь в том случае, если местные органы самоуправления: берут на себя ответственность за финансирование программы в

* Метод борьбы, применявшийся М.Л.Кингом и его сторонниками во время Движения за гражданские права.

* Американский общественный деятель, создавший в 1940 г. Фонд инду­ стриальных районов, который действует и по сей день. Умер в 1972 г.

144

10 393

145

течение трех лет. Пользуясь всевозможными средствами от пи­ ротехники до политики, он в конечном счете помог Вудлону объединиться и оказать сопротивление союзу Чикагского университета с Комиссией по делам юго-восточных районов Чикаго, которая фактически открывала университету доступ к центрам финансовой и политической власти в городе. Алински помогал организовывать пикетирование и забастовки с тре­ бованиями снизить плату за жилье, и в конце концов ему уда­ лось добиться того, чтобы представители местной организации вошли в комиссию, которая должна была заниматься благо­ устройством Вудлона. Деятельность Вудлонской организации оказала заметное влияние на политическую жизнь Чикаго. Она убедила всех не­ гров в городе, что не надо никого просить о помощи, потому что они могут взять свою судьбу в собственные руки. Алински достигает таких замечательных результатов благодаря упорному отказу относиться к людям покровительственно, опекать их или подавлять. Он побуждает горожан взрослеть, распрямляться и требовать того, что принадлежит им по праву, а также оказы­ вать давление на болевые точки политической жизни. Многие жители Вудлона говорят, что благодаря местной организации они больше не боятся открыто выражать свои требования: «Нам теперь незачем унижаться и попрошайничать». Как пишет Ч.Зильберман, Вудлонская организация дала многим людям не только новую идентичность и чувство собственного достоинства, но также «жизненную ориентацию, осознание смысла и внут­ реннюю дисциплину, которые помогли им преодолеть неустро­ енность жизни негритянских трущоб»10. Вудлонский эксперимент указывает городской Церкви воз­ можные направления ее деятельности. Где пробивается новый век? Там, где человек слышит призыв распрямиться и быть го­ товым дать отчет о своих поступках, где отказ от борьбы и по­ корность судьбе сменяются свободой и ответственностью. Если в Вудлоне это произошло, значит, в самом деле его опыт — знак Царства, подлинного проявления мирского града, Града чело­ века. Городским миссионерским центрам и объединениям цер­ квей следовало бы изучить опыт Вудлона и организовать или хотя бы поддержать аналогичные программы в других местах. Это потребовало бы полностью пересмотреть многие аспекты ра­ боты церквей с городскими миссиями и отказаться от сюсюканья по поводу «личных контактов» и от призывов «видеть в них лю­ дей». Тем, кто заперт в тюрьме несправедливости, не нужны дружелюбные охранники, которые время от времени спускаются к ним со сторожевых вышек, а после трогательного сеанса бра­ тания вновь прячутся за надежно укрепленные стены пригоро­ дов. Обитатели городских гетто и есть те угнетенные, которым Иисус — как он сам сказал — принес не ласковые слова, а * 146

освобождение. Узники городского концлагеря вовсе не жаждут брататься с охранниками, им нужно только одно: уничтожение лагеря, не улучшение отношений с тюремщиками, а освобожде­ ние из тюрьмы. -' Конечно, это потребует очень многого от жителей пригоро­ дов. Ведь речь идет об их участии в революции, которая в по­ нимании «этого мира» направлеьа против их собственного блага. Усиление власти городского центра означает ослабление власти предместий. Если изменятся принципы деятельности банков, за­ коны о районировании, система финансирования школ и струк­ тура налогообложения, пригородам по справедливости придется отдавать значительные средства в помощь городским районам. Но никто и не отрицает, что призыв Царства подразумевает жертву и ответственность. В предыдущей главе мы подчерки­ вали, что они образуют ядро библейского понятия «покаяние». Однако в Церкви жертва и ответственность распределены весьма неравномерно. Средний класс берет на себя ответственность, но редко чем-либо жертвует, поэтому его ответственность превра­ тилась в изощренный способ самозащиты. Политика пригородов часто эгоистична и противоречит интересам метрополиса, она обычно направлена на то, чтобы снизить налоги и не допустить в пригород «нежелательные элементы». Низший класс — жите­ ли городского центра — наг- отив, пожертвовал многим, но не хотел или не мог брать на себя политическую ответственность. В результате эти жертвы порождали главным образом обиду и не­ годование. Теперь жителей предместий следует призвать пожертвовать собственными узкими интересами ради оздоровле­ ния целого, а жителей городского центра — принять на себя ответственность, и не только за себя, а за весь метрополис, в котором они живут. Разговор о призыв и призвании возвращает нас к керигматической функции Церкви и напоминает о том, что керигма, диакония и койнония никогда не могут быть полностью отде­ лены друг от друга. КОЙНОНИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ЦЕРКВИ: СДЕЛАТЬ ЗРИМЫМ ГРАД ЧЕЛОВЕКА

Греческое слово койнония обычно переводят как «общение». Мы будем использовать его для обозначения того направления деятельности Церкви, цель которого — сделать зримым то, о чем возвещает керигма и свидетельствует диакония. Иначе го­ воря, задача койнонии — «сделать надежду зримой», т.е. создать живой образ, раскрывающий характер и устройство подлинного Града человека, каким его хотела бы видеть Церковь.

ю*

147

Большинство современных теологов сходятся относительно этой характеристики Церкви. Пользуясь греческим словом эсхатон, которое означает «последнее» или «новый век», Рудольф Бультман называет Церковь «эсхатологической общиной». Такое понимание соответствует представлению Й.К.Хукендейка о том, что Церковь — это авангард Бога, а также сообщество, которое настолько слабо связано с конкретными политическими инсти­ тутами, что всегда легко может перейти к новому этапу исто­ рии. Церковь живет в шалашах, а не в храмах. Это народ, кото­ рый строит свою жизнь исходя из твердой уверенности в том, что Бог несет людям новый порядок и что они уже могут ощу­ тить его плоды11. Карл Барт называет Церковь «предварительным проявле­ нием замысла Бога относительно всего человечества». Церковь не просто община надежды: она участвует в предварительной реальности, она там, где зримо проявляются устройство и форма грядущего порядка. Герхард Эбелинг признаками Церкви счи­ тает «отказ от разделения на евреев и язычников (т.е. от рели­ гиозно мотивированного партикуляризма) и отказ от различения чистого и нечистого (т.е. от основы культового взгляда на реаль­ ность)»12. Таким образом, Эбелинг наконец-то помещает традицион­ ный спор о «признаках Церкви» в современный контекст. Ведь сегодня нас уже не может устроить предложенное реформато­ рами определение Церкви как места, где «должным образом проповедуется Слово и должным образом отправляются Таин­ ства»*. Это определение было необходимо в свое время, когда требовалось отличить церковную ортодоксию от ересей. Но сей­ час мы должны определить признаки Церкви так, чтобы стало ясно: «истинная Церковь» там, где осуществляются ее фун­ кции — керигма, диакония, койнония. По мысли Эбелинга, о появлении Церкви свидетельствует уничтожение религиозных и культовых границ и связанных с ними картин мира. Церковь возникает там, где исчезают характерная для племени и город­ ской общины ксенофобия, а также их мифологии, и создается новое, открытое человеческое сообщество. Церковь — это знак формирующегося Града человека, спутник мирского града. Смысл койнонической функции Церкви как эсхатологической общины можно показать на примере одного необычного гот рода. Вскоре после прихода к власти в Польше в 1945 г. комму­ нисты построили образцовый город и назвали его Новой Гутой (что значит «новый город»). Новая Гута с ее великолепными * Цитата из Шотландского исповедания веры (3.18), которое было ратифи­ цировано шотландским парламентом в 1560 г. Тем самым была юридически за­ креплена победа Реформации в Шотландии. 148

парками, безукоризненно чистыми детскими садами, сияющими стадионами и дворцами культуры должна была служить зримым воплощением того светлого будущего, которое пророчили ком­ мунисты. Этому городу надлежало демонстрировать торжество марксистской диалектики истории, за котогЗое, по их утвержде­ нию, боролись коммунисты. Жителями Новой Гуты могли стать лишь «политически зрелые» и свободные от «буржуазных пред­ рассудков» люди. Совершенно очевидно, что Новая Гута была задумана как коммунистический эквивалент «знака Царства». В отличие от Новой Гуты Церковь как эсхатологическая община не имеет определенного места в пространстве. Она раз­ бросана повсюду и существует внутри структур старого порядка, содействуя созданию моделей Царства. Эти модели, или знаки, выполняют как символическую, так и конкретную функции. Это проявления Царства в том же смысле, что и приход Иисуса. Одновременно они указывают на то, каким будет подлинный Град человека. Где бы ни обнаруживались сегодня убедительные и зримые признаки Града человека, это всегда знаки Царства. Порой их можно увидеть и в действиях людей, отвергающих религиозный язык. Хороший пример тому — Школы свободы, организован­ ные в нескольких городах северных штатов во время школьных бойкотов 1963—64 гг. Бойкоты были полезны и сами по себе, так как выражали протест против скудного финансирования и расовой сегрегации в школе. Но значение этого протеста необы­ чайно возросло благодаря Школам свободы, которые добавили к нему позитивные элементы. Организаторы бойкота протестовали против чрезмерно больших классов, против сегрегации по месту жительства детей, против патерналистских и авторитарных ме­ тодов обучения, против отсутствия в школьной программе исто­ рии американских негров и движения социального протеста. Школы свободы, где уроки были прекрасно спланированы и организованы, удовлетворяли всем этим требованиям — пусть „ всего на один день. Черные и белые дети занимались вместе в небольших группах. Их учили добровольцы (многие из которых теряли при этом дневной заработок в другом месте), предвари­ тельно прошедшие тщательную подготовку. Привычная зуб­ режка была заменена общими дискуссиями, которым придава­ лось центральное значение даже в младших классах, а в каче­ стве учебных пособий использовались картины и портреты, изо­ бражавшие не только белых, но и негров. Кроме того, учителя хотели, чтобы дети поняли: каждый ученик уже сейчас уча­ ствует в движении социального протеста и каждый из них мо­ жет повлиять на сегодняшнюю ситуацию. Школы свободы — пример знака грядущего Царства, эскиз Града человека. Но знаки Царства лишь тогда достигают цели, когда им удается призвать человека к покаянию, например по149

будить его отказаться от прежних способов организации школы и создать новые, которые будут соответствовать реальности рож­ дающегося технополиса. В отношении знаков Царства Церковь играет двоякую роль. Сама Церковь — один из этих знаков, но при этом она указы­ вает на другие знаки Царства. Неверно отождествлять Церковь с Царством. Все ее существование вторично и зависит от пер­ вичной реальности Царства. Койноническая функция Церкви образует единство ": ее керигматической функцией. Ведь задача Церкви состоит в том, чтобы возвещать и показывать миру, что такое знаки Царства: это предвестники реальности, i вторая врывается в историю не из прошлого, а из будущего. Они предупреждают нас о будущем, к которому мы должны как можно лучше подготовиться, принеся в жертву все, что для этого необходимо. Провозвестие Церкви состоит в том, что она строит свою жизнь, повинуясь законам грядущего Царства, а не традициям прошлого, и указывая при этом на другие знаки Царства. Церковь не сможет осуществлять койноническую функцию, если не вберет в себя все компоненты разнородного метрополиса. В мирском граде Церковь, разделенная по этническому, расовому или конфессиональному признаку, не может даже на­ чать действовать. Если такое разделение происходит, значит, эта церковь все еще подчинена силам минувших эпох. Она все еще в плену «этого преходящего века». Такая церковь — не прорыв в будущее, а бастион прошлого и, следовательно, вообще не Церковь, т.е. не эсхатологическая община. Со свойственной им резкостью реформаторы называли такие группы «антицерквами», а их руководителей — слугами Антихриста. Подобные выражения сегодня не в ходу, но их смысл нам вполне ясен. Иисус Христос приходит к своему народу не через церковную традицию, а через социальные изменения. Он идет впереди сначала как огненный столб, а затем как Присутствие, которое движется из Иерусалима в Самарию и до конца земли. Он всегда впереди Церкви, побуждая ее соответствовать вре­ мени, и никогда не бывает позади — в ожидании, чтобы Его «подправили». Канон и традиция функционируют не как источ­ ники откровения, а как прецеденты, исходя из которых в сегодняшних событиях можно разглядеть действие Бога.

Примечания 1 Thomas M.M. From Letters Concerning "The Missionary Structure of the Congregation". — Concept V. Papers from the Department on Studies in Evangelism, World Council of Churches (mimeographed document), c.4.

150

2 3

Hargraves A. Go Where the Action Is. — Social Action. February 1964, с 17.

Concept, April 1963, c.3. См.: Weber H.-R. The Militant Ministry. Philadelphia, 1963. Автор пишет, что греческий глагол катаргео, который используется при описании того, что происходит с «архонтами и силами», отнюдь не указывает на то, что они унич­ тожены. Этот глагол подразумевает, что они лишены власти и укрощены. «Христос разоружает их как врагов и одновременно мобилизует их на служение Богу» (с.103, примеч.14). 5 Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Stuttgart, 1956, c.13, 14. 6 Banfield E.C. and Wilson J.Q. City Politics. Cambridge, MA, 1963. 7 Там же, c.101. ° Clark J. Cities in Trouble. — New University Thought. Spring 1961,.c.4. ' Silberman CKE. Up from Apathy. — Commentary. May 1964, c.57. 1 0 Там же, с.58. 1 На мои рассуждения о Церкви значительно повлияли необычайно инте­ ресные мысли Й.К.Хукендейка. К сожалению, большинство его работ выходит по-голландски. Есть две статьи по-английски: Hoekendijk J.K. The Call to Evangelism. — International Review of Missions, 1950, с 161 и ел.; он же. Christ and the World in the Modern Age. — The Student World, 1961, №1—2, c.75 и ел. 12 Ebeling G. Theologie und Verkundigung. Tubingen, 1962, c.94. См. также: Ebeling G. Nature of Faith. Philadelphia, 1963; он же. Word and Faith. Philadelphia, 1963. 4

Глава

7

ЦЕРКОВЬ КАК ЭКЗОРЦИСТ КУЛЬТУРЫ Мы говорили о Церкви как об авангарде Бога и представи­ теле нового порядка. Мы сказали, что Церковь по-настоящему продолжает дело Иисуса, если ее керигматическая, диаконическая и койноническая функции образуют единое целое. Но мы до сих пор совершенно не касались одной из самых за­ гадочных сторон служения Иисуса. Хотя сегодня это нередко нас смущает, следует напомнить, что современники видели в Иисусе великого экзорциста. Власть изгонять демонов была центром его служения, в ней соединялись все его разнообразные роли. Как провозвестник Нового Века он повелевал злыми духами (керигматическая функция). Как исцелитель и примиритель он изгонял их из людей, чтобы те могли вернуться в человеческое сообщество (диаконическая функция). Узнавая в нем оли­ цетворение Царства, злые духи боялись его (койноническая функция). Все это звучит довольно странно для современного человека. Большинство из нас предпочли бы забыть о том, что для многих современников Иисуса изгнание злых духов было одним из важ­ нейших элементов его деятельности. Как же осуществляет эту функцию сегодняшняя Церковь? Или, может быть, лучше во­ обще об этом забыть? Даже в XX в. экзорцизм остается той точкой, где теснее всего сходятся три аспекта служения Церкви. Но для того, чтобы понять значение экзорцизма в мирском граде, необходимо изучить ту реальность, которую выражают образы демонов и ду­ хов. В эпоху создания Нового Завета с помощью этих образов обозначались внеличностные силы и влияния, искажающие и деформирующие человеческую жизнь. Это и есть «архонты и силы», которые воздействовали на отдельную личность (что хо­ рошо знакомо нам^ и сегодня). 152

Антропологи, изучающие культуру народов, ведущих пле­ менную жизнь, утверждают: нарушение табу может вызвать смерть, а люди, изображения которых подверглись символи­ ческому умерщвлению, в самом деле умирают слишком часто, чтобы это можно было считать случайностью1. Дело в том, что личность — это система, состоящая из природных, социальных и культурных компонентов. Человек, чье самопонимание целиком определяется культурными смыслами магического общества, умрет в прямом смысле, если это будет предписано ему культу­ рой. Культура имеет над человеком гораздо больше власти, чем мы готовы были признать в XVIII и XIX веках, когда рациона­ листический индивидуализм смеялся над такими вещами. Даже в формирующемся мирском граде сохранилось немало магических и суеверных представлений. В своей увлекательной книге «Жизнь против смерти»2 Норман О.Браун выделяет в на­ шей вроде бы рациональной жизни многочисленные наслоения сакральных элементов. Один из лучших примеров сакрально-ма­ гического наследия — наше отношение к деньгам. Браун пока­ зывает, что в нашем восприятии «презренный металл» наделен особыми тайными свойствами, присущими талисманам (такой взгляд противоречит прежним теориям чистой рациональности денег). Пользуясь терминами психоанализа, Браун объясняет эти и другие сакрально-магические деформации подавлением бессознательных влечений, нашим нежеланием вывести их на сознательный уровень. Теперь уже широко признаны основные положения психо­ аналитической теории относительно подавления и проекции, ко­ торая, впрочем, была значительно переработана по сравнению с первоначальной гипотезой Фрейда. В самых общих чертах смысл этой теории состоит в следующем. Вследствие того что общество запрещает человеку открыто проявлять агрессивность и сексуальность, мы либо переводим их в другие виды деятельно­ сти (сублимация), либо переносим на других людей, социальные группы или даже на мифические реальности (проекция). Так, проделки и ссоры богов греческих мифов можно истолковать как проекцию конфликтов и устремлений греков на определенном этапе их истории. Проекция влияет также и на взаимоотноше­ ния людей и социальных групп. Родители проецируют соб­ ственные взгляды на детей, а те быстро их принимают и воспро­ изводят. В изданной Теодором Адорно коллективной моногра­ фии «Авторитарная личность»3 показано, как немцы, будучи не в состоянии признать свои сексуальные и стяжательские на­ клонности, проецировали их на евреев, а затем наказывали евреев за собственные пороки. В Америке мы видим то же самое в отношениях между белыми и неграми. Негры стали одним из резервуаров, куда белые выплескивают свои неразрешенные сек­ суальные и экономические проблемы. В своей книге «Каста и 153

класс в южном городке»4 Джон Доллард* утверждает, что источником распространенного образа ленивого и похотливого негра послужили переживания белых американцев, отторгнутые и не признанные ими самими. Понятно, что подобная ситуация побуждает группы, на ко­ торые проецируется стереотип, вести себя вполне определенным образом, что в свою очередь способствует укреплению уже сло­ жившегося представления. Это явление можно объяснить с по­ мощью теории ролевого поведения или посредством так называ­ емого механизма «самоосуществляющегося пророчества». Так, оказавшись в ситуации, где у них нет другой идентичности, кроме той, что навязана им этническим большинством, негры или евреи обычно ведут себя в соответствии с ролевыми ожида­ ниями, а это опять-таки усиливает существующее пред­ убеждение. Швейцарский писатель Макс Фриш исследует это фатальное явление в своей блестящей пьесе «Андорра»5. В ней рассказана история молодого человека, которого в городе счи­ тают еврейским подкидышем, хотя в действительности он вне­ брачный сын одного из горожан. Постепенно, под влиянием прямых высказываний и намеков сограждан, молодой чело­ век — отнюдь не безболезненно — приобретает «еврейские» черты. Как сказал бы Фрейд, он «интроецирует» роль, так что в конце концов в самом деле становится евреем. Проекция и интроекция сделали свое дело — точно так же, как в случае но­ возаветных одержимых, которые верили, что в них вселились демоны, или в случае салемских ведьм**, которые в конечном счете признались в ведьмовстве. Итак, подавление некоторых чувств и их проекция на дру­ гих, вероятно, объясняют происхождение новозаветных демонов, ведьм Новой Англии и культурных стереотипов. Культуре свой­ ственно давать выход подавленным чувствам, преломляя их в роли, навязываемые конкретным индивидам, а те, в свою оче­ редь, подтверждают эти роли своим поведением. Следовательно, чтобы изгонять демонов, необходимо воздействовать как на тех, кто проецирует ложную идентичность, так и на тех, кто ее ин­ троецирует. По словам Мартина Лютера Кинга, для достижения равноправия негров требуется преодолеть не только предрас­ судки белых, но также и «рабские чувства» негров. Решение по­ добных задач — современный аналог экзорцизма. Излечение невротичного индивида нельзя отделять от исце­ ления всего общества. Все культуры поощряют одни неврозы и наказывают другие. Так, наша культура спокойно относится к * Видный американский социолог психоаналитической ориентации, изу­ чавший проблему расовых отношений в США. ** В 1692 г. в пуританской колонии Салем (Новая Англия) 150 женщин были объявлены ведьмами и арестованы, а затем 19 из них были повешены. 154

страсти накопительства и к маниакальному стремлению достичь успеха, но наказывает — и часто очень сурово — проявление сексуальных неврозов. Фрейда интересовал больной индивид, Маркса — больное общество, но одно от другого неотделимо. Как пишет Эрих Фромм, реализация бесконечных потенций че­ ловеческой природы может вступать в противоречие с соци­ альным идеалом нормальности, но это означает только то, что следует пересмотреть представление о «патологии нормально­ сти». Тогда станет возможной самореализация индивида, и, зна­ чит, «интересы индивида и общества не обречены на вечный антагонизм»6. Мир, где интересы общества и индивида не г^тагонистичны, близок к идеям социальных утопистов и обетованию Царства Бога. Символ такого порядка — мирской град, Град человека, постоянно рождающийся и всегда незавершенный, апогей со­ трудничества Бога и человека. Но вместо освобождения чело- • века для созидания мирского града религия, напротив, нередко ( содействует тому, чтобы человек оставался рабом своего про­ шлого, которое привязывает его к детству. Это полностью осо­ знает Норман Браун. Как и Фрейд, он видит тесную связь между историей человечества и историей религии. Процессы взрос ения культуры и индивида имеют между собой много общего. Поэтому в религии данной культуры можно видеть культурный аналог возврата к детству, к детским фантазиям и страхам. В каком-то смысле религия есть невроз культуры, а секуляризация при этом соответствует взрослению. В ра'х»те «Моисей и монотеистическая религия» Фрейд пишет: «В истории человеческого вида произошло нечто сходное с событиями в жизни индивида. И^аче говоря, человечество как целое прошло через конфликты сексуально-агрессивного характера, которые оставили неизгладимые следы... и породили явления, по струк­ 7 туре и тенденциям напоминающие симптомы невроза» . Фрейд считал, что «архаическое наследие» в каждой куль­ туре играет роль своего рода невротического сужения, которое ограничивает свободу культуры и посредством подавления и проекции порождает призрачный мир. Изгоняя демонов, Иисус имел дело с невротическим суже­ нием у отдельных людей, но вся его жизнь представляет собой своего рода радикальный экзорцизм невроза целой культуры. Он противостоял демонам и предписаниям Закона, освобождая тем самым людей для созидательной жизни с открытыми глазами. И на уровне индивида, и на уровне культуры невротическое суже­ ние выражается в слиянии демонов с подчинением требованию ритуала, или — говоря языком психиатрии — в фантазиях и обсессивном (маниакальном) поведении. В Новом Завете проти­ востояние Иисуса демонам — это борьба с фантазиями (проекциями), а его нападки на книжников и фарисеев, которые 155

ревниво следили за педантичным исполнением ритуальных пра­ вил, — это борьба с маниакальным поведением8. В своей замечательной книге о евангелии Марка исследова­ тель Нового Завета Джеймс М.Робинсон показал, что эти два аспекта в служении Иисуса неразделимы9. Он считает, что изгнание демонов и споры с книжниками по существу представ­ ляют собой два разных проявления единой титанической борьбы Иисуса. «Марк не только по форме, но и по смыслу уподобляет эти споры экзорцизмам»10, — заключает Робинсон. Автор еван­ гелия Марка на своем языке показывает тесную связь между подавлением, порождающим проекции, и маниакальным соблю­ дением ритуальных требований, которое ограничивает челове­ ческую свободу. Иисусу надлежало одолеть как демонов, так и фарисеев. Чтобы люди могли свободно подчиняться конкретным требованиям и ответственно принимать решения, их нужно было сначала избавить от власти архаического наследия, искажавшего их видение реальности, и от маниакального легализма, сковы­ вавшего их действия. Иисус призывает людей стать взрослыми, т.е. освободиться от рабства у инфантильных представлений о человечестве и о самих себе. Экзорцизм — это процесс, освобождающий социальное сознание человека от наслоений минувших эпох и позволя­ ющий ему трезво взглянуть на свой мир. Английский теолог > Джон Рен Льюис утверждает, что вера в оккультные силы (неважно, добрые они или злые) прямо противоречит библей­ ской вере. Ведь оккультизм «побуждает людей придумывать нечто скрытое, отвлекая их от реально существующих забот этого мира, где только и может быть услышан истинный призыв Бога» 11 . Льюис говорит, что Иисус ставит под вопрос подобный обман, так что мы больше уже не можем прятаться от «призыва Бога в нашей непосредственной ситуации, укрываясь за разного 12 рода ритуалами» . Служение Церкви в мирском граде должно включать экзор­ цизм в его современном понимании. Надо призвать человека оставить увлечение иными мирами — астрологическим, ме­ тафизическим или религиозным — и обратиться к насущным заботам этого мира, «где только и может быть услышан истин­ ный призыв Бога». Надо избавить людей от наркотических гал­ люцинаций, которые искажают их видение социальной реально­ сти, и от порожденных этими галлюцинациями привычных спо­ собов действия или бездействия. В этом состоит задача социаль­ ного экзорцизма. Это делал Иисус, и от его Церкви следует ожидать продолжения той же работы. Но эту работу осуществляет не только Церковь. Иисус не считал, что лишь он один вправе изгонять демонов. Когда недо­ вольные ученики сообщили ему, что то же самое делают и дру­ гие, и просили запретить им это, он отказался, напомнив, что 156

тот, «кто не против нас, тот за нас» (Мк 9:40; Лк 9:50). Так и сейчас в социальном и культурном экзорцизме участвуют мно­ гие. Джон Рен Льюис считает одним из союзников в этом деле научно-техническую революцию. Современная наука способ­ ствует культурному экзорцизму вследствие того, что она «утратила интерес к оккультному, готова посмотреть на вещи, как они есть, ради них самих — посмотреть и увидеть, что же происходит на самом деле, и отказаться от любой теории, если она противоречит опыту»13. Для служения экзорцизма в мирском граде требуется, чтобы члены общины — все вместе и каждый в отдельности — не были обременены архаическим наследием. Необходима такая община, которая если еще не освободилась вполне, то по крайней мере освобождается от типов маниакального поведения, порожденных ложными образами мира. Осуществляя свои функции, Церковь должна стать такой общиной и замечать те силы в нашей жизни, которые тоже могли бы содействовать экзорцизму. Цер­ ковь должна разоблачать мифы, поддерживающие социальную несправедливость, и находить механизмы, обнажающие их порочность. В современном метрополисе не приходится далеко ходить за чудовищными искажениями или мифами, которые мы черпаем из архаического наследия. Мы уже упоминали о той унизитель­ ной роли, которую наша культура отвела неграм. И негры и бе­ лые будут оставаться в плену этой губительной социальной фикции до тех пор, пока не отбросят искаженные образы и не увидят реальность, как она есть. Наше отношение к бедным тоже во многом основано на пагубных вымыслах. Мы по-преж­ нему мыслим в духе романов Хорейшо Элджера*, где независи­ мость и инициатива предстают как надежное средство против любых экономических трудностей. Опираясь на эти представле­ ния XIX века, мы не можем понять совершенно новую разно­ видность бедности, возникшую в технологическую эпоху и по­ рожденную структурными разрывами экономики, — бедность, за которую не несет ответственности никто в отдельности. Элан Д.Уэйд, сотрудник факультета организации социальных служб в Чикагском университете, пишет: «Рост населения в сочетании с yi занизацией, автоматизацией и интеграцией настолько по­ разили наше воображение, что вместо того чтобы создавать но­ вые социальные институты, которые заменили бы или до­ полнили старые механизмы помощи слабым, вместо всего этого мы встречаем новую реальность, не имея в запасе почти ничего,

* Хорейшо Элджер (1834—1899) — американский писатель, автор попу­ лярных в свое время романов, героями которых обычно были бедные мальчикисироты, благодаря своей предприимчивости достигавшие успеха и богатства. 157

кроме чрезвычайно опасных и дорого обходящихсА нам ми­ фов»14. Вывод профессора Уэйда в точности соответствует понятию социокультурного невроза. Подобно человеку, который не в си­ лах справиться с взрослой проблемой из-за детских тревог и схем поведения, наше общество пытается решать новые и слож­ ные социальные задачи, опираясь на негибкие поведенческие мифы и ригидные культурные рефлексы. Людям всегда больно, когда их вынуждают посмотреть «правде в глаза», но без этого невозможно стать взрослым. Именно это постоянно делал Иисус, и такова же одна из важнейших функций Церкви в мирском граде. Мы уже сказали, что керигматическая, диаконическая и койноническая функция Церкви соединяются в стоящей перед ней задаче культурного экзорцизма. Понятно, что это должно существенно влиять HJ: институциальную форму Церкви в на­ шем обществе. Недавно началась острая дискуссия о формах церковной жизни (в частности, она была организована Отделом изучения евангелизации при Всемирном совете церквей). Глав­ ные положения этой дискуссии четко сформулированы в не­ большой книге Колина Уильямза «Где в клре?»1^. По мнению Уильямза, жизнь сегодняшней Церкви сковывается формой организации, сложившейся в доиндустриальную эпоху, — приходом по месту жительства. Такой приход напоминает о временах, когда люди жили и работали, молились и развлекаись в небольших компактных общинах, проводя вместе ббльшую часть времени. Иными словами, организация приходов по принципу места жительства возникла в период, который мы назвали эпохой городской общины, т.е. до начала урбанизации. Уильямз утверждает, что в индустриально-урбанистическом мире, где работа, политическая деятельность и значительная часть развлечений оказались существенно удаленными от места жительства, нам нужны новые формы церковной жизни, соот­ ветствующие этому социальному устройству. Он считает, что должны быть разработаны новые модели, позволяющие Церкви функционировать в социальных структурах, не связанных с ме­ стом жительства, — например, в бизнесе, в институтах средств массовой информации или в «общинах нужды» (т.е. в группах наркоманов и т.п.). Причем должны учитываться и критические ситуации, создаваемые расовыми проблемами, бедностью или 16 войной . Эта чрезвычайно важная дискуссия позволила многим по­ смотреть на ситуацию новыми глазами, но одновременно вы­ звала значительное сопротивление и возражения со стороны тех, кто увидел в ней серьезную угрозу существующим нормам цер­ ковной жизни. Некоторые сочли, что эти идеи обнаруживают непонимание того, как в действительности происходят институ158

циальные изменения, а также недооценку того, что способна сделать Церковь вне рамок существующих структур. Менее осторожные критики заявили, что Уильямз проявляет малове­ рие, полагая, будто Бог не в состоянии. Сам обновить Церковь и вдохнуть в нее новую жизнь. Конечно, беспокойство по поводу дискуссии о «новых струк­ турах церковной жизни» часто выражают люди, которые видят лично для себя угрозу в том, что представляется им понижением статуса существующих форм. Однако отчасти тревога вызвана тем, что в ходе обсуждения не были четко определены взаимо­ отношения между нынешними формами организации и теми, которые, безусловно, возникнут в ближайшем будущем незави­ симо от всяких исследований и дискуссий. Больше всего споров вызывает судьба прихода по месту жительства. Некоторые утверждают, что он уже мертв как форма церковной жизни и от него следует отказаться в пользу структур, адекватных инду­ стриально-урбанистическому миру, где людей объединяет не столько соседство, сколько общность занятий и выполняемых функций. Другие доказывают, что нынешняя приходская цер­ ковь — необходимая основа для любых преобразований в этой сфере. Однако неверно было бы думать, что от той стадии обще­ ственного развития, для которой была характерна конгрегация по месту жительства как форма церковной жизни, мы пе­ реходим к другой стадии, где прежняя структура будет вытес­ нена какой-то новой. В действительности все гораздо сложнее. Точнее всего происходящий в нашем обществе процесс описыва­ ется понятием «дифференциация». Мы вступаем в такую стадию развития, на которой общество, переживающее стремительную дифференциацию, потребует огромного набора разнообразных типов церковной организации. Разумеется, церковная жизнь в секулярном метрополисе должна включать приход по месту жительства, но наряду с ним нам понадобятся и другие струк­ туры,'потому что (как мы уже говорили при обсуждении ано­ нимности и подвижности) лишь небольшая часть времени и за­ нятий современного человека связана с его местом жительства. Вновь создаваемые формы организации должны быть не только дифференцированными и специализированными: от них требу­ ется также подвижность и гибкость, готовность в любой момент уступить место тем структурам, которые придут им на смену. Если Церковь хочет* сохраниться в стремительно дифферен­ цирующемся обществе, она и сама должна быть готова к диффе­ ренциации. Вместо того чтобы защищать традиционную приход­ скую церковь от всякой критики, ее защитникам стоило бы ре­ алистически оценить, что она может сделать в условиях инду­ стриально-урбанистического общества. Ведь в действительности местный приход что-то делать способен, но он не в состоянии 159

делать многое из того, для чего необходимы миссии в индустри­ альных районах, учебные заведения для мирян, группы специ­ алистов, созданные для решения конкретных задач. А критикам существующей структуры следует понять, что проклятиями социальные институты не изменишь. В местных приходах попрежнему сконцентрированы значительные капиталы, талан­ тливые руководители и вообще одаренные люди, и такая ситуация будет сохраняться еще некоторое время. Поэтому главная проблема состоит в том, чтобы все эти ресурсы направить на служение экзорцизма в метрополисе. Помимо развития дифференцированных форм церковной жизни наряду с местным приходом, мы можем ожидать также значительной дифференциации самих местных приходов. Это означает две вещи. Во-первых, местная конгрегация станет играть несколько иную роль, чем прежде. Освободившись от необходимости быть всем для всех, не претендуя больше на удовлетворение всех че­ ловеческих потребностей, приходская церковь сможет сосредото­ читься на тех проблемах, которые ей действительно под силу. К ним, вероятно, относятся поддержка семей прихожан, участие в решении муниципальных задач, организация воскресных школ для взрослых и т.п. В этом отношении приходская церковь со­ циологически схожа с семьей. Когда началась индустри­ ализация, некоторые социологи уверенно предсказывали, что, утратив свои экономические функции, семья перестанет существовать. Однако случилось иначе: в индустриальном обще­ стве семья стала решать проблемы, не существовавшие в преж­ ние эпохи. Социализацию детей семья в значительной мере пе­ репоручила школе или иначе организованным группам сверст­ ников. Однако она сохранила некоторые функции, которые попрежнему делают ее необходимой для общества. Точно так же и с приходской церковью: если она откажется от стремления вы­ полнять все функции Церкви и передаст часть из них другим структурам, то, вероятно, сможет внести заметный вклад в мно­ гообразную деятельность Церкви. Во-вторых, дифференциация форм церковной жизни означа­ ет, что конгрегации должны специализироваться, т.е. ни одной из них не следует стремиться делать все то, что делают осталь­ ные. В результате придет конец программам, которые сегодня разрабатываются для всей страны. Деятельность каждой местной церкви будет зависеть от того, как она понимает действие Бога в той конкретной части метрополиса, где эта церковь имеет ре­ альное влияние. Для этого потребуется внимательно изучить со­ став конгрегантов, дабы выяснить, что их на самом деле объеди­ няет, а также хорошо познакомиться с прилегающим районом, дабы понять, как именно могут здесь осуществляться различные функции Церкви. Примером такой успешной специализации 160 i

может служить церковь Джадсона в Нью-Йорке, конгрегация которой состоит преимущественно из художников и интеллекту­ алов. А муниципальная церковь Блю-Хилла в Роксбери* специ­ ализируется на работе с участниками движения за равноправие негров. Вся деятельность этой конгрегации — воскресная литур­ гия, хор, программа для молодежи, воскресная школа для взрос­ лых — направлена на поддержку этого движения. Теперь уже никто не может отрицать, что в секулярно-урбанистическом обществе нас ожидают принципиально новые и непредсказуемые формы церковной жизни, которые не будут иметь никакого отношения к приходам по месту жительства. В этой связи можно вспомнить, например, миссию, действующую на автозаводах Детройта. Она функционирует исключительно в рамках автомобильной промышленности и в связанных с ней сферах и даже не пытается действовать на основе местного при­ хода. Экспериментальные церкви, не имеющие «базы» по месту жительства, возникают в системе средств массовой информации, в центрах отдыха и развлечений, а также в профессиональных объединениях. Они уже существуют в больницах и университе­ тах. Пример организации конгрегации по принципу рода заня­ тий мы находим в движении американских католиков. Обычно эти конгрегации недолговечны и изменчивы, у них часто нет по­ стоянных священников, но вряд ли об этом стоит жалеть. Было бы печально, если бы при своем появлении в разных структурах современного общества многообещающие новые формы церков­ ной организации были бы скованы попытками насильственно втиснуть их в традиционные модели местных приходов. От этих новых форм организации не следует ожидать долговечности, со­ здания всех атрибутов традиционной конгрегации или даже осуществления культовых функций. Возможно, именно их вре­ менный характер, готовность к самороспуску после удовлетвори­ тельного решения конкретных задач свидетельствуют об их при­ годности для современного общества. Может быть, как раз такие «знаки Церкви» понадобятся нам в мирском граде. .,-, Здесь мне хотелось бы сделать два предостережения. Во-пер-' вых, надо иметь в виду, что сегодня экуменический кризис раз­ деляет не протестантов и католиков, а сторонников традицион­ ных и экспериментальных форм церковной организации. И если Церковное руководство этого не осознает, то через несколько де­ сятилетий Церкви грозит раскол, сопоставимый с тем, который она пережила в XVI веке. Среди противников новых форм есть и католики, и протестанты. Здесь достаточно вспомнить сопро-

* Негритянский район Бостона. Там некоторое время жил и участвовал в описанной программе сам автор. 11 393

161

тивление Ватикана движению рабочих-священников*, а также сопротивление, оказанное Объединенной церковью Японии** возникшему в стране нецерковному движению. С другой сто­ роны, обновление Церкви тоже поддерживают как протестанты, так и католики. Руководителям традиционных монгрегаций сле­ дует научиться ценить вклад новаторов, а не порывать с ними: в противном случае неизбежно углубление наметившейся здесь пропасти. Во-вторых, существует опасность того, что конгрегации, со­ здаваемые для решения конкретных социальных задач или внутри профессиональных групп, могут упустить из виду вза­ имосвязь всех аспектов жизни метрополиса, которые следует рассматривать в их единстве. В этом случае им грозит изолиро­ ванность и самодостаточность, присущая местным приходам. Со­ здаваемые ad hoc конгрегации представляют собой церковный аналог контекстуальной этики. В последние годы специалисты по христианской этике сдержанно относятся к социальной фило­ софии как к целому и стараются решать все вопросы по мере их возникновения. Они остерегаются описывать проблемы в катего­ риях этических систем или с точки зрения широких *йланов улучшения общества. В общем, они обычно предпочитают ре­ шать задачи по частям. Этот контекстуальный подход представляет собой шаг вперед по сравнению с прежними этическими учениями. Он обладает гибкостью и «разрешающей способностью», которых недостает жестким, систематическим и принципиальным подходам. Однако в наше время чрезвычайно важное значение приобрело планирование. Проблемы городского транспорта, образования, жилищного строительства, занятости населения и преступности больше не решаются изолированно и по частям: сегодня градо­ строители пытаются изучать все эти вопросы в единстве и пла­ нировать развитие города на целое десятилетие вперед. И вновь обсуждается, каким должен быть «хороший» город, каждый во­ прос рассматривается во взаимосвязи с другими и как часть еди­ ного социального целого. Каким образом все эти проблемы за­ трагивают отдельного человека и его семью, становится по­ нятно, когда задаются вопросы, необычайно похожие на тради­ ционные вопрошания о «благе для человека». Градостроители обсуждают свои проблемы с точки зрения возможных программ * Социально-духовный эксперимент французской католической церкви, на- . чавшийся во время второй мировой войны и продолжавшийся до конца 50-х го­ дов. Папа Иоанн XXIII подверг его суровой критике. См. об этом также примеч. кс.101. ** Общенациональный союз церквей, основанный в 1941 г. В него вошли все христианские деноминации Японии, кроме адвентистов Седьмого дня и не­ которых групп англикан. , 162

модернизации, но это все те же вопросы, которые прежде зада­ вали экономисты, а еще раньше — теологи. И все они сводятся к следующему: на каких путях человек может достичь реализа­ ции своих потенций? Итак, социальная этика и социальная философия, видимо, не так устарели, как казалось раньше. Но в связи с тем, что в подобных дискуссиях начинают участвовать христиане, следует еще раз подчеркнуть: на всеобъемлющие вопросы социального планирования не существует специфически христианских отве­ тов, как нет их и на те вопросы, которыми христиане обычно занимались до сих пор. Царство Бога приходит в разные места по-разному. Человечество многоцветно. Вкусы и темпераменты людей различаются настолько, что удовлетворение человеческих нужд потребует создания разных типов городов в разных куль­ турных ситуациях. У христиан нет плана небесного града. Они свободны в сотрудничестве с людьми разных убеждений вырабо­ тать способ совместной жизни людей, позволяющий человеку быть человеком. Осуществляя свои многообразные функции в мирском граде, Церковь создает множество форм организации. Некоторые из них отомрут быстро, другие останутся надолго. А проблема «церковного единства», вызвавшая столь большой интерес в по­ следние годы, будет вопросом взаимоотношений не между кон­ фессиями, а между чрезвычайно разнообразными формами вы­ ражения той же самой Церкви. Во всех своих формах Церковь останется экзорцистом куль­ туры, изгоняющим мифологические представления, которые искажают реальную жизнь и препятствуют человеческой деятельности. В следующих главах мы увидим, как этика экзорцизма действует в разных областях человеческой жизни.

Примечания 1 О документированных случаях, происшедших в результате веры в магию, см.: Webster H. Magic: A Sociological Study. Stanford, CA, 1948, с.486—488. Те­ оретическое обсуждение связи между психосоматическими заболеваниями, смерт]о и системой культурных верований см.: Frank L. Cultural Control and Physi­ ological Autonomy. — Kluckhohn С and Murray H. (eds). Personality in Nature, So­ ciety and Culture. N.Y., 1959, с 119—122; Mead M. The Concept of Culture and the Psychosomatic Approach. — Haring D. (ed.). Personal Character and Cultural Mi­ lieu. Syracuse, NY, 1956, c.594—622. 2 Brown N.O. Life against Death. N.Y., 1959. 3 Adorno Th. The Authoritarian Personality. N.Y., 1950. 4 Dollard J. Caste and Class in a Southern Town. Garden City, NY, 1957. 5 Frisch M. Andorra. Stuck in zwolf Bildern. Frankfurt/M, 1961.

11*

163

" Fromm E. Individual and Social Origin of Neurosis. — Kluckhohn С and Murray H. (eds.). Personality in Nature, Society and Culture, c.521. 7 Freud S. Moses and Monotheism. N.Y., 1955, с 129. Думаю, что теологам следует отнестись к работам Фрейда, посвященным проблемам культуры и религии, еще серьезнее, чем к его собственно психоте­ рапевтическим исследованиям. У Фрейда есть даже замечание о роли Иисуса в процессе созревания культуры. См. последние страницы его книги Civilization and its Discontents. N.Y., 1930.

Ч А С Т Ь III

ПРИМЕНЕНИЕ ЭКЗОРЦИЗМА В ГОРОДСКОЙ Ж И З Н И

' Robinson J.M. The Problem of History in Mark. Naperville, IL, 1957. Там же, сб.

1 0

11 Lewis J.W. Science, the World and God. — The Christian Scholar. XLII, September 1959, с 171. 12 Там же, c.171. 13 Там же, с.173. 14

мой.

Wade A.D. Why We Hate the Poor. — Renewal. IV, 1964, с 15. Курсив

15

Williams C.W. Where in the World? N.Y., 1963. Критику работы Уильямза см.: Douglas T.B. In Defence of the Local Parish. — Cristianity and Crisis. XXIV. 1964, June 8, c.115. 16

Williams C.W. Op. cit, c.84.

Глава

8

РАБОТА И ДОСУГ В МИРСКОМ ГРАДЕ Параллельно развивающиеся процессы урбанизации и секу­ ляризации оказывают огромное влияние на человеческий труд. В этой главе мы ограничимся рассмотрением трех важнейших изменений, к которым они привели в этой области. Во-первых, они отделили место труда от места жительства; во-вторых, они ведут к все большему включению труда в систему бюрократи­ ческой организации; в-третьих, они лишили труд религиозной окраски, которую он сохранял с тех времен, когда его рассматривали в качестве духовной дисциплины. Религиозные люди часто смотрят на эти изменения с тревогой и неодобрением. Делались попытки вновь внести в современные корпорации элементы семейных отношений, осуждалась харак­ терная для организаций обезличенность, выражалось сожаление по поводу того, что больше не осознается «призвание». Однако наша цель здесь — не скорбеть о том, что произошло в сфере труда в эпоху технополиса. Наша задача состоит в том, чтобы показать, как в каждом конкретном случае секуляриза­ ция — несмотря на сопутствующие ей проблемы — открыла для человека новые возможности. В мире труда, как и в прочих сферах человеческой жизни, секуляризация не стала Мессией. Но она и не Антихрист. Это просто опасное освобождение: ведь секуляризация повышает ставки, позволяя людям увеличить степень свободы и ответственности и таким образом стать более зрелыми. Она требует большего риска, чем те порядки, которым она пришла на смену. Но обещание превосходит опасность или по крайней мере оправдывает риск.

ОТДЕЛЕНИЕ МЕСТА ТРУДА ОТ МЕСТА ЖИТЕЛЬСТВА

Несколько тенденций в жизни технополиса способствуют отделению места труда человека от того места, где он живет. Углубляющаяся специализация труда заставляет людей сходных занятий работать вместе на все более компактных простран­ ствах. Законы эффективности, чаще всего диктующие укрупне­ ние, уничтожили большинство семейных ферм и мелких семей­ ных предприятий. Планы застройки городов и законы о районировании содействуют отделению промышленных и деловых районов от жилых. Даже там, где эту тенденцию пытаются повернуть вспять, где был введен весьма изощренный порядок «смешанного» использования земли, где офисы, магазины и квартиры располагаются в одном здании, — даже там не происходит возврата к недифференцированному семейному производству. Психологическая дистанция между работой и домом сохраняется даже там, где жилые и деловые районы сознательно сближены. Труд продолжает утрачивать семейный характер. В результате место труда, магазин и школа ушли из жилых районов. Мясники и бакалейщики расположились за сверка­ ющими витринами торговых центров из стекла и бетона, окру­ женных огромными автостоянками. За ними последовали про­ давцы обуви, парфюмерии, одежды и домашней утвари. Ко­ нечно, к вам в дверь по-прежнему может позвонить чистильщик обуви или старшеклассник, продающий журналы. Но все же торговля происходит главным образом в снабженных кондици­ онерами гигантских универмагах и супермаркетах. Та же тен­ денция наблюдается и в других областях. Школы располагаются в специально отведенных кварталах и объединяются в большие комплексы. Это продиктовано соображениями дорожной без­ опасности, принципами обучения, а также экономикой. Педагоги и архитекторы стараются избавиться от бесконечно длинных коридоров и огромных холодных классов, которые подавляют и обезличивают детей. И все же хотя бы только оборудование, необходимое для современного обучения, делает немыслимым возврат к добрым старым школам в маленьких кирпичных домиках. Химическая лаборатория сегодняшней школы требует как минимум такого оборудования, которое лет двадцать назад показалось бы роскошью любому преподавателю колледжа и которое стоит слишком дорого, чтобы им можно было обеспечить множество маленьких школ. То же относится и к другим услугам. Врач, который до недавнего времени вел прием у себя дома, внося тем самым некоторое разнообразие в привычную жизнь предместья, теперь тоже перенес приемную в город. Его все чаще можно увидеть в 166

деловых кварталах — в здании медицинского комплекса или специального центра. Как и остальным, ему нужно дорогостоящее оборудование, которое выгоднее покупать на паях с коллегами. К тому же, когда прием ведется в городе, всегда можно проконсультировать пациента у других специалистов. Один за другим рабочий, ремесленник, торговец и врач по­ кинули жилые кварталы. И их обитатели не возражают. Им не слишком нравится соединение деловых отношений с семейными, а врачи и бизнесмены в этом с ними согласны. Хотя они иногда и жалуются на утомительную дорогу, все же психологически их гораздо больше устраивает удаленность места работы от дома. Расстояние, отделяющее одну сферу жизни от другой, полезно для обеих, так как охраняет каждую из них от нежелательного вторжения другой. Возможно, молодого окулиста радуют пери­ одические визиты в его офис жены, а иногда даже и детей. Но ситуация была бы совершенно иной, если бы они жили за сте­ ной его приемной. Точно так же для сотрудника рекламного бюро длинная дорога домой имеет как психологическое, так и техническое значение. Ведь по пути домой он старается хотя бы отчасти забыть о незавершенных служебных делах и сосредото­ читься, например, на подключении нового телевизора. Приго­ родный поезд или автострада соединяют его дом с работой, но в то же время и отделяют друг от друга два набора отношений, между которыми, как он чувствует, лучше сохранять дистан­ цию. Заметное стремление городского жителя не допускать сопри­ косновения этих областей жизни понятно и обоснованно. Ведь он участвует в многочисленных и разнообразных функци­ онально определенных отношениях, причем его роли не всегда согласуются между собой, так что ему необходимо хоть в какойто мере изолировать эти сферы друг от друга. Вот почему бесце­ ремонные попытки корпораций включить в себя семейную жизнь служащих встречают такое негодование. Один молодой бухгалтер служил в фирме, у руководителей которой были собственные, по их мнению прогрессивные, идеи относительно работы с персоналом. Среди прочего они создали особую программу, призванную знакомить жен служащих с ра­ ботой мужей, в надежде на то, что их интерес и поощрение бла­ готворно повлияют на работу всей корпорации. Фирма ежеме­ сячно проводила вечерние встречи для мужей и жен, где анали­ зировались простые случаи из практики. При этом использо­ вался метод социологических исследований, основанный на изу­ чении отдельных случаев. Присутствующим предлагалось легкое угощение, а энергичный руководитель программы ловко направ­ лял дискуссию таким образом, чтобы у женщин возникло пред­ ставление о решениях, которые приходится принимать их мужьям. Все это мероприятие, разумеется, имело самый демок167

ратический и свободный характер и использовало все достиже­ ния теории групповой динамики*. Однажды вечером, в разгар сезона заполнения деклараций, т.е. в самое беспокойное для бухгалтеров время, наш молодой человек допоздна трудился над финансовыми отчетами и бух­ галтерскими книгами, так что едва поспел на последний приго­ родный поезд, доставивший его домой. А за несколько дней до этого они с женой участвовали в особенно жаркой ежемесячной дискуссии, организованной фирмой. Итак, придя домой в ту ночь, молодой человек стал тихо раздеваться в темноте, потому что жена уже легла. Неожиданно из темноты раздался ее голос: «Можешь зажечь свет, дорогой, я еще не сплю. Я тут лежу и все пытаюсь придумать: как же все-таки быть в случае Хейвигхерста?» На следующее утро за завтраком молодой бухгалтер сказал необычно решительным тоном, что будет гораздо лучше, если они перестанут посещать устроенные корпорацией семей­ ные занятия. Утрата трудом семейного характера, связанная с разделе­ нием места работы и дома, создает для них необходимую обособленность, и попытки повернуть этот процесс вспять грозят принести большой вред. Правда, некоторые социологи и градостроители все еще тоскуют по тем блаженным с их точки зрения временам, когда жизнь еще не разделялась на дом и ра­ боту. Они лелеют память о «целостной жизни», предшествовав­ шей разрушению семьи, о той поре, когда отец, сын и внук па­ хали и засевали одно поле или стояли у одной кофейной мель­ ницы; когда простое семейное предприятие спаивало детей и ро­ дителей в единое звено в системе производства, а не только по­ требления. Это была подлинная совместность. По мере того как эпоха совместного производства все дальше уходит в прошлое, ее достоинства становятся все несомненнее. И с особой силой ностальгия по этому золотому веку звучит в одах, воспевающих красу и гордость американской экономики — семейную ферму. Но экономисты-визионеры, жаждущие во что бы то ни стало сохранить семейную ферму, и писатели, мечтающие об уничто­ жении разрыва между работой и семьей, забывают об одном. Они забывают, что как раз те люди, у которых есть опыт се­ мейного бизнеса, которые жили над своим магазином или в примыкающем к фабрике доме, — эти самые люди больше ни­ чего подобного не хотят. Именно они и получили освобождение. Они лучше других оценили блага, которые принесла человеку революция труда, раз и навсегда разрезавшая пуповину, которая соединяла семейную жизнь с трудом. При всех их видимых до* Направление в микросоциологии и социальной психологии, объясняющее функционирование малых социальных групп, законы формирования и развития их структур, взаимоотношения образующих их индивидов и т.д. 168

стоинствах семейная ферма или бизнес часто скрывали жесто­ кую эксплуатацию семейных отношений и детского тру­ да — еще долгое время после того, как он был запрещен на фабриках. Надо радоваться тому, что все это кончилось, и ста­ раться по-настоящему гуманизировать наш сегодняшний труд, а не жалеть об исчезновении того, что никогда не было таким прекрасным, как это иногда кажется теперь. Мы должны по­ нять, что большинство людей хочет отделения работы от семей­ ной жизни. Нужно признать и научиться уважать ту новую сво­ боду, которая стала возможной вследствие столь часто оплаки­ ваемой «фрагментации» человека. Так или иначе, реальная экономическая ситуация в эпоху технополиса всецело выступает на стороне дальнейшей диффе­ ренциации и против возврата к идиллиям прошлого века. Менее сентиментальные экономисты, которые действительно знают, что такое семейная ферма, почти единодушно утверждают: чем скорее она уступит место более экономичным формам сельско­ хозяйственного производства, тем лучше. Вместо того чтобы пы­ таться ее поддержать, стоит задуматься о реальных проблемах нашего сельского хозяйства: об устаревшем и несправедливом принципе равного распределения земли*, о чудовищной диспро­ порции в распределении продуктов питания в мире, о колос­ сальных затратах на хранение продуктов, о жестокой эксплу­ атации труда сезонных рабочих (в среде которых, кстати, роди­ тели и дети по-прежнему связаны общей работой)1. Так же и в случае мелкого семейного бизнеса: не стоит при­ давать значения попыткам остановить функционализацию тру­ довой жизни в Америке путем превращения семейных и иных центров независимой жизни индивида в основу организацион­ ного единства или разновидность загородного клуба для корпо­ рации. Ведь именно функционализм создает организацию как ключевую форму современной жизни, предпочтительную по сравнению с гильдией или семейным производством. Как мы уже говорили, люди не в состоянии выдержать отношений типа «Я—Ты» со всеми, с кем им приходится всту­ пать в контакт в разнообразных сферах современной жизни. По­ этому городской человек должен выбирать. Множество отноше­ ний, в которые он вступает с другими людьми, предъявляют к нему столько требований, что он вынужден в одних случаях ограничиваться чисто деловыми контактами, а в других может переводить их в сферу дружеских. Сегодня гуманизация труда путем возвращения ему семейного характера недостижима. Это привело бы к пагубным последствиям как для семьи, так и для труда. Желаемого результата можно добиться, лишь перенеся процесс принятия настоящих решений как можно глубже в * См. примеч. к с. 141. 169

\ сферу трудовой деятельности. А это подразумевает распределе­ ние власти и ответственности и не имеет ничего общего с теп­ лыми товарищескими отношениями. Если в газете какой-нибудь компании часто появляются образы «большой и сплоченной семьи», можно не сомневаться, что здесь за патернализмом кро­ ется несправедливое распределение власти. Для гуманизации труда в современной корпорации необходимо избавиться от па­ тернализма. Новая теория относительно работы с персоналом, которая до сих пор главным образом обеспечивала руководство новыми фразами для оправдания старых методов, не заменяет серьезных структурных изменений в системе распределения вла­ сти в рамках американской экономики. БЮРОКРАТИЧЕСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ТРУДА

Секуляризация труда породила организацию, а вместе с ней и «Человека Организации». Это все тот же, якобы безликий го­ родской житель, о котором мы говорили в главе 2, но только в области бизнеса. В американской прессе, которая так любит «социальную критику», он заменил прежнего злодея — жирного капиталиста. Атрибуты «Человека Организации» столь же обя­ зательны, как стрелы на средневековых изображениях св.Антония. Вот как описывает его Уильям Берроуз в классичес­ кой книге эпохи битников «Голый завтрак»: «Молодой человек приятной наружности, коротко стриженный, стиль „Лиги плюща"*, типичный рекламный агент... ослепительно белые зубы, непременно флоридский загар, добротный дорогой костюм, наглухо застегнутая строгая сорочка»2. С трибун женских клу­ бов, из «хат» битников, с кафедр церквей в богатых пригородах несутся громы и молнии по адресу мужчин в серых костюмах с «дипломатами» в руках. Но ирония заключается в том, что именно те люди, которые читают такие книги и одобрительно слушают эти обличения, как раз и составляют организацию. Поэты-битники, романтикипочвенники, рассерженные молодые (состоятельные) драматурги и социологи с университетскими должностями или выгодными местами в научных фондах — все они полагаются на социаль­ ную организацию, так как хотят вовремя получать почту, избавляться от мусора и продавать свои филиппики. В чем же тогда истинный смысл страстных нападок на организацию, к чему это ритуальное битье себя в грудь?

* «Лига плюща» — ассоциация старейших и наиболее престижных универ­ ситетов на северо-востоке США. Этим термином часто обозначают взгляды, ма­ неры и стиль одежды, присущие студентам входящих в «Лигу» университетов. 170

Мы справедливо не хотим, чтобы организация целиком ото-' ждествляла человека с выполняемыми им функциями. Хорошо, если люди в своем качестве индивидов вырабатывают некоторый «технологический аскетизм», который не дает им сделаться ра­ бами собственных технических изобретений. Но эта личная по­ зиция — совсем не то же самое, что недобросовестное навязыва­ ние обществу ностальгии по романтическому уединению. Как пишет Дейвид Бейзелон в своей «Бумажной экономике», «не следует подменять проблему индивида проблемой корпоративной системы: ведь мы уже сделали выбор в ее пользу»3. Именно та­ кая подмена во многом объясняет нынешние нападки на органи­ зацию. Здесь напрашивается аналогия со столь же ошибочными представлениями о том, что социальные проблемы якобы можно разрешить посредством изменения каждого человека в отдельно­ сти. В действительности же свобода в век организации — это ответственное распоряжение властью, властью колоссальной и неслыханной. В сущности, свобода в таком обществе есть власть над властью. Наступление эпохи организации означает, что ме­ ханизм политической власти, который в последние три столетия применялся к государству, теперь должен применяться к гигант­ ским экономическим структурам и системе обслуживания, со­ зданным в последние десятилетия. Плохо не то, что эти огром­ ные бюрократические системы существуют, а то, что мы еще не научились распоряжаться ими в интересах общего блага. Мы упорно не хотим отказываться от старых идеологий, выработан­ ных минувшими эпохами. Беда не в том, что мы знаем недостаточно о человеке в обществе. Современная техника массового внушения, приклад­ ная эргономика, психотехника и психотерапия, исследование^ мотиваций и «промывание мозгов» с помощью теории групповойс динамики — все это свидетельствует о том, что мы знаем фан-> тастически много о причинах, заставляющих homo sapiens ше­ велиться. Так что речь идет не о знании, а о власти. Ведь круп­ ные организации в нашем обществе пока что не несут ответ­ ственности перед населением. Мы создали целую систему част­ ных правительств, руководители которых всячески превозносят свободную конкуренцию, в то время как сами регулируют про­ изводство, потребление и услуги. У нас возник своего рода «добровольный тоталитаризм»: наше общество делегирует право принятия большинства решений менеджерам, которые создают видимость того, что мы по-прежнему принимаем решения сами, действуя в качестве потребителей и держателей акций. Однако? все знают, что голосование акционеров — не более чем фор­ мальность: корпорациями управляют не так называемые вла­ дельцы (держатели акций), а менеджеры. «Голосование потре­ бителей» — такая же фикция. Ведь всем известно, что реально цены в каждой отрасли определяются фирмой-лидером. Потре171

бители услуг тоже не контролируют цены на услуги. В резуль­ тате между клиентом и донором почти неизбежно возникают враждебные отношения, порождаемые зависимостью клиента. Уже много лет наиболее проницательные исследователи на­ шей экономической системы — от Торстейна Веблена* до Джона Кеннета Гелбрейта** — утверждают, что столь дорогая нам идея свободной конкуренции имеет весьма мало общего с реальным функционированием нашей экономики. Если мы в самом деле хотим гуманизировать мир организации, то следует начать с де­ мифологизации наших священных экономических верований. Не надо поддаваться обману кривых зеркал: лучше попробуем разо­ браться, кому в действительности принадлежит власть. Тогда можно будет понять, как работает механизм, и повлиять на его действие, так чтобы оно отвечало интересам сообщества. Оче­ видно, что наша экономическая система планируется и регули­ руется. Но остается ответить на вопрос: кто ее планирует? в чьих интересах ее регулируют? и насколько хорошо это дела­ ется? Ответ на все эти вопросы содержится в слове «орга­ низация». Поэтому попробуем теперь, отказавшись от всякой сентиментальности, разобраться в том, что представляет собой организация на самом деле. Ввиду того, что принцип организации — одно из проявлений секуляризации, можно сказать, что он отчасти сформировался в результате воздействия библейской веры на западную культуру. Эту мысль убедительно доказывает немецкий социолог Дитрих фон Оппенл Он полагает, что для понимания «организации» необходимо сопоставить ее с «порядком», т.е. с принципом ин­ теграции, который предшествовал ей в западном обществе. Между ними существуют радикальные отличия. Порядок имел традиционные, этнические или сакральные основания. Примеры порядка — средневековая гильдия, готское племя, греческий по­ лис или первобытный клан. Порядок охватывает все или почти все области социальной жизни. Он дает человеку мифологиче­ ское прошлое, целостный образ жизни, надежную идентичность. В самых общих чертах эпоха порядка соответствует тому, что мы назвали периодами племени и городской общины. В отличие от порядка для организации характерна гибкость, направлен­ ность в будущее, секулярность и отсутствие притязаний на пол­ ноту охвата жизни ее членов. Хотя предвестники организации появились давно, ведущим принципом социальной интеграции она стала лишь в современную эпоху. Вопреки утверждениям романтических критиков, организация открывает гораздо кг

* Т.Б.Веблен (1857—1929) —американский социолог, экономист и соци­ альный критик. ** Дж.К.Гелбрейт (род. в 1908 г.) — американский экономист, социальный мыслитель, дипломат и общественный деятель.

172

больше возможностей для выбора и творчества, чем было до­ ступно человеку в эпоху сакрального порядка. Рассмотрим те­ перь важнейшие черты организации. 1. Для нее характерна гибкость. Организация создается спе­ циально для решения конкретных задач. Какими бы эти задачи ни были — будь то автомобилестроение или обучение тан­ цам, — организация в своем качестве таковой не утверждает окончательность своей формы или вечность значения. Она го­ това к модификации, слиянию с другими организациями или роспуску, если этого потребуют новые обстоятельства. Она должна менять свои методы, чтобы постоянно соответствовать меняющейся ситуации. Если же она и создает традицию, то эта традиция играет лишь второстепенную, но никогда не реша­ ющую роль. 2. Организация ориентирована на будущее. Она формиру­ ется для достижения определенных целей. Порядок восприни­ мает настоящее с точки зрения прошлого. Организация пере­ плавляет и использует опыт прошлого для решения задач буду­ щего. Принц вступает на престол единственно потому, что его отец был королем. Служащего назначают на данную должность единственно потому, что некто считает его способным решить определенную задачу. Разумеется, родственные связи и непо­ тизм по-прежнему играют какую-то роль, но, когда это случа­ ется, речь идет о плохом функционировании принципа органи­ зации и не выражает его подлинный дух. 3. Организация секулярна. Она отвергает унаследованные культурой ритуалы, сохранившиеся из-за того, что религиозные табу защищали их от критики. Организация использует методы, которые нуждаются в постоянной критике и совершенствовании. Члены организации не дают кровавых клятв и не подвергаются ритуальной инициации. И если реликты подобной практики все еще существуют, то это не более чем капитель в античном стиле, венчающая колонну современного здания. Взаимоотноше­ ния членов организации строятся на совершенно иных основа­ ниях, нежели те, которые в средние века связывали вассала с сеньором и подразумевали клятву верности. Люди переходят из одной организации в другую и могут принадлежать сразу к не­ скольким, не нарушая при этом консолидирующего их прин­ ципа. 4. Организация предъявляет к своим членам ограниченные требования. Ее интересуют лишь те аспекты жизни индивида, от которых зависит его участие в решении задач организации. Ее власть не абсолютна, а относительна. Средневековые гильдии сочетали выполнение всех функций: юридических, экономичес­ ких, политических, социальных и религиозных. Власть руково­ дителей современного профсоюза или иного профессионального 173

объединения распространяется лишь на ту деятельность их чле­ нов, которая имеет непосредственное отношение к конкретным задачам этих ассоциаций (хотя и здесь, конечно, бывают исключения-анахронизмы). Там, где действует принцип организации, члены таковой признаются свободными и ответственными индивидами, которых с другими людьми связывают иные, более сложные отношения. Одни только фанатики определяют себя как членов своей орга­ низации. Она служит лишь одной из многих целей, но фанатик предполагает, что эта цель будет существовать вечно. Организа­ ция помогает человеку достичь желаемой цели и не стремится предложить ему всеобъемлющую идентичность или смысл жизни. Она сталкивает индивида с «жуткой свобо­ дой» — свободой выбирать собственный стиль жизни и вступать в подходящую для него ассоциацию. Если он предпочтет передоверить эту свободу кому-то другому, то пусть потом не винит этого другого в своих бедах. Организация предоставляет человеку такую огромную свободу в ответственности, которая была невозможна в тесной, сакрально упорядоченной куль­ туре. Фон Оппен полагает, что принцип организации пришел в западную культуру вместе с христианством. Евангелие потребо­ вало от человека личного решения, и если надо, то даже ценой разрыва семейных, религиозных и этнических связей. Новое со­ общество — Церковь — радикально порывает со всеми предше­ ствующими традиционными порядками. Она решительно релятивировала значение расовых и национальных связей и поро­ дила совершенно новый принцип интеграции. В основе нового сообщества был свободный выбор, а не кровные или этнические связи. Жизнь первых христиан нарушала расовые и религиозные табу: ведь среди них больше не было «ни еврея, ни грека» (Гал 3:28). Целью жизни первых христиан было не поддержание священных традиций прошлого, а подготовка к ближайшему бу­ дущему. Таким образом, именно тогда в почву западной циви­ лизации были брошены первые синена принципа организации. Правда, в следующие два тысячелетия молодой побег разви­ вался далеко не равномерно. В константиновскую эпоху (которая, по сути, завершается только теперь) ростки нового принципа часто затаптывались: этому способствовали и «официальные» церкви, и так называемое обращение целиком всех вестготских племен, и представление о «христианской ци­ вилизации», и согласие реформаторов признать учреждение Landskirchen (земельных церквей) и Volkskirchen (националь­ ных церквей), и отождествление христианства с американской культурой или с нормами жизни южных штатов. В XVI—XVII веках принцип организации на некоторое время нашел плодотворную почву в среде первых баптистов и квакеров, а по-

щщ

I

зже в Свободных церквах*. Это были совершенно независимые союзы, часто основанные на принципах социального утопизма, члены которых нередко принимали активное участие в полити­ ческих движениях. Однако большую часть этих людей либо принудили повиноваться иерархии, либо выслали в Америку, где они основали собственные — часто, увы, теократиче­ ские — государства. Лишь в прошлом столетии создались все не­ обходимые условия для расцвета принципа организации. Начнет ли он теперь приносить плоды? Здесь христиане несут особую ответственность. В некотором смысле все это начали именно они. Ведь они возвещали о Человеке, который призвал не кланы и народы, а людей, и призвал их не покинуть мир, а активно участвовать в его жизни. Утверждение свободных объединений и организованного мироустройства началось как ответ на этот призыв. Теперь со стороны христиан было бы некорректно отступить назад, объявив все это ошибкой. Разумеется, современные гигантские организации никогда полностью не соответствуют нашему описанию. Часто они бы­ вают недостаточно подвижными и утрачивают гибкость. Следуя закону Паркинсона**, по мере завершения своих функций они увеличивают число сотрудников. Нередко организации искус­ ственно создают традиции или пытаются имитировать «семей­ ный дух» с помощью своих газет. К числу наиболее серьезных отступлений от описанных принципов следует отнести попытки организации вторгнуться в частную жизнь своих членов без вся­ кого на то законного основания. Но действуя таким образом, организация идет против идеи анонимности и функци­ ональности, заложенной в самом принципе организации. Во всех подобных случаях мы вправе ее уличить, но не в том, что она организация, а в том, что она пытается быть чем-то другим. Организация все больше становится главным принципом ин­ теграции нашего общества. Чтобы жить в обществе, мы должны жить организованно. Вопрос лишь в том, как делать это ответ­ ственно. Многие считают, что это невозможно. Наши повседнев­ ные разговоры показывают, что мы полностью отрицаем воз­ можность настоящей личной ответственности в век организации («Мэрию все равно не одолеешь!»). Этот скептицизм выражают разные социальные группы. Есть любопытное сходство между * Термин возник в XIX в. в Англии как самоназвание диссидентов, нонкон­ формистов и других объединений неангликанской ориентации. Позднее этот термин стал употребляться и в Америке. Для Свободных церквей характерны ав­ тономия и отсутствие иерархии, признание авторитета Писания высшим по сравнению с традицией, свободное построение литургии, крещение, как пра­ вило, взрослых верующих и др. ** Закон Паркинсона — иронические наблюдения английского сатирика С.Н.Паркинсона, собранные им в книгу того же названия (см.: Паркинсон СМ. Закон Паркинсона. М., 1990).

175

сторонниками неучастия из числа битников и мелкими служа­ щими из корпораций: и те и другие отказались от борьбы с си­ стемой. Битник предпочитает уход от мира, конфор­ мист — приспосабливание к нему. Страстная любовь-ненависть делает их взаимозависимыми. В культуре, где честолюбие, бе­ режливость и трудолюбие психологически связаны с вытеснен­ ными удовольствиями и подавленными сексуальными влечени­ ями, битники играют роль alter ego чиновников, давая выход их не вполне сублимированным сексуальным фантазиям, а также протесту против организации. Битники охотно выполняют пред­ назначенную для них социальную функцию. Они своего рода сытые придворные шуты современного общества. Но они хорошо чувствуют границы дозволенного и никогда за них не выходят. Поэт-битник и молодой человек в сером костюме всецело со­ гласны в одном: в Америке борьба за политическую власть — грязное и отвратительное дело. Время от времени они отбрасывают свои столь непохожие привычки, чтобы, горячо взявшись за руки, дружно выкрикнуть проклятия в адрес мерз­ ких политиков. А организация продолжает жить, углубляя и расширяя свое влияние. Однако внутри нее идет ожесточенная борьба, исход которой определит облик Америки и всего мира на ближайшие десятилетия. Это схватка не на жизнь, а на смерть между но­ вым классом технических специалистов и старым классом энерi-ичных деловых магнатов. Ставка в этой борьбе — контроль над организацией. По словам Бейзелона, это «довольно тихий и большей частью вежливый бунт Интеллектуалов» — высококвалифицированных специалистов, чей доход зависит от применения полученных знаний, а не от обладания «частной собственностью». Сегодня эти люди фактически осуществили революционный захват власти. Они пытаются отнять контроль над организацией у ее сегодняшних руководителей — твердо стоящих на ногах убежденных реалистов, чьей сильной стороной всегда было административное управление, а не про-* фессиональная компетентность. Им нравилось, когда их называли «боссами». Это были крепкие и жизнерадостные люди с довольно простой идеологией свободного предпринимательства. Интеллектуалы же всего-навсего хотят, чтобы ими поменьше командовали эти вожди корпораций. Они стремятся еще дальше продвинуть революцию менеджеров, «принцип организации». В отличие от управляющих старого закала, отдававших распоря­ жения по шести телефонам сразу и умиравших на боевом посту, технократы вовсе не жаждут заменить семейную жизнь службой корпорации. У них другой стиль. Но нас не должна вводить в заблуждение их показная скромность и непритязательность. В современной, технически оснащенной организации у них боль­ шой вес: ведь они знают, как всем этим управлять. В сущности, 176

они представляют собой ту элиту, которая ведет нас из город­ ской общины в технополис, однако сомнительно, что они при­ ведут нас в рай. Как у всех предыдущих революционных клас­ сов, у них есть собственные законные интересы. Но в отличие от прежних революционных элит многие из них, как кажется, хо­ тят захватить центры власти не затем, чтобы нечто изменить, а именно ради того, чтобы все осталось по-старому. Многих из них просто купили: здесь самые гнусные обвинения битников соответствуют действительности. Другие — воспользуемся опять марксистской лексикой — либо утратили, либо никогда не имели «классового сознания». Они не понимают сущности про­ исходящего и не осознают роль своей социальной группы в этом процессе. Нет уверенности в том, что, когда и если этот новый класс добьется власти над организацией, он будет распоряжаться этой властью более ответственно, чем его предшественники. Слишком у многих из этих людей или нет желания использовать власть, или нет ясного представления о том, для чего ее следует использовать. Раньше мы задали вопрос о причинах особой психологичес­ кой потребности нашей культуры постоянно уязвлять человека организации. Теперь эта потребность становится более понят­ ной. Дело в том, что остатки сохранившегося в нас трибализма заставляют человека совершать некоторое ритуальное очищение. Очистившись описанным образом, люди могут спокойно оста­ ваться членами организаций и не брать на себя ответственность за борьбу, которая в них кипит. Участие в этом ритуале позво­ ляет им отвергать отвратительную действительность и открывает возможность для псевдопротеста, в результате чего они передоверяют контроль над ситуацией другим. Это хитрая уловка. Ну а если бы мы в самом деле захотели осуществлять власть над организацией, на достижение каких целей следовало бы ее направить? Здесь, конечно, есть много возможностей, но к числу несом­ ненных, цел ей относятся: 1) производство продукции в количе­ стве, необходимом, чтобы избавить мир от голода, болезней и нищеты, 2) максимальное расширение сферы демократического принятия решений. Наша система не удовлетворяет ни одному из этих требований. Она больше не делает того, что должна делать, — производить и распределять. Наше общество могло бы производить достаточно, чтобы показать всему миру: достижение промышленного изобилия не требует тоталитарных мер. Мы оказались в ситуации конфликта между старой идеоло­ гией свободного предпринимательства и реальностью научно управляемого производства. Наши социальные задачи должны быть революционными. Нас отличает от коммунистов не то, что они стремятся к миро12 393

177

^

вой революции, а мы нет. Правильнее было бы сказать, что нам нужна революция другого рода — революция, которая сделала бы материальные блага доступными для всех людей, не лишая их при этом политической и культурной свободы. Наши дей­ ствия должны быть более революционными, и мы должны со­ вершить эту революцию прежде всего в Америке, если хотим кого-нибудь в чем-то убедить. Как пишет Дейвид Бейзелон, не­ обходимо, чтобы «самая консервативная страна в мире напра­ вила всю свою огромную мощь на осуществление мировой рево­ люции — начав ее у себя дома». Наша задача в век организации состоит в том, чтобы при­ знать и ответственно использовать ее власть и возможности. Мы часто слышим вопрос: «Как сохранить индивидуальные ценности в гигантской организации?» Однако сама постановка вопроса представляется ошибочной. С библейской точки зрения первый вопрос не о том, как спасти собственную душу, шкуру, ценности или личность. Библия призывает человека прежде всего позабо­ титься о ближнем. А в век организации он может сделать это, лишь активно включившись в ее жизнь. Иногда за участие в су­ ровой эпохальной борьбе за контроль над организацией чело­ веку приходится расплачиваться собственной шкурой, а то и «духовными ценностями». Но делая это, человек может обнару­ жить, что и в эпоху организации именно тот, кто теряет свою жизнь, ее обретет. ЭМАНСИПАЦИЯ ТРУДА ОТ РЕЛИГИИ

Секуляризация подразумевает эмансипацию человека сна­ чала от контроля религии, а затем и метафизики. Мы уже пока­ зали на примере некоторых обществ и институтов, что на раз­ ных ступенях социального развития это происходит с разной скоростью. В западном мире человеческий труд представляет со­ бой поразительный пример того, как еще долго после секуляри­ зации реальных функций какой-либо деятельности мы упорно продолжаем приписывать ей старый религиозный смысл. Это видно из того, что мы отождествляем труд с работой, за которую получаем деньги, т.е. с рабочим местом, создаваемым рынком. Даже в культуре технополиса принято считать, что для форми­ рования характера человеку необходимо иметь какую-то работу, наличие которой, в свою очередь, воспринимается как проявле­ ние религиозного благочестия. Поэтому, когда нам платят за ра­ боту, нас словно бы гладит по головке «невидимая рука» Адама Смита. А так как представление о такого рода невидимой руке заменяет для большинства людей то, чем для Кальвина было Божественное Провидение (от которого и происходит идея неви­ димой руки у Адама Смита), то работа приобретает сакральный 178

смысл. Она связывает нравственность с экономикой и служит ключом к царству потребления. Это пропуск, дающий человеку право пользоваться товарами и услугами, которые создает общество. Такова по крайней мере официальная идеология. Бывают и исключения. Они делаются для тех, кто унаследовал большой капитал или живет на доходы от ценных бумаг. Слепым и боль­ ным, тем, кто физически неспособен работать, обычно не дают умереть с голоду. Но в большинстве случаев необходимой связ­ кой между производством и распределением бывает работа, и тот, кто ее не имеет, в экономике не участвует. Эта система хо­ рошо действует там, где рынок создает достаточное или почти достаточное количество рабочих мест для удовлетворения по­ требностей общества. Но она дает катастрофические сбои, если число имеющихся рабочих мест существенно меньше ч ела лю­ дей, которые должны быть включены в процесс производства и распределения. Вот почему сегодня в США мы наблюдаем кри­ зис труда. Имеется большая потребность в приложении труда, но рабочих мест не хватает. Почему же мы не меняем экономи­ ческую систему таким образом, чтобы она соответствовала но­ вой социальной реальности? Ведь в сущности система распре­ деления работы достаточно произвольна. И далеко не во всех обществах работа играла столь важную роль. Мы не пытаемся искать другие способы связать производство с потреблением по той причине, что работа все еще имеет для нас религиозный смысл. Мы можем производить достаточно для всех и считаем (или делаем вид, будто считаем), что каждый человек имеет право на достойную долю в экономическом про­ изводстве. Однако это наше убеждение остается в области те­ ории, так как нам по-прежнему кажется, что преодолеть неле­ пый дисбаланс между производством и распределением можно лишь в том случае, если рынок создает достаточное для всех число рабочих мест. Мы не в силах лишить работу этого пьеде­ стала, потому что она сделалась для нас религией. Оставив пле­ менные культы, но еще не достигнув стадии настоящей секулярности, мы превратили работу в объект поклонения. Святыни этой религии воздействуют на все, с чем она соприкасается, и возникающие здесь нервные реакции чрезвычайно затрудняют любые разумные перемены в сфере экономики. Макс Вебер опи­ сал это еще в 1904 г. : «В настоящее время дух аскезы... ушел из мирской оболочки. ...И представление о „профессиональном долге" бродит по миру, как призрак прежних религиозных 5 идей» . И сегодня этот дух упорно бродит среди нас. Его еще не изгнали, и до тех пор пока это не произойдет, будут сохраняться эмоциональные барьеры, не позволяющие выработать принци­ пиально новое понимание труда. Короче говоря, труд у нас еще до конца не секуляризован. 12*

179

Тот факт, что мы отождествляем человеческий труд с рабо­ чим местом, которое создается рынком, свидетельствует о том, что на подсознательном уровне наше отношение к труду еще не освободилось от религиозных или метафизических смыслов. Мы сохранили это отношение со времен буржуазной городской общины. Несоответствие между реальностью труда и отноше­ нием к нему — наглядный пример неравномерности процесса секуляризации. В технополисе существуют технические и соци­ альные условия для эмансипации труда. Из унылой поденщины он мог бы стать радостью. Но мы продолжаем цепляться за бла­ гочестивые представления минувшей эпохи. Однако в конце концов нам придется отказаться и от этого идола. Технополис требует от нас выработать новую концепцию труда. Почему? Ответ на этот вопрос дает слово «кибернетизация». Это но­ вое понятие указывает на два прежде независимых направления в развитии технологического общества. Первое — автоматиза­ ция, т.е. полностью механизированное управление производст­ венным процессом. Второе — кибернетика, наука об управлении и передаче информации в разных устройствах, прежде всего в ЭВМ. Кибернетизация — это автоматизация с помощью ЭВМ. В результате задача человека сводится к созданию программ для ЭВМ и поддержанию в порядке оборудования. Кибернетизацию называют второй индустриальной револю­ цией, и она настигла нас, когда мы еще не вполне овладели до­ стижениями первой. Она должна оказать громадное влияние на наше общество. Во-первых, сократится число рабочих мест в сфере производства; во-вторых, оставшиеся рабочие места по­ требуют от людей постоянного повышения профессиональной квалификации; а в-третьих, мы впервые сможем производить необходимое количество товаров и услуг, так что никто не дол­ жен будет жить в бедности и нужде. Генеральный секретарь ООН У Тан так описывает революционный характер этой новой реальности: «Главная и потрясающая особенность современной развитой экономики заключается в том, что она может иметь (конечно, еще не прямо сейчас) такие ресурсы и в таком количестве, как она пожелает... Принятие решения больше не будет зависеть от ресурсов. Напротив, ресурсы будут создаваться в результате решения. В этом состоит фундаментальное революционное изменение — быть может, самое революционное 6 из всех пережитых человечеством» . Из этого описания видно, что экономику, политические институты и системы ценностей объединяет то, что все они со­ зданы человеком. Они результат человеческого деяния и потому могут быть изменены. Они не принадлежат какому-либо по­ рядку сотворенного бытия, освященному авторитетом религии. Главное состоит в том, что мы можем произвести достаточно материальных благ для всех людей, но наша система связывания 180

индивида с распределением никуда не годится, и мы не в состо­ янии ее изменить, так как полубессознательно ей религиозно преданы. Работа — религия западного человека постплеменной эры. Мы все страстно привержены к неодолимым обычаям, по­ рожденным тем, что Макс Вебер назвал «духом капитализма», и не в силах от этого духа избавиться. Но чтобы попробовать это сделать, надо понять, как такая ситуация возникла. Религиозное освящение труда началось в средневековых мо­ настырях. В отличие от восточных монашеских орденов бене­ диктинцы предписывали труд в качестве духовного упражнения. Колокольный звон в их обителях призывал монахов не только к общей молитве, но и к общему труду. Реформаторы упразднили монастыри, но не уничтожили их дух. Они просто растворили его во всем обществе. По словам Вебера, с приходом Лютера весь мир стал монастырем, а все люди — монахами. Теперь на­ бат стал раздаваться не с монастырской колокольни, а с башни ратуши. Он призывал уже не иноков, а мирян к тяжелому мо­ нашескому труду, который сделался эрзацем сначала пуритан­ ского, а затем и светского благочестия. И по сей день некоторые люди называют своей «библией» необходимый им для работы справочник, а о самой работе говорят с религиозным трепетом. Вебер считает, что в западном протестантском мире работа приобрела такую обязательность вследствие того, что были отменены все традиционные способы воздействия на Бога. Это умонастроение создавалось прежде всего Кальвиновым учением о предопределении. Согласно этому учению, Бог разделил всех людей на избранных и проклятых еще до Сотворения мира, так что теперь уже никакое действие ни малейшим образом не мо­ жет это решение изменить. Описывая трагическое положение, в которое был таким образом поставлен человек, Вебер подтвер­ ждает многое из того, что было здесь сказано о роли библейской веры в десакрализации мира: «В решающей для человека Ре­ формации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести навстречу от века предначертанной ему судьбе. ...Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью Церкви и таинств... было той решающей идеей, кото­ рая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс раскол­ довывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков... Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога»7. Не было никакой воз­ можности умилостивить Бога. Поэтому вся та энергия, которую люди прежде расходовали на мольбы и жертвоприношения, те­ перь должна была быть направлена куда-то еще. Фрейд назвал бы это актом массовой сублимации: религиозный жар был на­ правлен на энергичный труд в мире. Вместе с «невидимой ру181

кой» свободного рынка этот труд создал условия для расцвета капитализма и для индустриальной революции. Косвенным образом он стал даже одним из источников возникновения соци­ ализма. Несмотря на все огромные различия, ранний капита­ лизм и социализм обнаруживают наличие общего предка. Мар­ ксистская диалектика — та же невидимая рука, но в железной перчатке. И призрак религии все еще бродит среди нас. Стоит обратить внимание на прославление «труженика» в протестант­ ской культуре и марксистской пропаганде. Когда через много лет историки станут описывать наше время, эти два движения, возможно, будут истолкованы как параллельные тенденции в более широком и общем историческом процессе, который отвле­ кает внимание и энергию человека от Неба и направляет их на землю. Культура городской общины знаменовала переходную фазу в этом процессе, а капитализм отождествил труд с работой. Кибернетизация не есть зло. Она может уничтожить рабочие места лишь в том обществе, которое все еще надеется на то, что его жизнь будет планировать некая невидимая рука. Там же, где эту обязанность взяли на себя люди, кибернетизация может стать не проклятием, а спасением. Проклятием она будет лишь в том случае, если общество откажется принять на себя ответственность за собственное существование, если люди не за­ хотят быть хорошими управляющими в винограднике или ста­ нут зарывать свои таланты. Кибернетизация толкает общество к взрослению или гибели. Это происходит по двум причинам. Вопервых, она повышает производительность труда, т.е. увеличи­ вает количество товаров и услуг, которые может произвести один человек. Рост производительности, во избежание безрабо­ тицы, должен сопровождаться повышением спроса. Это легко до­ стигается путем изменения налогов, банковских ставок и прави­ тельственных заказов. Но для осуществления такой политики необходимо навсегда расстаться с мечтой о сказочной саморегу­ лирующейся экономике. Во-вторых, кибернетизация полностью меняет характер ра­ боты человека, что ставит в чрезвычайно трудное положение людей с устаревающими профессиями. Лифтеров, контролеров в метро и многих других из тех, кого вытесняют автоматы, мало утешают утверждения экономистов о том, что технология не по­ рождает безработицу. Некоторые профессии, а значит, и рабо­ чие места исчезают и будут исчезать. Конечно, появится много новых рабочих мест, и почти все они потребуют более высокой квалификации, чем исчезнувшие. Поэтому нам необходима гиб­ кая система, которая сможет выявлять новые рабочие места, по­ могать людям осваивать требуемые профессии, а затем находить эти места. Однако большинство лифтеров никогда не станут программи­ стами. Им не хватит для этого не только профессиональной 182

квалификации, но и эмоционально-психологической готовности, которая нужна для такого поворота жизни. Особенно тяжело придется тем, кого этот кризис настигнет в возрасте лет сорока пяти, когда человеку трудно изменить даже манеру завязывать галстук, а не то что весь уклад трудовой жизни. Кроме того, по мере рационализации общества и повышения интеллектуальных требований к индивиду окажется, что большое число молодых людей со средними способностями не в состоянии выполнять многочисленные сложные операции. Если к этой безработной молодежи и уволенным людям среднего возраста добавить жертв культурной и расовой дискриминации (прежде всего негров), то обнаружится весьма впечатляющий резерв рабочей силы, ко­ торым сейчас пренебрегает наше общество. В самом деле, ки­ бернетизация не «породила» этот кризис. Просто она столь ре­ шительно нам на него указала, что уже больше невозможно от него отворачиваться. Как же должно реагировать на это зрелое общество? Как мы уже сказали, для тех, кому это по силам, необхо­ димо создать развитую систему переквалификации и трудо­ устройства. Но к каким новым занятиям следует готовить лю­ дей? В своей книге «Новые профессии для бедных*8 Артур Перл и Фрэнк Рисмен предлагают создать совершенно новые формы деятельности на субпрофессиональном уровне, прежде всего в сфере образования, здравоохранения и бытовых услуг. Эта про­ грамма разумна и изобретательна. Так, в публичных школах можно ввести целый штат помощников учителя: помощник, ас­ систент и младший учитель. Таким путем удалось бы исправить совершенно ненормальную ситуацию в нынешних, особенно городских школах, где на одного учителя приходится огромное число учеников. Кроме того, это освободило бы учителя от всех обязанностей, непосредственно не связанных с преподаванием. Тот же принцип применим и к другим сферам жизни общества. В результате возникли бы рабочие места там, где сейчас требу­ ется труд, но нет рабочих мест. Естественно, в обществе всегда будут люди, которые в силу возраста, склонностей или темперамента не смогут переучи­ ваться. Некоторые из них предпочтут попробовать себя в тех областях, где культура и рынок еще не создали «рабочих мест», — например, они захотят заняться новыми формами жи­ вописи или музыки. Кто-то не захочет вообще ничего делать. Многие сохранят настолько сильную привязанность к прежнему занятию (например, к работе на ферме), что насильственный отрыв от него может стать для них тяжелой травмой. Богатое общество, переросшее религию обязательной ежедневной работы на рабочем месте, вполне может создать условия и найти место для существования таких людей. Обеспечение минимального до­ хода для каждого взрослого обойдется обществу не слишком до183

1 рого. Таким образом будет смягчен переход к новой технологи­ ческой эре для тех, кому это особенно трудно, а обществу подобная терапия принесет несомненную пользу. Дейвид Ризмен как-то сказал, что те люди, которых технология вытеснила с мелких ферм, вполне могли бы до пенсионного возраста выра­ щивать розы при финансовой поддержке государства. Политикам уже сейчас следует подумать о том, как обеспе­ чить всеобщую занятость на этой основе, что означало бы воз­ можность для каждого делать нечто важное и интересное для него самого и в то же время полезное для общества. Эта цель существенно отличается от задачи регулирования рынка таким образом, чтобы создать необходимое число экономически рента­ бельных рабочих мест, независимо от их возможных достоинств или пользы. Это означает, что правительство должно непосред­ ственно и более конкретно участвовать в обеспечении своим гржданам права на труд. Подобная ситуация предполагает рас­ ширение и совершенствование политической стороны жизни технополиса, с тем чтобы сделать ее соразмерной стороне тех­ нической. Однако главное препятствие, мешающее нам выработать но­ вую концепцию труда, имеет не политический, а религиозный характер. Это священный ореол, который труд унаследовал от досекулярных времен. Во многом это почти неискоренимое ре­ лигиозное представление сформировано неправильно понятой протестантской доктриной призвания. Было широко распростра­ нено мнение о том, что Бог якобы призвал одних людей быть мясниками, других — пекарями, третьих — гончарами. Элан Ричардсон опровергает такое понимание в своем исследовании «Библейское учение о труде»: «В Библии мы не находим ни одного примера того, чтобы Бог призвал человека к какому-либо земному занятию. Так, Павел был призван стать апостолом, но никто не призывал его заниматься изготовлением шатров... У нас нет никаких оснований говорить, что Бог призвал кого-то быть инженером, врачом или учителем»9. Ричардсон полагает, что ошибочное мнение, утверждающее, будто Бог «призывает» людей к определенным занятиям, тем самым наделяя их сакральным смыслом, порождено «се­ куляризацией библейского учения». Точнее было бы сказать, что оно порождено недостаточной секуляризацией нашего отно­ шения к труду. Призыв, .который Библия обращает к человеку — vocatio, — зовет его не к работе, а к радости и благодарности независимо от того, что он делает. Это относится как к труду, так и к игре или к «новому досугу», в который превратится труд, приобретя черты игры. Что же касается использования досуга, то об этом Библия ничего не говорит, так как авторам библейских текстов не приходила в голову мысль о возможности полноценного 184

производства с минимальной затратой сил. Согласно Библии, человеку надлежит трудиться до конца дней, в поте лица добывая хлеб (Быт 3:19). Но труд, даже в поту, необязательно принижает или уродует человека: он может и возвышать его. Исторически обусловленное изображение труда в Библии не должно заслонять от нас истинный смысл этого образа. С точки зрения Библии, человек стоит перед своим Творцом и Опорой, который ожидает от него зрелости и ответственности во всех делах. Секуляризация труда будет нелегкой задачей для обществ, которые продолжают жить, опираясь на религиозное наследие пуританства. В странах англосаксонской культуры переход к технополису, где большую часть тяжелой и утомительной ра­ боты будут выцолнять машины, окажется замедленным, если мы существенно не изменим свое отношение к труду, если не нач­ нем смотреть на него менее драматично. Иначе те страны, ко­ торые не пережили ни протестантскую Реформацию, ни мар­ ксистскую революцию и у которых поэтому нет столь жесткой установки относительно труда, наверняка нас обгонят. И мы станем «развивающимися странами». Здесь нам есть чему по­ учиться у романских культур, где труд никогда не освящался. И в самом деле, есть признаки того, что они становятся специали­ стами по досугу. До сих пор лучшая книга о труде и досуге была написана итальянцем Себастьяном де Грациа. Сочетание секуляризации с урбанизацией оказывает мощное влияние на труд. Эпоха технополиса отделила место работы от места жительства, и этот процесс продолжается, несмотря на отдельные попытки вернуть труду семейный характер. Хотя это разделение и вызывает определенные трудности, все же оно способствует такой эмансипации и семьи, и работы, которая прежде была немыслима. Кроме того, секуляризация определяет и сам способ организации труда. Она вытесняет сакральный по­ рядок и порождает собственную систему, которую мы назвали организацией. И хотя организация подвергается жестоким на­ падкам, сами ее критики вряд ли захотели бы жить в условиях прежнего порядка, который жестко регламентировал трудовую и семейную жизнь человека. И наконец, мы видим, что секуляри­ зация освобождает человека для труда, избавляя труд от эле­ ментов почти невротической обязательности и, религиозной сверхценности, которыми сковывала его западная культура со времен средневековых монастырей и Реформации. Десакрализация труда позволяет разорвать связь, обычно соединяющую труд с получением дохода и, значит, с производством товаров и услуг. В эпоху кибернетизации для участия в экономике вовсе не обязательно иметь рабочее место в системе производства. Каждый должен иметь какой-то доход и, следовательно, доступ к товарам и услугам, необходимым ему просто потому, что он 185

человек. Освободившись от рабства у рынка, труд сможет стать тем, что мы сегодня называем досугом. Ведь досуг есть то, что мы делаем, потому что нам самим этого хочется. Когда речь идет обо всех этих процессах, не стоит восставать против секу­ ляризации и пытаться ей противодействовать. Лучше постара­ емся различить здесь действие Того же, Кто призвал Свой народ оставить тяжкий труд, вывел его из страны жестоких надсмотр­ щиков и привел в землю, где текут молоко и мед.

Примечания Конечно, необходимо учитывать, что есть много пожилых людей, которые не хотят и не могут покинуть свои фермы. Наше общество вполне может позво­ лить себе оставить некоторых людей в сельскохозяйственном производстве в ка­ честве своего рода трудотерапии. Когда политическая обстановка позволит нам посылать пищевые продукты на Кубу и в Китай, возможно, положение в нашем сельском хозяйстве изменится. 2 Берроуз У. Голый завтрак. М., 1994*. 3 Bazelon D. The Paper Economy. N.Y., 1963. 4 Oppen D. von. Die Personale Zeitalter. Stuttgart, 1960. 5 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — Вебер М. Избран­ ные произведения. М., 1990, с.206. " Цит. по: Teobold R. Need: A New Definition of Work. — New University Thought. Ill, 1963, c.ll. Рассуждение Теобольда более общего характера см. в его книге: Free Men and Free Markets. N.Y., 1963. 7 Вебер M. Op. cit, c.142—143. 8 Pearl A. and Riessman F. New Careers for the Poor. N.Y., 1965. 9 Richardson A. The Biblical Doctrine of Work. Naperville, IL, 1958, c.35, 36.

* Цитата из книги дается здесь в переводе О.Боровой.

Глава

9

СЕКС И СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ Секс — это та область человеческой жизни, которая больше всех остальных нуждается в экзорцизме. Ведь именно эта сфера нашей жизни более других опутана предрассудками. Она попрежнему испытывает влияние представлений времен племен­ ного общества, в ней по-прежнему господствует санкциониро­ ванный обществом страх. В душе человека секулярно-урбанистической культуры постоянно идет ожесточенная борьба между его дикими и буржуазными предками. Подобно прочим пред­ ставлениям, представления о сексе, характерные для эпох пле­ мени и городской общины, уходят вместе с этими эпохами. Раз­ рушение традиционных ценностей и общепринятых норм пове­ дения освободило современного человека, но в то же время отчасти лишило его ориентиров. Образовавшийся вакуум немед­ ленно захватили средства массовой информации, предложившие новый моральный кодекс и новые стереотипы поведения, кото­ рые оказались привлекательными для все еще не изгнанных де­ монов. Именно в сфере секса присутствие мифических и ирра­ циональных образов наиболее очевидно и упорно, а маги ре­ кламы делают все возможное, чтобы их поддержать. Именно в сфере секса процесс гуманизации жизни чаще всего сталкива­ ется с непреодолимыми препятствиями. Именно в сфере секса больше чем где-либо необходимо отрезвляющее слово экзорцизма. Что же препятствует гуманизации секса? Во-первых, ей мешает следующее обстоятельство. Навязывание образов куль­ турной идентичности (которое происходит в коммерческих це­ лях) подавляет тех, кто им не соответствует. Эти образь? стано­ вятся тираническими божествами секулярного общества, тем са­ мым противодействуя его эмансипации от религии и формируя своего рода неотрибальную культуру. Во-вторых, секуляризацию секса парализует упорное стремление общества сохранить сексу­ альный этос времен городской общины. Однако эта эпоха, хоть 187

и не очень далека от нас по времени, все же настолько отлична от нынешней, что простой перенос ее этоса в нашу ситуацию означал бы насаждение самого отвратительного ханжества. Прежде всего посмотрим на предлагаемые обществу сомни­ тельные сексуальные модели: их, словно духов, вызывают из небытия волшебники масс-медиа и чародеи рекламы. Как и по­ ложено языческим божествам, они выступают парами: бог и его подруга. Для нашей темы центральными символами могут слу­ жить Плейбой и Мисс Америка — Адонис и Афродита общества потребления досуга, которое, по-видимому, все еще не готово к свободе и зрелости вполне пострелигиозного мира. Плейбой и Мисс Америка — это Он и Она. В них воплощено определенное миропонимание. Они выполняют религиозные функции и по­ тому должны быть поняты в этом смысле и подвергнуты экзорцизму. ОСТАТКИ ТРИБАЛИЗМА

Начнем с Мисс Америки. В I в. до н.э. Лукреций так описы­ вал шествие Кибелы: Голову увенчали венком... В этом уборе теперь проносят по целому свету, Ужас вселяя везде... Бубны тугие гудят в... их руках и кимвалы, Хриплые звуки рогов оглашают окрестности грозно, Ритмом фригийским сердца возбуждает долбленая флейта... Лишь колесница ее в городах появилась обширных, И одаряет она, безмолвная, благами смертных. Путь перед ней серебром устилает и медной монетой Щедрой рукою народ, и сыплются розы обильно, Снежным покровом цветов осыпая богиню...

Сравним это описание с ежегодным шествием Мисс Аме­ рики, происходящим в XX столетии в Атлантик-сити. Лучи прожекторов прорезают мрак, как пламя свечей у церковного алтаря, горы цветов источают благоухание, в оркестре слышится то нежное пение струнных, то царственные звуки духовых. Се­ кунды мучительного безмолвного ожидания. Затем раздается ба­ рабанная дробь, и вот — кульминация: молодая женщина с те­ лом строго установленных пропорций и с образцовой «личностью», в короне и со скипетром безмятежно шествует к своему трону. По всей стране у телезрителей перехватывает ды­ хание и выступают на глазах слезы. «Вот Мисс Аме­ рика, — несется с экранов песня, — идет Она, твой идеал!» Произошла коронация очередной богини нового американского культа Ее. 188

И разве это простая иллюзия или анахронизм, если в много­ численных торжественных шествиях королев типа Мисс Аме­ рика, Мисс Вселенная или Мисс Колледж мы различаем остатки культов богинь плодородия дохристианской эпохи? Во всяком случае, историки религии в последние годы все больше склоня­ ются к мысли о том, что принятые в современной культуре мо­ дели поведения могут быть гораздо лучше поняты, если рас­ сматривать их в свете мифологий минувших эпох. Да ведь и Фрейд начал революцию в социальных науках с того, что использовал почитаемый миф об Эдипе для истолкования стран­ ного поведения своих современников, жителей Вены. Точно так же, как аппендикс или ногти, человек XX века сохраняет мно­ гочисленные рудименты своего племенного и языческого про­ шлого. Плодотворное сочетание методов современной социологии и истории религии позволяет увидеть в торжественных шествиях Мисс Америки нечто большее, нежели просто широко реклами­ руемые средствами массовой информации развлечения и празд­ нества. Разумеется, это тоже есть, но не только это. Мы нахо­ дим здесь массовое культовое действо, изобилующее разнооб­ разными древними ритуальными атрибутами и свидетельству­ ющее о том, что Она занимает все большее место в коллектив­ ной американской душе. Эта молодая женщина — конечно, сама того не созна­ вая, — символизирует нечто превосходящее ее самое. Мисс Аме­ рика символизирует Ее — первообраз, стоящий за многими дру­ гими образами. В этом она подобна Мадонне, которая является в разных обличьях — как Лурдская, Фатимская или Богоматерь Гвадалупе, — но всегда узнается как Мадонна. Так же узнава­ ема и Она. Она вездесущая икона общества потребления. Рекламируя пиво, Она весела и простонародна. Рекламируя ювелирные украшения, Она сдержанна и изысканно шикарна. Но во всех этих явлениях Она безошибочно узнаваема. Со своей пышущей здоровьем улыбкой, откровенно сексуальным телом (которое официально считается девственным), окруженная всевозмож­ ными товарами, несущими ее изображение, Мисс Америка оли­ цетворяет жалкие порывы и противоречивые страхи своей куль­ туры. «И вот идет Она, твой идеал!» Мисс Америка стоит в длинном ряду богинь, восходящем к Исиде, Церере и Афродите. На ее древнее происхождение ука­ зывает все — начиная от связанной с ней сложной системы сек­ суальных запретов и кончая символическими дарами, приноси­ мыми ей во время коронации. Но окончательно мы убеждаемся в этом, обнаружив, что в своей культуре Она играет столь же религиозную роль, что и Кибела — в своей. Да и сами их функ­ ции совпадают и состоят в том, чтобы создать надежную личную 189

идентичность для участников культа и освятить некоторую систему ценностей. Посмотрим, каким образом Она дарует идентичность посвя­ щенным. В своей книге «Второй пол» Симона де Бовуар пишет, что «никто не рождается женщиной»2. Рождается существо жен­ ского пола, которое «становится женщиной» в соответствии с образцами и смыслами, предлагаемыми культурой. В классичес­ кий период христианской цивилизации таким образцом в какойто мере была Мадонна. В результате Реформации значение Ма­ рии в протестантской и особенно пуританской символической системе значительно уменьшилось или даже вовсе сошло на нет. Некоторые утверждают, что это устранение образа Марии было следствием чрезмерного рвения и привело к существенному обеднению западной культуры, от которого она так и не смогла оправиться. Кое-кто даже полагает, что пресловутая неспособ­ ность американских писателей создать значительный женский образ (в американской литературе нет ни своей Федры, пи Анны Карениной) объясняется именно этим искусственным отсут­ ствием ключевого женского идеала. Не вдаваясь в эту увлекательную тему, мы, однако, можем с уверенностью сказать, что сегодня немногие молодые амери­ канки, даже приверженные католицизму, находят в Деве Марии образ идентичности. Где же они ищут этот образ, кото­ рый — как убедительно показала Симона де Бовуар — им столь необходим? В большинстве случаев прототипом женскости, ко­ торую они видят в своих матерях, подругах и многочисленных; героинях масс-медиа, служит Она. В своей работе «Идентичность и жизненные циклы» Эрик Эриксон напоминает нам, что идентичность ребенка формиру­ ется не просто родителями, но родителями «сверх-Я»^. Иначе говоря, создавая собственную идентичность, девушка основыва­ ется не на образе матери, а на том образе, который был идеалом ее матери. И как раз здесь формативную роль играет то, что Фрейд назвал «идеологиями сверх-Я... традициями расы и на­ рода». И тут тоже действует Она, наделяя идентичностью тех, кто — чаще всего бессознательно — воспринимает Ее как во­ площение женскости. Чтобы осмыслить сложный психологический процесс, в ре­ зультате которого юная американка становится участницей культа Ее и таким образом приобретает идентичность женщины, требуется подробно исследовать жизнь американских подро­ стков. Очевидно, что подобный анализ обнаружил бы некоторые поразительные аналогии с «дикими» обычаями, посредством ко­ торых посвященные мистериальных культов участвовали в ма­ гической жизни своего божества. Мучительный ежевечерний ритуал молодых американок, со­ стоящий в накручивании волос на металлические трубочки, 190

привычному человеку вряд ли напомнит ритуал, существующий у некоторых африканских племен, где мужчины надрезают себе кожу на руках, чтобы уподобиться своему тотему — тигру. Но с точки зрения антрополога, эти два способа подражания своему божеству различаются только тем, что для африканцев мучение кончается после инициации, а для американок оно должно по­ вторяться ежевечерне. Такая роскошь доступна лишь культуре, которая оставляет человеку много свободного времени. Для анализа второй функции культа Ее, которая заключа­ ется в отражении и поддержании определенной системы ценно­ стей, полезно вспомнить о роли Мадонны в христианской куль­ туре XII—XIII веков. Подобно тому как Мадонна выражала и освящала идеалы эпохи, создавшей Шартрский собор* (это ясно увидел Генри Адаме**), точно так же Она символизирует цен­ ности и устремления общества потребления. (Не забудем, что коронация Мисс Америки происходит не в политической столице, а в Атлантик-сити или Майами-бич, т.е. в центрах развлечения и потребления.) Кроме того, Она вполне может быть использована в корыстных целях. Если раньше люди платили золотом за то, чтобы Мадонна благословила их сомнительные предприятия, то сегодня Мисс Америка предоставляет свою драгоценную благосклонность — за определенную плату — изготовителям часов, холодильников и бритвенных лезвий. Хотя в ее честь не строятся соборы, однако без Нее не могло бы устоять никакое здание массового внушения. Ее стилизованное изображение маняще улыбается нам со страниц журналов и телеэкранов, обещая блаженство в раю потребителей. Она — отнюдь не Мадонна, Она даже в некоторм роде антйМадонна. Она зеркально отражает добродетели, традиционно связанные с Марией, — бедность, смирение, жертвенность. Она поразительно противоположна Марии, особенно той, которая предстает перед нами у Луки (1:46—55). Мисс Америка вовсе не дает благ алчущим, а вместо этого участвует в бесконечных по­ шлых телерекламах. Она возвышает сильных, превозносит бога­ тых, а голодных отпускает ни с чем, внося в их жизни еще больше отчаяния. Таким образом, Она поддерживает и концен­ трирует в себе существующую систему ценностей. И на соци­ альном, и на политическом уровне Она действует как богиня независимо от того, так ли это на самом деле. * Знаменитый готический собор во французском городе Шартр, посвящен­ ный Мадонне. Был построен в XII—XIII вв. ** Генри Брукс Адаме (1838—1918) — американский историк и писатель, автор литературно-эстетического исследования средневековой француской куль­ туры «Гора Сен-Мишель и Шартр» (1904). Работа написана с позиций пуритан­ ства. 191

Забавно, что протестанты почти вовсе не заметили расцвета культа Ее, в то время как католики по крайней мере обнару­ жили понимание важности этого явления. Во многих местах ка­ толическая церковь не разрешает своим членам участвовать в конкурсах красоты, и эта мера продиктована не одним только ханжеством. Любопытно, что исторически протестантизм осо­ бенно упорно противостоял женским культам, в то время как католицизм неоднократно успешно приспосабливал и использо­ вал существовавшие в разные исторические периоды языческие культы. Если справедливо предположение о том, что Она во многом функционирует как богиня, тогда культ Ее требует серьезного анализа с позиций протестантской теологии. Все, что хоть отча­ сти функционирует в качестве божества, не будучи Богом, есть идол. Когда творцы Реформации и их последователи из числа пуритан сопротивлялись культу Марии, это делалось не из же­ ноненавистничества. Просто они отвергали все — будь то муж­ чина, женщина, животное, догмат или институт, — что хоть в малейшей степени ограничивало прерогативы, принадлежащие одному лишь Всемогущему Богу. Макс Вебер подчеркивает, что, когда пророки Израиля обличали культы плодородия, они не имели ничего против самого плодородия. Нужно протестовать не против сексуальности, а против ее культа. И разумеется, не против красоты, а против конкурсов красоты. Поэтому возражение протестантизма против культа Ее дол­ жно основываться на понимании того, что Она есть идол. Она функционирует как источник ценностей, как то, что наделяет человека личной идентичностью. Но и ценности, которые Она олицетворяет, и идентичность, которую Она дарует, — неподлинные. Как и всякий идол, Она в конечном счете сотворена нами самими и не может нас спасти. Блага, которые Она выдает за окончательное удовлетворение наших потребно­ стей, — физический комфорт, успех в любви, бесконечные раз­ влечения и наслаждения — на самом деле никогда не приносят удовлетворения. Они порождают лишь бесконечное стремление вверх, ведут к еще более ненасытному стремлению и к невроти­ ческому цинизму. Пугающая социальная нестабильность, от ко­ торой Она обещает нас избавить, — увы! — не исчезает даже после того, как мы очищаем свое дыхание, кожу и подмышки Ее священными снадобьями. Она — безжалостная богиня, все больше и чаще требующая от человека доказательств верности. Как и сама королева товарного производства в условиях расту­ щей экономики, сулимое Ею удовлетворение всегда будет ма­ ячить перед нами на полшага впереди. Почему же протестанты, неотрывно следившие за развитием культа Марии в католицизме, не заметили зловещий расцвет вампирического культа Ее в американском обществе? Это 192

объясняется прискорбным и неизменным нежеланием теологов признавать культурные явления, если они находятся вне религиозной сферы в узком смысле. Однако расцвет этого нового культа напоминает нам, что труд реформатора никогда не может быть завершен. Как справедливо говорил Лютер, человеческая душа — это фабрика идолов. Культ Ее проникает повсюду и оказывает гораздо более разрушительное влияние, чем поклонение Марии, и потому наша критика должна быть обращена на Нее и повсеместно воздвигаемые Ей алтари. Она не только освящает систему фальшивых ценностей, но наносит вред еще и тем, что калечит своих жертв, загоняя их в прокрустово ложе единообразия. В этом и состоит даруемая Ею бессодержательная «идентичность». Посмотрим, к примеру, на конкурс красоты на звание «Мисс Америка». Неужели и вправду у нас нет ничего лучшего, нежели эти буквально неотличимые друг от друга девицы, белые представительницы среднего класса? Разве они не отражают психологическую атмосферу общества массового производства, где подлинная индивидуаль­ ность нарушает заранее рассчитанный и точно отмеренный эф­ фект? Эти строго подобранные и тщательно обмеренные «красавицы», выступающие на эстраде, обнаруживают зловещее сходство с безликими военными на парадах или с взаимозаме­ няемыми участниками массовых спортивных шествий, устраива­ емых в тоталитарных обществах. Да и вообще: кто сказал, что это красиво? Ситуация доходит до полного абсурда, когда в конкурсе «Мисс Родезия» побеждает блондинка, титул «Мисс Южная Аф­ рика» присуждается белокожей «красавице», а девушек, воспи­ танных в восточной культуре, где господствуют совершенно иные представления о женской красоте, вынуждают выступать на высоких каблуках и демонстрировать бедра в открытых аме­ риканских купальниках. А Мисс Вселенная полностью соответ­ ствует представлениям о красоте американского рекламного агента. На самом-то деле, вопреки обещаниям, Она никого не может наделить идентичностью. Она заставляет участниц своего культа изнурять себя диетами и мучиться в парикмахерских и косметических кабинетах, но не в состоянии дать им обещанное удовлетворение. Она молода, но что станет с ее последовательницами, если, несмотря на многие часы, проведенные перед зеркалом, они уже не смогут выглядеть молодыми? Она улыбается, Она счастлива и любима. Но что если участницы ее культа совершенно по-человечески страдают от того, что, несмотря на все зелья и чары, их отвергают и не любят? А как быть с теми девушками, чьи размеры, «личность» (или цвет кожи) не соответствуют категорически предписанному «идеалу»? 13 393

193

Но ведь на самом-то деле Бог — это Бог, а не Она. Бог — основание и источник ценностей. Он освобождает людей от унылого единообразия присущих культуре идолов, чтобы люди стали самими собой и осуществили свое человеческое предназначение независимо от того, соответствуют ли их тела и лица некоему заданному «идеалу». Секс дарован нам Богом и потому должен быть освобожден и от культов плодородия, и от коммерческой эксплуатации, чтобы стать подлинно человечес­ ким делом, как его задумал Бог. А поскольку это один из по­ следних аспектов нашей жизни, который мы еще не успели стандартизировать и расфасовать, не будем торопиться прино­ сить его на алтарь всепожирающей Кибелы. *

*

*

Плейбой — с помощью выходящего под тем же названием журнала — играет ту же роль в жизни молодых мужчин, что Мисс Америка в жизни молодых женщин. Что бы ни говорили противники журнала, его колоссальная популярность объясня­ ется не одними лишь фотографиями голых девиц. В этом отно­ шении ему далеко до таких потенциальных конкурентов, как «Дьюд» или «Эскэпейд». «Плейбой» обращен к тому весьма по­ движному и постоянно богатеющему кругу молодых читате­ лей — главным образом в возрасте от 18 до 30 лет, — который ждет от «мужского» журнала куда большего, чем просто изо­ бражения женских грудей. Эти читатели хотят получить исчер­ пывающее объяснение и образец того, что значит быть мужчи­ ной. И издаваемый г-ном Хефнером «Плейбой» без колебаний отвечает на их вопросы. Но почему возникает подобная потребность? Дейвид Ризмен утверждает, что в современном обществе ответственность за формирование характера больше не лежит на семье. Сегодня более важную роль в социализации молодежи играет общение со сверстниками и эрзацы такого общения, предлагаемые нам массмедиа4. Все вокруг меняется столь стремительно, что молодой человек, твердо усвоивший привитые семьей негибкие модели поведения и систему ценностей, не в состоянии существовать в условиях быстрых перемен и разнообразных ситуаций, в кото­ рых он призван действовать. Это относится прежде всего к сфере потребительских ценностей, к которой общество все настойчивее привлекает людей с иной ценностной ориентацией. В сложной и запутанной картине, создаваемой средствами массовой информации и групповыми представлениями, «Плей­ бой» отвечает вполне определенным потребностям. Он играет роль полного и авторитетного путеводителя по тому пугающему новому миру, куда только что получил доступ неуверенный в 194

себе молодой человек, недавно обретший свободное время и деньги, но пока еще не овладевший потребительскими навы­ ками. «Плейбой» учит его не только тому, кем быть, но также и тому, как им быть, а кроме того, служит отдушиной для тех, кто втайне сознает, что не вполне «справился». Чтобы обеспечить нормативной идентичностью и средствами ее достижения нового потребителя досуга, который исходно имел иную ценностную ориентацию, «Плейбой» искусно соединяет собственные материалы с рекламой. Журналы и комиксы, рас­ считанные на более молодых читателей с аналогичными пробле­ мами, успешно сочетают фотографии неправдоподобно мускули­ стых мужчин и немыслимо грудастых женщин с рекламой самых современных спортивных тренажеров и модных бюстгальтеров. Таким образом, узкоплечим и плоскогрудым читателям и чита­ тельницам предлагаются как цели, так и средства достижения поддельной зрелости определенной марки. «Плейбой» просто продолжает линию этих изданий для следующей возрастной группы. А поскольку для любой возрастной группы кризис иден­ тичности обычно включает и проблему сексуальной идентично­ сти, то «Плейбой» адресован тем, кто страстно жаждет знать, что значит быть мужчиной, т.е. прежде всего существом муж­ ского пола, в современном мире. Представляемый на страницах «Плейбоя» образ мужчины и предлагаемые тут же способы им стать отличаются замечатель­ ной последовательностью. Опытный потребитель сдержан и без­ мятежен. Он наслаждается спортивными машинами, спиртными напитками, магнитофонами и бестселлерами неторопливо и не­ брежно, с непоколебимой самоуверенностью. Хотя он непре­ менно должен иметь и использовать последнюю потребитель­ скую новинку, он, однако, не может позволить себе слишком к ней привязываться. Ведь мода изменится, а он всегда должен быть готов ей следовать. Он постоянно озабочен тем, что, воз­ можно, неправильно готовит коктейль, наслаждается вышедшей из моды джаз-группой или носит галстук, модный в минувшем сезоне. Но «Плейбой» успокаивает его таким безапелляционным тоном, в сравнении с которым папские энциклики звучат нере­ шительно. «Не сомневайтесь, — говорит своему читателю „Плей­ бой". — Именно этот безукоризненный и внушающий уважение жилет необходим ближайшей осенью всякому мужчине со вкусом». Настойчивые уверения в том, что «истинному мужчине требуется этот суровый и мужественный аромат» (реклама сигар), развеивают последние сомнения читателя относительно собственной мужественности. Хотя «дамы будут обмирать от восторга, не давайте им затянуться ни единого раза, чего бы они ни обещали. Эти сигары только для мужчин». Спортивная плащевая куртка на меху описывается как «самая мужественная 13*

195

одежда со времен пещерного человека». «Плейбой» самым недвусмысленным образом разъясняет, кем быть и как им быть. Поскольку само существование мужского пола с необходимо­ стью предполагает некоторые отношения с женским, «Плейбой» отважно берется решать и эту проблему и достигает цели, по­ следовательно применяя все тот же метод. Секс становится одним из видов досуга, и опытный потребитель относится к нему со свойственным ему знанием дела, сохраняя необходимую ди­ станцию. Девушка оказывается желанной и даже обязательной принадлежностью Плейбоя. В разделе вопросов и ответов, озаглавленном «Советы Плей­ боя», вопросы о курительных принадлежностях («как обра­ щаться с пенковой трубкой?»), о приготовлении коктейлей («как сделать „желтую лихорадку"?») и о том, носить ли подтяжки с жилетом, перемежаются с вопросами о сексе. Как быть с девуш­ ками, которые, нарушая главный принцип — легкость, — заговаривают о браке или иными, эмоциональными приемами пытаются придать отношениям постоянный характер? На это непогрешимый оракул неизменно отвечает одно и то же: чего бы это ни стоило, не допускайте, чтобы секс выходил за пределы сферы развлечений. Не позволяйте женщине проявлять «серьезность». Да и вообще журнал особенно знаменит своей роскошной вклейкой, где ежемесячно появляется фотография партнерши Плейбоя, которая символизирует развлекательный секс par ex­ cellence. Когда время развлечения кончается, функции парт­ нерши завершаются, и ей необходимо разъяснить это правило игры. На рисунке в «Плейбое» коротко стриженный молодой че­ ловек шепчет взволнованной полураздетой молодой девице, ко­ торую он страстно обнимает: «Зачем в такую минуту говорить о любви?» Публикуемая в журнале проза предлагает читателю все тот же функционально ограниченный секс. Хотя в последнее время издатели несколько улучшили этот раздел, напечатав - Хемин­ гуэя, Бемельманза* и даже Чехова, все же большинство расска­ зов по-прежнему основаны на неизменно повторяющемся и предсказуемом сюжете. Преуспевающий молодой чело­ век — холостой или не вполне удачно женатый (читатели легко могут себя с ним отождествить) — встречает прекрасную и со­ блазнительную женщину, которой не нужно от него ничего, кроме секса. Это литературный двойник трезвой, но страстной подруги Плейбоя с ежемесячной фотовклейки. Основываясь на фантазиях всех молодых американцев, ав­ торы «Плейбоя» создают своих героинь, комбинируя черты * Людвиг Бемельманз (1898—1962) — американский писатель, автор ко­ ротких рассказов, главным образом детских. 196

школьной учительницы героя, его секретарши, давней подруги и девушки, которая приезжает чинить машину к нему в гараж. Центральный момент этих рассказов — всегда случайное, но удовлетворяющее героя любовное приключение, отнюдь не предполагающее долговременного союза. В отличие от женщин, которых читатель «Плейбоя» встречает в реальной жизни, эти героини знают свое место и ни на что большее не претендуют. Они безопасны, так как не пытаются вовлечь мужчину в посто­ янные отношения. Как и прочие аксессуары, их легко отбросить и заменить новыми. Реклама часто подчеркивает «аксессуарный» характер секса, приписывая рекламируемым товарам женские качества. Так, реклама спортивного автомобиля уверяет нас, что это «самая послушная машина удовольствия» и что обладать ею — значит «иметь любовницу», но главное, «вы управляете ею, а не она вами». А заканчивается реклама двусмысленным вопросом: «Сойдемся?»5. «Плейбой» утверждает, что несет нам весть об избавлении. Его евангелие освобождает нас от пуританского ханжества. Он торжественно объявляет себя борцом за «искренность» и печа­ тает десятки писем, восхваляющих его «дерзкую прямоту». Однако «Плейбой» — лишь элемент более широкого социального явления, которое ясно свидетельствует об угрожающем возник­ новении нового вида тирании. Те, кого развитие техники и экономическое процветание освободили для нового мира досуга, сделались беспокойными ра­ бами тиранических законодателей хорошего тона. Они рабо­ лепно ожидают последних указаний о том, что следует считать «на уровне», а что — устаревшим. Их парализует боязнь услы­ шать страшный приговор, иногда изрекаемый в разделе «Советы Плейбоя»: «Вы допустили промах!» Таким образом, досуг погло­ тила тревожная конкуренция, его освобождающий потенциал обернулся разрушительным самопринуждением потреблять лишь то, что сегодня в моде. «Плейбой» провозглашает свое Слово, Высшую Истину, но это слово порабощения, а не освобож­ дения. Да и представление «Плейбоя» о человеке тоже не выдержи­ вает серьезной критики. Психоаналитики постоянно напоминают нам, какую важную роль в поведении человека играет сексуаль­ ность. Но мы догадались бы об этом и без их напоминаний. Как бы ни хотелось мужчине прекратить отношения с женщиной с той же легкостью, с какой он выключает телевизор, или хотя бы «отложить» ее до особого случая, как замшевую куртку, — в действительности это невозможно. И это знает всякий, кто хоть немного имел дело с женщинами. Возможно, именно поэтому 197

среди читателей «Плейбоя» так мало мужчин в возрасте за тридцать. По существу «Плейбой» паразитирует на тайном страхе пе­ ред отношениями с женщинами, который по разным причинам сохраняется у американцев, во всем остальном достигших взрос­ лости. Поэтому предлагаемое «Плейбоем» отношение к сексу все более утрачивает смысл, по мере того как мужчина достигает подлинной сексуальной зрелости. «Плейбой» адресован тем, кто переживает кризис мужской идентичности, вызванный глубоко укорененным страхом перед сексом, причем этот страх неудобно сочетается с влечением к сексу. «Плейбой» стремится разрешить это противоречие, изме­ нить роль, власть и силу сексуальности таким образом, чтобы ее легко можно было упаковать и продать как один из предметов потребления. Так, обнаженная женщина на центральной фотографии журнала символизирует полную сексуальную доступность, ничего не требующую от зрителя. «Вы управляете ею, а не она вами». Ужас перед сексом, неотделимый от восторгов, при этом исчезает. Но эта тщетная попытка уменьшить размеры mysterium tremendum* сексуальности не в состоянии решить вопрос о том, что значит быть мужчиной. Ведь сексуальность лежит в основе всех человеческих отношений и потому внушает ужас и обладает властью. Карл Барт считал основополагающей формой взаимоотноше­ ний людей отношение человека к Другому как к Mitmensch — к со-человеку6. Иначе говоря, если я хочу стать в полном смысле человеком (в нашем случае — мужчиной), не Другой должен быть вполне открыт для меня и моих желаний, не связывая меня обязательствами, а я должен открыть себя риску встречи с Другим во взаимной открытости. Отказ человека от подобной открытости восходит к рассказу о грехопадении и выражается в его желании подчинить себе Другого, а не быть с ним вместе. Это прежде всего страх быть самим собой, отсутствие «мужества быть». Поэтому всякая теологическая критика, обличающая «непристойность» «Плейбоя», бьет совершенно мимо цели. «Плейбой» и его менее удачливые подражатели — вовсе не «сексуальные журналы». Они по самой своей сути антисексуальны. Они разбавляют и «обезвреживают» подлинную сексу­ альность, ограничивая ее роль функциями аксессуара и держа на безопасном расстоянии. Эти журналы заслуживают самой суровой теологической критики как раз по причине своей антисексуальности. Они про­ пагандируют еретическое учение о человеке, принципиально расходящееся с библейским. С точки зрения Плейбоя, дру• Великая тайна (лат.). 198

гие — прежде всего женщины — существуют для него. Все они лишь атрибуты его досуга, его игрушки. С точки зрения Биб­ лии, человек становится вполне человеком, лишь существуя для других. Моралистическая критика «Плейбоя» представляется не­ уместной, так как антиморализм относится к числу тех немно­ гих пунктов, где «Плейбой» прав. Но если мы, христиане, носим имя того, кто был подлинным человеком, потому что существо­ вал для других, и если именно через него мы познали Бога и поняли смысл человеческой жизни, тогда мы непременно уви­ дим в «Плейбое» новейшую и самую хитрую попытку человека вновь отказаться стать вполне человеком. Свобода для зрелой сексуальности приходит к человеку, лишь когда он освобождается от деспотических сил, навязыва­ ющих ему жесткие модели поведения. Проявление этих сил мы находим и в Плейбое. Определяя его сексуальную жизнь, они порабощают человека. Они не позволяют ему достигнуть зрело­ сти. В них кроется опасность возврата к первобытному рабству, которая постоянно преследует секулярное общество и против ко­ торой нас предостерегает освобождающая и секуляризирующая Весть Евангелия. ПЕРЕЖИТКИ БУРЖУАЗНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Однако достижению сексуальной зрелости в той же мере препятствуют и пережитки эпохи городской общины — периода, который по большей части уже остался позади. В области сексу­ альной морали эта эпоха дает о себе знать в унаследованных нами традиционных пуританских и викторианских представле­ ниях. В ситуации сегодняшнего дня это приводит к тому, что наша сексуальная мораль полна противоречий и лишена опреде­ ленности. Это можно убедительно показать на примере тради­ ционного идеала добрачной девственности. Я выбрал этот пример вовсе не потому, что считаю эту про­ блему наиболее важной. Однако несомненно, что сегодня мно­ гим молодым людям действительно представляется, что «спать или не спать?» и есть самый главный вопрос. И я полагаю, что причины, заставляющие их столь упорно на этом настаивать, заслуживают серьезного изучения. Особенно важны три аспекта проблемы: 1. Почему вопрос о том, как относиться к сохране­ нию добрачной девственности, сегодня волнует молодежь больше, чем прежде? 2. Почему наши ответы на этот вопрос либо остаются без внимания, либо оказываются бесполезными? 3. И если уж мы вообще об этом говорим, что нам следует ска­ зать? 199

Сразу же откажемся от вывода Кинзи*: «То, что реально де­ лается, должно определять то, что делать следует». И все же не­ обходимо честно признать, что наша культура пережила гранди­ озные перемены. И хотя пуританский стиль жизни исчез полно­ стью, пуританская сексуальная мораль сохранилась, по крайней мере на бумаге. На смену длинным платьям пришли бикини; невинной игре в фанты мы предпочитаем бурные вечеринки в полумраке. И тем не менее людям, живущим в период великих перемен, по-прежнему — пусть даже с оговорками и не столь прямолинейно — преподносят все ту же идею полного до­ брачного воздержания, которую некогда внушали Присцилле Олден*». Итак, для неженатых и незамужних молодых людей мы со­ здали крайне неблагоприятный эмоциональный климат. Стиль одежды, реклама, развлечения и принятые способы ухаживания постоянно обрушивают на них невиданный поток изощренно по­ добранных эротических стимулов. Специалисты по мотивации поведения изучают их «сексуальные страхи и фантазии, которые потом безжалостно эксплуатируют создатели телерекламы. Рос­ кошная грудь Элизабет Тейлор украшает афиши, а из транзи­ сторов звучит призывное воркование хриплоголосых певиц. И при этом мы передаем молодежи в неизменном виде набор поведенческих табу, который в обществе, наэлектризованном эротической пропагандой, кажется дьявольским изобретением, цель которого — усилить двуличие и отчаяние. Почему же мы умышленно создали такую противоречивую нравственно-психологическую атмосферу? Видимо, потому, что нам хочется и невинность соблюсти, и капитал приобрести. В самом деле, мы хотим наслаждаться благами преуспевающего общества, чье процветание, как нам говорят, требует постоян­ ного расширения рынка. А секс помогает продать что угодно. Но в то же время наша национальная гордость требует, чтобы мы чтили память первых английских переселенцев в Америку, а также их благочестие, которое включает кодекс сексуальной мо­ рали Массачусетсской колонии. Неизбежно возникающее при этом противоречие смущает и без того измученные души моло­ дых людей. По мнению марксистов, главные противоречия общества со­ средоточены в его пролетариате. В обществе сексуальной экс­ плуатации пролетариатом оказывается молодежь. Она расплачи­ вается за наше лицемерие. Неженатые и незамужние молодые * Альфред Чарлз Кинзи (1894—1956) — американский зоолог и врач. При университете Индианы основал институт по изучению сексуальности и сексу­ ального поведения человека. ** Присцилла Олден — героиня поэмы Г.У.Лонгфелло «Сватовство Майлза Стендиша». 200

люди подвергаются тем же воздействиям и испытывают те же желания, что и семейные, но общество отказывает им в соци­ ально приемлемых формах их удовлетворения. Это проявляется и в нормах сексуальной морали, и в культурных табу вообще. Однако эти запреты применяются несистематически, а так как культурные сигналы разного рода друг другу противоречат, мо­ лодежь подозревает, что все это — сплошное лицемерие. Неудивительно поэтому, что многие молодые люди втайне восхищаются битником, который не признает ни эротическую пропаганду масс-медиа, ни установленные обществом нормы сексуальной морали. Чтобы еще больше запутать ситуацию, мы заботливо создали юношам и девушкам прежде неслыханные условия для уединен­ ных любовных свиданий. И это отнюдь не ограничивается сту­ денческими общежитиями Гарварда. Вряд ли Генри Форд пред­ полагал, что его изобретение станет для многих не столько сред­ ством передвижения, сколько современной заменой воспетого Китсом грота эльфов. Причем следует иметь в виду, что любовные свидания, а с ними и то, что называется петтингом (т.е. разнообразные сексуальные ласки, все, за исключением собственно полового акта), начинаются уже в шестом классе. Таким образом, подро­ стки располагают огромными возможностями и большим време­ нем для изучения эрогенных зон партнера, что и составляет американский способ ухаживания. При этом подростки слышат единственный совет: «Не заходите слишком далеко». И обычно предполагается, что черту дозволенного устанавливает де­ вушка. К моменту, когда занимавшаяся этим с тринадцати лет де­ вушка достигает брачного возраста, она успевает провести огромное множество таких черт. Если она особенно серьезно относится к своему религиозному долгу не допустить полового акта, то к двадцати одному году обычно успевает овладеть все­ возможными методами, позволяющими достигать оргазма, не переступая при этом священной черты. Сейчас психологи и брачные консультанты изучают вопрос о том, в какой мере эта «пограничная» тактика в дальнейшем ме­ шает женщине успешно приспособиться к супружеской жизни. Один психолог — специалист по сексуальному поведению не­ давно заметил, что если бы американцы сознательно задались целью создать для обоих полов максимальные трудности в до­ брачный и брачный период, нам вряд ли удалось бы изобрести что-либо более вредоносное, нежели принятая у нас система ухаживания. Возможно, это преувеличение, однако полагаю, что порождающее культурные табу ханжество и формируемые им модели поведения с неизбежностью должны отрицательно ска­ зываться на браке. 201

Если прибавить к этому, что пенициллин и противозачаточ­ ные таблетки скоро устранят последние естественные препят­ ствия для добрачной половой жизни, то станет еще понятнее нынешнее недовольство традиционными нормами. Нельзя ска­ зать, чтобы сама молодежь была тут вовсе не виновата. Она ответственна за то, что тоже способствует сохранению подобных ценностей. Однако молодые люди чувствуют себя жертвами сво­ его рода культурной игры. Им показывают одно, а говорят дру­ гое, и они никогда не знают: то ли общество закроет глаза на их поведение, то ли неожиданно накажет. Они подозревают, что за их спиной совершен какой-то тайный сговор, и потому все энер­ гичнее настаивают на прояснении этого вопроса. Теперь мы можем обратиться к вопросу о том, почему в этом шизофреническом маскараде похоти и притворной стыдли­ вости христианское Евангелие, как кажется, не может предло­ жить реальной помощи. Думаю, дело в том, что большинство молодых людей не воспринимают христианскую сексуальную мораль как «евангельскую», т.е. не видят в ней радостную весть. Они не слышат Евангелие как радостную весть и, значит, вообще слышат не Евангелие, а что-то другое. Немецкий теолог Фридрих Гогартен утверждает, что Еванге­ лию угрожают две очень серьезные опасности, от которых его следует оберегать: оно может а) раствориться в мифе или б) окаменеть и стать религией Закона7. В обоих случаях оно перестанет быть Евангелием. Обращаясь к тому, что произошло с Евангелием там, где оно соприкасается со сферой секса, мы замечаем, что оно уже подверглось обоим этим искажениям. Когда молодые люди оказываются в трудной ситуации запу­ танной сексуальной морали, Евангелие приходит к большинству из них не как освобождающее «да» и не как Радостная Весть Бога, открывающая им путь и к собственной личности, и к общению с другими людьми. Они воспринимают его как пере­ житок христианской цивилизации или набор нелепых условно­ стей. Чтобы его снова услышали как Радостную Весть, Еванге­ лие нуждается в демифологизации и в освобождении от лега­ лизма. Для начала попытаемся отделить Евангелие от нелепых мо­ тивов сексуального фольклора, с которым его часто путают. Я хочу рассмотреть лишь два из многочисленных мифологических представлений, затемняющих отношение Евангелия к сексуаль­ ному поведению. Первое из этих представлений — идеал роман­ тической любви, который Дени де Ружман возводит к язычеству и который почти всегда окрашивает понимание секса молодыми американцами8. Вторая тема — это непоколебимая уверенность западного общества в том, что сексуальные сношения сводятся к половому акту, а отсюда вытекает вполне определенное понима^ ние невинности и девственности. Подобное отождествление дало 202

основание Теодору Адорно заметить, что слово «сношения» стало синонимом «полового акта»9. И романтический идеал любви, и сведение сексуальных отношений к половому акту представляют собой культурное на­ слоение, сросшееся с требованием добрачной девственности. Это запутанное представление настолько заслонило освобождающую весть Евангелия, что она едва слышна и часто понимается в противоположном смысле. Идея романтической любви — один из самых очевидных мифологических мотивов. Часто, особенно у девушек, он порож­ дает уверенность в том, что определенные формы близости вполне допустимы, если они «любят» юношу. Опасности этого странного соединения «американской мечты» и св.Терезы очень разнообразны. Для подростков всех возрастов «любовь» стала означать просто смутное душевное волнение. Это «древняя черная магия... это огненный холод в груди». Очень многие девицы уверены в том, что'настоящим основа­ нием для секса может быть только любовь. И потому они горячо пытаются оправдать в собственных глазах бесконечную смену партнеров, убеждая себя, что сначала влюбились в них, а затем разлюбили. Понятно, что возможности самообмана безграничны, а результат всего этого — горький цинизм и уверенность в не­ возможности полюбить кого-нибудь по-настоящему. Кроме того, установление обязательной связи между роман­ тической любовью и сексом неизбежно создает почву для психо­ логических конфликтов. Они обусловлены тем, что девушки склонны «переступать последнюю черту» с юношами, которых, по их мнению, они «любят». В то же время многие юноши — согласно исследованию социолога Уинстона Эрмана «Модели добрачного ухаживания»10 — обычно избегают захо­ дить слишком далеко с девушкой, которую они «любят» или «уважают», притом что со всякой другой, стремятся добиться как можно большего. Иначе говоря, девушки связывают секс с ро­ мантической любовью гораздо чаще, чем юноши, и вызванные этим имманентным противоречием душевные травмы нередко еще долго оказывают воздействие на супружескую жизнь. Поскольку девушки уверены, что для подлинной сексуаль­ ной близости они должны быть захвачены порывом чувства, ко­ торое «сильнее нас с тобой», то они часто не принимают мер предосторожности против беременности, о чем, вероятно, поза­ ботились бы в ином случае. Им кажется не слишком романтич­ ным идти на свидание, заранее приготовившись к порыву стра­ сти. Поэтому половой акт часто оказывается «незапла­ нированным» и происходит более или менее спонтанно в конце вечера, проведенного в жарких ласках. А в резуль­ тате — нежелательные беременности, аборты, семейные драмы и сломанные карьеры. 203

Одно из возможных решений проблемы — предостерегать молодежь против всяких физических контактов, которые могут привести к половому акту. Вопрос, однако, в том, насколько это разумный и добрый совет в обществе, где пет­ тинг — единственная социально допустимая форма снятия на­ пряжения, которое подогревается сексуально ориентированной культурой. Объятия и поцелуи действительно нередко ведут к половому акту, однако не всегда и даже чаще всего нет. Попы­ таться запретить их, при этом по-прежнему поддерживая про­ цветание общества, где царит апеллирующая к сексуальности реклама, было бы еще бесчестнее, чем сохранять сегодняшнее лицемерие. Другое решение — деромантизация секса. Необходимо убе­ дить молодых людей, которые в любом случае придут к поло­ вому акту (и которые в глубине души, вопреки самообману, это понимают), относиться к своим действиям с полной ответствен­ ностью и заботиться о предотвращении беременности. Конечно, подобный путь, хоть он и гораздо реалистичнее, имеет столь же мало шансов на успех. Ведь он означает отказ от романтических иллюзий и предполагает, что молодые люди будут трезво продумывать истинный смысл своих поступков. Кроме того, это потребовало бы от общества, чтобы оно честно посмотрело на то ханжество и мошенничество, которые присущи его сексуальным нравам, а этого делать никому не хочется. Так что «черная магия», петтинг и нежелательные беременности, по всей вероятности, будут продолжаться. Еще более устойчивое и ложное представление, которое тесно связано с требованием добрачной девственности, редко обсуждается публично: я имею в виду странную уверенность в том, что человек, не испытавший полового акта, сохраняет невинность независимо от всех своих прочих действий. Это весьма популярное заблуждение отчасти объясняет результаты, полученные Кинзи: в то время как число женщин, соверша­ ющих половой акт до брака, растет равномерно, разнообразные формы добрачного петтинга распространяются все более стре­ мительно. В справедливости выводов Кинзи может убедиться любой случайный наблюдатель жизни американских колледжей. Число студентов, вообще не занимающихся петтингом, ничтожно. И все больше молодых людей доводит сексуальную игру до насто­ ящего оргазма. Самоуверенная выпускница одного из конфесси­ ональных колледжей недавно убеждала меня, что, хотя каждый уик-энд в течение двух лет она достигала оргазма, занимаясь петтингом, тем не менее «последнюю черту» она ни разу не переступила. Так она сохранила добрачную девственность. Или все-таки нет? Хорошо, согласен, что сохранила, но лишь при самом узком, сугубо техническом определении дев204

ственности. Правда, некоторые авторы всерьез доказывают пре­ имущества этого способа достижения оргазма как «самого безо­ пасного» для не состоящих в браке молодых людей. Сколь бы неприятно это ни звучало, чрезвычайно важно понять, что тра­ диционное учение Церкви в самом деле значительно способ­ ствует поддержанию такого взгляда. Идея добрачной девственности обычно понимается в том смысле, что — несмотря на всю сомнительность пет­ тинга — хрупкое сокровище считается неповрежденным, если не было совокупления. Этот миф открывает широкую дорогу разврату, не доходящему «до конца». Здесь демифологизации может помочь обращение к посла­ нию Павла, утверждающего в 1 Кор 6:15—16, что любые связи, пусть совершенно случайные, например с проститутками, неиз­ бежно вовлекают нас в гораздо более глубокие отношения, чем те, на которые мы рассчитывали. Мы становимся с ними «одним телом». Д.С.Бейли назвал это «психологическим прозрением... совершенно исключительным по меркам первого столетия»11. Павел обращает внимание на то поразительное обстоятель­ ство, что в своем качестве людей мы имеем тела и одновременно являемся телами. Эту проблему подробно исследовали такие со­ временные философы, как Габриэль Марсель и Морис МерлоПонти. Павел заметил, что секс — в отличие, например, от процесса испражнения — не просто физиологическое, но также и «телесное» (соматическое) действие. Оно затрагивает самые глубинные слои нашего Я. Но верно ли относить слова Павла к одному лишь сово­ куплению, притом только с проститутками? Даже те, кому удается избежать собственно совокупления, могут стать «одним телом» с другим человеком. И это должны понимать распутные «девственницы». Ведь речь идет не только о борделях. Павел знал, что никакие сексуальные отношения не могут оставаться в сфере чистой физиологии: в противном случае они перестанут быть истинно сексуальными в полном смысле этого слова. Вот почему обречено на неудачу «приручение» секса в духе «Плейбоя» и попытки превратить его просто в приятное времяпрепровождение. Павел понимал, что такое секс, лучше, чем Хью Хефнер. Он ожидал от секса большего. Конечно, секс — удовольствие, но превращать его только в удоволь­ ствие — значит, совершенно лишать его подлинного смысла и содержания, приуменьшать его роль. Тогда он перестанет быть даже удовольствием. В результате демифологизации евангельская сексуальная мораль оказывается приглашением к совместной жизни в общ)ше таких же, как мы, самостоятельных личностей. Еванге­ лие освобождает нас от необходимости цепляться за романти­ ческий самообман и от потребности в самооправдании, которые 205

позволяют нам рядить разврат в одежды девственности. Осво­ бождая нас от мифологии для истории, Иисус Христос позволяет нам увидеть, что мы несем ответственность за то замечательное переплетение трудных задач и радостей, которое составляет че­ ловеческую жизнь. Но как мы осуществляем эту ответствен­ ность? Здесь наше продвижение становится труднее. Любая попытка противодействовать перерождению Евангелия в разновидность Закона воспринимается многими как антиномизм, т.е. как пред­ ставление о том, что предписания Закона не имеют для хри­ стиан обязывающего характера. Однако мораль Евангелия тре­ бует от человека большей зрелости и дисциплинированности, нежели мораль Закона. Евангельская мораль по самой своей природе сопряжена с большим риском. Этот риск неизбежен ввиду того, что, согласно Новому Завету, спасает не Закон, а Евангелие. С чего же начать «делегализацию» Евангелия в связи с сексуальным поведением? Евангелие обращено к людям, Закон же рассматривает дей­ ствия. Одна из слабых сторон традиционного требования до­ брачной девственности заключается в его чрезвычайно широкой формулировке, не допускающей никакого различения. Будучи сведенным к предписанию, это требование не видит различий между сексуальными отношениями помолвленной пары и бес­ стыдным использованием школьниц на студенческой вечеринке. И то и другое — нарушение Закона, и не существует середины между девственностью и недевственностью. Отсюда рядом с девственницей в техническом смысле возни­ кает ее отрицательная противоположность: падшая женщина в том же техническом смысле. Иначе говоря, девушка, однажды согласившаяся на совокупление, теперь постоянно ощущает себя грешницей. Она перешла Стикс сексуальной морали, и путь на­ зад отрезан. А раз она уже не сможет в брачную ночь предстать перед супругом в девственной чистоте, терять ей, как она считает, больше нечего. Ее самоосуждение отчасти объясняется тем, что она не слышала радостную весть. Она восприняла традиционное учение как закон. Закон без Евангелия произволен и абстрактен. Он не может делать различий между разными случаями. И он не может помочь нарушителю. Поэтому все большего числа молодых людей, уже совершивших половой акт, требование добрачной девственности больше не касается. А так как «сохранение девственности» — единственная пластинка, которую многие из них слышали на эту тему в церквах, то они заключили, что теперь Церкви уже нечего им сказать. Однако проповедь Евангелия подразумевает и проповедь За­ кона: разоблачение ложных абсолютов, от власти которых чело­ век освобождается. С одной стороны, эта проповедь раскрывает

те искаженные образы секса, от которых нас освобождает Еван­ гелие. С другой стороны, она защищает секс как вполне челове­ ческое дело от всех «архонтов и сил», пытающихся его дегуманизировать. В наше время это внешние и внутренние силы, стремящиеся извратить секс, чтобы использовать его в коммер­ ческих целях, сделать средством самоутверждения, приемом противодействия родителям, развлечением, способом продвиже­ ния в обществе или (пусть задумается об этом читатель) куль­ товым действием, наделенным неким религиозным смыслом. Быть свободным от «рабства Закону» — значит освободиться от этих дегуманизирующих сил. Кроме того, это подразумевает свободу от дьявольского воздействия группового конформизма, из-за которого столько подростков готовы кидаться куда угодно, лишь бы быть «в струе». Сексуальная свобода во Христе означает, например, что раздраженная приставаниями студентка может сказать «нет» пресыщенному Дон Жуану и не чувствовать себя при этом безнадежно отсталой. Евангельская мораль перестает быть Законом и опять становится Евангелием, когда Слово освобождает людей от принуждения культурных и социальных условностей, когда люди открывают свою сексуальность как прекрасный дар Бога, соединяющий их в сво­ боде и любви с другими людьми. Но как сделать, чтобы молодые люди, живущие в сегодняшнем сексуально одичавшем обществе, услышали это Евангелие? Прежде чем ответить на этот вопрос, следует признать, что мы создали такие культурные условия, в которых связанная с сексом ответственность стала крайне трудным делом. В нашем американском Занаду* призывать людей к воздержанию столь же бессмысленно, как уговаривать торговцев не заботиться о прибыли. Как это ни странно, даже люди, хорошо понимающие, что преступность, наркомания и нищета — прежде всего социальные проблемы, видят в растущем числе добрачных половых связей упадок личной нравственности. Однако ясно, что прежний подход к делу больше не годится. Наши лихорадочные попытки навязать викторианскую сексу­ альную мораль обществу, где секс и стремление к более высо­ кому социальному статусу переплелись и стали важнейшими двигателями жизни, обречены на неудачу. И нашей критики за­ служивают не столько отдельные злополучные нарушители спо­ койствия, сколько «мистика женского взора» и циничное использование секса средствами массовой информации. При этом может быть поставлен вопрос, о необходимости ограничить откровенное использование сексуальных стимулов в рекламе и более того — о достоинствах экономической системы, * Занаду — райская долина, описанная в поэме С.Кольриджа «Кубла Хан».

206

207

которой для выживания, по-видимому, постоянно требуется чьето сексуальное неблагополучие. И сегодня одну из худших форм проституции мы находим именно в коммерческой эксплуатации этого неблагополучия, а вовсе не в публичных домах. Когда же от общества мы переходим к индивидам — ив осо­ бенности к не состоящим в браке молодым людям, — надо избе­ гать однозначных ответов на вопрос о допустимости добрачной половой жизни. Конечно, это может показаться попыткой во­ обще уклониться от ответа, но ведь всякий прямолинейный ответ идет навстречу стремлению чрезмерно упростить ситу­ ацию, свести все проблемы добрачной сексуальности к единому решению. И христиане, допустившие, чтобы Евангелие превра­ тилось в фольклор и пошлость, содействовали этому пагубному упрощению. Я думаю, что, не исказив и не обеднив евангельское отноше­ ние к сексуальной морали, его невозможно свести к плоскому ответу на трудный вопрос. Евангелие не дает готового ответа, а вместо этого задает собственный вопрос, как это часто делал сам Иисус. Евангелие предлагает нам вопрос: как помочь обрести зрелость тем, с кем мы делим невзгоды и радости человеческой жизни? Евангелие освобождает людей от древних табу и жестких предписаний с вполне определенной целью: чтобы человек использовал ничем не ограниченные возможности своего вооб­ ражения для ответственного служения другим — как в публич­ ной, так и в частной жизни. В евангельской свободе мы находим решения, опираясь на нормы, которые сами всегда должны быть открыты для критики и изменений и, следовательно, не могут быть окончательными. И традиционные нормы христианской сексуальной морали исключения не составляют. Они тоже имеют исторический характер. Они формировались по мере того, как христиане старались вести праведную жизнь в рамках постоянно изменявшихся социальных систем. Как и все челове­ ческие кодексы, эти нормы нуждаются в постоянном пересмотре: иначе они будут не помогать, а препятствовать людям обретать зрелость, которой ожидает от них Бог. Христиане верят в то, что Бог действует в истории, побуждая человека к взрослению и ответственности. В перспективе такого понимания нормы, исходя из которых мы принимаем решения, формируются и отвергаются в постоянном диалоге с Библией и культурой, и этот диалог никогда не может быть завершен. Христианин знает, что он свободен лишь как партнер в этом диалоге и как член этого сообщества. Отсюда, в частности, следует, что его решения, касающиеся сексуального поведения, часто затрагивают гораздо большее число людей, чем ему бы хотелось. Секс никогда не бывает исключительно частным делом человека. 208

Отказ предлагать готовый ответ всякий раз, когда возникает вопрос о добрачной половой жизни, должен благотворно повли­ ять на непрекращающийся диалог, в ходе которого складывается христианская этика. Такой отказ делает бесплодным обсуждение примитивных стереотипов, позволяющих упрощать сложные че­ ловеческие проблемы. Он помогает нам уйти от безнадежных споров о девственности и невинности и заставляет задуматься о человеческой верности. Он разоблачает развратность ханжей и изощренную эксплуатацию секса, отравляющую даже самые чи­ стые отношения. «Добрачное», по определению, касается тех, кто собирается со временем вступить в брак. Поэтому желательно, чтобы доб­ рачное сексуальное поведение создавало условия для благопо­ лучных сексуальных отношений в браке и для взаимной верно­ сти супругов. При этом вовсе не очевидно, что воздержание от половой жизни — всегда лучшая подготовка к браку. В связи с этим возникает вопрос об уместной степени сексу­ альной близости во время все удлиняющегося у нас периода между помолвкой и свадьбой. Однако дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно, так как не бывает двух одинаковых пар. Давая рекомендации, следует иметь в виду не общеприня­ тые условности, а особенности конкретных людей. Разумеется, такой подход требует больших интеллектуаль­ ных усилий и находчивости, нежели ориентация на универсаль­ ные традиционные правила. Принципы полезны, возможно, даже необходимы для выработки этики, однако слишком часто «принципиальность» мешает видеть живых людей. Она может свидетельствовать об отходе от Евангелия и возвращении к За­ кону. Возможно, когда-нибудь мы, американцы, «оставим младен­ ческое» и будем взрослыми людьми, способными формировать свою идентичность без помощи телебогов и богинь. Возможно, когда-нибудь мы перерастем свое нелепое помешательство на сексе, оборотной стороной которого стала наша одержимость девственностью и невинностью. А пока нам надо радоваться тому, что во Христе мы свободны от власти мира и Закона. Мы находимся в сообществе людей, свободных в той мере, в какой мы живем друг для друга, свободных выбирать любой стиль жизни, который содействует взрослению человека в обществе, где часто не замечают человека: ведь мы очень торопимся полу­ чить выгоду и одновременно сохранить благочестие. Примечания 1

Лукреций Кар Тит. О природе вещей. М., 1958, П, 606, 608—609, 618—620, 624—628, с.76. 14 393

209

1

Beauvoir S. The Second Sex. N.Y., 1953, c.41. Erikson E. Identity and the Life Cycle. N.Y., 1959. ** Riesman D. The Lonely Crowd. New Haven, 1950. . Это соединение секса с автомобильной символикой в современных сред­ ствах массовой информации блестяще проанализировано в книге: McCluhan M. . The Mechanical Bride. N.Y., 1957. 6 Barth K. Church Dogmatics. Edinburg, 1957, II/2. 7 Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Stuttgart, 1956, c.34. ^ Rougement D. de. Love in the Western World. N.Y., 1956. 9 Adorno Th. Neun kritische Modelle. Frankfurt, 1963, c.99 и ел. 10 Ehrmann W. Premarital Dating Behaviour. N.Y., 1959. 11 Bailey D.S. Sexual Relations in Christian Thought. N.Y., 1959. 3

Г л а в а 10 ЦЕРКОВЬ И МИРСКОЙ УНИВЕРСИТЕТ Церкви никак не могут до конца примириться с тем, что они больше не несут отеческой ответственности за жизнь универси­ тета. Дитя выросло и живет совершенно самостоятельно. Было время, когда христианам удавалось оказывать некоторое «христианизирующее» влияние на университеты. Они делали это либо прямо — посредством церковного контроля, либо кос­ венно — воздействуя через культуру, либо окольным пу­ тем — так или иначе проникая в университетскую среду. Эти дни миновали или по крайней мере на исходе. Теперь универси­ тет — подобно культуре, на которую он влияет и которая вли­ яет на него, — стал светским институтом, центром столкнове­ ния идей, местом, где кроются огромные потенциальные опасно­ сти и содержатся грандиозные возможности. Его дехристианизация еще не завершилась, и потому еще существует опасность возврата к какой-нибудь ортодоксии, однако в целом процесс секуляризации одерживает победы на всех фронтах. Некоторые христиане полагают, что задача Церкви — вести тотальную войну с этим процессом. Но они ошибаются. Как мы видели, секуляризация несет освобождение, а ее корни мы обна­ ружили в самой библейской вере. Этот процесс не может повер­ нуть вспять ни церковная, ни какая-либо иная программа. Боги и их бледные отражения — метафизические символы — уходят в прошлое. Мир все больше и больше становится «просто ми­ ром». Он лишается сакрального и религиозного покровов. Чело­ век все больше становится собственно человеком, отказываясь от мифологических смыслов и культовых действий, сопровождав­ ших его на «религиозном этапе» истории. Но этот этап прибли­ жается к концу. Теперь человек должен взять на себя ответ­ ственность за мир. Он больше не может передоверять его каким бы то ни было религиозным силам. Университет, как и все институты, участвует в процессе се­ куляризации. А иногда он даже оказывается лидером. С мо14*

211

мента зарождения университет был для Церкви «трудным ре­ бенком». Попытки Церкви сделать университет центром форми­ рования интеллектуальной элиты, верной церковной философии и теологии, никогда не были по-настоящему успешными. В уни­ верситетах Европы работали арабы и даже создали несколько собственных. Христианские и арабские ученые прекрасно ладили между собой, если только не делалось попыток противо­ поставить Святую Троицу учению о едином Боге Аллахе. В области же анатомии, математики или астрономии это сотрудничество было плодотворным. В Парижском университете философия стала отделять себя от богословия, и под влиянием вновь открытого учения Аристотеля Фома Аквинский продолжил это разделение, отведя богословским и небогословским дис­ циплинам самостоятельные (хотя и тесно взаимосвязанные) сферы. Это разделение стало решающим. Теперь требовалось только время, чтобы светские философы смогли начать независимую деятельность. Конечно, им еще довольно долго приходилось хотя бы для виду отдавать дань богословию (думая нечто вроде: «Париж стоит мессы»), чтобы иметь доступ к своим книгам и пробиркам. Даже в Оксфорде и Кембридже в первые десятилетия нашего века студенты обязаны были публично про­ износить Апостольский символ веры. Все это дало основание Бентаму сказать про Кембридж, что его «улицы вымощены лжесвидетельствами». Однако секуляризация продолжалась. Для американских университетов была характерна странная смесь теократии и терпимости. В университетах, основанных в теократический период (например, Гарвард или Йель), попрежнему существуют теологические факультеты. То же отно­ сится и к частным университетам (например, университеты Чи­ каго, Нэшвила, Филадельфии), основанным промышленными и торговыми магнатами, которые научились благочестию и искус­ ству делать деньги в эпоху расцвета теократической культуры. Однако колледжи тогда совсем юных университетов Запада, по­ строенные на подаренной государством земле*, больше таким «старьем» не интересуются. Отдельная история — сотни малень­ ких конфессиональных колледжей, которые во многих отноше­ ниях вносят неоценимый вклад в систему американского выс­ шего образования. Многие из них до сих пор славятся замеча­ тельным уровнем преподавания на старших курсах, однако им ежедневно приходится решать вопрос о том, как быть с «церковной традицией», которая, как кажется, все меньше соот­ ветствует тому, что им приходится делать ради выживания1. * Первоначально государство дарило университетам землю (в основном в сельскохозяйственных районах Запада) при условии, что там будут изучаться сельскохозяйственные дисциплины. Сейчас эти университеты содержатся за счет бюджета штата и дополнительно за счет помощи федерального правительства. 212

В США высшие учебные заведения всех типов испытывают общие затруднения: прежде всего им не хватает денег. Однако сегодня реальные деньги поступают не столько от церквей, ко­ торые поощряют то, что находят благочестивым, сколько от го­ сударства, у которого отношение к благочестию совершенно иное. Основываясь на Конституции, американское правительство предпочитает, чтобы благочестия было как можно меньше или по крайней мере чтобы оно имело как можно более универсаль­ ный характер. Другой источник денег — разнообразные фонды. Они по-разному смотрят на роль религии в образовании, но обычно предпочитают давать деньги на экспериментальные или новаторские проекты. Кроме того, колледжам и университетам нужны преподаватели, а большинство из них охотнее работает вдали от зоркого глаза и опеки представителей конфессий. На­ конец, учебным заведениям нужны студенты. Разумеется, сту­ дентов много. Но университеты хотят иметь лучших, а тех, как выясняется, больше интересует оснащенность лабораторий и возможности библиотек, нежели наличие в университете соб­ ственной церкви. Образование перестало быть привилегией элиты. В том обществе, где нам предстоит жить в следующие двадцать лет, диплом об окончании колледжа будет столь же необходим, как нашим родителям был необходим школьный аттестат. Киберне­ тизированное общество нуждается в более высоком проценте людей с серьезным образованием и технической подготовкой. Когда богатое государство предоставляет всем молодым люд"ям возможность учиться в колледже, оно делает это не из благотво­ рительности, а в силу настоятельной необходимости. Неквали­ фицированные люди не смогут управлять автоматизированным обществом. Мы должны осознать, что количество студентов кол­ леджей будет значительно увеличиваться и пропорционально этому возрастет число студентов на старших курсах университе­ тов; наконец, станет гораздо больше желающих получить сте­ пень доктора*. Такова реальная острая ситуация, сложившаяся в университетах на пути к будущему. Какова же здесь роль Цер­ кви? Мы уже говорили, что Церкви всегда было с университетами нелегко. Однако нынешний конфликт гораздо глубже и серьез­ нее, чем все прежние, и именно потому, что мы сейчас переживаем конец господства Церкви в западной культуре. * В американской системе высшего образования колледж может быть само­ стоятельным учебным заведением или первой ступенью университета. После 4 лет обучения его выпускники получают степень бакалавра и могут продолжить обучение на старших курсах университета (undergraduate studies). Окончив уни­ верситет и получив степень магистра, студенты могут продолжить научную ра­ боту и занятия (graduate studies), на которые отводится не менее двух лет, и на­ писать работу на соискание степени доктора. 213

I Церк^ь до сих пор живет за счет процентов от капитала, на­ копленного за долгую константиновскую эпоху. Но сам капитал уменьшился, и скоро все богатство иссякнет." Два века револю­ ций лишили Церковь политической власти, Просвещение подо­ рвало ее влияние на культуру, а «отмирность» современного го­ родского человека резко ослабила ее психологическое воздей­ ствие, так что Церкви, возможно, скоро придется вернуться на­ зад и начать все сначала. Но пока она все еще бредет вперед, не изъяв теологию из того багажа метафизики, за который она крепко держалась в первые столетия своего существования, и гордо неся представление о собственной важности, которое она приобрела в те времена, когда была официальным источником имперской идеологии. Но всему этому пришел (или вот-вот придет) конец. Запад­ ная христианская цивилизация, основанная отчасти на библей­ ской Вести, отчасти на поздней греческой философии и отчасти на языческих представлениях, завершила свое существование. Она все еще живет лишь в сознании неотомистских теологов и романтиков культуры. Миновала пора и того сплава проте­ стантизма и буржуазной культуры, который родился в XVII-XVIII веках и переживает агонию в последние пятьдесят лет. По своей организации, теологии, связи с остальным миром сегодняшние институциальные церкви — всего лишь разбога­ тевшие и более лощеные отпрыски живших в прошлом веке ро­ дителей."*" ИХ орГанйзац"ЙТ (в основе которой приход по месту жительства) опирается на социальные принципы примерно 1885 г., т.е. эпохи, когда не было в ходу автомобилей, отсут­ ствовала регулярная железнодорожная связь и еще далеко было до индустриализации. До сих пор сохранившаяся одиннадцати\ часовая воскресная литургия была"приурочена в тогдашнем аг­ рарном обществе к промежутку между двумя дойками. Пропо­ ведь остается одним из последТПЙГжанров публичного" дискурса, где наша культура не допускает ответа со стороны слушателей. В мобильном современном обществе, быстро движущемся к тому, что Самнер* назвал «тотальной индустриализацией», Цер­ ковь стала реликтом патриархальной, аграрной, донаучной культуры. И Церковь вовсе не сожалеет о своей роли представителя прошлого. Напротив, похоже, что ей эта роль нравится. В пери­ оды стремительных перемен и культурных изменений всегда ощущается острая потребность в институте, который воплощал бы образ «старого доброго времени» со всей его мнимой просто­ той, надежностью и устойчивостью. Поэтому сегодняшняя Цер­ ковь в США без устали напоминает американцам об их религи* Уильям Грэхэм Самнер (1840—1910) — американский экономист и один из основоположников социологии. 214

*

озном наследии. Она гордится своими обветшалыми ритуалами и не забывает праздновать всевозможные годовщины, желательно с переодеваниями в старинные костюмы. Она крепко держится за все, что делает ее «старой верной Церковью», потому что ей нечего предложить тем, кто обращается к ней в поисках нового, с вопросом о будущем. Ранняя Церковь всегда смотрела вперед в напряженном и нетерпеливом ожидании последних дней и нового прихода Господа. Сегодняшняя смотрит назад,' лелея воспоминания о первых американских переселенцах или об основании Первой церкви в какой-нибудь Тополиной До­ лине. Анахронизм церковной позиции нигде не обнаруживается так разительно, как в жизни университета. Церковь предпри­ няла три попытки разрешить проблему американских универси­ тетов, и все эти попытки отличает стремление так или иначе вернуться к минувшему. Сначала Церковь стала основывать собственные колледжи и университеты. Это, конечно, попытка возврата к средневековью. Сама идея «христианского» колледжа или университета после распада средневекового синтеза утра­ тила смысл. Эпитет «христианский» может быть применен к университету в том же смысле, что и к обсерватории или лабо­ ратории. Ни один из так называемых христианских колледжей, которыми богат Средний Запад США, не может теологически удовлетворительно объяснить, почему он по-прежнему носит столь странное наименование. Для этого могут быть убедитель­ ные исторические, социальные или даже эмоциональные при­ чины, но никак не теологические. Тот факт, что колледж был основан священнослужителями, что среди его преподавателей или студентов много христиан, что он обязательно имеет (или не имеет) собственную церковь, что часть его счетов оплачива­ ется конфессиональной организацией, — все это не может быть достаточным основанием, для того чтобы именовать какой-либо институт тем словом, которое Библия — да и то очень редко — применяет к последователям Христа. Идея развития в Америке системы «христианских университетов» потерпела крах еще до того, как начала осуществляться. Потом церкви решили действовать через местное население и предложили особые формы работы конгрегациям, члены ко­ торых так или иначе включены в жизнь университетов. Это была вторая попытка, и она свидетельствует о гораздо более здравом и разумном подходе. Однако очень скоро обнаружилась и его несостоятельность. Оказалось, что у университетской пуб­ лики совершенно иные интересы и ценности, нежели у живущих рядом горожан. Дело в том, что сотрудники и студенты универ­ ситета не просто жители того же города, хотя бы и временные: по существу они принадлежат к другому сообществу, несмотря на то что географически оно может пересекаться и отчасти со215

впадать с сообществом горожан. Постепенное осознание невоз­ можности установить отношения с университетской общиной че­ рез структуры приходской церкви имело большое значение. Оно показало, что церкви поняли главный принцип, определяющий жизнь общества в XX веке: наши функциональные взаимоотно­ шения внутри сообщества людей со сходными интересами стали для нас гораздо важнее, чем отношения внутри географически определенного сообщества. А это и есть важнейший признак того явления, которое мы называем урбанизацией. В большом городе люди оказываются членами групп, не обязательно свя­ занных определенным пространством: их могут объединять ра­ бота, досуг, учеба, место жительства, выбор магазинов. Осозна­ ние этого факта церквами имело гигантское значение. Однако реакция — увы! — оказалась глубоко ошибочной. Церковь попробовала «прийти к студентам». Это знамено­ вало начало третьей фазы. Была сделана попытка пересадить на университетский кампус конфессионально организованную цер­ ковь (под видом клуба со столом для пинг-понга и с не слишком суровым пастором). Но это был все тот же старый спектакль с новыми декорациями. Предполагалось, что люди, носящие оди­ наковые конфессиональные ярлыки, будут с определенной ча­ стотой собираться под одной крышей и приводить интересу­ ющихся друзей, если при этом их не переманят «клубы» других конфессий (т.е. здесь действовали те же правила, что и в отношениях между приходскими церквами). Иногда такие сту­ денческие центры примыкали к зданию обычной церкви. В дру­ гих случаях студентам предлагалось самим искать местных «распределителей» религии с теми конфессиональными ярлы­ ками, к которым молодые люди привыкли с детства. В Детройте это называлось «верность марке». С социологической точки зре­ ния, это почти та же модель, которая лежит в основе земля­ честв. Работающие среди студентов пасторы из разных фондов образовывали университетский аналог пасторских советов, а за­ тем советов церквей, где в тысячный раз повторялись все те же старые анекдоты о баптистах и методистах, а разные группы приглашали друг друга в свои уютные гостиные послушать «невероятно интересных» ораторов. По мере развития этого начинания требовалось все больше времени для координирования взаимодействия разных фондов и для выработки общих планов. Как и в родных городах студен­ тов, многообразие фондов создавало картину бурной жизни, о которой свидетельствовали всегда заполненные доски объявле­ ний. Но вся эта деятельность происходила внутри особого мира, существовавшего рядом с миром университета. Университетам это движение пользы не принесло: ведь в объединениях типа «дом вдали от дома» (на некоторых кампусах они прямо так и назывались) студенты одной конфессиональной «марки» строили 216

свои взаимоотношения за счет отношений, предлагаемых самим университетом. Конечно, для многих контакты, возникавшие в этих «клубах», были формой компенсации. Тот, кому не удалось при­ нять участие в издании университетской газеты, мог нажимать на кнопку копировальной машины, помогая выпускать какиенибудь «Вести фонда имени Уэсли». Тот, кто по финансовым или этническим причинам не мог стать членом студенческого землячества, находил утешение в воскресных баптистских пик­ никах. Однако сама идея свидетельства и служения внутри уни­ верситета часто терпела неудачу. А вечно озабоченные дирек­ тора фондов были постоянно заняты, участвуя в конференциях то приходских, то университетских пасторов, координируя свою работу с деятельностью других фондов, бесконечно совещаясь, пытаясь обеспечить крышу над зданием, стоившим пятьдесят тысяч долларов, и объясняя официальным представителям своей церкви, почему в программах фонда участвует только 9% сту­ дентов пресвитерианской ориентации. Мы все еще переживаем третью фазу этого поражения Цер­ кви. Правда, в последние годы появились и обнадеживающие явления: была отвергнута идея конфессионального деления и оставлена попытка согнать всех университетских студентов в организованные фондами центры. На некоторых кампусах по­ явились экуменические группы и общины студентов и препода­ вателей. Вселяет оптимизм идея малых групп, где организован­ ность сочетается с принципиальной открытостью, а также идея вовлечения самого университета, причем на его условиях. Кроме того, следует сказать несколько слов в защиту двух христиан­ ских студенческих организаций, которые по-своему сохраняли элементы этого подхода даже в те времена, когда конкуриру­ ющие стороны пытались убедить студентов принять всерьез межконфессиональные дрязги. Я имею в виду две совершенно разные организации: Христианское братство «Интерварсити»* и студенческую ассоциацию ИМКА/ИВКА**. Я отнюдь не пытаюсь защищать негодную теологию многих активистов «Интерварсити», однако силу и упорство этой посвоему замечательной организации нельзя, как это часто де­ лают, объяснить просто тем, что она опирается на поддержку тупых и узколобых людей. На многих кампусах «Интерварсити» была единственной организацией, где христианское студенческое * InterVarsity Christian Fellowship — межконфессиональная евангелическая организация, ведущая миссионерскую работу среди студентов США и Канады. ** YMCA/YWCA — Young Men's (Women's) Christian Association — между­ народная организация «Христианская ассоциация молодых людей (женской молодежи)»; имеет студенческие отделения. 217

движение обходилось без всякой помощи и опеки «взрослых» руководителей. В университете Пенсильвании в Филадельфии, где я учился на старших курсах, «Интерварсити» оплатила мно­ гочисленные программы по изучению Библии, которые вели студенты и где дискуссии были гораздо жарче и интереснее, чем те, что в других местах проходили под пристальным руковод­ ством пасторов. «Интерварсити* организовывала лекции и кон­ ференции, содержание которых оставляло желать лучшего, и однако они привлекали многих людей, потому что обсуждавши­ еся там проблемы действительно касались жизни студентов, а не были навязаны им всезнающими старшими. Более того, собра­ ния и дискуссии «Интерварсити» были заметны в жизни университетов. Из-за нехватки специальных помещений они ча­ сто проходили в студенческих общежитиях, гостиных и т.п. Иными словами, «Интерварсити» была очень заметной и чрез­ вычайно мобильной организацией, которой руководили миряне и у которой не было денег на строительство собственных зданий, так что она должна была существовать в том же мире, где жили все остальные люди. Студенческое движение ИМКА/ИВКА принципиально отли­ чается от «Интерварсити». Совсем недавно оно переживало очень трудный период, когда его подвергали жестокой критике со всех сторон. Его обвиняли в том, что у него неправильная теологическая программа, что оно недостаточно «религиозно», что в его руководстве есть евреи, турки и еретики, что оно подталкивает к политической деятельности горячих молодых людей, еще не успевших по-настоящему осознать теологический смысл своих действий. Раздавались насмешки по поводу его сходства с движением социального Евангелия в век теологии кризиса; его порицали и за то, что студентам разрешается де­ лать вещи, которые могут их погубить. К сожалению, Ассоциация не всегда была такой замечатель­ ной, как можно заключить на основании претензий ее критиков. В действительности ее можно было упрекнуть в чрезмерном влиянии штатных сотрудников, в излишнем увлечении соб­ ственными делами в ущерб внешнему миру, даже в том, что она пытается стать чем-то вроде церкви. Однако в целом она сохра­ нила здоровый антиклерикализм. В то самое время, как разно­ образные церковные фонды вступали в диалог друг с другом, члены Ассоциации — атеисты, евреи, агностики и колеблющи­ еся христиане — дружно работали во многих университетах. Программа Ассоциации была действительно «мирской». Это была некоторая попытка говорить о Боге с «безрелигиозным че­ ловеком», о необходимости которой писал Дитрих Бонхёффер. Ассоциация старалась принять университет со всей серьезностью и не спешила подчиниться стремительно усиливавшемуся в ми­ нувшем десятилетии влиянию Церкви. 218

Однако ИМКА/ИВКА еще не вполне преодолела кризис. Правда, она уцелела в период психопатической активности кон- й фессиональных организаций, но все же серьезно пострадала.'. Если в результате окажется, что победоносный приход на кам­ пус богатых, оснащенных большим штатом и модной теологией конфессиональных организаций убил Ассоциацию, обладавшую действенной силой, это станет одним из самых ужасных эпизо­ дов в истории неуклюжих и бесплодных попыток Церкви нала­ дить отношения с университетом. Когда на предыдущих страницах мы говорили о церквах, то имели в виду лишь те организации, которые — если не с юри­ дической, то по крайней мере с культурной точки зре­ ния — могут называться церквами. Иначе говоря, речь шла об организованных конфессиях. Именно эти «церкви» наводнили университеты, истратили миллионы долларов на свои помеще­ ния на кампусах, размножили миллиарды афиш и объявлений, оплатили выступления бесчисленных ораторов и финансировали множество пикников. Но наш первый вопрос о «Церкви» должен быть сформулирован предельно просто и принципиально: что такое Церковь на самом деле и где найти ее сегодня? Мы уже касались этого вопроса в предыдущих главах и назвали Церковь авангардом Бога и экзорцистом культуры. Однако здесь необхо­ димо вспомнить о другой важной особенности библейского по­ нимания Церкви. Только вера способна распознать Церковь Иисуса Христа. Это не то, что может быть эмпирически выяв­ лено и найдено с помощью социологических опросов или афиш на доске объявлений. Только Бог знает Своих праведников. Кроме того, греческое слово экклесйа («церковь») подразумевает движение. Оно обозначает тех, кто, услышав призыв вестника, отправился в путь. Церковь есть то, что столь разные теологи, как Карл Барт, Рудольф Бультман и Герхард Эбелинг, назвали , событием. Иначе говоря, это то, что происходит. Происходит^ там, где осуществляется и выражается словом примиряющее действие Бога в человеческой истории. Церковь — экспери­ ментальная модель грядущей эпохи. В ней «нет уже ни еврея, ни грека; ни раба, ни свободного; ни мужского пола, ни женско­ го» (ГалЗ:28). Церковь — это слово-событие, преодолевающее барьер расы, нации, веры, пола, возраста и социального поло­ жения и позволяющее людям жить — пусть только времен­ но — в новом веке. Если слово «Церковь» мы понимаем в этом смысле, тогда выясняется, что его использование в предшествующей части главы весьма сомнительно: ведь Церковь нельзя отождествить с теми организациями, которые присвоили себе это имя в нашем обществе. Такое отождествление делает веру необяг.тельной для распознания Церкви. Церковь — предмет веры, а не зрения. Это вовсе не делает ее «невидимой». Но это значит, что всякий раз, 219

называя нечто Церковью, мы, говоря библейским языком, испо­ ведуем свою веру. Иными словами, мы не указываем собесед­ нику на то, что он может найти в телефонном справочнике. Церковь использует здания, деньги, служащих, однако ее нельзя полностью с ними отождествить. Это народ в движении, и это движение-событие сметает на своем пути барьеры, а вместо раз­ деления людей в соответствии с прежними ярлыками и стерео­ типами возникает совершенно новое сообщество. Отсюда понятно, что Церковь как событие, как примирение в действии не может ограничиваться организациями, которые называются церквами, но также не может их исключать. Воз­ можно, примиряющее действие Бога в них происходит. А может, и не происходит. Скорее всего, и да и нет. Вероятно, оно происходит внутри них, а также во многих местах за их преде­ лами. Я думаю, что сегодня главная задача этих цер­ квей — распознать примиряющее действие Бога и отождествить себя с ним. В университетах для этого может потребоваться вы­ ход из изоляции на задворках кампуса и участие в жизни общины мирского университета. Задача Церкви, понимаемой как лаос теу («народ Бога»), в сегодняшнем университете, по моему мнению, состоит из трех частей: 1) ограниченное при­ мирение, 2) честная критика, 3) творческое дистанцирование. В церковной истории они соответствуют священнической, проро­ ческой и аскетической традициям. Коротко остановимся на каж­ дой из них. Примирение — первая обязанность народа Бога. Функция священства — принимать на себя грехи и утверждать божественное милосердие. «Бог во Христе примирил с Собою мир... и дал нам слово примирения» (2 Кор 5:19). Церковь — партнер Бога в деле возвещения и воплощения осуществляемого Им примирения. Церковь не может быть инициатором примире­ ния, она лишь его проводник. Она демонстрирует и возвещает то, что происходит независимо от нее, но что в то же время дает ей raison d'etre. Единственное назначение Церкви — возвещать миру о том, что Бог сделал и делает в истории, чтобы уничто­ жить вражду между народами и примирить людей друг с другом. В специфических условиях университетской общины это примирение особенно необходимо, когда разделение оказывается болезненно ощутимым. В разных университетах это выглядит по-разному, однако существуют общие для всех особенности: взаимная враждебность разных факультетов, гуманитариев и «естественников», христиан и нехристиан, преподавателей и ад­ министрации, профессоров и студентов, студентов разного расо­ вого, этнического и религиозного происхождения. Быть вестни­ ком примирения этих разных групп — привилегия лаос теу. Христиане живут как раз там, где существуют напряженность и 220

враждебность, подозрительность, нетерпимость и равнодушие. И когда им удается стать проводниками и орудиями примирения, они понимают, что осуществляют его не они сами, а Бог. Здесь необходимо сказать, что осуществленное Богом прими­ рение, о котором свидетельствует Церковь, вовсе не основано на принятии какого-то общего для всех мировоззрения. Во Христе греки и евреи не перестают быть греками и евреями, точно так же как мужчины и женщины остаются мужчинами и женщи­ нами. Евангелие не предлагает картину мира, которая в каче­ стве одной из многих возможных сосуществует рядом с другими. Это примирение, но ограниченное. Оно не примиряет людей пу­ тем обращения. Оно освобождает их для совместной жизни вопреки радикально несовместимым идеологиям, теологиям и политическим доктринам. Честная критика — одна из наиболее важных задач Церкви в условиях университета. Это пророческая функция, и христи­ ане в университетах должны быть и пророками, и интеллекту­ алами. Дело интеллектуалов — всегда «думать иначе». И это не извращенный стиль поведения. Это то, что совершенно необхо­ димо обществу. Задача университета как институциализированной формы интеллектуальной деятельности состоит в критике общества. Точно так же задача лаос теу внутри университета заключается в том, чтобы критиковать и университет, и церкви. Сегодня большинство из нас согласны с тем, что Церковь должна критиковать университет не потому, что он не христи­ анский или не церковный, а потому, что он не университет; иначе говоря: мы должны потребовать, чтобы университет стал университетом. Однако в этом призыве кроется серьезная опас­ ность. Христиане нередко упрекали университеты за то, что они не соответствуют представлениям, например, Ньюмена*, Моберли** или Нэша***. Требовать, чтобы университет «стал университетом», не значит побуждать его следовать нашим идеям. Мы слышали многочисленные необоснованные жалобы на то, что университет превратился в «поливерситет», лишенный объе­ диняющего и скрепляющего начала, стал просто кафе и т.п. Разумеется, никто не станет защищать тот страшно низкий уро­ вень образования, который мы сегодня нередко находим в уни­ верситетах, где студентам предлагается готовый набор аккуратно препарированных, расфасованных и упакованных знаний. * Джон Генри Ньюмен (1801—1890) — англиканский кардинал, теолог, писатель. ** Роберт Кэмпбелл Моберли (1845—1903) — английский теолог, многие годы был профессором практической теологии в Оксфордском университете. **• Арнольд Нэш (род. в 1928 г.) — теолог, автор работ по истории амери­ канского протестантизма XX в.

221

Однако представляется маловероятным, что у нас когданибудь опять будет единая картина мира, которая сможет стать общей для всех отраслей знания. Быстрое возникновение разнообразных мировоззрений и их постепенная релятивация — характерная черта нашего времени. Это часть того, что мы обозначили термином «секуляризация». Ни христианство, ни «западная цивилизация», ни даже «гуманитарная мысль» не в состоянии обеспечить то, что некогда обеспечивала всеобъем­ лющая и относительно единая картина мира, которую предла­ гали средневековые университеты. Но почему мы об этом гово­ рим в связи с критикой современных университетов?2 А потому, что наша критика не должна заниматься сравни­ тельным изучением разных мировоззрений (как предлагалось в период обсуждения так называемого университетского вопроса, что, к счастью, ушло в прошлое). Мы должны признать, что единый университет уже невозможен и не нужно больше о нем мечтать. Сегодня нам следует заняться теми вопросами, реше­ ние которых возможно и зависит от нас, а кроме того, затраги­ вает жизни многих людей (а кого, собственно говоря, не затра­ гивает судьба университетов?). Христиане должны подумать об улучшении преподавания — даже если у плохих преподавателей приемлемая теология. Важно понять, с какими трудностями сталкивается университет, когда пытается объяснить себя всем, кто с ним связан: бывшим и будущим студентам и преподавате­ лям, попечителям, правительству и публике в целом. Христиане должны первыми поднимать тревогу, когда все это чрезмерно упрощается или, наоборот, когда университетская администра­ ция представляет свои отношения с внешним миром как нечто невероятно сложное. Особенно это касается вопросов размеще­ ния и расселения студентов, а также принципов их набора. Хри­ стиане должны следить за тем, чтобы учитывались интересы всех религиозных и этнических групп. Если Церковь в самом деле может что-то сказать о мировоззрении, то она должна объ­ яснить одно: всякая единая картина мира, которую сегодня предложит университет, неизбежно будет вести к дискримина­ 3 ции и подавлению каких-то социальных групп . Современный университет — это политическая реальность, для которой характерны как внешние, так и внутренние власт­ ные отношения. Христиане, хоть какое-то время участвующие в этих отношениях, должны принимать их всерьез и осуществлять свою критическую задачу. Но необходимо делать это ответ­ ственно. Хуже, чем безразличие студентов, может быть только одно: недовольство и протест, за которые они не готовы платить своим временем и активным участием. Одна из функций теологии — критическая поддержка и исправление общины веры. Но теология перестала быть моно­ полией Церкви. Сегодня ее создание требует лишь соответству222

ющего образования и интереса. Хотят они этого или нет, хри­ стиане, живущие в университетской общине, в некотором смысле образуют интеллектуальную элиту Церкви. Они своего рода теологи-миряне. И они поступают безответственно, если не выражают со всей возможной ясностью и проницательностью свое критическое отношение к институциальной Церкви и к ме­ нее институциализированным формам церковной жизни, кото­ рые рождаются на периферии и за пределами существующих институтов. Но опять-таки эта критика не может быть бездумной и рав­ нодушной. Критиковать Церковь должны те, кто готов участво­ вать в ее конструктивном переустройстве, которое поможет ей в вере выполнять свои задачи. Церковь остается Церковью, только когда она постоянно меняется и когда Слово Бога возвращает ее к истинному назначению. Было время, когда отношения между Церковью и Студен­ ческим христианским движением (SCM)* отличались творчес­ ким напряжением, полезной взаимной критикой. Теперь ситу­ ация совершенно изменилась. Студенты иногда поражают нас, ставя под вопрос или даже отвергая жидкую похлебку, забот­ ливо приготовленную их руководителями. Но это происходит недостаточно часто. Сегодня христиане в Храме науки остро нуждаются в возникновении новой, ответственной критики. Творческое дистанцирование — современный аналог аскезы, концентрация энергии на более важном за счет отказа от менее важного. Я только что сказал, что критика требует ответствен­ ного отношения к делу, а не просто взгляда извне. Это должна быть пристрастная критика, а не случайные замечания и упреки. Однако я хочу добавить, что в определенных случаях плодотворным оказывается некоторое дистанцирование. Воз­ можно, вялое, институциально ориентированное церковное мышление нельзя полностью изменить, действуя изнутри. Ведь дело не в том, что конфессиональные организации неправильно распоряжаются своим прекрасным институциальным аппаратом. Если бы проблема была в этом, то все можно было бы уладить путем небольшого дворцового переворота в руководстве этих организаций. Но дело обстоит иначе. Все гораздо серьезнее. Проблема не в руководстве церквей, а в самой их структуре. Даже самые луч­ шие церковные лидеры часто не выдерживают тяжелых пут, ко­ торыми сковывает их работу институциальное устройство. Не* SCM (Student Christian Movement) — входит во Всемирную студенческую христианскую федерацию (WSCF), которая была создана в 1805 г. с миссионер­ скими целями. Федерация сотрудничает с ИМКА/ИВКА и материально поддер­ живает национальные отделения SCM, в частности помогает им в издательской деятельности. Многие книги, на которые ссылается автор, появились в издатель­ стве SCM в Лондоне. 223

померно раздутый штат, астрономический бюджет и колоссаль­ ные здания конфессионально раздробленного христианства по­ глощают столько времени, дарований и сил, что народу Бога ча­ сто не удается осуществить свое истинное назначение. Итак, церквам мешает видеть действие Бога в мире, во-первых, неко­ торая характерная для них изолированность, неизбежно воз­ никшая вследствие огромных размеров и сложного устройства, и, во-вторых, их институциальный и социальный консерватизм, связанный с зависимостью от источников финансирования, а эта зависимость, в свою очередь, чрезвычайно затрудняет последовательную критику нашего общества. Мы уже говорили, что задача христиан — распознавать примиряющее действие Бога в мире и к этому действию присоединяться. Это • подразумевает распознавание социальных перемен и участие в них. Но изоляция конфессионально раздробленной Церкви мешает распознаванию социальных перемен, а ее консерватизм препятствует участию в них. Теперь я коротко остановлюсь на этих препятствиях и попробую показать, почему некоторое дистанцирование представляется мне сегодня полезным. Сначала об изоляции Церкви от мира. Сейчас в религиозных кругах очень модно говорить о г \/ «диалоге с миром». Почти каждая, проводимая церквами конфе­ ренция уделяет какое-то место живописи, театру или политике, которые преподносятся и интерпретируются с большой осторож­ ностью. Намерение достойно всяческой похвалы, а резуль­ тат — карикатурный «диалог с миром». Вся беда в том, что цер­ кви пытаются понять и объяснить мир, исходя из своих предпо­ сылок и на своем языке. И получается заранее готовая критика. Люди и организации наделены защитным инстинктом, который I позволяет им видеть факты, противоречащие их мировоззрению лишь в той мере, в какой это не требует его радикального изме­ нения. Церкви обладают поразительной способностью выхола. щивать всякую критику: они модифицируют ее удобным для v себя "образом, а затем включают в программу бесконечного и бесполезного самобичевания, которое совершается во всех цер­ ковных органйзацияхГТГрошлогодняя критика становится темой занятий в женских кружках в следующем году. Упреки в излишней осторожности, неэффективности и отсталости церквей часто с жаром произносятся в спорах церковных функционеров, которые затем возвращаются к своим обычным занятиям. Эти по-семейному уютные обсуждения критических замечаний вы­ полняют ту же функцию, что битье посуды. Таким образом, всего лишь выпускается пар, и ничего не меняется. Возможно, это позволяет церковным функционерам сохранить трезвость и здравый смысл, однако такие дискуссии не просто не меняют церковные структуры, но хуже того, они создают видимость каких-то реальных действий. 224

Сложное устройство конфессионально раздробленной Церкви означает, что непропорционально много времени должно тра­ титься на координацию запутанных связей. Каждая ячейка цер­ ковного бюрократического аппарата обязательно структурно свя­ зана с несколькими другими. Это создает еще одно препятствие для связи с миром. У церквей просто-напросто не остается на это времени. Всякий, кто хоть раз бывал на собрании церковных функционеров, пытающихся выбрать удобную для всех дату следующего собрания, наверняка заметил, какое невероятное количество дат, мероприятий и разнообразных связей они дол­ жны учитывать, причем обычно их деятельность распланирована на два или три года вперед. Но как эти организационные труд­ ности конфессионально раздробленного христианства влияют на задачу христиан в университете? Нам нужны отважные люди, готовые бороться за контроль над церковной организацией. Но вовсе не каждый должен ны­ рять в пучину пересекающихся местных, штатных, националь­ ных и международных комитетов и комиссий. Вот тут и требу­ ется некоторая аскеза. Я попросту сомневаюсь в том, что среднестатистический студент или профессор, наивно стремя­ щийся помочь Церкви «двигаться в новом направлении», имеет хотя бы отдаленное представление о колоссальных силах, тол­ кающих ее в другую сторону. Кроме всего прочего, в Церкви мы находим аналог революции менеджеров. В своем качестве миря­ нина благонамеренный студент или профессор может участво­ вать в конференциях и комитетах, но большая часть работы де­ лается за кулисами, и для этого существуют профессиональные штатные сотрудники. Именно так реально принимаются реше­ ния и осуществляется власть церковным бюрократическим аппа­ ратом4. Благонамеренный мирянин, решившийся работать «изнутри», вскоре столкнется с новым затруднением. Он обна­ ружит, что все (или почти все) его предложения принимаются с горячей благодарностью. Однако они будут осуществляться (если, конечно, не затеряются) внутри конфессиональной структуры и лишь постольку, поскольку это не угрожает орга­ низации в ее нынешней форме. Эти предложения мало что изменят в направлении ее деятельности. Мирянину будет при­ ятно знать, что его голос услышан, лестно полететь через всю страну, чтобы выступить на конференции, где его соображения будут тщательно записаны. Но в конце концов у него возникнет ощущение, будто он пробивается сквозь толстый слой ваты, по­ глощающий самые горячие его порывы, в то время как жела­ емые перемены происходят смертельно медленно. Я не думаю, что студент или профессор наилучшим образом использует свое время, став членом какого-нибудь местного или национального комитета. Разумное размещение человеческих ресурсов подсказывает, что подобное перетягивание людей с 15 393

225

кампуса вредит работе в университете. В то время как кто-то ведет борьбу внутри церковных структур, большинству следует заняться тем, что происходит в мирских организациях. Консерватизм американских церквей тоже имеет структур­ ные основания. Хотя большинство протестантских церквей в США красноречиво вещают о священстве всех верующих и пуб­ ликуют новейшие экуменические документы о служении мирян, в действительности ничего подобного не происходит. Эти церкви решили не тратить деньги и силы на подготовку мирян, а пред­ почли нанимать и оплачивать штат профессиональных мисси­ онеров и пасторов. На это требуются миллионы долларов еже­ годно. Кроме того, для этого нужно иметь технический персо­ нал, т.е. специалистов по сбору пожертвований, администрато­ ров, машинисток и т.п., которые стояли бы за спиной миссионе­ ров. Понятно, что каждый из этих чиновников материально за­ интересован в сохранении существующей структуры «миссий», несмотря на то что в странах — адресатах миссии большинство людей считают, что подобные модели давно усирсли и изжили себя. Меня здесь тревожит не столько теологическое искажение понятия «миссия», сколько то влияние, которое потребность в огромных суммах оказывает на способность Церкви положи­ тельно отзываться на социальные перемены. Невозможно точно оценить, сколь велико финансовое уча­ стие церквей в американской экономике. Вполне вероятно, что с учетом всех местных, региональных и национальных вкладов процент участия церквей окажется весьма значительным. Это ставит церкви в прямую зависимость не только от самой эконо­ мической системы, но также и от процветания тех компаний, которые обеспечивают их средствами. Финансовая зависимость делает для церквей почти невозможной критику экономической системы. Я вовсе не хочу этим сказать, что церкви могут или должны полностью отказаться от какого-либо участия в амери­ канской экономике. Вероятно, это невозможно, пока Церковь воспринимает себя как гигантское конфессиональное предпри­ ятие в рамках национальной экономики. Однако это означает, что американские церкви по меньшей мере столь же сильно ма­ териально заинтересованы в сохранении нынешней структуры американской экономики и общества в целом, как средневековая Церковь — в сохранении феодализма, а дореволюционная като­ лическая церковь Восточной Европы — в сохранении частной собственности. Материальная заинтересованность Церкви несо­ вместима со стремлением к социальным переменам. Американ­ ская церковь стала «государственной». Она неспособна на ради­ кальную критику, потому что ее институциальная жизнь зави­ сит от американской экономики и потому что в большинстве во­ просов социально консервативные силы опираются на нее как на союзника. 226

Разумеется, все сказанное о зависимости церквей от эконо­ мики может быть отнесено и к университетам. Однако здесь есть существенная разница. Университет говорит от имени лучшего в человеке, от имени его высших достижений, т.е. от имени науки и соответственно от имени мирового научного сообщества. Ой может критиковать свое общество во имя всемирного сообщества ученых, во имя международного братства науки. Но это значит, что он не может судить самое науку и это сообщество. Церковь же утверждает, что говорит от имени Того, Кто судит церкви так же, как и всех остальных, от имени Того, Кто стоит над всеми культурами и над всеми земными властями. Когда хри­ стианин в университете критикует университет, он должен де­ лать это с позиций сообщества, которое не есть достижение культуры. А церкви могут стать таким сообществом, лишь если откажутся от материальной заинтересованности в культуре, если будут говорить исходя из силы, основанной на бессилии, и из власти, основанной на безвластии. Иными словами, церкви живут в тени Креста, если они составляют Церковь. Универси­ тет воплощает мудрость. Но для мудрых Крест есть безумие. Сегодня церквам особенно необходима свобода от матери--' альной заинтересованности, определяющей их консерватизм. Институт, который в силу своей идеологии и экономической базы не в состоянии ни понять, ни поддержать революционные изменения, не может сделать даже первого шага навстречу Богу,^ действующему в нынешней ситуации социальных перемен! Кроме того, есть основания думать, что двигателем будущих ре­ волюций будет технология, а не идеология. А это, независимо о* желания университета, делает его центром социальных перемен. Таким образом, христианину в университете, укрывающемуся й тепличной обстановке конфессиональной церкви, грозит смер-1 тельная опасность отрезать себя от примиряющего действия Бога в мире, а также не увидеть своего места в этом процессе; Только нечто вроде аскетического дистанцирования, которое Бонхёффер назвал «святой отмирностью», освободит его от присущего конфессиональным церквам консерватизма, мешаю­ щего им покинуть дворцы и принять- участие в перманентной революции Бога в истории. Я изложил свое понимание задачи Церкви в университете с точки зрения ее традиционных функций — священнической, пророческой и аскетической. Я попытался показать отличие «Церкви веры» от конфессионального христианства, не утвер­ ждая, что они всегда существуют порознь, и не пользуясь ми­ стическим представлением о «невидимой Церкви». В своих рас­ суждениях я старался в целом оставаться в рамках теологии и экклезиологии реформаторов. Наплыв в университетское сооб­ щество конфессиональных религиозных групп с их нетерпимо­ стью, самодовольством и консерватизмом не смог создать в уни15*

227

верситете жизнеспособного образа христианства. Хуже того, произошел отток университетских христиан в мелочные дела изолированного, выдуманного церковного мира. Обнаружение Церкви есть акт веры, и сегодня призвание христиан в универ­ ситете — обнаружить эту «истинную Церковь» и принять в ней участие. Но какими еще могут быть формы церковной жизни в уни­ верситете? Вероятно, предписывать их заранее не нужно, да и не мудро. Когда христиане найдут в себе мужество «выйти на­ ружу» из теперешних уродливых конфессиональных организа­ ций, Бог Сам предложит им новые формы церковной жизни. Покидая Египет, нет необходимости обзаводиться картой Обето­ ванной земли. Думаю, однако, что Бог наметил для нас направ­ ление движения в пустыне. Ясно, например, что будущее свидетельство Церкви обна­ ружит себя в мирском университете, а не в возврате к каким-то средневековым моделям. Ясно также, что христианские общины университетов не должны быть частью местных приходов и мо­ гут существовать отдельно от них. Ясно и то, что всякая де­ ятельность на кампусе (да и вообще везде) обязательно должна иметь принципиально экуменический характер. Ясно, что зав­ трашняя христианская община кампуса будет жить в полной открытости для университета и для мира, формируемого универ­ ситетом. Ясно, что организованная жизнь этой Церкви будет происходить в маленьких группах, построенных по функци­ ональному принципу. Но яснее всего то, что новая Церковь в университете возникнет лишь тогда, когда христиане станут жить ответственно в нем и для него, а не в конфессиональных церквах, преуспевших лишь в ослаблении и раздроблении уни­ верситетской жизни. Всякие более точные указания были бы пустой спекуляцией. Какова роль Церкви в университете? Совершенно неуместна разъединяющая людей деятельность конфессиональных органи­ заций, стремящихся заполучить как можно больше сторонников. И совершенно необходима Церковь как примиряющая община слуг, готовых служить университету, даже если никто их не по­ благодарит, не похвалит и вообще не обратит на них внимания. Эту деятельность заметит всякий, имеющий глаза, чтобы ви­ деть.

Примечания В книге Merrimon Cuninggim «The Protestant Stake in Higher Education» (Washington D.C., 1961) энергично отстаивается идея финансирования коллед­ жей церквами, но одновременно автор утверждает, что «не существует такого понятия, как протестантская теология образования» (с. 50).

2

Об истории попыток создать некоторую общую систему, предполагающую честную оценку возникающих здесь колоссальных трудностей, см.: Thomas R. The Search of a Common Learning 1800-1960. N.Y., 1962, Там же имеется хоро­ ший обзор программ общего и гуманитарного образования в нескольких коллед­ жах. 3 Kerr С. The Uses of the University. Cambridge, MA, 1961. Автор, президент Калифорнийского университета, сам прекрасно зндком с гигантскими размерами и политическими проблемами современного университета. 4 Подробный анализ того, как реально осуществляется власть церковной бюрократией, см. в: Harrison P. Power and Authority in the Free Church Tradition. Princeton, NJ, 1959.

Ч А С Т Ь

IV

БОГ И С Е К У Л Я Р Н Ы Й ЧЕЛОВЕК

Г л а в а 11 РАЗГОВОР О БОГЕ МИРСКИМ ЯЗЫКОМ 30 апреля 1944 г. Дитрих Бонхёффер, находясь в тюрьме, написал одному из своих друзей слова, которые до сих пор по­ стоянно смущают и тревожат теологов. «Мы приближа­ емся, — писал он, — к абсолютно безрелигиозному периоду... Как мы можем говорить о Боге без религии... Как можем мы го­ ворить... „мирским" языком о „Боге"?»1. Неудивительно, что нас беспокоит поставленный Бонхёффером вопрос. Он напоминает нам о двух неоспоримых вещах. Вопервых, о том, что библейская вера (в отличие, например, от буддизма) должна говорить о Боге. Она не может прибегать к умолчанию или к эзотерическим формулам. Если о Боге нельзя говорить на языке людей, это не библейский Бог. Во-вторых, вопрос Бонхёффера напоминает нам о том, что современного секулярного человека слово «Бог» смущает и приводит в недоуме­ ние. Интеллектуальный мир и язык современного человека де­ лают для него это слово все менее понятным. Это ставит нас в очень трудное положение: ведь если человек в мирском граде не может говорить о Боге, тогда все, что мы здесь сказали о секу­ ляризации и библейской вере, — чепуха, а центральный тезис этой книги ошибочен. Мы должны найти убедительный ответ на поставленный Бонхёффером мучительный вопрос, в противном случае все то, о чем мы здесь говорим, утрачивает смысл. Существенно, что Бонхёффер сам дает необходимый ключ, позволяющий понять, с чего следует начать поиск ответа на во­ прос. За много лет до тюремного заключения он писал, коммен­ тируя Вторую заповедь: «„Бог" — не общее понятие, посред­ ством которого мы обозначаем самое высокое, святое и могуще­ ственное, о чем можно помыслить. „Бог" — это имя. Когда язычники говорят „Бог", они имеют в виду совсем не то, что понимаем под этим словом мы, к которым обращался Сам Бог... 230

„Бог" — это имя... Само это слово не значит ничего, а имя „Бог" — все»2. Здесь мы находим у Бонхёффера важное указание на то, как нам следует продолжить рассуждение. Он напоминает нам, что внутри библейской традиции мы вообще не говорим «о Боге» — ни «мирским языком», ни как-либо иначе. Когда мы произносим слово «Бог» в библейском смысле, то не говорим о Нем, но именуем Его, а это совсем другое дело. Имено­ вать — значит указывать на что-то, исповедовать нечто, опре­ делять его с точки зрения нашей истории. Мы можем что-либо именовать лишь с помощью того запаса смыслов, который мы храним в памяти в качестве отдельных людей и в качестве вида. Это обстоятельство показывает, что акт именования — неважно, Бога или чего-то еще, — больше, чем просто теологическая или языковая проблема. Теологические и языковые системы вырас­ тают из конкретной социокультурной среды. Они обусловлены характерным для данной эпохи maniere d'etre. Это, по крайней мере частично, переносит проблему «разговора о Боге мирским языком» в сферу социологии^. Однако разговор о Боге мирским языком не только социоло­ гическая задача. Поскольку мы живем в такое время, когда наше восприятие мира постоянно политизируется и когда — как мы увидим ниже — политический способ осмысления реально­ сти становится главным, вытесняя метафизический, именование оказывается в какой-то мере и политическим вопросом. Речь идет о том, чтобы в гуще человеческих конфликтов различить направления, продолжающие освобождающее действие Бога, ко­ торое мы видим в Исходе и Пасхе. Разговор о Боге мирским языком — также и политический вопрос. Но социологический и политический подходы ни в коем слу­ чае не исчерпывают глубины поставленного Бонхёффером во­ проса. Несмотря на попытки некоторых современных теологов уклониться от вопроса о существовании Бога, он тем не менее остается чрезвычайно серьезным. Все рассуждения о различии между «существованием» и «бытием» и вся заумная болтовня о «необъективирующем языке» не могут скрыть того обстоятель­ ства, что и после прояснения всех понятий здесь тем не менее остается неразрешимая проблема. Именно этот вопрос, как справедливо считает испанский философ Мигель де Унамуно, оттесняет все остальные: одинок ли человек во Вселенной? Итак, в предложенной Бонхёффером теме можно выделить три аспекта. Прежде всего это социологическая задача. Мы го­ ворим «задача», потому что на этом уровне разрешить ее не слишком трудно. Кроме того, это политический вопрос. «Вопрос» подразумевает более высокие требования. Он побуж­ дает нас чем-то рисковать и делать выбор. Он вынуждает нас указать, где же сегодня пробивается та реальность, которую 231

евреи называли Ягве, а ученики видели в Иисусе. Наконец, Бонхёффер ставит перед нами теологическую проблему. Он требует, чтобы мы сами для себя решили, реален ли Бог Библии или это всего лишь пышная метафора и образный язык, созданные человеком, чтобы говорить о самом себе. Сколько бы мы ни пытались прояснить эту проблему словами, нам не удастся от нее уклониться. В конечном счете это вопрос не логических рассуждений, а личного выбора. Лютер был прав: решать этот вопрос, как и умирать, каждому приходится самостоятельно.

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА

Мы считаем разговор о Боге в мирском граде в некоторой степени социологической задачей на том основании, что все слова, включая слово «Бог», возникают в конкретных социо­ культурных условиях. Ни один язык не явился в готовом виде. Когда слова утрачивают прежний смысл и ясность, за этим яв­ лением всегда обнаруживается какое-то социальное изменение или культурный сдвиг. Подобная двусмысленность, как правило, возникает в силу одной из двух причин: в результате историчес­ ких перемен или вследствие социальной дифференциации. Двусмысленность как следствие исторических перемен под­ разумевает, что одно и то же слово имеет разные значения и коннотации на разных стадиях развития данного языка. Так, английское слово let («разрешать», «позволять») со времен Шек­ спира изменило свой смысл на противоположный. Когда Гамлет, бросаясь за призраком отца, кричит: «Сам станет тенью, кто меня удержит (lets)!»*, — он хочет сказать, что убьет всякого, кто попытается его остановить. Двусмысленность как следствие социальной дифференциации означает, что в сложно структури­ рованном обществе одно и то же слово имеет разные смыслы в разных социальных контекстах. Оно может означать разные вещи даже для одного человека в зависимости от того, где оно употребляется. Возьмем слово «операция». Для хирурга, гене­ рала и бизнесмена оно имеет совершенно разный смысл. Часто двусмысленность как следствие исторических перемен соединя­ ется с двусмысленностью, порожденной социальной дифферен­ циацией, что окончательно запутывает дело. Так, социальные группы, сохраняющие особые связи с некоторыми более ранними стадиями исторического развития, сохраняют и особый способ * Шекспир У. М.Лозинского »

Гамлет.

Избранные

переводы.

232

М.,

1985,

с. 353.

Пер.

выражаться, который прочие носители этой культуры восприни­ мают как жаргон. В жаргонном употреблении слова обычно имеют не тот смысл, который им придает большинство носите­ лей культуры. Приливы и отливы, приносящие и уносящие зна­ чения слов, приходят на волне социальных конфликтов и пере­ мен. О распределении влияния в обществе разных групп часто можно судить на основании того, какое из значений данного слова преобладает. Социальные перемены меняют и значение слов. Француз­ ский лингвист Антуан Мейе писал, что «главный принцип изме­ нения значения обусловлен наличием разных социальных групп в той среде, где говорят на данном языке, т.е. существованием социальной структуры»4. Имея это в виду, обратимся к истории английского слова «Бог» (God) и попытаемся понять, почему се­ годня оно стало практически бесполезным. Историки языка отмечают, что слово God в германской язы­ ковой группе имеет дохристианское происхождение. В христиан­ скую эпоху этим словом переводили столь разнообразные поня­ тия, как theos греческой философии, Deus западной метафизики и Yahweh Еврейской Библии. Такое употребление слова God (и его предшественников в древне- и среднеанглийском) было воз­ можно потому, что разные культурные традиции, представлен­ ные другими терминами, в значительной степени объединялись в рамках общества, где исторические перемены не разрушали целостность культуры. По существу, слово God и его эквиваленты в современных языках послужили языковой и смысловой связкой, соединившей эти три традиции в культур­ ном синтезе, называемом «христианская цивилизация». Но в том-то и беда. Хотя теологи редко обращают на это внимание, упомянутый социокультурный синтез переживает сейчас распад. «Христианский мир» (или «цивилизация») исче­ зает. Мы замечаем, что разные значения слова God, прежде столь удобно слитые воедино, стали разделяться. Исторические изменения в сочетании с социальной дифференциацией превра­ тили это слово в самое двусмысленное понятие английского языка. Теологи любят говорить, что это слово «пустое». Однако его пустота свидетельствует о гораздо более опасном явле­ нии — о двусмысленности. Неверно думать, будто слово «Бог» никто больше не употребляет. Его произносят постоянно: сквер­ нословящие матросы, пылкие проповедники, упрямые фило­ софы, стремящиеся доказать, что Бога нет или что само это слово бессмысленно. Социальная предпосылка роковой двусмыс­ ленности слова — уход в прошлое «христианской цивилизации» и возникновение в высшей степени дифференцированной секулярной цивилизации. Хельмут Гольвицер обсуждает поразительную двусмыслен­ ность этого понятия в своей книге о проблеме существования 16 393

233

t

Бога для современной теологии. Он показывает, что, во-первых, мы пользуемся этим словом для обозначения определенной кате­ гории существ, когда говорим, например, о «греках и их богах». Во-вторых, тем же словом мы обозначаем Высшее существо ме­ тафизики. В-третьих, точно так же мы именуем Того, Кто открывает Себя в библейском откровении5. Хотя эти значения всегда сочетались, все же можно сказать, что первые два в какой-то мере соответствуют периодам, кото­ рые мы назвали эпохами племени и городской общины. Человек племени воспринимал Бога как одного из «богов». Ветхий Завет, воспринявший элементы племенного мышления ^ ни в коем слу­ чае нельзя считать «монотеистическим». Ягве — правитель бо­ гов. Точно так же в период городской общины, т.е. в эпоху ве­ ликого перехода от магии через метафизику к науке, человек воспринимал Бога как одну из частей общей структуры, вклю­ чающей как Бога, так и человека. Для го;.адского секулярного человека значения слова, характерные для предшествующих эпох, утратили смысл, и ему остается лишь третье значение, но и оно не слишком понятно, потому что два других все еще в обращении и замутняют понятийную ясность. Это не значит, что люди периода племени или городской общины не встреча­ лись с «истинным Богом» Библии. Но это значит, что, когда они с Ним встречались, встреча происходила в системе мировоззре­ ний, образов и смыслов соответствующих эпох. Именно по этой причине, если городскому секулярному человеку суждено узнать Бога Библии, то необходимо тщательно провести границу между Ним и теми выработанными культурой путями познания, по ко­ торым к Нему приходил досекулярный человек. Три названные Гольвицером значения слова «Бог» соответ­ ствуют не только историческим эпохам. Они соответствуют также и представлениям отдельных социальных групп внутри современной культуры, которым все еще свойственны модели восприятия, характерные для племени и городской общины. Значение, типичное для племенной культуры, сохраняется в брани, фольклоре и пословицах. Оно сохраняется и там, где бо­ жество считается покровителем одной определенной группы. Метафизическое божество по-прежнему живет в тех сферах, где еще держатся остатки классических онтологии, устоявшие перед натиском секуляризации. Парадоксальным образом Бог продол­ жает жить среди философов, занятых отрицанием Его бытия. Складывается впечатление, что они по крайней мере знают, чье именно бытие отрицают. Какое место во всем этом занимают теологи и проповед­ ники? С социологической точки зрения они стали жертвами и исторических перемен, и социальной дифференциации. Боль­ шинство людей относятся к ним как к антиквариату и, воз­ можно, интересуются ими в том же смысле, что и мебелью в 234

стиле Людовика XVIII. Церковнослужители вызывают у чело­ века приятное чувство исторической преемственности, особенно когда они наряжаются для службы или церемонии и важно ше­ ствуют в своем нарядном церковном облачении, — что-то вроде солдат-ветеранов в форме давно забытой войны. Или же к духо­ венству относятся как к носителю особых групповых знаний. Поэтому в культуре, которая предписывает человеку педантич­ ную терпимость к верованиям других (какими бы странными эти верования ни казались), церковнослужителям оказывают большое почтение. Но за эту двойную роль — олицетворение прошлого и охрана субкультурного этоса, — которую духовен­ ство играет с большим удовольствием, приходится расплачи­ ваться, когда речь заходит о Боге. То, как слово «Бог» воспри­ нимается в устах церковнослужителей, определено ролью, кото­ рую они столь охотно играют в обществе. Оно воспринима­ ется — часто с почтением и уважением — как центральное по­ нятие христианского благочестия (т.е. нечто, целиком относяще­ еся к прошлому) или как тотем одной из племенных субкультур (т.е. нечто, не имеющее к нам отношения). У духовенства есть лишь один способ изменить восприятие произносимого им слова: оно должно отказаться от роли хранителя древностей или ша­ мана, которую навязывает ему общество. Однако сделать это трудно, так как именно за эту роль ему и платят. Соотношение между смыслом слова, который приписывает ему слушатель, и социальной функцией говорящего можно про­ иллюстрировать притчей, использованной Кьеркегором. Случи­ лось, что бродячий цирк, едва расположившийся на окраине одного датского городка, загорелся. Управляющий обратился за помощью к уже одетым для представления актерам и послал клоуна созвать горожан тушить пожар, который не только гро­ зил уничтожить цирк, но легко мог перекинуться на соседние сухие поля и охватить сам городок. Раскрашенный клоун сломя голову кинулся на главную площадь, умоляя людей идти к цирку помочь тушить пожар. Жители смеялись и аплодировали этому новому трюку, с помощью которого их пытались заманить в цирк. Клоун молил и плакал. Он твердил, что это не пред­ ставление, что городу действительно грозит смертельная опас­ ность. Но чем больше он просил, тем больше люди покатыва­ лись со смеху... пока огонь не достиг города. Не успели жители оглянуться, как их дома были уничтожены. С социологической точки зрения проблема разговора о Боге заключается в том, что люди, пытающиеся это делать, в силу своей социальной функции автоматически оказываются в таком контексте восприятия, где их слова можно спокойно оставлять без внимания. Конечно, еще существуют люди, которые пони­ мают, что* имеют в виду теологи, когда произносят слово «Бог» и другие религиозные термины. В число этих людей входят не 235

только «религиозники», но также и те люди, чьи занятия или семейные традиции дают им «пропуск» (а то и членский билет), позволяющий войти в тот мир смыслов, где живут теологи и проповедники. Таких людей часто можно встретить в церковных организациях мирян. Сюда же относятся специалисты по гума­ нитарным наукам. Они входят в группу, сохраняющую часть культурного наследия христианской цивилизации. Хотя эти люди выполняют совершенно необходимые функции в современ­ ном мире, все же многие из них явно сохраняют «стиль» преды­ дущей исторической эпохи. Они лелеют обычаи, ритуалы и нравы, очевидным образом доставшиеся нам от того периода за­ падной истории, когда еще имел смысл метафизический дискурс. Однако место этой гуманитарной субкультуры не слишком ве­ лико ни в самом университетском мире, ни в обществе в целом. Для нашей темы она важна потому, что составляет Sitz im Leben* университетского теолога. Она формирует тот контекст, в котором он воспринимает реальность. Это в большой мере по­ могает нам понять, почему университетские теологи часто не замечают вопросов, возникающих в связи с уходом в прошлое метафизической эпохи. Профессиональные теологи общаются с церковнослужителями и учеными-гуманитариями, их жизнь во многом определяется спецификой их академической деятельно­ сти, служебными и профессиональными обязанностями, что ослабляет их контакт с формирующейся технической и полити­ ческой эпохой. Им не кажется важным научиться говорить о Боге, не прибегая к языку метафизики. И однако это серьезная задача. К.А. ван Пёрсен пишет: «Слово „Бог" больше не может обозначать метафизическую ре­ альность. Его больше нельзя использовать для заполнения про­ белов в нашем знании... Христианству грозит опасность стать религией сверхъестественного, если оно останется в рамках... метафизического и субстанциального мышления... Оно стано­ вится просто метафизическим бегством от действительности... Библейская Весть коренным образом отличается от учения о Высшем существе»6. Если ван Пёрсен прав, то ответ на вопрос Бонхёффера со­ стоит в том, чтобы снять клоунский костюм, изменить социаль­ ный контекст, в котором происходит «разговор о Боге», и отка­ заться выполнять социальные функции, превращающие в пу­ стую банальность все, что произносит говорящий о Боге. Раз ме­ тафизический разговор о Боге стал двусмысленным в силу как исторических перемен, так и социальной дифференциации, зна­ чит, от него не удастся отказаться, пока не будет признан разрыв с христианской цивилизацией и сохранится религиозное ч гетто. * Место в жизни (т.е. социальная функция) (нем.). 236

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ ВОПРОС

Предположим, однако, что те, кто хочет говорить о библей­ ском Боге, отказались от своего анахронического стиля и вышли из религиозного гетто. На каком языке они могли бы говорить о Боге с человеком технополиса? Если язык мифологии был уместен для племени, а метафизика создала словарь для городской общины, то каков специфический язык мирского града? Некоторые теологи считают, что этот язык должен быть «историческим». Так, ван Пёрсен полагает: по мере того как мы освобождаем Библию Vr метафизического груза, которым сами же ее наделили, мы должны быть готовы к тому, что слово «Бог» само обретет собственный смысл в историческом контек­ сте. Похоже, что покойный Карл Майклсон был того же мнения, когда говорил, что Библия не задает вопросов о бытии (т.е. она не метафизична), а спрашивает об историческом смысле и дей­ ствиях. Он считает, что смыслы, о которых говорит Библия, со­ держатся в самом историческом процессе. По его словам, они заключены «в самой истории, понимаемой в ее качестве истот рии, а не в горизонте истории, понимаемой как бытие»7. Конечно, ван Пёрсен и Майклсон правы. Но утверждая, что теология должна быть историчной, а не метафизичной, они открывают возможность для того же ошибочного истолкования этого термина, о котором мы говорили в связи с теологией соци­ альных перемен. Для большинства людей «история» связана с событиями прошлого. Лишь для небольшого круга специалистов это слово подразумевает и историческое настоящее. И по той же причине, по которой мы настаиваем на необходимости создать теологию социальных перемен (а не просто теологию истории), мы считаем, что язык, которому предстоит заменить метафи­ зику, будет не историческим, а политическим. Могут возразить, что термин «политический» имеет очень узкий смысл. Мы, однако, считаем, что в наше время смысл этого слова расширя­ 8 ется. Как пишет Дж.М.Б.Миллер в своей «Природе политики» , политика возникает в результате конфликтов и социальной дифференциации. Политика соответствует самопониманию обществ, утративших единую картину мира. В наше время значение слова «политика» приблизилось к тому, как его понимал Аристотель. Иначе говоря, это всякая деятельность, направленная на то, чтобы сделать полис тем, что он есть. Но некоторые теологи будут возражать против поли­ тического подхода, потому что они выступают за другие под­ ходы к проблеме гибели христианской цивилизации. Мы упомя­ нем лишь два таких подхода: пусть тех, кто хотел бы вернуться назад, к эпохе «до метафизики», представляют здесь Мартин 237

Хайдеггер и Генрих Отт, а тех, кто отстаивает использование экзистенциалистских, а не политических категорий, — Рудольф Бультман. Хайдеггер — философ, а не социолог, поэтому он мало гово­ рит о тех грандиозных социокультурных переменах, из-за кото­ рых метафизика ушла в прошлое. Он, разумеется, понимает значение современной технологии для завершения метафизиче­ ской эпохи, но трактует эту роль исключительно отрицательно. При этом Хайдеггер отчетливее других современных философов осознает, что эпоха метафизики мертва, и как глубоко «религиозный» мыслитель смотрит на ее агонию с огромной личной болью. Он сознает, что это означает также и конец его способа мышления. И все же Хайдеггер часто видит суть проблемы с удивитель­ ной ясностью. Рассуждая о Боге философской теологии и мета­ физики (которые он объединяет и обозначает зубодробительным германизмом «онтотеологика»), он писал: «Этому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы... Он не может па­ дать перед Ним ниц, петь или танцевать перед Ним. И поэтому возможно, что безбожное мышление, которое вынуждено отка­ заться от Бога философии... оказывается ближе к божествен­ ному Богу»9. Теолог Генрих Отт, ученик и почитатель Хайдегтера, считает, что таким образом его учитель открыл до­ рогу развитию явно выраженного неметафизического языка, на котором можно говорить о Боге 1 0 . Но только этим и ограничивается наша общность с Хайдеггером и его последователями, и дальше мы расходимся в противоположных направлениях. Хайдеггер и Отт, не пытаясь выйти «за пределы метафизики», отстаивают то, что Отт назвал Schritt zurtick («шаг назад»). Вместо того чтобы стремиться к по­ длинно постметафизической теологии, они стремятся обосновать дометафизическую. Они предпочитают вернуться к тому способу мышления, который представляется им первичным по отноше­ нию к метафизике. Однако такая программа может привести теологию только к окончательной катастрофе. Хайдеггер и Отт совершенно правы, полагая, что классическая метафизика зашла в тупик. Но они безусловно ошибаются, считая, будто спасительный выход можно найти, вернувшись к некоему первобытному мышлению, более характерному для племенной культуры. На самом же деле требуется не шаг назад, а шаг вперед — шаг к теологическому осмыслению проблем, с которыми сталкивается современное урбанистическое общество. Предлагаемая школой Хайдегтера программа, вероятно, могла бы у кого-то возродить поклонение природе и благоговейный трепет перед любыми проявлениями жизни. Это могло бы стать эрзацем религии. Но это было бы возвратом к способу мышления, господствовавшему до 238

расколдовывания природы и десакрализации политической вла­ сти. Возврат к этим представлениям означал бы отрицание Бога Творения и Исхода. Он подразумевал бы отрицание того, что Бог возложил на человека ответственность за природу и что по­ литика — сфера ответственной деятельности человека. Если те­ ологии суждено выжить и что-то значить для современного мира, она не может цепляться за метафизическое миропонима­ ние или впадать в мифологическое мышление. Она должна про­ бить себе дорогу к городскому секулярному человеку, чтобы го­ ворить с ним о Боге. Другую возможность ^ворить о Боге неполитическим язы­ ком, как кажется, дает экзистенциализм, но и этот путь ошибо­ чен. Экзистенциалистскую теологию, несмотря на ее популяр­ ность у интеллектуалов, вряд ли можно назвать широкой доро­ гой, ведущей в мир городского секулярного человека. Она пред­ ставляет собой религиозное ответвление более широкого движе­ ния экзистенциализма. Это движение, как показал в своей ра­ боте о социологии экзистенциализма Эрнст Топич, возникло в результате вполне конкретного социального кризиса внутри того, что он называет европейским Bildungsschicht11, т.е. образованного среднего класса, который некогда отверг аристок­ ратическую традицию служения трону и алтарю и заменил ее собственными представлениями о престиже. Престижным стало считаться обладание собственностью и наличие образования. Этот класс правил Европой в XVIII—XIX веках, а его представления запечатлели здания оперных театров, музеи и образовательные учреждения, которыми и сегодня восхищаются туристы. Однако уже к началу XIX века к центру европейской куль­ турно-политической жизни начинает пробивать себе дорогу че­ ловек иного типа. Это инженер и ученый, социалист и полити­ ческий революционер. Вскоре стало ясно, что в мире, который он стремится создать, вряд ли останется место для «образован­ ной личности» в традиционном смысле. Реакция Bildungsschicht была закономерной. «Образованный слой» решил, что весь мир летит в пропасть. Униженные утратой престижа и недовольные разрушением того безопасного мирка, которым они спокойно и уверенно управляли, эти люди заключили, что начался великий упадок культуры в целом. Они были убеждены, что вся жизнь утратила смысл, и потому скрылись в эстетическое, религиозное или духовное убежище. Именно в этой мрачной атмосфере культурной Weltschmerz* и родился экзистенциализм. Экзистенциализм возник как раз тогда, когда западная ме­ тафизическая традиция, чья социальная основа была разрушена революциями и развитием техники, достигла своей последней * Мировая скорбь (нем.). 239

стадии. Это последнее дитя культурной эпохи, рожденное ма­ терью в старости. Поэтому писатели-экзистенциалисты настро­ ены столь пасторально и антиурбанистически. Они представляют эпоху, обреченную на гибель. Естественно, что им близок ро­ мантизм и индивидуализм, а наука, техника и большие города внушают серьезные опасения. Ввиду того что мир больше не увлекается самолюбованием экзистенциализма, такие теологические попытки актуали­ зировать библейскую Весть, которые мы находим в работах Рудольфа Бультмана, не достигают своей цели. Причина их не­ удачи — не излишняя, а недостаточная радикальность. Они дают ответ девятнадцатого века на вопрос двадцатого. Бультман, как кажется, не готов поверить в то, что Бог присутствует и в сегодняшнем секулярном урбанистическом мире, а не только в отмеченных упадком гостиных буржуазного Bildungsschicht на­ чала века. Бультману не удается ответить на вопрос современ­ ного человека, потому что он переводит Библию с мифо­ логического языка на язык вчерашней метафизики, а не сегодняшней постметафизики. Конечно, Бультман стал бы отрицать метафизический ха­ рактер экзистенциалистских категорий, и все же они именно та­ ковы. Центральные фигуры, стоявшие у истоков экзистенци­ алистского движения, все еще дышали воздухом досекулярного Bildungsschicht. Эти авторы оставили толстые тома, где рассмат­ риваются традиционные метафизические вопросы. За исключе­ нием нескольких хороших пьес Сартра, их произведения обра­ щены главным образом к собратьям-экзистенциалистам. Хотя они объявляют себя непримиримыми врагами метафизики, в действительности их идеи часто кажутся кривым зеркалом, в котором в искаженном виде отражается все та же метафизичес­ кая мысль. Все гротескно перевернуто, однако безошибочно узнаваемо. Так, ничто заменяет бытие, сущность и существование меняются местами, а человек занимает трон Бога. В результате возникает нечто вроде антитеизма и антиме­ тафизики, которым совершенно не удается пробиться в интел­ лектуальный мир современного человека. В экзистенциализме есть какая-то незрелость. Подобно классическому теизму, он страстно желает найти окончательное объяснение реальности. В этом смысле он ближе к традиционному теизму, чем к исход­ ным позициям городского секулярного человека, который не испытывает потребности искать всеохватывающий и исчерпыва­ ющий смысл. Из-за того что теологи были столь наивны и поверили, будто философы-экзистенциалисты в самом деле выражают ситуацию современного человека, они оказались в трудном положении: сначала им пришлось убеждать людей в том, что те испытывают экзистенциальную «тошноту», и лишь потом переходить к про240

поведи о Христе. Это всегда было нелегким делом, а особенно в прагматичной Америке, где экзистенциалистская тревога ни­ когда не имела глубоких корней. Сейчас это все труднее делать и в Европе, где молодое поколение больше не стремится преодо­ леть ощущение утраты смысла путем создания мировоззрения на экзистенциалистской основе. Решению теологической задачи перевести библейскую Весть на современный язык мешают как приверженцы «шага назад», так и теологи-экзистенциалисты. И те и другие правильно по­ няли, что метафизический язык непонятен секулярному чело­ веку. Но одни вновь обращаются к мифологии, другие — к ме­ тафизической антиметафизике. Одни возвращаются к племен­ ному костру, другие хотели бы расстаться с культурой городской общины, но не могут решительно с ней порвать. Ни тем, ни другим не удается то, что ван Пёрсен называет «чтением Библии без метафизических предпосылок». Однако маловероятно, что движение, к которому призывает ван Пёрсен, возникнет в академической среде. Причина заклю­ чается в том, что университетские теологи, как мы уже сказали, образуют своего рода субкультуру, где еще продолжают суще­ ствовать остатки «христианской цивилизации», и потому сохра­ няет некоторый смысл разговор о Боге на метафизическом и даже мифологическом языке. Пока будет существовать такое положение, теологи вряд ли поймут необходимость сделать «шаг вперед». Они только тогда начнут думать по-другому, когда изменятся социальные условия, в которых они занимаются те­ ологией, когда они поймут, что должны говорить и с остальным миром, где сохранились лишь слабые отзвуки «христианской ци­ вилизации». Но мы еще не ответили на заданный выше вопрос. Если го­ родскому секулярному человеку непонятен ни дометафизический, ни экзистенциалистский язык, то почему мы думаем, что ему будет понятна политическая теология? Причина в том, что в секулярном обществе политика выпол­ няет ту функцию, которую прежде выполняла метафизика. Она дает единство и смысл человеческой жизни и мысли. В се­ годняшнем мире усилия ученых — специалистов в разных обла­ стях объединяются в результате того, что сосредоточиваются на конкретных человеческих проблемах. Совмесгная работа групп ученых не заменяет индивидуального интеллектуального по­ иска, но сегодня единство истины создается не на уровне мета­ физических систем, а на функциональном уровне, в результате привлечения разнообразных специалистов для решения кон­ 12 кретных политических вопросов . Гибсон Уинтер описывает тот стиль теологического мышле­ ния, который необходим нам, если мы хотим сделать шаг впе­ 13 ред, а не назад. Он называет его «теологической рефлексией» . 241

Это осмысление современных событий в свете истории. Это спо­ соб принять на себя ответственность и за переосмысление про­ шлого, и за создание будущего. Рефлексия — это действие, ко­ торое осуществляет Церковь, внимательно изучая вопросы, сто­ ящие перед обществом, в свете тех ключевых событий прошлого (т.е. Исхода и Пасхи), во время которых человек в вере понял замысел Бога. Таким образом, Церковь рассматривает обронен­ ные Богом в прошлом намеки, чтобы понять, что Он делает се­ годня. Очевидно, что в центре подобной рефлексии находятся жиз­ ненно важные проблемы секулярного метрополиса. Это размыш­ ление о том, как разрешить политические задачи, связанные с возникающей технической реальностью, в которую мы вступаем. Это политические вопросы, и характер теологии, которой пред­ стоит заменить теологию метафизическую, должен быть политическим. Поэтому один из ответов на вопрос Бонхёффера состоит в следующем: говорить о Боге мирским языком — значит говорить о Нем политически. Но не слишком ли свободно используем мы слово «политика»? Это слово, как напоминает нам Пауль Леман, по­ лучило свое классическое значение у Аристотеля, который по­ нимал политику как «науку о полисе». При этом Аристотель подразумевал такой род деятельности, который использует все другие науки, чтобы обеспечить благо не только одного чело­ века, но и всего города-государства, потому что его благо, естественно, выше блага какого-либо одного человека 14 . Леман считает, что Бог творит в мире именно политику, иначе говоря, делает жизнь подлинно человеческой. Политика включает также и деятельность человека в ответ на действие Бога. Это «деятельность и рефлексия по поводу этой деятельности, на­ правленная на то, чтобы сделать жизнь подлинно человеческой, и стремящаяся понять, что для этого нужно»15. Сегодня поли­ тика должна быть такой «рефлексией в действии», с помощью которой Церковь сможет узнавать, что замышляет этот Бог-по­ литик, и идти навстречу, действуя с Ним заодно. В эпоху мир­ ского града политика заменяет метафизику в качестве языка те­ ологии. Мы говорим о Боге политически всякий раз, когда даем воз­ можность нашему ближнему стать ответственным и взрослым, полностью оставить городскую общину и племя, т.е. быть тем, кем сегодня хочет его видеть Бог. Мы говорим ему о Боге каж­ дый раз, когда побуждаем осознать, какое сложное сплетение человеческих отношений и взаимных обязательств поддерживает его жизнь. Мы говорим с ним о Боге каждый раз, когда побуж­ даем отбросить слепоту и предрассудки, свидетельствующие о его незрелости, и взять на себя более значительную и творче­ скую роль в осуществлении справедливости и формировании бу242

дущего. Мы говорим с ним о Боге не тогда, когда пытаемся сде­ лать его религиозным, но, напротив, когда побуждаем его стать вполне взрослым и «оставить младенческое». Швейцарский теолог Герхард Эбелинг, хотя и не употреб­ ляет термин «политический», имеет в виду нечто подобное, когда говорит о «нерелигиозном». Он утверждает, что мирской разговор о Боге всегда должен быть конкретным, ясным, дей­ ственным, или эффективным (wirkendes). Он не может состоять из общих мест, но должен так затрагивать людей, чтобы они сами чувствовали, что все это имеет к ним прямое отношение. По-настоящему о Боге говорится только как о событии, в свете которого человек и мир предстают такими, каковы они на самом деле. Иными словами, «разговор мира о Боге — это разговор Бога о мире» 16 . Новозаветные авторы постоянно призывают чи­ тателей не заботиться о том, что им следует говорить. Читате­ лей многократно заверяют, что, если они будут покоряться и делать то, что полагается, в нужный момент им будут даны не­ обходимые слова. Разговор о Боге мирским языком прежде всего требует, чтобы мы были там, где происходит исцеляющее и примиряющее действие Бога, где возникают подлинные отноше­ ния между людьми. Это означает, что проповедь Евангелия, разговор о Боге — политический разговор. Филипп Мори прав, когда пишет, что «язык, на котором проповедуется Еванге­ лие, — это политика» 17 . Мы не можем заранее знать, что нам говорить в той или иной ситуации, какие действия или слова могут открыть людям Слово Бога. Покорность и любовь предше­ ствуют дару языков. Человеку, делающему то, что Бог приказы­ вает ему делать, и в том месте, где Бог приказывает ему быть, будут даны необходимые слова. Христианская проповедь, как и христианская этика, должна быть безусловно контекстуаль­ ной. Когда мы говорим, что разговор о Боге должен быть полити­ ческим, это значит, что он должен затрагивать конкретные ин­ тересы людей, а не касаться чего-то «вообще». Он должен быть словом об их собственной жизни — об их детях, работе, надеж­ дах и разочарованиях; иначе говоря, должен исходить из тех невероятно трудных ситуаций, которые нам приходится разре­ шать. Такое слово содействует сохранению мира в ядерный век, помогает добиться справедливости перед лицом уничтожающего людей голода, приближает час свободы в обществе, страдающем от сегрегации. Если это слово не порождается реальным уча­ стием говорящего в реальной жизни, тогда это не Слово Бога, а пустая болтовня. Мы говорим секулярному человеку о Боге, говоря х ним о человеке, рассказывая о человеке, каким он предстает с точки зрения Библии. Мирской разговор о Боге происходит лишь тогда, когда мы выходим из религиозного гетто и снимаем мас16*

243

карадный костюм, когда мы участвуем в том политическом дей­ ствии, через которое Он доверяет людей друг другу для взаим­ ной заботы и ответственности. Мы говорим о Боге мирским язы­ ком, когда признаем в человеке Его соратника — того, кому по­ ручено внести смысл и порядок в человеческую историю. Таким образом, разговор о Боге мирским языком — это по­ литический вопрос. Для его решения необходимо научиться раз­ личать, где происходит действие Бога, и затем принять в нем участие. Пикетирование — тоже разговор. Участвуя в нем, хри­ стианин говорит о Боге. Он помогает изменить значение слова «Бог», меняя то общество, где это слово было опошлено; выходя за рамки ситуации, в которой обычно происходит «разговор о Боге»; отвергая стандартные роли, обычно связанные с употреб­ лением имени Бога.

РАЗГОВОР О БОГЕ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Проделав всю предварительную работу и расчистив поле де­ ятельности, мы видим, что поставленный Бонхёффером вопрос все же остается теологическим. В сегодняшней теологической ситуации об этом особенно важно помнить, потому что даже там, где теологи не предпринимают энергичных попыток рядить Бога в племенные одежды или зачислять Его в свой экзистенциалистский театр, они, возможно, столь же настойчиво сводят на нет то обстоятельство, что Бог действительно играет важную роль в жизни людей. Делать это позволяет им новая ситуация в теологии. У библейской веры и атеизма всегды были важные черты сходства, которые отличают их, например, от веры в демонов и духов. Но в наше время это сходство породило своего рода новую ересь. Это разновидность атеизма, ис­ пользующая христианскую терминологию. Такое странное явление стало возможным потому, что библейское учение о потаенности Бога очень хорошо согласуется, по крайней мере на некотором уровне, с современным атеизмом, или — лучше сказать — «нонтеизмом». Если специально не обратить на это внимание, их легко можно спутать. Так, потаенный Бог, или deus absconditus библейской теологии, может быть ошибочно принят за отрицание Бога в духе нонтеизма. Хотя Он сильно отличается от Годо Сэмюэла Беккета, все же и Он, подобно Годо, имеет обыкновение не появляться там и тогда, где этого ждут люди. Ввиду часто происходящей путаницы здесь важно показать различие между идеей потаенности Бога и Его отрицанием. 244

Карл Майклсон так описывает библейское учение о потаен­ ности Бога: «Потаенность — это способ существования Бога. Он потаен ex officio*. Потаенность присуща Его природе как Бога... Учение о потаенности Бога... вовсе не продиктовано отчаянием и не есть уступка конечности человеческого бытия, но это положительное описание Самого Бога, которое оказывается для нас спасительным. Оно предостерегает человека как от поисков Бога в неверном месте, так и от недостаточной серьезности, когда речь идет о значении Бога в реальном мире» 18 . Идея потаенности библейского Бога стоит в самом центре учения о Боге. Она настолько настоятельна, что Паскаль пере­ дал ее суть следующим образом: «Не может быть истинной ре­ лигия, не утверждающая потаенность Бога» 19 . Это значит, что Бог открывает Себя там и так, как Он Сам хочет, а не как хо­ телось бы человеку. И Он всякий раз открывает Себя как Того, Кто всегда отличен от человека, безусловно на стороне человека, но в то же время совершенно недоступен для принуждения и не может быть объектом манипуляций. Именно Его абсолютная потаенность отличает Бога от божеств племени, которых человек задабривает и умилостивляет посредством жертвоприношений, и от метафизического божества, которое человек самонадеянно включает в завершенную систему мысли. Стремление использовать Бога как главную фигуру в онтологической системе не многим отличается от попыток человека льстиво упрашивать Его послать дождь на посевы. Потаенного Бога Библии нельзя использовать никаким образом. Но какую роль в этой потаенности Бога играет Иисус из На­ зарета? Если бы Иисус был теофанией, «явлением Бога» в обычном религиозном смысле, то потаенность Бога была бы этим отменена. Но это не так. Бог не «является» в Иисусе, Он скрывает Себя в яслях человеческой истории. Он скрывает Себя в том смысле, о котором мы только что говорили, когда пока­ зали, что Он отличен от всего, чего требуют и ждут от своих бо­ гов религиозные люди. В Иисусе Бог не перестает быть потаен­ ным, но встречается с человеком как недоступный Другой. Он не «является», а показывает человеку, что, оставаясь потаен­ ным, Он действует в человеческой истории. Неудивительно, что попытки людей сделать Иисуса объектом религиозных манипуляций (неважно, в мифологической или в метафизической системе) никогда не бывали по-настоящему успешными. В Иисусе Бог отказывается от исполнения ожида­ ний племени и от разрешения философских недоумений. Как говорит Бонхёффер, через Иисуса Бог учит человека обходиться без Него, стать зрелым и свободным от детской зависимости, т.е. * По обязанности (лат.). 245

стать человеком в полной мере. Поэтому действие Бога в Иисусе не слишком помогает тем, кто надеется найти ключ к созданию какой-либо окончательной системы. Бог не позволяет использо­ вать Себя подобным образом. Он не хочет, чтобы человек на­ всегда остался подростком; напротив, Он стремится передать ему ответственность за мир. Однако требование держать ответ перед Богом исключает словесные ухищрения, с помощью которых теологи иногда пы­ таются убедить современных нонтеистов в том, что сегодня взгляды людей на существование Бога различаются только на уровне слов. Это не так. Хотя незаинтересованному наблюда­ телю может показаться, что нет различия между представле­ нием о Боге, который отошел в сторону и отказывается выпол­ нять человеческие команды, и утверждением о том, что Бога вообще нет, в действительности разница здесь огромная. Если считать, что человек, задавая вопросы и находя на них ответы, создает те смыслы, с помощью которых движется история, то остается крайне важный вопрос: придумал ли эту ответствен­ ность сам человек или она ему дана! Конечно, Библия отвечает, что ответственность ему дана. Если снять с Библии мифологические и метафизические напла­ стования, то окажется, что библейский Бог — это не просто один из способов говорить о человеке. Бог — не человек, а че­ ловек лишь тогда может быть ответственным, когда он комуто отвечает. Ответственным можно быть только за что-то и пе­ ред кем-то. Человек, чтобы быть свободным и ответствен­ ным — а это значит быть человеком, — должен отвечать комуто, отличному от человека. Профессор Р.Г.Смит формулирует ту же мысль, утверждая, что теология, если она хочет быть тео­ логией, должна заниматься «тем, чем люди не могут стать и чего они не могут познать сами по себе». Теология имеет дело «с тем, чего люди не могут добиться собственными усилиями и 20 что во все времена приходит к ним извне» . Такие теологи наших дней, как Фукс, Эбелинг и Браун, справедливо озабоченные тем, чтобы Бог не стал объектом среди других объектов, оказывают теологии неоценимую услугу. Они правы, когда подчеркивают, что не может быть такого отношения к Богу, которое не включало бы в себя и определен­ ного отношения к человеку. Но верно и другое. Если Бога нельзя считать объектом человеческого познания, то Его также нельзя отождествлять и с каким-либо конкретным качеством че­ ловека или взаимодействия людей. А когда мы говорим о Нем, это не просто хитроумный способ говорить об отношениях между людьми. Конечно, не существует никакого высокого суда, перед кото­ рым сторонники бытия Бога и Его потаенности могли бы отста­ ивать свою правоту в противовес тем, кто — подобно 246

Кафке — подозревает, что Там вообще никого нет. И все же мы знаем, что разница между ними существенна. Было бы глупо и высокомерно пытаться убеждать нонтеистов в том, что они на самом деле христиане, хотя сами этого не понимают, и что раз­ ница здесь всего лишь семантическая или концептуальная. Нонтеисты заслуживают, чтобы к ним относились серьезно, а не обращались бы, как с детьми. По сути, только если мы действи­ тельно воспримем их всерьез и захотим узнать, как они сами себя понимают, — только при этом условии и может начаться настоящий диалог, а у них и в самом деле есть, что нам пред­ ложить. Так как опыт переживания потаенности Бога сходен с опытом переживания отсутствия Бога и потому, что мы разде­ ляем общую тревогу всех живущих в противоречивое и беспо­ койное время, мы нуждаемся в нонтеистах. Но они нужны нам такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы их видеть. Разница между людьми библейской веры и серьезными нонтеистами заключается не в том, что одни из нас встречаются с некоей реальностью, а другие — нет. Разница в том, что мы даем этой реальности разные имена, и уже в том, что мы поразному ее именуем, проявляется существенное различие в на­ шем к ней отношении. Пол ван Бюрсн утверждает в своей книге о секулярном смысле Евангелия21, что сегодня наша главная трудность, возникающая при использовании языка традицион­ ной религии, объясняется не тем, что плоха религия, а тем, что плох язык. Далее он переходит к обсуждению логической струк­ туры языка веры и говорит, что у современного человека возни­ кают трудности с любым словом, обозначающим то, что ван Бюрен называет «трансцендентным». Думаю, что здесь он оши­ бается. Дело не в плохом языке. Язык всего лишь отражает ре­ альность. Он подвижен и гибок. Он может меняться. Дело всетаки именно в плохой религии. И ван Бюрен увидел бы это, если бы действительно захотел найти в Евангелии «секулярный смысл», как это заявлено в названии его книги. Я также думаю, что ван Бюрен ошибается, когда утверждает, будто современный, секулярный человек не имеет опыта трансцендентного. Транс­ цендентное есть то, чего, по словам Грегора Смита, «люди не могут добиться собственными усилиями... что во все времена приходит к ним извне». Без сомнения, опыт встречи с трансцен­ дентным у городского секулярного человека совершенно иной, нежели у его предшественников эпохи племени и городской общины. Он может найти трансцендентное, как сказал Бонхёффер, «в первом встречном», но это обязательно происходит. Именно опыт трансцендентного делает человека человеком. В своем эссе «Искусство и теологический смысл», которое вошло в сборник статей о христианской эстетике, Эймос Уайлдер пишет: «Если сегодня для нас возможно какое-то 247

грансцендирование, хотя бы христианское, то оно может быть найдено в секулярном и через секулярное... Если сегодня нам суждено обрести благодать, то ее можно найти на земле, а не на небе. Рухнула та небесная твердь заоблачной реальности, которая до XVIII в. была духовным пристанищем для человеческих душ»22. Уайлдер справедливо считает, что в нашем «одноэтажном» мире трансцендентное по-прежнему присутствует. Так как заоблачный мир ушел в прошлое, творчество художников и поэтов важнее для нас, чем когда-либо прежде: ведь они обращаются «непосредственно к жизни, не признавая социальных и религиозных ограничений»23. Но где еще в мирском граде встречаем мы трансцендентного Бога? Независимо от того, как мы Его называем, как мы в конце концов Ему отвечаем, где же Он все-таки нас находит? Неужели только через творчество художников? Мы уже сказали, что сегодня Бог является нам в социальных переменах, т.е. в том, что теологи часто называют историей и что мы назвали политикой. Но социальные перемены необяза­ тельно означают перевороты или революции. События совре­ менной жизни — тоже социальные перемены. Минимальная единица общества — два человека, а отношения между двумя людьми никогда не остаются неизменными. И здесь тоже с нами встречается Бог. Он встречается с нами не только в освободи­ тельных революциях в Латинской Америке, но также и в наших отношениях с клиентами, покупателями, пациентами или сослуживцами. Но как это происходит? Бог свободен и потаен. Его нельзя ожидать там и тогда, где мы Ему укажем. Это означает, что Бог как таковой не близок и не далек, но Он может быть с нами в любой ситуации, не отождествляясь с ней, и Он всегда рядом, когда речь идет об освобождении человека. Это не означает, что Им можно пренебречь. Он освобождает нас, создавая такую систему ограничений, без которой свобода не имеет смысла. Свобода человека зависит от предшествующей ей свободы Бога. Человек был бы пленником собственного прошлого, если бы не Бог, который приходит в том будущем, становящемся насто­ ящим, где осуществляется свобода человека. Поэтому мы встречаемся с Богом, когда сталкиваемся с тем, что не поддается манипуляциям, в те критические моменты, когда нам хочется остановиться, но одновременно мы испыты­ ваем потребность идти вперед. Бог встречается с нами как трансцендентное в тех элементах нашего опыта, которые невоз­ можно представить как расширение нашего Я. Он встречает нас как «совершенно Другой». Мы уже сказали, что именование есть воспоминание и на­ дежда. Это социальное действие, и на него влияют изменения социальной структуры. Именуя Бога и приписывая Ему обозна248

чение, соотносящее Его с человеческим опытом, каждая куль­ тура использует символы, порожденные одним из аспектов со­ циальной жизни. Других источников символов не существует. Бога называют Царем, Отцом или Пастырем (Пастухом) в зави­ симости от того, заимствуются ли эти символы из политической жизни, семейных отношений или связываются с родом занятий. Поэтому изменения семейных или политических структур неиз­ бежно приводят к изменениям в символических обозначениях Бога. Если человек в индустриальном обществе продолжает называть Бога Пастырем, это, возможно, звучит благочестиво, но на самом деле свидетельствует о высшей степени неверия. Это предполагает, что Бог каким-то образом исчезает, перестает существовать, если люди изменят даваемые Ему имена. В племенном обществе Бог воспринимается как Тот, Кто держит в повиновении злых духов и менее важных богов. По­ скольку племенное общество основано на родственных связях, отношения человека с Богом часто символизировались именами родства. Так как система власти строилась в основном горизон­ тально и личность относилась к низшему порядку, то харак­ терным для той эпохи отношением с божеством был некий ми­ стический, часто поглощающий человека союз с ним. Так это остается и в более развитых религиях, возникающих в культу­ рах, основанных на родственных связях, например в Индии. В религии Израиля не было места для такого поглощающего ми­ стицизма. Образы семейных отношений использовались в Ветхом Завете, но очень ограниченно. В культуре городской общины, где произошел разрыв с системой первобытных родственных связей, символическое обозначение божества имело в основном политический характер. Бог стал вождем, правите­ лем, царем. Чаще всего отношение к Богу воспроизводило отношение подданного к монарху, слуги к господину. В культуре технополиса исчезают модели и горизонтальных родственных связей, и вертикальной структуры власти. А заме­ няют их отношения сотрудничества, рабочей группы. Случай­ ному наблюдателю может показаться, будто взаимоотношения в группе работающих над общей задачей физиков или геодезистов остались теми же, что и в группе соплеменников, чинящих ры­ боловные сети. Но это сходство обманчиво. В условиях племени «рабочие группы» строились по принципу племенных связей и были закрыты для чужих. Современная рабочая группа, как мы уже видели, прежде всего ориентирована на решение конкрет­ ной задачи. Конечно, люди получают огромное личное удовлет­ ворение от тех взаимоотношений, которые существуют в их группе. Но это лишь «побочный продукт», цель работы состоит в другом. Рабочие отношения обычно имеют иной характер, не­ жели семейные. Самое главное заключается в том, что, хотя на работе люди могут активно участвовать в групповых отноше249

1

ниях, у них есть еще другие роли и отношения, которые при этом не реализуются. Племенные отношения предшествуют отношениям типа «Я—Ты». Недостаток индивидуализации племенного человека не позволяет ему встретить Бога как «совершенно Другого». Он не только находит Бога в горизонтальных отношениях, но и всегда считает себя частью Бога, и наоборот. Человек участвует в Боге. В обществе, для которого характерны вертикальная структура власти, городская культура и индивидуализм, человек обычно встречает Бога в классических отношениях «Я—Ты». Бог воспринимается как Другой, который имеет власть надо мной. Это отношения противостояния. Мы уже раньше гово­ рили, что в урбанистическом обществе, по-видимому, возникает новый тип человеческих отношений — столь же человечный, как тип «Я—Ты», но качественно от него отличный. Он часто встречается в таких рабочих группах, о которых речь шла выше. Это тип отношений, в которых человек участвует в дополне­ ние к отношениям «Я—Ты» с членами семьи и близкими друзьями. Но отношения в группе важнее отношений типа «Я—Оно» и отличны от них. В отличие от отношений участия или противостояния их можно назвать отношениями смеж­ ности. В одной из предыдущих глав мы предложили обозначить этот специфически городской феномен как отношения «Я—Вы». Это понятие очень хорошо описывает приносящие удовлетво­ рение отношения, связывающие человека с другими членами рабочей группы, вместе с которыми он работает над ис­ следовательским проектом или ремонтирует дом. Такие отно­ шения формируются в результате работы, совместно выполня­ емой двумя людьми, для которых она становится взаимообязывающим общим делом. Это впервые возникающий тип челове­ ческих отношений. Он подлинно человечен и по-настоящему не имеет аналогов в предшествующих культурах, но для наших рассуждений важно отметить, что этот формирующийся тип отношений «Я—Вы» неизбежно тем или иным образом повлияет на наше символическое описание Бога. Вероятно, современный человек не только мог бы вступить с Богом в отношения типа «Я—Ты» или переживать мистический опыт (который сегодня становится все большей редкостью), но и встречаться с Богом как с «Вы». Так ли уж это невероятно? В ходе недавнего обсуждения по­ нятия «договор» в Ветхом Завете было предложено следующее его толкование. Ягве захотел наклониться так низко, чтобы ра­ ботать совместно с человеком, работать с ним в одной группе независимо от того, как бы плохо ни справлялся с делом Его соработник. Справедливо это мнение или нет, но безусловно можно утверждать, что через Иисуса из Назарета Бог действи250

тельно показал: в том невыполненном договоре Он готов принять сторону человека и стать младшим партнером в неравных отношениях. Нет ничего неблагочестивого в мысли о том, что мы должны глубже исследовать понятия работы в группе и сотрудничества, чтобы прояснить свое представление о Боге. Бог, сидящий «на престоле высоком и превознесенном» (Ис 6:1), показывает через жизнь Иисуса, что Он готов работать в группе, омывать ноги Своим собратьям и нуждаться в том, чтобы кто-то нес Его крест. То, что на первый взгляд кажется недостатком почтения, может быть на самом деле ближе к самоуничижающей правде Бога, чем мы воображаем. На мысль о сотрудничестве типа «Я—Вы» между Богом и человеком наводит язык 4-й главы Послани» к галатам, кото­ рую мы уже обсуждали. В этом тексте человек описывается как сын и наследник. Здесь «ребенку» противопоставляется «сын» и «наследник», как принявший на себя ответственность. Это озна­ чает, что строго вертикальное подчинение, на котором строятся отношения между отцом и мальчиком, сменяется отношениями взрослого сотрудничества, возникающими между выросшим сы­ ном и его отцом. Возможно, в мирском граде Бог призывает человека встре­ титься с ним прежде всего как с «Вы». Такое понимание по­ дразумевает далеко идущие следствия. Оно наводит на мысль, что человека не должен завораживать Бог сам по себе. Подобно отношению человека к коллеге, его отношение к Богу форми­ руется той работой, которую они делают вместе. Бог и человек не пытаются забыть о целом мире, чтобы лучше всмотреться друг в друга, как это делают юные влюбленные: вместо этого они находят радость в совместном выполнении общей работы. Конечно, такой тип отношений не удовлетворит человека, вле­ комого неотвязным стремлением «обрести» Бога или «встре­ титься» с Ним. Такие люди всегда не удовлетворены явно скупыми самооткровениями Бога. Это не то откровение, которое способствует мистическому углублению. Бог хочет, чтобы чело­ век интересовался не столько Им, сколько своим собратом, дру­ гим человеком. Сегодня за пределами Америки существует тип религиозно­ сти, побуждающей людей бесконечно искать священные граали. Этот дух, нашедший яркое отражение в романе Сомерсета Моэма «Острие бритвы», обладает сегодня большой притягательно­ стью для многих людей, особенно для тех, кто называет себя «интересующимися религией». Но он прямо противоречит сути Библии. Конечно, в Библии мы тоже находим религиозные поиски. Автор псалмов говорит, что его сердце стремится к Богу, как лань к воде (Пс 41:2), но ответ Бога никогда не оставляет со­ мнений: Ягве больше заботится о том, чтобы правда текла, как 251

мощный поток (AM 5:24), чем о религиозных исканиях. Когда Павел встретился в Афинах с искателями «неведомого Бога», он с раздражением воскликнул: «Именно Его, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам!» (Деян 17:23). В Иисусе из Назарета религиозный поиск завершается, и человек освобождается, чтобы служить своему ближнему и любить его. Но как мы назовем Бога, который не интересуется нашими постами и ритуальным поклонением, а требует деятельного ми­ лосердия? Пока еще рано утверждать с уверенностью, но может случиться, что нашему слову «Бог» придется умереть, и это в какой-то степени послужит подтверждением апокалиптического приговора Ницше: «Бог умер». Каким именем назовем мы Того, с Кем встречаемся и в жизни Иисуса, и в нашей сегодняшней истории как с освобождающим и потаенным? Вероятно, нам не стоит заботиться о том, как найти имя. Наши сегодняшние страстные попытки передать необходимый смысл с помощью косноязычного многословия и пустых дву­ смысленных выражений сами собой разрешатся в опыте, как это всегда бывало. «Особенность слова „Бог", — пишет К.А. ван Пёрсен, — заключается в том, что оно не имеет готового смысла, а приобретает его в истории»24. Как раз путем имено­ вания Израиль вкладывает в историю все больше реальности, соотнося ее с Тем, Кто вывел Свой народ из Египта. В первую очередь начало истории, а затем ее завершение были включены в этот процесс соотнесения, посредством которого Бога имено­ вали, когда с Ним встречались в мире. Бог открывает нам Себя в мирских событиях и через них. Значение слова «Бог» изме­ нится или новое имя возникнет тогда, когда мы различим в со­ бытиях то самое Присутствие, которое делает их частью исто­ рии, к которой принадлежим и мы сами, — истории освобожде­ ния человека Богом. Мирской разговор о Боге указывает на­ правление поисков и именует. Как говорит ван Пёрсен, «...именно функциональным путем человек входит в соприкос­ новение с реальностью Бога, именно так Бог обретает смысл в истории... Как Церковь, мы должны отвечать миру своими дей­ ствиями... вновь передавать старую весть об Имени, которое приобретает новый смысл в истории, особенно в функциональ­ ной истории нашего времени»2^. Мы не можем произвольно придумать новое имя. И не мо­ жем просто так отвергнуть старое. Но Бог открывает Свое имя в истории, в столкновении исторических сил и в результате упор­ ного стремления народа распознать Его присутствие и ответить на Его призыв. Новое имя появится тогда, когда Бог будет к этому готов. Новый способ понимания Другого возникнет из на­ пряжения между историей, предшествовавшей нам, и ожида­ ющими нас событиями. Это понимание возникнет, когда про­ блемы городской цивилизации станут продолжением прошлого, 252

темой рефлексии по поводу настоящего и предметом ответствен­ ности в будущем. А все вместе это и есть история. Это может означать, что на некоторое время нам придется перестать говорить о «Боге», объявить мораторий на подобные разговоры до тех пор, пока не возникнет новое имя. Возможно, то слово, которое в конце концов появится, уже не будет нашим словом «Бог», но это не должно нас пугать. Так как именова­ ние — человеческая деятельность, происходящая в конкретной социокультурной среде, священного языка как такового не су­ ществует и «Бог» — не священное слово. Все языки имеют свою историю. Они рождаются и умирают. По-видимому, Бог будет жить многие зоны после полного исчезновения английского и всех других современных языков. Верить, что между Богом и каким-либо вербальным способом выражения существует нераз­ рывная связь, — значит поддаваться магии слов. Если именование, которое будет происходить в мирском граде, заставит нас обходиться без слова «Бог», чтобы не путать Того, Кто открывает Себя в Иисусе, с богами мифологии или божеством философии, то в истории библейской веры это слу­ чится не в первый раз. Общеизвестно, что в поисках имени для Него народ Израиля прошел несколько стадий, и, возможно, эти поиски еще не окончены. В разные времена евреи называли Его Эль Элион, Элогим, Эль Шаддай и, конечно, Ягве. Они свободно заимствовали эти названия у соседних народов и отказывались от них с такой легкостью, которая нас сегодня удивляет, осо­ бенно ввиду того, что в еврейской культуре именам приписыва­ лась огромная сила. Замечательным свидетельством такой бес­ страшной готовности искать новые имена, когда этого требует историческая ситуация, может служить фрагмент книги Исхода 6:2—3 (этот текст представляет собой часть так называемого «Жреческого документа»*). Читаем: «И говорил Бог (Элогим) Моисею, и сказал ему: Я Господь (Ягве). Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог Всемогущий" (Эль Шаддай), а именем Моим Господь (Ягве) не открылся им». Можно было бы написать целую историю Израиля, проследить его культурные и политические отношения с соседями, исследуя коллизии и про­ цесс именования как Бога, так и детей Израиля. Бог открывает человеку Свое имя через суровый опыт социальных перемен. В послепленную эпоху евреи вновь сменили систему имено­ вания. Обеспокоенные возможной профанацией имени Ягве, ко­ торое считалось священным и потому непригодным для повсе­ дневного употребления, они стали использовать слово Адонай, которое до сих пор звучит в синагогах. * «Жреческий документ» — один из литературных источников Пятикнижия в соответствии с гипотезой, которая постулирует наличие нескольких литератур­ ных источников. 253

* Возможно, какое-то время нам придется обходиться вообще без имени для Бога. Это может показаться опасным, но для этого существуют библейские прецеденты. Очевидно, такие же неудобства испытывал Моисей, когда услышал повеление идти в Египет и вывести детей Израиля на свободу. Он в тревоге спро­ сил об имени Того, Кто говорил с ним из горящего куста. Но полученный ответ не слишком его успокоил. По существу, ему было отказано в ответе. Ему вообще не было названо никакого имени, но было довольно загадочно сказано: если пленники бу­ дут любопытствовать, кто его послал, он должен ответить, что его послал «Я сделаю то, что Я сделаю» (Исх 3:13—14)*. Одно время этот стих интерпретировался онтологически. Бог откры­ вает Себя как «само бытие». Но сегодня большинство гебраистов согласны в том, что здесь не подразумевается никакого ме­ тафизического описания. Голос из куста дает намеренно скупой и уклончивый ответ. Бернхард Андерсон пишет: «Моисей просил прояснить ему тайну божественной природы (имени), но ему было отказано. Вместо этого Бог объявил ему о Своих требова­ ниях... и уверил, что он узнает, Кто есть Бог, по тому, что Он совершит. Другими словами, на вопрос „Кто есть Бог?" ответят события, которые произойдут в будущем»26. Исход знаменовал в истории евреев поворотный пункт столь грандиозного значения, что потребовалось новое божественное имя, которое заменило бы титулы, возникшие из прежнего опыта. Наш сегодняшний переход от эпохи христианской циви­ лизации к эре технополиса будет не меньшим потрясением. И вместо того чтобы упрямо цепляться за устаревшие названия или лихорадочно изобретать новые, нам, вероятно, следует, по­ добно Моисею, просто взяться за освобождение пленных с верой в то, что события будущего укажут нам новое имя.

Примечания Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994, с. 200—201. Bonhoeffer D. Gesammelte Schriften, Bd. 4, с. 606. О проблеме именования см. блестящую работу Ойгена РозенштокаХюсси: Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg, 1963. * В буквальном переводе: «Я буду (или. стану) Тем, Кем Я буду». В западной гебраистике существует тенденция указывать на различие между мышлением библейского человека, выразившимся в классическом еврейском языке, и эллинским мышлением, выразившимся в классическом греческом языке. Суть этого различия схематично может быть представлена в виде оппозиции «функциональное (еврейское) vs бытийное (греческое)». Содержание этой оппо­ зиции напоминает о противопоставлении - «метафизическое vs функциональное», которое находится в центре историософских построений X.Кокса. 254

4

Цит. no: Parsons Т. е! al. (eds.). Theories of Personality. N.Y., 1961,

c.1018. 5

GoUwitzer H. Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens. Munchen,

с 11. 6

Persen C.A.van. Man and Reality, the History of Human Thought. — Student World. 1963, № 1, с 19—20. 7 Michalson С Theology as Onthology and as History. — Robinson J. and Cobb J., Jr. (eds.). The Late Heidegger and Theology. N.Y., 1963, с 147. 8 Miller J.M.B. The Nature of Politics. N.Y., 1964. 9 Цит. по: Robinson J. and Cobb J., Jr. (eds.). Op. cit., с 37. . 1 0 Там же. 11 Topitsch E. Zur Soziologie des Existenzialismus. Kosmos-Existenz-Gesellschaft. — Topitsch E. Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft. Neuwied, 1961. 12 Интересный пример групповой разработки важной темы см. в: Fisher R. (ed.). International Conflict and Behavorial Science: The Craigville Papers. N.Y., 1964. 13 Winter G. The New Creation as Metropolis. N.Y., 1963, с 71. 14 Цит. по: Lehmann P. Ethics in a Christian Context. N.Y., 1963, с 167. 1 5 Там же, с. 85. 16 Ebeling G. Word and Faith. Philadelphia, 1963, с 360. 17 Maury Ph. Evangelism and Politics. Garden City, NY, с 28. 18 Michalson С The Real Presence of the Hidden God. — Paul P. (ed.). Faith and Ethics. N.Y., 1957, с 259. Курсив мой. 1 9 Там же, с. 245. 20 Smith R.G. A Theological Perspective on the Secular. — The Christian Scholar. XLIII, March 1960, с 15. 21 Buren P.M. van. The Secular Meaning of the Gospel. N.Y., 1963, с 68. 22 Wilder A.N. Art and Theological Meaning. — Scott N.A. (ed.). The New Orpheus: Essays toward a Christian Poetic. N.Y., 1964, с 407. 2 3 Там же, с. 408. 24 Peursen C.A. van. Op.cit., c. 21. 2 5 Там же. 26 Anderson B.W. Understanding the Old Testament. Englewood Cliffs, NJ, 1956, с 34.

« СЕРГЕЙ ЛЁЗОВ

ХРИСТИАНИН В ОБЕЗВОЖЕННОМ МИРЕ Харви Кокс родился в 1929 г. в городке Мальверн (штат Пенсильвания, США). Он учился в Пенсильванском универси­ тете, получил профессиональные квалификации бакалавра и ма­ гистра теологии в Йельской теологической семинарии и ученую степень доктора философии по специальности «история и фило­ софия религии» в Гарвардском университете. В 1956 г. он стал баптистским пастором. Преподавал в нескольких теологических учебных заведениях США, а также в Германии. В настоящее время — профессор Гарвардского университета. Х.Кокс — автор многих книг, в которых с разных сторон анализируется положе­ ние религии в сегодняшнем мире. Х.Кокс задумал и написал «Мирской град» как пособие для участников молодежного протестантского движения «Националь­ ная студенческая христианская федерация», имея в виду прежде всего учащихся колледжей. Почему эта книга стала важной для гораздо более широкой публики в США, а затем — для читате­ лей в Латинской Америке и Азии, для католиков и вообще для людей, интересующихся религией? Почему, наконец, автор этих строк считает, что и сейчас знакомство с «Мирским градом» бу­ дет интересно русскому читателю? Тема книги — христианское осмысление секуляризации, ко­ торую Х.Кокс уже на первых страницах отождествляет с «совер­ шеннолетием человека» в смысле великого христианского теоло­ га XX века Дитриха Бонхёффера (1906—1945) и с «расколдовы­ ванием мира» в смысле известного положения Макса Вебера. Кстати, Х.Кокс неоднократно писал, что «Мирской град» надо понимать именно как развитие идей Д.Бонхёффера. Автор «Мирского града» последовательно истолковывает се­ куляризацию теологически как «законное дитя библейской рели­ гии» и еще конкретнее — как результат действия христианской Вести (Евангелия) в истории. Он принимает известный социоло­ гический тезис о христианстве как специфически городском типе культуры, связывая эту идею с «универсальностью и радикальной открытостью христианства». Современный город («технополис») — это социальный облик нового секулярного мира. В одной из глав книги Х.Кокс стремится показать, что технополис — «живая и конкретная реализация древнего сим­ вола Царство Бога». Можно было бы сказать, что Кокс понимает мирской град как нерелигиозную метаморфозу (в смысле Шпенглера) этого новозаветного символа. Другими словами, перед нами опыт того, что Д.Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий». 256

Уже Бонхёффер исходит из того, что западный мир перестал быть в каком бы то ни было традиционном смысле «христиан­ ским»: это безбожный, или, как выражается Мартин Хайдеггер, «обезбоженный» мир. Однако подлинный нерв всей этой проблематики в другом: готово ли христианство понять себя в новом мире как заведомо частичное мировоззрение или радикальная теология тоже станет решать обычную апологетическую задачу — пытаться охватить мир в его целостности единым христианским истолкованием? Для христиан, оказавшихся в ситуации «мирского града», возникает вопрос о смысле их веры в «обезбоженном мире». Вот ответ Бонхёффера: «„Вы не можете один час бодрствовать со мной?" — спрашивает Иисус в Гефсимании. Здесь все, чего ре­ лигиозный человек ждет от Бога, обращается в свою противопо­ ложность. Человеку предлагается страдать вместе с Богом в без-, божном мире. Стало быть, он вынужден по-настоящему жить в безбожном мире и не должен как-либо прикрывать или преоб­ разовывать его безбожность в религиозном смысле. Он вынуж­ ден жить „по-мирски", и именно так он участвует в страданиях Бога. Он может жить „по-мирски", т.е. он освобожден от лож­ ных религиозных обязательств и ограничений... Не религиозный акт делает человека христианином, а страдание вместе с Богом в мирской жизни». Этот ответ заставляет думать, что Бонхёффер остался в «состоянии нерешенности» (Хайдеггер) относительно того, на­ сколько честным будет последовательно христианское толкова­ ние безбожного мира. В его первом теологическом письме из тюрьмы (30 апреля 1944 г.) есть один пронзительный и «наивный» поворот мысли, который кажется мне ключевым и для понимания книги Х.Кокса. Здесь Бонхёффер впервые раз­ вернуто формулирует главный тезис своей теологии: эпоха рели­ гии в истории западной цивилизации прошла. А это и значит: тотально религиозные истолкования реальности навсегда утра­ тили центральную роль в формировании общества и стали уде­ лом меньшинств, неспособных к «нормальным» формам самоутверждения. Однако Бонхёффер тут же, на одном дыха­ нии, спрашивает: «Но как же тогда Христос станет Господом безрелигиозных людей? .. .Если религия — лишь оболочка хри­ стианства, ...что же такое безрелигиозное христианство? ...Как же мы будем „по-мирски" говорить о „Боге"? ...Ведь тогда Хри­ стос не объект религии, а нечто совсем иное, воистину Господь мира». Под «наивностью» я имею в виду стремительный и вроде бы нерефлектирующий переход — в одном высказывании! — от отрицания к утверждению: для Бонхёффера самоочевидно, что Христос непременно станет Господом секулярного западного че17 393

257

ловека, — того самого «прагматика и профана», о котором двад­ цать лет спустя напишет Харви Кокс. Радикализм Бонхёффера предстает как естественный рост от самых корней (radix — «ко­ рень») его собственной традиции, из глубин лютеранского благочестия, — рост, приводящий к совершенно новому образу христианской веры. Х.Кокс тоже прочно укоренен в одной из традиций христи­ анского благочестия (об этом он говорит подробно в автобиогра­ фической книге), и «Мирской град» можно понять как опыт «актуальной апологетики». Однако сам вдохновенно описанный им «стиль мирского града», вырастающий из принципиального культурного плюрализма американского «технополиса», делает некорректным вопрос о том, кто все же обладает «настоящей» истиной. Х.Кокс показывает, почему этот вопрос перестает за­ даваться и какие вопросы идут ему на смену. По мнению Кокса, христианство Нового времени находилось в состоянии круговой обороны и отступления. В результате Цер­ ковь просто подчинилась «духу времени», пошла к нему на службу. Исходный пункт размышлений Х.Кокса можно сформулиро­ вать так: религия есть форма нормативного регулирования мышления и поведения, свойственная эпохам, предшествовав­ шим Новому времени. Точнее: специфичная для этих эпох, гос­ подствовавшая в эти эпохи. В современном мире традиционным «авраамическим религиям» (иудаизму, христианству и исламу) приходится заново искать свое место, то есть приспосабли­ ваться. Обнаружилось, что классические монотеистические ре­ лигии с трудом выживают в принципиально секулярном и плюралистическом обществе, которое представляет собой сооб­ щество сообществ (этнокультурных, религиозных и др.). Им надо учиться жить в этом сообществе сообществ «без общего знаменателя». И учеба дается традиционным религиям с тру­ дом. Я мог бы описать эту ситуацию теологически (или мифоло­ гически) с помощью библейской метафоры: после нескольких неудач Бог отказался от попыток добиться Своих целей через общину веры, Он больше не пытается осуществить Свой замы­ сел о человечестве с помощью «религии», и в этом корень секу­ ляризации: «Ибо ваши мысли — не Мои мысли, а Мои пути — не ваши пути» (Ис55:8). Бог стал пробовать строить Свои отношения с людьми по-другому. Так и возникло европей­ ское Новое время с его сдержанным отношением к христианству как традиционной религии Запада. Ведь сам образ Бога в иудаизме, христианстве и исламе та­ ков, что он предполагает бескомпромиссность и нетерпимость этих религий — в отличие от «настоящих» восточных религий, например религий Индии. Можно говорить о доктринальной аг258

рессивности монотеистических религий, которая порождала не­ терпимость и на практике. Но Х.Кокс относится к числу тех теологов, которые, вслед за Д.Бонхёффером, считают, что христианству не обязательно вы­ бирать между двумя путями, ведущими к поражению, между упрямой бескомпромиссностью (фундаментализм) и пассивным приспособлением (учет «духа времени»). Они полагают, что для христианства возможно такое изменение самопонимания при со­ хранении специфики, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем «взрослый» мир действительно нужда­ ется. Этот путь ведет к попыткам дерзкого переосмысления хри­ стианской традиции. Теперь читатель сам может судить, насколько удачной и убедительной оказалась такая попытка у Х.Кокса. Х.Кокс сознательно обращается именно к церковному чита­ телю. Он убеждает его в том, что признание исторической обус­ ловленности социальных (в частности, религиозных) норм не ведет к разрушительному для общества нигилизму и анархии. Ведь нецерковному жителю «мирского града» такое опасение не приходит в голову. Светский человек просто не видит связи между самоочевидно историческим характером социальных цен­ ностей и угрозой анархии. Эта связь возникает лишь в религи­ озном сознании. Оно исходит из того, что некоторые нормы дей­ ствительны как раз потому, что имеют внесоциальный и внеисторический источник. Итак, Х.Кокс стремится изменить то привычное представле­ ние о христианстве, которое существовало у его первых читате­ лей. Однако некоторые важные постулаты все же были приняты автором некритично. Об одном таком случае, об обыгрывании известного противопоставления между порабощающим Законом и освобождающим Евангелием, сам автор с сожалением упоми­ нает в предисловии к изданию 1990 г. Добавлю» что вся библей­ ская аргументация Х.Кокса опирается на чисто христианскую герменевтику еврейского Священного Писания, то есть предпо­ лагает смысловую позицию, произвольную и внешнюю по отно­ шению к текстам, которые автор использует для обоснования своих идей. Говоря во «Введении» о роли христианства в создании город­ ской культуры Запада, Х.Кокс уверенно упоминает об «универ­ сальности и радикальной открытости» христианства. Речь идет между тем не об историческом факте, а о теологической конструкции. Для историка едва ли очевидно, что нехристи­ анская эллинистическая культура была менее «универсальна» и «открыта», чем христианство первых веков. Таким образом, и подход Х.Кокса к Новому Завету не вполне историчен: автор использует известное общее место, co­ ir

259

гласно которому христианство утратило нечто важное в резуль­ тате «эллинизации»: «Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современ_ным человеком и Библией не так велик, как принято думать». -««Эллинизация» здесь означает, что хороший (функциональный) еврейский тип мышления был вытеснен в классическом христи­ анстве плохим (онтологическим) греческим. Между тем историк скорее согласился бы с тем, что русское православие, понима­ ющее церковь прежде всего как культовую общину, осталось наиболее верным духу первоначального христианства, которое, как об этом свидетельствует Новый Завет, было одной из куль­ товых общин эллинистического мира. Едва ли Х.Кокс прав в том, что рассказ об Исходе и Синай­ ском договоре может обосновать современную идею десакрализации политической власти. Если исходить из намерения соста­ вителя канонической книги Исход, дело обстоит скорее наобо­ рот. Моисея вполне можно назвать «правителем, чья власть ле­ гитимирована религией». Х.Кокс толкует Библию как нечто це­ лостное, то есть опять же чисто теологически (исходя из нужд своей конструкции), а не исторически. Это верно и для его рас­ суждений в главе «Стиль мирского града» о том, что «человеку отводится решающая роль в создании мира». Библейское доказа­ тельство этой идеи Х.Кокс находит, ссылаясь на авторитет Г. фон Рада, в Быт 2, где человек дает имена животным. Здесь Х.Кокс находит «библейское обоснование» важного для его ра­ боты представления, согласно которому человек ответствен за свой мир. Рядом с «ответственностью» и «взрослением» в книге Х.Кокса есть еще одно ключевое для его теологии сло­ во — «демифологизация». Соответственно первый рассказ о тво­ рении мира (Быт 1:1 — 2:4а) Х.Кокс рассматривает как пример демифологизации в самой Библии. Однако с исторической точки зрения Быт 1 и Быт 2 — совершенно независимые друг от друга рассказы о сотворении мира и человека. Они написаны в разные эпохи и предполагают разные мировоззрения. У каждого из них есть свой смысл и интенция. Быт 1 действительно стремится быть немифическим, натурфилософским (хочется ска­ зать — почти научным) повествованием о началах. Напротив того, повествование Быт 2 целиком мифично. Здесь Бог вначале собственными руками лепит человека из глины, затем разбивает сад где-то на востоке от того места, где жил автор повествова­ ния: из этого сада вытекают четыре известные ему реки. Бог по­ селяет человека в саду, чтобы человек «обрабатывал и хранил его». Тут же Бог замечает, что человеку скучно быть одному, и решает сделать ему «подходящего помощника». Он слепил из земли разного рода животных и показал их человеку. Человек дал им имена, но подходящего помощника среди них не нашел.

260

Тогда Бог создал из ребра человека женщину, которая и стала подходящим ему помощником. Получается, что Х.Кокс использует библейские тексты «несекулярно», то есть отвлекаясь от их собственного смысла и контекста ради доказательства чего-то, о чем сам текст не знает. Тут он продолжает аллегорически-типологическую экзегезу древности и средневековья, отходя от собственных предпосылок. . Я думаю, что истоки секуляризации надо искать все же не в Библии, а в самом Новом времени. А структурной основой для нее стало противопоставление церкви и мира, специфичное именно для христианской цивилизации. В иудаизме и исламе нет института, вполне аналогичного церкви. Поэтому секуляри­ зация — чисто христианское явление. Быть может, «Мирской град» будет интересен и русскому читателю, далекому от христианства, — но не как миссионер­ ское сочинение, а как свидетельство об образе христианской веры, отличном от того, который предлагают ему наши масс-ме­ диа. Здесь достаточно сослаться на одно из определений церкви, предложенное Коксом: «Церковь — это экспериментальная мо­ дель будущего», которое имеет смысл создавать. В этом опреде­ лении сочетается теологический пафос Карла Барта и специфи­ ческий лейтмотив американской культуры, который ни с чем не спутаешь. На мой взгляд, учение о Церкви — наиболее сильная сторона книги. Приведу одно из характерных высказываний Х.Кокса на экклезиологическую тему: «Сегодня церквам особенно необходима свобода от материальной заинтересованности, определяющей их консерватизм. Институт, который в силу своей идеологии и эко­ номической базы не в состоянии ни понять, ни поддержать ре­ волюционные изменения, не может сделать даже первого шага навстречу Богу, действующему в нынешней ситуации социаль­ ных перемен». Х.Кокс создает собственный идеальный образ Церкви, но может ли он быть полезным для реальных церквей в качестве ориентира? Не утопия ли перед нами? Судя до тому, как горячо приняли книгу христиане в США, этот идеальный образ действительно может быть соотнесен с практикой. Читатель, вероятно, заметил, что Х.Кокс иногда настолько увлекается мыслями о возможностях сделать жизнь у себя на родине более человечной и настолько углубляется в проекты по­ литических преобразований в духе социального (почти социалдемократического) государства, что христианское измерение и обоснование этих проектов иногда приходит на страницы книги как бы задним числом, как нечто не вполне обязательное. Он просто утверждает, что разделяемые им политические идеи со­ ответствуют смыслу правильно понятой христианской Вести или даже исторически связаны с ней. Быть может, не всем это утверждение покажется убедительным. 261

Следует также иметь в виду, что в «Мирском граде» перед нами предстает Америка первой половины 60-х годов, во многом уже непохожая на сегодняшнюю. Это Америка, еще не испы­ тавшая поражения во вьетнамской войне и победы в «холодной войне». На американское общество тогда еще не оказали форми­ рующего влияния успехи движения за гражданские права негров и «сексуальная революция». Однако ни одна из важнейших про­ блем, обсуждаемых Х.Коксом, не утратила остроты п сегодня. Это и понятно, так как верным оказалось принципиальное до­ пущение автора: в «мирском граде» все решения жизненно важ­ ных вопросов могут быть лишь временными и предваритель­ ными. Главные труды Х.Кокса: On not Leaving It to the Snake. N.Y.,1964. The Secular City. Secularization and Urbanization in Theologi­ cal Perspective. N.Y., 1965. God's Revolution and Man's Responsibility. Valley Forge, PA, 1965. The Feast of Fools. A Theological Essay on Festivity and Fan­ tasy. Cambridge, MA, 1969. The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People's Religion. N.Y., 1973. Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism. N.Y., 1977. Just as I Am. Nashville, 1983. Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology. N.Y., 1984. The Silencing of Leonardo Boff: Vatican and the Future of World Christianity. Oak Park, IL, 1988. Many Mansions. A Christian's Encounter with Other Faiths. Boston, 1988. Fire from Heaven: Pentecostalism, Spirituality, and Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Addison Wesley, 1994.

Кокс Харви K59 Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте/Пер. с англ. О.Боровой и К.Гуровской. Под общей ред. и с примеч. О.Боровой. Послесл. СЛёзова. — М.: Издательская фирма «Вос­ точная литература» РАН, 1995. — 263 с. ISBN 5-02-017847-0 Автор опубликованной в 1965 г. книги «Мирской град» — быть может, самый читаемый писатель на религиозные темы в США. Тема «Мирского града» — христианское осмысление секуляриза­ ции, и поэтому книга сохраняет свое значение и сейчас, став классическим трудом также и в области социологии религии. „ 0401000000-086 „ -. 013(02)95

Научно-популярное

издание

Кокс Харви МИРСКОЙ ГРАД Секуляризация и урбанизация • теологическом аспекте Заведующий редакцией С.С.Цельникер. Редактор Н.Г.Михайлова. Художник Н.П.Ларский. Художественный редактор Э.Л.Эрман. Технический редактор М.Г.Гущина. Корректор Е.В.Корякина ЛР № 020910 от 02.09.94 ИБ № 17412 Сдано в набор 14.10.94. Подписано к печати 08.12.94. Формат 60x90'/ji. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. п. л. 16,5. Усл. кр.-отт. 16,75. Уч.-изд. л. 18,7. ТиражЭДО экз. Изд. № 7630. Зак. NS 393. «O-l Издательская фирма «Восточная литература» РАН 103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21 3-я тип. РАН. 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28