Диалектика и социология

Институт «Открытое общество. Фонд Содействия» ( O S I A F - Moscow)

С Е

U

А *

GEORGES GURVITCH

Ж О Р Ж ГУРВИЧ

DIALECTIQUE ET SOCIOLOGIE

ДИАЛЕКТИКА И СОЦИОЛОГИЯ П Е Р Е В О Д С ФРАНЦУЗСКОГО М.м.

КИРИЧЕНКО

Научный редактор перевода О. А. Оберемко

Paris Flammarion 1962

Краснодар Кубанский государственный университет Н И Ц «Регион-Юг» 2001

УДК 316 Б Б К 60.5 Г95

Гурвич Ж . Г95 Диалектика и социология / Пер. с фр. М.М. Кириченко. На­ уч. ред. O A . Оберемко. Краснодар: Кубанский госуниверси­ тет; НИЦ «Регион-Юг», 2001. ISBN 5-8209-0129-0 Издание осуществлено в рамках программы Центрально-Европейс­ кого университета ({Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI - Budapest) и Инсти­ тута «Открытое общество. Фонд Содействия» (OSIAF - Moscow).

Рецензент Н.Б. Маньковская доктор философских наук, профессор главный научный сотрудник Института философии РАН

УДК 316 Б Б К 60.5 ISBN 5-8209-0129-0

© Flammarion, 1962 © Перевод М.М. Кириченко, 2001 © Оформление НИЦ «Регион-Юг», 2001

ПРЕДИСЛОВИЕ

Революция в методологии наук, особенно наук гуманитар­ ных, свидетелями которой мы являемся, делает чрезвычайно опасным употребление специальных терминов. «Диалектика» и «эмпиризм» - из их числа. Никогда прежде эти два термина не были столь модными, и никогда они не служили, как сегодня, маскировке догматичности заранее занятых, сознательно или не­ осознанно, позиций. Задача этой книги - показать, что только соединение диалектики и эмпиризма может освободить социоло­ гию от догм и придать ей научный характер. В этом причина по­ явления удивляющих своей вынужденной сложностью выраже­ ний, таких как «диалектический гиперэмпиризм» (выражение, которое мы ввели около десяти лет назад) или «змпирикореалистическая диалектика», формула, к которой мы часто при­ бегаем в этой книге. Поясним. У диалектики и эмпиризма была одна общая судь­ ба. Их истинный смысл, равно как и предназначение, искажались на протяжении долгого, извилистого исторического пути. Азтентичная диалектика призвана, прежде всего, разрушать все усвоенные понятия и теории, чтобы помешать их «мумифи­ цированию», являющемуся следствием неспособности уловить реальные тотальности «в движении». Кроме того, застывшая концептуализация не способна принять в расчет одновременно и тотальности, и составляющие их части. Ей никогда не удается

Ж. Гурвич. Диалектика и социология проникнуть в глубь неисчерпаемого богатства реальности, где важное место занимает человеческая реальность (в особенности социальная и историческая), которую можно постичь только в диалектическом движении. Непримиримая, не знающая раскаяния, «неприрученная» диалектика не способна быть ни восходящей, ни нисходящей и ни той и другой вместе. Она не способна привести ни к спасе­ нию, ни к отчаянию, ни через отчаяние к спасению. Она не дает примирения человеческого или божественного с самим собой. Её нельзя назвать ни духовной, ни материалистической, ни мисти­ ческой. Она не может быть только методом или только реальным движением, хотя для естественных наук она является прежде всего методом, а для гуманитарных наук, в частности для социо­ логии и исторической науки, - прежде всего реальным движени­ ем. Во всяком случае, отношения между диалектикой как реаль­ ным движением человеческого и методами, которые изучают это движение, являются диалектическими и должны быть диалектизированы. Диалектика лишается своей основы сразу, как только она со­ единяется с какой-либо частной, заранее занятой позицией - фи­ лософской или научной. Она предваряет все позиции, указует путь, расстраивая всякую догматизацию застывшей ситуации и «переломного момента», разрушает любое упрощение, любой панегирик. Согласно прекрасной формуле Ж. Валя, «диалектика есть путь». В самом слове «диалектика» содержится идея 5Ча, «через». Диалектика ~ это в самом деле скорее путь, чем конеч­ ная станция . Мы добавим, что выдвигаемое Валем требование «диалектизации диалектики» может принести плоды лишь при одном ус­ ловии. Диалектика как движение социальной и исторической ре­ альности, диалектика как прикладной метод (впрочем, неодина­ ковый в науках о человеке и науках о природе) и, наконец, диалектика как конструирование точных объектов опыта и по1

1

6

Предисловие знания - все три аспекта должны подвергнуться диатектизации. Но это возможно лишь после предварительного их выделения и даже противопоставления друг другу. Именно это мы попыта­ лись осуществить во второй части данной книги, уточняя три ас­ пекта диалектики и диатектику отношений между ними... Любая наличная диалектика упирается в опыт, идёт ли речь о пережитом, более или менее непосредственном опыте (прису­ щем равно как «Мы», группам, классам, мировым обществам, так и их членам), о повседневном опыте или, наконец, о конст­ руируемом различными науками эмпирическом опыте, по кру­ пицам собираемом в экспериментах. Для нас эмпиризм не сводится к той или иной частной ин­ терпретации опыта, идёт ли речь об апологии изолированных ощущений и их механической комбинации у Кондильяка; о реф­ лексии, руководящей ощущениями посредством ассоциаций у Локка и Юма; о прославлении «данных» и «наблюдаемых фак­ тов» в научной индукции Милля и других позитивистов. Да бу­ дет нам позволено отметить, что наиболее характерными пред­ ставителями разоблачаемой нами тенденции являются нынешние сторонники «эмпирического исследования в социологии». Они заявляют (это характерно для большинства американских социо­ логов и их французских конкурентов), что отбрасывают всякую теорию, не отдавая себе при этом отчёта в том, что сами они как раз исходят из определенных предубеждений [preconception]. Они полагают, что «социальные факты», как цветы в поле, толь­ ко и ждут, чтобы их сорвали, тогда как, согласно прекрасной формулировке Гастона Башляра, всякая наука занята «поиском сокрытого». Наконец, с нашей точки зрения, эмпиризм не огра­ ничен «непосредственным опытом», будь то эмпиризм религи­ озный (Джемс), аффективный (Pay и Шелер), ноэтический (Гус­ серль) или экзистенциальный (Хайдеггер, Ясперс и их француз­ ские последователи). Натичный опыт, который мы противо­ поставляем этим произвольным философским интерпретациям, обращаемся ли мы к пережитому опыту, опыту повседневному или опыту конструируемому - всегда опосредуется разнообраз-

Wahl J. Traite de Metaphisique. P.: PayoL 1953. P. 696-697. 7

Предисловие

Ж Гурвич. Диалектика и социология ными ступенями. Речь идёт о промежуточных сферах между не­ посредственным и конструируемым, которые позволяют нам проникнуть в запутанные сети «опосредованности непосредст­ венного» и «непосредственности опосредованного». Таким образом, благодаря опыту мы погружаемся в диалек­ тику. Именно союз опыта и диалектики представляет нам опыт во всей его полноте. Острая, верная своему призванию диалек­ тика и по-настоящему проникающий в глубины реальности опыт созданы для взаимопонимания, взаимопомощи, союза и не нуж­ даются ни в каких предубеждениях. Как только провозглашается какая-то одна теория опыта в качестве базового допущения, будь то сенсуализм, ассоцианизм, позитивизм, критицизм, прагматизм, феноменология, экзистен­ циализм или мистицизм, опыт тут же деформируется и застыва­ ет. Когда опыт используют для подтверждения заранее принятой философской позиции, то разрушают его непредсказуемость и бесконечное разнообразие. Действительно, опыт без конца раз­ рушает свои собственные рамки соотнесения. Поэтому сближает опыт с диалектикой и служит, так ска­ зать, его двигателем именно то обстоятельство, что опыт бес­ престанно крушит собственные рамки соотнесения. Подобно Прометею, опыт ускользает от нас, как только мы сочли, что он в наших руках; мы оказываемся обманутыми, как только ре­ шаем, что секрет раскрыт. Мы становимся его жертвами, как только нам кажется (пусть даже на мгновение), что мы осво­ бодились от него! Нельзя не отмстить и другое глубинное сходство опыта с диалектикой. Оба они связаны с человеческим миром, который включает н себя поступки, действия, суждения, окружение чело­ века и техническую среду. Можно было бы даже сказать: со всем тем, что отмечено человеческим предназначением. Опыт - это всегда человеческое; он никогда не является ни внутри-, ни внечеловеческим. Это усилие людей - «Мы», групп, классов, целых обществ, направленное на возможность ориентироваться в мире, в первую очередь социальном, но также, через посредство пох

следнего, - и в природном мире. Это - социальный праксис, од­ новременно и индивидуальный и коллективный, на котором осо­ бо и столь убедительно настаивал Карл Маркс. Сам по себе на­ учный опыт, не только в гуманитарных науках, но и в науках ес­ тественных, остаётся главным образом «человеческим опытом». Он несёт на себе отпечаток человеческого, социального, истори­ ческого отражения в природе. Таким образом, мы видим, на­ сколько диалектический гиперэмпиризм (или эмпирикореалистическая диалектика) является человеческим и насколько гиперэмпиричны и диалектичны человеческое, социальное, ис­ торическое...

* * * Для обоснования плана книги, напомним о её цели. Во «Введении» мы пытаемся уточнить, в чём, по нашему мнению, заключается истинная проблема диалектики, слишком часто скрываемая общими местами и удручающей банальностью некоторых так называемых диалектиков. Первая часть книги представляет собой воспроизведение (насколько возможно объективное) судьбы и исторических явле­ ний диалектики. Хотя этот исторический экскурс и занимает значительную часть работы, у нас нет ни намерений, ни притяза­ ний полагать, что он носит исчерпывающий характер. Мы рас­ сматриваем примеры, чтобы выявить в них наиболее типичное и существенное, и история диалектики нас ведёт от Платона к Марксу (Ж.-П. Сартру отведено «Приложение»). Мы решитель­ но выступаем против всяческих проявлений догматизма, рядя­ щихся в тогу диалектики, истинное предназначение которой за­ ключается как раз в том, чтобы сделать невозможным всякое проявление догматизма, открыто признаваемое или закамуфли­ рованное. По пути мы будем останавливаться, в частности, на тех диалектиках, которые (от Фихте до Прудона и Маркса, а также в «Приложении» и Ж.-П. Сартра) смогли обнаружить, что подлинное основание ди&тектики располагается в социальной реальности и особенно в ее привилегированной сфере - истори9

Ж. Гурвич. Диалектика и социология ческой реальности, известной своим прометеевским характером. Во второй и третьей части мы стремимся извлечь современ­ ную дискуссию о диалектике и значимости её применения в об­ ласти социологии и истории из той колеи, в которой она рискует увязнуть. Мы также рассматриваем диалектику отношений меж­ ду этими двумя родственными науками, а также диалектику их отношений с другими социальными науками. Одновременно мы уточняем истинный смысл различных операциональных принци­ пов диалектизации и выступаем за их прямое и конкретное при­ ложение к анализу рассматриваемых проблем. Предназначение второй части заключается в демонстрации того, что в социологии, дабы не ломиться в открытую дверь, ис­ тинное эмпирическое исследование нуждается во всех известных диалектике операциональных принципах. Они необходимы, что­ бы выявить скрытые социальные факты, то есть очистить всё, что может служить рамками соотнесения в социологии, и наме­ тить путь их объяснения. Похоже, именно это ускользает от большинства грешащих упрощением исследователей-эмпириков, плохо подготовленных к решению своих задач, либо ведомых в никуда своими учите­ лями. Задача второй части книги - способствовать соединению общей социологии и эмпирического исследования. Это едине­ ние, которого все горячо желают, не даст эффекта без опоры на диалектику, а именно на эмпирико-реалистической диалектику. Также мы хотели бы способствовать плодотворному сотруд­ ничеству всех отраслей Науки о Человеке под сопредседательством социологии и исторической науки. А на фронтоне будущего Дворца Наук о Человеке нам хотелось бы прочесть девиз: «Не диалектик да не войдёт!»

* * * Некоторая диспропорция между объемной исторической (первой) и менее обширной систематической частью («Введе­ ние» и вторая часть) книги в дсйсгвитсльности является более видимой, чем реальной. В самом деле, т а ч т а п - и ы й отрывок из 10

Предисловие истории диалектики (от Фихте до Маркса и, с учетом «Приложе­ ния», до Ж.-П. Сартра) преимущественно заключается в крити­ ческом изложении предпринимаемых до сегодняшнего дня по­ пыток применения диалектики к социальной реальности и её изучению. Этот отрывок относится в равной мере как к система­ тическому изложению, так и к историческому анализу.

* * * В основу книги положена стенограмма публичных лекций, прочитанных в Сорбонне в течение 1960/61 учебного года. В ис­ правленный и существенно дополненный текст включены и пе­ реработанные варианты предыдущих публикаций, посвященных поднимаемым здесь проблемам. Нам хотелось бы надеяться, что эта работа как минимум рассеет некоторые недоразумения и ложные интерпретации, накопившиеся после наших ранних об­ ращений к этой проблеме. Париж, 22 ноября 1962 г. Жорж Гурвич

Ж. Гурвич. Диалектика и социология Но это не всё. Говорим ли мы об отношениях между социо­ логической теорией и актуальными эмпирическими исследова­ ниями, о соотношении между пониманием, описанием и объяс­ нением в социологии или, наконец, об отношении между социо­ логией, историей и частными социальными науками, ни одну из этих проблем (и мы предполагаем показать это в данной работе) нельзя ни углубить, ни решить без обращения к диалектике. Помимо намёков, которые можно обнаружить в «Социоло­ гическом трактате» , мы пытались уточнить свои взгляды на эти проблемы в трёх статьях: «Диалектический гиперэмпиризм» , «Кризис объяснения в социологии» и «Размышления об отно­ шении между философией и социологией» . Здесь мы вновь об­ ращаемся к этой проблематике, поскольку в силу значимости и огромных сложностей она требует более углублённой и деталь­ ной проработки, нежели та, что была проделана в наших пред­ шествующих исследованиях. Чтобы избежать ошибочных ин­ терпретаций, некоторые из наших предыдущих выводов потре­ буется развить, уточнить, оттенить и даже исправить. 2

ВВЕДЕНИЕ

3

4

СУТЬ ПРОБЛЕМЫ

5

Наша задача - показать, что го всех наук (точнее, из всех гуманитарных наук) социология более всего нуждается в исполь­ зовании диалектического метода. Но наши устремления идут и далее: выявить, что объект социологии, тотальные социальные феномены (эти соучастия человеческого в человеке), изучаемые в целостности их аспектов и присущих им движений, остаются неуловимыми, если мы отрекаемся от диалектики. Сам метод со­ циологии заключается в применении системного подхода, учи­ тывает многозначный характер социальной реальности и посто­ янное напряжение между её аструктурными, структурированны­ ми и подлежащими структурированию элементами, а также кон­ струирует социологические типы трех (взаимно предполагаю­ щих друг друга) различных уровней, к которым относятся «Мы», группы и классы и, наконец, мировые общества. Этот метод, по­ лагаем мы, настоятельно требует обращения к диалектике. Имен­ но поэтому, пытаясь в «Социологическом трактате» дать крат­ кую дефиницию этой науки, мы сочли возможным сказать, что «социология - это наука, изучающая целостные социальные фе­ номены в ансамбле их аспектов и движений, берущая их в диа­ лектическом соотношении микросоциальных, групповых и ми­ ровых типов, находящихся в процессе их становления и распа­ да». 1

2

Traite de Sociologie. Т I. Gurvitch G. L'Hyper-Empirisme dialecuque. Ses Applications en So­ ciologie // Cahiers intemationaux de Sociologie. Vol. XV. 1953. P. 3-33. Gurvitch G. La Crise de l'Explication en Sociologie // Cahiers intemationaux de Sociologie. Vol. XXI. 1956. P. 3-18. Gurvitch G. Reflexions sur les Rapports entre Philosophic et Sociolo­ gie // Cahiers intemationaux de Sociologie. Vol. XXII. 1957. P. 3-14. 3

5

Traitd de Sociologie / Georges Garvitch (dir.). P.: PUP, 1ШТ. 1. P. 27.

Введение. Судьба диалектики

1 . С У Д Ь Б А ДИАЛЕКТИКИ

Слишком много недоразумений накопилось вокруг термина «диалектика» и носящего это имя метода. У диалектики долгая и весьма запутанная история. Чтобы избавиться от прошлых оши­ бок, избежать опасной двусмысленности, необходимо знать эту историю и выявлять по мере возможности те многочисленные ловушки, жертвами которых часто становились учёные-диалек­ тики. Именно это мы предполагаем предпринять в первой части данной работы, воспроизводя и подвергая критическому анализу наиболее характерные концепции диалектики. Но сначала необходимо решительно признать, что все из­ вестные истории диалектические учения, даже самые конкрет­ ные (например, Прудона и Маркса), будь они восходящими или нисходящими, позитивными или негативными, не избежали уча­ сти перехода в разряд утешающих и апологетических диалектик. Все они были, так сказать, «приручены» (хотя, по правде говоря, и в разной степени) посредством предварительно усвоенных догматических точек зрения. Приведем несколько примеров. Возьмем ли мы восходящую диалектику Платона, которая есть не что иное, как тяжкое восхождение к созерцанию вечных идей, или нисходящую мистическую диалектику Плотина, движущую­ ся от Единого к Множественному, Лейбницеву диалектику син­ теза Единого и Множественного, гегелевскую диалектику, опи­ сывающую фазы отчуждения Бога в мире и последующего воз­ вращения мира к Богу, которое возвышает всякое реальное дви­ жение, дабы сохранить, сберечь и вознести (aufheben) его в «жи­ вую вечность» и отождествить время, разум, рассудок, человече-

ское и божественное, - в каждом из этих случаев ответы на во­ просы известны заранее. Прудон и Маркс, связывавшие диалектику преимущественно с реальной борьбой, с человеческим действием в обществе, с обществом «в состоянии действия», по выражению Сен-Симона, не смогли её полностью освободить от восходящего и, следова­ тельно, утешающего характера. Больший рационалист, чем Маркс, Прудон говорил об «универсальном примирении через универсальное противоречие». Маркс, бывший в свою очередь большим, чем Прудон, знатоком философии истории, полагал, что историческая диалектика ведёт к преодолению обществом и человеком отчуждения и к их тотальному примирению с собой. Итак, истинная задача диалектического метода - разрушение всех усвоенных и застывших концептов и предотвращение их мумифицирования, проистекающего из неспособности этих кон­ цептов уловить реальные тотальности в их развитии, и одно­ временно принимать в расчет ансамбли и их составные части. Поэтому, чтобы принести плоды, диалектика должна быть по су­ ти антидогматичной, то есть исключать всякую предварительно занятую философскую или научную позицию. Непримиримая, не знающая раскаяния, «неприрученная» диалектика не способна быть ни восходящей, ни нисходящей и ни той и другой вместе. 1

1

Термины totalites, phenomenes sociales totaux, по-видимому, были заимствованы Ж. Гурвичем у М. Мосса (см.: Скиба В.А. Проблема це­ лостности (тотальности) во французской социологии // Критика совре­ менной буржуазной социологии. М.: ИСИ АН СССР, 1976; Гофман А.Б. социология Ж. Гурвича // Исто­ рия теоретической социологии. М.: Каной, 1997. Т. 3.) и традиционно переводятся на русский язык как «целостность», «целостный социаль­ ный феномен». Однако поскольку другим ключевым понятием Ж Гур­ вича в данной работе является термин «totalisation». который трудно перевести на русский, не прибегая к сложным и неудобоваримым опи­ сательным конструкциям, мы сочли возможным прибегнуть к кальке и переводим здесь и далее «totatoe» и «totalisauon» как «тотальность» и «тотализация» (прим. ред.). 15

Ж Гурвич. Диалектика и социология Она не способна привести ни к спасению, ни к отчаянию, ни че­ рез отчаяние к спасению. Она не мирит человечество с самим собой. Её нельзя назвать ни духовной, ни материалистической, ни мистической. Ее нельзя отнести ни к области разума, ни к об­ ласти природы. Как метод и реальное движение диалектика воз­ никает из человеческого и, соответственно, социального сущест­ вования. Поскольку отношения между двумя упомянутыми ас­ пектами сами по сэбе диалектичны и требуют диалектизации, че­ ловеческая реальность проникает всюду, где речь идёт о диалек­ тике (независимо от того, в каком аспекте она рассматривается). С этой точки зрения утверждение о том, что социология бо­ лее, нежели какая либо другая наука нуждается в диалектике, во­ все не означает, что мы имеем какое-то намерение подчинить социологию философии. Как метод диалектика не имеет иного смысла, кроме предварительного очищения, ордалии, тяжёлого испытания, необходимого каждой науке, каждому философско­ му направлению. Об этом свидетельствует само название: «dia» означает «через», «путь к». Путь к чему? На этот вопрос мы от­ ветим: к постоянно возобновляемому опыту, который не позво­ ляет себя замкнуть ни в какой жесткой операциональной рамке. Как наличное движение диалектика выступает движением «Мы», групп, классов, обществ, продуктов их цивилизации и их струк­ тур и, наконец, их участников; движением, встречающим без конца на своём извилистом пути новые и непредвиденные труд­ ности внешнего и внутреннего порядка. Пусть, однако, успокоятся те читатели, которые заподозрят нас в попытке подчинить социологию какой-либо частной фило­ софской предвзятости. В наших глазах диалектика, которую обя­ зывают отстаивать заранее принятые позиции, не представляет ни малейшего интереса - не только социологического, но и фи­ лософского. Для нас речь идёт о дедогматизации социологии че­ рез применение диалектики, а не об изначальном навязывании социологии через диалектику некоей ориентации, из которой предполагается, что независимо от обращения к опыту и эмпи­ рическим исследованиям нами уже познана та великая неизвест16

Введете. Судьба диалектики ная величина, каковой является социальная реальность. Речь не о том, чтобы скрыть наше невежество в этой области при помощи логических и словесных уловок; напротив, речь идёт об их разо­ блачении при помощи диалектики. Мы должны разочаровать и тех, кто мог ожидать от нас по­ пыток увязать социологию с диалектическим материализмом Маркса или с диалектической философией Гегеля, основываю­ щейся на теолого-мистическом спиритуализме. Если социальные науки, в особенности социология и история, и представляются нам первоочередной областью приложения диалектики, то это вовсе не потому что ее можно имплицитно обнаружить у Гегеля, и частично даже у Маркса (несмотря на весь релятивизм и со­ циологический реализм последнего). Дело в том, что у этих ав­ торов диалектика укоренена в догматической философии исто­ рии, и эту укорененность мы считаем худшим врагом и для со­ циологии, и для исторического познания. На деле их философия истории основывается на вере в то, что диалектика призвана примирить человечество с самим собой посредством превраще­ ния истории в теодицею. Диалектика, о которой говорим мы, не имеет ничего общего ни с какой философией. Увязывать социо­ логию с подобной интерпретацией диалектики - значит помес­ тить ее на тонущий корабль...

* * * Итак, мы видим, насколько прав был Андре Лаланд, писав­ ший в «Философском словаре», что «термин "диалектика" полу­ чил настолько различные значения, что его нельзя успешно при­ менять без тщательного уточнения смысла» . Поспешим согла­ ситься с этим благоразумным наставлением, отметив сразу, что большинство расходящихся значений «диалектики» должны, од­ нако, иметь общие пункты для объединения общим термином и, что более существенно, иметь собственную историю. Мы вкрат­ це уже об этом упоминали и в первой части книги постараемся 2

2

Lalande A. Le Vocabulaire Philosophique. Geneve: sep., 1904. 17

Ж Гурвич. Диалектика и социология уточнить, что же есть общего в различных интерпретациях диа­ лектики. Но предварительно следует исключить одно из значений, ко­ торое зачастую приписывают этому термину и которое не имеет никакого отношения к аутентичным, пусть и расходящимся, концепциям диалектики. Зачастую диалектику обозначают как «искусство ловко и умело вести дискуссию о различных вещах», путая, таким образом, диалектику с риторикой. Именно в этом смысле в эпоху античности софистов называли «диалектиками». Это означало лишь то, что они обладали искусством устного диспута. Это весьма уничижительное значение можно встретить и у святого Фомы Аквинского, и у его великого оппонента Дунса Скота. Оба говорили о диалектике не иначе, как с презрением: для Аквината речь шла об «искусстве бесплодной дискуссии», для Дунса Скота - об «искусстве говорить обо всём и ни о чём». У Декарта, великого оппонента схоластической философии, мы вновь обнаруживаем то же презрение (хотя и со слегка иным оттенком) к анатогично понимаемой диалектике. «Диалектики, пишет Декарт, - полагают, что управляют человеческим разу­ мом, предписывая ему определённые формы рассуждения». Но в этом случае в диалектике, равно как и в риторике, поэзии и дру­ гих аналогичных искусствах, например, в фехтовании: обучаясь им, «теряют больше, чем приобретают», поскольку их примене­ ние заканчивается сомнениями в самом себе, тогда как силе не обучаются, ее укрепляют упражнением. Это понимание (а скорее непонимание) диалектики как ри­ торического или, в крайнем случае, эвристического искусства, сводящегося к умелому, но пустому словоблудию, было вновь воспроизведено позитивистским подходом к пониманию всякой метафизики как тщетной спекуляции. Позитивизм, как известно, отвергает всякий риск в познании. Познание для него позитивно в том смысле, что оно опирается на факты и на способность суж­ дения дискурсивного разума, который единственно может их констатировать. Всё, что выходит за рамки чётких фактов, кон­ статируемых дискурсивным разумом (каковой не может простиIK

Введение. Судьба диалектики раться далее частных и предварительных обобщений), рассмат­ ривается как «химера», «метафизика» и «диатектичность», скры­ вающая пустоту за обилием слов. Конт дошёл до того, что отверг теорию вероятности, в которой видел лишь «бесплодную и сует­ ную» игру, быть может, вспомнив, что Аристотель некогда ви­ дел в диалектике «аргументацию, касающуюся возможного» . Усиливая негативный ореол вокруг этого термина, позити­ вистская концепция диалектики, однако, идет дальше отождест­ вления её с простой риторикой. Она подчиняет её одному из ис­ торических аспектов аутентичной диалектики, в который, для повышения надежности, действительно вводится элемент спеку­ ляции для разрушения застывших понятий. Но необходимо признать, что совместное влияние томизма, картезианства и позитивизма усилило (особенно во Франции) предубеждение против диалектики. Это предубеждение в какойто мере объясняет то отвращение, которое французские социоло­ ги, такие как Дюркгейм и Мосс, испытывали по отношению к этому термину - даже в тех случаях, когда они, как Мосс, инте­ ресовались развивающимися тотальными социальными феноме­ нами, непостижимыми и недоступными без обращения к диалек­ тике. Совсем недавно Р. Рюйе в одном из докладов заявил о «мифе диатектического разума» , который, по его мнению, толь­ ко вредит познанию. Видимо, он и не помышлял о том, что мож­ но с равным успехом говорить и о диалектике разума, и о диа­ лектическом разуме, и о том, что диалектика может быть неотъ­ емлемо присуща движению отдельных секторов реальности. Кроме того, Р. Рюйе, похоже, забыл, что в точных науках про­ изошёл огромный переворот и что в последние тридцать лет они тоже испытали благодатное воздействие диалектики. В самом деле, диалектический метод был введён в форме принципа дополнительности [complementarite dialectique] дат­ ским физиком Нильсом Бором, чтобы положить конец кон3

4

3 4

См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. М.: Мысль, 1975-82. Т. 2. С. 351. См.: Revue de Metaphysique et deMorale. 1961. №> 1/2. P. 1-34. 19

Ж. Гурвич. Диалектика и социология

Введение. Судьба диалектики

фликтному противопоставлению в микрофизике корпускулярной и волновой теорий света. По его мнению, эти две теории взаимно не исключают друг друга, но не могут быть использованы одно­ временно, поскольку' вид одной закрывает перспективу другой подобно двум вершинам одной горы. Луи де Бройль и вслед за ним Ж.-Л. Детуш применили принцип диалектической дополни­ тельности к целому ряду проблем современной ядерной физики. Швейцарский математик и логик Ф. Гонсет, настаивая на том, что в современных точных науках необходимо постоянно дви­ гаться от спекуляции к эксперименту и обратно, что в матема­ тике бесконечно большие и бесконечно малые величины взаимо­ связаны и взаимно предполагают друг друга, открыл диалекти­ ческую комплиментарность интуиции и размышления [1е сопstructif]. Мы видим, каким удивительным образом расширилось нача­ тое Н. Бором обсуждение проблемы диалектической комплиментарности в современных точных науках. Два факта особо повлияли на прогрессирующую диалектизацию точных наук. С одной стороны, это общая теория отно­ сительности, из-за которой эти науки утратили свои традицион­ ные основания, базирующиеся на универсальных и однозначных пространстве и времени; от них пришлось отказаться в пользу множественности пространств-времён. С другой стороны, это «уравнения неопределённости» Гейзенберга и фон Неймана, вы­ явившее невозможность одновременного измерения и координат и скорости электрона. Поэтому не стоит удивляться тому, что в Цюрихе с 1947 года под редакцией Ф. Гонсета издаётся между­ народный журнал «Dialectica», в котором представители точных наук исследуют проблемы теории и опыта, чтобы с помощью диалектики найти возможности их решения. 5

Со своей стороны, Гастон Башляр, известный специалист в области философии науки, с работы которого «Диалектика про­ тяженности» (1936) начинается проникновение диалектики в ме­ тодологию точных наук, недавно заявил, что метод точных наук заключается в «диалектизации простого» , добавив при этом, что речь идёт о «диалектике, которая сама находится в движении» . «Диалектические концепции, - пишет он далее, - бесконечно изменчивы. Необходимо... не только восстановить единство науки, но и постоянно следить за её тенденциями к дифферен­ циации. Надлежащим образом рационализированная диалектика может глубоко проникнуть в базовые основания науки» . Со­ гласно Башляру, диалектика, как метод точных наук, связана с операциональными принципами, «которые придают относитель­ ность концептуальному аппарату всякой науки». Эти операцио­ нальные принципы тождественны тому, что Башляр называет «прикладным рационализмом современных точных наук». Как пишет Ф. Гонсет, «действие диалектики заключается преимущественно... в очищении познания посредством опыта, с которым оно сталкивается» . Другой логик, М. Барзэн, выразил­ ся ещё проще: «То, что мы называем диалектикой, есть научный подход, в соответствии с которым любое научное утверждение в принципе подлежит пересмотру». Очевидно, что подобное проникновение диалектики в точ­ ные науки происходит не для того, чтобы за счет пустого теоре­ тизирования уходить от решения сложнейших проблем, а как раз наоборот, чтобы открыть доступ к тому, что сокрыто, к тому, что трудно достижимо; чтобы обновлять опыт и условия его получения; чтобы в принципе избегать косности операциональ­ ных рамок. Таким образом, речь идёт о диалектике, которая не 6

7

8

9

6 7 5

Broglie L. de. La physique nouvelle et les quanta. P.: Flammarion, 1937. См. русский перевод: Бройль Л. де. Революция в физике. М.: Атомиздат, 1965. 20

Bachelard G. Le rationnalisme applique. P., 1949. P. 241. Bachelard G. L'activite rationnelle de la physique oontemporaine. P.,

1951. 8 9

Ibid. P. 111-112. Dialectica. 1948. Juin. P. 94. 21

Ж Гурвич. Диалектика и социология является ни искусством спора и обмана, ни способом апологетизации заранее принятых философских позиций, как бы они себя не именовали - рационализмом, идеализмом, критицизмом, спи­ ритуализмом, материализмом, феноменологией или экзистен­ циализмом. Речь на деле идёт об экспериментальной релятивист­ ской диалектике, прибегающей к спекуляции, чтобы лучше со­ отнести объекты познания с глубинами реальности. Мы надеемся, что это обращение представителей точных на­ ук к диалектике очистит нас от подозрений в желании увязать социологию с каким-либо философским направлением; как раз от этого мы хотели бы, прибегнув к диалектике, её избавить. Мы предприняли свой анализ вовсе не потому, что злые умы, вроде автора этих строк, запутавшись в неправомерных социологиче­ ских концептуализациях, хотели бы оправдать диалектикой свою несостоятельность. Повторяем, мы решили свести лицом к лицу диалектику и социологию, чтобы избежать догматического тео­ ретизирования, препятствующего соединению социологической теории и эмпирического исследования. И тут мы оказываемся в хорошей компании с самыми известными методологами точных наук. Но нас подстерегают и некоторые разочарования. Нужно отметить, что термин «диалектика» не находит у современных физиков глубокого понимания. Знакомство с выпусками журнала «Dialectica» показывает, что всё сводится к отстаиванию идеи комплиментарности операциональных понятий, которым прида­ ется исключительно временный и относительный характер. Как мы уже отмечали, после применения Н. Бором, Л. де Бройлсм и Ж.-Л. Детушем принципа диалектической дополни­ тельности к рассмотрению волн и частиц, Гейзенберг и фон Нейман расширили его до анализа отношений между местопо­ ложением и скоростью элекгрона, а Ф. Гонсет с сотрудниками до отношений между бесконечно большими и бесконечно малы­ ми величинами в математике. Тем не менее не был прояснен ни смысл «диалектической комплиментарности», ни различные ви­ ды последнего, ни отношения этого принципа с другими прин22

Введение. Судьба диалектики ципами диалектики, ни, наконец, их отношения с самим диалек­ тическим методом и изучаемой реальностью. Если принять предложенную Г. Башляром дефиницию дополнительности как «операционального принципа, разоблачающего видимость вза­ имного устранения противоположных терминов, проявляющихся в диалектическом анализе как братья-близнецы, дубликаты, ко­ торые утверждаются одни за счёт другого или, по крайней мере, входят в один и тот же ансамбль», то необходимо признать, что современные физики не приняли в расчёт ни возможность суще­ ствования других принципов диалектики, кроме комплиментар­ ности, ни множественности подлежащих рассмотрению ансамб­ лей, ни, наконец, диалектики между концептуальными аппара­ тами и теми областями реальности, которые они призваны изу­ чить. Мало того. При введении диалектики в современную физику остались в стороне не только некоторые фундаментальные ас­ пекты самой диалектики, но и различие между естественными и социальными науками. А ведь именно последние ставят пробле­ му диалектики с особой остротой. Это происходит потому, что человеческая и социальная реальность диалектична сама по себе, чего нельзя сказать о природной реальности. Можно пойти дальше и сказать, что теоретики точных наук, впитав идею принципа диалектической комплиментарности, не избежали апологетизации научного познания. Действительно, они разжаловали все остальные виды познания и подчинили диалектику рационализму, который, обретая внешнюю безобид­ ность благодаря своей практичности и операциональности, по сути оказался в подчинении у интеллектуализма. Причём на­ столько, что зачастую сила диалектики оказывается существенно ослабленной: не только она остаётся восходящей (восходящей к наукам, особенно, к точным), но еще и человеческое существо­ вание, общества, группы, классы, «Мы», продукты цивилизации во всей их полноте оказываются исключёнными из сферы её приложения. Индивидуальные и коллективные аффекты, воля, креативность, в более широком плане «праксис», социальная 23

Введение. Судьба диалектики

Ж. Гурвич. Диалектика и социология жизнь, её продукты и структуры, наконец, историческая реаль­ ность как важнейшая часть социальной реальности, как правило, даже не затрагиваются диалектикой, превозносимой большинст­ вом представителей естественных наук. Однако именно в этой области изучаемая реальность сама по себе преимущественно диалектична, и «диалектизация простого», по выражению Башляра, здесь необходима более, чем где-либо. С этой точки зрения не только диалектика Прудона и Маркса (несмотря на их связь с предварительно усвоенными философ­ скими позициями), но и диалектика современных экзистенциа­ листов приносят большее удовлетворение. Вначале экзистенциа­ листская диалектика отталкивалась от отождествления человече­ ского со сферой сознания, но избегала отождествлять послед­ нюю с индивидуальной субъективностью и порой принимала в расчёт выражение человеческого и сознательного в «труде и культуре». Впоследствии она несколько расширилась, учитывая, в соответствии с новой терминологией Ж.-П. Сартра, проблему «диалектики практических ансамблей», то есть присущее соци­ альной реальности движение и его интенсификацию в историче­ ской реальности. С самого начала диалектика экзистенциализма столкнулась с тремя сложностями. Во-первых, из-за сведения диалектики к сознанию упускался из виду тот факт, что сознание в своих от­ ношениях с реальностью, равно как и присущих ему способах самопостижения, само требует диалектизации. Во-вторых, чело­ веческое существование понималось исключительно как инди­ видуальное существование. В-третьих, индивидуальное сущест­ вование, a priori воспринимаемое как двусмысленность, отчая­ ние, ужас, «тошнота» (по выражению Ж.-П. Сартра), подчиняло диалектику заранее принятой философской концепции. Таким образом, с первых своих шагов, диалектика экзистенциализма подверглась риску (подобно многим другим интерпретациям диалектики) приручения и закабаления (в данном случае закаба­ ления пессимистическим индивидуализмом).

Эти опасности нашли своё определённое выражение в «При­ ключениях диалектики» (1955) М. Мерло-Понти и еще более яв­ но проявились в «Теории практических ансамблей» - первом то­ ме книги Ж.-П. Сартра «Критика диалектического разума» . Во взглядах этих двух авторов нет никакого согласия. В «Приклю­ чениях диалектики» критика М. Мерло-Понти большей частью направлена против тех вариантов практического применения диалектики, которые Сартр выводит из своего экзистенциализма. Кроме того, он упрекает Сартра в субъективизме cogito , в том, что он, отрывая диалектику от социальной реальности, делает её иллюзорной и подменяет философией абсолютного творения ex nihilo . «Сама ткань социального становится хрупкой как стекло», - пишет Мерло-Понти. «Сам Другой предстаёт ис­ ключительно как соперник Меня» . В эпилоге к своей книге он утверждает, что диалектика - «это мысль, которая не творит це­ лое [le tout], но в ней присутствует» . Создаётся впечатление, что он приходит к идее признания диалектического движения в социальной реальности. 10

11

12

15

16

17

Однако он интерпретирует социальность как интерсубъек­ тивность, очень узко и неудовлетворительно. Кроме того, он не уточняет смысла интерсубъективности (неясно, идёт ли речь о «Мы», группах, классах, обществах или, что наиболее вероятно, о межындивидуальных и межгрупповых отношениях с Другим). Он не уточняет, сводится ли полностью социальная реальность к этой «интерсубъективности», которая, похоже, имеет психоло­ гический характер! Концепция диалектики М. Мерло-Понти 10 11

Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. P., 1960. Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialectique. P., 1955. P. 213-

214. 1 2 13 14 15 1 6 17

24

13

14

Ibid. P. 135. Ibid. P. 138. Ex nihilo (лат.) - из ничего (прим. ред.). Merleau-Ponry. P. 153, 188. Ibid. P. 253. Ibid. P. 274. 25

Ж Гурвич. Диалектика и социология сводится, таким образом, к нерешительным намекам, страдаю­ щим нечёткостью и непроработанностью. В своей новой книге «Критика диалектического разума» Сартр развернуто формулирует свою концепцию диалектики. Адресованные ему Мерло-Понти критические замечания час­ тично утрачивают прежнюю значимость, поскольку Сартр сам стремится связать диалектику с человеческой реальностью, ко­ торая включает в себя и реальность индивидуального существо­ вания, и реальность «реальных практических ансамблей», в ко­ торых он анализирует движение тотализации. Осуществляя это, в качестве иллюстрации он разворачивает целую диалектиче­ скую социологию, основанную на синтезе экзистенциализма, марксизма и гегельянства. Предпочитая термин «тотализация» термину «тотальность», Сартр подчёркивает, что социальные то­ тализации, будучи диалектичными в их реальных движениях, самим этим фактом вменяют изучающим их наукам (то есть со­ циологии, антропологии, истории) использование диалектики. Однако, как о том свидетельствует само название книги, для не­ го диалектический разум преобладает над социальной реально­ стью, взятой в диалектическом движении. Говоря точнее, Сартр не представляет себе «практические ансамбли» (термин, кото­ рым он обозначает социальную реальность) иначе, как ведомыми «диалектическим разумом». Поэтому вместо того, чтобы занять­ ся диалекта задней самого разума, который может то противоре­ чить, то согласовываться с социальными рамками, быть то мно­ жественным (каждое «Мы», каждая группа, каждый класс, каж­ дое общество может при этом обладать собственным разумом), то унифицироваться до определенного предела, Сартр, сам того не желая, приходит к мировому разуму. Унификация разума все­ гда остаётся для Сартра основной задачей, и по примеру Гегеля он приходит к выводу, что источник диалектического движения необходимо искать в разуме. Поскольку мы отказываемся видеть источник диалектиче­ ского движения в разуме и не признаём никакого права перво­ родства за гегелевской интерпретацией диалектики, Сартр, по26

Введение. Судьба диалектики видимому, определяет наш «диалектический гиперэмпиризм» как «неопозитивизм». В частности, он пишет: «То, что г-н Гур­ вич именует свой гиперэмпиризм диалектическим, мало сущест­ венно: этим он хочет обозначить лишь то, что его объект (соци­ альные факты) дан в опыте как диалектический; его диатектичность сама является эмпирическим выводом» . Сартр соглаша­ ется с нами (и мы ему за это признательны), что «априорное не­ доверие к диалектике полностью оправдывается в рамках всякой эмпирической науки» . Однако расхождения начинаются тогда, когда он характеризует нашу позицию как неопозитивистскую. Но, по нашему мнению, позитивизм отбрасывает как «спекуля­ цию» всякую диалектику даже тогда, когда её требует опыт. Мы же полагаем, что спекулятивный элемент присущ, хотя и в раз­ личной степени, концептуальному аппарату любой науки. Кроме того, мы подходим к социальной реальности и её диалектическому движению гораздо серьёзнее, чем это делает Ж.-П. Сартр, и не признаём никакого первенства за диалектикой индивидуального существования. Наконец, мы прибегаем к диа­ лектическому методу, чтобы дедогмати зировать не только со­ циологию (и все гуманитарные и даже точные науки), но и фило­ софию. Разумеется, философия никоим образом не сводится для нас к синтезу научных знаний. У неё собственная область обоснование истины, и диалектика очищает эту область от шко­ лярских противопоставлений прошлого материализма, позити­ визма, спиритуализма, рационализма, критицизма или сенсуа­ лизма, открывая при этом путь другим философским точкам зре­ ния. В ответ на определение Сартром нашей диалектики как неопозитивистской, мы можем его диалектику определить как «неорационатистскую». Но самое главное наше расхождение заключается не в этом. Оно - в самой попытке Сартра найти основу диалектики в какойто одной философской концепции и в его нежелании освобо18

19

18

Sartre J. -P. Op. cit. P. 117. Ibid. 27

Ж. Гурвич. Диалектика и социология литься от восходящей диалектики. Мы же пытаемся освободить диалектику как наличное движение и как метод от всякой связи с предварительно занятой философской позицией. В качестве ме­ тода диалектика является для нас, как мы уже отмечати, очисти­ тельным огнём, ордалией, подготавливающей пути и науке, и философии. Как наличное движение, диалектика в наших глазах присуща только социальной реальности и шире - человеческой реальности, где люди в своих усилиях, в своей борьбе без конца сталкиваются с всё новыми и новыми проблемами. Излагая историю диалектики, которая составит первую часть данной книги, мы будем иметь возможность вернуться к осве­ щению и критике работы Ж.-П. Сартра «Критика диалектическо­ го разума». Здесь подчеркнём, что его заслугой является утвер­ ждение о невозможности становления антропологии (и в ещё большей мере - социологии и истории) как науки без обращения к недогматической, критической диатектике. На этом наше сов­ падение взглядов заканчивается.

2 . ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИАЛЕКТИКИ

Завершая «Введение», отметим некоторые положения, свой­ ственные всем концепциям аутентичной диалектики, несмотря на расхождения в их интерпретациях. 1. Всякая диалектика, идёт ли речь о наличном движении или о методе, одновременно нацелена на системы и на состав­ ляющие их элементы, на тотальности и их части. Её касается движение и тех, и других, и особенно движение между ними. Различные интерпретации диалектики могут преимущественно уделять внимание либо целостным социальным феноменам (тотатьностям), либо их частям, единству или множественности, наконец, тому или иному частному принципу диатектизации. Однако любая истинная диалектика отказывается от идеи похо­ ронить единство во множественности или множественность в единстве, ибо одновременное движение структур и их частей предполагает оба эти аспекта. Возьмём пример Ахилла, который, по утверждению Зенона Элейского, никогда не сможет догнать черепаху. Этот софизм основывается на том, что вне рассмотрения остаётся аспект це­ лостности движения. В идеях Л. де Бональда или О. Коша, в со­ ответствии с которыми целое Общества и Человечества господ­ ствует над частями (индивидами, группами и нациями), игнори­ руется движение составляющих целое частей. Более того, речь идёт о тотальности, в глубине остающейся неподвижной, даже если на поверхности и происходит какое-то движение.

Ж Гурвич. Диалектика и социология Если идти до конца (чего не удалось сделать большинству диалектиков), можно было бы сказать, что условием самотожде­ ственности диалектики является рассмотрение движения ко множественности тотальностей в не меньшей мере, чем и обрат­ ное движение - к их унификации. Кроме того, отметим, что сис­ темы или тотальности, о которых говорят науки (особенно науки гуманитарные, в частности история и социология), являются ог­ раниченными, конечными реальностями, тогда как тотальности, о которых рассуждает философия, являются тотальностями бес­ конечными. Отсюда, как я полагаю, можно вывести заключение о том, что движение к множественности тотальностей с большим успехом может быть рассмотрено в гуманитарных науках, тогда как философия должна фокусироваться на движении в сторону унификации. 2. Второе положение, которое необходимо выделить приме­ нительно к диалектике, рассматриваемой в качестве метода, за­ ключается в том, что она всегда является отрицанием. Но не в распространённом понимании противопоставления тезисов и ан­ титезисов, которые якобы антиномичны (прием поляризации лишь один из множества приемов диалектизации), а в том, что она отрицает законы формальной логики ввиду того, что те не воспринимаются в качестве системы, превосходящей их всех по отдельности. Ведь никакой элемент не бывает, при диалектиче­ ском рассмотрении, идентичен сам себе. Если диалектика, как мы это уже видели, во всех своих аспектах отрицает изолиро­ ванность системы от её частей, то диалектический метод отрица­ ет любую абстракцию, которая не принимает в расчёт свою соб­ ственную уловку и не ведет к конкретному - будь то «мир идей» Платона, «конкретная всеобщность разума» Гегеля, конкретное общество и конкретный человек Маркса, наконец, бесконечно обновляющиеся конкретные данные экспериментального опыта. Диалектический метод является также отрицанием в том смысле, что он отбрасывает всё дискурсивное, то есть всё то, что остаёт­ ся подчиненным отдельным этапам движения, доступным только для абстракции и обобщения. Между тем это вовсе не значит, 30

Введение. Предварительная характеристика диалектики что отрицание, заложенное в диалектическом методе или, по крайней мере, в отрицании отрицания, порождает чудеса, как полагал Гегель. Диалектическое отрицание является не чем иным, как разрушением формальной логики, общего, абстракт­ ного, дискурсивного ради достижения того, что они вуалируют. 3. В-третьих, взятая во всех своих аспектах диалектика рас­ качивает любую кажущуюся стабильность социальной реально­ сти, равно как и любого познания, где она уничтожает любые за­ стывшие формы. Это война с искусственной стабильностью как в реальности, так и в теории. Это разрушение того, что обветша­ ло в реальности, но продолжает существовать. Это также унич­ тожение мумифицированных концептов, которые, вместо того чтобы служить точками отсчёта, мешают проникновению в ре­ альность, особенно - в социальную реальность. Диалектика как метод борется одновременно со скептициз­ мом и догматизмом. Она засчитывает им ничейный результат, показывая, насколько сложны, извилисты, гибки истина и реаль­ ность и сколько постоянно возобновляемых усилий требуется для того, чтобы не исказить их. Однако необходимо признать, что до сих пор большинство диалектиков искажали саму диалек­ тику, приходя к её апологетическим вариантам, которые выхо­ дили за рамки собственных возможностей ради достижения не­ коей вершины, в которой не было ничего диалектического. Здесь вопрос остаётся открытым: как не нарушить верность диалекти­ ке, в том числе как диалектически не преодолеть собственные границы диалектики, что неминуемо приведет к ее краху? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, став на позиции диалекти­ ческого гиперэмпиризма, или, если угодно, эмпириореалистической диалектики, смысл которой уточнит наша книга. 4. Диалектика, с одной стороны, выявляет, а с другой - под­ чёркивает напряжённость, оппозицию, конфликты, проявления борьбы противоположностей и противоречий (что, как мы пока­ жем в дальнейшем, совсем не одно и то же, ибо только противо­ речия могут считаться антиномичными и полярными). Диалек­ тика выявляет и подчёркивает тот факт, что элементы одной сис31

Ж. Гурвич. Диалектика и социология темы взаимно обусловливают друг друга и что за исключением антиномий в собственном смысле слова (например, бытие и ни­ что, абсолютная необходимость и безграничная творческая сво­ бода и т.д.) большинство конфликтующих проявлений могут противостоять друг другу с разной интенсивностью, а могут проявлять и склонность к взаимопроникновению. Короче говоря, диалектика выходит на бесконечность промежуточных градаций между противостоящими терминами, которые необходимо изу­ чать во всех проявлениях их фактических различий. Таковы, на­ пример, промежуточные градации между количественным и ка­ чественным, между свободой и детерминизмом, между органи­ зованностью и стихийностью, между индивидами и общностями, между проявлениями социабельности и классами, мировыми обществами и т.д.

* * * Диалектика имеет три аспекта, о которых более детально мы будем говорить во второй части книги и которые сами находятся между собой в диалектических взаимоотношениях. Ни один из этих трёх аспектов, равно как и диалектика их отношений, не был до сегодняшнего дня в достаточной мере уточнён учёнымидиалектиками. 1. В качестве наличного движения диалектика является пу­ тём развития человеческих целостных феноменов - тотальностей (в первую очередь социальных и исторических) в процессе их становления и разрушения, во взаимном порождении их систем и частей, их актов и творений, а также в их борьбе, которую эти тотальности ведут с внешними и внутренними препятствиями, встречающимися на их пути. 2. В качестве метода диалектика прежде всего есть способ адекватного познания движения реальных и исторических соци­ альных тотальностей. Однако ее можно применить и в отдель­ ных приемах, и к некоторым естественным наукам, независимо от диалектичности изучаемой ими естественной реальности. Причина этого в том, что все науки, даже естественные и точ32

Введение. Предварительная характеристика диалектики ные, имеют дело с более или менее искусственными рамками со­ отнесения, в которые проникает человеческая и, через её посред­ ство, социальная перспектива. 3. Наконец, третий аспект составляет диалектические отно­ шения между конструируемым наукой объектом, используемым ею же методом и наличным бытием. Этот аспект диалектики особенно интенсивно проникает в социологию и в науки о чело­ веке в целом. Причина этого в том, что изучаемые реальные то­ тальности пронизаны множеством человеческих смыслов и включают в себя сознательное и шире - психическое (как кол­ лективное, так и индивидуальное). Всё сказанное приводит нас к выводу о целенаправленном характере наук о человеке, о созна­ тельном и бессознательном установлении ими оценочных суж­ дений, против которых только диалектика, взятая в этом третьем аспекте, способна вести эффективную борьбу. Кроме того, спиритуализм и материализм обнаруживают свой обманчивый характер там, где философию используют для приручения диалектики. Диалектика сконструированных соци­ альными науками объектов познания решительно отвергает обе эти доктрины. Завершая предварительные рассуждения, отметим, что лю­ бая известная реальность, которую мы улавливаем или на кото­ рую мы воздействуем, уже диалектизирована самим фактом вмешательства человека - коллективного или индивидуального. Присутствие человека (неважно, проявляется ли оно в движении социальной реальности, в методе её изучения, в характерных для конкретной науки операциональных рамках и конструируемых объектах, наконец в опыте, практике, усилии, действии и т.д.) диалектизирует всё, к чему оно прикасается, в том числе и так называемые среды (естественную, техническую, культурную), которые окружают человека и общество и одновременно явля­ ются и их производными, и их производящими. Таким образом, совокупность аспектов диалектики предва­ рительно можно определить как борьбу развивающегося челове­ ка против препятствий, с которыми на своём пути сталкива33

Ж Гурвич. Диалектика и социология ются сами движущиеся реальные тотальности (в том числе и вне рамок социальной реальности), а также их освоение и по­ знание. В исторической части книги мы покажем, что даже те авто­ ры, которые прямо не затрагивали указанные нами аспекты диа­ лектики, подразумевали хотя бы один из них. Значимость этих трёх аспектов обнаружится тогда, когда мы попытаемся пока­ зать, что реальное диалектическое движение, присущее социаль­ ным и историческим системам, необходимо прояснять с помо­ щью особых диалектических операциональных приемов, консти­ туирующих создаваемые сознанием объекты социальных и гу­ манитарных наук, в частности, социологии, с одной стороны, и истории - с другой.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ИСТОРИЯ ОСНОВНЫХ ТИПОВ ДИАЛЕКТИКИ

Мы начинаем книгу с истории диалектики, которая не будет исчерпывающей. Мы попытаемся её изложить как можно более кратко и сосредоточимся на наиболее типических образцах диа­ лектики. Мы предполагаем, прежде всего, показать, что все диа­ лектики, известные до сегодняшнего дня, имплицитно или экс­ плицитно являлись апологетическими. Именно по этой причине они никогда не достигали цели и, если им и удавалось сохранить верность себе, то в конце концов утрачивали присущую им силу. Это истинно в равной мере как по отношению к позитивным восходящим диалектическим учениям (например, у Платона, Лейбница, Фихте первого периода), так и негативным нисходя­ щим диалектикам, которые лишь прокладывают путь религиоз­ ной вере (например, Псевдо-Дионисия Ареопагита, некоторых представителей «негативной теологии» Средневековья, Паскаля, Фихте второго периода, Кьеркегора и, в более близкой перспек­ тиве, Карла Барта и Гогартена). Диалектические учения, одновременно являющиеся и восхо­ дящими и нисходящими, как, например, Плотина и Гегеля, по нашему мнению, самые догматичные и вследствие этого сильнее всех нацелены на апологию предварительно сформулированных позиций. Диалектики, внешне не являющиеся апологетическими (по­ скольку они не были ни восходящими, ни нисходящими, как, на­ пример, диалектика Канта, современной физики, феноменологи-

Ж. Гурвич. Диалектика и социология ческая и экзистенциалистская диалектики) могут оказаться зака­ муфлированными апологиями либо агностицизма (Кант), либо бесконечной тотальности качественных сущностей (феномено­ логия), интерсубъективности, тотализирующего разума [raison totalisantej (современный экзистенциализм), либо, наконец, сци­ ентистского операционализма. Хотя Прудон и Маркс, в отличие от других диалектиков, бо­ лее тесно увязывали диалектику с общественной борьбой, с че­ ловеческим действием в обществе, с историческим и социологи­ ческим познанием, они, однако, не избежали ловушки восходя­ щей диалектики, ведущей к самопримирению освободившегося от всех своих пороков человечества. Таким образом, эта восхо­ дящая диалектика остаётся у них утешающей и, стало быть, алологизирующей будущее Человечества. В конечном счёте мы не можем принять ни один из сформу­ лированных до сегодняшнего дня вариантов диалектики. Это не помешает нашему интересу' к тем из них, которые представляют­ ся наиболее подходящими для формирования нашей собствен­ ной концепции. Наша диалектика не имеет ни нисходящего, ни восходящего, ни позитивного, ни негативного, ни утешающего, ни разочаровывающего характера, она является эмпирикореалистической и выходит на постоянно возобновляемый опыт, содержание и основа которого соответствует социальной реаль­ ности. Эта диалектика утверждает, постигает и познаёт самоё се­ бя в постоянно возобновляющихся страданиях и усилиях.

1. ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА

История диалектики начинается с Платона. Хотя иногда под влиянием Гегеля и утверждают, что первым диалектиком являл­ ся Гераклит Эфесский, но у последнего в действительности можно обнаружить лишь утверждения о том, что «бытие есть движение» и «мы никогда не тождественны самим себе» . По­ добная констатация не требует никакого обращения к диатектике. Скорее, диалектика способна выявить бесплодность противо­ поставления Гераклита и элеатов, утверждавших в противопо­ ложность ему, что бытие неподвижно и движение является всего лишь видимостью. Платон был первым, кто ощутил бессмысленность этого спора и поставил под сомнение его обоснованность, прибегнув к диалектическому методу, который позволил бы обосновать, что деятельность мышления открывает доступ к бытию вечных и пребывающих в неподвижности идей. Уже Сократ - по крайней мере, каким его описывает в своих диалогах Платон - использу­ ет в своей дискуссии с софистами приём постоянного возвраще­ ния к исходной точке развития мысли, чтобы объединить в еди­ ное целое крохи разбросанных по противоречивым утверждени­ ям истин, которые кажутся нам ложными именно из-за их 1

!

В русском переводе Платон вкладывает в уста Сократа следую­ щее высказывание: «Гераклит говорит где-то: «Все движется и ничто не остается на месте», а еще, уподобляя все сущее течению реки, он го­ ворит, что «дважды... не войти в одну и ту же реку». См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1.С. 636 (прим. ред.).

Часть первая. 1. Диалектика Платона

Ж. Гурвич. Диалектика и социология частного характера. Но убеждённость Сократа кроется не столь­ ко в техническом приёме, сколько в способности самого созна­ ния к суждению и анализу (см., в частности, диалоги «Тезтет» и «Менон»). Понятие диалектики у Платона имеет различные значения. Его собственная концепция впервые раскрывается в седьмой книге «Государства» - тексте, ставшем классическим. Для него диалектика - трудное восхождение к пассивному созерцанию вечных иерархически соподчинённых идей, высшей из которых является идея Блага. Таким образом, Платон проявляет себя как сторонник восхо­ дящей, позитивной, рационалистической диалектики, приводя­ щей к созерцательному улавливанию вечных идей. Действитель­ но, по Платону, диалектика является методом, проводящим сквозь обманчивые ощущения и шаткие мнения к сверхчувст­ венному интуитивному познанию незыблемого бытия, восходя­ щего к идее блага. В основе интеллектуального формирования «философов» лежат четыре подготовительные науки, использующие основан­ ные на гипотезах методы: арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Предназначение этих наук заключается в том, что они позволяют учащемуся освободиться от чувственного мира, от сонма «теней», мелькающих перед взорами «узников пещеры». Однако эти науки имеют предварительный, подготовительный характер, поскольку они приводят лишь к абстракциям, а не к конкретной сверхчувственности мира бытия идей, венчаемого идеей Блага . Чтобы достичь её, обучающиеся должны в течение пяти лет (с 30 до 35) посвятить себя диалектике, которая позволяет при­ ступить к постижению вечных идей. Диалектик, утверждает Платон, это человек, обладающий синоптическим разумом, то есть разумом, который воспринимает науки не в присущем им состоянии раздробленности, но улавливает их глубинное сродст2

См. книги шестую и седьмую (прим. ред.). 38

во и их отношения с истинным бытием. Короче говоря, диалек­ тика является в этом случае методом, позволяющим одновре­ менно улавливать и целостность, и ее различные части, что, со­ гласно Платону, возможно лишь при пассивном созерцании. Он предлагает искать диалектиков среди лиц, достигших 30 лет и глубоко постигших науки. Таким образом, для Платона диалектика сравнима с лестни­ цей, по которой с трудом, ценой больших усилий взбираются люди, чтобы на вершине её обрести возможность пассивного со­ зерцания мира идей, где единственное и множественное даны одновременно, где страдания очищения и изнуряющее восхож­ дение сменяются покоем созерцания. Диалектика является уси­ лием как по преодолению абстрактного, так и по преодолению растворения в чувственном. Платон сравнивает её с передовым отрядом, движение и напор которого приводят к победе, а зна­ чит, одновременно к разрушению и обновлению. Завершённость, законченность, финальная черта заключают­ ся в пассивном созерцании умопостигаемого мира, в том покое, который приносит видение трансцендентного незыблемого мира. По Платону, диалектику, которому удалось достигнуть верши­ ны, остаётся лишь поклониться и воздать почести тем, кто ока­ зался там раньше него. Именно в этом смысле Платон пишет, что когда кто-либо при помощи диалектики «делает попытку рассу­ ждать, он, минуя ощущения посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого» . Очень часто отмечают, что для достижения вершины интел­ лектуального прозрения, позволяющей напрямую созерцать мир идей, Платон требует от философов пяти крайне утомительных и тяжелых лет упражнений в диалектике, однако при этом он почти не уточняет, в чём должны заключаться эти упражне­ ния, эти усилия, это продвижение. В своей работе «Эволюция 3

3

Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль. 1994. Т.З. С. 316. 39

Ж Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая. I. Диалектика Платона

диалектики Платона» Жорж Родье не без оснований отмечал, что Платон «похоже, колебался в способах реализации своей диалек­ тики. Очевидно, ему так и не удалось добиться её реализации способом, который бы удовлетворил его самого и пример кото­ рого он бы мог рассматривать как окончательный» . Можно понять, почему Платон после своего диалога Госу­ дарство» многократно возвращался к проблеме диалектики, в частности, в своём позднем диалоге «Ларменид», которому Жан Валь дал проникновенный и блестящий анализ . Подчёркивая, что метод Платона не схож с методом Гегеля, что он ведёт к идее всемогущества интуиции и завершается «эмпирической диалек­ тикой», Валь особо отмечает мистический элемент, который скрывает поздняя платоновская диалектика. Он видит конечную тенденцию Платона в преодолении разделенности чувственного и умопостигаемого миров, в поисках диалектики движения са­ мих идей. Поскольку мы не ставим перед собой иной задачи кроме описания образцов интерпретации диалектики, мы счита­ ем возможным оставить в стороне этот поворот платоновской мысли, закладывающий в некотором отношении основы диалек­ тики Плотина, и будем придерживаться тех позиций, которые Платон развивает в диалоге «Государство». Однако далее мы объясним, почему платоновская концепция не может быть ква­ лифицирована как «эмпирическая диалектика». 4

5

Сейчас уточним представляющиеся нам наиболее примеча­ тельными пункты платоновской диалектики. А. Прежде всего это явная апологетическая диалектика. Су­ ществование вечного мира неподвижных идей утверждается из­ начально, равно как и положение о том, что чувственный мир является не более чем видимостью. Для развития этих концеп­ ций Платон не прибегает к диалектике. В ней он не нуждается и при изучении наук. Также он не прибегает к диалектике (по крайней мере, в явном виде) в созерцании сверхчувственного 4 5

40

Rodier G. Etudes de Philosophic Grecque. P.: J. Vrin, 1926. P. 64. Wahl J. Etude sur le Parmenide de Platon. P.: EReider, 1926.

мира вечных идей. Этот мир улавливается исключительно в не­ посредственном духовном прозрении. Обучить человека восхо­ ждению к высотам духовного прозрения - таково единственное предназначение его диалектического метода. Диалектика явля­ ется, таким образом, прежде всего методом, и не чем иным, как методом, который должно преподать непосвященным с тем, что­ бы облегчить им самостоятельное познание умопостигаемого мира, мира, который уже неоднократно был исследован их более просвещёнными предшественниками. Поэтому диалектический метод по форме изложения представляет что-то вроде педагоги­ ческого трактата. Если бы не существовал мир идей или открылся бы к нему' какой-то иной, помимо духовного прозрения, доступ, то этого было бы достаточно, чтобы в системе классического платонизма диалектика потеряла свой смысл. В. Платоновская диалектика характеризуется не только сво­ им апологетическим и догматическим аспектом; помимо этого, она обладает также рядом других отличительных черт. Как мы говорили, это восходящая, а не нисходящая диалектика (это раз­ личение сделано самим Платоном). Она - это «выход из пеще­ ры». Если придерживаться понимания диалектики как метода, а не как движения реальности, то диалектика не может быть нис­ ходящей. Действительно, Платон не притязает на обладание «божественной тайной», не претендует на знание о том, откуда снисходит высшая Идея - идея Блага. Ни в коей мере он не ут­ верждает, что ею созданы другие идеи или же что вечные идеи создали чувственный мир... Следовательно, его диалектика ни в коей мере не может быть «нисходящей». Однако было бы ошибкой утверждать, что у Платона пони­ мание диалектики остается полностью идеалистическим и мето­ дологическим. Ещё задолго до «Парменида», в котором идеи са­ ми по себе входят в понятие диалектического движения, Платон говорит о переходе от чувственного мира к умопостигаемому через посредство Эроса, подталкивающего первый мир в сторону второго. То, что было всего лишь «тенью» в пещере, становится 41

Ж Гурвич. Диалектика и социология в конечном счёте медиацией, опосредующей реальностью, поня­ той в диалектическом движении. Как и любому идеалисту, Пла­ тону не удается ограничить диалектику рациональным познани­ ем и методом, ибо то, что познало самое себя, диалектизируется. Если неподвижны вечные идеи, то тогда диалектическое движе­ ние осуществляют вышедшие из пещеры люди, являющиеся и объектами познания и посредниками, осуществляющими пере­ ход от чувственной к умопостигаемой реальности. Но особенно важным и очевидным нам представляется то, что, несмотря на все колебания, восходящая диалектика Платона (послужившая примером для целого ряда различных интерпре­ таций восходящей диалектики) менее догматична и более при­ ближена к опыту, нежели все варианты нисходящей диалектики, которые равным образом можно назвать эманационными, по­ скольку их задача состояла в том, чтобы показать, как высшее будь то идеи, разум или Бог - порождает низшее. С. Восходящая диалектика Платона, однако, скована други­ ми допущениями, кроме тех, что мы упомянули выше. Действи­ тельно, она исходит не только из заранее принятых метафизиче­ ских тезисов, но и из наличия возможности устанавливать, что именно является господствующим, а что - подчинённым, где низ, а где - верх, то есть возможность установить стабильную онто­ логическую иерархию. Восходящая диалектика Платона посту­ лирует нечто большее, чем мир умопостигаемых идей. Она вну­ шает нам, что этот мир является высшим по отношению к чув­ ственной реальности и опосредулощим сущностям, нашим «мнениям» (боха), к нашим концептуальным абстракциям и в конце концов к самим нашим духовным прозрениям, поскольку идея блага есть высшая идея, вершина мира идей (кн. VII, 517 о, с). В платонизме отчётливее, чем где бы то ни было, видно, что восходящая диалектика, предлагающая себя как способ поиска пути, могущего привести к неведомой аутентичности, в действи­ тельности является ничем иным, как стадиями восхождения по ступеням заранее установленной иерархии. Так в самом начале гасится диалектический порыв: покой царит не только на верши42

Часть первая. 1. Диалектика Платона не, но и на каждом этапе восхождения, во время которого прихо­ дится пробираться сквозь жернова установленной иерархии сущностей и ценностей. Не зря сетует Платон на то зло, которого могла бы достичь современная ему диалектика, и уточняет, что это зло состоит в том, что «люди, занимающиеся диалектикой, преисполнены беззакония» (кн. VII, 537 е). Согласно Платону, необходимо принять меры против того беспорядка, который мо­ жет возникнуть вследствие применения диалектики... Именно то обновление опыта, к которому могла бы привести диалектика, страшит Платона, поскольку он отрицает любой опыт, кроме единожды предустановленного на все времена опы­ та идей. Здесь явственно заметно, что последовательно эмпири­ ческая диалектика не может быть ни восходящей, ни нисходя­ щей, так как она не может установить ни низшего, ни высшего, ни господствующего, ни подчинённого и не дает возможности найти точку опоры в каком-нибудь элементе или опыте. D. Следующая характерная черта платоновской диалектики заключается в её позитивности, в направленности на достиже­ ние утешения, спасения, блаженства посредством созерцания вечных идей. Примечательно, что никакие учения восходящей диалектики не обладают этим свойством, тогда как оно всегда присуще нисходящим диалектикам. В ряду негативных диалектических учений восходящего ти­ па (то есть не приводящих - во всяком случае в явном виде - к каким-либо утешающим, спасительным, гармоничным и успо­ каивающим выводам) отметим учение жившего в V веке н. э. Дионисия Ареопагита Александрийского (именуемого также «Псевдо-Дионисием» - см. §3), а также учения негативной тео­ логии Средних веков, удовлетворявшихся отрицанием всех ут­ вердительных высказываний о Боге с тем, чтобы заявлять о себе как о docta ignorantia , наконец, учения Паскаля и Фихте второго периода творчества (см. §5) и Кьеркегора. Итак, можно утвер6

6

Docta ignorantia (лат.) - учёное незнание. Очевидно имеется в виду труд Н. Кузанского «Об учёном незнании» (прим. ред.). 43

Ж Гурвич. Диалектика и социология ждать, что восходящие негативные диалектики более близки к диалектическому эмпириореализму, нежели восходящие пози­ тивные диалектики, первый пример которых являет нам Платон. Е. Наконец, платоновская диалектика, несмотря на некото­ рые колебания философа в последних его работах, выступает в большей степени как рационалистическая, нежели мистическая. Разница между мистической и рационалистической диалектикой весьма важна. Рационалистические диалектические учения, представленные именами Платона, Лейбница, Канта, Фихте пер­ вого периода творчества, Краузе, Прудона и Маркса, отвергают идею обращения к сверхъестественному вдохновению во имя любого диалектического восхождения или как минимум во имя диалектического метода. Более того, эти учения отказываются признавать любой полученный диалектическим путём результат, если он не может быть осмыслен человеком - будь то интеллек­ туальная интуиция Платона, «единство в разнообразии» Лейб­ ница и Краузе, фихтеанское общество, побеждающее Государст­ во, «всеобщее примирение через всеобщее противостояние» Прудона и, наконец, бесклассовое общество Маркса. Напротив, диалектические учения Плотина, Дионисия Ареопагита, негативной теологии Средних веков, Святого Августина, Паскаля, позднего Фихте, Кьеркегора и недавнее - Ясперса - яв­ ляются откровенно мистическими и апеллируют, прямо или кос­ венно, к сверхъестественному. Диалектическое восхождение здесь интерпретируется как восхождение к Единому, к Богу, к Абсолюту, к Непроницаемому, к Невыразимому и Непознавае­ мому. Это восхождение, этот подъём, зачастую предполагает на­ личие мистической благодати, как у Плотина (экстаз), Святого Августина, Паскаля и Кьеркегора (благодать и откровение), но может и не предполагать, как у Дионисия Ареопагита, в некото­ рых течениях негативной теологии, позднего Фихте и Ясперса. Но в любом случае результат благоприятствует мистицизму либо напрямую, через соединение в Едином, в Боге, в Абсолюте, либо косвенно, через рациональное приготовление к мистическирелигиозному откровению. Гегель, который сначала, погрузив44

Часть первая. 1. Диалектика Платона шись в тайну Бога, сосредоточил свои усилия на диалектике нис­ хождения, счел за лучшее предложить одновременно мистиче­ скую и гуманистическую диалектику, сверхъестественную и ра­ циональную, оказавшуюся на поверку раздутой мистификацией, в чьи сети угодили и мистики, и гуманисты и конечным резуль­ татом которой явилась сведённая к теодицее история. * * * Диалектический эмпиризм не может быть ни рационалисти­ ческим, ни мистическим. Совершенно не стремясь, подобно Ге­ гелю, объединить эти две тенденции, диалектический эмпиризм приводит к отказу от их обеих. Согласно эмпириореалистической диалектике, разум и опыт человека внутри своих рамок со­ отнесения находятся в бесконечном становлении и разрушении, а мистика остается по ту сторону и философии, и науки. Однако диалектический эмпиризм охотно признаёт эмпирический и ре­ лятивистский элемент, содержащийся в отказе утверждать чтолибо относительно Невыразимого. С этой точки зрения он ско­ рее найдет общий язык с негативной мистической диалектикой, чем с диалектикой позитивной, неважно, мистической или ра­ циональной. Короче говоря, обнаруженный нами у Платона тип диалек­ тики, которую мы можем охарактеризовать как апологетиче­ скую, восходящую, позитивную и рациональную, хотя и ведёт посредством интуитивного постижения идей к своеобразному псевдоопыту, по сравнению с негативной диалектикой отстоит дальше от эмпирико-реалистической диалектики, как мы её по­ нимаем, однако находится все же ближе к ней по сравнению с гегелевской и плотиновской диалектикой.

* * * Теперь более детально рассмотрим те типы диалектики, ко­ торые мы противопоставили платоновской интерпретации и ко­ торые, оставаясь восходящими и, разумеется, апологетическими, являются по существу мистическими. Эти мистические диалек45

Ж Гурвич. Диалектика и социология тики, как мы говорили, делятся на два вида: а) позитивную мис­ тическую диалектику, прямо ведущую к растворению в Едином, то есть, Боге и подразумевающую поворот к эманационному спиритуализму, и б) негативную и фидеистическую диалектику, которая апеллирует к «учёному незнанию» (открывающему путь к благодати и откровению) и к мистической интуиции, находя­ щимся по ту сторону диалектики. Однако для посюстороннего мира эта негативная фидеистическая диалектика, обозначаемая зачастую как «негативная теология Абсолюта», обнаруживает большую близость к диалектическому эмпиризму, нежели к иным толкованиям диалектики.

2 . ДИАЛЕКТИКА ПЛОТИНА

Для иллюстрации первого вида позитивной диалектики мис­ тического единения остановимся, в частности, на концепции Плотина (род. в 205 г. в Александрии, ум. в 270 г. в Риме). В ис­ тории философии этого диалектика относят к числу неоплатони­ ков, хотя все его усилия, как справедливо отмечает Леон Брюнсвик, заключаются в преодолении платонизма путём доказатель­ ства невозможности противопоставления «имманентного трансцендентному, движения ввысь - эманации, пантеизма - те­ изму» , а также, добавим мы от себя, чувственной реальности идеям. Специально посвященный диалектике текст мы можем об­ наружить в третьем трактате Первой Эннеады''. Но он относи­ тельно короток, и необходимо обратиться к шести Эннеадам Плотина, особенно, к третьей Эннеаде (трактаты 7 и 8, посвя­ щенные вечности и времени), а также пятой и шестой (о созер­ цании) чтобы иметь возможность составить мнение о целостной плотиновской диалектике. 1

1

Brunschwicg L. Le progres de la Conscience dans la Philosophic occidentale. P.: F. Alcan, 1927. Vol. 1. P. 87. На русский язык переведены не все трактаты (и не в полном объ­ ёме) «Эннеад» и «Космогонии» Плотина. В тех случаях, когда имеется возможность, цитата даётся по соответствующему русскому изданию. В случае отсутствия русского перевода мы сохраняем ссылку Ж. Гурвича на французское издание: Plotinus. Enneades / Trad. d'Emile Brehier. P.: Societe edition "Les belle lettres", 1936-1956 (прим. ред.). 2

Ж. I"урвич. Диалектика и социология

Часть первая. 2. Диалектика Плотина

С одной стороны, диалектика, которая «судит об ошибках при помощи заключённой в ней истины» «есть нечто наицен­ нейшее», поскольку позволяет нам уловить не только то, чем яв­ ляется бытие, но и то, что «сверхсущес»', что является Единым; следовательно, только Единое есть конечная цель диалектиче­ ского усилия. С другой стороны, диалектика объемлет не только сферы умопостигаемого, но и те, которые не достигают его, включая материю. Плотин пишет: «В компетенции философии находятся и другие виды знаний, но диалектика - ценнейшее из них; изучая законы мироздания, философия прежде всего опирается на диа­ лектику, а так как в качестве подспорья использует также мате­ матику, то это ещё более сближает её с диалектикой» . «Рацио­ нальные способы исследования заимствуют свой собственный характер из диалектического источника; хотя они обращены к материи, они сохраняют многое от диалектики» . Поскольку, по мнению Плотина, Платон не уточнил в доста­ точной мере, в чём именно заключается диалектика, то он счита­ ет себя обязанным продолжить его, устанавливая этапы налич­ ного диалектического движения, которые именует гипостазами . Высшей гипостазой, превосходящей все свойства, которые ей могут быть приписаны, является Единое, Первопринцип, Благо. Затем следуют бытие, сверхчувственное и разум, составляющие единую общую гипостазу. Третья гипостаза - это душа, колеб­ лющаяся между сверхчувственным, витальным и чувственным. Наконец, в стороне от этих трех гипостаз, или этапов диалектики - Единого, сверхчувственного бытия и души (индивиду&тьная 4

5

6

3

Плотин. Эннеады. Киев: УЦИММ-ПРЕСС. 1995. С. 14. Там же. С. 15. Plotin. Enneades / Trad. d'Emile Brehier. P., 1960. Т. I. P. 66. У Ж. Гурвича и терминологически, и содержательно космогония Плотина изложена иначе, чем в изданиях, доступных российскому чи­ тателю (см., например: Плотин. Космогония. Киев: Ваклср, 1995; Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991.) (прим. ред.). 48 4

5

6

душа и всемирная душа-жизнь) - Плотин признаёт существова­ ние четвёртой гипостазы: материи, характеризующейся беско­ нечной множественностью. Таким образом, восходящая диалектика позволяет через опосредование индивидуальной душой и душой универсальной (жизнь) от самой низшей гипостазы (бесконечной множествен­ ности материи) перейти к «миру умопостигаемого бытия» («по­ скольку разум есть видение бытия и тем самым - познание само­ го себя и познание сверхчувственного мира»), чтобы завершиться воссоединением с Единым. Следовательно, восходящая диалек­ тика Плотина - это движение от множественного к Единому, восхождение, происходящее одновременно и в реальности, и в изучающем бытие познании. Поскольку Плотин утверждает, что Единое является Благом и что Зло исходит от материи, вполне можно неадекватно вос­ принять суть его мысли и прийти к выводу, что он желает устра­ нения материи. Однако его концепция совсем иная. Согласно ему, в диалектическом порыве материи и множественного по на­ правлению к Единому всё, что реально, истинно, хорошо, пре­ красно, частично сохраняется на высшем этапе, поскольку Еди­ ное присутствует всегда: «Множественность является после­ дующей по отношению к Единому. Принципом сущностной множественности выступает сущностное Единое. Реальная мно­ жественность - это взятые вместе умопостигаемое и разум» . Таким образом, множественное может быть поднято диалек­ тикой к Единому, и Единое предстаёт тогда как единичность во множественности, диалектика обнаруживает, что Единое содер­ жит в себе множественное. «Как множественное проистекает из Единого? Это потому, что Единое - всюду, и оно не является ме­ стом, в котором оно не присутствует. Оно заполняет всё, соот­ ветственно оно также есть и множественное» . «Именно поэтому мы всегда устремляемся к единичному. В каждом случае имеется 7

8

Plotin. Enneades. P., 1960. Т. III. P. 164. Ibid. P. 174. 49

Часть первая. 2. Диалектика Плотина

Ж Гурвич. Диалектика и социология своя частная единичность, которой необходимо достичь. Каждое существо сводится к предшествующей ему единичности (но не является таковым по отношению непосредственно к абсолютно­ му Единому. -Ж.Г.) до тех пор, пока, продвигаясь от единично­ сти к единичности, мы не достигаем абсолютного Единого, более не сводимого к какому-либо Иному» . Соответственно, как диалектические этапы все гипостазы вы­ ходят за собственные пределы и частично сохраняются в Еди­ ном, местопребыванием которого не является ни вечность, ни время, но живая вечность. Однако Единое выходит даже за пре­ делы этой живой вечности, в которой оно движется, точно так же, как оно превосходит пределы единичности и множественности. Следовательно, плотиновская диалектика как метод есть че­ редование размышления и созерцания, которые взаимно преодо­ леваются, точно так же как субъект и объект чередуются и, объе­ диняясь, преодолеваются, не растворяясь при этом один в другом. Как реальное движение эта диалектика сводит воедино все гипостазы - материю, природу, жизнь, душу, разум, «прибли­ жённое к Единому» бытие. «Они исходят из него и движутся к нему; они не отдаляются от него, но всегда остаются около него и в нём» . Подобная мистическая концепция восходящей диалектики, в которой всякое противоречие одновременно и преодолевается и сохраняется в высшей единичности, завершающейся воссоеди­ нением с Единым, объединяет диалектику как метод в диалек­ тику, понимаемую как движение реальности. И что более харак­ терно, эта концепция напрямую ведёт к нисходящей диалектике, которая предлагает себя в качестве способа отыскания пути, ве­ дущего от Единого к Множественному, способа изучения гипо­ стаз как этапов эманации реального мира из Единого. Таким об­ разом, Плотин выводит бытие, разум и сверхчувственное из Единого, душу и жизнь - из разума, материю - из жизни. Следо9

10

9 1 0

50

Plotin. Enneades. P., 1960. Т. III. P. 166. Ibid. P. 133.

вательно, диалектика становится одновременно процессом пре­ образования и упадка. Диалектика превращается в демиургическую операцию, а философия становится одновременно теологи­ ей и теодицеей. Плотин не претендует на знание всех тайн Единого, но ему известен секрет эманации из Единого устойчивых гипостаз и секрет возвращения в Единое гипостаз низшего уровня. На­ сколько это возвращение является очищением, живым созерца­ нием, молитвой, аскезой, ведущими к освобождению от тяжести телесной оболочки, настолько же оно и выступает как реальное движение; восходящая диалектика облегчается мистическими экстазами, которые одновременно являются экстазами восхож­ дения и нисхождения. Диалектика Плотина ставит одну лишь цель: сформулировать явно догматическую онтологическую конструкцию. Святой Августин, живший и творивший через 150 лет после Плотина, выступил основным связующим звеном между плотиновской мистической диалектикой и диалектическими подхода­ ми, которые мы можем обнаружить в различных философских течениях христианства. Основополагающее различие, которое мы можем обнару­ жить между Святым Августином и Плотином, заключается в принципах Благодати и Любви. Восходящая диалектика не представима без благодати, снисходящей к людям подобно вих­ рю любви, дабы поднять их к Богу, приготовляя к откровению через мистическое прозрение. Здесь Единое становится транс­ цендентным Богом, и проникнутая любовью и благодатью диа­ лектика теряет всю свою - даже кажущуюся - независимость. То, что скрыто у Плотина, получает признание у Святого Авгу­ стина. Для него диалектика является поворотом, движением Святого Духа, возносящего к Богу сотворенный мир. И эта кон­ цепция замещает диалектику в христианской теологии.

51

Ж. 1урвич. Диалектика и социология

* * * Наиболее удивительной стороной апологетической, пози­ тивной и мистической диалектики неоплатонизма является то, что к догматическим положениям Платона она добавила четыре новых, заранее ею полагаемых догматических тезиса. 1. Полностью признавая соотнесённость диалектики бытия и диалектики познания бытия, Плотин лишает мир любого налич­ ного движения. «Живая вечность», о которой он говорит, прояв­ ляет себя как топтание на одном месте, и является не чем иным, как оправданием неподвижности. Каждая из гипостаз, каждая из сфер, рассматриваемых как этапы реальной восходя­ щей диалектики, в своей основе неподвижны и самодостаточны. Единственную в платонизме недвижимость - недвижимость ми­ ра идей - здесь замещает наслоение неподвижных миров, соз­ данных раз и навсегда и хранящих лишь смутное воспоминание о своём нисхождении из Единого; это воспоминание оживляет лишь диалектика как метод или, скорее, как путь к обращению. 2. Если диалектика Плотина и признаёт реальность материи и жизни, сопротивляясь попыткам видеть в них лишь тени или отражения умопостигаемого мира, тем не менее она усиливает онтологическую иерархию и недвижимую градацию ценностей, которые можно обнаружить ещё у Платона. Материя, чувствен­ ный мир, жизнь - это не только низлежащее. Отрываясь от Еди­ ного, они воплощают ценности более низкого порядка. Диалек­ тика неоплатонизма обладает, таким образом, гораздо более бла­ гостным характером, нежели диалектика Платона Это диалектика спасения путём борьбы против воздействия мате­ рии, тела и души человека, в конечном счёте - жизни. Всё, что могли бы эти этапы иметь привлекательного и позитивного, яв­ ляется перемещённым в Единое, преобразованным в него. 3. /Диалектика неоплатонизма с таким упорством настаивает на присутствии Единого на всех этапах восходящей и нисходя­ щей диалектики, что вынуждена закончить утверждением «всё находится во всём». Она становится, по характерному выраже­ нию покойного Луи Лавеля, «диалектикой Вечно Присутствую52

Часть первая. 2. Диалектика Плотина щего». Это диалектика, где целостность поглощает и растворяет в себе собственные конституирующие элементы. Так, несмотря на все усилия, единичное обусловливает исчезновение множест­ венного. В диалектике неоплатонизма не только игнорируется движение тотализации, порождающее тотальности, и не делается различения между конечными тотальностями и бесконечными, но еще эти бесконечные тотальности растворяются в единой тотальности, которая, вбирая составляющие ее части в Единое, перестает быть единой. 4. Наконец, упомянем последнее обстоятельство. Благодаря присущему ей синтезу восходящей и нисходящей диалектик, эманатизму, нацеленности на сохранение всего позитивного в снятых противоречиях, в силу присущих ей парадоксальных ко­ лебаний между мистицизмом и интеллектуализмом, диалектика неоплатонизма предвосхитила большинство ошибок гегелевской диалектики. При этом ей не удалось включить в себя элементы гуманистического, социального, исторического, которые были сильной и привлекательной стороной диалектики Гегеля. Только лишь произведённое при помощи мистических экстазов разру­ шение дискурсивных концептов и присущая ей тенденция к реа­ лизму сделали плотиновскую диалектику отправной точкой для изысканий последующих диалектических учений. Как мы уже отметили, диалектический эмпиризм находится в гораздо более резком расхождении с апологетической, пози­ тивной, мистической диалектикой (ставшей диалектикой недви­ жимого «вечно присутствующего», а также эманационистской нисходящей диалектикой), нежели с диалектикой Платона. Фи­ лософия Плотина нашла своё историческое завершение в пере­ рождении диалектики у его прямых последователей - Порфирия, Ямвлиха и Прокла.

Часть первая. 3. Негативная мистическая диалектика

3. НЕГАТИВНАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА

Совершенно иной была ориентация негативной мистиче­ ской диалектики, первыми представителями которой были языч­ ник Дамасций и христианин Дионисий Ареопагит, зачастую именуемый Псевдо-Дионисием. Оба они были современниками и жили в конце V - первой половине VI века н.э., оба стремились придать релятивистский характер всем концептуализациям и по­ казать, что к постижению реальности может привести лишь столь же изощрённый, как и сама реальность, опыт. Их диалек­ тика, оставаясь исключительно методом, ведёт (во всяком слу­ чае, в начале) к признанию неисчерпаемого богатства реально­ сти, которая предстаёт фундаментально непроницаемой, ибо че­ ловеческое познание и опыт обнаруживают перед ней своё бессилие в той части, в какой эта реальность тесно связана с Не­ выразимым и Непознаваемым, Эти термины, введённые Дамасцием, имеют множество зна­ чений или, по крайней мере, множество толкований. Во-первых, они указывают, что диалектика как метод является настоящей ордалией интеллектуального очищения и предполагает прило­ жение огромных интеллектуальных усилий, которые разрушают всякую стабильность и уверенность в понятиях. Результатом диалектики является не прозрение или упокоение, не снятие, и ещё менее - синтез, но признание непреодолимости противоре­ чий, на которые наталкивается всякое познание и опыт. Второе значение терминов «Невыразимое» и «Непостижи­ мое» подразумевает недопустимость трактовки Единого как первопринципа и приписывания ему позитивных функций унифика­ ции бытия, реальности и познанного. Выше Единого находится

как раз Невыразимое, о котором мы незнаем, едино оно или нет. Благодаря диалектическому методу мы лишь можем узнать, что реальность не является ни единой, ни множественной, ни соеди­ нением того и другого. «Невыразимое непостижимо ни для кого, поскольку полностью отделено от всего, причём настолько, что больше не обладает отдельностью, ибо то, что остается отдель­ ным от чего-либо, сохраняет с ним некоторые отношения». Третье толкование Невыразимого подразумевает некую бездну, небытие, перед которым человек останавливается и теря­ ется, ибо оно находится вне и по ту сторону всякой иерархии, и всякая иерархия в нем исчезает. Переходя к четвертому толкованию, нужно иметь в виду, что речь вовсе не идёт об отождествлении восходящей и нисхо­ дящей диалектик, особенно там, где мы вплотную подходим к первопринципу. Диалектика, являясь лишь методом, не может раскрыть нам тайны движения реального мира, погружённого в Непознаваемое. Дамасций считает возможным утверждать, что «чем выше мы поднимаемся, тем явственней обнаруживаем Не­ выразимое. Единое менее выразимо в сравнении с бытием, бытие - в сравнении с жизнью, жизнь - в сравнении с духом, дух - в сравнении с душой, душа - в сравнении с материей». Поэтому было бы ошибкой полагать, что в своём восходя­ щем порыве диалектический метод делает мир более познавае­ мым. Истинно как раз противоположное: метод лишь раскрывает нам наше бессилие перед Невыразимым, так и остающимся пол­ ностью непроницаемым. При этом необходимо по возможности избегать иерархизации проявлений Невыразимого, ведь иерархизировать - значит понимать, тогда как в проявлениях Невыразимого нам может открыться лишь то, что постичь их мы не в силах и что диа­ лектика ведёт нас к гибельной пропасти, к небытию Невырази­ мого как истинного первопринципа. Но Дамасций сам себе про­ тиворечит, поскольку, сам того не замечая, фактически намечает градацию проявлений Невыразимого. Во всяком случае утвер­ ждать, подобно Явмлиху и Проклу, что первопринцип объединя55

Ж. Гурвич. Диалектика и социология ет противоречия Единого и множественного, конечного и беско­ нечного, умопостигаемого и чувственного, - значит приписывать ему функции разделения и противопоставления, синтеза и опо­ средования того, что открывается нам лишь при познании реаль­ ности, но не обнаруживается в Невыразимом, которое предшест­ вует всем составляющим его элементам, следует за ними и в ко­ тором эти последние растворяются. Аналитические изыскания приводят Дамасция к явно нега­ тивным результатам. Его восходящая диалектика не дает ничего утешительного и приводит лишь к отчаянию перед пропастью Невыразимого. Сила его аргументации расшатывает систему Плотина и возведенную им иерархию миров и ценностей. Вне всякого сомнения, мы имеем дело с восходящей негативной диа­ лектикой: восхождение к Невыразимому осуществляется при помощи исключающих всякое примирение противоречий. Но почему тогда мы рассматриваем Дамасция как предста­ вителя апологетической диалектики, с одной стороны, и мисти­ ческой - с другой? Потому что его диалектика есть апология по­ ложенных предварительно Невыразимого и Непостижимого, а диалектическое восхождение - лишь подтверждение их сущест­ вования. Она исходит из того, что чем аутентичнее бытие, тем менее оно доступно пониманию и объяснению. Невыразимость и аутентичность, таким образом, совпадают, и это позволяет нам предположить, что язычник Дамасций принадлежал к одному из многочисленных восточных культов, которые заключали в себе понятия тайны и мистической интуиции. Иными словами, Невы­ разимое в философии для него выступало аналогом Бога в рели­ гии, тем самым его восходящая негативная диалектика в фило­ софии подготавливала позитивную теологию Невыразимого в религии. Именно в этом заключается причина поразительной близо­ сти диалектик язычника Дамасция и христианина Дионисия Ареопагита, которого в Средневековье даже считали соратником Святого Павла. Речь, видимо, идёт о псевдониме одного или не­ скольких авторов, составивших ареопаг. Тексты Дионисия Аре56

Часть первая. 3. Негативная мистическая диалектика опагита, датируемые концом V-началом VI века впервые цити­ ровались на Константинопольском соборе. Некоторые из его трудов были утеряны, но «Мистическая теология» , относящая­ ся к началу VI века, была основным источником всех течений мистической христианской философии вплоть до XIX века. В этом труде была изложена знаменитая негативная теология, по­ казывающая, что никакое из свойств, присущих чувственному, бытию, миру идей и даже небытию, нельзя соотнести с Богом и что, таким образом, при помощи диалектического метода нельзя прийти к непосредственному познанию Бога и бытию в нём. Призванием же диалектического метода является подготовка пути к откровению, к вере, к мистическому прозрению, которые неизмеримо выше разума и познания. Эта диалектика даёт обос­ нование знаменитой формуле Тертуллиана «Credo quia absurdum» («Верю, потому что это абсурдно»), основе всякого фиде­ изма. Негативная теология, лишающая Бога всех имен и свойств, приписываемых рассудком и здравым смыслом, с одной сторо­ ны, и позитивной теологией - с другой, оказывается единственно способной обосновать наделение Бога тотальностью качеств, поскольку именно она при помощи диалектики ведёт к вере. 1

Именно эта черта негативной теологии ставит ее выше тео­ логии позитивной. Для Псевдо-Дионисия речь идёт не о транс­ формации восходящей диалектики в нисходящую, не о рассмот­ рении диалектики как одного из качеств Бытия или Бога. Только откровение и вера способны дать нам знание о том, что есть Бог и каковы Его свойства. Правда, откровение не объясняет нам ни иерархию ипостасей, ни то, как одна ипостась порождает дру­ гую. В целом Псевдо-Дионисий устраняет все элементы онтоло­ гической конструкции неоплатонизма, сохраняя лишь метод вос­ ходящей диалектики и мистический экстаз, но противопостав­ ляя их друг другу, поскольку диалектика способна лишь подготовлять мистический экстаз, остающийся вне её. 1

М. Patronnier de Gandmac. ffiuvres completes du Pseudo-Denys. P.: Aubier, 1943. P. 177-184. 57

Ж Гурвич. Диалектика и социология Псевдо-Дионисий утверждает, что его учение целиком имеет своим источником Святое Писание. В действительности же, по­ лемизируя с Плотином и неоплатонизмом, он был очень близок к своему современнику Дамасцию. Параллелизм их мыслей пора­ жает. В самом деле, оба выступают против нисходящей диалек­ тики, рассматривают диалектику исключительно как метод и ут­ верждают, что она ведёт к непознаваемому и непроницаемому абсолюту, к которому познание не способно отнести ни одного качества. По отношению к этому абсолюту все контрасты, все оппозиции, все противоречия и даже все понятия относительны. Абсолют, который Дамасций называет Невыразимым, а Диони­ сий - Богом, можно ухватить в учении как первого, так и второго лишь вне всякого рационального познания и всякого диалектики, совершенно отчетливо проявляющей свой релятивизм. Очевид­ но, что черты фидеизма более присущи концепции христианина Дионисия Ареопагита. нежели концепции язычника Дамасция, но результат в обоих случаях одинаков. Мыслители-мистики масштаба Паскаля и Кьеркегора, более современные философы и теологи, такие, как Ясперс, Карл Барт или Гогартен, - все эти последователи негативной диалектической теологии двигались тем же путём. Это ещё более явственно проявляется при попыт­ ках связать негативную диалектику либо с антигегельянской ре­ акцией, либо с философией существования... В заключение отметим причины, по которым, несмотря на сведение к чистому методу и полное игнорирование основы ос­ нов диалектики - общества и человека, эта негативная, агности­ ческая и фидеистская диалектика представляется нам более близкой к диалектическому эмпиризму, чем платоновская диа­ лектика, и в еще большей мере - чем диалектические учения Плотина и Святого Августина. 1. Прежде всего, этот тип фидеистической и агностической диалектики стремится отречься от всякого порядка, всякой ие­ рархии явлений бытия и даже от предустановленных ступеней восхождения. 58

Часть первая. 3. Негативная мистическая диалектика 2. Эта диалектика отвергает всякую единую стабильную шкалу ценностей по отношению к познаваемому миру, как ре­ альному, так и умопостигаемому. 3. Она признает относительными все напряженности, кон­ трасты, противоположности, противоречия и, с еще большим ос­ нованием, всякие априорные характеристики реальности, кото­ рая представляется неисчерпаемой для познания в силу беско­ нечного богатства своих проявлений и бесконечных требований возобновления поиска и обновления чувственного опыта. 4. Она исключает любое снятие противоречий и противопо­ ложностей в познании, которое благодаря диалектическому ме­ тоду ведёт к осознанию всё новых трудностей. Снятие и диалек­ тический синтез в конце концов замещаются мистической ин­ туицией, откровением и верой. Но если мы отбросим мистическое прозрение и поиск невыразимого Абсолюта, воплощающего всю полноту приписываемых ему мистикой свойств, и ограничимся земной точкой зрения, возникает вопрос: не является ли в своём конечном завершении эта диалектика всего лишь радикальным эмпиризмом, открывающим доступ к бесконечному богатству действительности. Если бы в действительности всё было так, то какой смысл имели бы разговоры о восходящей и, следовательно, об апологе­ тической диалектике? Глубинные расхождения между агности­ ческой фидеистской диалектикой и диалектическим эмпириз­ мом видятся в том, что фидеистическая диалектика: a) заявляет о себе как о восходящей диалектике, поскольку она сохранила от Платона и Плотина догматический предрассу­ док о том, что относительное является низшим по отношению к Абсолюту, иначе говоря, что Невыразимое и Непознаваемое яв­ ляются высшим по отношению к познанному и выраженному; b) разделяет положение о большей ценности Абсолюта по сравнению с относительным; c) утверждается как апологетическая диалектика двояким образом. 59

Ж. [урвич. Диалектика и социология Во-первых, она видит в диалектике апологию Абсолюта, за­ ранее полагаемого как единственное аутентичное. Поскольку Абсолют открывается исключительно через мистическую ин­ туицию, фидеистическая диалектика встает на путь чистого мис­ тицизма, но мистическая причастность, становясь тотальной, те­ ряет надобность в какой-либо диалектике... Во-вторых, её аполо­ гия мистики внутренне противоречива: если мистическое откровение дается благодатью или же вне её (как, например, в языческих мистериях), использование диалектики как средства восхождения становится необязательным. Разве благодать мис­ тического света нуждается в участии мышления, даже диалекти­ ческого, для тотального единения с Абсолютом? Не стоит ли ви­ деть в обращении к разуму доказательство, скорее, слабости их веры? Наконец, в-третьих, фидеистическая диалектика заявляет о себе как апология агностицизма, поскольку она отказывает в существовании любому реальному диалектическому движению и видит в диалектике лишь мучительное приготовление к вере. Но разве епитимья, ордалия, вера и т.п. не могут принимать иные, недиалектические формы? Этот вопрос, как и предыдущий, раскрывает уловку нега­ тивной мистической диалектики и выявляет все её сложности, ответственность за которые не может взять на себя эмпирикореалистическая диалектика...

4. КАНТОВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА РАДИКАЛЬНОГО ОТРИЦАНИЯ ДИАЛЕКТИКИ

Наше исследование исторически известных типов диалекти­ ки мы продолжим рассмотрением наследия Канта, занявшего ра­ дикальную позицию противостояния диалектическому методу. Согласно Канту, диалектический метод служил источником всех ошибок, характерных для догматических течений метафизики. Эти ошибки он предполагал снять своей критической философи­ ей. Кант часто говорит о «диалектических уловках» (dialektischer Scheiri). Речь идёт об ошибочных представлениях, порождаемых злоупотреблением «трансцендентальными идеями», которые мо­ гут рассматриваться только в качестве «регуляторов». Но Кант посвятил столько страниц этим уловкам, с такой настойчивостью подчёркивал силу стремления к «злоупотреблению трансценден­ тальными идеями» в своих «паралогизмах» и «антиномиях чис­ того разума», что вместо того, чтобы элиминировать диалектику, он вдохновил своих последователей на её развитие: с одной сто­ роны, Фихте, с другой - Гегеля. По свидетельству Прудона, его тоже привело к диалектике чтение Канта... Поэтому мы сочли возможным увидеть в кантовской позиции диалектику радикаль­ ного отрицания диалектики. Как мы уже отметили, для Канта диалектика является лишь логикой уловок (Scheiri) и иллюзорных выводов (Trugschltisse), с которыми призвана бороться критическая философия. Однако Кант настойчиво обнаруживает неизбежность прихода к диалек­ тике от злоупотребления трансцендентальными идеями. Он рас­ ценивает как «неизбежные» и диалектику, и иллюзии, к которым она приводит. Впрочем, в своих основных работах главное место

Ж Гурвич. Диалектика и социология он отводит обсуждению диалектики. Так, в «Критике чистого ра­ зума» ей посвящено более 300 страниц, где рассматриваются проблемы «эстетики» и «трансцендентальной аналитики». В «Критике практического разума» и особенно в «Критике спо­ собности суждения» Кант обращается к двум областям диалек­ тики: диалектике эстетических и теологических суждений. Тем не менее его аргументы против диалектического метода часто весьма спорны и лишены убедительной силы. Таким образом, нас не должен удивлять тот факт, что этот непримиримый про­ тивник диалектического метода стоит в основе всего развития диалектики XIX века. В этой области положение кантовской критики парадоксально: вместо элиминирования диалектики она оживляет ее и порождает новые типы. Более того, как мы пока­ жем далее, сам кантовский способ отрицания пригодности диа­ лектического метода испытал на себе воздействие диалектиче­ ского движения. Согласно Канту, местопребыванием «трансцендентальных иллюзий» является разум, противопоставляемый им способно­ сти суждения. Именно категории способности суждения, буду­ чи приложимы к данным органов чувств (которые также сами упорядочены в трансцендентальные чувственные формы про­ странства и времени), конституируют опыт (сконструирован­ ный), тождественный действительному знанию чувственного мира. Всякий объект познания есть результат синтеза этих эле­ ментов. Но способность суждения дискурсивна, и воздействие трансцендентальных форм пространства и времени (и в гораздо большей степени данных органов чувств) делают объекты по­ знания дисперсными и множественными. Мы ощущаем некую потребность в унификации разнообразия, этой характеристики мира, познанной нашей способностью суждения. Эта потреб­ ность удовлетворяется разумом, который стремится объединить категории способности суждения в единое целое, управляемое ограниченным числом принципов. Этими принципами выступают трансцендентальные идеи или идеи разума, необходимые для придания единства опыту, но 62

Часть первая. 4. Кантовское отрицание диалектики не могущие сделать это, не вводя его в заблуждение. Этих за­ блуждений можно избежать только при одном условии. Транс­ цендентальные идеи должны служить лишь «регуляторами», подталкивающими опыт к рубежу, не доводя, однако, до его пе­ ресечения. Действительно, разум не может иметь собственного объекта познания, поскольку он не способен вступить в союз с чувственным (это функция категорий способности суждения) и поскольку невозможна интеллектуальная (или чистая) интуиция. Разум и его трансцендентальные идеи есть не что иное, как регу­ лирующие принципы, обращенные к бесконечным задачам лю­ бого познания, недостижимой границей которого является безус­ ловное Целое, включающее в себя ансамбль частных проявлений познания. Принять этот недостижимый рубеж (или, скорее, его различные аспекты, такие, как человеческая душа, причина, по­ нимаемая как субстанция, мир, постигаемый в качестве космоло­ гической тотальности, или, наконец, Бог) за объекты познания значило бы стать жертвой диалектических выводов (dialektischer Vernunftschlusse), тогда как разум, противопоставленный спо­ собности суждения, не способен достичь подобных выводов. Ес­ ли не подавлять в себе стремления к «трансцендентальным ил­ люзиям», мы обязательно к ним придём. «Трансцендентальные паралогизмы» (душа как субстанция), «антиномии чистого разу­ ма», наконец, «трансцендентальный идеал чистого разума» яв­ ляются тремя основными областями, в которых проявляются эти иллюзии, обязанные своим появлением диалектике и сформули­ рованным на её основе выводам. Таким образом, именно осно­ ванная на непомерных претензиях разума диалектика, заявляю­ щая о своих желаниях «конституировать», тогда как она может только «регулировать», выступает основой метафизической пси­ хологии, метафизической космологии, спекулятивной или есте­ ственной теологии, включая онтологическое доказательство бы­ тия Бога. Мы остановимся только на антиномиях чистого разума и заимствуем у Канта лишь один из множества приводимых им примеров: пример «антитентичности космогонических идей». Он 63

Ж Гурвич. Диалектика и социология стремится показать равную ложность и равную истинность в этой области противоречащих друг другу положений: 1) тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве (Конечность); антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в про­ странстве; он бесконечен и во времени, и в ггространстве (Беско­ нечность); 2) тезис: причинность по законам природы есть не единст­ венная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить сво­ бодную причинность; антитезис: нет никакой свободы, всё совершается в мире только по законам природы. Можно было бы ожидать, что Кант, не допускавший выхода за пределы законов формальной логики (принципы тождества, непротиворечивости и исключённого третьего), которым он под­ чиняет и диалектическое рассуждение, решит, что относящиеся к «космологическим трансцендентальным антиномиям» тезисы и антитезисы одинаково ложны в силу своей противоречивости. Но его вывод был совсем не таков. Всячески подчёркивая, что космологические тезисы и антитезисы подменяют абсолютную и безусловную тотальность мира регулятивной и релятивной то­ тальностью, что положенные в их основу идеи недееспособны в силу одновременной их ограниченности и безграничности, Кант стремится развести сторонников тезисов и антитезисов и тем са­ мым примирить их. Действительно, в конце концов Кант прихо­ дит к заключению, что, поскольку всякое начало и конец пребы­ вают во времени, все границы пребывают в пространстве, а про­ странство и время являются не чем иным, как трансценден­ тальными формами постижения данных чувственного воспри­ ятия, всё восходящее к миру феноменов имеет начало и границы, всё относящееся к ноуменальному миру таковыми не обладает. В итоге это означает, что первая космологическая антиномия решается следутощим образом: тезис, основанный на финитизме, объявляется действенным для феноменов, а инфинитистский те64

Часть первая. 4. Кантовское отрицание диалектики зис - для ноуменов. Ещё более явственно это предстаёт в отно­ шении антиномии свободы и необходимости. Детерминизм при­ знаётся бесспорным владыкой мира феноменов, а свобода - но­ уменального мира. В этом случае их связь обеспечивается не только регулятивными принципами, но и нравственным катего­ рическим императивом, представляющим собой призыв мира ноуменального, направленный миру феноменальному. Из этого следует заключить, что отрицание диалектики у Канта само по себе подверглось воздействию диалектики и что эта диалектика остаётся апологетической по отношению к зара­ нее принятым им догмам: а) апологии противопоставления мира феноменального миру ноуменальному; б) апологии дискурсив­ ного метода, разделяющего и устанавливающего непроницаемые перегородки, препятствующего объединению, или, говоря язы­ ком самого Канта, апологии суждения, торжествующего над ра­ зумом; в) наконец, апологии ноуменального мира. Возьмём теперь в качестве примера трактовку диалектики из «Критики чистого разума». Кант рассматривает в качестве жертв диалектики всю ту моральную философию, в которой идея Высшего Блага объединяет добродетель и воздаяние за неё в ви­ де блаженства и удовольствия. Вновь заходит речь об объедине­ нии в безусловной тотальности (являющейся с точки зрения тео­ ретического разума не более чем видимостью) разобщённых в феноменальном мире элементов. Однако здесь критика диалек­ тического метода завершается признанием обоснованности, в качестве моральных постулатов, бессмертия души, свободы но­ уменов и бытия Бога, которые дополняют и совершенствуют мо­ раль категорического императива. А призыв к «постулатам» практического разума (в большей даже мере, нежели использо­ вание регулятивных принципов чистого разума) напоминает, по правде говоря, стрельбу холостыми патронами. Причём настоль­ ко, что провозглашение «главенства практического разума» над теоретическим разумом и переход от регулятивных принципов к постулатам нельзя интерпретировать иначе, как признание не­ ловкости, обусловленной исключительным использованием аб65

Ж. Гурвич. Диалектика и социология солютно дискурсивной способности суждения. По сути, Кант доказывает противоположное тому, что стремился доказать. Он желал показать, что диалектический метод является источником всех ошибок в философии. Но в действительности он показыва­ ет, что, несмотря ни на что, невозможно обойтись без диалекти­ ки, поскольку её отсутствие приводит к еще более серьезным ошибкам и усилению догматизма. Как мы уже сказали, вполне обоснованно можно говорить о кантовской диалектике, поскольку каждый раз, как наш философ оказывается перед лицом необходимости поиска путей между ноуменальным и феноменальным миром, он прибегает к идее то­ тальности. Но используемый им способ раскрытия её в качестве регулятивного принципа (особенно в качестве постулата) гораз­ до более догматичен, нежели у большинства прочих диалекти­ ков. Этот способ устраняет в конечном счёте все эмпирические тотальности в той же мере, как и всякий конфликт между тотальностями, не говоря уже об их реальном движении и об эф­ фективности концептуальных ансамблей для эмпирического по­ знания... В то же время Кант говорит преимущественно о диалектиче­ ском методе как проявлении «дурного использования разума»; он увязывает, таким образом, диалектику исключительно с соз­ нанием, местопребыванием этого разума. Он не допускает ника­ кой диалектики в сфере реальности, однако прибегает к регуля­ тивным принципам и постулатам, призванным заместить диалек­ тику как раз для того, чтобы подчинить объекты чувственного мира бытию ноуменов! И здесь налицо противоречие: испыты­ ваемые Кантом затруднения подчёркивают очевидность того, что отношения между диалектикой как методом и диалектикой как движением реальности ставит проблемы, которые могут быть решены лишь диалектически. Но направленность кантов­ ской философии такова, что вопрос о рассмотрении этих про­ блем не встаёт.

66

Часть первая. 4. Кантовское отрицание диалектики Если резюмировать те спорные посылки, на которых Кант строит свои нападки на диалектический метод, то можно обозна­ чить следующие пункты: I. Канту не удаётся показать иллюзорность и ложность вы­ водов диалектики, не прибегая к предварительным допущениям относительно того, что: a) рассудок и разум разделяет пропасть, которая никогда не может быть преодолена; b) любой опыт является сконструированным, представляю­ щим собой синтез категорий рассудка и данных органов чувств и вследствие этого существование более или менее непосредст­ венного опыта невозможно; c) не чувственная, чистая интуиция (интеллектуальная или иная) невозможна; d) выходящий за пределы дискурсивного рассудка разум не может служить конституирующим элементом познания; e) логические законы тождества, непротиворечивости и ис­ ключённого третьего приложимы во всех областях без исключе­ ния; f) между данными органов чувств, трансцендентальными формами чувственной интуиции, категориями рассудка и, нако­ нец, идеями разума нет никакого перехода, никакой опосредую­ щей ступени; g) в соответствии с категорическим императивом бесконеч­ ное может существовать только в виде бесконечной цели позна­ ния и морали. Прибегая к данным посылкам для выявления бесплодности диалектического метода, Кант попадает в порочный круг. Ведь изначально он допускает именно то, что диалектика - неважно, позитивная или негативная - отрицает. Более того, он сам нахо­ дится в стабильных размежеваниях дискурсивной сферы, пре­ одолеть границы которых хотела бы именно отвергаемая им диалектика. Достаточно исключить любое из этих допущений, например, непреодолимое противопоставление разума и рассуд­ ка, или отрицание любого вида интуиции за исключением ин67

Часть первая. 4. Кантовское отрицание диалектики

Ж. Гурвич. Диалектика и социология туиции чувственной, или же сведение всяческого опыта к опыту, создаваемому вмешательством категорий рассудка, чтобы обру­ шилась вся выстроенная Кантом антидиалектическая конструк­ ция. Но что необходимо отметить в его критике - это усиление позиций негативной диалектики и усиленное отвержение пози­ тивной диалектики, и рациональной, и мистической. II. В этой ситуации можно задаться следующим вопросом: как получилось, что кантовское обсуждение диалектики заложи­ ло основы не только чисто негативным диалектикам (как напри­ мер, Фихте, Кьеркегора, Прудона), но и синтетической и пози­ тивной диалектике Гегеля? Нам представляется, что объяснение коренится в кантовской манере решения паралогизмов и антиномий чистого разума, в выдвижении тезисов и антитезисов в рамках изолированных сфер феноменального мира и мира ноуменального, сверхчувст­ венного. Эта стратегия представляется движением вспять в ана­ литическом наследии Канта. Позитивная и эманационистская диалектика Гегеля, на наш взгляд, исходит из догматического противопоставления бытия «для себя и в себе» (ноуменов) и фе­ номенов с тем, чтобы в дальнейшем преодолеть это противопос­ тавление и объединить их в диалектическом нисходящем дви­ жении, которое, фиксируя тождественность бытия и движения идеи, растворяет логику в онтологии, а последнюю - в теологии. Действительно, диалектика Гегеля своей целью ставит опи­ сание отчуждения Бога и Разума в сотворенном мире, равно как и возвращение этого мира к Разуму и Богу. Совершая поворот, восходящий к Плотину, чьё наследие было передано немецкими мистиками Мейстером Экхартом и Якобом Бёме, Гегель стре­ мится разрешить сложности, в которых барахтается характерная для кантовской мысли «диалектика отрицания диалектики». Так Гегель приходит к разрыву с традицией позитивной диалектики, являющейся одновременно и восходящей и нисходящей, явст­ венно противоречащей духу кантовского учения. III. Наконец, остановимся на последнем пункте нашего опи­ сания сложностей, с которыми сталкивается кантовская критика 68

диалектики. Кант ставит себя в двусмысленное положение, под­ чиняя разум, не могущий являться источником самого себя, по­ знанию, по его собственному выражению, «неизбежной и есте­ ственной идее единого, безусловного ансамбля условий», без ко­ торой не могут обойтись опыт и дискурсивное познание, пусть даже если их регулятором выступают рамки недостижимых пре­ делов. Здесь встаёт вопрос о том, каким образом, не прибегая к разуму, интуиции, наконец, к диалектике «критической филосо­ фии» Канта, можно достичь познания разницы между разумом и рассудком, их границ и взаимных функций, или, употребляя со­ временный термин, их «дополнительности». Этот вопрос перво­ очерёдной важности должен был прийти на ум тем читателям, которые способны углубить знания, почерпнутые в аналитиче­ ском наследии автора. И их ответ, как совершенно справедливо отметил Рихард Кронер , может заключаться только в одном - в поиске новых интерпретаций диалектики. Эти интерпретации связаны с обращением к обществу как исконной основе диалек­ тики. 1

1

Kroner R. von. Kant bis Hegel. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1921. Bd. I. S. 132.

Часть первая. 5. Диалектика И.Г. Фихте

5. ДИАЛЕКТИКА И . Г . ФИХТЕ

Первой фигурой большого - даже очень большого - мас­ штаба в посткантианстве является И.Г. Фихте (1762-1814), про­ долживший линию развития диалектики на новой основе. Он первый констатировал, что фокус диалектики как реального движения находится в обществе. Первоначально он опирается на спекулятивный морализм, связанный с реалистическим и ге­ роическим гуманизмом, движение которого диалектично, а диа­ лектический метод в нём выступает как способ самопознания человечества. В первый период творчества его терминология (оппозиция Я и не-Я, устраняемая сначала понятием практического Я, затем чистого Я и восходящая в конце концов к Абсолютному Я) пре­ доставила почву для ложных интерпретаций, попытку борьбы с которыми мы предприняли в нашей книге «Конкретная мораль Фихте» . Мы стремились показать, что никакое из выделяемых Фихте Я не являлось индивидуальным Я, но было коллективным Я, что по преодолении кризиса, заключавшегося в сведении диа­ лектического метода к агностической и фидеистской ориента1

1

Написанная во время пребывания в Чехословакии (1921-1924) эта книга была опубликована на немецком языке в 1925 году (Gurvitch G. Fichtes System der Konkreten Ethik. Tubingen: J.C.B. Mohr, 1924. Ред.) и никогда не переводилась на французский. Поэтому мы отсыла­ ем читателя к краткому резюме идей Фихте, изложенных в нашей книге «Теоретическая мораль, или Наука о нравах» (Gurvitch G. Morale theorique et Science des Mceurs. Paris: P.U.F., 1961. P. 50-57), а также к статье «Интеллектуальный маршрут» (Gurvitch G. Itineraire intellectuel // Les lettres nouvelles. 1958. N° 62. P. 65-83). Настоящий параграф о диа­ лектике Фихте написан заново.

ции, Фихте в последней фазе своего творчества пришёл к выде­ лению двойного направления развития диалектического метода. Первое направление вело к «трансобъективному бытию», како­ вое не являлось диалектичным в своей основе. Второе соответст­ вовало реальному, диалектическому движению общества. Ранее мы довольно неточно и неловко характеризовали кон­ цепции Фихте как синтез диалектики и иррационализма. Этим мы стремились выразить две мысли: 1 ) что диалектический ме­ тод, к которому прибегает Фихте, ведёт к интуиции не только идей, как у Платона, но и реальности фактов во всей её неисчер­ паемости и бесконечности, реальности, в которой мы способны уловить лишь очень узкий сектор - то, что Фихте назвал Faktizituf; 2) что эта интуиция может быть не только пассивной, созерцательной, но и активной, сознательной, соучаствующей в творческой человеческой активности. В подобном случае диа­ лектика ведёт не только к интуиции; она раскрывается как дви­ жение, присущее в равной мере как постигаемому - развиваю­ щемуся обществу, так и тем, кто постигает это движение, - кол­ лективным и индивидуальным субъектам. Наше употребление терминов «синтез» и «иррационализм» было ошибочным. Необходимо было говорить о диалектике не синтеза, а соучастия, о реальности факта и творческой активно­ сти человечества вместо иррационализма. Возможно, нашим единственным оправданием являются ошибки самого Фихте. Действительно, он не отказывается от введения Абсолюта в свой анализ и не может избежать искушения обнаружить в диалекти­ ке, характеризующей познания бытия (равно как и в диалектике соучастия в творческой активности), подготовительных этапов мистической интуиции, каковая раскрывала бы Абсолют в каче­ стве Бога. Именно этот поворот анализа Фихте подтолкнул нас к термину «иррационализм», тогда как мы уже в общих чертах оценили типично социальный характер фихтеанской диалектики, 2

Этот термин недавно оказался востребован; см., например, рабо­ ты К. Ясперса. 71

Ж. Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая. 5. Диалектика ИГ. Фихте

особенно в аспекте её реального движения. Примеры из несколь­ ких работ позволит нам более детально проследить этапы разви­ тия идей Фихте. В весьма впечатляющем письме, отправленном своему швейцарскому адресату Багтезену в 1795 году , Фихте заявляет, что его отказ от догматических посылок кантовской философии связан с героическим и реалистическим гуманизмом Француз­ ской революции. «Моя система, - пишет он, - является первой системой свободы. Подобно тому, как французская нация осво­ бодит человечество от материальных цепей, моя система осво­ бодит его от ига (вещи в себе. - Ж.Г.), и исходные её принципы превратят человека в самостоятельную личность. Книга «О по­ нятии наукоучения» рождена в годы, когда своей энергией французская нация вела к триумфу политическую свободу; она рождена как следствие внутренней борьбы с самим собой и про­ тив всех укоренившихся во мне предрассудков, и победа над ни­ ми предопределила рождение моего «Наукоучения». Величию французской нации я обязан тем, что смог подняться на ещё большую высоту. Я обязан ей тем, что она стимулировала во мне энергию, необходимую для понимания этих идей. Когда я писал книгу о Революции, как некая награда во мне всплывали первые образы, первые предвидения моей системы». 3

Таким образом, отправной точкой для Фихте послужило наличное развитие Человечества. Именно оно являлось для него воплощением бесконечного Разума, и с 1794 года, года написа­ ния им первой части «Наукоучения», Фихте заявляет: «Все инди­ виды (индивидуальные Я. - Ж .Г.) включены в Великое Единство Разума». Взятое в несколько ином аспекте, то же самое Челове­ чество является социальной реальностью, социальным миром, обществом. «Только среди людей человек становится человече­ ским существом», - пишет он в этот период. И уточняет, что 3

Это письмо было обнаружено и опубликовано только в 1924 году Ксавье Леоном, автором многотомной и лучшей из изданных во Фран­ ции работ о Фихте: Leon X. Fichte et son temps. P.: A. Colin, 1922-1927. 72

Общество является Gemeinde der Iche, неким Мы, Общностью многих Я. Ксавье Леон имел все основания подчеркнуть, что в противостоянии пока ещё индивидуалистским концепциям Руссо и Канта Фихте оказался первым, кто вскрыл реальность Соци­ ального и, добавим от себя, действие Мы, групп и наций как коллективных субъектов познания и морали. В своём первом крупном философском труде «О понятии наукоучения» (1794), особо привлекавшем (несмотря на то, что он был характерен только для определённого периода его твор­ чества) внимание прочих посткантианцев, Фихте главным обра­ зом озабочен разрушением той изоляции, в которой у Канта ока­ зываются конечное и бесконечное, рассудок и разум. Под покро­ вом видимостей субъективного идеализма, обязанных своим появлением неудачно подобранным терминам «теоретическое Я», «практическое Я», «чистое Я» и «абсолютное Я» (каковые являются вовсе не индивидами и индивидуальными сознаниями, но сверхличностными центрами познания и действия), Фихте предчувствует уже реализм, проявляющийся одновременно в понятиях и Не-Я и абсолютного Я. Не-Я, некая бесконечная неизвестная величина, не тождест­ венно ни объекту познания, ни полю действия, поскольку пони­ мает непознанное и недостигнутое через действие. Субъектобъектные отношения выступают опосредованием Я, не являю­ щегося субъектом, и не-Я, которое не есть объект. Познание и моральное действие возможны и достижимы лишь благодаря то­ му, что теоретическое Я, побуждаемое Я практическим и восхо­ дящее к объединяющему их чистому Я (которое само стремится к абсолютному Я), извлекают из не-Я, непознанной и не под­ вергшейся воздействию реальности, всё более и более широкие сферы, которые не могут тем не менее исчерпать бесконечной реальности. Таким образом, невозможно разделить конечное и бесконечное, равно как невозможно оторвать теоретическое Я и практическое Я от чистого Я. В этом заключается диалектический метод первого периода творчества Фихте. Эта диалектика призвана установить переход 73

Часть первая. 5. Диалектика И.Г. Фихте

Ж Гурвич. Диалектика и социология между конечным и бесконечным, который представляет собой не только никогда не достижимую цель, но и «позитивную беско­ нечность», реализующуюся в познании и действии, присущих человеку и обществу. В то же время эта диалектика вскрывает в необъективированной и не подвергшейся воздействию реально­ сти полностью случайный элемент (Zufftillig), факт препятствия, которое никогда не может быть полностью преодолено {untiberwindbare Faktizituf). Таким образом, нам представляется, что любой читатель первой части «Наукоучения» Фихте, которому удастся постичь его мысль, должен отдавать себе отчёт в том, что все Я, к кото­ рым обращается Фихте, не являются индивидами или индивиду­ альными сознаниями и что его диалектика не связана ни с идеа­ лизмом, ни со спиритуализмом. В то же время Фихте устремля­ ется к антитетическому диалектическому методу, который способен предвидеть в отдельных сферах реальности некое диа­ лектическое движение, не зависящее от всякого метода. Но тогда как объяснить тот факт, что Гегель считал себя продолжателем диалектики Фихте, каковую тот, по его мнению, не смог довести до логического конца? Дело заключается в мысли Фихте о том, что диалектика воз­ носит теоретическое, практическое и чистое Я к абсолютному Я, каковому он приписывает первенство над не-Я. Гегель полагает, что не-Я, эта неизвестная величина, сама по себе растворена в абсолютном Я, что является интерпретацией, противоречащей идеям Фихте. Однако истинным остаётся то, что Фихте, вооду­ шевлённый героическим морализмом и гуманизмом, оказывает слишком много доверия всем Я - практическому, чистому, абсо­ лютному; он склонен рассматривать все три Я как безграничные акты, обладающие определённым онтологическим приматом над не-Я - одновременно и онтологическим, и ценностным. В нашей книге, посвященной Фихте, мы характеризовали эту точку зре­ ния как моральный панлогизм. Вероятно, её лучше было бы на­ звать моральным онтологизмом. Во всяком случае именно в этом коренятся и встающие перед диалектикой Фихте первого 74

периода проблемы, и возможности неадекватных интерпретаций его творчества. Диалектический метод Фихте заключается в восхождении к покорению и соучастию в Thathandlung (дело-действие), которое предшествует любому сознанию и порождает его, будь то кол­ лективное или индивидуальное сознание (или, как происходит практически всегда, и то и другое вместе). Однако этот Thatnandlung сам по себе является диалектикой, её сущностным центром. Та­ ким образом, согласно Фихте, диалектический метод и интуиция находятся в отношении взаимной импликации. Совершенно не случайно Фихте первого периода признаёт (за исключением чув­ ственной) лишь одну интуицию - «трансперсональную» интуи­ цию ITwtthandlung'a и посредством Thathandlung'а.. Он пишет: «Единственно возможной интуицией является наша собственная интуиция в осуществлении действия или реа­ лизуемая в действии непосредственная уверенность свободы Thathandlung a». Очевидно, он признаёт интуицию не за изоли­ рованными индивидами, но за Человечеством, за Обществом, в которых и целое и его части взаимно порождают друг друга. Но поскольку эти реальные тотальности отождествляются с Абсо­ лютным Я, возникает вопрос: не идёт ли речь об обожествлении Человечества и общества, за которое несут ответственность та­ кие разные социологи и философы, как Сен-Симон, Конт, Фей­ ербах и отчасти Дюркгейм. Если дело обстоит именно так, воз­ никает другой вопрос: нельзя ли рассмотреть само не-Я, эту не­ известную и недвижимую величину, в качестве объекта творения Абсолютного Я (синонимичного Богу, Человечеству, Общест­ ву)? Именно здесь вмешивается Гегель: он превращает Абсо­ лютное Я Фихте в действующего Бога, отчуждённого от сотво­ ренного мира и благодаря Человечеству возвращающегося к са­ мому себе через Историю. ,

Как бы там ни было, первоначальная интерпретация диалек­ тики, произведённая Фихте, не избежала поворота к восходящей и апологетической диалектике и оставила нерешённой проблему отношения между диалектикой как методом и диалектикой, взя75

Ж. Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая. 5. Диалектика И.Г. Фихте

той в качестве реального движения. Именно поэтому в завершающий период творчества (после этапа фидеистской диалектики) у Фихте более чем когда-либо проявляется антитетическая, реалистическая и эмпиристская диалектика, в противоположность гегелевскому её пониманию. Однако сразу же отметим, что, к сожалению, этот поворот заставил отказаться Фихте от присущего ему антиплатонизма, столь явственно проявлявшегося в его первоначальных взглядах. Диалектика в том виде, в каком она получает развитие в его по­ следних работах, предстаёт, с одной стороны, интуицией реаль­ ности, в которой происходит воплощение вечных идей (отсюда происходит его термин идеалреализм) , с другой - Thathand­ lung'ом как присущей человечеству и обществу творческой ак­ тивностью. И между ними завязывается грандиозное сражение. Идеореальное Существо [l'Etre ideel ] и реальное бытие, с одной стороны, Дух (Geisf) (эту терминологию Фихте мы можем уточнить, проинтерпретировав как «необъективированное ре­ альное и идеальное бытие» и «общество в действии») - с другой, поглощены беспощадной борьбой, осколки и компромиссы ко­ торой составляют ткань человеческого и социального существо­ вания. Эта гигантская битва может утихнуть, согласно Фихте, лишь в мистической интуиции Абсолюта. Диалектика, являю­ щаяся для Фихте не просто методом, но реальным движением Человечества и Общества, могла бы быть в равной мере прило­ жена (в качестве метода) к отношениям между Верховным суще­ ством и Обществом. Однако у Фихте мы не найдем этого выво­ да, ибо он слишком озабочен тем, чтобы продемонстрировать: диалектика (которая у него остается преимущественно негатив4

5

4

Этот термин впоследствии был заимствован Прудоном. «Ideel» - комбинация двух прилагательных: «ideal» (идеальный) и «reel» (реальный); омоним «ГЕгге» при написании с заглавной буквы обозначает не «бытие», «существо» и т.п., а в традиции Великой фран­ цузской революции - понятия Верховного существа, Бога. Далее Гур­ вич прямо говорит об «обожествлении» (прим. ред.). 76 5

ной) не может достичь Абсолюта, а может только показать отно­ сительность всего, что не относится к нему. Фихте развивал эту концепцию диалектики в своём «Наукоучении» 1801 года, но особенно сильно дополнил её в варианте «Наукоучения» 1804 года. Любое познание, утверждает Фихте, даже «познание познания», являющееся философией, включает в себя неустранимую случайность, гетерогенность факта, некий «hiatus irrationalis» , посредством которого само познание стано­ вится элементом, встроенным в бытие. Субъект-объектное от­ ношение возможно только потому, что оно преодолевается со стороны объекта чистым бытием идей и реальности случайных фактов {Faktizituf), а со стороны субъекта - творческой свободой (Фихте говорит о «материальной свободе», противопоставляя её «формальной свободе»), борющейся с чистым бытием. Оно воз­ можно в виде двуединой реальности случайных фактов и бытия идей (Logos). Непрерывная драма, грандиозная борьба развёрты­ вается между «трансобъективным», каковым является чистое бытие, и «транссубъективным», то есть творческой свободой. В то же время между ними обоими бесконечно углубляется vhiatus irrationalis», непроходимая пропасть, которая, развернувшись между двумя антиподами, в равной мере отражается в дефектах каждого из них, взятого по отдельности. 6

Но Фихте идёт дальше. Чистое бытие идей, постигнутое в пассивной интеллектуальной интуиции (Sehe = Lichtzustand), са­ мо является сущностно случайным (Grundlos), как и реальность факта. С этой точки зрения логические идеи также не всегда ин­ тегрированы в связное единство. Диалектика - термин, который Фихте не использует в своей работе 1801 года, заключается и в выявлении этого неустранимого разнообразия, и в констатации того, что философский анализ ведёт к бесконечным пропастям. Но Фихте замечает, что эти бесконечные пропасти не являются негативными бесконечностями; они представляют собой пози­ тивные бесконечности, позволяющие определить конечное, noHiatus irrationalis (лат.) - пропасть иррационального (прим. ред.). 77

Часть первая. 5. Диалектика ИГ. Фихте

Ж. Гурвич. Диалектика и социология скольку их границей является Абсолют, который находится в се­ бе вне всякого диалектического анализа. Он отмечает, в частно­ сти, что «всякое слово, примененное к понятию «Абсолют», уничтожает его абсолютный характер и оставляет ему обуслов­ ленное существование» . Итак, Абсолют не есть ни субъект, ни объект, ни чистое бы­ тие идей, ни случайность, ни реальная множественность проти­ востоящих в нём друг другу фактов. Абсолют также удален от творческой свободы, как и от любой из ведущих к нему ступеней свободы. Абсолют, не будучи ни познанием, ни бытием, не представляет ни их различия, ни тождества, но есть только и ис­ ключительно Абсолют. «В Абсолюте мы можем познать лишь то, что мы не познаем его никогда» , поскольку он существует «до всякого возможного познания», хотя он как трансценден­ тальное выражение бесконечности санкционирует познание, де­ лая его позитивным, а не только негативным... Абсолют, от которого Фихте не отказывается, более не отно­ сится ни к транссубъективности (как в диалектике первого пе­ риода его творчества), ни к бытию; он вовне их обоих, равно как и вовне диалектики. Впрочем, призванием диалектики является выявление того, что Абсолют не достижим в равной мере ни по­ знанию, ни действию; он служит только выявлению относитель­ ного характера как бытия, так и творческой свободы. Однако мы видим, что Фихте, подобно Дамасцию и Дионисию Ареопагиту, рассчитывает, что негативная диалектика Абсолюта, вне позна­ ния и действия, откроет дорогу интуиции через мистическое проявление Абсолюта как Бога. Все эти аспекты диалектики Фихте находят своё подтвер­ ждение в его «Наукоучении» 1804 года, где Фихте наиболее явно прибегает к диалектическому методу. Он называет его то Genesis, то Nachkonstruieren и стремится показать, что невоз­ можно изолировать диалектику от непосредственного и интуи7

8

7

8

78

Fichte J.G. (Euvres posraurnes. Vol. II. P. 121. Ibid. P. 106.

тивного опыта (Sehe, Lichzustand); друг без друга они - ничто, поскольку в таком случае оба становятся бессодержательными. В области познания союз диалектики и интуитивного опыта ведёт к «уничтожению мысли в бытии» . Это то уничтожение (или, чтобы лучше понять этот термин Фихте, то завершение в реализме, встраивание в бытие), которое можно обозначить как «генетическую очевидность» (genetische Evidenz). В сфере дейст­ вия ему соответствует сознательное, волевое участие в коллек­ тивном творчестве. Но поскольку последнее (а также его много­ численные градации) отождествляется у Фихте с социальной ре­ альностью, то здесь диалектика становится присущей самим содержаниям, а не только схватывающим их актам сознания. Та­ ким образом, речь идёт о диалектике как движении реальности. Хотя Фихте этого и не уточняет, но именно так он открывает возможность для перехода к теории, помещающей основание всякой диалектики в наличное движение человечества, общества и истории. Впоследствии Прудон и Маркс, выступавшие (не все­ гда, правда, осознавая это) последователями Фихте, развили эту точку зрения. 9

Однако взятая во всех своих аспектах диалектика характери­ зуется у Фихте состоянием «Durch» (переход, путь через), бес­ конечно ломающим (zerschlagi) собственные рамки, идёт ли при этом речь о разрушении устоявшихся понятий, реальных препят­ ствий противостоящих действию (с тем, чтобы вслед за ними об­ наружить новые), или же о повороте - даже в состоянии движе­ ния - реальных социальных тотальностей. Эта диалектика (или опыт, конструирование понятий и объ­ ектов познания, коллективные усилия, наконец, реальные соци­ альные структуры, которые соединяются, чтобы разрушить пре­ пятствия, стоящие между субъектом и бытием, либо встретив­ шиеся на пути коллективного созидания и его продуктов) не является ни восходящей, ни нисходящей. Действительно, она не ведёт к Абсолюту и не включает Абсолют в диалектическое 9

Fichte J.G. (Euvres posthumes. Vol. П. P. 184, 228, 333. 79

Ж. Гурвич. Диалектика и социология движение. Тем более она не предполагает нисхождения Абсолю­ та к относительному. Фихтеанская диалектика помещает Абсо­ лют вне диалектики. С этой точки зрения обвинения его в ате­ изме и последующее увольнение из Йенсксто университета да­ леко не безосновательны. В частности, в каждом своём письме он говорит, что «Абсолют не есть ни субъективное, ни объек­ тивное, ни понятие, ни развитие, ни интуитивный опыт, ни бы­ тие идей, ни материальная и творческая свобода, ни реальность». Но зачем в таком случае вводить Абсолют? Здесь закрады­ ваются сомнения. Не готовит ли оно место вере, мистической интуиции, в которой сам Абсолют проявится в качестве Бога? Диалектика Фихте окончательно трансформировалась бы тогда в негативную теологию в духе некоторых мыслителей Средневе­ ковья, только более последовательную и реалистскую. К этому вопросу мы вернёмся. Сейчас отметим, что диалектика Фихте, остающаяся по пре­ имуществу антитетической, негативной и гуманистической, ве­ дёт к неустранимому плюрализму, крайним проявлением кото­ рого выступает дуализм между соучаствующим действием в творческом общественном развитии (который сам по себе диа­ лектичен) и внечеловеческим «бытием», являющимся одновре­ менно и идеореальным и реалистичным. В отношении последне­ го только познание и метод обладают явными характеристиками диалектичности.

* ** Мы должны теперь более детально остановиться на тех свя­ зях, которые впервые в истории диалектики Фихте установил между диалектикой и социальной реальностью, а также на его исследовании социальной реальности. В разных работах - «Ос­ новы естественного права», «Система учений о нравственности», «Основные черты настоящей эпохи» - Фихте начинает с демон­ страции того, что отдельный субъект, Другой и Общество вза­ имно полагают друг друга, оставаясь одновременно и в противоположенности, и в единстве. Это очевидным образом означает, 80

Часть первая. 5. Диалектика ИГ. Фихте что они находятся в диалектических отношениях. Так же дело обстоит и с индивидуальными и коллективными актами опыта, познания и творчества. К тому же Фихте, первым привлекший внимание к коллективному аспекту данных действий, опережает в этом отношении своего современника Сен-Симона . Это об­ стоятельство заслуживает того, чтобы мы его отметили. В особенности Фихте стремился показать, что участие в трансперсональном, характерное для всего относящегося к сфе­ рам социального и морального, не могло быть сведено ни к раз­ делению, ни к отождествлению Я, Другого и Мы. Однако, сме­ шивая в какой-то мере социальную реальность и нравственный идеал, он склонен к чрезмерно гармонической оценке первой, поскольку её антитетический антиномизм полностью проявляет­ ся только в борьбе творческой свободы и внеобщественного бы­ тия, но не проникает в достаточной мере в каждую из этих сфер. 10

*** Одновременно Фихте обнаружил две важнейшие антиномии в социальной реальности. Во-первых, это антиномия государства и общества: «важно общество вообще не смешивать с особым эмпирически обусловленным родом общества, называемым го­ сударством» . «Общество есть своя собственная цель... благода­ ря обществу возникает усовершенствование рода» . А государ­ ство «стремится к своему собственному уничтожению: цель вся­ кого правительства - сделать правительство излишним»^. «Государство сравнимо со свечой, пожирающей самое себя в 11

п

10

См.: Gurvitch G. Saint-Simon, Sociologue. P.: C.D.U., 1962; Pour le deuxieme Centenaire de la naissance de Saint-Simon // Cahiers Internationaux de Sociologie. 1960. Vol. XXFX. P. 3-13; Saint-Simon et Marx // Revue Internationale de Philosophic. 1960. № 5 3 / 5 4 . Fascicules 3 4. P. 1-18. 11 1 2 13

Фихте И.Г. Собр. соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. II. С. 24. Там же. С. 25. Там же. С. 24. 81

Ж. Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая. 5. Диалектика ИГ. Фихте 14

процессе горения и тухнущей по наступлении дня» . «В буду­ щем обществе - царстве права и свободы - постепенно угаснет традиционное принуждающее государство, поскольку ему боль­ ше нечего будет делать... Власть государства из года в год всё менее будет находить предмет действия. Таким образом, осно­ ванное на насилии государство постепенно угаснет без какоголибо направленного против него насилия ввиду собственной бесцельности» . Вот уж действительно Сен-Симон, Прудон и Маркс, предсказывавшие скорое исчезновение растворяющегося в экономическом обществе Государства, не смогли бы ничего добавить к этой мысли Фихте. Впрочем, взгляды Прудона и Маркса на сей счёт были более реалистичны и диалектичны, не­ жели у Фихте, которого можно упрекнуть в том, что ему не уда­ валось достаточно чётко следовать тому извилистому движению диалектики, которое присуще социальной реальности. Однако Фихте открыл в социальной реальности и сущест­ венно развил другое диалектическое напряжение, более важное, чем предыдущее. Речь идёт об оппозиции между вышестоящим организованным аппаратом и стихийной низлежащей жизнью общества, антиномии, которую он пространно описывал в работе (вызвавшей различные толкования) «Речи к немецкой нации» (1807). В ней Фихте обращается к оппозиции государства и об­ щества, но придаёт ей несколько иной смысл. Он отождествляет общество с Нацией как стихийным образованием, а Государство - с организацией, стоящей над Нацией. Государство, подобно всякой организации, объясняет Фихте, внеличностно, схематично и абстрактно; процесс его строения концептуален. А Нация есть стихийное, активное, живое образо­ вание; она лишь частично проявляется в государстве, равно как и в любом другом организованном аппарате. Стихийное общество более склонно к обновлению, буйству новаций, изобретениям, актам созидания, нежели государственная организация. Как 15

14

Fichte J.G. (Euvres posthumes. Vol. VI. P. 102-103. " I b i d Vol. IV.P. 599.

82

очень хорошо написал Эмиль Ласк, «Фихте стремится револю­ ционизировать застывший пласт публичной жизни, управляемой абстрактными правилами государственной организации, проти­ вопоставляя последней свежесть постоянно воссоздающей себя социальной реальности, призванной омолодить своей стихийно­ стью схематизм стоящих над ней организаций» . Фихте касается здесь поляризации, которую он не стремится устранить. Однако ему не удаётся избежать смешения целостного социального фе­ номена глобального уровня (и, соответственно, сверхфункцио­ нального) с частным целостным социальным феноменом (яв­ ляющимся потому просто функциональным), в основе которого стоит политическая группа, низлежащая по отношению к орга­ низованному аппарату государства. Менее всего он предчувст­ вует в этом диалектику, характеризующую отношения между стихийными и организованными элементами социальной реаль­ ности, нуждающимися друг в друге, взаимно проникающими друг в друга, противопоставляющими себя друг другу; наконец, обычно оказывается, что и те и другие используются одними ди­ намическими равновесными образованиями, которые в совре­ менной социологии именуют «социальными структурами». Эти последние в равной мере могут быть как частичными, так и гло­ бальными. 16

*** Завершая изложение диалектики Фихте, мы резюмируем её достоинства и недостатки, причём как с точки зрения истории диалектики, так и с точки зрения её функционирования в соци­ альной реальности, изучаемой социологией. Нам представляется желательным, не теряя времени, попы­ таться отыскать объяснение незначительности влияния фихтеан­ ской диалектики, того крушения, которое она претерпела с исто­ рической точки зрения, а также популярности гегелевской и Lask Е. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tubingen; Leipzig J.C.B. Mohr, 1902. S. 257. 83

Ж Гурвич. Диалектика и социология марксистской диалектик, затмивших фихтеанскую диалектику второго периода. Историческое объяснение нам представляется следующим: в начале своей карьеры Фихте занял позицию, ко­ торая являлась одновременно и антиплатоновской, и антиноми­ налистской. Причём таким образом, что любой рассудительный читатель видел в его философии в первую очередь якобинский гуманизм и активистский прометеизм. Известно, что он был об­ винён в атеизме и что это стоило ему кафедры в Иенском уни­ верситете. Однако на тот момент, когда публика внимала его словам, он ещё не подступил к абсолютно ясной концепции диа­ лектики. Она, несмотря на свой имманентистский, гуманистиче­ ский и социальный характер, обещала, казалось, привести теоре­ тическое Я , посредством практического Я, к Я абсолютному, ко­ торое могло выступать в равной мере как в качестве обожествлённых общества и человечества, так и реализующего­ ся в их деятельности Бога. А ведь гегелевская диалектика всегда претендовала на продолжение этой основы фихтеанской диалек­ тики и даже на доведение её до логического конца. Во что чита­ тели и поверили... Что касается самого Фихте, для завершения действительно негативной и реалистической диалектической системы он был вынужден обратиться к платонизму. Пройдя через кризис мис­ тического фидеизма, в конечном счёте он обратился к неизмери­ мому абсолюту как основе диалектики Faktizituta. Сражённый тифом, он умер в 1814 году ещё молодым, в 52 года, не опубли­ ковав большей части своих зрелых работ. Однако то, что оста­ лось от этого последнего периода его творчества, отнюдь не яв­ ляется неразрывным слиянием диалектики, опыта, реализма, плюрализма и социальной жизни, это скорее возврат к более ран­ ним позициям. Только Краузе, Кьеркегор и Прудон прямым или косвенным образом успешно использовали фихтеанскую диалек­ тику последнего периода. Однако трагизм его судьбы вовсе не является случайностью. Вся диалектика Фихте всё дальше в своем развитии двигалась к устранению апологетического и одновременно не только нисхо84

Часть первая. 5. Диалектика И.Г Фихте дящего, но и восходящего характера. Помимо всего прочего, его позиция требовала диалектизации отношений между диалекти­ кой как методом и диалектикой как реальным движением обще­ ства. Следовательно, мы не можем сказать, что Фихте удалось в достаточной мере выразить своё намерение даже в своих по­ следних философских трудах. 1. Действительно, апологетический элемент фихтеанской диалектики заключается не только в апологии неустранимости внешнего по отношению к человеку бытия и творческой свободы человека, но и в апологии Абсолюта, непознаваемого и недости­ жимого для человеческого действия. Вводя Абсолют в свой ана­ лиз, какую иную цель мог он преследовать кроме двух следую­ щих: найти основание для своего утверждения о неисчерпаемом богатстве реального (Faktizitat) или проложить путь для мисти­ ческой интуиции, проявляющей Абсолют в качестве Бога, той интуиции, чья точка отсчёта лежит вне рамок философии? Мы полагаем, что Фихте колебался между двумя этими идеями по­ добно тому, как в начале своего пути колебался, пытаясь понять, стоит или нет обожествлять человечество и общество. Несмотря на воинственное отношение его диалектики ко всякой традици­ онной теологии и классической философии, Фихте так и не смог окончательно освободиться от теологической проблемы. 2. Точно так же его диалектика не смогла освободиться от тенденции к превращению в восходящую диалектику, которая восходит к «чистому бытию идей» и далее - к творческой свобо­ де, восходящей в конечном счёте к Абсолюту. Только полный отказ от какой бы то ни было предшествующей философской традиции позволил бы Фихте добиться законченности своих на­ мерений. 3. В глубине бытия, будь оно реальным или идеореальным, равно как и в глубине творческой свободы, в которой соучаст­ вуют общество и его члены, антиномии не выделены в надлежа­ щей мере. 4. Присущая социальной реальности диалектика чрезмерно отождествляется с диалектикой участия в созидательной свобо85

Ж. Гурвич. Диалектика и социология де. Причём настолько, что Фихте устанавливает неустранимую антиномию между бытием и созидательным действиемсвободой. Но в этих условиях разве можно рассматривать кол­ лективную жизнь как полностью принадлежащую реальности в собственном смысле этого слова? Разве те характеристики, кото­ рыми Фихте сам наделяет социальную реальность, не могут по­ колебать его метафизическую конструкцию борьбы не на жизнь, а на смерть между творческой свободой и бытием и отнести об­ щество в промежуточную между ними сферу? И разве не само бытие общества (являющееся в то же время и актом) разреша­ ет у Фихте ту антиномию, которую он сам полагает неразреши­ мой? Без достаточных уточнений Фихте, по существу, противо­ поставляет две реальности и в конечном счёте два рода бытия: с одной стороны, человеческое и социальное бытие, с другой бытие, которое таковым не является. Именно в этом он выходит за пределы собственной мысли. Действительно, его мысль зачастую несет больше, чем автор хотел выразить, во всяком случае больше, чем сознавал. Если ос­ тавить в стороне его опасные игры с Абсолютом, необходимо признать, что Фихте не только первым увязал диалектику с ре­ альным движением общества, но и первым наметил путь к диа­ лектическому эмпиризму. Чтобы эта ориентация обрела плоть в качестве предварительного очищения, постоянно возобновляе­ мых концептуальных операциональных рамок (неважно, идёт ли речь о философии, гуманитарных науках или даже о науках есте­ ственных), необходимо было дожидаться нашей эпохи. Кроме того, как мы уже указывали, не только Прудон, но даже Маркс (зачастую сами того не предполагая) во многих аспектах своих диалектических учений оказывались обязанными Фихте гораздо больше, чем это можно было бы предположить.

6. ДИАЛЕКТИКА ГЕГЕЛЯ

Перед тем как начать исследование диалектики Прудона и Маркса, нам необходимо остановиться на гегелевской диалекти­ ке. Не потому, что она является, как это зачастую утверждают, действительным источником диалектик этих двух мыслителей, а потому что они оба боролись против ошибок гегелевской диа­ лектики. Действительно, Прудон не удовлетворялся простым развёртыванием полукантовской, полуфихтеанской по своему духу диалектики и противостоял диалектике Гегеля. Что касает­ ся Маркса, то, несмотря на все его попытки «поставить на ноги» и «расколдовать» гегелевскую диалектику, несмотря на его жё­ сткие, но справедливые критические выпады в адрес Гегеля (изза чего, впрочем, он сам был склонен считать себя большим ге­ гельянцем, чем был на самом деле), помимо терминологии он немало позаимствовал от гегелевской мистики исторической судьбы и восходящего аспекта диалектики. Одновременно и восходящая и нисходящая диалектика Ге­ геля (1770-1831) была не началом, но неким завершением. В ис­ тории диалектики она представляла собой реакционное направ­ ление, возврат к эманационистской диалектике Плотина, про­ явившейся в специфически германской форме. Эта форма восхо­ дит к немецкому мистику XVI века Якобу Бёме, у которого ис­ тория Бога и история мира смешиваются в теологокосмогонически-историческую кашу. Оригинальность Гегеля главным образом состоит в подчёркивании - под влиянием сво-

Ж Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая, б. Диалектика Гегеля

его времени и, в частности, под воздействием Фихте - роли Че­ ловечества, усилий Общества, наконец, собственно человеческой Истории в этой теогонии. Чтобы понять истоки творчества Гегеля, нужно начать с его юношеских теологических работ. Опубликованные Нолем в 1907 году - а некоторые фрагменты были опубликованы еще раньше Розенкранцем и Дильтеем , - эти тексты посвящены различным аспектам христианства. Они были написаны в промежутке меж­ ду 1795 и 1801 годами, то есть тогда, когда Фихте не только ус­ пел развить свою первую философскую систему, но и навлек на себя обвинение в атеизме и изгнание из Иенского университета за свой героический гуманизм, основанный на диалектике твор­ ческой свободы, присущей человеческому обществу. Читая ранние произведения Гегеля , можно удивиться, сколь мало на них сказалось влияние Канта и Фихте, несмотря на то, что после 1802 года Гегель уже считал себя их последователем. Даже его близость к романтикам Гёльдерлину и Шеллингу пред­ стает весьма поверхностной. Бесплодными оказались все усилия Георга Лукача, пытавшегося в двух томах (.(Молодого Гегеля» интерпретировать ранние произведения Гегеля с точки зрения его последующих работ и влияния романтиков на его творчест­ во. Напротив, поразительные анатогии между взглядами моло­ дого Гегеля и взглядами немецких мистиков гораздо более ран­ ней эпохи - Мейстера Экхарта (1260-1327) и прежде всего Якоба Бёме (1575-1624) - столь отчетливы, что буквально бросаются в глаза и не могут быть всерьёз оспорены. 1

2

3

1

См.: Rosenkranz К. Hegels Leben. В.: Dunekep und Humblot, 1844; Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels. В., 1905. Среди французских авторов лучший анализ этих работ принад­ лежит перу Ж. Валя (Wahl J. La rnalheur de la conscience dans la philoso­ phic de Hegel. P.: Rieder, 1929; 1951). Lukacs G. Der junge Hegel und die Probleme der Kapitalistischen Gesellschaft. Im 2 Bd. В.: Aufbau-Verlag, 1948-54. 88 2

Вослед за Мейстером Экхартом молодой Гегель утверждает идентичность Бога и бытия, но Бог ничего не представляет собой без сотворенного им мира, и до актов творения не только для нас, но и для самого себя Бог не познаваем и не сознаёт самого себя. Или, иначе, Бог не был Богом до акта творения, и «творя творимое», в том числе и «бытие», он творит самого себя. Но чтобы напомнить творениям об этой драме, являющейся одно­ временно и божественной, и человеческой, душа должна пре­ одолеть самое себя, чтобы раствориться в Боге. Как у Экхарта, так и у молодого Гегеля эта мистика выражена одновременно и восходящей и нисходящей диалектикой, проходя через тезис, антитезис и синтез: 1) Бог тождествен Бытию, 2) Бог сотворен миром, наконец, 3) Бог и Мир объединены и примирены с сами­ ми собой. Притом для молодого Гегеля этот синтез является Христом, воплощающим одновременно возвращение сотворен­ ного мира к Богу и триумф Бога в сотворенном мире. Родство идей молодого Гегеля с идеями Якоба Бёме, кото­ рому Александр Койре посвятил свою замечательную диссерта­ цию , в не меньшей мере поражает воображение. Для Бёме Бог выступает не только первой очевидностью в силу того, что он сотворил мир, но Бог ещё пребывает в постоянном гневе по от­ ношению к сотворенному им миру, и этот гнев является источ­ ником постоянного движения в сотворенном мире. Этот гнев лежит в основе драмы мира и мировой истории, поскольку толь­ ко возвращением к Богу сотворенный мир (и пребывающие в нём люди) способен погасить «божий гнев». Как совершенно справедливо отмечает Ж. Валь, «история Бога и история мира» смешиваются и у Бёме, и у Гегеля, как смешиваются несчастное сознание Бога и несчастное сознание человека; последнее, впро­ чем, становится счастливым с того момента, когда в мистиче­ ском союзе, обусловленном диалектическим синтезом, душа воз­ вращается к Богу, приводя к нему и человека. Ж. Валь пишет: «То, что первоначатьно крылось в глубине души автора «Логи4

3

4

Коугё A. La philosophic de Jacob Boehme. P.: Vrin, 1929. 89

Часть первая, б. Диалектика Гегеля

Ж Гурвич. Диалектика и социология ки», являлось христианским видением искупления и бёмевским видением божьего гнева. В глубине души этого так называемого рационалиста скрывалась двойная мистерия. Божий гнев (Grimmigkeit Бёме) выступает как принцип диалектики и возвраще­ ния к самому себе, каковым завершается его диалектика» . «Ге­ гель предъявляет нам идею негативности как очень близкую идее божьего гнева, показывая, как появляются и как исчезают творения в своей конечности. Он показывает нам Бога, этот бес­ конечный центр, разгневанный развитием порождённой из него природы и пожирающий её» . Единственный упрёк, который можно предъявить интерпре­ тации Ж. Валя, состоит в том, что он не проводит различия меж­ ду историей мира и историей человечества и общества. Это тот пункт, который отличает Гегеля, даже в его молодые годы, от Мейстера Экхарта и Якова Бёме, не имевших никакого пред­ ставления об этой оппозиции. Здесь явно сказалась не оставив­ шая безучастным молодого Гегеля теория диалектики Фихте, обнаруживавшая фокус диалектики в человечестве, в обществе и их творческих усилиях. Лукач - антипод Валя в интерпретации работ молодого Ге­ геля - непомерно раздул это различие, деформировав взгляды раннего Гегеля, тогда как Валь, дословно следуя текстам, просто опустил ускользнувший от него нюанс. Вернемся к Гегелю. Мы можем только оправдывать Георга Лассона, издателя гегелевских работ, когда в своём предисловии к «Логике» (т.1, 1812, т.2, 1816) - в определённом смысле слова самом рационалистическом произведении философа - он пишет: «Для Гегеля слова «диалектическое» и «спекулятивное», с одной стороны, и «мистическое» - с другой, стали синонимами» . То 5

6

7

5

Wahle J. Op. cit P. 108. Ibid. P. 107. Lasson G. Einleitung [zu Wissenschaft der Logik] // Hegel G. W. F. Schriften zur Politik und Rechtcphilosophie / Hrsg. von Georg Lasson. Leipzig: F. Meiner, 1923. S. 68. 90 6

7

есть, как отмечал Фейербах, для Гегеля речь идёт о «рационали­ зированной мистике», или, точнее, интеллектуализации и логизации мистики космогонической теодицеи Экхарта и Бёме, до­ полненной диалектикой созидательного усилия человеческого общества, движение которого само превращено в теодицею. Мы уже показали, как божий гнев против сотворенного мира (если только этот мир не возвращается к нему и не растворяется в нем) трансформируется в ранних работах Гегеля в Божий гнев против Человечества, Общества, Истории. Отчуждённый в них в нисходящей диалектике Бог может упокоиться лишь благодаря восходящей диалектике, благодаря восхождению Человечества, Общества и человеческой Истории к Богу и растворению в его «живой вечности». Именно этому диалектическому продвиже­ нию человеческого общества к Богу в наибольшей мере соответ­ ствуют констатации Ж. Валя, в соответствии с которыми диалек­ тический синтез Гегеля является «очень близким к чувствам». «Разделение, - пишет он, - есть страдание; противоречие есть зло; противоположные элементы суть не удовлетворённые эле­ менты. И не удивительно, что разгадка того, что он называет разумом, определена им заранее как любовь». Мы «тишь добавим, что это страдание, обладающее к тому же чудодейственным свойством, поскольку ведёт к синтезу, и эта любовь, равно как и разум сам по себе, носят для Гегеля и индивидуальный, и кол­ лективный характер. Но это не меняет того обстоятельства, что стремящийся примирить тезис и антитезис синтез для Гегеля обладает харак­ тером спасающей душу тайны даже там, где он носит предвари­ тельный характер. Этот синтез обладает смыслом искупления, спасения, ведущего к блаженству мистического союза, словом возвращения к божественному единству. В равной мере это от­ носится к «Логике» Гегеля, которая в движении нисходящей диалектики проходит от Бытия к Сущности, от неё - к Понятию (которое, согласно Гегелю, есть «объединенные субъективность и свобода»), чтобы подняться от понятия к Идее, а от Идеи - к Разуму, который в форме Абсолютного Разума выступает преж91

Ж Гурвич. Диалектика и социология де всего религией откровения. Логика Гегеля, как и вся его фи­ лософия, стремится показать, что благодаря диалектике разума человечество, общество, человек вновь объединяются с Богом после их отчуждения от него в мире. Понятно, почему Прудон впоследствии сказал, что в геге­ левской диалектике синтез носит огосударствленный и теологи­ ческий характер, и почему молодой Маркс с яростью обвинял Гегеля не только в мистицизме, но и в «сознательной мистифи­ кации», софизме, в «нелепости», в «отталкивающей непоследо­ вательности». И этот якобы гегельянец добавлял: «определенные понятия, всеобщие неподвижные формы мышления представ­ ляют собой в их самостоятельности по отношению к природе и духу необходимый результат всеобщего отчуждения человече­ ской сущности, а значит, и человеческого мышления... снятое бытие есть сущность, снятая сущность-понятие, снятое поня­ тие. .. абсолютная идея. Ну а что такое абсолютная идея? Она, в свою очередь, опять-таки снимает самоё себя», она является «со­ вокупностью абстракций» , и она не может быть спасена иначе, чем посредством религии откровения, к каковой вновь приводит Абсолютный Дух. К этим цитатам, заимствованных нами из «Экономикофилософских рукописей» (1844), можно добавить характеристи­ ки, содержащиеся в «Святом семействе» (1844). «Реалистиче­ ский гуманизм, - пишет Маркс в этой работе, - в Германии не имеет худшего врага, нежели спекулятивный спиритуализм, ста­ вящий на место реального человека сознание и разум». Он до­ бавляет, что «диалектика Гегеля обеспечивает триумф герман­ ского мистического духа» и стремится «способствовать спуску небес на землю». И Маркс заключает: «В системе Гегеля суще­ ствуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтеанское Я и гегелевское необходимо-противоречивое единство первых двух 8

Часть первая. 6. Диалектика Гегеля 9

элементов - абсолютный дух» . Вот в чём заключается гегелев­ ский синтез: под ним скрывается мистическая теодицея, по от­ ношению к которой диалектика человеческой истории, равно как и диалектическая логика, являются не более чем иллюзией. Эти нападки Маркса предваряют более углублённую крити­ ку, содержащуюся в «Немецкой идеологии» (1845) и «Нищете философии» (1846). Формально направленные против Прудона эти критические выпады в действительности нацелены против гегелевской диалектики, что официальный марксизм стремился скрыть всеми возможными способами . Мы остановимся на этом вопросе в изложении диалектических взглядов Маркса, где у нас будет возможность вернуться к отношениям между диа­ лектикой Маркса и диалектикой Гегеля. 10

*** Две работы Гегеля, кладущие начало зрелой фазе его твор­ чества и могущие, с определенной точки зрения, рассматривать­ ся как наиболее удачные среди его творений - это «Феноменоло­ гия духа» (1807) и «Логика» (т.1, 1812, т.2, 1816). Первая придает гегелевской диалектике некоторое реалистическое и гуманисти­ ческое звучание, вторая - скорее реалистическую окраску (или как минимум её видимость). Напротив, «Энциклопедия философ­ ских наук» (1817) и особенно работы берлинского периода («Фило­ софия права» (1821), 4-томная «Философия истории», 3-томная «Философия религии»), вскрывают то, что зачастую маскируется в весьма искусном изложении двух ранее упомянутых работ. Это прямое превращение мира и исторического человечества в «жи­ вую вечность», в которой они обретают «сохранённость» (aufgehoben, так как в немецком языке «aujheben» означает и «сохра­ нение», и «устранение»). Для Гегеля «абсолютный дух повсюду у себя дома», поскольку он находится в постоянном восхождении 9

8

639. 92

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 638-

Маркс К , Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 154. Gurvitch G. La sociologie de Karl Marx. P.: C.D.tL 1959 П ed V 1961 (2 ed.).P. 25-29, 31-50. 93 1 0

ю

e

Ж Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая, б. Диалектика Гегеля

и нисхождении. Как прекрасно выразился Эмиль Брейе, «самым очевидным результатом его философии является придание всем реальностям природы и Истории божественного источника: зем­ ной городок превращается в Град Божий»". Из всех гегелевских работ именно «Феноменология духа», в которой его диалектика обретает наиболее реалистические и конкретные очертания, привлекает сегодня особое внимание. Жан Ипполит, автор последнего французского перевода этой ра­ боты, посвятил свою диссертацию изложению всех нюансов ге­ гелевской мысли на момент 1807 года' . С другой стороны, в книге, воспроизводящей лекции по «Феноменологии духа» (1933-1939), Александр Кожев превратил эту работу в струк­ турную основу изложения гегелевской диалектики. Нынешних толкователей особенно привлекает в «Феномено­ логии духа» ее ориентация - очень современная по своей сути на описание одновременно психического, социального и истори­ ческого. Оно является «введением» в философию и располагает­ ся, так сказать, до всякой философии и всякой науки, стремясь проследить перипетии движения разума и духа в их воплощени­ ях в реальном бытии. «Феноменология Гегеля, - пишет Ж. Ип­ полит, - ставит перед собой двойную задачу: с одной стороны, привести обыденное сознание к философскому знанию и, с дру­ гой - вывести индивидуальное сознание из его ложной изоляции, из его исключительного бытия-для-себя, дабы поднять его к ра­ зуму» . В своей «Феноменологии» Гегель в явном виде не при­ бегает к нисходящей диалектике, а в процедурах синтеза восхо­ дящая диалектика обнаруживается в несколько завуалирован­ ном виде. 2

13

14

11

Bremer Е. Histoirede laPhilosophie. P.: J. Vrin, 1954. Т. П. Vol. III. P. 183-784. Hyppolite J. Genese et structure de la Phenomenologie de 1'Esprit. P.: Editions Montaigne, 1946. Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P.: Gallimard, 1947. Hyppolite J. Op.cit. P. 311. 94 1 2

Это заставляет А. Кожева заметить, что для Гегеля диалек­ тика связана с временем, являющимся для него человеческим временем, то есть социальным и историческим. Притом на­ столько, что, по Гегелю, «только история может и должна пони­ маться диалектически» . Однако Кожев честно добавляет: «Это следовало бы сказать, но Гегель этого не говорит. И в этом, по моему мнению, коренится его основная ошибка»™. Кожев отбра­ сывает всю «диалектику природы» Гегеля, забывая при этом, что, по меньшей мере, в методологии «науки о природе» сегодня всё более и более диалектизируются и что даже сами отношения между концептуальными аппаратами наук о человеке и наук о природе могут рассматриваться диалектически. Более того, он максимально облегчает себе задачу, выявляя в «Феноменологии духа» Гегеля некоторые концепции Маркса, которые последний разработал как раз для ... своего бунта противГегеля\ Подобно Фихте, Гегель в своей «Феноменологии духа» стремился установить связь между диалектикой и опытом. В предисловии к «Феноменологии» он пишет: «Это диалектиче­ ское движение, совершаемое сознанием в самом себе как в от­ ношении своего знания, так и в отношении своего предмета ... есть, собственно говоря, то, что мы называем опытом» . Оба но­ воявленных толкователя «Феноменологии» не прошли мимо это­ го обстоятельства. Отмечая, что Гегель стремился развить «спе­ кулятивную теорию опыта», сделав «даже опыт диалектиче­ ским» , Ж. Ипполит подчёркивает, что эту тенденцию обеспе­ чивало колебание (обречённое на исчезновение в более поздних работах) между «субъективной уверенностью» и «объективной уверенностью». А. Кожев даёт иной комментарий. Воспроизводя ту же са­ мую цитату, он пишет: «Если угодно, гегелевский метод являет15

17

18

15 1 6 17

13

14

18

Kojeve A. Op. cit. Р. 377. Ibid. Р. 378. Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. М., 1959. Т. IV. С. 48. Hyppolite J. Op. cit. P. 566-567. 95

Часть первая. 6. Диалектика Гегеля

Ж Гурвич. Диалектика и социология ся чисто эмпирическим: Гегель наблюдает реальность и описы­ вает наблюдаемое, только наблюдаемое и ничего кроме наблю­ даемого. Другими словами, он следует опыту бытия и реально­ сти, которые диалектичны» . Однако этот комментатор впадает в явное преувеличение, добавляя: «Метод Гегеля вовсе не явля­ ется диалектическим, и диалектика у него играет совсем иную роль, нежели метод мышления и изложения» . Итак, если диа­ лектика Гегеля и имеет какие-либо заслуги, то они заключаются именно в стремлении показать, что диалектика как движение ре­ альности и диалектика как метод сами по себе находятся в диа­ лектической связи! К сожалению, этот тезис, который предвидел ещё Фихте, оказывается у Гегеля скомпрометированным связью его мысли с чрезмерным теологическим спиритуализмом... Никто из комментаторов Гегеля не уточнил мотивов его стремления к объединению диалектики и опыта; их не интересо­ вали и причины явной неудачи этих попыток. В «Феноменологии духа» Гегель стремился достичь такого предела, который бы предварял всякую науку, всякую философию и даже всякий вы­ раженный в понятии, сконструированный опыт, путём детально­ го изучения всей сложности человеческого существования (как коллективного, так и индивидуального), как оно переживается, со всеми его конкретными дополнениями, двусмысленностями, поляризациями. Здесь берёт начало его знаменитая диалектика «хозяина и слуги», «несчастного сознания» (несчастного прежде всего потому, что является не чем иным, кроме сознания), отчу­ ждения человека в природе и продуктах цивилизации, а также диалектика непосредственного и опосредованного, субъективно­ го морального сознания и объективированной в обществе дейст­ вительной и конкретной морали. Эта диалектика в равной мере привлекла внимание Маркса и Фейербаха, которые из всех тру­ дов Гегеля выше всего оценивали «Феноменологию духа». 19

20

19

2 0

96

Kojeve A. Op. cit. Р. 451. Ibid. Р. 453.

Однако необходимо принять меры предосторожности про­ тив любых преувеличений и не допустить, как это делает г-н Кожев, камуфлирования явного крушения гегелевских усилий. Все же ему приходится признать, что Гегель придаёт «чрезвы­ чайно большое значение отражению в сознании», с которым он отождествляет любое удовлетворение, любое усовершенствова­ ние. Причина неудачи, которую потерпел Гегель в своей «Фено­ менологии», заключается в том, что любая «конкретизация диа­ лектики» не мешает ему рассматривать последнюю в качестве восходящего движения к Абсолютному Духу, «феноменология» которого может быть только апологией причисления её последо­ вателей к лику святых. Не случайно в последующих работах Ге­ геля «феноменология духа» заменяется сочетаниями «субъек­ тивный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух», пред­ ставляющими собой тезис, антитезис и синтез. В самой «Фено­ менологии» философ противопоставляет Абсолюту, понимаемо­ му как туман, «где все кошки серы» (что явно направлено против Шеллинга и неявно - против «негативной теологии Абсолюта» Фихте), свой Абсолют, который есть «живая субстанция... ко­ торая поистине есть субъект... поскольку она есть движение самоутверждения», которое «есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее... оно есть в себе и для себя» . Любое диалектическое движение, идёт речь о сознании или о бытии, является для Гегеля только лишь «движением воссо­ единения с Абсолютным Духом», из которого оно вышло ранее. Комментатор Ж. Ипполит чувствует себя обязанным признать, что «феноменологическая диалектика Гегеля завершается у Ге­ геля ноуменологической диалектикой» . Мы добавим к этому, что судьба первой завершается поглощением и растворением во второй. Точнее, противостояние природы и человечества со все­ ми его продуктами деятельности, или, как предпочитает гово21

22

Гегель. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 9,12. Hyppolite J. Op. cit P. 522. 97

Ж. Гурвич. Диалектика и социология

Часть первая. 6. Диалектика Гегеля

рить сам Гегель, природы и истории, растворяется в Духе, кото­ рый, в свою очередь, воссоединяется с Богом. Примечательно, что в «Заключении» к «Феноменологии» каждый момент исторического и социального времени охаракте­ ризован как судьба, а каждый поворот Духа - как тождество необходимости и свободы. И всё завершается утверждением о том, что цель диалектики - «абсолютное знание», каковым «дух познаёт самоё себя» через посредство любой деятельности, лю­ бых человеческих и природных проявлений. Гегелевская «фено­ менология» остаётся, таким образом, полностью верна мистиче­ ской теодицее, которую она, дабы сделать её более приемлемой, стремится конкретизировать и рационализировать. Несмотря на благосклонное отношение к гегелевской «Фе­ номенологии духа», Маркс ничуть не ошибается в своих упрёках в том, что эта работа «привела к самой спиритуалистической и самой консервативной философии». «Действительно, - добавля­ ет он, - она претендует на победу над реальным и чувственным миром, заменив здесь человека познанием». Гегель, согласно Марксу, признаёт лишь «абстрактное, логическое, спекулятив­ ное выражение для... такой истории, которая не есть ещё дейст­ вительная история человека», а также растворяет производство и труд «в абстрактно-духовном труде» . Эта тенденция современниками Гегеля была обозначена как «панлогизм». Во избежание недоразумений необходимо доба­ вить, что речь идёт о панлогизме, прикрывающем мисгицизм. Наибольшую четкость эта ориентация обретает в Большой «Ло­ гике». Конкретная диалектика «Феноменологии» трансформирует­ ся в «Логике» в диалектику всемогущего логицизма, которую Гегель излагает здесь с величайшей научной честностью. В «Предисловии» он уточняет, что в «Феноменологии» стремился показать, что «в непосредственном наличном бытии духа, в соз23

мании, есть два момента, момент знания и момент... предметно­ сти» (Ausserlicheit) . В «Логике» же, напротив, речь идёт об опи­ сании «структуры имманентного бытию движения, проявляюще­ гося как разум». Первая книга «Логики» носит название «Учение о бытии», иторая - «Учение о сущности»; вместе они составляют систему объективной логики и входят в первый том работы. Третья книI а, соответствующая второму тому, посвящена логике понятия, завершением которого является Дух. Эта часть озаглавлена «Субъективная логика». Логика изучает незавуатярованную ис­ тину, такую, какова она есть «в себе и для себя» (an und fur sich). В этом смысле вслед за Г. Лассоном, одним из наиболее компе­ тентных комментаторов Гегеля, можно сказать, что по своей структуре содержание «Логики» является «изложением Бога в его вечной сущности». Позавидуем же Гегелю, посвященному в чайны Бога! В качестве чистого бытия Бытие индетерминировано и, сле­ довательно, не может обладать какими-либо свойствами, не бу­ дучи противопоставлено «чистому Небытию» (reines Nichts), ка­ ковое так же пусто, как и бытие. Если не мыслить диалектиче­ ски, Бытие и Ничто становятся тождественными, но диалектика показывает, что тезис и антитезис оказываются прёодолёнными и снятыми (aufgechoben) в синтезе, представляющем собой ста­ новление. Однако это становление есть в первую очередь станов­ ление Бога, реализующееся сперва в наличном бытии (bestimmtes Sein, Dasein), антитезой которого является конечность (Endlichkeit), а синтезом - позитивная бесконечность. Последняя вы­ ступает сперва как Бытие для себя (fur sich Sein), или Единое, ко­ торому противостоит множественность (отталкивание и абст­ ракция); они синтезируются в своём воссоединении, ведущем к находящемуся в борьбе с качеством количеству, диатектика ко­ торого реализуется в измерении и антитезой которого выступает неизмеримое (Masslose); их синтезом выступает сущность. 24

Маркс К , Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 624, 627. 98

Гегель. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 19. 99

Ж Гурвич. Диалектика и социология Помня о неприкрытом спиритуализме Гегеля, необходимо иметь в виду, что гегелевская игра тезисов и антитезисов весьма искусственна и беспрестанно приводит к смешению истинных антиномий и простых противоположностей, проявляющихся за­ частую как комплиментарности или даже взаимные импликации. Гегель приходит к настоящему обесцениванию антиномий, кото­ рое ведёт его к фетишизму отрицания, необходимому для обо­ жествления синтезов. Приведём несколько примеров, взяв их преимущественно из «Логики», хотя россыпи их можно найти во всех работах, осо­ бенно в «Философии права», где излагается диалектика социаль­ ного мира. Обозначать как антиномии количество и качество, абст­ рактное и конкретное, тождество и различие, непосредствен­ ность и рефлексию, понятие и идею, субъективное и объектив­ ное, сознание и его содержание - значит неоправданно прини­ мать противоположности, в которых одно не может существо­ вать без другого (как предельный случай приведём пример се­ верного и южного полюса), за антиномические противоречия. То же самое бросается в глаза, когда Гегель объявляет антиномиями право и субъективную мораль, семью и гражданское общество, собственность и договор; два последних, в свою очередь, вместе противопоставлены политической власти. В действительности все эти феномены могут быть, а могут и не быть антиномичными, поскольку все они обладают одинако­ вой способностью к взаимной импликации, наличию взаимности перспектив или поляризации. Даже когда Гегель приводит наи­ более убедительные примеры противоположностей, такие как существование и сущность, бытие и видимость, конечное и бесконечное, единое и множественное, можно задаться вопро­ сом, всегда ли эти противоположности выступают в качестве та­ ковых (поскольку всегда можно отрицать отдельные из этих пар как догматические и воображаемые, например, сущность и ви­ димость, и говорить о том, что в зависимости от обстоятельств в одних случаях речь может идти о взаимной импликации, в дру100

Часть первая, б. Диалектика Гегеля гих - о поляризации). Короче говоря, присущие Гегелю чрезмер­ ное употребление и фетишизация антиномий показывают, что вместо поиска условий, в которых проявляется действительная поляризация противоположностей, он сам произвольным обра­ зом конструирует их во славу обожествлённых синтезов. Кроме того, мы должны внимательно рассмотреть признания Гегеля относительно того, что он понимает под Auflieben («сня­ тие»), о которых его комментаторы, как сегодняшние, так и прошлые, предпочитали умалчивать. В конце первого раздела «Науки логики» Гегель дословно пишет следующее: «Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто (Nichts)... Auflieben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить (aufhewahren), удержать (erhalten) и в то же время прекратить, положить конец... Таким образом, снятое есть в то же время и сохранённое, которое лишь потеряло свою непосред­ ственность, но от этого не уничтожено (yernichtei)» '. Итак, бы­ тие и ничто «сняты и сохранены» в становлении, представляя собой его точные проявления, которые не являются более ни бы­ тием и ничто, которые остаются их основой, находя своё выра­ жение в существовании, являющимся их единством. Я добавлю не сказанное Гегелем: всё это возможно только лишь в случае предположения «живой вечности» Бога, растворяющего в себе всё реальное становление. В целом под покровом гегелевской диалектики постоянно обнаруживается Плотин, и всё вместе представляет собой некий тщательно закамуфлированный танец на месте, который несмотря ни на что бросается в глаза ... 25

Вернемся к «сущности» (Weseri), которая обнаруживает спи­ ритуализм Гегеля. Диалектика измеримого и неизмеримого, ко­ личественного и качественного ведёт ко второй части «Логики», посвященной Учению о Сущности. Последнее связано с проти­ вопоставлением иллюзии и рефлексии, которые преодолевают и сохраняют себя в отношении абсолютного и относительного. Это же относительное пронизывает три фазы: тождества, различия и Гегель. Наука логики. М : Мысль, 1999. С. 96-97. 101

Часть первая. 6. Диалектика Гегеля

Ж Гурвич. Диалектика и социология основания (Grund), являющегося синтезом двух первых. «Что же касается сущности... определенность только положена самой сущностью... Сущность... являет себя» . «Dasein», наличное бытие, делает невозможной вещь в себе, поскольку является преодоленным и сохраненным непосредственным, «сущностным непосредственным». Его антитезой является то, что появляется, Erscheinung, но их синтезом выступает наличная реальность (Wirklichkeit), то есть единство сущности и явления. По суще­ ству, для Гегеля онтологический аргумент действует без ограни­ чений по отношению к любой детерминации мира, и это одна из тех причин, по которым историки философии и философы XIX и начала XX века именовали его «панлогистом». Впрочем, для Ге­ геля реальность, или бытие, является в первую очередь Абсолю­ том (то есть Богом как таковым), только потом реальностью, то есть сотворенным миром, и наконец - отношением между ними обоими. Именно здесь, согласно Гегелю, мы приходим к субъектив­ ной логике, поскольку' именно в момент окончания нисходящего движения начинается обратное движение подъёма, присущее восходящей диалектике. Его опорным пунктом выступает поня­ тие (Begriffl, являющееся синтезом свободы и необходимости. В генезисе понятия, пишет Гегель, «свобода оказывается истиной необходимости и способом отношения понятия» ; «понятие же есть абсолютное единство бытия и рефлексии, что в-себе-и-длясебя-бытие есть лишь благодаря тому, что оно равным образом рефлексия или положенность и что положенность есть в-себе-идля-себя-бытие» , короче говоря, это «синтез бытия и сущно­ сти». «Выведение из него понятия... состоит по существу своему прежде всего в том, что понятие в своей формальной абстракт­ ности оказывается незавершенным (unvollendet) и через диалек26

27

28

2 6

27

102

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1999. С. 425-426. Там же. С. 648. Там же

тику, имеющую свое основание в нем самом, переходит к реаль­ ности так, что пpomъoдvlт(erzeugt) её из себя»" . Пусть это и не понравится современным неогегельянцам, в частности г-ну Раймону Арону , но только что процитирован­ ный нами текст показывает, что панлогистская ориентация дей­ ствительно присутствует во всех работах Гегеля. Г-н Арон и его друзья, избегающие всеми возможными способами интерпрети­ ровать Маркса вне схем вульгарного марксизма (что облегчает им получение дополнительных выгод от его критики), упрекают нас в том, что мы придерживаемся «ориентиров традиционной философии» в интерпретациях Гегеля! Они опираются на то, что мы признаем обоснованность той критики, которая некогда оп­ ределяла мысль Гегеля как панлогизм. И мы только что видели, что это так. Очевидно, она не может быть отделена от его фило­ софской системы, в основе которой лежит тотальное отождеств­ ление диалектики как движения реального бытия и диалектики как метода её познания, которое возможно, по Гегелю, лишь бла­ годаря отождествлению бытия с идеей, познанием, разумом и в конечном счёте - с Богом. Гегелевский панлогизм есть лишь тень, отбрасываемая его не­ померным мистическим спиритуализмом, последним словом ко­ торого является возвращение отчуждённого Бога к самому себе. Понятие сначала является истиной, затем «вещью, объектом в себе и для себя» и, наконец, Идеей, завершением которой вы­ ступает Абсолютный Дух. «Чистое понятие является абсолют­ ной, безусловной бесконечностью и тем, что абсолютно свобод­ но». В движении к идее понятие становится одновременно «жиз­ нью, знанием и духом». И Гегель сам признает, что «движение субъективной логики есть движение к Богу». Диалектика Гегеля в том виде, в каком она вытекает из его большой «Логики», имеет основной движущей силой «мистику 5

30

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 664. Который обвинил нас в том, что мы возвращаемся к «вышедшим из употребления» панлогистеким интерпретациям Гегеля. 103 3 0

Часть первая, б. Диалектика Гегеля

Ж Гурвич. Диалектика и социология творящего понятия», действующего на Земле как посланец Бога с тем, чтобы привести мир к нему. Именно так понятие транс­ формируется в дух и логика становится метафизикой духа. «Дух не только бесконечно богаче природы, но и реализует абсолют­ ное единство противоречий, объединяя в себе природу посредст­ вом понятия». Абсолютный дух есть Бог; он объединён с миром своим двойным движением нисхождения и восхождения. Имен­ но это, по Гегелю, способно выявить всю тщетность диалектики, если она ведет только к негативным результатам, тогда как диа­ лектика обнаруживает движение мира, бытия, духа и самого Бо­ га, объединяя в себе единичное и общее, конечное и бесконечное, необходимость и свободу. Диалектика Гегеля является одновре­ менно торжествующими Методом и Движением Бога, объеди­ няющимися в его философии. Гегель умалчивает в своей «Логике» как раз о том, что эта претенциозная диалектика мистики творящего понятия, пред­ ставляющая собой осознание завершённости божественного тво­ рения и финальное завершение человеческой истории (благодаря философии Гегеля) есть не что иное, как изложение предвари­ тельно известной теодицеи, делающей любую диалектику абсо­ лютно бесполезной. Диалектика Гегеля выступает не только мистификацией, как её определял Маркс, но и систематическим нарциссизмом. И если так, то это - смертный приговор диалек­ тике. Мы оказываемся перед лицом непостижимого парадокса: если Кант, отрицая возможность диалектики, возродил её, то Ге­ гель, превознося диалектику до небес, как минимум, компроме­ тирует её и топит. После Гегеля диалектика может развиваться, лишь полностью сменив направление и устранив все наследие, полученное от Плотина, немецкой мистики и Гегеля. В этом за­ ключается основное значение усилий Прудона и Маркса, кото­ рый, впрочем, ни тот, ни другой так и не довел до конца. Перед тем как проверить нашу (весьма негативную) оценку гегелевской диалектики путем анализа её применения к социаль­ ной реальности, к праву и государству в том виде, в котором они предстают в «