Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης

Έργα του Gilles Deleuze Éditions de Minuit Présentation de Sacher Masoch, 1967 Spinoza et le problème de l'expression, 1968 (ελληνική έκδοση: Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφρ. Φώτης Σιατίτσας, Κριτική, 2002) Logique du sens, 1969 Spinoza -Philosophiepratique, 1981 (ελληνική έκδοση: Σπινόζα: Πρακτική φιλοσοφία, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, Νήσος, 1993) Cinéma 1 - L'image-mouvement, 1983 Cinéma 2-U image-temps, 1985 ' Foucault, 1986 Périclès et Verdi La philosophie de François Châtelet, 1988 Le pli Leibniz et le baroque, 1988 Pouφarlers, 1972-1990,1990 Σε συνεργασία με τον Félix Guattari L'anti-Œdipe, 1972 (ελληνική έκδοση: Ο αντι-Οιδίπσνς, μτφρ. Καίτη Χατζηδήμου-Ιουλιέττα Ράλλη, Κέδρος, 1981 Kaflm - Pour une littérature mineure, 1975 (ελληνική έκδοση: Κάφκα: Για μια ελάσσονα λογοτεχνία, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Καστανιοότης, 1998) Rhizome, 1976 Mille plateaux, mo Σε συνεργασία με τον Carmelo Bene Superpositions, 1979 P.U.F. Empirisme et subjectivité, 1953 (ελληνική έκδοση: Εμπειρισμός και υποκειμενικότητα, μτφρ. Παναγιώτης Πσυλος, Ολκός, 1995) Nietzsche et la philosophie, 1962 La phibsophie de Kant, 1963, (ελληνική έκδοση: H κριτική φιλοσοφία του Καντ, μτφρ. Ελένη Περδικουρη, Εστία, 2000) Marcel Proust et les signes, 1964, 1970 (ελληνική έκδοση: Ο Πρσυστ και τα σημεία, μτφρ. Καίτη Χατζηδημσυ-Ιουλιέττα Ράλλη, Κέδρος, 1977) Nietzsche, 1965 Le bergsonisme, 1966 Différence et répétition, 1969 Éditions Flammarion Dialogues (σε συνεργασία με την Claire Pamet), 1977 Éditions de la Différence Francis Bacon: Logique de la sensation (2 τόμοι), 1981

GILLES DELEUZE

0 ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΦΩΤΗΣ ΣΙΑΤΙΤΣΑΣ

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ ΑΡΗΣ ΣΤΪΑΙΑΝΟΤ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ

Η παρούσα έκδοση πραγματοποιήθηκε με την οικονομική ενίσχυση του Εθνικού Κέντρου Βιβλίου

ΓΛΩΣΣΑ ^ ΘΕΩΡΙΑ ^ ΠΡΑΞΗ, α.α. 21

Gilles Deleuze, Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de Vexpression 1η έκδοση: Οκτώβριος 2002 ) 1968 by LES É D m O N S DE MINUIT

) 2002 Εκδόσεις Κρ^τ^κή AE Κωλέττη 25, 106 77 Αθήνα, τηλ. 0103808720 Τσαμαδού 1-3, 106 83 Αθήνα, τηλ. 0103803730, fax. 0103803740

e-mail: [email protected] www.kritiki.gr

ISBN 960-218-278-4

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΤΟΥ Ε Π Ι Μ Ε Α Η Τ Η

9 11

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Ρόλος και σπουδαιότητα της έκφρασης

13

Ι. 0 1 ΤΡΙΆΔΕΣ Τ Η Σ ΥΗΟΣΤΑΣΗΣ Κεφάλαιο 1. Αριθμητική διάκριση και πραγμιατική διάκριση

29

Κεφάλαιο

45

Το κατηγόρημια ως έκφραση

Κεφάλαιο 3. Κατηγορήματα και θεία ονόματα

59

Κεφάλαιο 4. Το απόλυτο

79

Κεφάλαιο 5. Η δύναμη

97

II. ΗΑΡΑΑΑΗΑΙΑ ΚΑΙ Ε Μ Μ Ε Ν Ε Ι Α Κεφάλαιο 6. Η έκφραση μέσα στην παραλληλία

117

Κεφάλαιο 7. Οι δύο δυνάμεις και η ιδέα του Θεού

133

Κεφάλαιο 8. Έκφραση και ιδέα

155

Κεφάλαιο 9. Το ατελές

177

Κεφάλαιο 10. Σπινόζα εναντίον Καρτέσιου

191

Κεφάλαιο 11. Η εμμένεια και τα ιστορικά στοιχεία της έκφρασης . . . . 209 III. Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ Π Ε Π Ε Ρ Α Σ Μ Ε Ν Ο Υ ΤΡΟΠΟΥ Κεφάλαιο 12. Η ουσία τρόπου: πέρασμα από το άπειρο στο πεπερασμένο

233

Κεφάλαιο 13. Η ύπαρξη του τρόπου

245

Κεφάλαιο 14. Τι μπορεί ένα σώμα;

263

8.GILLES DELEUZE

Κεφάλαιο 15. Ot τρεις τάξεις και το πρόβλημια του κακού

285

Κεφάλαιο 16. Ηθική θεώρηση του κόσμου

311

Κεφάλαιο 17. Οι κοινές έννοιες

335

Κεφάλαιο 18. Προς το τρίτο είδος γνώσης

357

Κεφάλαιο 19. Μακαριότητα

375

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ Π θεωρία της έκφρασης στον Αάιμπνιτς και τον Σπινόζα - Ο εξπρεσιονισμός στη φιλοσοφία

397

Μορφική μελέτη του σχεδίου της Ηθικής και του ρόλου των σχολίων στην πραγματοποίηση αυτού του σχεδίου: οι δύο Ηθίχες ΓΑΩΣΣΑΡΙ

415 429

ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ Παραπέμπουμε στα έργα του Σπ^νόζα με τ^ς εξής συντομεύσεις: ΣΠ (για τη Σύντομ-η Πραγματεία), ΠΔΝ (για την Πραγματεία για τη άόρθωσ-η του νου), ΑΦΚ (για τις Αρχές της Φιλοσοφίας του Καρτεσιου), ΜΣ (για τις Μεταφυσικές Σκεφεις), ΘΠΠ (για τη Θεολογικοπολιτικη Πραγματεία), Η (για την Πθικη) και ΠΠ (για την Πολιτική Πραγματεία). Όσο για τα αποσπάσματα που παραθέτουμε: κάθε φορά που η παραπομπή είναι αρκούντως σαφής (δηλαδή όταν η αρίθμηση της παραγράφου ή του θεωρήματος είναι λεπτομερής) και επιτρέπει την εύκολη εύρεση του χωρίου στις εκδόσεις των σπινοζικών έργων, δεν δίνουμε άλλες ενδείξεις. Όμως, σε ό,τι αφορά στις Επιστολές και τη Θεολογικοπολιτικη Πραγματεία, παραπέμπουμε στις σελίδες της τετράτομης έκδοσης των Van Vloten και Land. Οι υπογραμμίσεις ορισμένων χωρίων ή ορισμένων λέξεων μέσα στα παραθέματα είναι δικές μας. Πλην εξαιρέσεων, χρησιμοποιούμε τις γαλλικές μεταφράσεις του Α. Guérinot για την Ηθική (éd. Pelletan), του Α. Koyré για την Πραγματεία για τη άιόρθωστ] του νου (éd. Vrin) και του Ch. Appuhn για τα υπόλοιπα έργα του Σπινόζα (éd. Garnier). Το παρόν βιβλίο παρουσιάστηκε ως συμπληρωματική διδακτορική διατριβή υπό τον τίτλο «Π ιδέα της έκφρασης στη φιλοσοφία του Σπινόζα».

ΣΗΜΕΙΩΜΑ TOT Ε Π Ι Μ Ε Λ Η Τ Η Η παρούσα έκδοστ) της μελέτης του ZtX Ντελέζ Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης έρχεται στην πιο κατάλληλη στιγμή, εμπλουτίζοντας την ελληνική σπινοζική βιβλιογραφία, η οποία γνωρίζει άνθηση τα τελευταία χρόνια. Το μεγάλο πλεονέκτημα του βιβλίου είναι ότι γράφτηκε από φιλόσοφο για φιλόσοφο· και ότι γράφτηκε με αγάπη, γνώση και έμπνευση. Γιατί ο Ντελέζ ήταν σπινοζιστής στη σκέψη του και τη ζωή του. Το βιβλίο του Ντελέζ για τον Σπινόζα έπαιξε επίσης καθοριστικό ρόλο στην πορεία των σπινοζικών. σπουδών διεθνώς. Η κυκλοφορία του έργου στη Γαλλία το 1969 (που συνέπεσε χρονικά με τη δημοσίευση άλλων δύο σημαντικών βιβλίων: Σπίνόζα-Ηθίκη I, του Martial Gueroult* Άτομο και κοινότητα στον Σπινόζα, του Alexandre Matheron) έδωσε το έναυσμα για ριζική ανανέωση των σπινοζικών μελετών και για νέες ερμηνείες του συνόλου της σπινοζικής φιλοσοφίας. Είναι γεγονός ότι τα τελευταία τριάντα χρόνια κανένας δεν μπορεί να ασχοληθεί σοβαρά με τον Σπινόζα αν δεν έχει υπόψη του την ανάγνωση του Ντελέζ. Από τα προηγούμενα μπορεί να διαφανεί η σημασία του έργου, καθώς και η ευθύνη του μεταφραστή και του επιμελητή για την όσο το δυνατόν αρτιότερη μεταφορά του στη γλώσσα μας. Οι δυσκολίες δεν ήταν λίγες, διότι είχαμε να κάνουμε με εξαιρετικά τεχνικό κείμενο αυστηρής ορολογίας, στην οποία συνδυάζονται έξοχα δύο φιλοσοφικές «γλώσσες»: αυτή του Σπινόζα και εκείνη του Ντελέζ. Στις τελικές μεταφραστικές μας επιλογές (Βλ. «Γλωσσάρι») εμπνευστήκαμε συχνά από συζητήσεις με συνεργά-

12

.

GILLES DELEUZE

τες και φίλους, τους οποίους ευχαριστούμε θερμά, καθώς και από τη δουλειά άλλων μεταφραστών, ακόμη και όταν απομακρυνόμαστε από τις δικές τους λύσεις. Εννοείται ότι δεν επιλύσαμε όλα τα προβλήματα* πώς θα μπορούσαμε άλλωστε, όταν ορισμένα φαντάζουν εντελώς άλυτα; Εννοείται επίσης ότι εδώ πρόκειται για τη μετάφραση ενός βιβλίου του Ντελέζ και όχι, ας πούμε, για τη μετάφραση της Ηθίχης του Σπινόζα. Επομένως, δεν ήταν πάντα αναγκαίο να αντιμετωπίσουμε ευθέως τις λατινικές δυσκολίες των πρωτότυπων σπινοζικών κειμένων. Εντέλει, το κύριο μέλημά μας ήταν η ανάγνωση του βιβλίου να είναι προσιτή σε όσο το δυνατόν περισσότερους αναγνώστες, προσπαθώντας έτσι να τηρήσουμε και τη σπινοζική επιταγή για εκδημοκρατισμό της γνώσης: «η διανοητική αγάπη προς το Θεό δεν μπορεί να κηλιδώνεται από φθόνο ή ζήλια* αλλά φουντώνει τόσο περισσότερο, όσο περισσότερους ανθρώπους φανταζόμαστε να συνδέονται με το Θεό με τέτοιο δεσμό αγάπης» {Ηθική, V, 20).

Άρης Στυλιανού Επίκουρος καθηγητής Τμήμα Πολιτικών Επιστημών Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΡΟΛΟΣ ΚΑΙ ΣΠΟΥΔΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

Στο πρώτο βιβλίο της Ηθικής η ιδέα της έκφρασης κάνει την εμφάνιση της στον ορισμό 6: «Με τον όρο "Θεός" εννοώ ένα απολύτως άπειρο ον, δηλαδή μια υπόσταση που συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων, το καθένα από τα οποία εκφράζει μια αιώνια και άπειρη ουσία». Στη συνέχεια, αυτή η ιδέα αποκτά όλο και μεγαλύτερη σπουδαιότητα. Επαναλαμβάνεται σε ποικίλα συμφραζόμενα. Άλλοτε ο Σπινόζα λέει: κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ορισμένη αιώνια και άπειρη ουσία, μια ουσία που αντιστοιχεί στο είδος του κατηγορήματος. Αλλοτε: κάθε κατηγόρημα εκφράζει την ουσία της υπόστασης, το είναι της ή την πραγματικότητά της. Άλλοτε, τέλος: κάθε κατηγόρημα εκφράζει την απειρία και την αναγκαιότητα της υποστασιακής ύπαρζιης, δηλαδή την αιωνιότητα.^ Και αναμφίβολα ο Σπινόζα δείχνει σαφώς πώς περνάμε από τη μία διατύπωση στην άλλη. Κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ουσία, τούτο όμως συμβαίνει στο μέτρο που εκφράζει στο είδος του την ουσία της υπόστασης* και επειδή η ουσία της υπόστασης πε-

1. Οι αντίστοιχες διατυπώσεις στην Ηθίχη είναι: ΐ ) aeternam et infinitatem certain essentiam exprimit (I, 10, σχ.). 2) divinae substantiae essentiam exprimit (1,19, απόδ.)· realitatem sive esse substantiae exprimit (I, 10, σχ.). 3) existentiam exprimunt (1,10, πόρ.). Οι τρεις τύποι διατυπώσεων είναι συγκεντρωμένοι στο I, 10, σχ. Τούτο το κείμενο, υπ' αυτό το πρίσμα, περιέχει εξαιρετικά λεπτές αποχρώσεις.

14

.

GILLES DELEUZE

ρ^κλείει αναγκαία την ύπαρξη, το κάθε κατηγόρημα εκφράζει, μαζί με την ουσία του Θεού, την αιωνία ύπαρξη του.~ Έτσι, η ιδέα της έκφρασης συνοψίζει όλες τις δυσκολίες που αφορούν στην ενότητα της υπόστασης και την ποικιλία των κατηγορημάτων. Η εκφρα• στική φύση των κατηγορημάτων εμφανίζεται λοιπόν ως ένα θεμελιώδες θέμα στο πρώτο βιβλίο της Ηθικής. Ο τρόπος, με τη σειρά του, είναι εκφραστικός: «Ό,τι υπάρχει εκφράζει με βέβαιο και καθορισμένο τρόπο τη φύση, με άλλα λόγια την ουσία του Θεού» (δηλαδή υπό έναν ορισμένο τρόπο).^ Οφείλουμε λοιπόν να διακρίνουμε ένα δεύτερο επίπεδο της έκφρασης, ένα είδος έκφρασης της έκφρασης. Κατά πρώτο λόγο, η υπόσταση εκφράζεται μέσα στα κατηγορήματά της και κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ουσία. Όμως, κατά δεύτερο λόγο, και τα κατηγορήματα εκφράζονται με τη σειρά τους: εκφράζονται μέσα στους τρόπους, οι οποίοι εξαρτώνται από αυτά, και κάθε τρόπος εκφράζει μια τροποποίηση. Θα δούμε ότι το πρώτο επίπεδο πρέπει να γίνει κατανοητό ως αληθινή συγκρότηση, περίπου ως γενεαλογία της ουσίας της υπόστασης. Το δεύτερο επίπεδο πρέπει να γίνει κατανοητό ως αληθινή παραγωγή των πραγμάτων. Στην πραγματικότητα ο Θεός παράγει απειρία πραγμάτων, επειδή η ουσία του είναι άπειρη* επειδή όμως έχει απειρία κατηγορημάτων, παράγει αναγκαία αυτά τα πράγματα με άπειρους τρόπους εκ των οποίων ο καθένας παραπέμπει στο κατηγόρημα μέσα στο οποίο περιέχεται.^ Η έκφραση αυτή καθεαυτή δεν είναι μια παραγωγή, αλλά γίνεται στο δεύτερο επίπεδό της, όταν είναι το κατηγόρημα που με τη σειρά του εκφράζεται. Αντίστροφα, η έκφραση-παραγωγή βρίσκει το θεμέλιό της μέσα σε μια πρωταρχική έκφραση. Ο Θεός εκφράζεται αφ' εαυτού «πριν» να εκφραστεί μέσα στα αποτελέσματά του* ο Θεός εκφράζε2. ίΤ, I, 19 και 20, απόδ. 3. Η, I, 36, απόδ. (και 25, πόρ.: Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur). 4. H, 1,16, απόδ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ται συγκροτώντας αφ' εαυτού τη φυσιοποιούσα φύση, πριν να εκφραστεί παράγοντας εν εαυτώ τη φυσιοποιούμενη φύση. Η έννοία της έκφρασης δεν έχει μόνο οντολογική αλλά και γνωσιολογική σημασία. Τούτο δεν είναι παράξενο, εφόσον η ιδέα είναι ένας τρόπος της σκέψης: «Οι ενικές σκέψεις, με άλλα λόγια τούτη ή εκείνη η σκέψη, είναι τρόποι που εκφράζουν τη φύση του Θεού με έναν βέβαιο και καθορισμένο τρόπο».^ Έτσι όμως η γνώση γίνεται ένα είδος της έκφρασης. Η γνώση των πραγμάτων έχει την ίδια σχέση με τη γνώση του Θεού, με αυτήν που έχουν τα πράγματα αυτά καθεαυτά με το Θεό: «Επειδή τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει ούτε να συλληφθεί χωρίς το Θεό, είναι βέβαιο ότι όλα τα όντα της φύσης περικλείουν xat εκφράζουν την έννοια του Θεού αναλόγως της ουσίας και της τελειότητάς τους* είναι συνεπώς βέβαιο ότι όσο περισσότερα πράγματα γνωρίζουμε μέσα στη φύση, τόσο μεγαλύτερη και τελειότερη είναι η γνώση του Θεού που αποκτούμε».^ Η ιδέα του Θεού εκφράζεται μέσα σε όλες τις ιδέες μας ως η πηγή και η αιτία τους, και έτσι το σύνολο των ιδεών αναπαράγει ακριβώς την τάξη ολόκληρης της φύσης. Αλλά και η ιδέα, με τη σειρά της, εκφράζει την ουσία, τη φύση ή την τελειότητα του αντικειμένου της: ο ορισμός ή η ιδέα θεωρείται ότι εκφράζει τη φύση του πράγματος όπως είναι αυτό καθεαυτό. Οι ιδέες είναι τόσο τελειότερες, όσο περισσότερη πραγματικότητα ή τελειότητα ενός αντικειμένου εκφράζουν συνεπώς, οι ιδέες που το πνεύμα σχηματίζει «απολύτως» εκφράζουν την απειρία.'^ Το πνεύμα συλλαμβάνει τα πράγματα από την άποψη της αιωνιότητας, αλλά αυτό συμβαίνει επειδή κατέχει μια ιδέα, η οποία εκφράζει, από αυτή την άποψη, την ουσία του σώματος.^ Φαίνεται ότι η σύλληψη της εντέλειας στον Σπινόζα δεν διαχωρίζεται από μια τέτοια εκδ.Η,ΙΙ,Ι,απόδ. 6. Θεολογικοπολίτίχ-η πραγματεία (ΘΠΠ), Κεφ. 4 (ΐΐ, σ. 136). 7. Πραγματεία για τη διόρθωση του νου (ΠΔΝ), 108 (infinitatem exprimunt). 8.Η,ν,29,^εώρ. και απόδ.

16

.

GILLES DELEUZE

φραστική φύση της ώεας. Η Σύντομη πραγματεία ΊφΊ] αναζητούσε (JLta έννοια ικανή να περιγράψει τη γνώση όχι ως εγχείρημα που θα παρέμενε εξωτερικό στο πράγμα, αλλά ως αναστοχασμό (réflexion*), ως έκφραση του πράγματος στο πνεύμα. Η Ηθίχη επιμένει στην ανάγκη αυτή, μολονότι την ερμηνεύει με έναν νέο τρόπο. Πάντως δεν αρκεί να πούμε ότι το αληθές είναι παρόν μέσα στην ιδέα. Οφείλουμε περαιτέρω να αναρωτηθούμε: Τι είναι παρόν μέσα στην αληθή ιδέα; Τι εκφράζεται σε μια αληθή ιδέα, τι εκφράζει η αληθής ιδέα; Εάν ο Σπινόζα υπερβαίνει την καρτεσιανή σύλληψη του σαφούς και του ευκρινούς, εάν διαμορφώνει τη δική του θεωρία του εντελούς, τούτο συμβαίνει πάντοτε σε συνάρτηση με το πρόβλημα της έκφρασης. Η λέξη «εκφράζω» έχει συνώνυμα. Στα ολλανδικά κείμενα της Σύντομης πραγματείας χρησιμοποιούνται οι λέξεις uytdrukken-uytbeelden (εκφράζω), περισσότερο όμως προτιμάται το vertoonen (που σημαίνει ταυτόχρονα φανερώνω και αποδεικνύω): το σκεπτόμενο πράγμα εκφράζεται με άπειρες ιδέες που αντιστοιχούν σε άπειρα αντικείμενα* εξίσου όμως, η ιδέα ενός σώματος φανερώνει άμεσα το Θεό* και τα ίδια τα κατηγορήματα φανερώνονται αφ' εαυτού.^ Στην Πραγματεία για τη δώρθωση του νου τα κατηγορήματα φανερώνουν την ουσία του Θεού: ostendere.^^ Ωστόσο, τα συνώνυμα δεν είναι το σπουδαιότερο. Οι συσχετικοί όροι που συγκεκριμενοποιούν και συνοδεύουν την ιδέα της έκφρασης έχουν μεγαλύτερη σημασία. Αυτοί οι συσχετικοί όροι είναι explicare και involvere. Έτσι, ο ορισμός δεν λέγεται απλώς ότι εκφράζει τη φύση του οριζόμενου πράγματος, αλλά και ότι την περικλείει και την εζηγεί}^ Τα κατηγορήματα δεν εκφράζουν απλώς * Ο όρος réflexion έχει επίσης αποδοθεί με τη λέξη ανάκλαση (Σ.τ.Μ.). 9. Βλ. Συντοιχγ) πραγματεία (ΣΠ), II, Κεφ. 20, 4 (uytgedrukt)-1, δεύτερος διάλογος, 12 (vertoonen)· I, Κεφ. 7, 10 (vertoond). 10. ΠΜΝ, 76. 11. Η, I, 8, σχ. 2: ...Verum uniuscuiusque rei definitionem nihil involvere

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

την ουσία της υπόστασης* άλλοτε την εξηγούν, άλλοτε την περικλείουν.^^ Οί τρόποι περικλείουν την έννοια του Θεού και ταυτόχρονα την εκφράζουν, ούτως ώστε οι αντίστοιχες ιδέες να περικλείουν την αιώνια ουσία του Θεού.^^ «Εξηγώ» σημαίνει αναπτύσσω (développer). «Περικλείω» σημαίνει συνεπάγομαι (impliquer). Εντούτοις, οι δύο όροι δεν είναι αντίθετοι: υποδεικνύουν απλώς δύο όψεις της έκφρασης. Αφενός, η έκφραση είναι εξήγηση, ανάπτυξη αυτού που εκφράζεται, εκδήλωση του ενός μέσα στα πολλά (εκδήλωση της υπόστασης μέσα στα κατηγορήματά της και των κατηγορημιάτων μέσα στους τρόπους τους). Αφετέρου, όμως, η πολλαπλή έκφραση περικλείει το Εν. Το Εν περικλείεται σε εκείνο που το εκφράζει, αποτυπώνεται, σε εκείνο που το αναπτύσσει, ενυπάρχει σε ό,τι το εκδηλώνει* υπ' αυτή την έννοια, στην έκφραση ενυπάρχει η περίκλειση. Μεταξύ των δύο όρων δεν υπάρχει αντίθεση, εκτός από μία συγκεκριμένη περίπτωση που θα αναλύσουμε αργότερα, στο επίπεδο του πεπερασμένου τρόπου και των παθών του}^ Ωστόσο, κατά γενικό κανόνα, η έκφραση περικλείει, ενέχει αυτό που εκφράζει, την ίδια στιγμή που το εξηγεί και το αναπτύσσει. Συνεπαγωγή (implication) και εξήγηση (explication), περίκλειση (enveloppement) και ανάπτυξη (développement), είναι όροι που κληρονομήθηκαν από μια μακρά φιλοσοφική παράδοση, η οποία είναι πάντα κατηγορούμενη για πανθεϊσμό. Ακριβώς επειδή αυτές οι έννοιες δεν αντιτίθενται, παραπέμπουν οι ίδιες σε μια συνθετική αρχή: την complicatio. Στο νεοπλατωνισμό συμβαίνει συχνά η συμπλοχ-η (complication) να υποδηλώνει ταυτόχρονα την παρουσία του όλου στο μέρος και του μέρους στο όλον. Ο Θεός είναι η «συneque exprimere praeter definitae naturam. ΠΜΝ, 95, Definitio, ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare. 12. H, I, 19, απόδ.· 20, απόδ. 13. H, II, 45 και 46, απόδ. 14. Βλ. Κεφ. IX.

18

.

GILLES DELEUZE

μιπλεκτίκή» Φύση· xat αυτή η φύση εξηγεί καί εμιπερίέχεί το Θεό, περικλείει χαι αναπτύσσει το Θεό. Ο Θεός «συμπλέκει» κάθε πράγμα, αλλά κάθε πράγμα τον εξηγεί και τον περικλείει. Αυτή η συνάρθρωση εννοιών συγκροτεί την έκφραση· υπ' αυτή την έννοια, χαρακτηρίζει μία από τις ουσιώδεις μορφές του χριστιανικού και εβραϊκού νεοπλατωνισμού, όπως αυτός εξελίσσεται κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Από αυτή την άποψη θεωρήθηκε ότι η έκφραση ήταν μια βασική κατηγορία της σκέψης της Αναγέννησης.^^ Όμως, στον Σπινόζα η Φύση περιλαμβάνει τα πάντα, περιέχει τα πάντα, την ίδια στιγμή που εξηγείται από κάθε πράγμα και ενέχεται σε κάθε πράγμα. Τα κατηγορήματα περικλείουν και εξηγούν την υπόσταση, αλλά αυτή περιλαμβάνει όλα τα κατηγορήματα. Οι τρόποι περικλείουν και εξηγούν το κατηγόρημα από το οποίο εξαρτώνται, αλλά το κατηγόρημα περιέχει όλες τις αντίστοιχες ουσίες τρόπων. Οφείλουμε να ρωτήσουμε πώς ο Σπινόζα εντάσσεται στην εξπρεσιονιστική παράδοση, σε ποιο βαθμό εξαρτάται από αυτήν και με ποιο τρόπο την ανανεώνει. Αυτό το ερώτημα είναι ακόμη σημαντικότερο, επειδή ο ίδιος ο Αάιμπνιτς καθιστά την έκφραση μία από τις θεμελιώδεις έννοιές του. Στον Αάιμπνιτς, όπως και στον Σπινόζα, η έννοια της έκφρασης έχει ταυτόχρονα θεολογική, οντολογική, και γνωσιολογική σημασία. Σε αυτή στηρίζουν τις θεωρίες τους για το Θεό, τα δημιουργήματα και τη γνώση. Οι δύο φιλόσοφοι, ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλον, φαίνεται να στηρίζονται στην ιδέα της έκφρασης για να υπερβούν τις δυσκολίες του καρτεσιανισμού, για να επανιδρύσουν τη Φιλοσοφία της Φύσης και ακόμη για να ενσωματώσουν τα συμπεράσματα του Καρτέσιου σε συστήματα ριζικά αντίθετα προς την καρτεσιανή θεώρηση του κόσμου. Στο μέτρο που μπορούμε να μιλήσουμε για αντικαρτεσιανισμό του Αάιμπνιτς και του Σπινόζα, ο αντικαρτεσιανισμός αυτός θεμελιώνεται στην ιδέα της έκφρασης. 15. Βλ. Α. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, (Vrin 1929), και κυρίως το Mystiques, spintuels, alchimistes du XVI Siècle Allemand (Armand Colin 1947).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

Εάν όμως η ίδέα της έκφρασης είναι θεμελιώδης τόσο για την κατανόηση του συστήματος του Σπινόζα, όσο και για τον καθορισμό της σχέσης του με το σύστημα του Λάιμπνιτς και γενικά για τις απαρχές και το σχηματισμό των δύο συστημάτων, τότε γιατί οι . καλύτεροι σχολιαστές δεν έλαβαν υπόψη (ή σχεδόν καθόλου) μια τέτοια έννοια στη φιλοσοφία του Σπινόζα; Άλλοι δεν αναφέρονται καθόλου σε αυτή την έννοια. Άλλοι της αποδίδουν κάποια σημασία, αλλά έμμεση· βλέπουν σε αυτήν το συνώνυμο ενός βαθύτερου όρου. Η έννοια της έκφρασης, θα λέγαμε, ανάγεται σε συνώνυμο της «απόρροιας» (émanation). Ο Λάιμπνιτς μάλιστα το υπαινίχθηκε, προσάπτοντας στον Σπινόζα το ότι ερμήνευσε την έννοια της έκφρασης σύμφωνα με την καβαλιστική άποψη και την περιόρισε σε ένα είδος απόρροιας.^® Ή , πάλι, η έκφραση θεωρήθηκε συνώνυμη της εζιηγησης. Οι μετακαντιανοί φιλόσοφοι φαίνεται πως είναι σε καλύτερη θέση για να αναγνωρίσουν στο σπινοζισμό την κυοφορία της ιδέας της αυτο-ανέλιξης, της οποίας αναζητούσαν παντού το προμήνυμα. Ωστόσο, ο όρος «εξηγώ» επιβεβαιώνει την άποψή τους ότι ο Σπινόζα δεν μπόρεσε να συλλάβει την πραγματική ανάπτυξη της υπόστασης ούτε μπόρεσε να σκεφθεί το πέρασμα από το άπειρο στο πεπερασμένο. Η σπινοζική υπόσταση τους φαίνεται νεκρή: η έννοια της έκφρασης τους φαίνεται διανοητική και αφηρημένη* τα κατηγορήματα τους φαίνονται «αποδιδόμενα» στην υπόσταση μέσω μιας νόησης που είναι εξηγητική.^^ Ακόμη και ο Σέλινγκ, όταν επεξεργάζεται τη φιλοσοφία της εκδήλωσης (Offenbarung), δεν αναφέρεται στον Σπινόζα αλλά στον Μπαίμε: 16. Βλ. Foucher de CdiXtil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). Μεταξύ των πρόσφατων ερμηνευτών, ο Ε. Lasbax είναι ένας από αυτούς που ταυτίζουν σε μεγάλο βαθμό τη σπινοζική έκφραση με τη νεοπλατωνική απόρροια: La Hiérarchie dans l'univers chez Spinoza (Vrin 1919). 1 7 . 0 E. Erdmann, υπό την επίδραση του Χέγκελ, ερμηνεύει τα σπινοζικά κατηγορήματα άλλοτε ως μορφές της νόησης και άλλοτε ως μορφές της αισθητικότητας (Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neueren Philosophie, 1836' Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1866).

20

.

GILLES DELEUZE

την lêéoL της έκφρασης (Ausdruck) την ανακαλύπτει στον Μπαίμε και 6γι στον Σπίνόζα ούτε καν στον Λά^μπνιτς. Δεν μπορούμε όμως να αναγάγουμε την έκφραση σε απλή εξήγηση της νόησης χωρίς να υποπέσουμε σε ^στορ^κή παρερμηνεία. Kern τούτο γιατί απέχει πολύ απο το να υποδηλώνει τη λειτουργία μιας νόησης, η οποία παραμένει εκτός του πράγματος, αλλά υποδηλώνει καταρχήν την ανάπτυξη του πράγματος εντός του και μέσα στη ζωή. Το παραδοσιακό ζεύγος explicatio-complicatio αποδεικνύει ιστορικά έναν βιταλισμό που πλησιάζει πάντοτε στον πανθεϊσμό. Απέχουμε πολύ από το να μπορούμε να κατανοήσουμε την «έκφραση» ξεκινώντας από την εξήγηση* αντίθετα, μας φαίνεται ότι η εξήγηση στον Σπινόζα, όπως και στους προκατόχους του, προϋποθέτει μια ορισμένη ιδέα της έκφρασης. Εάν τα κατηγορήματα παραπέμπουν ουσιαστικά σε μια νόηση η οποία τα αντιλαμβάνεται ή τα εννοεί, είναι καταρχήν επειδή εκφράζουν την ουσία της υπόστασης, και η άπειρη ουσία δεν εκφράζεται χωρίς να εκδηλώνεται «αντικειμενικά» μέσα στη θεία νόηση. Είναι η έκφραση που θεμελιώνει τη σχέση με τη νόηση και όχι το αντίστροφο. Όσον αφορά τόσο στην απόρροια όσο και στη συμμετοχή (participation) είναι βέβαιο ότι θα βρούμε ίχνη τους στον Σπινόζα. Για την ακρίβεια, η θεωρία της έκφρασης και της εξήγησης στην Αναγέννηση, όπως και στο Μεσαίωνα, διαμορφώθηκε σε συγγραφείς εμπνευσμένους σε μεγάλο βαθμό από το νεοπλατωνισμό. Είχε όμως σκοπό να μετασχηματίσει βαθιά αυτόν το νεοπλατωνισμό, να του διανοίξει εντελώς νέες οδούς, απομακρυσμένες από εκείνες της απόρροιας, ακόμη κι όταν τα δύο θέματα συνυπήρχαν. Συνεπώς, και για την απόρροια θα λέγαμε ότι δεν είναι ικανή να μας κάνει να κατανοήσουμε την ιδέα της έκφρασης. Αντίθετα, είναι η ιδέα της έκφρασης που ·μπορεί να δείξει με ποιο τρόπο ο νεοπλατωνισμός εξελίχθηκε μέχρι να αλλάξει φύση, και ιδιαίτερα πώς η απορρόική αιτία έτεινε όλο και περισσότερο να γίνει ενυπάρχουσα αιτία. Ορισμένοι σύγχρονοι σχολιαστές αντιμετωπίζουν ευθέως την ιδέα της έκφρασης στον Σπινόζα. Ο Kaufmann βλέπει σε αυτήν έναν μίτο για τον «σπινοζικό λαβύρινθο», επιμένει όμως στη μυστι-

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

χιστιχΊ] χαι αίσθητ^κή πλευρά αυτής της εννοίας εν γενεί, ανεξαρτήτως του πώς τη χρησιμοποιεί ο Σπινόζα.^^ Ο Darbon, με διαφορετικό τρόπο, αφιερώνει στην έκφραση έξοχο εδάφιο, αλλά δηλώνει τελικά ότι παραμένει ακατανόητη. «Ο Σπινόζα, για να εξηγήσει την ενότητα της υπόστασης, μας λέει μόνο ότι κάθε.κατηγόρημα εκφράζει την ουσία της. Αντί να μας φωτίσει, η εξήγηση εγείρει πλήθος δυσκολιών. Καταρχήν, αυτό που eivat εκφραζόμενο, θα έπρεπε να διακρίνεται από αυτό που εκφράζεται..», και ο Darbon καταλήγει: «Τα κατηγορήματα εκφράζουν την άπειρη και αιώνια ουσία του Θεού' ακόμη, δεν μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε αυτό που είναι εκφραζόμενο και σε αυτό που το εκφράζει. Κατανοεί κανείς ότι το καθήκον του σχολιαστή είναι δύσκολο και ότι το ζήτημα της σχέσης υπόστασης και κατηγορημάτων στο σπινοζισμό έδωσε αφορμή για πολλές διαφορετικές ερμηνείες Υπάρχει μια εξήγηση γι' αυτή τη δυσκολία του σχολιαστή. Ακριβώς, η ιδέα της έκφρασης στον Σπινόζα δεν είναι αντικείμενο ορισμού ούτε απόδειξης, και δεν μπορεί να είναι. Εμφανίζεται στον ορισμό 6· αλλά δεν ορίζεται ούτε χρησιμεύει για να ορίσει κάτι. Δεν ορίζει ούτε την υπόσταση ούτε το κατηγόρημα, γιατί αυτά είναι ήδη ορισμένα (3ος και 4ος ορισμός). Ούτε ακόμη το Θεό, του οποίου ο ορισμός μπορεί να δοθεί χωρίς οποιαδήποτε αναφορά στην έκφραση. Στη Σύντομη πραγματεία, όπως και στις Επιστολές, ο Σπινόζα λέει συχνά ότι ο Θεός είναι μια υπόσταση που συνίσταται σε απειρία κατηγορημάτων, εκ των οποίων το καθένα είναι άπειρο.^^ Συνεπώς, φαίνεται ότι η ιδέα της έκφρασης εμφανίζεται μόνον ως ο καθορισμός της σχέσης ανάμεσα στο κατηγόρημα, την υπόσταση και την ουσία, όταν ο Θεός για λογαριασμό του ορίζεται ως μια υπόσταση που συνίσταται σε απειρία κατηγορημάτων, τα 18. Fritz Kaufmann, Spinoza's System as a Theory of Expression (Philosophy and Phenomenological Research, University of Buffalo, Σεπτέμβριος 1940). 19. André Darbon, Etudes spinozistes (P.U.F., 1946, σσ. 117-118). 20. Επιστολές 2 και 4, στον Oldenburg (III, σσ. 5, 11), και Σύντομη πραγματεία, ι,

22

.

GILLES DELEUZE

οποία είναι άπειρα. Η έννοια της έκφρασης δεν αφορά στην υπόσταση ή στο κατηγόρημα εν γενεί, μέσα σε ακαθόριστες συνθήκες. Όταν η υπόσταση είναι απολύτως άπεφη, όταν κατέχει μια απειρία κατηγορημάτων, τότε και μόνο τότε τα κατηγορήματα θεωρείται ότι εκφράζουν την ουσία, επειδή η υπόσταση εκφράζεται εξίσου στα κατηγορήματα. Θα ήταν ανακριβές να επικαλεσθούμε τους ορισμούς 3 και 4 για να συναγάγουμε αμέσως τη φύση της' σχέσης μεταξύ της υπόστασης και του κατηγορήματος όπως αυτή οφείλει να είναι εντός του Θεού, εφόσον ο Θεός έχει τη δύναμη να «μετασχηματίσει» αυτή τη σχέση υψώνοντάς την στο απόλυτο. Οί optσμοί 3 χαι 4 είναι απλώς ονομαστίκοί' μόνο ο ορισμός 6 είναι πραγματικός και μας λέει αυτό που έπεται για την υπόσταση, το κατηγόρημα και την ουσία. Τι σημαίνει όμως «μετασχηματίζω τη σχέση»; Θα το κατανοήσουμε καλύτερα αν αναρωτηθούμε γιατί η έννοια της έκφρασης δεν αποτελεί περαιτέρω αντικείμενο απόδειξης. Ο Σπινόζα κάνει μια σημαντική παραχώρηση στον Tschimhaus, ο οποίος ανησυχεί για το περίφημο θεώρημα 16 (βιβλίο I της Ηθικής): σίγουρα υπάρχει δια^φορά ανάμεσα στη φιλοσοφική ανάπτυξη και στη μαθηματική απόδειξη.^^ Ο μαθηματικός ξεκινώντας από έναν ορισμό μπορεί να συμπεράνει συνήθως μόνο μία ιδιότητα· για να γνωρίσει περισσότερες, οφείλει να πολλαπλασιάσει τις οπτικές γωνίες και να συσχετίσει «το οριζόμενο πράγμα με άλλα αντικείμενα». Έτσι, η γεωμετρική μέθοδος υποβάλλεται σε δύο περιορισμούς: στην εξωτερικότητα των οπτικών γωνιών και στον διανεμητικό χαρακτήρα των ιδιοτήτων. Ο Χέγκελ δεν έλεγε κάτι διαφορετικό όταν υποστήριζε, σκεφτόμενος τον Σπινόζα, ότι η γεωμετρική μέθοδος δεν ήταν ικανή να κατανοήσει την οργανική κίνηση ή την αυτο-ανέλιξη, που μόνη συμφωνεί με το απόλυτο. Έστω η απόδειξη των τριών γωνιών = δύο ορθές, όπου αρχίζουμε επεκτείνοντας τη βάση του τριγώνου. Είναι σαφές ότι αυτή η βάση δεν είναι σαν ένα δέντρο που θα φύτρωνε από μόνο του: χρειάζεται 21. Επιστολές 82, του Tschimhaus, και 83, στον Tschimhaus.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

Ο γεωμετρης για να την επεκτείνει, ο γεωμέτρης ακόμη οφείλει να θεωρήσει από νέα οπτική γωνία την πλευρά του τριγώνου στην οποία φέρει μία παράλληλο κ.λπ. Δεν μπορούμε να σκεφτούμε ότι ο ίδιος ο Σπινόζα αγνόησε αυτές τις αντιρρήσεις* είναι οι αντιρρήσεις του Tschimhaus. Η απάντηση του Σπινόζα κινδυνεύει να απογοητεύσει: όταν η γεωμετρική μέθοδος εφαρμόζεται σε πραγματικά όντα και κατά μείζονα λόγο στο απόλυτο ον, τότε έχουμε το μέσον να συναγάγουμε ταυτόχρονα πολλές ιδιότητες. Χωρίς αμφιβολία, έχουμε την εντύπωση ότι ο Σπινόζα δέχεται ως δεδομένο το ζητούμενο. Ωστόσο, έχουμε απογοητευθεί μόνο επειδή συγχέουμε πολύ διαφορετικά προβλήματα εγειρόμενα από τη μέθοδο. Ο Σπινόζα ερωτά: υπάρχει ένα μέσο, διά του οποίου ιδιότητες που έχουν συναχθεί μία προς μία να μπορούν να θεωρηθούν συλλογικά, και διά του οποίου οπτικές γωνίες που βρίσκονται στο εξωτερικό ενός ορισμού να μπορούν να τοποθετηθούν στο εσωτερικό του οριζόμενου πράγματος; Έτσι, στην Πραγματεία yia τη Άόρθωστ] του νου ο Σπινόζα έδειξε ότι τα γεωμετρικά σχήματα μπορούν να ορισθούν από μία προσεχή αιτία ή να γίνουν αντικείμενο γενετικών ορισμών.^^ Ο κύκλος δεν είναι μόνο ο τόπος των σημείων που βρίσκονται σε ίση απόσταση από ένα και το αυτό σημείο που ονομάζεται κέντρο, αλλά ένα σχήμα που διαγράφεται από κάθε γραμμή της οποίας το ένα άκρο είναι σταθερό και το άλλο κινούμενο. Ομοίως η σφαίρα είναι ένα σχήμα που διαγράφεται από κάθε ημικύκλιο που στρέφεται γύρω από τον άξονά του. Είναι αλήθεια ότι στη γεωμετρία αυτές οι αιτίες είναι πλασματικές: fingo ad libitum. Όπως θα έλεγε ο Χέγκελ, αλλά όπως λέει και ο Σπινόζα, το ημικύκλιο δεν στρέφεται από μόνο του. Ωστόσο, εάν αυτές οι αιτίες είναι πλασματικές ή φανταστικές, τούτο ισχύει στο μέτρο που είναι αληθείς μόνο επειδή συνάγονται με βάση τα αποτελέσματα τους. Παρουσιάζονται ως μέσα, τεχνουργήματα, πλασματικές κατασκευές, επειδή τα σχήματα εδώ είναι 22. ΠΔΝ, 72 και 95.

24

.

GILLES DELEUZE

όντα του λόγου. Είναί επίσης αλήθεια ότι οι Αότητες που συνάγονται πραγματικά μ,ία προς μια από τον γεωμέτρη κατακτούν μια συλλογική ύπαρξη σε σχέση με αυτές τις αιτίες και μέσω αυτών των πλασματικών κατασκευών.^^ Στην περίπτωση όμως του απολύτου, δεν υπάρχει πλέον τίποτε το πλασματικό: η αιτία δεν συνάγεται πλέον από το αποτέλεσμά της. Βεβαιώνοντας ότι το Απολύτως άπειρο είναι αιτία, δεν βεβαιώνουμε, όπως για την περιστροφή του ημικυκλίου, κάτι που δεν θα περιεχόταν μέσα στην έννοιά του. Δεν υπάρχει λοιπόν ανάγκη πλασματικής κατασκευής, ώστε οι τρόποι στην απειρία τους να εξομοιώνονται με ιδιότητες που έχουν συναχθεί συλλογικά από τον ορισμό της υπόστασης, και τα κατηγορήματα να εξομοιώνονται με οπτικές γωνίες, οι οποίες είναι εσωτερικές σε αυτή την υπόσταση, πάνω στην οποία επιδρούν. Οπότε, αν η φιλοσοφία μπορεί να ανήκει στη δικαιοδοσία των μαθηματικών, τούτο συμβαίνει επειδή τα μαθηματικά βρίσκουν στη φιλοσοφία την κατάργηση των συνηθισμένων ορίων τους. Η γεωμετρική μέθοδος δεν συναντά δυσκολίες όταν εφαρμόζεται στο απόλυτο* αντίθετα, βρίσκει το φυσικό μέσο για να υπερβεί τις δυσκολίες που δυσχέραιναν την άσκησή της όσο εφαρμοζόταν σε όντα του λόγου. Τα κατηγορήματα είναι κάτι σαν οπτικές γωνίες πάνω στην υπόσταση· αλλά, στο απόλυτο, οι οπτικές γωνίες παύουν να είναι εξωτερικές, η υπόσταση περιλαμβάνει εντός της την απειρία των δικών της οπτικών γωνιών. Οι τρόποι προκύπτουν από την υπόσταση, όπως οι ιδιότητες προκύπτουν από ένα οριζόμενο πράγμα* 23. ΠΔΝ, 72: «Για να σχηματίσω την έννοια της σφαίρας, δημιουργώ μια υποθετική αιτία, σχηματίζω δηλαδή ένα ημικύκλιο το οποίο στρέφεται γύρω από το κέντρο του και είναι έτσι σαν να γεννιέται η σφαίρα από την περιστροφή του. Αυτή η ιδέα είναι σίγουρα αληθής και μολονότι γνωρίζουμε ότι καμία σφαίρα δεν γεννήθηκε ποτέ με αυτό τον τρόπο μέσα στη φύση, έχουμε εντούτοις εδώ μια αληθή αντίληψη και τον ευκολότερο τρόπο για να σχηματίσουμε την έννοια της σφαίρας. Εξάλλου, πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτή η αντίληψη βεβαιώνει ότι το ημικύκλιο στρέφεται, βεβαίωση η οποία θα ήταν λανθασμένη εάν δεν συνδεόταν με την έννοια της σφαίρας...».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ωστόσο στο απόλυτο οι ιδιότητες κατακτούν μ,ία άπεφη συλλογική ύπαρξη. Δεν είναι πλέον η πεπερασμένη νόηση που συμπεραίνει από τις ώότητες μία προς μία που συλλογίζεται το πράγμα χαι το εξηγεί συσχετίζοντας το με άλλα αντικείμενα. Το πράγμα είναι που εκφράζεται, το πράγμα είναι που εξηγείται. Έτσι, όλες μαζί οι ιδιότητες «υπόκεινται σε μια άπειρη νόηση». Συνεπώς, η έννοια της έκφρασης δεν οφείλει να αποτελέσει αντικείμενο απόδειξης* αυτή είναι που θέτει την απόδειξη μέσα στο απόλυτο, που καθιστά την απόδειξη άμεση εκδηλωση της απολύτως άπειρης υπόστασης. Είναι αδύνατον να κατανοήσουμε τα κατηγορήματα χωρίς απόδειξη· η απόδειξη είναι η εκδήλωση αυτού που δεν είναι ορατό, καθώς και το βλέμμα στο οποίο υπόκειται αυτό που εκδηλώνεται. Τπ' αυτήν ακριβώς την έννοια οι αποδείξεις, λέει ο Σπινόζα, είναι τα μάτια του πνεύματος μέσω των οποίων αντιλαμβανόμαστε.^^

24. Η, V, 23, σχ. ΘΠΠ, Κεφ. 13 (ΐΐ, σ. 240): «Εάν πούμε ότι δεν είναι OLmyxri να γνωρίσουμε τα κατηγορήματα του Θεού, αλλά μόνο να τα πιστέψουμε απλά και χωρίς απόδειξη, αυτό θα ήταν καθαρή ελαφρότητα. Γιατί τα αόρατα πράγματα, τα οποία είναι αντικείμενα μόνο της σκέψης, δεν μπορούν να ιδωθούν με άλλα μάτια εκτός από τις αποδείξεις. Συνεπώς, όποιος δεν έχει αποδείξεις δεν βλέπει απολύτως τίποτε από αυτά τα πράγματα».

I 01 ΤΡΙΆΔΕς ΤΗΣ ΥΠΟΣΤΑΣΗΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 ΑΡΙΘΜΗΤΙΚΗ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΚΑΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΗ ΔΙΑΚΡΙΣΗ

Η έκφραση παρουσώζεταί ως τρώδα. Οφείλουμε να διακρίνουμε την υπόσταση, τα κατηγορήματα και την ουσία. Η υπόσταση εκφράζεται, τα κατηγορήματα είναι εκφράσεις και η ουσία είναι εκφραζόμενη. Η ιδέα της έκφρασης παραμένει ακατανόητη όσο βλέπουμε τη σχέση ανάμεσα σε δύο μόνο όρους. Όσο δεν λαμβάνουμε υπόψη την παρουσία και τον ενδιάμεσο ρόλο του τρίτου όρου, συγχέουμε υπόσταση και κατηγόρημα, κατηγόρημα και ουσία, ουσία και υπόσταση. Η υπόσταση και τα κατηγορήματα διακρίνονται μεταξύ τους, αλλά στο μέτρο που κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ορισμένη ουσία. Το κατηγόρημα και η ουσία διακρίνονται, αλλά στο μέτρο που κάθε ουσία εκφράζεται ως ουσία της υπόστασης και όχι του κατηγορήματος. Η πρωτοτυπία της έννοιας της έκφρασης εκδηλώνεται σε τούτο: η ουσία, καθόσον υπάρχει, δεν υπάρχει έξω από το κατηγόρημα που την εκφράζει· αλλά, καθόσον είναι ουσία, δεν αναφέρεται παρά στην υπόσταση. Μια ουσία εκφράζεται από κάθε κατηγόρημα, αλλά ως ουσία της ίδιας της υπόστασης. Οι άπειρες ουσίες διακρίνονται μέσα στα κατηγορήματα όπου υπάρχουν, αλλά ταυτίζονται μέσα στην υπόσταση στην οποία αναφέρονται. Θα αντιμετωπίζουμε πάντα την αναγκαιότητα να διακρίνουμε τρεις όρους: την υπόσταση, η οποία εκφράζεται, το κατηγόρημα, το οποίο την εκφράζει, και την ουσία, η οποία είναι εκφραζόμενη. Η ουσία διακρίνεται από την υπόσταση μέσω των κατηγορημά-

30

.

GILLES DELEUZE

των, αλλά η ιδία η υπόσταση δίακρίνεταί από τα κατηγορήματα μέσω της ουσίας. Ot όροι της τρώδας συνδέονται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε καθένας από αυτούς, σε τρεις συλλογισμούς, είναι ικανός να χρησιμεύσει ως μέσον σε σχέση προς τους άλλους δύο. Η έκφραση ταιριάζει με την υπόσταση, καθόσον η υπόσταση είναι απολύτως άπειρη· ταιριάζει με τα κατηγορήματα, καθόσον αυτά είναι μια απειρία* ταιριάζει με την ουσία, καθόσον κάθε ουσία είναι άπειρη μέσα σε ένα κατηγόρημα. Τπάρχει λοιπόν μια φύση του απείρου. Ο Merleau-Ponty επεσήμανε ορθά αυτό που εμφανίζεται σήμερα ως το πιο δυσνόητο στις φιλοσοφίες του 17ου αιώνα: την ιδέα του θετικού απείρου ως «το μυστικό του μεγάλου ορθολογισμού», «έναν αθώο τρόπο να σκεφτόμαστε έχοντας ως αφετηρία το άπειρο», ο οποίος βρίσκει την τελειότητά του στον σπινοζισμό.^ Η αθωότητα, είναι αλήθεια, δεν αποκλείει τη διεργασία της έννοιας. Ο Σπινόζα, για να εκθέσει τη δύναμη και την επικαιρότητα του θετικού απείρου, χρειάστηκε όλες τις εφεδρείες ενός πρωτότυπου εννοιολογικού οπλοστασίου. Αν η ιδέα της έκφρασης πληροί αυτόν το ρόλο, το κάνει στο μέτρο που εισάγει στο άπειρο ορισμένες διακρίσεις, οι οποίες αντιστοιχούν σε αυτούς τους τρεις όρους: υπόσταση, κατηγορήματα, ουσία. Ποιος όμως είναι ο τύπος διάκρισης μέσα στο άπειρο; Ποιον τύπο διάκρισης μπορούμε να εισαγάγουμε στο άπειρο, στη φύση του Θεού; Αυτό είναι το πρώτο πρόβλημα που τίθεται από την ιδέα της έκφρασης και δεσπόζει στο πρώτο βιβλίο της Ηθικής. Από την αρχή της Ηθικής ο Σπινόζα θέτει το ερώτημα πώς δύο πράγματα, με την ευρεία έννοια της λέξης, μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους και εν συνεχεία πώς δύο υποστάσεις, με το ακριβές νόημα της λέξης, πρέπει να διακριθούν μεταξύ τους. Το πρώτο ερώτημα προετοιμάζει το δεύτερο. Π απάντηση στο δεύτερο φαίνεται να είναι σαφέστατη: αν αληθεύει πως δύο πράγματα εν γένει 1. Βλ. Μ. Merleau-Ponty, στο Les Philosophes célèbres (éd. Mazenod, σ. 136).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

διαφέρουν είτε μέσω των κατηγορημάτων των υποστάσεων είτε μέσω των τρόπων, τότε δύο υποστάσεις με τη σεφά τους δεν μπορούν να δίακρίθούν μεταξύ τους μέσω του τρόπου, αλλά μόνο μέσω του κατηγορήματος. Άρα είνα^ αδύνατον να υπάρχουν δύο ή περισσότερες υποστάσεις ίδίου κατηγορήματος.^ Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Σπίνόζα εδώ επιλέγει ως αφετηρία μια καρτεσιανή περιοχή. Αλλά αυτό που ο Σπινόζα αποδέχεται από τον Καρτέσιο, αυτό που απορρίπτει από εκείνον και κυρίως αυτό που αποδέχεται για να το στρέψει εναντίον του είναι πράγματα που πρέπει να αξιολογηθούν με προσοχή. Η αρχή ότι υπάρχουν μόνο υποστάσεις και τρόποι και ότι ο τρόπος ενυπάρχει σε κάτι άλλο, ενώ η υπόσταση είναι αυθύπαρκτη, είναι ρητά διατυπωμένη από τον Καρτέσιο.^ Και αν οι τρόποι προϋποθέτουν πάντα μια υπόσταση την οποία μπορούν να μας κάνουν γνωστή, τούτο συμβαίνει μέσω ενός κυρίου κατηγορήματος, το οποίο συνεπάγονται και το οποίο συγκροτεί την ουσία της ίδιας της υπόστασης: έτσι δύο ή περισσότερες υποστάσεις διακρίνονται μεταξύ τους και γίνονται γνωστές ευκρινώς μέσω των κυρίων κατηγορημάτων τους} Ο Καρτέσιος από αυτό συμπεραίνει ότι συλλαμβάνουμε μία πραγματική διάκριση ανάμεσα σε δύο υποστάσεις, μία τροπική διάκριση ανάμεσα στην υπόσταση και στον τρόπο, ο οποίος την προϋποθέτει χωρίς αμοιβαιότητα, και μία διάκριση λόγου ανάμεσα στην υπόσταση και το κατηγόρημα, χωρίς το οποίο δεν θα μπορούσαμε να έχουμε ευκρινή γνώση της υπόστασης.^ Ο αποκλεισμός, η μονομερής συνεπαγωγή και η αφαίρεση 2. iï, I, 5, θεώρ. και απόδ. 3. Ο Σπινόζα εκθέτει μ£ τον εξής τρόπο την καρτεσιανή θέση, ΜΣII, 5: «.. .πρέπει να θυμηθούμε αυτό που ο Καρτέσιος υπέδειξε στις Αρχές της Φιλοσοφίας (μέρος I, άρθρα 48 και 49), δηλαδή ότι δεν υπάρχει τίποτε μέσα στη φύση εκτός από τις υποστάσεις και τους τρόπους τους* απ' όπου συνάγεται μια τριπλή διάκριση (άρθρα 60, 61 και 62), δηλαδή η πραγματική, η τροπική και η διάκριση λόγου». 4. D e s c a r t e s , 1 , 53. 5. Descartes, Ρπ/ίφ^ί, I, 60, 61 και 62.

32

.

GILLES DELEUZE

ως κριτήρια αντιστοιχούν στην ιδέα ή μάλλον στα στοιχειώδη δεδομένα της παράστασης, τα οποία επιτρέπουν να προσδιορίσουμε και να αναγνωρίσουμε αυτούς τους τύπους διάκρισης. Ο καθορισμός και η εφαρμογή αυτών των τύπων παίζουν έναν ουσιώδη ρόλο στον καρτεσιανισμό. Και, αναμφίβολα, ο Καρτέσιος επωφελήθηκε από την προηγούμενη προσπάθεια του Suarez να βάλει τάξη σε ένα τόσο περίπλοκο πρόβλημα.^ Αλλά η χρήση που κάνει ο ίδιος των τριών διακρίσεων φαίνεται, λόγω του πλούτου της, να περιέχει ακόμη πολυάριθμες αμφισημίες. Μια πρώτη, κατά την ομολογία του Καρτέσιου, αφορά στη διάκριση λόγου, την τροπική διάκριση και τη σχέση τους. Αυτή η αμφισημία εμφανίζεται ήδη στη χρήση των λέξεων «τρόπος», «κατηγόρημα», «ποιότητα». Ένα οποιοδήποτε δεδομένο κατηγόρημα είναι ποιότητα επειδή προσδιορίζει την υπόσταση, αλλά είναι επίσης τρόπος, καθόσον τη διαφοροποιεί.^ Ποια είναι, από αυτή την άποψη, η κατάσταση του κυρίου κατηγορήματος; Δεν μπορώ να διαχωρίσω την υπόσταση από το κατηγόρημα παρά μόνο με αφαίρεση. Όμως μπορώ να διακρίνω το κατηγορήμα από την υπόσταση, εάν αυτό δεν αποτελεί κάτι το αυθύπαρκτο και επίσης εάν αποτελεί μόνο την ιδιότητα που έχει η υπόσταση να μεταβάλλεται (δηλαδή, να παίρνει μεταβλητά σχήματα ή να έχει ποικίλες σκέψεις). Να γιατί ο Καρτέσιος λέει ότι η έκταση και η σκέψη μπορούν να εννοηθούν ευκρινώς με δύο τρόπους: «καθόσον η μία συγκροτεί τη φύση του σώματος και η άλλη της ψυχής»· όπως επίσης εάν τις διακρίνουμε από τις υποστάσεις τους και απλά τις θεωρήσουμε ως «τρόπους» ή «εξαρτήσεις».^ Ωστόσο, εάν στην πρώτη περίπτωση τα κατηγορήματα διακρίνουν υποστάσεις τις 6. Ο Suarez αναγνωρίζει μόνο τις διακρίσεις πραγματική, τροπική και λόγου και ασκεί κριτική στη μορφική διάκριση του Duns Scotus υπό όρους πολύ συγγενείς με αυτούς που θα χρησιμοποιήσει ο Καρτέσιος. 7. Descartes, Principes, I, 56. 8. OescaitQs, Principes, l, 63 και 64.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

οποίες χαρακτηρίζουν, στη δεύτερη περίπτωση φαίνεται σαφώς ότι οι τρόποι διακρίνουν υποστάσεις του ίδίου κατηγορήματος. Έτσι τα μεταβλητά σχήματα παραπέμπουν στο ένα ή το άλλο σώμα, το οποίο είναι πραγματικά διακριτό από τα άλλα, ενώ οι ποικίλες σκέψεις παραπέμπουν σε μια ψυχή πραγματικά ευκρινή. Το κατηγόρημα συγκροτεί μεν την ουσία της υπόστασης την οποία χαρακτηρίζει, αλλά συγκροτεί επίσης και την ουσία των τρόπων την οποία ανάγει στις υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος. Αυτή η διπλή ιδιότητα δημιουργεί μεγάλες δυσκολίες στον καρτεσιανισμό.^ Ας αρκεστούμε να σημειώσουμε εδώ το συμπέρασμα ότι υπάρχουν υποστάσεις που εμπερίεχουν το ίδίο κατηγόρημα. Ή , αλλιώς, υπάρχουν αρώμητιχες άαχρίσεις, οι οποίες είναι .ταυτόχρονα πραγματικές η υποστασιακες. Η δεύτερη δυσκολία αφορά στην πραγματική διάκριση καθεαυτή. Αυτή, όχι λιγότερο από τις άλλες, είναι ένα δεδομένο της παράστασης. Δύο πράγματα είναι πραγματικά ευκρινή όταν μπορούμε να συλλάβουμε σαφώς και ευκρινώς το ένα αποκλείοντας καθετί που ανήκει στην έννοια του άλλου. Με αυτή την έννοια ο Καρτέσιος εξηγεί στον Arnauld πως το κριτήριο της πραγματικής διάκρισης είναι μόνο η πληρότητα της ιίεας. Υπενθυμίζει, ορθά, πως ποτέ δεν ταύτισε τα εννοούμενα ως πράγματι ευκρινή πράγματα με τα πράγματι διακριτά. Εν τούτοις, το πέρασμα από τα μεν στα δε του φαίνεται αναγκαία νόμιμο· δεν είναι παρά ένα ζήτημα κατάλληλης στιγμής. Αρκεί μέσα από την τάξη των Στοχασμών να φθάσουμε στο Θεό δημιουργό για να συμπεράνουμε πως ο Θεός θα στερούνταν ιδιαίτερα φιλαλήθειας, αν δημιουργούσε τα πράγματα με τρόπο που να μη μας δίνεται η σαφής και ευκρινής ιδέα τους. Η πραγματική διάκριση καθεαυτή δεν κατέχει το λόγο του διακριτού, αλλά αυτός ο λόγος συμβαίνει να παρέχεται από τη θέική αι9. Σχετικά με αυτές τις παραγράφους, 63 και 64, βλ. τη συζήτηστ) ανάμεσα στον Alquié και τον Μ. Gueroult, Descartes, Cahiers de Royaumont (éd. de Minuit, 1967), σσ. 32-56.

34

.

GILLES DELEUZE

τώτητα, εξωτερική και υπερβατική, η οποία δημιουργεί τις υποστάσεις σύμφωνα με τον τρόπο με τον οποίο τις συλλαμβάνουμε ως δυνατές. Εδώ επίσης γεννιούνται κάθε είδους δυσκολίες ως προς την ιδέα της δημιουργίας. Η βασική αμφισημία βρίσκεται στον ορισμό της υπόστασης: «ένα πράγμα που μπορεί να υπάρχει αφ' εαυτού».^^ Δεν υπάρχει άραγε αντίφαση στο να θέσουμε την ύπαρξη αφ' εαυτής ως να είναι καθεαυτή μόνο μία απλή δυνατότητα; Μπορούμε εδώ να συγκρατήσουμε μια δεύτερη συνέπεια: ο δημιουργός Θεός μάς κάνει να περάσουμε από τις εννοούμενες ως πράγματι ευκρινείς υποστάσεις στις πράγματι διακριτές υποστάσεις. Η πραγματίχη 8ιάκριση, είτε μεταξύ υποστάσεων διαφορετικών κατηγορημάτων είτε μεταξύ υποστάσεων του ίδιου κατηγορήματος, συνοδεύεταί από μια δίαίρεση των πραγμάτων, διηλαδη από την αρίθμητίχη άάχρίστ] που της αντιστοιχεί Η αρχή της Ηθικής οργανώνεται σε συνάρτηση αυτών των δύο σημείων. Ο Σπινόζα θέτει το ερώτημα: σε τι συνίσταται η πλάνη, όταν θέσουμε πολλές υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος; Ο Σπινόζα καταγγέλλει με δύο τρόπους αυτή την πλάνη, σύμφωνα με μια προσφιλή σε αυτόν διαδικασία. Καταρχήν την καταγγέλλει καταφεύγοντας στην εις άτοπον απαγωγή και χρησιμοποιώντας έπειτα μια πιο περίπλοκη απόδειξη. Εάν υπήρχαν πολλές υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος, τότε αυτές θα έπρεπε να διακριθούν μέσω των τρόπων, πράγμα που είναι άτοπο, επειδή η υπόσταση εκ φύσεως προηγείται των τρόπων της και δεν τους προϋποθέτει: αυτή είναι η σύντομη οδός στο 1,5. Αλλά η θετική απόδειξη εμφανίζεται πιο κάτω, σε ένα σχόλιο του όγδοου θεωρήματος: δύο υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος θα ήταν διακριτές μόνον in numéro. Ωστόσο, τα χαρακτηριστικά της αριθμητικής διάκρισης αποκλείουν την πιθανότητα να μετατραπεί σε πραγματική ή υποστασιακή διάκριση. 10. DQSCRÎtcs, Réponses aux quatrièmes objections (ΑΎ, IX, σ. 175).'

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3 5

Σύμφωνα με αυτό το σχόλιο, μία δώκρίση δεν θα ήταν αρίθμητική, εάν τα πράγματα δεν είχαν την tSta έννοια (concept) ή τον ίδίο ορισμό' αλλά αυτά τα πράγματα δεν θα ήταν διακριτά, εάν δεν υπήρχε έξω από τον ορισμό μια εξωτερική αιτία μέσω της οποίας αυτά υπάρχουν σε έναν ορισμένο αριθμό. Άρα, δύο ή περισσότερα πράγματα, τα οποία είναι αριθμητικώς διακριτά, προϋποθέτουν κάτι άλλο εκτός από την έννοιά τους. Να γιατί οι υποστάσεις δεν θα μπορούσαν να είναι αριθμητικώς διακριτές, παρά παραπέμποντας σε μια εξωτερική αιτιότητα ικανή να τις παράγει. Ωστόσο, όταν βεβαιώνουμε ότι παράγονται υποστάσεις, έχουμε πολλές συγκεχυμένες ιδέες ταυτόχρονα. Λέμε πως αυτές έχουν μία αιτία, αλλά δεν γνωρίζουμε με ποιο τρόπο αυτή ενεργεί* ισχυριζόμαστε πως έχουμε μια αληθή ιδέα αυτών των υποστάσεων, επειδή αυτές νοούνται αφ' εαυτές, αλλά αμφιβάλλουμε για το αν αυτή η ιδέα είναι αληθής, επειδή δεν γνωρίζουμε εάν οι υποστάσεις υπάρχουν αφ' εαυτές. Ξαναβρίσκουμε εδώ την κριτική της παράξενης καρτεσιανής διατύπωσης: εκείνο που μπορεί m υπάρχει αφ' εαυτού. Η εξωτερική αιτιότητα έχει ένα νόημα, αλλά μόνο ως προς τους υπάρχοντες, πεπερασμένους τρόπους: κάθε υπάρχων τρόπος παραπέμπει σε έναν άλλον, ακριβώς επειδή Ssv μπορεί να υπάρχει αφ' εαυτού. Όταν εφαρμόζουμε αυτή την αιτιότητα στις υποστάσεις, την κάνουμε να λειτουργήσει έξω από τις προϋποθέσεις οι οποίες τη νομιμοποιούν και την καθορίζουν. Την επιβεβαιώνουμε, αλλά μέσα στο κενό. Εν συντομία, η εξωτερική αιτιότητα και η αριθμητική διάκριση έχουν κοινή μοίρα: εφαρμόζονται στους τρόπους και μόνο στους τρόπους. Το επιχείρημα του σχολίου του όγδοου θεωρήματος παρουσιάζεται λοιπόν υπό την ακόλουθη μορφή: ΐ) η αριθμητική διάκριση απαιτεί μια εξωτερική αιτία στην οποία παραπέμπει* 2) ωστόσο, είναι αδύνατον να εφαρμόσουμε μια εξωτερική αιτία σε μια υπόσταση, εξαιτίας της αντίφασης η οποία περιέχεται σε μια τέτοια χρήση της αρχής της αιτιότητας· 3) άρα, δύο ή περισσότερες υποστάσεις δεν μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους in numéro, δεν υπάρχουν δύο υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος. Το επιχείρημα των

36

.

GILLES DELEUZE

οκτώ πρώτων αποδείξεων δεν iyzi την tôta δομή: 1) δύο ή περισσότερες υποστάσεις δεν μπορούν να έχουν το ίδίο κατηγόρημα, επειδή τότε θα έπρεπε να δ^ακρ^θούν μεταξύ τους μέσω των τρόπων, πράγμα που είναι άτοπο* 2) μια υπόσταση δεν μπορεί λοιπόν να έχει εξωτερική αιτία και δεν μπορεί να παραχθεί ή να περιορισθεί από άλλη υπόσταση, γιατί τότε και οι δύο θα έπρεπε να έχουν την ίδια φύση ή το ίδιο κατηγόρημα* 3) άρα, δεν υπάρχει αριθμητική διάκριση μέσα σε μια υπόσταση κάποιου κατηγορήματος, «κάθε υπόσταση είναι αναγκαία άπειρη».^^ Από τη φύση-της αριθμητικής διάκρισης συμπεράναμε πριν από λίγο την αδυναμία της να εφαρμοσθεί στην υπόσταση. Τώρα, από τη φύση της υπόστασης συμπεραίνουμε την απειρία της και άρα τη μη δυνατότητα να εφαρμόσουμε σε αυτήν αριθμητικές διακρίσεις. Πάντως, η αριθμητική διάκριση δεν διακρίνει ποτέ υποστάσεις παρά μόνο τρόπους, οι οποίοι περικλείουν το ίδιο κατηγόρημα. Γιατί ο αριθμός εκφράζει από την πλευρά του τα χαρακτηριστικά του υπάρχοντος τρόπου: τη σύνθεση των μερών, τον περιορισμό από άλλο πράγμα ιδίας φύσης και τον εξωτερικό καθορισμό. Με αυτή την έννοια ο αριθμός μπορεί να προχωρήσει μέχρι το άπειρο. Αλλά το ερώτημα είναι: μπορεί να εισαχθεί μέσα στο ίδιο το άπειρο; Ή , όπως λέει ο Σπινόζα: ακόμη και στην περίπτωση των τρόπων, άραγε από την πολλαπλότητα των μερών συμπεραίνουμε πως αυτά είναι μια απειρία; ^^ Όταν μετατρέπουμε την αριθμητική διάκριση σε πραγματική ή υποστασιακή, τότε την εισάγουμε στο άπειρο, έστω και μόνο για να εξασφαλίσουμε την αντιστοιχία, η οποία κατέστη αναγκαία, ανάμεσα στο κατηγόρημα ως τέτοιο και την

11. Αυτή η τριμερής διαίρεση εκτίθεται στην Επιστολή στον Oldehburg (ΐΙΙ, σ. 5). 12. Επιστολή 81, στον Tschirnhaus (ΐΙΙ, σ. 241). Βλ. επίσης Επιστολή 12, στον Meyer (ΐΙΙ, σ. 41): ο αριθμός δεν εκφράζει εντελώς τη φύση των τρόπων καθόσον αυτοί αποτελούν μια απειρία, καθόσον δηλαδή προκύπτουν από την υπόσταση.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3 5

απεφία των πεπερασμένων μερών, τα οποία διακρίνουμε σε αυτό. Από εδώ προκύπτουν μεγάλες ατοπίες: «Εάν μία άπεφη ποσότητα λογαριάζεται σε μέρη που ισούνται με ένα πόδί, τότε θα πρέπει να αποτελείται από μια απεφία τέτοιων μερών το ίδιο συμβαίνει εάν λογαριάζεται σε μέρη που ισούνται με έναν δάκτυλο· κατά συνέπεια, ένας άπειρος αριθμός θα είναι δώδεκα φορές μεγαλύτερος από έναν άλλον άπειρο αριθμό».^^ Το άτοπο δεν συνίσταται, όπως πίστευε ο Καρτέσιος, στο να υποστασιοποιούμε την έκταση ως κατηγόρημα, αλλά αντίθετα στο να τη συλλαμβάνουμε ως μετρήσιμη και αποτελούμενη από πεπερασμένα μέρη, με τα οποία αξιώνουμε να τη μετατρέψουμε. Εδώ, η φυσική έρχεται να επιβεβαιώσει τις αρχές της λογικής: το ότι δεν υπάρχει κενό μέσα στη φύση σημαίνει απλά πως η διαίρεση των μερών δεν αποτελεί πραγματική διάκριση. Η αριθμητική διάκριση είναι μια διαίρεση, αλλά η διαίρεση λαμβάνει χώρα μόνο μέσα στον τρόπο, μόνον ο τρόπος διαιρείται.^^ Δεν υπάρχουν πολλές υποστάσεις του ι8ίου κατηγορήματος. Από αυτό συμπεραίνουμε ότι, από την άποψη της σχέσης, μια υπόσταση δεν παράγεται από μια άλλη· από την άποψη της τροπικότητας, συμπεραίνουμε ότι ανήκει στη φύση της υπόστασης να υπάρχει* και, από την άποψη της ποιότητας, συμπεραίνουμε ότι κάθε υπόσταση είναι αναγκαία άπειρη.^^ Αλλά αυτά τα αποτελέσματα ενέχονται κατά κάποιο τρόπο στο επιχείρημα της αριθμητικής διάκρισης. Τούτο το επιχείρημα μας επαναφέρει στην αφετηρία: «Δεν υπάρχει παρά μόνο μία υπόσταση του ιδίου κατηγορήματος».^^ Αλλά ο Σπινόζα από το ένατο θεώρημα φαίνεται ότι αλλάζει αντικείμενο. Το ζήτημα είναι να αποδείξουμε όχι πια πως υπάρχει μόνο μία υπόσταση κατά κατηγόρημα, αλλά πως υπάρχει μόνο μία 13. 14. 15. 16.

Η, I, 15, σχ. ΣΠ, I, Κεφ. 2, 19-22. Η, I, 5, 6, 7 και 8, θεώρ. Η, I, 8, σχ. 2.

38

.

GILLES DELEUZE

υπόσταση για όλα τα κατηγορήματα. Η σύλληψη της αλληλουχίας των δύο θεμάτων φαίνεται δύσκολη. Γιατί, υπό τη νέα αυτή προοπτική, ποια σημασία θα πρέπει να αποδώσουμε στα οκτώ πρώτα θεωρήματα; Το πρόβλημα διευκρινίζεται αν θεωρήσουμε πως για να περάσουμε από το ένα θέμα στο άλλο αρκεί να επιτελέσουμε αυτό που στη λογική ονομάζεται αντιστροφή της καθολικής αποφατικής πρότασης. Η αριθμητική διάκριση δεν είναι ποτέ πραγματική και, αντίστροφα, η πραγματική διάκριση δεν είναι ποτέ αριθμητική. Το επιχείρημα του Σπινόζα παίρνει την ακόλουθη μορφή: τα κατηγορήματα είναι πράγματι διακριτά' αλλά η πραγματική διάκριση δεν είναι αριθμητική* άρα, δεν υπάρχει παρά μία υπόσταση για όλα τα κατηγορήματα. Ο Σπινόζα ισχυρίζεται πως τα κατηγορήματα «νοούνται ως πράγματι διακριτά».Σε αυτή τη διατύπωση δεν δίνεται αμβλεία έννοια στην πραγματική διάκριση. Ο Σπινόζα δεν υποβάλλει την ιδέα πως τα κατηγορήματα είναι διαφορετικά απ' ό,τι τα συλλαμβάνουμε ούτε πως είναι απλές συλλήψεις, τις οποίες σχηματίζουμε για την υπόσταση. Επιπλέον, δεν θα πιστέψουμε πως ο Σπινόζα κάνει μόνο υποθετική ή πολεμική χρήση της πραγματικής διάκρισης.^^ Η πραγματική διάκριση, με το πλέον αυστηρό νόημα, είναι πάντα ένα δεδομένο της παράστασης.· δύο πράγματα είναι πράγματι διακριτά όταν νοούνταί ως τέτοια, δηλαδή «το ένα χωρίς τη βοήθεια του άλλου», με τέτοιο τρόπο που νοούμε το ένα αποκρούοντας ό,τι ανήκει στην εννοία του άλλου. Από αυτή την άποψη, ο Σπινόζα δεν διαφέρει διόλου από τον Καρτέσιο: κάνει αποδεκτό το καρτεσιανό κριτήριο και τον ορισμό (της πραγματι17. Η, I, 10, σχ. 18. Βλ. την ερμηνεία του F.LachièzQ-RQy, Les Ongines cartésiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, 2η έκδ., σ. 151): «H χρήίτη της εν λόγω διάκρισης, η οποία γίνεται με αυτό τον τρόπο, δεν συνεπάγεται εξάλλου διόλου την αποδοχή της από τη μεριά του Σπινόζα. Αυτή παρα[ϋΐενει μόνο ένα μέσο απόδειξης, ξεκινώντας από την υπόθεση μιας πολλαπλότητας υποστάσεων και προορίζεται να ακυρώσει τα πιθανά αποτελέσματα αυτής της υποθετικής πολλαπλότητας».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

κής διάκρισης). Το μόνο πρόβλημα είναι να γνωρίσουμε αν η πραγματική διάκριση, νοούμενη με αυτόν τον τρόπο, συνοδεύεται ή όχι από μια διαίρεση μέσα στα πράγματα. Στον Καρτέσιο, μόνο η υπόθεση ενός δημιουργού Θεού θεμελίωνε αυτή τη συνύπαρξη (concomitance). Κατά τον Σπινόζα, μια διαίρεση θα ήταν δυνατό να αντιστοιχεί στην πραγματική διάκριση μόνο εάν επρόκειτο για αριθμητική διάκριση, και άρα εάν ήδη συγχεόταν με την τροπική διάκριση. Αλλά είναι αδύνατον η πραγματική διάκριση να είναι αριθμητική ή τροπική. Όταν τίθεται στον Σπινόζα το ερώτημα για το πώς φθάνει στην ιδέα της μίας και μόνης υπόστασης για όλα τα κατηγορήματα, υπενθυμίζει πως έχει προβάλει δύο επιχειρήματα: σε ένα ον, όσο περισσότερη πραγματικότητα έχει, τόσο περισσότερα κατηγορήματα πρέπει να του αναγνωρίσουμε· κι όσο περισσότερα κατηγορήματα αναγνωρίσουμε σε ένα ον, τόσο περισσότερη ύπαρξη πρέπει να του αποδώσουμε.^^ Ωστόσο, κανένα από αυτά τα επιχειρήματα δεν θα επαρκούσε εάν δεν ακολουθούνταν από την ανάλυση της πραγματικής διάκρισης. Πράγματι, μόνο αυτή η ανάλυση δείχνει πως είναι δυνατόν να αποδώσουμε όλα τα κατηγορήματα σε ένα ον, και άρα να περάσουμε από την απειρία του κάθε κατηγορήματος στην απολυτότητα ενός όντος, το οποίο τα κατέχει όλα. Και αυτή η μετάβαση, όντας λογικά ή μη συνεπαγόμενη αντίφαση, θεωρείται αναγκαία για την απόδειξη της υπάρξης του Θεού. Επιπλέον, αυτό το ίδιο το επιχείρημα της πραγματικής διάκρισης αποδεικνύει ότι όλα τα κατηγορήματα είναι μια απειρία. Γιατί δεν θα μπορούσαμε να περάσουμε διαμέσου τριών ή τεσσάρων κατηγορημάτων χωρίς να επανεισάγουμε στο απόλυτο την ίδια αριθμητική διάκριση την οποία μόλις αποκλείσαμε από το άπειρο.^^ 19. Επιστολή 9, στον DeVries (ΐΙΙ, σ. 32). Ξαναβρίσκουμε στην Ηθική, I, 9, σχεδόν κατά λέξη το πρώτο επιχείρημα, ενώ το δεύτερο με λιγότερη ευκρίνεια, στο I, 11, σχ. 20. Βλ. Επιστολή 64, στον Schuller (ΐΙΙ, σ. 206).

40

.

GILLES DELEUZE

Εάν άαφούσαμε την υπόσταση σύμφωνα με τα κατηγορήματα, θα έπρεπε να τη μεταχειριστούμε ως γένος και τα κατηγορήματα ως ειδοποιούς διαφορές. Η υπόσταση θα εκτίθετο ως ένα γένος, το οποίο δεν θα μας έκανε γνωστό τίποτα το ιδιαίτερο* και άρα αυτή θα διακρινόταν από τα κατηγορήματα όπως το γένος από τις ειδοποιούς διαφορές του και τα κατηγορήματα θα διακρίνονταν από τις αντίστοιχες υποστάσεις όπως οι ειδοποιοί διαφορές και τα ίδια τα είδη. Με αυτόν τον τρόπο, μετατρέποντας την πραγματική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων σε αριθμητική διάκριση μεταξύ υποστάσεων, εισάγουμε απλές άακρίσείζ λόγου στην υποστασιακή πραγματικότητα. Η αναγκαιότητα ύπαρξης για μια υπόσταση του ίδιου «είδους» δεν είναι παρά το κατηγόρημα* μια ειδοποιός διαφορά καθορίζει μόνο τη δυνατή ύπαρξη αντικειμένων που της αντιστοιχούν μέσα στο γένος. Να λοιπόν η υπόσταση αναγόμενη πάντοτε σε απλή δυνατότητα ύπαρξης, ενώ το κατηγόρημα δεν είναι παρά η ενάείζη, το σημείο μιας τέτοιας δυνατής ύπαρξης. Η πρώτη κριτική στην οποία ο Σπινόζα υποβάλλει την έννοια του σημείου στην Ηθίκη εμφανίζεται ακριβώς επ' ευκαιρία της πραγματικής διάκρισης Η πραγματική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων δεν είναι πλέον «σημείο» της ποικιλίας των υποστάσεων ούτε κάθε κατηγόρημα είναι το ειδοποιό χαρακτηριστικό μιας υπόστασης, η οποία θα του αντιστοιχούσε ή θα μπορούσε να του αντιστοιχεί. Ούτε η, υπόσταση είναι γένος ούτε τα κατηγορήματα είναι ειδοποιοί διαφορές ούτε οι χαρακτηρισμένες υποστάσεις είναι είδη.^^ Στον Σπινόζα, καταδικάζονται εξίσου τόσο η σκέψη που προχωρεί μέσω γενών και ειδοποιών διαφορών, όσο και η σκέψη που προχωρεί μέσω σημείων. 21. Η, I, 10, σχ.: «Αν τώρα ρωτήσει κάποιος με ποιο σημείο μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ποικιλία των υποστάσεων, ας διαβάσει τα επόμενα θεωρήματα, τα οποία δείχνουν πως μέσα στη φύση δεν υπάρχει παρά μία και μοναδική υπόσταση, η οποία είναι απολύτως άπειρη, γι' αυτό και η αναζήτηση του εν λόγω σημείου είναι μάταιη». 22. ΣΠ, I, Κεφ. 7, 9-10.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

Ο Régis, σε ένα βιβλίο όπου υπερασπίζεται τον Καρτέσίο εναντίον του Σπ^νόζα, επικαλείται την ύπαρξη 8υο ειδών κατηγορημάτων: τα «ειδολογικά», τα οποία διακρίνουν τις υποστάσεις διαφορετικού είδους, και τα «αριθμητικά», τα οποία διακρίνουν υποστάσεις του ιδίου είδους Αλλά αυτό είναι ακριβώς που ο Σπινόζα προσάπτει στον καρτεσιανισμό. Κατά τον Σπινόζα, το κατηγόρημα δεν είναι ποτέ ειδολογικό ούτε αριθμητικό. Φαίνεται πως μπορούμε να συνοψίσουμε τη θέση του Σπινόζα με τον ακόλουθο τρόπο: 1) όταν θέτουμε πολλές υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος, μετατρέπουμε την αριθμητική διάκριση σε πραγματική, αλλά τότε συγχέουμε την πραγματική διάκριση με την τροπική και μεταχειριζόμαστε τους τρόπους ως υποστάσεις· 2) και όταν θέτουμε τόσες υποστάσεις όσα και τα διαφορετικά κατηγορήματα, τότε μετατρέπουμε την πραγματική διάκριση σε αριθμητική διάκριση και συγχέουμε την πραγματική όχι μόνο με μια τροπική, αλλά ακόμη και με διακρίσεις λόγου. Σε αυτό το πλαίσιο φαίνεται 8ύσκολο να θεωρήσουμε ότι τα οκτώ πρώτα θεωριηματα &ν έχουν παρά μόνο ενα υποθετικό νόημα, Ενίοτε κάνουμε ως εάν ο Σπινόζα άρχιζε να διαλογίζεται με μια υπόθεση που δεν ήταν δική του, ως εάν ξεκινούσε από μια υπόθεση, την οποία είχε την πρόθεση να αναιρέσει. Έτσι αφήνουμε να ξεφύγει το κατηγορικό νόημα των οκτώ πρώτων θεωρημάτων. Δεν υπάρχουν πολλές υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος, η αριθμητική διάκριση δεν είναι πραγματική: δεν βρισκόμαστε μπροστά σε μια προσωρινή υπόθεση, η οποία είναι έγκυρη όσο ακόμη δεν έχουμε ανακαλύψει την απολύτως άπειρη υπόσταση· αντίθετα παρευρισκόμαστε σε μια γένεση, η οποία μας οδηγεί αναγκαία στη θέση μιας τέτοιας υπόστασης. Και το κατηγορικό νόημα των πρώτων θεωρημάτων δεν είναι μόνο αρνητικό. Όπως αναφέρει ο Σπινόζα, «δεν υπάρχει παρά μία υπόσταση της ιδίας φύσης». Η 23. Βλ. Régis, Réfutation de l'opinion de Spinoza touchant l'existence et la nature de Dieu, 1704.

42

.

GILLES DELEUZE

ταύτιση του κατηγορήματος με μια απείρως τελεία υπόσταση, τόσο στην Ηθίχη όσο χαι στη Σύντομη πραγματεία, δεν αποτελεί προσωρινή υπόθεση. Πρέπει να ερμηνευθεί θετικά από την άποψη της ποιότητας. Από την άποψη της ποιότητας, υπάρχει μία υπόσταση για κάθε κατηγόρημα, αλλά από την άποψη της ποσότητας υπάρχει μία μόνο υπόσταση για όλα τα κατηγορήματα. Όμως τι σημαίνει αυτή η καθαρά ποιοτική πολλαπλότητα; Τούτη η σκοτεινή διατύπωση δείχνει τις δυσκολίες της πεπερασμένης νόησης, η οποία ανυψώνεται μέχρι την κατανόηση της απολύτως άπειρης υπόστασης. Είναι δικαιολογημένη από τον νέο χαρακτήρα της πραγματικής διάκρισης. Τούτη η διατύπωση θέλει να πει: οι χαρακτηρισμένες υποστάσεις διακρίνονται μεταξύ τους ποιοτικά και όχι ποσοτικά. Ή μάλλον διακρίνονται μεταξύ τους «μορφικά», «ουσιαστικά» και όχι «οντολογικά». Ο αντικαρτεσιανισμός του Σπινόζα βρίσκει μία από τις πηγές του στη θεωρία των διακρίσεων. Στις Μεταφυσικές σκεφεις παρουσιάζει την καρτεσιανή αντίληψη ως εξής: «Υπάρχουν τρία είδη διακρίσεων μεταξύ των πραγμάτων, η πραγματική, η τροπική και η διάκριση λόγου». Και φαίνεται πως ο Σπινόζα την επιδοκίμαζε: «Εξάλλου, δεν έχουμε ανάγκη από το συνονθύλευμα των διακρίσεων των Περιπατητικών».^^ Αλλά αυτό που έχει σημασία είναι λιγότερο ο πίνακας των αναγνωρισμένων διακρίσεων απ' ό,τι το νόημά τους και η καθορισμένη κατανομή τους. Ως προς τούτο, δεν υπάρχει πια τίποτε το καρτεσιανό στον Σπινόζα. Ο νέος χαρακτήρας της πραγματικής διάκρισης είναι ουσιώδης: η πραγματική διάκριση είναι καθαρά ποιοτική, ουσιαστική ή μορφική και αποκλείει κάθε διαίρεση. Δεν πρόκειται άραγε, υπό καρτεσιανό όνομα, για την επιστροφή μιας από αυτές τις φαινομενικά περιφρονημένες περιπατητικές διαιρέσεις; Το ότι η πραγματική διάκριση δεν είναι αριθμητική, και δεν μπορεί να είναι, μας φαίνεται ως ένα από τα 24. ΜΣ, II, 5.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

βασικά κίνητρα της Ηθίχης. Από αυτό προκύπτει η βαθώ ανατροπή των άλλων διακρίσεων. Όχι μόνο η πραγματική διάκριση δεν παραπέμπει πια σε δυνατές υποστάσεις διακριτές in numéro, αλλά και η τροπική διάκριση, με τη σειρά της, δεν παραπέμπει πια σε συμβεβηκότα ή σε συμπτωματικούς καθορισμούς. Στον Καρτέσιο μια ορισμένη συμπτωματικότητα των τρόπων απηχεί την απλή δυνατότητα των υποστάσεων. Μολονότι ο Καρτέσιος υπενθυμίζει πως τα συμβεβηκότα δεν είναι πραγματικά, στην υποστασιακή πραγματικότητα υπάρχουν συμβεβηκότα. Οι τρόποι, για να παραχθούν, έχουν ανάγκη από κάτι άλλο εκτός από την υπόσταση στην οποία αναφέρονται* έχουν ανάγκη είτε μιας άλλης υπόστασης, η οποία τους μεταφέρει στην αρχική υπόσταση, είτε του Θεού, ο οποίος δημιουργεί την αρχική υπόσταση μαζί με ό,τι εξαρτάται από αυτήν. Εντελώς διαφορετική είναι η σπινοζική θεώρηση: δεν υπάρχει πλέον συμπτωματικότητα του τρόπου όσον αφορά στην υπόσταση ούτε δυνατότητα της υπόστασης όσον αφορά στο κατηγόρημα. Όλα είναι αναγκαία, είτε λόγω της ουσίας τους είτε λόγω της αιτίας τους: η Αναγκαιότητα είναι η μόνη διάθεση του Είναι, η μόνη τροπικότητα. Και ως εκ τούτο η διάκριση του λόγου διαδοχικά μετασχηματίζεται. Ξεκινώντας από αυτή τη θεωρία των διακρίσεων, θα δούμε πως δεν υπάρχει ούτε ένα καρτεσιανό αξίωμα (το μηδέν δεν έχει ιδιότητες κ.λπ.), το οποίο να μην αποκτά ένα καινούργιο νόημα, αντίθετο προς τον καρτεσιανισμό. Αυτή η θεωρία ανακαλύπτει την αρχή της στον ποιοτικό χαρακτήρα της πραγματικής διάκρισης. Αποκομμένη από κάθε αριμητική διάκριση, η πραγματική διάκριση εισάγεται στο άπειρο, γίνεται ικανή να εκφράσει τη διαφορά μέσα στο είναι και, συνεπώς, επιφέρει τον ανασχηματισμό των άλλων διακρίσεων.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 ΤΟ ΚΑΤΗΓΟΡΗΜΑ ΩΣ ΕΚΦΡΑΣΗ

Ο Σπίνόζα δεν ισχυρίζεται πως τα κατηγορήματα υπάρχουν αφ' εαυτού ούτε πως νοούνται με τέτοιο τρόπο ώστε η ύπαρξη να έπεται ή να απορρέει από την ουσία τους. Ούτε επίσης ισχυρίζεται πως το κατηγόρημα είναι καθεαυτό και νοείται αφ' εαυτού, όπως η υπόσταση. Αέει μόνο πως το κατηγόρημα νοείται αφ' εαυτού και καθεαυτό.^ Η καταστατική θέση του κατηγορήματος προσχεδιάζεται διαμέσου εξαιρετικά περίπλοκων διατυπώσεων της Σύντομης πραγματείας. Τόσο περίπλοκων πράγματι, ώστε ο αναγνώστης έχει να επιλέξει ανάμεσα σε πολλές υποθέσεις, όπως να εικάσει διάφορες ημερομηνίες ως προς τη σύνταξή τους* να υπενθυμίσει με κάθε τρόπο την ατέλεια των χειρογράφων ή και να επικαλεσθεί τη διστακτική ακόμη κατάσταση της σκέψης του Σπινόζα. Εντούτοις, αυτά τα επιχειρήματα δεν μπορούν να προβληθούν, παρά μόνον εάν αποδειχθεί πως οι διατυπώσεις της Σύντομης πραγματείας δεν συμφωνούν μεταξύ τους και, ακόμη περισσότερο, δεν συμφωνούν με τα μετέπειτα δεδομένα της Ηθίκης. Ωστόσο τα πράγματα δεν φαίνεται να έχουν έτσι. Τα κείμενα της Σύντομης πραγματείας δεν θα ξεπεραστούν από την Ηθίχη, oCKKcn μάλλον θα 1. Επιστολή 2, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 5): quod concipitur per se et in se. Δεν φαίνεται λοιπόν θεμιελιωμένο αυτό που υποστηρίζει ο Delbos, δηλαδή πως σε αυτή τη δεύτερη επιστολή το κατηγόρημα ορίζεται όπως η υπόσταση (βλ. «La Doctrine spinoziste des attributs de Dieu», L'Année Philosophique, 1912).

46

.

GILLES DELEUZE

τροποποιηθούν..Καθαυτό χάρη σε μια πιο συστηματική xpy]cn] της ιδέας της έκφρασης. Αντίστροφα λοιπόν μπορούν να μας πληροφορήσουν σχετικώς με το εννοιολογικό περιεχόμενο που διαμορφώθηκε από την ιδέα της έκφρασης στον Σπινόζα. Τα εν λόγω κείμενα λένε διαδοχικά: 1) «στην ουσία των κατηγορημάτων ανήκει η ύπαρξη, ούτως ώστε έξω από αυτά να μην υπάρχει καμία ουσία ή κανένα ον»· 2) «συλλαμβάνουμε τα κατηγορήματα μόνο στην ουσία τους και όχι στην ύπαρξή τους και δεν τα συλλαμβάνουμε με τέτοιο τρόπο ώστε η ύπαρξη να απορρέει από την ουσία τους»· «δεν συλλαμβάνεις τα κατηγορήματα ως αυθύπαρκτα»· 3) τα κατηγορήματα υπάρχουν «μορφικώς» («formellement») και «ενεργεία»· «αποδεικνύουμε a priori ότι υπάρχουν».^ Σύμφωνα με την πρώτη διατύπωση η ουσία ως ουσία δεν υπάρχει έξω από τα κατηγορήματα που τη συγκροτούν. Άρα η ουσία διακρίνεται [jLSŒa στα κατηγορήματα όπου υπάρχει. Η ουσία υπάρχει πάντα σε ένα γένος (genre), σε τόσα γένη όσα και τα κατηγορήματα. Οπότε, κάθε κατηγόρημα είναι η ύπαρξη μιας αιώνιας και άπειρης ουσίας, μιας «ιδιαίτερης ουσίας».^ Με αυτό το νόημα ο Σπινόζα μπορεί να πει: στην ουσία των κατηγορημάτων ανήκει η ύπαρξη, αλλά ακριβώς η ύπαρξη μέσα στα κατηγορήματα. Ή ακόμη: «Η ύπαρξη των κατηγορημάτων δεν διαφέρει από την ουσία τους»} Η ιδέα της έκφρασης, στην Ηθίχη, θα κρατήσει αυτή την πρώτη στιγμή: η ουσία της υπόστασης δεν υπάρχει έξω από τα κατηγορήματα που την εκφράζουν, ούτως ώστε κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ορισμένη αιώνια και άπειρη ουσία. Το εκφραζόμενο δεν υπάρχει έξω από τις εκφράσεις του και κάθε έκφραση είναι κάτι σαν την ύπαρξη του εκφραζόμενου. (Αυτή την ίδια αρχή ξαναβρίσκουμε 2. Βλ. 1) ΣΠ, Παράρτημα I, 4, πόρ. 2) ΣΠ, I Κεφ. και πρώτος διάλογος, 9 . 3 ) ΣΠ, I, Κεφ. 2 και 17 (σημ. 5). S.UTT,!, Κεφ. 2, 17. 4. Επιστολή 10, στον De Vries (ΐΙΙ, σ. 34).

17 και σημ. 5,

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

στον Λάίμπνίτς, όσο διαφορετικό χαι αν είναί το πλαίσιο αναφοράς: κάθε μονάδα είναί η έκφραση του κόσμου, αλλά ο εκφραζόμενος κόσμος δεν υπάρχει έξω από τις μονάδες που τον εκφράζουν). Πώς μπορούμε να πούμε ότι τα κατηγορήματα εκφράζουν όχι μόνο μια ορισμένη ουσία, αλλά την ουσία της υπόστασης; Η ουσία εκφράζεται ως ουσία της υπόστασης και όχι του κατηγορήματος. Οι ουσίες είναι λοιπόν διακριτές μέσα στα κατηγορήματα όπου υπάρχουν, αλλά είναι ένα και το αυτό μέσα στην υπόσταση της οποίας είναι η ουσία. Ο κανόνας της αντιστοιχίας βεβαιώνει: κάθε ουσία είναι ουσία κάποιου πράγματος. Οι ουσίες είναι πράγματι διακριτές από την άποψη των κατηγορημάτων, αλλά η ουσία είναι μία από την άποψη του αντικειμένου με το οποίο αντιστοιχίζεται. Τα κατηγορήματα δεν αποδίδονται σε αντίστοιχες με αυτά τα ίδια υποστάσεις του ιδίου γένους ή του ιδίου είδους. Αντίθετα, αποδίδουν την ουσία τους σε άλλο πράγμα, το οποίο παραμένει συνεπώς το ίδιο για όλα τα κατηγορήματα. Να γιατί ο Σπινόζα καταλήγει να πει: «εφόσον μια υπόσταση νοείται ξεχωριστά, προκύπτει ότι δεν μπορεί να είναι κάτι που υπάρχει ξεχωριστά, αλλά πρέπει να είναι κάτι σαν το κατηγόρημα ενός άλλου (πράγματος), το οποίο είναι το μοναδικό ον ή το όλον ... καμιά υπόσταση που υπάρχει ενεργεία δεν μπορεί να νοηθεί ως υπάρχουσα καθεαυτή, αλλά οφείλει να υπαχθεί σε κάποιο άλλο πράγμα».^ Συνεπώς, όλες οι υπάρχουσες ουσίες εκφράζονται διά των κατηγορημάτων μέσα στα οποία υπάρχουν, αλλά ως ουσία άλλου πράγματος, δηλαδή ενός και του αυτού πράγματος για όλα τα κατηγορήματα. Θέτουμε λοιπόν το ερώτημα: τι υπάρχει αφ' εαυτού, με τέτοιο τρόπο που η ύπαρξή του να απορρέει από την ουσία του; Είναι σαφές ότι πρόκειται για την υπόσταση, το σύστοιχο της ουσίας, και όχι για το κατηγόρημα, μέσα στο οποίο η ουσία υπήρχε μόνο ως ουσία. Δεν θα ταυτίσουμε την ύπαρξη της ουσίας με την ύπαρξη του συστοίχου της. Όλες οι υπάρχουσες ουσίες αναφέρονται ή αποδίδονται στην υπό5. υΤΤ, I, Κεφ. 2, 17, σημ. 5.

48

.

GILLES DELEUZE

στάση, αλλά ως το μόνο ον του οποίου η ύπαρξη απορρέει αναγκαία από την ουσία. Η υπόσταση έχει το προνόμιο να υπάρχει αφ' εαυτής· υπάρχει αφ' εαυτού, όχι το κατηγόρημα, αλλά εκείνο στο οποίο κάθε κατηγόρημα ανάγει την ουσία του, με τέτοιο τρόπο που η ύπαρξη απορρέει αναγκαία από την ουσία, η οποία έχει συγκροτηθεί με αυτόν τον τρόπο. Για τα κατηγορήματα θεωρούμενα καθεαυτά, ο Σπινόζα θα πει λοιπόν με τελείως συνεκτικό τρόπο: «Τα συλλαμβάνουμε μόνο στην ουσία τους και όχι στην ύπαρξή τους και δεν τα συλλαμβάνουμε με τέτοιο τρόπο που η ύπαρξη να απορρέει από την ουσία τους». Αυτός ο δεύτερος τύπος διατύπωσης δεν εναντιώνεται στον προηγούμενο, αλλά αναμετρά την εμβάθυνση ενός προβλήματος ή την αλλαγή προοπτικής του. Το εκφραζόμενο δεν υπάρχει έξω από την έκφρασή του, αλλά εκφράζεται ως η ουσία εκείνου που εκφράζεται. Ξαναβρίσκουμε πάντα την αναγκαιότητα να διακρίνουμε τους εξής τρεις όρους: την υπόσταση, η οποία εκφράζεται, τα κατηγορήματα, τα οποία είναι εκφράσεις, και την εκφραζόμενη ουσία. Εντέλει, εάν είναι αλήθεια ότι τα κατηγορήματα εκφράζουν την ουσία της υπόστασης, γιατί να μην εκφράζουν επίσης την ύπαρξη, η οποία απορρέει αναγκαστικά από την ουσία; Αυτά τα ίδια κατηγορήματα, στα οποία αρνούμαστε την αφ' εαυτού ύπαρξη, δεν έχουν λιγότερο ως τέτοια μια ενεργό και αναγκαία ύπαρξη. Επιπλέον, αποδεικνύοντας πως κάποιο πράγμα είναι κατηγόρημα, αποδεικνύουμε a priori πως υπάρχει. Η ποικιλία των διατυπώσεων της Σύντομης πραγματείας πρέπει λοιπόν να ερμηνευτεί ως εξής: αφορούν διαδοχικά την ύπαρξη της ουσίας, την ύπαρξη της υπόστασης και την ύπαρξη του ί8ίου του κατηγορήματος. Και, στην Ηθική, είναι η ιδέα της έκφρασης η οποία περισυλλέγει αυτούς τους τρεις χρόνους δίνοντάς τους συστηματική μορφή. Το πρόβλημα των κατηγορημάτων του Θεού υπήρξε πάντα σε στενή σχέση με αυτό των θείων ονομάτων. Πώς θα μπορούσαμε να ονομάσουμε το Θεό αν δεν είχαμε κάποια γνώση του; Αλλά πώς θα

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

τον γνωρίζαμε, αν ο ί&ος μιε χάποιο τρόπο δεν έκανε τον εαυτό του γνοοστό αποκαλυπτόμενος καί εκφραζόμενος; Η θεία Ομιλία, ο θείος Λόγος σφραγίζει την ένωση των κατηγορημάτων καί των ονομάτων. Τα ονόματα είναι κατηγορήματα, ενόσω τα κατηγορήματα είναί εκφράσεις. Είναι αλήθεια ότι το πρόβλημα είναι να μάθουμε εκείνο που αυτά εκφράζουν: μήπως εκφράζουν την ίδια τη φύση του Θεού, όπως αυτή είναι καθεαυτή, ή μόνο πράξεις του Θεού ως δημιουργού ή ακόμα απλές θείες εξωγενείς ιδιότητες σχετικές με τα δημιουργήματα; Ο Σπινόζα δεν παραλείπει να σκεφτεί αυτό το παραδοσιακό πρόβλημα. Ικανότατος στη γραμματική, δεν παραμελεί τη συγγένεια ανάμεσα στα ονόματα και τα κατηγορήματα. Η Θεολογίχοποληίκη πραγματεία αναζητεί υπό ποία ονόματα ή μέσω ποίων κατηγορημάτων ο Θεός «αποκαλύπτεται» μέσα στη Γραφή* αναζητεί επίσης τι είναι ο λόγος του Θεού και ποια εκφραστική αξία πρέπει να αναγνωρίσουμε στη φωνή του. Και όταν ο Σπινόζα θέλει να απεικονίσει αυτό που ο ίδιος προσωπικά εννοεί με τον όρο κατηγόρημα, του έρχεται στο νου το παράδειγμα των κυρίων ονομάτων: «Με το όνομα Ισραήλ εννοώ τον τρίτο πατριάρχη και με το όνομα Ιακώβ εννοώ το ίδιο πρόσωπο στο οποίο αυτό το όνομα δόθηκε επειδή άδραξε την πτέρνα του αδελφού του».^ Η σχέση του σπινοζισμού με τη θεωρία των ονομάτων πρέπει να αξιολογηθεί με δύο τρόπους. Με ποιο τρόπο ο Σπινόζα παρεμβάλλεται μέσα στην παράδοση; Αλλά κυρίως με ποιο τρόπο την ανανεώνει; Ήδη μπορούμε να προβλέψουμε ότι την ανανεώνει διττά: επειδή συλλαμβάνει διαφορετικά τι είναι το όνομα ή το κατηγόρημα και επειδή καθορίζει διαφορετικά τι είναι κατηγόρημα. Στον Σπινόζα τα κατηγορήματα είναι δυναμικές και ενεργητικές μορφές. Και να λοιπόν που φαίνεται ουσιώδες: το κατηγόρημα δεν είναι πια αποδιδόμενο, αλλά κατά κάποιο τρόπο «αποδίδον». Κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ουσία και την αποδίδει στην υπόσταση. Όλες οι αποδιδόμενες ουσίες συγχωνεύονται μέσα στην υπόσταση 6. Επιστολή 9, στον De Vries (ΐΙΙ, σ. 33).

50

.

GILLES DELEUZE

της οποίας αποτελούν την ουσία. Όσο συλλαμβάνουμε το κατηγόρημα ως κάτί το αποάδόμενο, συλλαμβάνουμε ταυτόχρονα μία υπόσταση, η οποία θα ήταν του ιδίου είδους ή του ιδίου γένους με αυτό. Αυτή η υπόσταση, λοιπόν, δεν έχει αφ' εαυτή παρά μια πιθανή ύπαρξη, επειδή εξαρτάται από την καλή θέληση ενός υπερβατικού Θεού ο οποίος μπορεί να την κάνει να υπάρξει συμφώνως προς το κατηγόρημα που μας την κάνει γνωστή. Αντίθετα, από τη στιγμή που θέτουμε το κατηγόρημα ως «αποδίδον», ταυτόχρονα το συλλαμβάνουμε ως αποδίδον την ουσία του σε κάτι το οποίο παραμένει ταυτόσημο για όλα τα κατηγορήματα, δηλαδή σε μια υπόσταση η οποία υπάρχει αναγκαία. Το κατηγόρημα ανάγει την ουσία του σε έναν εμμενή Θεό, ο οποίος είναι ταυτόχρονα αρχή (principe) και αποτέλεσμα μεταφυσικής αναγκαιότητας. Με αυτή την έννοια, τα κατηγορήματα στον Σπινόζα είναι αληθινά ρήματα, έχοντας μια εκφραστική αξία: είναι δυναμικά και δεν αποδίδονται πια σε μεταβλητές υποστάσεις, αλλά αποδίδουν κάτι σε μία μοναδική υπόσταση. Όμως, τι αποδίδουν και τι εκφράζουν τα κατηγορήματα; Κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια άπειρη ουσία, δηλαδή μια απεριόριστη ποιότητα. Αυτές οι ποιότητες είναι υποστασιακές, επειδή όλες χαρακτηρίζουν μία και την αυτή υπόσταση η οποία έχει όλα τα κατηγορήματα. Επίσης, σαφώς, υπάρχουν δύο τρόποι για να αναγνωρίσουμε τι είναι κατηγόρημα: είτε αναζητούμε a priori ποιες είναι οι ποιότητες που συλλαμβάνουμε ως απεριόριστες είτε ξεκινώντας από το πεπερασμένο αναζητούμε a posteriori ποιες ποιότητες τείνουν προς το άπειρο, οι οποίες είναι σαν να «περικλείονται» μέσα στα όρια του πεπερασμένου: ξεκινώντας από αυτήν ή από εκείνη τη σκέψη, καταλήγουμε στη σκέψη ως άπειρο κατηγόρημα του Θεού' ξεκινώντας από αυτό ή εκείνο το σώμα, κατα-, λήγουμε στην έκταση ως άπειρο κατηγόρημα.^ 7. Η, II, 1 και 2: Ο Σπινόζα αποδεικνύει πως η σκέψη και η έκταση είναι κατηγορήματα. Η a posteriori μέθοδος εμφανίζεται μέσα στην ίδια την απόδειξη, ενώ η a priori μέθοδος στο σχόλιο.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

Αυτή η τελευταία, a posteriori, μέθοδος πρέπει να μελετηθεί από κοντά: θέτει όλο το πρόβλημα του πώς μπορεί το άπειρο να περικλείεται. Συνίσταται στο να μας κάνει γνωστά τα κατηγορήματα του Θεού ξεκινώντας από τα «δημιουργήματα». Αλλά σε αυτή την οδό δεν ενεργεί ούτε αφαιρετικά ούτε αναλογικά. Τα κατηγορήματα δεν είναι αποτέλεσμα αφαίρεσης από τα ατομικά πράγματα ούτε ακόμη λιγότερο μεταφέρονται στο Θεό με τρόπο αναλογικό. Τα χατηγορηματα επιτυγχάνονται ευθέως ως μορφές του είναι, κοινές στα δημιουργήματα και το Θεό, κοινές στους τρόπους και την υπόσταση. Βλέπουμε καλά τον κίνδυνο μιας τέτοιας πορείας: τον ανθρωπομορφισμό και γενικότερα τη σύγχυση του πεπερασμένου με το άπειρο. Σε μια αναλογική μέθοδο προτείνεται ρητώς η αποφυγή του ανθρωπομορφισμού: σύμφωνα με τον Θωμά Ακινάτη, οι ιδιότητες που αποδίδουμε στο Θεό δεν συνεπάγονται κοινότητα μορφής μεταξύ θείας υπόστασης και δημιουργημάτων, αλλά μόνο μια αναλογία, μια «σχέση» αναλογίας ή αναλογικότητας. Ο Θεός άλλοτε κατέχει μορφικά μια τελειότητα που παραμένει εξωγενής μέσα στα δημιουργήματα και άλλοτε κατέχει στον υπέρτατο βαθμό μια τελειότητα που ταιριάζει μορφικά στα δημιουργήματα. Ωστόσο η σπουδαιότητα του σπινοζισμού πρέπει να κριθεί εδώ βάσει του τρόπου με τον οποίο ανατρέπει το πρόβλημα. Κάθε φορά που πορευόμαστε αναλογικά, δανειζόμαστε ορισμένα χαρακτηριστικά από τα δημιουργήματα, για να τα αποδώσουμε στο Θεό είτε με τρόπο αμφίσημο είτε με τρόπο έξοχο. Ο Θεός θα είχε Βούληση και Νόηση, Καλοσύνη και Σοφία κ.λπ., αλλά θα τα είχε ή αμφίσημα ή στον υπέρτατο βαθμό.^ Η αναλογία δεν μπορεί να αντιπαρέλθει ούτε την αμφισημία ούτε την εξοχότητα και έτσι περιέχει έναν εκλεπτυσμένο ανθρωπομορφισμό, ο οποίος είναι τόσο επικίνδυνος, όσο και ο αφελής 8. Σχετικά με την κριτική της αμφισημίας, βλ. Η, Ι, 17, σχ. 2. (Εάν η βούληση και η νόηση αποδίδονταν ουσιαστικά στο Θεό, θα αποδίδονταν με τρόπο αμφίσημο και άρα εντελώς λεκτικό, περίπου όπως η λέξη «Σκύλος» υποδηλώνει έναν ουράνιο αστερισμό). Σχετικά με την κριτική της εξοχότη-

52

.

GILLES DELEUZE

ανθρωπομορφ^σμός. Etvat αυτονόητο πως ένα τρίγωνο, αν μπορούσε να μιλήσει, θα έλεγε ότι ο Θεός είναι εξόχως τριγωνικός. Η αναλογική μέθοδος αρνείται πως υπάρχουν κοινές στο Θεό και τα δημιουργήματα μορφές, αλλά απέχει πολύ από το να διαφεύγει τον κίνδυνο τον οποίο καταγγέλλει, συγχέοντας μονίμως τις ουσίες των δημιουργημάτων με την ουσία του Θεού. Άλλοτε καταργεί την ουσία των πραγμάτων, ανάγοντας τις ποιότητές τους σε καθορισμούς οι οποίοι ταιριάζουν εγγενώς μόνο στο Θεό. Άλλοτε καταργεί την ουσία του Θεού παραχωρώντας του εξόχως αυτό που τα δημιουργήματα κατέχουν μορφικά. Αντίθετα, ο Σπινόζα βεβαιώνει την ταυτότητα μορφής ανάμεσα στα δημιουργήματα και το Θεό, αλλά δεν επιτρέπει καμία σύγχυση ουσίας. Τα κατηγορήματα συγκροτούν την ουσία της υπόστασης, αλλά δεν συγκροτούν διόλου την ουσία των τρόπων ή των δημιουργημάτων. Εντούτοις αποτελούν χοινες μορφεζ, επειδή τα δημιουργήματα τα εμπεριέχουν μέσα στη δική τους ουσία όπως και μέσα στην ύπαρξή τους. Σε αυτό οφείλεται και η σπουδαιότητα του κανόνα της αντιστροφής: η ουσία δεν είναι μόνο αυτό χωρίς το οποίο ένα πράγμα δεν μπορεί ούτε να είναι ούτε να νοηθεί, αλλά αντίστροφα, είναι αυτό που δεν μπορεί χωρίς το πράγμα ούτε να είναι ούτε να νοηθεί. Τα κατηγορήματα, σύμφωνα με τούτο τον κανόνα, είναι σαφώς η ουσία της υπόστασης, αλλά δεν είναι διόλου η ουσία των τρόπων, παραδείγματος χάριν, του ανθρώπου: μπορούν κάλλιστα να νοηθούν χωρίς τους τρόπους.^ Παραμένει το γεγονός πως οι τρόποι περικλείουν ή εμπεριέχουν ακριβώς τα κατηγορήματα ί>π·' τη μορφή, η οποία τα χαρακτηρίζει καθόσον συγκροτούν την ουσία του τας, βλ. Επιστολή 56, στον Boxel, III, σ. 190. «Εάν το τρίγωνο μπορούσε να μιλήσει, θα έλεγε πως ο Θεός είναι εξόχως τριγωνικός...» Εδώ ο Σπινόζα απαντά στον Boxel, ο οποίος πίστευε πως η εξοχότητα και η αναλογία ήταν οι μόνες ικανές μεθοδεύσεις που θα μας έσωζαν από τον ανθρωπομορφισμό). 9. Η, II, 10, σχόλιο του πορίσματος. Ο ανεπαρκής ορισμός της ουσίας (αυτό χωρίς το οποίο ένα πράγμα δεν μπορεί ούτε να είναι ούτε να νοηθεί) βρίσκεται στον Suarez: βλ. Ε. Gilson, Index scholastico-cartésien, σσ. 105-106.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

Θεού. Πράγμα που μας οδηγεί να πούμε ότι τα κατηγορήματα με τη σεφά τους περιέχουν ή περιλαμβάνουν τίς ουσίες τρόπου, τις οποίες περιλαμβάνουν μορφικά και όγι εξόχως. Τα κατηγορήματα συνεπώς είναι μορφές κοινές τόσο στο Θεό, του οποίου συγκροτούν την ουσία, όσο και στους τρόπους η τα δημιουργήματα, τα οποία τα εμπεριέχουν ουσιωδώς. Ot ίδ^ες μορφές δηλώνονται τόσο για το Θεό όσο καί για τα δημιουργήματα, μολονότι τα δημιουργήματα και ο Θεός διαφέρουν τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη. Ακριβώς, η διαφορά συνίσταται στο εξής: οι τρόποι απλώς γίνονται κατανοητοί υπ' αυτές τις μορφές, οι οποίες αντίθετα βρίσκονται σε αμοιβαιότητα με το Θεό. Αυτή η διαφορά δεν επηρεάζει τον μορφικό λόγο του κατηγορήματος, αν τον θεωρήσουμε ως τέτοιο. Ο Σπινόζα σε αυτό το σημείο έχει πλήρη συνείδηση της πρωτοτυπίας του. Υπό το πρόσχημα ότι τα δημιουργήματα διαφέρουν από το Θεό τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη, θεωρείται πως ο Θεός δεν έχει τίποτε το κοινό μορφικά με τα δημιουργήματα. Στην πραγματικότητα συμβαίνει το εντελώς αντίθετο: τα ίδια κατηγορήματα λέγονται τόσο για το Θεό, ο οποίος εκφράζεται μέσα σε αυτά, όσο και για τους τρόπους, οι οποίοι τα εμπεριέχουν - και τα εμπεριέχουν υπό την ίδια μορφή η οποία ταιριάζει στο Θεό. Επιπλέον: όσο αρνούμαστε τη μορφική κοινότητα, είμαστε καταδικασμένοι να συγχέουμε τις ουσίες, τις οποίες ταυτίζουμε αναλογικά. Αλλά, από τη στιγμή που θέτουμε τη μορφική κοινότητα, έχουμε το μέσο για να τις διακρίνουμε. Να γιατί ο Σπινόζα δεν υπερηφανεύεται μόνο επειδή ανήγαγε στην κατάσταση των δημιουργημάτων πράγματα που μέχρι τον ίδιο θεωρούνταν ως κατηγορήματα του Θεού, αλλά ταυτόχρονα επειδή ανύψωσε στην κατάσταση των κατηγορημάτων του Θεού πράγματα που θεωρούνταν ως δημιουργήματα.^^ Κατά γενικό κανόνα, ο Σπινόζα δεν βλέπει καμιά αντίφαση ανάμεσα στη βεβαίωση μιας κοινότητας μορφής και στη θέση μιας διάκρισης των ουσιών. Σε παραπλήσια 10. Επιστολή β, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 25).

54

.

GILLES DELEUZE

κείμενα ο Σπίνόζα θα πει: 1) εάν κάποια πράγματα δεν έχουν τίποτε το κοινό μεταξύ τους, τότε το ένα δεν μπορεί να είναι η αιτία του άλλου· 2) εάν ένα πράγμα είναι αιτία της ουσίας και της ύπαρξης ενός άλλου, τότε πρέπει να διαφέρει από αυτό τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη.^^ Η συμφιλίωση αυτών των κειμένων δεν μας φαίνεται πως εγείρει κανένα ιδιαίτερο πρόβλημα μέσα στο σπινοζισμό. Όταν οι αλληλογραφούντες με τον Σπινόζα εκπλήσσονται, και αυτός εκπλήσσεται με τη σειρά του: υπενθυμίζει πως έχει κάθε λόγο να υποστηρίζει ταυτόχρονα ότι τα δημιουργήματα διαφέρουν από το Θεό τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη, αφενός, xat ότι ο Θεός έχει κάτι το κοινό μορφικά με τα δημιουργήματα, αφετέρου.^^ Η μέθοδος του Σπινόζα δεν είναι ούτε αφηρημένη ούτε αναλογική. Είναι μέθοδος μορφική και μέθοδος κοινότητας. Ενεργεί μέσω κοινών εννοιών αλλά ολόκληρη η σπινοζική θεωρία των κοινών εννοιών αντλεί ακριβώς την αρχή της από αυτή την καταστατική θέση του κατηγορήματος. Αν, τέλος, πρέπει να δώσουμε ένα όνομα σε τούτη τη μέθοδο, όπως και στη θεωρία που τη συνοδεύει, θα αναγνωρίσουμε εύκολα εδώ τη μεγάλη παράδοση της μονοσημαντότητας (univocité). Πιστεύουμε ότι η φιλοσοφία του Σπινόζα παραμένει εν μέρει ακατανόγιτη εάν &ν άούμε σε αυτήν έναν σταθερό αγώνα εναντίον τριών εννοιών: της αμφισημίας, της εξοχότητας και της αναλογίας. Τα κατηγορήματα, κατά τον Σπινόζα, είναι μονοσήμαντες μορφές ύπαρξης, οι οποίες δεν αλλάζουν φύση όταν αλλάζουν «υποκείμενο», δηλαδή όταν κατηγορούνται με το 11. Βλ. \) Η, ι, 3 θεώρ.· 2) Η, Ι, 17, σχ. (Για να συμφιλιώσουν αυτά τα κείμενα, ενίοτε αναζήτησαν διαφορές απόψεων [εμμενής αιτιότητα και μεταβατική αιτιότητα κ.λπ.]: βλ. Lachièze-Rey, ό.π., σσ. 156-159, σημ.). 12. Επιστολή 4, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 11): «Ως προς αυτό που υποστηρίζετε, δηλαδή ότι ο Θεός δεν έχει τίποτε το κοινό μορφικά με τα δημιουργημένα πράγματα, εγώ υποστήριξα το αντίθετο στον ορισμό μου» (πρόκειται για τον ορισμό του Θεού ως υπόστασης που συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων). Επιστολή 64, στον Schuller (ΐΙΙ, σ. 206): «Είναι δυνατόν

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

άπειρο ον χαι τα πεπερασμένα όντα, με την υπόσταση χαι τους τρόπους, με το Θεό χαι τα δημιουργήματα. Πιστεύουμε πως δεν αφαφούμε τίποτε από την πρωτοτυπία του Σπινόζα τοποθετώντας τον σε μια προοπτική, η οποία ήταν ήδη εκείνη του Duns Scot. Οφείλουμε να αναβάλουμε για αργότερα την ανάλυση σχετικά με το πώς ο Σπινόζα ερμηνεύει για δικό του λογαριασμό την έννοια της μονοσημαντότητας και πώς την κατανοεί με ολωσδιόλου διαφορετικό τρόπο απ' ό,τι ο Duns Scot. Για την ώρα αρκεί ο εντοπισμός των πρώτων καθορισμών του κατηγορήματος. Τα κατηγορήματα είναι άπειρες μορφές ύπαρξης, απεριόριστοι μορφικοί λόγοι, έσχατοι και μη αναγώγιμοι* αυτές οι μορφές είναι κοινές τόσο στο Θεό, του οποίου συγκροτούν την ουσία, όσο και στους τρόπους, οι οποίοι τις εμπεριέχουν μέσα στη δική τους ουσία. Τα κατηγορήματα είναι ρήματα που εκφράζουν απεριόριστες ποιότητες, οι οποίες είναι σαν να περικλείονται μέσα στα όρια του πεπερασμένου. Τα κατηγορήματα είναι εκφράσεις του Θεού, οι οποίες είναι μονοσήμαντες, συγκροτούν την ίδια τη φύση του Θεού ως φυσιοποιούσας Φύσης και περικλείονται μέσα στη φύση των πραγμάτων ή στη φυσιοποιούμενη Φύση, η οποία κατά κάποιον τρόπο, με τη σειρά της, τις εκφράζει εκ νέου. Οπότε, ο Σπινόζα είναι σε θέση να διακρίνει τα κατηγορήματα και τα ίδια (propres). Η αφετηρία είναι αριστοτελική: το ίδιον είναι αυτό που ανήκει σε ένα πράγμα, αλλά δεν εξηγεί ποτέ τι είναι το εν λόγω πράγμα. Άρα, τα ίδια του Θεού είναι μόνο «επίθετα», τα οποία δεν μας κάνουν τίποτε γνωστό υποστασιακά. Ο Θεός χωρίς ένα πράγρυχ να παραχθεί από ένα άλλο και να διαφέρει από αυτό τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη; Είναι γεγονός πως τα πράγματα που διαφέρουν τόσο πολύ το ένα από το άλλο φαίνονται να μην έχουν τίποτε το κοινό, ^ λ λ ά αφού όλα τα καθ' έκαστον πράγματα, εκτός από εκείνα που έχουν παραχθεί από όμοιά τους, διαφέρουν ως προς τις αιτίες τους τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη, δεν βλέπω εδώ τίποτε το αμφίβολο». (Ο Σπινόζα παραπέμπει στον ορισμό του τρόπου, Η, I, 25, πόρ.).

56

.

GILLES DELEUZE

αυτά δεν θα ήταν Θεός, όμως δεν είνα^ Θεός μέσω αυτών.^^ Ο Σπίνόζα μπορεί, σύμφωνα με μια μακρά παράδοση, να δώσεί στα ίδία το όνομα κατηγορήματα· από τούτο δεν θα προκύψεί δίαφορά φύσης μεταξύ δύο είδών κατηγορημάτων. Ίι θέλεί όμως να πει ο Σπίνόζα όταν προσθέτει ότι τα ίδία του Θεού δεν είναί παρά «τρόποί οι οποίοι μπορούν να του αποδοθούν»;^^ Η έννοια του τρόπου, εδώ δεν πρέπεί να νοηθεί με το ιδιαίτερο νόημα που δίνει συχνά στον όρο ο Σπινόζα, αλλά με γενικότερο νόημα, σαν τη σχολαστική έννοια της «τροπικότητας της ουσίας». Το άπειρο, το τέλειο, το αμετάβλητο, το αιώνιο είναι ίδια, τα οποία λέγονται για όλα τα κατηγορήματα. Η παντογνωσία, η πανταχού παρουσία είναι ίδια, τα οποία λέγονται για ένα καθορισμένο κατηγόρημα (τη σκέψη, την έκταση). Πράγματι, όλα τα κατηγορήματα εκφράζουν την ουσία της υπόστασης και κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια ουσία υπόστασης. Αλλά τα ίδια δεν εκφράζουν τίποτε: «Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε μέσω των ιδίων ποια είναι η ουσία και ποια τα κατηγορήματα του όντος στο οποίο ανήκουν αυτά τα ίδια».^^ Δεν συγκροτούν τη φύση της υπόστασης, αλλά λέγονται για εκείνο που συγκροτεί αυτή τη φύση. Άρα, δεν σχηματίζουν την ουσία ενός Όντος, αλλά μόνο την τροπικότητα της ουσίας, όπως αυτή σχηματίστηκε. Άπειρο είναι το ίδιον της υπόστασης, δηλαδή η τροπικότητα κάθε κατηγορήματος, το οποίο συγκροτεί την ουσία της υπόστασης. Παντογνωσία είναι το ίδιον της σκεπτόμενης υπόστασης, δηλαδή η άπειρη τροπικότητα του κατηγορήματος «σκέψη», το οποίο εκφράζει μια ουσία υπόστασης. Αν κυριολεκτήσουμε, τα ίδια δεν είναι κατηγορήματα, ακριβώς επειδή δεν είναι εκφραστικά. Θα ήταν μάλλον κάτι σαν «εντυπωτικές έννοιες», κάτι σαν τυπωμένοι χαρακτήρες είτε μέσα σε όλα τα κατηγορήματα είτε μέσα σε τούτο ή σε εκείνο από αυτά. Η αντίθεση μεταξύ κατηγορημάτων και ιδίων εδράζεται λοιπόν σε 13. ΣΠ, I Κεφ. 7, 6 (βλ. επίσης I, Κεφ. 1, 9, σημ. 4· Κεφ. 3, 1, σημ. ΐ). Μ . υ ΐ Ζ , Ι , Κεφ. 7, Ι,σημ. 1. 15. ΣΠ, I, Κεφ. 7, 6.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

δύο σημεία: τα κατηγορήματα είναι ρήμιατα που εκφράζουν ουσίες ή υποστασιακές ποιότητες, ενώ τα ίδια είναι απλώς επίθετα που δηλώνουν την τροπικότητα αυτών των ουσιών ή αυτών των ποιοτήτων. Τα κατηγορήματα του Θεού είναι κοινές μορφές, τόσο στην υπόσταση, η οποία βρίσκεται σε αμοιβαιότητα με αυτές, όσο και στους τρόπους, οι οποίοι τις εμπεριέχουν χωρίς αμοιβαιότητα* ενώ τα ίδια του Θεού είναι αληθινά ιδιάζοντα στο Θεό και δεν λέγονται για τους τρόπους, αλλά μόνο για τα κατηγορήματα. Μια δεύτερη κατηγορία ιδίων αφορά στο Θεό ως αιτία, καθόσον ενεργεί ή παράγει: όχι πια ως άπειρο, τέλειο, αιώνιο και αμετάβλητο, αλλά ως αιτία όλων των πραγμάτων, ως προορισμό και θεία πρόνοια.^^ Όμως, επειδή ο Θεός παράγει μέσα στα κατηγορήματά του, τα εν λόγω ίδια υπάγονται στην ίδια αρχή με τα προηγούμενα. Ορισμένα ίδια λέγονται για όλα τα κατηγορήματα, και άλλα για κάποια από αυτά. Αυτά τα δευτερεύοντα ίδια είναι πάλι επίθετα, αλλά αντί να δηλώνουν τροπικότητες δηλώνουν σχέσεις, σχέσεις του Θεού με τα δημιουργήματά του ή με τα προϊόντα του. Τέλος, μια τρίτη κατηγορία υποδηλώνει ίδια τα οποία δεν ανήκουν καν στο Θεό; το Θεό ως υπέρτατο αγαθό, ως ελεήμονα, ως δίκαιο και ως φιλάνθρωπο.^^ Εν σχέσει προς τούτο μπορεί να μας διαφωτίσει κυρίως η Θεολογίκοπολιτίκη πραγματεία. Σε αυτή γίνεται λόγος για τη θεία δικαιοσύνη και για τη θεία φιλανθρωπία ως «κατηγορήματα τα οποία μπορούν να χρησιμεύσουν ως πρότυπο για έναν ορισμένο τρόπο ζωής».^^ Τα εν λόγω ίδια δεν ανήκουν στο Θεό ως αιτία, δεν πρόκειται πλέον για μια σχέση του Θεού με τα δημιουργήματά του, αλλά για εξωγενείς καθορισμούς οι οποίοι δηλώνουν μόνο τον τρόπο με τον οποίο τα δημιουργήματα φαντάζονται το Θεό. Είναι αλήθεια πως αυτές οι ονομασίες έχουν νοήματα και αξίες υπερβολικά μεταβλητές: θα φθάσει κανείς στο σημείο να 16. Βλ.ΣΠ,Ι, Κεφ. 3,4, 5 και 6. 17. i:i7,1, Κεφ. 7. 18. ΘΠΠ, Κεφ. 13 (ΐΙΙ, σ. 241).

58

.

GILLES DELEUZE

αποδώσει στο Θεό εξοχότητες όλων των ειδών, θείο στόμια και θείους οφθαλμούς, ηθικές ιδιότητες και υψηλά πάθη, όρη και ουρανούς. Αλλά, ακόμη και αν μείνουμε στη δικαιοσύνη και τη φιλανθρωπία, δεν γνωρίζουμε τίποτε για τη φύση του Θεού ούτε για τις ενέργειες του ως Αιτίας. Ο Αδάμ, ο Αβραάμ και ο Μωυσης αγνοούν όχι μόνο τα αληθινά θεία κατηγορήματα, αλλά επίσης τα περισσότερα ίδια του πρώτου και του δεύτερου είδους.^^ Ο Θεός αποκαλύπτεται σε αυτούς υπό εξωγενείς ονομασίες, οι οποίες τους χρησιμεύουν ως προειδοποιήσεις, εντολές, κανόνες ή πρότυπο ζωής. Πρέπει να τονίσουμε περισσότερο από ποτέ ότι αυτά τα τριτεύοντα ίδια δεν έχουν τίποτε το εκφραστικό. Δεν είναι θείες εκφράσεις, αλλά όροι τυπωμένοι στη φαντασία, για να μας κάνουν να υπακούμε και να υπηρετούμε έναν Θεό του οποίου αγνοούμε τη φύση.

19. ΘΠΠ, Κεφ. 2 (ΐΐ, σ. 115): Ο Αδάμ, παραδείγματος χάριν, γνωρίζει ότι ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων, αλλά δεν γνωρίζει ότι ο Θεός είναι παντογνώστης και πανταχού παρών.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 ΚΑΤΗΓΟΡΗΜΑΤΑ ΚΑΙ ΘΕΙΑ ΟΝΟΜΑΤΑ

Τα θεία ονόμ^ζτα, σύμφωνα με μ^α μακρά παράδοση, αναφέρονταί σε εκδηλώσείς του Θεού. Αντιστρόφως, οι θείες εκδηλώσεις.είναι λόγοι μέσω των οποίων ο Θεός γίνεται γνωστός υπό το ένα ή το άλλο όνομα. Άρα σημαίνει το ίδιο πράγμα να ρωτήσουμε αν τα ονόματα που υποδηλώνουν το Θεό είναι καταφάσεις ή αρνήσεις είτε αν οι ιδιότητες που τον φανερώνουν και τα κατηγορήματα που του ται-· ριάζουν είναι θετικά ή αρνητικά. Η έννοια της έκφρασης, η οποία είναι ταυτόχρονα λόγος και εκδήλωση, φως και ήχος, φαίνεται να έχει μια ιδιάζουσα λογική που ευνοεί και τις δύο υποθέσεις. Θα επιμείνουμε άλλοτε στη θετικότητα, δηλαδή στην εμμένεια του εκφραζόμενου μέσα στην έκφραση, και άλλοτε στην «αρνητικότητα», δηλαδή στην υπερβατικότητα εκείνου που εκφράζεται σε σχέση με όλες τις εκφράσεις. Αυτό που κρύβει ταυτόχρονα εκφράζει και αυτό που εκφράζει ταυτόχρονα κρύβει. Να γιατί στο πρόβλημα των θείω ονομάτων ή των κατηγορημάτων του Θεού τα πάντα είναι θέμα απόχρωσης. Η λεγόμενη αποφατική θεολογία αποδέχεται ότι οι καταφάσεις είναι ικανές να υποδηλώσουν το Θεό ως αιτία με κανόνες εμμένειας, οι οποίοι αναφέρονται από το πιο κοντινό στο πιο μακρινό. Ωστόσο, ο Θεός ως υπόσταση ή ουσία μπορεί να ορισθεί μόνο αρνητικά σύμφωνα με κανόνες υπερβατικότητας, όπου αρνούμαστε διαδοχικά τα πιο μακρινά ονόματα και στη συνέχεια τα πιο'κοντινά. Και τέλος, η υπερυποστασιακή ή υπερουσιαστική θεότητα παραμένει μεγαλοπρεπής, εξίσου μακριά από τις αρνήσεις όσο και από τις

60

.

GILLES DELEUZE

καταφάσεις. H αποφατίκή θεολογία συνδυάζει λοιπόν την αρνητική με την καταφατική μέθοδο κα^ αξιώνει να ξεπεράσει και τις δύο. Πώς θα γνωρίζαμιε εκείνο που πρέπει να αρνηθούμε από το Θεό ως ουσία, εάν δεν γνωρίζαμε καταρχήν εκείνο που πρέπει να βεβαιώσουμε γι' αυτόν ως αιτία; Άρα, μπορούμε να ορίσουμε την αποφατίκή θεολογία μόνο μέσω του δυναμικού της χαρακτήρα: μπορεί κάποιος να υπερβεί τις καταφάσεις μέσα σε αρνήσεις, τις καταφάσεις και τις αρνήσεις μέσα σε μια ερεβώδη εξοχότητα. Μια θεολογία θετικότερης κατεύθυνσης, όπως εκείνη του Θωμά Ακινάτη, υπολογίζει στην αναλογία για να θεμελιώσει νέους καταφατικούς κανόνες. Οι θετικές ποιότητες δεν υποδηλώνουν μόνο το Θεό ως αιτία, αλλά ταιριάζουν σε αυτόν υποστασιακά, .υπό την προϋπόθεση να υποστούν μια αναλογική μεταχείριση. Ότι ο Θεός είναι καλός δεν σημαίνει ότι είναι όχι κακός· ούτε ότι είναι αιτία καλοσύνης. Αλλά στην πραγματικότητα αυτό που αποκαλούμε αγαθότητα μέσα στα δημιουργήματα «προϋπάρχει» στο Θεό, σύμφωνα με μια· ανώτερη τροπικότητα η οποία ταιριάζει με τη θεία υπόσταση. Εδώ επίσης πρόκειται για έναν δυναμισμό ο οποίος ορίζει τη νέα μέθοδο. Αυτός ο δυναμισμός, με τη σειρά του, διατηρεί τα δικαιώματα του αρνητικού στοιχείου και της εξοχότητας, αλλά τα περιλαμβάνει μέσα στην αναλογία: μεταβαίνουμε από μια προγενέστερη άρνηση σε ένα θετικό κατηγόρημα, και αυτό το κατηγόρημα εφαρμόζεται στο Θεό formaliter eminenter.^ Το ίδιο πρόβλημα αντιμετώπιζαν η αραβική και η εβραϊκή φιλοσοφία. Με ποιο τρόπο ονόματα θα εφαρμόζονταν όχι μόνο στον Θεό ως αιτία, αλλά στην ουσία του Θεού; Θα πρέπει να τα θεωρή1. Σχετικά με όλα αυτά τα σημεία, βλ. Μ. de Gandillac, στο Oeuvres complètes du Pseudo-Denys (Aubier 1941)· και στο La Philosophie de Nicolas de Cues (Aubier 1943). Σε αυτό το τελευταίο έργο ο Μ. de Gandillac δείχνει σαφώς με ποιο τρόπο η αποφατίκή θεολογία αφενός και η αναλογία αφετέρου συνδυάζει καθεμία την κατάφαση και την άρνηση, αλλά με αντίστροφο τρόπο: «Σε αντίθεση λοιπόν με τον Διονύσιο, ο οποίος ανήγαγε τις ίδιες τις κα-

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

σουμε αρνητικά, δηλαδή να τα αρνηθούμε σύμφωνα με ορίσμενους κανόνες; Θα πρέπει να τα βεβαίώσουμε σύμφωνα με άλλους κανόνες; Όμως, αν τοποθετηθούμε από τη σκοπιά του σπίνοζίσμού, οι δύο τάσεις φαίνονται εξίσου λανθασμένες, επειδή το ίδιο το πρόβλημα στο οποίο αναφέρονται είναι εντελώς λανθασμένο. Είναι προφανές ότι η τριμερής διαίρεση των ιδίων στον Σπινόζα αναπαράγει μια παραδοσιακή ταξινόμηση των κατηγορημάτων του Θεού: 1) συμβολικές ονομασίες, μορφές και σχήματα, σημεία και τελετουργίες, μετωνυμίες, από το αισθητό μέχρι το θείο* 2) κατηγορήματα πράξης· 3) κατηγορήματα ουσίας. Έστω ένας συνηθισμένος πίνακας θείων κατηγορημάτων: αγαθότητα (καλοσύνη), ουσία, λόγος, ζωή, διάνοια, σοφία, αρετή, μακαριότητα, αλήθεια, αιωνιότητα· ή μεγαλείο, αγάπη, ειρήνη, ενότητα, τελειότητα. Τίθεται το ερώτημα εάν αυτά τα κατηγορήματα ταιριάζουν με την ουσία του Θεού· δηλαδή εάν πρέπει να τα κατανοήσουμε ως υπό όρους καταφάσεις ή ως αρνήσεις που θα έδειχναν απλώς την αφαίρεση ενός στερητικού. Ωστόσο, κατά τον Σπινόζα, τούτα τα ερωτήματα δεν τίθενται επειδή τα περισσότερα από αυτά τα κατηγορήματα είναι απλώς ίδια, και εκείνα που δεν είναι είναι όντα του λόγου. Δεν εκφράζουν τίποτε σχετικά με τη φύση του Θεού, ούτε αρνητικά ούτε θετικά. Ο Θεός δεν κρύβεται περισσότερο σε αυτά απ' 6,τι εκφράζεται από αυτά. Τα ίδια δεν είναι ούτε αρνητικά ούτε καταφατικά· σε καντιανό ύφος, θα λέγαμε ότι είναι ακαθόριστα. Όταν συγχέουμε τη θεία φύση με τα ίδια, είναι αναπόφευκτο να έχουμε μια ακαθόριστη ιδέα του Θεού. Διστάζουμε λοιπόν ανάμεσα σε μια εξέχουσα αντίληψη της άρνησης και σε μια αναλογική αντίληψη της κατάφασης. Η καθεμία μέσα στο ταφάσεις σε συγκαλυμμένες αρνήσεις, ο Θωμάς ... θα χρησιμοποιήσει κυρίως την απόφαση (apophase), για να φτάσει από τη μία ή την άλλη προηγούμενη άρνηση σε κάποιο θετικό κατηγόρημα. Από την αδυνατότητα της θείας κίνησης θα εξαγάγει π.χ. μια απόδειξη της θείας Αιωνιότητας· από τον αποκλεισμό της ύλης θα δημιουργήσει ένα κατηγορηματικό επιχείρημα υπέρ της σύμπτωσης της ουσίας και της ύπαρξης στο Θεό», (σ. 2Ί2).

62

.

GILLES DELEUZE

δυναμισμό της, εμπεριέχει λίγο από την άλλη. Σχηματίζουμε μια ψευδή αντίληψη της άρνησης επειδή εισάγουμε την αναλογία μέσα στην κατάφαση. Ωστόσο η κατάφαση δεν είναι πλέον τέτοια, όταν παύει να είναι μονοσήμαντη ή να αναφέρεται μορφικά στα αντικείμενά της. Το ότι η φύση του Θεού δεν ορίστηκε ποτέ, επειδή δεν έπαψε να συγχέεται με τα «ίδια», είναι μία από τις βασικές θέσεις του Σπινόζα. Αυτή η θέση εξηγεί τη στάση του απέναντι στους θεολόγους. Αλλά οι φιλόσοφοι ακολούθησαν τη θεολογία: ο ίδιος ο Καρτέσιος πιστεύει πως η φύση του Θεού συνίσταται στο απείρως τέλειο. Εντούτοις, το απείρως τέλειο δεν είναι παρά τροπικότητα εκείνου που συγκροτεί τη θεία φύση. Μόνο τα κατηγορήματα με το αληθινό νόημα της λέξης, όπως η σκέψη και η έκταση, είναι τα συγκροτησιακά στοιχεία του Θεού, οι συγκροτούσες εκφράσεις του, οι καταφάσεις του, οι θετικοί και μορφικοί λόγοι του, με μια λέξη η φύση του. Ωστόσο θα αναρωτηθούμε γιατί αυτά τα κατηγορήματα, αφού δεν είναι κρυμμένα εκ προοιμίου, αγνοήθηκαν, γιατί αλλοιώθηκε η φύση του Θεού και ταυτίστηκε με τα ίδιά του, τα οποία του προσέδιδαν μια ακαθόριστη εικόνα. Πρέπει να βρούμε έναν λόγο ικανό να εξηγήσει γιατί παρά την ιδιοφυία τους οι προκάτοχοι του Σπινόζα αρκέσθηκαν στις ιδιότητες του Θεού και δεν μπόρεσαν να ανακαλύψουν τη φύση του. Η απάντηση του Σπινόζα είναι απλή: έλειπε μια ιστορική, κριτική και εσωτερική μέθοδος, ικανή να ερμηνεύσει τη Γ ρ α φ ή Δ ε ν ετίθετο ερώτημα για το ποιο ήταν το προγραμματικό σχέδιο των ιερών κειμένων. Τα ιερά κείμενα θεωρούνταν ως ο Αόγος του Θεού, ως ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός εκφραζόταν. Εκείνο που αυτά τα κείμενα έλεγαν περί του Θεού εμφανιζόταν ως όλο το «εκπεφρα2. ΘΠΠ, Κεφ. 7 (ΐΐ, σ. 185): « . . . Η οδός που (αυτή η μέθοδος) διδάσκει, η οποία είναι η ορθή και η αληθινή, ποτέ δεν ακολουθήθηκε ούτε διανοίχθηκε από τους ανθρώπους, ούτως ώστε, συν τω χρόνω, έγινε πολύ δύσβατη και σχεδόν αδιάβατη»· και Κεφ. 8 (ΐΐ, σ. 191): «Εντούτοις, φοβούμαι ότι η απόπειρα μου έρχεται πολύ αργά ...».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

σμένο» και εκείνο που δεν έλεγαν έμοιαζε ως μη εκφράσιμο.^ Ουδέποτε τέθηκαν τα ερωτήματα: αναφέρεται η θρησκευτική αποκάλυψη στη φύση του Θεού; Έχει ως στόχο να μας κάνει γνωστή αυτή τη φύση; Μπορεί η θρησκευτική αποκάλυψη να υποβληθεί, θετικά ή αρνητικά, στη μεταχείριση που σκοπεύουμε να την υποβάλουμε για να προσδιορίσουμε τη φύση της; Στην πραγματικότητα, η αποκάλυψη αφορά μόνο σε ορισμένα ίδια. Δεν προτίθεται διόλου να μας κάνει γνωστή τη θεία φύση και τα κατηγορήματά της. Αναμφίβολα, τα δεδομένα της Γραφής είναι ετερογενή: άλλοτε βρισκόμαστε μπροστά σε ιδιαίτερες τελετουργικές διδαχές, άλλοτε μπροστά σε καθολικές ηθικές διδαχές και άλλοτε μπροστά σε μια θεωρητική διδαχή, δηλαδή το ελάχιστο θεωρίας·που είναι αναγκαίογια την ηθική διδαχή. Ωστόσο, ποτέ κανένα κατηγόρημα του Θεού δεν αποκαλύπτεται· πρόκειται μόνο για μεταβλητά «σημεία», δηλαδή για εξωγενείς ονομασίες που εγγυώνται μια θεία εντολή. Στην καλύτερη περίπτωση πρόκειται για «ίδια», όπως η θεία ύπαρξη, η ενότητα, η παντογνωσία και η πανταχού παρουσία, τα οποία εγγυώνται μια ηθική διδαχή.^ Και τούτο γιατί ο στόχος της Γραφής είναι να μας υποτάξει σε πρότυπα ζωής, να μας κάνει να υπακούμε και να θεμελιώσει την υπακοή. Θα ήταν λοιπόν παράλογο να πιστέψουμε πως η γνώση μπορεί να υποκαταστήσει την αποκάλυψη: με 3. ΘΠΠ, Κεφ. 2 (ΐΐ, σ. 113): «Με μια εκπληκτική βιασύνη, όλοι πείσθηκαν ότι οι προφήτες γνώριζαν καλά όλα όσα η ανθρώπινη νόηση μπορεί να συλλάβει. Και, αν και μερικά χωρία της Γραφής μάς λένε σαφέστατα ότι οι προφήτες αγνοούσαν ορισμένα πράγματα, όλοι προτιμούν να δηλώσουν ότι δεν κατανοούν αυτά τα χωρία, παρά να παραδεχθούν ότι οι προφήτες αγνοούσαν κάτι, ή προσπαθούν να διαστρεβλώσουν τα κείμενα της Γραφής για να την κάνουν να πει αυτό που προδήλως δεν θέλει να πει». 4. Βλ. ΘΠΠ, Κεφ. 14: Ο κατάλογος των «δογμάτων της πίστης». Θα σημειώσουμε ότι ακόμη και από τη σκοπιά των «ιδίων» η αποκάλυψη παραμένει περιορισμένη. Όλα επικεντρώνονται στη δικαιοσύνη και στην ελεημοσύνη. Η απειρία (infinité), κυρίως, δεν φαίνεται να αποκαλύπτεται μέσα στη Γραφή· βλ. Κεφ. 2, όπου ο Σπινόζα εκθέτει όσα αγνοούσαν ο Αδάμ, ο Αβραάμ και ο Μωυσης.

64

.

GILLES DELEUZE

ποιο τρόπο η υποτιθέμενη γνωστή θεία φύση θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως πρακτικός κανόνας στην καθημερινή ζωή; Αλλά είναι ακόμη πιο παράλογο να πιστέψουμε ότι η αποκάλυψη θα μας κάνει να γνωρίσουμε κάτι από τη φύση ή την ουσία του Θεού. Εντούτοις, αυτός ο παραλογισμός διασχίζει ολόκληρη τη θεολογία. Καί έτσι θέτει σε κίνδυνο ολόκληρη τη φιλοσοφία. Άλλοτε υποβάλλουμε τα ίδια της αποκάλυψης σε ειδική μεταχείριση, η οποία τα συμφιλιώνει με το λόγο, και άλλοτε πάλι ανακαλύπτουμε ίδια του λόγου, τα οποία διακρίνονται από αυτά της αποκάλυψης. Ωστόσο δεν βγαίνουμε από τη θεολογία με αυτό τον τρόπο* για να εκφράσουμε τη φύση του Θεού, βασιζόμαστε πάντοτε σε ιδιότητες. Παραγνωρίζουμε τη διαφορά τους με τα αληθινά κατηγορήματα, η οποία είναι διαφορά φύσης. Είναι όμως αναπόφευκτο ο Θεός να είναι πάντοτε εξέχων ως προς τα ίδιά του. Από τη στιγμή που τους αποδίδουμε εκφραστική αξία, την οποία δεν έχουν, αποδίδουμε στη θεία υπόσταση μη εκφράσιμη φύση, την οποία επίσης δεν έχει. Ποτέ δεν οδηγήθηκε πιο μακριά η προσπάθεια να διακριθούν δύο πεδία: η αποκάλυψη και η έκφραση. Ή δύο ετερογενείς σχέσεις, αυτή του σημείου και του σημαινόμενου και εκείνη της έκφρασης και του εκφραζόμενου. Το σημείο συνδέεται πάντοτε με ένα ίδιον σημαίνει πάντοτε μια εντολή και θεμελιώνει την υπακοή μας. Η έκφραση αφορά πάντοτε σε ένα κατηγόρημα. Εκφράζει μια ουσία, δηλαδή μια φύση στο απαρέμφατο, και μας την κάνει γνωστή. Ούτως ώστε ο «Αόγος του Θεού» έχει δύο πολύ διαφορετικά νοήματα: ένα ως εκφραστικός Αόγος, ο οποίος δεν έχει ανάγκη από λέξεις ούτε από σημεία, αλλά μόνο από την ουσία του Θεού και από τη νόηση του ανθρώπου, και ένα ως Λόγος εντυπωτικός, προστακτικός, ο οποίος ενεργεί με σημεία και εντολές: δεν είναι εκφραστικός αλλά εντυπωσιάζει τη φαντασία μας και μας εμπνέει την αναγκαία υποταγή.^ Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι εντολές «εκφράζουν» τις βουλήσεις του Θεού; Τούτο θα σήμαινε πως προεικάζουμε ότι η βούληση ανή5. Σχετικά με τα δύο νοήματα της έκφρασης «Λόγος του Θεού», βλ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

χει στη φύση του Θεού χαι πως θεωρούμε ένα ον λόγου ή έναν εξωγενή προσδίορίσμό ως θείο κατηγόρημα. Κάθε ανάμειξη των δύο πεδίων είναί καταστροφική. Κάθε φορά που καθιστούμε το σημείο έκφραση, βλέπουμε παντού μυστήρια, και κατ' αρχάς μέσα στην ίδια τη Γραφή. Όπως οι Εβραίοι, οι οποίοι πιστεύουν ότι όλα εκφράζουν το Θεό χωρίς προϋποθέσεις.^ Συνεπώς, σχηματίζουμε μια μυστική αντίληψη για την έκφραση: μας φαίνεται ότι η έκφραση εξίσου κρύβει και αποκαλύπτει αυτό που εκφράζει. Έτσι, τα αινίγματα, οι παραβολές, τα σύμβολα, οι αναλογίες και οι μετωνυμίες έρχονται να διαταράξουν την ορθολογική και θετική τάξη της καθαρής έκφρασης. Στην πραγματικότητα η Γραφή είναι σαφώς Λόγος Θεού, αλλά λόγος εντολής: ως προστακτικός λόγος δεν εκφράζει τίποτε, διότι δεν κάνει γνωστό κανένα θείο κατηγόρημα. Η ανάλυση του Σπινόζα δεν αρκείται στο να δηλώσει το μη αναγώγιμο των δύο πεδίων. Προτείνει μια εξήγηση των σημείων, η οποία είναι κάτι σαν τη γένεση μιας αυταπάτης. Πράγματι, δεν είναι σφάλμα να πούμε ότι κάθε πράγμα εκφράζει το Θεό. Ολόκληρη η τάξη της φύσης είναι εκφραστική. Ωστόσο, η κακή κατανόηση ενός φυσικού νόμου αρκεί για να τον συλλάβουμε ως προσταγή ή ως εντολή. Όταν ο Σπινόζα θα σκιαγραφήσει τα διάφορα είδη γνώσης με το περίφημο παράδειγμα των αναλογικών αριθμών, θα δείξει ότι στον κατώτατο βαθμό δεν κατανοούμε τον κανόνα της αναλογικότητας: κρατάμε λοιπόν από αυτόν ένα σημείο (signe), το οποίο μας λέει ποια πράξη οφείλουμε να κάνουμε με αυτούς τους αριθμούς. Ακόμη και οι τεχνικοί κανόνες αποκτούν μια ηθική χροιά όταν αγνοούμε το νόημά τους και συγκρατούμε από αυτούς μόνο ένα σημείο. Κατά μείζονα λόγο το ίδιο ισχύει για τους νόμους της φύσης. Ο Θεός αποκαλύπτει στον Αδάμ ότι το να δοκιμάσει το μήλο θα είχε γι' αυτόν ολέθριες συνέπειες* αλλά ο Αδάμ, ανίκανος 07777, Κεφ. 12. Ήδη, η Σύντομη πραγματεία αντιπαραθέτει την άμεση επικοινωνία στην αποκάλυψη μεσω σημείων: II, Κεφ. 24, 9-11. 6. 07777, Κεφ. 1 (ΐΐ, σ. 95).

66

.

GILLES DELEUZE

να συλλάβει τις συστατικές σχέσεις των πραγμάτων, φαντάζεται αυτόν τον φυσικό νόμιο ως έναν ηθικό νόμο που του απαγορεύει να φάει το φρούτο και τον ίδιο το Θεό ως έναν κυρίαρχο, ο οποίος τον τιμωρεί επειδή το έφαγε7 Το σημείο είναι το στοιχείο των προφητ ώ ν αλλά, ακριβώς, οι προφήτες έχουν τη φαντασία ισχυρή και τη νόηση ανίσχυρη.^ Οι εκφράσεις του Θεού δεν καταλήγουν ποτέ στη φαντασία· αυτή συλλαμβάνει τα πάντα από τη σκοπιά του σημείου και της εντολής. Ο Θεός δεν εκφράζεται ούτε μέσω σημείων ούτε μέσω ιδίων. Όταν διαβάζουμε στην Έξοδο πως ο Θεός φανερώθηκε στον Αβραάμ, στον Ισαάκ και τον Ιακώβ, αλλά ως Θεός Sadaï (ο οποίος καλύπτει τις ανάγκες του καθενός) και όχι ως Ιεχωβά, δεν πρέπει να καταλήξουμε στο μυστήριο του τετραγραμμάτου ούτε στην υπέρτατη εξοχότητα του Θεού θεωρούμενου στην απόλυτη φύση του. Οφείλουμε να συμπεράνουμε μάλλον ότι η αποκάλυψη δεν έχει ως αντικείμενο να εκφράσει αυτή τη φύση ή ουσία.^ Αντίθετα, η φυσική γνώση συνεπάγεται την ουσία του Θεού* και τούτο, επειδή είναι γνώση των κατηγορημάτων τα οποία εκφράζουν πραγματικά αυτή την ουσία. Ο Θεός εκφράζεται μέσα στα κατηγορήματά του και τα κατηγορήματα εκφράζονται μέσα στους τρόπους οι οποίοι εξαρτώνται από αυτά: με αυτό τον τρόπο η τάξη της φύσης φανερώνει το Θεό. Άρα, τα μόνα εκφραστικά ονόματα του Θεού, οι μόνες' θείες εκφράσεις, είναι τα κατηγορήματα: κοινές μορφές, οι οποίες λέγονται για την υπόσταση και για τους τρόπους. Εάν γνωρίζουμε μόνο δύο κατηγορήματα, είναι ακριβώς επειδή είμαστε συγκροτημένοι από έναν τρόπο της έκτασης και από έναν τρόπο της σκέψης. Τουλάχιστον, αυτά τα κατηγορήματα δεν προϋποθέτουν καμία αποκάλυψη· παραπέμπουν στη φυσική φώτιση. Τα γνωρίζουμε όπως είναι εν Θεώ, στο είναι τους, το 7. ΘΠΠ, Κεφ. 4 (ΐΐ, σ. 139). Επιστολή 19, στον Blyenbergh (ΐΙΙ, σ. 65). 8. Βλ. ΘΠΠ, Κεφ. 2 και 3. 9. ΘΠΠ, Κεφ. 13 (ΐΐ, σσ. 239-240).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

οποίο είναί χοινό στην υπόσταση χαι τους τρόπους. Ο Σπίνόζα επιμένει σε αυτό το σημείο παραθέτοντας ένα κείμενο του αποστόλου Παύλου, το οποίο xat καθίστα σχεδόν μανιφέστο της μονοσημαντότητας: «Τα θεία πράγματα, τα οποία είναί αποκεκρυμμένα από τη θεμελίωση του κόσμου, γίνονται αντιληπτά από τη νόηση μέσα στα δημιουργήματα του Θεού...».^^ Φαίνεται ότι η μονοσημαντότητα των κατηγορημάτων συγχέεται με την εκφραστικότητά τους: τα κατηγορήματα είναι εκφραστικά και μονοσήμαντα με αδιάσπαστο τρόπο. Τα κατηγορήματα δεν χρησιμεύουν στο να αρνούμαστε, όπως και δεν τα αρνούμαστε για την ουσία. Ούτε ακόμη τα βεβαιώνουμε για το Θεό κατ' αναλογία. Μια κατάφαση κατ' αναλογία δεν αξίζει περισσότερο απ' ό,τι μια άρνηση κατ' εξοχότητα (υπάρχει ακόμη εξοχότητα στην πρώτη περίπτωση και υπάρχει ήδη αναλογία στη δεύτερη). Είναι αλήθεια, λέει ο Σπινόζα, ότι ένα κατηγόρημα αρνείται ένα αΚΚο}^ Αλλά με ποιο νόημα; «Εάν πούμε ότι η έκταση δεν περιορίζεται από την έκταση, αλλά από τη σκέψη, αυτό δεν ισοδυναμεί με το να πούμε ότι η έκταση δεν είναι απολύτως άπειρη, αλλά είναι άπειρη μόνο ως έ κ τ α σ η Η άρνηση εδώ δεν συνεπάγεται λοιπόν καμία αντίθεση ούτε στέρηση. Η έκταση ως τέτοια δεν πάσχει από καμία ατέλεια ή περιορισμό, ο οποίος θα εξαρτιόταν από τη φύση της· είναι επίσης μάταιο να φανταστούμε έναν Θεό, ο οποίος θα κατείχε «εξόχως» την έκταση.^^ Αντίστροφα, με ποιο νόημα το κατηγόρημα βεβαιώνεται για την υπόσταση καταφατικά; Ο Σπινόζα επιμένει συχνά σε αυτό το σημείο: οι υποστάσεις ή τα κατηγορήματα υπάρχουν μορφίκώζ μέσα στη Φύση. Ωστόσο, ανάμεσα στα πολλά νοήματα της λέξης «μορφικό» πρέπει να λάβουμε υπόψη μας 10. ΘΠΠ, Κεφ. 4 (ΐΐ, σ. 144). 11. i î , I, op. 6, εξήγ.: «Από εκείνο που είναι άπειρο, μόνο στο είδος του μπορούμε να αρνηθούμε μια απειρία κατηγορημάτων». 12. Επιστολή 4, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 1θ). 13. m II, Κεφ. 19,5.

68

.

GILLES DELEUZE

εκείνο μέσω του οποίου αντ^τίθεταί στο «έξοχο» ή στο «ανάλογο». Σε καμία περίπτωση δεν πρέπεί να θεωρήσουμε ότι η υπόσταση περιλαμβάνει εξόχως τα κατηγορήματά της· επίσης, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι τα κατηγορήματα, με τη σεφά τους, περιέχουν εξόχως τ^ς ουσίες τρόπου. Τα κατηγορήματα βεβαιώνονται καταφατικά μορφικώς για την υπόσταση. Τα κατηγορήματα λέγονται μορφικώς για την υπόσταση, της οποίας αποτελούν την ουσία, και για τους τρόπους, των οποίων περιέχουν τις ουσίες. Ο Σπινόζα υπενθυμίζει αδιάκοπα τον καταφατικό χαρα• κτήρα των κατηγορημάτων που ορίζουν την υπόσταση, όπως και την αναγκαιότητα για κάθε καλό ορισμό να είναι ο ίδιος καταφατικός.^^ Τα κατηγορήματα είναι καταφάσεις. Αλλά η κατάφαση στην ουσία της είναι πάντοτε μορφική, ενεργός και μονοσήμαντη: με αυτή την έννοια είναι εκφραστική. Η φιλοσοφία του Σπινόζα είναι φιλοσοφία της καθαρής κατάφασης. Η κατάφαση είναι η θεωρητική αρχή από την οποία εξαρτάται ολόκληρη η Ηθική. Σε αυτό το σημείο μπορούμε να ερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Σπινόζα οικειοποιείται μια καρτεσιανή ιδέα. Και τούτο γιατί η τςραγματική διάκριση έτεινε να δώσει στην έννοια της κατάφασης μια αληθινή λογική. Πράγματι, η πραγματική διάκριση, όπως τη χρησιμοποιούσε ο Καρτέσιος, μας τοποθετούσε στην οδό μιας σημαντικής ανακάλυψης: οι διακεκριμένοι όροι διατηρούν όλη την αντίστοιχη θετικότητά τους, αντί να ορισθούν ο ένας σε αντίθεση με τον άλλον. Non opposita sed diversa, αυτή ήταν η φόρμουλα της νέας λογικής.^^ Η πραγματική διάκριση φαινόταν να αναγγέλλει μια νέα-σύλληψη του αρνητικού στοιχείου χωρίς αντίθεση ούτε στέρηση, αλλά 14. Βλ. τις επίμονες διατυπώσεις της Σύντομης πραγματείας (κυρίως I, Κεφ. 2), σύμφωνα με τις οποίες τα κατηγορήματα καταφάσκουν, και καταφάσκουν για μια Φύση η οποία είναι η ίδια θετική. Και ΠΔΝ26: «Κάθε ορισμός πρέπει να είναι καταφατικός». 15. Βλ. σχετικά τις παρατηρήσεις του Lewis Robinson, καθώς και τα κείμενα των καρτεσιανών που παραθέτει: Kommentarm Spinozas Ethik, Azv\)Îol 1928.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

. επίσης μία νέα σύλληψη της κατάφασης χωρίς εξοχότητα χαι χωρίς αναλογία. Ωστόσο., αν στο πλαίσιο του καρτεσ^αν^σμού αυτή η οδός δεν ολοκληρώνεται, τούτο οφείλεται σε έναν λόγο, τον οποίον εξετάσαμε προηγουμένως: ο Καρτέσιος αποδίδει ακόμη στην πραγματική διάκριση αριθμητική αξία, μια λειτουργία υποστασιακής διαίρεσης μέσα στη φύση και μέσα στα πράγματα. Συλλαμβάνει κάθε ποιότητα ως, θετική και κάθε πραγματικότητα ως τελειότητα* ωστόσο, δεν είναι όλα πραγματικότητα μέσα σε μια χαρακτηρισμένη και διακεκριμένη υπόσταση, όπως δεν είναι όλα τελειότητα μέσα στη φύση ενός πράγματος. Ο Σπινόζα έχει στο νου του μεταξύ άλλων τον Καρτέσιο όταν γράφει: «Με το να πούμε πως η φύση του πράγματος απαιτούσε τον περιορισμό και συνεπώς δεν μπορούσε να είναι αλλιώς, δεν λέμε τίποτε, διότι η φύση ενός πράγματος δεν μπορεί να απαιτεί τίποτε όσο αυτό δεν υπάρχει».^^ Στον Καρτέσιο υπάρχουν περιορισμοί που το πράγμα «απαιτεί» δυνάμει της φύσης του, ιδέες που έχουν τόσο λίγη πραγματικότητα που θα μπορούσαμε σχεδόν να πούμε πως προέρχονται από το μηδέν, φύσεις από τις οποίες λείπει κάτι. Έτσι, επανεισάγεται ό,τι υποτίθεται πως η λογική της πραγματικής διάκρισης απέδιωχνε: η στέρηση και η εξοχότητα. Θα δούμε πως η εζοχότητα, η αναλογία, ακόμη και μια ορισμένη αμφιλογία, παραμένουν σχεδόν αυθόρμητες κατηγορίες της καρτεσιανής σκεφης. Αντίθετα, για να εξαχθούν οι ακραίες συνέπειες της πραγματικής διάκρισης που νοείται ως λογική της κατάφασης, έπρεπε να φτάσουμε μέχρι την ιδέα της μίας και μόνης υπόστασης, η οποία έχει όλα τα πράγματι διακριτά κατηγορήματα. Κατ' αρχάς, έπρεπε να αποφευχθεί κάθε σύγχυση, όχι μόνο ανάμεσα στα κατηγορήματα και τους τρόπους, αλλά και ανάμεσα στα κατηγορήματα και τα ίδια.

16. ΣΠ, I, Κεφ. 5, σημ. Σχετικά με την ατέλεια της έκτασης κατά ' τον Καρτέσιο, βλ. π.χ. Αρχές, I, 23.

70

.

GILLES DELEUZE

Τα κατηγορήματα είναι ot καταφάσεις του Θεού, οι λόγοι* ή τα αληθή θεία ονόματα. Ας επανέλθουμε στο κείμενο όπου ο Σπινόζα επικαλείται το παράδειγμα του Ισραήλ, που ονομάστηκε έτσι ως πατριάρχης, αλλά ονομάστηκε Ιακώβ ως προς τον αδελφό του.^^ Πρόκειται, σύμφωνα με τα συμφραζόμενα, για την υπογράμμιση της διάκρισης λόγου μεταξύ υπόστασης και κατηγορήματος: ο Ισραήλ ονομάζεται Ιακώβ (Supplantator) ως προς τον αδελφό του, όπως το «επίπεδο» ονομάζεται «λευκό» ως προς τον άνθρωπο που το κοιτάζει, όπως η υπόσταση ονομάζεται έτσι ή αλλιώς ως προς τη νόηση, η οποία της «αποδίδει» αυτή ή εκείνη την ουσία. Είναι βέβαιο πως αυτό το χωρίο ευνοεί μια νοησιοκρατική ή ακόμη και ιδεαλιστική ερμηνεία των κατηγορημάτων. Ωστόσο, σε ορισμένες περιστάσεις ένας φιλόσοφος οδηγείται συχνά στην απλοποίηση της σκέψης του ή στη μερική διατύπωσή της. Ο Σπινόζα δεν παραλείπει να υπογραμμίσει την αμφισημία των παραδειγμάτων που παραθέτει. Στην πραγματικότητα, το κατηγόρημα δεν είναι ένας απλός τρόπος του οράν ή του συλλαμβάνειν η σχέση του με τη νόηση είναι σαφώς θεμελιώδης, αλλά ερμηνεύεται με άλλον τρόπο. Επειδή τα ίδια τα κατηγορήματα είναι εκφράσείζ, παραπέμπουν αναγκαία στη νόηση ως τη μόνη βαθμίδα η οποία αντιλαμβάνεται το εκφραζόμενο. Επειδή τα κατηγορήματα εξηγούν την υπόσταση, γι' αυτό έχουν σχέση με μια νόηση μέσα στην οποία όλες οι εξηγήσεις αναπαράγονται ή «εξηγούνται» οι ίδιες αντικειμενικά. Έτσι, το πρόβλημα τείνει να προσδιοριστεί: τα κατηγορήματα είναι εκφράσεις* αλλά με ποιο τρόπο διαφορετικές εκφράσεις μπορούν να υποδηλώσουν ένα και μόνο πράγμα; Με ποιο τρόπο διαφορετικά ονόματα μπορούν να έχουν το ίδιο υποδηλούμενο; «Επιθυμείτε να σας δείξω με ένα παράδειγμα πώς ένα και το αυτό πράγμα μπορεί να υποδηλωθεί (insigniri) με δύο ονόματα». * Ελληνικά στο κείμ£νο (Σ.τ.Μ). 17. Επιστολή 9, στον De Vries (ΐΙΙ, σ. 33).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

Ο ρόλος της νόησης είναι εκείνος που της αναλογεί μέσα σε μια λογική της έκφρασης. Αυτή η λογική είναι το αποτέλεσμα μιας μακράς στωικής και μεσαιωνικής παράδοσης. Μέσα σε μια έκφραση (π .χ. μέσα σε μια πρόταση) διακρίνουμε αυτό που η εν λόγω έκφραση εκφράζει και αυτό που υποδηλώνει.^^ Το εκφραζόμενο είναι κατά κάποιον τρόπο το νόημα, το οποίο δεν υπάρχει έξω από την έκφραση· παραπέμπει λοιπόν σε μια νόηση, η οποία το συλλαμβάνει αντικειμενικά, δηλαδή ιδεατά. Ωστόσο, αναφέρεται στο πράγμα και όχι στην ίδια την έκφραση· η νόηση το αποδίδει στο υποδηλούμενο αντικείμενο, ως ουσία αυτού του αντικειμένου. Οπότε, κατανοούμε ότι τα ονόματα μπορούν να διακριθούν μέσω του νοήματός τους, αλλά αυτά τα διαφορετικά νοήματα αναφέρονται στο ίδιο υποδηλούμενο αντικείμενο, του οποίου αποτελούν την ουσία. Στη σπινοζική αντίληψη των κατηγορημάτων υπάρχει ένα είδος μετάθεσης αυτής της θεωρίας του νοήματος. Κάθε κατηγόρημα είναι ένα νόημα ή μια διακεκριμένη έκφραση* εκείνο που το κατηγόρημα εκφράζει είναι κάτι σαν το νόημά του· όσο κι αν είναι αλήθεια ότι το εκφραζόμενο δεν υπάρχει έξω από το κατηγόρημα, εντούτοις αναφέρεται στην υπόσταση, δηλαδή στο υποδηλούμενο από όλα τα κατηγορήματα αντικείμενο· έτσι, όλα τα εκφραζόμενα νοήματα σχηματίζουν το «εκφράσιμο» ή την ουσία της υπόστασης. Η υπόσταση, με τη σειρά της, εκφράζεται μέσα στα κατηγορήματα. 18. Στη λογική των προτάσεων, η διάκριση του «εκφραζόμενου» (νόημα) και του «υποδηλούμενου» (designatum, denominatum) δεν είναι πρόσφατη, παρ' όλο που επανεμφανίζεται σε πολλούς νεότερους φιλοσόφους. Η καταγωγή αυτής της διάκρισης βρίσκεται στη στωική λογική, η οποία διακρίνει το εκφράσιμο από το αντικείμενο. Ο Ockham, με τη σειρά του, διακρίνει το πράγμα ως τέτοιο (extra animam) και το πράγμα ως εκφραζόμενο μέσα στην πρόταση (declaratio, explicatio και significatio είναι συνώνυμα του expressio). Ορισμένοι μαθητές του Ockham ωθούν ακόμη περισσότερο τη διάκριση και συναντούν τα στωικά παράδοξα κάνοντας το «εκφραζόμενο» ανύπαρκτη οντότητα, μη αναγώγιμη στο πράγμα και την πρόταση: βλ. Η. Elie,Le Complexesignifiable (Vrin 1936). Αυτά τα παράδοξα της έκφρασης παίζουν μεγάλο ρόλο στη νεότερη λογική (Meinong, Frege, Husserl), αλλά η πηγή τους είναι παλαιά.

72

.

GILLES DELEUZE

Eivat αλήθεια πως εξομοιώνοντας την υπόσταση με το υποδηλούμενο μέσω διαφορετικών ονομάτων αντικείμενο δεν επιλύουμε το ουσιώδες πρόβλημα, εκείνο της διαφοράς μεταξύ αυτών των ονομάτων. Ακόμη περισσότερο, η δυσκολία αυξάνει στο μέτρο που τα ονόματα αυτά είναι μονοσήμαντα και θετικά, και άρα εφαρμόζονται μορφικά σε εκείνο που υποδηλώνουν: το αντίστοιχό τους νόημα φαίνεται να εισάγει μέσα στην ενότητα του υποδηλούμενου μια πολλαπλότητα που είναι κατ' ανάγκη ενεργός. Δεν συμβαίνει το ίδιο σε μια αναλογική οπτική: τα ονόματα εφαρμόζονται στο Θεό κατ' αναλογία το νόημά τους «προϋπάρχει» σε αυτόν με έναν έξοχο τρόπο που τους εξασφαλίζει την ασύλληπτη ενότητα, τη μη εκφράσιμη ενότητα. Τι να κάνουμε όμως αν τα θεία ονόματα, όπως εφαρμόζονται στο Θεό και όπως εμπεριέχονται στα δημιουργήματα, δηλαδή σε όλες τους τις χρήσεις, έχουν το ίδιο νόημα, ούτως ώστε η διάκρισή τους να μην μπορεί πια να θεμελιωθεί στα δημιουργημένα πράγματα, αλλά να πρέπει να θεμελιωθεί σε αυτόν το Θεό που υποδηλώνουν; Γνωρίζουμε ότι ο Duns Scot, στο Μεσαίωνα, είχε θέσει τούτο το πρόβλημα και του είχε δώσει μια βαθυστόχαστη λύση. Αναμφίβολα, ο Duns Scot είναι εκείνος που οδήγησε μακρύτερα από κάθε άλλον το εγχείρημα μιας καταφατικής θεολογίας. Καταγγέλλει ταυτόχρονα την αρνητική εξοχότητα των νεοπλατωνικών και την ψευδο-κατάφαση των θωμιστών. Τους αντιπαραθέτει τη μονοσημαντότητα του Είναι: το είναι λέγεται με το iSto νόημα για ό,τι υπάρχει, άπειρο ή πεπερασμένο, μολονότι αυτό δεν συμβαίνει υπό την ίδια «τροπικότητα». Ωστόσο, ακριβώς, το είναι δεν αλλάζει φύση αλλάζοντας τροπικότητα, δηλαδή όταν η έννοιά του κατηγορείται με το άπειρο ον και με τα πεπερασμένα όντα (ήδη στον Scot η μονοσημαντότητα δεν επιφέρει καμία σύγχυση ουσιών).^^ Και η μονοσημα19. Duns Scotus, Opus Oxoniense (εκδ. Vivès): σχετικά με την κριτική της εξοχότητας και της αναλογίας, I. D3, q. 1, 2 και 3' σχετικά με τη μονοσημαχντότητα του είναι, I, D8, q. 3. Επισημάνθηκε συχνά πως το μονοση-

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ντότητα του είνα^ επίφερε^, η ίδία, τη μονοσημαντότητα των θείων κατηγορημάτων: η έννοια ενός κατηγορήματος που μπορεί να υψωθεί μέχρι το άπειρο είναι, η ίδια, κοινή τόσο στο θεό όσο και στα δημιουργήματα, υπό την προϋπόθεση να εκληφθεί στον μορφικό της λόγο ή στην ουσιότητά της (quiddité), επειδή «η απειρία δεν καταργεί διόλου τον μορφικό λόγο εκείνου στο οποίο την προσθέτουμε».^^ Ωστόσο, πώς είναι δυνατόν τα άπειρα κατηγορήματα ή τα θεία ονόματα, τα οποία αναφέρονται μορφικά και θετικά στο Θεό, να μην εισάγουν στο Θεό μια πολλαπλότητα που αντιστοιχεί στους μορφικούς λόγους τους και στις διακεκριμένες ουσιότητές τους; Σε αυτό το πρόβλημα ο Scot εφαρμόζει μία από τις πιο πρωτότυπες έννοιές του, η οποία έρχεται να συμπληρώσει την έννοια της μονοσημαντότητας: την ιδέα της μορφικής διάκρισης Η μορφική διάκριση αφορά στη σύλληψη των διακριτών ουσιοτήτων, οι οποίες ανήκουν ωστόσο σε ένα και το αυτό υποκείμενο, και παραπέμπει προφανώς σε μια ενέργεια της νόησης. Αλλά η νόηση δεν αρκείται εδώ στην έκφραση μίας και της αυτής πραγματικότητας υπό τις δύο όψεις που θα μπορούσαν να υπάρχουν ξεχωριστά μέσα σε άλλα υποκείμενα, ούτε επίσης αρκείται στην έκφραση ενός και του αυτού πράγματος σε ποικίλους βαθμούς αφαίρεσης ούτε τέλος αρκείται στο να εκφράσει κάτι αναλογικά σε σχέση με άλλες πραγματικότητες. Η νόηση συλλαμβάνει αντικειμενικά διακριτές ενεργεία μορφές, οι οποίες όμως ως τέτοιες συνθέτουν ένα και το αυτό υποκείμενο. Μεταξύ ζώου και έλλογου δεν υπάρχει μόνο μία διάκριση λόγου όπως μεταξύ homo-humanitas· πρέπει το ίδιο το πράγμα να είναι ήδη «δομημένο σύμφωνα με τη νοητή ποικιλία του μαντο Είναι αφήνει άθικτη τη διάκριση των «τρόπων» του: όταν το θεωρούμε όχι πια ως προς τη φύση του Είναι, αλλά ως προς τις εξατομικεύσεις της τροπικότητάς του (άπειρο, πεπερασμένο), παύει να είναι μονοσήμαντο. Βλ. Ε. GUson, στο JeanDunsScotusiVrin 1952, σσ. 89, 629). 20. Op. Οχ, I, D8, q. 4 (2, 13). 21. Op. Οχ, I, D2, q. 4· D8, q. 4 (βλ. Ε. Gilson, Κεφ. 3).

74

.

GILLES DELEUZE

γένους xat του ε ί δ ο υ ς H μορφική δίάκρίση είναί σαφώς πραγματική δώκρίση, επειδή εκφράζει τα διάφορα επίπεδα πραγματικότητας τα οποία σχηματίζουν ή συγκροτούν ένα ον. Τ π ' αυτή την έννοια, η μορφική διάκριση ονομάζεται formalis a parte rei ή actualis ex natura rei. Αλλά είναι ένα μίνιμουμ πραγματικής διάκρισης, επειδή οι δύο πραγματικά διακριτές ουσιότητες συναρμόζονται και συνθέτουν ένα μοναδικό ο^Ρ Ο χαρακτήρας της μορφικής διάκρισης είναι να είναι πραγματίχη καί εντούτοις μη αριθμητίχη}^ Ακόμη, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι μέσα στο πεπερασμένο δύο ουσιότητες, όπως ζώο και έλλογο, επικοινωνούν μόνο μέσω ενός τρίτου όρου με τον οποίο είναι ταυτόσημες. Όμως δεν συμβαίνει το ίδιο και μέσα στο άπειρο. Δύο κατηγορήματα που τείνουν προς το άπειρο παραμένουν μορφικώς διακριτά, παρ' όλο που είναι οντολογικώς ταυτόσημα. Όπως λέει ο Ε. Gilson, «η απειρία, επειδή είναι τροπικότητα του είναι (και όχι κατηγόρημα), μπορεί να είναι κοινή σε μορφικούς λόγους που είναι μη αναγώγιμοι ουσιαστικά και να τους παρέχει την ταυτότητα μέσα στο είναι, χωρίς να καταργεί τη διάκρισή τους μέσα στη μορφικότητα.^^ Δύο κατηγορήματα του Θεού, π.χ. Δικαιοσύνη και Αγαθότητα, είναι συνεπώς θεία ονόματα, τα οποία υποδηλώνουν έναν Θεό απολύτως έναν, σημαίνοντας ταυτοχρόνως διακριτές ουσιότητες. Εδώ υπάρχει κάτι σαν δύο τάξεις, η τάξη του μορφικού λόγου και η τάξη του είναι, όπου η πολλαπλότητα του ενός συμφιλιώνεται τέλεια με την απλότητα του άλλου. Αυτό το χαρακτηριστικό βρίσκει στο πρόσωπο του Suarez έναν δηλωμένο αντίπαλο. Ο Suarez δεν βλέπει με ποιο τρόπο η μορφική . διάκριση δεν θα αναγόταν είτε στη διάκριση λόγου είτε στην τροπι22. Μ. de Gandillac, «Duns Scot et la Via Antiqua», Le Mouvement docùinal duIJ^auXn^siècle (BloudetGay, 1951), σ. 339. 23. Op. Ox., I, q. 4 (5, 43): H μορφική διάκριοτη είναι minimainsuo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem. 24. Op. Oc., II, D3, q. 1: H διακριτή μορφή έχει μια πραγματική οντότητα, ista unitas est realis, non autem singularis vel numeralis. 25. E. Gilson, σ. 251.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

κή δίάκρίση.^^ Η μορφική δώκριση δηλώνει είτε πολλά είτε μη αρκετά: πολλά για διάκριστ] λόγου, αλλά όχι αρκετά για πραγματική διάκριση. Στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Καρτέσιος έχει την ίδια στάση.^^ Στον Καρτέσιο συναντούμε πάντοτε την ίδια αποστροφή να συλλάβει μια πραγματική διάκριση μεταξύ πραγμάτων που δεν θα ήταν μέσα σε διαφορετικά υποκείμενα, δηλαδή που δεν θα συνοδεύονταν από μια διαίρεση μέσα στο είναι ή από μια αριθμητική διάκριση. Όμως δεν συμβαίνει το ίδιο στον Σπινόζα: στην αντίληψή του για τη μη αριθμητική πραγματική διάκριση, θα αναγνωρίζαμε χωρίς κόπο τη μορφική διάκριση του Scot. Επιπλέον, με τον Σπινόζα η μορφική διάκριση παύει να είναι ένα μίνιμουμ πραγματικής διάκρισης και καθίσταται ολόκληρη η πραγματική διάκριση στην οποία αποδίδεται ένα αποκλειστικό στάτους. ι) Τα κατηγορήματα στον Σπινόζα είναι πραγματικά διακριτά ή νοούνται ως πραγματικά διακριτά. Πράγματι, τα κατηγορήματα έχουν μη αναγώγιμους μορφικούς λόγους* κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια άπειρη ουσία ως μορφικό του λόγο ή ως ουσιότητά του. Άρα, τα κατηγορήματα διακρίνονται «ουσιαστικά» και μορφικά: πρόκειται σαφώς για υποστάσεις, υπό μία έννοια καθαρά ποιοτική. 2) Κάθε κατηγόρημα αποδίδει την ουσία του στην υπόσταση ως σε άλλο πράγμα. Είναι ένας τρόπος για να πούμε ότι στη μορφική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων δεν αντιστοιχεί καμία διαίρεση μέσα στο είναι. Η υπόσταση δεν είναι ένα γένος και τα κατηγορήματα δεν είναι ειδοποιοί διαφορές: άρα, δεν υπάρχουν υποστάσεις που να είναι του ÎSîou είδους με τα κατηγορήματα και δεν υπάρχει υπόσταση η οποία θα ήταν το ίδιο πράγμα (res) με κάθε κατηγόρημα (formalitas). 3) Αυτό λοιπόν το «άλλο πράγμα» είναι το ίδιο για oka τα κατηγορή26. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D7. ΤΙ. Ο Catems, στις Πρώτες αντφρησείζ, είχε επικαλεσθεί τη μορφική διάκριση σχετικά με την ψυχή και το σώμα. Ο Καρτέσιος απαντά: «Σε ό,τι αφορά στη μορφική διάκριση, την οποία αυτός ο σοφότατος θεολόγος λέει πως δανείστηκε από τον Scot, απαντώ εν συντομία πως δεν διαφέρει διόλου από την τροπική διάκριση και περιλαμβάνει μόνο τα ατελή όντα...» (ΑΤ, IX, σσ. 94-95).

76

.

GILLES DELEUZE

ματα. Επιπλέον: είναι το tSto με όλα τα κατηγορήμιατα. Αυτός ο τελευταίος προσδιορισμός δεν εναντιώνεται διόλου στον προηγούμενο. Όλα τα μορφικώς διακριτά κατηγορήματα αναφέρονται, μέσω της νόησης, σε μια υπόσταση, η οποία είναι οντολογικώς μία. Αλλά το μόνο που κάνει η νόηση είναι να αναπαράγει αντικειμενικά τη φύση των μορφών που συλλαμβάνει. Όλες οι μορφικές ουσίες σχηματίζουν την ουσία μιας υπόστασης, η οποία είναι απολύτως μία. Όλες οι χαρακτηρισμένες (qualifiées) υποστάσεις σχηματίζουν μία και μόνη υπόσταση από την άποψη της ποσότητας. Ούτως ώστε τα ίδια τα κατηγορήματα να έχουν ταυτόχρονα την ταυτότητα μέσα στο είναι και τη διάκριση μέσα στη μορφικότητα. Το στάτους των κατηγορημάτων είναι οντολογικώς ενιαίο και μορφικώς ποικίλο. Ο Σπινόζα, παρά τον υπαινιγμό του για τη «σωρεία των περιπατητικών διακρίσεων», αποκαθιστά τη μορφική διάκριση εξασφαλίζοντάς της μάλιστα μια εμβέλεια την οποία δεν είχε στον Scot. Η μορφίχη 8ιάκρίση προσφερεί μία απολύτως συνεκτίχη εννοία της ενότητας της υπόστασης χαι της πολλαπλότητας των κατηγορημάτων, και επίσης προσφέρει μια νέα λογική στην πραγματική διάκριση. Τίθεται ασφαλώς το ερώτημα γιατί ο Σπινόζα δεν χρησιμοποιεί ποτέ αυτόν τον όρο, αλλά μιλά μόνο για πραγματική διάκριση. Αυτό συμβαίνει επειδή η μορφική διάκριση είναι σαφώς μια πραγματική διάκριση. Έπειτα, ο Σπινόζα είχε κάθε λόγο να αξιοποιήσει έναν όρο τον οποίο ο Καρτέσιος, με τη χρήση που του επιφύλαξε, είχε καταστήσει κατά κάποιο τρόπο θεολογικά ουδέτερο* έτσι, ο όρος «πραγματική διάκριση» επέτρεπε τις πιο τολμηρές χρήσεις, χωρίς να εγείρει παλαιές πολεμικές, τις οποίες ο Σπινόζα προφανώς έκρινε άσκοπες και μάλιστα επιζήμιες. Δεν πιστεύουμε ότι ο δήθεν καρτεσιανισμός του Σπινόζα πηγαίνει πιο μακριά: ολόκληρη η θεωρία του των διακρίσεων είναι βαθιά αντικαρτεσιανή. Ωστόσο, προτείνοντας την εικόνα ενός Σπινόζα οπαδού του Scot και όχι του Καρτέσιου, κινδυνεύουμε να πέσουμε σε ορισμένες υπερβολές. Στην πραγματικότητα θέλουμε να πούμε ότι οι θεωρίες του Scot ήταν ασφαλώς γνωστές στον Σπινόζα και συνέβαλαν, μα-

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ζί με άλλα θέματα, στη διαμόρφωση του πανθεϊσμού του.^^ Στο εξής, το πιο ενδιαφέρον είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Σπινόζα χρησιμοποιεί και ανανεώνει τις έννοιες της μορφικής διάκρισης και της μονοσημαντότητας. Πράγματι, τι αποκαλούσε «κατηγορήματα» ο DunsScot; Τη δικαιοσύνη, την αγαθότητα, τη σοφία κ.λπ., με λίγα λόγια τα ίδια. Αναμφίβολα, αναγνώριζε πως η θεία ουσία μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτά τα κατηγορήματα* αλλά όριζε την ουσία του Θεού μέσω εγγενών τελειοτήτων, όπως η νόηση και η βούληση. Ο Scot ήταν «θεολόγος» και, υπ' αυτή την ιδιότητα, είχε απέναντί του τα ίδια και τα όντα λόγου. Να γιατί στον Scot η μορφική διάκριση δεν είχε όλη της την εμβέλεια, αφού εφαρμοζόταν πάντοτε είτε σε όντα λόγου, όπως τα γένη και τα είδη ή οι ικανότητες της ψυχής, είτε σε ίδια, όπως τα υποτιθέμενα κατηγορήματα του Θεού. Επιπλέον, η μονοσημαντότητα στον Scot φαινόταν υπονομευμένη από τη μέριμνα να αποφευχθεί ο πανθεϊσμός. Και τούτο γιατί η θεολογική προοπτική, δηλαδή η προοπτική της «δημιουργίας», τον υποχρέωνε να συλλάβει το μονοσήμαντο Είναι ως μια ουδέτερη 28. Στην πραγματικότητα δεν υπάρχει λόγος να αναρωτηθούμε αν ο Σπινόζα είχε διαβάσει Duns Scotus. Οι πιθανότητες να έχει συμβεί αυτό είναι λίγες. Ωστόσο γνωρίζουμε, έστω και από την καταγραφή ό,τι απέμεινε από τη βιβλιοθήκη του, το ζήλο του Σπινόζα για τις πραγματείες μεταφυσικής και λογικής του είδους quaestiones disputatae· αυτές λοιπόν οι πραγματείες περιέχουν πάντοτε μελέτες που αφορούν στη μονοσημαντότητα και τη μορφική διάκριση κατά τον Scotus. Τέτοιου είδους μελέτες αποτελούν μέρος του κοινού τόπου της λογικής και της οντολογίας του 16ου και του Που αιώνα (βλ. π.χ. το Collegium logicum του Heerebord). Γνωρίζουμε επίστις, χάρη στις εργασίες του Gebhardt και του Revah, την πιθανή επίδραση που άσκησε ο Juan de Prado στον Σπινόζα· αλλά ο Juan de Prado γνώριζε σίγουρα το έργο του Duns Scotus (βλ. I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton 1959, σ. 45). Θα προσθέσουμε ότι τα προβλήματα της αποφατικής ή καταφατικής θεολογίας, της αναλογίας ή της μονοσημαντότητας του είναι και της αντίστοιχης θέσης των διακρίσεων δεν είναι διόλου ιδιάζοντα στοιχεία της χριστιανικής σκέψης. Τα ίδια στοιχεία συναντούμε εξίσου έντονα στην εβραϊκή σκέψη του Μεσαίωνα. Ορισμένοι σχολιαστές υπογράμμισαν την επίδραση

78

.

GILLES DELEUZE

καί αδιάφορη έννοια. Αδιάφορη ως προς το πεπερασμένο xat το άπεφο, το ατομίκό καί το καθολικό, το τέλείο καί το ατελές, το δημιουργημένο καί το αδημιούργητο.^^ Αντίθετα, στον Σπινόζα το μονοσήμαντο Είναι είναι τελείως καθορισμένο στην έννοια του ως εκείνο που αναφέρεται με ένα μόνο και το αυτό νόημα στην υπόσταση, η οποία είναι καθεαυτή, και στους τρόπους, οι οποίοι είναι σε άλλο πράγμα. Με τον Σπινόζα η μονοσημαντότητα καθίσταται αντικείμενο καθαρής κατάφασης. Το ίδιο πράγμα, formaliter, συγκροτεί την ουσία της υπόστασης και περιέχει τις ουσίες τρόπου. Άρα, στον Σπινόζα η ιδέα της εμμενούς αιτίας διαδέχεται τη μονοσημαντότητα απελευθερώνοντάς την από την αδιαφορία και την ουδετερότητα, όπου την περιόριζε η θεωρία της θείας δημιουργίας. Και η μονοσημαντότητα θα βρει την αμιγώς σπινοζική της διατύπωση στην εμμένεια: ο Θεός λέγεται αιτία όλων των πραγμάτων με το ίάο νόημα (eo sensu) που λέγεται αιτία εαυτού.

του Hasdaï Crescas στον Σπινόζα σε 6,τι αφορά στη θεωρία της έκτασης. Αλλά γενικότερα, ο Crescas φαίνεται πως επεξεργάστηκε μια καταφατική θεολογία, η οποία περιέχει το ισοδύναμο μιας μορφικής διάκρισης μεταξύ των κατηγορημάτων του Θεού. (βλ. G. Vajda, Introduction à la pensée juive du MoyenAge,Vim, 1947, σ. 174). 29. Op. Ox., I, D3, q. 2 (4, 6): Et ita neuter ex se, sed in utroque illorum includitur; ergo univocus.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4 ΤΟ ΑΠΟ ΑΥΤΟ

Ο Σπίνόζα αποδεικνύει μιε φροντίδα ότι κάθε προσδιορισμένη υπόσταση οφείλει να είναι απεριόριστη. Το σύνολο των επιχειρημάτων της Σύντομης πραγιχατείας και της Ηθίχης παρουσιάζεται με τον εξής τρόπο: εάν μια υπόσταση ήταν περιορισμένη, τότε θα έπρεπε να είναι περιορισμένη είτε από μόνη της είτε από μια υπόσταση της ίδιας φύσης είτε από το Θεό, ο οποίος θα της είχε δώσει μια ατελή φύση.^ Ωστόσο, από μόνη της δεν μπορεί να περιορισθεί, γιατί τότε «θα όφειλε να αλλάξει εντελώς τη φύση της». Ούτε θα μπορούσε να περιορισθεί από μια άλλη υπόσταση, γιατί τότε θα είχαμε δύο υποστάσεις του ιδίου κατηγορήματος. Και, τέλος, ούτε από το Θεό μπορεί να περιορισθεί, επειδή ο Θεός δεν έχει τίποτε το ατελές ή το περιορισμένο και, ακόμη περισσότερο, επειδή δεν βρίσκεται μπροστά σε πράγματα που «θα απαιτούσαν» ή θα συνεπάγονταν έναν οποιονδήποτε περιορισμό πριν ακόμη δημιουργηθούν. Η σημασία αυτών των θεμάτων υποδεικνύεται από τον Σπινόζα, αλλά με τρόπο ελλειπτικό: «Εάν μπορούμε να αποδείξουμε ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία περιορισμένη υπόσταση, τότε κάθε υπόσταση πρέπει να ανήκει χωρίς περιορισμό στο θείο είναι». Η μετάβαση φαίνεται να είναι η ακόλουθη: εάν κάθε υπόσταση είναι απεριόριστη, τότε οφείλουμε να αναγνωρίσουμε πως η καθεμία στο είδος ή τη μορφή της είναι απείρως τέλεια· άρα υπάρχει ισότητα ανάμεσα σε όλες τις 1. ΣΠ, I, Κεφ. 2, 2-5 (και σημ. 2 και 3). Η, I, 8, απόδειξη.

80

.

GILLES DELEUZE

μορφές ή σε όλα τα είδη του είναι* καμία μορφή του είναι δεν είναι κατώτερη από μια άλλη και καμία δεν είναι ανώτερη. Αυτή τη μετάβαση ο Σπινόζα τη διατυπώνει ρητά σε ένα άλλο κείμενο: «ανάμεσα στα κατηγορήματα δεν υπάρχει κανενός είδους ανισότητα».^ Οπότε, δεν θα μπορούσαμε να σκεφθούμε ότι ο Θεός περιέχει την πραγματικότητα ή τελειότητα ενός αποτελέσματος υπό μια καλύτερη μορφή από εκείνη από την οποία εξαρτάται το αποτέλεσμα* διότι δεν υπάρχει μορφή που να είναι καλύτερη από μια άλλη. Από εδώ συμπεραίνουμε: εφόσον όλες οι μορφές είναι ίσες (κατηγορήματα), ο Θεός δεν μπορεί να κατέχει τη μία χωρίς να κατέχει και τις άλλες* δεν μπορεί να κατέχει μια μορφή η οποία θα άξιζε στη θέση μιας άλλης εξόχως. Εφόσον όλες οι μορφές τού είναι είναι απείρως τελείες, οφείλουν χωρίς περιορισμό να ανήκουν στο Θεό ως σε ένα απολύτως άπειρο Ον. Αυτή η αρχή της ισότητας των μορφών ή των κατηγορημάτων δεν είναι παρά μια άλλη όψη της αρχής της μονοσημαντότητας και της αρχής της μορφικής διάκρισης. Ωστόσο, η αρχή της ισότητας έχει μια ιδιαίτερη εφαρμογή: μας αναγκάζει να περάσουμε από το Άπειρο στο Απόλυτο, από το απείρως τέλειο στο απολύτως άπειρο. Εφόσον οι μορφές τού είναι είναι όλες τέλειες και απεριόριστες, και άρα απείρως τέλειες, δεν μπορούν να συγκροτήσουν άνισες υποστάσεις που θα παρέπεμπαν στο απείρως τέλειο ως σε ένα διακριτό ον, το οποίο θα είχε το ρόλο μιας εξέχουσας και ποιητικής αιτίας. Ούτε, επιπλέον, μπορούν να σχηματίσουν υποστάσεις που είναι, οι ίδιες, ίσες* και τούτο γιατί οι υποστάσεις δεν θα μπορούσαν να είναι ίσες παρά μόνο αριθμητικά, δηλαδή θα έπρεπε να έχουν την ίδια μορφή, «η μία θα έπρεπε αναγκαία να περιορίζει την άλλη και δεν θα μπορούσε επομένως να είναι άπειρη».^ Άρα, οι μορφές που είναι εξίσου απεριόριστες αποτελούν κα2. ΣΠ, Προσθήκη II, 11. 3. ΣΠ, I, Κεφ. 6. Το γεγονός ότι δεν υπάρχουν «δύο ίσες υποστάσεις» δεν αίρει την ισότητα των κατηγορημάτων: τα δύο θέματα αλληλοσυνεπάγονται.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

τηγορήματα μίας και της αυτής υπόστασης, η οποία τις κατέχει όλες και τις κατέχει ενεργεία (actuellement). Αλλά τότε το μεγαλύτερο σφάλμα θα ήταν να πιστέψουμε ότι το απείρως τέλειο αρκεί για να οριστεί η «φύση» του Θεού. Το απείρως τέλειο είναι η τροπικότητα του κάθε κατηγορήματος, δηλαδή το «ίδιον» του Θεού. Αλλά η φύση του Θεού συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων, δηλαδή έγκειται στο απολύτως άπειρο. Ήδη μπορούμε να προβλέψουμε το μετασχηματισμό που ο Σπινόζα, ενάντια στον Καρτέσιο, θα επιφέρει στις αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού. Διότι όλες οι καρτεσιανές αποδείξεις πηγάζουν από το απείρως τέλειο. Και όχι μόνο συμβαίνει αυτό, αλλά και κινούνται μέσα στο απείρως τέλειο ταυτίζοντάς το με τη φύση του Θεού. Η a posteriori απόδειξη στην πρώτη της διατύπωση λέει: «Η ιδέα που έχω ενός όντος τελειότερου από εμένα πρέπει αναγκαία να μου προήλθε από ένα ον που είναι πράγματι τελειότερο». Η δεύτερη διατύπωση είναι: «Από το γεγονός και μόνο ότι υπάρχω και ότι η ιδέα ενός υπερόχως τέλειου όντος (δηλαδή του Θεού) είναι μέσα μου, η ύπαρξη του Θεού έχει προδήλως αποδειχθεί».^ Τέλος, η a priori ή οντολογική απόδειξη εκφέρεται ως εξής: «Εκείνο που συλλαμβάνουμε σαφώς και ευκρινώς ότι ανήκει στη φύση ή στην ουσία ή στην αμετάβλητη και αληθινή μορφή κάποιου πράγματος, τούτο μπορεί να ειπωθεί και να βεβαιωθεί αληθινά γΓ αυτό το πράγμα· αλλά, αφού διερευνήσαμε με φροντίδα το τι είναι ο Θεός, συλλαμβάνουμε σαφώς και ευκρινώς ότι το να υπάρχει ανήκει στην αληθινή και αμετάβλητη φύση του* άρα, μπορούμε να βεβαιώσουμε αληθινά ότι υπάρχει».^ Αλλά στην ελάσσονα πρόταση η διερεύνηση στην οποία αναφέρεται ο Καρτέσιος συνίσταται ακριβώς στο να προσδιοριστεί το «υπερόχως τέλειο» ως η μορφή, η ουσία ή η φύση του Θεού. Εφό4. Descartes, Méditation III, AT IX, σσ. 38 και 40. 5. Replies to the First Objections, AT IX, σ. 91.

82

.

GILLES DELEUZE

σον η ύπαρξη είναί μία τελείότητα, ανήκεί σε αυτή τη φύση. Χάρη στη μείζονα πρόταση συνάγεται ότί ο Θεός όντως υπάρχει. Η ίδια η οντολογική απόδειξη συνεπάγεται λοιπόν την ταύτιση του απείρως τέλειου με τη φύση του Θεού. Πράγματι, ας εξετάσουμε τις «δεύτερες αντιρρήσεις» που διατυπώθηκαν προς τον Καρτέσιο. Η μομφή κατά του Καρτέσιου ήταν πως δεν απέδειξε στην ελάσσονα πρόταση ότι η φύση του Θεού είναι δυνατή ή ότι δεν εμπεριέχει αντίφαση. Του αντιτάσσουν: ο Θεός υπάρχει εάν είme δυνατόν να υπάρχει. Ο Λάιμπνιτς θα υιοθετήσει την αντίρρηση σε διάσημα κείμενά του.^ Ο Καρτέσιος απαντά: η δυσκολία πού δήθεν καταγγέλλεται στην ελάσσονα πρόταση έχει ήδη επιλυθεί στη μείζονα. Διότι η μείζων πρόταση δεν σημαίνει: εκείνο που συλλαμβάνουμε σαφώς και ευκρινώς ότι ανήκει στη φύση ενός πράγματος μπορεί αληθινά να ειπωθεί ότι ανήκει στη φύση αυτού του πράγματος. Τούτο θα ήταν απλή ταυτολογία. Η μείζων πρόταση σημαίνει: «Εκείνο που σαφώς και ευκρινώς συλλαμβάνουμε ότι ανήκει στη φύση κάποιου πράγματος, αυτό μπορεί να ειπωθεί ή να βεβαιωθεί αληθινά γί' αυτό το πράγμα». Άρα, αυτή η πρόταση εγγυάται τη δυνατότητα όλων όσα συλλαμβάνουμε σαφώς και ευκρινώς. Εάν απαιτήσουμε ένα άλλο κριτήριο δυνατότητας, το οποίο θα ήταν αποχρών λόγος από την πλευρά του αντικειμένου, τότε ομολογούμε την άγνοιά μας, δηλαδή την αδυναμία της νόησης να προσεγγίσει αυτόν το λόγο.^ Φαίνεται ότι ο Καρτέσιος προαισθάνεται το νόημα της αντίρρησης, όμως δεν το κατανοεί ή δεν θέλει να το κατανοήσει. Προσάπτουν στον Καρτέσιο ότι δεν απέδειξε τη δυνατότητα της φύ6. Τα π ρ ώ τ α κείμενα του Leibniz, ως προς αυτό, είναι του 1672 (Leibnitiana, éd. Jsigoàinsky, σ. 112). Βλ. επίσης τη σημείωση του 1676, Quod ensperfectissimum existit (Gerhardt VII, σ. 261). 7. Replies to the Second Objections, AT, IX, σ. 118: «.. .ή επινοείτε κάποια άλλη δυνατότητα από την πλευρά του ίδιου του αντικειμένου, η οποία, εάν δεν ταιριάζει με την προηγούμενη, δεν μπορεί ποτέ να γίνει γνωστή από την ανθρώπινη νόηση...».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

σης ενός όντος του οποίου το «απείρως τέλείο» δεν μπορεί να είναι παρά το ίδίον. Ίσως μια τέτοια απόδειξη δεν είναι η ίδια δυνατή: αλλά σε αυτή την περίπτωση το οντολογικό επιχείρημα δεν έχει αποδεικτικό χαρακτήρα.^ Πάντως, το απείρως τέλειο δεν μας κάνει τίποτε γνωστό σχετικά με τη φύση του όντος στο οποίο ανήκει. Εάν ο Καρτέσιος πιστεύει ότι έχει επιλύσει όλες τις δυσκολίες στη μείζονα πρόταση, αυτό συμβαίνει, καταρχήν, επειδή συγχέει τη φύση του Θεού με ένα ίδιον: έτσι, νομίζει ότι η σαφής και ευκρινής σύλληψη του ιδίου αρκεί για να εξασφαλίσει τη δυνατότητα της αντίστοιχης φύσης. Αναμφισβήτητα, συμβαίνει στον Καρτέσιο να αντιπαραθέσει τη μορφή υπό την οποία ο Θεός παρουσιάζεται στη Γραφή («τρόποι του λέγειν... οι οποίοι περιέχουν σαφώς κάποια αλήθεια, αλλά μόνο καθόσον αυτή αναφέρεται στους ανθρώπους») και τη μορφή υπό την οποία ο Θεός εμφανίζεται ο ίδιος στη φυσική φώτιση.^ Αλλά έτσι αντιπαραθέτει απλώς τα ίδια ενός είδους σε εκείνα ενός άλλου είδους. Σε ό,τι αφορά σε ένα ον του οποίου ορθολογική ιδιότητα αποτελεί το να είναι απείρως τέλειο, το ερώτημα παραμένει εξ ολοκλήρου: είναι δυνατόν ένα τέτοιο ον; Τέλος, εάν θέσουμε το ερώτημα γιατί ο Καρτέσιος μπορεί από τη σκοπιά του να ταυτίσει το ίδιον με τη φύση του Θεού, πιστεύουμε ότι και εδώ επίσης η απάντηση βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο επικαλείται την εξοχότητα και την αναλογία. Ο Καρτέσιος υπενθυμίζει πως «από τα πράγματα που συλλαμβάνουμε ότι βρίσκονται στο Θεό ή σε εμάς» κανένα δεν είναι μονοσήμαντο}^ Ωστόσο, ακριβώς στο μέτρο που δεχόμαστε μια βαθιά ανισότητα μεταξύ των μορφών ύπαρξης, το απείρως τέλειο μπορεί να υποδηλώνει μια ανώτερη μορφή, η οποία συγχέεται με τη φύ8. Φαίνεται πως αυτή είναι η θέση των συγγραφέων των «δεύτερων αντιρρήσεων». (Βλ. AT, IX, σ. 101). 9. Replies to the Second Objections, AT, IX, σ. 112. 10. Replies to the Second Objections, AT, IX, σ. 108. Πρόκειται για μία από τις θεμελιώδεις αρχές του θωμισμού: De Deo et creaturis nil univoce praedicatur.

84

.

GILLES DELEUZE

ση του Θεού. Ο Καρτέσιος, ορίζοντας το Θεό, δίνεί έναν κατάλογο ίδίοτήτων: «Με το όνομα Θεός εννοώ μιία άπεφη, αίών^α, αμετάβλητη, ανεξάρτητη, πάνσοφη καί παντοδύναμη υπόσταση.. Αυτές οι ώότητες, θεωρούμενες όλες μαζί μέσα στην ομίχλη της εξοχότητάς τους, μπορούν να εμφανισθούν εξομοίώσ^μες με μια απλή φύση. Στον Λάίμπνίτς δύο θέματα είναί βαθίά συνδεδεμένα: το απείρως τέλείο δεν αρκεί γία να συγκροτήσει τη φύση του Θεού* η σαφής κα^ ευκρινής ιδέα δεν αρκεί για να εγγυηθεί τη δική της πραγματικότητα, δηλαδή τη δυνατότητα του αντικειμένου της. Τα δύο θέματα συναντώνται μέσα στην απαίτηση ενός αποχρώντος λόγου ή ενός πραγματικού ορισμού. Άπειρο και τέλειο είναι απλώς διακριτικά σημάδια· η σαφής και ευκρινής γνώση που έχουμε γΓ αυτά δεν μας μαθαίνει διόλου αν τα εν λόγω χαρακτηριστικά είναι συμβατά* ίσως υπάρχει αντίφαση μέσα στο ens perfectissimum, όπως υπάρχει και στις εκφράσεις «ο μεγαλύτερος αριθμός» ή «η μεγαλύτερη ταχύτητα». Την ουσία ενός τέτοιου όντος μπορούμε μόνο να την εικάσουμε* άρα, κάθε ορισμός του Θεού αποκλειστικά μέσω της τελειότητας παραμένει ένας ονομαστικός ορισμός. Εξ ου και η ακραία κριτική του Λάιμπνιτς: ο Καρτέσιος σε γενικές γραμμές δεν ξεπερνά τον Χομπς, δεν υπάρχουν λόγοι για να εμπιστευθούμε κριτήρια της ψυχολογικής συνείδησης (το σαφές και το ευκρινές) περισσότερο απ' όσο απλούς συνδυασμούς λ έ ξ ε ω ν . Σ ε ένα τελείως διαφορετικό πλαίσιο αυτά τα θέματα φαίνεται πως απασχολούν επίσης τον Σπινόζα. Δεν θα εκπλαγούμε από το γεγονός ότι υπάρχουν θεμελιώδη κοινά σημεία στην αντικαρτεσιανή αντίδραση του τέλους του Που αιώνα. Κατά τον Σπινόζα, το απείρως τέλειο δεν είναι παρά ένα ίδιον. Αυτή η ιδιότητα δεν μας μαθαίνει τίποτε για τη φύση του όντος στο οποίο ανήκει* δεν αρκεί για να αποδείξει ότι 11. III, AT, ΙΧ„ σ. 36. 12. Βλ. Leibniz, Επίστολη στψ πριγκίπισσα Ελισάβετ, Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, 1684.

1678, και

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

αυτό το ον δεν πεμεγει αντίφαση. Όσο μία σαφής χαι ευκρινής ι8έα δεν συλλαμβάνεται ως «εντελής», θα μπορούμε να αμφιβάλλουμε για την πραγματικότητά της, καθώς και για τη δυνατότητα του αντικειμένου της. Όσο δεν δίνουμε έναν πραγματικό ορισμό, ο οποίος να αναφέρεται στην ουσία ενός πράγματος και όχι σε propna, παραμένουμε στη σφαίρα του αυθαίρετου, δηλαδή εκείνου που απλώς συλλαμβάνεται, χωρίς καμία σχέση με την πραγματικότητα του πράγματος όπως αυτή υπάρχει έξω από τη νόηση.^^ Άρα στον Σπινόζα, όχι λιγότερο απ' ό,τι στον Λάιμπνιτς, φαίνεται ότι ο αποχρών λόγος προβάλλει τις απαιτήσεις του. Ως αποχρώντα λόγο της σαφούς και ευκρινούς ιδέας ο Σπινόζα θα θέσει την εντέλεια, ενώ ως αποχρώντα λόγο του απείρως τέλειου θα θέσει το απολύτως άπειρο. Η οντολογική απόδειξη στον Σπινόζα δεν θα αναφέρεται πλέον σε ένα απροσδιόριστο ον που θα ήταν απείρως τέλειο, αλλά στο απολύτως άπειρο, προσδιορισμένο ως αυτό που συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων. (Το απείρως τέλειο θα είναι απλώς ο τρόπος καθενός κατηγορήματος, η τροπικότητα της ουσίας που εκφράζεται από κάθε κατηγόρημα). Εντούτοις, αν η υπόθεσή μας είναι ορθή, έχουμε το δικαίωμα να εκπλαγούμε από τον τρόπο με τον οποίο ο Σπινόζα αποδεικνύει a priori ότι το απολύτως άπειρο, δηλαδή μια υπόσταση η οποία συνίσταται σε απειρία κατηγορημάτων, υπάρχει αναγκαία.^^ Μια πρώτη απόδειξη λέει: εάν δεν υπήρχε, τότε δεν θα ήταν υπόσταση, εφόσον κάθε υπόσταση υπάρχει αναγκαία. Δεύτερη απόδειξη: εάν το απολύτως άπειρο ον δεν υπήρχε, τότε θα έπρεπε να υπάρχει ένας λόγος γι' αυτή τη μη ύπαρξη· αυτός ο λόγος θα έπρεπε να είναι εσωτερικός, άρα το απολύτως άπειρο θα εμπεριείχε αντίφαση· «όμως είναι παράλογο να ισχυριστούμε αυτό για το απολύτως άπειρο και υπερόχως τέλειο ον». Είναι σαφές ότι οι προηγούμενοι συλ13. Σχετικά με τον ονομαστικό χαρακτήρα ενός ορισμού του Θεού μέσω του απείρως τέλειου, βλ. Επιστολή 60, στον Tschimhaus (ΐΙΙ, σ. 200). ΙΑ, Η, ι, 11, οι δύο πρώτες αποδείξεις.

86

.

GILLES DELEUZE

λογισμοί πηγάζουν ακόμη από το απείρως ^έλε^ο. Το απολύτως άπεφο (δηλαδή η υπόσταση που συνίσταται σε μκχ απεφία κατηγορημάτων) υπάρχει αναγκαία, ειδάλλως δεν θα ήταν υπόσταση ούτε θα ήταν απείρως τέλειο. Αλλά ο αναγνώστης δικαιούται να απαιτήσει μια βαθύτερη και προγενέστερη απόδειξη. Πρέπει να αποδειχθεί ότι είναι στη φύση μιας υπόστασης, η οποία υπάρχει αναγκαία, να συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων ή, πράγμα που είναι το ίδιο, ότι το απείρως τέλειο έχει ως λόγο το απολύτως άπειρο. Ωστόσο, αυτό που δικαιούται να ζητήσει ο αναγνώστης ο Σπινόζα το έχει ήδη κάνει. Η ιδέα σύμφωνα με την οποία ο Σπινόζα, στην Ηθίκή, «εγκαθίσταται» στο Θεό και «αρχίζει» από το Θεό είναι μόνο κατά προσέγγιση ιδέα, κυριολεκτικά ανακριβής. Εξάλλου, θα δούμε ότι στον Σπινόζα είναι εντελώς αδύνατο να ξεχίνησουμε από την ιδέα του Θεού. Η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού εμφανίζεται στο ενδέκατο θεώρημα. Αλλά τα δέκα πρώτα θεωρήματα έδειξαν το εξής: AçjolÎ αρίθμητίχη ààxptar] δεν είναί πραγματίχή, χάθε πραγματίχά διαχριτιη υπόσταση είναι απεριόριστη και απείρως τέλεια' αντίστροφα, αφού η πραγματική διάκριση δεν είναι αριθμητική, όλες οι απείρως τελείες υποστάσεις συνθέτουν μια απολύτως άπειρη υπόσταση, της οποίας αυτές είναι κατηγορήματα' άρα, το απείρως τέλειο είναι το ίδιον του απολύτως απείρου και το απολύτως άπειρο είναι η φύση ή ο λόγος του απείρως τέλειου. Εξ ου και η σπουδαιότητα αυτών των πρώτων αποδείξεων, οι οποίες δεν έχουν τίποτε το υποθετικό, καθώς και η σπουδαιότητα των θεωρήσεων σχετικά με την αριθμητική και την πραγματική διάκριση. Μόνο υπ' αυτές τις προϋποθέσεις το ενδέκατο θεώρημα δικαιούται να συμπεράνει: αφού η απολύτως άπειρη υπόσταση δεν εμπεριέχει αντίφαση, τότε υπάρχει αναγκαία* εάν δεν υπήρχε, τότε δεν θα είχε ως ιδιότητα το απείρως τέλειο ούτε θα ήταν υπόσταση. Το σχέδιο της αρχής της Ηθικής είναι λοιπόν το ακόλουθο: 1) Ορισμοί 1-5: πρόκειται για απλούς ονομαστικούς ορισμούς, οι οποίοι είναι απαραίτητοι στο μηχανισμό των μελλοντικών αποδείξεων.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

2) Ορισμός 6: πρόκειται γία τον πραγματικό ορισμό του Θεού ως απολύτως απείρου Όντος, δηλαδή ως «υπόστασης που συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων, εκ των οποίων το καθένα εκφράζει μια αιώνια και άπειρη ουσία». Αυτός ο ορισμός υιοθετεί τους όρους υπόσταση και κατηγόρημα, για να τους προσδώσει μια πραγματική καταστατική θέση. Ωστόσο, το γεγονός ότι αυτός ο ίδιος ο ορισμός είναι πραγματικός δεν σημαίνει ότι δείχνει άμεσα τη δυνατότητα του αντικειμένου του. Για να είναι πραγματικός ένας ορισμός, είναι αρκετό να μπορούμε να αποδείξουμε τη δυνατότητα του οριζόμενου αντικειμένου. Αποδεικνύεται έτσι ταυτόχρονα η πραγματικότητα ή η αλήθεια του ορισμού. 3) Θεωρήματα 1-8, πρώτη βαθμίδα της απόδειξης της πραγματικότητας του ορισμού: εφόσον η αριθμητική διάκριση δεν είναι πραγματική, τότε κάθε πραγματικά διακριτό κατηγόρημα είναι απείρως τέλειο και κάθε χαρακτηρισμένη υπόσταση είναι μοναδική, αναγκαία και άπειρη. Προφανώς, αυτή η σειρά πρέπει να στηριχθεί μόνο στους πέντε πρώτους ορισμούς. 4) Θεωρήματα 9 χαι 10, δεύτερη βαθμίδα: εφόσον η πραγματική διάκριση δεν είναι αριθμητική, τότε τα διακριτά κατηγορήματα ή .01 χαρακτηρισμένες υποστάσεις σχηματίζουν μία και την αυτή υπόσταση, η οποία έχει όλα τα ποιοτικά χαρακτηριστικά, δηλαδή όλα τα κατηγορήματα. Αυτή η δεύτερη σειρά τελειώνει στο σχόλιο του δέκατου θεωρήματος· το εν λόγω σχόλιο διαπιστώνει ότι μια απολύτως άπειρη υπόσταση δεν εμπεριέχει αντίφαση. Άρα, ο •έκτος ορισμός είναι πραγματικός ορισμός.^^ 5) Θεώρημα 11: το απολύτως άπειρο υπάρχει αναγκαία· άλλως, δεν θα μπορούσε να είναι υπόσταση ούτε να έχει ως ιδιότητα το απείρως τέλειο. Τα προηγούμενα μπορούν να επαληθευτούν αν εξετάσουμε τη Συντομγ] πραγματεία. Γιατί αυτό που λέγεται εσφαλμένα για την 15. ίί, I, 10, σχ.: «Το να αποδώσουμε πολλά κατηγορήματα σε μία μόνο υπόσταση απέχει πολύ από το να είναι παραλογισμός...».

88.GILLES DELEUZE

Ηθίχη μπορεί να εφαρμοσθεί σαφώς στη Σύντομη πραγματεία: η Σύντομη πραγματεία αρχίζει από το Θεό χαι εγκαθίσταται μέσα στην ύπαρξη του Θεού. Την εποχή της Σύντομης πραγματείας ο Σπίνόζα πίστευε ακόμη ότι ήταν δυνατόν να ξεκινήσει κανείς από μια ιδέα του Θεού. Έτσ^, το a priori επιχείρημα παίρνει μια πρώτη διατύπωση που είναι εξ ολοκλήρου σύμφωνη με τη διατύπωση του Καρτέσιου.^*^ Αλλά, έτσι, όλο το επιχείρημα κινείται μέσα στο απείρως τέλειο και δεν μας προσφέρει κανένα μέσο για να γνωρίσουμε τη φύση του αντίστοιχου όντος. Η οντολογική απόδειξη, έτσι όπως υπάρχει στην αρχή της Σύντομης πραγματείας, δεν χρησιμεύει σε τίποτε απολύτως. Επίσης, βλέπουμε τον Σπινόζα να προσθέτει μια δεύτερη διατύπωση αρκετά ασαφή («η ύπαρξη του Θεού είναι ουσία»).Πιστεύουμε ότι αυτή η διατύπωση, αν τη θεωρήσουμε στην κυριολεξία της, μπορεί να ερμηνευθεί μόνο από τη σκοπιά του απολύτως απείρου και όχι πια από τη σκοπιά του απείρως τέλειου. Πράγματι, για να είναι η ύπαρξη του Θεού ουσία, θα πρέπει τα ίδια «κατηγορήματα», τα οποία συγκροτούν την ουσία του, να συγκροτούν ταυτόχρονα και την ύπαρξή του. Να γιατί ο Σπινόζα προσθέτει μια επεξηγηματική σημείωση, προκαταλαμβάνοντας τη συνέχεια της Σύντομης πραγματείας, αναφερόμενος ήδη στα κατηγορήματα μιας απολύτως άπειρης υπόστασης: «Στη φύση ενός όντος που έχει άπειρα κατηγορήματα ανήκει ένα κατηγόρημα το οποίο είναι Ον».^^ Οι διαφορές της Σύντομης πραγματείας με την Ηθίχη μάς φαίνεται ότι είναι οι ακόλουθες: 1) Η Σύντομη πραγματεία αρχίζει με το «ότι ο Θεός είναι», πριν από κάθε πραγματικό ορισμό του Θεού. Άρα, καταρχήν, διαθέτει μόνο την καρτεσιανή απόδειξη. Έτσι, είναι υποχρεωμένη να προσθέσει στην ορθόδοξη διατύπωση 16. υΤΤ,Ι, Κεφ. 1, 1. 17. ΣΠ, I, Κεφ. 1, 2 (Σχετικά με την αμφισημία της διατύπωσης και τη μετάφραση της, βλ. τη σημείωση του Appuhn, εκδ. Gamier, σ. 506). 18. ΣΠ, I, Κεφ. 1, 2, σημ. 2.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ35

αυτής της απόδειξης μια τελείως διαφορετική διατύπωση η οποία προκαταλαμβάνει το δεύτερο κεφάλαιο («αυτό που ο θεός είναι»). 2) Αντί να παρατάξει δύο διατυπώσεις, εκ των οποίων η μία προχωρεί μέσω του απείρως τέλειου και η άλλη μέσω του απολύτως απείρου, η Ηθίχη προτείνει μια απόδειξη η οποία προχωρεί ακόμη μέσω του απείρως τέλειου, αλλά είναι εντελώς υποταγμένη στην προγενέστερη και σαφώς θεμελιωμένη θέση του απολύτως απείρου. Έτσι, η δεύτερη διατύπωση της Σύντομης πραγματείας χάνει την αναγκαιότητά της, μαζί με τον ασαφή και άτακτο χαρακτήρα της. Η εν λόγω διατύπωση θα βρει το ισοδύναμό της στην Ηθίχη, όχι πλέον ως απόδειξη της ύπαρξης, αλλά απλώς ως απόδειξη της αμετάβλητης φύσης του Θεού.^^ Σε αυτό το σημείο δεν μπορούμε να κάνουμε καμιά διάκριση ανάμεσα στις απαιτήσεις του Λάιμπνιτς και σε εκείνες του Σπινόζα: και οι δύο απαιτούν έναν πραγματικό ορισμό για το Θεό και μία φύση ή λόγο για το απείρως τέλειο. Επίσης, απαιτούν την ίδια υπαγωγή της οντολογικής απόδειξης σε έναν πραγματικό ορισμό του Θεού και στην απόδειξη ότι αυτός ο ορισμός είναι όντως πραγματικός. Θα εκπλαγούμε ακόμη περισσότερο από τον τρόπο με τον οποίο ο Λάιμπνιτς αφηγείται την ιστορία. Ως προς αυτό διαθέτουμε δύο κείμενα. Κατ' αρχάς, μια σημείωση στο χειρόγραφο Quodens perfectissimum existit, όπου ο Λάιμπνιτς μιλά για τις συναντήσεις του με τον Σπινόζα το 1676: «Όταν ήμουν στη Χάγη, εξέθεσα στον Σπινόζα αυτή την επιχειρηματολογία, την οποία έκρινε ισχυρή. Επειδή στην αρχή είχε προβάλει αντιρρήσεις, έγραψα και του διάβασα τούτο το χειρόγραφο».^^ Λπό την άλλη πλευρά, υπάρχουν οι σημειώσεις του Λάιμπνιτς σχετικά με την Ηθίχη: κατηγορεί τον έκτο ορισμό ότι δεν είναι πραγματικό,ς. Λυτός ο ορισμός δεν δείχνει την ισοδυναμία των όρων «απολύτως άπειρο» και «συνί19. Η, I, 20, απόδ. και πόρισμα. 20. Βλ. G.Fûtdmârm, Leibniz et Spinoza (NRF 1946), σσ. 66-70.

90

.

GILLES DELEUZE

σταταί σε μια απεφία κατηγορημάτων»· δεν δείχνει τη συμβατότητα μεταξύ των κατηγορημάτων ούτε επίσης τη δυνατότητα του οριζόμενου αντικειμένου.^^ Ίσως ο Λάιμπνιτς θέλει να πει ότι ο έκτος ορισμός δεν δείχνει άμεσα τη δυνατότητα του οριζόμενου αντικειμένου* όμως ο ίδιος ο Λάιμπνιτς δεν πιστεύει περισσότερο από τον Σπινόζα στην ύπαρξη μιας τέτοιας εποπτείας του Θεού. Ίσως θέλει να πει ότι ο Σπινόζα δεν αντιλήφθηκε πως έπρεπε να αποδείξει την πραγματικότητα του ορισμού* αυτή όμως η κριτική . παραγνωρίζει εξ ολοκλήρου το γενικό σχέδιο της Ηθίχης και το νόημα των δέκα πρώτων θεωρημάτων. Στην πραγματικότητα, αν εξετάσουμε τις διατυπώσεις με τις οποίες ο ίδιος ο Λάιμπνιτς αποδεικνύει τη δυνατότητα του Θεού, δεν θα διαπιστώσουμε εκ πρώτης όψεως καμία διαφορά με εκείνες του Σπινόζα. Σύμφωνα με τον Λάιμπνιτς, ο Θεός είναι δυνατός (possible), επειδή το απείρως τέλειο είναι το ίδιον ενός «απολύτου Όντος», το οποίο περικλείει καθεαυτό όλα τα «κατηγορήματα», «όλες τις απλές μορφές θεωρούμενες απολύτως», όλες τις «φύσεις που επιδέχονται την τελευταία βαθμίδα», «όλες τις θετικές ποιότητες που εκφράζουν ένα πράγμα χωρίς κανένα όριο».^^ Με ποιο τρόπο αυτές οι μορφές αρκούν για να αποδείξουν τη δυνατότητα του Θεού; Η κάθε μορφή είναι απλή και μη αναγώγιμη, νοείται αφ' εαυτής, είναι index sui. Ο Λάιμπνιτς λέει: είναι η ίδια η ανομοιότητά τους που εξασφαλίζει τη συμβατότητά τους (τη μη δυνατότητα της αντίφασής τους)· είναι η συμβατότητά τους που εξασφαλίζει τη δυνατότητα του Όντος στο οποίο αυτές οι μορφές ανήκουν. Εδώ τίποτε δεν δηλώνει αντιπαράθεση μεταξύ του Λάιμπνιτς και του Σπινόζα. Κυριολεκτικά, έχουν τα πάντα κοινά, συμπεριλαμβανομένης και της χρήσης της ιδέας της έκφρασης, καθώς και της θέσης σύμφωνα με την οποία οι εκφραστικές μορφές είναι «η πηγή των η. Leibniz, AdEthicam... (Gerhardt, I), σσ.139-152. 22. Βλ. Quodens..., Επιστολή στην πριγκίπισσα Ελισάβετ, Méditations sur la connaissance...

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

πραγμάτων». Ως προς τούτο, ο Λά^μπνίτς δεν μπορούσε να μάθεί τίποτε στον Σπινόζα. Οφείλουμε να σκεφθούμε ότι ο Λάίμπνιτς δεν μεταφέρει επακριβώς τη συνομιλία της Χάγης. Είτε ο Σπίνόζα άκουσε προσεκτικά κα^ μίλησε λίγο, διαπιστώνοντας ενδόμυχα τη σύμπτωση ανάμεσα στις ίδέες του Λάιμπνιτς και τις δικές του. Είτε η διαφωνία εκδηλώθηκε, αλλά αφορούσε στον τρόπο με τον οποίο ο καθένας ερμήνευε τις άπειρες θετικές μορφές ή ποιότητες. Διότι ο Λάιμπνιτς τις συλλαμβάνει ως πρώτες δυνατότητες μέσα στη νόηση του Θεού. Από την άλλη πλευρά, αυτές οι πρώτες δυνατότητες, «έννοιες απολύτως απλές», ξεφεύγουν από τη γνώση μας: γνωρίζουμε ότι είναι αναγκαία συμβατές, χωρίς να γνωρίζουμε τι είναι. Φαίνονται προγενέστερες και υπεράνω κάθε λογικής σχέσης: η γνώση κατακτά μόνο «σχετικά απλές έννοιες», οι οποίες χρησιμεύουν ως όροι για τη σκέψη μας, την οποία θα λέγαμε, στην καλύτερη περίπτωση, ότι συμβολίζουν μαζί με τις πρώτες απλές αρχές Έτσι, ο Λάιμπνιτς ξεφεύγει από την απόλυτη αναγκαιότητα, την οποία και καταγγέλλει ως τον κίνδυνο του σπινοζισμού: ο σπινοζισμός εμποδίζει τη «μεταφυσική» αναγκαιότητα να εξέλθει από το Θεό και να μεταδοθεί στα δημιουργήματα. Εισάγει μέσα στην ίδια την οντολογική απόδειξη ένα είδος τελικότητας, μια αρχή του ανώτατου ορίου (maximum). Μετά τις συναντήσεις του με τον Σπινόζα, ο Λάιμπνιτς πιστεύει ότι ο εχθρός είναι η απ07 λυτη αναγκαιότητα. Λλλά, αντίστροφα, ο Σπινόζα άραγε δεν θα μπορούσε να σκεφθεί ότι ο Λάιμπνιτς, για να διασώσει τα δημιουργήματα και τη δημιουργία, διατηρούσε όλες τις προοπτικές της εξοχότητας, της αναλογίας και του συμβολισμού εν γένει; Ίσως ο Λάιμπνιτς υπερβαίνει μόνο φαινομενικά το απείρως τέλειο και ίσως μόνο φαινομενικά συλλαμβάνει μία φύση ή λόγο. 23. Βλ. Leibniz, Elementa calculi, Plan de la science générale, Introductio ad encyclopaedium arcanum (Couturat). Σχετικά με τα απολύτως απλά, τα οποία είναι καθαρά «ετερόκλητα», προγενέστερα των λογικών σχέσεων, βλ. Μ. Gueroult, «La constitution de la substance chez Leibniz» {Revue de métaphysique et de morale, 1947).

92

.

GILLES DELEUZE

0 Σπίνόζα θεωρεί ότ^ ο ορισμός του Θεού, όπως τον παρουσιάζει ο ί&ος, είναί ένας πραγματικός ορισμός. Ως απόδειξη της πραγματικότητας του ορισμού θα πρέπεί να εννοήσουμε μια αληθινή γένεση του οριζόμενου αντικειμένου. Αυτό είναι το νόημα των πρώτων θεωρημάτων της Ηθίχης: όχι υποθετικό, αλλά γενετικό. Τα κατηγορήματα, επειδή είναι πραγματικά διακριτά, μη αναγώγιμα τα μεν στα δε, έσχατα στην αντίστοιχη μορφή ή το είδος τους, και επειδή το καθένα νοείται αφ' εαυτού, δεν μπορούν να αντιφάσκουν μεταξύ τους. Τα κατηγορήματα είναι αναγκαίως συμβατά και η υπόσταση που σχηματίζουν είναι δυνατή. «Είναι στη φύση της . υπόστασης το καθένα από τα κατηγορήματά της να νοείται αφ' εαυτού, εφόσον όλα τα κατηγορήματα που η υπόσταση κατέχει υπήρχαν πάντοτε ταυτόχρονα σε αυτήν και το ένα δεν μπορεί να παραχθεί από το άλλο, αλλά το καθένα εκφράζει την πραγματικότητα ή το είναι της υπόστασης. Άρα, το να αποδώσουμε πολλά κατηγορήματα σε μία και την αυτή υπόσταση απέχει πολύ από το να είναι παραλογισμός».^^ Με τα κατηγορήματα αγγίζουμε τα πρώτα και υποστασιακά στοιχεία, δηλαδή τις μη αναγώγιμες έννοιες της μοναδικής υπόστασης. Εδώ εμφανίζεται η ιδέα μιας λογικής συγκρότησης της υπόστασης, «σύνθεση» η οποία δεν έχει τίποτε το φυσικό. Το μη αναγώγιμο των κατηγορημάτων όχι μόνο αποδεικνύει, αλλά και συγκροτεί τη μη αδυνατότητα του Θεού ως μοναδικής υπόστασης που έχει όλα τα κατηγορήματα. Μπορεί να υπάρξει αντίφαση μόνο ανάμεσα σε όρους εκ των οποίων τουλάχιστον ο ένας δεν νοείται αφ' εαυτού. Στον Σπινόζα, η συμβατότητα των κατηγορημάτων δεν θεμελιώνεται σε μια περιοχή της θείας νόησης που θα ήταν ανώτερη από τις ίδιες τις λογικές σχέσεις, αλλά σε μια λογική που προσιδιάζει στην πραγματική διάκριση. Η φύση της πραγματικής διάκρισης μεταξύ κατηγορημάτων αποκλείει κάθε διαίρεση υποστάσεων αυτή η φύση της πραγματικής διάκρισης διατηρεί όλη τη θετικότητα των διακριτών όρων, απαγορεύοντας να 24. Η, I, 10 σχ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ορίσουμε τους μεν σε αντίθεση προς τους δε, χαι τους ανάγει όλους σε μία αδιαίρετη υπόσταση. Ο Σπινόζα μοιάζει να είναι εκείνος που πηγαίνει πιο μακριά στην οδό αυτής της νέας λογικής: λογικής της καθαρής κατάφασης, της απεριόριστης ποιότητας και, κατά συνέπεια, της άνευ όρων ολότητας που κατέχει όλες τις ποιότητες, δηλαδή λογικής του απολύτου. Τα κατηγορήματα πρέπει να γίνουν κατανοητά ως στοιχεία αυτής της σύνθεσης μέσα στο απόλυτο. Τα κατηγορήματα ως εκφράσεις δεν είναι μόνο «κάτοπτρα». Η εξπρεσιονιστική φιλοσοφία μάς κομίζει δύο παραδοσιακές μεταφορές;· εκείνη του κατόπτρου, το οποίο αντικατοπτρίζει ή ανακλά μια εικόνα, αλλά επίσης και εκείνη του σπόρου, ο οποίος «εκφράζει» ολόκληρο το δένδρο. Τα κατηγορήματα είναι και το ένα και το άλλο, ανάλογα με τη σκοπιά στην οποία τοποθετούμαστε. Από τη μία πλευρά, η ουσία ανακλάται και πολλαπλασιάζεται μέσα στα κατηγορήματα, και τα κατηγορήματα είναι κάτοπτρα, εκ των οποίων το καθένα εκφράζει στο είδος του την ουσία της υπόστασης: παραπέμπουν αναγκαία στη νόηση, όπως τα κάτοπτρα παραπέμπουν στο μάτι που βλέπει την εικόνα. Αλλά, επίσης, το εκφραζόμενο περικλείεται μέσα στην έκφραση, όπως το δένδρο μέσα στο σπόρο: η ουσία της υπόστασης ανακλάται λιγότερο μέσα στα κατηγορήματα απ' ό,τι συγκροτείται από τα κατηγορήματα που την εκφράζουν τα κατηγορήματα είναι λιγότερο κάτοπτρα απ' ό,τι δυναμικά ή γενετικά στοιχεία. Η φύση του Θεού {φυσιοποωύσα φύση) είναι εκφραστική. Ο Θεός εκφράζεται μέσα στα θεμέλια του κόσμου, τα οποία σχηματίζουν την ουσία του, προτού εκφρασθεί μέσα στον κόσμο. Η έκφραση δεν μπορεί να είναι εκδήλωση, χωρίς να είναι ταυτόχρονα συγκρότηση του ίδιου του Θεού. Η Ζωή, δηλαδή η εκφραστικότη-' τα, εισάγεται μέσα στο απόλυτο. Μέσα στην υπόσταση υπάρχει μια ενότητα του πολλαπλού και μέσα στα κατηγορήματα υπάρχει μια πραγματική πολλαπλότητα του Ενός: η πραγματική διάκριση εφαρμόζεται στο απόλυτο, επειδή συνδέει αυτές τις δύο στιγμές

94

.

GILLES DELEUZE

καί τις συσχετίζει μεταξύ τους. Συνάμα δεν αρκεί να πούμε ότι ο Σπίνόζα δίνει προτεραιότητα στο Ens necessarium σε σχέση με το Ens perfectissimum. Στην πραγματικότητα, το ουσιώδες είναι το Ens absolutum. Το perfectissimum είναι απλώς ένα ίδιον από το οποίο ξεκινούμε, όπως ξεκινούμε από την τροπικότητα του κάθε κατηγορήματος. Το necessarium είναι ακόμη ένα ίδιον, ίδιον στο οποίο καταλήγουμε, όπως καταλήγουμε στην τροπικότητα της υπόστασης που έχει όλα τα κατηγορήματα. Αλλά ανάμεσα στα δύο πραγματοποιείται η ανακάλυψη της φύσης ή του απολύτου: υπόσταση, στην οποία ανάγεται η σκέψη, η έκταση κ.λπ, δηλαδή όλες οι μονοσήμαντες μορφές ύπαρξης. Να γιατί ο Σπινόζα, στις επιστολές του, επιμένει στην αναγκαιότητα να μην απομακρυνόμαστε από τον έκτο ορισμό, αλλά να προστρέχουμε συνεχώς σε αυτόν.^^ Ο εν λόγω ορισμός είναι ο μόνος που μας παρέχει μια φύση* αυτή η φύση είναι η εκφραστική φύση του απολύτου. Προστρέχω σε αυτόν τον ορισμό δεν σημαίνει μόνον ότι τον διατηρώ στη μνήμη μου, αλλά προστρέχω σε αυτόν όπως θα το έκανα για έναν ορισμό, ο οποίος, εν τω μεταξύ, έχει αποδειχθεί ότι ήταν πραγματικός. Και αυτή η απόδειξη δεν είναι κάτι σαν ένα εγχείρημα της νόησης, το οποίο θα παρέμενε εξωτερικό της υπόστασης· ταυτίζεται με τη ζωή της ίδιας της υπόστασης, δηλαδή με την αναγκαιότητα της a priori συγκρότησής της. «Όταν ορίσω το Θεό ως το υπερόχως τέλειο Ον, καθώς αυτός ο ορισμός δεν εκφράζει ένα ποιητικό αίτιο (εννοώ ένα ποιητικό αίτιο τόσο εσωτερικό όσο και εξωτερικό), δεν θα μπορώ να συναγάγω από αυτόν όλες τις ιδιότητες του Θεού. Αντίθετα, όταν ορίσω τον Θεό ως ένα Ον κ.λπ. (βλ. Ηθίχη, μέρος πρώτο, έκτος ορισμός)».^® Αυτός είναι ο μετασχηματισμός της a priori απόδειξης: ο Σπινόζα υπερβαίνει το απείρως τέλειο βαίνοντας προς το απολύτως άπειρο. 25. Επιστολή 2, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 5). Επιστολή 4, στον Oldenburg ( m , σσ. 10-11). Επιστολές 35 και 36, στον Hudde (ΐΙΙ, σσ. 129-132). 26. Επιστολή 60, στον Tschimhaus (ΐΙΙ, σ. 200).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

μέσα στο οποίο ανακαλύπτεί τη Φύση ή τον αποχρώντα Λόγο. Αυτό το εγχείρημα καταληγεί σε μία δευτερκ] τριάδα της υπόστασης. 1) Όλες οι μορφές ύπαρξης είναι ίσες και εξίσου τέλειες, δηλαδή δεν υπάρχει ανισότητα ως προς την τελειότητα μεταξύ των κατηγορημάτων. 2) Άρα, κάθε μορφή είναι απεριόριστη, κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια άπειρη ουσία. 3) Όλες οι μορφές ανήκουν λοιπόν σε μία και την αυτή υπόσταση, δηλαδή όλα τα κατηγορήματα καταφάσκουν εξίσου, χωρίς περιορισμό, για μια απολύτως άπειρη υπόσταση. Η πρώτη τριάδα ήταν: κατηγόρημα-ουσία-υπόσταση. Η δεύτερη: τέλειο-άπειρο-απόλυτο. Η πρώτη τριάδα θεμελιωνόταν σε ένα επιχείρημα πολεμικής φύσης: η πραγματική διάκριση δεν μπορεί να είναι αριθμητική. Και θεμελιωνόταν επίσης σε ένα θετικό επιχείρημα: η πραγματική διάκριση είναι μια μορφική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων, τα οποία καταφάσκουν για μία και την αυτή υπόσταση. Η δεύτερη τριάδα έχει ως πολεμικό επιχείρημα: τα ίδια δεν συγκροτούν μια φύση. Και ως θετικό επιχείρημα: τα πάντα μέσα στη φύση είναι τελειότητα. Δεν υπάρχει «φύση» από την οποία να λείπει κάτι* όλες οι μορφές ύπαρξης βεβαιώνονται καταφατικά χωρίς περιορισμό και άρα αποδίδονται σε κάτι το απόλυτο, εφόσον το απόλυτο στη φύση του είναι άπειρο υπό όλες τις μορφές. Έτσι, η τριάδα του απολύτου συμπληρώνει ,εκείνη της υπόστασης: τη διαδέχεται, οδηγώντας μας στην ανακάλυψη ενός τρίτου και τελευταίου προσδιορισμού του Θεού.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5 Η ΔΥΝΑΜΗ

Σε όλες τις κρ^τίκες του Αάίμπνίτς εναντίον του Καρτέσιου ένα θέμα επανέρχεται σταθερά: ο Καρτέσίος προχωρά- «πάρα πολύ γρήγορα». Ο Καρτέσιος πίστεψε πως η θεώρηση του απείρως τέλειου αρκούσε στην τάξη του είναι, πως η κατοχή μιας σαφούς και ευκρινούς ιδέας αρκούσε στην τάξη της γνώσης, πως η θεώρηση των ποσοτήτων πραγματικότητας ή τελειότητας αρκούσε για τη μετάβαση από τη γνώση στο είναι. Στον Αάιμπνιτς αρέσει να απευθύνει στον Καρτέσιο την κατηγορία της βιασύνης. Ο Καρτέσιος πάντοτε παρασύρεται από τη βιασύνη του στη σύγχυση του σχετικού με το απόλυτο.^ Αν αναζητήσουμε ξανά τι το κοινό υπάρχει στην αντικαρτεσιανή αντίδραση, βλέπουμε πως ο Σπινόζα, από την πλευρά του, μέμφεται την ευκολία στον Καρτέσιο. Η προθυμία του Καρτέσιου να αποδώσει φιλοσοφική έννοια στους όρους «εύκολο» και «δύσκολο» είχε ήδη ανησυχήσει πολλούς από τους συγχρόνους του. 1. Leibniz, Επιστολή στψ πριγκίπισσα Ελισάβετ (1678): «Πρέπει να ομολογήσουμε ότι αυτοί οι συλλογισμοί (οι καρτεσιανές αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού) είναι λίγο ύποπτοι, επειδή προχωρούν πάρα πολύ γρήγορα και μας καταπονούν χωρίς να μας διαφωτίζουν». Το θέμα «πάρα πολύ γρήγορα» επανέρχεται σταθερά: στην άποψη του Καρτέσιου, ο Λάιμπνιτς παραθέτει τη δική του εκτίμηση για τη βραδύτητα και τη βαρύτητα του πνεύματος, για το συνεχές, το οποίο απαγορεύει τα «άλματα», για τους πραγματικούς ορισμούς και τους πολυσυλλογισμούς (ελληνικά στο κείμενο, Σ.τ.Μ.), καθώς και την εκτίμησή του για την τέχνη της επινόησης, η οποία απαιτεί χρόνο.

98

.

GILLES DELEUZE

Όταν ο Σπίνόζα βρίσκεται αντιμέτωπος με την καρτεσιανή χρήση της λέξης «εύκολο», χάνει την πραότητα του καθηγητή, για την οποία είχε αυτοδεσμευθεί στις Αρχές, δηλαδή να μην πει τίποτε που θα απομακρυνόταν από αυτές έστω και κατά «το πλάτος ενός όνυ• χος»· εκδηλώνει μάλιστα ένα είδος αγανάκτησης.^ Αναμφίβολα, δεν είναι ο πρώτος που κατήγγειλε αυτή την ευκολία, όπως δεν είναι πρώτος ο Λάιμπνιτς που κατήγγειλε αυτή τη βιασύνη. Αλλά με τον Αάιμπνιτς και τον Σπινόζα η κριτική αποκτά την πληρέστερη, την πλουσιότερη και την αποτελεσματικότερη όψη της. Ο Καρτέσιος δίνει δύο a posteriori διατυπώσεις της απόδειξης για την ύπαρξη του Θεού: ο Θεός υπάρχει, επειδή η ιδέα του βρίσκεται μέσα μας* και επίσης, επειδή υπάρχουμε εμείς οι ίδιοι, που έχουμε την ιδέα του. Η πρώτη απόδειξη θεμελιώνεται άμεσα στη θεώρηση των ποσοτήτων τελειότητας ή πραγματικότητας. Μία , αιτία πρέπει να έχει τουλάχιστον τόση πραγματικότητα όση και το αποτέλεσμά της· η αιτία μιας ιδέας πρέπει να έχει τουλάχιστον τόση μορφική πραγματικότητα, όση αντικειμενική πραγματικότητα περιέχει αυτή η ιδέα. Όμως, έχω την ιδέα ενός απείρως τέλειου όντος (δηλαδή μια ιδέα που εμπεριέχει «περισσότερη αντικειμενική πραγματικότητα από οποιαδήποτε άλλη»).^ Η δεύτερη απόδειξη είναι περισσότερο περίπλοκη, επειδή απορρέει από μια άτοπη υπόθεση: εάν είχα τη δυνατότητα να παραγάγω τον εαυτό μου, θα μου ήταν ακόμη πιο εύκολο να του προσδώσω τις ιδιότητες των οποίων Όταν ο Λάιμπνιτς προσάπτει στον Καρτέσιο την πίστη στη διατήρηση της ποσότητας της κίνησης, πρέπει να δούμε σε αυτή την κριτική μια ειδική περίπτωση (αναμφίβολα ιδιαίτερα σημαντική) μιας πολύ γενικής αντίρρησης: ο Καρτέσιος σε όλους τους τομείς συγχέει το σχετικό με το απόλυτο λόγω της βιασύνης του. ΑΦΚ, I, 7 σχ.: «Δεν γνωρίζω τι εννοεί με αυτό. Τι στην πραγματικότητα αποκαλεί "εύκολο" και τι "δύσκολο"; ... Έναν ιστό, τον οποίο η αράχνη υφαίνει εύκολα, οι άνθρωποι θα μπορούσαν να τον υφάνουν με πολύ μεγάλη δυσκολία... ». 3. Descartes, Méditation III και Pnncipe I, 17-18.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

έχω την ίδέα· χοίΐ δεν θα μου ήταν περισσότερο δύσκολο να συντηρήσω τον εαυτό μου απ' ό,τί να τον παραγάγω ή να τον δημιουργήσω.^ Αυτή τη φορά η αρχή (principe) είναι η ακόλουθη: όποιος μπορεί το περισσότερο, μπορεί και το λιγότερο. «Όποιος μπορεί να κάνει το περισσότερο ή το δυσκολότερο, μπορεί επίσης να κάνει και το λιγότερο».^ Αλλά εάν είναι δυσκολότερο να δημιουργηθεί ή να συντηρηθεί μια υπόσταση απ' ό,τι να δημιουργηθούν ή να συντηρηθούν οι ιδιότητες, τότε συμπεραίνουμε πως η υπόσταση έχει περισσότερη πραγματικότητα απ' ό,τι οι ίδιες οι ιδιότητες. Ενδεχο• μένως κάποιος θα αντιτείνει πως η υπόσταση ταυτίζεται με τις ιδιότητές της, θεωρούμενες συλλογικά. Ωστόσο, «επιμεριστικά», τα κατηγορήματα είναι όπως τα μέρη ενός όλου· υπ' αυτή την έννοια είναι ευκολότερο να παραχθούν. Δεύτερον, προβάλλεται η αντίρρηση πως η σύγκριση δεν μπορεί να γίνει ανάμεσα σε μια υπόσταση (π.χ. πεπερασμένη) και στα κατηγορήματα μιας άλλης υπόστασης (π.χ. άπειρης). Αλλά, ακριβώς, εάν είχα την ικανότητα να παραγάγω τον εαυτό μου ως υπόσταση, τότε οι τελειότητες των οποίων έχω την ιδέα θα αποτελούσαν μέρος του ίδιου μου του εαυτού· θα μου ήταν συνεπώς ευκολότερο να τις προσφέρω στον εαυτό μου απ' ό,τι να παράγω τον εαυτό μου ή να τον συντηρώ ολόκληρο. Τέλος, προβάλλεται η αντίρρηση πως μια καθορισμένη αιτία, η οποία προορίζεται από τη φύση της να παράγει κάποιο αποτέλεσμα, δεν μπορεί να παράγει «ευκολότερα» ένα άλλο αποτέλεσμα, ακόμη και μικρότερης ποσότητας. Αλλά, από τη σκοπιά μιας πρώτης αιτίας, οι ποσότητες πραγματικότητας που αντιστοιχούν στα κατηγορήματα και τους τρόπους βρίσκονται σε σχέσεις όλου προς μέρος, οι οποίες επιτρέπουν να καθοριστεί το περισσότερο και το λιγότερο, το δυσκολότερο και το ευκολότερο.® 4. Meditaûon III και Pnncipe I, 20-21 (εντούτοις, το κείμενο των Αρχών, αποφεύγει κάθε ρητη αναφορά στις έννοιες «εύκολο» και «δύσκολο»). ^. Abrégé géométriques des secondes réponses, αξίωμα 8, (AT, IX, σ. 128). 6. Σχετικά με όλες αυτές τις αντιρρήσεις που προβλήθηκαν στον Καρτέσιο

100

.

GILLES DELEUZE

Είναι σαφές ότι το ίδιο επιχείρημα διαπνέει τις δύο αποδείξεις. Είτε ο Καρτέσιος ανάγει ποσότητες αντικειμενικής πραγματικότητας σε ποσότητες μορφικής πραγματικότητας είτε εισάγει τις ποσότητες πραγματικότητας σε σχέσεις όλου προς μέρος. Το σύνολο της a posteriori απόδειξης απορρέει, σε κάθε περίπτωση, από τη θεώρηση των ποσοτήτων πραγματικότητας ή τελειότητας, θεωρούμενων καθεαυτές. Όταν ο Σπινόζα παρουσιάζει τη φιλοσοφία του Καρτέσιου, δεν αποφεύγει την επίθεση στη, δεύτερη απόδειξη* επανευρίσκει ή επαναλαμβάνει τις αντιρρήσεις εναντίον της έννοιας του «εύκολου». Αλλά ο τρόπος που το κάνει αφήνει να εννοηθεί πως, όταν μιλά για λογαριασμό του, δεν είναι περισσότερο επιεικής ως προς την πρώτη απόδειξη. Πράγματι, στο έργο του Σπινόζα βρίσκουμε πολλές παραλλαγές μιας a posteriori απόδειξης της ύπαρξης του Θεού. Πιστεύουμε ότι όλες έχουν κάτι το κοινό, αφού άλλες επικρίνουν την πρώτη καρτεσιανή απόδειξη και άλλες τη δεύτερη, όλες όμως έχουν ως σκοπό να αντιτάξουν στο επίχείρημα των ποσοτήτων πραγματίκότητας το επιχείρημα των δυνάμεων. Και όλα αυτά ως εάν με πολύ διαφορετικούς τρόπους ο Σπινόζα εισηγούνταν πάντοτε την ίδια κριτική: ο Καρτέσιος εξέλαβε το σχετικό για απόλυτο. Στην a priori απόδειξη ο Καρτέσιος ταύτισε το απόλυτο με το απείρως τέλειο· ωστόσο, το απείρως τέλειο δεν είναι ποίρά ένα σχετικό. Στην a posteriori απόδειξη ο Καρτέσιος εκλαμβάνει την ποσότητα πραγματικότητας ή τελειότητας ως ένα απόλυτο* αλλά και αυτή δεν είναι παρά ένα σχετικό. Το απολύτως άπειρο ως αποχρών λόγος και φύση του απείρως τέλειου* η δύναμη ως αποχρών λόγος της ποσότητας ' πραγματικότητας: αυτοί είναι οι σύστοιχοι μετασχηματισμοί στους οποίους ο Σπινόζα υποβάλλει τις καρτεσιανές αποδείξεις. Η Σύντομη πραγματεία δεν περιέχει κανένα ίχνος της δεύτερης καρτεσιανής πρότασης (énoncé)· αλλά διατηρεί την πρώτη υπό από ορισμένους συνομιλητές του και με τις απαντήσεις του ίδιου, βλ. την Entretien avecBunnan και επίσης την Επιστολή 347, στον Mesland (ΑΤ, IV, σελ. 111).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

όρους παρόμοιους μιε εκείνους του Καρτέσιου: «Εάν μια ιδέα του Θεού είναι δεδομένη, η αιτία αυτής της ιδέας πρέπει να υπάρχει μορφικώς και να περιέχει μέσα της ό,τι η ιδέα περιέχει αντικειμενικά* αλλά μια ιδέα του Θεού είναι δεδομένη»^ Πάντως, εκείνο που αποδεικνύεται βαθιά τροποποιημένο είναι η απόδειξη αυτής της πρώτης πρότασης. Παρακολουθούμε μια αλληλουχία συλλογισμών, οι οποίοι μαρτυρούν πως στη σκέψη του Σπινόζα, όσο συγκεχυμένη κι αν είναι, ήδη επιχειρείται να αντιταχθεί το επιχείρημα της ποσότητας πραγματικότητας, ένα επιχείρημα θεμελιωμένο στη δύναμη. Ο συλλογισμός είναι ο ακόλουθος: μια πεπερασμένη νόηοη δεν έχει αφ' εαυτής την «ικανότητα» να γνωρίσει το άπειρο ούτε να γνωρίσει τούτο εδώ περισσότερο από εκείνο* αλλά «μπορεί» να γνωρίσει κάτι* άρα πρέπει να υπάρχει μορφικά ένα αντικείμενο το οποίο καθορίζει η νόηση να γνωρίσει αυτό μάλλον παρά εκείνο* και «μπορεί» να συλλάβει το άπειρο* άρα, πρέπει ο ίδιος ο Θεός να υπάρχει μορφικά. Με άλλους όρους, ο Σπινόζα ερωτά: γιατί η αιτία της ιδέας του Θεού πρέπει να περιέχει μορφικά ό,τι αυτή η ιδέα περιέχει αντικειμενικά; Τούτο σημαίνει πως το αξίωμα του Καρτέσιου δεν τον ικανοποιεί. Το καρτεσιανό αξίωμα ήταν: πρέπει να υπάρχει «τουλάχιστον τόση» μορφική πραγματικότητα στην αιτία μιας ιδέας, όση αντικειμενική πραγματικότητα στην ίδια την ιδέα. (Πράγμα που αρκούσε για να εγγυηθεί ότι δεν υπήρχε «περισσότερη» στην περίπτωση μιας άπειρης ποσότητας αντικειμενικής πραγματικότητας). Όμως, μπορούμε να προαισθανθούμε ότι ο Σπινόζα αναζητεί έναν βαθύτερο λόγο. Το κείμενο της Σύντομης πραγματείας προετοιμάζει ήδη ορισμένα στοιχεία, που θα αποτελέσουν μέρος ενός αξιώματος των δυνάμεων: η νόηση δεν διαθέτει περισσότερη δύναμη για να γνωρίζει απ' ό,τι τα αντικείμενά της για να υπάρχουν και να ενεργούν η δύναμη του σκέπτεσθαι και του γνωρίζειν δεν μπορεί να είναι μεγαλύτερη από τη δύναμη του υπάρχειν, η οποία είναι σύστοιχή της κατά τρόπο αναγκαίο. 7. ΣΠ, I, Κεφ. 1, 3-9.

102

.

GILLES DELEUZE

Πρόκειται άραγε, στην κυριολεξία, γ^α αξίωμα; Ένα άλλο κείμενο της Σύντομης πραγματείας, σίγουρα μεταγενέστερο, αποφαίνεται: «Δεν υπάρχει κανένα πράγμα του οποίου η ιδέα να μη βρίσκεται μέσα στο σκεπτόμενο πράγμα και καμία ιδέα δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς να υπάρχει και το πράγμα».^ Αυτή η διατύπωση θα είναι θεμελιακή για το σπινοζισμό. Στο μέτρο που μπορεί να αποδειχθεί, η διατύπωση αυτή οδηγεί στην ισότητα των δύο δυνάμεων. Είναι αλήθεια πως το πρώτο μέρος της διατύπωσης είναι δύσκολα αποδείξιμο, αν δεν θεωρήσουμε ήδη δεδομένη την ύπαρξη του Θεού. Το δεύτερο όμως μέρος της αποδεικνύεται εύκολα. Μια ιδέα, η οποία δεν θα ήταν ιδέα κάποιου υπαρκτού πράγματος, δεν θα είχε καμία διακριτική ένδειξη, δεν θα ήταν η ιδέα αυτού ή εκείνου. Ή , να μια καλύτερη απόδειξη στην οποία θα φθάσει ο Σπινόζα: «γνωρίζω» σημαίνει γνωρίζω μέσω της αιτίας, άρα κανένα πράγμα δεν μπορεί να γίνει γνωστό χωρίς κάποια αιτία, η οποία το κάνει να είναι, ως ύπαρξη ή ως ουσία. Από αυτό το επιχείρημα μπορούμε ήδη να συμπεράνουμε πως η δύναμη του σκέπτεσθαι, στην οποία συμμετέχουν όλες οι ιδέες, δεν είναι ανώτερη από τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν, στην οποία συμμετέχουν όλα τα πράγματα. Και αυτό είναι το ουσιώδες από τη σκοπιά μιας a posteriori απόδειξης. Έχουμε μια ιδέα του Θεού" οφείλουμε συνεπώς να βεβαιώσουμε μια άπειρη δύναμη του σκέπτεσθαι, που αντιστοιχεί σ' αυτή την ιδέα· αλλά η δύναμη του σκέπτεσθαι δεν είναι μεγαλύτερη από τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν άρα, οφείλουμε να βεβαιώσουμε καταφατικά μια άπειρη δύναμη του υπάρχειν που αντιστοιχεί στη φύση του Θεού. Από την ιδέα του Θεού δεν συμπεραίνουμε πλέον άμεσα την ύπαρξη του Θεού* περνάμε από τψ παρακαμπτήριο των δυνάμεων για να βρούμε στη δύναμη του σκέπτεσθαι το λόγο της αντικειμενικής πραγματικότητας που περιέχεται στην ιδέα του Θεού και στη δύναμη του υπάρχειν, το λόγο 8. ΣΠ, II, Κεφ. 20, 4, σημ. 3.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

της μορφικής πραγματικότητας που περίέχεταί στον ίδιο το Θεό. Η Σύντομη πραγματεία φαίνεται πως ήδη προετοιμάζει τα στοιχεία μιας απόδειξης αυτού του είδους. Έπειτα, η Πραγματεία για τη δίόρθωση του νου δίνει στην απόδειξη μια σαφή διατύπωση.^ Ωστόσο, ο Σπινόζα αποκαλύπτει σε μια επιστολή, με τον πλέον σαφή τρόπο, εκείνο που επιζητούσε ήδη από τη Σύντομη πραγματεία: να υποκαταστήσει το καρτεσιανό αξίωμα των ποσοτήτων πραγματικότητας, το οποίο έκρινε ως ασαφές, με ένα αξίωμα των δυνάμεων. «Η δύναμη του σκέπτεσθαι για να σκεπτόμαστε δεν είναι μεγαλύτερη απ' ό,τι η δύναμη της φύσης για να υπάρχουμε και να ενεργούμε. Εδώ βρίσκεται ένα σαφές και αληθές αξίωμα, βάσει του οποίου η ύπαρξη του Θεού προκύπτει από την ιδέα του με τρόπο σαφή και αποτελεσματικό».^^ Πάντως, πρέπει να σημειώσουμε πως αρκετά όψιμα ο Σπινόζα κατορθώνει να γίνει κάτοχος αυτού του «αξιώματος». Ακόμη περισσότερο, δεν του προσδίδει την ολοκληρωμένη του διατύπωση, η οποία θα συνεπαγόταν την αυστηρή ισότητα των δύο δυνάμεων. Επιπλέον, παρουσιάζει ως αξίωμα ένα θεώρημα που ξέρει ότι είναι μόνο εν μέρει αποδείξιμο. Για όλες αυτές τις αμφισημίες υπάρχει ένας λόγος: η ισότητα των δυνάμεων αποδεικνύεται καλύτερα εφόσον ξεκινάμε από έναν Θεό που ήδη υπάρχει. Συνεπώς, καθόσον ο Σπινόζα φθάνει σε μια τελειότερη κατοχή αυτού του κανόνα ισότητας, παύει να τον χρησιμοποιεί για να θεμελιώσει a posteriori την ύπαρξη του Θεού" του επιφυλάσσει μια άλλη χρήση, ένα άλλο πεδίο. Πράγματι, η ισότητα των δυνάμεων θα παίξει έναν θεμελιώδη ρόλο στο βιβλίο Π της Ηθικής' αλλά αυτός ο ρόλος, εφόσον απο9. ΠΜΝ, 76 και σημ. 2: «Όπως η πηγή της Φύσης ... δεν μπορεί να επεκταθεί μέσα στη νόηση πιο μακριά απ' ό,τι μέσα στην πραγματικότητα ..., δεν πρέπει να φοβόμαστε κανενός είδους σύγχυση όσον αφορά στην ιδέα της.. .»· «εάν ένα τέτοιο ον δεν υπήρχε, τότε δεν θα μπορούσε ποτέ να παραχθεί και το πνεύμα θα μπορούσε να κατανοήσει περισσότερο από όσο η Φύση θα μπορούσε να παρουσιάσει». 10. Επιστολή 40, στον Jelles, Μάρτιος 1667 (ΐΙΙ, σ. 142).

104

.

GILLES DELEUZE

δείχθεί η ύπαρξη του Θεού, θα σταθεί αποφασιστικός παράγοντας στην απόδειξη του παραλληλισμού. Άρα, δεν πρέπει να εκπλαγούμε που η a posteriori απόδειξη της Ηθίχης είναι διαφορετική από αυτήν της Σύντομης πραγματείας και της Πραγματείας για τη διόρθωση του νου. Η απόδειξη της Ηθικής δεν ενεργεί λιγότερο μέσω της δύναμης. Ωστόσο, δεν περνά πια διαμέσου της ιδέας του Θεού ούτε διαμέσου μιας αντίστοιχης δύναμης του σκέπτεσθαι, για να καταλήξει σε μια άπειρη δύναμη του υπάρχειν. Ενεργεί άμεσα εντός της ύπαρξης, διαμέσου της δύναμης του υπάρχειν. Γ π ' αυτή την έννοια, η Ηθική χρησιμοποιεί τις ενδείξεις που ο Σπινόζα έδινε στην τροποποιημένη εκδοχή του των Αρχών της φιλοσοφίας του Καρτεσιου. Στις Αρχές αυτές, ο Σπινόζα παρουσιάζει την πρώτη καρτεσιανή απόδειξη χωρίς σχόλια, χωρίς διορθώσεις, ενώ εμφανίζει εντελώς τροποποιημένη τη δεύτερη απόδειξη. Διαφωνεί σφόδρα με τη χρήση της λέξης «εύκολο» από τον Καρτέσιο και προτείνει έναν εντελώς διαφορετικό συλλογισμό: 1) Όσο περισσότερη πραγματικότητα ή τελειότητα έχει ένα πράγμα, τόσο μεγαλύτερη είναι η ύπαρξη που περικλείει (ύπαρξη δυνατή, που αντιστοιχεί στους πεπερασμένους βαθμούς τελειότητας, και ύπαρξη αναγκαία, που αντιστοιχεί στο απείρως τέλειο). 2) Όποιος έχει τη δύναμη (potentiam ή vim) να συντηρηθεί δεν έχει ανάγκη από καμιά αιτία για να υπάρξει, όχι μόνον για να υπάρξει με μια «δυνατή ύπαρξη», αλλά με μια «αναγκαία ύπαρξη». Συνεπώς, όποιος έχει τη δύναμη να συντηρηθεί υπάρχει αναγκαία. 3) Είμαι ατελής, άρα δεν έχω αναγκαία ύπαρξη και άρα δεν έχω τη δύναμη να συντηρήσω τον εαυτό μου* συντηρούμαι από κάποιον άλλο, αλλά από κάποιον άλλο που έχει την ικανότητα να συντηρήσει τον εαυτό του και ο οποίος συνεπώς υπάρχει αναγκαία.^^ Στη Σύντομη πραγματεία δεν υπάρχει κανένα ίχνος της δεύτερης πρότασης του Καρτέσιου* η πρώτη διατηρείται, αλλά 11. ΑΦΚ, I, 7, λήμματα 1 και 2, και απόδειξη του 7ου θεωρήματος.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

αποδεικνύεται με έναν τελείως διαφορετικό τρόπο. Αντίθετα, στην Ηθίχη δεν υπάρχει πια ίχνος της πρώτης πρότασης (ακριβώς επειδή τώρα το επιχείρημα των δυνάμεων προορίζεται για καλύτερη χρήση). Ωστόσο, στην Ηθίχη συναντούμε μια εκδοχή της a posteriori απόδειξης, η οποία παραπέμπει στη δεύτερη πρόταση του Καρτέσιου έστω και μέσω των έμμεσων κριτικών και των τροποποιήσεων που προτείνει αυτή η εκδοχή. Ο Σπινόζα καταγγέλλει εκείνους που νομίζουν ότι όσο περισσότερη πραγματικότητα ανήκει σε ένα πράγμα, τόσο πιο δύσκολο είναι να παραχθεί το πράγμα αυτό.^^ Πηγαίνει όμως πιο μακριά απ' ό,τι στις Αρχές. Η παρουσίαση των Αρχών δεν έλεγε το πιο σημαντικό: η ίδια η ύπαρξη, δυνατή ή αναγκαία, είναι δύναμη* η δύναμη είναι ταυτόσημη με την ίδια την ουσία. Η δυνατή (possible) ύπαρξη (μέσα στην ουσία) είναι κάτι διαφορετικό από τη «δυνατότητα», ακριβώς επειδή η ουσία είναι δύναμη. Η Ηθική θα παρουσιάσει λοιπόν το ακόλουθο επιχείρημα: ΐ ) Μπορώ να υπάρχω σημαίνει δύναμη (πρόκειται για τη δυνατή ύπαρξη, που περιλαμβάνεται μέσα στην ουσία ενός πεπερασμένου πράγματος). 2) Αλλά, ένα πεπερασμένο ον υπάρχει ήδη αναγκαία (δηλαδή δυνάμει μιας εξωτερικής αιτίας η οποία το καθορίζει να υπάρχει). 3) Αν το απολύτως άπειρο Ον δεν υπήρχε και αυτό επίσης αναγκαία, τότε θα ήταν λιγότερο δυνατό απ' ό,τι τα πεπερασμένα όντα: πράγμα άτοπο. 4) Ωστόσο, η αναγκαία ύπαρξη του απολύτως απείρου δεν μπορεί να υπάρχει δυνάμει μιας εξωτερικής αιτίας· άρα, το απολύτως άπειρο Ον υπάρχει αναγκαία αφ' εαυτού.^^ Η a.posteriori απόδειξη, θεμελιωμένη με αυτόν τον τρόπο στη δύναμη του υπάρχειν, παράγει μια νέα a priori απόδειξη: όσο περισσότερη πραγματικότητα ή τελειότητα ανήκει στη φύση ενός πράγματος, τόσο περισσότερη δύναμη έχει, δηλαδή δυνάμεις για να υπάρχει (virium... ut existât)· «επομέ12. i î , I, 11 σχ. 13.Η, I, 11 Βηαπόδ.

106

.

GILLES DELEUZE

νως, ο Θεός έχε^ αφ' εαυτού μία απολύτως άπεφη δύναμη του υπάρχειν χαι κατά συνέπεια υπάρχει απολύτως Στον Σπίνόζα το επιχείρημα της δύναμης έχει λοιπόν δύο όψεις: η μία παραπέμπει στην κριτική της πρώτης πρότασης (énoncé) του Καρτέσιου και η άλλη στην κριτική της δεύτερης πρότασης. Αλλά και στις δύο περιπτώσεις, και κυρίως στη δεύτερη η οποία απεικονίζει την οριστική κατάσταση της σκέψης του Σπινόζα, οφείλουμε να αναζητήσουμε τη σημασία αυτού του επιχειρήματος. Αποδίδουμε σε ένα πεπερασμένο ον μια δύναμη του υπάρχειν ως ταυτόσημη με την ουσία του. Αναμφίβολα, ένα πεπερασμένο ον δεν υπάρχει μέσω της δικής του ουσίας ή δύναμης, αλλά δυνάμει μιας εξωτερικής αιτίας. Εντούτοις, αυτό το ον έχει μια ιδιάζουσα δύναμη, αν και αυτή υπάρχει αναγκαία υπό την επίδραση εξωτερικών πραγμάτων. Ένας επιπλέον λόγος για να ρωτήσουμε: υπό ποίες προϋποθέσεις αποδίδουμε σε ένα πεπερασμένο ον, το οποίο δεν υπάρχει αφ' εαυτού, μια δύναμη του υπάρχείν και του ενεργείν ταυτόσημη με την ουσία του;^^ Η απάντηση του Σπινόζα φαίνεται να είναι η ακόλουθη: βεβαιώνουμε τη δύναμη αυτή ενός πεπερασμένου όντος στο μέτρο που θεωρούμε αυτό το ον μέρος ενός όλου, τρόπο ενός κατηγορήματος και τροποποίηση μιας υπόστασης. Άρα, αυτή η υπόσταση έχει για λογαριασμό της άπειρη δύναμη του υπάρχειν και αυτή η δύναμη είναι τόσο μεγαλύτερη όσο περισσότερα κατηγορήματα έχει. Ο ίδιος συλλογισμός ισχύει και για τη δύναμη του σκέπτεσθαι: αποδίδουμε σε μια ευκρινή ιδέα μια δύναμη του γνωρίζειν, αλλά τούτο συμβαίνει στο μέτρο που θεωρούμε αυτή την ιδέα μέρος ενός όλου, τρόπο του κατηγο1 4 . ί / , Ι , 11 σχ. 15. Αναμφίβολα, ο Σπινόζα μιλά πιο συχνά για μια προσπάθεια εμμονής στο είναι. Αλλά αυτό το conatus είναι potentia agendi. Βλ. Η, III, 57, απόδ.: potentia seu conatus. Η, III, Γενικός ορισμός των αισθημάτων (affects): agendi potentia sive existendi vis. H, IV, 29, απόδ.: hominis potentia qua existet etoperatur».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ρήματος «σκέψη» χαι τροποποίηση μ^ας σκεπτόμενης υπόστασης, η οποία κατέχει γ^α λογαρίασμό της μία άπεφη δύναμη του σκέπτεσθαι. ^^ Έτσι, φαίνεται σαφέστερα με ποιο τρόπο η a posteriori απόδειξη της Ηθικής παράγει μια a priori απόδειξη. Αρκεί να διαπιστώσουμε ότι ο Θεός, έχοντας όλα τα κατηγορήματα, κατέχει a priori όλες τίς πρου'ποθεσείς υπό τις οποίες βεβαιώνουμε για κάποιο πράγμα μια δύναμη: άρα, έχει μια δύναμη «του υπάρχειν απολύτως άπειρη», δηλαδή υπάρχει «απολύτως» και αφ' εαυτού. Επιπλέον, θα δούμε ότι ο Θεός, έχοντας ένα κατηγόρημα που είναι η «σκέψη», κατέχει εξίσου μια άπειρη και απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι.^^ Σε όλα αυτά, τα κατηγορήματα φαίνεται να κατέχουν έναν ουσιώδη δυναμικό ρόλο. Όχι πως είναι τα ίδια δυνάμεις. Αλλά, θεωρούμενα συλλογικά, τα κατηγορήματα είναι προϋποθέσεις υπό τις οποίες αποδίδουμε στην απόλυτη υπόσταση μια απολύτως άπειρη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν, η οποία είναι ταυτόσημη με τη μορφική της ουσία. Θεωρούμενα επιμεριστικά, τα κατηγορήματα είναι οι προϋποθέσεις υπό τις οποίες αποδίδουμε σε πεπερασμένα όντα μια ταυτόσημη με τη μορφική τους ουσία δύναμη, καθόσον αυτή η ουσία εμπεριέχεται σε τούτο ή σε εκείνο το κατηγόρημα. Από την άλλη πλευρά, το κατηγόρημα «σκέψη», θεωρούμενο καθεαυτό, είναι η προϋπόθεση υπό την οποία αποδίδουμε στην απόλυτη υπόσταση μια απολύτως άπειρη δύναμη του σκέπτεσθαι η ταυτόσημη με την αντικειμενική της ουσία* υπό την οποία, επίσης, αποδίδουμε στις ιδέες μια δύναμη του γνωρίζειν, η 16. ΣΠ, II, Κεφ. 20, 4, σημ 3: «Αυτή η ιδέα απομονωμένη, θεωρούμενη έξω από τις άλλες ιδέες, δεν μπορεί να είναι τίποτε περισσότερο από την ιδέα ενός ορισμένου πράγματος και δεν μπορεί να έχει μια ιδέα αυτού του πράγματος· επειδή μια ιδέα θεωρούμενη με αυτό τον τρόπο ^εν είναι παρά ενα μέρος, δεν μπορεί να έχει καμιά σαφή και ευκρινή γνώση του εαυτού της και του αντικειμένου της* αυτό είναι δυνατόν μόνο στο σκεπτόμενο πράγμα, το οποίο, μόνο αυτό, είναι ολόκληρη η Φύση γιατί ένα μέρος θεωρούμενο έξω από το όλον στο οποίο ανήκει δεν μπορεί κ.λπ.». 17. Η, II, 5, απόδ.

108

.

GILLES DELEUZE

οποία είναι ταυτόσημη με την αντίκείμενική ουσία που τις καθορίζει αμοιβαία. Γ π ' αυτή την έννοια, τα πεπερασμένα όντα είναι εξαρτώμενα, εφόσον είναι αναγκαία τροποποιήσεις της υπόστασης ή τρόποι ενός κατηγορήματος* η υπόσταση είναι κάτι σαν την απροϋπόθετη ολότητα, επειδή κατέχει ή πληροί a priori την απειρία των προϋποθέσεων τα κατηγορήματα είναι κοινές προϋποθέσεις, τόσο στην υπόσταση, η οποία τα κατέχει συλλογικά, όσο και στους τρόπους, οι οποίοι τα συνεπάγονται επιμεριστικά. Όπως λέει ο Σπινόζα, ο Θεός δεν «μεταδίδει» στα ανθρώπινα πλάσματα τις τελειότητες που κατέχουν μέσω των ανθρωπίνων κατηγορημάτων (καλοσύνη, δικαιοσύνη, ελεημοσύνη.. Αντίθετα, ο Θεός μεταδίδει σε όλα τα πλάσματα την ιδιάζουσα δύναμή τους μέσω των δικών του κατηγορημάτων. Η Πολίτίχη πραγματεία παρουσιάζει μια a posteriori απόδειξη συγγενή με αυτή των Αρχών και της Ηθίχης' τα πεπερασμένα όντα δεν υπάρχουν και δεν συντηρούνται με τη δική τους δύναμη· για να υπάρχουν και να συντηρούνται, έχουν ανάγκη από τη δύναμη ενός όντος ικανού να αυτοσυντηρείται και να υπάρχει αφ' εαυτού* άρα η δύναμη με την οποία ένα πεπερασμένο ον υπάρχει, συντηρείται και ενεργεί, είναι η δύναμη του ίδιου του Θεού.^^ Ως προς τούτο, θα μπορούσαμε να πιστέψουμε ότι ένα τέτοιο κείμενο τείνει να καταργήσει κάθε ιδιάζουσα στα δημιουργήματα δύναμη. Δεν συμβαίνει όμως καθόλου αυτό. Ο σπινοζισμός αναγνωρίζει στα πεπερασμένα όντα τη δύναμη του υπάρχειν, του ενεργείν και του εμμένειν αλλά και στην ίδια την Πολίτικη πραγματεία υπογραμμίζεται ότι τα πράγματα έχουν μια ιδιάζουσα δύναμη, η οποία είναι ταυτόσημη με την ουσία τους, συστατική και συγκροτησιακή του «δικαιώματός» τους. Ο Σπινόζα δεν θέλει να πει ότι ένα ον, το οποίο δεν υπάρχει αφ' εαυτού, δεν έχει δύναμη* θέλει να πει ότι έχει ιδιάζουσα δύναμη μόνο καθόσον αποτελεί μέρος ενός όλου, δη18. Επιστολή 21, στον Blyenbergh (ΐΙΙ, σ. 86). 19. 7771, Κεφ. 2, 2-3.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

λαδή ένα μέρος της δύναμης ενός όντος, το οποίο υπάρχει αφ' εαυτού. (Ολόκληρη η a posteriori απόδειξη εδράζεται σε αυτόν ακριβώς το συλλογισμό, ο οποίος μεταβαίνει από το εξαρτώμενο στο απροϋπόθετο). Στην Ηθίχη ο Σπινόζα λέει: η δύναμη του ανθρώπου είναι «μέρος της άπειρης δύναμης του Θεού».^^ Το μέρος αποκαλύπτεται όμως μη αναγώγιμο, ως πρωταρχικός και διακριτός απ' όλους τους άλλους βαθμός δύναμης. Είμαστε ένα μέρος της δύναμης του Θεού, αλλά στο μέτρο ακριβώς που αυτή η δύναμη «εξηγείται» από την ίδια την ουσία μας.^^ Η συμμετοχή στον Σπινόζα νοείται πάντοτε ως συμμετοχή των δυνάμεων. Ωστόσο, ποτέ η συμμετοχή των δυνάμεων δεν καταργεί τη διάκριση των ουσιών. Ποτέ δεν συγχέει την ουσία του τρόπου με την ουσία της υπόστασης: η δύναμή μου παραμένει η δική μου ουσία και η δύναμη του Θεού παραμένει η δική του ουσία, την ίδια στιγμή που η δύναμή μου αποτελεί μέρος της δύναμης του Θεού.^2 Πώς είναι αυτό δυνατόν; Πώς να συμβιβάσουμε τη διάκριση των ουσιών και τη συμμετοχή των δυνάμεων; Αν η δύναμη ή η ουσία του Θεού μπορεί να «εξηγείται» από μια πεπερασμένη ουσία, αυτό συμβαίνει επειδή τα κατηγορήματα είναι κοινές μορφές τόσο στο Θεό, του οποίου συγκροτούν την ουσία, όσο και στα πεπερασμένα πράγματα, των οποίων περιέχουν τις ουσίες. Π δύναμη του Θεού διατηρείται ή εξηγείται μέσα σε κάθε κατηγόρημα σύμφωνα με τις ουσίες που περιλαμβάνονται σε αυτό. Γττ' αυτή τψ έννοια η σχέση όλον-μέρος τείνει να ταυτισθεί με τη σχέση κατηγόρημα-τρόποζ και υπόσταση-τροποποίηση. Τα πεπερασμένα πράγματα είναι μέρη της θείας δύναμης, επειδή είναι τρόποι των κατηγορημάτων του Θεού. Ωστόσο, η αναγωγή των «δημιουργη20. ί ί , ΐ ν , 4 , α π ό δ . 21. ίί, IV, 4, απόδ. 22. Η, IV, 4, απόδ.: «Η δύναμη του ανθρώπου, καθόσον εξηγείται από την ενεργό ουσία του, αποτελεί μέρος της άπειρης δύναμης του Θεού ή της Φύσης, δηλαδή της ουσίας του».

110

.

GILLES DELEUZE

μάτων» στην κατάσταση των τρόπων απέχει πολύ από το να τους αφαφεί κάθε ίάάζουσα δύναμη· αντίθετα δείχνει με ποίο τρόπο ένα μέρος της δύναμης επ^στρέφεί μόνο σε αυτά, σύμφωνα με την ουσία τους. Η ταύτίση της δύναμης καί της ουσίας βεβαιώνεται εξίσου (υπό τις ίδιες προϋποθέσεις) με τους τρόπους και την υπόσταση. Αυτές οι προϋποθέσεις είναι τα κατηγορήματα, μέσω των οποίων η υπόσταση είναι παντοδύναμη και ταυτόσημη με την ουσία της, και υπό τα οποία οι τρόποι κατέχουν ένα μέρος αυτής της δύναμης, που είναι ταυτόσημη με την ουσία τους. Να γιατί οι τρόποι, εφόσον συνεπάγονται αυτά τα ίδια κατηγορήματα που συγκροτούν την ουσία του Θεού, λέγονται ότι «εξηγούν» ή «εκφράζουν» τη θεία δύναμη.^^ Η αναγωγή των πραγμάτων σε τρόπους μίας και μοναδικής υπόστασης δεν είναι ένα μέσον για να τα μετατρέψουμε σε επιφαινόμενα ή σε φαντάσματα, όπως πίστευε ή έκανε πως πίστευε ο Λάιμπνιτς* αντίθετα είναι ο μόνος τρόπος, κατά τον Σπινόζα, για να τα μετατρέψουμε σε «φυσικά» όντα, προικισμένα με ισχύ ή δύναμη. Η ταύτιση της δύναμης και της ουσίας σημαίνει το εξής: η δύναμη είναι πάντα ενέργεια ή τουλάχιστον εν ενεργεία. Μια μακρά θεολογική παράδοση βεβαίωνε ήδη την ταύτιση της δύναμης και της ενέργειας όχι μόνο στο Θεό, αλλά και στη φύση.^^ Από την άλλη, μια μακρά φυσιοκρατική και υλιστική παράδοση βεβαίωνε τον 23. Η, I, 36 απόδ. 24. Η ταύτιση της δύναμης («δυνάμει») (puissance) και της ενέργειας («ενεργεία») (acte), τουλάχιστον μέσα στον Νου (ελληνικά στο κείμενο, Σ.τ.Μ.), είναι ένα θέμα που εμφανίζεται συχνά στο νεοπλατωνισμό. Το συναντούμε εκ νέου πολύ συχνά στη χριστιανική όσο και στην εβραϊκή σκέψη. Από αυτό το θέμα, ο Nicolas de Cues αντλεί την έννοια του Possest, την οποία εφαρμόζει στο Θεό {Oeuvres choisies, AuhiQx, σσ. 5 4 3 - 5 4 6 ' και Μ. de GdinâiWsiC, La Philosophie de Nicolas de Cues, σσ. 298-306). Αυτή την ταύτιση του «ενεργεία» και του «δυνάμει» στο Θεό, ο Τζ. Μπρούνο την επεκτείνει στο «είδωλο» («simulacrum»), δηλαδή στο Σύμπαν ή στη Φύση {Cause, Principe, Unité, Alcan, τρίτος διάλογος).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ενεργό χαρακτήρα κάθε δύναμης μέσα στα ίδ^α τα δημιουργημένα πράγματα: υποκαθιστούσαν τη δώκριση μεταξύ του «δυνάμει» και του «ενεργεία» με το συσχετισμό της δύναμης του ενεργείν και της δύναμης του πάσχειν, οι οποίες είναι και οι δύο ενεργές Στον Σπινόζα τα δύο ρεύματα συναντώνται και το ένα παραπέμπει στην ουσία της υπόστασης, ενώ το άλλο στην ουσία του τρόπου. Διότι, στο σπινοζισμό, κάθε δύναμη συνεπάγεται μια ικανότητα να επηρεάζεται, η οποία της αντιστοιχεί και είναι αδιαχώριστη από αυτήν. Και αυτή η ικανότητα να επηρεάζεται ασκείται πάντοτε απαραιτήτως. Στην potentia αντιστοιχεί μια aptitudo ή potestas* αλλά δεν υπάρχει δεξιότητα ή ικανότητα που να μην είναι πραγματοποιημένη· άρα δεν υπάρχει δύναμη που να μην είναι ενεργός Μια ουσία τρόπου είναι δύναμη· της αντιστοιχεί μέσα στον τρόπο μια ορισμένη ικανότητα να επηρεάζεται. Ωστόσο, επειδή ο τρόπος είναι μέρος της φύσης, η ικανότητά του εκπληρώνεται πάντοτε είτε με διαθέσεις που παράγονται από τα εξωτερικά πράγματα (τις λεγόμενες παθητικές διαθέσεις) είτε με διαθέσεις που εξηγούνται από τη δική του ουσία (τις λεγόμενες ενεργητικές διαθέσεις). Έτσι, στο επίπεδο του τρόπου, η διάκριση ανάμεσα στο «δυνάμει» και το «ενεργεία» εξαφανίζεται προς όφελος ενός συσχετισμού μεταξύ δύο δυνάμεων που είναι εξίσου ενεργές, δηλαδή της δύναμης του ενεργείν και της δύναμης του πάσχειν, οι οποίες τροποποιούνται αντιστρόφως ανάλογα, που όμως το άθροισμά τους είναι στα25. Αυτή η παράδοση βρίσκει ήδη μια απόληξη στον Hobbes (βλ. De Corpore, κεφ. Χ). 26. Ο Σπινόζα μιλά συχνά για μια 8εξιότητα του σώματος, η οποία αντιστοιχεί στη δύναμη του: το σώμα είναι ίχανό (aptus) να ενεργεί και να πάσχει {Η, II, 13, σχ.)· μπορεί να επηρεαστεί με πάρα πολλούς τρόπους ( η , III, αίτημα ΐ ) ' η υπεροχή του ανθρώπου προέρχεται από το ότι το σώμα του είναι «ικανό για τον μεγαλύτερο αριθμό πραγμάτων» (Η, V, 39). Από την άλλη, μια potestas αντιστοιχεί στη δύναμη του Θεού (potentia)· ο Θεός μπορεί να επηρεαστεί με άπειρους τρόπους και παράγει αναγκαία όλες τις διαθέσεις {Η, I, 35).

112

.

GILLES DELEUZE

θερό xai σταθερά πραγματοποιημένο. Να γιατί ο Σπ^νόζα μπορεί να παρουσίασε^ τη δύναμη του τρόπου άλλοτε ως κάτι το αμετάβλητο, που είναι ταυτόσημο με την ουσία, επειδή η ικανότητα να επηρεάζεται παραμένει σταθερή, άλλοτε ως υποκείμενη σε τροποποιήσεις, επειδή η δύναμη του ενεργείν (ή δύναμη του υπάρχειν) «αυξάνεται» ή «ελαττώνεται» σύμφωνα με την αναλογία των ενεργητικών διαθέσεων, οι οποίες συμβάλλουν στην άσκηση, σε κάθε στιγμή, αυτής της ικανότηταςΠαραμένει το γεγονός πως ο τρόπος, έτσι κι αλλιώς, έχει μόνο ενεργό δύναμη: σε κάθε στιγμή είναι ό,τι μπορεί να είναι, η δύναμή του είναι η ουσία του. Στην άλλη άκρη, η ουσία της υπόστασης είναι δύναμη. Αυτή η απολύτως άπειρη δύναμη του υπάρχειν επιφέρει μια ικανότητα επηρεασμού με μια απειρία τρόπων. Αλλά, αυτή τη φορά, η ικανότητα επηρεασμού μπορεί να ασκηθεί μόνο από ενεργητικές διαθέσεις. Πώς όμως η απολύτως άπειρη υπόσταση θα είχε μια δύναμη του πάσχειν, εφόσον αυτή προφανώς προϋποθέτει έναν περιορισμό της δύναμης του ενεργείν; Εφόσον η υπόσταση είναι παντοδύναμη καθεαυτή και αφ' εαυτής, είναι αναγκαία ικανή για μια απειρία διαθέσεων, καθώς και ενεργητική αιτία όλων των διαθέσεων για τις οποίες είναι ικανή. Το να πούμε ότι η ουσία του Θεού είναι δύναμη σημαίνει ότι ο Θεός παράγει μια απειρία πραγμάτων δυνάμει αυτής της ίδιας δύναμης μέσω της οποίας υπάρχει. Άρα, τα παράγει υπάρχοντας. Ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων «με το ίδιο νόημα» που είναι αιτία εαυτού, παράγει όλα τα πράγματα μέσα στα κατηγορήματά του, επειδή τα κατηγορήματά του συγκροτούν ταυτόχρονα την ουσία και την ύπαρξή του. Άρα, δεν θα ήταν αρκετό να πούμε ότι η δύναμη του Θεού είναι ενεργός: είναι αναγκαία ενεργητική, είναι «ενεργεία». Π ουσία του Θεού δεν είναι απλώς δύναμη που από αυτήν απορρέει μια απειρία πραγμάτων, τα οποία απορρέουν ακριβώς μέσα σε αυτά τα κατηγορήματα που τη συγκροτούν. Επίσης, σαφώς, οι 27. Σχετικά με τις τροποποιήσεις της vis existendi, βλ. Η, III, Γενικός ορισμός των αισθημάτων.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

τρόποι είναι οι διαθέσεις του Θεού' ωστόσο, ο Θεός ποτέ δεν πάσχει από τους τρόπους του, έχει μόνο ενεργητικές διαθέσεις.^^ Κάθε ουσία είναι ουσία κάποιου πράγματος. Θα διακρίνουμε λοιπόν: την ουσία ως δύναμη* εκείνο του οποίου είναι η ουσία* την ικανότητα να επηρεάζεται που της. αντιστοιχεί. Εκείνο του οποίου η ουσία είναι ουσία, είναι πάντοτε μια ποσότητα πραγματικότητας ή τελειότητας. Ωστόσο, ένα πράγμα έχει τόσο περισσότερη πραγματικότητα ή τελειότητα^ όσο και ικανότητα να επηρεάζεται από μεγάλο αριθμό τρόπων: η ποσότητα πραγματίχοτιητας βρίσκει πάντα το λόγο της μέσα σε μία δύναμη ταυτόσημη με την ουσία. Η a posteriori απόδειξη έχει ως αφετηρία την ιδιάζουσα στα πεπερασμένα όντα δύναμη: αναζητούμε την προϋπόθεση υπό την οποία ένα πεπερασμένο ον έχει μια δύναμη, υψωνόμαστε μέχρι την απρουπόθετη δύναμη μιας απολύτως άπειρης υπόστασης. Πράγματι, μια ουσία ενός πεπερασμένου όντος είναι δύναμη μόνο σε σχέση με μια υπόσταση της οποίας αυτό το ον είναι ο τρόπος.. Αλλά αυτή η a posteriori μεθόδευση είναι για μας μόνο ένας τρόπος για να φθάσουμε σε μια βαθύτερη a priori μεθόδευση. Η ουσία της απολύτως άπειρης υπόστασης είναι παντοδύναμη, επειδή η υπόσταση κατέχει a priori όλες τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες αποδίδουμε δύναμη σε κάτι. Ωστόσο, αν είναι αλήθεια ότι οι τρόποι χάρη στη δύναμή τους εξαρτώνται από την υπόσταση, η υπόσταση χάρη στη δική της δύναμη σχετίζεται με τους τρόπους: η υπόσταση έχει μια απολύτως άπειρη δύναμη του υπάρχειν μόνο αν πραγματοποιεί, μέσω μιας απειρίας πραγμάτων υπό μία απειρία τρόπων, την ικανότητα να επηρεάζεται που αντιστοιχεί σε αυτή τη δύναμη. Με αυτήν ακριβώς την έννοια ο Σπινόζα μας οδηγεί σε μια τελευταία τριάδα της υπόστασης. Ξεκινώντας από τις αποδείξεις της δύναμης, η ανακάλυψη αυτής της τριάδας καταλαμβάνει ολόκληρο το τέλος του πρώτου βιβλίου της Ηθικής. Παρουσιάζεται με τον εξής τρόπο: η ουσία της υπόστασης ως απολύτως άπειρη 28. ΣΠ, ι, Κεφ.

22-25. Η, I, 15 σχ.

114

.

GILLES DELEUZE

δύναμη του υπάρχείν η υπόσταση ως ens realissimum που υπάρχει αφ' εαυτής· μια ικανότητα να επηρεάζεται με άπειρους τρόπους, που αντιστοιχεί σε αυτή τη δύναμη και πραγματοποιείται αναγκαία από διαθέσεις, των οποίων η ίδια η υπόσταση είναι η ενεργητική αιτία. Αυτή η τρίτη τριάδα έρχεται να πάρει θέση πλάι στις δύο προηγούμενες. Δεν σημαίνει, όπως η πρώτη τριάδα, την αναγκαιότητα μιας υπόστασης που έχει όλα τα κατηγορήματα* ούτε, όπως η δεύτερη, την αναγκαιότητα γι' αυτή την υπόστα,ση να υπάρχει απολύτως. Σημαίνει, γι' αυτή την υπαρκτή υπόσταση, την αναγκαιότητα να παράγει μια απειρία πραγμάτων. Και δεν αρκείται να μας μεταφέρει στους τρόπους: εφαρμόζεται ή μεταβιβάζεται σε αυτούς. Έτσι ώστε ο ίδιος ο τρόπος παρουσιάζει την ακόλουθη τριάδα: ουσία του τρόπου ως δύναμη* υπαρκτός τρόπος, που καθορίζεται από την ποσότητα πραγματικότητας ή τελειότητάς του* ικανότητα να επηρεάζεται με πολυάριθμους τρόπους. Έτσι, το πρώτο βιβλίο της Ηθικής είναι κάτι σαν την ανάπτυξη των τριών τριάδων, οι οποίες ανακαλύπτουν την αρχή (principe) τους μέσα στην έκφραση: η υπόσταση, το απόλυτο, η δύναμη.

II ΠΑΡΑΛΛΗΛΙΑ ΚΑΙ ΕΜΜΕΝΕΙΑ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6 Η ΕΚΦΡΑΣΗ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΠΑΡΑΑΑΗΑΙΑ

Γίατί ο Θεός παράγει; Το πρόβλημα ενός αποχρώντος λόγου της παραγωγής δεν είναί ανύπαρκτο στον σπίνοζ^σμό* αντίθετα, είνα^ εξαφετ^κά επείγον. Και τούτο γ^ατί η φύση του Θεού καθεαυτή, ως φυσίοποίούσα φύση, είναι εκφραστική. Η έκφραση είναι τόσο φυσική ή ουσιώδης για το Θεό, που δεν αρκείται στην αντανάκλαση ενός εκ των προτέρων έτοιμου Θεού, αλλά σχηματίζει ένα είδος εξέλιξης του θείου, μια λογική και γενετική συγκρότηση της θείας υπόστασης. Κάθε κατηγόρημα εκφράζει μια μορφική ουσία* όλες οι μορφικές ουσίες εκφράζονται ως η απόλυτη ουσία μίας μόνης και της αυτής υπόστασης, από την οποία απορρέει αναγκαία η ύπαρξη* άρα, η ίδια η ύπαρξη εκφράζεται μέσω των κατηγορημάτων. Αυτές οι στιγμές είναι οι αληθινές στιγμές της υπόστασης* η έκφραση είναι εν τω Θεώ, η ίδια η ζωή του Θεού. Άρα δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός παράγει τον κόσμο, το σύμπαν.ή τη φυσιοποιούμενη φύση γία να εκφραστεί. Όχι μόνο ο αποχρών λόγος πρέπει να είναι αναγκαίος, αποκλείοντας κάθε επιχείρημα τελικότητας, αλλά ο Θεός εκφράζεται εν εαυτώ, μέσα στη φύση του, μέσα στα κατηγορήματα που τον συγκροτούν.· Δεν έχει καμία «ανάγκη» να παράγει, εφόσον δεν του λείπει τίποτε. Πρέπει να πάρουμε κατά γράμμα μια μεταφορά του Σπινόζα, η οποία φανερώνει πως ο παραγόμενος κόσμος δεν προσθέτει τίποτε στην ουσία του Θεού: όταν ένας καλλιτέχνης φτιάχνει κεφαλές και θώρακες και στη συνέχεια συνδέει έναν θώρακα με μία κεφαλή, αυτή η ένωση δεν προ-

118

.

GILLES DELEUZE

σθέτεί τίποτε στης ουσία της κεφαλής.^ Αυτή η κεφαλή διατηρεί την ίδια ουσία, την tSta έκφραση. Αν ο Θεός εκφράζεται μέσα στον εαυτό του, το σύμπαν δεν μπορεί να είναι παρά μια έκφραση σε δεύτερο βαθμό. Η υπόσταση εκφράζεται ήδη μέσα στα κατηγορήματα, τα οποία συγκροτούν τη φυσιοποιούσα φύση, αλλά τα κατηγορήματα εκφράζονται με τη σειρά τους μέσα στους τρόπους, οι οποίοι συγκροτούν τη φυσιοποιούμενη φύση. Ένας επιπλέον λόγος για να ρωτήσουμε: γιατί αυτό το δεύτερο επίπεδο; Γιατί ο Θεός παράγει ένα τροπικό σύμπαν; Ο Σπινόζα, για να εξηγήσει a priori την παραγωγή, επικαλείται ένα πρώτο επιχείρημα. Ο Θεός ενεργεί ή παράγει όπως κατανοεί τον εαυτό του (seipsum intelligit): κατανοώντας τον εαυτό του αναγκαία, ενεργεί αναγκαία.^ Ένα δεύτερο επιχείρημα εμφανίζεται άλλοτε εξαρτημένο από το πρώτο και άλλοτε διακριτό και συμπληρωματικό. Ο Θεός παράγει όπως υπάρχει* εφόσον υπάρχει αναγκαία, παράγει αναγκαία.^ Ποιο είναι το νόημα του πρώτου επιχειρήματος; Τι σημαίνει «κατανοώ τον εαυτό μου»; Ο Θεός δεν συλλαμβάνει δυνατότητες μέσα στη νόησή του, αλλά κατανοεί την αναγκαιότητα της φύσης του. Η άπειρη νόηση δεν είναι ο χώρος των δυνατοτήτων, αλλά η μορφή της ιδέας που ο Θεός έχει αναγκαία για τον εαυτό του ή για την ουσία του. Η επιστήμη του Θεού δεν είναι μια επιστήμη των δυνατοτήτων, αλλά η επιστήμη που ο Θεός έχει για τον εαυτό του και για τη φύση του. Άρα, το «κατανοώ» αντιτίθεται στο «συλλαμβάνω κάτι ως δυνατόν». Ωστόσο, «κατανοώ» με αυτό το νόη1. ΣΠ, I, δεύτερος διάλογος, 5. 2. Η, II, 3 σχ. 3. Η, I, 25, σχ.: «Με την έννοια που ο Θεός λέγεται αιτία του εαυτού του θα πρέπει εξίσου να λεχθεί αιτία όλων των πραγμάτων». II, 3, σχ.: «Μας είναι εξίσου αδύνατον να συλλάβουμε το Θεό ως μη δρώντα, όπως και να τον συλλάβουμε ως μη υπάρχοντα». IV, πρόλογος: «Ο Θεός ή η φύση ενεργεί με την ίδια αναγκαιότητα που υπάρχει».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

μα σ7]μαίνει συνάγω ί&ότητες ξεκινώντας από αυτό που εκλαμβάνω ως αναγκαίο. 'Έτσι, ξεκινώντας από τον ορισμό του κύκλου συνάγουμε πολλές ιδιότητες, οι οποίες απορρέουν πραγματικά από αυτό τον ορισμό. Ο Θεός κατανοεί ο ίδιος τον εαυτό του' από αυτό προκύπτει μια απειρία ιδιοτήτων, οι οποίες εμπίπτουν αναγκαία στην περιοχή της νόησης του Θεού. Ο Θεός δεν μπορεί να κατανοήσει τη δική του ουσία χωρίς να παραγάγει μια απειρία πραγμάτων, τα οποία απορρέουν από αυτήν, όπως οι ιδιότητες απορρέουν από εναν ορισμό. Βλέπουμε ότι σε αυτό το επιχείρημα οι τρόποι εξομοιώνονται με τις λογικά αναγκαίες ιδιότητες οι οποίες προκύπτουν από την ουσία του Θεού, όπως αυτή γίνεται κατανοητή. Όταν ο Σπινόζα συγχαίρει ορισμένους Εβραίους επειδή διείδαν ότι ο Θεός, η νόηση του Θεού και τα πράγματα που κατανοούνται από αυτόν είναι ένα και το αυτό πράγμα, θέλει να πει ότι η νόηση του Θεού είναι ταυτόχρονα η επιστήμη που ο Θεός έχει για τη φύση του και ότι αυτή η επιστήμη περιλαμβάνει μια απειρία πραγμάτων που απορρέουν αναγκαία από αυτήν Αλλά, γιατί ο Θεός κατανοεί τον εαυτό του; Συμβαίνει στον Σπινόζα να παρουσιάσει αυτή την πρόταση ως ένα είδος αξιώματος.^ Αυτό το αξίωμα παραπέμπει σε αριστοτελικές αντιλήψεις: ο Θεός σκέπτεται ο ίδιος τον εαυτό του, είναι ο ίδιος αντικείμενο της σκέψης του, η επιστήμη του δεν έχει άλλο αντικείμενο από τον ίδιο τον εαυτό του. Αυτή είναι η αρχή που αντιπαρατίθεται στην ιδέα μιας θείας νόησης, η οποία θα σκεφτόταν με όρους «δυνατοτήτων». Και πολλοί σχολιαστές θα μπορούσαν να συγκεντρώσουν πειστικά επιχειρήματα για να δείξουν ότι ο -Θεός του Αριστοτέλη, σκεπτόμενος τον εαυτό του, σκέπτεται εξίσου όλα τα άλλα πράγματα που προκύπτουν αναγκαία από αυτόν: έτσι, η αριστοτελική παράδοση θα έτεινε προς ένα θεϊσμό, ενίοτε μάλιστα προς έναν παν4. Η, II, 7, σχ. 5. Η, II, 3, σχ.: « Καθώς όλοι το αποδέχονται ομόφωνα...» (Επίσης, Επιστολή 75, στον Oldenburg, III, σ. 228).

120

.

GILLES DELEUZE

θεϊσμό, ταυτίζοντας τον γνωρίζοντα, τη γνώση καί το γνωστό (οι Εβραίοί τους οποίους επικαλείται ο Σπινόζα, είναι αριστοτελικοί Ιουδαίοι φιλόσοφοι). Εντούτοις, η σπινοζική θεωρία της ιδέας του Θεού είναι εξαιρετικά πρωτότυπη για να μπορεί να θεμελιωθεί σε ένα απλό αξίωμα ή στην επίκληση μιας παράδοσης. Το ότι ο Θεός κατανοεί τον ίδιο τον εαυτό του πρέπει να προκύπτει από την αναγκαιότητα της θείας φύσηςΌμως, από αυτή την άποψη, η έννοια της έκφρασης παίζει καθοριστικό ρόλο. Ο Θεός δεν εκφράζεται χωρίς να κατανοεί τον εαυτό του, καθόσον εκφράζεται. Ο Θεός δεν εκφράζεται μορφικά μέσα στα κατηγορήματά του, χωρίς να κατανοεί αντικειμενικά τον εαυτό του μέσα σε μια ιδέα. Η ουσία του Θεού δεν εκφράζεται μέσα στα κατηγορήματα ως μορφική ουσία, χωρίς να εκφράζεται μέσα σε μια ιδέα ως αντικειμενική ουσία. Να γιατί ο Σπινόζα, ήδη από τον ορισμό του κατηγορήματος, αναφερόταν σε μια νόηση ικανή να αντιλαμβάνεται. Όχι πως το κατηγόρημα «αποδίδεται» από τη νόηση: η λέξη «αντιλαμβάνομαι» δείχνει επαρκώς ότι η νόηση δεν συλλαμβάνει τίποτε που να μην είναι μέσα στη φύση. Τα κατηγορήματα όμως δεν εκφράζουν την ουσία της υπόστασης χωρίς να αναφέρονται αναγκαία στη νόηση που τα κατανοεί αντικειμενικά, δηλαδή που αντιλαμβάνεται αυτό που εκφράζουν. Έτσι, η ιδέα του Θεού βρίσκεται θεμελιωμένη μέσα στην ίδια τη θεία φύση: επειδή ο Θεός έχει ως φύση μια απειρία κατηγορημάτων, εκ των οποίων το καθένα «εκφράζει» μια άπειρη ουσία, από αυτή την εκφραστική φύση προκύπτει ότι ο Θεός κατανοεί τον εαυτό του και, κατανοώντας τον, παράγει όλα τα πράγματα που «εμπίπτουν» εντός της άπειρης νόησης.^ Οι εκφράσεις είναι πάντοτε εξηγήσεις. Οι εξηγήσεις όμως που παράγονται από τη νόηση είναι μόνο αντιλήψεις. Δεν είναι η 6. Είναι ήδη αυτό που εμφανίζεται στην απόδειξη του II, 3, το οποίο επικαλείται στο I, 16. Και το ίδιο το σχόλιο επικαλείται αυτή την αναφορά («προκύπτει από την αναγκαιότητα της θείας φύσης ... ότι ο Θεός ο ίδιος κατανοεί τον εαυτό του»). 7. Η, I, 16, θεώρ. και απόδ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

νόηση που εξηγεί την υπόσταση, αλλά οι εξηγήσεις της υπόστασης παραπέμπουν αναγκαία σε μ^α νόηση που τ^ς κατανοεί. Ο Θεός κατανοεί αναγκαία τον εαυτό του, όπως τον εξηγεί ή τον εκφράζει. Ας εξετάσουμε το δεύτερο επιχείρημα: ο Θεός παράγει όπως ακριβώς υπάρχει. Εδώ, οι τρόποι δεν εξομοιώνονται πια με λογικές ιδιότητες, αλλά μάλλον με φυσικές διαθέσεις. Η αυτόνομη ανάπτυξη αυτού του επιχειρήματος θεμελιώνεται λοιπόν πάνω στη δύναμη: όσο περισσότερη δύναμη έχει ένα πράγμα, με τόσο περισσότερους τρόπους μπορεί να επηρεαστεί* έχουμε όμως αποδείξει, είτε a posteriori είτε a priori, ότι ο Θεός έχει μια απολύτως άπειρη δύναμη να υπάρχει. Άρα ο Θεός έχει την ικανότητα να επηρεάζεται με άπειρους τρόπους, potestas η οποία αντιστοιχεί στη δύναμη του ή potentia. Αυτή η ικανότητα ασκείται αναγκαία, αλλά δεν μπορεί να ασκηθεί από διαθέσεις που θα προέρχονταν από άλλο πράγμα εκτός από το Θεό* συνεπώς, ο Θεός παράγει αναγκαία και ενεργητικά άπειρα πράγματα που τον επηρεάζουν με άπειρους τρόπους. Το ότι ο Θεός παράγει αναγκαία μάς λέει ταυτόχρονα και με ποιον τρόπο παράγει. Ο Θεός, κατανοώντας τον εαυτό του ως υπόσταση αποτελούμενη από άπειρα κατηγορήματα και υπάρχων ως υπόσταση αποτελούμενη από άπειρα κατηγορήματα, ενεργεί όπως κατανοεί τον εαυτό του και όπως υπάρχει, άρα ενεργεί μεσα στα κατηγορήματα που εκφράζουν ταυτόχρονα την ουσία και την ύπαρξή του. Ο Θεός παράγει απειρία πραγμάτων, αλλά «με άπειρους τρόπους». Δηλαδή: τα παραγόμενα πράγματα δεν υπάρχουν έξω από τα κατηγορήματα που τα περιέχουν. Τα κατηγορήματα είναι οι μονοσήμαντες προϋποθέσεις υπό τις οποίες ο Θεός υπάρχει, αλλά επίσης υπό τις οποίες ενεργεί. Τα κατηγορήματα είναι μονοσήμαντες και κοινές μορφές: λέγονται υπό την αυτή μορφή για τα δημιουργήματα και το δημιουργό, για τα προϊόντα και τον παραγωγό, συγκροτώντας μορφικά την ουσία του ενός και περιέχοντας μορφικά την ουσία των άλλων. Άρα, η αρχή της αναγκαιότητας της παραγωγής παραπέμπει σε μια διπλή μονοσημαντότητα. Μονοσημαντότητα της αιτίας: ο

122

.

GILLES DELEUZE

Θεός είνα^ olitÎol όλων των πραγμάτων με το tSto νόημα που είναί αιτία εαυτού. Μονοσημαντότητα των κατηγορημάτων: ο Θεός παράγει διαμέσου και εντός των ίδιων των κατηγορημάτων που συγκροτούν την ουσία του. Να γιατί ο Σπινόζα ακολουθεί μια σταθερή πολεμική: δείχνει ακατάπαυστα το παράλογο ενός Θεού ο οποίος θα παρήγε μέσω ηθικών κατηγορημάτων, όπως καλοσύνη, δικαιοσύνη ή ελεημοσύνη, ή και μέσω ανθρώπινων κατηγορημάτων, όπως νόηση και βούληση. Ας υποθέσουμε, κατ' αναλογία με τον άνθρωπο, ότι η νόηση και η βούληση είναι κατηγορήματα του ίδιου του Θεού.^ Ό,τι και να κάνουμε, αποδίδουμε στο Θεό βούληση και νόηση μόνο με αμφίσημο τρόπο: δυνάμει της διάκρισης μεταξύ της ουσίας του ανθρώπου και του Θεού η θεία βούληση και η θεία νόηση θα έχουν με το ανθρώπινο μόνο μία «κοινότητα ονόματος», όπως ο Σκύλος-αστερισμός με τον σκύλο-ζώο που γαυγίζει. Από αυτό προκύπτουν πολυάριθμοι παραλογισμοί, σύμφωνα με τους οποίους ο Θεός οφείλει να περιέχει εξόχως τις τελειότητες υπό τις οποίες παράγει τα δημιουργήματα. ι) Από τη σκοπιά της νόησης: θα πουν ότι ο Θεός είναι «παντοδύναμος», ακριβώς επειδή «δεν μπορεί» να δημιουργήσει τα πράγματα με τις ίδιες τελειότητες που τα εννοεί, δηλαδή υπό τις ίδιες μορφές με αυτές που προσιδιάζουν σ' αυτόν. Έτσι, φιλοδοξούν να αποδείξουν την παντοδυναμία του Θεού μέσω μιας αδυναμίας.^ 2) Από τη σκοπιά της βούλησης: θα πουν ότι ο Θεός θα μπορούσε να θέλει άλλο πράγμα ή ότι τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι μιας άλλης φύσης, αν ο Θεός το είχε θελήσει. Αποδίδουν στο Θεό τη βούληση, συνεπώς τη μετατρέπουν σε ουσία του Θεού· υποθέτουν όμως ταυτόχρονα ότι ο Θεός θα μπορούσε να έχει μια άλλη βούληση, άρα μια άλλη ουσία (εκτός αν μετατρέψουμε τη θεία βούληση σε ένα καθαρό ον λόγου, αλλά σε αυτή την περίπτωση οι αντιφάσεις διπλασιάζονται)· κατόπιν, υποθέτουν ότι δύο 8. Η, I, 17 σχ. 9. Η, I, 17 σχ., και I, 33 σχ. 2. ΣΠ, I, Κεφ. 4, 1-5.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

5

ή περίσσότεροί θεοί θα μπορούσαν να θεωρούνται δεδομένοι. Αυτή τη φορά, προσδίδουν στο Θεό μεταβλητότητα χαι πολλαπλότητα -για να αποδείξουν την εξοχότητά του.^^ Απλοποιούμε τις κριτικές του Σπ^νόζα. Ωστόσο, κάθε φορά που καταπιάνεται με την εικόνα ενός Θεού ο οποίος θα ήταν ουσιωδώς προικισμένος με νόηση και βούληση, πιστεύουμε ότι αναπτύσσει τις κριτικές συνέπειες της θεωρίας του περί της μονοσημαντότητας. Θέλει να δείξει ότι η νόηση και η βούληση θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως κατηγορήματα του Θεού μόνο κατ' αναλογία. Η αναλογία όμως δεν κατορθώνει να κρύψει την αμφισημία από την οποία εκκινεί και την εξοχότητά στην οποία καταλήγει. Ωστόσο, οι κατ' εξοχήν τελειότητες εν τω Θεώ, ως αμφίσημα κατηγορήματα, συνεπάγονται κάθε είδους αντιφάσεις. Αποδίδονται στο Θεό μόνο οι μορφές που είναι εξίσου τέλειες μέσα στα δημιουργήματα, τα οποία τις εμπεριέχουν, και εν τω Θεώ, ο οποίος τις κατανοεί. Ο Θεός δεν παράγει επειδή θέλει, αλλά επειδή είναι. Δεν παράγει επειδή συλλαμβάνει, δηλαδή επειδή συλλαμβάνει πράγματα ως δυνατά, αλλά επειδή κατανοεί τον ίδιο τον εαυτό του, επειδή κατανοεί αναγκαία τη δική του φύση. Με μια λέξη, ο Θεός ενεργεί «σύμφωνα με μόνους τους νόμους της φύσης του»: δεν θα μπορούσε να παραγάγει άλλο πράγμα ούτε να παραγάγει τα πράγματα κατά μία άλλη τάξη χωρίς να έχει μια άλλη φύση.^^ Θα επισημάνουμε εν γένει ότι ο Σπινόζα δεν νιώθει καθόλου την ανάγκη να καταγγείλει ευθέως τις ασυνέπειες της ιδέας της δημιουργίας. Του αρκεί το ερώτημα: με ποιο τρόπο ο Θεός παράγει, μέσα σε ποιες συνθήκες; Οι ίδιες οι συνθήκες της παραγωγής κάνουν την παραγωγή διαφορετική από τη δημιουργία και τα «δημιουργήματα» διαφορετικά από τις δημιουργίες. Όπως. ο Θεός παράγει αναγκαία και μέσα στα δικά του κατηγορήματα, έτσι και τα προϊόντα είναι ανα10. Η, I, 33 απόδ. και σχ. 2. ΣΠ, I, Κεφ. 4, 7-9. 11. Η, I, 17 και 33, θεώρ. και απόδ.

124

.

GILLES DELEUZE

γκαία τρόποί αυτών των κατηγορημάτων, τα οποία συγκροτούν τη φύση του Θεού. Όλα συμβαίνουν ως εάν η έκφραση να είχε μία λογική, που θα την οδηγούσε στο άπλασίασμό της. Ο Σπίνόζα ενδιαφέρεται σε τέτοίο βαθμό γ^α τη γραμματική, που δεν θα μπορούσε να αγνοήσει τις γλωσσικές απαρχές της «έκφρασης». Είδαμε ότι τα κατηγορήματα είναι ονόματα: ρήματα μάλλον, παρά επίθετα. Κάθε κατηγόρημα είναι ένα ρήμα, μια πρωταρχική απαρεμφατική πρόταση, μια έκφραση προικισμένη με διακριτό νόημα* όλα όμως τα κατηγορήματα υποδηλώνουν την υπόσταση ως ένα και το αυτό πράγμα. Η παραδοσιακή διάκριση ανάμεσα στο εκφραζόμενο νόημα και το υποδηλούμενο αντικείμενο (το οποίο εκφράζεται) βρίσκει λοιπόν στο σπινοζισμό ένα πεδίο άμεσης εφαρμογής. Αλλά αυτή η διάκριση θεμελιώνει αναγκαία μια ορισμένη κίνηση της έκφρασης. Γιατί είναι απαραίτητο το νόημα μιας πρωταρχικής πρότασης να γίνεται με τη σειρά του το υπο^-ηλουμενο μιας δευτερεύουσας πρότασης, η οποία έχει η ίδια ένα νέο νόημα κ.λπ. Έτσι, η υποδηλούμενη υπόσταση εκφραζόταν μέσα στα κατηγορήματα και τα κατηγορήματα εξέφραζαν μια ουσία. Τώρα, τα κατηγορήματα εκφράζονται με τη σειρά τους: εκφράζονται μέσα στους τρόπους που τα υποδηλώνουν, ενώ αυτοί οι τρόποι εκφράζουν μια τροποποίηση. Οι τρόποι είναι αληθινές «μετοχικές» προτάσεις, οι οποίες παράγονται από κύριες απαρεμφατικές προτάσεις. Τπ' αυτή την έννοια, η έκφραση, μέσω της δικής της κίνησης, γεννά μια έκφραση δεύτερου βαθμού. Η έκφραση κατέχει καθ' εαυτή τον αποχρώντα λόγο μιας εκ νέου έκφρασης (re-expression). Αυτός ο δεύτερος βαθμός καθορίζει την ίδια την παραγωγή: Θεός σημαίνει παραγωγή, την ίδια στιγμή που τα κατηγορήματά του εκφράζονται. Έτσι, σε τελευταία ανάλυση, είναι πάντοτε ο Θεός που υποδηλώνεται από όλα τα πράγματα, με μόνη διαφορά αυτήν του επιπέδου. Τα κατηγορήματα υποδηλώνουν το Θεό, αλλά οι τρόποι τον υποδηλώνουν εκ νέου υπό το κατηγόρημα από το οποίο εξαρτώνται. «Κάτι που

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

125

φαίνεται ότι είδαν ορισμένοι Εβραίοι σαν μέσα από ένα σύννεφο, επειδή αποδέχονται ότι ο Θεός και τα πράγματα που αυτός κατανοεί είναι ένα και το αυτό πράγμα».^^ Υπάρχει μια τάξη μέσα στην οποία ο Θεός παράγει αναγκαία. Αυτή η τάξη είναι εκείνη της έκφρασης των κατηγορημάτων. Κατ' αρχάς, κάθε κατηγόρημα εκφράζεται μέσα στην απόλυτη φύση του· άρα, ένας άμεσος άπειρος τρόπος είναι η πρώτη έκφραση του κατηγορήματος. Κατόπιν, το τροποποιημένο κατηγόρημα εκφράζεται με έναν έμμεσο άπειρο τρόπο. Τέλος, το κατηγόρημα εκφράζεται «με έναν βέβαιο και καθορισμένο τρόπο» ή μάλλον με άπεφους τρόπους, οι οποίοι συγκροτούν τους υπαρκτούς πεπερασμένους τρόπους.^^ Αυτό το τελευταίο επίπεδο θα παρέμενε ανεξήγητο αν οι άπειροι τρόποι στο είδος του κάθε κατηγορήματος δεν περιείχαν νόμους ή αρχές νόμων, σύμφωνα με τους οποίους οι αντίστοιχοι πεπερασμένοι τρόποι είναι οι ίδιοι καθορισμένοι και τακτοποιημένοι. Αν υπάρχει μια τάξη παραγωγής, τότε αυτή η τάξη είναι η ίδια για όλα τα κατηγορήματα. Πράγματι, ο Θεός παράγει ταυτόχρονα 12. ίί, Π, 7 σχ. Είδαμε προηγουμένως (Κεφ. ΙΙΐ) με ποιο τρόπο ο Σπινόζα υιοθέτησε στη θεωρία του περί έκφρασης optσ(JLέvα θέματα της λογικής των προτάσεων στωικής καταγωγής και ανανεωμένα από τη σχολή του Ockham. Θα έπρεπε όμως να λάβουμε υπόψη και άλλους παράγοντες, και κυρίως την εβραϊκή γλώσσα. Ο Σπινόζα στο έργο του Compendium grammatices linguae hebrae αναδεικνύει ορισμένα χαρακτηριστικά που σχηματίζουν μια αληθινή λογική της έκφρασης, σύμφωνα με τις γραμματικές δομές της εβραϊκής, και τα οποία θεμελιώνουν μια θεωρία των προτάσεων. Ελλείψει μιας σχολιασμένης έκδοσης, το εν λόγω βιβλίο γίνεται ελάχιστα κατανοητό για τον αναγνώστη που δεν γνωρίζει τη γλώσσα. Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε από αυτό μόνο ορισμένα απλά δεδομένα: ΐ ) τον μη χρονικό χαρακτήρα του απαρεμφάτου (Κεφ. 5, Κεφ. 33)· 2) τον μετοχικό χαρακτήρα των εγκλίσεων (Κεφ. 5, Κεφ. 33)· 3) τον καθορισμό διαφόρων ειδών απαρεμφάτων, εκ των οποίων το ένα είδος εκφράζει την ενέργεια που ανάγεται σε μια κύρια αιτία (το ισοδύναμο του constituere aliquem regnantem ή constitui ut regnaret, βλ. Κεφ. 12). 13. H, I, 21-23, θεώρ. και απόδ.

126

.

GILLES DELEUZE

μέσα σε όλα τα κατηγορήματα που συγκροτούν τη φύση του. Άρα, τα κατηγορήματα εκφράζονται μέσα σε μία και μόνη τάξη: μέχρι τους πεπερασμένους τρόπους, οι οποίοι πρέπει να έχουν την ίδια τάξη στα διάφορα κατηγορήματα. Αυτή η ταυτότητα τάξης καθορίζει μια αντιστοιχία των τρόπων: σε κάθε τρόπο ενός κατηγορήματος αντιστοιχεί αναγκαία ένας τρόπος καθενός από τα άλλα κατηγορήματα. Αυτή η ταυτότητα τάξης αποκλείει οποιαδήποτε σχέση πραγματικής αιτιότητας. Τα κατηγορήματα είναι μη αναγώγιμα και πράγματι διακριτά* κανένα δεν είναι αιτία του άλλου ούτε αιτία ενός οποιουδήποτε πράγματος μέσα στο άλλο. Συνεπώς, οι τρόποι περικλείουν αποκλειστικά την έννοια του κατηγορήματός τους και όχι την έννοια ενός άλλου κατηγορήματος.^^ Η ταυτότητα τάξης, η αντιστοιχία ανάμεσα σε τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων, αποκλείει λοιπόν κάθε σχέση ενεργητικής πραγματικής αιτιότητας ανάμεσα σε αυτούς τους τρόπους, όπως και ανάμεσα σε αυτά τα κατηγορήματα. Και ως προς τούτο δεν έχουμε κανέναν σοβαρό λόγο να πιστέψουμε πως υπήρξε αλλαγή στη σκέψη του Σπινόζα: τα περίφημα κείμενα της Σύντομης πραγματείας, όπου κάνει λόγο για δράση ενός κατηγορήματος πάνω σε ένα άλλο, για αποτέλεσμα ενός κατηγορήματος σε ένα άλλο, για αλληλόδραση τρόπων από διαφορετικά κατηγορήματα δεν φαίνεται να πρέπει να ερμηνευθούν με όρους πραγματικής αιτιότητας.^^ Τα συμφραζόμενα διευκρινίζουν ότι δύο κατηγορήματα (η σκέψη και η έκταση) ενεργούν το ένα επί του άλλου'όταν «θεωρούνται και τα δύο μαζί» ή ότι δύο τρόποι διαφορετικών κατηγορημάτων (η ψυχή και το σώμα) ενεργούν το ένα επί του άλλου στο μέτρο που σχηματίζουν «τα μέρη ενός όλου». Εδώ, τίποτε 14. Η, II, 6 απόδ. 15. ΣΠ, II, Κεφ. 19, 7 κ. εξ., Κεφ. 20, 4-5. (Ο Albert Léon έδειξε ότι τα κείμενα της Σύντομης πραγματείας δεν συνεπάγονται αναγκαία την υπόθεση μιας πραγματικής αιτιότητας μεταξύ, κατηγορημάτων ή μεταξύ ψυχής και σώματος: βλ. Les Eléments cartésiens de la doctnne spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, Mcan, 1907, σ. 200).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

127

δεν ξεπερνά πραγματικά τη βεβαίωση μιας αντίστοίχίας: εφόσον δύο πράγματα είναί τα μέρη ενός όλου, τίποτε δεν μπορεί να αλλάξει στο ένα μέρος και να μην έχει το αντίστοιχό του στο άλλο και κανένα μέρος δεν μπορεί να αλλάξει χωρίς να αλλάξει το ίδιο το όλον.^^ Το πολύ πολύ, σε αυτά τα κείμενα θα δούμε τη σφραγίδα μιας περιόδου όπου ο Σπινόζα δεν εκφράζει ακόμη επαρκώς τη διαφορά της δικής του θεωρίας με τις εκ πρώτης όψεως συγγενικές θεωρίες (ευκαιριακή αιτιότητα, ιδεατή αιτιότητα). Ο Σπινόζα δεν φαίνεται να αποδέχθηκε ποτέ μια ενεργητική πραγματική αιτιότητα για να εξηγήσει τη σχέση ανάμεσα σε τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων. Οι προηγούμενες αρχές οδηγούν σε ένα αποτέλεσμα, στο οποίο θα αναγνωρίσουμε την πρώτη διατύπωση της παραλληλίας από τον Σπινόζα: υπάρχει ταυτότητα τάζης ή αντιστοιχία ανάμεσα σε τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων. Μπορούμε, πράγματι, να ονομάσουμε «παράλληλα» δύο πράγματα ή δύο σειρές πραγμάτων που βρίσκονται σε. σταθερή σχέση, τέτοια ώστε να μην υπάρχει τίποτε στο ένα που να μην έχει το αντίστοιχό του στο άλλο, ενώ ταυτόχρονα αποκλείεται οποιαδήποτε πραγματική αιτιότητα ανάμεσά τους. Χρειάζεται όμως προσοχή στη χρήση της λέξης «παραλληλία», η οποία δεν είναι του Σπινόζα. Φαίνεται πως ο Λάιμπνιτς τη δημιούργησε και τη χρησιμοποίησε για λογαριασμό του προκειμένου να υποδηλώσει την αντιστοιχία ανάμεσα σε αυτόνομες ή ανεξάρτητες σειρές.^^ Άρα, οφείλουμε να σκεφθούμε ότι η ταυτότητα τάξης δεν αρκεί για να διακρίνει το σπινοζικό σύστημα* κατά μία έννοια, συναντούμε την ταυτότητα τάξης λίγο ή πολύ σε όλες τις θεωρίες 16. ΣΠ, II, Κεφ. 20, 4, σημ. 3: «Το αντικείμενο δεν μπορεί να υποστεί αλλαγή χωρίς να συμβεί το ίδιο και στην ιδέα, και αντιστρόφως...». 17. Με τον όρο «παραλληλία» ο Λάιμπνιτς εννοεί μια αντίληψη περί ψυχής και περί σώματος η οποία τα καθιστά κατά κάποιο τρόπο αχώριστα, ενώ ταυτόχρονα αποκλείει μια σχέση πραγματικής αιτιότητας ανάμεσα στα δύο. Ωστόσο έτσι υποδηλώνει τη άκιη του αντίληψη. Βλ. Considérations sur Ια doctrine d'un Espnt universel (1702, παρ. 12).

128

.

GILLES DELEUZE

που αρνούνται να ερμηνεύσουν τις αντιστοιχίες μ£ όρους πραγματικής αιτιότητας. Αν η λέξη παραλληλία περιγράφει στην εντέλεια τη φιλοσοφία του Σπινόζα, τούτο συμβαίνει επειδή η παραλληλία συνεπάγεται κάτι άλλο από μια απλή ταυτότητα τάξης, κάτι άλλο από μια αντιστοιχία. Και επιπλέον, επειδή ο Σπινόζα δεν αρκείται σε αυτή την αντιστοιχία ή σε αυτή την ταυτότητα, για να ορίσει το δεσμό που συνδέει τους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων. Ο Σπινόζα, συγκεκριμένα, δίνει δύο άλλες διατυπώσεις, που ενδυναμώνουν την πρώτη: ταυτότιητα συνάφειας η ισότητα αρχής, ταυτότητα του είναι ή οντολογική ενότητα. Η καθαρά σπινοζική θεωρία διατυπώνεται λοιπόν με τον εξής τρόπο: «Μία και μόνη τάξη σημαίνει μία και μόνη συνάφεια αιτιών, με άλλα λόγια είναι η ίδια αλληλουχία των πραγμάτων».^^ Βεβαίως, δεν πρέπει να βιαστούμε να θεωρήσουμε την τάξη και τη συνάφεια (connexio ή concatenatio) ως αυστηρά συνώνυμες. Είναι σίγουρο ότι στο κείμενο που μόλις παραθέσαμε η βεβαίωση μιας ταυτότητας του είναι λέει κάτι περισσότερο από την απλή ταυτότητα συνάφειας· άρα, ήδη φαίνεται ότι η συνάφεια συνεπάγεται κάτι περισσότερο από την τάξη. Πράγματι, η ταυτότητα συνάφειας δεν σημαίνει μόνο μια αυτονομία των αντίστοιχων σειρών, αλλά μια ισονομία, δηλαδή μια ισότητα αρχής μεταξύ αυτόνομων ή ανεξάρτητων σειρών. Ας υποθέσουμε δύο αντίστοιχες σειρές, που όμως οι αρχές τους είναι άνισες, δηλαδή η αρχή της μιας υπερέχει κατά κάποιον τρόπο σε σχέση με την αρχή της άλλης: ανάμεσα σε ένα στερεό και την προβολή του, ανάμεσα σε μια γραμμή και την ασύμπτωτή της υπάρχει σαφώς ταυτότητα τάξης ή αντιστοιχίας, αλλά δεν υπάρχει, μιλώντας κυριολεκτικά, «ταυτότητα συνάφειας». Τα σημεία μιας καμπύλης δεν συνδέονται μεταξύ τους (concatenantur) όπως αυτά μιας ευθείας. Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν μπορούμε να μιλούμε για παραλληλία παρά με την ευρεία έννοια. Τα «παράλληλα», με τη στενή έννοια, απαιτούν μια ισότητα αρχής μεταξύ των δύο σειρών των αντίστοι-

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

129

χων σημείων. Όταν ο Σπίνόζα βεβαιώνει ότι οι τρόποι διαφορετικών κατηγορημάτων δεν έχουν μόνο την ίδια τάξη, αλλά επίσης την ίδια συνάφεια ή αλληλουχία, θέλει να πει ότι οι αρχές από τις οποίες εξαρτώνται είναι οι ίδιες ίσες. Ήδη στα κείμενα της Σύντομης πραγματείας, αν δύο κατηγορήματα ή δύο τρόποι διαφορετικών κατηγορημάτων «θεωρούνται από κοινού», τούτο συμβαίνει επειδή αποτελούν ίσα μέρη ή τα δύο μισά ενός όλου. Η ισότητα των κατηγορημάτων είναι αυτή που προσδίδει στην παραλληλία την αυστηρή της έννοια* και εγγυάται πως η συνάφεια είναι η ίδια μεταξύ πραγμάτων των οποίων η τάξη είναι η ίδια. Έτσι, ο Λάιμπνιτς δημιουργεί τη λέξη «παραλληλία», αλλά για λογαριασμό του την επικαλείται με πολύ γενικό και ελάχιστα αυστηρό τρόπο: το σύστημα του Λάιμπνιτς συνεπάγεται σαφώς μια αντιστοιχία ανάμεσα σε αυτόνομες σειρές, δηλαδή υποστάσεις και φαινόμενα, στερεά και προβολές, αλλά οι αρχές αυτών των σειρών είναι ιδιαίτερα άνισες. (Επίσης, όταν μιλά με μεγαλύτερη ακρίβεια, ο Λάιμπνιτς επικαλείται την εικόνα της προβολής μάλλον, παρά · εκείνη των παραλλήλων). Λντίθετα, ο Σπινόζα δεν χρησιμοποιεί τη λέξη «παραλληλία»· αυτή η λέξη όμως ταιριάζει στο σύστημα του, επειδή θέτει την ισότητα των αρχών από τις οποίες απορρέουν οι ανεξάρτητες και αντίστοιχες σειρές. Εδώ και πάλι διακρίνει κανείς τη φύση της πολεμικής που ξεκινά ο Σπινόζα. Με την αυστηρή του παραλληλία αρνείται κάθε αναλογία, κάθε εξοχότητα, κάθε μορφή ανωτερότητας μιας σειράς έναντι μιας άλλης, κάθε ιδεατή δράση, η οποία θα προϋπέθετε υπεροχή: η ψυχή δεν είναι ανώτερη από το σώμα, όπως ακριβώς το κατηγόρημα «σκέψη» δεν είναι ανώτερο από το κατηγόρημα «έκταση». Και η τρίτη διατύπωση της παραλληλίας, εκείνη που βεβαιώνει την ταυτότητα του είναι, θα πάει ακόμη μακρύτερα στην ίδια κατεύθυνση: οι τρόποι διαφορετικών κατηγορημάτων δεν έχουν μόνο την ίδια τάξη και την ίδια συνάφεια, αλλά έχουν και το ίδιο είναι* αποτελούν τα &α πράγματα, που διακρίνονται μόνο μέσω του κατηγορήματος του οποίου περικλείουν την έννοια. Οι τρόποι διαφορετικών κατηγορημάτων είναι

130

.

GILLES DELEUZE

μιία καί η αυτή τροποποίηση, που διαφέρει μόνο ως προς το κατηγόρημα. Μέσω αυτής της ταυτότητας του είνα^ ή της οντολογικής ενότητας, ο Σπ^νόζα αρνείται την παρέμβαση ενός υπερβατικού Θεού, ο οποίος θα έθετε σε συμφωνία κάθε όρο της μίας σεφάς με έναν όρο της άλλης ή, ακόμη, θα εναρμόνιζε τη μία με την άλλη σεφά βάσεί των άνισων αρχών τους. Η θεωρία του Σπ^νόζα ονομάζεται δικαίως «παραλληλία», ακριβώς επειδή αποκλείει κάθε αναλογία, κάθε εξοχότητα, κάθε υπερβατικότητα. Υπό την αυστηρή έννοια, η παραλληλία δεν νοείται από τη σκοπιά μιας ευκαιριακής αιτίας ούτε από τη σκοπιά μιας ιδεατής αιτίας, αλλά μόνο από τη σκοπιά ενός εμμενούς Θεού και μιας εμμενούς αιτιότητας. Σε όλα αυτά διακυβεύεται η ουσία της έκφρασης. Διότι η σχέση έκφρασης υπερβαίνει τη σχέση αιτιότητας: ισχύει για ανεξάρτητα πράγματα ή για αυτόνομες σειρές, που έχουν ωστόσο μεταξύ τους καθορισμένη, σταθερή και ρυθμισμένη αντιστοιχία. Αν η φιλοσοφία του Σπινόζα και εκείνη του Λάιμπνιτς βρίσκουν ένα πεδίο φυσικής αντιπαράθεσης, αυτό εντοπίζεται στην ιδέα της έκφρασης, δηλαδή στη χρήση αυτής της ιδέας που κάνουν αντιστοίχως. Θα δούμε λοιπόν ότι το «εκφραστικό» μοντέλο του Λάιμπνιτς είναι πάντοτε αυτό του ασύμπτωτου ή της προβολής. Τελείως διαφορετικό είναι το εκφραστικό μοντέλο που προκύπτει από τη θεωρία του Σπινόζα: ένα «παραλληλικό» μοντέλο που συνεπάγεται την ισότητα δύο πραγμάτων, τα οποία εκφράζουν ένα τρίτο πράγμα, και την ταυτότητα αυτού του τρίτου, όπως αυτή εκφράζεται μέσα στα άλλα δύο. Η ιδέα της έκφρασης στον Σπινόζα περιλαμβάνει και θεμελιώνει ταυτόχρονα τις τρεις όψεις της παραλληλίας. Η παραλληλία πρέπει να αναφέρεται στους τρόπους και μόνο στους τρόπους. Ωστόσο, θεμελιώνεται στην υπόσταση και τα κατηγορήματά της. Ο Θεός παράγει ταυτόχρονα μέσα σε όλα τα κατηγορήματα: παράγει με την ίδια τάξη, άρα υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων. Επειδή όμως τα κατηγορήματα είναι πράγματι διακριτά, αυτή η αντιστοιχία ή ταυτότητα τάξης αποκλείει κάθε αιτιακή δράση των μεν στα

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

131

δε. Επειδή τα κατηγορήματα είναι όλα ίσα, υπάρχει ταυτότητα συνάφειας ανάμεσα στους τρόπους που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα. Επειδή τα κατηγορήματα συγκροτούν μία και μόνη υπόσταση, οι τρόποι που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα σχηματίζουν μία και μόνη τροποποίηση. Βλέπουμε κατά κάποιον τρόπο την τριάδα της υπόστασης να «κατεβαίνει» μέσα στα κατηγορήματα και να μεταβιβάζεται στους τρόπους. Η υπόσταση εκφραζόταν στα κατηγορήματα, κάθε κατηγόρημα ήταν μία έκφραση και η ουσία της υπόστασης εκφραζόμενη. Τώρα, κάθε κατηγόρημα εκφράζεται, οι τρόποι που εξαρτώνται από αυτό είναι εκφράσεις, μία τροποποίηση είναι εκφραζόμενη. Θυμόμαστε ότι η εκφραζόμενη ουσία δεν υπήρχε εκτός των κατηγορημάτων, αλλά εκφραζόταν ως η απόλυτη ουσία της υπόστασης, η ίδια για όλα τα κατηγορήματα. Το ίδιο συμβαίνει εδώ: η τροποποίηση δεν υπάρχει εκτός του τρόπου ο οποίος την εκφράζει σε κάθε κατηγόρημα, αλλά εκφράζεται ως τροποποίηση της υπόστασης, η ίδια για όλους τους τρόπους, οι οποίοι διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα. Συνεπώς, μία και η αυτή τροποποίηση εκφράζεται στην απειρία των κατηγορημάτων με «άπειρους τρόπους», που διαφέρουν μόνο ως προς το κατηγόρημα. Να γιατί οφείλουμε να δώσουμε σημασία στους όρους «τρόπος» και «τροποποίηση». Καταρχήν, ο τρόπος είναι μια διάθεση (affection) του κατηγορήματος, ενώ η τροποποίηση' είναι μια διάθεση της υπόστασης. Ο τρόπος κατανοείται μορφικά, η τροποποίηση οντολογικά. Κάθε τρόπος είναι η μορφή μιας τροποποίησης σε ένα κατηγόρημα. Κάθε τροποποίηση είναι το καθεαυτό «είναι» των τρόπων που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα (εδώ το «είναι καθεαυτό» δεν αντιτίθεται στο «είναι για εμάς», αλλά στο μορφικό είναι). Ο συσχετισμός τους διατυπώνεται ως εξής: οι τρόποι που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα εκφράζουν μία και την αυτή τροποποίηση, αλλά τούτη η τροποποίηση δεν υπάρχει εκτός των τρόπων που εκφράζονται στα διάφορα κατηγορήματα. Εξ ου και η διατύπωση που ο ίδιος ο Σπινόζα παρουσιάζει ως δυσνόητη: «Ο Θεός είναι πραγματικά, καθόσον συνίσταται σε μια απειρία κατηγορημάτων, αιτία

132

.

GILLES DELEUZE

των πραγμάτων, όπως αυτά είναί καθεαυτά (ut in se sunt). Επί του παρόντος δεν μπορώ να το εξηγήσω σαφέστερα».^^ Προφανώς, «καθεαυτό» δεν σημιαίνε^ οτι τα παραγόμενα από το Θεό πράγματα είναί υποστάσεις. Το resinse είναι η υποστασιακή τροποποίηση* αλλά ο Θεός δεν παράγει αυτή την τροποποίηση εκτός των τρόπων που την εκφράζουν ταυτόχρονα σε όλα τα κατηγορήματα. Βλέπουμε επομένως την τριάδα της υπόστασης να επεκτείνεται σε μια τριάδα του τρόπου (κατηγόρημα-τρόπος-τροποποίηση). Ο Σπινόζα, στο σχόλιο του έβδομου θεωρήματος του δεύτερου βιβλίου της Ηθίχης αποδεικνύει την παραλληλία ως εξής: όπως μία και η αυτή υπόσταση «νοείται» υπό τα διάφορα κατηγορήματα, ένα και το αυτό πράγμα (τροποποίηση) «εκφράζεται» μέσα σε όλα τα κατηγορήματα* καθώς αυτό το πράγμα δεν υπάρχει εκτός του τρόπου που το εκφράζει σε κάθε κατηγόρημα, οι τρόποι που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα έχουν μία και την αυτή τάξη, μία και την αυτή συνάφεια, ένα και το αυτό καθεαυτό είναι.

19. Η, II, 7, σχ.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7 01 ΔΥΟ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΚΑΙ Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

Θα νόμίζε λοιπόν κανείς πως η παραλληλία είναί εύκολο να αποδειχθεί. Και πως θα αρκούσε γι' αυτό να μεταφέρουμε την ενότητα της υπόστασης στην τροποποίηση και τον εκφραστικό χαρακτήρα των κατηγορημάτων στους τρόπους. Αυτή η μεταφορά θα θεμελιωνόταν πάνω στην αναγκαιότητα της παραγωγής (δεύτερο επίπεδο έκφρασης). Ωστόσο, θεωρώντας το σύνολο του έβδομου θεωρήματος του δεύτερου βιβλίου της Ηθίχης, νιώθουμε αμήχανα επειδή βρισκόμαστε μπροστά σε ένα πολύ πιο περίπλοκο εγχείρημα. 1) Το κείμενο του θεωρήματος, η απόδειξη και το πόρισμα βεβαιώνουν σαφώς μια ταυτότητα τάξης, συνάφειας, όπως επίσης και μια ταυτότητα του είναι* όχι όμως και μια ταυτότητα μεταξύ τρόπων που θα εξέφραζαν την ίδια τροποποίηση μέσα σε κάθε κατηγόρημα. Η τριπλή ταυτότητα δηλώνεται μόνο για την ιδέα, που είναι ένας τρόπος της σκέψης, και για το αναπαριστώμενο πράγμα, που είναι ένας τρόπος ενός ορισμένου κατηγορήματος. Αυτή λοιπόν η παραλληλία είναι επίστημολογίχ-η: εγκαθίσταται μεταξύ της ιδέας και του «αντικειμένου» της (res ideata, objectum ideae). 2) Αντίθετα, το σχόλιο ακολουθεί την προηγούμενη πορεία: καταλήγει σε μια οντολογιχΊ] παραλληλία μεταξύ όλων των τρόπων που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα. Ωστόσο, το ίδιο το σγόλιο καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα μόνο μέσω της απόδειξης και του πορίσματος: γενικεύει την περίπτωση της ιδέας

134

.

GILLES DELEUZE

καί του αντικειμένου της, επεκτείνοντας τη σε όλους τους τρόπους που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημα.^ Πολλά ερωτήματα τίθενται εδώ. Αφενός, αν υποθέσουμε ότι οι δύο παραλληλίες εναρμονίζονται, τότε γιατί θα πρέπει να περάσουμε από την «επιστημολογική» παρακαμπτήριο; Πρόκειται απλώς για παρακαμπτήριο; Ποιο είναι το νόημα και η σημασία της στο σύνολο της Ηθίχης; Αλλά, κυρίως, είναι οι δύο παραλληλίες συμφιλιώσιμες; Π επιστημολογική σκοπιά σημαίνει: για κάθε δεδομένο τρόπο μέσα σε ένα κατηγόρημα αντιστοιχεί μία ιδέα μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη», η οποία αναπαριστά αυτόν και μόνον αυτόν τον τρόπο.^ Π επιστημολογική παραλληλία, δίχως να μας οδηγήσει στην ενότητα μιας «τροποποίησης» που εκφράζεται από όλους τους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων, μας πηγαίνει στην απλή ενότητα ενός «ατόμου», το οποίο σχηματίζεται από τον τρόπο ενός ορισμένου κατηγορήματος και από την ιδέα που αναπαριστά αποκλειστικά αυτός ο τρόπος.^ Δίχως να μας οδηγήσει στην ενότητα όλων των τρόπων που διαφέρουν ως προς το κατηγόρημά τους, μας κατευθύνει στην πολλαπλότητα των ιδεών που αντιστοιχούν στους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων. Με αυτή την έννοια, η «ψυχο-φυσική» παραλληλία είναι μια ιδιαίτερη περίπτωση της επιστημολογικής παραλληλίας: η ψυχή είναι η ιδέα του σώματος, δηλαδή η ιδέα ενός ορισμένου τρόπου της έκτασης, και μόνο αυτού του τρόπου. Η επιστημολογική σκοπιά παρουσιάζεται λοιπόν ως εξής: ένα και το αυτό άτομο εκφράζεται μέσω ενός ορισμένου τρόπου και μέσω της ιδέας που του αντιστοιχεί. Η οντολογική όμως σκοπιά παρουσιάζεται έτσι: μία και η αυτή τροποποίηση εκφράζεται μέσω όλων των αντίστοιχων τρόπων που διαφέρουν ως προς το 1. Η, II, 7, σχ.: «Και εννοώ το ίδιο για τα άλλα κατηγορήματα...». 2. Συνεπώς, η ψυχή είναι μια ιδέα η οποία αναπαριστά αποκλειστικά έναν ορισμένο τρόπο της έκτασης: βλ. Η, II, 13, θεώρ. 3. Σχετικά με αυτή τη χρήση της λέξης «άτομο», που σημαίνει την ενότητα μιας ιδέας και του αντικειμένου της, βλ. Η, II, 21, σχ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

135

κατηγόρημα. Από όλους τους μαθητές χαι φίλους του Σπ^νόζα, ο Tschimhaus είναί εκείνος που υπογραμμίζεί με τον καλύτερο τρόπο τη δυσκολία, αντιλαμβανόμενος ότι αυτή βρίσκεται στην καράά του συστήματος της έκφρασης} Πώς όμως μπορούμε να συμφιλιώσουμε τις δύο σκοπιές; Εφόσον μάλιστα η επιστημολογία μάς υποχρεώνει να παραχωρήσουμε στο κατηγόρημα «σκέψη» ένα μοναδικό προνόμιο: αυτό το κατηγόρημα οφείλει να περιέχει τόσες μη αναγώγιμες ιδέες, όσοι είναι και οι τρόποι διαφορετικών κατηγορημάτων και επιπλέον τόσες ιδέες, όσα είναι και τα κατηγορήματα. Αυτό το προνόμιο φαίνεται να βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με όλες τις απαιτήσεις της οντολογικής παραλληλίας. Είναι λοιπόν απαραίτητο να εξετάσουμε λεπτομερώς την απόδειξη και το πόρισμα του έβδομου θεωρήματος: «Η τάξη και η συνάφεια των ιδεών είναι η ίδια με την τάξη και τη συνάφεια των πραγμάτων». Η απόδειξη είναι απλή* περιορίζεται στην επίκληση του αξιώματος ότι «η γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση της αιτίας και την περικλείει». Πράγμα που μας παραπέμπει πάλι σε μια αριστοτελική αρχή: «γνωρίζω» σημαίνει γνωρίζω μέσω της αιτίας. Από σπινοζική οπτική συμπεραίνουμε: ΐ) σε κάθε ιδέα αντιστοιχεί κάποιο πράγμα (πράγματι, κανένα πράγμα δεν μπορεί να γίνει γνοχττό χωρίς μια αιτία που το γεννά, ως ουσία ή ως ύπαρξη)· 2) η τάξη των ιδεών είναι η ίδια με την τάξη των πραγμάτων (ένα πράγμα γίνεται γνωστό μόνο μέσω της γνακτης της αιτίας του). Εντούτοις, αυτή η καθαρά σπινοζική οπτική δεν συνεπάγεται μόνο το αξίωμα του Αριστοτέλη. Γιατί αλλιώς δεν θα κατανοούσαμε γιατί ο ίδιος ο Αριστοτέλης και πολλοί άλλοι δεν κατόρθακταν να φθάσουν στη θεωρία της παραλληλίας. Ο Σπινόζα το αναγνωρίζει πρόθυμα: «Δείξαμε ότι η αληθής ιδέα... αποκαλύπτει πώς και γιατί κάποιο πράγμα είναι ή έγινε και ότι τα αντικειμενικά αποτελέσματά της στην ψυχή προκύπτουν σύμφωνα με τη μορφική ουσία του 4. Επιστολή 65, του Tschimhaus (ΐΙΙ, σ. 207).

136

.

GILLES DELEUZE

αντικειμένου. Πράγμα που είναί το ίδιο με αυτό που έλεγαν ot Αρχαίοί, δηλαδή ότι η αληθινή επιστήμη προχωρεί από την αιτία στα αποτελέσματα. Παρά ταύτα, ποτέ, απ' όσο γνωρίζω, δεν συνέλαβαν, όπως εμείς εδώ, την ψυχή ενεργούσα σύμφωνα με καθορισμένους νόμους ούτε "ως αυτόματη πνευματική μηχανή».^ «Αυτόματη πνευματική μηχανή» σημαίνει κατ' αρχάς ότι μια ιδέα, ως τρόπος της σκέψης, βρίσκει την αιτία της (ποιητική και μορφική) μόνο μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη». Επίσης, ένα οποιοδήποτε αντικείμενο βρίσκει την ποιητική και μορφική του αιτία μόνο μέσα στο κατηγόρημα του οποίου είναι ο τρόπος και του οποίου περικλείει την έννοια. Να λοιπόν τι διακρίνει τον Σπινόζα από την αρχαία παράδοση: οποιαδήποτε αιτιότητα, ποιητική ή μορφική, (και, ακόμη περισσότερο, υλική και τελική) ανάμεσα στις ιδέες και τα πράγματα ή στα πράγματα και τις ιδέες αποκλείεται. Αυτός ο διπλός αποκλεισμός δεν παραπέμπει σε ένα αξίωμα, αλλά αποτελεί αντικείμενο αποδείξεων, οι οποίες καταλαμβάνουν την αρχή του δεύτερου βιβλίου της Ηθίχης.^ Ο Σπινόζα μπορεί λοιπόν να βεβαιώσει την ανεξαρτησία των δύο σειρών, της σειράς των πραγμάτων και της σειράς των ιδεών. Το ότι σε κάθε ιδέα αντιστοιχεί κάποιο πράγμα είναι, μέσα σε αυτές τις συνθήκες, ένα πρώτο στοιχείο της παραλληλίας. Αλλά μόνο ένα πρώτο στοιχείο. Για να έχουν οι ιδέες την ίδια συνάφεια με τα πράγματα, πρέπει επιπλέον σε κάθε πράγμα να αντιστοιχεί μία ιδέα. Συναντούμε εκ νέου τις δύο διατυπώσεις της Σύντομης πραγματείας: «Καμία ιδέα δεν μπορεί να υπάρξει, χωρίς να υπάρχει το πράγμα», αλλά επίσης «δεν υπάρχει κανένα πράγμα του οποίου η ιδέα να μη βρίσκεται μέσα στο σκεπτόμενο πράγμα».'^ Για να αποδείξουμε όμως ότι κάθε πράγμα είναι το αντικείμενο μιας ιδέας, δεν προσκρούουμε πλέον στις δυσκολίες που μας είχαν απασχολήσει στην a posteriori απόδειξη. Διότι τώρα ξεκινούμε από 5. Πραγματεία για τη άόρθωστ] του νου, 85. β. Η, II, 5 και 6. 7. ΣΠ, II, Κεφ. 20, 4, σημ. 3.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

137

έναν υπάρχοντα Θεό. Ξερουμε ότι αυτός ο Θεός κατανοεί τον εαυτό του: σχηματίζει μια ιδέα του εαυτού του, κατέχει μια άπειρη νόηση. Αλλά αυτός ο Θεός αρκεί να κατανοεί τον εαυτό του για να παράγει και, παράγοντας, να κατανοεί όλα όσα παράγει; Στο μέτρο που ο Θεός παράγει όπως κατανοεί τον εαυτό του, ό,τι παράγει «εμπίπτει» αναγκαία εντός της άπειρης νόησης του. Ο Θεός δεν κατανοεί τον εαυτό του και την ουσία του χωρίς να κατανοεί εξίσου ό,τι απορρέει από την ουσία του. Να γιατί η άπειρη νόηση κατανοεί όλα τα κατηγορήματα του Θεού, αλλά επίσης και όλες τις διαθέσεις.^ Η ιδέα την οποία σχηματίζει ο Θεός είναι η ιδέα της δικής του ουσίας· αλλά, επίσης, η ιδέα όλων όσα ο Θεός παράγει μορφικά μέσα στα κατηγορήματά του. Άρα, υπάρχουν τόσες ιδέες όσα και πράγματα· κάθε πράγμα είναι το αντικείμενο μιας ιδέας. Όντως, αποκαλούμε «πράγμα» ό,τι προκύπτει μορφικά από τη θεία υπόσταση· το πράγμα εξηγείται από εκείνο το κατηγόρημα του οποίου είναι ο τρόπος. Επειδή όμως ο Θεός κατανοεί όλα όσα παράγει, μια ιδέα μέσα στη νόηση του Θεού αντιστοιχεί σε κάθε τρόπο που προκύπτει από ένα κατηγόρημα. Τπ' αυτή την έννοια, οι ίδιες οι ιδέες απορρέουν από την ιδέα του Θεού, όπως οι τρόποι προκύπτουν ή απορρέουν από το αντίστοιχο κατηγόρημά τους· άρα, η ιδέα του Θεού θα είναι αιτία όλων των ιδεών, όπως ο ίδιος ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων. Σε κάθε ιδέα αντιστοιχεί κάποιο πράγμα και σε κάθε πράγμα μια ιδέα. Και είναι, σαφώς, αυτό το θέμα που επιτρέπει στον Σπινόζα να θέσει μια ίσότητα οίρχ-ης: υπάρχουν στο Θεό δύο ίσες δυνάμεις. Στο έβδομο θεώρημα το πόρισμα συνδέεται με την απόδειξη, αναγνωρίζοντας ακριβώς αυτή την ισότητα δυνάμεων: «Από εδώ προκύπτει ότι η δύναμη του σκέπτεσθαι του Θεού είναι ίση με την ενεργό δύναμή του του ενεργείν». Άρα, το επιχείρημα των δυνάμεων δεν χρησιμεύει πια στο να αποδείξει a posteriori την ύπαρξη του Θεού, αλλά παίζει αποφασιστικό ρόλο στον καθορισμό της επιστη8. Η, I, 30, θεώρ.

138

.

GILLES DELEUZE

μολογίκής παραλληλίας: μας επιτρέπει να πάμε ακόμη πίο μακρώ καί να θέσουμε τελίκά μία ταυτότητα του είναί μεταξύ των αντικειμένων χαι των ίδεών. Αυτό είναί το τέλος του πορίσματος: το ίάο πράγμα προκύπτει μορφικά (δηλαδή μέσα σε τούτο ή σε εκείνο το κατηγόρημα) από την άπεφη φύση του Θεού καί προκύπτει αντίκείμενίκά από την ίδέα του Θεού. Ένα καί το αυτό ον είναι μορφικό μέσα στο κατηγόρημα από το οποίο εξαρτάται υπό τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν και είναι αντικειμενικό μέσα στην ιδέα του Θεού από την οποία εξαρτάται υπό τη δύναμη του σκέπτεσθαι. Ένας τρόπος ενός κατηγορήματος και η ιδέα αυτού του τρόπου είναι ένα και το αυτό πράγμα, που εκφράζεται με δύο όψεις, υπό δύο δυνάμεις. Στο σύνολο της απόδειξης και του πορίσματος ξαναβρίσκουμε λοιπόν τους τρεις χρόνους της παραλληλίας: ταυτότητα τάξης, ταυτότητα συνάφειας ή ισότητα αρχής και ταυτότητα του είναι, που όμως εδώ εφαρμόζονται μόνο στις σχέσεις της ιδέας και του αντικειμένου της. Ο Θεός του Σπινόζα είναι ένας Θεός που είναι και παράγει τα πάντα, όπως το Εν-Όλον των πλατωνικών αλλά, εξίσου, ένας Θεός που σκέπτεται τον εαυτό του και σκέπτεται τα πάντα, όπως το Πρώτο Κινούν του Αριστοτέλη. Και αφενός, οφείλουμε να αποδώσουμε στο Θεό μια δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν, που είναι ταυτόσημη με τη μορφική ουσία του ή που αντιστοιχεί στη φύση του. Αλλά, αφετέρου, οφείλουμε εξίσου να του αποδώσουμε μια δύναμη του σκέπτεσθαι, που είναι ταυτόσημη με την αντικειμενική ουσία του ή που αντιστοιχεί στην ιδέα του. Ωστόσο, αυτή η αρχή ισότητας των δυνάμεων αξίζει έναν λεπτομερή έλεγχο, επειδή κινδυνεύουμε να την ταυτίσουμε με μια άλλη αρχή ισότητας, που αφορά μόνο στα κατηγορήματα. Εντούτοις, η 8ιάχρισιη των δυνάμεων χαι των κατηγορημάτων έγει ουσιώδη σημασία για το σπινοζισμό. Ο Θεός, δηλαδή το απολύτως άπειρο, κατέχει δύο ίσες δυνάμεις: τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν, και τη δύναμη του σκέπτεσθαι και του γνωρίζειν. Αν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε μια

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

139

μπερξονική άατύπωαη, το απόλυτο έχει δύο «πλευρές», δύο ήμ^συ. Αν το απόλυτο κατέχει έτσι δύο δυνάμεις, είναι καθεαυτό και αφ' εαυτού και τις περικλείει μέσα στη ριζική ενότητα του. Δεν συμβαίνει το ίδιο με τα κατηγορήματα: το απόλυτο κατέχει μια απειρία κατηγορημάτων. Γνωρίζουμε μόνο δύο κατηγορήματα, την έκταση και τη σκέψη· αυτό όμως συμβαίνει επειδή η γνώση μας είναι περιορισμένη και επειδή είμαστε συγκροτημένοι από έναν τρόπο της έκτασης και από έναν τρόπο της σκέψης. Αντίθετα, ο καθορισμός των δύο δυνάμεων δεν σχετίζεται καθόλου με τα όρια της γνώσης μας ούτε εξαρτάται από την κατάσταση της συγκρότησής μας. Η δύναμη του υπάρχειν, που βεβαιώνουμε για το Θεό, είναι μια δύναμη απολύτως άπειρη: ο Θεός υπάρχει «απολύτως» και παράγει μια απειρία πραγμάτων μέσα «στην απόλυτη απειρία» των κατηγορημάτων του (άρα με απειρία τρόπων).^ Ομοίως, η δύναμη του σκέπτεσθαι είναι απολύτως άπειρη. Ο Σπινόζα δεν αρκείται στο να πει ότι είναι απείρως τέλεια* ο Θεός σκέπτεται τον εαυτό του απολύτως και σκέπτεται μια απειρία πραγμάτων με μια απειρία τρόπων.^^ Εξ ου και η έκφραση absoluta cogitatio για να υποδηλωθεί η δύναμη του σκέπτεσθαι* η έκφραση intellectus absolute infinitus για να υποδηλωθεί η άπειρη νόηση* και η θέση σύμφωνα με την οποία από την ιδέα του Θεού προκύπτουν (αντικειμενικά) μια απειρία πραγμάτων με μια απειρία τρόπων.^^ Επομένως, οι δύο δυνάμεις δεν έχουν τίποτε το σχετικό: είναι τα ήμισυ του απολύτου, οι διαστάσεις του απολύτου, οι δυνάμεις του απολύτου. Ο Σέλινγκ είναι σπινοζιστής όταν αναπτύσσει μια θεωρία του απολύτου αναπαριστώντας το Θεό με το σύμβολο «Α^», που περιλαμβάνει το πραγματικό και το ιδεατό ως δυνάμεις του.^^ 9. Βλ. Η, I, 16, απόδ.: infinita absolute attributa. 10. Η, II, 3, θεώρ. και απόδ. 11. Βλ. Η, ι, 31, απόδ.: absoluta cogitatio. Επιστολή 64, στον Schuller (ΠΙ, σ. 206): intellectus absolute infinitus. 12. Schelling, Conférences de Stuttgart, 1810 (γαλ. μετ. στο Essais, Aubier, σσ. 309-310): «Οι δύο ενότητες ή δυνάμεις βρίσκονται εκ νέου συνενωμένες

140

.

GILLES DELEUZE

Θα θέσουμιε το ερώτημα: υπό ποίες προϋποθέσεις βεβαιώνουμε γία το Θεό μία απολύτως άπεφη δύναμη του υπάρχείν καί του ενεργείν, που αντιστοιχεί στη φύση του; Υπό την προϋπόθεση ότι έχει μια απεφία κατηγορημάτων μορφικά διακριτών, τα οποία, όλα μαζί, συγκροτούν αυτή την ίδια φύση. Είναι αλήθεια πως γνωρίζουμε μόνο δύο κατηγορήματα. Γνωρίζουμε όμως ότι η δύναμη του υπάρχειν δεν συγχέεται με το κατηγόρημα «έκταση»: μια ιδέα δεν υπάρχει λιγότερο απ' ό,τι ένα σώμα και η σκέψη δεν είναι λιγότερο απ' ό,τι η έκταση μορφή ύπαρξης ή «είδος». Και η σκέψη και η έκταση, θεωρούμενες από κοινού, δεν επαρκούν για να εξαντλήσουν ούτε για να γεμίσουν μια απόλυτη δύναμη του υπάρχειν. Εδώ συλλαμβάνουμε τον θετικό λόγο βάσει του οποίου ο Θεός έχει μια απειρία κατηγορημάτων. Σε ένα σημαντικό κείμενο της Σύντομ-ης πραγματείας, ο Σπινόζα βεβαιώνει ότι «βρίσκουμε μέσα μας κάτι, το οποίο μας αποκαλύπτει με σαφήνεια την ύπαρξη όχι μόνο ενός μεγαλύτερου αριθμού, αλλά ακόμη μιας απειρίας τέλειων κατηγορημάτων»· τα άγνωστα κατηγορήματα «μας λένε ότι είναι, χωρίς να μας λένε τι είναι».^^ Με άλλα λόγια: το ίδιο το γεγονός της ύπαρξής μας μας αποκαλύπτει ότι η ύπαρξη δεν εξαντλείται από τα κατηγορήματα που γνωρίζουμε. Εφόσον το απείρως τέλειο δεν έχει το λόγο του στον ίδιο τον εαυτό του, ο Θεός πρέπει να έχει μια απειρία κατηγορημάτων απείρως τέλειων, όλων ίσων μεταξύ τους, καθένα από τα οποία συγκροτεί μια έσχατη ή μη αναγώγιμη μορφή ύπαρξης. Γνωρίζουμε ότι κανένα κατηγόρημα δεν εξαντλεί αυτή την απόλυτη δύναμη του υπάρχειν, η οποία οφείλεται στο Θεό ως αποχρώντα λόγο. Το απολύτως άπειρο συνίσταται, κατ' αρχάς, σε μια απειρία κατηγορημάτων, μορφικά ή πραγματικά διακριτών. Όλα τα κατηγορήματα είναι ίσα, κανένα δεν είναι ανώτερο ή κατώτερο από μιεσα στην απόλυτη Ενότητα και η κοινή θέση της πρώτης και της δεύτερης δύναμης θα είναι λοιπόν Α^... Στο εξής, οι δύο δυνάμεις τίθενται εξίσου ως περίοδοι της αποκάλυφης του Θεού». ί3.ΣΠ,1, Κεφ. 1,7, σημ. 3.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

141

το άλλο, καθένα εκφράζει μία απείρως τελεία ουσία. Όλες αυτές οι μορφικές ουσίες εκφράζονται από τα κατηγορήματα ως η απόλυτη ουσία της υπόστασης, δηλαδή ταυτίζονται μέσα στην οντολογικά μία υπόσταση. Η μορφική ουσία είναι η ουσία του Θεού, όπως αυτή υπάρχει μέσα σε κάθε κατηγόρημα. Η απόλυτη ουσία είναι η ίδια ουσία, όπως αυτή αναφέρεται σε μια υπόσταση της οποίας η ύπαρξη απορρέει αναγκαία, συνεπώς σε μια υπόσταση η οποία κατέχει όλα τα κατηγορήματα. Εδώ, η έκφραση παρουσιάζεται ως η σχέση της μορφής και του απολύτου: κάθε μορφή εκφράζει, εξηγεί ή εκτυλίσσει το απόλυτο, αλλά το απόλυτο περιέχει ή «επιπλέκει»· μια απειρία μορφών. Η απόλυτη ουσία του Θεού είναι απολύτως άπειρη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν αλλά ακριβώς, αν βεβαιώνουμε αυτή την πρώτη δύναμη ως ταυτόσημη με την ουσία του Θεού, το κάνουμε υπό την προϋπόθεση μιας απειρίας κατηγορημάτων μορφικά ή πραγματικά διακριτών. Άρα, η δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν είναι η μορφικήαπόλυτη ουσία. Και έτσι πρέπει να κατανοήσουμε την αρχή της ισότητας των κατηγορημάτων: όλα τα κατηγορήματα είναι ίσα εν σχέσει προς αυτή τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν, την οποία προσδιορίζουν. Ωστόσο, το απόλυτο έχει μια δεύτερη δύναμη, ως μια δεύτερη διατύπωση ή «περίοδο» της έκφρασης: ο Θεός κατανοεί τον εαυτό του ή εκφράζεται αντικειμενικά. Η απόλυτη ουσία του Θεού είναι μορφική μέσα στα κατηγορήματα που συγκροτούν τη φύση της και αντικειμενική μέσα στην ιδέα που αναπαριστά αναγκαία αυτή τη φύση. Να γιατί η ιδέα του Θεού αναπαριστά όλα τα μορφικά ή πραγματικά διακριτά κατηγορήματα, ούτως ώστε μια ψυχή ή μια ευκρινής ιδέα να αντιστοιχεί στο καθένα.^^ Τα ίδια κατηγορήματα, που διακρίνονται μορφικά μέσα στο Θεό, διακρίνονται αντικειμενικά μέσα στην ιδέα του Θεού. Αλλά αυτή η ιδέα είναι παρά ταύτα 14. ΣΠ, Παράρτημα II, 9: «Όλα τα άπειρα κατηγορήματα που έχουν μια ψυχή, καθώς και η έκταση...».

142

.

GILLES DELEUZE

απολύτως μοναδική, όπως xat η συγκροτούμενη από όλα τα κατηγορήματα υπόσταση/^ Άρα, η αντ^κείμενίκή-απόλυτη ουσία είvat η δεύτερη δύναμη του ίδίου του απολύτου: δεν θεωρούμε ένα ον ως την αιτία όλων των πραγμάτων, χωρίς η αντικειμενική ουσία του να μην είναι επίσης η αιτία όλων των ιδεών.^^ Η απόλυτη ουσία του Θεού είναι αντικειμενικά δύναμη του σκέπτεσθαι και του γνωρίζειν, όπως είναι μορφικά δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν. Αυτή η νέα περίπτωση αποτελεί έναν επιπλέον λόγο να ρωτήσουμε: υπό ποίες προϋποθέσεις αποδίδουμε στο Θεό αυτή την απολύτως άπειρη δύναμη του σκέπτεσθαι ως ταυτόσημη με την αντικειμενική ουσία; Όπως το κατηγόρημα «έκταση» Sev συγχεεταί με τη δύναμη του υπάρχειν, έτσι και το κατηγόρημα «σκεφη» δεν δικαιολογείται να συγχέεται με τη δύναμη του σκέπτεσθαι. Εντούτοις, ένα κείμενο του Σπινόζα φαίνεται να λέει ρητά το αντίθετο, ταυτίζοντας το κατηγόρημα «σκέψη» με την absoluta cogitatio.^^ Αλλά ο Σπινόζα θα διευκρινίσει με ποια έννοια πρέπει να ερμηνευθεί αυτή η ταύτιση: τούτο ισχύει μόνο επειδή η δύναμη του σκέπτεσθαι δεν έχει άλλη προϋπόθεση από το κατηγόρημα «σκέψη». Πράγματι, ο Σπινόζα συμ,βαίνει να αναρωτηθεί σχετικά με την προϋπόθεση της δύναμης του σκέπτεσθαι ή, πράγμα που είναι το ίδιο, σχετικά με τη δυνατότητα της ιδέας του Θεού: για να μπορεί ο Θεός να σκεφθεί μια απειρία πραγμάτων υπό μια απειρία τρόπων, για να έχει 15. Η, II, 4, θεώρ. και απόδ. 16. Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, 99: Πρέπει να «αναζητήσουμε εάν υπάρχει ένα ον, χα^ώς και ποιο είναι αυτό, το οποίο να είναι η αιτία όλων των πραγμάτων με τέτοιο τρόπο ώστε η αντικειμενική του ουσία να είναι επίσης η αιτία όλων των ιδεών μας». 17. ii, I, 31, απόδ.: Εφόσον η νόηση είναι ένας τρόπος του σκέπτεσθαι, «οφείλει να νοείται από την απόλυτη σκέφη, με άλλα λόγια οφείλει να νοείται από κάποιο κατηγόρημα του Θεού που εκφράζει την αιώνια και άπειρη ουσία του Θεού, ούτως ώστε χωρίς αυτό το κατηγόρημα να μην μπορεί ούτε να είναι ούτε να νοείται».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

143

τη δυνατότητα να σχηματίσει μία iSza της ουσίας του χαι του 6,τι αυτή συνεπάγεται, πρέπει και αρκεί να εχει ένα κατηγόρημα, το οποίο είναί η «σκέψη».^^ Έτσί, το κατηγόρημα «σκέψη» αρκεί για να προσπορίσει μ^α δύναμη του σκέπτεσθαι ίση με τη δύναμη του υπάρχε^ν, η οποία εντούτοις είνα^ προσδιορισμένη από όλα τα κατηγορήματα (συμπεριλαμβανομένου καί εκείνου της «σκέψης»). Δεν θα σπεύσουμε να καταγγείλουμε τις ασυνέπειες του σπινοζισμού. Γιατί δεν υπάρχει ασυνέπεια, εκτός εάν συγχέουμε στον Σπινόζα δύο πολύ διαφορετικές αρχές της ισότητας. Αφενός, όλα τα κατηγορήματα είναι ίσα* αυτό όμως πρέπει να κατανοηθεί σε σχέση με τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν. Αφετέρου, αυτή η δύναμη του υπάρχειν δεν είναι παρά το ήμισυ του απολύτου, ενώ το άλλο ήμισυ είναι μια δύναμη του σκέπτεσθαι ίση με την πρώτη: μόνο σε σχέση με αυτή τη δεύτερη δύναμη το κατηγόρημα «σκέψη» διαθέτει προνόμια. Από μόνο του το κατηγόρημα «σκέψη» προσδιορίζει μια δύναμη ίση με αυτή που προσδιορίζουν όλα τα κατηγορήματα. Φαίνεται πως εδώ δεν υπάρχει καμία αντίφαση, αλλά μάλλον ένα έσχατο γεγονός. Αυτό το γεγονός δεν αφορά καθόλου στη συγκρότησή μας ούτε στον περιορισμό της γνώσης μας. Αυτό το γεγονός μάλλον αφορά στη θεία συγκρότηση ή την ανέλιξη του απολύτου. «Γεγονός είναι» πως κανένα κατηγόρημα δεν αρκεί για να πληρώσει τη δύναμη του υπάρχειν: κάποιο πράγμα μπορεί να υπάρχει και να ενεργεί, χωρίς να είναι εκτατό ή σκεπτόμενο. Αντίθετα, τίποτε δεν μπορεί να γίνει γνωστό, παρά μόνο μέσω της σκέψης· η δύναμη του σκέπτεσθαι και του γνωρίζειν εκπληρώνεται πραγματικά μέσω του κατηγορήματος «σκέ18. i/, II, 1, σχ.ι «Ένα ον που μπορεί να σκεφθεί μια απειρία πραγμάτων με μια απειρία τρόπων είναι αναγκαία άπειρο μέσω της δύναμης του σκέπτεσθαι» (δηλαδή, ένα ον που έχει μια απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι έχει αναγκαία ένα άπειρο κατηγόρημα, το οποίο είναι η «σκέψη»). Η, II, 5, απόδ.ι «Συμπεραίνουμε ότι ο Θεός μπορεί να σχηματίσει την ιδέα της ουσίας του καθώς και του ό,τι αυτό αναγκαία συνεπάγεται, και αυτό το συμπεραίνουμε από το γεγονός και μόνο πως ο Θεός είναι σκεπτόμενο πράγμα».

144

.

GILLES DELEUZE

ψη». Θα υπήρχε αντίφαση εάν ο Σπ^νόζα έθετε κατ' αρχάς την ίσότητα όλων των κατηγορημάτων καί στη συνέχεια, από μιία κα^ την αυτή σκοπιά, έδινε στο κατηγόρημα «σκέψη» εξουσίες και λειτουργίες αντίθετες ως προς αυτή την ισότητα. Ο Σπινόζα όμως δεν προχωρεί έτσι: η ισότητα των δυνάμεων είναι εκείνη που παρέχει στο κατηγόρημα «σκέψη» ιδιαίτερες εξουσίες, σε έναν τομέα που δεν είναι πλέον αυτός της ισότητας των κατηγορημάτων. Το κατηγόρημα «σκεφη» είναι για τη δύναμη του σκέπτεσθαι ό,τι είναι όλα τα κατηγορήματα (περιλαμβανόμενης της «σκεφης») για τη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν. Από τη σχέση (και άρα επίσης από τη διαφορά) ανάμεσα στη δύναμη του σκέπτεσθαι και στο κατηγόρημα «σκέψη» απορρέουν τρεις συνέπειες. Καταρχήν, η δύναμη του σκέπτεσθαι βεβαιώνεται,·εκ φύσεως ή συμμετοχής, για ό,τι είναι «αντικειμενικό». Η αντικειμενική ουσία του Θεού είναι απολύτως άπειρη δύναμη του σκέπτεσθαι* και ό,τι απορρέει από αυτή την ουσία συμμετέχει σε αυτή τη δύναμη. Ωστόσο, το αντικειμενικό είναι δεν θα ηταν τίποτε, εάν το ίδιο δεν είχε ένα μορφικό είναι μέσα στο κατηγόρημα «σκέφη». Όχι μόνο η αντικειμενική ουσία εκείνου που παράγεται από το Θεό, αλλά επίσης οι αντικειμενικές ουσίες κατηγορημάτων, καθώς και η αντικειμενική ουσία του ίδιου του Θεού υποβάλλονται στην προϋπόθεση να «σχηματίζονται» μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη».^^ Υπ' αυτη ακριβώς την έννοια η ιδέα του Θεού δεν είναι παρά ένας τρόπος της σκέφης και αποτελεί μέρος της φυσιοποιούμενης φύσης. Κυριολεκτώντας, εκείνο που είναι τρόπος του κατηγορήματος «σκέψη» δεν είναι η αντικειμενική ουσία ή το αντικειμενικό είναι της ιδέας ως τέτοιο. Εκείνο που είναι τρόπος ή προϊόν είναι πάντοτε η ιδέα θεωρούμενη μέσα στο μορφικό της είναι. Να γιατί ο Σπινόζα φροντίζει να δώσει στον πρώτο τρόπο της σκέψης το όνομα άπειρη νόηση: επειδή η άπειρη νόηση δεν είναι η ιδέα του Θεού υπό οποια19. Βλ. Η, II, 5, απόδ.: Deum ideam suae essentiae... formare posse.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

145

δήποτε σκοπιά, αλλά είναι ακριβώς το μορφικό είναι της ιδέας του Θεού.^^ Είναι αλήθεια, και οφείλουμιε να επιμείνουμε σε αυτό το σημείο, πως το αντικειμενικό είναι δεν θα ήταν τίποτε, εάν δεν είχε αυτό το μορφικό είναι μέσω του οποίου είναι ένας τρόπος του κατη- . γορήματος «σκέψη». Ή , αλλιώς, θα ήταν μόνο εν δυνάμει, δηλαδή χωρίς αυτή η δύναμη να πραγματοποιείται. Επιπλέον, οφείλουμε να διακρίνουμε δύο οπτικές γωνίες: η ιδέα του Θεού, σύμφωνα με τψ αναγκαίότιητά της, θεμελιώνεται μέσα στη-φυσιοποιούσα φύση. Γιατί προσιδιάζει στο Θεό, θεωρούμενον στην απόλυτη φύση του, να κατανοεί αναγκαία τον εαυτό του και του ταιριάζει μια απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι, που είναι ταυτόσημη με την αντικειμενική του ουσία ή που αντιστοιχεί στην ιδέα του. Άρα, η ιδέα του Θεού είναι αντικειμενική αρχή, απόλυτη αρχή του ό,τι αντικειμενικά ακολουθεί εν τω Θεώ. Ωστόσο, η ιδέα του Θεού, σύμφωνα με τη δυνατότητα της, θεμελιώνεται μόνο μέσα στη φυσιοποιούμενη φύση, στην οποία ανήκει. Η ιδέα του Θεού μπορεί να «σχηματισθεί» μόνο μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη» και μέσα σε αυτό βρίσκει τη μορφική αρχή από την οποία εξαρτάται, ακριβώς επειδή αυτό το κατηγόρημα είναι η προϋπόθεση υπό την οποία βεβαιώνουμε για το Θεό την απολύτως άπειρη δύναμη του σκέπτεσθαι. Η διάκριση ανάμεσα στις δύο οπτικές γωνίες, δηλαδή στην αναγκαιότητα και τη δυνατότητα, μας φαίνεται σημαντική μέσα στη θεωρία της ιδέας του Θεού.^^ Η φύση του Θεού στην οποία αντιστοιχεί η δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν θεμελιώ20. Είναι η άπειρη νόηση και όχι η ιδέα του Θεού που λέγεται τρόπος: ίί, I, 31, θεώρ. και απόδ.· ΣΠ, I, Κεφ. 9, 3. 21. Οι σχολιαστές συχνά έχουν διακρίνει πολλές όψεις της ιδέας του Θεού -η της άπειρης νόησης. Ο GeorgBusolt προχώρησε περισσότερο, θέτοντας ότι η άπειρη νόηση ανήκει στη φυσιοποιούμενη φύση ως αρχή των πεπερασμένων διανοητικών τρόπων στο μέτρο που τη θεωρούμε καθεαυτή (Die Gmndzûge derErkennmisstheoHeundMetaphysikSpinozas,^zç)o}h 1895, II, σσ. 127 κ.ε.). Εντούτοις, αυτή η διάκριση μας φαίνεται μη αιτιολογημένη, επειδή η ιδέα του Θεού ως αρχή εκείνου που ακολουθεί αντικειμενικά εν τω Θεώ θα

146

.

GILLES DELEUZE

νεται ταυτόχρονα ως αναγκαίότητα χαι ως δυνατότητα: η δυνατότητα της θεμελίώνεταί από τα μορφίκώς δ^ακρ^τά κατηγορήματα χαι η αναγκαιότητα της από αυτά τα ίδία κατηγορήματα θεωρούμενα από κοίνού ως οντολογικώς «ένα». Δεν συμβαίνει το ίδίο με την ίδέα του Θεού: η αντικειμενική της αναγκαιότητα θεμελιώνεται μέσα στη φύση του Θεού, αλλά η μορφική της δυνατότητα θεμελιώνεται μόνο στο κατηγόρημα «σκέψη», στο οποίο συνεπώς ανήκει η ιδέα του Θεού ως τρόπος. Θυμόμαστε ότι η θεία δύναμη είναι πάντα ενέργημα* αλλά ακριβώς η δύναμη του σκέπτεσθαι που αντιστοιχεί στην ιδέα του Θεού δεν θα ήταν ενεργός, εάν ο Θεός δεν παρήγαγε την άπειρη νόηση ως το μορφικό είναι αυτής της ιδέας. Επίσης, η άπειρη νόηση αποκαλείται και υιός του Θεού, Χριστός Αλλά, μέσα στην ελάχιστα χριστιανική εικόνα που ο Σπινόζα προτείνει για τον Χριστό, ως Σοφία, Λόγος ή Φωνή του Θεού, διακρίνουμε μια όψη σύμφωνα με την οποία ο Χριστός εναρμονίζεται αντικειμενικά με την απόλυτη φύση του Θεού, μια όψη σύμφωνα με την οποία απορρέει μορφικά από τη θεία φύση θεωρούμενη μόνο υπό το κατηγόρημα «σκέψη».^^ Να γιατί το ερώτημα εάν ο σπινοζικός Θεός σκέπτεται τον εαυτό του μέσα στον εαυτό του είναι λεπτό ερώτημα, το οποίο δεν καλύπτεται με την απλή υπενθύμιση ότι η άπειρη νόηση δεν είναι παρά ένας τρόπος.^^ Διότι, εάν ο Θεός έπρεπε αντίθετα να ανήκει στη φυσιοποιούσα φύση. Να γιατί θεωρούμε περισσότερο εύλογη τη διάκριση μεταξύ της ιδέας του Θεού θεωρούμενης αντικειμενικά καί της άπειρης νόησης θεωρούμενης μορφικά. 22. Βλ. ΣΠ, I, Κεφ. 9, 3. Επιστολή 73, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 226). 23. Βλ. ΣΠ, II, Κεφ. 22, 4, σημ. 1: « Η άπειρη νόηση, την οποία αποκαλούσαμε υιό του Θεού, πρέπει να υπάρχει αιώνια μέσα στη φύση, διότι εφόσον ο Θεός υπήρξε αιώνια και η ιδέα του επίσης πρέπει να βρίσκεται μέσα στο σκεπτόμενο πράγμα ή μέσα στον ίδιο το Θεό αιώνια, iSéa η οποία εναρμονίζεται αντικειμενικά μαζί του». 24. Ο Victor Brochard είχε εκφράσει ήδη αμφιβολίες ως προς τούτο: βλ. Le Dieu de Spinoza (Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Vrin), σσ. 332-370.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

147

έχεί μια σοφία ή \μα επιστήμη, πρόκείται για μια επιστήμη του εαυτού του και της φύσης του* εάν κατανοεί τον εαυτό του αναγκαία, τούτο συμβαίνει δυνάμει της φύσης του: η δύναμη του σκέπτεσθαι, και του σκέπτεσθαι εαυτόν, ανήκει επομένως στο Θεό απολύτως. Αυτή όμως η δύναμη θα παρέμενε εν δυνάμει, εάν ο Θεός δεν δημιουργούσε μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη» το μορφικό είναι της ιδέας μέσω της οποίας σκέπτεται τον εαυτό του. Να γιατί η νόηση του Θεού δεν ανήκει στη φύση του, ενώ η δύναμη του σκέπτεσθαι ανήκει σε αυτή τη φύση. Ο Θεός παράγει όπως αντικειμενικά κατανοεί τον εαυτό του* αλλά το να κατανοεί κανείς τον εαυτό του έχει αναγκαία μια μορφή, η οποία είναι ένα προϊόν.^^ Αυτό είναι το πρώτο προνόμιο του κατηγορήματος «σκέψη»: περιέχει μορφικά τρόπους οι οποίοι θεωρούμενοι αντικειμενικά αναπαριστούν τα ίδια τα κατηγορήματα. Δεν πρέπει να συγχέουμε αυτό το πρώτο προνόμιο με ένα άλλο, το οποίο προκύπτει από αυτό. Ένας τρόπος που εξαρτάται από ένα καθορισμένο κατηγόρημα αναπαριστάται από μια ιδέα μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη»· αλλά ένας τρόπος που διαφέρει από τον προηγούμενο ως προς το κατηγόρημα πρέπει να αναπαριστάται από μια άλλη tSea. Πράγματι, ό,τι συμμετέχει στη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν υπό το ένα ή το άλλο κατηγόρημα συμμετέχει επίσης στη δύναμη του σκέπτεσθαι, μέσα όμως στο ίδιο κατηγόρημα «σκέψη». Όπως λέει ο Schuller, «το κατηγόρημα της σκέψης έχει πολύ μεγαλύτερη έκταση από τα άλλα κατηγορήματα».^® Εάν υποθέσουμε μια υποστασιακή τροποποίηση, αυτή θα εκφράζεται μία μόνη φορά μέσα 25. Στις δύο θέσεις που εκτέθηκαν προηγουμένως —ο Θεός παράγει όπως κατανοεί τον εαυτό του και κατανοεί ό,τι παράγει— πρέπει λοιπόν να προσθέσουμε και την εξής τρίτη: ο Θεός παράγει τη μορφή υπό την οποία κατανοεί τον εαυτό του και κατανοεί τα πάντα. Οι τρεις θέσεις εναρμονίζονται σε ένα θεμελιώδες σημείο: η άπειρη νόηση δεν είναι ένας τόπος που θα περιείχε δυνατότητες. 26. Επιστολή 70, του Schuller (ΐΙΙ, σ. 221).

148

.

GILLES DELEUZE

στο καθένα από τα' άλλα κατηγορήματα, αλλά άπεφες φορές μέσα στην άπεφη νόηση καί, άρα, μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη».^'^ Και κάθε ιδέα που θα την εκφράσει μέσα στη σκέψη θα αναπαριστά τον τρόπο ενός κατηγορήματος και όχι ενός άλλου. Ούτως ώστε ανάμεσα σ' αυτές τις ιδέες θα υπάρχει τόση διάκριση όση υπάρχει και ανάμεσα στα ίδια τα κατηγορήματα ή ανάμεσα στους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων: δεν θα έχουν «καμία συνάφεια».^^ Θα υπάρξει λοιπόν μια αντικειμενική διάκριση μεταξύ ιδεών ισοδύναμη με την πραγματική-μορφική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων ή τρόπων διαφορετικών κατηγορημάτων. Επιπλέον, αυτή η ίδια η διάκριση μεταξύ ιδεών θα είναι αντικειμενική-μορφική στο μέτρο που θα τη συσχετίσουμε με το μορφικό είναι των ίδιων των ιδεών. Θα υπάρξουν λοιπόν μέσα στη σκέψη τρόποι οι οποίοι ενώ ανήκουν στο ίδιο κατηγόρημα, εντούτοις δεν θα διακρίνονται τροπικά, αλλά μορφικά ή πραγματικά. Εδώ επίσης αυτό το προνόμιο θα παρέμενε ακατανόητο εάν δεν παρεμβάλλαμε την ιδιαίτερη σχέση του κατηγορήματος «σκέψη» με τη δύναμη του σκέπτεσθαι. Η αντίκείμενίκη-μορφίχη διάκριση είναι μέσα στην ιδέα του Θεού το αναγκαίο σύστοιχο της πραγματικής-μορφικής διάκρισης όπως αυτή είναι μέσα στη φύση του Θεού' υποδηλώνει το ενέργημα της άπειρης νόησης, όταν αυτή συλλαμβάνει διάφορα κατηγορήματα ή αντίστοιχους τρόπους διαφόρων κατηγορημάτων. Τρίτον, ό,τι υπάρχει μορφικά έχει μια ιδέα που του αντιστοιχεί αντικειμενικά. Αλλά το ίδιο το κατηγόρημα «σκέψη» είναι μια μορφή ύπαρξης και κάθε ιδέα έχει ένα μορφικό είναι μέσα σ' αυτό το κατηγόρημα. Να γιατί κάθε ιδέα, με τη σειρά της, είναι το αντικείμενο μιας ιδέας η οποία την αναπαριστά* αυτή η άλλη ιδέα είναι το αντικείμενο μιας τρίτης ιδέας, και αυτό επ' άπειρον. Ή , αλλιώς, εάν είναι αλήθεια ότι κάθε ιδέα που μετέχει στη δύναμη του σκέπτεσθαι ανήκει μορφικά στο κατηγόρημα «σκέψη», τότε 27. Επιστολή 66, στον Tschirnhaus (ΐΙΙ, σ. 207). 28. Επιστολή 66, στον Tschirnhaus (ΐΙΙ, σ. 208).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

149

αντιστρόφως κάθε ιδέα που ανήκει στο κατηγόρημα «σκέψη» είναι το αντικείμενο μιας ιδέας που μετέχει στη δύναμη του σκέπτεσθαι. Εξ ου και αυτό το τελευταίο φαινομενικό προνόμιο του κατηγορήματος «σκέψη», που θεμελιώνει μια ικανότητα της ιδέας να αναστοχάζεται επ' άπειρον. Συμβαίνει στον Σπινόζα να πει ότι η ιδέα της ιδέας έχει με την ιδέα την ίδια σχέση που έχει η ιδέα με το αντικείμενό της. Τούτο μάς ξαφνιάζει, στο μέτρο που η ιδέα και το αντικείμενό της είναι ένα και το αυτό πράγμα νοούμενο υπό δύο κατηγορήματα, ενώ η ιδέα της ιδέας και η ιδέα είναι ένα και το αυτό πράγμα υπό ένα μόνο κατηγόρημα.^^ Ωστόσο, το αντικείμενο και η ιδέα δεν παραπέμπουν μόνο σε δύο κατηγορήματα, παραπέμπουν επίσης σε δύο δυνάμεις, στη δύναμη του υπάρχειν και του ενεργείν, και στη δύναμη του σκέπτεσθαι και του γνωρίζειν. Το ίδιο συμβαίνει με την ιδέα και την ιδέα της ιδέας: ασφαλώς παραπέμπουν σε ένα μόνο κατηγόρημα, αλλά επίσης σε δύο δυνάμεις, εφόσον το κατηγόρημα «σκέψη» είναι, αφενός, μια μορφή ύπαρξης και, αφετέρου, η προϋπόθεση της δύναμης του σκέπτεσθαι. Οπότε κατανοούμε ότι η θεωρία της ιδέας της ιδέας αναπτύσσεται σε δύο διαφορετικές κατευθύνσεις. Διότι η ιδέα και η ιδέα της ιδέας διακρίνονται στο μέτρο που θεωρούμε τη μία ως προς το μορφικό της είναι εν σχέσει προς τη δύναμη του υπάρχειν και την άλλη ως προς το αντικειμενικό της είναι εν σχέσει προς τη δύναμη του σκέπτεσθαι: η Πραγματεία yia τη διόρθωση του νου θα παρουσιάσει 29. Βλ. Η, II, 21, σχ. Ο Albert Léon συνοψίζει ως εξής τη δυσκολία: «Πώς να βγούμε από αυτό το δίλημμα; Είτε η ιδέα και η ιδέα της ιδέας βρίσκονται στην ίδια σχέση με τη σχέση ενός ξένου αντικειμένου ως προς τη σκέψη και την ιδέα που το αντιπροσωπεύει, οπότε είναι δύο εκφράσεις ενός και του αυτού περιεχομένου υπό διαφορετικά κατηγορήματα* είτε το κοινό τους περιεχόμενο εκφράζεται υπό ένα και το αυτό κατηγόρημα, οπότε η ιδέα της ιδέας είναι απολύτως ταυτόσημη με τη θεωρούμενη ιδέα, η συνείδηση είναι απολύτως ταυτόσημη με τη σκέψη και η σκέψη δεν θα μπορούσε να καθορισθεί εκτός της συνείδησης». {Les Eléments cartésiens de Ια doctnne spinoziste sur les rapports de la pensée et de son objet, σ. 154).

150

.

GILLES DELEUZE

την ιδέα της ιδέας ως μια άλλη ίδέα, που διακρίνεται από την πρώτη.^^ Αφετέρου όμως, κάθε ιδέα αναφέρεται στη δύναμη του σκέπτεσθαι: ακόμη και το μορφικό της είναι αποτελεί απλώς την προϋπόθεση υπό την οποία μετέχει σε αυτή τη δύναμη. Από την άποψη αυτή, γίνεται εμφανής η ενότητα της ιδέας και της ιδέας της ιδέας, καθόσον είναι δεδομένες στο Θεό με την ίδια αναγκαιότητα, με τψ tSta δύναμη του σκέπτεσθαι?^ Επομένως, υπάρχει μόνο μια διάκριση λόγου μεταξύ των δύο ιδεών: η ιδέα της ιδέας είναι η μορφή της ιδέας, αναφερόμενη ως τέτοια στη δύναμη του σκέπτεσθαι. Οι φαινομενικές αντιφάσεις της παραλληλίας εξαφανίζονται αν διακρίνουμε δύο πολύ διαφορετικά επιχειρήματα: αυτό των δυνάμεων και της ισότητάς τους και εκείνο των κατηγορημάτων και της ισότητάς τους. Η επιστημολογική παραλληλία απορρέει από την ισότητα των δυνάμεων. Η οντολογική παραλληλία απορρέει από την ισότητα των κατηγορημάτων (εν σχέσει προς τη δύναμη του υπάρχειν). Εντούτοις μια δυσκολία παραμένει ακόμη. Το έβδομο σχόλιο του δεύτερου μέρους περνά από την επιστημολογική στην οντολογική παραλληλία. Σε αυτό το χωρίο ο Σπινόζα κάνει μια απλή γενίκευση: «και σκέπτομαι το ίδιο και για τα άλλα κατηγορήματα». Με ποιο όμως τρόπο θα εξηγηθεί αυτό το χωρίο; Από το γεγονός πως ένα αντικείμενο (σε ένα οποιοδήποτε κατηγόρημα) και μια ιδέα (μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη») είναι ένα και το αυτό πράγμα (άτομο), ο Σπινόζα συμπεραίνει πως κάποια αντικείμενα μέσα σε όλα τα κατηγορήματα είναι ένα και το αυτό πράγμα (τροποποίηση). Φαίνεται όμως ότι η επιχειρηματολογία θα έπρεπε 30. Πραγματεία yta τη δίορθωση του νου, 34-35: altéra idea ή altéra essentia objectiva λέγονται τρεις φορές. Η διάκριση μ£ταξύ της ιδέας και της ιδέας της ιδέας εξομοιώνεται μάλιστα με τη διάκριση μεταξύ της ιδέας του τριγώνου και της ιδέας του κύκλου. 31. Η, II, 21, σχ. (σχετικά με την ύπαρξη μιας απλής διάκρισης λόγου ανάμεσα στην ιδέα της ιδέας και στην ιδέα, βλ. Η, IV, 8, απόδ. και V, 3, απόδ.).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

151

να μας οδηγήσει όγι στην ενότητα μ^ας τροποποίησης, αλλά αντίθετα σε μια μη αναγώγ^μη και άπεφη πολλαπλότητα ζευγών «ίδέας -αντικείμενου ». Η δυσκολία επιλύεται μόνο αν εξετάσουμε το περίπλοκο στάτους της ιδέας του Θεού. Από την άποψη της αντικειμενικής της αναγκαιότητας, η ιδέα του Θεού είναι απόλυτη αρχή και δεν έχει λιγότερη ενότητα από την απολύτως άπειρη υπόσταση. Από την άποψη της μορφικής της δυνατότητας, η ιδέα του Θεού είναι μόνο ένας τρόπος ο οποίος βρίσκει την αρχή του μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη». Να λοιπόν που η ιδέα του Θεού είναι ικανή να μεταβιβάσει στους τρόπους κάτι από την υποστασιακή ενότητα. Πράγματι, θα υπάρξει μια αμιγώς τροπική ενότητα μέσα στις ιδέες που .απορρέουν από την ίδια την ιδέα του Θεού, δηλαδή μέσα στους τρόπους του σκέπτεσθαι, που αποτελούν μέρος της άπειρης νόησης. Άρα, μία και η αυτή τροποποίηση θα εκφρασθεί με απειρία τρόπων μέσα στην άπειρη νόηση του Θεού. Κατά συνεπεία, τα αντικείμενα που αυτές οι ιδέες αναπαριστούν θα είναι αντικείμενα που διαφέρουν μόνο ως προς το κατηγόρημα: όπως και οι ιδέες τους, θα εκφράζουν μία και την αυτή τροποποίηση. Ένας τρόπος μέσα σε ένα κατηγόρημα σχηματίζει μαζί με την ιδέα που τον αναπαριστά ένα μη αναγώγιμο «άτομο»* το ίδιο και μια ιδέα μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη», μαζί με το αντικείμενο που αυτή η ιδέα αντιπροσωπεύει. Αλλά τούτη η απειρία ατόμων αντιστοιχούν μεταξύ τους, στο μέτρο που εκφράζουν μία μόνη τροποποίηση. Έτσι η ίδια τροποποίηση δεν υπάρχει μόνο με μια απειρία τρόπων αλλά και με μια απειρία ατόμων, εκ των οποίων το καθένα συγκροτείται από έναν τρόπο και από την ιδέα αυτού του τρόπου. Γιατί όμως έπρεπε να περάσουμε από την επιστημολογική παραλληλία; Γιατί να μη συμπεράνουμε ευθέως από την ενότητα της υπόστασης την ενότητα μιας υποστασιακής τροποποίησης; Αυτό συμβαίνει επειδή ο Θεός παράγει μέσα στα μορφικά ή πραγματικά διακριτά κατηγορήματα* είναι βέβαιο ότι τα κατηγορήματα εκφράζονται, αλλά το καθένα εκφράζεται για λογαριασμό του ως έσχατη

152

.

GILLES DELEUZE

xoLi μη αναγώγίμιη μορφή. Αναμφίβολα, όλα μας κάνουν να σκεφθούμε ότι η παραγωγή θα επωφεληθεί μίας ενότητας, η οποία πηγάζει από την ί&α την υπόσταση. Διότι, εάν κάθε κατηγόρημα εκφράζεται για λογαριασμό του, ο Θεός παράγει μέσα σε όλα τα κατηγορήματα ταυτόχρονα. Άρα, όλα μας επιτρέπουν να προβλέψουμε ότι θα υπάρχουν μέσα στα διάφορα κατηγορήματα τρόποι που εκφράζουν την ίδια τροποποίηση. Εντούτοις δεν είμαστε απόλυτα βέβαιοι γι' αυτό. Οριακά, θα μπορούσαμε να συλλάβουμε τόσους κόσμους όσα και κατηγορήματα. Η φύση θα ήταν μία στην υπόστασή της, αλλά πολλαπλή στις τροποποιήσεις της, ενώ αυτό που παράγεται μέσα σε ένα κατηγόρημα θα παρέμενε απολύτως διαφορετικό από εκείνο που παράγεται μέσα σε ένα άλλο. Επειδή οι τρόποι έχουν μια ιδιάζουσα σύσταση, μια ιδιαιτερότητα, είμαστε αναγκασμένοι να αναζητήσουμε τον ιδιαίτερο λόγο της ενότητας, την οποία μπορούν να επιτύχουν. Ο Καντ καταλογίζει στο σπινοζισμό την απουσία αναζήτησης μιας ιδιάζουσας αρχής σχετικά με την ενότητα του πολυειδούς μέσα στον τρόπο.^^ (Σκεφτόταν την ενότητα των τρόπων μέσα σε ένα και το αυτό κατηγόρημα, αλλά το ίδιο πρόβλημα τίθεται σχετικά με την ενότητα μιας τροποποίησης εν σχέσει προς τους τρόπους διαφορετικών κατηγορημάτων). Ωστόσο, η αντίρρηση φαίνεται αβάσιμη. Ο Σπινόζα είχε πλήρη συνείδηση ενός ιδιαίτερου προβλήματος της ενότητας των τρόπων, καθώς και της αναγκαιότητας επίκλησης πρωτότυπων αρχών για να εξηγήσει το πέρασμα από την υποστασιακή στην τροπική ενότητα. Είναι σαφώς η ιδέα του Θεού που μας παρέχει μια τέτοια αρχή, δυνάμει της διπλής της όψης. Περνούμε από την ενότητα της υπόστασης, συγκροτούμενης από όλα τα κατηγορήματα που εκφράζουν την ουσία της, στην ενότητα μιας τροποποίησης, νοούμενης μέσα στην άπειρη νόηση αλλά συγκροτούμενης από τρόπους που την εκφράζουν μέσα σε κάθε κατηγόρημα. Στο ερώτημα γιατί δεν υπάρχουν τόσοι κόσμοι όσα και τα κατηγορήματα του Θεού, ο 32. KMït,CnÎiqueduJugement, παρ. 73.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

153

Σπίνόζα απαντά παραπέμποντας τον αναγνώστη στο έβδομο σγρλιο του δευτέρου μέρους Αλλά ακριβώς αυτό το κείμενο συνεπάγεται ένα επιχείρημα που προέρχεται από την άπεφη νόηση (εξ ου και η σημασία της αναφοράς σε «ορισμένους Εβραίους»): η νόηση του Θεού δεν έχει λιγότερη ενότητα απ' ό,τι η θεία υπόσταση, οπότε τα πράγματα που κατανοούνται από το Θεό δεν έχουν λιγότερη ενότητα από αυτόν τον ίδιο.

33. Το ερώτημα τέθηκε από τον Schuller στην Επιστολή 63 (ΐΙΙ, σ. 203).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8 ΕΚΦΡΑΣΗ ΚΑΙ ΙΔΕΑ

Η φιλοσοφία του Σπ^νόζα είναί μια «λογίκή». Η φύαπτ) XOLI οι κανόνες αυτής της λογικής συνιστούν το αντικείμενο της μεθόδου. Το εάν η μέθοδος και η λογική της Πραγματείας για τη διόρθωση του νου διατηρούνται εξ ολοκλήρου μέσα στην Ηθική είναι ένα σημαντικό ερώτημα· ωστόσο αυτό το ερώτημα μπορεί να επιλυθεί μόνο με τη μελέτη της ίδιας της Πραγματείας. Όμως, στην Πραγματεία πρέπει να διακρίνουμε δύο διαφορετικά μέρη. Το πρώτο αφορά στο σκοπό της μεθόδου ή της φιλοσοφίας, στον τελικό σκοπό της σκέψης: καταρχήν, αναφέρεται στη μορφή της αληθούς ιδέας.^ Το δεύτερο αφορά κυρίως στα μέσα για την επίτευξη αυτού του σκοπού* αναφέρεται στο περιεχόμενο της αληθούς ιδέας.^ Το πρώτο μέρος προηγείται αναγκαία του δεύτερου, όπως ο σκοπός προκαθορίζει τα μέσα χάρη στα οποία τον επιτυγχάνουμε. Πρέπει λοιπόν να αναλύσουμε το καθένα απ' αυτά τα σημεία. Ο σκοπός της φιλοσοφίας ή του πρώτου μέρους της μεθόδου δεν συνίσταται στο να μας κάνει γνωστό κάποιο πράγμα, αλλά στο να μας κάνει γνωστή τη δύναμη του κατανοείν. Ούτε συνίσταται στο να μας κάνει γνωστή τη φύση, αλλά στο να μας κάνει να συλ1. Βλ. ΠΔΝ, 39: Una methodi pars- 106: Praecipua nostra methodi pars. Σύμφωνα με τις δηλώσεις του Σπινόζα, η παρουσίαση αυτού του πρώτου μέρους ολοκληρώνεται στο 91-94. 2. ΠΔΝ. 91: Secundam partem· και 94.

156

.

GILLES DELEUZE

λάβουμε και να αποκτήσουμε μία ανώτερη ανθρώπινη φύση.^ Τούτο σημαίνει ότι η μέθοδος, υπό την πρώτη της όψη, είναι κατ' ουσίαν αναστοχαστική: συνίσταται στη μόνη γνώση της καθαρής νόησης, της φύσης της, των νόμων και των δυνάμεων της.^ «Η μέθοδος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αναστοχαστική γνώση ή η ιδέα της ιδέας Ως προς τούτο, δεν θα συναντήσουμε καμιά διαφορά μεταξύ της Ηθικής και της Πραγματείας για τη διόρθωση του νου. Το αντικείμενο της μεθόδου είναι επίσης σαφώς ο τελικός σκοπός της φιλοσοφίας. Στο πέμπτο βιβλίο της Ηθικής περιγράφεται αυτός ο σκοπός, όχι ως η γνώση κάποιου πράγματος, αλλά ως η γνώση της δύναμης του κατανοείν ή της νόησής μας* από αυτό συνάγουμε τις προϋποθέσεις της ευδαιμονίας ως πλήρη πραγμάτωση αυτής της δύναμης. Εξ ου και ο τίτλος του πέμπτου βιβλίου: De potentia inteïlectus seu de lïbertate humana. «Εφόσον η μέθοδος είναι η ίδια η αναστοχαστική γνώση, η αρχή που πρέπει να κατευθύνει τις σκέψεις μας δεν γίνεται να είναι τίποτε άλλο από τη γνώση εκείνου που συγκροτεί τη μορφή της αλήθειας».® Σε τι συνίσταται αυτή η σχέση της μορφής και του αναστοχασμού; Η αναστοχαστική γνώση είναι η ιδέα της ιδέας. Είδαμε ότι η ιδέα της ιδέας διακρινόταν από την ιδέα στο μέτρο που συσχετίζαμε την ιδέα ως προς το μορφικό της είναι με τη δύναμη του υπάρχειν, ενώ την ιδέα της ιδέας ως προς το αντικειμε. νικό της είναι με τη δύναμη του σκέπτεσθαι. Αλλά, από μια άλλη σκοπιά, η ιδέα θεωρούμενη στο μορφικό της είναι συσχετίζεται ήδη με τη δύναμη του σκέπτεσθαι. Πράγματι, το μορφικό είναι της ιδέας είναι η ύπαρξή της μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη». 3. ΠΑΝ, 37 (και 13: Naturam aliquam humanam sua multo firmiorem). 4. ΠΑΝ, 106: Vires et potentiam inteïlectus. Επιστολή 37, στον Bouwmeester (lll, σ. 135): «Βλέπουμε με σαφήνεια ποια πρέπει να είναι η αληθινή μέθοδος και σε τι κατ' ουσίαν συνίσταται, δηλαδή στη μόνη γνώση της καθαρής νόησης, της φύσης της και των νόμων της». 5.7LliV,38. 6. ΠΑΝ, 105.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

157

Όμως, αυτό το κατηγόρημα δεν είναι μόνο ένα είδος ύπαρξης* είναι επίσης η προϋπόθεση υπό την οποία αποδίδουμε σε κάτι τη δύναμη του σκέπτεσθαι, του κατανοείν ή του γνωρίζειν. Ο Θεός υπό το κατηγόρημα «σκέψη» έχει μια απολύτως άπειρη δύναμη του σκέπτεσθαι. Μια ιδέα μέσα στο κατηγόρημα «σκέψη» έχει μια καθορισμένη δύναμη του γνωρίζειν ή του κατανοείν. Η δύναμη του κατανοείν, που ανήκει σε μια ιδέα, είναι η δύναμη του σκέπτεσθαι του ίδιου του Θεού, καθόσον αυτή η δύναμη «εξηγείται» μέσω αυτής της ιδέας. Βλέπουμε λοιπόν ότι η ιδέα της ιδέας είναι η ιδέα θεωρούμενη ως προς τη μορφή της, καθόσον κατέχει τη δύναμη του κατανοείν ή του γνωρίζειν (ως μέρος της απόλυτης δύναμης του σκέπτεσθαι). Υπ' αυτή την έννοια, η μορφή και ο αναστοχασμός αλληλοσυνεπάγονται. Η μορφή είναι λοιπόν πάντοτε μορφή μιας ιδέας που έχουμε. Και ακριβέστερα: δεν υπάρχει μορφή παρά αυτή της αλήθειας. Εάν το ψεύδος είχε μορφή, θα μας ήταν αδύνατο να πάρουμε το ψευδές για αληθές και άρα να πλανηθούμε.'^ Άρα, η μορφή είναι πάντοτε μορφή μιας αληθούς ιδέας, την οποία έχουμε. Αρκεί να έχουμε μια αληθή ιδέα, για να μπορεί αυτή να αναστοχασθεί και να ανακλάσει τη δύναμή της του γνωρίζειν αρκεί να γνωρίζουμε, για να γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε.^ Να γιατί η μέθοδος προϋποθέτει την ύπαρξη μιας οποιασδήποτε αληθούς ιδέας. Προϋποθέτει την «έμφυτη δύναμη» της νόησης, η οποία δεν μπορεί ανάμεσα σε όλες τις ιδέες της να μην εχεί τουλάχύστον μία που να είναι αληθης? Η μέθοδος δεν έχει σκοπό να μας κάνει να αποκτήσου7. Βλ. Η, II, 33 απόδ. 8. Η, II, 43, θεώρ. (Αυτό το κείμενο συμβιβάζεται εντελώς με εκείνο της Πραγματείας yia τη διόρθωση του νου, 34-35, σύμφωνα με το οποίο, αντίθετα, δεν είναι amyxoLio να γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε για να γνωρίζουμε). 9. ΠΔΝ, 33: « Η αληθής ιδέα (γιατί έχουμε μια αληθή ιδέα)...» 39: «Πριν από κάθε πράγμα πρέπει να υπάρχει μέσα μας μια αληθής ιδέα ως έμφυτο εργαλείο...». Αυτή η αληθής ιδέα, προϋποτιθέμενη από τη μέθοδο, δεν θέτει ιδιαίτερο πρόβλημα: την έχουμε και την αναγνωρίζουμε μέσω της

158

.

GILLES DELEUZE

με μια τέτοία iSéa, αλλά να μας χάνει να «αναστοχαστούμε» αυτή που έχουμε ή να μας κάνεί να κατανοήσουμε τη δύναμή μας του γνωρίζε^ν. Σε τι συνίσταται όμως αυτός ο αναστοχασμός; Η μορφή δεν αντιτίθεται στο περιεχόμενο εν γενεί. Το μορφικό είναί αντίτίθεταί στο αντίκείμενίκό ή αναπαραστατίκό είναί: η ίδέα της ίδέας είναί η ίδέα ως προς τη μορφή της, ανεξάρτητα από το αντίκείμενο που αναπαρίστά. Πράγματί, όπως όλα τα κατηγορήματα, το κατηγόρημα «σκέψη» είναί αυτόνομο* άρα, οι τρόποι της σκέψης, οι ιδέες, είναι αυτόματες μηχανές. Τούτο σημαίνεί ότί εξαρτώνται μόνο από το κατηγόρημα «σκέψη» ως προς το μορφίκό τους είναί: θεωρούνται «χωρίς σχέση με ένα αντικείμενο».^^ Η μορφή της ίδέας αντιτίθεται λοιπόν στο αντικειμενικό ή αναπαραστατικό περιεχόμενό της. Ωστόσο δεν αντιτίθεται σε ένα άλλο περιεχόμενο, που η ίδια η· ιδέα θα κατείχε ανεξάρτητα από το αντικείμενο που αναπαριστά. Στην πραγματικότητα οφείλουμε να αποφύγουμε ένα διπλό σφάλμα που αφορά στο περιεχόμενο, αλλά επίσης και στη μορφή της ιδέας. Για παράδειγμα, δεχόμαστε τον ορισμό της αλήθειας ως αντιστοιχία μιας ιδέας με το αντικείμενό της. Είναι βέβαιο ότι δεν μας μαθαίνει τίποτε σχετικά με τη μορφή της αληθούς ιδέας: από πού θα μπορούσαμε να ξέρουμε ότι μια ιδέα συμφωνεί με το αντικείμενο; Δεν μας μαθαίνει επίσης τίποτε σχετικά με το περιεχόμενο της αληθούς ιδέας* γιατί μια αληθής ιδέα, σύμφωνα με αυτό τον ορισμό, δεν θα είχε περισσότερη πραγματικότητα ή εσωτερική τελειότητα από μια ψευδή ιδέα.^^ Η σύλληψη της αλήθειας ως αντιστοιχίας δεν μας προσφέρει κανέναν ορισμό του αληθούς, ούτε υλικό ούτε μορφικό* μας προτείνει μόνο έναν «έμφυτης δύναμης της νόησης» (ΠΔΝ, 3 ΐ ) . Να γιατί ο Σπινόζα μπορεί να πει ότι η μέθοδος δεν απαιτεί τίποτε άλλο από μια «πολύ μικρή γνώση του πνεύματος» (mentis historiala), όπως εκείνη που διδάσκει ο Βάκων: βλ. Επιστολή 37, στον Bouwmeester (III, σ. 135). 10. Η, II, 21 σχ. 11. Βλ. m Π, Κεφ. 15,2.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

159

ονομαστικό ορισμό, μ^α εξωγενή ονομασία. Ίσως όμως να σκεφτόταν κανείς ότί «το σαφές και το ευκρινές» μας προσφέρουν έναν καλύτερο καθορισμό, δηλ. ένα εσωτερικό χαρακτηριστικό του αληθούς όπως αυτό είναι μεσα στην ιδέα. Στην πραγματικότητα δεν συμβαίνει καθόλου αυτό. Το σαφές και το ευκρινές, θεωρούμενα καθ' εαυτά, αναφέρονται σαφώς στο περιεχόμενο της ιδέας, αλλά μόνο στο «αντικειμενικό» ή «αναπαραστατικό» της περιεχόμενο. Εξίσου αναφέρονται στη μορφή, αλλά μόνο στη μορφή μιας «ψυχολογικής συνείδησης» της ιδέας. Έτσί, το σαφές xat το ευκρίνες μάς επιτρέπουν να αναγνωρίσουμε μια αληθη ιδέα, εκείνη ακριβώς που rj μέθοδος προϋποθέτει, αλλά δεν μας προσφέρουν καμία γνώση του υλικού περιεχομένου αυτής της ιδέας ούτε της λογικής της μορφής. Επιπλέον, το σαφές και το ευκρινές δεν είναι σε θέση να υπερβούν τη δυαδικότητα της μορφής και του περιεχομένου. Η καρτεσιανή σαφήνεια δεν είναι απλή, αλλά διπλή. Ο ίδιος ο Καρτέσιος μας καλεί να διακρίνουμε μια υλική προφάνεια, η οποία θα ήταν κάτι σαν τη σαφήνεια και την ευκρίνεια του αντικειμενικού περιεχομένου της ιδέας, και μια μορφική προφάνεια, η οποία θα ήταν κάτι σαν τη σαφήνεια που αναφέρεται στο «λόγο» της πίστης μας στην ιδέα.^^ Είναι αυτός ο δυϊσμός που θα επεκταθεί στην καρτεσιανή διαίρεση της νόησης και της βούλησης. Εν ολίγοις, από τον καρτεσιανισμό απουσιάζει όχι μόνο η σύλληψη του αληθούς περιεχομένου ως υλικού περιεχομένου και της 12. Στις Απαντήσεις στις δεύτερες αντιρρήσεις, ο Καρτέσιος παρουσιάζει μια γενική αρχή: «Πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ του υλικού τι του πράγματος στο οποίο προσδίδουμε πίστη και του μορφικού λόγου που κινητοποιεί τη βούληση μας για να προσδώσει αυτή την πίστη» (ΑΤ, IV, σ. 115). Τούτη η αρχή εξηγεί, κατά τον.Καρτέσιο, ότι παρ' όλο που το υλικό είναι ασαφές θρησκευτικό υλικό, ωστόσο έχουμε έναν σαφή λόγο να δώσουμε τη συγκατάθεση μας (φώτιση της χάριτος). Αυτή όμως η αρχή εφαρμόζεται και στην περίπτωση της φυσικής γνώσης: το σαφές και ευκρινές υλικό δεν συγχέεται με τον μορφικό λόγο της πίστης μας (φυσική φώτιση), ο οποίος είναι σαφής και ευκρινής.

160

.

GILLES DELEUZE

αληθούς μορφής ως λογικής μορφής της ιδέας, αλλά και η προσέγγιση της θέσης της «αυτόματης πνευματικής μηχανής», που συνεπάγεται την ταύτιση των δύο. Στην ιδέα υπάρχει ένας λογικός φορμαλισμός, ο οποίος δεν συγχέεται με τη μορφή της ψυχολογικής συνείδησης. Και υπάρχει ένα υλικό περιεχόμενο, το οποίο δεν συγχέεται με ένα αναπαραστατικό περιεχόμενο. Αρκεί να φθάσουμε σε αυτή την αληθή μορφή και σε αυτό το αληθές περιεχόμενο για να συλλάβουμε ταυτόχρονα την ενότητα των δύο: την ψυχή ή τη νόηση ως «αυτόματη πνευματική μηχανή». Η μορφή, ως μορφή αληθείας, ταυτίζεται με το περιεχόμενο της όποιας αληθούς ιδέας: μόνο εάν σκεφθούμε το περιεχόμενο μιας αληθούς ιδέας την οποία έχουμε μπορούμε να αναστοχασθούμε την ιδέα στη μορφή της και να κατανοήσουμε τη δύναμή μας του γνωρίζειν. Οπότε, βλέπουμε γιατί η μέθοδος εμπεριέχει ένα δεύτερο μέρος και γιατί το πρώτο προηγείται αναγκαία του δεύτερου. Το πρώτο μέρος της μεθόδου ή ο τελικός σκοπός αφορά στη μορφή της αληθούς ιδέας, την ιδέα της ιδέας ή την αναστοχαστική ιδέα. Το δεύτερο μέρος αφορά στο περιεχόμενο της αληθούς ιδέας, δηλαδή την εντελή ιδέα. Αυτό το δεύτερο μέρος είναι κάτι σαν μέσο που υποτάσσεται στο σκοπό, αλλά επίσης κάτι σαν μέσο από το οποίο εξαρτάται η πραγματοποίηση του σκοπού. Το δεύτερο μέρος θέτει το ερώτημα: σε τι συνίσταται το περιεχόμενο της ιδέας, δηλ. η ιδέα ως εντελούς; Από την άποψη της μορφής, η αληθής ιδέα είναι η ιδέα της ιδέας* από την άποψη της ύλης, η εντελής ιδέα. Με τον ίδιο τρόπο που η ιδέα της ιδέας ορίζεται ως αναστοχαστική ιδέα, η εντελής ορίζεται ως εκφραστική ιδέα. Ο όρος «εντελής» στον Σπινόζα δεν σημαίνει ποτέ την αντιστοιχία της ιδέας με το αντικείμενο που αυτή αναπαριστά ή υποδηλώνει, αλλά την εσωτερική συμφωνία της ιδέας με κάτι που αυτή εκφράζει. Τι όμως εκφράζει; Καταρχήν, ας θεωρήσουμε την ιδέα ως τη γνώση κάποιου πράγματος. Είναι αληθής γνώση μόνο στο μέτρο που αναφέρεται στην ουσία του πράγματος:

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

161

οφείλει να «εξηγεί» αυτή την ουσία. Ωστόσο, εξηγεί την ουσία μόνο στο μέτρο που κατανοεί το πράγμα μέσω της προσεχούς του αιτίας: οφείλει να «εκφράζει» αυτή την ί&α αιτία, δηλ. να «περικλείει» τη γνώση της αιτίας.^^ Σε αυτή την αντίληψη για τη γνώση όλα είναι αριστοτελικά. Ο Σπινόζα δεν θέλει να πει απλώς ότι τα γνωστά αποτελέσματα εξαρτώνται από τις αιτίες. Θέλει να πει, με τον αριστοτελικό τρόπο, ότι η γνώση ενός αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση της αιτίας. Αλλά αυτή η αριστοτελική αρχή ανανεώνεται μέσω της παραλληλικής έμπνευσης: το ότι η γνώση προχωρεί με αυτό τον τρόπο από την αιτία προς το αποτέλεσμα, αυτό πρέπει να κατανοηθεί ως ο νόμος μιας αυτόνομης σκέψης και ως η έκφραση μιας απόλυτης δύναμης από την οποία εξαρτώνται όλες οι ιδέες. Πράγμα που είναι λοιπόν ταυτόσημο με το να πούμε ότι η γνώση του αποτελέσματος, θεωρούμενη αντικειμενικά, «περικλείει» τη γνώση της αιτίας ή ότι η ιδέα, θεωρούμενη μορφικά, «εκφράζει» τη δική της αιτία.^^ Η εντελής tSéa είναι ακρ£ώζ η ίδεα που εκφράζει τψ αιτία της. Υπ' αυτή ακριβώς την έννοια ο Σπινόζα υπενθυμίζει ότι η μέθοδός του θεμελιώνεται στη δυνατότητα αλληλουχίας των ιδεών μεταξύ τους, επειδή η μία είναι «πλήρης αιτία» της άλλης.^^ Όσο αρκούμαστε σε μια σαφή και ευκρινή ιδέα, έχουμε μόνο τη γνώση ενός αποτελέσματος* ή γνωρίζουμε μόνο μία ιδιότητα του πράγματος.^® Μόνο η εντελής ιδέα, ως εκφραστική, μας κάνει να γνωρίζουμε μέσω της αιτίας ή μας γνωστοποιεί την ουσία του πράγματος. 13. Ο ορισμός (ή η έννοια) εξηγεί τ-ψ ουσία και κατανοεί τψ άμεση αιτία: ΠΔΝ, 95-96. Εκφράζει την ποιητική αιτία: Επιστολή 60, στον Tschimhaus (ΐΙΙ, σ. 200). Η γνώση του αποτελέσματος (ιδέα) περικλείει τη γνώση της αιτίας: Η, I, αξίωμα 4, και II, 7, απόδ. 14. ΠΔΝ, 92: «Η γνώση του αποτελέσματος συνίσταται αποκλειστικά στην απόκτηση μιας τελειότερης γνώσης της αιτίας». 15. Ε π ι σ τ ο λ ή 37, στον Bouwmeester (ΐΙΙ, σ. 135). Τούτη είναι η concatenatio intellectus (ΠΔΝ, 95). 16. ΠΔΝ, 19 και 21 (σχετικά με αυτή την ανεπάρκεια της σαφούς και ευκρινούς ιδέας, βλ. το επόμενο κεφάλαιο).

162

.

GILLES DELEUZE

Βλέπουμε, κατά συνέπεια, σε τι συνίσταται το δεύτερο μέρος της μεθόδου. Προϋποτίθεται ότι έχουμε πάντοτε μια αληθή ιδέα την οποία αναγνωρίζουμε από τη σαφήνειά της. Ωστόσο, ακόμη και αν η «έμφυτη δύναμη» της νόησης μας εγγυάται ταυτόχρονα αυτή την αναγνώριση και κατοχή, παραμένουμε ακόμη μέσα στο απλό στοιχείο του τυχαίου (fortuna). Δεν έχουμε ακόμη μια εντελή ιδέα. Όλο το πρόβλημα της μεθόδου καταλήγει να είναι το ακόλουθο: πώς να αποσπάσουμε από το τυχαίο τις αληθείς μας ιδέες; Δηλαδή: πώς να φτιάξουμε από μια αληθή ιδέα μια εντελή η οποία να συνδέεται με άλλες εντελείς ιδέες; Ξεκινούμε λοιπόν από μια αληθή ιδέα. Έχουμε μάλίστα συμφέρον, σύμφωνα με το σχέδιο μας, να επιλέζουμε μία αληθη ιδέα σαφή και ευκρινή, η οποία προφανώς εξαρτάται από τη δύναμη μας του σκέπτεσθαι και δεν αντιστοιχεί σε κανένα αντικείμενο μέσα στη φύση, π.χ. την ιδέα της σφαίρας (η του κύκλου)Ρ Αυτή την ιδέα οφείλουμε να την καταστήσουμε εντελή και άρα να τη συνδέσουμε με την αιτία της. Δεν πρόκειται, όπως στην περίπτωση της καρτεσιανής μεθόδου, να γνωρίσουμε την αιτία ξεκινώντας από το αποτέλεσμα· μια τέτοια μεθόδευση δεν θα μας γνωστοποιούσε τίποτε για την αιτία, εκτός ακριβώς από αυτό που θεωρούμε μέσα στο αποτέλεσμα. Πρόκειται, αντίθετα, να κατανοήσουμε τη γνώση που έχουμε του αποτελέσματος μέσω μιας τελειότερης γνώσης της αιτίας. Π αντίρρηση θα είναι ότι σε όλες τις περιπτώσεις ξεκινούμε πάντοτε από ένα γνωστό αποτέλεσμα, δηλαδή από μια υποτιθέμενη δεδομένη ιδέα.^^ Όμως δεν προχωρούμε από τις ιδιότητες του αποτελέσματος σε ορισμένες ιδιότητες της αιτίας, οι οποίες 17. ΠΑΝ, 72. 18. Π.χ. έχουμε την ιδέα του κύκλου ως ενός σχήματος του οποίου όλες οι ακτίνες είναι ίσες: δεν είναι παρά η σαφής ιδέα μιας «ιδιότητας» του κύκλου (ΠΔΝ, 95). Έτσι και στην τελική αναζήτηση ενός ορισμού της νόησης οφείλουμε να ξεκινήσουμε από τις με σαφήνεια γνωστές ιδιότητες της νόησης: ΠΔΝ, 106-110. Τούτο είναι, το είδαμε, το αιτούμενο της μεθόδου.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

163

θα ήταν μόνο κάτι σαν αναγκαίες προϋποθέσεις σε συνάρτηση με αυτό το αποτέλεσμα. Ξεκινώντας από το αποτέλεσμα, καθορίζουμε την αιτία, εστω και «πλασματικά», ως τον αποχρώντα λόγο όλων των ιδιοτήτων που συλλαμβάνουμε ότι αυτό κατέχει.^^ Με αυτό το νόημα γνωρίζουμε μεσω της αιτίας, ή η αιτία είναι καλύτερα γνωστή απ' ό,τι το αποτέλεσμα. Η καρτεσιανή μέθοδος είναι αναδρομική και αναλυτική. Η σπινοζική είναι αναστοχαστική και συνθετική: αναστοχαστική, επειδή κατανοεί τη γνώση του αποτελέσματος μέσω της γνώσης της αιτίας* συνθετική, επειδή παράγει όλες τις ιδιότητες του αποτελέσματος ξεκινώντας από τη γνωστή αιτία ως αποχρώντα λόγο. Έχουμε μια εντελή ιδέα στο μέτρο που, για ένα πράγμα του οποίου συλλαμβάνουμε σαφώς ορισμένες ιδιότητες, δίνουμε έναν γενετικό ορισμό, απ' όπου απορρέουν τουλάχιστον όλες οι γνωστές ιδιότητες (και μάλιστα και άλλες, τις οποίες δεν γνωρίζαμε). Επισημάνθηκε συχνά ότι τα μαθηματικά στον Σπινόζα είχαν αποκλειστικά το ρόλο μιας τέτοιας γενετικής διαδικασίας.^^ Η αιτία ως αποχρών λόγος είναι εκείνο που, όντας δεδομένο, ενεργεί έτσι ώστε όλες οι ιδιότητες του πράγματος να είναι επίσης δεδομένες και, όντας καταργημένο, ενεργεί έτσι ώστε όλες οι ιδιότητες να καταργούνται επίσης.^^ Ορίζουμε έτσι το επίπεδο με την κίνηση της γραμμής, τον κύκλο με την κίνηση μιας γραμμής γύρω από ένα σταθερό άκρο και τη σφαίρα με την κίνηση ενός ημικυκλίου. Στο μέτρο που ο ορισμός του πράγματος εκφράζει την ποιητική αιτία ή τη γένεση αυτού που ορίζεται, η 19, Έτσι, ξεχίνώντας από τον κύκλο ως σχήμα με ίσες ακτίνες, σχηματίζουμε την πλασματική κατασκευή μιας αιτίας, δηλ. το ότι μία ευθεία γραμμή περιστρεφεται γυρω απο ενα εκ των άκρων της: fîngoadlibitiim(i7zliV, 72). 20. Εκείνο που ενδιαφέρει τον Σπινόζα στα μαθηματικά δεν είναι καθόλου η αναλυτική γεωμετρία του Καρτέσιου, αλλά η συνθετική μέθοδος του Ευκλείδη και οι γενετικές αντιλήψεις του Χ ο μ π ς : βλ. Lewis Robinson, KommentarzuSpinozasEthik,Kzv\>ia 1928, σσ. 270-273.

21.iIdiV, 110.

164

.

GILLES DELEUZE

iSta η ίδέα του πράγματος εκφράζει τη δική της αιτία: έτσι μετατρέψαμε την ιδέα σε κάτι το εντελές. Υπ' αυτή την έννοια ο Σπινόζα λέει ότι το δεύτερο μέρος της μεθόδου είναι καταρχήν μια θεωρία του ορισμού: «Το κύριο σημείο όλου αυτού του δεύτερου μέρους της μεθόδου αναφέρεται αποκλειστικά στη γνώση των προϋποθέσεων ενός καλού ορισμού...»^^ Σύμφωνα με τα προηγούμενα, η σπινοζική μέθοδος ήδη διακρίνεται από κάθε αναλυτικό εγχείρημα· εντούτοις δεν απουσιάζει μια χροιά αναδρομικής όψης. Ο αναστοχασμός δανείζεται την ίδια όψη με την ανάλυση, επειδή αρχικώς «προϋποθέτουμε» μια ιδέα, επειδή ξεκινούμε από την υποτιθέμενη γνώση ενός αποτελέσματος. Προϋποθέτουμε γνωστές με σαφήνεια ορισμένες ιδιότητες του κύκλου· φθάνουμε μέχρι τον αποχρώντα λόγο απ' όπου απορρέουν όλες οι ιδιότητες. Αλλά, καθορίζοντας το λόγο του κύκλου ως την κίνηση μιας γραμμής γύρω από το ένα άκρο της, δεν καταλήγουμε ακόμη σε μια σκέψη που θα σχηματιζόταν από μόνη της ή «απολύτως». Πράγματι, μια τέτοια κίνηση δεν περιέχεται στην έννοια της γραμμής, αλλά είναι η ίδια πλασματική και χρειάζεται μια αιτία, που να την καθορίζει. Να γιατί, εάν το δεύτερο μέρος της μεθόδου συνίσταται καταρχήν στη θεωρία του ορισμού, δεν ανάγεται σε αυτή τη θεωρία. Ένα τελευταίο πρόβλημα παρουσιάζεται ως εξής: πώς να ξορκίσουμε την προϋπόθεση από την οποία ξεκινήσαμε', Κατ' επέκταση, πώς γίνεται να εξέλθουμε από μια πλασματική αλληλουχία; Πώς να κατασκευάσουμε το ίδιο το πραγματικό, αντί να παραμείνουμε στο επίπεδο των μαθηματικών πραγμάτων ή των όντων λόγου; καταλήγουμε στο να θέσουμε μια αρχή ξεκινώντας από μια υπόθεση* αλλά πρέπει η αρχη να είναι τέτοιας φύσης, ώστε να απαλλάσσεται εντελώς από την υπόθεση, να θεμελιώνεται η ίδια και να θεμελιώνει την κίνηση μέσω της οποίας φθάνουμε σε αυτήν πρέπει, το συντομότερο δυνατόν, να ακυρώνει την προϋπόθεση από την οποία ξεκινήσαμε για 22. ΠΛΝ, 94.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

165

να την ανακαλύψουμε. Η σπινοζική μέθοδος, στην αντίθεση της με τον Καρτέσιο, θέτεί ένα πρόβλημα ανάλογο με την αντίδραση του Φίχτε εναντίον του Καντ.^^ Ο Σπίνόζα αναγνωρίζει ότι δεν μπορεί να εκθέσεί άμεσα «τίς αλήθειες της φύσης» κατά την οφειλόμενη τάξη.^^ Δηλαδή: δεν μπορεί άμεσα να συνδέσει τις ιδέες, όπως αυτές πρέπει να συνδεθούν, ούτως ώστε το Πραγματικό να αναπαράγεται μόνο μέσω της δύναμης της σκέψης. Σε αυτό δεν θα διακρίνουμε μια ανεπάρκεια της μεθόδου, αλλά μια απαίτηση της σπινοζικής μεθόδου και τον τρόπο της να κερδίσει χρόνο. Γιατί, αντίθετα, ο Σπινόζα αναγνωρίζει ότι μπορεί ταχύτατα να φθάσει στην απόλυτη αρχή από την οποία απορρέουν όλες οι ιδέες κατά την οφειλόμενη τάξη: η. μέθοδος θα είναι τέλεια μόνο όταν θα έχουμε στην κατοχή μας την ιδέα του τέλειου όντος* «θα πρέπει λοιπόν, εξαρχής, να φροντίσουμε ώστε να φθάσουμε στη γνώση ενός τέτοιου όντος το ταχύτερο δυνατόν». Πρέπει «να αρχίσουμε, όσο γίνεται ταχύτερα, από τα πρώτα στοιχεία, δηλ. από την πηγή και την καταγωγή της φύσης». «Σύμφωνα με την τάξη, και για να είναι όλες οι αντιλήψεις μας διατεταγμένες και ενοποιημένες, πρέπει όσο ταχύτερα γίνεται και όσο ο λόγος το απαιτεί να αναζητήσουμε εάν 23. Ο Φίχτε, όπως και ο Καντ, ξεκινά από μια «υπόθεση». Αλλά, αντίθετα από τον Καντ, φιλοδοξεί να φθάσει σε μια απόλυτη αρχή, η οποία εξαφανίζει την αρχική υπόθεση: έτσι, από τη στιγμή που η αρχή ανακαλύπτεται, το δεδομένο (donné) οφείλει να δώσει τη θέση του σε μια κατασκευή του δεδομένου, η «υποθετική κρίση» σε μια «κρίση θέσης», η ανάλυση σε μια γένεση. Ο Μ. Gueroult λέει εύστοχα: «Παντού {η θεωρία της επιστημης) βεβαιώνει ότι, εφόσον η αρχή οφείλει να έχει αξία από μόνη της, η αναλυτική μέθοδος δεν πρέπει να έχει άλλο σκοπό από την αυτοκατάργηση της* άρα εννοεί σαφώς ότι όλη η αποτελεσματικότητα πρέπει να μείνει μόνο στην κατασκευαστική μέθοδο» {Η εζέλιξη και η δομή της θεωρίας της επιστημης στον Φίχτε, Les Belles - Lettres 1930, τ. I, σ. 174. 24. Ο Σπινόζα επικαλέσθηκε την «οφειλόμενη τάξη» (debito ordine) στην ΠΑΝ, 44. Στην παρ. 46, προσθέτει: «Εάν κατά τύχη κάποιος ρωτήσει γιατί εγώ ο ίδιος, καταρχήν και πριν α π ' όλα, δεν εξέθεσα σύμφωνα με

166

.

GILLES DELEUZE

υπάρχει ένα ov, καθώς XOLI ποιο είνα^ αυτό, το οποίο είναί η α^τία όλων των πραγμάτων, ώστε η αντ^κείμενίκή του ουσία να είναί επίσης η αίτία όλων των &ών μας».^^ Συμβαίνει όμως οι ερμηνευτές να διαστρεβλώνουν αυτά τα κείμενα. Συμβαίνει επίσης να τα εξηγούν ως εάν να αναφέρονται σε μία ατελή στιγμή μέσα στη σκέψη του Σπ^νόζα. Δεν είναί όμως έτσί: το ότι δεν μπορούμε να ξεκινήσουμε από την ιδέα του Θεού και το ότι δεν μπορούμε εξαρχής να τοποθετηθούμε μέσα στο Θεό, είναι μια σταθερά του σπινοζισμού. Οι διαφορές της Ηθίχης με την Πραγματεία για τη διόρθωση του νου είναι πραγματικές, όμως δεν εντοπίζονται σε αυτό το σημείο (αλλά στα χρησιμοποιούμενα μέσα για να φθάσουμε το ταχύτερο δυνατόν στην ιδέα του Θεού). Ποια είναι η θεωρία της Πραγματείας για τη διόρθωση του νου; Εάν δεχτούμε μια επ' άπειρον αναδρομή, δηλαδή μια άπειρη αλληλουχία πραγμάτων, τα οποία δεν υπάρχουν από τη φύση ή των οποίων οι ιδέες δεν σχηματίζονται από μόνες τους, τότε αναγνωρίζουμε ότι η έννοια αυτής της αναδρομής δεν έχει τίποτε το παράλογο. Αλλά ταυτόχρονα, και εδώ βρίσκεται το αληθινό νόημα της a posteriori κλασικής απόδειξης, θα ήταν παράλογο να μην αυτή την τάξη τις αλήθειες της φύσης, εφόσον έχει λεχθεί ότι η αλήθεια εκδηλώνεται από μόνη της, του απαντώ και ταυτόχρονα τον συμβουλεύω... κατ' αρχάς να δεχθεί να εξετάσει την τάξη της απόδειξης μου». (Οι περισσότεροι μεταφραστές υποθέτουν ότι υπάρχει σε αυτό το κείμενο ένα κενό. Και θεωρούν ότι ο Σπινόζα προβάλλει στον εαυτό του μια «εύστοχη αντίρρηση». Θεωρούν ότι ο Σπινόζα αργότερα, στην Ηθική, βρήκε τον τρόπο να εκθέσει τις αλήθειες «κατά την οφειλόμενη τάξη» [Βλ. Koyré, μετάφραση της ΠΔΝ, Vrin, σ. 105]. Εμείς όμως δεν νομίζουμε να υπάρχει το παραμικρό κενό: ο Σπινόζα λέει ότι δεν μπορεί, από την αρχη, να ακολουθήσει την οφειλόμενη τάξη, επειδή αυτή η τάξη μπορεί να επιτευχθεί μόνο σε μια ορισμένη στιγμή μέσα στην τάξη των αποδείξεων. Και στην Ηθική δεν διορθώνεται καθόλου αυτό το σημείο, αλλά διατηρείται αυστηρά, όπως θα το δούμε στο κεφάλαιο 18). 25. ΠΔΝ, 49, 75, 99. (Σε αυτό το τελευταίο κείμενο επίσης πολλοί μεταφραστές γενικεύουν την έκφραση et ratio postulat, για να την κάνουν να αναφέρεται στο σύνολο της φράσης).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

167

αναγνωρίσουμε το εξής: ότι η ύπαρξη των πραγμάτων που δεν υπάρχουν από τη φύση τους καθορίζεται (χαι παράγει τα αποτελέσματά της) από ένα πράγμα που υπάρχει αναγκαία και παράγει τα αποτελέσματά του αφ' εαυτού. Μια οποιαδήποτε αιτία καθορίζεται από το Θεό για να παράγει το αποτέλεσμά της· καθώς επίσης ο Θεός, αν κυριολεκτήσουμε, δεν είναι ποτέ «μακρινή» ή «απομακρυσμένη» αιτία.^^ Δεν ξεκινάμε λοιπόν από την ιδέα του Θεού, αλλά φθάνουμε σε αυτήν ταχύτατα, δηλ. από την έναρξη της αναδρομής* διαφορετικά, δεν θα μπορούσαμε καθόλου να κατανοήσουμε τη δυνατότητα μιας σειράς, την αποτελεσματικότητα και την επικαιρότητά της. Κατά συνεπεία, λίγο ενδίαφερεί εάν περνούμε μέσω μιας πλασματικής κατασκευής. Και μάλιστα, μπορεί να είναι πρόσφορο να επικαλεσθούμε μια πλασματική κατασκευή για να φθάσουμε το ταχύτερο δυνατόν στην ιδέα του Θεού, χωρίς να πέσουμε στις παγίδες μιας επ' άπειρον αναδρομής. Π.χ., συλλαμβάνουμε τη σφαίρα σχηματίζοντας μια ιδέα στην οποία δεν αντιστοιχεί κανένα αντικειμένο μέσα στη φύση. Την εξηγούμε από την κίνηση του ημικυκλίου: αυτή η αιτία είναι σαφώς πλασματική, επειδή δεν υπάρχει τίποτε μέσα στη φύση που να παράγεται με αυτό τον τρόπο* είναι όμως συγχρόνως μια «αληθής αντίληψη», ακριβώς στο μέτρο που συνδέεται με την ιδέα του Θεού ως αρχή που καθορίζει ιδεατά το ημικύκλιο να κινηθεί, δηλ. που καθορίζει αυτή την αιτία να παράγει την ιδέα της σφαίρας. Όμως όλα αλλάζουν από τη στιγμή που καταλήγουμε έτσι στην ιδέα του Θεού. Γιατί αυτή την ιδέα τη σχηματίζουμε από μόνη της και απολύτως. «Εάν υπάρχει ένας Θεός ή κάποιο πάνσοφο ον, τότε δεν μπορεί να σχηματίσει απολύτως καμία πλασματική κατασκευή».^'^ Ξεκινώντας από την ιδέα του Θεού, συνάγουμε όλες τις ιδέες, τις μεν από τις δε, κατά την «οφειλόμενη τάξη». Όχι μόνο η τάξη είναι τώρα εκείνη μιας προοδευτικής σύνθεσης, αλλά οι ιδέες. 26. Η, I, 26, απόδ. 27. ΠΔΝ, 54.

168

.

GILLES DELEUZE

θεωρούμενες κατ' αυτή την τάξη, δεν μπορούν πκχ να συνίστανται σε όντα λόγου και αποκλείουν κάθε πλασματική κατασκευή. Είναι αναγκαία ιδέες «πραγματικών ή αληθινών πραγμάτων», ιδέες στις οποίες αντιστοιχεί κάτι μέσα στη φύση.^^ Με αφετηρία την ιδέα του Θεού, η παραγωγή των ιδεών είναι καθεαυτή μια αναπαραγωγή των πραγμάτων της φύσης* η αλληλουχία των ιδεών δεν αντιγράφει την αλληλουχία, των πραγμάτων, αλλά αναπαράγει αυτόματα αυτή την αλληλουχία στο μέτρο που οι ιδέες παράγονται οι ίδιες και για λογαριασμό τους με αφετηρία την ιδέα του Θεού.^^ Είναι βέβαιο ότι οι ιδέες «αναπαριστούν» κάτι, αλλά ακριβώς αναπαριστούν κάτι μόνο επειδή «εκφράζουν» τη δική τους αιτία και εκφράζουν την ουσία του Θεού, που καθορίζει αυτή την αιτία. Όλες οι ιδέες, λέει ο Σπινόζα, εκφράζουν ή περικλείουν την ουσία του Θεού και ως τέτοιες είναι ιδέες πραγματικών ή αληθινών πραγμάτων.^^ Δεν βρισκόμαστε πλέον στην αναδρομική διαδικασία που συνδέει μια αληθή ιδέα με την αιτία της, ακόμη και μέσω πλασματικής κατασκευής, για να φθάσουμε το ταχύτερο δυνατόν στην ιδέα του Θεού: αυτή η διαδικασία καθόριζε μόνο καταρχήν το περιεχόμενο της αληθούς ιδέας. Ακολουθούμε τώρα μια προοδευτική πορεία, αποκλείοντας κάθε πλασματική κατασκευή, προχωρώντας από ένα πραγματικό ον σε ένα άλλο και συνάγοντας τις ιδέες, τις μεν από τις δε, ξεκινώντας από την ιδέα του Θεού. Οι ιδέες, επομένως, συνδέονται σύμφωνα με το δικό τους περιεχόμενο· όμως και το περιεχόμενό τους καθορίζεται από αυτή την αλληλουχία. Συλλαμβάνουμε τψ 28. Βλ. Η, V, 30, απόδ.: «.. .Συλλαμβάνουμε τα πράγματα στο μέτρο που συλλαμβάνονται μέσω της ουσίας του Θεού ως πραγματικά όντα». 29. TlZliV, 42. 30. Η, II, 45, θεώρ.: «Κάθε ιδέα κάποιου σώματος ή ενικού πράγματος που υπάρχει εν ενεργεία περικλείει αναγκαία την αιώνια και άπειρη ουσία του Θεού». (Στο σχόλιο και επίσης στο σχόλιο του πέμπτου μέρους, θεώρ. 29, ο Σπινόζα διευκρινίζει ότι τα πράγματα που υπάρχουν εν ενεργεία υποδηλώνουν εδώ τα πράγματα ως «αληθή ή πραγματικά» όπως αυτά απορρέουν από τη θεία φύση, και άρα οι ιδέες τους είναι εντελείς ιδέες).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

169

ταυτότητα της μορφής xat του περιεχομένου χαι είμαστε βέβαίΟί οτι η αλληλουχία των ίδεών αναπαράγει την πραγματικότητα ως τέτοια. Με ποιο τρόπο αυτή η παραγωγή ιδεών γίνεται στη λεπτομέρεια της, θα το δούμε αργότερα. Για την ώρα αρκεί να θεωρήσουμε ότι η ιδέα του Θεού ως απόλυτη αρχή απαλλάσσεται από την υπόθεση, από την οποία ξεκινήσαμε για να φθάσουμε μέχρι αυτή την ιδέα, και θεμελιώνει μια αλληλουχία εντελών ιδεών που είναι ταυτόσημη με την κατασκευή του πραγματικού. Έτσι, το δεύτερο μέρος της μεθόδου δεν αρκείται σε μια θεωρία του γενετικού ορισμού, αλλά οφείλει να καταλήξει σε μια θεωρία της παραγωγικής παραγωγής. Η μέθοδος του Σπινόζα περιλαμβάνει λοιπόν τρία μεγάλα κεφάλαια, το καθένα στενά συνυφασμένο με τα άλλα. Το πρώτο μέρος της αφορά στο σκοπό της σκέψης, ο οποίος έχει να κάνει λιγότερο με τη γνώση κάποιου πράγματος. και περισσότερο με τη γνώση της δύναμής μας του γνωρίζειν. Από αυτή την άποψη, η σκέψη θεωρείται ως προς τη μορφή της: η μορφή της αληθούς ιδέας είναι η ιδέα της ιδέας ή η αναστοχαστική ιδέα. Ο μορφικός ορισμός της αλήθειας είναι ο εξής : η αληθής ιδέα είναι η ιδέα στο μέτρο που εζηγείται από τη άυναμη μας του γνωρίζειν. Η ίδια η μέθοδος, υπ' αυτή την πρώτη όψη, είναι αναστοχαστική. Το δεύτερο μέρος της μεθόδου αφορά στο μέσον για την πραγματοποίηση αυτού του σκοπού: υποθέτουμε δεδομένη μια οποιαδήποτε αληθή ιδέα, την οποία όμως θα πρέπει να μετατρέψουμε σε εντελή ιδέα. Η εντέλεια αποτελεί το υλικό του αληθούς. Ο ορισμός της εντελούς ιδέας (υλικός ορισμός της αλήθειας) παρουσιάζεται ως εξής: η ιδέα όπως εκφράζει τη Stxrj της αιτία, και όπως εκφράζει την ουσία του Θεού ως καθορίζουσα αυτή την αιτία. Έτσι, η εντελής ιδέα είναι η εκφραστική ιδέα. Υπ' αυτή τη δεύτερη όψη, η μέθοδος είναι γενετική: η αιτία της ιδέας καθορίζεται ως ο αποχρών λόγος όλων των ιδιοτήτων του πράγματος. Αυτό το μέρος της μεθόδου μάς οδηγεί στην πιο υψηλή σκέψη, δηλ. μας οδηγεί το ταχύτερο δυνατόν στην ιδέα του Θεού.

170

.

GILLES DELEUZE

Το δεύτερο μέρος περατώνεται με ένα τρίτο και τελευταίο κεφάλαιο, που αφορά στην ενότητα της μορφής και του περιεχομένου, του σκοπού και του μέσου. Στον Σπινόζα συμβαίνει αυτό που συμβαίνει και στον Αριστοτέλη, δηλ. ο μορφικός και ο υλικός ορισμός εν γένει τεμαχίζουν την πραγματική ενότητα ενός πλήρους ορισμού. Μεταξύ της ιδέας και της ιδέας της ιδέας υπάρχει μόνο μια διάκριση λόγου: η αναστοχαστική ιδέα και η εκφραστική ιδέα είναι στην πραγματικότητα ένα και το αυτό. Με ποιο τρόπο όμως να κατανοήσουμε αυτή την έσχατη ενότητα; Ουδέποτε μια ιδέα έχει ως αιτία το αντικείμενο που αναπαριστά* αντίθετα, αναπαριστά ένα αντικείμενο επειδή εκφράζει τη SiXY} της αιτία. Υπάρχει λοιπόν ένα περιεχόμενο της ιδέας, εκφραστικό και όχι αναπαραστατικό, που παραπέμπει μόνο στη δύναμη του σκέπτεσθαι. Αλλά, η δύναμη του σκέπτεσθαι είναι εκείνη που συγκροτεί τη μορφή της ιδέας ως τέτοια. Η συγκεκριμένη ενότητα των δύο εκδηλώνεται όταν όλες οι ιδέες παράγονται οι μεν από τις δε, υλικά με αφετηρία την ιδέα του Θεού, μορφικά υπό τη μόνη δύναμη του σκέπτεσθαι. Από αυτή την άποψη, η μέθοδος είναι παραγωγική: η μορφή, ως λογική μορφή, και το περιεχόμενο, ως εκφραστικό περιεχόμενο, συνενώνονται μέσα στην αλληλουχία των ιδεών. Εδώ θα επισημάνουμε πόσο ο Σπινόζα επιμένει σε αυτή την ενότητα μέσα στην αλληλουχία. Την ίδια στιγμή που λέει ότι η μέθοδος δεν πρόκειται να μας γνωστοποιήσει κάποιο πράγμα, αλλά να μας κάνει γνωστή τη δύναμή μας του κατανοείν, προσθέτει ότι τη δύναμη αυτή τη γνωρίζουμε μόνο στο μέτρο που γνωρίζουμε όσο το δυνατόν περισσότερα πράγματα που συνδέονται μεταξύ τους.^^ Αντίστροφα, όταν δείχνει ότι οι ιδέες μας είναι αιτίες οι μεν για τις δε, από αυτό συμπεραίνει ότι όλες έχουν ως αιτία τη δύναμή μας του κατανοείν ή του σκέπτεσθαι.^^ Αλλά, κυρίως, ο όρος «αυτόματη πνευματική μηχανή» μαρτυρεί την ενότητα. Η ψυχή 31. ilziiv, 40-41. 32. Επιστολή 37, στον Bouwmeester (ΐΙΙ, σ. 135).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

171

είναι ένα είδος αυτόματης πνευματικής μηχανής, δηλαδή: όταν σκεπτόμαστε, υπακούμε μόνο στους νόμους της σκέψης, οι οποίοι καθορίζουν ταυτόχρονα τη μορφή και το περιεχόμενο της αληθούς ιδέας και μας κάνουν να συνδέουμε τις ιδέες σύμφωνα με τις δικές τους αιτίες και σύμφωνα με τη δική μας δύναμη· έτσι, γνωρίζοντας τη δύναμή μας του κατανοείν, γνωρίζουμε μέσω των αιτιών όλα τα πράγματα που υπόκεινται σε αυτή τη δύναμη Με ποια έννοια η ιδέα του Θεού είναι «αληθής»; Δεν θα πούμε ότι αυτή εκφράζει τη δική της αιτία: η ιδέα του Θεού, σχηματισμένη απόλυτα, δηλ. χωρίς τη βοήθεια άλλων ιδεών, εκφράζει το άπειρο. Όσον αφορά στην ιδέα του Θεού, ο Σπινόζα δηλώνει ακριβώς: «Η μορφή της αληθούς σκέψης πρέπει να εδράζεται σε αυτή την ίδια τη σκέψη, χωρίς να έχει καμία σχέση με άλλες σκέψεις».^^ Εντούτοις, ίσως φανεί παράδοξο το ότι ο Σπινόζα δεν περιορίζει την εφαρμογή μιας τέτοιας αρχής στην ιδέα του Θεού, αλλά την επεκτείνει σε όλες τις σκέψεις. Για να το τεκμηριώσει αυτό προσθέτει: «Δεν πρέπει να πούμε ότι η διαφορά (του αληθούς και του ψευδούς) στηρίζεται στο γεγονός ότι η αληθής σκέψη συνίσταται στη γνώση των πραγμάτων μέσω των πρώτων αιτιών τους. Εν προκειμένω, θα διέφερε κατά πολύ από την ψευδή». Πιστεύουμε ότι αυτό το σκοτεινό κείμενο πρέπει να ερμηνευθεί με τον εξής τρόπο: ο Σπινόζα αναγνωρίζει ότι η αληθής γνώση επιτυγχάνεται μέσω της αιτίας, αλλά εκτιμά ότι αυτό αποτελεί απλώς έναν ακόμη υλικό ορισμό του αληθούς. Η εντελής ιδέα είναι η ιδέα ως εκφράζουσα την 33. Η έκφραση «αυτόματη πνευματική μηχανή» εμφανίζεται στην ΠΑΝ, 85. Ο Λάιμπνιτς δεν χρησιμοποιεί για λογαριασμό του την έκφραση πριν από το Système nouveau του 1695 και φαίνεται σαφώς ότι τη δανείζεται από τον Σπινόζα. Και παρά τη διαφορά των δύο ερμηνειών, η αυτόματη πνευματική μηχανή έχει μια κοινή όψη στον Λάιμπνιτς και στον Σπινόζα: υποδηλώνει τη νέα λογική μορφή της ιδέας, το νέο εκφραστικό περιεχόμενο της ιδέας και την ενότητα αυτής της μορφής και αυτού του περιεχομένου. 34. Βλ. ΠΑΝ, 70-71.

172

.

GILLES DELEUZE

α^τία- αλλά δεν γνωρίζουμε ακόμη εκείνο που συγκροτεί τη μορφή του αληθούς, δηλ. εκείνο που προσφέρει στην ίδια την αλήθεια έναν μορφικό ορισμό. Εδώ, όπως και αλλού, δεν πρέπει να ταυτίσουμε απολύτως εχε/νο που εκφράζεται και το εκφραζόμενο: το εκφραζόμενο είναι η αιτία, αλλά εκείνο που εκφράζεται είναι πάντοτε η δύναμή μας του γνωρίζειν ή του κατανοείν, η δύναμη της νόησής μας. Να γιατί ο Σπινόζα λέει: «Εκείνο που συγκροτεί τη μορφή της αληθούς σκέψης πρέπει να αναζητηθεί μέσα στην ίδια τη σκέψη και να παραχθεί από τη φύση της ν ό η σ η ς Ν α γιατί θα πει επίσης ότι το τρίτο είδος γνώσης δεν έχει άλλη μορφική αιτία εκτός από την ψυχή ή την ίδια τη νόηση Το ίδιο συμβαίνει και με την ιδέα του Θεού: το εκφραζόμενο είναι το άπειρο, αλλά εκείνο που εκφράζεται είναι η απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι. Έπρεπε συνεπώς να συνδέσουμε την άποψη της μορφής με αυτή της ύλης, για να συλλάβουμε τελικά τη συγκεκριμένη ενότητα των δύο, όπως αυτή εκδηλώνεται στην αλληλουχία των ιδεών. Μόνο με αυτό τοντρόπο κατορθώνουμε να φθάσουμε στον πλήρη ορισμό του αληθούς και να κατανοήσουμε το ολικό φαινόμενο της έκφρασης μέσα στην ιδέα. Όχι μόνο η ιδέα του Θεού, αλλά όλες οι ιδέες εξηγούνται μορφικά από τη δύναμη του σκέπτεσθαι. Το περιεχόμενο της ιδέας ανακλάται μέσα στη μορφή, ακριβώς όπως το εκφραζόμενο αναφέρεται ή αποδίδεται σε εκείνο που εκφράζεται. Όλες οι ιδέες, ταυτόχρονα, απορρέουν υλικά από την ιδέα του Θεού και μορφικά από τη δύναμη του σκέπτεσθαι: η αλληλουχία τους μεταφράζει την ενότητα που έχουν μεταξύ τους οι δύο παραγωγές (dérivations). Έχουμε τη δύναμη του γνωρίζειν, του κατανοείν ή του σκέπτεσθαι μόνο στο μέτρο που συμμετέχουμε στην απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι. Πράγμα που συνεπάγεται ταυτόχρονα ότι η ψυχή μας είναι ένας τρόπος του κατηγορήματος «σκέψη» και ένα μέρος της άπειρης νόησης. Αυτά τα δύο σημεία θίγουν και επαναφέρουν ένα

36./Î, ν , 3 1 θεώρ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

173

κλασίκό πρόβλημα: ποια είναι η φύση της ίδέας μας περί Θεού; Κατά τον Καρτέσίο, π.χ., δεν «κατανοούμε» το Θεό, αλλά πάντως έχουμε yC αυτόν μ^α σαφή καί ευκρινή ιδέα* γιατί «εννοούμε» την απεφία, έστω και αρνητικά, και «συλλαμβάνουμε» το άπειρο πράγμα με θετικό τρόπο, έστω και μερικώς. Άρα, η γνώση μας περί του Θεού περιορίζεται μόνο με δύο τρόπους: επειδή δεν γνωρίζουμε εξ ολοκλήρου το Θεό και επειδή δεν γνωρίζουμε με ποιο τρόπο αυτό που γνωρίζουμε γι' αυτόν περιλαμβάνεται μέσα στην εξέχουσα ενότητά του.^^ Δεν πρόκειται βέβαια να υποστηρίξουμε ότι ο Σπινόζα καταργεί κάθε περιορισμό. Ωστόσο, παρ' όλο που μερικές φορές εκφράζεται με έναν τρόπο που προσεγγίζει αυτόν του Καρτέσιου, τοποθετεί τα όρια της γνώσης μας σε ένα εντελώς νέο πλαίσιο. Η καρτεσιανή αντίληψη, αφενός, παρουσιάζει αυτή τη μείξη άρνησης και κατάφασης, την οποία βρίσκουμε πάντοτε στις αναλογικές μεθόδους (ενθυμούμαστε τις ρητές δηλώσεις του Καρτέσιου εναντίον της μονοσημαντότητας). Αφετέρου, στον Σπινόζα η ριζική κριτική της εξοχότητας και η θέση της μονοσημαντότητας των κατηγορημάτων έχουν μια άμεση συνέπεια: η ιδέα μας περί Θεού δεν είναι μόνο σαφής και ευκρινής, αλλά και εντελής. Πράγματι, αυτά που γνωρίζουμε για το Θεό ανήκουν στο Θεό υπ' αυτή την ίδια μορφή που τα γνωρίζουμε, δηλ. υπό μία μορφή η οποία είναι κοινή τόσο στο Θεό, που τα κατέχει, όσο και στα δημιουργήματα, που τα ενέχουν και τα γνωρίζουν. Παρ' όλα αυτά, στον Σπινόζα όπως και στον Καρτέσιο γνωρίζουμε μόνο ένα μέρος του Θεού: γνωρίζουμε μόνο δύο από αυτές τις μορφές, μόνο δύο κατηγορήμα37. Σχετικά με τη διάκριση μεταξύ της απειρίας (αν την εννοήσουμε αρνητικά) και του άπειρου πράγματος (αν το συλλάβουμε θετικά, αλλά όχι εξ ολοκλήρου), βλ. O&scartes, Réponses awcpremières objections, AT, IX, σ. 90. H καρτεσιανή διάκριση των Τέταρτων απαντήσεων μεταξύ πλήρους και ολικής σύλληψης εφαρμόζεται επίσης σε έναν ορισμένο βαθμό στο πρόβλημα της γνώσης του Θεού: ο Τέταρτος στοχασμός έκανε λόγο για την ιδέα του Θεού ως η ιδέα ενός «πλήρους όντος» (ΑΤ, IX, σ. 42), μολονότι δεν έχουμε γι' αυτό μια ολική γνώση.

174

.

GILLES DELEUZE

τα, επειδή το σώμα μας ενέχει μόνο το κατηγόρημα «έκταοτη» και η ιδέα μας, μόνο το κατηγόρημα «σκέψη». «Και, συνεπώς, η ιδέα του σώματος περικλείει τη γνώση του Θεού καθόσον θεωρείται υπό το κατηγόρημα της έκτασης... και κατόπιν η ιδέα αυτής της ιδέας περικλείει τη γνώση του Θεού καθόσον θεωρείται υπό το κατηγόρημα της σκέψης και όχι υπό ένα άλλο».^^ Επιπλέον, στον Σπινόζα η ίδια η ιδέα των μερών του Θεού είναι καλύτερα θεμελιωμένη απ' ό,τι στον Καρτέσιο, εφόσον η θεία ενότητα συμβιβάζεται εντελώς με μια πραγματική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων. Εντούτοις, ακόμη και σε αυτό το δεύτερο σημείο η διαφορά ανάμεσα στον Καρτέσιο και τον Σπινόζα παραμένει θεμελιώδης. Διότι, προτού γνωρίσουμε ένα μέρος του Θεού, η ίδια η ψυχή μας είναι «ένα μέρος της άπειρης νόησης του Θεού»: πράγματι, έχουμε τη δύναμη του κατανοείν ή του γνωρίζειν μόνο στο μέτρο που συμμετέχουμε στην απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι, η οποία αντιστοιχεί στην ιδέα του Θεού. Οπότε, αρκεί να υπάρχει κάτι κοινό στο όλον και στο μέρος, ούτως ώστε αυτό το κάτι να μας δώσει περί του Θεού μια ιδεα όχι απλώς σαφή και ευκρινή, αλλά και εντελη.^^ Αυτή η δεδομένη ιδέα δεν είναι η ιδέα του Θεού εξ ολοκλήρου. Είναι ωστόσο εντελής, επειδή βρίσκεται μέσα στο μέρος όπως βρίσκεται και μέσα στο όλον. Άρα, δεν θα εκπλαγούμε από το γεγονός ότι συμβαίνει ο Σπινόζα να πει πως η ύπαρξη του Θεού δεν μας είναι γνωστή από μόνη της: εννοεί πως αυτή η γνώση μάς είναι αναγκαία δεδομένη μέσω «κοινών εννοιών», χωρίς τις οποίες δεν θα ήταν καν σαφής και ευκρινής, αλλά χάρη στις οποίες είναι εντελής γνώση Αντίθετα, όταν ο Σπινόζα υπενθυμίζει ότι ο Θεός γίνεται γνωστός άμεσα, ότι είναι γνωστός από μόνος του και όχι 38. Επιστολή 64, στον SchuUer (ΐΙΙ, σ. 205). 39. Η, II, 46, απόδ.: «Εκείνο που προσφέρει τη γνώση της αιώνιας και άπειρης ουσίας του Θεού είναι κοινό σε όλα τα πράγματα και βρίσκεται εξίσου στο μέρος και στο όλον κατά συνέπεια, αυτή η γνώση θα είναι εντελής». 40. ΘΠΠ, Κεφ. 6 (ΐΐ, σ. 159): «Εφόσον η ύπαρξη του Θεού δεν είναι γνωστή από μόνη της, πρέπει αναγκαία να συναχθεί από έννοιες των οποίων

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

175

από άλλο πράγμα, εννοεί πως η γνώση του Θεού δεν έχεί ανάγκη ούτε από σημεία ούτε από αναλογικές μεθοδεύσεις: αυτή η γνώση είναι εντελής, επειδή ο Θεός κατέχει όλα τα πράγματα που γνωρίζουμε ότι του ανήκουν, και τα κατέχει υπό την ίδια μορφή που τα γνωρίζουμε.^^ Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα σε αυτές τις κοινές έννοιες που μας προσφέρουν τη γνώση του Θεού και σε αυτές τις κοινές ή μονοσήμαντες μορφές υπό τις οποίες γνωρίζουμε το Θεό; Οφείλουμε να αναβάλουμε για αργότερα τούτη την ανάλυση: ξεπερνά τα όρια του προβλήματος της εντέλειας (adéquation).

η αλήθεια να είναι τόσο στερεή και ακλόνητη...»· και η έκτη σημείωση της ΘΠΠ (π, σ. 315) υπενθυμίζει ότι αυτές οι έννοιες είναι οι κοινές έννοιες. 41.Βλ.ΐ;7Ι,ΙΙ, Κεφ. 24,9-13.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 9 ΤΟ ΑΤΕΑΕΣ

Ποίες είναι οι συνέπειες της σπινοζίκής θεωρίας της αληθείας; Καταρχήν οφείλουμιε να κάνουμ£ την επαλήθευση αυτής της θεω-,, ρίας εξετάζοντας την αντίληψη περί της ατελούς (inadéquate) ιδέας. Η ατελής tSea είναι η μιη εκφραστίχη (inexpressive) ί&α. Πώς όμως είναι δυνατόν να έχουμε ατελείς ίδέες; Αυτή η δυνατότητα εμφανίζεται μόνο εάν καθορίσουμε τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες έχουμε ιδέες εν γένει. Η ίδια η ψυχή μας είναι μια ιδέα. Τπ' αυτή την έννοια, η ψυχή μας είναι μια διάθεση ή τροποποίηση του Θεού υπό το κατηγόρημα «σκέψη», όπως το σώμα μας είναι μια διάθεση ή τροποποίηση του Θεού υπό το κατηγόρημα «έκταση». Αυτή η ιδέα που συγκροτεί την ψυχή ή το πνεύμα μας είναι δεδομένη στο Θεό. Ο Θεός κατέχει αυτή την ιδέα, αλλά την κατέχει ακριβώς στο μέτρο που επηρεάζεται από μια άλλη ιδέα, που είναι αιτία της. Την κατέχει, αλλά στο μέτρο που κατέχει «συνάμα» μια άλλη ιδέα, δηλ. την ιδέα άλλου πράγματος. «Η αιτία της ιδέας ενός ιδιαίτερου πράγματος είναι μια άλλη ιδέα, δηλαδή ο Θεός, καθόσον θεωρείται, ως επηρεαζόμενος από μια άλλη ιδέα* και αυτής επίσης αιτία είναι ο Θεός καθόσον επηρεάζεται από μια άλλη ιδέα, και έτσι επ' άπειρον».^ Ο Θεός όχι. 1. Η, π; 9, απόδ., και II, 11, πόρ.: Ο Θεός «καθόσον κατέχει συνάμα με το ανθρώπινο πνεύμα την ιδέα ενός άλλου πράγματος...»· III, 1, απόδ.: Ο Θεός «καθόσον περιέχει ταυτοχρόνως τα πνεύματα των άλλων πραγμάτων».

178

.

GILLES DELEUZE

μόνο κατέχεί όλες τις ιδέες όσες και τα υπαρκτά πράγματα, αλλά και όλες οι ιδέες, όπως είναι εν Θεώ, εκφράζουν την αιτία τους και την ουσία του Θεού, η οποία καθορίζει αυτή την αιτία. «Όλες οι ιδέες υπάρχουν εν Θεώ και, καθόσον αναφέρονται στο Θεό, είναι αληθείς και εντελείς».^ Αντίθετα, μπορούμε ήδη να εικάσουμε ότι αυτή την ιδέα, που συγκροτεί την ψυχή μας, ίεν την εχουμε. Τουλάχιστον, δεν την έχουμε άμεσα* διότι υπάρχει εν Θεώ, αλλά μόνο στο μέτρο που αυτός κατέχει επίσης την ιδέα άλλου πράγματος. Ο τρόπος μετέχει στη δύναμη του Θεού, όπως το σώμα μας μετέχει στη δύναμη του υπάρχειν και η ψυχή μας μετέχει στη δύναμη του σκέπτεσθαι. Ο τρόπος είναι ταυτόχρονα μέρος: μέρος της δύναμης του Θεού και μέρος της Φύσης. Άρα, υφίσταται αναγκαία την επιρροή των άλλων μερών. Οι άλλες ιδέες ενεργούν αναγκαία στην ψυχή μας, όπως τα άλλα σώματα στο σώμα μας. Εδώ, εμφανίζονται «διαθέσεις» ενός δευτερογενούς είδους: δεν πρόκειται πια για το ίδιο το σώμα, αλλά γι' αυτό που συμβαίνει μέσα στο σώμα* δεν πρόκειται πια για την ψυχή (ιδέα του σώματος), αλλά γι' αυτό που συμβαίνει μέσα στην ψυχή (ιδέα εκείνου που συμβαίνει μέσα στο σώμα).^ Έτσι, υπ' αυτή την έννοια έχουμε ιδέες· διότι οι ιδέες αυτών των διαθέσεων υπάρχουν εν Θεώ, αλλά στο μέτρο που ο Θεός εξηγείται μόνο μέσω της ψυχής μας, ανεξάρτητα από τις άλλες ιδέες που έχει* άρα, αυτές οι ιδέες υπάρχουν μέσα μας.^ Εάν έχουμε μια γνώση των εξωτερικών σωμάτων, του δικού μας σώματος, της ίδιας της ψυχής μας, τούτο συμβαίνει μόνον μέσω αυτών των ιδεών των διαθέσεων. Μόνο αυτές μάς είναι δεδομένες: αντιλαμβανόμαστε 2. JÏ, II, 36, απόδ. 3. Η, II, 9, πόρ.: «Εκείνο που συμβαίνει (contingit) μέσα στο ατομικό αντικείμενο μιας οποιασδήποτε ιδέας...». 4. Η, II, 12, απόδ.: «Για καθετί που συμβαίνει μέσα στο αντικείμενο της ιδέας που συγκροτεί το ανθρώπινο πνεύμα αυτή η γνώση είναι αναγκαία δεδομένη εν Θεώ, καθόσον ο Θεός συγκροτεί τη φύση του ανθρώπινου πνεύματος· δηλ. η γνώση αυτού του πράγματος θα υπάρχει αναγκαία μέσα στο πνεύμα, με άλλα λόγια το πνεύμα το αντιλαμβάνεται».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

179

τα εξωτερικά σώματα μόνο στο μέτρο που μας επηρεάζουν, αντιλαμβανόμαστε το σώμα μας μόνο στο μέτρο που επηρεάζεται και αντιλαμβανόμαστε την ψυχή μας μέσω της ιδέας της ιδέας του επηρεασμού.^ Εκείνο που αποκαλούμε «αντικείμενο» είναι μόνο το αποτέλεσμα ενός αντικειμένου πάνω στο σώμα μας* εκείνο που αποκαλούμε «εγώ», είναι μόνο η ιδέα που έχουμε του σώματος και της ψυχής μας καθόσον αυτά υφίστανται ένα αποτέλεσμα. Εδώ, το δεδομένο παρουσιάζεται ως η πιο μύχια και πιο βιωμένη σχέση, καθώς επίσης και η πιο συγκεχυμένη, ανάμεσα στη γνώση των σωμάτων, τη γνώση του σώματός μας και τη γνώση του εαυτού μας. Ας θεωρήσουμε αυτές τις ιδέες που έχουμε, οι οποίες αντιστοιχούν στο αποτέλεσμα ενός αντικειμένου πάνω στο σώμα μας. Αφενός, εξαρτώνται από τη δύναμή μας του γνωρίζειν, δηλ. από την ψυχή ή το πνεύμα μας, όπως και από τη μορφική τους αιτία. Αλλά δεν έχουμε την ιδέα του σώματος ούτε της ψυχής μας ανεξάρτητα από το υφιστάμενο αποτέλεσμα. Δεν είμαστε συνεπώς σε θέση να κατανοήσουμε τον εαυτό μας ως τη μορφική αιτία των ιδεών που έχουμε· αυτές εμφανίζονται σε ύψιστο βαθμό ως το προϊόν της τύχης.® Αφετέρου, οι ιδέες μας έχουν ως υλικές αιτίες ιδέες εξωτερικών πραγμάτων. Όμως ούτε αυτές τις ιδέες εξωτερικών πραγμάτων τις έχουμε· υπάρχουν εν Θεώ, αλλά όχι στο μέτρο που αυτός συγκροτεί την ψυχή ή το πνεύμα μας. Επομένως, δεν κατέχουμε τις ιδέες μας μέσα σε τέτοιες συνθήκες, ώστε να μπορούν να εκφράσουν την (υλική) αιτία τους. Αναμφίβολα, οι ιδέες μας των διαθέσεων «περικλείουν» την αιτία τους, δηλ. την αντικειμενική ουσία του εξωτερικού σώματος* αλλά δεν το «εκφράζουν», δεν το «εξηγούν». Ομοίως, περικλείουν τη δύναμή μας του γνωρίζειν, αλλά δεν εξηγούνται μέσω αυτής και παραπέμπουν στην τύχη. Να που, σε αυτή την περίπτωση, η λέξη «περιχλείειν» δεν είναι πλέον ένα συσχετικό 5. Η, II, 19, 23 και 26. 6. Σχετικά με το ρόλο της τύχης (fortuna) στις αντιλήψεις που δεν είναι εντελείς, βλ. Επιστολή 37, στον Bouwmeester (ΐΙΙ, σ. 135).

180

.

GILLES DELEUZE

στοιχείο του «εζηγείν» η του «εκφράζειν», αλλά αντιτίθεται σε αυτά, υποδηλώνοντας τη μείξη του εξωτερικού σώματος και του σώματος μας μέσα στη διάθεση της οποίας έχουμε την ιδέα. Η πιο συχνή διατύπωση που χρησιμοποιεί ο Σπινόζα είναι η ακόλουθη: οι ιδέες μας των διαθέσεων δείχνουν μια κατάσταση του σώματος μας, αλλά δεν εξηγούν τη φύση ή την ουσία του εξωτερικού σώματος 7 Τούτο σημαίνει ότι οι ιδέες που έχουμε είναι σημεία, ενδεικτικές εικόνες τυπωμένες μέσα μας και όχι εκφραστικές ιδέες σχηματισμένες από εμάς· αντιλήψεις ή φαντασίες, όχι κατανοήσεις. Η εικόνα, στην κυριολεξία, είναι το αποτύπωμα, το ίχνος ή η φυσική εντύπωση, η ίδια η διάθεση του σώματος, το αποτέλεσμα ενός σώματος πάνω στα ρευστά ή μαλακά μέρη του δικού μας· η εικόνα, με τη μεταφορική έννοια, είναι η ιδέα της διάθεσης, που μας γνωστοποιεί μόνο το αντικείμενο μέσω του αποτελέσματός του. Αλλά μια τέτοια γνώση δεν αποτελεί πραγματική γνώση, στην καλύτερη περίπτωση θα τη χαρακτηρίζαμε αναγνώριση. Εξ αυτού απορρέουν τα χαρακτηριστικά της ένδειξης εν γένει: η πρώτη «ένδειξη» δεν είναι ποτέ η ουσία μας, αλλά μια στιγμιαία κατάσταση της μεταβλητής μας συγκρότησης· η δευτερογενής (έμμεση) ένδειξη δεν είναι ποτέ η ουσία ή η φύση ενός εξωτερικού πράγματος, αλλά η εμφάνιση, που μας επιτρέπει μόνο να αναγνωρίσουμε το πράγμα ξεκινώντας από το αποτέλεσμά του και συνεπώς να βεβαιώσουμε την απλή παρουσία του, δικαίως ή αδίκως.^ Οι ιδέες που έχουμε, προϊόντα της τύχης και των συναντήσεων, χρησιμεύουν στην αναγνώριση, είναι καθαρά ενδεικτικές, μη εκφραστικές δηλ. ατελείς. Η 7. Indicare: Η, II, 16, πόρ.. 2' IV, 1 σχ. Το ζειχνύειν ή το περιχλείειν αντιτίθεται λοιπόν στο εξηγείν. Επομένως, η ιδέα του Πέτρου όπως αυτή υπάρχει στον Παύλο «δείχνει την κατάσταση του σώματος του Παύλου», ενώ η ιδέα του Πέτρου καθεαυτή «εξηγεί ευθέως την ουσία του σώματος του Πέτρου» (ΐΐ, 17, σχ.). Έτσι, οι ιδέες «οι οποίες περικλείουν μόνο τη φύση πραγμάτων εξωτερικών του ανθρωπίνου σώματος» αντιτίθενται στις ιδέες «οι οποίες εξηγούν τη φύση αυτών των ίδιων πραγμάτων» (ΐΐ, 18, σχ.). 8. Σχετικά με την κύρια ένδειξη: οι ιδέες μας των διαθέσεων, κατά πρώτο

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

181

ατελής δεν είνα^ ούτε απόλυτη στέρηση ούτε απόλυτη άγνοια: περικλείει μια στέρηση γνώσης.^ Αυτή η γνώση, την οποία στερούμαστε, είναι διπλή: γνώση του εαυτού μας και γνώση του αντικειμένου που παράγει μέσα μας τη διάθεση, της οποίας έχουμε την ιδέα. Η ατελής ιδέα είναι λοιπόν μια ιδέα η οποία περικλείει τη στέρηση της γνώσης της αιτίας της, τόσο από μορφική άποψη όσο και από υλική. Και υπ' αυτή την έννοια παραμένει μη εκφραστική: δηλ. «ακρωτηριασμένη», σαν ένα συμπέρασμα χωρίς τις προκείμενές του.^® Όμως, το ουσιώδες είναι ότι ο Σπινόζα έδειξε με ποίο τρόπο ένα συμπέρασμα μπορούσε να διαχωρισθεί από τις δύο προκείμενές του. Βρισκόμαστε φυσικά σε μια τέτοια κατάσταση, όπου οι ιδέες που μας είναι δεδομένες είναι αναγκαία ατελείς, επειδή δεν μπορούν να εκφράσουν την αιτία τους ούτε να εξηγηθούν μέσω της δύναμής μας του γνωρίζειν. Σε όλα τα σημεία, δηλαδή όσον αφορά στη γνώση των μερών του σώματός μας και του ίδιου του σώματός μας, στη γνώση των εξωτερικών σωμάτων, στη γνώση της ψυχής μας ή του πνεύματός μας, στη γνώση της διάρκειάς μας και αυτής των πραγμάτων, δεν έχουμε παρά ατελείς ιδέες.^^ «Όταν παρατηρούμε τον ήλιο, φανταζόμαστε ότι απέχει διακόσια περίπου πόδια από εμάς* και αυτό το σφάλμα δεν συνίσταται απλώς και μόνο στη φαντασία, αλλά στο ότι, ενώ φανταζόμαστε έτσι τον ήλιο, αγνοούμε την αληθινή του απόσταση, καθώς και λόγο, δείχνουν τη συγκρότηση του σώματός μας, συγκρότηση παρούσα και μεταβλητή {Η, II, 16, πόρ. 2' III, γενικός ορισμός των παθών IV, 1, σχ.). Σχετικά με τη δευτερογενή ή έμμεση ένδειξη: οι ιδέες μας των διαθέσεων περικλείουν τη φύση ενός εξωτερικού σώματος, αλλά εμμέσως, με τέτοιο τρόπο ώστε το μόνο που κάνουμε είναι να πιστεύουμε στην παρουσία αυτού του σώματος όσο διαρκεί η διάθεση μας (Η, II, 16, απόδ.· II, 17, θεώρ., απόδ. και πόρ.). 9. Η, II, 35, θεώρ. και απόδ. 10. Η, II, 28, απόδ. 11. II, 24-25, 27-31.

182

. /

/

GILLES DELEUZE /

19 T T

'

'

'

την αίτια αυτής της φαντασίας». Η εικόνα, με αυτήν την έννοια, είναί μια ιδέα, που δεν μπορεί να εκφράσει την αιτία της, δηλ. την ιδέα από την οποία παράγεται μέσα μας και η οποία δεν μας είναι δεδομένη: πρόκειται για την υλική αιτία. Όμως, η εικόνα δεν εκφράζει ούτε τη μορφική της αιτία, και δεν μπορεί να εξηγηθεί μέσω της δύναμής μας του γνωρίζειν. Να γιατί ο Σπινόζα λέει ότι η εικόνα ή η ιδέα κάποιας διάθεσης είναι κάτι σαν συμπέρασμα χωρίς τις προκείμενές του: υπάρχουν σαφώς δύο προκείμενες, η υλική και η μορφική, των οποίων η εικόνα περικλείει τη στέρηση γνώσης. Έτσι, το πρόβλημά μας μετασχηματίζεται. Το ερώτημα δεν είναι πλέον: γιατί έχουμε ατελείς ιδέες; Αλλά: πώς κατορθώνουμε να σχηματίσουμε εντελείς ιδέες; Στον Σπινόζα συμβαίνει με την αλήθεια αυτό που συμβαίνει και με την ελευθερία: δεν είναι δεδομένες καταρχήν, αλλά εμφανίζονται ως το αποτέλεσμα μιας μακράς δραστηριότητας μέσω της οποίας παράγουμε εντελείς ιδέες, που ξεφεύγουν από την αλληλουχία μιας εξωτερικής αναγκαιότητας.^^ Συνεπώς, η σπινοζική έμπνευση είναι βαθιά εμπειρική. Είναι πάντοτε εντυπωσιακή η διαπίστωση της διαφοράς έμπνευσης μεταξύ των εμπειριστών και των ορθολογιστών. Οι μεν εκπλήσσονται με ό,τι δεν εκπλήσσει τους δε. Σύμφωνα με τους ορθολογιστές, η αλήθεια και η ελευθερία είναι πριν από οτιδήποτε άλλο δικαιώματα* αναρωτιούνται με ποιο τρόπο μπορούμε να απολέσουμε αυτά τα δικαιώματα, να υποπέσουμε σε σφάλμα ή να χάσουμε την ελευθερία. Να γιατί ο ορθολογισμός βρήκε στην παράδοση του Αδάμ, η οποία θέτει ως αρχή την εικόνα ενός ελεύθερου και λογικού Αδάμ, ένα θέμα που ταίριαζε ιδιαίτερα με τις ενασχολήσεις του. Σε μια 12. Η, II, 35, σχ. 13. Πράγματι, υπάρχει μια αλληλουχία (ordo και concatenatio) των ατελών ιδεών μεταξύ τους, η οποία αντιτίθεται στην τάξη και την αλληλουχία της νόησης. Οι ατελείς ιδέες συνδέονται κατά την τάξη με την οποία εντυπώνονται μεσα μας. Πρόκειται για την τάξη της Μνήμης. Βλ. Η, II, 18, σχ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

183

εμπεφ^κή προοπτική, τα πάντα αντιστρέφονται : εκείνο που εκπλήσσει είναι ότι ενίοτε οι άνθρωποι κατορθώνουν να κατανοήσουν το αληθές, ενίοτε να αλληλοκατανοηθούν και άλλοτε να ελευθερωθούν από ό,τι τους αλυσοδένει. Στην τόλμη με την οποία ο Σπινόζα αντιτίθεται σταθερά στην αδαμιαία παράδοση αναγνωρίζουμε ήδη την εμπειρική έμπνευση, η οποία συλλαμβάνει την ελευθερία και την αλήθεια ως έσχατα προϊόντα, τα οποία εμφανίζονται στο τέλος. Ένα από τα παράδοξα του Σπινόζα, και δεν είναι η μόνη περίπτωση όπου θα το δούμε να εφαρμόζεται, είναι ότι επανεκτίμησε τις συγκεκριμένες δυνάμεις του εμπειρισμού, για να τις θέσει στην υπηρεσία ενός νέου ορθολογισμού, ενός από τους πιο αυστηρούς που διατυπώθηκαν ποτέ. Ο Σπινόζα θέτει το ερώτημα: πώς θα κατορθώσουμε να σχηματίσουμε και να παραγάγουμε εντελείς ιδέες, όταν μας είναι αναγκαία δεδομένες τόσες ατελείς ιδέες, οι οποίες μειώνουν τη δύναμή μας και μας ξεκόβουν από αυτό που μπορούμε; Οφείλουμε να διακρίνουμε δύο όψεις μέσα στην ατελή ιδέα: τούτη εδώ «περικλείει τη στέρηση» της γνώσης της αιτίας της, αλλά είναι επίσης αποτέλεσμα που κατά κάποιον τρόπο «περικλείει» αυτή την αιτία. Υπό την πρώτη της όψη, η ατελής ιδέα είναι ψευδής* αλλά υπό τη δεύτερη περιέχει κάτί το θετικό και, άρα, κάτι το αληθές.^^ Παραδείγματος χάριν, φανταζόμαστε ότι ο ήλιος απέχει διακόσια πόδια. Η ιδέα αυτής της διάθεσης δεν είναι σε θέση να εκφράσει την αιτία της: δεν εξηγεί τη φύση ή την ουσία του ήλιου. Παραμένει το γεγονός πως περικλείει αυτή την ουσία «καθόσον το σώμα επηρεάζεται από αυτήν». Όσο και να ξέρουμε την αληθινή απόσταση του ήλιου, αυτός θα συνεχίσει να μας επηρεάζει μέσα σε τέτοιες συνθήκες, ώστε θα τον βλέπουμε πάντοτε σε απόσταση διακοσίων ποδιών. Όπως λέει ο Σπινόζα, το σφάλμα θα έχει εξαλειφθεί, αλλά όχι η φαντασία. Υπάρχει επομένως κάτι το θετικό στην ατελή ιδέα, ένα είδος ένδειξης την οποία μπορούμε να συλλάβουμε σαφώς. Μάλιστα, έτσι μπορούμε να έχουμε κάποια ιδέα της 14. Η, II, 33, θεώρ. και απόδ.· II, 35, σχ.· IV, 1, θεώρ., απόδ. και σχ.

184

.

GILLES DELEUZE

αιτίας: εφόσον έχουμε συλλάβει σαφώς τ^ς συνθήκες υπό τ^ς οποίες βλέπουμε τον ήλιο, συμπεραίνουμε από αυτό σαφώς ότι πρόκειται για ένα αντικείμενο αρκετά απομακρυσμένο, ώστε να φαίνεται μικρό, και όχι για ένα μικρό αντικείμενο, το οποίο θα βλέπαμε από κοντά.^^ Εάν δεν λάβουμε υπόψη μας αυτή τη θετικότητα, πολλές θέσεις του Σπινόζα γίνονται ακατανόητες: κατ' αρχάς, το ότι μπορούμε να έχουμε φυσικώ τω τρόπω μια αληθή ιδέα, σύμφωνα με αυτό που η μέθοδος απαιτεί πριν από την άσκησή της. Αλλά κυρίως δεν θα κατανοούσαμε, εφόσον το ψευδές δεν έχει μορφή, ότι η ατελής ιδέα δίνει τη θέση της σε μια ιδέα της ιδέας, δηλ. έχει μια μορφή που παραπέμπει στη δύναμή μας του σκέπτεσθαι.^® Η ικανότητα του φαντάζεσθαι ορίζεται από τις συνθήκες υπό τις οποίες έχουμε φυσικώ τω τρόπω ιδέες, συνεπώς ατελείς ιδέες* ωστόσο, η ικανότητα αυτή αποτελεί επίσης αρετή χάρη σε μία όψη της: περικλείει τη δύναμή μας του σκέπτεσθαι, αν και δεν εξηγείται μέσω αυτής· η εικόνα περικλείει την αιτία της, αν και δεν την εκφράζει.^^ Βεβαίως, για να έχουμε μια εντελή ιδέα δεν αρκεί να συλλάβουμε το θετικό που υπάρχει μέσα σε μια ιδέα κάποιας διάθεσης. Εντούτοις, είναι το πρώτο βήμα. Διότι, ξεκινώντας απ' αυτή τη θετικότητα, μπορούμε να σχηματίσουμε την ιδέα εκείνου που είναι κοινό τόσο στο σώμα που επηρεάζει όσο και στο σώμα που επηρεάζεται, τόσο στο εξωτερικό σώμα όσο και στο δικό μας. Και θα δούμε ότι αυτή η «κοινή έννοια» είναι αναγκαία εντελής: υπάρχει στην ιδέα του σώματός μας όπως υπάρχει στην ιδέα του εξωτερι15. Ανάλογο παράδειγμα, ΠΑΝ, 21. 16. Βλ. Η, II, 22-23. 17. Η, II, 17, σχ.: «Διότι, εάν το πνεύμα, όσο φαντάζεται ως παρόντα πράγματα που δεν υπάρχουν, γνώριζε ταυτοχρόνως ότι αυτά τα πράγματα δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα, θα θεωρούσε ασφαλώς αυτή τη δύναμη του φαντάζεσθαι ως αρετή της φύσης του και όχι ως ελάττωμα, κυρίως εάν αυτή η ικανότητα του φαντάζεσθαι εξαρτιόταν μόνο από τη φύση του». (Δηλαδή: εάν αυτή η ίχανότητα §εν αρκούνταν στο να περικλείει τη δύναμη μας του σκέπτεσθαι, αλλά εξηγούνταν μέσω αυτής).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

185

κού σώματος· υπάρχει λοιπόν μέσα μας, όπως υπάρχεί μέσα στο Θεό· εκφράζει το Θεό και εξηγείται μέσω της δύναμης μας του σκέπτεσθαί. Από αυτή όμως την χοινη έννοία απορρέει με τη σειρά της μία ιδέα κάποιας δώθεσης, που είναι η ίδια εντελής: η κοινή έννοια είναι κατ' ανάγκη αιτία μιας εντελούς ιδέας κάποιας διάθεσης, που διακρίνεται μόνο μέσω του «λόγου» από την ιδέα της διάθεσης, από την οποία ξεκινήσαμε. Αυτός λοιπόν ο περίπλοκος μηχανισμός δεν συνίσταται στην κατάργηση της ατελούς ιδέας που έχουμε, αλλά στη χρησιμοποίηση του όποιου θετικού υπάρχει σε αυτή για το σχηματισμό του μεγαλύτερου δυνατού αριθμού εντελών ιδεών. Ο μηχανισμός λειτουργεί έτσι ώστε οι υπάρχουσες ατελείς ιδέες να μην καταλαμβάνουν τελικά παρά μόνο το μικρότερο μέρος του εαυτού μας. Εν ολίγοις, εμείς οι ίδιοι οφείλουμε να διαμορφώσουμε συνθήκες τέτοιες, ώστε να μπορούμε να παράγουμε εντελείς ιδέες. Ο στόχος μας δεν είναι ακόμη να αναλύσουμε το μηχανισμό μέσω του οποίου φθάνουμε στις εντελείς ιδέες. Το πρόβλημά μας ήταν μόνο: τι είναι η εντελής ιδέα; Και αντίθετα: τι είναι η ατελής ιδέα; Η εντελής ιδέα είναι η ιδέα που εκφράζει τη δική της αιτία και εξηγείται μέσω της δικής μας δύναμης. Η ατελής ιδέα είναι η μη εκφραστική και η μη κατανοητή ιδέα: η εντύπωση που δεν είναι ακόμη έκφραση, η ένδειξη που δεν είναι ακόμη εξήγηση. Έτσι αναδεικνύεται η πρόθεση που πρυτανεύει σε ολόκληρη τη σπινοζική διδασκαλία περί αληθείας: πρόκειται για τψ αντικατάσταση της καρτεσιανής συλληφης του σαφούς και του ευκρινούς με τη συλληφη του εντελούς. Και ως προς τούτο ο Σπινόζα' χρησιμοποιεί, αναμφίβολα, μια μεταβαλλόμενη ορολογία: άλλοτε χρησιμοποιεί τη λέξη «εντελές» για να επισημάνει την ανεπάρκεια του σαφούς και του ευκρινούς, υπογραμμίζοντας έτσι την αναγκαιότητα υπέρβασης των καρτεσιανών κριτηρίων άλλοτε χρησιμοποιεί για λογαριασμό του λέξεις όπως «σαφές και ευκρινές», αλλά τις εφαρμόζει μόνο σε ιδέες που απορρέουν από μια ιδέα η οποία είναι η ίδια εντελής· και άλλοτε, τέλος, τις χρησιμοποιεί για να δηλώσει αυτή την

186

.

GILLES DELEUZE

εντελή ίδέα, αλλά τότε τους προσδίδει μια έμμεση σημασία εντελώς διαφορετική από εκείνη του Καρτέσίου.^^ Έτσι καί αλλιώς, η διδασκαλία περί αληθείας στον Σπινόζα δεν διαχωρίζεται από μια άμεση ή έμμεση πολεμική, η οποία κατευθύνεται ενάντια στην καρτεσιανή θεωρία. Το σαφές και το ευκρινές, εάν τα θεωρήσουμε καθεαυτά, το πολύ πολύ μας επιτρέπουν να αναγνωρίσουμε μια αληθή ιδέα που έχουμε, δηλαδή ό,τι το θετικό υπάρχει σε μια ιδέα η οποία είναι ακόμη μη ατελής. Ωστόσο, το να σχηματίσουμε μια εντελή ιδέα μας οδηγεί πέρα από το σαφές και το ευκρινές. Η σαφής και ευκρινής ιδέα από μόνη της δεν συγκροτεί μια αληθινή γνώση ούτε επίσης περιέχει μέσα της τον δικό της λόγο: το σαφές και το ευκρινές βρίσκουν τον αποχρώντα λόγο τους μόνο μέσα στο εντελές, η σαφής και ευκρινής ιδέα σχηματίζει μια αληθινή γνώση μόνο στο μέτρο που απορρέει από μια ιδέα που είναι η ίδια εντελής. Βρίσκουμε εκ νέου ένα κοινό σημείο ανάμεσα στον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς, το οποίο συμβάλλει στον ορισμό της αντικαρτεσιανής αντίδρασης. Τη φράση του Λάιμπνιτς η γνώση είναι ένα είδος της έκφρασης θα μπορούσε να την υπογράψει και ο Σπινόζα.^^ Ασφαλώς, δεν συλλαμβάνουν με τον ίδιο τρόπο τη φύση του εντελούς, επειδή δεν κατανοούν ούτε χρησιμοποιούν με τον ίδιο τρόπο την έννοια της έκφρασης. Ωστόσο, η ακούσια συμφωνία τους σε τρία ουσιώδη κεφάλαια είναι πραγματική. Αφενός, ο Καρτέσιος 18. Βλ. την Επιστολή 37, στον Bouwmeester, όπου ο Σπινόζα χρησιμοποιεί τις λέξεις «σαφές και ευκρινές» για να υποδηλώσει το ίδιο το εντελές. Ο Σπινόζα, ακριβέστερα, με τις λέξεις «σαφές και ευκρινές» εννοεί εκείνο που προκύπτει από το εντελές, συνεπώς εκείνο που πρέπει να ανακαλύψει το λόγο του μέσα στο εντελές: «Ό,τι προκύπτει από μια ιδέα που είναι εντελής μέσα μας το κατανοούμε σαφώς και ευκρινώς» (Η, V, 4, σχ.). Αλλά αυτό το κείμενο επικαλείται το μέρος II, 40, το οποίο έλεγε πως ό,τι προκύπτει από μια εντελή ιδέα είναι επίσης εντελές. 19. Λάιμπνιτς, Επιστολή, στον Amauld (janet, τ. I, σ. 593): «Η έκφραση είναι κοινή σε όλες τις μορφές και είναι ένα γένος, του οποίου είδη είναι η φυσική αντίληψη, το ζωικό συναίσθημα και η διανοητική γνώση».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

187

στη σύλληψη του σαφούς καί του ευκρινούς αρκέσθηκε στο ανα. παραστατικό περιεχόμενο της ιδέας και δεν έφθασε μέχρι το απείρως βαθύτερο εκφραστικό περιεχόμενο. Δεν συνέλαβε το εντελές ως αναγκαίο και αποχρώντα λόγο του σαφούς και του ευκρινούς: δηλαδή, δεν συνέλαβε την έκφραση ως θεμέλιο της παράστασης. Αφετέρου, ο Καρτέσιος δεν ξεπέρασε τη μορφή μιας ψυχολογικής συνείδησης της ιδέας* δεν έφθασε στη λογική μορφή, μέσω της οποίας η ιδέα εξηγείται και σύμφωνα με την οποία οι ιδέες συναρτώνται μεταξύ τους. Τέλος, ο Καρτέσιος δεν συνέλαβε την ενότητα της μορφής και του περιεχομένου, δηλ. την «αυτόματη πνευματική μηχανή» που αναπαράγει το πραγματικό, παράγοντας τις ιδέες της κατά την οφειλόμενη τάξη. Ο Καρτέσιος μας έμαθε ότι το αληθές είναι παρόν μέσα στην ιδέα. Σε τι όμως μας χρησιμεύει αυτή η γνώση, όσο δεν γνωρίζουμε αυτό που είναι παρόν μέσα στην αληθή ιδέα; Η σαφής και ευκρινής ιδέα είναι ακόμη μη εκφραστική και παραμένει ανεξήγητη. Είναι καλή για την αναγνώριση, αλλά ανίκανη να παράσχει μια αληθινή αρχή γνώσης. Είδαμε τα τρία βασικά επιτεύγματα της θεωρίας της ιδέας στον Σπινόζα: το αναπαραστατικό περιεχόμενο δεν είναι παρά ένα επιφαινόμενο σε συνάρτηση με ένα βαθύτερο εκφραστικό περιεχόμενο* η μορφή μιας ψυχολογικής συνείδησης είναι επιφανειακή σε σχέση με την αληθή λογική μορφή· η «αυτόματη πνευματική μηχανή», όπως αυτή εκδηλώνεται μέσα στην αλληλουχία των ιδεών, είναι η ενότητα της λογικής μορφής και του εκφραστικού περιεχομένου. Αυτά όμως τα τρία σημεία διαμορφώνουν επίσης τις σημαντικές θέσεις του Αάιμπνιτς. Να γιατί στον Αάιμπνιτς αρέσει η φράση του Σπινόζα «αυτόματη πνευματική μηχανή». Ο Αάιμπνιτς την ερμηνεύει, για λογαριασμό του, υπό το νόημα μιας αυτονομίας των ατομικών σκεπτόμενων υποστάσεων. Αλλά, ακόμη ·και για τον Σπινόζα, ο αυτοματισμός ενός τρόπου της σκέψης δεν αποκλείει ένα είδος αυτονομίας της δύναμής του του κατανοείν (πράγματι, η δύναμη του κατανοείν είναι ένα μέρος της απόλυτης δύναμης του σκέπτεσθαι, αλλά καθόσον η δεύτερη εξηγείται μέσω της πρώτης). Όλες

188

.

GILLES DELEUZE

01 διαφορές ανάμεσα στον Σπ^νόζα καί τον Λάιμπνίτς δεν αναφούν τίποτε από τη συμφωνία τους πάνω σε αυτές τ^ς θεμελιώδεις θέσεις, που συγκροτούν την κατ' εξοχήν αντικαρτεσιανή επανάσταση. Η κριτική του Λάιμπνιτς στον Καρτέσιο είναι πολύ γνωστή: το σαφές και το ευκρινές, από μόνα τους, μας επιτρέπουν μόνο να αναγνωρίσουμε ένα αντικείμενο, αλλά δεν μας δίνουν μια αληθινή γνώση αυτού του αντικειμένου* δεν θίγουν την ουσία, αλλά αναφέρονται μόνο σε εξωτερικά επιφαινόμενα ή σε εξωγενή χαρακτηριστικά, μέσω των οποίων μπορούμε απλώς να «εικάσουμε» την ουσία* δεν φθάνουν στην αιτία που μας δείχνει γιατί το πράγμα είναι αναγκαία αυτό που είναι.^^ Αν και λιγότερο γνωστή, η σπινοζική κριτική προχωρεί κατά τον ίδιο τρόπο, καταγγέλλοντας πριν απ' όλα την ανεπάρκεια της καρτεσιανής ιδέας: το σαφές και το ευκρινές, θεωρούμενα καθ' εαυτά, μας προσφέρουν μόνο μια ακαθόριστη γνώση· δεν θίγουν την ουσία του πράγματος, αλλά αναφέρονται μόνο στα propria* δεν φθάνουν σε μια αιτία, από την οποία όλες οι ιδιότητες του πράγματος θα προέκυπταν ταυτόχρονα, αλλά μας κάνουν μόνο να αναγνωρίσουμε ένα αντικείμενο, την παρουσία ενός αντικειμένου, σύμφωνα με το αποτέλεσμα που αυτό έχει σε εμάς· η σαφής και ευκρινής ιδέα δεν εκφράζει τη δική της αιτία, δεν μας κάνει να κατανοήσουμε τίποτε για την αιτία «εκτός από αυτό που διαπιστώνουμε μέσα στο αποτέλεσμα.^^ Σε όλα αυτά ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτς διεξάγουν έναν κοινό αγώνα, συνεχίζοντας εκείνον που τους αντιπαρέθετε ήδη στην καρτεσιανή οντολογική απόδειξη

20. Leibniz, Méditations sur la connaissance..Discours de métaphysique, § 24. 21. H κριτική της σαφούς ιδέας ασκείται από τον Σπινόζα με ευθύ τρόπο στην ΠΑΝ, 19 και σημ., 21 και σημ. Είναι αλήθεια ότι ο Σπινόζα δεν λέει «σαφές και ευκρινές». Αυτό συμβαίνει όμως επειδή επιφυλάσσεται να χρησιμοποιήσει αυτές τις λέξεις για λογαριασμό του με ένα εντελώς άλλο νόημα από αυτό του Καρτέσιου. Στο επόμενο κεφάλαιο θα δούμε με ποιο τρόπο η σπινοζική κριτική αναφέρεται, πράγματι, στο σύνολο της καρτεσιανής σύλληψης.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

189

και αναζητώντας έναν αποχρώντα λόγο που λείπει ιδιαίτερα από ολόκληρο τον καρτεσιανισμό. Τόσο ο ένας όσο και ο άλλος, μέσω διαφορετικών διαδικασιών, ανακαλύπτουν το εκφραστικό περιεχόμενο της ιδέας, την εξηγητικη μορφή της.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 10 ΣΠΙΝΟΖΑ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΚΑΡΤΕΣΙΟΥ

Ο καρτεσιανίσμός εδράζεται σε μια ορισμένη αυτάρκεια της σαφούς και ευκρινούς ιδέας. Τούτη η αυτάρκεια θεμελιώνει τη μέθοδο του Καρτέσιου, αλλά από την άλλη πλευρά αποδεικνύεται μέσω της εφαρμογής αυτής της ίδιας της μεθόδου. Ο Καρτέσιος δηλώνει την προτίμησή του στην ανάλυση. Σε ένα σημαντικό κείμενο λέει ότι η αναλυτική μέθοδος έχει την αρετή να μας δείχνει «με ποιο τρόπο τα αποτελέσματα εξαρτώνται από τις αιτίες».^ Αυτή η δήλωση θα μπορούσε να φανεί παράδοξη, αποδίδοντας στην ανάλυση εκείνο που ανήκει στη σύνθεση, εάν δεν υπολογίζαμε την ακριβή της σημασία. Σύμφωνα με τον Καρτέσιο έχουμε μια σαφή και ευκρινή γνώση ενός αποτελέσματος πρίν να αποκτήσουμε μια σαφή και ευκρινή γνώση της αιτίας. Παραδείγματος χάριν, γνωρίζω ότι υπάρχω ως σκεπτόμενο ον πριν να γνωρίσω την αιτία μέσω της οποίας υπάρχω. Αναμφίβολα, η σαφής και ευκρινής γνώση του αποτελέσματος προϋποθέτει μια ορισμένη γνώση της αιτίας, αλλά μόνο μια συγκεχυμένη γνώση. «Εάν πω 4 + 3 = 7 , αυτή η σύλληψη είναι αναγκαία, επειδή δεν συλλαμβάνουμε ευκρινώς τον 1. Descartes, Réponses aux secondes objections, AT, IX, σ. 121. Αυτό το κείμενο, το οποίο υπάρχει μόνο στη γαλλική μετάφραση του Clerselier, παρουσιάζει μεγάλες δυσκολίες: Ο F. Alquié τις υπογραμμίζει στην έκδοση του των έργων του Καρτέσιου (Gamier, τ. II, σ. 582). Εντούτοις, στις σελίδες πόυ ακολουθούν προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε το κείμενο κατά γράμμα.

192

.

GILLES DELEUZE

αριθμό 7 χωρίς να συμπεριλάβουμε το 3 χαι το 4 confusa quadam ratione».^ Η σαφής και ευκρινής γνώση του αποτελέσματος προϋποθέτει λοιπόν μια συγκεχυμένη γνώση της αιτίας, αλλά σε καμία περίπτωση δεν εξαρτάται από την τελειότερη γνώση της αιτίας. Αντίθετα, είναι η σαφής και ευκρινής γνώση της αιτίας που εξαρτάται από τη σαφή και ευκρινή γνώση του αποτελέσματος. Αυτή είναι η βάση των Στοχασμών, της τάξης τους, ιδιαιτέρως, και της αναλυτικής μεθόδου, εν γένει: μέθοδος συναγωγής ή,συνεπαγωγής. Οπότε, εάν αυτή η μέθοδος μας δείχνει με ποιο τρόπο τα αποτελέσματα εξαρτώνται από τις αιτίες, τούτο συμβαίνει με τον ακόλουθο τρόπο: ξεκινώντας από μια σαφή γνώση του αποτελέσματος διασαφηνίζουμε τη γνώση της αιτίας, την οποία το αποτέλεσμα συνεπαγόταν συγκεχυμένα, δείχνοντας έτσι ότι το αποτέλεσμα δεν θα ήταν αυτό που γνωρίζουμε ότι είναι, εάν δεν είχε αυτή την αιτία από την οποία εξαρτάται αναγκαία.^ Στον Καρτέσιο, συνεπώς, δύο θέματα είναι θεμελιωδώς συνδεδεμένα: η θεωρητική επάρκεια της σαφούς και ευκρινούς ιδέας, και η πρακτική δυνατότητα μετάβασης από μια σαφή και ευκρινή γνώση του αποτελέσματος σε μια σαφή και ευκρινή γνώση της αιτίας. Το ότι το αποτέλεσμα εξαρτάται από την αιτία δεν αμφισβητείται. Το ζήτημα αφορά στον καταλληλότερο τρόπο για να το δείξει κανείς. Ο Σπινόζα λέει: είναι δυνατόν να ξεκινήσουμε από μια σαφή Descartes, Regulae, Règle 12 (AT, Χ, σ. 421). Στον Καρτέσιο κατ' επανάληψη η σαφής και ευκρινής γνώση συνεπάγεται, ως τέτοια, συγκεχυμένη σύλληψη της αιτίας ή της αρχής. Ο Laporte παρέχει όλα τα είδη παραδειγμάτων στο βιβλίο του Le Rationalisme de Descartes (P.U.F. 1945, σσ. 98-99). Όταν ο Καρτέσιος λέει: « Έ χ ω , κατά κάποιον τρόπο, μέσα μου κυρίως την έννοια του άπειρου παρά αυτήν του πεπερασμένου» (Στοχ. ///), πρέπει να εννοήσουμε ότι η ιδέα του Θεού εμπεριέχεται στην ιδέα του εγώ, αλλά συγκεχυμένα ή έμμεσα· όπως, για παράδειγμα, το 4 και το 3 περιέχονται μέσα στο 7. 3. Παραδείγματος χάριν. Στοχασμός III, AT, IX, σ. 41: «...Αναγνωρίζω ότι δεν θα ήταν δυνατόν η φύση μου να είναι τέτοια που είναι, δηλαδή να έχω μέσα μου την ιδέα ενός Θεού, εάν ο Θεός δεν υπήρχε αληθινά».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

193

γνώση ενός αποτελέσματος· έτσι όμως θα φθάσουμε απλώς σε μια σαφή γνώση της αιτίας, δεν θα γνωρίσουμε τίποτε yia την αιτία εκτός από αυτό που θεωρούμε μέσα στο αποτέλεσμα χαι ποτέ δεν θα επιτύχουμε μια εντελή γνώση. Η Πραγματεία yia τη διόρθωση του νου περιέχει μια θεμελιώδη κριτική της καρτεσιανής μεθόδου σχετικά με τη διαδικασία συναγωγής ή συνεπαγωγής, την οποία αυτή η μέθοδος χρησιμοποιεί, και τη δήθεν αυτάρκεια του σαφούς και του ευκρινούς που επικαλείται. Η σαφής ιδέα δεν μας προσφέρει τίποτε, εκτός από μια ορισμένη γνώση των ιδιοτήτων του πράγματος· και δεν μας οδηγεί πουθενά, ειδεμή σε μια αρνητική γνώση της αιτίας. «Υπάρχει μια αντίληψη (perception) όπου η ουσία ενός πράγματος συμπεραίνεται από άλλο πράγμα, αλλά όχι με εντελή τρόπο»· «Δεν κατανοούμε τίποτε περί της αιτίας, εκτός εκείνου που θεωρούμε μέσα στο αποτέλεσμα: εκείνου που φαίνεται επαρκώς από το γεγονός ότι η αιτία υποδηλώνεται μόνο με γενικότερους όρους, όπως π.χ. υπάρχει λοιπόν κάτι, υπάρχει λοιπόν κάποια δύναμη κ.λπ. Ή , επίσης, από το γεγονός ότι υποδηλώνουμε την αιτία με έναν αρνητικό τρόπο, συνεπώς δεν είναι τούτο η εκείνο κ.λπ.»· «Συμπεραίνουμε ένα πράγμα από ένα άλλο με τον ακόλουθο τρόπο: εφόσον έχουμε σαφώς αντιληφθεί ότι αισθανόμαστε τούτο το σώμα και κανένα άλλο, συμπεραίνουμε από αυτό, λέω, ότι η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα και ότι αυτή η ένωση είναι η αιτία μιας τέτοιας αίσθησης. Ωστόσο, το ποια είναι αυτή η αίσθηση και αυτή η ένωση δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε μέσα από αυτό με απόλυτο τρόπο»· «Αν και βέβαιο, ένα τέτοιο συμπέρασμα δεν είναι αρκετά ασφαλές».^ Σε αυτά τα παραθέματα, δεν υπάρχει ού-

4. ΠΔΝ, 19 (§ ΙΙΐ) και 21 (και οι αντίστοιχες σημειώσεις). Όλα αυτά τα κείμενα περιγράφουν ένα μέρος αυτού που ο. Σπινόζα αποκαλεί τρίτο «τρόπο αντίληψης». Δεν πρόκειται για [χια δια8ιχασία επαγωγής: η επαγωγή ανήκει στον δεύτερο τρόπο* η επαγωγή περιγράφεται και επικρίνεται στην ΠΑΝ, 20. Αντίθετα, εδώ πρόκειται για μια διαδικασία συναγωγής ή συνεπαγωγής καρτεσιανού τύπου.

194

.

GILLES DELEUZE

τε μία γραμμή που να μην καταφέρεται κατά του Καρτέσιου χαι της μεθόδου του. Ο Σπ^νόζα δεν π^στεύεί στην επάρκεια του σαφούς χαι του ευκρινούς, επειδή δεν πίστεύεί πως μπορούμε να μεταβούμε με ίκανοποίητ^κό τρόπο από τη γνώση του αποτελέσματος στη γνώση της αιτίας. Δεν αρκεί μ^α σαφής καί ευκρινής ίδέα, πρέπει να φθάσουμε μέχρί την εντελή ίδέα. Δηλαδή: δεν αρκεί να δείξουμε με ποιο τρόπο τα αποτελέσματα εξαρτώνται από τ^ς αιτίες, πρέπει να δείξουμε με ποίο τρόπο η αληθής γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται η ίδια από τη γνώση της αιτίας. Τούτος είναι ο ορισμός της συνθετικής μεθόδου. Σε όλα αυτά τα σημεία, ο Σπινόζα ξαναγίνεται αριστοτε' λικός, ενάντια στον Καρτέσιο: «Πράγμα που είναι το ίδιο με εκείνο που είπαν οι Αρχαίοι, δηλ. ότι η αληθής επιστήμη προχωρεί από την αιτία στα αποτελέσματα».^ Ο Αριστοτέλης έδειχνε ότι η επιστημονική γνώση συντελείται μέσω της αιτίας. Δεν έλεγε μόνο ότι η γνώση οφείλει να ανακαλύψει την αιτία, να ανέλθει μέχρι την αιτία, από την οποία εξαρτάται ένα γνωστό αποτέλεσμα* έλεγε ότι το αποτέλεσμα είναι γνωστό μόνο στο μέτρο που η ίδια η αιτία είναι καταρχήν καλύτερα γνωστή. Η αιτία δεν είναι μόνο προγενέστερη του αποτελέσματος επειδή είναι η αιτία του, είναι προγενέστερη επίσης από την άποψη της γνώσης, επειδή οφείλει να είναι πιο γνωστή από το αποτέλεσμα.^ Ο Σπινόζα υιοθετεί αυτή τη θέση: «Η γνώση του αποτελέσματος, στην πραγματικότητα, δεν είναι τίποτε άλλο από την απόκτηση μιας τελειότερης γνώσης της αιτίας».'^ Δηλαδή: όχι «τελειότερη γνώση» από εκείνη που είχαμε αρχικά, αλλά τελειότερη από εκείνη που έχουμε του ίδιου του αποτελέσματος, προγενέστερη από εκείνη του αποτελέσματος. Η γνώση του αποτελέσματος μπορεί να λεχθεί σαφής και ευκρινής, αλλά η γνώση της αιτίας είναι τελειότερη, δηλαδή εντελής· και το 5./LliV, 85. 6. Βλ. Αριστοτέλης, Αναλυτικά ύστερα, I, 2, 71b, 30. 7. ΠΔΝ, 92.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

195

σαφές XOLI το ευκρινές θεμελιώνονται μόνο στο βαθμό που απορρέουν από το εντελές ως τέτοιο. Η γνώση μέσω της αιτίας είναι το μόνο μέσο για να γνωρίσουμε την ουσία. Η αιτία είναι κάτι σαν τον μέσο όρο, ο οποίος θεμελιώνει τη συνάφεια του κατηγορήματος με το υποκείμενο, την αρχή ή το λόγο απ' όπου απορρέουν όλες οι ιδιότητες που ανήκουν στο πράγμα. Να γιατί, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, συγχέονται η αναζήτηση της αιτίας και η αναζήτηση του ορισμού. Εξ ου και η σημασία του επιστημονικού συλλογισμού, του οποίου οι προκείμενες μας δίνουν τη μορφική αιτία ή τον μορφικό ορισμό ενός φαινομένου και το συμπέρασμα μας δίνει την υλική αιτία ή τον υλικό ορισμό. Ο συνολικός ορισμός είναι εκείνος που ενώνει τη μορφή και την "ύλη μέσα σε μια συνεχή εκφορά (énonciation), με τέτοιο τρόπο που η ενότητα του αντικειμένου να μην είναι πια κατακερματισμένη, αλλά αντίθετα να βεβαιώνεται μέσα σε μια ενορατική έννοια. Σε όλα αυτά τα σημεία ο Σπινόζα παραμένει φαινομενικά αριστοτελικός: υπογραμμίζει τη σημασία της θεωρίας του ορισμού, θέτει την ταύτιση της αναζήτησης του ορισμού και της αναζήτησης των αιτιών και βεβαιώνει τη συγκεκριμένη ενότητα ενός συνολικού ορισμού, ο οποίος περιλαμβάνει τη μορφική και την υλική αιτία της αληθινής ιδέας. Ο Καρτέσιος δεν αγνοεί τις αξιώσεις μιας συνθετικής μεθόδου αριστοτελικού τύπου: υποστηρίζει ότι η απόδειξη την οποία περιέχει είναι συχνά αυτή «των αποτελεσμάτων μέσω των αιτιών».^ Ο Καρτέσιος θέλει να πει: η συνθετική μέθοδος αξιώνει πάντοτε τη γνώση μέσω της αιτίας, αλλά δεν το επιτυγχάνει πάντα. Η θεμελιώδης αντίρρηση είναι η ακόλουθη: πώς η ίδια η αιτία θα γινόταν γνωστή; Στη γεωμετρία μπορούμε να γνωρίσουμε μεσω της αιτίας, αλλά αυτό συμβαίνει επειδή η ύλη είναι σαφής και ταιριάζει με τις αισθήσεις. Ο Καρτέσιος το αποδέχεται (εξ ου και η χρήση που κάνει της λέξης «συχνά»)Ομοίως, ο Αριστοτέλης: το ση8. Descartes, Réponses aux secondes objections, AT, IV, σ. 122 (εδώ επίσης αυτό το κείμενο είναι από τη μετάφραση του Clerselier). 9.Ό.π.

196

.

GILLES DELEUZE

μείο, η γραμμή, ακόμη καί η μονάδα, είναι αρχές ή «γένη-υποκείμενα», αδίαφετα, συλλαμβανόμενα ενορατ^κά* η ύπαρξη τους είναί γνωστή καί, ταυτόχρονα, η σημασία τους κατανοητή.^® Αλλά, τι συμβαίνει στις άλλες περιπτώσεις, π.χ. στη μεταφυσική, όταν πρόκειται για πραγματικά όντα; Με ποιο τρόπο βρίσκουμε την αιτία, την αρχή (principe) ή τον μέσο όρο; Φαίνεται σαφώς ότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης μάς παραπέμπει σε μια επαγωγική διαδικασία, η οποία δεν διακρίνεται καθόλου από την αφαίρεση και η οποία βρίσκει το σημείο εκκίνησής της μέσα σε μια συγκεχυμένη αντίληψη του αποτελέσματος. Τ π ' αυτή την έννοια, είναι το αποτέλεσμα που είναι το πλέον γνωστό, το πλέον γνωστό για μας, σε αντιδιαστολή με το «πλέον γνωστό απολύτως». Όταν ο Αριστοτέλης αναφέρει λεπτομερώς τα μέσα για να φθάσουμε στον μέσο όρο ή στον αιτιακό ορισμό, εκκινεί από ένα συγκεχυμένο σύνολο για να αποσπάσει από αυτό ένα «σύμμετρο» καθόλου. Να γιατί η μορφική αιτία είναι πάντοτε ένα αφηρημένο ειδοποιό χαρακτηριστικό, το οποίο έχει την καταγωγή του σε μια αισθητή και συγκεχυμένη ύλη. Από αυτή την άποψη, η ενότητα της μορφικής και της υλικής αιτίας παραμένει ένα καθαρό ιδανικό στον Αριστοτέλη, όπως ακριβώς και η ενότητα της ενορατικής έννοιας. Έτσι, η θέση του Καρτέσιου παρουσιάζεται ως εξής: η συνθετική μέθοδος έχει υπέρμετρη φιλοδοξία* δεν μας προσφέρει όμως κανένα μέσο για να γνωρίσουμε τις πραγματικές αιτίες. Στην πραγματικότητα, εκκινεί από μια συγκεχυμένη γνώση του αποτελέσματος και φθάνει σε αφηρημένα στοιχεία, τα οποία μας παρουσιάζει αδίκως ως αιτίες· να γιατί, παρά τις αξιώσεις της, αρκείται στον έλεγχο των αιτιών από τα αποτελέσματα.^^ Αντίθετα, η πρόθεση της αναλυτικής

10. Βλ. Αριστοτέλης, Αναλυτικά ύστερα, I, 32, 88b, 25-30. 11. Descartes, Réponses aux secondes objecUons, AT, IX, σ. 122: «H σύνθεση αντίθετα, μέσω μιας εντελώς διαφορετικής οδού, και σαν να εξετάζει τις αιτίες από τα αποτελέσματα τους (αν και η απόδειξη που περιέχει είναι επίσης συχνά των αποτελεσμάτων από τις αιτίες)...».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

197

μεθόδου είναί πίο σώφρων. Αλλά, επείδή καταρχήν φανερώνει μία σαφή και ευκρινή αντίληψη του αποτελέσματος, μας προσφέρει το μέσο για να συμπεράνουμε από αυτή την αντίληψη την αληθή γνώση της αιτίας· να γιατί αυτή η μέθοδος είναι ικανή να δείξει πως τα ίδια τα αποτελέσματα εξαρτώνται από τις αιτίες. Άρα, η συνθετική μέθοδος είναι νόμιμη μόνο υπό μία προϋπόθεση: ότι δεν παραδίδεται στον εαυτό της, αλλά έρχεται μετά την αναλυτική μέθοδο και στηρίζεται πάνω σε μια προγενέστερη γνώση των πραγματικών αιτιών. Από μόνη της η συνθετική μέθοδος δεν μας γνωστοποιεί τίποτε, δεν είναι μέθοδος επινόησης· η χρησιμότητά της βρίσκεται στην έκθεση της γνώσης, στην έκθεση εκείνου που έχει ήδη «επινοηθεί». Θα σημειώσουμε ότι ο Καρτέσιος ποτέ δεν σκέφθηκε να διακρίνει τις δύο μεθόδους, ανάγοντας τη σύνθεση στην τάξη του είναι και την ανάλυση στην τάξη της γνώσης. Ούτε και ο Σπινόζα. Θα ήταν λοιπόν ανεπαρκές και ανακριβές να αντιτάξουμε τον Καρτέσιο στον Σπινόζα λέγοντας ότι ο πρώτος ακολουθεί την τάξη της γνώσης, ενώ ο δεύτερος την τάξη του είναι. Από τον ορισμό της συνθετικής μεθόδου προκύπτει, αναμφίβολα, πως αυτή συμπίπτει με το είναι. Αυτή όμως η συνέπεια έχει μικρή σημασία. Το μόνο πρόβλημα είναι να γνωρίσουμε εάν η συνθετική μέθοδος είναι ικανή καταρχήν και από μόνη της να μας γνωστοποιήσει τις αρχές που η ίδια προϋποθέτει. Στην πραγματικότητα, μπορεί να μας γνωστοποι-ησει εκείνο που υπάρχει; Το μόνο πρόβλημα λοιπόν είναι: Ποια είναι η αληθής μέθοδος από την άποψη της γνώσης Έτσι ο αντικαρτεσιανισμός του Σπινόζα εκδηλώνεται πλήρως: κατά τον 12. Ο F. Alquié, σε μια προφορική παρέμβαση σχετικά με τον Καρτέσιο, φωτίζει με σαφήνεια αυτό το σημείο: «Δεν βλέπω πουθενά ότι η συνθετική τάξη είναι η τάξη του πράγματος... Το πράγμα είναι αληθινά η ενότητα· είναι το είναι, είναι η συγκεχυμένη ενότητα* εγώ είμαι εκείνος που θέτω μια τάξη όταν γνωρίζω. Και εκείνο που πρέπει να θεμελιώσω είναι ότι η τάξη της γνώσης μου, η οποία είναι πάντοτε μια τάξη γνώσης είτε αυτή είναι συνθετίκ-η είτε αναλυτική, είναι αληθής». (Descartes, Cahiers de Royaumont, Minuit 1957, σ. 125).

198

.

GILLES DELEUZE

Σπινόζα, η συνθετική μέθοδος είναι η μόνη μέθοδος αληθινής επινόησης, η μόνη μέθοδος που αξίζει μέσα στην τάξη της γνώσης.^^ Όμως, μια τέτοια θέση μπορεί να στηριχθεί μόνο εάν ο Σπινόζα εκτιμά ότι έχει τα μέσα, όχι απλώς να αναστρέψει τις αντιρρήσεις του Καρτέσιου, αλλά και να υπερβεί τις δυσκολίες του αριστοτελισμού. Συγκεκριμένα, όταν παρουσιάζει εκείνο που ονομάζει τρίτο «τρόπο αντίληψης» στην Πραγματεία για τη δίόρθωση του νου, κατατάσσει σε αυτό τον τρόπο ή σε αυτό το ατελές γένος δύο πολύ διαφορετικές μεθοδεύσεις, των οποίων καταγγέλλει εξίσου την ανεπάρκεια.^^ Η πρώτη συνίσταται στο να συμπεράνουμε μια αιτία έχοντας ως αφετηρία ένα σαφώς νοούμενο αποτέλεσμα: εδώ, αναγνωρίζουμε την αναλυτική μέθοδο του Καρτέσιου και τη διαδικασία συνεπαγωγής αυτής της μεθόδου. Αλλά η δεύτερη συνίσταται στην «εξαγωγή ενός συμπεράσματος από ένα καθόλου, το οποίο συνοδεύεται πάντοτε από μία ορισμένη ιδιότητα»: εδώ αναγνωρίζουμε τη συνθετική μέθοδο του Αριστοτέλη, την παραγωγική της διαδικασία, που ξεκινά από τον μέσο όρο νοούμενο ως ειδοποιό χαρακτήρα. Εάν ο Σπινόζα, όχι χωρίς ειρωνεία, μπορεί με αυτό τον τρόπο να συνενώσει τον Καρτέσιο και τον Αριστοτέλη, τούτο συμβαίνει επείδη περίπου είναι ταυτόσημο το να απομονώσουμε ένα καθόλου ξεκινώντας από μια συγκεχυμένη γνώση του αποτελέσματος η να συμπεράνουμε μια αιτία ξεκινώντας από μια σαφη γνώση του αποτέλέσματος. Καμία από αυτές τις μεθοδεύσεις δεν οδηγεί στο εντελές. Η αναλυτική μέθοδος του Καρτέ(ΐ7ΐου είναι ανεπαρκής, αλλά και ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να συλλάβει την επάρκεια της συνθετικής μεθόδου. Αυτό που λείπει από τους Αρχαίους, λέει ο Σπινόζα, είναι η σύλληψη της ψυχής ως ένα είδος αυτόματης πνευματικής μηχανής, δηλαδή της σκέψης ως καθορισμένης από τους δικούς της νό13. ΠΔΝ, 94: «Η ορθή οδός επινόησης συνίσταται στο σχηματισμό των σκέψεων ξεκινώντας από κάποιο δεδομένο ορισμό». 14. ΠΔΝ, 19, § III.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

199

μους.^^ Έτσι, εκείνο που προσφέρει στον Σπ^νόζα το μεσο υπέρβασης των δυσκολιών του αρ^στοτελίσμού είναι η παραλληλία. Η μορφική α^τία μίας ίδέας δεν είναί ποτέ ένα αφηρημένο καθόλου. Τα καθόλου, γένη ή είδη, παραπέμπουν σαφώς σε μία δύναμη του φαντάζεσθαί, αλλά αυτή η δύναμη ελαττώνεται καθόσον κατανοούμε περισσότερα πράγματα. Η μορφική αιτία της αληθούς ιδέας είναι η δύναμη του κατανοείν και όσο περισσότερο κατανοούμε τα' πράγματα, τόσο λιγότερο σχηματίζουμε αυτά τα πλασματικά είδη και γένη.^® Εάν ο Αριστοτέλης ταυτίζει τη μορφική αιτία με το ει•δοποιό καθόλου, είναι επειδή παραμένει στον χαμηλότερο 6αθμό της δύναμης του σκέπτεσθαι, χωρίς να ανακαλύψει τους νόμους που επιτρέπουν σε αυτή να μεταβεί από ένα πραγματικό ον σε ένα άλλο πραγματικό ον «χωρίς να περάσει μέσα από αφηρημένα πράγματα». Από την άλλη, η υλική αιτία μιας ιδέας δεν είναι συγκεχυμένη αισθητική αντίληψη: μια ιδέα ιδιαίτερου πράγματος βρίσκει πάντοτε την αιτία της μέσα σε μια άλλη ιδέα ιδιαίτερου πράγματος, η οποία είναι καθορισμένη να την παράγει. Απέναντι στο αριστοτελικό μοντέλο, ο Καρτέσιος δεν μπορούσε να συλλάβει τις δυνατότητες της συνθετικής μεθόδου. Είναι αλήθεια ότι η συνθετική μέθοδος, υπό μία από τις όψεις της, δεν μας γνωστοποιεί κάτι· θα είχαμε όμως άδικο να συμπεράνουμε από αυτό ότι έχει μόνο έναν ρόλο έκθεσης. Τπό την πρώτη της όψη, η συνθετική μέθοδος είναι αναστοχαστική, δηλ. μας γνωστοποιεί τη δύναμή μας του κατανοείν. Είναι επίσης αλήθεια ότι η συνθετική μέθοδος ^-ημίουργεί η φαντάζεται την αιτία σε συνάρτηση με το αποτέλεσμα· ωστόσο, αντί να δούμε σε αυτό αντίφαση, οφείλουμε

16. ΠΔΝ, 58: «Το πνεύμα έχει τόσο μεγαλύτερη δύναμη να σχηματίζει πλασματικές κατασκευές όσο λιγότερο κατανοεί, και όσο περισσότερο κατανοεί τόσο αυτή η δύναμη ελαττώνεται». Πράγματι, όσο το πνεύμα φαντάζεται τόσο η δύναμή του του κατανοείν παραμένει περιορισμένη και άρα τόσο λιγότερο κατανοεί πραγματικά.

200

.

GILLES DELEUZE

να αναγνωρίσουμε εδώ την ελάχιστη αναδρομή, η οποία μας επίτρέπεί, το γρηγορότερο δυνατό, να συλλάβουμε την ίδέα του Θεού ως την πηγή όλων των άλλων ιδεών. Τπ' αυτή τη δεύτερη όψη, η μέθοδος είναι κατασκευαστική ή γενετική. Τέλος, οι ιδέες που απορρέουν από την ιδέα του Θεού είναι ιδέες πραγματικών όντων: η παραγωγή (production) τους είναι ταυτόχρονα η παραγωγή (déduction) του πραγματικού, η μορφή και η ύλη του αληθούς ταυτίζονται μέσα στην αλληλουχία των ιδεών. Η μέθοδος, υπ' αυτή την τρίτη όψη, είναι παραγωγική (deductive). Αυτές οι τρεις στιγμές, αναστοχασμός, γένεση και παραγωγή (déduction), συγκροτούν από κοινού τη συνθετική μέθοδο. Ο Σπινόζα, τόσο για να υπερβεί τον καρτεσιανισμό όσο και για να αναπληρώσει τις ανεπάρκειες του αριστοτελισμού, υπολογίζει σε αυτές τις τρεις στιγμές. Ας εξετάσουμε τώρα τη θεωρία τού είναι: βλέπουμε ότι η αντίθεση του Σπινόζα προς τον Καρτέσιο μετατοπίζεται, αλλά δεν παύει να είναι ριζική. Γιατί θα ήταν παράξενο εάν η αναλυτική και η συνθετική μέθοδος συνεπάγονταν μία και την αυτή αντίληψη για το είναι. Εκείνο που δεσπόζει στην οντολογία του Σπινόζα είναι οι έννοιες αύτία εαυτού, καθεαυτό, αφ ' εαυτού. Αυτοί οι όροι υπήρχαν στον Καρτέσιο* οι δυσκολίες όμως που συναντούσε στη χρήση τους πρέπει να μας διδάξουν σχετικά με τις ασυμβατότητες του καρτεσιανισμού και του σπινοζισμού. Ήδη, ο Κάτερους (Caterus) και ο Αρνώ (Arnauld) αντέτειναν στον Καρτέσιο: ο όρος «αφ' εαυτού» («par soi») λέγεται αρνητικά και δεν σημαίνει παρά την απουσία αιτίας.^^ Ακόμη και αν αποδεχθούμε μαζί με τον Αρνώ πως, εάν ο Θεός δεν έχει αιτία, αυτό συμβαίνει εξαιτίας της πλήρους θετικότητας της ουσίας του και όχι εξαιτίας της ατέλειας της νόησής μας, από τούτο δεν θα συμπεράνουμε ότι υπάρχει αφ' εαυτού «θετικά, σαν από μια αιτία», δηλαδή ότι είναι αιτία εαυτού. Είναι αλήθεια ότι ο Καρτέσιος εκτι17. Βλ. Premières objections, AT, IX, σ. 76* Quatrièmes objections, AT, IX, σσ. 162-166.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

201

μά πως αυτή η πολεμική είναί κυρίως λεκτική. Ζητεί μόνο να του παραχωρηθεί η πλήρης θετικότητα της ουσίας του Θεού: οπότε, θα αναγνωρίσουμε ότι αυτή η ουσία παίζεί ένα ρόλο ανάλογο με εκείνον μιας αιτίας. Τπάρχει ένας θετικός λόγος για τον οποίο ο Θεός δεν έχει αιτία, συνεπώς υπάρχει μια μορφική αιτία λόγω της οποίας δεν έχει ποιητική αιτία. Ο Καρτέσιος συγκεκριμενοποιεί τη θέση του με τους ακόλουθους όρους: ο Θεός είναι αιτία εαυτού, αλλά με ένα άλλο νόημα από αυτό που μια ποιητική αιτία είναι αιτία του αποτελέσματός της* είναι αιτία εαυτού με το νόημα ότι η ουσία του είναι μορφική αιτία* και η ουσία του ονομάζεται μορφική αιτία όχι ευθέως, αλλά κατ' αναλογία, στο μέτρο που σε σχέση με την ύπαρξη παίζει έναν ρόλο ανάλογο με αυτόν μιας ποιητικής αιτίας σε σχέση με το αποτέλεσμά της.^^ Αυτή η θεωρία εδράζεται σε τρεις στενά συνδεδεμένες έννοιες: την αμφίσημαντότητα (ο Θεός είναι αιτία εαυτού, αλλά με ένα άλλο νόημα απ' ό,τι είναι ποιητική αιτία των πραγμάτων που δημιουργεί* οπότε, το είναι δεν λέγεται με το ίδιο νόημα για ό,τι υπάρχει, όπως θεία υπόσταση και δημιουργημένες υποστάσεις, υποστάσεις και τρόποι κ.λπ.)· την εξοχότητα (ο Θεός περιέχει συνεπώς ολόκληρη την πραγματικότητα, αλλά εξόχως, υπό μία άλλη μορφή από εκείνη των πραγμάτων που δημιουργεί)· την αναλογία (ο Θεός ως αιτία εαυτού δεν μπορεί να συλληφθεί λοιπόν καθεαυτόν, αλλά κατ' αναλογία: μόνο κατ' αναλογία με την ποιητική αιτία ο Θεός μπορεί να λεχθεί αιτία εαυτού ή αφ' εαυτού «σαν» από μια αιτία). Αυτές οι θέσεις δεν είναι ρητώς διατυπωμένες από τον 18. Descartes, Réponses aux premières objections, AT, IX, σσ. 87-88: Αυτοί που εμμένουν «μόνο στην ιδιάζουσα και στενή σημασία του ποιητικού (αιτίου) δεν παρατηρούν εδώ κανένα είδος αιτίας που να έχει σχέση χαι αναλογία με την ποιητική αιτία». Δεν παρατηρούν ότι «μας είναι εντελώς θεμιτό να σκεφθούμε ότι (ο Θεός), κατά κάποιον τρόπο, κάνει το ίδιο πράγμα ως προς τον εαυτό του με αυτό που κάνει η ποιητική αιτία ως προς το αποτέλεσμά της». Réponses aux quatnèmes objections, AT, IX, σσ. 182-188 («όλοι αυτοί οι τρόποι του λέγειν, που έχουν σχέση και αναλογία με την ποιητική αιτία...»).

202

.

GILLES DELEUZE

Καρτέσιο, αλλά έχουν προσληφθεί καί γίνεί αποδεκτές ως σχολαστική και θωμιστική κληρονομιά. Ωστόσο, αν και δεν έχουν ποτέ συζητηθεί, έχουν παρά ταύτα ουσιώδη σημασία, εφόσον είναι πανταχού παρούσες στον Καρτέσιο και απαραίτητες στη θεωρία του για το είναι, για το Θεό και για τα δημιουργήματα. Η μεταφυσική του δεν βρίσκει το νόημά της σε αυτές τις θέσεις· αλλά, χωρίς αυτές, θα έχανε πολύ από το νόημά της. Να γιατί οι καρτεσιανοί παρουσιάζουν τόσο πρόθυμα μια θεωρία της αναλογίας: περισσότερο από την απόπειρά τους να συμφιλιώσουν το έργο του δασκάλου με το θωμισμό, αναπτύσσουν ένα ουσιώδες τμήμα του καρτεσιανισμού, το οποίο παρέμεινε υπονοούμενο στον ίδιο τον Καρτέσιο. Μπορούμε πάντα να επινοήσουμε φανταστικές σχέσεις ανάμεσα στον Καρτέσιο και τον Σπινόζα. Παραδείγματος χάριν, στον καρτεσιανό ορισμό της υπόστασης, («εκείνο που δεν έχει ανάγκη παρά μόνο από τον εαυτό του για να υπάρξει»), κάποιοι ισχυρίζονται ότι ανακαλύπτουν έναν μονιστικό έως και πανθέιστικό πειρασμό. Αυτό σημαίνει ότι παραγνωρίζεται ο έμμεσος ρόλος της αναλογίας στη φιλοσοφία του Καρτέσιου, η οποία αρκεί για να την προφυλάξει από κάθε τέτοιου είδους πειρασμό: όπως και στον Θωμά Ακινάτη, η πράξη του υπάρχειν θα είναι σε σχέση με τις δημιουργημένες υποστάσεις κάτι ανάλογο με εκείνο που είναι σε σχέση με τη θεία υπόσταση.^^ Και φαίνεται σαφώς ότι η αναλυτική μέθοδος καταλήγει φυσικώ τω τρόπω σε μια αναλογική σύλληψη του είναι· η ίδια η μεθόδευσή της οδηγεί αυθόρμητα στη θέση ενός ανάλογου όντος. Δεν θα εκπλαγούμε λοιπόν που ο καρτεσιανισμός ξαναβρίσκει με τον τρόπο του μια δυσκολία ήδη παρούσα στον πιο ορθόδοξο θωμισμό: παρά τις φιλοδοξίες της, η αναλογία δεν κατορθώνει να απαλλαγεί από την αμφισημαντότητα από την οποία εκκινεί και από την εξοχότητα στην οποία καταλήγει. 19. Descartes, Principes, I, 51 («Εκείνο που είναι η υπόσταση και είναι ένα όνομα που δεν μπορούμε να αποδώσουμε στο Θεό και στα δημιουργήματα με το ίδιο νόημα»).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

203

Κατά τον Σπίνόζα, ο Θεός δεν είνα^ αιτία εαυτού με ένα άλλο νόημα απ' 6,τι είναι αιτία όλων των πραγμάτων. Αντίθετα, etvat αιτία όλων των πραγμάτων με την Χta έννοια που είναι αιτία εαυτού}^ Ο Καρτέσίος λέει γι' αυτό πολλά ή δεν λέει αρκετά: πολλά για τον Αρνώ, αλλά όχι αρκετά για τον Σπινόζα. Γιατί δεν είναι δυνατόν να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση «αφ' εαυτού» θετικά, χρησιμοποιώντας ταυτόχρονα την έκφραση «αιτία εαυτού» κατ' αναλογία. Ο Καρτέσιος αναγνωρίζει ότι, εάν η ουσία του Θεού είναι αιτία της ύπαρξης του, τούτο ισχύει με την έννοια της μορφικής και όχι με αυτή της ποιητικής αιτίας. Η μορφική αιτία, ακριβώς, είναι η εμμενής ουσία, συνυπάρχουσα του αποτελέσματός της και αναπόσπαστη από το αποτέλεσμά της. Επιπλέον, χρειάζεται ένας θετικός λόγος για τον οποίον η ύπαρξη του Θεού δεν έχει ποιητική αιτία και ταυτίζεται με την ουσία. Αλλά αυτόν το λόγο ο Καρτέσιος τον ανακαλύπτει μέσα σε μια απλή ιδιότητα: την απεραντοσύνη του Θεού, την πλησμονή ή την απειρία του. Ωστόσο, μια τέτοια ιδιότητα μπορεί να παίξει μόνο το ρόλο ενός κανόνα αναλογικότητας μέσα σε μια αναλογική κρίση. Επειδή αυτή η ιδιότητα δεν υποδηλώνει τίποτε από τη φύση του Θεού, ο Καρτέσιος αρκείται σε έναν έμμεσο καθορισμό της αιτίας εαυτού: τούτη η αιτία λέγεται με διαφορετική έννοια απ' ό,τι η ποιητική αιτία, αλλά επίσης λέγεται κατ' αναλογία με αυτήν. Άρα, εκείνο που λείπει από τον Καρτέσιο είναι ένας λόγος υπό τον οποίο η αιτία εαυτού να μπορεί να συλληφθεί καθεαυτή και να θεμελιωθεί ευθέως μέσα στην έννοια ή μέσα στη φύση του Θεού. Είναι αυτός ο λόγος, τον οποίο ο Σπινόζα ανα-

20. Η, I, 25, σχ. Είναι περίεργο που ο Ρ. Lachièze-Rey, παραθέτοντας αυτό το κείμ£νο του Σπινόζα, αντιστρέφει τη σειρά. Μεταχειρίζεται το κείμενο ως εάν ο Σπινόζα να είχε πει ότι ο Θεός είναι αιτία εαυτού με το νόημα που είναι αιτία των πραγμάτων. Στο παραμορφωμένο τούτο παράθεμα δεν πρόκειται για απλό lapsus, αλλά για την επιβίωση μιας «αναλογικής» προοπτικής, που επικαλείται καταρχψ την ποιητική αιτιότητα (Βλ. Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, σσ. 33-34).

204

.

GILLES DELEUZE

καλύπτει όταν διακρίνει τη θεία φύση από το ί&ον, το απόλυτο από το άπεφο. Τα κατηγορήματα είναι τα εμμενή μορφικά στοιχεία, τα οποία συγκροτούν την απόλυτη φύση του Θεού. Αυτά τα κατηγορήματα δεν συγκροτούν την ουσία του Θεού χωρίς να συγκροτούν και την ύπαρξή του* δεν εκφράζουν την ουσία χωρίς να εκφράζουν και την ύπαρξη που απορρέει αναγκαία από αυτήν συνεπώς, η ύπαρξη ταυτίζεται με την ουσία.^^ Έτσι, τα κατηγορήματα συγκροτούν τον μορφικό λόγο, ο οποίος καθιστά την υπόσταση καθεαυτή μια αιτία εαυτού ευθέως και όχι πλέον κατ' αναλογία. Καταρχήν, η αιτία εαυτού συλλαμβάνεται από μόνη της· και είναι υπό αυτή την προϋπόθεση που οι έννοιες «καθεαυτό» και «αφ' εαυτού» αποκτούν μια εντελώς θετική σημασία. Από εδώ απορρέει η ακόλουθη συνέπεια: η αιτία εαυτού δεν λέγεται πια με διαφόρετίκη εννοία απ' ό,τι η ποιητική αιτία, αλλά αντίθετα η ποιητική αιτία λέγεται με την ίδια έννοια που λέγεται και η αιτία εαυτού. Συνεπώς, ο Θεός παράγει όπως υπάρχει: αφενός παράγει αναγκαία, αφετέρου παράγει αναγκαία μέσα σε αυτά τα ίδια κατηγορήματα, τα οποία συγκροτούν την ουσία του. Εδώ, συναντούμε εκ νέου τις δύο όψεις της σπινοζικής μονοσημαντότητας: τη μονοσημαντότητα της αιτίας και τη μονοσημαντότητα των κατηγορημάτων. Από την αρχή των αναλύσεών μας είχαμε την εντύπωση ότι ο σπινοζισμός δεν μπορούσε να διαχωρισθεί από τον αγώνα που έκανε κατά της αποφατικής θεολογίας, αλλά επίσης κατά κάθε μεθόδου, η οποία ενεργούσε μέσω αμφισημαντότητας, εξοχότητας και αναλογίας. Ο Σπινόζα δεν καταγγέλλει απλώς την εισαγωγή του αποφατικού στοιχείου μέσα στο είναι, αλλά όλες τις ψευδείς συλλήψεις της κατάφασης, μέσα στις οποίες ενυπάρχει το αρνητικό στοιχείο. Είναι αυτές οι επιβιώσεις που ο Σπινόζα συναντά εκ νέου και καταπολεμεί στον Καρτέσιο και τους καρτεσιανούς. Η σπινοζική έννοια της εμμένειας δεν έχει άλλο νόημα: εκφράζει τη διττή μονοσημαντότητα της αιτίας και των κατηγορημάτων, δηλαδή την ενότητα της 21. Η, I, 20, απόδ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

205

ποίητίκής αιτίας με τη μορφική αιτία, την ταυτότητα του κατηγορήματος, όπως αυτό συγκροτεί την ουσία της υπόστασης, με κατηγόρημα όπως αυτό εκδηλώνεται στις ουσίες δημιουργημάτων. Δεν θα πρέπει να πιστέψουμε ότι, ανάγοντας έτσι τα δημιουργήματα σε τροποποιήσεις ή σε τρόπους, ο Σπινόζα τους αποσπά κάθε ιδιάζουσα ουσία ή κάθε δύναμη. Η μονοσημαντότητα της αιτίας δεν σημαίνει ότί η αιτία εαυτού χαι η ποί-ητίχη αιτία έχουν ενα μόνο και το αυτό νόημα, αλλά ότι και οι Sùo λέγονται με το ίδιο νόημα για εκείνο που είναι αιτία. Η μονοσημαντότητα των κατηγορημάτων δεν σημαίνει ότι η υπόσταση και οι τρόποι έχουν το ίδιο είναι ή την ίδια τελειότητα: η υπόσταση είναι καθεαυτή, οι τροποποιήσεις είναι μέσα στην υπόσταση ως μέσα σε άλλο πράγμα. Εκείνο που υπάρχει μέσα σε άλλο πράγμα και εκείνο που υπάρχει καθεαυτό δεν λέγονται με το ίδιο νόημα, αλλά το είναι λέγεται μορφικά με το ίδιο νόημα για εκείνο που υπάρχει καθεαυτό και για εκείνο που υπάρχει μέσα σε άλλο πράγμα: τα ίδια κατηγορήματα, θεωρούμενα με το ίδιο νόημα, συγκροτούν την ουσία του ενός και εκδηλώνονται στην ουσία του άλλου. Επιπλέον, αυτό το κοινό είναι δεν είναι στον Σπινόζα, όπως στον Duns Scot, ένα ουδετεροποιημένο είναι, το οποίο είναι αδιάφορο ως προς το πεπερασμένο και ως προς το άπειρο, ως προς το in-se και ως προς το in-alio. Αντίθετα, πρόκειται για το προσδιορισμένο Είναι της υπόστασης, μέσα στο οποίο η υπόσταση παραμένει καθεαυτή, αλλά επίσης μέσα στο οποίο οι τρόποι παραμένουν ως μέσα σε άλλο πράγμα. Η εμμένεια είναι λοιπόν το νέο σχήμα'που παίρνει η θεωρία της μονοσημαντότητας στον Σπινόζα. Η συνθετική μέθοδος οδηγεί φυσικώ τω τρόπω στη θέση εκείνου του κοινού είναι ή εκείνης της εμμενούς αιτίας. Στη φιλοσοφία του Καρτέσιου ορισμένα αξιώματα επανέρχονται μονίμως. Το βασικό είναι ότι το μηδέν δεν έχει ιδιότητες. Από τούτο προκύπτει, από την άποψη της ποσότητας, ότι κάθε. ιδιότητα είναι ιδιότητα ενός όντος: άρα, το καθετί είναι ον ή ιδιότητα, υπόσταση ή τρόπος. Και επίσης, από την άποψη της ποιότητας, κάθε πραγματικότητα είναι τελειότητα. Από την άποψη της αιτιό-

206

.

GILLES DELEUZE

τητας πρέπει να υπάρχει τουλάχιστον τόση πραγματικότητα μέσα στην αιτία όση και μέσα στο αποτέλεσμα* αλλιώς κάτι θα είχε παραχθεί από το μηδέν. Τέλος, από την άποψη της τροπικότητας, κυριολεκτώντας, δεν μπορεί να υπάρξει συμβεβηκός, εφόσον το συμβεβηκός είναι μια ιδιότητα, η οποία δεν θα συνεπαγόταν υποχρεωτικώς το ον στο οποίο το αποδίδουμε. Για όλα αυτά τα αξιώματα εναπόκειται στον Σπινόζα να δώσει μια καινούργια ερμηνεία, σύμφωνη με τη θεωρία της εμμένειας και με τις απαιτήσεις της συνθετικής μεθόδου. Ο Σπινόζα έχει σαφώς την εντύπωση ότι ο Καρτέσιος δεν συνέλαβε το νόημα και τις συνέπειες της πρότασης «το μηδέν δεν έχει ιδιότητες». Αφενός, κάθε πολλαπλότητα υποστάσεων γίνεται αδύνατη: δεν υπάρχουν ούτε άνισες και περιορισμένες υποστάσεις ούτε ίσες και απεριόριστες υποστάσεις, γιατί «θα όφειλαν να αντλήσουν κάτι από το μηδέν».^^ Αφετέρου, δεν αρκεί να πούμε ότι κάθε πραγματικότητα είναι τελειότητα. Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε επίσης ότι τα πάντα μέσα στη φύση ενός πράγματος είναι πραγματικότητα, δηλαδή τελειότητα* «το να πει κανείς επί του θέματος ότι η φύση ενός πράγματος απαιτούσε (τον περιορισμό) και ακολούθως ότι δεν μπορούσε να είναι αλλιώς δεν σημαίνει τίποτε, γιατί η φύση ενός πράγματος δεν μπορεί να απαιτήσει τίποτε όσο δεν υπάρχει».Συνεπώς, θα αποφύγουμε να πιστέψουμε ότι μια υπόσταση υφίσταται έναν φυσικό περιορισμό δυνάμει-της δικής της δυνατότητας. Όπως δεν υπάρχει δυνατότητα μιας υπόστασης σε συνάρτηση με το κατηγόρημά της, δεν υπάρχει συμπτωματικότητα των τρόπων σε σχέση με την υπόσταση. Δεν αρκεί να δείξουμε μαζί με τον Καρτέσιο ότι τα συμβεβηκότητα δεν είναι πραγματικά. Οι τρόποι μιας υπόστασης παραμένουν συμπτωματικοί στον Καρτέσιο, γιατί έχουν ανάγκη από μια εξωτερική αιτιότητα, η οποία κατά κάποιο τρόπο τους «τοποθετεί» μέσα σε αυτή την ίδια την υπόσταση. 22. ΣΠ, I, Κεφ. 2, 2, σημ. 2. 23.i:77,1, Κεφ. 2, 5, σημ. 3.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

207

Ωστόσο, στην πραγμ,ατίκότητα, η αντίθεση του τρόπου χαι του συμβεβηκότος δείχνει ήδη ότί η αναγκαιότητα είναι η μόνη διάθεση του είναι, η μόνη του τροπικότητα: ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων με την ίδια έννοια που είναι αιτία εαυτού* άρα, το καθετί είναι αναγκαίο από την ουσία ή από την αιτία του. Τέλος, είναι αλήθεια ότι η αιτία είναι τελειότερη από το αποτέλεσμα, η υπόσταση τελειότερη από τους τρόπους* ωστόσο, αν και η αιτία έχει περισσότερη πραγματικότητα, ποτέ δεν περιέχει την πραγματικότητα του αποτελέσματός της υπό άλλη μορφή ούτε υπό άλλο τρόπο (manière) από εκείνον, από τον οποίο εξαρτάται το ίδιο το αποτέλεσμα. Με τον Καρτέσιο, περνούμε από την ανωτερότητα της αιτίας στην ανωτερότητα ορισμένων μορφών τού είναι σε σχέση με άλλες, άρα περνούμε στην αμφισημαντότητα ή στην αναλογία του πραγματικού (εφόσον ο Θεός περιέχει την πραγματικότητα υπό μία μορφή ανώτερη από εκείνη που περιέχεται στα δημιουργήματα). Αυτό το πέρασμα θεμελιώνει την έννοια της εξοχότητας· αλλά το πέρασμα αυτό δεν είναι καθόλου νόμιμο. Εναντίον του Καρτέσιου, ο Σπινόζα θέτει την ισότητα όλων των μορφών τού είναι και τη μονοσημαντότητα του πραγματικού, η οποία απορρέει από αυτή την ισότητα. Από κάθε άποψη, η φιλοσοφία της εμμένειας εμφανίζεται ως η θεωρία του Είναι-εν, του Είναι-ίσο, του μονοσήμαντου και κοινού Είναι. Αναζητεί τις συνθήκες μιας αληθινής κατάφασης, καταγγέλλοντας όλες τις χρήσεις που αποσπούν από το είναι την πλήρη θετικότητά του, δηλαδή τη μορφική του κοινότητα.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 11 Η ΕΜΜΕΝΕΙΑ ΚΑΙ ΤΑ ΙΣΤΟΡΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

Δύο προβλήματα τίθενται : Hotoi είναί οι λογικοί δεσμοί ανάμεσα στην εμμενε^α χαι την έκφραση; Και πώς η ιδέα της εκφραστικής εμμένειας διαμορφώθηκε ιστορικά μέσα σε ορισμένες φιλοσοφικές παραδόσεις; (Ίσως αυτές οι παραδόσεις να είναι περίπλοκες και να συνενώνουν ποικιλόμορφες εμπνεύσεις). Όλα φαίνεται να αρχίζουν με το πλατωνικό πρόβλημα της μετοχής (participation). Ο Πλάτωνας παρουσιάζει ως υποθέσεις πολλά σχήματα μετοχής: «μετέχω» σημαίνει λαμβάνω μέρος· αλλά επίσης σημαίνει μιμούμαι* και ακόμη δέχομαι κάτι από έναν δαίμονα... Σύμφωνα με αυτά τα σχήματα, η μετοχή ερμηνεύεται είτε με υλικό είτε με μιμητικό είτε με «δαιμονικό» τρόπο. Ωστόσο σε όλες αυτές τις εκδοχές οι δυσχέρειες φαίνεται να έχουν την ίδια αιτία: στον Πλάτωνα η αρχή (principe) της μετοχής αναζητείται πριν από όλα στην πλευρά του μετέχοντος. Η μετοχή εμφανίζεται πολύ συχνά ως μια περιπέτεια, η οποία επέρχεται από τα έξω στο μετεχόμενο, ως μια βία την οποία υφίσταται το μετεχόμενο. Εάν η μετοχή συνίσταται στο «λαμβάνω μέρος», με δυσκολία βλέπουμε πώς το μετεχόμενο δεν θα επιδεχόταν μια διαίρεση ή έναν χωρισμό. Εάν «μετέχω» σημαίνει μιμούμαι, χρειάζεται ένας εξωτερικός καλλιτέχνης, ο οποίος παίρνει ως μοντέλο την Ιδέα. Και τέλος με δυσκολία βλέπουμε ποιος είναι Ό ρόλος ενός μεσάζοντα εν γένει καλλιτέχνη ή δαίμονα, αν δεν είναι ο εξαναγκασμός του αισθητού να αναπαραγά-

210

.

GILLES DELEUZE

γεί το νοητό, αλλά επίσης ο εξαναγκασμός της Ιδέας να επ^τρέψεί τη μετοχή κάποιου πράγματος που εναντίώνεταί στη φύση της. Ακόμη καί όταν ο Πλάτωνας πραγματεύεται τη μετοχή των Ιδεών μεταξύ τους, η αντίστοιχη δύναμη συλλαμβάνεται μάλλον ως δύναμη του μετέχείν παρά ως δύναμη του μετεχόμενου όντος. Το κατεξοχήν μεταπλατωνικό μέλημα απαιτεί την ανατροπή του προβλήματος. Αναζητούμε μία αρχή (principe) η οποία καθιστά δυνατή τη μετοχή, αλλά από τη σκοπώ του iSiou του μετεχόμενου. Ot νεοπλατωνικοί δεν εκκινούν πλέον από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του μετέχοντος (πολλαπλό, αισθητό κ.λπ.), για να αναρωτηθούν υπό ποίον εξαναγκασμό η μετοχή καθίσταται δυνατή. Αντίθετα, επιχειρούν να ανακαλύψουν την αρχή και την εσωτερική κίνηση, οι οποίες θεμελιώνουν τη μετοχή μέσα στο μετεχόμενο ως τέτοιο, από τη σκοπιά του μετεχόμενου ως τέτοιου. Ο Πλωτίνος προσάπτει στον Πλάτωνα το γεγονός ότι θεώρησε τη μετοχή από την ελάσσονα πλευρά.^ Στην πραγματικότητα δεν είναι το μετεχόμενο το οποίο περνά μέσα στο μετέχον. Το μετεχόμενο παραμένει καθεαυτό' είναι μετεχόμενο καθόσον παράγει, παράγει καθόσον προσφέρει. Ωστόσο, δεν οφείλει να βγει από τον εαυτό του για να προσφέρει ούτε να παράγει. Αυτό είναι το διατυπωμένο από τον Πλωτίνο πρόγραμμα: εκκίνηση από το υφ-ηλότερο, υποταγή της μίμησης στη γένεση ή την παραγωγή, υποκατάσταση της ιδέας της βίας με την ιδέα του δώρου. Το μετεχόμενο δεν διαι1. Πλωτίνος, VI, 4, § 2, 27-32: «Εμείς (δηλαδή οι πλατωνικοί) θέτου[Λε το είναι μέσα στο αισθητό, έπειτα θέτουμε εκεί κάτω εκείνο που θα έπρεπε να βρίσκεται παντού' έτσι, φανταζόμενοι το αισθητό ως κάτι το μεγάλο, αναρωτιόμαστε πώς αυτή η φύση που βρίσκεται εκεί κάτω μπορεί να επεκταθεί μέσα σε ένα τόσο μεγάλο πράγμα. Ωστόσο, στην πραγματικότητα, εκείνο που ονομάζουμε μεγάλο είναι μικρό* και εκείνο που νομίζουμε μικρό είναι μεγάλο, επειδή ολόκληρο φθάνει πρώτο κοντά σε κάθε μέρος του αισθητού...» Ο Πλωτίνος υπογραμμίζει εδώ την αναγκαιότητα ανατροπής του πλατωνικού προβλήματος, καθώς και την εκκίνηση από το μετεχόμενο, και μάλιστα από εκείνο που θεμελιώνει τη μετοχή μέσα στο μετεχόμενο.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

211

ρείταί, δεν γίνεται αντίκείμενο μίμησης από τα έξω ούτε εξαναγκάζεται από διαμεσολαβητές, οι οποίοι θα παραβίαζαν τη φύση του. Η μετοχή δεν είναι ούτε υλική ούτε- μιμητική ούτε δαιμονική· είναι απορρόική. «Απορροή» σημαίνει ταυτόχρονα αιτία και δώρο: αιτιότητα μέσω δωρεάς, αλλά επίσης παραγωγική δωρεά. Η αληθής δραστηριότητα είναι εκείνη του μετεχόμενου* το μετέχον δεν είναι παρά το αποτέλεσμα και δέχεται εκείνο που η αιτία του δωρίζει. Η απορρόική αιτία είναι η Αιτία που δωρίζει, το Αγαθό που δωρίζει, η Αρετή που δωρίζει. Όταν αναζητούμε την εσωτερική αρχή της μετοχής από τψ πλευρά του μετεχόμενου, οφείλουμε υποχρεωτικώς να την ανακαλύψουμε «επέκεινα» ή «υπεράνω». Δεν τίθεται ζήτημα η αρχή, η οποία καθιστά δυνατή τη μετοχή, να είναι η ίδια μετεχόμενη ή να μπορεί να μετέχει. Όλα απορρέουν από αυτή την αρχή' προσφέρει τα πάντα. Ωστόσο, δεν είναι η ίδια μετεχόμενη, γιατί η μετοχή πραγματοποιείται μόνο σύμφωνα με εκείνο που η αρχή προσφέρει και σε εκείνο που προσφέρει. Υπ' αυτή την έννοια ο Πρόκλος επεξεργαζόταν τη βαθυστόχαστη θεωρία για το Αμέτοχο (imparticipable)· υπάρχει μετοχή μόνο μέσω μιας αρχής η οποία είναι η ίδια αμέτοχη, που όμως δωρίζει τη μετοχή. Και ο Πλωτίνος είχε ήδη δείξει ότι το Εν είναι αναγκαία ανώτερο από τα δώρα του, ότι δωρίζει εκείνο που δεν έχει ή ότι δεν είναι εκείνο που δωρίζει.^ Π απορροή εν γένει έχει τριαδική μορφή: του δότη, του δωρούμενου και του αποδεχόμενου το δώρο. Μετέχω σημαίνει πάντοτε μετέχω ανάλογα με εκείνο που δωρίζεται. Άρα, δεν πρέπει να μιλούμε μόνο για τη γένεση του μετέχοντος, αλλά και για τη γένεση του ίδιου του μετεχόμενου, το οποίο εξ αυτού αιτιολογεί ότι είναι μετεχόμενο. Διπλή γένεση λοιπόν, του προσφερόμενου και εκείνου που λαμβάνει το προσφερόμενο: το αποτέλεσμα που λαμ2. Βλ. Πλωτίνος, VI, 7, § 17, 3-6. Η θεωρία του αμέτοχου, του δότη και του δώρου, αναπτύσσεται και εμβαθύνεται διαρκώς από τον Πρόκλο και από τον Δαμάσκιο στα σχόλια τους για τον Παρμενίδη.

212

.

GILLES DELEUZE

βάνει καθορίζει την ύπαρξη του όταν κατέχει πλήρως εκείνο που του δωρίζεται* αλλά το κατέχει πλήρως μόνο στρεφόμενος προς τον δότη. Ο δότης είναι ανώτερος από τα δώρα του, όπως και από τα προϊόντα του, μπορεί να μετέχει ανάλογα με εκείνο που προσφέρει, δεν μπορεί να μετέχει αυτός καθεαυτού ή σύμφωνα με τον εαυτό του* και έτσι θεμελιώνει τη μετοχή. Ήδη, μπορούμε να καθορίσουμε χαρακτηριστικά γνωρίσματα σύμφωνα με τα οποία η απορρόική και η εμμενής αιτία έχουν λογικά κάτι το κοινό, όπως έχουν επίσης βαθιές διαφορές. Κοινό χαρακτηριστικό γνώρισμά τους είναι ότι δεν εξέρχονται από τον εαυτό τους: παραμένουν στον εαυτό τους για να παράγουν.^ Όταν ο Σπινόζα ορίζει την εμμενή αιτία, επιμένει σε αυτό τον ορισμό, ο οποίος θεμελιώνει μια ορισμένη εξομοίωση της εμμένειας και της απορροής.^ Ωστόσο, η διαφορά αναφέρεται στον τρόπο που οι δύο αιτίες παράγουν. Εάν η απορροϊκη αίτια παραμένει στον εαυτό της, το παραγόμενο αποτέλεσμα ίεν βρίσκεται σε αυτήν και 8εν παραμένει σε αυτήν. Περί του Ενός ως πρώτης αρχής ή ως αιτίας των αι-

3. Σχετικά με την αιτία ή το λόγο ο οποίος «παραμένει στον εαυτό του» για να παράγει και σχετικά με τη σημασία αυτού του θέματος στον Πλωτίνο, βλ. R. Amou, Praxis et theoria, Alcan 1921, σσ. 8-12. 4. H Σύντομη πραγματεία ορίζει την εμμενή αιτία ως δρώσα αυτή καθεαυτή (ΐ, Κεφ. 2, 24). Έτσι, γίνεται όμοια με την απορροϊκη αιτία και ο Σπινόζα συνδέει τις δύο αιτίες στη μελέτη του των κατηγοριών της αιτίας (ΣΠ, I, Κεφ. 3 , 2 ) . Ακόμη και στην Ηθική θα χρησιμοποιήσει τη λέξη effluere για να υποδείξει τον τρόπο με τον οποίο οι τρόποι έπονται της υπόστασης (ΐ, 17, σχ.)· και στην Επιστολή 43, στον Osten (ΐΙΙ, σ. 161), αναφέρεται omnia necessario a Dei natura emanare. 0 Σπινόζα φαίνεται να υστερεί σχετικά ως προς μια παραδοσιακή διάκριση, την οποία γνωρίζει καλά: λέγεται ότι η εμμενής αιτία έχει μια αιτιότητα, η οποία διακρίνεται από την ύπαρξή της, ενώ η απορροϊκη αιτιότητα δεν διακρίνεται από την ύπαρξη της αιτίας. (Βλ. \{QQXQhooià,Meletemataphilosophica^ τ. II, σ. 299). Όμως ο Σπινόζα δεν μπορεί να αποδεχθεί ακριβώς τούτη τη διαφορά.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

213

τ^ών, ο Πλωτίνος λεε^: «Επειδή, ακριβώς, τίποτε Sev βρίσκεται στο Εν, γι' αυτό όλα προέρχονται από αυτό».^ Όταν υπενθυμίζει ότι το αποτέλεσμα δεν διαχωρίζεται ποτέ από την αιτία, αναφέρεται στην αλληλουχία 'μιας ροής και μιας ακτινοβολίας και όχι στην ενεργό ενύπαρξη ενός περιεχομένου. Η απορροική αιτία παράγει σύμφωνα με αυτό που προσφέρει, αλλά βρίσκεται επέκεινα εκείνου που προσφέρει, ούτως ώστε το αποτέλεσμα να εξέρχεται από την αιτία· υπάρχει μόνο εξερχόμενο της αιτίας και καθορίζει την ύπαρξή του μόνο στρεφόμενο προς την αιτία από την οποία εξήλθε. Να γιατί ο καθορισμός της ύπαρξης του αποτελέσματος είναι αναπόσπαστος της μεταστροφής, όπου η αιτία εμφανίζεται ως Αγαθό μέσα σε μια προοπτική υπερβατικής τελικότητας. Αντίθετα, η αιτία είναι εμμενής όταν το ίδιο το αποτέλεσμα «εμμένει» μέσα στην αιτία αντί να απορρέει από αυτήν. Εκείνο που προσδιορίζει την εμμενή αιτία είναι ότι το αποτέλεσμα βρίσκεται μέσα σε αυτήν, όπίως αναμφίβολα είναι και μέσα σε άλλο πράγμα, αλλά είναι και παραμένει μέσα σε αυτήν. Το αποτέλεσμα δεν παραμένει λιγότερο μέσα στην αιτία απ' ό,τι η αιτία παραμένει στον εαυτό της. Από αυτή τη σκοπιά, η διάκριση ουσίας μεταξύ της αιτίας και του αποτελέσματος δεν θα ερμηνευθεί ποτέ ως φθορά. Από τη σκοπιά της εμμένειας, η διάκριση ουσίας δεν αποκλείει, αλλά συνεπάγεται την ισότητα ύπαρξης: είναι το ίδιο ον το οποίο παραμένει στον εαυτό του μέσα στην αιτία, αλλά επίσης είναι αυτό μέσα στο οποίο το αποτέλεσμα παραμένει ως μέσα σε άλλο πράγμα. Ο Πλωτίνος λέει ακόμη: το Εν δεν έχει «τίποτε το κοινό» με τα πράγματα που έρχονται μετά από αυτό.^ Γιατί η απορροϊκή αιτία δεν είναι μόνο ανώτερη του αποτελέσματος, αλλά και ανώτερη 5. Πλωτίνος, V, II, § 1 , 5 . 6. Πλωτίνος, V, 5, § 4. Κατά τον Πλωτίνο, υπάρχει χωρίς αμφιβολία μια κοινή σε όλα τα πράγματα μορφή· πρόκειται όμως για μια μορφή τελικότητας, τη μορφή του αγαθού, η οποία πρέπει να ερμηνευθεί με ένα αναλογικό νόημα.

214

.

GILLES DELEUZE

εκείνου που προσφέρει στο αποτέλεσμα. Γιατί όμως ακριβώς η πρώτη αιτία είναι το Εν; Η πρώτη αιτία, προσφέροντας το είναι σε ό,τι υπάρχει, βρίσκεται αναγκαία επέκεινα του είναι ή της υπόστασης. Επίσης, η απορροή, στην καθαρή της κατάσταση, δεν διαχωρίζεται από το σύστημα του Ενός - ανωτέρου του Είναι* η πρώτη υπόθεση του Παρμενίδη κυριαρχεί σε όλο το νεοπλατωνισμό.^ Και η απορροή δεν διαχωρίζεται από μια αποφατική θεολογία ή από μια αναλογική μέθοδο, η οποία σέβεται την εξοχότητα της αρχής ή της αιτίας. Ο Πρόκλος δείχνει ότι στην περίπτωση του ίδιου του Ενός η άρνηση είναι γεννήτωρ καταφάσεων, οι οποίες εφαρμόζο-" νται σε εκείνο που το Εν προσφέρει και σε εκείνο που πηγάζει από το Εν. Επιπλέον, σε κάθε στάδιο της απορροής οφείλουμε να αναγνωρίζουμε την παρουσία ενός αμετόχου, από το οποίο τα πράγματα πηγάζουν και στο οποίο επιστρέφουν. Άρα η απορροή χρησιμεύει ως αρχή σε ένα ιεραρχημένο σύμπαν η διαφορά των όντων εν γένει μέσα σε αυτό το σύμπαν συλλαμβάνεται ως ιεραρχική διαφορά* κάθε όρος είναι σαν την εικόνα του ανώτερου όρου, ο οποίος προηγείται και καθορίζεται από το βαθμό απομάκρυνσης που τον χωρίζει από την πρώτη αιτία ή από την πρώτη αρχή. Μεταξύ της απορρόικής και της εμμενούς αιτίας εμφανίζεται μια δεύτερη διαφορά. Η εμμένεια συνεπάγεται για λογαριασμό της μια καθαρή οντολογία, μια θεωρία του Είναι, όπου το Εν δεν είναι παρά η ιδιότητα της υπόστασης και εκείνου που υπάρχει. Και ακόμη, η εμμένεια στην καθαρή της μορφή απαιτεί την αρχή μιας ισότητας του είναι ή τη θέση ενός Είναι - ίσου: όχι μόνο το Είναι είναι ίσο καθεαυτό, αλλά εμφανίζεται εξίσου παρόν μέσα σε όλα τα όντα. Και η αιτία είναι παντού εξίσου εγγυτάτη: δεν υπάρχει απώτερη αιτία. Τα 7. Βλ. Ε. Gilson, L'Etre et l'essence, Vrin 1948, σ. 42. «Σε μια θεωρία του Είναι, το κατώτερο υπάρχει μόνο δυνάμει του ανωτέρου είναι. Αντίθετα, στη θεωρία του Ενός είναι γενική αρχή το κατώτερο να υπάρχει μόνο δυνάμει εκείνου που το ανώτερο δεν είναι· πράγματι, το ανώτερο δεν προσφέρει ποτέ παρά αυτό που δεν έχει, επειδή για να μπορέσει να προσφέρει αυτό το πράγμα πρέπει να είναι υπεράνω αυτού του πράγματος».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

215

όντα δεν ορίζονται από τη σεφά τους μέσα στην ιεραρχία, δεν είναι λιγότερο ή περισσότερο απώτερα από το Εν, αλλά το καθένα εξαρτάται ευθέως από το Θεό μετέχοντας στην ισότητα του Είναι και δέχεται άμεσα ό,τι μπορεί να δεχθεί από το Θεό ανάλογα με την ικανότητα της ουσίας του, ανεξάρτητα από κάθε εγγύτητα και από κάθε απομάκρυνση. Επιπλέον, η εμμένεια στην καθαρή της μορφή αξιώνει ένα μονοσήμαντο Είναι, το οποίο διαμορφώνει τη φύση και συνίσταται σε θετικές μορφές, κοινές στον παραγωγό και το πρόιον, στην αιτία και το αποτέλεσμα. Γνωρίζουμε ότι η εμμένεια δεν καταργεί τη διάκριση των ουσιών χρειάζονται ωστόσο κοινές μορφές που συγκροτούν την ουσία της υπόστασης ως αιτία, ενώ περιέχουν τις ουσίες τρόπων ως αποτελέσματα. Έτσι λοιπόν η ανωτερότητα της αιτίας, από την άποψη της εμμένειας, διασώζεται, αλλά δεν επιφέρει καμία εξοχότητα, δηλαδή καμία τοποθέτηση μιας αρχής πέραν των μορφών, οι οποίες είναι οι ίδιες παρούσες μέσα στο αποτέλεσμα. Η εμμένεια αντιτίθεται σε κάθε εξοχότητα της αιτίας, σε κάθε αποφατική θεολογία, σε κάθε αναλογική μέθοδο, σε κάθε ιεραρχική σύλληψη του κόσμου. Τα πάντα είναι κατάφαση μέσα στην εμμένεια. Η Αιτία είναι ανώτερη από το αποτέλεσμα, αλλά δεν είναι ανώτερη από εκείνο που προσφέρει στο αποτέλεσμα. Ή μάλλον, η αιτία δεν «προσφέρει» τίποτε στο αποτέλεσμα. Οφείλουμε να σκεφθούμε με εντελώς θετικό τρόπο τη μετοχή, ξεκινώντας όχι από ένα εξέχον δώρο, αλλά από μια μορφική κοινότητα, η οποία επιτρέπει τη διατήρηση της διάκρισης των ουσιών. Εάν υπάρχει τόση διαφορά μεταξύ απορροής και εμμένειας, πώς θα μπορούσαμε να τις εξομοιώσουμε ιστορικά, έστω και με μερικό τρόπο; Επειδή μέσα στον ίδιο το νεοπλατωνισμό και υπό στωικές επιρροές μ'ια αληθώς εμμενής αιτία συνδέεται στην πραγματικότητα με την απορρόική αιτία.^ Ήδη, στο επίπεδο του 8. Ο Μ. de Gandillac ανέλυσε αυτό το θέμα στο βιβλίο του La Philosophie de Nicolas de Cues, Aubier 1942.

216

.

GILLES DELEUZE

Ενός, η μεταφορά της σφαίρας και της ακτινοβολίας διορθώνουν σε σημαντικό βαθμό την αυστηρή θεωρία της ιεραρχίας. Κυρίως όμως η πρωταρχική απορροή μάς δίνει την ιδέα μιας εμμενούς αιτίας. Από το Εν απορρέει η νόηση ή το Είναι* δεν υπάρχει μόνο αμοιβαία εμμένεια του είναι και της νόησης, αλλά η νόηση περιέχει όλες τις νοήσεις και όλα τα νοητά, όπως το είναι περιέχει όλα τα όντα και όλα τα είδη του είναί. «Η νόηση, πλήρης, από όντα που γέννησε, τα καταχωνιάζει κατά κάποιον τρόπο κρατώντας τα μέσα της».^ Αναμφίβολα, από τη νόηση απορρέει μια νέα υπόσταση. Ωστόσο, η νόηση ενεργεί με αυτό τον τρόπο ως απορρόική αιτία μόνο στο μέτρο που προσεγγίζει το σημείο τελειότητάς της· και το προσεγγίζει μόνο ως εμμενής αιτία. Το είναι και η νόηση είναι επίσης το Εν, αλλά το Εν που είναι και που γνωρίζει, το Εν της δεύτερης υπόθεσης του Παρμενίδη, το Εν μέσα στο οποίο το πολλαπλό είναι παρόν, όπως και το ίδιο το Εν είναι παρόν μέσα στο πολλαπλό. Ο Πλωτίνος δείχνει ότι το ον είναι ταυτόσημο με τον αριθμό στην κατάσταση της ένωσης, τα όντα είναι ταυτόσημα με τον αριθμό στην κατάσταση της εκτύλιξης (δηλαδή με τον αριθμό που «έχει εξηγηθεί»).^^ Ήδη στον Πλωτίνο υπάρχει μία ισότητα του είναι, η οποία συνδέεται με την υπερεξοχή του Ενός.^^ Ο Δαμάσκιος ωθεί πολύ μακριά την περιγραφή αυτής της κατάστασης του Είναι, όπου τα πολλά συναθροίζονται, συμπυκνώνονται, συμπεριλαμβάνονται μέσα στο Εν, αλλά όπου επίσης το Εν εξηγείται μέσα στα πολλά. Τούτη είναι η απαρχή ενός ζεύγους εννοιών, το οποίο θα αποκτήσει μια όλο και μεγαλύτερη σημασία διαμέσου των φιλοσοφιών 9. Πλωτίνος, V, 1 , § 7 , 3 0 . 10. Πλωτίνος, VI, 6,5. Ο όρος εξελίττειν (εξηγώ, εκτυλίσσω) έχει μεγάλη σημασία στον Πλωτίνο και τους διαδόχους του στο επίπεδο της θεωρίας του Είναι και της Νόησης. 11. Βλ. Πλωτίνος, VI, 2, § 11, 15: «Ένα πράγμα μπορεί να μην έχει λιγότερη ύπαρξη από ένα άλλο, αλλά να έχει λιγότερη ενότητα».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

217

του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης: complicare - explicare.^^ Όλα τα πράγματα είναι παρόντα στο Θεό, ο οποίος τα συμπλέκει, και ο Θεός είναι παρών σε όλα τα πράγματα, τα οποία τον εξηγούν και τον εμπλέκουν. Η σειρά των διαδοχικών και εξαρτημένων απορροών αντικαθίσταται από τη συμπαρουσία των δύο σχετιζόμενων κινήσεων. Γιατί τα πράγματα δεν παραμένουν λιγότερο στο Θεό, καθόσον τον εξηγούν ή τον εμπεριέχουν, απ' ό,τι ο Θεός παραμένει στον εαυτό του, για να συμπλέξει τα πράγματα. Η παρουσία των πραγμάτων μέσα στο Θεό συγκροτεί τη σχέση συνάφειας, όπως η παρουσία του Θεού μέσα στα πράγματα συγκροτεί τη σχέση συνεπαγωγης. Η ιεραρχία των υποστάσεων αντικαθίσταται με την ισότητα του είναι* διότι είναι το ίδιο ον στο οποίο τα πράγματα είναι παρόντα και το οποίο είναι παρόν μέσα στα πράγματα. Η εμμένεια καθορίζεται μέσω του συνόλου της συμπλοκής και της εξήγησης, της συνάφειας και της συνεπαγωγής. Τα πράγματα παραμένουν συναφή ως προς το Θεό, ο οποίος τα συμπλέκει, όπως ο Θεός παραμένει εμπλεκόμενος από τα πράγματα που τον εξηγούν. Είναι ο Θεός που συμπλέκοντας εξηγείται διαμέσου όλων των πραγμάτων: «Ο Θεός είναι η αιώνια καθολική συμπλοκή, με την έννοια ότι το καθετί βρίσκεται μέσα σε αυτόν, καθώς και η καθολική εξήγηση, με την έννοια ότι βρίσκεται μέσα στο καθετί».^^ Η μετοχή βρίσκει την αρχή της όχι πια μέσα σε μια απορροή της οποίας το Εν θα ήταν λιγότερο ή περισσότερο η εγγύτερη πηγή, αλλά μέσα στην άμεση και εντελή έκφραση ενός απόλυτου Είναι, το οποίο περι-

12. Ο Boèce εφαρμόζει στο αιώνιο Είναι τους όρους comprehendere και complectiri (βλ. Consolation de Ια Philosophie, Prose 6). Το ζεύγος των ουσιαστικών complicatio-explicatio ή των επιρρημάτων complicative-explicative αποκτά μεγάλη σημασία στους σχολιαστές του Boèce και κυρίως στη σχολή της Chartres τον 12ο αιώνα. Αλλά οι έννοιες αυτές απέκτησαν μια αυστηρή φιλοσοφική καταστατική θέση κυρίως με τον Νικόλαο Κουζανό και τον Μπρούνο: βλ. Μ. de Gandillac, ό.π. 13. Nicolas de Cues, Docte Ignorance, II, Κεφ. 3.

218

.

GILLES DELEUZE

. λαμβάνει όλα τα όντα και εξηγείται μέσω της ουσίας του καθενός. Η έκφραση περιλαμβάνει όλες αυτές τις όψεις: συμπλοκή, εξήγηση, ενύπαρξη, συνεπαγωγή. Αυτές οι όψεις της έκφρασης είναι επίσης οι κατηγορίες της εμμένειας* η εμμένεια φανερώνεται εκφραστική και η έκφραση εμμενής, μέσα σε ένα σύστημα λογικών σχέσεων όπου οι δύο έννοιες συσχετίζονται. Από αυτή τη σκοπιά, η ιδέα της έκφρασης αιτιολογεί την αληθινή δραστηριότητα του μετεχόμενου και της δυνατότητας της μετοχής. Η νέα αρχή βεβαιώνεται μέσα στην ιδέα της έκφρασης. Η έκφραση εμφανίζεται ως η ενότητα του πολλαπλού, ως η συμπλοκή του πολλαπλού και η εξήγηση του Ενός. Ο ίδιος ο Θεός εκφράζεται μέσα στον κόσμο* ο κόσμος είναι η έκφραση, η εξήγηση ενός Θεού-είναι ή του Ενός το οποίο είναι. Ο κόσμος προάγεται· στο επίπεδο του Θεού με τέτοιο τρόπο, ώστε χάνει τα όρια ή την περατότητά του και μετέχει άμεσα στη θεία απειρία. Η μεταφορά του κύκλου, του οποίου το κέντρο βρίσκεται παντού και η περιφέρεια πουθενά, ταιριάζει στον ίδιο τον κόσμο. Ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο η σχέση έκφρασης θεμελιώνει όχι μια ταυτότητα ουσίας, αλλά μια ισότητα ύπαρξης. Γιατί το ίδιο είναι είναι παρόν στο Θεό, ο οποίος συμπλέκει όλα τα πράγματα σύμφωνα με τη δική του ουσία, και μέσα στα πράγματα, τα οποία τον εξηγούν σύμφωνα με τη δική τους ουσία ή τον τρόπο τους. Επομένως ο Θεός πρέπει να ορίζεται ως ταυτόσημος προς τη συμπλεκτικιη Φύση και η Φύση να ορίζεται ως ταυτόσημη προς τον εζιηγητιχό Θεό. Ωστόσο αυτή η ισότητα ή ταυτότητα μέσα στη διάκριση συγκροτεί δύο στιγμές για το σύνολο της έκφρασης: ο Θεός εκφράζεται μέσα στο Αόγο του, ο Αόγος του εκφράζει τη θεία ουσία* αλλά ο Αόγος εκφράζεται με τη σειρά του μέσα στο σύμπαν, το σύμπαν εκφράζει κάθε πράγμα σύμφωνα με τον τρόπο που ταιριάζει στο καθένα κατ' ουσίαν. Ο Αόγος είναι η έκφραση του Θεού, η γλώσσα της έκφρασής του* το Σύμπαν είναι η έκφραση αυτής της έκφρασης, η μορφή της έκφρασης ή φυσιογνωμία. (Αυτό το κλασικό θέμα της διπλής έκφρασης συναντάται στον Eckhart: ο Θεός εκφράζεται μέσα στο Αόγο, ο οποίος είναι

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

219

εσωτερική χαι σιωπηρή ομιλία' ο Λόγος εκφράζεται μέσα στον κόσμο, ο οποίος είναί εξωτερικευμένη μορφή ή ομιλία).^^ Προσπαθήσαμε να δείξουμε με ποιο τρόπο μ^α εκφραστική εμμένεια του Είναι κτιζόταν πάνω στην απορροϊκή υπερβατικότητα του Ενός. Εντούτοις, στον Πλωτίνο και τους διαδόχους του, αυτή η εμμενής αιτία παραμένει υποταγμένη στην απορροϊκή αιτία. Είναι αλήθεια πως το είναι ή η νόηση «εξηγούνται»· αλλά, εξηγείται μόνο εκείνο που είναι ήδη πολλαπλό και δεν είναι πρώτη αρχή. «Π νόηση εξηγείται. Ακριβώς επειδή θέλει να γνωρίσει όλα τα όντα* θα ήταν όμως καλύτερο γι' αυτήν να μην το θέλει, διότι έτσι καθίσταται δεύτερη αρχή».^^ Το εμμενές είναι και η εμμενής σκέψη δεν μπορούν να σχηματίσουν ένα απόλυτο, αλλά προϋποθέτουν μια πρώτη αρχή, δηλ. μια απορροϊκή αιτία και έναν υπερβατικό σκοπό, απ' όπου τα πάντα απορρέουν και όπου όλα επιστρέφουν. Ασφαλώς, αυτή η πρώτη αρχή, το Εν ανώτερο του είναι, περιέχει δυνητικά όλα τα πράγματα: εχεί εξηγηθεί, αλλά &ν εξηγείται από μόνο του, αντίθετα από τη νόηση, αντίθετα από το Είναι.Δεν επηρεάζεται από εκείνο που το εκφράζει. Επίσης, έπρεπε να αναμείνουμε την έσχατη εξέλιξη του νεοπλατωνισμού κατά τον Μεσαίωνα, την Αναγέννηση και τη Μεταρρύθμιση, για να δούμε την εμμενή αιτία να αποκτά όλο και μεγαλύτερη σημασία, το Είναι να ανταγωνίζεται το εν, την έκφραση να ανταγωνίζεται την απορροή και ενίοτε να τείνει να την υποσκελίσει. Αναζητήθηκε συχνά εκείνο που καθιστούσε τη φιλοσοφία της Αναγέννησης νεοτερική φιλοσοφία· συμμεριζόμαστε πλήρως τη θέση του Alexandre Koyré, σύμ14. Σχετικά με την κατηγορία της έκφρασης στον Eckhart, βλ. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Vrin 1960). 15. Πλωτίνος, III, 8, § 8, και V, 3 § 10: «Εκείνο που εξηγείται είναι πολλαπλό». 16. Πλωτίνος, VI, 8, §18, 18: «Το κέντρο εκδηλώνεται διαμέσου των ακτινών, όπως αυτό είναι, όπως αυτό εξηγείται, χωρίς όμως να εξηγεί το ίδιο τον εαυτό του».

220

.

GILLES DELEUZE

φωνα μιε τον οποίο η είδ^κή κατηγορία της έκφρασης χαρακτηρίζει τον τρόπο σκέψης αυτής της φιλοσοφίας. Εντούτοις, είνα^ βέβαιο ότί αυτή η εξπρεσίον^στ^κή τάση δεν ολοκληρώνεται. Ο χρ^στίαν^σμός είναί αυτός που την προωθεί μέσω της θεωρίας του περί Λόγου καί κυρίως μ£σω των οντολογικών του απαιτήσεων που καθιστούν πρώτη αρχή ένα Ον. Ωστόσο, ο χριστιανισμός επίση απωθεί αυτή την τάση μέσω της ακόμη ισχυρότερης απαίτησης για διατήρηση της υπερβατικότητας του θείου όντος. Συνάμα, βλέπουμε διαρκώς τη μομφή της εμμένειας και του πανθεϊσμού να απειλεί τους φιλόσοφους, και τους φιλόσοφους να φροντίζουν προπάντων να αποφύγουν τούτη τη μομφή. Ήδη, στον Scot Erigène πρέπει να θαυμάσουμε τους φιλοσοφικά λεπτούς συνδυασμούς, όπου βρίσκονται συμφιλιωμένα τα δικαιώματα μιας εκφραστικής εμμένειας, μιας ' υπερβατικής απορροής και μιας ex nihilo παραδειγματικής δημιουργίας. Πράγματι, η υπερβατικότητα ενός δημιουργού Θεού διασώζεται χάρη σε μια αναλογική σύλληψη του Είναι ή τουλάχιστον χάρη σε μια εξέχουσα σύλληψη του Θεού, που περιορίζει τη σημασία της ισότητας του Είναι-ίσον. Η ίδια η αρχή της ισότητας του Είναι ερμηνεύεται με αναλογικό τρόπο* όλες οι εφεδρείες του συμβολισμού διαφυλάσσουν την υπερβατικότητα. Άρα, το μη εκφράσιμο διατηρείται στους κόλπους της ίδιας της έκφρασης. Όχι πως επιστρέφουμε στον Πλωτίνο* ούτε στη θέση του Ενός που είναι άφατο και και ανώτερο του Είναι. Διότι είναι ο ίδιος Θεός, το ίδιο άπειρο ον που δηλώνεται καταφατικά, εκφράζεται μέσα στον κόσμο ως εμμενής αιτία και παραμένει μη εκφράσιμο και υπερβατικό ως αντικείμενο μιας αποφατικής θεολογίας, η οποία του αρνείται ό,τι δηλώναμε καταφατικά ως προς την εμμένειά του. Ωστόσο, ακόμη και μέσα σε αυτές τις συνθήκες, η εμμένεια εμφανίζεται ως μια θεωρία-όριο διορθωμένη από τις προοπτικές της απορροής και της δημιουργίας. Ο λόγος είνα απλός: η εκφραστική εμμένεια δεν μπορεί να αρκεσθεί στον εαυτό της όσο δεν συνοδεύεται από μια πλήρη σύλληψη της μονοσημαντότητας, από μια πλήρη κατάφαση του μονοσήμαντου Είναι.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

221

Η εκφραστική εμμιένεία έρχεται να μπολιασθεί με το θέμα της απορροής, η οποία εν μέρει την ευνοεί και εν μέρει την απωθεί. Ωστόσο βρίσκεται εξίσου σε αλληλόδραση, μέσα σε ανάλογες συνθήκες, με το θέμα της δημιουργίας. Η Δημιουργία, σε μία από τις όψεις της, φαίνεται να ανταποκρίνεται στην ίδια μέριμνα με εκείνη της Απορροής· το ζήτημα πάντοτε είναι η ανακάλυψη μιας αρχής μετοχής από την πλευρά του ίδιου του μετεχόμενου. Τοποθετούμε τις Ιδέες στο Θεό: αντί να παραπέμψουμε σε μια κατώτερη βαθμίδα, που θα τις θεωρούσε ως πρότυπα ή θα τις εξανάγκαζε να κατέλθουν στο επίπεδο του αισθητού, οι ίδιες οι ιδέες έχουν παραδειγματική αξία. Αντιπροσωπεύοντας το άπειρο είναι του Θεού, αντιπροσωπεύουν εξίσου ό,τι ο Θεός επιθυμεί και δύναται να πράξει. Οι ιδέες εν τω Θεώ είναι παρα^είγματύχες ομοιότητες' τα ex nihilo δημιουργημένα πράγματα είναι μίμιητίκέζ ομοιότητες. Η μετοχή είναι μίμηση, αλλά η αρχή της μίμησης βρίσκεται από την πλευρά του προτύπου ή του μιμούμενου: οι Ιδέες δεν διακρίνονται σε σχέση με το Θεό, αλλά σε σχέση με τα πράγματα των οποίων θεμελιώνουν την πιθανή μετοχή στον ίδιο το Θεό. (Ο Μαλεμπράνς θα ορίσει τις εν τω Θεώ Ιδέες ως αρχές έκφρασης, που αναπαριστούν το Θεό ως μετοχικό ή μιμητικό). Αυτή η οδός χαράχθηκε από τον άγιο Αυγουστίνο. Ωστόσο, εκ νέου, η έννοια της έκφρασης αναδύεται για να καθορίσει τόσο το στάτους της παραδειγματικής ομοιότητας όσο και αυτό της μιμητικής ομοιότητας. Ο άγιος Bonaventure, μετά τον άγιο Αυγουστίνο, είναι εκείνος που δίνει τη μεγαλύτερη σημασία σε αυτό τον διπλό καθορισμό: οι δύο ομοιότητες σχηματίζουν το συγκεκριμένο σύνολο της «εκφραστικής» ομοιότητας. Ο Θεός εκφράζεται μέσα στο Αόγο του ή μέσα στην παραδειγματική Ιδέα* ωστόσο, η παραδειγματική Ιδέα εκφράζει το πλήθος των δημιουργήσιμων και των δημιουργημένων πραγμάτων. Τούτο είναι το παράδοξο της έκφρασης ως έκφρασης: είναι εγγενής και αιώνια, μία σε σχέση με εκείνο που εκφράζεται, πολλαπλή σε σχέση με το εκφραζόμενο.^'^ Είναι κάτι σαν 17. Ο άγιος Bonaventure αναπτύσσει την τριάδα της έκφρασης, που πε-

222

.

GILLES DELEUZE

ακτίνοβολία, η οποία μιας οδηγεί από το Θεό, που εκφράζεται, στα εκφραζόμενα πράγματα. Εφόσον η ίάα η έκφραση είναι εκφράζουσα (και όχι εκφραζόμενη), επεκτείνεται εξίσου στα πάντα χωρίς περιορισμό, όπως η ίδια η θεία ουσία. Συναντούμε εκ νέου μια αρχή ισότητας, βάσει της οποίας ο άγιος Bonaventure αρνείται κάθε ιεραρχία μεταξύ των Ιδεών, όπως αυτές βρίσκονται εν τω Θεώ. Πράγματι, η θεωρία της εκφραστικής ομοιότητας συνεπάγεται μια κάποια εμμένεια. Οι ιδέες είναι εν τω Θεώ* άρα, τα πράγματα είναι εν τω Θεώ σύμφωνα με τις παραδειγματικές τους ομοιότητες. Δεν είναι όμως απαραίτητο τα ίδια τα πράγματα να είναι εν τω Θεώ ως μιμήσεις; Άραγε δεν υπάρχει μια ορισμένη συνάφεια του αντιγράφου με το πρότυπο;^^ Δεν μπορούμε να αποφύγουμε αυτή τη συνέπεια, παρά μόνο υποστηρίζοντας μια αυστηρά αναλογική σύλληψη του είναι. (Ο ίδιος ο άγιος Bonaventure αντιπαραθέτει σταθερά την εκφραστική ομοιότητα στη μονοσήμαντη ομοιότητα). Οι περισσότεροι προαναφερθέντες συγγραφείς συνδέονται ταυτόχρονα με τις δύο παραδόσεις: απορροή και μίμηση, απορρόική και ριλαμβάνει την αλήθεια η οποία εκφράζεται, το εκφραζόμενο πράγμα και την ίδια την έκφραση : Ιη hac autem expressione est tria intelligere, scilicet ipsam veritatem, ipsam expressionem et ipsam rem. Veritas exprimens una sola est et re et ratione; ipsae autem res quae exprimuntur habent multiformitatem vel actualem vel possibilem; expressio vero, secundum id quod est, nihil aliud est quam ipsa Veritas; sed secundum id ad quod est, tenet se ex parte rerum quae exprimuntur (De Scientia Chnsti, Opéra omnia, V, 14a). Σχετικά με τις λέξεις «εκφράζω» και «έκφραση» στον άγιο Αυγουστίνο και τον άγιο Bonaventure, βλ. Ε. Gilson, La Philosophie de Saint Bonaventure (Vrin, 3η έκδ.), σσ. 124-125. 18. Υπ' αυτή την έννοια ο Νικόλαος Κουζανός σημειώνει: «Είναι απαραίτητο η εικόνα να περιέχεται μέσα στο πρότυπο της, χωρίς το οποίο δεν θα ήταν αληθής εικόνα... Το πρότυπο, κατά συνέπεια, βρίσκεται μέσα σε όλες τις εικόνες και μέσα σε αυτό βρίσκονται όλες οι εικόνες. Έτσι, κάθε εικόνα δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο από το πρότυπο. Να γιατί όλες οι εικόνες είναι εικόνες ενός μοναδικού προτύπου» («Le jeu de la boule», Oeuvres Choisies, Aubier, σ. 530).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

223

παρα«5ειγμιατίκή αιτία, Ψευδο-Δ^ονύσίος χαι ά-γιος Αυγουστίνος. Ωστόσο εκείνο που έχεί σημασία είνα^ οτι οι δύο δρόμοί συναντώνται στην έννοια της έκφρασης. Ήδη το βλέπουμε στον ScotErigène, ο οποίος σφυρηλατεί μια φιλοσοφία της έκφρασης, που είναι άλλοτε «ομοιωματική» και άλλοτε «απορρόική». Η απορροή [χάς οδηγεί σε μία εκφραση-εξηγηση. Η δημιουργία μας οδηγεί σε μια έκφρασηομοιότητα. Και πράγματι η έκφραση έχει αυτή τη διπλή όψη: αφενός είναι καθρέφτης, πρότυπο και ομοιότητα* αφετέρου σπόρος, δένδρο και κλαδί. Αλλά αυτές οι μεταφορές δεν καταλήγουν ποτέ κάπου. Η ιδέα της έκφρασης απωθείται από τη στιγμή που γεννιέται. Αυτό συμβαίνει επειδή τα θέματα της δημιουργίας ή της απορροής δεν μπορούν να αγνοήσουν ένα μίνιμουμ υπερβατικότητας, που εμποδίζει τον «εξπρεσιονισμό» να φθάσει μέχρι το έσχατο όριο της εμμένειας την οποία και συνεπάγεται. Ακριβώς, η εμμένεια είναι ο φιλοσοφικός ίλιγγος, αναπόσπαστη από την έννοια της έκφρασης (διττή εμμένεια: της έκφρασης μέσα σε εκείνο που εκφράζεται και του εκφραζόμενου μέσα στην έκφραση). Η σημασία του σπινοζισμού μάς φαίνεται να είναι η ακόλουθη: καταφατική δήλωση της εμμένειας ως αρχής· απαλλαγή της έκφρασης από κάθε υποταγή ως προς μια απορρόική ή παραδειγματική αιτία. Η ίδια η έκφραση παύει να απορρέει, όπως και να ομοιάζει. Όμως, ένα τέτοιο αποτέλεσμα μπορεί να επιτευχθεί μόνο σε μια προοπτική μονοσημαντότητας. Ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων με την ίδια έννοια που είναι αιτία εαυτού* παράγει όπως υπάρχει μορφικά ή όπως κατανοεί τον εαυτό του αντικειμενικά. Παράγει λοιπόν τα πράγματα στις ίδιες μορφές που συγκροτούν τη δική του ουσία και τις ιδέες μέσα στην ιδέα της δικής του ουσίας. Ωστόσο τα ίδια τα κατηγορήματα που συγκροτούν μορφικά την ουσία του Θεού περιέχουν όλες τις μορφικές ουσίες τρόπων και η ιδέα της ουσίας του Θεού περιλαμβάνει όλες τις αντικειμενικές ουσίες ή όλες τις ιδέες. Τα πράγματα εν γένει είναι τρόποι του θείου όντος, δηλαδή συνεπάγονται τα ίδια κατηγορήματα με αυτά που συγκροτούν τη φύση αυτού του όντος. Με αυτή την έννοια.

224

.

GILLES DELEUZE

κάθε ομοιότητα είναι μονοσήμαντης τάξεως και ορίζεται από την παρουσία μιας κοινής, τόσο στην αιτία όσο και στο αποτέλεσμα, ποιότητας. Τα παραγόμενα πράγματα δεν είναι μιμήσεις ούτε πλέον οι ιδέες είναι πρότυπα. Ακόμη και η ιδέα του Θεού δεν έχει τίποτε το παραδειγματικό, εφόσον και η ίδια έχει παραχθεί μέσα στο μορφικό της είναι. Αντιστρόφως, οι ιδέες δεν μιμούνται τα πράγματα. Οι ιδέες στο μορφικό τους είναι προκύπτουν από το κατηγόρημα «σκέψη»· και εάν είναι παραστατικές, είναι μόνο στο μέτρο που μετέχουν στην απόλυτη δύναμη του σκέπτεσθαι, η οποία από μόνη της είναι ίση με την απόλυτη δύναμη του παράγειν και του ενεργείν. Έτσι κάθε μιμητική ή παραδειγματική ομοιότητα αποκλείεται από την εκφραστική σχέση. Ο Θεός εκφράζεται μέσα στις μορφές που συγκροτούν την ουσία του, όπως και μέσα στην Ιδέα που ανακλά αυτή την ουσία. Η έκφραση λέγεται ταυτόχρονα για το είναι και το γνωρίζειν. Αλλά μόνο το μονοσήμαντο είναι και μόνο η μονοσήμαντη γνώση είναι εκφραστικά. Η υπόσταση και οι τρόποι, η αιτία και τα αποτελέσματα υπάρχουν και είναι γνωστά μόνο μέσω των κοινών μορφών, οι οποίες συγκροτούν ενεργεία την ουσία της μεν και περιέχουν ενεργεία την ουσία των δε. Να γιατί ο Σπινόζα αντιπαραθέτει δύο περιοχές, οι οποίες συγχέονται πάντοτε μέσα στις προηγούμενες παραδόσεις: την περιοχή της έκφρασης και της εκφραστικής γνώσης, η οποία είναι η μόνη εντελής* και την περιοχή των σημείων, καθώς και της γνώσης μέσω σημείων, μέσω άρνησης ή μέσω αναλογίας. Ο Σπινόζα διακρίνει διαφόρους τύπους σημείων: ενδεικτικά σημεία, που μας κάνουν να συμπεράνουμε για κάτι σύμφωνα με την κατάσταση του σώματός μας· κατ^ιγορικά σημεία, που μας κάνουν να συλλάβουμε ορισμένους νόμους ως ηθικούς· αποκαλυπτικά σημεία, που μας κάνουν να υπακούμε και τα οποία, το πολύ πολύ, μας αποκαλύπτουν ορισμένα «ίάα» του Θεού. Ωστόσο, σε κάθε περίπτωση, η γνώση μέσω σημείων δεν είναι ποτέ εκφραστική και παραμένει γνώση του πρώτου είδους. Η ένδειξη δεν είναι έκφραση, αλλά συγκεχυμένη κατάσταση εντύλιξης μέσα στην οποία η ιδέα παραμένει ανίσχυρη να εξηγήσει

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

225

τον εαυτό της χαι να εκφράσει τη &κή της αιτία. Το κατηγορικό δεν αποτελεί έκφραση, αλλά συγκεχυμένη εντύπωση, η οποία μας κάνει να πιστεύουμε ότι οι αληθείς εκφράσεις του Θεού, οι νόμοι της φύσης, είναι και εντολές. Η αποκάλυψη δεν είναι έκφραση, αλλά καλλιέργεια του μη εκφράσιμου, συγκεχυμένη και σχετική γνώση μέσω της οποίας αποδίδουμε στο Θεό ανάλογους με τους δικούς μας καθορισμούς (π.χ. νόηση, βούληση), με αποτέλεσμα να διασώσουμε την ανωτερότητα του Θεού μέσα σε κάθε είδους εξοχότητα (το Εν εξέχον κ.λπ.). Ο Σπινόζα, χάρη στη μονοσημαντότητα, προσφέρει στην ιδέα της έκφρασης θετικό περιεχόμενο αντιπαραθέτοντάς τη στα τρία είδη σημείων. Η αντίθεση των εκφράσεων και των σημείων είναι μία από τις θεμελιώδεις θέσεις του σπινοζισμού. Ακόμη, η έκφραση έπρεπε να απελευθερωθεί από κάθε ίχνος απορροής. Ο νεοπλατωνισμός αντλούσε μέρος της δύναμής του από την ακόλουθη θέση: η παραγωγή δεν γίνεται μέσω σύνθεσης (πρόσθεση των ειδών μέσα στο είδος, υποδοχή μιας μορφής μέσα στην ύλη), αλλά μέσω διάκρισης και διαφοροποίησης. Ωστόσο ο νεοπλατωνισμός βρισκόταν μπλεγμένος σε διαφορετικές απαιτήσεις: ήταν απαραίτητο η διάκριση να παράγεται έχοντας ως αφετηρία το μη διακριτό ή το απολύτως Εν, και μολαταύτα να είναι ενεργός· ήταν απαραίτητο να είναι ενεργός και μολαταύτα να είναι μη αριθμητική. Αυτές οι απαιτήσεις εξηγούν τις προσπάθειες του νεοπλατωνισμού για να καθορισθεί η κατάσταση των μη διακριτών διακρίσεων, των αδιαίρετων διαιρέσεων, των μη πολλαπλών πολλαπλοτήτων. Αντιθέτως, ο Σπινόζα βρίσκει άλλη οδό μέσα στη θεωρία του των διακρίσεων. Σε σχέση με τη μονοσημαντότητα, η ιδέα μιας μορφικής διάκρισης, δηλαδή μιας πραγματικής διάκρισης, η οποία δεν είναι και δεν μπορεί να είναι αριθμητική επιτρέπει στον Σπινόζα να συμφιλιώσει άμεσα την οντολογική ενότητα της υπόστασης με την ποιοτική πολλαπλότητα των κατηγορημάτων. Τα πραγματικά διακριτά κατηγορήματα, αντί να προέλθουν από μια εξέχουσα ενότητα, συγκροτούν την απολύτως μία ουσία της υπόστασης. Η υπόσταση δεν είναι όπως το Εν, από το οποίο θα

226

.

GILLES DELEUZE

προερχόταν μια παράδοξη δώκρίση* τα κατηγορήματα δεν είναί απορροές. Η ενότητα της υπόστασης χαι η δώκρίση των κατηγορημάτων σχετίζονται μεταξύ τους καί συγκροτούν την έκφραση στο σύνολό της. Η δίάκριση των κατηγορημάτων ταυτίζεται με την ποιοτική σύνθεση μιας οντολογικά μοναδικής υπόστασης* η υπόσταση διακρίνεται σε μια απειρία κατηγορημάτων, τα οποία είναι ως οι ενεργές μορφές της ή οι συστατικές της ποιότητες. Υπάρχει λοιπόν πριν από κάθε παραγωγή μία διάκριση, αλλά αυτή είναι εξίσου σαφώς σύνθεση·της ίδιας της υπόστασης. Είναι αλήθεια ότι η παραγωγή των τρόπων γίνεται μέσω διαφοροποίησης. Πρόκειται όμως τότε για μια καθαρά ποσοτική διαφοροποίηση. Εάν η πραγματική διάκριση δεν είναι ποτέ αριθμητική, αντίστροφα η αριθμητική διάκριση είναι κατ' ουσίαν τροπική. Βεβαίως, ο αριθμός αρμόζει καλύτερα στα όντα του λόγου, παρά στους ίδιους τους τρόπους. Παραμένει το γεγονός πως η τροπική διάκριση είναι ποσοτική, ακόμη και αν ο αριθμός εκφράζει ασαφώς τη φύση αυτής της ποσότητας. Αυτό το βλέπουμε καθαρά στη σπινοζική σύλληψη της μετοχής.^^ Οι θεωρίες της απορροής και της δημιουργίας συμφωνούσαν αρνούμενες στη μετοχή κάθε υλικό νόημα. Στον Σπινόζα, αντίθετα, η ίδια η αρχή της μετοχής μάς υποχρεώνει να την ερμηνεύσουμε ως υλική και ποσοτική μετοχή. Μετέχω, σημαίνει λαμβάνω μέρος, είμαι ένα μέρος. Τα κατηγορήματα είναι κάτι'σαν δυναμικές ποιότητες στις οποίες αντιστοιχεί η απόλυτη δύναμη του Θεού. Ένας τρόπος, στην ουσία του, είναι πάντοτε ένας ορισμένος βαθμός, μία ορισμένη ποσότητα μιας ποιότητας. Έτσι ο τρόπος είναι, μέσα στο κατηγόρημα που τον περιέχει, σαν ένα μέρος της δύναμης του Θεού. Όντας κοινές μορφές, τα κατηγορήματα είναι οι προϋποθέσεις υπό τις οποίες η υπόσταση κατέχει μια ταυτόσημη ως προς την ουσία της παντοδυναμία, υπό 19. Η λέξη και η έννοια της Μετοχής (μετοχή στη φύσΊ] του Θεού, στη δύναμη του Θεού) σχηματίζουν ένα σταθερό μοτίβο της Ηθιχ-ής και των Επιστολών.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

227

τ^ς οποίες επίσης οι τρόποι κατέχουν ένα μέρος αυτής της ταυτόσημης ως προς την ουσία τους δύναμη. Η δύναμη του Θεού εκφράζεται ή εξηγείται τροπικά, αλλά μόνο μέσα σε αυτή την ποσοτική διαφοροποίηση. Να γιατί μέσα στο σπινοζισμό ο άνθρωπος χάνεί όλα τα προνόμια που χρωστούσε σε μια δήθεν ιδιάζουσα ποιότητα, η οποία του ανήκε μόνο από την άποψη μιας μιμητικής μετοχής. Οι τρόποι διακρίνονται ποσοτικά: κάθε τρόπος εκφράζει ή εξηγεί την ουσία του Θεού, καθόσον αυτή η ίδια η ουσία εξηγείται μέσω της ουσίας του τρόπου, δηλαδή διαιρείται σύμφωνα με την ποσότητα που αντιστοιχεί σε αυτό τον τρόπο Οι τρόποι ενός και του αυτού κατηγορήματος δεν διακρίνονται μεταξύ τους μέσω της τάξης τους, μέσω της εγγύτητάς τους ή μέσω της απομάκρυνσής τους από το Θεό. Διακρίνονται ποσοτικά, μέσω της ποσότητας ή ικανότητας της αμοιβαίας ουσίας τους, η οποία μετέχει πάντοτε ευθέως στη θεία ουσία. Βεβαίως, στον Σπινόζα φαίνεται να διατηρείται μια ιεραρχία ανάμεσα στον άμεσο άπειρο τρόπο, στον έμμεσο πεπερασμένο τρόπο και τους πεπερασμένους τρόπους. Αλλά ο Σπινόζα υπενθυμίζει σταθερά ότι, εάν κυρίολεκτησουμε, ο Θεός &ν είναί ποτέ μια απώτερη αιτία}'^ Ο Θεός, θεωρούμενος υπό τούτο το κατηγόρημα, είναι προσεχής αιτία του αντίστοιχου άμεσου άπειρου τρόπου. Όσον αφορά στον άπειρο τρόπο που ο Σπινόζα αποκαλεί έμμεσο, αυτός προκύπτει από το ήδη τροποποιημένο κατηγόρημα* Ί] πρώτη όμως τροποποίηση δεν παρεμβαίνει ως μια ενδιάμεση αιτία μεσα σε ενα σύστημα απορροών, παρουσιάζεται ως η τροπικότητα υπό την οποία ο ίδιος ο Θεός παράγει εντός του τη δεύτερη τροποποίηση. Εάν θεωρήσουμε τις ουσίες πεπερασμένων τρόπων, βλέπουμε ότι δεν σχηματίζουν ένα ιεραρχικό σύστημα, όπου οι λιγότερο ισχυρές θα εξαρτώνταν από τις πιο ισχυρές, αλλά μια εν ενερ-

20. Βλ. Η, IV, 4, απόδ. 21. Κάθε φορά που ο Σπινόζα μιλά για «έσχατη ή απώτερη αιτία», διευκρινίζει ότι δεν πρέπει να παίρνουμε τη διατύπωση κατά γράμμα: βλ. ΣΠ, Ι,Κεφ.3,2·ίί,Ι,28,σχ.

228

.

GILLES DELEUZE

γεία άπεφη συλλογή, ένα σύστημα αμοιβαίων συνεπαγωγών, όπου κάθε ουσία ταφώζεί με όλες τις άλλες καί όπου όλες οι ουσίες συμπερίλαμβάνονταί μέσα στην παραγωγή της καθεμώς. Έτσι, ο Θεός παράγεί ευθέως κάθε ουσία μαζί με όλες τίς άλλες. Τέλος, οι ίάοί οι υπαρκτοί τρόποί έχουν το Θεό ως άμεση α^τία. Βεβαίως, ένας πεπερασμένος υπαρκτός τρόπος παραπέμπει σε άλλο, εκτός του κατηγορήματος, πράγμα· βρίσκει μ^α αιτία σε έναν άλλο υπαρκτό τρόπο* αυτός με τη σειρά του σε έναν άλλον, χαι έτσι επ' άπειρον. Αλλά για κάθε τρόπο ο Θεός είναι η δύναμη η οποία καθορίζει την αιτία να έχει τούτο το αποτέλεσμα. Ποτέ δεν εισερχόμαστε σε μια επ' άπειρον αναδρομή· αρκεί να θεωρήσουμε έναν τρόπο με την αιτία του, για να φθάσουμε κατευθείαν στο Θεό, όπως στην αρχή η οποία καθορίζει αυτή την αιτία να έχει τούτο το αποτέλεσμα. Ακριβώς, υπ' αυτή την έννοια, ο Θεός δεν είναι ποτέ απώτερη αιτία ούτε ακόμη και των υπαρκτών τρόπων. Εξ ου και η περίφημη σπινοζική διατύπωση «καθόσον...». Ο Θεός παράγει πάντοτε κατευθείαν, αλλά υπό διάφορες τροπικότητες: καθόσον ο Θεός είναι άπειρος, καθόσον τροποποιείται με μια τροποποίηση που είναι η ίδια άπειρη· καθόσον επηρεάζεται από μια ιδιαίτερη τροποποίηση. Η ιεραρχία των απορροών υποκαθίσταται από την ιεραρχία των τροπικοτήτων εντός του ίδιου του Θεού· σε κάθε όμως τροπικότητα ο Θεός εκφράζεται άμεσα ή παράγει κατευθείαν τα αποτελέσματά του. Να γιατί κάθε αποτέλεσμα είναι εν τω Θεώ και παραμένει εντός του και ο ίδιος ο Θεός είναι παρών στο καθένα από τα αποτελέσματά του. Η υπόσταση εκφράζεται καταρχήν εντός του εαυτού της. Αυτή η πρώτη έκφραση είναι μορφική ή ποιοτική. Η υπόσταση εκφράζεται μέσα στα μορφικά ευκρινή, ποιοτικά ευκρινή, πραγματικά ευκρινή κατηγορήματα· κάθε κατηγόρημα εκφράζει την ουσία της υπόστασης. Εδώ, βρίσκουμε εκ νέου τη διπλή κίνηση της συμπλοκής και της εξήγησης: η υπόσταση «συμπλέκει» τα κατηγορήματα, κάθε κατηγόρημα εξηγεί την ουσία της υπόστασης, η υπόσταση εξηγείται από όλα τα κατηγορήματα. Αυτή η πρώτη έκφραση, πριν από κάθε παραγωγή, είναι κάτι σαν τη συγκρότηση της ίδιας

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

229

της υπόστασης. Εδώ εμφανίζεται η πρώτη εφαρμογή μιας αρχής της ισότητας: όχι μόνο η υπόσταση είναι ίση με όλα τα κατηγορήματα, αλλά κάθε κατηγόρημα είναι ίσο με τα άλλα και κανένα δεν είναι ανώτερο ή κατώτερο. Η υπόσταστ) εκφράζεται για τον ί&ο της τον εαυτό. Εκφράζεται μεσα στην ιδέα του Θεού, η οποία περιλαμβάνει όλα τα κατηγορήματα. Ο Θεός δεν εκφράζεται, δεν εξηγείται χωρίς να κατανοεί τον εαυτό του. Αυτή η δεύτερη έκφραση είναι αντικειμενική. Συνεπάγεται μια νέα χρήση της αρχής της ισότητας: η δύναμη του σκέπτεσθαι, η οποία αντιστοιχεί στην ιδέα του Θεού είναι ίση με τη δύναμη του υπάρχειν, η οποία αντιστοιχεί στα κατηγορήματα. Η ιδέα του Θεού (ο Τιός ή ο Λόγος) έχει σύνθετο στάτους: ενώ είναι αντικειμενικά ίση με την υπόσταση, δεν είναι παρά ένα προϊόν μέσα στο μορφικό της είναι. Έτσι, η ιδέα του Θεού μας οδηγεί σε μια τρίτη έκφραση: rj υπόσταση εκφράζεται εκ νεου, τα κατηγορήματα εκφράζονται με τη σειρά τους μεσα στους τρόπους. Αυτή η έκφραση είναι η παραγωγή των ίδιων των τρόπων: ο Θεός παράγει όπως κατανοεί τον εαυτό του* δεν κατανοεί τον εαυτό του χωρίς να παράγει μια απειρία πραγμάτων, χωρίς συνάμα να κατανοεί ό,τι παράγει. Ο Θεός παράγει μέσα σε αυτά τα ίδια τα κατηγορήματα, τα οποία συγκροτούν την ουσία του, σκέφτεται ό,τι παράγει μέσα σε αυτή την ίδια την ιδέα, η οποία περιλαμβάνει την ουσία του. Έτσι, όλοι οι τρόποι είναι εκφραστικοί, καθώς και οι ιδέες που αντιστοιχούν σε αυτούς τους τρόπους. Τα κατηγορήματα «συμπλέκουν» τις ουσίες των τρόπων και εξηγούνται από αυτές, όπως η ιδέα του Θεού περιλαμβάνει όλες τις ιδέες και εξηγείται από αυτές. Αυτή η τρίτη έκφραση είναι ποσοτική. Θα έχει επίσης δύο, μορφές, όπως η ίδια η ποσότητα: θα είναι εντατή [^£σα στις ουσίες των τρόπων, θα είναι εκτατή όταν οι τρόποι περνούν στην ύπαρξη. Η αρχή της ισότητας βρίσκει εδώ την τελευταία της εφαρμογή: όχι πως οι τρόποι είναι ίσοι με την ίδια την υπόσταση, αλλά η ανωτερότητα της υπόστασης δεν επιφέρει καμία εξοχότητα. Οι τρόποι είναι ακριβώς εκφραστικοί, καθόσον συνεπάγονται τις ίδιες ποιοτικές μορφές με εκείνες που συγκροτούν την ουσία της υπόστασης.

III Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟΥ ΤΡΟΠΟΥ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 12 Η ΟΥΣΙΑ ΤΡΟΠΟΤ: ΠΕΡΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΑΠΕΙΡΟ ΣΤΟ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟ

Στον Σπινόζα συναντούμε εκ νέου την κλασική ταυτότητα του κατηγορήματος και της ποιότητας. Τα κατηγορήματα είναι αιώνιες και άπειρες ποιότητες: υπ' αυτή την έννοια είναι αδιαίρετα. Π έκταση είναι αδιαίρετη, ως υποστασιακή ποιότητα ή κατηγόρημα. Κάθε κατηγόρημα είναι αδιαίρετο ως ποιότητα. Αλλά, επίσης, κάθε κατηγόρημια-ποιότητα έχει μια άπειρη ποσότητα, η οποία είναι διαιρετή υπό ορισμένες προϋποθέσεις. Αυτή η άπειρη ποσότητα ενός κατηγορήματος σχηματίζει μια ύλη, αλλά μια ύλη μόνο τροπική. Άρα, ένα κατηγόρημα διαιρείται τροπικά και όχι πραγματικά. Έχει μέρη που διακρίνονται τροπικά: τροπικά μέρη και όχι πραγματικά ή υποστασιακά. Αυτό ισχύει για την έκταση, όπως και για τα άλλα κατηγορήματα: «Υπάρχουν μέρη μέσα στην έκταση πριν να υπάρξουν τρόποι; Απαντώ: με κανέναν τρόπο».^ Ωστόσο, στην Ηθίκή φαίνεται ότι η λέξη «μέρος» πρέπει να κατανοηθεί με δύο τρόπους. Άλλοτε πρόκειται για μέρη δύναμης, δηλαδή ενδογενή ή εντατά μέρη, αληθινούς βαθμούς, βαθμούς δύναμης ή έντασης. Έτσι, οι ουσίες τρόπων ορίζονται ως βαθμοί δύναμης (ο Σπινόζα συναντά μια μακρά σχολαστική παράδοση, κατά την οποία modus intrinsecus = gradus intensio).^ Άλλοτε πρόκειί.ΣΠ,Ι, Κεφ. 2, 19, σημ. 6. 2. Το πρόβλημα της έντασης ή του βαθμού παίζει σημαντικό ρόλο κυ-

234

.

GILLES DELEUZE

Tat επίσης yia εξωγενή ή εκτατά μέρη, εξωτερικά τα μεν ως προς τα δε, που δρουν από τα έξω, τα μεν πάνω στα δε. Έτσί, τα απλούστατα σώματα είναί ot έσχατες εκτατές τροπικές διαιρέσεις της έκτασης. (Θα αποφύγουμε να θεωρήσουμε ότι το πλάτος είναι ένα προνόμιο της έκτασης: οι τρόποι της έκτασης ορίζονται κατ' ουσίαν από βαθμούς δύναμης και αντίστροφα ένα κατηγόρημα όπως η σκέψη έχει εκτατά τροπικά μέρη, δηλαδή ιδέες που αντιστοιχούν στα απλούστατα σώματα).^ Όλα συμβαίνουν λοιπόν ως εάν κάθε κατηγόρημα να επηρεαζόταν από δύο ποσότητες που είναι οι ίδιες άπειρες, αλλά διαιρετές υπό ορισμένους όρους και η καθεμιά με τον τρόπο της: μία εντατή ποσότητα, η οποία διαιρείται σε εντατά μέρη ή σε βαθμούς· μία εκτατή ποσότητα, η οποία διαιρείται σε εκτατά μέρη. Δεν θα εκπλαγούμε λοιπόν που εκτός από το ποιοτικό άπειρο των κατηγορημάτων που αναφέρονται στην υπόσταση ο Σπινόζα υπαινίσσεται δύο ποσοτικά άπειρα τα οποία είναι αμιγώς τροπικά. Στην Επιστολή στον Meyer, γράφει: «Μερικά πράγματα είναι (άπειρα) δυνάμει της αιτίας από την οποία εξαρτώνται και ενίοτε, όταν τα συλλαμβάνουμε αφηρημένα, μπορούν να διαιρεθούν σε μέρη και να θεωρηθούν ως πεπερασμένα· τέλος, μερίχά άλλα μπορούν να λεχθούν άπειρα ή, εάν προτιμάτε, ακαθόριστα, γιατί δεν μπορούν να εξισωθούν με κανέναν αριθμό, αν και μπορούμε να τα συλλάβουμε ως μεγαλύτερα-ή μικρότερα».^ Τότε όμως τίθενται πολλά προβλήματα: σε τι συνίστανται αυτά τα δύο άπειρα; Πώς και υπό ποιες προϋποθέσεις είναι δυνατή η διαίρεσή τους σε μέρη; Ποιες είναι οι σχέσεις τους και ποιες οι σχέσεις των αμοιβαίων μερών τους; ρίως κατά τον 13ο και 14ο αιώνα: μπορεί μια ποιότητα, χωρίς να αλλάξει μορφικό λόγο ή ουσία, να επηρεασθεί από βαθμούς διαφορετικής έντασης; Και αυτές οι τροποποιήσεις ανήκουν στην ίδια την ουσία ή μόνο στην ύπαρξη; Η θεωρία του εγγενούς τρόπου ή του βαθμού έχει αναπτυχθεί ιδιαίτερα στη φιλοσοφία του Scotus. 3. Βλ. Η, II, 15, θεώρ. και απόδ. 4. Επιστολή 12, στον Meyer (ΐΙΙ, σ. 42).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

235

Τί ονομάζει ο Σπίνόζα ουσία τρόπου, ι&αίτερη ή ενίκή ουσία; Η θέση του συνοψίζεται ως εξής: οι ουσίες τρόπων δεν είναί ούτε λογικές δυνατότητες ούτε μαθηματικές δομές ούτε μεταφυσικές οντότητες, αλλά φυσικές πραγματικότητες, resphysica. Ο Σπινόζα θέλει να πει ότι η ουσία ως ουσία έχει μια ύπαρξη. Η ουσία τρόπου έχει [JLta ύπαρξη, η οποία δεν συγχέεται με τψ ύπαρξη του αντιστοίχου τρόπου. Η ουσία τρόπου υπάρχει, είναι πραγματική και εν ενεργεία, ακόμη κι αν ο τρόπος του οποίου είναι η ουσία δεν υπάρχει ενεργεία. Εξ ου και η αντίληψη που σχηματίζει ο Σπινόζα για τον μη υπαρκτό τρόπο: αυτός ο μη υπαρκτός τρόπος δεν είναι ποτέ κάτι το δυνατό (possible), αλλά ένα αντικείμενο του οποίου η ιδέα περιλαμβάνεται αναγκαία μέσα στην ιδέα του Θεού, όπως η ουσία του περιέχεται αναγκαία μέσα σε ένα κατηγόρημα.^ Η ιδέα ενός μη υπαρκτού τρόπου είναι λοιπόν το αναγκαίο αντικειμενικό σύστοιχο μιας ουσίας τρόπου. Κάθε ουσία είναι ουσία κάποιου πράγματος* η ουσία τρόπου είναι η ουσία κάποιου πράγματος το οποίο πρέπει να συλληφθεί μέσα στην άπειρη νόηση. Για την ίδια την ουσία δεν θα πούμε πως είναι μια δυνατότητα* επιπλέον, δεν θα πούμε ότι ο μη υπαρκτός τρόπος τείνει δυνάμει της ουσίας του να περάσει στην ύπαρξη. Σε αυτά τα δύο σημεία η αντίθεση μεταξύ Σπινόζα και Λάιμπνιτς είναι ριζική: στον Λάιμπνιτς, η ουσία ή η ατομική έννοια είναι μια λογική δυνατότητα και δεν διαχωρίζεται από μια ορισμένη μεταφυσική πραγματικότητα, δηλαδή , από μια «απαίτηση ύπαρξης», από μια τάση προς την ύπαρξη.® Δεν συμβαίνει το ίδιο στον Σπινόζα: η ουσία δεν είναι μια δυνατότητα, αλλά κατέχει μια πραγματική ύπαρξη, που της ανήκει αποκλειστικά* από τον μη υπαρκτό τρόπο δεν λείπει τίποτε και αυ5. Η, II, 8, θεώρ. και πόρ. (και I, 8, σχ. 2): Έχουμε αληθείς ιδέες των μη υπαρκτών τροποποιήσεων, επειδή «η ουσία τους περιλαμβάνεται μέσα σε ένα άλλο πράγμα με τέτοιο τρόπο, ώστε να μπορούν να συλληφθούν μέσω αυτού του πράγματος». 6. Leibniz, De Vorigine radicale des choses: «Υπάρχει μέσα στα δυνατά πράγ-

236

.

GILLES DELEUZE

τός ο τρόπος δεν απαιτεί τίποτε, αλλά συλλαμβάνεται μεσα στη νόηση του Θεού ως το σύστοίχο της πραγματικής ουσίας. Η ουσία ^ τρόπου δεν είναί ούτε μεταφυσική πραγματικότητα ούτε λογική δυνατότητα, αλλά καθαρή φυσίχη πραγματικότητα. Να γιατί οι ουσίες τρόπων δεν έχουν λιγότερο ποιητική αιτία απ' ό,τι οι υπαρκτοί τρόποι. «Ο Θεός δεν είναι μόνο ποιητική αιτία της ύπαρξης των πραγμάτων αλλά και της ουσίας τους»? Όταν ο Σπινόζα δείχνει ότι η ουσία ενός τρόπου δεν περικλείει την ύπαρξη, θέλει βεβαίως κατ' αρχάς να πει ότι η ουσία δεν είναι αιτία της ύπαρξης του τρόπου. Ωστόσο θέλει επίσης να πει ότι η ουσία δεν είναι αιτία της δικής της ύπαρξης.^ Όχι πως υπάρχει πραγματική διάκριση μεταξύ της ουσίας και της δίκης της ύπαρξης· η διάκριση της ουσίας και της ύπαρξης είναι επαρκώς θεμελιωμένη, από τη στιγμή που αποδεχόμαστε πως η ουσία έχει μια αιτία που είναι η ίδια διακριτή. Τότε πράγματι η ουσία υπάρχει αναγκαία, αλλά υπάρχει δυνάμει της αιτίας της (και όχι αφ' εαυτής). Εδώ αναγνωρίζουμε την αρχή (principe) μιας περίφημης θέσης του Duns Scotus και, ακόμη πιο πίσω, του Avicenne: η ύπαρξη συνοδεύει αναγκαία την ουσία, αλλά δυνάμει της αιτίας της ουσίας· άρα η ύπαρξη δεν περικλείεται ούτε περιλαμβάνεται στην ου(jLaTa, δηλαδή [χέσα στην ίδια τη δυνατότητα ή την ουσία, κάποια απαίτηση ύπαρξης ή, ούτως ειπείν, κάποια απαίτηση στην ύπαρξη και εν ολίγοις η ουσία τείνει από μόνη της στην ύπαρξη». 7. Η, I, 26, θεώρ. 8. Στην ίί, I, 24, θεώρ. και απόδ., ο Σπινόζα λέει ότι «η ουσία των παραγόμενων από το Θεό πραγμάτων δεν περικλείει την ύπαρξη». Δηλαδή: η ουσία ενός πράγματος δεν περικλείει την ύπαρξη αυτού του πράγματος. Όμως, στο πόρισμα του I, 24, προσθέτει: «Είτε τα πράγματα υπάρχουν είτε δεν υπάρχουν, κάθε φορά που επικεντρώνουμε την προσοχή μας στην ουσία τους βρίσκουμε ότι αυτή δεν περικλείει ούτε την ύπαρξη ούτε τη διάρκεια, κατά συνέπεια η ουσία τους ^εν μπορεί να είναι, αιτία ούτε της διχης της ύπαρξης ούτε της δίκης της διάρκειας (neque suae existentiae neque suae durationis)». Φαίνεται ότι οι μεταφραστές διαπράττουν μια εκπληκτική πα-

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

237

σία· προστίθεταί σε αυτήν. Δεν προστίθεται ως μία πραγματικά διακριτή πράξη, αλλά μόνο ως ένα είδος έσχατου καθορισμού που προκύπτει από την αιτία της ουσίας.^ Εν ολίγοις, η ουσία έχει πάντοτε την ύπαρξη που της αξίζει δυνάμει της αιτίας της. Να γιατί στον Σπινόζα ενώνονται οι δύο ακόλουθες προτάσεις: Οί ουσίες έχουν μία ύπαρξη η ψυσοο] πραγι^τίχότητα' ο Θεός είναι ποί-ητίχη αιτία των ουσιών. Η ύπαρξη της ουσίας ταυτίζεται με το αιτιατό είναι της ουσίας. Έτσι, θα αποφύγουμε τη σύγχυση της σπινοζικής θεωρίας με μια, φαινομενικά ανάλογη, καρτεσιανή θεωρία: όταν ο Καρτέσιος λέει ότι ο Θεός παράγει ακόμη και τις ουσίες, θέλει να πει ότι ο Θεός δεν είναι υποταγμένος σε κανένα νόμο, ότι δημιουργεί τα πάντα, ακόμη και τη δυνατότητα. Αντίθετα, ο Σπινόζα θέλει να πει ότι οι ουσίες δεν είναι δυνατότητες, αλλά έχουν μια πλήρως ενεργό ύπαρξη που τους ανήκει δυνάμει της αιτίας τους. Οι ουσίες των τρόπων δεν μπορούν να εξομοιωθούν με δυνατότητες, παρά μόνο στο μέτρο που ρανόηση όταν κάνουν τον Σπινόζα να λέει: «Κατά συνέπεια η ουσία τους (η ουσία των πραγμάτων) δεν μπορεί να είναι αιτία ούτε της ύπαρξης τους ούτε της διάρκειας τους». Ακόμη και αν αυτή η εκδοχή ήταν δυνατή, πράγμα που κατηγορηματικά δεν είναι, δεν θα κατανοούσαμε πλέον τι το καινούργιο κομίζει το πόρισμα σε σχέση με την απόδειξη. Αναμφίβολα, αυτή η παρανόηση προκλήθηκε από την αναφορά στη διάρκεια. Πώς ο Σπινόζα θα μπορούσε να μιλήσει για τη «διάρκεια» της ουσίας, εφόσον η ουσία δεν διαρκεί; Ωστόσο, το ότι η ουσία δεν διαρκεί, στο μέρος I, 24, δεν το γνωρίζουμε ακόμη. Και, ακόμη και όταν ο Σπινόζα θα το διατυπώσει, θα συμβεί να χρησιμοποιήσει ξανά τη λέξη διάρκεια με έναν πολύ γενικό τρόπο, με ένα κυριολεκτικά ανακριβές νόημα: βλ. V, 20 σχ. Το σύνολο λοιπόν του I, 24 νομίζουμε πως οργανώνεται ως εξής: ΐ ) η ουσία ενός παραγόμενου πράγματος δεν είναι αιτία της ύπαρξης του πράγματος (απόδειξη)· 2) αλλά δεν είναι επιπλέον αιτία της δικής της ύπαρξης ως ουσίας (πόρισμα)· 3) εξ ου, μέρος I, 25, ο Θεός είναι αιτία, ακόμη και της ουσίας των πραγμάτων. 9. Ο Ε. Gilson, σε συγκεκριμένες αναφορές σχετικά με τον Avicenne και τον Duns Scotus, έδειξε με ποιο τρόπο η διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης δεν είναι αναγκαία μια πραγματική διάκριση (Βλ. L'Etre et l'essence, Vrin, 1948, σσ. 134 και 159).

238

.

GILLES DELEUZE

τις θεωρούμιε αφηρημένα, δηλαδή που τ^ς δίαχωρίζουμιε από την αιτία, η οποία τ^ς θέτεί ως πραγματικά ή υπαρκτά πράγματα. Εάν όλες οι ουσίες συμφωνούν, είναι ακριβώς επειδή δεν είναί αιτίες οι μεν των δε, αλλά όλες έχουν ως α^τία το Θεό. Όταν τίς θεωρούμε συγκεκριμένα καί τίς συσχετίζουμε με την αιτία από την οποία εξαρτώνται, τις θέτουμε όλες μαζί, συνυπάρχουσες και σύμφωνες. ^^ Όλες οι ουσίες συμφωνούν μέσω της ύπαρξης ή της πραγματικότητας που προκύπτει από την αιτία τους. Μία ουσία δεν μπορεί να διαχωρισθεί από τις άλλες παρά μόνο αφηρημένα, όταν τη θεωρούμε ανεξάρτητα από την αρχή παραγωγής που τις περιλαμβάνει όλες. Να γιατί οι ουσίες σχηματίζουν ένα ολικό σύστημα, ένα εν ενεργεία άπειρο σύνολο. Γι' αυτό το σύνολο θα ειπωθεί, όπως στην Επιστολή στον Meyer, ότι είναι άπειρο μέσω της αιτίας του. Οφείλουμε λοιπόν να ρωτήσουμε: Πώς οι ουσίες τρόπων διακρίνονται μεταξύ τους, ενώ είναι αδιαχώριστες οι μεν από τις δε; Πώς είναι ενικές, ενώ διαμορφώνουν ένα άπειρο σύνολο; Πράγμα που οδηγεί στο ερώτημα: σε τι συνίσταται η φυσική πραγματικότητα των ουσιών αυτών καθεαυτών; Γνωρίζουμε ότι αυτό το πρόβλημα, τόσο της ατομικότητας όσο και της πραγματικότητας, εγείρει πολλές δυσκολίες στο σπινοζισμό. Δεν φαίνεται ότι ο Σπινόζα είχε εξ αρχής σαφή λύση ούτε και σαφή τοποθέτηση του προβλήματος. Δύο περίφημα κείμενα της Σύντομης πραγματείας υποστηρίζουν ότι όσο οι ίδιοι οι τρόποι δεν υπάρχουν, οι ουσίες τους δεν διακρίνονται από το κατηγόρημα που τις περιέχει, ούτε ακόμη οι ουσίες διακρίνονται οι μεν από τις δε* και άρα δεν έχουν καθεαυτές καμία αρχή ατομικότητας.^^ Η εξα-

10. Σχετικά με τη συμφωνία των ουσιών, βλ. Η, I, 17, σχ. 11. α) Σύντομη πραγματεία, επίμετρο II, 2: «Αυτοί οι τρόποι, αν και δεν υπάρχουν πραγματικά, περιλαμβάνονται εντούτοις μέσα στα κατηγορήματα τους· και όπως μεταξύ των κατηγορημάτων δεν υπάρχει κανενός είδους ανισότητα, ούτε εξάλλου μεταξύ των ουσιών των τρόπων, δεν μπορεί να υπάρξει μέσα στην Ιδέα καμία διάκριση, επειδή αυτή δεν θα υπήρχε μέσα στη φύση.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

239

τομίκευση θα γενόταν μόνο μέσω της ύπαρξης του τρόπου, όγι μέσω της ουσίας του. (Εντούτοις, η Σύντομγ] πραγματεία ΤΙ^Ί] χρείάζεταί την υπόθεση των ουσιών των ενικών τρόπων αυτών καθεαυτών και χρησιμοποιεί εξαντλητικά αυτή την υπόθεση). Όμως, τα δύο κείμενα της Σύντομης πραγματείας είναι μάλλον αμφίσημα, παρά αποκλείουν ριζικά κάθε ενικότητα και διάκριση των ουσιών ως τέτοιων. Διότι το πρώτο κείμενο φαίνεται να λέει το εξής: όσο ένας τρόπος δεν υπάρχει, η ουσία του υπάρχει μόνο ως περιεχομένη /χεσ^ΐί στο κατηγόρημα* έτσι, η ιδέα της ουσίας δεν μπορεί, η ίδια, να έχει μια διάκριση, που δεν θα βρισκόταν μέσα στη φύση- και άρα δεν μπορεί να αναπαραστήσει τον μη υπαρκτό τρόπο ως εάν αυτός να διακρινόταν από το κατηγόρημα και από τους άλλους τρόπους. Ομοίως, το δεύτερο κείμενο: όσο ένας τρόπος δεν υπάρχει, η ιδέα της ουσίας του δεν μπορεί να περικλείει μια διακριτή ύπαρξη· όσο ο τοίχος είναι κάτασπρος, δεν μπορούμε να συλλάβουμε τίποτε που να διακρίνεται απ' αυτόν ή κάτι το οποίο να διακρίνεται εντός του. (Ακόμη και στην Ηθίχη, αυτή η θέση δεν εγκαταλείφθηκε: όσο ένας τρόπος δεν υπάρχει, η ουσία του περιέχεται μέσα στο κατηγόρημα και η ιδέα του περιλαμβάνεται μέσα στην ιδέα του Θεού* άρα αυτή η ιδέα δεν μπορεί να περικλείει μια διακριτή ύπαρξη ούτε να διακριθεί από τις άλλες ιδέες).^^ Αλλά, εάν μερικοί από αυτούς τους τρόπους ενδύονται την ιδιαίτερη ύπαρξη τους και έτσι, κατά κάποιον τρόπο, διακρίνονται από τα κατηγορήματα τους (επειδή η ιδιαίτερη ύπαρξη που έχουν μέσα στο κατηγόρημα είναι τότε υποκείμενο της ουσίας τους), τότε παράγεται μια διάκριση ανάμεσα στις ουσίες των τρόπων, επομένως και ανάμεσα στις αντικειμενικές ουσίες τους που περιέχονται αναγκαία μέσα στην Ιδέα». β) Σύντομη πραγματεία, II, Κεφ. 20, 4 σημείωση 3: «Καθόσον υποδηλώνοντας ένα πράγμα συλλαμβάνουμε την ουσία χωρίς την ύπαρξη, η ιδέα της ουσίας δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κάτι το ιδιαίτερο* αυτό είναι δυνατό μόνο όταν η ύπαρξη δίνεται μαζί με την ουσία, επειδή τότε υπάρχει ένα αντικείμενο το οποίο προηγουμένως δεν υπήρχε. Εάν, παραδείγματος χάριν, ο τοίχος είναι κάτασπρος, δεν διακρίνουμε σε αυτόν ούτε τούτο ούτε εκείνο». 12. Η, II, 8, θεώρ. και σχ.

240

.

GILLES DELEUZE

Σε όλα αυτά, το «διακρίνεσθαι» αντίτίθεταί βίαια στο «περιέχεσθαι». Οί ουσίες τρόπων, εφόσον περιέχονται απλώς μέσα στο κατηγόρημα, δεν διακρίνονται από αυτό. υί>νε7Γως, >j διάκριση θεωρείται με το νόημα της εξωγενούς διάκρισης. Η επιχειρηματολογία είναι η ακόλουθη: οι ουσίες τρόπων περιέχονται μέσα στο κατηγόρημα* όσο ένα τρόπος δεν υπάρχει, καμία εξωγενής διάκριση μεταξύ της ουσίας του και του κατηγορήματος δεν είναι δυνατή ούτε μεταξύ της ουσίας του και των άλλων ουσιών άρα, καμία ιδέα δεν μπορεί να αναπαραστήσει ή να συλλάβει τις ουσίες τρόπων ως εξωγενή μέρη του κατηγορήματος ούτε ως μέρη εξωτερικά τα μεν από τα δε. Αυτή η θέση μπορεί να φανεί παράξενη, επειδή αντίστροφα προϋποθέτει ότι η εξωγενής διάκριση δεν εναντιώνεται στους υπαρκτούς τρόπους και μάλιστα απαιτείται από αυτούς. Αφήνουμε για αργότερα την ανάλυση αυτού του σημείου. Ας σημειώσουμε μόνο ότι ο υπαρκτός τρόπος έχει μια διάρκεια* και όσο διαρκεί, παύει να περιέχεται απλώς μέσα στο κατηγόρημα, όπως η ιδέα του παύει να συμπεριλαμβάνεται απλώς μέσα στην ιδέα του Θεού.^^ Μέσω ακριβώς της διάρκειας (και επίσης στην περίπτωση των τρόπων της έκτασης μέσω του σχήματος και του τόπου) οι υπαρκτοί τρόποι έχουν κυριολεκτικά εξωγενή εξατομίκευση. Όσο ο τοίχος είναι λευκός, κανένα σχήμα δεν διακρίνεται από αυτόν ούτε εντός του. Δηλαδή, σε αυτή την κατάσταση, η ποιότητα δεν επηρεάζεται από κάποιο πράγμα, το οποίο θα διακρινόταν εξωγενώς απ' αυτήν. Το ερώτημα όμως παραμένει, δηλ. να γνωρίσουμε 13. Η, II, 8, πόρ.: «Όταν λέγεται ότι τα ενικά πράγματα υπάρχουν όχι μόνο ως συμπεριλαμβανόμενα μέσα στα κατηγορήματα του Θεού αλλά ακόμη και ως έχοντα διάρκεια, οι ιδέες τους περικλείουν την ύπαρξη μέσω της οποίας λέγεται ότι διαρκούν». Και II, 8, σχ.: Όταν όντως σχηματίζουμε ορισμένες πλευρές των ορθών γωνιών που περιλαμβάνονται μέσα στον κύκλο, «τότε οι ιδέες τους υπάρχουν επίσης, όχι μόνο καθόσον περιλαμβάνονται μέσα στην ιδέα του κύκλου, αλλά και καθόσον περιλαμβάνουν την ύπαρξη αυτών των πλευρών των ορθών γωνιών πράγμα που τις κάνει να διακρίνονται από τις άλλες ιδέες των άλλων πλευρών των ορθών γωνιών».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

241

εάν δεν υπάρχει ένας άλλος τύπος τροπικής διάκρισης, ως μ^α αρχή εγγενούς εξατομίκευσης. Επιπλέον, όλα μάς επιτρέπουν να σκεφθούμε ότι η εξατομίκευση μέσω της ύπαρξης του τρόπου είναι ανεπαρκής. Μπορούμε να διακρίνουμε τα υπαρκτά πράγματα μόνο στο μέτρο που οι ουσίες τους θεωρούνται διακριτές· ομοίως, κάθε εξωγενής διάκριση φαίνεται ότι προϋποθέτει σαφώς μια προηγούμενη εγγενή διάκριση. Άρα, είναι πιθανόν μια ουσία τρόπου να είναι ενική καθεαυτή, ακόμη και όταν ο αντίστοιχος τρόπος δεν υπάρχει. Αλλά, πώς; Ας επιστρέψουμε στον Duns Scotus: η λευκότητα, λέει, έχει μεταβλητές εντάσεις· αυτές δεν προστίθενται στη λευκότητα όπως ένα πράγμα πάνω σε ένα άλλο, όπως ένα σχήμα προστίθεται στον τοίχο πάνω στον οποίο το χαράσσουμε* οι βαθμοί έντασης είναι εγγενείς καθορισμοί, εγγενείς τρόποι της λευκότητας, η οποία παραμένει μονοσήμαντα η ίδια υπό όποια τροπικότητα και αν τη θεωρήσουμε.^^ Φαίνεται σαφώς ότι έτσι έχουν τα πράγματα στον Σπινόζα: οι ουσίες τρόπων είναι εγγενείς τρόποι ή εντατές ποσότητες. Το κατηγόρημα-ποιότητα παραμένει μονοσήμαντα αυτό που είναι, περιέχοντας όλους τους βαθμούς που το επηρεάζουν, χωρίς να του τροποποιούν τον μορφικό λόγο· συνεπώς, οι ουσίες τρόπων διακρίνονται από το κατηγόρημα όπως η ένταση από την ποιότητα και διακρίνονται μεταξύ τους όπως οι διάφοροι βαθμοί έντασης. Μπορούμε να σκεφθούμε ότι, χωρίς να αναπτύξει ρητά αυτή τη θεωρία, ο Σπινόζα προσανατολίζεται προς την ιδέα μιας διάκρισης ή μιας ενικότητας, η οποία είναι ιδιάζουσα των ουσιών τρόπων ως τέτοιων. Η διαφορά των όντων (ουσίες τρόπων) είναι συγχρόνως εγγενής και καθαρά ποσοτική* γιατί η ποσότητα, για την οποία πρόκειται εδώ, είναι η εντατή ποσότητα. Μόνο μια ποσοτική διάκριση των όντων συμφιλιώνεται 14. Βλ. Duns Scotus, Opus Oxoniense, I, D3, q. 1 και 2, α. 4, 17. H συσχέτκΓί] του Σπινόζα με τον Duns Scotus, εδώ, αναφέρεται μόνο στο θέμα των εντατών ποσοτήτων ή των βαθμών. Η θεωρία της εξατομίκευσης, την οποία εκθέτουμε στην επόμενη παράγραφο ως αυτή του Σπινόζα, είναι εντελώς διαφορετική από εκείνη του Duns Scotus.

242

.

GILLES DELEUZE

με την ποιοτική ταυτότητα του απολύτου. Ωστόσο, αυτή η ποσοτική δώκρίση δεν είναι ένα επ^φα^νόμιενο, αλλά μία εσωτερική διαφορά, μία δίαφορά έντασης. Ούτως ώστε κάθε πεπερασμένο ον οφείλει να ονομάζεται έκφραση του απολύτου, ανάλογα με την εντατή ποσότητα που συγκροτεί την ουσία του, δηλ. ανάλογα με το βαθμό δύναμης του.^^ Η εξατομίκευση στον Σπ^νόζα δεν είναί ούτε ποίοτ^κή ούτε εξωγενής, είναι ποσοτική-εγγενής, εντατή. Υπ' αυτό το νόημα υπάρχει σαφώς μία διάκριση των ουσιών τρόπων, τόσο σε σχέση με τα κατηγορήματα που τις περιέχουν, όσο και μεταξύ τους. Οι ουσίες τρόπων δεν διακρίνονται εξωγενώς, εφόσον περιέχονται μέσα στο κατηγόρημα· παρά ταύτα, έχουν έναν τύπο διάκρισης ή ενικότητας που τις χαρακτηρίζει μέσα στο κατηγόρημα που τις περιέχει. Η εντατή ποσότητα είναι μια άπειρη ποσότητα, το σύστημα των ουσιών είναι μια εν ενεργεία άπειρη σειρά. Πρόκειται για ένα άπειρο «εκ της αιτίας». Τπ' αυτή την έννοια, το κατηγόρημα περιέχει, δηλαδή συμπλέκει, όλες τις ουσίες τρόπων τις περιέχει, όπως η άπειρη σειρά των βαθμών που αντιστοιχούν στην εντατή του ποσότητα. Βλέπουμε λοιπόν σαφώς ότι αυτό το άπειρο, κατά μία έννοια, δεν είναι διαιρετό: δεν μπορούμε να το διαιρέσουμε σε εκτατά ή εξωγενή μέρη, παρά μόνο μέσω αφαίρεσης. (Όμως, μέσω αφαίρεσης διαχωρίζουμε τις ουσίες από τις αιτίες τους και από το κατηγόρημα που τις περιέχει, τις θεωρούμε ως απλές λογικές δυνατότητες, τους αφαιρούμε κάθε φυσική πραγματικότητα). Πράγματι, οι ουσίες τρόπων είναι αδιαχώριστες και ορίζονται από την ολική τους συμφωνία. Δεν είναι όμως γι' αυτό λιγότερο ενικές ή μερικές και διακριτές οι μεν από τις δε μέσω μιας εγγενούς διάκρισης. Όλες οι ουσίες, μέσα στο συγκεκριμένο τους σύστημα, περιλαμβάνονται στην παραγωγή της καθεμιάς: όχι μόνο οι ουσίες 15. Στον Fichte και τον Schelling συναντούμιε ένα ανάλογο πρόβληρια, δηλ. το πρόβλημα της ποσοτικής διαφοράς xac της μορφής ποσοτικότητας στη σχέστ] τους με την εκάηΧωση του απολύτου (βλ. Επιστολή του Fichte στον ScheUing, Οκτώβριος 1801, Fichte'sLeben //, Zweite Abth. IV, 28, σ. 357).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

243

κατώτερου βαθμού, αλλά χαι οι ουσίες ανώτερου βαθμού, επειδή η σεφά είναί εν ενεργεία άπεφη. Εντούτοις, μιεσα σε αυτό το συγκεκριμένο σύστημα κάθε ουσία παράγεται ως ένας μη αναγώγιμος βαθμός, ο οποίος συλλαμβάνεται αναγκαία ως ενική ενότητα. Τούτο είναι το σύστημα της «συμπλοκής» των ουσιών. Οι ουσίες τρόπων είναι σαφώς τα μέρη μιας άπειρης σειράς. Αλλά με ένα πολύ ειδικό νόημα: εντατά ή εγγενή μέρη. Θα αποφύγουμε να δώσουμε στις επιμέρους σπινοζικές ουσίες μια λάιμπνιτσιανή ερμηνεία. Οι ιδιαίτερες ουσίες δεν είναι μικρόκοσμοι. Δεν περιέχονται όλες στην καθεμιά, αλλά στην παραγωγή της καθεμιάς. Μια ουσία τρόπου είναι pars intensiva και όχι pars totalis.^^ Η ουσία τρόπου, ως τέτοια, έχει εκφραστική δύναμη, αλλά αυτή η εκφραστική δύναμη οφείλει να γίνει κατανοητή με έναν τρόπο πολύ διαφορετικό από εκείνον του Λάιμπνιτς. Διότι το στάτους των ουσιών τρόπων παραπέμπει σ' ένα καθαρά σπινοζικό πρόβλημα, στην προοπτική μιας απολύτως άπειρης υπόστασης. Τούτο το πρόβλημα είναι εκείνο του περάσματος από το άπειρο στο πεπερασμένο. Η υπόσταση είναι κάτι σαν την απόλυτη οντολογική ταυτότητα όλων των ποιοτήτων, η απολύτως άπειρη δύναμη, δύναμη του υπάρχειν υπό όλες τις μορφές και δύναμη του σκέπτεσθαι όλες τις μορφές· τα κατηγορήματα είναι άπειρες μορφές ή ποιότητες, οι οποίες είναι ως τέτοιες αδιαίρετες. Άρα, το πεπερασμένο δεν είναι ούτε υποστασιακό ούτε ποιοτικό. Αλλά ούτε και επιφαινόμενο: είναι τροπικό, δηλαδή ποσοτικό. Κάθε υποστασιακή ποιότητα έχει μια τροπική-εντατή ποσότητα, που είναι η ίδια άπειρη και διαιρείται εν ενεργεία σε μια απειρία εγγενών τρόπων. Αυτοί οι εγγενείς τρόποι, που περιέχονται 16. Στις, κατά τον Σπινόζα, ουσίες δόθηκε συχνά μια υπερβολικά λαϊμπνιτσιανή ερμηνεία. Π.χ. ο Huan γράφει στο Le Dieu de Spinoza, 1914, σ. 277: «H καθεμία από τις ουσίες περιλαμβάνει από μια ιδιαίτερη σκοπιά την απειρία του πραγματικού και παρουσιάζει μεσα στην εσωτερική φύση της μια μικροσκοπική εικόνα ολόκληρου του Σύμπαντος».

244

.

GILLES DELEUZE

όλοι μαζί στο κατηγόρημα, είναι τα εντατά μέρη του ί&ου του κατηγορήματος. Έτσι, πρόκειται για τα μέρη της δύναμης του Θεού υπό το κατηγόρημα που τα περιέχει. Ήδη, υπ' αυτό το νόημα, είχαμε δει ότι οι τρόποι ενός θείου κατηγορήματος μετείχαν αναγκαία στη δύναμη του Θεού: η ίδια η ουσία τους είναι ένα μέρος της δύναμης του Θεού, δηλαδή ένας βαθμός δύναμης ή ένα εντατό μέρος. Και πάλι, η αναγωγή των δημιουργημάτων στην κατάσταση των τρόπων εμφανίζεται ως η προϋπόθεση υπό την οποία η ουσία τους είναι δύναμη, δηλαδή μη αναγώγιμο μέρος της δύναμης του Θεού. Έτσι, οι τρόποι ως προς την ουσία τους είναι εκφραστικοί: εκφράζουν την ουσία του Θεού, ο καθένας κατά το βαθμό δύναμης που συγκροτεί την ουσία του. Η εξατομίκευση του πεπερασμένου στον Σπινόζα δεν προχωρεί από το γένος ή από το είδος προς το άτομο, από το γενικό στο μερικό* προχωρεί από την άπειρη ποιότητα στην αντίστοιχη ποσότητα, η οποία διαιρείται σε μη αναγώγιμα μέρη, εγγενή ή εντατά.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 13 Η Ϊ Π Α Ρ Ξ Η ΤΟΥ ΤΡΟΠΟΥ

Ξέρουμε ότι η ύπαρξη μίας ουσίας τρόπου δεν ταυτίζεται με την ύπαρξη του αντίστοιχου τρόπου. Η ουσία τρόπου υπάρχει χωρίς ο ίδιος ο τρόπος να υπάρχει: η ουσία δεν είναι αιτία της ύπαρξης του τρόπου. Άρα, η ύπαρξη του έχει ως αιτία έναν άλλον τρόπο, ο οποίος είναι υπαρκτός.^ Ωστόσο, αυτή η επ' άπειρον αναδρομή καθόλου δεν μας διευκρινίζει σε τι συνίσταται η ύπαρξη. Μολαταύτα, εάν είναι αλήθεια ότι ένας υπαρκτός τρόπος έχει «ανάγκη» από έναν μεγάλο αριθμό άλλων υπαρκτών τρόπων, τότε μπορούμε ήδη να υποθέσουμε πως ο ίδιος ο υπαρκτός τρόπος αποτελείται από έναν μεγάλο αριθμό μερών, τα οποία έρχονται σε αυτόν από αλλού και γίνονται κτήμα του από τη στιγμή που υπάρχει, δυνάμει μιας εξωτερικής αιτίας, και τα οποία ανανεώνονται με βάση το παιχνίδι των αιτιών όσο αυτός ο τρόπος υπάρχει, ενώ παύουν να είναι κτήμα του από τη στιγμή που αυτός παύει να υπάρχει.^ Τότε, μπορούμε να πούμε σε τι συνίσταται η ύπαρξη του τρόπου: υπάρχω σημαίνει έχω εν ενεργεία έναν μεγάλο αριθμό μερών (pluHmae). Αυτά τα συνθετικά μέρη είναι εξωτερικά ως προς την ουσία του τρόπου, αλλά και εξωτερικά τα μεν ως προς τα δε: πρόκειται για εκτατά μέρη. 1. Η, 28, θεώρ. και απόδ. 2. Η ιδέα ενός μ£γάλου αριθμού εξωτερικών αιτιών και η ιδέα ενός μεγάλου αριθμού συνθετικών μερών σχηματίζουν δύο θέματα που συνδέονται μεταξύ τους: Βλ. Η, II, 19, απόδ.

246

.

GILLES DELEUZE

Πιστεύουμε ou στον Σπίνόζα δεν υπάρχει υπαρκτός τρόπος που να μην αποτελείται, εν ενεργεία, από έναν μεγάλο αριθμό έκτατων μερών. Δεν υπάρχει υπαρκτό σώμα μεσα στην έκταση το οποίο να μην αποτελείται από έναν μεγάλο αριθμό απλών σωμάτων. Και η ψυχή, στο μέτρο που είναι η ιδέα ενός υπαρκτού σώματος, αποτελείται από έναν μεγάλο αριθμό ιδεών, οι οποίες αντιστοιχούν στα συνθετικά μέρη του σώματος και διακρίνονται μεταξύ τους εξωγενώς.^ Επιπλέον, οι ικανότητες που κατέχει η ψυχή, καθόσον είναι η ιδέα ενός υπαρκτού σώματος, είναι αληθινά εκτατά μέρη, τα οποία παύουν να ανήκουν στην ψυχή από τη στιγμή που το ίδιο το σώμα παύει να υπάρχει.^ Να λοιπόν, καθώς φαίνεται, τα πρώτα στοιχεία του σπινοζικού σχήματος: η ουσία τρόπου είναι ένας καθορισμένος βαθμός έντασης, ένας βαθμός μη αναγώγιμης δύναμης* ο τρόπος υπάρχει όταν κατέχει εν ενεργεία έναν μεγάλο αριθμό εκτατών μερών, τα οποία αντιστοιχούν στην ουσία του ή στο βαθμό δύναμής του. Τι σημαίνει όμως «ένας μεγάλος αριθμός»; Η ΕπιστοΤο] στον Meyer προσφέρει- μια πολύτιμη ένδειξη: υπάρχουν μεγέθη τα οποία ονομάζουμε άπειρα, ή καλύτερα ακαθόριστα, επειδή «δεν μπορούμε να καθορίσουμε ή να παραστήσουμε τα μέρη τους με κανέναν αριθμό»· «δεν μπορούν να εξισωθούν με κανέναν αριθμό, αλλά υπερβαίνουν κάθε προσδιορίσιμο αριθμό».^ Εδώ, αναγνωρίζουμε το δεύτερο τροπικό-ποσοτικό άπειρο, για το οποίο μιλά η Επιστολή στον Meyer: πρόκειται για ένα καθεαυτό εκτατό άπειρο. Ο Σπινόζα δίνει ένα γεωμετρικό παράδειγμα: το άθροισμα των άνισων αποστάσεων

3. Η, Π, 15, θεώρ. και απόδ. Αυτό είναι, μεταξύ άλλων, το σημείο που ενοχλεί τον Blyenbergh (Επιστολή 24, του Blyenbergh, III, σ. 107): η ψυχή, επειδή είναι σύνθετη, θα διαλυόταν εξίσου με το σώμα μετά το θάνατο. Ο Blyenbergh ξεχνά ότι η ψυχή, όπως και το σώμα, έχει μια εντατή ουσία τελείως διαφορετικής φύσης απ' ό,τι τα εκτατά μέρη της. 4. Το ίδιο ισχύει για τη φαντασία, τη μνήμη, το πάθος: βλ. Η, V, 21 και 34· και V, 40, πόρ. «Σχετικά με αυτό το μέρος που δείξαμε ότι εκλείπει...». 5. Επιστολή 12, στον Meyer (ΐΙΙ, σσ. 41-42).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

247

που περίλαμβάνονταί μεταξύ δύο μη ομόκεντρων κύκλων υπερβαίνει κάθε προσάορίσιμο αριθμό. Αυτή η άπεφη ποσότητα έχει τρεις πρωτότυπους χαρακτήρες, οι οποίοι πράγματί είναι αρνητικοί μάλλον παρά θετικοί. Πρώτον, αυτή η άπειρη ποσότητα δεν είναι σταθερή ούτε ίση με τον εαυτό της: μπορούμε να τη θεωρήσουμε ως μεγαλύτερη ή μικρότερη (ο Σπινόζα θα διευκρινίσει σε ένα άλλο κείμενο: «Στον συνολικό χώρο που περιλαμβάνεται μεταξύ δύο κύκλων με διαφορετικά κέντρα συλλαμβάνουμε ένα πλήθος μερών, διπλάσιο απ' ό,τι μέσα στο ήμισυ αυτού του χώρου, και παρ' όλα αυτά ο αριθμός των μερών, άλλωστε και του ημίσεως του ολικού χώρου, είναι μεγαλύτερος από κάθε προσδιορίσιμο αριθμό»).^ Το εκτατό άπειρο είναι λοιπόν ένα άπειρο που συλλαμβάνεται αναγκαία ως μεγαλύτερο ή μικρότερο. Δεύτερον, δεν είναι όμως στην κυριολεξία «απεριόριστο»: αναφέρεται πράγματι σε κάτι το περιορισμένο* υπάρχει ένα μέγιστο και ένα ελάχιστο των αποστάσεων που περιλαμβάνονται μεταξύ των δύο μη ομόκεντρων κύκλων και αυτές οι αποστάσεις αναφέρονται σε έναν εντελώς περιορισμένο και καθορισμένο χώρο. Και, τρίτον, αυτή η ποσότητα δεν είναι άπειρη λόγω του πλήθους των μερών της· γιατί, «εάν η απειρία ήταν το αποτέλεσμα του πλήθους των μερών, τότε δεν θα μπορούσαμε να συλλάβουμε ένα μεγαλύτερο πλήθος μερών το πλήθος τους οφείλει να είναι μεγαλύτερο από κάθε δεδομένο πλήθος». Αυτή η ποσότητα είναι άπειρη, όχι όμως λόγω του αριθμού των μερών της* αντίθετα, επειδή είναι πάντοτε άπειρη, διαιρείται σε ένα πλήθος μερών που υπερβαίνουν κάθε αριθμό. Θα σημειώσουμε ότι ο αριθμός δεν εκφράζει ποτέ στην εντέλεια τη φύση των τρόπων. Η ταύτιση της τροπικής ποσότητας και του αριθμού μπορεί να είναι χρήσιμη· είναι μάλιστα αναγκαία, σε αντιδιαστολή με ό,τι συμβαίνει στην υπόσταση και τις υποστασιακές 6. Επιστολή 81, στον Tschimhaus (ΐΙΙ, σ. 241). Σχετικά με αυτό το παράδειγμα των μη ομόκεντρων κύκλων και το σύνολο των «ανισοτήτων απόστασης», βλ. Μ. Gueroult, «La Lettre de Spinoza sur l'infini», Revue de métaphysique et de morale, Οχτώ^ριος, 1966, 4.

248

.

GILLES DELEUZE

ποίότητες. Αυτό κάναμε κάθε φορά που παρουσιάσαμε την τροπική άάκρίση ως αριθμητική. Όμως, στην πραγματικότητα, ο αριθμός είναι μόνο ένας τρόπος για να φαντασθούμε την ποσότητα ή ένας τρόπος για να σκεφθούμε αφηρημένα τους τρόπους. Οι τρόποι, καθόσον απορρέουν από την υπόσταση και από τα κατηγορήματα, δεν είναι πλάσματα της φαντασίας, αλλά άλλο πράγμα· ούτε είναι όντα του λόγου, αλλά άλλο πράγμα. Το είναι τους είναι ποσοτικό, αλλά για την ακρίβεια όχι αριθμητικό. Εάν θεωρήσουμε το πρώτο τροπικό άπειρο, το εντατό άπειρο, αυτό δεν είναι διαιρετό σε εξωγενή μέρη. Τα εντατά μέρη που περιέχει εγγενώς, δηλ. οι ουσίες των τρόπων, δεν διαχωρίζονται τα μεν από τα δε* ο αριθμός διαχωρίζει τα μεν από τα δε, καθώς και από την αρχή (principe) της παραγωγής τους και άρα τα συλλαμβάνει αφηρημένα. Εάν θεωρήσουμε το δεύτερο άπειρο, το εκτατό άπειρο, αυτό διαιρείται βεβαίως σε εξωγενή μέρη, τα οποία συνθέτουν τις υπάρξεις. Αυτά όμως τα εξωγενή μέρη κινούνται πάντα κατά άπειρα σύνολα* το άθροισμά τους υπερβαίνει πάντοτε κάθε καθορίσιμό αριθμό. Όταν τα εξηγούμε με αριθμό, αφήνουμε να-διαφύγει το πραγματικό είναι των υπαρκτών τρόπων και συλλαμβάνουμε μόνο απατηλά πλάσματα."^ Η Επιστολή στον .Μ6γ6Γ εκθέτει μεταξύ άλλων την ειδική περίπτωση ενός εκτατού τροπικού απείρου, μεταβλητού και διαιρετού. Αυτή η έκθεση καθεαυτή είναι ουσιώδης* επ' αυτού ο Αάιμπνιτς συνεχάρη τον Σπινόζα επειδή προχώρησε πιο μακριά απ' ό,τι πολλοί μαθηματικοί.^ Όμως από τη σκοπιά του ίδιου του σπινοζισμού το ερώτημα είναι: σε τι αναφέρεται αυτή η θεωρία του δεύτερου τροπικού άπειρου μέσα ,στο σύνολο του συστήματος; Η

7. Βλ. Επιστολή 12, στον Meyer (ΐΙΙ, σσ. 40-41). 8. Ο Λάιμπνιτς είχε γνώση του μεγαλύτερου μέρους της Επιστολής στον Meyer. Ασκεί λεπτομερή κριτική· αλλά όσον αφορά στο μικρότερο ή μεγαλύτερο άπειρο σχολιάζει: «Εκείνο που οι περισσότεροι μαθηματικοί, και ιδιαίτερα ο Cardan, αγνόησαν ο συγγραφέας μας το επεσήμανε με αξιοσημείωτο τρόπο και το εξέθεσε με μεγάλη φροντίδα». (Βλ. Gerhardt, I, σ. 137, σημ. 2ΐ).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

απάντηση φαίνεται να είναι: το εκτατό άπειρο αφορά στην ύπαρξη των τρόπων. Πράγματι, όταν ο Σπινόζα, στην Ηθίκη, βεβαιώνει ότι ο σύνθετος τρόπος έχει έναν πολύ μεγάλο αρίθμό μ£ρών με τον όρο «πολύ μεγάλο αριθμό», εννοεί σαφώς έναν μη καθορίσιμο αριθμό, δηλαδή ένα πλήθος που υπερβαίνει κάθε αριθμό. Η ίδια η ουσία ενός τέτοιου τρόπου είναι ένας βαθμός δύναμης* αλλά όποιος κι αν -είναι ο βαθμός δύναμης που συνιστά την ουσία του, ο τρόπος δεν υπάρχει χωρίς να έχει εν ενεργεία μια απειρία μερών. Εάν θεωρήσουμε έναν τρόπο του οποίου ο βαθμός δύναμης είναι διπλάσιος από τον προηγούμενο, η ύπαρξή του αποτελείται από μια απειρία μερών η οποία είναι διπλάσια από την προηγούμενη. Οριακά, υπάρχει μια απειρία άπειρων συνόλων, ένα σύνολο όλων των συνόλων, το οποίο είναι σαν το σύνολο όλων των υπαρκτών πραγμάτων, ταυτόχρονων και διαδοχικών. Εν ολίγοις, τα γνωρίσματα που ο Σπινόζα, στην Επιστολή στον Meyer, προσδίδει στο δεύτερο τροπικό άπειρο δεν βρίσκουν την εφαρμογή τους παρά μόνο στη θεωρία του υπαρκτού τρόπου, όπως αυτή εμφανίζεται στην Ηθίκη' και εκεί βρίσκουν την πλήρη εφαρμογή τους. Είναι ο υπαρκτός τρόπος που έχει απειρία μερών (έναν πολύ μεγάλο αριθμό)· είναι η ουσία του ή ο βαθμός δύναμης που σχηματίζει πάντοτε ένα όριο (ένα μέγιστο και ένα ελάχιστο)· είναι το σύνολο των υπαρκτών τρόπων, όχι μόνο ταυτόχρονων αλλά και διαδοχικών, που συγκροτεί το μέγιστο άπειρο, το οποίο είναι διαιρετό σε μεγαλύτερα ή μικρότερα, άπειρα.^ Θα έπρεπε ακόμη να ξέρουμε από πού προέρχονται αυτά τα εκτατά μέρη και σε τι συνίστανται. Δεν είναι άτομα: όχι μόνο επειδή τα

9. Το γεωμετρικό παράδειγμα που αναφέρεται στην Επιστολή στον Meyer (που αφορά στο άθροισμα των άνισων αποστάσεων που περιλαμβάνονται μεταξύ δύο κύκλων) δεν είναι της ίδιας φύσης με εκείνο της Ηθίχης II, 8, 6 σχ. (άθροισμα των πλευρών των ορθών γωνιών που περιλαμβάνονται μέσα σε έναν κύκλο). Στην πρώτη περίπτωση το ζήτημα είναι να διευκρινίσουμε την κατάσταση των υπαρκτών τρόπων των οποίων τα μέρη σχηματίζουν μικρό-

250

.

GILLES DELEUZE

άτομα συνεπάγονται το κενό, αλλά μία απεφία ατόμων δεν θα ήταν δυνατόν να αναφερθεί σε κάτί το περιορισμένο. Ούτε είναι επίσης οι δυνητικοί όροι μιας επ' άπειρον διαιρετότητας: αυτοί οι όροι δεν θα μπορούσαν να σχηματίσουν μεγαλύτερα ή μικρότερα άπειρα. Από την υπόθεση της άπειρης διαιρετότητας σ' εκείνη των ατόμων, πέφτουμε «από τη Χάρυβδη στη Σκύλλα».^^ Στην πραγματικότητα, τα έσχατα εκτατά μέρη είναι τα απειροελάχιστα ενεργά μέρη ενός απείρου που το ίδιο είναι ενεργό. Η θέση ενός ενεργού άπειρου μέσα στη φύση δεν έχει λιγότερη σημασία στον Σπινόζα απ' ό,τι στον Λάιμπνιτς: δεν υπάρχει καμία αντίφαση μεταξύ της ιδέας των απολύτως απλών έσχατων μερών και της αρχής μιας άπειρης διαίρεσης, εφόσον αυτή η διαίρεση είναι εν ενεργεία άπεφη}^ Οφείλουμε να σκεφθούμε ότι ένα κατηγόρημα δεν έχει μόνο μια εντατή ποσότητα αλλά και μια άπειρη εκτατή. Ακριβώς, αυτή η εκτατή ποσότητα είναι εν ενεργεία διαιρεμένη σε μια απειρία εκτατών μερών. Αυτά τα μέρη είναι εξωγενή, τα μεν ενεργούν από τα έξω επί των δε και διακρίνονται από τα έξω. Αυτά τοί μερ-η, όλα μαζί xat σε όλες τις σχέσεις τους, σχηματίζουν ένα απείρως μεταβλητό σύμπαν που αντιστοιχεί στην παντοδυναμία του Θεού. Με τη μία η την άλλη όμως καθορισμένη σχέση σχηματίζουν μικρότερα η μεγαλύτερα άπειρα σύνολα που αντιστοιχούν σε τούτον η τον άλλο 6αθμό δύναμης, δηλαδη σε τούτη η σε εκείτερα ή μεγαλύτερα άπεφα, εφόσον το σύνολο όλων αυτών των άπειρων αντιστοιχούν στη μορφή του σύμπαντος. Να γιατί η Επιστολή στον Meyer εξομοιώνει το άθροισμα των άνισων αποστάσεων με το άθροισμα των παραλλαγών της ύλης (ΐΙΙ, σ. 42). Στη δεύτερη όμως περίπτωση, δηλ. στην Ηθική, το ζήτημα είναι να διευκρινίσουμε τψ κατάσταση των ουσιών των τρόπων, όπως αυτές περιέχονται μέσα στο κατηγόρημα. 10. Επιστολή 12, στον Meyer (ΐΙΙ, σ. 41). Ομοίως, στην Επιστολή 6, στον Oldenburg, ο Σπινόζα αρνείται τόσο την επ' άπειρον πρόοδο όσο και την ύπαρξη του κενού («De la fluidité», III, σ. 22). 11. Δεν κατανοούμε γιατί ο Α. Rivaud στη μελέτη του για τη φυσική του Σπινόζα έβλεπε εδώ αντίφαση: «Πώς μέσα σε μια έκταση όπου η ενεργός δι-

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

νη τψ ουσία τρόπου. Αυτά τα μέρη βαίνουν πάντοτε κατά απειρίες: μία απεφία μερών αντιστοιχεί πάντοτε σ' έναν βαθμό δύναμης, όσο μικρός χι αν είναι αυτός· το σύνολο του σύμπαντος αντιστοιχεί στη δύναμη, η οποία περιλαμβάνει όλους τους βαθμούς. Τπ' αυτή ακριβώς την έννοια οφείλουμε να κατανοήσουμε την ανάλυση των τρόπων της έκτασης. Το κατηγόρημα «έκταση» έχει μια εκτατή τροπική ποσότητα, η οποία, εν ενεργεία, διαιρείται σε απειρία απλών σωμάτων. Αυτά τα απλά σώματα είναι εξωγενή μέρη, τα οποία διακρίνονται τα μεν από τα δε και αναφέρονται τα μεν στα δε μόνο μέσω της κίνησης και της ηρεμίας. Κίνηση και ηρεμία είναι ακριβώς η μορφή της εξωγενούς διάκρισης και των εξωτερικών σχέσεων μεταξύ των απλών σωμάτων. Τα απλά σώματα καθορίζονται από τα έξω στην κίνηση ή την ηρεμία επ' άπειρον και διακρίνονται μέσω της κίνησης ή της ηρεμίας, από την οποία καθορίζονται. Τα απλά σώματα ομαδοποιούνται πάντοτε κατά άπειρα σύνολα, εφόσον κάθε σύνολο καθορίζεταί από ορίσμενη σχέση κίνησης και ηρεμίας. Υπ' αυτή ακριβώς τη σχέση ένα άπειρο σύνολο αντιστοιχεί σε τούτη την ουσία τρόπου (δηλαδή σε τούτο το βαθμό δύναμης), και άρα συγκροτεί μέσα στην έκταση την ύπαρξη του ίδιου του τρόπου. Εάν θεωρήσουμε το σύνολο όλων των άπειρων συνόλων υπό όλες τις σχέσεις, τότε έχουμε «το σύνολο όλων των παραλλαγών της ύλης σε κίνηση» ή «το σχήμα ολόκληρου του σύμπαντος» υπό το κατηγόρημα έκταση. Αυτό το σχήμα ή αυτό το σύνολο αντιστοιχεί στην αίρεση είναι άπειρη μιλούμε για πολύ απλά σώματα! Τέτοια σώματα μπορούν να είναι πραγματικά μόνο ως προς την αντίληψη μας» («La Physique de Spinoza», Chronicon Spinozanum, IV, σ. 32). l ) Δεν θα υπήρχε αντίφαση παρά μεταξύ της ιδέας των απλών σωμάτων και της αρχής μιας επ' άπειρον διαιρετότητας. 2) Τα απλά σώματα είναι πραγματικά μόνο εντεύθεν κάθε δυνατής αντίληψης. Γιατί η αντίληψη ανήκει μόνο στους σύνθετους τρόπους μιας απειρίας μερών και η ίδια συλλαμβάνει μόνο τέτοια συνθέματα. Τα απλά μέρη δεν γίνονται αντιληπτά, αλλά νοητά μέσω του διαλογισμού: βλ. Επιστολή 6, στον Oldenburg (ΐΙΙ, σ. 21).

252

.

GILLES DELEUZE

παντοδυναμία του Θεού καθόσον αυτή συμπερίλαμβάνεί όλους τους βαθμούς δύναμης ή όλες τ^ς ουσίες τρόπων μέσα σ' αυτό το ίδίο το κατηγόρημα της έκτασης.^^ Αυτό το σχήμα φαίνεται να είναί σε θέση να επιλύσει ορισμένες αντιφάσεις που κάποιοι νόμισαν ότι βρήκαν στη φυσική του Σπινόζα ή, μάλλον, που νόμισαν ότι βρήκαν στην Ηθίχη, ανάμεσα στη φυσική των σωμάτων και στη θεωρία των ουσιών. Έτσι ο Rivaud επισήμανε ότι ένα απλό σώμα καθορίζεται στην κίνηση και την ηρεμία, αλλά πάντοτε και μόνο από τα έξω: αυτό το σώμα παραπέμπει σ' ένα άπειρο σύνολο απλών σωμάτων. Τότε όμως πώς συμβιβάζεται αυτή η κατάσταση των απλών σωμάτων με το στάτους των ουσιών; «Άρα, ένα ιδιαίτερο σώμα, τουλάχιστον ένα απλό σώμα, δεν έχει αιώνια ουσία. Η πραγματικότητά του φαίνεται να διαλύεται μέσα σε εκείνη του άπειρου συστήματος των αιτιών». «Αναζητούσαμε μια ιδιαίτερη ουσία και βρίσκουμε μόνο μια άπειρη αλυσίδα αιτιών, της οποίας κανένας όρος δεν φαίνεται να έχει ιδιάζουσα ουσιώδη πραγματικότητα». «Αυτή η επιβαλλόμενη από τα κείμενα που μόλις παραθέσαμε λύση φαίνεται να είναι σε αντίφαση με τις πιο βέβαιες αρχές του συστήματος του Σπινόζα. Τι γίνεται σε αυτή την περίπτωση η αιωνιότητα των ουσιών, η οποία βεβαιώνεται χωρίς περιορισμό τόσες φορές; Πώς ένα σώμα, όσο μικρό, όσο φευγαλέο κι αν είναι το είναι του, μπορεί να υπάρξει χωρίς μια ιδιάζουσα φύση, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσε να ανακόψει ούτε να μεταδώσει την κίνηση που δέχεται; Εκείνο το οποίο δεν έχει καθόλου ουσία, δεν μπορεί να υπάρξει, και κάθε ουσία είναι εξ ορισμού αμετάβλητη. Η σαπουνόφουσκα, η οποία 12. Η έκθεση της φυσικής γίνεται στην Η, II, μετά το θεώρημα 13. (Για να αποφύγουμε κάθε σύγχυση, πριν από κάθε αναφορά σε αυτή την έκθεση υπάρχει ένας αστερίσκος). Η θεωρία των απλών σωμάτων καταλαμβάνει: ^αξιώματα 1 και 2, *λήμματα 1, 2 και 3, αξιώματα 1 και 2. Σε αυτή την έκθεση ο Σπινόζα επιμένει στον καθαρά εξωγενή καθορισμό· στο επίπεδο των απλών σωμάτων ομιλεί για τη «φύση» του σώματος, αλλά εδώ η «φύση» σημαίνει μόνο την προηγούμενη κατάσταση.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

υπάρχει μια δεδομένη στιγμή, έχει αναγκαία μια αίώνία ουσία χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε».^^ Αντίθετα, μας φαίνεται ότι δεν υπάρχει λόγος να αναζητήσουμε μια ουσία για κάθε εκτατό μέρος. Μια ουσία είναι ένας βαθμός έντασης. Ωστόσο, τα εκτατά μέρη και οι βαθμοί έντασης (εντατά μέρη) δεν έχουν μεταξύ τους καμία αντιστοιχία. Σε κάθε βαθμό έντασης, όσο μικρός κι αν είναι, αντιστοιχεί μια απειρία εκτατών μερών, τα οποία έχουν, και πρέπει να έχουν, μεταξύ τους μόνο εξωγενείς σχέσεις. Τα εκτατά μέρη βαίνουν κατά μικρότερες ή μεγαλύτερες απειρίες, αλλά πάντοτε κατά απειρία* δεν έχει κάθε μέρος μια ουσία, επειδή μια απειρία μερών αντιστοιχεί στην ελάχιστη ουσία. Η σαπουνόφουσκα έχει σαφώς μια ουσία, αλλά όχι το κάθε μέρος του άπειρου συνόλου, το οποίο τη συνθέτει υπό μια ορισμένη σχέση. Με άλλα λόγια, στον Σπινόζα δεν υπάρχει υπαρκτός τρόπος, ο οποίος να μην είναι εν ενεργεία σύνθετος επ ' άπεφον, όποια κι αν είναι η ουσία ή ο βαθμός δύναμής του. Ο Σπινόζα λέει ότι οι σύνθετοι τρόποι έχουν έναν «πολύ μεγάλο αριθμό» μερών όμως, αυτό που λέει για τον σύνθετο τρόπο πρέπει να το εννοήσουμε για κάθε υπαρκτό τρόπο, γιατί κάθε υπαρκτός^ τρόπος είναι σύνθετος, κάθε ύπαρξη είναι εξ ορισμού σύνθετη. Θα πούμε, επομένως, ότι τα απλά εκτατά μέρη υπάρχουν; Θα πούμε ότι τα απλά σώματα υπάρχουν μέσα στην έκταση; Εάν θέλουμε να πούμε ότι υπάρχουν ένα προς ένα ή με έναν αριθμό, τότε το παράλογο είναι προφανές. Μιλώντας αυστηρά, τα απλά μέρη δεν έχουν ούτε ουσία ούτε ύπαρξη, η οποία να ανήκει μόνο σε αυτά. Δεν έχουν ουσία ή εσωτερική φύση· διακρίνονται εξωγενώς τα μεν από τα δε και αναφέρονται εξωγενώς τα μεν στα δε. Τα απλά μέρη δεν έχουν ιδιάζουσα ύπαρξη, αλλά συνθέτουν την ύπαρξη: υπάρχω σημαίνει έχω εν ενεργεία απειρία εκτατών μερών. Τα απλά σώματα, κατά μεγαλύτερες ή μικρότερες απειρίες, συνθέτουν την ύπαρξη τρόπων υπό ποικίλες σχέσεις, των οποίων η ουσία είναι μεγαλύτερου ή μικρότε13. Α.Κΐναυ(1,ό.π.,σσ. 32-34.

254

.

GILLES DELEUZE

ρου βαθμού. Όχι μόνο η φυσική του Σπίνόζα αλλά και ολόκληρος ο σπινοζισμός γίνεται ακατανόητος εάν δεν διακρίνουμε εκείνο που ανήκει στις ουσίες, εκείνο που ανήκει στις υπάρξεις και τη μορφή αντιστοιχίας τους, η οποία δεν είναι καθόλου όρος προς όρον. Έχουμε λοιπόν στοιχεία για να απαντήσουμε στο ερώτημα πώς μια απειρία εκτατών μερών συνθέτουν την ύπαρξη ενός τρόπου. Παραδείγματος χάριν, ένας τρόπος υπάρχει μέσα στην έκταση όταν μια απειρία απλών σωμάτων του ανήκουν εν ενεργεία και αντιστοιχούν στην ουσία του. Πώς όμως μπορούν να αντιστοιχούν στην ουσία του ή να του ανήκουν; Ήδη από τη Σύντομη πραγματεία, η απάντηση του Σπινόζα είναι σταθερή: υπό μία ορίσμενη σχέση κίνησης χαι ηρεμίας. Τούτος ο τρόπος «έρχεται στην ύπαρξη», περνά στην ύπαρξη, όταν μια απειρία εκτατών μερών εισέρχονται σε τούτη τη σχέση* τούτος ο τρόπος συνεχίζει να υπάρχει όσο αυτή η σχέση πραγματοποιείται. Άρα ακριβώς τα εκτατά μέρη υπό βαθμονομημένες σχέσεις ομαδοποιούνται σε ποικίλα σύνολα που αντιστοιχούν σε διαφορετικούς βαθμούς δύναμης. Εκτατά μέρη σχηματίζουν ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο άπειρο σύνολο, καθόσον εισέρχονται σε τούτη ή σε εκείνη τη σχέση* υπ' αυτή τη σχέση τα εκτατά μέρη αντιστοιχούν σε τούτη την ουσία τρόπου και συνθέτουν την ύπαρξη τούτου του ίδιου του τρόπου* θεωρούμενα υπό μια άλλη σχέση αποτελούν μέρος ενός άλλου συνόλου, αντιστοιχούν σε μια άλλη ουσία τρόπου, συνθέτουν την ύπαρξη ενός άλλου τρόπου. Αυτή είναι ήδη η διδασκαλία της Σύντομης πραγματείας που αφορά στο πέρασμα των τρόπων στην ύπαρξη.^^ Π Ηθίχη, με μεγαλύτερη σαφήνεια, λέει: λίγο ενδιαφέρει το ότι τα συστατικά μέρη ενός υπαρκτού τρόπου ανανεώνονται κάθε στιγμή* το σύνολο παραμένει το ίδιο όσο καθορίζεται από μια σχέση υπό την οποία τα όποια μέρη του ανήκουν σε τούτη την ουσία τρόπου. Άρα ο υπαρκτός τρόπος υπόκειται σε σημαντικές και συνεχείς μεταβολές* επίσης, λίγο ενδιαφέρει το ότι μεταξύ των μερών αλλάζει η κατανομή της κίνη14. Σύντομη πραγματεία II, πρόλογος, σημ. 1, §§ VII-XIV.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

σης και της ηρεμίας ή της ταχύτητας xat της βραδύτητας. Τούτος ο τρόπος συνεχίζει να υπάρχει όσο υφίσταται η ίδια σχέση μεσα στο άπειρο σύνολο των μερών του.^^ Πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουμε ότι μια ουσία τρόπου (βαθμός δύναμης) εκφράζεται αιώνια μέσα σε μια ορισμένη βαθμονομημένη σχέση. Αλλά ο τρόπος δεν περνά στην ύπαρξη προτού μια απειρία εκτατών μερών καθορισθεί ενεργεία να εισέλθει σε αυτή την ίδια σχέση. Αυτά τα μέρη μπορούν να καθορισθούν να εισέλθουν σε μια άλλη σχέση· ενσωματώνονται τότε σε ένα μικρότερο ή μεγαλύτερο άπειρο σύνολο, το οποίο αντιστοιχεί σε μια άλλη ουσία τρόπου και συνθέτει την ύπαρξη ενός άλλου τρόπου. Η θεωρία της ύπαρξης στον Σπινόζα περιλαμβάνει λοιπόν τρία στοιχεία: τψ ενύχη ουσία, η οποία είναι ένας βαθμός δύναμης ή έντασης· τψ tStakeprj ύπαρξη, η οποία αποτελείται πάντοτε από μια απειρία εκτατών μερών την ατομιχη [χορφη, δηλαδή τη χαρακτηριστική ή εκφραστική σχέση, η οποία αντιστοιχεί αιώνια στην ουσία του τρόπου, αλλά επίσης υπό την οποία μια απειρία μερών αναφέρονται στιγμιαία σε αυτή την ουσία. Μέσα σε έναν υπαρκτό τρόπο η ουσία είναι ένας βαθμός δύναμης· αυτός ο βαθμός εκφράζεται μέσα σε μια σχέση* αυτή η σχέση υποτάσσει μια απειρία μερών. Εξ ου και η διατύπωση του^ Σπινόζα: τα μέρη, καθώς είναι «υπό την κυριαρχία μιας μόνης και της αυτής φύσης, είναι αναγκασμένα να συναρμοσθούν τα μεν με τα δε, όπως το απαιτεί αυτή η φύση».^® Μια ουσία τρόπου εκφράζεται αιώνια μέσα σε μια σχέση, δεν πρέπει όμως να συγχέουμε την ουσία και τη σχέση μέσα στην οποία αυτή η ουσία τρόπου εκφράζεται. Μια ουσία τρόπου δεν είναι αιτία της ύπαρξης του ίδιου του τρόπου: αυτή η πρόταση επανα- ' λαμβάνει με σπινοζικούς όρους μια παλαιά αρχή, σύμφωνα με την οποία η ύπαρξη ενός πεπερασμένου όντος δεν απορρέει από την ουσία του. Ωστόσο, ποιο είναι το καινούργιο νόημα αυτής της αρχής 15. Η, II, ^λήμματα 4, 6 και 7. 16. Επιστολή 32, στον Oidenburg (ΐΙΙ, σσ. 120-121).

256

.

GILLES DELEUZE

μέσα στην προοπτική του Σπινόζα; Σημαίνει το εξής: δεν είναι η ουσία τρόπου, όπως και να εκφρασθεί μέσα σε μια χαρακτηριστική σχέση, εκείνη που καθορίζει μια απειρία εκτατών τρόπων να εισέλθουν σ' αυτή τη σχέση. (Δεν είναι η απλή φύση εκείνη που εγκαθιδρύει από μόνη της την κυριαρχία της ούτε η ίδια υποχρεώνει τα μέρη να συναρμοσθούν σύμφωνα με τη σχέση μέσα στην οποία εκφράζεται.) Διότι τα εκτατά μέρη αλληλοκαθορίζονται από τα έξω και επ' άπειρον ο μόνος καθορισμός τους είναι εξωγενής. Ένας τρόπος περνά στην ύπαρξη όχι δυνάμει της ουσίας του, αλλά δυνάμει καθαρά μηχανικών νόμων, οι οποίοι καθορίζουν μια απειρία -κάποιων εκτατών μερών να εισέλθουν σε τούτη τη συγκεκριμένη σχέση μέσα στην οποία η ουσία του εκφράζεται. Ένας τρόπος παύει να υπάρχει από τη στιγμή που τα μέρη του καθορίζονται να εισέλθουν σε μια άλλη σχέση που αντιστοιχεί σε μια άλλη ουσία. Οι τρόποι περνούν στην ύπαρξη και παύουν να υπάρχουν δυνάμει εξωτερικών ως προς την ουσία τους νόμων. Ποιοι είναι αυτοί οι μηχανικοί νόμοι; Στην περίπτωση της έκτασης, σε τελευταία ανάλυση, πρόκειται για τους νόμους της μετάδοσης της κίνησης. Εάν θεωρήσουμε την απειρία των απλών σωμάτων, τότε βλέπουμε ότι ομαδοποιούνται σε συνεχώς μεταβλητά άπειρα σύνολα. Ωστόσο, το σύνολο όλων αυτών των συνόλων παραμένει σταθερό, εφόσον αυτή η σταθερότητα καθορίζεται από την ποσότητα της κίνησης, δηλαδή από την συνολική αναλογία που περιέχει μια απειρία ιδιαίτερων σχέσεων, σχέσεων κίνησης και ηρεμίας. Τα απλά σώματα δεν διαχωρίζονται ποτέ από μία εξ αυτών των όποιων σχέσεων υπό την οποία ανήκουν· σ' ένα σύνολο. Έτσι, εφόσον η συνολική αναλογία παραμένει πάντοτε σταθερή, αυτές οι σχέσεις συντίθενται και αποσυντίθενται σύμφωνα με νόμους σύνθεσης και αποσύνθεσης. Ας υποθέσουμε δύο σύνθετα σώματα* το καθένα κατέχει υπό μια ορισμένη σχέση μια απειρία απλών σωμάτων ή μερών. Όταν αυτά τα σώματα συναντώνται, είναι πιθανόν οι δύο σχέσεις να μπορούν ευθέως να συντεθούν. Τότε τα μέρη του ενός συναρμόζονται με

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

τα μέρη του άλλου υπό μία τρίτη σχέση, η οποία αποτελείται από τις δύο προηγούμενες. Εδώ, σχηματίζεται ένα σώμα ακόμη πιο σύνθετο από εκείνα από τα οποία ξεκινήσαμε. Ο Σπινόζα, σε ένα πολύ γνωστό κείμενο, δείχνει με ποιο τρόπο ο χυλός και η λέμφος συμβάλλουν με τις αμοιβαίες σχέσεις τους και σχηματίζουν, υπό μία τρίτη σχέση, το αίμα.^"^ Όμως, μέσα σε λιγότερο ή περισσότερο περίπλοκες συνθήκες, αυτή είναι η διαδικασία κάθε γέννησης ή κάθε σχηματισμού, δηλαδή κάθε περάσματος στην ύπαρξη: κάποια μέρη συναντώνται υπό δύο διαφορετικές σχέσεις* καθεμία από αυτές αντιστοιχεί ήδη σε μια ουσία τρόπου* οι δύο σχέσεις συντίθενται με τέτοιο τρόπο, ώστε τα μέρη τα οποία συναντώνται εισέρχονται σε μια τρίτη σχέση, η οποία αντιστοιχεί σε μια άλλη ουσία τρόπου* τότε, ο αντίστοιχος τρόπος περνά στην ύπαρξη. Υπάρχει όμως περίπτωση οι δύο αυτές σχέσεις να μη δύνανται να συντεθούν ευθέως. Τα σώματα που συναντώνται είτε είναι αδιάφορα μεταξύ τους είτε το ένα με τη σχέση του αποσυνθέτει τη σχέση του άλλου και άρα καταστρέφει το άλλο σώμα. Το ίδιο συμβαίνει με μια τοξική ουσία ή ένα δηλητήριο που καταστρέφει τον άνθρωπο αποσυνθέτοντας το αίμα. Το ίδιο συμβαίνει και με τη διατροφή, αλλά αντιστρόφως: ο άνθρωπος εξαναγκάζει τα μέρη του σώματος από το οποίο τρέφεται να εισέλθουν σε μια νέα σχέση που ταιριάζει με τη δική του, η οποία όμως προϋποθέτει την καταστροφή της σχέσης υπό την οποία αυτό το σώμα υπήρχε προηγουμένως. Συνεπώς, υπάρχουν νόμοι της σύνθεσης και της αποσύνθεσης των σχέσεων που καθορίζουν το πέρασμα στην ύπαρξη των τρόπων, καθώς και το τέλος της ύπαρξής τους. Αυτοί οι αιώνιοι νόμοι δεν προσβάλλουν καθόλου την αιώνια αλήθεια της κάθε σχέσης: κάθε σχέση έχει μια αιώνια αλήθεια, καθόσον μια ουσία εκφράζεται εντός της. Ωστόσο, οι νόμοι της σύνθεσης και της αποσύνθεσης καθορίζουν τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες πραγματοποιείται μια σχέση, δηλαδή υποτάσσει ενεργεία εκτατά μέρη ή, αντίθετα, παύει 17. Επιστολή 32, στον Oldenburg.

258

.

GILLES DELEUZE

να πραγματοποιείται. Να γ^ατί, κυρίως, δεν πρέπει να συγχέουμε τ^ς ουσίες με τίς σχέσεις, ούτε το νόμο παραγωγής των ουσιών με το νόμο σύνθεσης των σχέσεων. Δεν είναί η ουσία που καθορίζει την πραγματοποίηση της σχέσης μέσα στην οποία αυτή εκφράζεται. Ot σχέσεις συντίθενται χαι αποσυντίθενταί σύμφωνα με τους δικούς τους νόμους. Η τάξη των ουσιών καθορίζεται από μία συνολική συμφωνία. Δεν συμβαίνει το ίδιο με την τάξη των σχέσεων: βεβαίως, όλες οι σχέσεις, συνδέονται επ' άπειρον, cCKka όχι τυχαία. Οποιαδήποτε σχέση δεν συντίθενται με οποιαδήποτε άλλη σχέση. Αυτοί οι νόμοι της σύνθεσης, οι οποίοι είναι ιδιάζοντες των χαρακτηριστικών σχέσεων και ρυθμίζουν το πέρασμα των τρόπων στην ύπαρξη, θέτουν πολλαπλά προβλήματα. Αυτοί οι νόμοι δεν περιέχονται μέσα στις ίδιες τις ουσίες. Άραγε ο Σπινόζα σκεφτόταν αυτούς τους νόμους όταν ήδη στην Πραγματεία για τη δίορθωση του νου μιλούσε για νόμους εγγεγραμμένους στα κατηγορήματα και τους άπειρους τρόπους «όπως στους αληθινούς κώδικές τους»;'^^ Για την ώρα, η πολυπλοκότητα αυτού του κειμένου μάς απαγορεύει τη χρήση του. Από την άλλη πλευρά, μπορούμε να γνωρίσουμε αυτούς τους νόμους και πώς; Ο Σπινόζα φαίνεται σαφώς να αποδέχεται ότι, για να γνωρίσουμε ποιες είναι οι σχέσεις των σωμάτων και πώς αυτά συντίθενται, οφείλουμε να κάνουμε μια εμπειρική μελέτη των σωμάτων.^^ Ό,τι και να συμβαίνει, μας είναι προσωρινά αρκετό για να τονίσουμε το μη αναγώγιμο της τάξης των σχέσεων στην τάξη των ίδιων των ουσιών. Άρα, η ύπαρξη ενός τρόπου δεν απορρέει από την ουσία του. Όταν ένας τρόπος περνά στην ύπαρξη, καθορίζεται να το κάνει μέσω ενός μηχανικού νόμου ο οποίος συνθέτει τη σχέση μέσα στην οποία εκ18. ΠΔΝ, 101. 19. Επιστολή 30, στον Oldenburg: «...Αγνοώ με ποιο τρόπο το καθένα απ' αυτά τα μέρη ταιριάζει με το όλον και πώς συνδέεται με τα υπόλοιπα» (III, σ. 119).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

φράζεται, δηλαδή αναγκάζει μ^α απεφία έκτατων μιερών να εισέλθουν σε αυτή τη σχέση. Στον Σπινόζα, το πέρασμα στην ύπαρξη δεν πρέπει ποτέ να νοηθεί ως το πέρασμα από το δυνατό στο πραγματικό: όπως η ουσία τρόπου δεν είναί μια «δυνατότητα», ένας υπαρκτός τρόπος δεν είναι η πραγματοποίηση μιας δυνατότητας. Οι ουσίες υπάρχουν αναγκαία, δυνάμει της αιτίας τους* οι τρόποι, των οποίων είναι ουσίες, περνούν αναγκαία στην ύπαρξη δυνάμει των αιτιών που καθορίζουν τα μέρη να εισέλθουν στις σχέσεις που αντιστοιχούν σε αυτές τις ουσίες. Παντού βρίσκεται η αναγκαιότητα ως μόνη τροπικότητα του είναι, αλλά αυτή η αναγκαιότητα έχει δύο επίπεδα. Είδαμε ότι η διάκριση μιας ουσίας και της δικής της ύπαρξης δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως πραγματική διάκριση* ούτε εξάλλου η διάκριση μιας ουσίας και της ύπαρξης του ίδιου του τρόπου. Ο υπαρκτός τρόπος είναι η ίδια η ουσία καθόσον κατέχει εν ενεργεία μια απειρία έκτατων μερών. Όπως η ουσία υπάρχει δυνάμει της αιτίας της, έτσι και ο ίδιος ο τρόπος υπάρχει δυνάμει της αιτίας που καθορίζει τα μέρη να ανήκουν σε αυτόν τον τρόπο. Αλλά οι δύο μορφές αιτιότητας που οδηγηθήκαμε να εξετάσουμε μας υποχρεώνουν να ορίσουμε δύο τύπους τροπικής θέσης, δύο τύπους τροπικής διάκρισης. Όσο θεωρούσαμε τις ουσίες τρόπων, τις ορίζαμε ως εντατές πραγματικότητες. Οι ουσίες τρόπων δεν διακρίνονταν από το κατηγόρημα, δεν διακρίνονταν μεταξύ τους, αλλά μόνο υπό έναν πολύ ειδικό τύπο διάκρισης (εγγενής διάκριση). Οι ουσίες τρόπων υπήρχαν μόνο ως περιεχόμενες στο κατηγόρημα, οι ιδέες τους υπήρχαν μόνο ως συμπεριλαμβανόμενες μέσα στην ιδέα του Θεού. Όλες οι ουσίες «συμπλέκονταν» μέσα στο κατηγόρημα* υπήρχαν, ακριβώς, υπ' αυτή τη μορφή και εξέφραζαν την ουσία του Θεού η καθεμιά ανάλογα με το βαθμό δύναμής της. Αλλά όταν οι τρόποι περνούν στην ύπαρξη, αποκτούν εκτατά μέρη. Αποκτούν μέγεθος και διάρκεια: κάθε τρόπος διαρκεί όσο τα μέρη παραμένουν στη σχέση η οποία τον χαρακτηρίζει. Έτσι, πρέπει σαφώς να αναγνωρίσουμε ότι οι υπαρκτοί τρόποι διακρίνονται εξωγενώς από το κατηγόρημα και διακρίνονται εξωγενώς μεταξύ τους. Οί Μεταφυσίχες σκέφεις όριζαν

260

.

GILLES DELEUZE

«το sivat της ύπαρξης» ως «την ί&α την ουσία των πραγμάτων έξω από το Θεό», σε αντίθεση με «το είναί της ουσίας», που υποδήλωνε τα πράγματα όπως αυτά «συμπεριλαμβάνονται μεσα στα κατηγορήματα του Θεού».^® Αυτός ο ορισμός ίσως αντιστοιχεί περισσότερο απ' ό,τι νομίζουμε στη σκέψη του ίδιου του Σπινόζα. Από αυτή την άποψη παρουσιάζει πολλά σημαντικά χαρακτηριστικά. Αυτός ο ορισμός καταρχήν μας υπενθυμίζει ότι η διάκριση της ουσίας και της ύπαρξης δεν είναι ποτέ πραγματική διάκριση. Το είναι της ουσίας (ύπαρξη της ουσίας) είναι η θέση της μέσα σ' ένα κατηγόρημα του Θεού. Το είναι της ύπαρξης (ύπαρξη του ίδιου του πράγματος) είναι ακόμη μια θέση της ουσίας, αλλά μια εξωγενής θέση, εκτός του κατηγορήματος. Δεν βλέπουμε όμως αυτή η θέση να αναιρείται στην Ηθίχη. Η ύπαρξη ενός ιδιαίτερου πράγματος είναι το ίδιο το πράγμα, όχι πια μόνο επειδή περιέχεται μέσα στο κατηγόρημα ούτε επίσης επειδή συμπεριλαμβάνεται εντός του Θεού, αλλά επειδή διαρκεί, δηλ. βρίσκεται σε σχέση με έναν ορισμένο χρόνο και έναν ορισμένο τόπο, οι οποίοι είναι εξωγενώς διακριτοί.^^ Ίσως κάποιοι αντιτείνουν πως μια τέτοια αντίληψη αντιτίθεται ριζικά στην εμμένεια. Διότι από τη σκοπιά της εμμένειας οι τρόποι περνώντας στην ύπαρξη συνεχίζουν να ανήκουν στην υπόσταση και να περιέχονται σ' αυτήν. Αυτό το σημείο είναι τόσο προφανές, ώστε πρέπει να στοχεύσουμε πιο μακριά. Ο Σπινόζα δεν λέει ότι οι υπαρκτοί τρόποι παύουν να περιέχονται μέσα στην υπόσταση, αλλά ότι «δεν περιέχονται πια μόνο» μέσα στην υπόσταση ή μέσα στο κατηγόρημα.^^ Η δυσκολία υπερπηδάται εύκολα εάν θεωρήσουμε ότι η εξω-

20. Μεταφυσικές σχεφεις. Κεφ. 2. 21. Η, II, 8, πόρ.: Διάκριση μεταξύ του «υπάρχω διαρκώντας» και του «υπάρχω όντας μόνο περιεχόμενος μέσα στο κατηγόρημα». Η, V, 29, πόρ.: Διάκριση μεταξύ του «υπάρχω σε σχέση με έναν ορισμένο χρόνο και έναν ορισμένο τόπο» και του «υπάρχω ως περιεχόμενος εντός του Θεού και απορρέοντας από την αναγκαιότητα της φύσης του». 22. Βλ. Η, II, 8, πόρ. και σχ.: non tantum... sed etiam...

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

γενης άάκρίΟΎ] είναι ακόμη χαι πάντοτε μια τροπική Άάκριση. Οι τρόποι δεν παύουν να εέναί τρόποι όταν τίθενται ξκτός του κατηγορήματος, γιατί αυτή η εζωγεντις θέση είναι καθαρά τροπική και όγι υποστασιακή. Εάν μας επιτραπεί ένας συμπτωματικός συσχετισμός με τον Καντ, θα θυμηθούμε πως εκείνος εξηγεί ότι ο χώρος είναι η μορφή της εξωτερικότητας, αλλά αυτή η μορφή δεν είναι λιγότερο εσωτερική στο εγώ απ' ό,τι η μορφή εσωτερικότητας: η μορφή εξωτερικότητας παρουσιάζει αντικείμενα ως εξωτερικά σε εμάς και ως εξωτερικά μεταξύ τους, χωρίς καμία ψευδαίσθηση, αλλά η ίδια μας. είναι εσωτερική και παραμένει εσωτερική μας.^^ Έτσι και στον Σπινόζα, μέσα σε ένα εντελώς άλλο πλαίσιο και σχετικά με ένα εντελώς άλλο θέμα: η εκτατή ποσότητα δεν ανήκει λιγότερο στο κατηγόρημα απ' ό,τι η εντατή ποσότητα* αλλά είναι κάτι σαν την καθεαυτό τροπική μορφή εξωτερικότητας. Παρουσιάζει τους υπαρκτούς τρόπους ως εξωτερικούς προς το κατηγόρημα, ως εξωτερικούς μεταξύ τους. Η εκτατή ποσότητα δεν περιέχεται λιγότερο, καθώς και όλοι οι υπαρκτοί τρόποι, μέσα στο κατηγόρημα που αυτή τροποποιεί. Η ιδέα μιας τροπικής-εξωγενούς διάκρισης δεν αντιτίθεται καθόλου στην αρχή της εμμένειας. Οπότε, τι σημαίνει αυτή η εξωγενής τροπική διάκριση; Όταν οι τρόποι αποτελούν το αντικείμενο μιας εξωγενούς θέσης, παύουν να υπάρχουν υπό τη δική τους συμπλεκόμενη μορφή, καθόσον οι ουσίες τους περιέχονται μόνο μέσα· στο κατηγόρημα. Η νέα τους ύπαρξη είναι μια εζ-ηγηση'. οι τρόποι εξηγούν το κατηγόρημα, ο κα23. Βλ. Kant, Κριτίχγ} του καθαρού λόγου, 1η έκδοση («κριτική του τέταρτου παραλογισμού...»): Η υλη «είναι ένα είδος παραστάσεων (ενοράσεων), που ονομάζουμε εξωτερικες όχι επειδή αναφέρονται σε καθεαυτά εξωτερικά αντικείμενα, αλλά επειδή ανάγουν τις αντιλήψεις στο χώρο, όπου όλα τα πράγματα υπάρχουν τα μεν έξω από τα δε, ενώ ο tStoç ο χώρος βρίσκεται εντός μας... Ο ίδιος ο χώρος, με όλα του τα φαινόμενα ως παραστάσεις, υπάρχει μόνο εντός μου* εντούτοις, μέσα σε αυτόν το χώρο, το πραγματικό η η ύλη όλων των αντικειμένων της εξωτερικής ενόρασής μου προσφέρεται αληθινά και ανεξάρτητα από κάθε πλασματική κατασκευή».

262

.

GILLES DELEUZE

θένας «με μ^α βέβαίη και καθορισμένη πλευρά». Δηλαδή: κάθε υπαρκτός τρόπος εξηγεί το κατηγόρημα υπό τη σχέση που το χαρακτηρίζει, με μια πλευρά που διακρίνεται εξωγενώς από άλλες πλευρές υπό διαφορετικές σχέσεις. Υπ' αυτό το νόημα, ο υπαρκτός τρόπος δεν είναι λιγότερο εκφραστικός απ' ό,τι η ουσία τρόπου, αλλά είναι εκφραστικός από διαφορετική άποψη. Το κατηγόρημα δεν εκφράζεται πλέον μέσα στις ουσίες τρόπου που συμπλέκει ή περιέχει ανάλογα με τους βαθμούς δύναμής τους· εκφράζεται μέσα σε υπαρκτούς τρόπους οι οποίοι το εξηγούν με μια ορισμένη και καθορισμένη πλευρά, δηλαδή σύμφωνα με τις σχέσεις που αντιστοιχούν στις ουσίες τους. Ολόκληρη η τροπική έκφραση συγκροτείται από αυτή τη διπλή κίνηση της συμπλοκής και της εξήγησης

24. Οι ουσίες τρόπων, καθόσον συμπεριλαμβάνονται μέσα στο κατηγόρημα, είναι ήδη «εξηγήσεις». Έτσι ο Σπινόζα μιλά για την ουσία του Θεού, καθόσον αυτή εξηγείται μέσω της ουσίας αυτού ή εκείνου του τρόπου: Η, IV, 4, απόδ. Υπάρχουν δύο επίπεδα εξήγησης και η λέξη εξ-ηγείν ταιριάζει ιδιαίτερα στο δεύτερο.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 14 ΤΙ ΜΠΟΡΕΙ ΕΝΑ ΣΩΜΑ;

Η εκφραστική τριάδα του πεπερασμένου τρόπου απαρτίζεται από την ουσία ως βαθμό δύναμης, τη χαρακτηριστική σχέση μέσα στην οποία η ουσία εκφράζεται και τα εκτατά μέρη που υπόκεινται σε αυτή τη σχέση και συνθέτουν την ύπαρξη του τρόπου. Όμως βλέπουμε ότι μέσα στην Ηθίχη ένα αυστηρό σύστημα ισοδυναμιών μάς οδηγεί σε μια δεύτερη τριάδα του πεπερασμένου τρόπου: στην ουσία ως βαθμό δύναμης* σε μια. ορισμένη ικανότητα να επηρεάζεται, μέσα στην οποία εκφράζεται* σε διαθέσεις που πληρούν κάθε στιγμή αυτή την ικανότητα. Ποιες είναι αυτές οι ισοδυναμίες; Ένας υπαρκτός τρόπος κατέχει ενεργεία έναν πολύ μεγάλο αριθμό μερών. Όμως η φύση των εκτατών μερών είναι τέτοια, ώστε να «επηρεάζονται» τα μεν από τα δε επ' άπειρον. Από αυτό συμπεραίνουμε ότι ο υπαρκτός τρόπος επηρεάζεται από έναν πολύ μεγάλο αριθμό τροποποιήσεων. Ο Σπινόζα πηγαίνει από τα μέρη στις διαθέσεις τους και από τις διαθέσεις τους στις διαθέσεις ολόκληρου του υπαρκτού τρόπου} Τα εκτατά μέρη ανήκουν σε τούτο τον τρόπο μόνο υπό μία ορισμένη σχέση. Ομοίως, οι διαθέσεις ενός τρόπου λέγονται σε συνάρτηση μιας ορισμένης ικανότητάς του να επηρεάζεται. Ένα άλογο, ένα 1. Βλ. Η, II, 28, απόδ.: «Οι διαθέσεις είναι οι τρόποι με τους οποίους τα μέρη του ανθρωπίνου σώματος, και συνεπώς ολόκληρο το σώμα, επηρεάζονται». Ομοίως II, *Postulate 3.

264

.

GILLES DELEUZE

ψάρι, ένας άνθρωπος ή ακόμη και δύο συγκρινόμενοι μιεταξύ τους άνθρωποι, δεν έχουν την ίδια ικανότητα να επηρεάζονται: δεν επηρεάζονται από τα ίδια πράγμιατα ή δεν επηρεάζονται από το ίδιο πράγμα με τον ίδιο τρόπο.^ Ένας τρόπος παύει να υπάρχει όταν δεν μπορεί πλέον να διατηρήσει μεταξύ των μερών του τη σχέση που τον χαρακτηρίζει* ομοίως, παύει να υπάρχει όταν «δεν έχει πλέον την ποικιλότρο- · πη ικανότητα να επηρεάζεται».^ Εν συντομία, μια σχέση δεν διαχωρίζεται από την ικανότητα να επηρεάζεται. Έτσι, ο Σπινόζα μπορεί να θεωρήσει ως ισοδύναμα δύο θεμελιώδη ερωτήματα: nota είναι η άομη (fabrica) ενός σώματος; Τι μπορεί ενα σώμα; Η δομή ενός σώματος είναι η σύνθεση της σχέσης του. Εκείνο που μπορεί ένα σώμα είναι η φύση και τα όρια της ικανότητάς του να επηρεάζεται.^ Αυτή η δεύτερη τριάδα του πεπερασμένου τρόπου δείχνει σαφώς πώς ο τρόπος εκφράζει την υπόσταση, μετέχει σε αυτήν και, ακόμη, την αναπαράγει με το δικό του ύφος. Ο Θεός οριζόταν από την ταυτότητα της ουσίας του και από μια απολύτως άπειρη δύναμη (potentia)· ως τέτοιος, είχε μια potestas, δηλαδή μια ικανότητα να επηρεάζεται με μια απειρία τροποποιήσεων αυτή η ικανότητα πληρούνταν αιώνια και αναγκαία, εφόσον ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων με το ίδιο νόημα που είναι αιτία εαυτού. Ο υπαρκτός τρόπος, από την πλευρά του, έχει μια ουσία ταυτόσημη με έναν βαθμό δύναμης* ο υπαρκτός τρόπος, ως τέτοιος, έχει την τάση να επηρεάζεται, την ικανότητα να επηρεάζεται με έναν πολύ μεγάλο αριθμό τροποποιήσεων* όσο ο τρόπος υπάρχει, αυτή η ικανότητα πληρούται με μεταβλητό τρόπο, αλλά πραγματοποιείται πάντοτε και αναγκαία υπό τη δράση των εξωτερικών τρόπων. Ποια είναι- από όλες αυτές τις απόψεις η διαφορά μεταξύ του υπαρκτού τρόπου και της θείας υπόστασης; Κατά πρώτον, δεν θα 2. Η, III, 51, θεώρ. και απόδ., και 57 σχ. 3. Η, IV, 39, απόδ. 4. Η, III, 2, σχ.: «Στην πραγματικότητα, κανένας μέχρι σήμερα δεν καθόρισε τι μπορεί το σώμα... Γιατί κανένας μέχρι τώρα δεν γνώρισε τη άομη του σώματος».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

ταυτίσουμε την έκφραση «απεφέα τρόπων» χαι την έκφραση «πολύ μεγάλος αρίθμός τρόπων». Ένας πολύ μεγάλος αριθμός είναί μία απεφία, αλλά εώκού τύπου: μία μεγαλύτερη ή μικρότερη απεφία αναφέρεται σε κάτι το περιορισμένο. Αντίθετα, ο Θεός επηρεάζεται από μια απειρία τροποποιήσεων: πρόκειται για ένα άπειρο εκ της αιτίας, επειδή ο Θεός είναι αιτία όλων των διαθέσεων του* πρόκειται για ένα κυριολεκτικά απεριόριστο άπειρο, το οποίο περιλαμβάνει όλες τις ουσίες τρόπων και όλους τους υπαρκτούς τρόπους. Δεύτερη διαφορά: ο Θεός είναι αιτία όλων των διαθέσεών του, άρα δεν μπορεί να πάσχει από αυτές. Πράγματι, θα είχαμε άδικο να συγχέουμε τη διάθεση (affection) με το πάθος (passion). Μια διάθεση είναι πάθος μόνο όταν δεν εξηγείται από τη φύση του σώματος που επηρεάζεται: χωρίς αμφιβολία το περικλείει, αλλά η διάθεση εξηγείται από την επίδραση άλλων σωμάτων. Εάν υποθέσουμε διαθέσεις που εξηγούνται εντελώς από τη φύση του επηρεαζόμενου σώματος, αυτές οι διαθέσεις είναι ενεργητικές, είναι οι ίδιες ενέργειες.^ Ας εφαρμόσουμε στο Θεό την αρχή αυτής της διάκρισης: δεν υπάρχουν εξωτερικές του Θεού αιτίες· ο Θεός είναι αναγκαία αιτία όλων των διαθέσεών του, όλες οι διαθέσεις του εξηγούνται από τη φύση του, άρα είναι ενέργειες.^ Δεν συμβαίνει το ίδιο με τους υπαρκτούς τρόπους. Αυτοί δεν υπάρχουν δυνάμει της δικής τους φύσης· η ύπαρξή τους αποτελείται από εκτατά μέρη, τα οποία καθορίζονται και επηρεάζονται από τα έξω, επ' άπειρον. Άρα, είναι υποχρεωτικό κάθε υπαρκτός τρόπος να επηρεάζεται από εξωτερικούς τρόπους, να υφίσταται αλλαγές που δεν εξηγούνται μόνο από τη φύση του. Οι διαθέσεις του είναι κατ' αρχάς και πριν απ' όλα πάθη (passions).^ Ο Σπινόζα σημειώνει ότι η παιδική ηλικία είναι μια δύσμοιρη κατάσταση, αλλά κοινή σε όλους κατάσταση, κατά την οποία εξαρτώμαστε «στον υψηλότερο βαθμό από εξωτερικές αι5. Η, III, ορισμ. 1-3. 6. ΣΠ, II, Κεφ. 26, 7-8. 7. iï, IV, 4, θεώρ., απόδ. και πόρ.

266

.

GILLES DELEUZE

τίες».^ Άρα, το μεγάλο ερώτημα που τίθεται σχετικά με τον πεπερασμένο υπαρκτό τρόπο είναί: θα συμβεί αυτό σε ενεργητικές άαθέσεις και πώς; Πρόκε^ταί ακριβώς jia το «ηθικό» ερώτημα. Ωστόσο, ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι ο τρόπος κατορθώνει να παράγει ενεργητικές διαθέσεις καθόσον υπάρχει, δεν θα καταργήσει εντός του κάθε πάθος, αλλά μόνο θα ενεργήσει ώστε τα πάθη του να μην καταλαμβάνουν πλέον παρά ένα μικρό μέρος του σώματός του.^ Μια τελευταία διαφορά αφορά στο ίδιο το περιεχόμενο της λέξης «διάθεση», ανάλογα με το αν το αποδίδουμε στο Θεό ή τους τρόπους. Γιατί οι διαθέσεις του Θεού είναι οι ίδιοι οι τρόποι, ουσίες τρόπων και υπαρκτοί τρόποι. Οι ιδέες τους εκφράζουν την ουσία του Θεού ως αιτία. Αλλά οι διαθέσεις των τρόπων είναι κάτι σαν διαθέσεις στον δεύτερο βαθμό, δηλ. διαθέσεις διαθέσεων: παραδείγματος χάριν, μια παθητική διάθεση την οποία νιώθουμε δεν είναι παρά το αποτέλεσμα ενός σώματος πάνω στο δικό μας. Η ιδέα αυτής της διάθεσης δεν εκφράζει την αιτία, δηλαδή τη φύση ή την ουσία του εξωτερικού σώματος: υποδεικνύει μάλλον την παρούσα συγκρότηση του σώματός μας, άρα τον τρόπο με τον οποίο η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται τούτη τη στιγμή. Η διάθεση του σώματός μας είναι μόνο μια σωματική εικόνα και η ιδέα της διάθεσης όπως αυτή υπάρχει μέσα στο πνεύμα μας είναι μια ατελής ιδέα ή μια φαντασία. Έχουμε ακόμη ένα άλλο είδος διαθέσεων. Από μια ιδέα διάθεσης, η οποία μας είναι δεδομένη, απορρέουν με τρόπο αναγκαίο «αισθήματα» ή συναισθήματα (affectus).^^ Αυτά τα συναισθήματα είναι τα ίδια διαθέσεις ή μάλλον ιδέες διαθέσεων πρωτότυ' πης φύσης. Θα αποφύγουμε να αποδώσουμε στον Σπινόζα νοησιοκρατικές θέσεις που δεν ήταν ποτέ δικές του. Πράγματι, μια ιδέα την οποία έχουμε δείχνει την πραγματική κατάσταση της συγκρό8. Η, V, 6, σχ.· και 39, σχ. 9. Βλ. Η, V, 20, σχ. 10. Το αίσθημα, το συναίσθημα, προϋποθέτει μια ιδέα και απορρέει από αυτήν: ΣΠ, Παράρτημα II, 7· Η, II, αξίωμα 3.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

τησης του σώματος μας* όσο το σώμα μας υπάρχει, άαρκεί χαι ορίζεται από τη άάρκεια· άρα, η πραγματική του κατάσταση δεν διαχωρίζεται από μια προηγούμενη κατάσταση, με την οποία συνδέεται μεσα σε μια συνεχή διάρκεια. Να γιατί με κάθε tSéa που δείχνει μια κατάσταοΎ] του σώματος μας συνδέεται αναγκαία ένα άλλο είδος ιδέας, που περιλαμβάνει τη σχέση αυτής της κατάστασης με την παρελθούσα κατάσταση. Ο Σπινόζα διευκρινίζει: δεν θα θεωρήσουμε ότι πρόκειται για ένα αφηρημένο διανοητικό εγχείρημα, μέσω του οποίου το πνεύμα θα συνέκρινε δύο καταστάσεις.^^ Τα συναισθήματά μας, από μόνα τους, είναι ιδέες που περικλείουν τη συγκεκριμένη σχέση του παρόντος με το παρελθόν μέσα σε μια συνεχή διάρκεια: περικλείουν τις παραλλαγές ενός υπαρκτού τρόπου που διαρκεί. Άρα, οι δεδομένες διαθέσεις ενός τρόπου είναι δύο ειδών: καταστάσεις του σώματος ή ιδέες που δείχνουν αυτές τις καταστάσεις, παραλλαγές του σώματος ή ιδέες που περικλείουν αυτές τις παραλλαγές. Οι δεύτερες συνδέονται με τις πρώτες, αλλάζουν ταυτόχρονα μ' αυτές: μαντεύουμε με ποιο τρόπο, ξεκινώντας από μια πρώτη διάθεση, τα συναισθήματά μας συνδέονται με τις ιδέες μας με τρόπο που πληροί σε κάθε στιγμή ολόκληρη την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε. Κυρίως, όμως, οδηγούμαστε πάντοτε σε μια .ορισμένη συνθήκη του τρόπου, η οποία είναι εκείνη του ανθρώπου ιδιαιτέρως: οι ιδέες που του είναι δεδομένες αρχικά, είναι παθητικές διαθέσεις, ατελείς ιδέες ή φαντασίες* άρα τα αισθήματα ή συναισθήματα που απορρέουν από αυτές είναι πάθη, συναισθήματα, τα οποία είναι παθητικά. Δεν κατανοούμε πώς ένας πεπερασμένος τρόπος, κυρίως στην αρχή της ύπαρξής του, θα μπορούσε να έχει κάτι άλλο εκτός από ατελείς ιδέες· δεν βλέπουμε πώς από εκείνη 11. Η, III, γενικός ορισμός των αισθημάτων: «Δεν εννοώ ότι το πνεύμα συγκρίνει την παρούσα συγκρότηση του σώματος με μια παρελθούσα, αλλά ότι η ιδέα που συγκροτεί τη μορφή του αισθήματος βεβαιώνει για το σώμα κάτι, το οποίο περικλείει στην πραγματικότητα περισσότερη ή λιγότερη πραγματικότητα απ' ό,τι πριν».

268

.

GILLES DELEUZE

τη στίγμή θα μπορούσε να ν^ώσεί κάτί άλλο εκτός από παθητικά συναισθήματα. Ο δεσμός αυτών των δύο υπογραμμίζεται με σαφήνεια από τον Σπινόζα: η ατελής ιδέα είναι μια ιδέα της οποίας δεν είμαστε αιτία (δεν εξηγείται μορφικά από τη δύναμή μας του εννοείν)· αυτή η ίδια η ατελής ιδέα είναι αιτία (υλική και ποιητική) ενός συναισθήματος· άρα, δεν μπορούμε να είμαστε εντελής αιτία αυτού • του συναισθήματος· συνεπώς, ένα συναίσθημα, του οποίου δεν είμαστε εντελής αιτία είναι αναγκαία ένα πάθος.^^ Άρα, η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται, από την αρχή της ύπαρξής μας, από μη εντελείς ιδέες και από παθητικά συναισθήματα. Ένας τόσο βαθύς δεσμός θα επαληθευόταν μεταξύ των υποτιθέμενων εντελών ιδεών και των ενεργητικών συναισθημάτων. Μορφικά, μια εντελής ιδέα μέσα μας θα οριζόταν ως μια ιδέα της οποίας θα ήμασταν αιτία* θα ήταν υλική και ποιητική αιτία ενός συναισθήματος· θα ήμασταν εντελής αιτία αυτού του ίδιου συναισθήματος· συνεπώς, ένα συναίσθημα, του οποίου είμαστε εντελής αιτία είναι μια ενέργεια. Υπ' αυτή ακριβώς την έννοια ο Σπινόζα μπορεί να πει: «Στο μέτρο που το πνεύμα μας έχει εντελείς ιδέες, είναι αναγκαία ενεργητικό σε ορισμένα πράγματα και, στο μέτρο που έχει ατελείς ιδέες, είναι αναγκαία παθητικό σε ορισμένα πράγματα». «Οι ενέργειες του πνεύματος γεννιούνται μόνο από τις εντελείς ιδέες· και τα πάθη εξαρτώνται μόνο από τις ατελείς ιδέες Οπότε το κυρίως ηθικό (éthique) ερώτημα συνδέεται με το μεθοδολογικό: πώς θα κατορθώσουμε να γίνουμε ενεργητικοί; Πώς θα κατορθώσουμε να παραγάγουμε εντελείς ιδέες; Ήδη, μπορούμε να προαισθανθούμε τη μέγιστη σπουδαιότητα ενός τομέα της Ηθίχης, του τομέα των υπαρξιακών ποικίλων μεταβο12. Οι έννοιες εντελής και ατελής χαρακτηρίζουν κατ' αρχάς ιδέες. Κατά δεύτερο όμως λόγο πρόκειται για χαρακτηρισμούς μιας αιτίας: είμαστε «εντελής αιτία» ενός συναισθήματος, το οποίο έπεται μιας εντελούς ιδέας την οποία έχουμε. 13. ii, III, 1 και 3.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

λών του πεπερασμένου κόσμου, δηλ. των εκφραστικών μεταβολών. Αυτές οι μεταβολές είνα^ πολλών είδών και πρέπει να ερμηνευθούν σε πολλά επίπεδα. Έστω ένας τρόπος, ο οποίος έχει τούτη την ουσία και τούτη την ικανότητα να επηρεάζεται. Οι παθητικές διαθέσεις του (ατελείς ιδέες και συναισθήματα-πάθη) αλλάζουν διαρκώς. Πάντως, όσο η ικανότητά του να επηρεάζεται πληρούται μέσω παθητικών διαθέσεων, αυτή η ίδια η ικανότητα παρουσιάζεται ως μια ίσχύς η δύναμη του πάσχειν. Δύναμη του πάσχειν ονομάζουμε την ικανότητα να επηρεαζόμαστε καθόσον πληρούται πραγματικά από παθητικές διαθέσεις. Η δύναμη του πάσχειν του σώματος έχει ως ισοδύναμο μέσα στην ψυχή τη δύναμη του φαντάζεσθαι και του δοκιμάζειν (éprouver) παθητικά συναισθήματα. Ας υποθέσουμε τώρα ότι ο τρόπος, όσο διαρκεί, κατορθώνει να πληρώσει (τουλάχιστον μερικώς) την ικανότητά του να επηρεάζεται μέσω ενεργητικών διαθέσεων. Τπ' αυτή την όψη, η ικανότητα αυτή παρουσιάζεται ως ισχύς rj δύναμη του ενεργείν. Η δύναμη του εννοείν ή του γνωρίζειν είναι η ιδιάζουσα στην ψυχή δύναμη του ενεργείν. Ωστόσο, ακριβώς, η ικανότητα να επηρεαζόμαστε παραμένει σταθερή, όποια κι αν είναι η αναλογία των παθητικών και των ενεργητικών διαθέσεων. Έτσι, φθάνουμε στην ακόλουθη υπόθεση: η αναλογία των παθητικών και των ενεργητικών διαθέσεων θα ήταν επιδεκτική μεταβολής για μία και την αυτή ικανότητα να επηρεαζόμαστε. Εάν κατορθώνουμε να παράγουμε ενεργητικές διαθέσεις, οι παθητικές διαθέσεις μας μειώνονται στο ίδιο μέτρο. Όσο παραμένουμε μέσα στις παθητικές διαθέσεις, η δύναμή μας του ενεργείν «εμποδίζεται» στο ίδιο μέτρο. Εν ολίγοις, για μία και την αυτή ουσία, για μία και την αυτή ικανότητα να επηρεαζόμαστε, η δύναμη του πάσχειν και η δύναμη του ενεργείν θα ήταν αντιστρόφως ανάλογα επιδεκτικές μεταβολής. Και οι δύο συγκροτούν την ικανότητα να επηρεαζόμαστε σε μεταβλητές αναλογίες.^^ 14. Η ικανότητα να επηρεαζόμαστε ορίζεται ως η δεξιότητα ενός σώματος τόσο να πάσχει όσο και να ενεργεί: βλ. Η, II, 13, σχ. («όσο περισσότερο ένα σώ-

270

.

GILLES DELEUZE

Δεύτερον, πρέπεί να παρεμβάλουμε ένα άλλο επίπεδο δυνατών μεταβολών. Γ^ατί η ικανότητα να επηρεαζόμαστε δεν παραμένει πάντοτε σταθερή, ούτε υπό όλες τ^ς σχοπιες. Πράγματί, ο Σπινόζα υποδεικνύει ότι η σχέση που χαρακτηρίζει έναν υπαρκτό τρόπο στο σύνολό του είναι προικισμένη με ένα είδος πλαστικότητας. Επιπλέον, η σύνθεσή του περνά από τόσες στιγμές, όπως και η αποσύνθεση του, που μπορούμε σχεδόν να πούμε ότι ένας τρόπος αλλάζει σώμα ή σχέση βαίνοντας από την παιδική ηλικία ή μπαίνοντας στα γηρατειά. Ανάπτυξη, γήρανση, αρρώστια: με δυσκολία αναγνωρίζουμε ένα και το αυτό άτομο. Και ακόμη, πρόκειται για το ίδιο άτομο; Αυτές τις ανεπαίσθητες ή απότομες μεταβολές μέσα στη σχέση που χαρακτηρίζει ένα σώμα τις διαπιστώνουμε επίσης στην ικανότητά του να επηρεάζεται, ως εάν ικανότητα και σχέση να είχαν ένα περιθώριο, ένα όριο μέσα στο οποίο σχηματίζονται και αποσχηματίζονται.^^ Ορισμένα παραθέματα της Επιστολής στον Meyer αποκτούν εδώ πλήρες νόημα, όταν υπαινίσσονται την ύπαρξη ενός μάξιμουμ και ενός μίνιμουμ. Προηγουμένως ενεργήσαμε ως εάν η δύναμη του πάσχειν και η δύναμη του ενεργείν να σχημάτιζαν δύο διακριτές αρχές, των οποίων η άσκηση ήταν αντιστρόφως ανάλογη για μία και την αυτή ικανότητα επηρεασμού. Τούτο είναι αληθές, αλλά μόνο στο πλαίσιο των πλέον ακραίων ορίων αυτής της ικανότητας. Είναι αλήθεια, καθόσον θεωρούμε αφηρημένα τις διαθέσεις, χωρίς να θεωρήσουμε μα είναι ικανό σε σχέση με τα άλλα να ενεργεί και να πάσχει με περισσότερους τρόπους ταυτόχρονα.. .»)· IV, 38, θεώρ. («όσο περισσότερο το σώμα καθίσταται ικανό να επηρεάζεται και να επηρεάζει άλλα σώματα με. πολλούς τρόπους...». 15. Η, IV, 39, σχ.: «Ένας άνθρωπος συμβαίνει κάποτε να υφίσταται τέτοιες μεταβολές, ώστε δεν θα έλεγα με ευκολία ότι είναι ο ίδιος. Αυτό άκουσα να λέγεται για κάποιον Ισπανό ποιητή... Και εάν αυτό φαίνεται απίθανο, τι να πούμε για τα νήπια; Ένας ηλικιωμένος άνθρωπος πιστεύει ότι η φύση τους είναι τόσο διαφορετική από τη δική του, ώστε δεν θα μπορούσε να πεισθεί πως ήταν και αυτός κάποτε νήπιο εάν δεν έβγαζε αυτό το συμπέρασμα βασιζόμενος στους άλλους».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

συγκεκριμένα την ουσία του τρόπου, ο οποίος επηρεάζεται. Γ^ατί; Βρισκόμαστε στο κατώφλί ενός προβλήματος, το οποίο αναπτύσσεται τόσο στον Λάιμπν^τς όσο και στον Σπινόζα. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Λάιμπνιτς με την πρώτη ανάγνωση της Ηθίχης εξεδήλωσε το θαυμασμό του τόσο για τη θεωρία των διαθέσεων όσο και για τη σπινοζική σύλληψη της ενέργειας και του πάθους. Περισσότερο από μια επίδραση του Σπινόζα στον Λάιμπνιτς, πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπήρξε μια σύμπτωση στην ανάπτυξη των φιλοσοφιών τους.^^ Αυτή η σύμπτωση είναι ακόμη περισσότερο αξιοσημείωτη. Σε ένα ορισμένο επίπεδο, ο Λάιμπνιτς παρουσιάζει την ακόλουθη θέση: η ισχύς ενός σώματος, η λεγόμενη «παραγωγική ισχύς», είναι διπλή: είναι ισχύς του ενεργείν και ισχύς του πάσχειν, ενεργητική και παθητική· η. ενεργητική ισχύς παραμένει «νεκρή» ή «ζωντανεύει», ανάλογα με τα εμπόδια ή τις προτροπές^που συναντά και τα οποία έχουν καταχωρισθεί από την παθητική ισχύ. Σε ένα όμως βαθύτερο επίπεδο, ο Λάιμπνιτς ερωτά: οφείλουμε να συλλαμβάνουμε την παθητική ισχύ ως διακριτή από την ενεργητική; Είναι αυτόνομη ως προς την αρχή της; Έχει μια οποιαδήποτε θετικότητα; Δηλώνει θετικά κάτι; Η απάντηση είναι: μόνο η ενεργητική ισχύς είναι καταρχήν πραγματική, θετική και καταφατική. Η παθητική ισχύς δεν βεβαιώνει τίποτε, δεν εκφράζει τίποτε, εκτός από την ατέλεια του πεπερασμένου. Όλα συμβαίνουν ως εάν η ενεργητική ισχύς να έχει κληρονομήσει καθετί που είναι πραγματικό, θετικό ή τέλειο μέσα στο ίδιο το πεπερασμένο. Η παθητική ισχύς δεν είναι αυτόνομη ισχύς, αλλά ο απλός περιορισμός της ενεργητικής. Δεν θα ήταν ισχύς χωρίς την ενεργητική ισχύ την οποία περιορίζει. Σημαίνει τον συμφυή περιορισμό της ενεργητικής ισχύος· και τελικά τον περιορισμό μιας ακόμη βαθύτερης ισχύος.

16. Οι σημειώσεις του Λάιμπνιτς μαρτυρούν ένα σταθερό ενδιαφέρον για τη θεωρία της ενέργειας και του πάθους στον Σπινόζα: βλ. π.χ. ένα κείμενο μετά το 1704, έκδ. Grua, τ. II, σσ. 667 κ.ε. Ο Λάιμπνιτς θα εκφρασθεί συχνά με όρους ανάλογους με αυτούς του Σπινόζα: ο G. Friedmann το έδειξε με σαφήνεια στο βιβλίο του, Leibniz et Spinoza, Ν.R.F. 1946, σ. 201.

272

.

GILLES DELEUZE

δηλαδή μίας ουσίας που βεβαιώνεται χαι εκφράζεται αποκλειστικά μιεσα στην ενεργητική ισχύ ως τέτοια. Ο Σπινόζα επίσης παρουσιάζει μια πρώτη θέση: η δύναμη του πάσχειν και η δύναμη του ενεργείν είναι δύο δυνάμεις που μεταβάλ,λονται συσχετικά, ενώ η ικανότητα επηρεασμού παραμένει η ίδια* η δύναμη του ενεργείν είναι νεκρή ή ζωντανή (ο Σπινόζα λέει: κωλυόμενη ή υποβοηθούμενη), ανάλογα με τα εμπόδια ή τις ευκαιρίες που συναντά από την πλευρά των παθητικών διαθέσεων. Αυτή η θέση ενώ είναι αληθής φυσικώς, δεν είναι μεταφυσικώς. Ήδη στον Σπινόζα, σ' ένα βαθύτερο επίπεδο, η δύναμη του πάσχειν δεν εκφράζει τίποτε το θετικό. Σε κάθε παθητική διάθεση υπάρχει κάτι το φανταστικό που την εμποδίζει να είναι πραγματική. Είμαστε παθητικοί και εμπαθείς εξαιτίας της ατέλειάς μας, από την ίδια την ατέλειά μας. «Διότι είναι βέβαιο ότι ο ενεργών ενεργεί μέσω εκείνου που έχει, ενώ ο πάσχων πάσχει λόγω εκείνου που δεν έχει»· «Το πάσχειν, από το οποίο ο ενεργών και ο πάσχων διακρίνονται, είναι μια πρόδηλη ατέλεια».^^ Πάσχουμε από ένα εξωτερικό πράγμα, που διακρίνεται από εμάς τους ίδιους* έχουμε λοιπόν εμείς οι ίδιοι μια ισχύ του πάσχειν και μια ισχύ του ενεργείν, που είναι διακριτές. Αλλά η ισχύς μας του πάσχειν είναι μόνο η ατέλεια, η περατότητα ή ο περιορισμός της. ισχύος μας του ενεργείν αυτής καθεαυτή. Η ισχύς μας του πάσχειν δεν êsêaiojvsi τίποτε, γιατί δεν εκφράζει απολύτως τίποτε: «περικλείει» μόνο την αδυναμία μας, δηλαδή τον περιορισμό της δύναμής μας του ενεργείν. Στην πραγματικότητα, η δύναμή μας του πάσχειν είναι η αδυναμία μας, η δουλεία μας, δηλαδή ο πιο χαμηλός βαθμός της δύναμης μας του

17. Βλ. Ijdhmz,De Ια Nature en elle-même... (1698), § 11. Αυτή η σχέση της παθητικής και της ενεργητικής ισχύος αναλύεται από τον Μ. Gueroult στο Dynamique et métaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres 1934, σσ. 166-169.

18. ΣΠ, II, Κεφ. 26, Ί' και Ι. Κεφ. 2, 23. Βλ. Η, III, 3, σχ.ι «Τα πάθη δεν αναφέρονται στο πνεύμα, παρά στο μέτρο που αυτό έχει κάτι που περικλείει άρνηση».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

ενεργείν: εξ ου και ο τίτλος του τέταρτου βιβλίου της Ηθίχης: «Περί της ανθρώπινης δουλείας». Η δύναμη του φαντάζεσθαι είναι σαφώς μια δύναμη ή μια αρετή, λέει ο Σπινόζα, αλλά θα ήταν ακόμη περισσότερο εάν εξαρτιόταν από τη φύση μας, δηλαδή εάν ήταν ενεργητική αντί να σημαίνει μόνο την περατότητα ή την ατέλεια της δύναμής μας του ενεργείν, εν ολίγοις την αδυναμία μας.^^ Δεν γνωρίζουμε ακόμη πώς θα κατορθώσουμε να παραγάγουμε ενεργητικές διαθέσεις * άρα δεν γνωρίζουμε ποια είναι η δύναμή μας του ενεργείν. Εντούτοις, μπορούμε να πούμε το εξής: η δύναμη του ενεργείν είναι η μόνη πραγματική, θετική και καταφατική μορφή μιας ικανότητας του επηρεάζεσθαι. Όσο η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται από παθητικές διαθέσεις, περιορίζεται στο ελάχιστό της, και εκδηλώνει μόνο την περατότητά μας ή τον περιορισμό μας. Όλα συμβαίνουν ως εάν μέσα στην ύπαρξη του πεπερασμένου τρόπου να λάμβανε χώρα μια διάζευξη: το αρνητικό στοιχείο ανήκει στην περιοχή των παθητικών διαθέσεων, ενώ οι ενεργητικές διαθέσεις εκφράζουν όλο το θετικό τού πεπερασμένου τρόπου. Πράγματι, οι ενεργητικές διαθέσεις είναι οι μόνες που πληρούν πραγματικά και θετικά την ικανότητα του επηρεάζεσθαι. Η δύναμη του ενεργείν, μόνη αυτή, είναι ταυτόσημη με όλη την ικανότητα του επηρεάζεσθαι* η δύναμη του 'ενεργείν, μόνη αυτή, εκφράζει την ουσία και οι ενεργητικές διαθέσεις, μόνες αυτές, δηλώνουν καταφατικά την ουσία. Στον υπαρκτό τρόπο η ουσία ταυτίζεται με τη δύναμη του ενεργείν και η δύναμη του ενεργείν ταυτίζεται με την ικανότητα του επηρεάζεσθαι. Στον Σπινόζα βλέπουμε να συμφιλιώνονται δύο θεμελιώδεις εμπνεύσεις. Σύμφωνα με τη φυσική έμπνευση, μια ικανότητα του επηρεάζεσθαι παραμένει σταθερή για μία και την αυτή ουσία είτε αυτή πληρούται με ενεργητικές είτε με παθητικές διαθέσεις* άρα, ο τρόπος είναι πάντοτε τόσο τέλειος όσο μπορεί να είναι. Ενώ, σύμφωνα με την ηθική έμπνευση, η ικανότητα του επηρεάζεσθαι είναι 19. Η, II, 17, σχ.

274

.

GILLES DELEUZE

σταθερή μόνο μεσα στα ακρότατα όρ^α. Όσο αυτή η ικανότητα πληρούται με παθητικές διαθέσεις, περιορίζεται στο ελάχιστό της· παραμένουμε τότε ατελείς και ανίσχυροι, είμαστε κατά κάποιον τρόπο χωρισμένοι από την ουσία μας ή από το βαθμό δύναμής μας, δηλ. χωρισμένοι απ' αυτό που μπορούμε. Είναι όντως αλήθεια ότι ο υπαρκτός τρόπος είναι πάντοτε τόσο τέλειος όσο μπορεί να είναι: αλλά μόνο σε συνάρτηση με τις διαθέσεις που ανήκουν ενεργεία στην ουσία του. Είναι όντως αλήθεια ότι οι παθητικές διαθέσεις που δοκιμάζουμε πληρούν την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε* εφόσον πρώτα την έχουν περιορίσει στο ελάχιστό της, μας έχουν χωρίσει από εκείνο που μπορούσαμε (δύναμη του ενεργείν). Συνεπώς, οι εκφραστικές μεταβολές του πεπερασμένου τρόπου δεν συνίστανται μόνο σε μηχανικές μεταβολές των υφισταμένων διαθέσεων, αλλά συνίστανται ακόμη σε δυναμικές μεταβολές της ικανότητας να επηρεαζόμαστε και σε «μεταφυσικές» μεταβολές της ίδιας της ουσίας: όσο ο τρόπος υπάρχει, η ίδια η ουσία του είναι επιδεκτική μεταβολών ανάλογα με τις διαθέσεις που του ανήκουν σε μία δεδομένη στιγμή Εξ ου και η σπουδαιότητα του ηθικού ζητήματος. Δεν γνωρίζουμε καν τι μπορεί ενα σώμα, λέει ο Σπινόζα.^^ Δηλαδή: Δεν γνωρίζουμε καν για ποιες διαθέσεις είμαστε ικανοί ούτε μέχρι πού φθάνει η δύναμη μας. Πώς θα μπορούσαμε να το μάθουμε εκ των προτέρων; Από τότε που αρχίζουμε να υπάρχουμε είμαστε αναγκαία γεμάτοι από παθητικές διαθέσεις. Ο πεπερασμένος τρόπος γεννιέται μέσα σε συνθήκες τέτοιες, ώστε εκ των προτέρων είναι χωρισμένος από την ουσία του ή από το βαθμό δύναμής του, χωρισμένος απ' αυτό που μπορεί, από τη δύναμή του του ενεργείν. Μπορούμε να συμπεράνουμε μέσω συλλογισμού πως η δύναμη του ενεργείν είναι η μόνη έκφραση της ουσίας μας, η μόνη κατάφαση της ικανότητάς 20. Να γιατί ο Σπινόζα στην Ηθική III (ορισμός της επιθυμίας) χρησιμοποιεί τις λέξεις «διάθεση της ουσίας», affectionem humanae essentiae. Η, III, 3, σχ.: «Δεν γνωρίζουμε τι μπορεί το σώμα ή τι μπορούμε να συναγάγουμε από μόνη τη θεώρηση της φύσης του».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

μας να επηρεαζόμαστε. Αυτή όμως η γνώση παραμένει αφηρημένη. Δεν γνωρίζουμε ποια είναι αυτή η δύναμη του ενεργείν ούτε πώς να την αποκτήσουμε ή να την ξαναβρούμε. Και αναμφίβολα δεν θα το μάθουμε ποτέ εάν δεν επιχειρήσουμε συγκεκριμένα να γίνουμε ενεργητικοί. Η Ηθίχη τελειώνει με την ακόλουθη υπενθύμιση: οι περισσότεροι άνθρωποι αισθάνονται πως υπάρχουν μόνο όταν πάσχουν. Ανέχονται την ύπαρξη μόνο πάσχοντας· «από τη στιγμή που παύει να πάσχει, (ο αμαθής) παύει ταυτόχρονα και να υπάρχει».^^ Ο Αάιμπνιτς συνήθιζε να χαρακτηρίζει το σύστημα του Σπινόζα με βάση την αδυναμία στην οποία είχαν περιέλθει τα δημιουργήματα: η θεωρία των τρόπων δεν θα ήταν παρά ένα μέσο για να αποσπάσουμε από τα δημιουργήματα κάθε ενεργητικότητα, κάθε δυναμισμό, κάθε ατομικότητα, κάθε αυθεντική πραγματικότητα. Οι τρόποι θα ήταν μόνο φαντασιώσεις, φαντάσματα, φανταστικές προβολές μιας μοναδικής υπόστασης. Και ο Αάιμπνιτς χρησιμοποιεί αυτόν τον χαρακτήρα, παρουσιάζοντάς τον ως κριτήριο για να ερμηνεύσει άλλες φιλοσοφίες και για να καταγγείλει σ' αυτές τα παρασκευάσματα ενός προσχεδιασμένου σπινοζισμού ή τις συνέπειες ενός κρυμμένου σπινοζισμού: έτσι, ο Καρτέσιος είναι ο πατέρας του σπινοζισμού, επειδή πιστεύει στην ύπαρξη μιας αδρανούς και παθητικής έκτασης· οι οκαζιοναλιστές είναι σπινοζιστές χωρίς να το θέλουν, στο μέτρο που αποσπούν από τα πράγματα κάθε ενέργεια και κάθε αρχή ενέργειας. Αυτή η κριτική ενός γενικευμένου σπινοζισμού είναι επιτήδεια· ωστόσο δεν είναι βέβαιο ότι ο ίδιος ο Αάιμπνιτς πίστεψε σ' αυτήν. (Αλλιώς, γιατί να είχε θαυμάσει τόσο τη σπινοζική θεωρία της ενέργειας και του πάθους μέσα στον τρόπο;) Σε κάθε περίπτωση, είναι σαφές ότι τα πάντα μέσα στο έργο του Σπινόζα διαψεύδουν αυτή την ερμηνεία. Ο Σπινόζα υπενθυμίζει συνεχώς ότι δεν. μπορούμε να ταυτίσουμε τους τρόπους, χωρίς να τους εκφυλίσουμε., με τα όντα τού λόγου ή με τους «βοηθούς της 22. ίί, V, 42, σχ.

276

.

GILLES DELEUZE

φαντασίας». Όταν μΐίλάεί yta τροποποίήσείς, αναζητεί αρχές ε^άκά τροπικές, είτε yta να συμπεράνει από την ενότητα της υπόστασης την οντολογική ενότητα των τρόπων που διαφέρουν μέσω του κατηγορήματος είτε γ^α να συμπεράνει από την ενότητα της υπόστασης τη συστηματική ενότητα των τρόπων που περιέχονται μέσα σε ένα καί το αυτό κατηγόρημα. Kat, κυρίως, η ί&α η ιδέα του τρόπου δεν είναι ποτέ ένα μέσον για να αποσπάσουμε κάθε ιδιάζουσα δύναμη του δημιουργήματος: κατά τον Σπινόζα, αντίθετα, είναι το μόνο μέσον για να δείξουμε πώς τα πράγματα «μετέχουν» στη δύναμη του Θεού, δηλαδή είναι μέρη της θείας δύναμης, αλλά μοναδικά μέρη, εντατές ποσότητες ή μη αναγώγιμοι βαθμοί. Όπως λέει ο Σπινόζα, η δύναμη του ανθρώπου είναι ένα «μέρος» της δύναμης ή της ουσίας του Θεού, αλλά μόνο καθόσον η ίδια η ουσία του Θεού εξηγείται μέσω της ουσίας του ανθρώπου.^^ Στην πραγματικότητα ο Λάιμπνιτς και ο Σπινόζα έχουν ένα κοινό πρόγραμμα. Οι φιλοσοφίες τους συγκροτούν τις δύο όψεις ενός νέου «νατουραλισμού». Αυτός ο νατουραλισμός δίνει το αληθινό νόημα της αντικαρτεσιανής αντίδρασης. Ο Ferdinand Alquié, σε ένα έξοχο κείμενο, έδειξε πώς ο Καρτέσιος επικράτησε στο πρώτο ήμισυ του 17ου αιώνα ωθώντας μέχρι τα άκρα το εγχείρημα της μαθηματικής και μηχανιστικής επιστήμης· το πρώτο αποτέλεσμα αυτού του εγχειρήματος ήταν η υποβάθμιση της Φύσης, αποσπώντας της κάθε δυνητικότητα ή δυναμικότητα, κάθε εμμενή ικανότητα, κάθε συμφυές είναι. Η καρτεσιανή μεταφυσική συμπληρώνει το ίδιο εγχείρημα επειδή αναζητεί το Είναι έξω από τη Φύση, σε ένα υποκείμενο που τη σκέφτεται και σε έναν Θεό που τη δημιουργεί.^^

23. ίί, IV, 4, απόδ. 24. Βλ. F. Alquié, /'/lomme ei/'cewvre, Hatier-Boivin 1956, σσ. 5455. Είναι αλήθεια ότι ο Καρτέσιος στα τελευταία έργα του ακολουθεί νατουραλιστικές θεωρήσεις, οι οποίες όμως είναι μάλλον αρνητικές παρά θετικές. (F. Alquié, La Découverte

σσ. 271-272).

métaphysique

de l'homme

chez Descartes,

P.U.F.

1950,

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

Στην αντίκαρτεσιανή αντίδραση, αντίθετα, το ζήτημα είναί η εγκαθίδρυση των δικαιωμάτων μιας Φύσης προικισμένης με ισχύ ή δύναμη. Αλλά, επίσης, το ζήτημα είναι να διατηρηθεί το κεκτημένο του καρτεσιανού μηχανικισμού: κάθε δύναμη είναι ενεργός και εν ενεργεία* οι δυνάμεις της φύσης δεν είναι πλέον δυνητικότητες, οι οποίες επικαλούνται απόκρυφες οντότητες, ψυχές ή πνεύματα, που τις πραγματοποιούν. Ο Λάιμπνιτς διατυπώνει τέλεια αυτό το πρόγραμμα: σε αντίθεση με τον Καρτέσιο, προσδίδει και πάλι στη Φύση τη δύναμή της του ενεργείν και του πάσχειν, αλλά χωρίς να διολισθήσει σε μια παγανιστική θεώρηση του κόσμου, σε μια ειδωλολατρία της Φύσης Το πρόγραμμα του Σπινόζα είναι παρόμοιο (με τη διαφορά ότι δεν βασίζεται στο χριστιανισμό για να μας σώσει από την ειδωλολατρία). Ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτς [J£μφovται τον Boyle, ως τον εκπρόσωπο ενός αυτάρκη μηχανικισμού. Εάν ο Boyle ήθελε μόνο να μας διδάξει ότι τα πάντα μέσα στα σώματα γίνονται με σχήμα και κίνηση, τότε το μάθημα θα ήταν πενιχρό, εφόσον αυτό είναι πολύ γνωστό μετά τον Καρτέσιο.^^ Όμως, ποια σχήματα και ποιες κινήσεις για τούτο το σώμα; Γιατί τούτο το σχήμα, τούτη η κίνηση; Τότε θα δούμε ότι ο μηχανικισμός δεν αποκλείει την ιδέα μιας φύσης ή ουσίας κάθε σώματος, αλλά αντίθετα την απαιτεί, όπως τον αποχρώντα λόγο τούτου- του σχήματος, τούτης της κίνησης, τούτης της αναλογίας κίνησης και ηρεμίας. Η αντικαρτεσιανή αντίδραση επικεντρώνεται στην αναζήτηση ενός αποχρώντος λόγου: για το απείρως τέλειο, για το σαφές και το ευκρινές και, τέλος, για τον ίδιο το μηχανικισμό. 2 5 . Leibniz,

De Ια Nature

en elle-même...,

§2. Κ α ι §16: να φτιάξουμε μια

φιλοσοφία που να «απέχει εξίσου από το φορμαλισμό χαι το ματεριαλισμό». 26. Βλ. την κριτική στον Boyle από τον Λάιμπνιτς: De Nature en ellemême..., §3. Λπό τον Σπινόζα: Επιστολές 6 και 13, στον Oldenburg («Όσο με αφορά, δεν σκέφθηκα ποτέ και πράγματι θα μου ήταν αδύνατο να πιστέψω ότι αυτός ο σοφός άνθρωπος δεν είχε άλλο σχέδιο, στο βιβλίο του Traité du Nitre, από το να δείξει την αδυναμία αυτής της παιδικής και γελοίας διδασκαλίας των υποστασιακών μορφών...». Βλ. Επιστολή 13, III, σ. 45).

278

.

GILLES DELEUZE

Κατά τον Λά^μιπνίτς, το νέο πρόγραμμα υλοποιείται μέσω τρίών άακρ^τών επιπέδων. Καταρχήν, τα πάντα συμβαίνουν μέσα στα σώματα μηχανικά, μέσω σχήματος και κίνησης. Ωστόσο τα σώματα είναι «συμφύρματα» εν ενεργεία και απείρως συντιθέμενα και διέπονται από νόμους . Αλλά η κίνηση δεν περιέχει κανένα διακριτικό σημάδι ενός σώματος σε μια δεδομένη στιγμή* τα σχήματα που συγκροτεί δεν είναι επίσης διακρίσιμα σε διάφορες στιγμές. Οι ίδιες οι κινήσεις ακριβώς προϋποθέτουν δυνάμεις του πάσχειν και του ενεργείν, χωρίς τις οποίες τα σώματα δεν θα διακρίνονταν περισσότερο απ' ό,τι τα σχήματά τους. Ή , αλλιώς, είναι οι ίδιοι οι μηχανικοί νόμοι που προϋποθέτουν μια εσώτερη φύση των σωμάτων, την οποία διέπουν. Γιατί αυτοί οι νόμοι δεν θα ήταν «εφαρμόσιμοι», εάν απέδιδαν στα σώματα έναν απλό εξωγενή καθορισμό και επιβάλλονταν σε αυτά ανεξαρτήτως του τι είναι αυτά τα σώματα: υπ' αυτό ακριβώς το νόημα, το αποτέλεσμα ενός νόμου δεν μπορεί μόνον να περιλαμβάνεται μέσα στη βούληση. του Θεού, όπως πιστεύουν οι οκαζιοναλιστές, αλλά επίσης πρέπει να βρίσκεται μεσα στο tSto το σώμα. Οπότε, πρέπει να αποδώσουμε παραγωγικές δυνάμεις στα συμφύρματα ως τέτοια: «η φύση που είναι σύμφυτη στα πράγματα δεν διακρίνεται από τη δύναμη του ποιείν και του πάσχειν».Ωστόσο η παραγωγική δύναμη, με τη σειρά της, δεν περιέχει το δικό της λόγο: είναι καθαρά στιγμιαία αν και συνδέει τη στιγμή με τις προηγούμενες και τις μελλοντικές στιγμές. Έτσι παραπέμπει σε ένα νόμο σειράς των στιγμών που είναι κάτι σαν μια πρωτόγονη δύναμη ή ατομική ουσία. Αυτές οι ουσίες, απλές και ενεργητικές, είναι η πηγή των παραγωγικών δυνάμεων που αποδίδονται στα πράγματα. Σχηματίζουν πάντως μια αληθινή μεταφυσική τής φύσης, η οποία δεν παρεμβαίνει μέσα στη φυσική, αλλά αντιστοιχεί σε αυτή την ίδια τη φυσική. Στον Σπινόζα όμως η πραγματοποίηση του νατουραλιστικού προγράμματος είναι σε μεγάλο βαθμό ανάλογη. Ο μηχανικισμός 2 7 . Leibniz, De la Nature en elle-même...,

§9.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

δίέπει υπαρκτά σώματα απείρως σύνθετα. Αυτός όμως ο μηχαν^κίσμός παραπέμπει καταρχήν σε μια δυναμική θεωρία της ικανότητας του επηρεάζεσθα^ (δύναμη του ενεργείν καί του πάσχειν)· κα^ σε τελευταία ανάλυση παραπέμπει σε μ^α θεωρία της επμέρους ουσίας, που εκφράζεται στις μεταβολές αυτής της δύναμης του ενεργείν και του πάσχε^ν. Στον Σπ^νόζα, όπως καί στον Λάίμπνίτς, τρία επίπεδα δίακρίνονταί: μηχανίκίσμός, δύναμη, ουσία. Να γ^ατί η αληθινή αντίθεση των δύο φιλοσοφιών δεν πρέπει να αναζητηθεί στην πολύ γενική κριτική του Λάιμπνιτς, όταν αυτός υποστηρίζει ότι ο σπινοζισμός στερεί τα δημιουργήματα από κάθε ικανότητα και δραστηριότητα. Ο ίδιος ο Λάιμπνιτς αποκαλύπτει τους αληθινούς λόγους της αντίθεσής του, αν και τους συνδέει με αυτό το πρόσχημα. Πράγματι, πρόκειται για πρακτικούς λόγους, που αναφέρονται στο πρόβλημα του κακού, της θείας πρόνοιας και της θρησκείας, καθώς και στην πρακτική σύλληψη του ρόλου της φιλοσοφίας στο σύνολό της. Πάντως, είναι βέβαιο ότι αυτές οι διαφορές έχουν επίσης θεωρητική μορφή. Πιστεύουμε ότι το ουσιώδες ως προς τούτο αφορά στην έννοια του conatus στον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς. Σύμφωνα με τον Λάιμπνιτς, η έννοια του conatus έχει δύο σημασίες: φυσικώς, υποδηλώνει την τάση ενός σώματος στην κίνηση· μεταφυσικώς, την τάση μιας ουσίας στην ύπαρξη. Στον Σπινόζα δεν μπορεί να είναι έτσι. Οι ουσίες τρόπων δεν είναι «δυνατότητες»· δεν τους λείπει τίποτε, είναι ό,τι είναι ακόμη και όταν οι αντίστοιχοι τρόποι δεν υπάρχουν. Άρα δεν περικλείουν καμία τάση να περάσουν στην ύπαρξη. Το conatus είναι σαφώς η ουσία του τρόπου (ή βαθμού δύναμης), αλλά από τη στίγ[χη που ο τρόπος αρχίζει m υπάρχει. Ένας τρόπος αποκτά ύπαρξη όταν εκτατά μέρη καθορίζονται από τα έξω να εισέλθουν στη σχέση που τον χαρακτηρίζει: τότε και μόνο τότε η ίδια η ουσία του ορίζεται ως conatus. Το conatus, για τον Σπινόζα, δεν είναι λοιπόν παρά η προσπάθεια εμμονής στην ύπαρξη από τη στιγμή που αυτή είναι δεδομένη. Υποδηλώνει την υπαρξιακή λειτουργία της ουσίας, δηλαδή την κατάφαση της ουσίας μέσα στην ύπαρξη του τρόπου. Να γιατί, εάν θεωρήσουμε ένα υπαρκτό σώμα, το conatus δεν μπορεί επιπλέον

280

.

GILLES DELEUZE

να είναί μία τάση στην κίνηση. Τα απλά σώματα καθορίζονται από τα έξω στην κίνηση· δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν εάν δεν ήταν εξίσου καθορίσιμα στην ηρεμία. Στον Σπίνόζα υπάρχεί σταθερά η παλαώ θέση, σύμφωνα με την οποία η κίνηση δεν θα ήταν τίποτε εάν η ηρεμία δεν ήταν επίσης κάτί.^^ Το conatus ενός απλού σώματος δεν μπορεί να είναι παρά μία προσπάθεια διατήρησης της κατάστασης στην οποία καθορίστηκε* το conatus ενός σύνθετου σώματος είναι μια προσπάθεια για να διατηρήσει τη σχέση κίνησης και ηρεμίας που το καθορίζει, δηλαδή για να διατηρήσει πάντοτε νέα μέρη υπ' αυτή τη σχέση που καθορίζει την ύπαρξή του. Τα δυναμικά χαρακτηριστικά του conatus συνδέονται με τα μηχανιστικά του χαρακτηριστικά. Το conatus ενός σύνθετου σώματος είναι εξίσου η προσπάθεια διατήρησης της ικανότητας αυτού του σώματος να επηρεάζεται από έναν μεγάλο αριθμό τρόπων.^^ Ωστόσο, καθώς οι παθητικές διαθέσεις πληρούν με τον τρόπο τους την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε, προσπαθούμε να εμμείνουμε στην ύπαρξη όχι μόνο καθόσον υποτίθεται ότι έχουμε εντελείς ιδέες και ενεργητικά συναισθήματα αλλά και καθόσον έχουμε ατελείς ιδέες και δοκιμάζουμε πάθη.,^^ Άρα, το conatus ενός υπαρκτού τρόπου δεν διαχωρίζεται από τις διαθέσεις που ο τρόπος δοκιμάζει κάθε στιγμή. Έπονται δύο συνέπειες. 28. ΣΠ, II, Κεφ. 19, 8, σημ. 8: «.. .δύο τρόποι, επειδή η ηρεμία δεν είναι ένα καθαρό μηδέν». Εάν μπορούμιε να μιλήσουμε για μια «τάση» στην κίνηση, κατά τον Σπινόζα, τούτο ισχύει μόνο στην περίπτωση όπου ένα σώμα εμποδίζεται να ακολουθήσει την κίνηση στην οποία καθορίζεται από τα έξω από άλλα επίσης εξωτερικά σώματα, τα οποία εναντιώνονται σε αυτόν τον καθορισμό. Υπ' αυτή την έννοια, ήδη ο Καρτέσιος μιλούσε για ένα conatus: βλ. Principes, III, 56-57. 29. Η, IV, 38-39 (οι δύο εκφράσεις: «εκείνο που διαθέτει το ανθρώπινο σώμα, έτσι ώστε να μπορεί να επηρεάζεται με περισσότερους τρόπους», και «ό,τι συντελεί, ώστε η σχέση κίνησης και ηρεμίας που έχουν μεταξύ τους τα μέρη του ανθρώπινου σο)ματος να διατηρείται»). 30. Η, III, 9, θεώρ. και απόδ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

Μία άάθεση, οποιαδήποτε, λέγεται ότι καθορίζει το conatus ή την ουσία. Το conatus, καθόσον καθορίζεται από μια άάθεση ή από ένα συναίσθημα που μας είναί ενεργεία δεδομένο, ονομάζεται «επιθυμία» · ως τέτοία, συνοδεύεται πάντοτε από συνείδηση.^^ Στη σύνδεση των συναισθημάτων με τίς ίδέες οφείλουμε να προσθέσουμε μια νέα, εκείνη των επίθυμ^ών με τα συναισθήματα. Όσο η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται με παθητικές διαθέσεις, το conatus καθορίζεται από πάθη ή, όπως λέει ο Σπινόζα, οι ίδιες μας οι επιθυμίες «γεννιούνται» από πάθη. Ακόμη όμως και σ' αυτή την περίπτωση η δύναμή μας του ενεργείν ενεργοποιείται. Πράγματι, οφείλουμε να διακρίνουμε εκείνο που μας καθορίζει και εκείνο στο οποίο είμαστε καθορισμένοι. Μια δεδομένη παθητική διάθεση μας καθορίζει να κάνουμε τούτο ή εκείνο, να σκεφθούμε τούτο ή εκείνο, μέσω του οποίου επιχειρούμε να διατηρήσουμε τη σχέση μας ή τη δύναμή μας. Άλλοτε προσπαθούμε να απομακρύνουμε μια διάθεση που δεν μας ταιριάζει, άλλοτε να συγκρατήσουμε μια διάθεση που μας ταιριάζει, και αυτό πάντοτε με μια επιθυμία τόσο μεγάλη όσο μεγάλη είναι η ίδια η διάθεσηΩστόσο, «εκείνο στο οποίο» είμαστε έτσι καθορισμένοι εξηγείται από τη φύση ή την ουσία μας και παραπέμπει στη δύναμή μας του ενεργείν.^^ Είναι αλήθεια ότι η παθητική διάθεση αποδεικνύει την αδυναμία μας και μας διαχωρίζει από εκείνο που μπορούμε* αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι περικλείει ένα βαθμό, όσο χαμηλός κι αν είναι, της δύναμής μας του ενεργείν. Εάν κατά κάποιον τρόπο είμαστε χωρισμένοι από εκείνο που μπο31. Σχετικά με αυτόν τον καθορισμό της ουσίας και του conatus από μια οποιαδήποτε διάθεση, βλ. Η, III, 56, τέλος της απόδειξης· και III, ορισμός της επιθυμίας. Στο III, 9, σχ., ο Σπινόζα είχε απλώς ορίσει την επιθυμία ως το conatus ή την όρεξη «με συνείδηση του εαυτού της». Αυτός ήταν ο ονομαστικός ορισμός. Αντίθετα, όταν δείχνει πως το conatus καθορίζεται αναγκαία από μια διάθεση της οποίας έχουμε την ιδέα (ακόμη και ατελή), δίνει τον πραγματικό ορισμό που συνεπάγεται «την αιτία της συνείδησης». 32. Η, III, 37, απόδ. 3 3 . I I I , 54, απόδ.

282

.

GILLES DELEUZE

ρούμ£, τούτο συμβαίνει επειδή η δύναμη μας του ενεργεέν είναί ακινητοποιημένη, παγιωμένη, καθορισμένη να επενδύει στην παθητική διάθεση. Τπ' αυτό όμως το νόημα, το conatus ταυτίζεται πάντοτε με την ίδια τη δύναμη του ενεργείν. Οι μεταβολές του conatus, καθόσον αυτό καθορίζεται από τούτη ή εκείνη τη διάθεση, είναι δυναμικές μεταβολές της δύναμης μας του ενεργείν Ποια είναι η πραγματική διαφορά μεταξύ Λάιμπνιτς και Σπινόζα, από πού πηγάζουν όλες οι πρακτικές αντιθέσεις; Ο Σπινόζα πιστεύει, όχι λιγότερο απ' ό,τι ο Λάιμπνιτς, πως η ιδέα της εκφραστικής Φύσης βρίσκεται στη βάση του νέου νατουραλισμού. Ο Σπινόζα πιστεύει, όχι λιγότερο απ' ό,τι ο Λάιμπνιτς, πως η έκφραση μέσα στη Φύση σημαίνει ότι ο μηχανικισμός ξεπερνιέται με δύο τρόπους: αφενός, ο μηχανισμός παραπέμπει σε ένα δυναμισμό της ικανότητας του επηρεάζεσθαι, ο οποίος καθορίζεται από τις μεταβολές της δύναμης του ενεργείν και του πάσχειν αφετέρου, παραπέμπει στη θέση ενικών ουσιών, που ορίζονται ως βαθμοί δύναμης. Ωστόσο, οι δύο φιλόσοφοι δεν προχωρούν καθόλου με τον ίδιο τρόπο. Εάν ο Λάιμπνιτς αναγνωρίζει στα πράγματα μια σύμφυτη και ιδιάζουσα δύναμη, είναι επειδή μετατρέπει τις ατομικές ουσίες σε υποστάσεις. Λντίθετα, στον Σπινόζα αυτό γίνεται ορίζοντας τις επιμέρους ουσίες ως ουσίες τρόπων και γενικότερα μετατρέποντας τα ίδια τα πράγματα σε τρόπους μιας μοναδικής υπόστασης. Λυτή όμως η διαφορά παραμένει ασαφής. Για τον Λάιμπνιτς, ο μηχανικισμός παραπέμπει σ' εκείνο που τον υπερβαίνει, όπως στις απαιτήσεις της τελικότητας, η οποία παραμένει εν μέρει υπερβατική. Εάν οι ουσίες καθορίζονται ως υποστάσεις, εάν δεν διαχωρίζονται από μια τάση περάσματος στην ύπαρξη, είναι επειδή θεωρούνται μέσα σε μια τάξη τελικότητας, σε συνάρτηση με την οποία επιλέγονται από το Θεό ή υπόκεινται απλώς σε αυτή την επιλογή. Και η τελι34. Η, III, 57, απόδ.: potentia seu conatus, III, γενικός ορισμός των αισθημάτων, εξήγηση: agendi potentia sive existendi vis· IV, 24, θεώρ.: Agere, vivere, suum esse conservare, haec tria idem significant.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

κότητα, που πρυτανεύει έτσι στη συγκρότηση του κόσμου, βρίσκεται εκ νέου μέσα στις λεπτομέρειες αυτού του κόσμου: οι παράγωγες δυνάμεις μαρτυρούν μια ανάλογη αρμονία δυνάμει της οποίας ο κόσμος είναι ο καλύτερος μέχρι και τα ίδια του τα μέρη. Και δεν υπάρχουν μόνο αρχές τελικότητας που διέπουν τις υποστάσεις και τις παράγωγες δυνάμεις, αλλά επίσης μια τελική συμφωνία ανάμεσα στον ίδιο το μηχανικισμό και την τελικότητα. Οπότε, η εκφραστική Φύση στον Λάιμπνιτς είναι φύση της οποίας τα διάφορα επίπεδα ιεραρχούνται, εναρμονίζονται και κυρίως «συμβολίζουν το ένα το άλλο». Κατά τον Λάιμπνιτς, η έκφραση δεν θα διαχωρισθεί ποτέ από μια συμβολοποίηση της οποίας η αρχή είναι πάντοτε η τελικότητα ή η τελική συμφωνία. Στον Σπινόζα, ο μηχανικισμός παραπέμπει σε εκείνο που τον υπερβαίνει, αλλά όπως στις απαιτήσεις μιας καθαρής αιτιότητας απολύτως εμμενούς. Μόνο η αιτιότητα μας κάνει να σκεφθούμε την ύπαρξη· αρκεί για να μας κάνει να τη σκεφθούμε. Από τη σκοπιά της εμμενούς αιτιότητας, οι τρόποι δεν είναι εμφανίσεις στερημένες δύναμης και ουσίας. Ο Σπινόζα υπολογίζει σ' αυτή την καλώς εννοούμενη αιτιότητα για να προικίσει τα πράγματα με μια ισχύ ή ιδιάζουσα δύναμη η οποία τους ανήκει ακριβώς καθόσον είναι τρόποι. Σε αντιδιαστολή με τον Λάιμπνιτς, ο δυναμισμός και ο «ουσιολογισμός» του Σπινόζα αποκλείουν σκόπιμα κάθε τελικότητα. Η σπινοζική θεωρία του conatus δεν έχει άλλη λειτουργία από το να δείξει τι είναι ο δυναμισμός αποσπώντας του κάθε τελεολογική σημασία. Εάν η Φύση είναι εκφραστική, τούτο δεν σημαίνει ότι τα διάφορα επίπεδά της θα συμβόλιζαν τα μεν με τα δε* σημείο, σύμβολο, αρμονία, αποκλείονται από τις πραγματικές δυνάμεις της Φύσης. Η πλψης TptâSa του τρόπου παρουσίάζεταί ως εξής: η ουσία τρόπου εκφράζεται μέσα σε μια χαρακτηριστική σχέση* αυτή η σχέση εκφράζει μια ικανότητα του επηρεάζεσθαι* αυτή η ικανότητα πληρούται με μεταβλητές διαθέσεις, όπως εκείνη η σχέση που πραγματοποιείται από μέρη που ανανεώνονται. Λνάμεσα σε αυτά τα διαφορετικά επίπεδα της έκφρασης δεν θα συναντήσουμε καμία

284

.

GILLES DELEUZE

τελίκή αντιστοιχία, καμία ηθίκή αρμονία. Θα συναντήσουμιε μόνο την αναγκαία αλληλουχία των δίαφόρων αποτελεσμάτων μίας εμμενούς αιτίας. Άλλωστε στον Σπ^νόζα δεν υπάρχει μεταφυσική των ουσιών, δυναμική των δυνάμεων, μηχανική των φαινομένων. Τα πάντα είναι «φυσικά» μέσα στη Φύση: φυσική της εντατής ποσότητας, που αντιστοιχεί στις ουσίες τρόπων φυσική της εκτατής ποσότητας, δηλαδή μηχανικισμός μέσω του οποίου οι ίδιοι οι τρόποι περνούν στην ύπαρξη· φυσική της ισχύος, δηλαδή δυναμισμός σύμφωνα με τον οποίο η ουσία δηλώνεται θετικά μέσα στην ύπαρξη, μοιραζόμενη τις μεταβολές της δύναμης του ενεργείν. Τα κατηγορήματα εξηγούνται μέσα στους υπαρκτούς τρόπους· οι ίδιες οι ουσίες τρόπων περιέχονται μέσα στα κατηγορήματα, εξηγούνται μέσα σε σχέσεις ή ικανότητες* αυτές οι σχέσεις πραγματοποιούνται με μέρη, αυτές οι ικανότητες πραγματοποιούνται με διαθέσεις, οι οποίες με τη σειρά τους τις εξηγούν. Η έκφραση μέσα στη Φύση δεν είναι ποτέ μια τελική συμβολοποίηση, αλλά πάντοτε και παντού μια αιτιακή εξηγηση.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 15 01 ΤΡΕΙΣ ΤΑΞΕΙΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ TOT ΚΑΚΟΥ

Ένα κατηγόρημια εκφράζεται με τρε^ς τρόπους (façons): μέσα στην απόλυτη φύση του (άμεσος άπεφος τρόπος), ως τροποποιημένο (έμμεσος άπειρος τρόπος), με έναν βέβαίο καί καθορισμένο τρόπο (άπειρος υπαρκτός τρόπος).^ Ο ίδιος ο Σπινόζα παραθέτει τους δύο άπειρους τρόπους της έκτασης: την κίνηση και την ηρεμία, καθώς και το σχήμα ολόκληρου του σύμπαντος.^ Ποια είναι η σημασία τους; Γνωρίζουμε ότι οι ίδιες οι σχέσεις κίνησης και ηρεμίας πρέπει να θεωρηθούν με δύο τρόπους: καθόσον εκφράζουν αιωνίως ουσίες τρόπων και καθόσον υποτάσσουν προσωρινώς εκτατά μέρη. Σύμφωνα με την πρώτη σκοπιά, η κίνηση και η ηρεμία δεν συμπεριλαμβάνουν όλες τις σχέσεις χωρίς να περιέχουν επίσης όλες τις ουσίες όπως αυτές είναι μέσα στο κατηγόρημα. Να γιατί ο Σπινόζα, στη Σύντομη πραγματεία βεβαιώνει ότι η κίνηση και η ηρεμία συμπεριλαμβάνουν τις ίδιες τις ουσίες πραγμάτων που δεν υπάρχουν.^ Ο Σπινόζα ακόμη πιο ξεκάθαρα, υποστηρίζει ότι η κίνηση επηρεάζει την έκταση προτού αποκτήσει εξωγενή τροπικά μέρη. Για να αποδεχθούμε ότι η κίνηση βρίσκεται σαφώς μέσα στο «άπειρο 1.^,1,21-25. 2. Επιστολή 64, στον Schuller (ΐΙΙ, σ. 206). 3. Σύντομη πραγματεία, Επίμετρο, I, 4, απόδ.: «.. .Όλες οι ουσίες πραγμάτων που βλέπουμε, προηγουμένως, όταν δεν υπήρχαν, συμπεριλαμβάνονταν μέσα στην έκταση, στην κίνηση και την ηρεμία...».

286

.

GILLES DELEUZE

όλον», αρκεί να θυμηθούμε ότί δεν υπάρχει μόνο κίνη(ητ], αλλά ταυτόχρονα κίνηση χαι ηρεμία.^ Αυτή η υπενθύμιση είναί πλατωνική: οι νεοπλατωνικοί επέμεναν συχνά στην ταυτόχρονη εμμένεια της κίνησης και της ηρεμίας, χωρίς την οποία δεν θα μπορούσαμε να σκεφθούμε την ίδια την κίνηση μέσα στο όλον. Σύμφωνα με τη δεύτερη σκοπώ, οι διάφορες σχέσεις ομαδοποιούν άπειρα μεταβλητά σύνολα έκτατων μερών. Καθορίζουν τότε τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες οι τρόποι περνούν στην ύπαρξη. Κάθε πραγματοποιημένη σχέση συγκροτεί τη μορφή ενός υπαρκτού ατόμου. Δεν υπάρχει όμως σχέση που να μη συντίθεται μέσα σε μία άλλη για να σχηματίσει, υπό μία τρίτη σχέση, ένα άτομο ανώτερου βαθμού. Και αυτό επ' άπεφον, ώστε ολόκληρο το σύμπαν να είναι ένα μόνο υπαρκτό άτομο, καθορισμένο από τη συνολική αναλογία της κίνησης και της ηρεμίας, το οποίο συμπεριλαμβάνει όλες τις σχέσεις που συντίθενται επ' άπειρον και υποτάσσει το σύνολο των συνόλων υπό όλες τις σχέσεις. Αυτό το άτομο, σύμφωνα με τη μορφή του, είναι το «fades totius universi, που παραμένει πάντοτε το ίδιο μολονότι μεταβάλλεται με μια απειρία τρόπων».^ Όλες οι σχέσεις συντίθενται επ' άπειρον για να σχηματίσουν αυτό το fades. Συντίθενται όμως σύμφωνα με τους δικούς τους νόμους, οι οποίοι περιέχονται μέσα στον έμμεσο άπειρο τρόπο. Αυτό σημαίνει ότι οι σχέσεις δεν συντίθενται με οποιονδήποτε τρόπο και ότι οποιαδήποτε σχέση δεν συντίθεται με οποιαδήποτε άλλη σχέση. Τπ' αυτή την έννοια, οι νόμοι σύνθεσης μας φάνηκαν να είναι προη4. Σόντομγ] πραγ[χατεία, I, Κεφ. 2, σημ. 6: «Ωστόσο αντιτείνετε ότι εάν υπάρχει κίνηση μέσα στην ύλη, αυτή η κίνηση πρέπει να είναι μέσα σε ένα μέρος της ύλης και όχι στο όλον, γιατί το όλον είναι άπειρο* πράγματι, σε ποια κατεύθυνση θα μπορούσε να κινηθεί, εφόσον τίποτε δεν υπάρχει έξω από το όλον; Άρα, θα κινηθεί σε ένα μέρος. Ας απαντήσουμε: δεν υπάρχει μόνο κίνηση, αλλά ταυτόχρονα κίνηση και ηρεμία, και αυτή η κίνηση είναι μέσα στο όλον...». 5. Επιστολή 64, στον Schuller, (ΐΙΙ, σ. 206).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

γουμένως εξίσου χαι νόμιοί αποσύνθεσης· καί όταν ο Σπίνόζα λέει ότι το fades παραμένει το tSto ενώ μεταβάλλεται με μια απεφέα τρόπων, δεν υπαινίσσεται μόνο τις συνθέσεις σχέσεων αλλά και τις καταστροφές ή τις αποσυνθέσεις τους. Εντούτοις, αυτές οι αποσυνθέσεις (όχι περισσότερο απ' ό,τι οι συνθέσεις) δεν θίγουν την αιώνια αλήθεια των σχέσεων μια σχέση είναι σύνθετη όταν αρχίζει να υποτάσσει μέρη* αποσυντίθεται όταν παύει να πραγματώνεται μ' αυτόν τον τρόπο.® Άρα αποσύνθεση και καταστροφή σημαίνουν μόνο: εφόσον δύο σχέσεις δεν συντίθενται ευθέως, τα υποτασσόμενα στη μία σχέση μέρη καθορίζουν (σύμφωνα με ένα νόμο) τα μέρη της άλλης σχέσης να εισέλθουν σε μια καινούργια σχέση η οποία συντίθεται με την πρώτη. Βλέπουμε ότι κατά έναν ορισμένο τρόπο τα πάντα είναι σύνθεση μέσα στην τάξη των σχέσεων. Τα πάντα είναι σύνθεση μέσα στη Φύση. Όταν το δηλητήριο αποσυνθέτει το αίμα, αυτό συμβαίνει μόνο σύμφωνα με το νόμο που καθορίζει τα μέρη του αίματος να εισέλθουν σε μια καινούργια σχέση, η οποία συντίθεται με εκείνη του δηλητηρίου. Η αποσύνθεση δεν είναι παρά η άλλη πλευρά της σύνθεσης. Ωστόσο, το ερώτημα εξακολουθεί να τίθεται: γιατί αυτή η άλλη πλευρά; Γιατί οι νόμοι της σύνθεσης λειτουργούν επίσης ως νόμοι καταστροφής; Η απάντηση πρέπει να είναι η εξής: αυτό συμβαίνει επειδή τα υπαρκτά σώματα δεν συναντώνται κατά την τάξη με την οποία οι σχέσεις τους συντίθενται. Σε κάθε συνάντηση υπάρχει σύνθεση σχέσεων, αλλά οι σχέσεις που συντίθενται δεν είναι αναγκαία αυτές των σωμάτων που συναντώνται. Οι σχέσεις συντίθενται συμφωνά με νόμους' τα υπαρκτά σώματα όμως, εφόσον συντίθενται από εκτατά μέρη, συναντώνται ζημα προς ^ημα. 6. Πράγματι, τα μέρη που εισέρχονται σε μια σχέση υπήρχαν προηγουμένως σε άλλες σχέσεις. Χρειάστηκε αυτές οι σχέσεις να συντεθούν, ούτως ώστε τα ίδια τα μέρη που υπέτασσαν να υποτάσσονται στην καινούργια σχέση. Άρα, με αυτή την έννοια, η νέα σχέση είναι σύνθετη. Αντιστρόφως, αποσυντίθεται όταν χάνει τα μέρη της, τα οποία εισέρχονται αναγκαία μέσα σε άλλες σχέσεις.

288

.

GILLES DELEUZE

Άρα, τα μέρη του ενός εκ των σωμάτων μπορούν να καθορισθούν ώστε να αποκτήσουν μια καινούργια σχέση, απαίτούμιενη από τον νόμο, χάνοντας εκείνη υπό την οποία ανήκαν σε αυτό το σώμα. Εάν θεωρήσουμε την τάξη των σχέσεων αυτή καθεαυτή, βλέπουμε ότι πρόκειται -για μια καθαρή τάξη σύνθεσης. Εάν αυτή η τάξη καθορίζει επίσης καταστροφές, τούτο συμβαίνει επειδή τα σώματα συναντώνται κατά μία τάξη, η οποία δεν είναι εκείνη των σχέσεων. Εξ ου και η πολυπλοκότητα της σπινοζικής έννοιας «τάξη της Φύσης». Μέσα σε έναν υπαρκτό τρόπο οφείλαμε να διακρίνουμε τρία πράγματα: την ουσία ως βαθμό δύναμης· τις σχέσεις μέσα στις οποίες η ουσία εκφράζεται* τα υπ' αυτή τη σχέση υποτασσόμενα εκτατά μέρη. Στο καθένα απ' αυτά τα επίπεδα αντιστοιχεί μια τάξη της Φύσης. Πρώτον, υπάρχει μια τάξη των ουσιών καθορισμένη από τους βαθμούς δύναμης. Και αυτή είναι μια τάξη συνολικής συμφωνίας: κάθε ουσία ταιριάζει με όλες τις άλλες, όλες συμπεριλαμβανόμενες μέσα στην παραγωγή της καθεμιάς. Είναι αιώνιες και δεν μπορεί να χαθεί η μία χωρίς να χαθούν επίσης και οι άλλες. Η τάξη των σχέσεων είναι πολύ διαφορετική: πρόκειται για μια τάξη σύνθεσης σύμφωνα με νόμους. Δεύτερον, η τάξη καθορίζει τις αιώνιες προϋποθέσεις υπό τις οποίες οι τρόποι περνούν στην ύπαρξη και συνεχίζουν να υπάρχουν όσο διατηρούν τη σύνθεση της σχέσης τους. Όλες οι σχέσεις συντίθενται επ' άπειρον, αλλά όχι κάθε σχέση με κάθε άλλη. Τρίτον, πρέπει να θεωρήσουμε την τάξη των συναντήσεων. Πρόκειται για μια τάξη συμφωνιών και μερικών ασυμφωνιών, τοπικών και πρόσκαιρων. Τα υπαρκτά σώματα συναντώνται, βήμα προς βήμα, μέσω των εκτατών μερών τους. Τα σώματα που συναντώνται μπορεί ακριβώς να έχουν σχέσεις που συντίθενται κατά το νόμο (συμφωνία)· ωστόσο, εφόσον οι δύο σχέσεις δεν συντίθενται, μπορεί το ένα από τα δύο σώματα να ορίζεται στο να καταστρέψει τη σχέση του άλλου (ασυμφωνία). Άρα, αυτή η τάξη των συναντήσεων καθορίζει πραγματικά τη στιγμή που ένας τρόπος περνά στην ύπαρξη (όταν οι ορισμένες από τον νόμο προϋποθέσεις πληρούνται).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

τη δίάρκεία κατά την οποία υπάρχει, τη στιγμή που πεθαίνει ή καταστρέφεται. Ο Σπινόζα την ορίζει ταυτόχρονα ως «την κοινή τάξη της Φύσης», ως την τάξη των «εξωγενών καθορισμών» και των «τυχαίων συναντήσεων», ως την τάξη των παθών7 Πράγματι, πρόκειται για την κοινή τάξη, επειδή όλοι οι υπαρκτοί τρόποι υποτάσσονται σ' αυτήν. Είναι η τάξη των παθών και των εξωγενών καθορισμών γιατί καθορίζει σε κάθε στιγμή τις διαθέσεις που δοκιμάζουμε, τις παραγόμενες από τα εξωτερικά σώματα που συναντούμε. Τέλος, αυτή η τάξη λέγεται «τυχαία» (fortuitus occursus), χωρίς ο Σπινόζα να επανεισάγει εδώ την παραμικρή ενδεχομενικότητα. Η τάξη των συναντήσεων, για λογαριασμό της, είναι τελείως καθορισμένη: η αναγκαιότητά της είναι εκείνη των εκτατών μερών και του επ' άπειρον εξωτερικού καθορισμού τους. Είναι όμως τυχαία σε σχέση με την τάξη των σχέσεων οι ουσίες δεν καθορίζουν πλέον τους νόμους σύμφωνα με τους οποίους οι σχέσεις τους συντίθενται ούτε οι ίδιοι οι νόμοι σύνθεσης καθορίζουν τα σώματα που συναντώνται και τον τρόπο με τον οποίο συναντώνται. Η ύπαρξη αυτής της τρίτης τάξης θέτει στον Σπινόζα όλων των ειδών τα προβλήματα. Γιατί θεωρούμενη στο σύνολό της συμπίπτει με την τάξη των σχέσεων. Εάν θεωρήσουμε το άπειρο σύνολο των συναντήσεων μέσα στην άπειρη διάρκεια του σύμπαντος, κάθε συνάντηση επιφέρει μια σύνθεση σχέσεων και όλες οι σχέσεις συντίθενται με όλες τις συναντήσεις. Ωστόσο, στις λεπτομέρειές τους, οι δύο τάξεις δεν συμπίπτουν καθόλου* εάν θεωρήσουμε ένα σώμα που έχει τούτη τη συγκεκριμένη σχέση, αυτό αναγκαία συναντά σώματα των οποίων η σχέση δεν συντίθεται με τη δική του και θα καταλήξει πάντοτε να συναντά ένα από αυτά του οποίου η 7. Η, II, 29, πόρ.: excommuni Naturae ordine. II, 29, σχ.: Quoties (mens) ex communi Naturae ordine res percipit, hoc est quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur... 0 F. Alquié υπογράμμισε τη σημασία αυτού του θέματος της συνάντησης (occursus) στη σπινοζική θεωρία των διαθέσεων: β λ . Servitude

et liberté chez Spinoza,

δ η μ ο σ ι ε υ μ έ ν ο μ ά θ η μ α , C. D . U . , σ . 4 2 .

290

.

GILLES DELEUZE

σχέση θα καταστρέψει τη δ^κή του. Έτσ^, δεν υπάρχει θάνατος που να μην ά^αι άγριος, βίαιος και τυχαίος' ακριβώς επειδή είναι εξ ολοκλήρου αναγκαίος μ£σα σ' αυτή την τάξη των συναντήσεων. Δύο περιπτώσεις «συναντήσεων» πρέπει να διακριθούν. Συμφωνά με την πρώτη, συναντώ ένα σώμα του οποίου η σχέση συντίθεται με τη δική μου. (Και αυτό μπορεί να εννοηθεί με πολλούς τρόπους: άλλοτε το σώμα που συναντώ έχει μια σχέση που συντίθεται με φυσικό τρόπο με μία από τις συνιστώσες σχέσεις μου και έτσι συμβάλλει στη διατήρηση της συνολικής μου σχέσης* άλλοτε οι σχέσεις των δύο σωμάτων συμφωνούν τόσο καλά στο σύνολό τους, ώστε σχηματίζουν μια τρίτη σχέση υπό την οποία τα δύο σώματα διατηρούνται και ευημερούν.) Όπως και να έχει, το σώμα του οποίου η σχέση εναρμονίζεται με τη δική μου λέγεται «συμφωνία με τη φύση μου», είναι «καλό» για μένα, δηλαδή «ωφέλιμο».^ Παράγει μέσα μου.μια διάθεση, που αυτή καθεαυτή είναι καλή ή συμφωνεί με τη φύση μου. Αυτή η διάθεση είναι παθητική, γιατί εξηγείται μέσω του εξωτερικού σώματος· η ιδέα της είναι ένα πάθος, ένα παθητικό συναίσθημα. Είναι όμως ένα συναίσθημα χαράς, επειδή παράγεται από την ιδέα ενός αντικειμένου που είναι καλό για μας ή συμφωνεί με τη φύση μας.^ Όταν όμως ο Σπινόζα προτίθεται να ορίσει «μορφικά» αυτή τη χαρά-πάθος, λέει: η χαρά-πάθος αυξάνει ή υποβοηθεί τη δύναμή μας του ενεργείν, είναι η δυναμή μας του ενεργείν αυτή καθεαυτή ως αυξανόμενη και επιβοηθούμενη από μια εξωτερική αιτία.^^ (Και γνωρίζουμε το καλό μόνο στο μέτρο που αντιλαμβανόμαστε ότι ένα πράγμα μας προκαλεί χαρά.^0

8. Η, IV, ορισμός 1, IV, 31, θεώρ., και κυρίως IV, 38 και 39, θεώρ. 9. Η, IV, 8. 10. Βλ. Η, III, 57, απόδ. 11. ίί, rv, 8, θεώρ.: «Η γν(όση του καλού και του κακού δεν είναι τίποτε άλλο, παρά ένα συναίσθημα χαράς ή λύπης, καθόσον έχουμε συνείδηση αυτού».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

Ύι θέλεί να πει ο Σπινόζα; Βεβαίως δεν ξεχνά ότ^ τα πάθη μας, όποια χι αν είναι, είναι πάντοτε το σημάά της αδυναμίας μας: δεν εξηγούνται από την ουσία ή τη δύναμη μας, αλλά από τη δύναμη ενός εξωτερικού πράγματος* ετσι περικλείουν την αδυναμία μας.^^ Κάθε πάθος μάς χωρίζει από τη δύναμη μας του ενεργείν όσο η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται από πάθη, χωριζόμαστε από εκείνο που μπορούμε. Να γιατί ο Σπινόζα λέει: η χαρά-πάθος είναι πάθος μόνο εφόσον «η δύναμη του ενεργείν του ανθρώπου δεν αυξάνεται μέχρι του σημείου ώστε να συλλαμβάνει τον εαυτό του και τις πράξεις του με εντελή τρόπο».^^ Δηλαδή η δύναμή μας του ενεργείν δεν έχει ακόμη αυξηθεί σε τέτοιο σημείο, ώστε να είμαστε ενεργητικοί. Είμαστε ακόμη αδύναμοι, χωρισμένοι από τη δύναμή μας του ενεργείν. Ωστόσο, η αδυναμία μας είναι μόνο ο περιορισμός της ουσίας και της δύναμής μας του ενεργείν αυτής καθεαυτής. Τα παθητικά μας συναισθήματα περικλείοντας την αδυναμία μας περικλείουν ένα βαθμό, όσο χαμηλός κι αν είναι, της δύναμής μας του ενεργείν. Πράγματι, ένα συναίσθημα, όποιο κι αν είναι, καθορίζει την ουσία μας ή το conatus μας. Μας καθορίζει στην επιθυμία, δηλαδή στο m φανταστούμε xat να κάνουμε χάτι που απορρέει από τη φύση μας. Όταν το ίδιο το συναίσθημα που μας επηρεάζει συμφωνεί με τη φύση μας, η δύναμή μας του ενεργείν αυξάνεται και επιβοηθείται αναγκαία. Γιατί αυτή η ίδια η χαρά προστίθεται στην επιθυμία που επακολουθεί, ούτως ώστε η δύναμη του εξωτερικού πράγματος να ευνοεί και να αυξάνει τη δική μας δύναμη.^^ Το conatus, 12. ii, IV, 5, θεώρ.: «Η δύναμη και η αύξηση ενός οποιουδήποτε πάθους και η εμμονή του στην ύπαρξη δεν καθορίζονται από τη δύναμη με την οποία επιχειρούμε να εμμείνουμε στην ύπαρξη, αλλά από τη δύναμη μιας εξωτερικής αιτίας εν συγκρίσει με τη δική μας». 13. Η, IV, 59, απόδ. 14. J/, IV, 18, απόδ. «Η επιθυμία που γεννιέται από τη χαρά επιβοηθείται ή αυξάνεται από αυτό το ίδιο το συναίσθημα της χάρας ... και, συνεπώς, η δύναμη της επιθυμίας που γεννιέται από τη χαρά πρέπει να καθορίζεται συγχρόνως από την ανθρώπινη δύναμη και από τη δύναμη μιας εξωτερικής αιτίας».

292

.

GILLES DELEUZE

εφόσον είναί η προσπαθεί μας εμμονής στην ύπαρξη, αποτελεί πάντοτε αναζήτηση εκείνου που είνα^ ωφέλιμο ή καλό για μας* συμπεριλαμβάνει πάντοτε ένα βαθμό της δύναμής μας του ενεργείν με την οποία ταυτίζεται: άρα αυτή η δύναμη αυξάνει όταν το conatus καθορίζεται από μια διάθεση που είναι ωφέλιμη ή καλή για μας. Δεν παύουμε να είμαστε παθητικοί, δεν παύουμε να χωριζόμαστε από τη δύναμή μας του ενεργείν, τείνουμε όμως να είμαστε λιγότερο χωρισμένοι από αυτήν και πλησιάζουμε εκ νέου αυτή τη δύναμη. Η παθητική μας χαρά είναι και παραμένει ένα πάθος: δεν «εξηγείται» από τη δύναμή μας του ενεργείν, αλλά «περικλείει» έναν υψηλότερο βαθμό αυτής της δύναμης. Εφόσον το συναίσθημα χαράς αυξάνει τη δύναμη του ενεργείν, μας καθορίζει να επιθυμούμε, να φανταζόμαστε, να κάνουμε ό,τι μας είναι δυνατόν για να διατηρήσουμε αυτή τη χαρά και το αντικείμενο που μας την παρέχει.^^ Υπ' αυτή ακριβώς την έννοια, η αγάπη συνδέεται με τη χαρά και άλλα πάθη συνδέονται με την αγάπη, ούτως ώστε η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε να πληρούται εξ ολοκλήρου. Έτσι, εάν υποθέσουμε μια γραμμή χαρούμενων διαθέσεων που απορρέουν οι μεν από τις δε ξεκινώντας από ένα πρώτο συναίσθημα χαράς, βλέπουμε ότι η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται με τέτοιο τρόπο ώστε η δύναμή μας του ενεργείν να αυξάνει συνεχώς.'^® Ωστόσο ποτέ δεν αυξάνει επαρκώς ώστε να την κατέχουμε πραγματικά, ώστε να είμαστε ενεργητικοί, να είμαστε δηλαδή η εντελής αιτία των διαθέσεων που πληρούν την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε. Ας περάσουμε τώρα στη δεύτερη περίπτωση συνάντησης. Συναντώ ένα σώμα του οποίου η σχέση δεν συντίθεται με τη δική μου. Αυτό το σώμα δεν συμφωνεί με τη φύση μου, είναι αντίθετο σε αυτήν, κακό ή επιβλαβές. Παράγει μέσα μου μια παθητική διαθέση, η 15. Η, III, 37, απόδ. 16. Πράγματι, η ίδια η αγάπη είναι μια χαρά που προστίθεται στη χαρά από την οποία προέρχεται... (βλ. Η, III, 37, απόδ.).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

οποία αυτή καθεαυτή είναι κακή ή αντίθετη προς τη φύστ] μου.^^ Η ιδέα αυτής της δώθεσης είναι ένα συναίσθημα λύπης, αυτή η λύπηπάθος ορίζεται από την ελάττωση της δύναμής μου του ενεργείν. Και γνωρίζουμε το κακό μόνο εφόσον αντιλαμβανόμαστε ένα πράγμα που μας προκαλεί λύπη. Εντούτοις, θα αντιταχθεί ότι είναι αναγκαίο να διακριθούν πολλές περιπτώσεις. Φαίνεται ότι σε μια τέτοια συνάντηση όλα εξαρτώνται από την ουσία ή την αμοιβαία δύναμη των σωμάτων που συναντώνται. Εάν το σώμα μου κατέχει κατ' ουσίαν έναν μεγαλύτερο βαθμό δύναμης, είναι ακριβώς αυτό που θα καταστρέψει το άλλο ή θα αποσυνθέσει τη σχέση του άλλου. Εάν κατέχει έναν μικρότερο βαθμό δύναμης, θα συμβεί το αντίθετο. Οι δύο περιπτώσεις δεν φαίνεται να μπορούν να αναχθούν στο ίδιο σχήμα. Η αντίρρηση στην πραγματικότητα παραμένει αφηρημένη. Γιατί μέσα στην ύπαρξη δεν μπορούμε να λάβουμε υπόψη μας βαθμούς δύναμης θεωρούμενους απολύτως. Όταν θεωρούμε τις ουσίες ή τους βαθμούς δύναμης αυτούς καθεαυτούς, γνωρίζουμε ότι κανένας δεν μπορεί να καταστρέψει έναν άλλον και πως όλοι συμφωνούν. Αντίθετα όταν θεωρούμε τις διαμάχες και τις ασυμβατότητες μεταξύ υπαρκτών τρόπων, οφείλουμε να θέσουμε κάθε είδους συγκεκριμένους παράγοντες που μας εμποδίζουν να πούμε με βεβαιότητα ότι θα κερδίσει ο τρόπος του οποίου η ουσία ή ο βαθμός δύναμης είναι ο πιο ισχυρός. Πράγματι, τα υπαρκτά σώματα τα οποία συναντώνται δεν καθορίζονται μόνο από τη συνολική σχέση η οποία τα χαρακτηρίζει: εφόσον συναντώνται μέρη με μέρη, βήμα προς βήμα, συναντώνται αναγκαία υπό ορισμένες από τις μερικές ή συνίτ στώσες σχέσεις τους. Είναι δυνατόν ένα σώμα λιγότερο ισχυρό από το δικό μου να είναι ισχυρότερο μιας από μία από τις συνιστώσες μου: εάν για μένα αυτή η συνιστώσα είναι ζωτική, τότε αυτό το σώμα αρκεί για να με καταστρέψει. Υπ' αυτή ακριβώς την έννοια ο Σπινόζα υπενθυμίζει ότι η διαμάχη των τρόπων, ανάλογα με το βαθμό δύναμής τους, δεν πρέπει 17. Βλ. Η, V, 10, θεώρ. και απόδ.: «αντίθετα προς τη φύση μας αισθήματα».

294

.

GILLES DELEUZE

να νοηθεί με βάση αυτούς τους βαθμούς θεωρούμενους αυτούς καθεαυτούς: δεν υπάρχεί άαμάχη μεταξύ των ουσιών ως τέτοιων.^^ Αντιστρόφως όμως, όταν ο Σπινόζα δείχνει ότι υπάρχουν πάντοτε μέσα στην ύπαρξη σώματα πιο ισχυρά από το δικό μου που μπορούν να με καταστρέψουν, δεν πρέπει να πιστέψουμε αναγκαία ότι αυτά τα σώματα έχουν μια ουσία της οποίας ο βαθμός δύναμης είναι μεγαλύτερος ή ότι έχουν μεγαλύτερη τελειότητα. Ένα σώμα μπορεί να καταστραφεί από ένα άλλο σώμα, του οποίου η ουσία είναι λιγότερο τέλεια, εάν οι συνθήκες της συνάντησης (δηλαδή η επιμέρους σχέση υπό την οποία πραγματοποιείται η συνάντηση) είναι ευνοϊκές γι' αυτή την καταστροφή. Για να γνωρίζουμε εκ των προτέρων την έκβασή μιας διαμάχης, θα έπρεπε να γνωρίζουμε υπό ποίαν ακριβώς σχέση τα δύο σώματα συναντώνται, υπό ποία σχέση οι σχέσεις που δεν μπορούν να συντεθούν αντιπαρατίθενται. Θα ήταν απαραίτητη μια άπειρη γνώση της Φύσης, την οποία δεν έχουμε. Πάντως, σε κάθε συνάντηση με ένα σώμα που δεν συμφωνεί με τη φύση μου παρεμβαίνει πάντοτε ένα συναίσθημα λύπης, τουλάχιστον μερικό, που προέρχεται από το γεγονός ότι το σώμα με ζημιώνει πάντοτε σε μία από τις επιμέρους σχέσεις μου. Επιπλέον, αυτό το συναίσθημα λύπης είναι ο μόνος τρόπος με τον οποίο γνωρίζουμε ότι το άλλο σώμα δεν συμφωνεί με τη φύση μας.^^ Το ότι πρόκειται να υπερισχύσουμε ή όχι, αυτό δεν αλλάζει τίποτε: δεν το γνωρίζουμε εκ των προτέρων. Υπερισχύουμε εάν κατορθώσουμε να αποδιώξουμε αυτό το συναίσθημα λύπης και, άρα, να καταστρέψουμε το σώμα που μας προσβάλλει. Έχουμε χάσει εάν η λύπη μάς καταλαμβάνει όλο και περισσότερο υπό όλες τις συνιστώσες σχέσεις μας, σημειώνοντας έτσι την καταστροφή της συνολικής μας σχέσης. Ωστόσο πώς, ξεκινώντας από ένα πρώτο συναίσθημα λύπης, πληρούται η ικανότητα να επηρεαζόμαστε; Η λύπη, όχι λιγότερο απ' ό,τι η χαρά, καθορίζει το conatus ή την ουσία. Δηλαδή από τη 18. Η, V, 37, σχ. 19. Η, IV, 8, θεώρ. και απόδ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

λύπη γεννιέται μια επιθυμία που είναι το μίσος. Αυτή η επιθυμία συνδέεται με άλλες επιθυμίες, με άλλα πάθη: αντιπάθεια, χλευασμός, περιφρόνηση, φθόνος, θυμός κ.λπ. Όμως κι εδώ ακόμη η λύπη, καθόσον καθορίζει την ουσία μας ή το conatus μας, περικλείει κάτι από τη δύναμή μας του ενεργείν. Το conatus, καθορισμένο από τη λύπη, δεν παύει να είναι αναζήτηση εκείνου που είναι για μας ωφέλιμο ή καλό: επιχειρούμε να υπερισχύσουμε, δηλαδή να ενεργήσουμε έτσι ώστε τα μέρη του σώματος που μας προκαλούν λύπη να αποκτήσουν μια καινούργια σχέση που συμφιλιώνεται με τη δική μας. Άρα, είμαστε καθορισμένοι να κάνουμε τα πάντα για να αποδιώξουμε τη λύπη και να καταστρέψουμε το αντικείμενο που είναι αιτία αυτής της λ ύ π η ς Κ α ι όμως, σε αυτή την περίπτωση η δύναμή μας του ενεργείν λέγεται ότι «ελαττώνεται». Το συναίσθημα λύπης, ακριβώς, δεν προστίθεται στην επιθυμία που ακολουθεί: αυτή η επιθυμία αντίθετα εμποδίζεται από αυτό το συναίσθημα, ούτως ώστε η δύναμη του εξωτερικού πράγματος να αφαφείτοα από τη δική μας.^^ Άρα, οι διαθέσεις με βάση τη λύπη συνδέονται μεταξύ τους και πληρούν την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε. Συνδέονται όμως με τέτοιο τρόπο, ώστε η δύναμή μας του ενεργείν να ελαττώνεται όλο και περισσότερο και να τείνει προς το χαμηλότερο βαθμό. Μέχρι τώρα ενεργήσαμε ως εάν δύο γραμμές διαθέσεων, χαρούμενες και λυπημένες, να αντιστοιχούσαν στις δύο περιπτώσεις συναντήσεων, καλές και κακές συναντήσεις. Ωστόσο, αυτή η σκοπιά παραμένει αφηρημένη. Εάν λάβουμε υπόψη συγκεκριμένους παράγοντες της ύπαρξης, αντιλαμβανόμαστε σαφώς ότι οι δύο γραμμές επιδρούν η μία πάνω στην άλλη διαρκώς: οι εξωγενείς σχέσεις είναι τέτοιες, ώστε ένα αντικείμενο μπορεί πάντοτε να είναι αιτία λύπης 20. Η, III, 13, θεώρ., III, 28, θεώρ. και III, 37, απόδ. «Η δύναμη του ενεργείν μεσω της οποίας, αντίθετα, ο άνθρωπος θα επιχειρήσει να αποδιώξει τη λύπη...». 21. ii, IV, 18, απόδ.: «Η επιθυμία που γεννιέται από τη λύπη μειώνεται ή εμποδίζεται από αυτό το ίδιο το συναίσθημα λύπης».

296

.

GILLES DELEUZE

ή χαράς κατά σύμπτωση Μπορούμε συγχρόνως να αγαπάμε και να μισούμε το έδίο αντικείμενο όχι μόνο εξαιτίας αυτών των σχέσεων, αλλά δυνάμει της πολυπλοκότητας των σχέσεων που μας συνθέτουν ενδογενώςΕπιπλέον: μια γραμμή χαράς μπορεί πάντοτε να διακοπεί από την καταστροφή ή ακόμη και από την απλή λύπη του αγαπημένου αντικειμένου. Αντίθετα, η γραμμή λύπης θα διακοπεί από τη λύπη ή την καταστροφή του μισητού πράγματος: «Εκείνος που φαντάζεται ότι αυτό που μισεί καταστρέφεται, θα χαρεί», «Εκείνος που φαντάζεται αυτό που μισεί ως προσβαλλόμενο από λύπη, θα χαρεί».Είμαστε πάντοτε καθορισμένοι στην επιδίωξη της καταστροφής του αντικειμένου που μας καθιστά λυπημένους· ωστόσο, «καταστρέφω» σημαίνει προσφέρω στα μέρη του αντικειμένου μια καινούργια σχέση που συμφωνεί με τη δική μας· τότε δοκιμάζουμε μια χαρά που αυξάνει τη δύναμή μας του ενεργείν. Έτσι ακριβώς, εφόσον οι δύο γραμμές επιδρούν η μία πάνω στην άλλη διαρκώς, η δύναμή μας του ενεργείν δεν παύει να μεταβάλλεται. Οφείλουμε να λάβουμε υπόψη μας και άλλους συγκεκριμένους παράγοντες. Διότι η πρώτη περίπτωση συναντήσεων, οι καλές συναντήσεις με σώματα των οποίων η σχέση συντίθεται ευθέως με τη δική μας, παραμένει εντελώς υποθετική. Το ερώτημα είναι το ακόλουθο: άπαξ και υπάρχουμε, εχουμε πίθανότητες να κάνουμε με φυσικό τρόπο καλές σχέσεις και να δοκιμάσουμε τις χαρούμενες διαθέσεις που ακολουθούν; Στην πραγματικότητα αυτές οι πιθανότητες είναι λίγες. Όταν μιλούμε για την ύπαρξη, δεν πρέπει να θεωρούμε απολύτως τις ουσίες ή τους βαθμούς δύναμης* ακόμη δεν 22. Η, III, 15 και 16. Εδώ, το «αναγκαίο» δεν αντιτίθεται περισσότερο στο «τυχαίο» απ' ό,τι στο «συμπτωματικό». 23. Βλ. τον «κυματισμό της ψυχής», Η, III, 17, θεώρ. και σχ. Υπάρχουν δύο περιπτώσεις κυματισμού: η μία ορίζεται στην απόδειξη του θεωρήματος 17 και εξηγείται από τις εξωγενείς και συμπτωματικές σχέσεις μεταξύ αντικειμένων η άλλη ορίζεται μέσα στο σχόλιο και εξηγείται από τη διαφορά των σχέσεων που μας συνθέτουν ενδογενώς. 24. Η, III, 20 και 23, θεώρ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

πρέπεί να θεωρούμ£ αφηρημένα τίς σγεσεις μεσα στ^ς οποίες οι ουσίες ή οι βαθμοί δύναμης εκφράζονται. Διότι ένας υπαρκτός τρόπος υπάρχει πάντοτε ήδη ως επηρεαζόμενος από αντικείμενα, υπό μερικές και επιμέρους σχέσεις· ο τρόπος υπάρχει ως ήδη καθορισμένος ως προς τούτο ή εκείνο. Ανάμεσα στα εξωτερικά πράγματα και τον ίδιο τον υπαρκτό τρόπο γίνεται μια διευθέτηση των επιμέρους σχέσεων, τέτοια ώστε η χαρακτηριστική του σχέση μόλις να μπορεί να συλληφθεί ή να είναι ιδιαίτερα παραμορφωμένος. Έτσι καταρχήν ο άνθρωπος θα έπρεπε να συμφωνεί τέλεια με τον άνθρωπο. Στη πραγματικότητα όμως οι άνθρωποι, στο επίπεδο της φύσης, συμφωνούν πολύ λίγο μεταξύ τους* και αυτό, επειδή καθορίζονται σε τέτοιο βαθμό από τα πάθη τους, από αντικείμενα που τους επηρεάζουν με διάφορους τρόπους, που δεν συναντώνται με φυσικό τρόπο υπό τις σχέσεις που συντίθενται μεταξύ τους καταρχήν «Επειδή οι άνθρωποι υποτάσσονται σε συναισθήματα που ξεπερνούν κατά πολύ τη δύναμη ή την ανθρώπινη αρετή, παρασύρονται ποικιλοτρόπως και είναι αντίθετοι μεταξύ τους».^® Αυτές οι αντίθετες μεταξύ τους κατευθύνσεις πηγαίνουν τόσο μακριά, ώστε ένας. άνθρωπος μπορεί κατά κάποιον τρόπο να είναι αντίθετος με τον εαυτό του: οι επιμέρους σχέσεις του μπορούν να αποτελέσουν το αντικείμενο τέτοιων διευθετήσεων, να μετασχηματίζονται έτσι ώστε υπό την επίδραση ανεπαίσθητων εξωτερικών αιτιών να «υποδύεται ο ίδιος μια άλλη, αντίθετη με την πρώτη, φύση», μια άλλη φύση, η οποία τον καθορίζει να καταργήσει την πρώτη Έχουμε λοιπόν πολύ λίγες πιθανότητες να κάνουμε με φυσικό τρόπο καλές συναντήσεις. Φαίνεται ότι είμαστε καθορισμένοι να

25. i/, IV, 32, 33 και 34. 26. Η, IV, 37, σχ. 2. 27. Βλ. Η, IV, 20, σχ., τη σπινοζική ερμηνεία της αυτοκτονίας: «...ή, τέλος, επειδή κρυμμένες εξωτερικές δυνάμεις προδιαθέτουν τη φαντασία και επηρεάζουν το σώμα ούτως ώστε να υποδύεται μια άλλη, αντίθετη με την πρώτη, φύση της οποίας η ιδέα δεν μπορεί να υπάρχει μέσα στο πνεύμα».

298

.

GILLES DELEUZE

αγωνιστούμε πολύ, να μασήσουμε πολύ καί να δοκιμάσουμε μόνο επιμέρους ή έμμεσες χαρές, OL οποίες δεν διαρρηγνύουν επαρκώς την αλληλουχία της λύπης και του μίσους μας. Ot επιμέρους χαρές είναι «γαργαλήματα», που δεν αυξάνουν σε ένα σημείο τη δύναμη μας του ενεργείν, παρά ελαττώνοντάς την παντού αλλού r^ Οί έμμεσες χαρές είναι εκείνες που δοκιμάζουμε βλέποντας το μισητό αντικείμενο λυπημένο ή κατεστραμμένο* αυτές όμως οι χαρές παραμένουν δηλητηριασμένες από τη λύπη. Το μίσος πράγματι είναι μια λύπη και περικλείει τη λύπη από την οποία προέρχεται* οι χαρές του μίσους συγκαλύπτουν αυτή τη λύπη, την αναχαιτίζουν, αλλά ποτέ δεν την καταργούν.Να λοιπόν που φαίνεται ότι βρισκόμαστε πιο μακριά παρά ποτέ από το να αποκτήσουμε τη δύναμή μας του ενεργείν: η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται όχι μόνο από παθητικές διαθέσεις, αλλά κυρίως από λυπημένα πάθη, που περικλείουν έναν όλο και πιο χαμηλό βαθμό της δύναμης του ενεργείν. Δεν θα εκπλαγούμε από αυτό, εφόσον η Φύση δεν έγινε για τη δική μας ωφέλεια, αλλά σε συνάρτηση με μια «κοινή τάξη» στην οποία ο άνθρωπος υποτάσσεται ως μέρος της Φύσης. Και όμως έχουμε κάνει μια πρόοδο, ακόμη κι αν αυτή η πρόοδος παραμένει αφηρημένη. Ξεκινήσαμε από μια πρώτη αρχή του σπινοζισμού: την αντίθεση των παθών και των ενεργειών, των παθητικών διαθέσεων και των ενεργητικών διαθέσεων. Αυτή η αρχή παρουσιαζόταν υπό δύο όψεις. Τπό την πρώτη όψη επρόκειτο σχεδόν για μια πραγματική αντίθεση: παθητικές διαθέσεις και ενεργητικές διαθέσεις, άρα δύναμη του πάσχειν και δύναμη του ενεργείν, μεταβαλλόταν αντιστρόφως ανάλογα για μία και την αυτή ικανότητα να επηρεαζόμαστε. Ωστόσο, σε ένα βαθύτερο επίπεδο, η 28. Η, IV, 43, θεώρ. και απόδ. 29. Η, III, 44, απόδ.: «Η λύπη που περικλείει το μίσος». III, 47 θεώρ.: «Η χαρά που γεννιέται από το ότι φανταζόμαστε πως κάποιο μισητό σ' εμάς πράγμα καταστράφηκε ή έπαθε κάποιο άλλο κακό, δεν γεννιέται χωρίς κάποια θλίψη της ψυχής».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

299

πραγματική αντίθεση ήταν μια απλή άρνηση: οι παθητικές δίαθέσεις έδειχναν μόνο τον περιορισμό της ουσίας μας, περιέκλειαν την αδυναμία μας, αναφέρονταν στο πνεύμα μόνο εφόσον το ίδιο περιέκλειε μιαν άρνηση. Τπ' αυτή την όψη οι ενεργητικές διαθέσεις ήταν οι μόνες ικανές να πληρώσουν πραγματικά ή θετικά την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε· η δύναμη του ενεργείν ήταν λοιπόν ταυτόσημη μ' αυτή την ίδια την ικανότητα: όσον αφορά στις παθητικές διαθέσεις, μας χώριζαν από κείνο που μπορούσαμε. Οι παθητικές διαθέσεις αντιτίθενται στις ενεργητικές γιατί δεν εξηγούνται από τη δύναμή μας του ενεργείν. Ωστόσο οι παθητικές διαθέσεις, περικλείοντας τον περιορισμό της ουσίας μας, περικλείουν κατά κάποιον τρόπο τους πιο χαμηλούς βαθμούς αυτής της δύναμης. Οι παθητικές διαθέσεις, με τον τρόπο τους, είναι η δύναμή μας του ενεργείν, αλλά σε εκτυλισσόμενη κατάσταση και όχι εκφραζόμενη ούτε εξηγημένη. Πληρούν με τον τρόπο τους την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε, αλλά περιοριζοντάς την στο ελάχιστο: όσο περισσότερο είμαστε παθητικοί, τόσο λιγότερο είμαστε ικανοί να επηρεαζόμαστε με έναν μεγάλο αριθμό τρόπων. Εάν οι παθητικές διαθέσεις μάς χωρίζουν από εκείνο που μπορούμε, τούτο συμβαίνει επείδη η δύναμη μας του ενεργείν περιορίζεται στο να επενδύει στο ίχνος αυτών των διαθέσεων είτε για να τις διατηρεί όταν αυτές είναι χαρούμενες είτε για να τις αποδιώχνει όταν αυτές είναι λυπημένες. Ωστόσο, καθόσον οι παθητικές διαθέσεις περικλείουν μια περιορισμένη δύναμη του ενεργείν, άλλοτε αυξάνουν αυτή τη δύναμη, άλλοτε την ελαττώνουν. Η αύξηση μπορεί να συνεχιστεί απεριόριστα, αλλά δεν θα κατέχουμε ποτέ μορφικά τη δύναμή μας του ενεργείν όσο δεν θα έχουμε ενεργητικές διαθέσεις. Ωστόσο η αντίθεση των ενεργειών και των παθών δεν πρέπει να μας κρύψει εκείνη την άλλη αντίθεση που συγκροτεί τη δεύτερη αρχή του σπινοζισμού: την αντίθεση μεταξύ χαρούμενων παθητικών διαθέσεων και λυπημένων παθητικών διαθέσεων οι μεν αυξάνουν τη δύναμή μας, οι άλλες την ελαττώνουν. Συνδεόμαστε με τη δύναμή μας του ενεργείν στο μέτρο που δεχόμαστε την επίδραση της χαράς. Έτσι,

300

.

GILLES DELEUZE

στον Σπίνόζα, το ηθ^κό ζήτημα άπλασιάζεταί: πώς μπορούμε να παράγουμε ενεργητιχές 8ια%εσεις\ Όμως, πρώτα: πώς μπορούμε να (δοκιμάζουμε ένα μάξιμουμ χαρούμενων παθών, Ύι είναι το κακό; Δεν υπάρχουν άλλα κακά εκτός από τη μείωση της ^κανότητάς μας του ενεργείν καί την αποσύνθεση μίας σχέσης. Ακόμη, η μείωση της ίκανότητάς μας του ενεργείν είναί κακό μόνο επειδή απειλεί και περιορίζει τη σχέση που μας συνθέτει. Θα συγκρατήσουμε λοιπόν τον ακόλουθο ορισμό του κακού: είναι η καταστροφή, η αποσύνθεση της σχέσης, που χαρακτηρίζει έναν τρόπο. Οπότε το κακό μπορεί να ειπωθεί μόνο από την ιδιαίτερη σκοπιά ενός υπαρκτού τρόπου: δεν υπάρχει Καλό (Bien) ούτε Κακό (Mal) μέσα στη φύση εν γένει, αλλά υπάρχει καλό (bon) και κακό (mauvais), ωφέλιμο και βλαβερό για κάθε υπαρκτό τρόπο. Το κακό (mal) είναι το κακό (mauvais) από τη σκοπιά τούτου ή εκείνου του τρόπου. Όντας εμείς οι ίδιοι άνθρωποι κρίνουμε το κακό (mal) από τη δική μας σκοπιά* και ο Σπινόζα υπενθυμίζει συχνά ότι μιλάει για το καλό (bon) και για το κακό (mauvais) θεωρώντας μόνο την ωφέλεια του ανθρώπου. Παραδείγματος χάριν, δεν σκεφτόμαστε ποτέ να μιλήσουμε για κακό όταν για να τραφούμιε καταστρέφουμε τη σχέση υπό την οποία υπάρχει ένα ζώο. Ωστόσο σε δύο περιπτώσεις μιλούμε για «κακό»: όταν το σώμα μας καταστρέφεται και η σχέση μας αποσυντίθεται υπό την επενέργεια άλλου πράγματος· ή όταν εμείς οι ίδιοι καταστρέφουμε ένα όμοιο με εμάς ον, δηλαδή ένα ον του οποίου η ομοιότητα αρκεί να μας κάνει να πιστέψουμε ότι καταρχήν συμφωνούσε μαζί μας και ότι η σχέση του καταρχήν μπορούσε να συντεθεί με τη δική μας.^^ Εφόσον καθορίζεται έτσι από τη σκοπιά μας το κακό, βλέπουμε ότι το ίδιο συμβαίνει με όλες τις άλλες σκοπιές: το κακό είναι πάντοτε μια κακή συνάντηση, το κακό είναι πάντοτε μια αποσύνθεση σχέσης. Ο τύπος αυτών των αποσυνθέσεων είναι η δράση ενός δη30. Βλ. Η, III, 47, απόδ.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

λητηρίου πάνω στο σώμια μας. Κατά τον Σπινόζα, το κακό που υφίσταται ένας άνθρωπος είναί πάντοτε ε ^ είδος απεφίας, τοζίνωσης, διηλιητηρίασιης. Και το κακό που κάποιο πράγμα κάνει στον άνθρωπο ή που κάποιος άνθρωπος κάνει σε έναν άλλον άνθρωπο ενεργεί πάντοτε ως δηλητήριο, ως τοξικό ή απεπτικό στοιχείο. Ο Σπινόζα επιμένει σε αυτό το σημείο όταν ερμηνεύει το περίφημο παράδειγμα: ο Αδάμ έφαγε τον απαγορευμένο καρπό. Δεν πρέπει να πιστέψουμε, λέει ο Σπινόζα, ότι ο Θεός απαγόρευσε κάτι στον Αδάμ. Απλώς του αποκάλυψε ότι αυτός ο καρπός ήταν ικανός να καταστρέψει το σώμα του και να αποσυνθέσει τη σχέση του: «Έτσι ακριβώς γνωρίζουμε μέσω φυσικής φώτισης ότι ένα δηλητήριο προκαλεί τον θάνατο».^^ Η θεωρία του κακού στον Σπινόζα θα παρέμενε σκοτεινή εάν τα ερωτήματα ενός εκ των συνομιλητών του, του Blyenbergh, δεν τον είχαν οδηγήσει στη διευκρίνιση των θέσεών του. Όχι πως ο Blyenbergh δεν κάνει παρανοήσεις* και αυτές οι παρανοήσεις ενοχλούν τον Σπινόζα, ο οποίος αρνείται να τις ξεδιαλύνει. Ωστόσο σε ένα ουσιώδες σημείο ο Blyenbergh κατανοεί πολύ καλά τη σκέψη του Σπινόζα: «Απέχετε από εκείνο που ονόμαζω ελαττώματα. .. όπως αφήνουμε στην άκρη μια τροφή, την οποία η φύση μιας αποστρέφεται».^^ Το κακό ως κακτ] συνάντηση, ως κακη δηλητηρίαση, συνιστά τη βάση της σπινοζικής θεωρίας. Συνεπώς, εάν ρωτήσουμε σε τι συνίσταται το κακό μέσα στην τάξη των σχέσεων, οφείλουμε να απαντήσουμε πως το κακό δεν είναι τίποτε. Διότι μέσα στην τάξη των σχέσεων δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά συνθέσεις. Δεν θα πούμε πως μια σύνθεση οποιωνδήποτε 31. Επιστολή 19, στον Blyenbergh (ΐΙΙ, σ. 65). Το ίδιο επιχείρημα υπάρχει στη Θεολογίκοπολίτίχη πραγματεία, Κεφ. 4 (ΐΐ, σ. 139). Η μόνη διαφορά μεταξύ αυτής της θείας αποκάλυψης και της φυσικής φώτισης είναι ότι ο Θέος αποκάλυψε στον Αδάμ τη συνεπεία, δηλαδή τη δηλητηρίαση, του να δοκιμάσει τον καρπό, αλλά δεν του αποκάλυψε την αναγκαιότητα αυτής της συνέπειας· ή τουλάχιστον ο Αδάμ δεν είχε το νου αρκετά ισχυρό για να κατανοήσει αυτή την αναγκαιότητα. 32. Επιστολή 32, του Blyenbergh (ΐΙΙ, σ. 96).

302

.

GILLES DELEUZE

σχέσεων είναι ένα κακό: κάθε σύνθεση σχέσεων είναι καλή από τη σκοπώ των σχέσεων που συντίθενται, δηλαδή από μόνη τη θετική σκοπώ. Όταν ένα δηλητήριο αποσυνθέτει το σώμια μου, τούτο συμβαίνει επειδή ένας φυσικός νόμος καθορίζει τα μέρη του σώματός μου στην επαφή τους με το δηλητήριο να αποκτήσουν μια καινούργια σχέση, η οποία συντίθεται με εκείνη του τοξικού σώματος. Εδώ, από τη σκοπιά της Φύσης, τίποτε δεν είναι κακό. Στο μέτρο που το δηλητήριο καθορίζεται από .ένα νόμο να έχει ένα αποτέλεσμα, αυτό το αποτέλεσμα δεν αποτελεί κακό επειδή συνίσταται σε μια σχέση που συντίθεται η ίδια με τη σχέση του δηλητηρίου. Ομοίως, όταν καταστρέφω ένα σώμα, έστω όμοιο με το δικό μου, τούτο συμβαίνει επειδή, υπό τη σχέση καί μεσα στις περιστάσεις που το συναντώ, δεν συμφωνεί με τη φύση μου: καθορίζομαι λοιπόν να κάνω ό,τι • μπορώ για να επιβάλω στα μέρη αυτού του σώματος μια καινούργια σχέση υπό την οποία θα συμφωνούν μαζί μου. Ο κακός, όπως και ο ενάρετος, αναζητεί εκείνο που του είναι χρήσιμο ή καλό (εάν υπάρχει διαφορά μεταξύ των δύο, αυτή δεν βρίσκεται εκεί). Εξ ου μια πρώτη παρανόηση του Blyenbergh, η οποία συνίσταται στην άποψη ότι, κατά τον Σπινόζα, ο κακός καθορίζεται να. κάνει κακό. Είναι αλήθεια ότι καθοριζόμαστε πάντοτε* το ίδιο μας το conatus καθορίζεται από τις διαθέσεις που δοκιμάζουμε. Όμως δεν είμαστε ποτέ καθορισμένοι στο κακό* είμαστε καθορισμένοι στην αναζήτηση εκείνου που είναι καλό για μας, ανάλογα με τις συναντήσεις που κάνουμε και ανάλογα με τις περιστάσεις αυτών των συναντήσεων. Στο μέτρο που είμαστε καθορισμένοι να έχουμε ένα αποτέλεσμα, αυτό συντίθεται αναγκαία με την αιτία του και δεν περιέχει τίποτε που να μπορούμε να το αποκαλέσουμε «κακό».^^ Εν ολίγοις, το κακό δεν είναι τίποτε επειδή δεν εκφράζει καμία σύνθεση σχέσεων, κανέναν νόμο σύνθεσης. Σε κάθε συνάντηση, όπου καταστρέφω ή καταστρέφομαι, γίνεται μια σύνθεση σχέσεων, που ως τέτοια είναι καλή. Άρα, 33. Εκείνο που ο Σπινόζα, στην αλληλογραφία με τον Blyenbergh, αποκαλεί «έργα» είναι ακριβώς τα αποτελέσματα στα οποία είμαστε καθορισμένοι.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3 03

εάν θεωρήσουμε τη συνολική τάξη των συναντήσεων, θα πούμε ότι συμπίπτει με τη συνολική τάξη των σχέσεων. Και θα πούμε ότι το κακό δεν είναι τίποτε μέσα στην τάξη των ίδιων των σχέσεων. Εάν ρωτήσουμε τώρα σε τι συνίσταται το κακό μέσα στην τάξη των ουσιών, και εδώ πάλι το κακό δεν είναι τίποτε. Έστω ο θάνατος μας ή η καταστροφή μας: η σχέση μας αποσυντίθεται, δηλαδή παύει να υποτάσσει εκτατά μέρη. Ωστόσο, τα εκτατά μέρη δεν συνιστούν τίποτε από την ουσία μας· η ίδια η ουσία μας, έχοντας αυτή καθεαυτή πλήρως την πραγματικότητά της, δεν παρουσίασε ποτέ την ελάχιστη τάση περάσματος στην ύπαρξη. Χωρίς αμφιβολία, από τη στιγμή που υπάρχουμε η ουσία μας είναι ένα conatus, μια προσπάθεια εμμονής στην ύπαρξη. Το conatus όμως είναι μόνο η θέση την οποία η ουσία καθορίζεται να πάρει μέσα στην ύπαρξη, καθόσον αυτή η ουσία δεν καθορίζει την ίδια την ύπαρξη ούτε τη διάρκειά της. Άρα το conatus δεν περικλείει κανέναν καθορισμένο χρόνο, όντας προσπάθεια εμμονής απεριόριστα στην ύπαρξη: η ουσία δεν θα είναι ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο τέλεια ανάλογα με το εάν ο τρόπος θα έχει επιτύχει να εμμείνει περισσότερο ή λιγότερο χρόνο στην ύπαρξη.^^ Εφόσον η ουσία δεν υπολείπεται σε τίποτε όταν ο τρόπος ακόμη δεν υπάρχει, δεν υπολείπεται εξίσου σε τίποτε όταν ο τρόπος παύει να υπάρχει. Έστω, αντίθετα, το κακό που κάνουμε όταν καταστρέφουμε ένα όμοιο με το δικό μας σώμα. Εάν θεωρήσουμε την ενέργεια του «χτυπώ» (παραδείγματος χάριν, σηκώνω το χέρι, σφίγγω τη γροθιά, κινώ το χέρι από πάνω προς τα κάτω), βλέπουμε ότι εκφράζει κάτι από μια ουσία στο μέτρο που το ανθρώπινο σώμα μπορεί να διαπράξει αυτή την ενέργεια διατηρώντας τη σχέση που το χαρα34. Η, III, 8, θεώρ.: «Η προσπάθεια [Jιεσω της οποίας κάθε πράγμα επιδιώκει να εμμείνει στο είναι του δεν περικλείει κανέναν πεπερασμένο χρόνο, αλλά έναν ακαθόριστο χρόνο». Η, IV, πρόλογος: «Για κανένα ενικό πράγμα δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι τελειότερο επειδή εξακολούθησε να υπάρχει περισσότερο χρόνο».

304

.

GILLES DELEUZE

κτηρίζεί. Τπ' αυτή όμως την έννοια, αυτή η ενέργεια «είναι μια αρετή που συλλαμβάνεται μέσω της δομής του ανθρώπινου σώματος».^^ Τώρα, το ότι αυτή η πράξη είναι επιθετική, ότι απειλεί ή καταστρέφει τη σχέση που καθορίζει ένα άλλο σώμα, αυτό δηλώνει σαφώς μια συνάντηση μεταξύ δύο σωμάτων των οποίων οι σχέσεις είναι υπ' αυτή την όψη ασυμβίβαστες, αλλά δεν εκφράζει τίποτε από την ουσία. Θα ειπωθεί ότι η ίδια η πρόθεση ήταν κακή. Ωστόσο, το κακό της πρόθεσης συνίσταται μόνο σε τούτο, ότι συσχέτισα τψ εικόνα αυτής τιης πράξης με την εικόνα ενός σώματος του οποίου η σχέση καταστράφηκε από αυτη την πράξη?^ Υπάρχει «κακό» μόνο στο μέτρο που αυτή η πράξη θέτει ως αντικείμενο κάτι ή κάποιον του οποίου η σχέση δεν συνδυάζεται με εκείνη από την οποία αυτή η πράξη εξαρτάται. Πρόκειται πάντοτε για μια περίπτωση που είναι ανάλογη με εκείνη του δηλητηρίου. Η διαφορά μεταξύ δύο περίφημων μητροκτονιών, του Νέρωνα φονεύοντας την Αγριππίνα και του Ορέστη φονεύοντας την Κλυταιμνήστρα, είναι ικανή να μας διαφωτίσει. Εκτιμούμε ότι ο Ορέστης 8εν είναι ένοχος επειδή η Κλυταιμνήστρα πρώτη, φονεύοντας τον Αγαμέμνονα, τέθηκε η ίδια σε μια σχέση που δεν μπορούσε πια να συντεθεί με εκείνη του Ορέστη. Θεωρούμε ότι ο Νέρωνας είναι ένοχος επειδή χρειαζόταν κακή πρόθεση για να συλλάβει την Αγριππίνα από τη σκοπιά μιας σχέσης που επ' ουδενί δεν μπορούσε να 'συντεθεί με τη δική του και για να συνδέσει την εικόνα της Αγριππίνας με μια πράξη η οποία θα την κατέστρεφε. Αλλά, σε όλα αυτά, τίποτε δεν εκφράζει μια ουσία Το μόνο που βλέπουμε 35. Η, IV, 59, σχ. 36 iï, IV, 59 σχ.: «Εάν ένας άνθρωπος ωθούμενος από το θυμό ή το μίσος καθορίζεται στο να σφίξει τη γροθιά ή να κινήσει το μπράτσο, αυτό συμβαίνει γιατί μία και η αυτη πράξη μπορεί να συνδεθεί με οποιεσδήποτε εικόνες πραγμάτων». 37. Επιστολή 23, στον Blyenbergh (m, σ. 99): nihil horum aliquid essentiae exprimere. Εδώ ακριβώς ο Σπινόζα σχολιάζει την περίπτωση του Ορέστη, καθώς και εκείνη του Νέρωνα.

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3 03

είναι η συνάντηση των δύο σωμάτων υπό σχέσεις που δεν μπορούν να συντεθούν, χαι η σχέση της εικόνας μιας πράξης με την εικόνα ενός σώματος του οποίου η σχέση δεν συντίθεται με εκείνη της πράξης. Η ίδια χειρονομία θα μπορούσε να είναι μια αρετή εάν έθετε ως αντικείμενο κάτι του οποίου η σχέση συντίθεται με τη δική της (έτσι ακριβώς υπάρχουν χειρονομίες ευλογίας που φαίνονται σαν χτυπήματα). Εξ ου και η δεύτερη παρανόηση του Blyenbergh, ο οποίος πιστεύει ότι κατά τον Σπινόζα το κακό γίνεται καλό, το έγκλημα γίνεται αρετή στο μέτρο που εκφράζει μια ουσία, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση του Νέρωνα. Και ο Σπινόζα τον βγάζει από την πλάνη του μόνο κατά το ήμισυ. Όχι απλώς επειδή ο Σπινόζα ενοχλείται από τις αδέξιες ή αυθάδεις απαιτήσεις του Blyenbergh, αλλά κυρίως επειδή μια «αμοραλιστική» θέση, όπως εκείνη του Σπινόζα, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή παρά με τη βοήθεια ενός ορισμένου αριθμού π ρ ο κ λ ή σ ε ω ν Σ τ η ν πραγματικότητα το έγκλημα δεν εκφράζει τίποτε από την ουσία, δεν εκφράζει καμία ουσία ούτε καν εκείνη του Νέρωνα. 38. Βλ. την αντίρρηση του Blyenbergh, Επιστολή 22 (ΐΙΙ, σ. 96): «Τίθεται λοιπόν το ερώτημα να μάθουμε εάν στην περίπτωση που θα υπήρχε μια ψυχή, στην ιδιαίτερη φύση της οποίας θα ταίριαζε η αναζήτηση των απολαύσεων και των εγκλημάτων αντί να της εναντιώνεται, εάν σε παρόμοια περίπτωση, λέω, θα υπήρχε ένα επιχείρημα αρετής που θα μπορούσε να καθορίσει ένα τέτοιο ον, ώστε να ενεργεί ενάρετα και να απέχει από το κακό.» Και η απάντηση του Σπινόζα, Επιστολή 23 (ΐΙΙ, σ. 101): «Κατά τη γνώμη μου, είναι σαν να ρωτούσαμε: το να απαγχονισθεί κάποιος μπορεί να συμφωνεί καλύτερα με τη φύση του ή μήπως θα μπορούσαμε να παρουσιάσουμε λόγους για να μην απαγχονισθεί; Παρά ταύτα, ας υποθέσουμε ότι μια τέτοια φύση μπορεί να υπάρξει..., σε αυτή την περίπτωση, το βεβαιώνω, εάν κάποιος θεωρεί ότι μπορεί να ζήσει πιο άνετα κρεμασμένος στην αγχόνη παρά καθισμένος στο τραπέζι του, τότε θα ενεργούσε παράλογα εάν δεν απαγχονιζόταν και ομοίως, όποιος θα έβλεπε σαφώς ότι μπορεί να χαίρεται μια ζωή ή μια καλύτερη ουσία διαπράττοντας εγκλήματα παρά εμμένοντας στην αρετή, τότε και αυτός θα ήταν παράλογος εάν δεν το έκανε. Γιατί τα εγκλήματα, από τη σκοπιά μιας τόσο διεστραμμένης ανθρώπινης φύσης, θα ήταν αρετή».

306

.

GILLES DELEUZE

Το κακό εμφανίζεται λοιπόν μόνο στην τρίτη τάξη, στην τάξη των συναντήσεων. Σημαίνει μόνο ότι οι σχέσεις που συντίθενται δεν είναι πάντοτε εκείνες των σωμάτων που συναντώνται. Και ακόμη, είδαμε ότι το κακό δεν ήταν τίποτε μέσα στη συνολική τάξη των συναντήσεων. Ομοίως, το κακό δεν είναι τίποτε στην ακραία περίπτωση όπου η σχέση αποσυντίθεται, επειδή αυτή η καταστροφή δεν προσβάλλει ούτε την πραγματικότητα της ουσίας αυτής καθεαυτήν ούτε την αιώνια αλήθεια της σχέσης. Ωστόσο παραμένει μία μόνη περίπτωση όπου το κακό φαίνεται να είναι κάτι. Ένας υπαρκτός τρόπος κατά τη διάρκεια της ύπαρξής του, ανάλογα με τις συναντήσεις που κάνει, περνά από παραλλαγές που είναι εκείνες της δύναμης του ενεργείν έτσι, όταν η δύναμη του ενεργείν μειώνεται, ο υπαρκτός τρόπος περνά σε μια μίχρότερη τελειότητα?^ Μήπως το κακό βρίσκεται σ' αυτή την «πράξη περάσματος σε μια μικρότερη τελειότητα»; Όπως λέει ο Blyenbergh, το κακό πρέπει οπωσδήποτε να υπάρχει όταν στερούμαστε μιας καλύτερης προϋπόθεσης Η περίφημη απάντηση του Σπινόζα είναι: στο πέρασμα σε μια μικρότερη τελειότητα δεν υπάρχει καμία στέρηση, η στέρηση αποτελεί απλή άρνηση. Το κακό δεν είναι τίποτε, ούτε μέσα σ' αυτή την τελευταία τάξη. Π.χ., ένας άνθρωπος τυφλώνεται* ένας άνθρωπος που διακατέχεται εντελώς από την επιθυμία του καλού καταλαμβάνεται από μια αισθησιακή όρεξη. Δεν έχουμε κανένα λόγο να πούμε ότι στερείται μιας καλύτερης κατάστασης επειδή αυτή η κατάσταση δεν ανήκει τη δεδομένη στιγμή περισσότερο στη φύση του απ' ό,τι ανήκει στη φύση της πέτρας ή του διαβόλου Προαισθανόμαστε τις δυσκολίες αυτής της απάντησης. Ο Blyenbergh μέμφεται έντονα τον Σπινόζα γιατί ταύτισε δύο πολύ διακριτά είδη σύγκρισης: τη σύγκριση μεταξύ πραγμάτων που δεν έχουν την ίδια φύση και αυτήν μεταξύ διαφορετικών καταστάσεων 39. Βλ. Η, III, Ορισμός της λύπης. 40. Επιστολή 20, του Blyenbergh (ΐΙΙ, σ. 72). 41. Επιστολή 21, στον Blyenbergh (ΐΙΙ, σσ. 87-88).

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3

03

ενός καί του αυτού πράγματος. Είναι αλήθεια ότι η όραση δεν ανήκει στη φύση της πέτρας· αλλά ανήκει στη φύση του ανθρώπου. Εξ ου και η βασική αντίρρηση: ο Σπινόζα αποδίδει στην ουσία ενός όντος έναν στιγμιαίο χαρακτήρα τον οποίο δεν θα μπορούσε να έχει* «σύμφωνα με τη γνώμη σας, στην ουσία ενός πράγματος ανήκει μόνο εκείνο που τη ίεδομ£νη στίγμη αντιλαμβανόμαστε ότι υπάρχει σε αυτήν».^^ Εάν αυτή είναι η υπόθεση, τότε κάθε πρόοδος και κάθε οπισθοδρόμηση μέσα στο χρόνο γίνονται ακατανόητες. Ο Blyenbergh ενεργεί ως εάν ο Σπινόζα να έλεγε ότι ένα ον είναι πάντοτε τόσο τέλειο όσο μπορεί να είναι σε συνάρτηση με την ουσία που κατέχει τη δεδομένη στιγμή. Εδώ όμως ακριβώς βρίσκεται η τρίτη παρανόηση του Blyenbergh. Ο Σπινόζα λέει κάτι εντελώς διαφορετικό: ένα ον είναι πάντοτε τόσο τέλειο όσο μπορεί να είναι σε συνάρτηση με τις διαθέσεις που μια δεδομένη στιγμή ανήκουν στην ουσία του. Είναι σαφές ότι ο Blyenbergh συγχέει το «ανήκειν στην ουσία» και το «συγκροτείν την ουσία». Κάθε στιγμή οι διαθέσεις που δοκιμάζω ανήκουν στην ουσία μου καθόσον πληρούν την ικανότητά μου να επηρεάζομαι. Όσο ένας τρόπος υπάρχει, η ίδια η ουσία του είναι τόσο τέλεια όσο μπορεί να είναι σε συνάρτηση με τις διαθέσεις που πληρούν μία δεδομένη στιγμή την ικανότητα να επηρεαζόμαστε. Εάν τούτες οι διαθέσεις πληρούν μία δεδομένη στιγμή την ικανότητά μου να επηρεάζομαι, αυτή η ικανότητα δεν μπορεί την ίδια στιγμή να πληρούται από άλλες διαθέσεις: υπάρχει ασυμβατότητα, αποκλεισμός, άρνηση, αλλά όχι στέρηση. Ας επανέλθουμε στο παράδειγμα του τυφλού. Είτε φανταζόμαστε έναν τυφλό που έχει κάποιες φωτεινές εντυπώσεις, αλλά δεν μπορεί να ενεργήσει σύμφωνα μ' αυτές τις εντυπώσεις: οι υφιστάμενες φωτεινές διαθέσεις του είναι εντελώς παθητικές. Σε αυτή την περίπτωση θα έχει μεταβληθεί μόνο η αναλογία των ενεργητικών και των παθητικών διαθέσεων για μία και την αυτή ικανότητα να επηρεάζεται. Είτε φανταζόμαστε έναν τυφλό που έχει χάσει κάθε φωτεινή διάθε42. Επιστολή 22, του Blyenbergh (ΐΙΙ, σ. 94).

308

.

GILLES DELEUZE

ση, καί σε αυτή την περίπτωση η ικανότητα του να επηρεάζεται περιορίζεται πραγματικά. Το συμπέρασμα όμως είναι το ίδιο: ένας υπαρκτός τρόπος είναι τέλειος όσο μπορεί να είναι σε συνάρτηση με τις διαθέσεις που πληρούν την ικανότητά του να επηρεάζεται και τον κάνουν να μεταβάλλεται μέσα στα συμβατά με την ύπαρξη όρια. Εν ολίγοις, στον Σπινόζα, καμία αντίφαση δεν φαίνεται ανάμεσα στην «αναγκαιοκρατική» («nécessitariste») έμπνευση, κατά την οποία η ικανότητα να επηρεαζόμαστε πληρούται αναγκαία σε κάθε στιγμή, και την «ηθική» έμπνευση, κατά την οποία η ικανότητα να επηρεαζόμαστε πληρούται σε κάθε στιγμή με τέτοιο τρόπο, ώστε η δύναμη του ενεργείν να αυξάνεται ή να ελαττώνεται και με αυτές τις παραλλαγές να μεταβάλλεται και η ίδια η ικανότητα να επηρεαζόμαστε. Όπως λέει ο Σπινόζα, δεν υπάρχει καμία στέρηση, αλλά δεν υπάρχουν γι' αυτό λιγότερα περάσματα σε μεγαλύτερες ή μικρότερες τελειότητες.^^ Το κακό επ' ουδενί δεν είναι κάτι. Είμαι σημαίνει εκφράζομαι -η εκφράζω η είμαι εκφραζόμενος. Το κακό δεν είναι τίποτε μη όντας σε τίποτε εκφραστικό. Και κυρίως δεν εκφράζει τίποτε. Δεν εκφράζει κανένα νόμο σύνθεσης, καμία σύνθεση σχέσεων δεν εκφράζει καμία ουσία* δεν εκφράζει καμία στέρηση μιας καλύτερης κατάστασης μέσα στην ύπαρξη. Για να αξιολογήσουμε την πρωτοτυπία αυτής της θέσης, πρέπει να την αντιπαραθέσουμε σε άλλους τρόπους άρνησης του κακού. Μπορούμε να αποκαλέσουμε «ρασιοναλιστικό μοραλισμό» (οπτιμισμό) μια παράδοση που βρίσκει τις πηγές της στον Πλάτωνα και την πλήρη ανέλιξή της στη φιλοσοφία του Λάιμπνιτς· το κακό δεν είναι τίποτε επειδή μόνον το καλό υπάρχει ή, καλύτερα ακόμη, επειδή το καλό, ανώτερο απ' την ύπαρξη, κα43. Η, III, Ορισμός της λύπης, εξήγηση: «Και δεν μπορούμ£ να πούμε πως η λύπη συνίσταται στη στέρηση μιας μεγαλύτερης τελειότητας, γιατί η στέρηση δεν είναι τίποτε, ενώ το συναίσθημα της λύπης είναι μια πράξη η οποία, γι' αυτόν το λόγο δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά πράξη περάσματος σε μια μικρότερη τελειότητα».

ο ΣΠΙΝΟ ζ A ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΑΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3 03

θορίζεί 6,τι υπάρχει. Το καλό, ή το καλύτερο, δημιουργούν. Η σπινοζική θέίτη δεν έχε^ καμία σχέση με αυτή την παράδοση: διαμορφώνει έναν ρασιοναλιστικό «αμοραλισμό». Γιατί, κατά τον Σπινόζα, το Καλό δεν έχει περισσότερο νόημα από το Κακό: μέσα στη Φύση δεν υπάρχει ούτε Καλό ούτε Κακό. Ο Σπινόζα το υπενθυμίζει διαρκώς: «εάν οι άνθρωποι γεννιούνταν ελεύθεροι, δεν θα σχημάτιζαν καμία έννοια του καλού και του κακού για όσο χρόνο θα ήταν ελεύθεροι».^^ Το πρόβλημα του αθεϊσμού του Σπινόζα χάνει ιδιαίτερα το ενδιαφέρον του όσο εξαρτάται από το αυθαίρετο των ορισμών θέισμός-αθεϊσμός. Και τούτο το ερώτημα δεν μπορεί να τεθεί παρά σε συνάρτηση με ό,τι οι περισσότεροι άνθρωποι αποκαλούν Θεό από τη σκοπιά της θρησκείας: δηλαδή έναν Θεό αδιαχώριστο από μια ratio boni που ενεργεί μέσω του ηθικού νόμου και ως δ ι κ α σ τ ή ς Υ π ' αυτή την έννοια, προφανώς ο Σπινόζα είναι άθεος: ο ηθικός ψευδονόμος αναμετρά μόνο τις παρανοήσεις μας πάνω στους νόμους της φύσης· η ιδέα των ανταμοιβών και των τιμωριών μαρτυρεί μόνο την άγνοιά μας περί της αληθούς σχέσης μεταξύ μιας πράξης και των συνεπειών της· το καλό και το κακό είναι ατελείς ιδέες και δεν συλλαμβάνονται από εμάς παρά στο μέτρο που έχουμε ατελείς ιδέες Το ότι όμως δεν υπάρχει ούτε Καλό ούτε Κακό δεν σημαίνει ότι κάθε διαφορά εξαφανίζεται. Δεν υπάρχει Καλό' (Bien) ούτε Κακό (Mal) μέσα στη Φύση, αλλά υπάρχει καλό (bon) και κακό (mauvais) για κάθε υπαρκτό τρόπο. Η ηθική αντίθεση του Καλού και του Κακού εξαφανίζεται, αλλά αυτή η εξαφάνιση δεν καθιστά όλα τα πράγματα ίσα ούτε όλα τα όντα ίσα. Όπως θα πει ο Νίτσε, «Πέρα από το Καλό (Bien) xat το Κακό (Mal), αυτό τουλάχιστον &ν σημαίνει Περα από το καλό (bon) και το κακό (mauvais)».^^ 44. Η, IV, 68, θεώρ. 45. Αυτά ήταν τα κριτήρια του Λάιμπνιτς και όλων εκείνων που προσάπτουν στον Σπινόζα τον αθεϊσμό. 46. Η, IV, 68, απόδ. 47. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικ-ης, I, 17.

310

.

GILLES DELEUZE

Υπάρχουν αυξήσεις της δύναμης μας του ενεργείν, υπάρχουν ελαττώσεις της δύναμής μας του ενεργειν. Η διάκριση του καλού και του κακού θα χρησιμεύσει ως αρχή για μια αληθινή ηθική διαφορά που πρέπει να αντικαταστήσει την ψευδή ηθική αντίθεση.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 16 ΗΘΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

Όταν ο Σπινόζα λέει πως δεν ξέρουμε ούτε καν τί μπορεί ένα σώμα, αυτή η άατύπωση είναί σχεδόν μια πολεμική κραυγή. Kat προσθέτει: μιλούμε για τη συνείδηση, για το πνεύμα, για την ψυχή, για την εξουσία της ψυχής πάνω στο σώμα. Φλυαρούμε έτσι, αλλά δεν γνωρίζουμε ούτε καν τι μπορεί ένα σώμα.^ Η ηθικολογική (morale) φλυαρία αντικαθιστά την αληθινή φιλοσοφία. Αυτή η δήλωση είναι ενδιαφέρουσα από πολλές απόψεις. Όταν μιλούμε για την εξουσία της ψυχής πάνω στο σώμα, στην πραγματικότητα δεν έχουμε στο νου μας την ισχύ ή την εξουσία. Αυτό που κυρίως θέλουμιε να πούμε είναι ότι η ψυχή λόγω της εξέχουσας φύσης της και του ιδιαίτερου σκοπού της έχει ανώτερα «καθήκοντα»: οφείλει να κάνει το σώμα να υπακούει σε νόμους στους οποίους η ίδια υποτάσσεται. Όσο για την εξουσία του σώματος, είτε πρόκειται για μια εξουσία που εκτελεί είτε για μια εξουσία που αποσπά την ψυχή και την εκτρέπει από τα καθήκοντά της. Όλα αυτά δείχνουν ότι σκεπτόμαστε ηθικολογικά (moralement). Η ηθικολογική θεώρηση του κόσμου εμφανίζεται σε μια αρχή που κυριαρχεί στις περισσότερες θεωρίες για την ένωση της ψυχής και του σώματος: το ένα από τα δύο δεν θα ενεργούσε χωρίς το άλλο να πά1. Η, III, 2, σχ. Αυτό το θεμελιώδες κείμενο δεν πρέπει να διαχωρισθεί από το μέρος II, 13, σχ. που το προετοιμάζει, καθώς και από το μέρος V, πρόλογος, όπου αναπτύσσονται οι συνέπειες του.

312

.

GILLES DELEUZE

σχεί. Τούτη είναί κυρίως η αρχή της. πραγματικής ενέργειας στον Καρτέσιο: το σώμα πάσχει όταν η ψυχή ενεργεί, το σώμα δεν ενεργεί δίχως η ψυχή με τη σεφά της να πάσχεί.^ Έτσ^, οι δίάδοχοι του Καρτέσίου, αν χαι αρνούνται την πραγματική ενέργεια, δεν αποποιούνται την ιδέα αυτής της αρχής: π.χ., η προκαθορισμένη αρμονία διατηρεί ανάμεσα στην ψυχή και το σώμα μια «ιδεατή ενέργεια» σύμφωνα με την οποία πάντοτε το ένα πάσχει όταν το άλλο ενεργεί.^ Από αυτή τη σκοπιά, δεν έχουμε κανένα μέσον για να συγκρίνουμε τη δύναμη του σώματος και τη δύναμη της ψυχής· έτσι, μη έχοντας το μέσον για να τις συγκρίνουμε, δεν έχουμε δυνατότητα να αζίολογησουμε καμία από αυτές •Εάν η παραλληλία είναι πρωτότυπη θεωρία, τούτο δεν συμβαίνει επειδή· αρνείται την πραγματική ενέργεια της ψυχής και του σώματος, αλλά επειδή ανατρέπει την ηθικολογική αρχή σύμφωνα με την οποία οι ενέργειες του ενός είναι τα πάθη του άλλου. «Η τάξη των ενεργειών και των παθών του σώματός μας συμπορεύεται εκ φύσεως με την τάξη των ενεργειών και των παθών του πνεύματος».^ Ό,τι είναι πάθος μέσα στην ψυχή είναι επίσης πάθος μέσα στο σώμα, ό,τι είναι ενέργεια μέσα στην ψυχή είναι επίσης ενέργεια μέσα στο σώμα. Τπ' αυτή ακριβώς την έννοια η παραλληλία αποκλείει κάθε υπεροχή της ψυχής, κάθε πνευματική και ηθική τελικότητα, κάθε υπερβατικότητα ενός Θεού που θα είχε τη δύναμη να βασίζει τη μία σειρά επάνω στην άλλη. Τπ' αυτή ακρι2. Καρτέσιος, Τα πάθη της φυχής, I, 1 και 2. 3. Ο Λάιμπνιτς εξηγεί συχνά ότι η θεωρία του της ώεα,της ενεργείας ακολουθεί «τα εδραιωμένα συναισθήματα», διατηρώντας τη σύμφωνα με τον x(xv6m αντιστρόφως ανάλογη σχέση κατανομής του ενεργείν ή του πάσχειν στην ψυχή και το σώμα. Γιατί από τις δύο υποστάσεις, η καθεμιά από τις οποίες «συμβολίζει» την ψυχή και το σώμα, πρέπει να αποδώσου[ϋΐε το ενεργείν σε εκείνη της οποίας η έκφραση είναι πιο ευκρινής και το πάσχειν στην άλλη. Αυτό αποτελεί ένα.σταθερό μοτίβο των Επιστολών στον Αρνώ. 4. ii, II, 13, σ χ 5. Η, III, 2, σχ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

βώς την έννοια η παραλληλία αντ^τίθεταί πρακτικά 6yi μόνο στη θεωρία της πραγματικής ενέργειας αλλά και στις θεωρίες της προκαθορισμένης αρμονίας και του οκαζιοναλισμού. Θέτουμε το ερώτημα: Τι μπορεί ένα σώμα; Για ποιες διαθέσεις, παθητικές και ενεργητικές, είναι ικανό; Μέχρι πού φθάνει η δύναμη του; Έτσι και μόνο έτσι μπορούμε να γνωρίσουμε τι μπορεί η ψυχή αυτή καθεαυτή και ποια είναι η δύναμή της. Θα έχουμε έτσι τα μέσα για να «συγκρίνουμε» τη δύναμη της ψυχής με τη δύναμη του σώματος· οπότε θα έχουμε τα μέσα για να αξιολογήσουμε τη δύναμη της ψυχής, θεωρούμενη αυτή καθεαυτή. Για να φθάσουμε στην αξιολόγηση της δύναμης της ψυχής αυτής καθεαυτήν, έπρεπε να περάσουμε από τη σύγκριση των δυνάμεων: «Για να καθορίσουμε σε τι διαφέρει το ανθρώπινο πνεύμα από τα άλλα και σε τι υπερτερεί από αυτά, μας είναι αναγκαίο να γνωρίσουμε τη φύση του αντικειμένου του, δηλαδή τη φύση του ανθρώπινου σώματος... Πιστεύω γενικά πως όσο ικανότερο είναι ένα σώμα σε σχέση με άλλα να ενεργεί και να πάσχει με περισσότερους τρόπους ταυτόχρονα, τόσο περισσότερο το πνεύμα του είναι ικανό να αντιλαμβάνεται περισσότερα πράγματα ταυτόχρονα. Και όσο περισσότερο οι ενέργειες ενός σώματος εξαρτώνται από αυτό και όσο λιγότερο άλλα σώματα συνεργάζονται με αυτό σε μια πράξη, τόσο ικανότερο είναι το πνεύμα του να εννοεί ευκρινώς».® Για να σκεφθούμε πραγματικά με όρους δύναμης, έπρεπε πρώτα να θέσουμε το ερώτημα σχετικά με το σώμα, να απελευθερώσουμε το σώμα από την αντιστρόφως ανάλογη σχέση που καθιστά αδύνατη κάθε σύγκριση δυνάμεων και, άρα, αδύνατη κάθε αξιολόγηση της δύναμης της ψυχής θεωρούμενης αυτή καθεαυτή. Έπρεπε να πάρουμε ως πρότυπο το ερώτημα: τι μπορεί ένα σώμα; Αυτό το πρότυπο &ν συνεπάγεται καμία υποβάθμιση της σκεφης σε σχέση με την έκταση, αλλά μόνο υποβάθμιση της συνείδησης σε σχέση με τη σκεφη. Θυμόμαστε ότι ο Πλάτωνας έλεγε πως οι υλιστές, εάν ήταν ευφυείς, θα μιλούσαν β. Η, II, 13, σχ.

314

.

GILLES DELEUZE

για δύναμη αντί να μιλούν για σώμα. Αντιστρόφως όμως είναι αλήθεια ότι οι δυναμιστές, όταν είναι ευφυείς, μιλούν πρώτα για το σώμα για να «σκεφθούν» τη δύναμη. Η θεωρία της δύναμης, σύμφωνα με την οποία οι ενέργειες και τα πάθη του σώματος συμπορεύονται με τις ενέργειες και τα πάθη της ψυχής, διαμορφώνει μια ηθική (éthique) θεώρηση του κόσμου. Η αντικατάσταση της ηθικολογίας (morale) από την ηθική (éthique) αποτελεί συνέπεια της παραλληλίας και δηλώνει την αληθινή σημασία της. Το ερώτημα «τι μπορεί ένα σώμα;» έχει αυτό καθεαυτό ένα νόημα, επειδή συνεπάγεται μια νέα σύλληψη του σωματικού ατόμου, του είδους και του γένους. Η βιολογική σημασία του, θα το δούμε, δεν πρέπει να παραμεληθεί. Όμως, τούτο το ερώτημα θεωρούμενο ως πρότυπο έχει καταρχήν μια νομική και ηθική (éthique) σημασία. Ό,τι μπορεί ένα σώμα (η δύναμή του), είναι επίσης και το «φυσικό του δίκαιο». Εάν κατορθώσουμε να θέσουμε το πρόβλημα του δικαίου στο επίπεδο των σωμάτων, τότε μετασχηματίζουμε ολόκληρη τη φιλοσοφία του δικαίου σε σχέση με τις ίδιες τις ψυχές. Σώμα και ψυχή, το καθένα αναζητεί εκείνο που του είναι ωφέλιμο ή καλό. Εάν συμβεί σε κάποιον να συναντήσει ένα σώμα που πρέπει να συνεργαστεί με το δικό του υπό μία ευνοϊκή σχέση, επιδιώκει την ένωση μαζί του. Όταν όμως συναντά ένα σώμα του οποίου η σχέση είναι ασύμβατη με το δικό του, ένα σώμα που του προκαλεί λύπη, τότε κάνει ό,τι μπορεί για να αποδιώξει τη λύπη ή για να καταστρέψει αυτό το σώμα, προσπαθεί δηλαδή να επιβάλει στα μέρη αυτού του σώματος μια νέα σχέση που να συμφωνεί με τη δική του φύση. Συνεπώς, σε κάθε στιγμή οι διαθέσεις καθορίζουν το conatus* σε κάθε όμως στιγμή το conatus είναι αναζήτηση εκείνου που είναι ωφέλιμο σε συνάρτηση με τις διαθέσεις που το καθορίζουν. Να γιατί ένα σώμα πηγαίνει πάντοτε τόσο μακριά όσο μπορεί, είτε πάσχοντας είτε ενεργώντας- και εκείνο που μπορεί να κάνει είναι το δικό του δίκαιο. Η θεωρία του φυσικού δικαίου συνεπάγεται τη διπλή ταυτότητα της εξουσίας και της άσκησής της, της άσκησης και του δικαίου.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

«Το δίκαιο του καθενός εκτείνεται μέχρι τα όρια της περιορισμένης δύναμης την οποία διαθέτει» 7 Αυτό είναι και το νόημα της λέξης νόμος: ο φυσικός νόμος δεν είναι ποτέ ένας κανόνας καθηκόντων, αλλά η νόρμα μιας εξουσίας, η ενότητα του δικαίου, της εξουσίας και της πραγματοποίησης της.^ Ως προς τούτο, δεν θα κάνουμε καμία διάκριση ανάμεσα στο σοφό και τον ανόητο, στο λογικό και τον παράφρονα, στον ισχυρό και τον ανίσχυρο. Χωρίς αμφιβολία διαφέρουν μεταξύ τους ως προς το είδος διαθέσεων που καθορίζουν την προσπάθεια εμμονής τους στην ύπαρξη. Αλλά αμφότεροι προσπαθούν εξίσου να συντηρηθούν, έχουν τόσο δίκιο όση και δύναμη, ανάλογα με τις διαθέσεις που πληρούν ενεργώς την ικανότητά τους να επηρεάζονται. Ο ανόητος αποτελεί μέρος της φύσης και δεν διαταράσσει καθόλου την τάξη της.^ Αυτή η αντίληψη του φυσικού δικαίου κληρονομήθηκε κατευθείαν από τον Χομπς. (Το ζήτημα των ουσιωδών διαφορών του Σπινόζα με τον Χομπς τίθεται σε ένα άλλο επίπεδο). Εκείνο που ο Σπινόζα οφείλει στον Χομπς είναι μια αντίληψη του φυσικού δικαίου η οποία αντιτίθεται έντονα στην κλασική θεωρία του φυσικού νόμου. Εάν ακολουθήσουμε τον Κικέρωνα, ο οποίος συγκεντρώνει συγχρόνως πλατωνικές, αριστοτελικές και στωικές παραδόσεις, βλέπουμε ότι η αρχαία θεωρία του φυσικού νόμου παρουσιάζει πολλά χαρακτηριστικά: 1) Ορίζει τη φύση ενός όντος με βάση την τελειότητα του σύμφωνα με την τάξη των σκοπών (έτσι ο άνθρωπος είναι «φύσει» έλλογος και κοινωνικός). 2) Έπεται πως η φυσική κατάσταση για τον άνθρωπο δεν είναι μια κατάσταση η οποία θα προηγείτο της κοινωνίας, έστω και καταρχήν, αλλά αντίθετα μια ζωή σύμφωνη με τη φύση μέσα σε μια «καλή» πολιτική κοινωνία. 7. Θεολογίχοπολίτικ-η πραγματεία, Εεφ. 16 (ΐΐ, σ. 258). 8. Σχετικά με την ταυτότητα του «νόμου φυσικής θέσμισης» με το φυσικό δίκαιο, βλ. Θεολογικοπολιτίχη πραγματεία, Κεφ. 16 και Πολίτίχη πραγματεία, Κεφ. 2, 4. 9. Θεολογίχοπολίτίχ-η πραγματεία, Κεφ. 16 (ΐΐ, σσ. 258-259)· Πολίτιχη πραγματεία, Κεφ. 2, 5.

316

.

GILLES DELEUZE

3) Άρα, εκείνο που είναί πρώτο και άνευ προϋποθέσεων μέσα σε αυτή την κατάσταση είναί τα «καθήκοντα»· άότ^ οι φυσικές ικανότητες υπάρχουν μόνο εν δυνάμει και δεν διαχωρίζονται από ένα ενέργημα του λόγου που τις καθορίζει και τις πραγματώνει σε συνάρτηση με τους σκοπούς που οφείλουν να υπηρετούν. 4) Έτσι, θεμελιώνεται η αρμοδιότητα του σοφού* διότι ο σοφός είναι ο καλύτερος κριτής της τάξης των σκοπών, των καθηκόντων που απορρέουν από αυτή την τάξη, των χρεών και των πράξεων που εναπόκειται στον καθένα να κάνει και να εκπληρώσει. Μαντεύουμε ποιο κέρδος είχε ο χριστιανισμός από αυτή την αντίληψη περί φυσικού νόμου. Με το χριστιανισμό ο νόμος αυτός θα γινόταν αχώριστος από τη φυσική θεολογία και από την Αποκάλυψη.^^ Ο Χομπς είναι εκείνος που ανέδειξε τέσσερις θεμελιώδεις θέσεις οι οποίες αντιτίθενται στις.αντιλήψεις της αρχαιότητας. Αυτές οι πρωτότυπες θέσεις μετασχηματίζουν το φιλοσοφικό πρόβλημα του δικαίου επειδή ακριβώς παίρνουν το σώμα ως μηχανικό και δυναμικό μοντέλο. Ο Σπινόζα υιοθετεί τις θέσεις αυτές ενσωματώνοντάς τες μέσα στο δικό του σύστημα, όπου βρίσκουν νέες προοπτικές. ΐ) Ο φυσικός νόμος δεν αναφέρεται πλέον σε μια τελική τελειότητα, αλλά στην πρωταρχική επιθυμία," στην πιο ισχυρή «όρεξη»· διαχωρισμένος από την τάξη των σκοπών, συνάγεται από την όρεξη σαν από την ποιητική του αιτία. 2) Από αυτή τη σκοπιά, ο λόγος δεν απολαμβάνει κανένα προνόμιο: ο παράλογος δεν επιδιώκει λιγότερο απ' ό,τι ο λογικός να εμμείνει στο είναι του και οι επιθυμίες ή οι πράξεις που γεννιούνται από το λόγο δεν εκδηλώνουν περισσότερο αυτή την προσπάθεια απ' ό,τι οι επιθυμίες ή τα πάθη του ίδιου του

10. Αυτές οι τέσσερις θέσεις, καθώς και οι τέσσερις αντίθετες που υποδεικνύουμε στην επόμενη παράγραφο, επισημαίνονται με σαφήνεια από τον Léo Strauss στο βιβλίο του Φυσικό Stxaio και ιστορία (γαλ. μετ. Pion 1953), (ελλ. μετ. εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1988). Ο Strauss αντιπαραθέτει τη θεωρία του Χομπς, της οποίας υπογραμμίζει την καινοτομία, με τις αντιλήψεις της αρχαιότητας.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

παράλογου. Επιπλέον, κανένας δεν γεννιέται λογικός. Μπορεί ο λόγος να χρησιμοποιεί χαι να συντηρεί τον φυσικό νόμο, σε καμία όμως περίπτωση δεν είναι η αρχή ή το κίνητρό του. Όπως επίσης κανένας &ν γεννιέται πολίτης}^ Μπορεί η πολιτική κατάσταση να συντηρεί το φυσικό δίκαιο, αλλά η φυσική κατάσταση αυτή καθεαυτή είναι προ-κοινωνική, προ-πολιτική. Και ακόμη, κανένας 8εν γεννιέται θρησκευόμενος: «Η φυσική κατάσταση, εκ φύσεως και μέσα στον χρόνο, είναι προγενέστερη της θρησκείας* η φύση δεν δίδαξε ποτέ σε κανέναν την υποχρέωση υπακοής στο Θεό...». ^^ 3) Εκείνο που είναι πρωταρχικό και απρουπόθετο είναι συνεπώς η εξουσία ή το δίκαιο. Τα «καθήκοντα», όποια κι αν είναι αυτά, είναι πάντοτε δευτερογενή εν σχέσει προς την κατάφαση της δύναμής μας, την άσκηση της εξουσίας μας, τη διατήρηση του δικαίου μας. Και η δύναμη δεν παραπέμπει πλέον σε ένα ενέργημα που την καθορίζει και την πραγματώνει σε συνάρτηση με μια τάξη σκοπών. Η ίδια η δύναμή μου είναι εν ενεργεία επειδή οι διαθέσεις που δοκιμάζω σε κάθε στιγμή την καθορίζουν και την πληρούν δικαιωματικώς, όποιες κι αν είναι αυτές οι διαθέσεις. 4) Έπεται πως κανένας δεν έχει αρμοδιότητα να αποφασίσει για το δίκαιο μου. Ο καθένας στη φυσική κατάσταση, είτε είναι σοφός είτε ανόητος, είναι κριτής του καλού (bon) και του κακού (mauvais), καθώς και του αναγκαίου για τη διατήρησή του. Εξ ου, το φυσικό δίκαιο δεν αντιτάσσεται «ούτε στις συγκρούσεις ούτε στις έχθρες ούτε στο θυμό ούτε στην απάτη ούτε γενικά σε οτιδήποτε συμβουλεύει η όρεξη».^^ Και εάν συμβεί να οδηγηθούμε στην άρνηση του φυσικού μας δικαίου, αυτό δεν θα συμβεί με την αναγνώριση της αρμοδιότητας του σοφού, αλλά με τη δική μας συναίνεση σε αυτή την απάρνηση εξαιτίας του φόβου ενός μεγαλύτερου

11. Πολιτική πραγματεία, Κεφ. 5, 2: «Οι άνθρωποι δεν γεννιούνται πολίτες, αλλά γίνονται» (ελλ. μετ. Άρης Στυλιανού, εκδόσεις Πατάκης, 1996.) 12. Θεολογικοπολιτίχη πραγματεία, Κεφ. 16 (ΐΐ, σ. 266). 13. Πολιτική πραγματεία. Κεφ. 2, 8 (Η, IV, 37, σχ. 2: «Ο καθένας κρίνει μέσω του υπέρτατου δικαίου της φύσης τι είναι καλό, τι είναι κακό...».).

318

.

GILLES DELEUZE

κακού ή της ελπίδας ενός μεγαλύτερου καλού. Η αρχή της συναίνεσης (σύμφωνο ή συμβόλαίο) γίνεταί αρχή της πολίτ^κής φιλοσοφίας καί υποκαθιστά τον κανόνα της αρμο&ότητας. 'Έτσι ορισμένη, η φυσική κατάσταση φανερώνει η ίάα εκείνο που την καθιστά αβίωτη. Η φυσική κατάσταση δεν είναι βιώσιμη όσο το φυσικό δίκαιο που της αντιστοιχεί παραμένει θεωρητικό και αφηρημένο.^^'Συνεπώς, στη φυσική κατάσταση ζω στο έλεος των αντιξοοτήτων. Είναι αλήθεια ότι η δύναμή μου καθορίζεται από τις διαθέσεις που πληρούν σε κάθε στιγμή την ικανότητά μου να επηρεάζομαι* είναι αλήθεια ότι έχω πάντοτε όλη την τελειότητα για την οποία είμαι ικανός σε συνάρτηση με αυτές τις διαθέσεις. Αλλά ακριβώς μέσα στη φυσική κατάσταση η ικανότητά μου να επηρεάζομαι πληρούται μέσα σε τέτοιες συνθήκες, ώστε δοκιμάζω όχι μόνο παθητικές διαθέσεις που με χωρίζουν από τη δύναμή μου του ενεργείν αλλά ακόμη και παθητικές διαθέσεις στις οποίες κυριαρχεί η λύπη, που δεν παύουν να μειώνουν αυτή την ίδια τη δύναμη. Δεν έχω καμία πιθανότητα να συναντήσω σώματα που να συνεργάζονται ευθέως με το δικό μου. Αλλά ακόμη και αν υπερισχύσω σε πολλές συναντήσεις με αντίθετα σε εμένα σώματα, αυτοί οι θρίαμβοι ή οι χαρές του μίσους δεν θα καταργήσουν τη λύπη που περικλείει το μίσος* και, κυρίως, δεν θα είμαι ποτέ βέβαιος για τη νίκη της επόμενης συνάντησης, άρα θα δέχομαι την επίδραση ενός μόνιμου φόβου. Υπάρχει μόνο ένα μέσον για να καταστήσουμε βιώσιμη τη φυσική κατάσταση: επιδιώκοντας τψ οργάνωση των συναντήσεων. Όποιο κι αν είναι το σώμα που συναντώ αναζητώ το ωφέλιμο. Αλλά υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στην αναζήτηση του ωφέλιμου στην τύχη (δηλαδή επιδιώκοντας την καταστροφή των σω14. Πολιτική πραγματεία, Κεφ. 15: «Όσο το φυσικό ανθρώπινο δίκαιο καθορίζεται από τη δύναμη του καθενός και είναι το πράγμα του καθενός, αυτό το δίκαιο είναι στην πραγματικότητα ανύπαρκτο, περισσότερο θεωρητικό παρά πραγματικό, επειδή δεν έχουμε καμία ασφαλή κατοχύρωση ωφέλειας από αυτό».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

μάτων που δεν συμφωνούν με το 8ιχ6 μας) και στην αναζήτηση μιας οργάνωσης του ωφέλιμου (επιδιώκοντας τη συνάντηση των σωμάτων που συμφωνούν ως προς τη φύση με εμάς, υπό τις σχέσεις όπου συμφωνούν). Μόνο αυτή η δεύτερη προσπάθεια ορίζει το ίάάζον η το αληθινά ωφέλιμο}^ Αναμφίβολα, τούτη η προσπάθεια έχει όρια: θα είμαστε πάντοτε αποφασισμένοι να καταστρέφουμε ορισμένα σώματα, έστω για να επιβιώσουμε* δεν θα μπορέσουμε να αποφύγουμε κάθε κακή συνάντηση, δεν θα μπορέσουμε να αποφύγουμε το θάνατο. Αλλά θα επιδιώκουμε να ενωθούμε με εκείνο που συμφωνεί με τη φύση μας, να συνθέσουμε τη σχέση μας με σχέσεις που συνδυάζονται με τη δική μας, να συνδέσουμε τις χειρονομίες και τις σκέψεις μας με την εικόνα πραγμάτων που συμφωνούν μαζί μας. Εξ ορισμού, από μια τέτοια προσπάθεια δικαιούμαστε να αναμένουμε το μέγιστο των χαρούμενων διαθέσεων. Η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε θα πληρωθεί μέσα σε τέτοιες συνθήκες ούτως ώστε η δύναμή μας του ενεργείν να αυξηθεί. Και εάν τεθεί το ερώτημα σε τι συνίσταται εκείνο που είναι για μας το πιο ωφέλιμο, βλέπουμε σαφώς πως πρόκειται για τον άνθρωπο. Διότι ο άνθρωπος, κατ' αρχάς, συμφωνεί ως προς τη φύση με τον άνθρωπο· συνθέτει τη σχέση του με τη δική του' ο άνθρωπος είναι ωφέλιμος στον άνθρωπο απολύτως ή αληθινά. Ο καθένας αναζητώντας εκείνο που του είναι αληθινά ωφέλιμο αναζητεί συνάμα εκείνο που είναι ωφέλιμο στον άνθρωπο. Έτσι η προσπάθεια οργάνωσης των συναντήσεων είναι κατ' αρχάς η προσπάθεια σχηματισμού συνδέσμου των ανθρώπων υπό σχέσεις που συντίθενται.^® Δεν υπάρχει Καλό ούτε Κακό μέσα στη φύση, δεν υπάρχει ηθικολογική (morale) αντίθεση, αλλά υπάρχει μια ηθική (éthique) διαφορά. Αυτή η ηθική διαφορά παρουσιάζεται με πολλές ισοδύναμες μορφές: ανάμεσα στον λογικό και τον παράλογο, ανάμεσα στον σοφό και τον ανόητο, ανάμεσα στον ελεύθερο άνθρωπο και τον δού15. Βλ. Η, IV, 24, θεώρ.: proprium utile. 16. Βλ. Η, IV, 35, θεώρ. απόδ. παρ. 1 και 2, σχ.

320

.

GILLES DELEUZE

λο, ανάμεσα στον δυνατό χαι τον αδύναμο.Kat πράγματα, η σοφία ή ο λόγος δεν έχουν άλλο περιεχόμενο από τη δύναμη ή την ελευθερία. Αυτή η ηθική διαφορά δεν αναφέρεται στο conatus επειδή ο παράλογος και ο αδύναμος δεν επιδιώκουν λιγότερο από τον λογικό και τον δυνατό να διατηρηθούν μέσα στο είναι τους. Αναφέρεται στο είδος διαθέσεων που καθορίζουν το conatus. Ο ελεύθερος, ο δυνατός και ο λογικός άνθρωπος θα ορισθούν πλήρως από την κατοχή της δύναμής τους του ενεργείν, από την παρουσία μέσα τους εντελών ιδεών και ενεργητικών διαθέσεων αντίθετα, ο δούλος και ο αδύναμος έχουν μόνο πάθη που απορρέουν από τις ατελείς ιδέες τους οι οποίες τους χωρίζουν από τη δύναμή τους του ενεργείν. Ωστόσο, η ηθική διαφορά εκφράζεται αρχικά σε τούτο το πιο απλό προπαρασκευαστικό ή προεισαγωγικό επίπεδο. Ο ελεύθερος και δυνατός άνθρωπος, προτού φθάσει στη μορφική κατοχή της δύναμής του, αναγνωρίζεται από τα χαρούμενα πάθη του, από τις διαθέσεις του που αυξάνουν τούτη τη δύναμη του ενεργείν ο δούλος η ο αδύναμος αναγνωρίζονται από τα λυπημένα πάθη τους, από τις διαθέσεις που έχουν ως υπόβαθρο τη λύπη, που μειώνουν τη δύναμή του του ενεργείν. Όλα συμβαίνουν λοιπόν ως εάν οφείλαμε να διακρίνουμε δύο στάδια του.λόγου ή της ελευθερίας: να αυξήσουμε τη δύναμη του ενεργείν επιδιώκοντας να δοκιμάζουμε το μέγιστο των χαρούμενων παθητικών διαθέσεων και έτσι να περάσουμε στο τελικό στάδιο, όπου η δύναμη του ενεργείν αυξάνεται σε τέτοιο βαθμό ώστε γίνεται ικανή να παράγει διαθέσεις που είναι οι ίδιες ενεργητικές. Είναι αλήθεια ότι η αλληλουχία των δύο σταδίων παραμένει ακόμη μυστηριώδης. Τουλάχιστον όμως η παρουσία του πρώτου σταδίου δεν είναι αμφίβολη. Ο άνθρωπος που γίνεται λογικός, δυνατός και ελεύθερος αρχίζει κάνοντας ό,τι μπορεί για να δοκιμάσει χαρούμενα πάθη. Είναι εκείνος που επιδιώκει να αποσπασθεί από την τύχη των συναντήσεων και από την αλληλουχία των il. Η, IV, 66, σχ. (ο ελεύθερος άνθρωπος και ο σκλάβος)· IV, 73, σχ. (ο δυνατός άνθρωπος)· V, 42, σχ. (ο σοφός και ο αδαής).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

λυπημιένων παθών, να οργανώσει τίς καλές συναντήσεις, να συνθέσει τη δική του σχέση με τις σχέσεις που συνδυάζονται ευθέως με τη δική του, να ενωθεί με εκείνο που συμφωνεί ως προς τη φύση μαζί του, να διαμορφώσει τον έλλογο σύνδεσμο μεταξύ των ανθρώπων και όλα αυτά με τρόπο που να επηρεάζεται από τη χαρά. Στην Ηθίχη, η περιγραφή του βιβλίου IV που αναφέρεται στον ελεύθερο και λογικό άνθρωπο ταυτίζει την προσπάθεια του λόγου με τούτη την τέχνη οργάνωσης των συναντήσεων ή του σχηματισμού μιας ολότητας υπό σχέσεις που συντίθενται μεταξύ τους}^ Στον Σπινόζα, ο λόγος, η δύναμη ή η ελευθερία δεν διαχωρίζονται από το γίγνεσθαι, την πορεία διάπλασης, την κουλτούρα. Κανένας δεν γεννιέται ελεύθερος, κανένας δεν γεννιέται λογικός.^^ Και κανένας δεν μπορεί να πάρει τη θέση μας στη διαδικασία της βραδείας γνώσης εκείνου που συμφωνεί με τη φύση μας, της βραδείας προσπάθειας ανακάλυψης των απολαύσεών μας. Η παιδική ηλικία, λέει συχνά ο Σπινόζα, είναι μια κατάσταση αδυναμίας και δουλείας, μια άλογη κατάσταση, κατά την οποία εξαρτιόμαστε στον υψηλότερο βαθμό από εξωτερικές αιτίες και κατά την οποία κατεχόμαστε περισσότερο από λύπες παρά από χαρές* ποτέ δεν θα είμαστε σε τέτοιο βαθμό αποκομμένοι από τη δύναμή μας του ενεργείν. Ο πρώτος άνθρωπος, ο Αδάμ, είναι η παιδική ηλικία της ανθρωπότητας. Να γιατί ο Σπινόζα αντιτίθεται σθεναρά στη χριστιανική και στη συνέχεια ρασιοναλιστική παράδοση η οποία μας παρουσιάζει πριν από το αμάρτημά του έναν Αδάμ λογικό, ελεύθερο και τέλειο. Πρέπει αντίθετα να φαντασθούμε τον Αδάμ σαν ένα παιδί: λυπημένο, αδύναμο, δούλο, αδαή, παραδομένο στην τύχη των συναντήσεων. «Πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο πρώτος άνθρωπος δεν είχε τη δύναμη να χρησιμοποιεί ορθώς το λόγο, αλλά υπόκειτο όπως κι εμείς στα πάθη».^^ Δηλαδή: Δεν είναι, το αμάρτημα που εξηγεί την αδυναμία, αλλά εί18. Βλ. Η, IV, 67-73. 19. Η, IV, 68. 20. Πολίτίχή πραγματεία, Κεφ. 2, 6.

322

.

GILLES DELEUZE

ναι Y] πρωταρχική μας αδυναμία που εζηγεί το μύθο του αμαρτήματος. Ο Σπ^νόζα παρουσιάζει τρεις θέσεις σχετικά με τον Αδάμ, οι οποίες σχηματίζουν ένα συστηματικό σύνολο: 1 ) 0 Θεός δεν απαγόρεύσε τίποτε στον Αδάμ, αλλά του αποκάλυψε απλώς ότι ο καρπός ήταν ένα δηλητήριο που θα κατέστρεφε το σώμα του εάν ερχόταν σε επαφή μαζί του. 2) Ο νους του Αδάμ όντας ανίσχυρος, όπως εκείνος ενός παιδιού, αντιλήφθηκε αυτή την αποκάλυψη ως μια απαγόρευση· σαν παιδί, δεν υπακούει εφόσον δεν κατανοεί τη φυσική αναγκαιότητα της σχέσης πράξη-συνέπεια πιστεύοντας ότι οι νόμοι της φύσης είναι ηθικοί (morales) νόμοι, τους οποίους μπορεί να παραβιάσει. 3) Πώς να φαντασθούμε έναν Αδάμ ελεύθερο και λογικό, ενώ ο πρώτος άνθρωπος επηρεαζόταν αναγκαία από παθητικά συναισθήματα και δεν είχε το χρόνο να επιχειρήσει αυτή τη μακρά παιδεία, που προϋποθέτει τόσο ο λόγος όσο και η ελευθερία;^^ Η έλλογη κατάστασ^Γ], όπως αυτή ήδη εμφανίζεται στην αρχική της μορφή, έχει μια περίπλοκη σχέση με τη φυσική κατάσταση. Αφενός, η φυσική κατάσταση δεν υπόκειται στους νόμους του λόγου: ο λόγος αφορά στην ιδιάζουσα και αληθινή ωφελιμότητα του ανθρώπου και τείνει αποκλειστικά στη συντήρησή του* αντίθετα, η φύση δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη τη συντήρηση του ανθρώπου και περιλαμβάνει μια απειρία άλλων νόμων που αφορούν σε ολόκληρο το σύμπαν του οποίου ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα μικρό μέρος. Αφετέρου όμως, η έλλογη κατάσταση δεν είναι διαφορετικής τάξης απ' ό,τι η ίδια η φυσική κατάσταση. Ο λόγος, ακόμη και στις «εντολές» του, δεν απαιτεί τίποτε που να είναι αντίθετο στη φύση: από τον καθένα απαιτεί μόνο να αγαπά τον εαυτό του, να αναζητεί εκείνο που του είναι ιδιαίτερα ωφέλιμο και να επιδιώκει 21. Στην Ηθίχη, IV, 68, σχ., ο Σπινόζα τοποθετεί την απαρχή της αδαμικής παράδοσης στον Μωυσή: ο μύθος ενός Αδάμ λογικού και ελεύθερου εξηγείται μεσα στην προοπτική μιας αφηρημένης «υπόθεσης», όπου ο Θεός θεωρείται «όχι καθόσον είναι άπειρος, αλλά καθόσον είναι μόνο η αιτία για την οποία υπάρχει ο άνθρωπος».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

3 23

να άατηρήσεί το είναι του αυξάνοντας τη δύναμη του του ενεργείν.^^ Επίσης, στην προσπάθεια του λόγου δεν υπάρχει τέχνασμα ή συνθήκη. Ο λόγος δεν ενεργεί μέσω τεχνάσματος, αλλά μέσω φυσικής σύνθεσης σχέσεων δεν προχωρεί με υπολογισμούς, αλλά με ένα είδος άμεσης αναγνώρισης του ανθρώπου από τον άνθρωπ ο . Τ ο ερώτημα εάν τα υποτιθέμενα έλλογα όντα ή εκείνα που βρίσκονται στη διαδικασία να γίνουν έχουν ανάγκη από την αμοιβαία δέσμευση μέσω ενός είδους συμβολαίου είναι αρκετά πολύπλοκο* αλλά ακόμη κι αν υπάρχει συμβόλαιο σε αυτό το επίπεδο, αυτό δεν συνεπάγεται καμία συμβατική άρνηση του φυσικού δικαίου, κανέναν τεχνητό περιορισμό. Η έλλογη κατάσταση ταυτίζεται με το σχηματισμό ενός ανώτερου σώματος και μιας ανώτερης ψυχής, απολαμβάνοντας το φυσικό δίκαιο που αντιστοιχεί στη δύναμή τους: πράγματι, εάν δύο άτομα συνθέσουν εξ ολοκλήρου τις σχέσεις τους, σχηματίζουν με φυσικό τρόπο ένα άτομο δύο φορές μεγαλύτερο, το οποίο έχει ένα φυσικό δίκαιο δύο φορές μεγαλύτερο Η έλλογη κατάσταση δεν καταργεί ούτε περιορίζει σε τίποτε το φυσικό δίκαιο* αντίθετα, το ανυψώνει σε μια δύναμη χωρίς την οποία αυτό θα παρέμενε μη πραγματικό και αφηρημένο. Σε τι λοιπόν ανάγεται η διαφορά μεταξύ της έλλογης και της φυσικής κατάστασης; Στην τάξη της φύσης κάθε σώμα συναντά άλλα σώματα, αλλά η σχέση του δεν συντίθεται αναγκαία με τις σχέσεις των σωμάτων που συναντά. Η σύμπτωση των συναντήσεων και των σχέσεων γίνεται μόνο στο επίπεδο ολόκληρης της φύσης* 22. Η, IV, 18, σχ. 23. Η ιδέα ενός γίγνεσθαι ή ενός σχηματισμού του λόγου είχε ήδη αναπτυχθεί από τον Hobbes (βλ. τα σχόλια του R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, P.U.F. 1953, σσ. 26-40). 0 Χομπς και ο Σπινόζα συλλαμβάνουν και οι δύο το ενέργημα του λόγου ως ένα είδος πρόσθεσης, ως τον σχηματισμό ενός όλου. Αλλά, κατά τον Χομπς, πρόκειται για έναν υπολογισμό· κατά τον Σπινόζα, για μια σύνθεση σχέσεων που, τουλάχιστον καταρχήν, είναι αντικείμενο ενόρασης. 24. Η, IV, 18, σ χ

324

.

GILLES DELEUZE

λαμβάνεί χώρα από σύνολο σε σύνολο μέσα στον έμμεσο άπεφο τρόπο. Εντούτοις, όταν φθάνουμε στη σεφά των ουσιών, παρευρισκόμαστε σε μια προσπάθεια η οποία προδιαγράφει εκείνη ολόκληρης της φύσης. Οι πιο υψηλές ουσίες μέσα στην ύπαρξη επιδιώκουν ήδη την ταύτιση των διχών τους συναντήσεων με σχέσεις που συντίθενται με τη διΧΊ] τους. Αυτή η προσπάθεια, που δεν μπορεί να αποβεί εξ ολοκλήρου επιτυχής, συγκροτεί την προσπάθεια του λόγου. Τπ' αυτή την έννοια το έλλογο ον, με τον τρόπο του, μπορεί να ειπωθεί πως αναπαράγει και εκφράζει την προσπάθεια ολόκληρης της φύσης. Πώς όμως οι άνθρωποι θα κατορθώσουν να συναντηθούν σε σχέσεις που συντίθενται και να σχηματίσουν έτσι μια έλλογη συνένωση; Εάν ο άνθρωπος συμφωνεί με τον άνθρωπο, αυτό συμβαίνει μόνο υπό την προϋπόθεση πως τον θεωρούμε TJÎTJ έλλογο.^^ Όσο οι άνθρωποι ζουν στην τύχη των συναντήσεων, όσο δέχονται την επιρροή τυχαίων παθών, παρασύρονται με διαφόρους τρόπους και επομένως δεν έχουν καμία πιθανότητα να συναντηθούν σε σχέσεις που συμφωνούν μεταξύ τους: είναι αντίθετες οι μεν με τις δε.^® Είναι αλήθεια ότι αποφεύγουμε την αντίφαση στο μέτρο που επικαλούμαστε μια αρκετά βραδεία γνώση, μια αρκετά βραδεία εμπειρική μόρφωση. Ωστόσο, συναντούμε αμέσως μια άλλη δυσκολία. Αφενός, το βάρος των παρουσών συναντήσεων είναι πάντοτε εκεί και απειλεί να εκμηδενίσει την προσπάθεια του λόγου. Και, κυρίως, αυτή η προσπάθεια στην καλύτερη περίπτωση θα πάρει τέλος μόνο στο τέλος της ζωής* «πρέπει όμως οπωσδήποτε να ζήσουμε μέχρι εκεί».^^ Να γιατί ο λόγος δεν θα ήταν τίποτε και δεν θα κατακτούσε ποτέ τη δική του δύναμη εάν δεν έβρισκε βοήθεια μέσα στη δύναμη ενός άλλου είδους που συνδέεται μ' αυτήν και που προετοιμάζει και συνοδεύει τη διαμόρφωσή του. Αυτή η δύναμη άλλου είδους 25. ί ί , IV, 35. 26. Η / ΐ ν , 32-34. 27. ΘεολογίκοπολίΤίκη πραγματεία, Κεφ. 16 (π, σ. 259).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

είνα^ εκείνη του κράτους ή της πολιτείας. Πράγματί, η πολιτεία δεν είνα^ καθόλου μια έλλογη συνένωση. Δ^ακρίνεταί από αυτή μ£ τρεις τρόπους: ΐ ) Ίο κίνητρο του σχηματισμού της δεν είναι μια διάθεση του λόγου, δηλαδή μια διάθεση που παράγεται σε μας από έναν άλλο άνθρωπο, υπό μία σχέση που συντίθεται εντελώς με τη δική μας. Το κίνητρο του σχηματισμού της είναι ο φόβος ή η αγωνία της φυσικής κατάστασης, η ελπίδα ενός μεγαλύτερου αγαθού 2) Το όλον ως ιδεώδες του λόγου συγκροτείται από σχέσεις που συντίθενται ευθέως και με φυσικό τρόπο από δυνάμεις ή δίκαια που προστίθενται με φυσικό τρόπο. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο και με την πολιτεία: εφόσον οι άνθρωποι δεν είναι έλλογοι, πρέπει ο καθένας να «αποποιηθεί» το φυσικό του δίκαιο. Μόνη αυτή η αλλοτρίωση καθιστά δυνατό το σχηματισμό ενός όλου το οποίο επωφελείται από το άθροισμα αυτών των δικαίων. Τέτοιο είναι το πολιτικό «σύμφωνο» ή «συμβόλαιο».^^ Έτσι, η κυρίαρχη πολιτεία έχει αρκετή δύναμη για να θεσμίσει έμμεσες και συμβατικές σχέσεις, υπό τις οποίες οι πολίτες αναγκάζονται να συμφωνήσουν και να εναρμονιστούν μεταξύ τους. 3) Ο λόγος αποτελεί την αρχή μιας ηθικής (éthique) διάκρισης ανάμεσα «σ' εκείνους που ζουν υπό την καθοδήγησή του» και σ' εκείνους που παραμένουν υπό την καθοδήγηση του συναισθήματος, σ' εκείνους που απελευθερώνονται και σ' εκείνους που παραμένουν δέσμιοι. Ωστόσο, η πολιτική κατάσταση διακρίνει μόνο τους δικαίους και τους 28. Πολίτίχ-η πραγματεία, Κεφ. 6, 1. 29. Βλ. Θεολογίχοπολίτίκη πραγματεία. Κεφ. 16 (και Η, IV, 37, σχ. 2). Όποιο κι αν είναι το πολίτευμα μιας κοινωνίας, η διά συμβολαίου αντιπροσώπευση, κατά τον Σπινόζα, γίνεται πάντοτε όχι προς όφελος ενός τρίτου (όπως στον Χομπς), αλλά προς όφελος του όλου, δηλαδή της ολότητας των συμβαλλομένων. Με αυτό το νόημα, η κα Francès έχει δίκιο όταν λέει ότι ο Σπινόζα προαναγγέλλει τον Ρουσσώ (αν και ελαχιστοποιεί την πρωτοτυπία του στον τρόπο σύλληψης του σχηματισμού του όλου): βλ. «Les Réminiscences spinozistes dans le Contrat Social de Rousseau», Revue philosophique, Ιανουάριος 1951, σσ. 66-67. Ωστόσο, εάν είναι αλήθεια ότι το συμβόλαιο μεταφέρει τη

326

.

GILLES DELEUZE

αδίκους-ανάλογα με την υπακοή στους νόμους της. Οί πολίτες, έχοντας αποποιηθεί του δικαιώματος του κρίνειν σχετικά με ό,τι είναι καλό και κακό, επαφίενται στο κράτος, το οποίο ανταμείβει και τιμωρεί. Αμαρτία και υπακοή, δικαιοσύνη και αδικία, είναι κυρίως κοινωνικές κατηγορίες· η ίδια η ηθική (morale) αντίθεση έχει ως αρχή και ως περιβάλλον την κοινωνία.^^ Εντούτοις, ανάμεσα στην πολιτεία και το ιδεώδες του λόγου υπάρχει μια μεγάλη ομοιότητα. Στον Σπινόζα, όπως και στον Χομπς, ο ανώτατος άρχων ορίζεται από το φυσικό του δίκαιο, το οποίο ισοδυναμεί με τη δύναμή του, ισοδυναμεί δηλαδή με όλα τα δίκαια από τα οποία οι συμβαλλόμενοι έχουν παραιτηθεί. Αυτός όμως ο ανώτατος άρχων δεν είναι, κατά τον Χομπς, ένας τρίτος, προς όφελος του οποίου θα γινόταν το συμβόλαιο των ιδιωτών. Ο ανώτατος άρχων είναι το όλον το συμβόλαιο συνάπτεται μεταξύ ατόμων, τα οποία όμως μεταφέρουν τα δίκαιά τους στο όλον που σχηματίζουν συνάπτοντας συμβόλαιο. Να γιατί η πολιτεία περιγράφεται από τον Σπινόζα ως ένα συλλογικό πρόσωπο, κοινό σώμα και κοινή ψυχή, «πλήθος, το οποίο καθοδηγείται κατά κάποιον τρόπο από μία και δύναμη στο σύνολο της πολιτείας, οι συνθήκες αυτού του εγχειρήματος και η διαφορά του με το εγχείρημα του καθαρού λόγου απαιτούν την παρουσία μιας δεύτερης στιγμής, μέσω της οποίας το σύνολο της πολιτείας με τη σειρά του μεταφέρει τη δύναμή του σε έναν βασιλιά ή σε μια αριστοκρατική ή δημοκρατική συνέλευση. Πρόκειται μήπως για ένα Νεότερο συμβόλαιο, πραγματικά διακριτό από το πρώτο, όπως το υπονοεί η Θεολογίχοπολιτιχη πραγματεία, Κεφ. 17; (Πράγματι ο Σπινόζα λέει ότι οι Εβραίοι σχηματίζουν ένα πολιτικό όλον μεταφέροντας τη δύναμή τους στο Θεό και έπειτα μεταφέρουν τη δύναμη του όλου στον Μωυσή, θεωρούμενο ως ερμηνευτή του Θεού, βλ. II, σ. 274). Ή μήπως το πρώτο συμβόλαιο υπάρχει μόνο αφηρημένα, ως θεμέλιο του δεύτερου; (Στην Πολίτύκη πραγματεία, το κράτος φαίνεται σαφώς να μην υπάρχει υπό την απόλυτη μορφή του, absolutum imperium, αλλά να αντιπροσωπεύεται πάντοτε στη μοναρχική, αριστοκρατική ή δημοκρατική μορφή, με την τελευταία να αποτελεί το καθεστώς που πλησιάζει περισσότερο στο απόλυτο κράτος). 30. Η, IV, 37, σχ. 2' Πολιτίχη πραγματεία. Κεφ. 2, 18, 19 και 23.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

την αυτή σ κ έ ψ η Τ ο ότι ο τρόπος σχηματισμού της πολιτείας είναι πολύ διαφορετικός από εκείνον του λόγου είτε είναι προ-λογικός δεν εμποδίζει την πολιτεία να ακολουθήσει και να προετοιμάσει το λόγο. Πράγματι, δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει ανορθολογική ολότητα, αντίθετη στο λόγο. Αναμφίβολα, ο ανώτατος άρχων δικαιούται να διατάξει ό,τι θέλει όσο έχει δύναμη* είναι ο μόνος κριτής των νόμων που θεσπίζει και δεν μπορεί ούτε να σφάλει ούτε να απειθαρχήσει. Ακριβώς όμως επειδή αποτελεί το όλον, δεν μπορεί να διατηρηθεί ως τέτοιο παρά στο μέτρο που «τείνει στο σκοπό που ο υγιής λόγος διδάσκει σε όλους τους ανθρώπους να ακολουθήσουν»: το όλον μπορεί να διατηρηθεί μόνο εάν τείνει σε κάτι που έχει τουλάχιστον επιφανειακά την όψη του λ ό γ ο υ Τ ο συμβόλαιο μέσω του οποίου τα άτομα αποποιούνται το δίκαιό τους δεν έχει άλλη αιτία εκτός από το προσωπικό συμφέρον (το φόβο ενός μεγαλύτερου κακού, την ελπίδα ενός μεγαλύτερου καλού)· εάν οι πολίτες αρχίζουν να φοβούνται την πολιτεία περισσότερο από καθετί, τότε επανέρχονται στη φυσική κατάσταση την ίδια στιγμή που η πολιτεία χάνει τη δύναμή της εκτεθειμένη στις διαμάχες που προκάλεσε. Έτσι, η πολιτεία καθορίζει τη δική της φύση στη στόχευση, όσο είναι δυνατόν, του ιδεώδους του λόγου και στην επιδίωξη προσαρμογής του συνόλου των νόμων της στο λόγο. Και η πολιτεία θα συμφωνήσει τόσο περισσότερο με το λόγο, όσο λιγότερο θα προκαλεί λυπημένα πάθη στους πολίτες (φόβο ή ακόμη και ελπίδα) στηριζόμενη μάλλον σε χαρούμενες διαθέσεις Πρέπει να κατανοήσουμε όλα αυτά τα σχετικά με την «καλή» πολιτεία. Διότι συμβαίνει με αυτήν εκείνο που συμβαίνει και 31. Πολίτικη πραγματεία, Κεφ. 3, 2. 32. Θεολογίχοπολίτίχή πραγματεία, Κεφ. 16 (ΐΐ, σσ. 262-263). Και Πολιτική πραγματεία. Κεφ. 2, 21· Κεφ. 3, 8· Κεφ. 4, 4* Κεφ. 5, 1. 33. Το κίνητρο του σχηματισμού της πολιτείας είναι πάντοτε ο φόβος και η ελπίδα· φόβος για ένα μεγαλύτερο κακό, ελπίδα για ένα μεγαλύτερο καλό. Πρόκειται όμως κατ' ουσίαν για λυπημένα πάθη (βλ. Η, IV, 47, απόδ.). Η πολιτεία, από τη στιγμή που εγκαθιδρύεται, οφείλει να καλλιεργη-

328

.

GILLES DELEUZE

με το άτομο: παρεμβαίνουν πολλές αιτίες, ενίοτε ανεπαίσθητες, που άαστρέφουν τη φύση της xat προκαλούν την καταστροφή της. Ωστόσο, από την άποψη της καλής πολιτείας, στα δύο προηγούμενα επίχεφήματα προστίθενται δύο επιπλέον. Κατ' αρχάς, τι σημαίνει για τον πολίτη «αποποίηση του φυσικού του δικαίου»; Προφανώς, όχι αποποίηση της εμμονής στο είναι. Αλλά άρνηση καθορισμού σύμφωνα με οποιεσδήποτε προσωπικές διαθέσεις. Εγκαταλείποντας το δίκαιό του να κρίνει προσωπικά τι είναι καλό και τι κακό, ο πολίτης δεσμεύεται συνεπώς στο να αποδεχθεί χοάνες χαι συλλογικές διαθέσεις. Σε συνάρτηση όμως με αυτές τις διαθέσεις συνεχίζει προσωπικά να εμμένει στο είναι του, να κάνει ό,τι είναι στην εξουσία του για να διατηρεί την ύπαρξή του και να φροντίζει τα συμφέροντά του.^^ Μ' αυτή την έννοια, ο Σπινόζα μπορεί να πει ότι ο καθένας αποποιείται το φυσικό του δίκαιο ακολουθώντας τον κανόνα της πολιτείας και μολαταύτα διατηρεί εξ ολοκλήρου αυτό το φυσικό δίκαιο μέσα στην πολιτική κατάστασηΑφετέρου, οι διαθέσεις του λόγου δεν εξαρτώνται από την πολιτεία: η δύναμη του γνωρίζειν, του σκέπτεσθαι και του «εκφράζειν τη σκέψη» παραμένει ένα αναπαλλοτρίωτο φυσικό δίκαιο, το οποίο η πολιτεία δεν μπορεί να θέσει σει την αγάπη για την ελευθερία μάλλον, παρά το φόβο της τιμωρίας ή ακόμη και την ελπίδα της ανταμοιβής. «Διότι βραβεία αρετής απονέμονται σε σκλάβους και όχι σε ελεύθερους ανθρώπους» (Πολιτική πραγματεία, Κεφ. 10, 8). 34. Πολιτική πραγματεία, Κεφ. 3, 3 και 8. 35. Ο Σπινόζα σε δύο σημαντικά κείμενα (Επιστολή 50, στον Jelles, III, σ. 172 και Πολιτική πραγματεία, Κεφ. 3 , 3 ) ισχυρίζεται ότι η πολιτική του θεωρία έχει ως χαρακτηριστικό τη διατήρηση του φυσικού δικαίου μέσα στην ίδια την πολιτική κατάσταση. Αυτή η δήλωση ερμηνεύεται διαφορετικά στις δύο περιπτώσεις: άλλοτε είναι ο ανώτατος άρχων που ορίζεται από το φυσικό του δίκαιο, ενώ αυτό το δίκαιο ισούται με το άθροισμα των δικαίων τα οποία τα άτομα αποποιούνται' άλλοτε είναι τα υποκείμενα που διατηρούν το φυσικό τους δίκαιο στην εμμονή τους στο είναι, αν και αυτό το δίκαιο καθορίζεται στην περίπτωση αυτή από κοινές διαθέσεις.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

υπό αμφισβήτηση χωρίς να εγκαταστήσει ανάμεσα σε αυτήν και τους υπηκόους της σχέσεις απλής βίας.^^ Η «καλή» πολιτεία αφενός κατέχει τη θέση του λόγου για εκείνους που δεν έχουν, αφετέρου προετοιμάζει, προβλέπει και με τον τρόπο της μιμείται το έργο του λόγου. Είναι ακριβώς η πολιτεία που καθιστά δυνατό το σχηματισμό του ίδιου του λόγου. Δεν θα θεωρήσουμε τις δύο προτάσεις του Σπινόζα ως αποδείξεις μιας υπερβολικής αισιοδοξίας: η πολιτεία, τελικά και μολαταύτα, είναι το καλύτερο περιβάλλον όπου ο άνθρωπος μπορεί να καταστεί έλλογος· όπως επίσης είναι το καλύτερο περιβάλλον όπου ο έλλογος άνθρωπος μπορεί να ζήσει.^^ Σε μια ηθική (éthique) θεώρηση του κόσμου υπάρχει πάντοτε το θέμα της δύναμης και της εξουσίας και κανένα άλλο. Ο νόμος είναι ταυτόσημος με το δίκαιο. Οι αληθινοί φυσικοί νόμοι είναι περισσότερο κανόνες εξουσίας παρά καθήκοντος. Να γιατί ο ηθικολογικός νόμος, ο οποίος έχει ως στόχο την απαγόρευση και τη διαταγή, περικλείει ένα είδος πλάνης: όσο λιγότερο κατανοούμε τους νόμους της φύσης, δηλαδή τους κανόνες ζωής, τόσο περισσότερο τους ερμηνεύουμε ως εντολές και απαγορεύσεις. Σε σημείο που ο φιλόσοφος θα πρέπει να διστάζει να χρησιμοποιήσει τη λέξη «νόμος», όσο αυτή ενέχει ηθικολογική χροιά* θα ήταν καλύτερο να μιλήσει για «αιώνιες αλήθειες». Στην πραγματικότητα, οι ηθικοί (morales) νόμοι ή τα καθήκοντα είναι καθαρά πολιτικά, κοινωνικά στοιχεία: μόνη η κοινωνία διατάσσει και απαγορεύει, απειλεί και δημιουργεί ελπίδα, ανταμείβει και τιμωρεί. Αναμφίβολα, ο λόγος περικλείει μέσα του μια pietas και μια religio' και φυσικά υπάρχουν παραγγέλματα, κανόνες ή «εντολές» του λόγου. Ωστό36. Θεολογίχοπολιτικη πραγματεία, Κεφ. 20 (ΐΙΙ, σ. 306-307) και Πολίτίκη πραγματεία, Κεφ. 3, 10: «Η ψυχή, στο μέτρο που χρησιμοποιεί το λόγο, δεν εξαρτάται από τον ανώτατο άρχοντα αλλά από αυτή την ίδια». 37. Η, IV, 35, σχ.· IV, 73, θεώρ. και απόδ.

330

.

GILLES DELEUZE

σο ο κατάλογος αυτών των εντολών αρκεί γ^α να δείξει ότι δεν πρόκειται για καθήκοντα, αλλά για κανόνες ζωής, που αφορούν στην «ισχύ» της ψυχής και στη δύναμή της του ενεργείν.^^ Αναμφίβολα, μπορεί επίσης να συμβεί αυτοί οι κανόνες να ταυτισθούν με τους νόμους της τρέχουσας ηθικής· αφενός όμως, αυτές οι συμπτώσεις δεν είναι πολλές· αφετέρου, όταν ο λόγος συνιστά ή καταγγέλλει κάτι ανάλογο με εκείνο που η ηθική (morale) επιτάσσει ή απαγορεύει, αυτό συμβαίνει πάντοτε για πολύ διαφορετικούς λόγους από εκείνους της ηθικής Η Ηθίχη κρίνει συναισθήματα, συμπεριφορές και προθέσεις σχετίζοντάς τα όχι με υπερβατικές αξίες, αλλά με τρόπους ύπαρξης που προϋποθέτουν ή συνεπάγονται: υπάρχουν πράγματα που δεν μπορούμε να κάνουμε ή να πούμε, να πιστέψουμε, να δοκιμάσουμε, να σκεφθούμε, παρά μόνο υπό την προϋπόθεση ότι είμαστε ανίσχυροι, δούλοι, αδύναμοι* υπάρχουν άλλα πράγματα που δεν μπορούμε να κάνουμε, να δοκιμάσουμε κ.λπ., παρά μόνο υπό την προϋπόθεση να είμαστε ελεύθεροι ή δυνατοί. Έτσι, μία μέθοδος εζηγησης των εμμενών τρόπων ύπαρξης αντικαθιστά την προσφυγή στις υπερβατικές αξίες. Πάντως, το ερώτημα είναι: τούτο, παραδείγματος χάριν, το συναίσθημα αυξάνει ή όχι τη δύναμή μας του ενεργείν; Μας βοηθά να κατακτήσουμε τη μορφική κατοχή αυτής της δύναμης; Το καθεαυτό μέλημα της ηθικής (éthique) είναι να φθάσουμε μέχρι την άκρη εκείνο που μπορούμε. Η Ηθίκη, ακριβώς μέσω αυτού, παίρνει ως πρότυπο το σώμα· διότι κάθε σώμα επεκτείνει

38. Σχετικά με την pietas και τη religio, πάντοτε σχετικές με τη δύναμή μας του ενεργείν, βλ. Η, IV, 37, σχ. 1 και V, 41. Σχετικά με τις «εντολές» του λόγου (dictamina), βλ. Η, IV, 18, σχ. 39. Παραδείγματος χάριν, ο λόγος αποκηρύσσει το μίσος και ό,τι αναφέρεται σε αυτό: Η, IV, 45 και 46. Τούτο όμως συμβαίνει μόνο επειδή το μίσος δεν διαχωρίζεται από τη λύπη την οποία το μίσος περικλείει. Η ελπίδα, ο οίκτος, η ταπεινότητα, η μεταμέλεια δεν αποκηρύσσονται λιγότερο, αφού και αυτές επίσης περικλείουν λύπη: Η, IV, 47, 50, 53, 54.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

τη δύναμη του όσο μακριά μπορεί. Κατά μία έννοια, κάθε ον σε κάθε στιγμή φθάνει μέχρι την άκρη εκείνου που μπορεί. «Εκείνο που μπορεί» είναι η ικανότητά του να επηρεάζεται, που πληρού, ται αναγκαία και σταθερά από τη σχέση αυτού του όντος με τα άλλα. Όμως, κατά μία άλλη έννοια, η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε μπορεί να πληρωθεί με τέτοιο τρόπο, ώστε να χωριστούμε από τη δύναμη μας του ενεργείν και έτσι αυτή να ελαττώνεται αδιάκοπα. Τπ' αυτή τη δεύτερη έννοια συμβαίνει να ζούμε αποκομμένοι από «εκείνο που μπορούμε». Πρόκειται μάλιστα για την τύχη των περισσοτέρων ανθρώπων, τον περισσότερο καιρό. Ο αδύναμος, ο δούλος, δεν είναι κάποιος ο οποίος διαθέτει μικρότερη δύναμη - μιλώντας με απόλυτους όρους. Ο αδύναμος είναι εκείνος που όποια κι αν είναι η δύναμή του παραμένει αποκομμένος από τη δύναμή του του ενεργείν, δέσμιος της δουλείας ή της αδυναμίας. Το να κάνουμε όλα όσα μπορούμε σημαίνει δύο πράγματα: πώς θα εξασκήσουμε την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε με τέτοιον τρόπο ώστε η δύναμή μας του ενεργείν να αυξάνει; Και πώς θα αυξήσουμε αυτή τη δύναμη σε τέτοιο σημείο ώστε τελικά να παραγάγουμε ενεργητικές διαθέσεις; Υπάρχουν λοιπόν αδύναμοι και δυνατοί, δούλοι και ελεύθεροι άνθρωποι. Δεν υπάρχει καλό ούτε κακό μέσα στη φύση, δεν υπάρχει ηθικολογική αντίθε• ση, υπάρχει όμως ηθική διαφορά. Αυτή η διαφορά είναι εκείνη των εμμενών τρόπων ύπαρξης, που περικλείονται μέσα σε εκείνο που δοκιμάζουμε, πράττουμε, σκεπτόμαστε. Αυτή.η ηθική σύλληψη έχει μια θεμελιώδη κριτική όψη. Ο Σπινόζα εγγράφεται σε μια διάσημη παράδοση: πρακτικό μέλημα του φιλοσόφου είναι η αποκήρυξη όλων των μύθων, όλων των σφαλμάτων, όλων των «προλήψεων», όποια κι αν είναι η προέλευσή τους. Πιστεύουμε ότι αυτή η παράδοση δεν διαχωρίζεται από τον νατουραλισμό ως φιλοσοφία. Η πρόληφη είναι ό,τι μας κρατάει σε απόσταση από τη δύναμή μας του ενεργείν, την οποία συνεχώς μειώνει. Πηγή της πρόληψης είναι η αλληλουχία των λυπημένων παθών, ο φόβος, η ελπίδα που συνδέεται με το φόβο, η αγωνία που απελευθερώνει μέ-

332

.

GILLES DELEUZE

σα μας τα φαντάσμιατα.^^ Ο Σπ^νόζα, όπως καί ο Λουκρητίας, γνωρίζει ότι δεν υπάρχεί χαρούμενος μύθος ή χαρούμενη πρόληψη. Όπως καί ο Λουκρήτιος, ο Σπινόζα ορθώνει την εικόνα μιας θετικής Φύσης εναντίον της αβεβαιότητας των θεών: εκείνο που αντιτίθεται στη Φύση άεν είναι η κουλτούρα ούτε η ελλογη κατάσταση ούτε ακόμη η πολιτική κατάσταση, αλλά μόνο η πρόληφη που απειλεί όλα τα εγχειρηιχατα του ανθρώπου. Όπως και ο Λουκρήτιος, ο Σπινόζα αναθέτει στο φιλόσοφο το μέλημα να αποκηρύξει ό,τι ενέχει λύπη, ό,τι ζει από τη λύπη, όλους εκείνους που έχουν ανάγκη από τη λύπη για να στηρίξουν την εξουσία τους. «Το μεγάλο μυστικό και το ζωτικό συμφέρον του μοναρχικού καθεστώτος συνίσταται στο να εξαπατά τους ανθρώπους καλύπτοντας με το μανδύα της θρησκείας το φόβο, διά τον οποίου τους χαλιναγωγεί ώστε να αγωνίζονται για τη σκλαβιά τους σαν να επρόκειτο για τη σωτηρία τους».^^ Η απαξίωση των λυπημένων παθών, η αποκήρυξη εκείνων που τα καλλιεργούν και τα χρησιμοποιούν, σχηματίζουν το πρακτικό αντικείμενο της φιλοσοφίας. Στην Ηθική λίγα θέματα εμφανίζονται τόσο σταθερά όσο το εξής: ό,τι είναι λυπηρό είναι κακό και μας καθιστά δούλους· ό,τι περικλείει τη λύπη εκφράζει έναν τύραννο. «Καμία θεϊκή δύναμη ούτε κανείς άλλος, εκτός από κάποιον φθονερό, δεν βρίσκει ευχαρίστηση στην αδυναμία και τη δυστυχία* και δεν θεωρεί ως αρετή τα δάκρυα, τους λυγμούς, το φόβο και οτιδήποτε παρόμοιο φανερώνει δειλία. Αντιθέτως, όσο περισσότερο χαιρόμαστε, τόσο μεγαλύτερη είναι η τελειότητά μας, δηλαδή τόσο πιο αναγκαίο γίνεται το να συμμετάσχουμε στη θεία φύση». «Εκεί-

40. Η ανάλυίτη της πρόληψης από τον Σπινόζα στον πρόλογο της Θεολογίκοπολίτίχης πραγματείας βρίσκεται πολύ κοντά στην ανάλυση του Λουκρήτιου: η πρόληψη, ουσιαστικά, ορίζεται από ένα μείγμα απληστίας και αγωνίας. Και η αιτία της πρόληψης δεν είναι μια συγκεχυμένη ιδέα του Θεού, αλλά ο φόβος, τα λυπημένα πάθη και η αλληλουχία τους (Θεολογικοπολίτικη πραγματεία, πρόλογος, ΙΓ, σ. 85). 41. Θεολογικοπολίτικη πραγματεία, πρόλογος (ΐΐ, σ. 87).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

νος που γνωρίζει καλά ότι όλα τα πράγματα απορρέουν από την αναγκαιότητα της θείας φύσης χαι πραγματοποιούνται σύμφωνα με τους νόμους και τους αιώνιους κανόνες της Φύσης, αυτός δεν θα βρει τίποτε που να είναι άξιο μίσους, χλευασμού ή περιφρόνησης, ούτε θα αισθάνεται οίκτο για κανέναν. Αντ' αυτού, θα προσπαθήσει όσο του επιτρέπει η ανθρώπινη αρετή να πράξει ορθά, όπως λένε, και να χαρεί». «Οι προληπτικοί γνωρίζουν πώς να κατακρίνουν τους ανθρώπους για τα ελαττώματά τους μάλλον, παρά να τους διδάσκουν τις αρετές, και προσπαθούν όχι να τους καθοδηγούν διά του λόγου, αλλά να τους περιορίζουν διά του. φόβου, ώστε να αποφεύγουν το κακό μάλλον, παρά να αγαπούν τις αρετές. Σκοπός τους δεν είναι παρά να κάνουν και τους άλλους ανθρώπους δυστυχισμένους, όπως είναι αυτοί οι ίδιοι, κι έτσι δεν είναι απορίας άξιον το ότι συνήθως γίνονται δυσάρεστοι και μισητοί στους ανθρώπους». «Εκείνος που απορρίπτεται από την ερωμένη του κατηγορεί τις γυναίκες για την αστάθεια, την υποκρισία και τα άλλα ελαττώματα για τα οποία γίνεται τόσος λόγος. Όλα αυτά θα τα ξεχάσει αμέσως μόλις γίνει και πάλι αποδεκτός από την ερωμένη του. Εκείνος, επομένως, που αγωνιά να ρυθμίσει τα συναισθήματα και τις ορέξεις του σύμφωνα με την αγάπη για την ελευθερία και μόνο, θα προσπαθήσει όσο είναι δυνατόν να γνωρίσει τις αρετές και τις αιτίες τους, καθώς και να γεμίσει την ψυχή του με την ικανοποίηση που γεννιέται από την αληθή γνώση τους* δεν θα σκέφτεται όμως καθόλου τα ελαττώματα των ανθρώπων ούτε θα τους υποτιμά ούτε θα χαίρεται με μια επίπλαστη ελευθερία». «Ο ελεύθερος άνθρωπος δεν θεωρεί τίποτε πιο ασήμαντο από το θάνατο και η σοφία του συνίσταται στη μελέτη όχι του θανάτου, αλλά της ζωής».^^ Βλέπουμε ότι ο Σπινόζα, διαμέσου των σχολίων του τέταρτου μέρους της Ηθικής, διαμορφώνει μια καθαρά ηθική αντίληψη του ανθρώπου θεμελιωμένη στη χαρά και τα χαρούμενα πάθη. Την αντιπαραθέτει στη δεισιδαιμονική ή σατιρική αντίληψη που βασίζε42. Βλ. Η, IV, 45, σχ. 2' IV, 50, σχ.· IV, 63, σχ.· V, 10, σχ.· IV, 67.

334

.

GILLES DELEUZE

ται μόνο σε λυπημένα πάθη: ,«Οί περίσσότεροί, αντί yta -ηθικη, έγραψαν σάτφα».^^ Ακόμη βαθύτερα, ο Σπ^νόζα καταγγέλλεί τ^ς καταπιεστικές δυνάμεις που μπορούν να κυριαρχούν μόνο εμπνέοντας λυπημένα πάθη στον άνθρωπο, από τα οποία επωφελούνται («εκείνοι που γνωρίζουν μόνο να συντρίβουν τις ψυχές των ανθρώπ ω ν . Α ν α μ φ ί β ο λ α , ορισμένα λυπημένα πάθη έχουν μια κοινωνική χρησιμότητα: όπως ο φόβος, η ελπίδα, η ταπεινότητα, ακόμη και η μεταμέλεια. Τούτο ισχύει όμως στο μέτρο που δεν ζούμε υπό την καθοδήγηση του λόγου Παραμένει το γεγονός ότι κάθε πάθος είναι από μόνο του κακό, καθόσον περικλείει λύπη: ακόμη και η ελπίδα, ακόμη και η ασφάλεια}^ Μια πολιτεία είναι τόσο καλύτερη, όσο περισσότερο βασίζεται σε χαρούμενες διαθέσεις* η αγάπη της ελευθερίας πρέπει να υπερτερεί της ελπίδας, του φόβου και της α σ φ ά λ ε ι α ς Η μόνη εντολή του λόγου, η μόνη απαίτηση της pietas και της religio είναι η σύνδεση ενός μάξιμουμ παθητικών χαρών με ένα μάξιμουμ ενεργητικών χαρών. Διότι η χαρά είναι η μόνη παθητική διάθεση που αυξάνει τη δύναμή μας του ενεργείν και μόνο η χαρά μπορεί να είναι μια ενεργητική διάθεση. Ο σκλάβος αναγνωρίζεται από τα λυπημένα πάθη του και ο ελεύθερος άνθρωπος από τις χαρές του, παθητικές και ενεργητικές. Το νόημα της χαράς εμφανίζεται ως το καθαρά ηθικό νόημα* είναι στην πρακτική σφαίρα εκείνο που η ίδια η κατάφαση είναι στη θεωρητική. Ο νατουραλισμός του Σπινόζα ορίζεται από τη θεωρητική κατάφαση μέσα στη θεωρία της υπόστασης και από την πρακτική χαρά μέσα στη σύλληψη των τρόπων. Η Ηθίκη, φιλοσοφία της καθαρής κατάφασης, είναι και φιλοσοφία της χαράς που αντιστοιχεί σ' αυτήν την κατάφαση.

43. 44. 45. 46. 47.

Πολιτική πραγματεία, Κεφ. 1, 1. Η, IV, παράρτημα, 13. Η, IV, 54, σχ. Η, IV, 47, σχ. Πολίτίκτη πραγματεία, Κεφ. 10, 8.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 17 01 ΚΟΙΝΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ

Ο σπίνοζίσμ,ός δεν είναι μια φιλοσοφία που προσηλώνεται στην ιδέα του θεού ούτε βρίσκει σε αυτόν το φυσικό σημείο εκκίνησης της. Οι συνθήκες υπό τις οποίες σχηματίζουμε τις ιδέες φαίνεται να μας καταδικάζουν στο να έχουμε μόνο ατελείς ιδέες· οι συνθήκες υπό τις οποίες επηρεαζόμαστε φαίνεται να μας καταδικάζουν στο να δοκιμάζουμε μόνο παθητικές διαθέσεις. Οι διαθέσεις που πληρούν με φυσικό τρόπο την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε είναι πάθη που την περιορίζουν στο ελάχιστο και μας αποκόβουν από την ουσία ή από την ικανότητα μας να ενεργούμε. Εντούτοις, μέσα σε αυτή την απαισιόδοξη αξιολόγηση της ύπαρξης εμφανίζεται μια πρώτη ελπίδα: η ριζική διάκριση της ενέργειας και του πάθους δεν πρέπει να μας κάνει να αγνοήσουμε μια προηγούμενη διάκριση μεταξύ δύο ειδών παθών. Αναμφίβολα, κάθε πάθος μάς κρατά σε απόσταση από τη δύναμή μας του ενεργείν σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό. Όσο δεχόμαστε την επιρροή παθών, δεν κατέχουμε πλήρως τη δύναμή μας του ενεργείν. Τα χαρούμενα όμως πάθη μάς φέρνουν κοντά σε αυτή τη δύναμη, δηλαδή την αυξάνουν ή την υποβοηθούν τα λυπημένα πάθη μάς απομακρύνουν από αυτή τη δύναμη, δηλαδή την ελαττώνουν ή την εμποδίζουν. Έτσι, το πρώτο ερώτημα της Ηθικής είναι: τι να κάνουμε για να επηρεαζόμαστε στο μέγιστο βαθμό από χαρούμενα πάθη; Η Φύση, ως προς τούτο, δεν μας ευνοεί. Μπορούμε ωστόσο να βασιστούμε στην προσπάθεια του λόγου, την εμπειρική και αρ-

336

.

GILLES DELEUZE

κετά βραδεία προσπάθεια, η οποία βρίσκει στην πολιτεία τους όρους που την καθιστούν δυνατή: ο λόγος, στην αρχή (principe) της γένεσής του ή υπό την πρώτη του όψη, είναι η προσπάθεια οργάνωσης συναντήσεων με τέτοιον τρόπο ώστε να επηρεαζόμαστε στον μέγιστο βαθμό από χαρούμενα πάθη. Πράγματι, τα χαρούμενα πάθη αυξάνουν τη δύναμή μας του ενεργείν ο λόγος είναι δύναμη του εννοείν, δύναμη του ενεργείν ιδιάζουσα στην ψυχή· συνεπώς, τα χαρούμενα πάθη συμφωνούν με το λόγο, μας οδηγούν στην κατανόηση ή μας καθορίζουν στο να καταστούμε έλλογοι.^ Ωστόσο, η αύξηση της δύναμής μας του ενεργείν δεν αρκεί. Θα μπορούσε να αυξάνει απεριόριστα, τα χαρούμενα πάθη θα μπορούσαν να διαδέχονται χαρούμενα πάθη απεριόριστα χωρίς όμως να κατέχουμε απόλυτα τη δύναμή μας του ενεργείν. Μια άθροιση παθών δεν συνιστά ενέργεια. Δεν αρκεί λοιπόν η συσσώρευση χαρούμενων παθών είναι απαραίτητο να βρούμε το μέσον προς όφελος αυτής της συσσώρευσης για να κατακτήσουμε τη δύναμή μας του ενεργείν, για να δοκιμάσουμε τέλος ενεργητικές διαθέσεις των οποίων θα είμαστε η αιτία. Έτσι, το δεύτερο ερώτημα της Ηθίχης είναι: τι να κάνουμε για να παραγάγουμε ενεργητικές διαθέσεις καθεαυτές; 1) Ενεργητικές διαθέσεις, εάν υπάρχουν, είναι αναγκαία διαθέσεις χαράς: δεν υπάρχει ενεργητική λύπη, επειδή κάθε λύπη είναι ελάττωση της δύναμής μας του ενεργείν μόνο η χαρά μπορεί να είναι ενεργητική.^ Πράγματι, εάν η δύναμή μας του ενεργείν αυξάνει ούτως ώστε να είμαστε κάτοχοι αυτής της δύναμης, τότε έπονται διαθέσεις που είναι αναγκαία ενεργητικές χαρές 2) Π ενεργητική χαρά είναι ένα «άλλο» συναίσθημα από την παθητική χαρά.^ Και

1. Η, IV, 59, απόδ.: «Στο μέτρο που η χαρά είναι καλή, συμφωνεί με το λόγο γιατί συνίσταται στο ότι η δύναμη του ενεργείν του ανθρώπου αυξάνεται ή υποβοηθείται». Βλ. Η, III, 59, θεώρ. και απόδ. 3. Βλ. Η, III, 58, θεώρ. και απόδ.· IV, 59, απόδ. 4. Βλ. Η, III, 58, θεώρ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

εντούτοίς, ο Σπ^νόζα υποδεικνύει πως η διάκριση μεταξύ των δύο παθών δεν είναι παρά διάκριση λόγου Αυτό συμβαίνει επειδή τα δύο συναισθήματα διακρίνονται μόνο μέσω της αιτίας* η παθητική χαρά παράγεται από ένα αντικείμενο που συμφωνεί μαζί μας, του οποίου η δύναμη αυξάνει τη δύναμή μας του ενεργείν, για το οποίο όμως δεν έχουμε ακόμη μια εντελή ιδέα. Η ενεργητική χαρά παράγεται από εμάς τους ίδιους, απορρέει από την ίδια τη δύναμή μας του ενεργείν, έπεται μιας εντελούς ιδέας την οποία έχουμε. 3) Οι παθητικές χαρές, στο μέτρο που αυξάνουν τη δύναμή μας του ενεργείν, συμφωνούν με το λόγο. Συνεπώς, εφόσον ο λόγος είναι η δύναμη του ενεργείν της ψυχής, οι θεωρούμενες ως ενεργητικές χαρές -γεννιούνται από το λόγο. Όταν ο Σπινόζα υποδεικνύει ότι εκείνο που συμφωνεί με το λόγο μπορεί επίσης να γεννηθεί από αυτόν, θέλει να πει πως κάθε παθητική χαρά μπορεί να παραγάγει μια ενεργητική χαρά που διακρίνεται απ' αυτήν μόνο μέσω της αιτίας.® Ας υποθέσουμε δύο σώματα που συμφωνούν εξ ολοκλήρου, δηλαδή συνθέτουν όλες τις σχέσεις τους: είναι κάτι σαν τα μέρη ενός όλου, το όλον προσφέρει μια γενίκτ^ λειτουργία σε σχέση με αυτά τα μέρη και αυτά τα μέρη έχουν μια xoivrj ιδιότητα σε σχέση με το όλον. Έτσι, δύο σώματα που συμφωνούν εξ ολοκλήρου έχουν μια ταυτότητα δομής. Και επειδή συνθέτουν όλες τις σχέσεις τους, έχουν μια αναλογία, ομοιότητα ή κοινότητα σύνθεσης. Ας υποθέσουμε τώρα σώματα που συμφωνούν όλο και λιγότερο ή που είναι αντίθετα: οι συστατικές σχέσεις τους δεν συντίθενται πια ευθέως, αλλά παρουσιάζουν τέτοιες διαφορές ώστε κάθε ομοιότητα μεταξύ αυτών των σωμάτων να φαίνεται αποκλειόμενη. Εντούτοις, υπάρχει ακόμη ομοιότητα ή κοινότητα σύνθεσης, αλλά από μια όλο και πιο γενική 5. Το ενεργητικό και το παθητικό συναίσθημα διακρίνονται όπως η εντελής και η ατελής ιδέα. Ωστόσο, ανάμεσα σε μια ατελή και σε μια εντελή ιδέα διάθεσης η μόνη διάκριση είναι η διάκριση λόγου: iï, V, 3, απόδ. 6. Βλ. Η, IV, 51, απόδ.

338

.

GILLES DELEUZE

σχοπίά, η οποία οριακά ενεργοποιεί ολόκληρη τη Φύση. Πρέπεί πράγματα να λάβουμιε υπόψη μας το «όλον» που αυτά τα δύο σώματα σχηματίζουν, όχ^ ευθέως το ένα με το άλλο, αλλά με όλους τους εν&άμεσους κόμβους που μας επιτρέπουν να περάσουμε από το ένα στο άλλο. Καθώς όλες οι σχέσεις συντίθενται μέσα σε ολόκληρη τη Φύση, η Φύση παρουσιάζει από τη γενικότερη σκοπιά μια ομοιότητα σύνθεσης που ισχύει για όλα τα σώματα. Θα περάσουμε από το ένα σώμα στο άλλο, όσο διαφορετικό κι αν είναι αυτό, μέσω μιας απλής μεταβολής της σχέσης μεταξύ των έσχατων μερών του ενός. Γιατί μόνο οι σχέσεις ποικίλλουν μέσα στο σύνολο του σύμπαντος, όπου τα μέρη παραμένουν ταυτόσημα. Φθάνουμε λοιπόν σ' αυτό που ο Σπινόζα ονομάζει «κοινή έννοια». Η κοινή έννοια είναι πάντοτε η ιδέα μιας ομοιότητας σύνθεσης μέσα στους υπαρκτούς τρόπους. Γπ' αυτήν όμως την άποψη υπάρχουν διάφοροι τύποι εννοιών. Ο Σπινόζα λέει πως οι κοινές έννοιες είναι περισσότερο ή λιγότερο ωφέλιμες, περισσότερο ή λιγότερο εύκολες στο σχηματισμό τους* και, επίσης, είναι περισσότερο ή λιγότερο καθολικές, δηλαδή οργανώνονται σύμφωνα με περισσότερο ή λιγότερο γενικές αντιλήψεις.^ Στην πραγματικότητα θα διακρίνουμε δύο μεγάλα είδη κοινών εννοιών. Οι λιγότερο καθολικές (αλλά και οι πιο ωφέλιμες) είναι εκείνες που παρουσιάζουν μια ομοιότητα σύνθεσης μεταξύ σωμάτων που συμφωνούν ευθέως, και τούτο από τη δική τους σκοπιά. Παραδείγματος χάριν, μια κοινή έννοια αναπαριστά «αυτό που είναι κοινό σε ένα ανθρώπινο σώμα και σε ορίσ[χενα εξωτερικά σώματα».^ Αυτές οι έννοιες μας κάνουν συνεπώς να κατανοήσουμε τις συμφωνίες μεταξύ τρόπων: δεν αρ-

7. Περισσότερο ή λιγότερο χρήσιμες, περισσότερο ή λιγότερο εύκολες να ανακαλυφθούν ή να σχηματισθούν: Η, II, 40, σχ. 1. Περισσότερο ή λιγότερο καθολικές (maxime universales, minime universalia): Θεολογιχοπολιτίχη πραγματεία, Κεφ. 7, II, σ. 176. 8. Σχετικά με την περίπτωση των λιγότερο καθολικών κοινών εννοιών βλ. ii, II, 39, θεώρ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

κούνταί σε μιία εξωτερική αντίληψη των τυχαία παρατηρούμενων συμφωνιών, αλλά βρίσκουν στην ομοιότητα της σύνθεσης έναν εσωτερικό και αναγκαίο λόγο της συμφωνίας των σωμάτων. Από την άλλη, οι πιο καθολικές κοινές έννοιες αναπαριστούν μια ομοιότητα ή κοινότητα σύνθεσης, αλλά μεταξύ σωμάτων που συμφωνούν από πολύ γενικότερη σκοπιά και όχι από τη δίκη τους. Συνεπώς, αναπαριστούν «αυτό που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα», παραδείγματος χάριν την έκταση, την κίνηση και την ηρεμία, δηλαδή την καθολική ομοιότητα μέσα στις σχέσεις που συντίθενται επ' άπειρον από τη σκοπιά ολόκληρης της φύσης Αυτές οι έννοιες έχουν επίσης την ωφελιμότητά τους· διότι μας κάνουν να κατανοήσουμε τις ίδιες τις ασυμφωνίες και μας δίνουν τον εσωτερικό και αναγκαίο λόγο αυτών των ασυμφωνιών. Μας επιτρέπουν πράγματι να καθορίσουμε τη σκοπιά με βάση την οποία η γενικότερη συμφωνία ανάμεσα σε δύο σώματα διακόπτεται* δείχνουν πώς και γιατί η αντίθεση εμφανίζεται όταν τοποθετούμαστε από τη «λιγότερο καθολική» σκοπιά αυτών των ίδιων των δύο σωμάτων. Μπορούμε μέσω μιας εμπειρίας σκέψης να κάνουμε μια σχέση να ποικίλλει μέχρι του σημείου ώστε το αντίστοιχο σώμα να υποδύεται κατά κάποιο τρόπο μια «αντίθετη» με τη δική του φύση· έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε τη φύση των ασυμφωνιών μεταξύ σωμάτων των οποίων οι σχέσεις είναι τούτες ή εκείνες. Να γιατί ο Σπινόζα, όταν προσδιορίζει το ρόλο όλων των κοινών εννοιών θεωρούμενων συνολικά, λέει ότι το πνεύμα καθορίζεται εκ των έσω να κατανοεί τις συμφωνίες μεταξύ των σωμάτων, καθώς επίσης και τις διαφορές και τις αντιθέσεις.^®

9. Σχετικά με την περίπτωοτη των πιο καθολικών κοινών εννοιών, βλ. Η, II, 37 και 38, θεώρ. 10. Βλ. Η, II, 29, σχ.: «Κάθε φορά που το πνεύμα είναι διατεθειμένο εκ των έσω, κι αυτό επειδή θεωρεί πολλά πράγματα ταυτόχρονα, να εννοήσει τις συμφωνίες, τις διαφορές και τις αντιθέσεις τους, κάθε φορά πράγματι που είναι διατεθειμένο εκ των έσω με τούτο ή τον άλλο τρόπο, θεωρεί τα πράγματα σαφώς και ευκρινώς, όπως θα το δείξω πιο κάτω».

340

.

GILLES DELEUZE

0 Σπίνόζα κάνεί προσεκτική άάκρ^ση μιεταξύ, αφενός, των κοινών εννοίών καί, αφετέρου, των υπερβατολογίκών όρων (είναί, πράγμα, κάτΟ ή των καθολικών εννοίών (γένη καί είδη, άνθρωπος, άλογο, σκύλος).^^ Εντούτοις, ot ίάες ot κοινές έννοίες είναί καθολικές, «περισσότερο ή λιγότερο» καθολικές ανάλογα με το βαθμό γενικότητας* συνεπώς, πρέπει να σκεφθούμε ότι ο Σπινόζα δεν επιτίθεται κατά του καθολικού, αλλά μόνο κατά μιας ορισμένης σύλληψης του αφηρημένου καθολικού. Ομοίως, ο Σπινόζα δεν ασκεί κριτική στις έννοιες γένος και είδος εν γένει* ο Σπινόζα, για λογαριασμό του, μιλά για το άλογο ή για το σκύλο ως φυσικούς τύπους, για τον ίδιο τον άνθρωπο ως έναν τύπο ή ένα κανονιστικό μοντέλο.^^ Και εδώ ακόμη πρέπει να σκεφθούμε ότι ο Σπινόζα εναντιώνεται μόνο σε έναν ορισμένο αφηρημένο καθορισμό των γενών και των ειδών. Πράγματι, μια αφηρημένη ιδέα έχει δύο όψεις που φανερώνουν την ανεπάρκειά της. Κατ' αρχάς, μια αφηρημένη ιδέα λαμβάνει υπόψη της μεταξύ των πραγμάτων μόνο αισθητηριακές και χονδροειδείς διαφορές: επιλέγουμε έναν αισθητηριακό χαρακτήρα, που είναι εύκολο να φαντασθούμε· διακρίνουμε τα αντικείμενα που έχουν αυτόν το χαρακτήρα και εκείνα που δεν τον έχουν ταυτοποιούμε όλα εκείνα που τον έχουν όσον αφορά στις μικρές διαφορές τις αγνοούμε, ακριβώς επειδή τα αντικείμενα συγχέονται από τη στιγμή που ο αριθμός τους υπερβαίνει την ικανότητα της φαντασίας μας. Αφετέρου, ο αισθητηριακός διαφορικός χαρακτήρας είναι εκ φύσεως άκρως μεταβλητός: είναι τυχαίος και εξαρτάται από τον τρόπο με τον οποίο τα αντικείμενα επηρεάζουν τον καθένα από εμάς στην τύχη των συναντήσεων. «Εκείνοι που συχνότερα δείχνουν μεγάλο θαυμασμό για το ανάστημα των ανθρώπων με τη λέξη άνθρωπος αντιλαμβάνονται ένα ζώο σε όρθια στάση. Εκείνοι όμως που συνηθίζουν να προσέχουν άλλα χαρακτηριστικά σχηματίζουν για τους ανθρώπους μια άλλη, γενική εικόνα: παραδείγματος χάριν, ο άνθρω11. Β λ . / / , II, 40, σχ. 1. 12. Βλ. Η, IV, πρόλογος.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

πος είναι ένα ζώο ικανό να γελά, ένα ζώο με δύο πόδια χωρίς φτερά, ένα έλλογο ζώο».^^ Ο εκάστοτε υιοθετούμενος χαρακτήρας δεν ποικίλλει μόνο ως προς κάθε άτομο, αλλά και αναλόγως προς τα αντικείμενα που επηρεάζουν ένα και το αυτό άτομο: ορισμένα αντικείμενα θα καθορισθούν από την αισθητηριακή τους μορφή, άλλα από τη χρήση ή από την υποτιθέμενη λειτουργία τους, από τον τρόπο ύπαρξής τους κ.λπ. Πάντως, η αφηρημένη ιδέα είναι βαθιά ατελής: πρόκειται για μια εικόνα που δεν εξηγείται από τη δύναμή μας του σκέπτεσθαι, αλλά αντίθετα περικλείει την αδυναμία μας· και η οποία δεν εκφράζει τη φύση των πραγμάτων, αλλά δείχνει μάλλον τη μεταβλητή κατάσταση της συγκρότησής μας. Είναι σαφές σε όλα αυτά ότι ο Σπινόζα δεν επιτίθεται μόνο στις μεθόδους του κοινού νου, αλλά και στην αριστοτελική παράδοση. Πράγματι, στην αριστοτελική βιολογία επιχειρείται για πρώτη φορά μια προσπάθεια να καθορισθούν τα γένη και τα είδη με βάση τις διαφορές· και αυτές οι αισθητηριακές διαφορές ποικίλλουν σε μεγάλο βαθμό στη φύση όταν πρόκειται για ζώα. Εναντίον αυτής της παράδοσης, ο Σπινόζα προτείνει μια βασική αρχή: να μελετήσουμε τις δομές και όχι πια τις αισθητηριακές μορφές ή τις λειτουργίες.^^ Τι σημαίνει όμως «δομή»; Πρόκειται για ένα σύστημα σχέσεων μεταξύ των μερών ενός σώματος (και λέγοντας μέρη δεν εννοούνται τα όργανα, αλλά τα ανατομικά-στοιχεία αυτών των οργάνων). Ερευνάται ο τρόπος με τον οποίο οι σχέσεις ποικίλλουν μέσα σε κάθε σώμα, όπως επίσης προσδιορίζονται ευθέως οι ομοιότητες μεταξύ δύο σωμάτων, όσο ανόμοια και αν φαίνονται. Π μορφή και η λειτουργία ενός οργάνου κάποιου δεδομένου όντος εξαρτώνται αποκλειστικά από τις σχέσεις μεταξύ των οργανικών μερών, δηλαδή μεταξύ των σταθερών ανατομικών στοιχείων. Οριακά, η φύση 13. Βλ. Η, II, 40, σχ. 1. 14. Βλ. Η, 2, σχ.: «Γιατί κανένας μέχρι τώρα δεν γνώρισε τη δομή (fabrica) του σώματος με τέτοια ακρίβεια, ώστε να μπορεί να εξηγήσει όλες τις λειτουργίες του».

342

.

GILLES DELEUZE

αποτελεί ένα αδιάσπαστο ον, όπου μόνες οι σχέσεις μεταξύ των μερών ποικίλλουν. Έτσι, η εξέταση των αισθητηριακών διαφορών υποκαταστάθηκε από την εξέταση των νοητών ομοιοτήτων, οι οποίες μας επιτρέπουν να εννοήσουμε «εκ των έσω» τις ομοιότητες καθώς και τις διαφορές μεταξύ των σωμάτων. Οι κοινές έννοιες στον Σπινόζα έχουν περισσότερο βιολογική παρά φυσική ή μαθηματική σημασία. Παίζουν πραγματικά το ρόλο των Ιδεών μέσα σε μια φιλοσοφία της Φύσης από την οποία αποκλείεται οποιαδήποτε τελική σκοπιμότητα. (Αναμφίβολα, οι παρατηρήσεις του Σπινόζα σχετικά με αυτή την όψη των κοινών εννοιών είναι σπάνιες. Στην πραγματικότητα όμως σπάνιες είναι οι παρατηρήσεις που αφορούν σε όλες τις όψεις των κοινών εννοιών, και θα δούμε γιατί. Ωστόσο, οι επισημάνσεις του Σπινόζα αρκούν για να τον καταστήσουν πρόδρομο του Geoffroy Saint-Hilaire στην κατεύθυνση της μεγάλης αρχής της ενότητας της σύνθεσης Οι κοινές έννοιες είναι γενίχες μάλλον παρά αφηρημενες ιδέες. Όμως ως τέτοιες είναι αναγκαία «εντελείς». Ας πάρουμε την περίπτωση των λιγότερο καθολικών εννοιών: εκείνο που είναι κοινό στο σώμα μου και σε ορισμένα εξωτερικά σώματα είναι «εξίσου» μέσα στο καθένα απ' αυτά τα σώματα* έτσι, η ιδέα αυτού του κοινού στοιχείου είναι δεδομένη εντός του Θεού, όχι μόνο επειδή αυτός έχει την ιδέα των εξωτερικών σωμάτων, αλλά και επειδή έχει απλώς την ιδέα του σώματός μου* έχω συνεπώς εγώ ο ίδιος την ιδέα αυτού του κοινού στοιχείου με διαφορετικά σώματα, η οποία είναι ίδια με 15. Ο Etienne Geoffroy Saint-Hilaire ορίζει τη «φιλοσοφία της Φύσης» μέσω της αρχής της ενότητας της σύνθεσης. Αντιπαραθέτει τη μέθοδο του στην προερχόμενη από τον Αριστοτέλη κλασική μέθοδο, η οποία μελετά τις μορφές και τις λειτουργίες. Πέραν αυτών, προτίθεται να καθορίσει τις μεταβλητές σχέσεις μεταξύ σταθερών ανατομικών στοιχείων: τα διαφορετικά ζώα αντιστοιχούν στις παραλλαγές σχέσης, αμοιβαίας κατάστασης και εξάρτησης αυτών των στοιχείων, ούτως ώστε να ανάγονται όλα στις τροποποιήσεις ενός και του αυτού Ζώου καθεαυτό. Στις ομοιότητες μορφών και τις αναλογίες λειτουργιών, που παραμένουν πάντοτε εξωτερικές, ο Geoffroy αντιτάσσει

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

την ιδεα που βρίσκεταί εντός του Θεού.^^ Όσον αφορά στις πιο καθολικές έννοιες: εκείνο που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα βρίσκεται «εξίσου» στο μέρος και στο όλον, η ιδέα αυτού του κοινού στοιχείου είναι άρα δεδομένη εντός του Θεού.^'^ Αυτές οι αποδείξεις θεμελιώνουν τις δύο όψεις υπό τις οποίες οι κοινές έννοιες εν γένει είναι αναγκαία εντελείς* με άλλους όρους, οί κοίνες έννοιες είναι ιδεες που εξηγούνται μορφικά από τη άυναμη μας του σκέπτεσθαι και οι οποίες εκφράζουν υλικά την ιδέα του Θεού ως την ποιητικη τους αιτία. Εξηγούνται από τη δύναμη μας του σκέπτεσθαι, επειδή όντας μέσα μας, όπως είναι εντός του Θεού, εμπίπτουν στη δική μας δύναμη, όπως εμπίπτουν στην απόλυτη δύναμη του Θεού. Επειδή οι κοινές έννοιες εκφράζουν την ιδέα του Θεού ως αιτία, ο Θεός τις κατέχει όπως και εμείς τις κατέχουμε, «περικλείουν» αναγκαία την ουσία του Θεού. Πράγματι, όταν ο Σπινόζα λέει ότι κάθε ιδέα επιμέρους πράγματος περικλείει αναγκαία την αιώνια και άπειρη ουσία του Θεού, εννοεί τα επιμέρους πράγματα που βρίσκονται εντός του Θεού αλλά και τις ιδέες των πραγμάτων όπως τις κατέχει ο Θεός.^^ Μεταξύ των ιδέων που έχουμε, οι μόνες που μπορούν να εκφράσουν την ουσία του Θεού ή να συμπεριλάβουν τη γνώση αυτής της ουσίας είναι επομένως οι ιδέες που βρίσκονται εντός μας όπως βρίσκονται εντός του Θεού: εν συντομία, οι κοινές έννοιες.^^ έτσι την ενδογενή οπτική μιας ενότητας της σύνθεοτης ή μιας ομοιότητας των σχέσεων. Αρέσκεται να επικαλείται τον Λάιμπνιτς και την αρχή της ενότητας μέσα στη διαφορά. Εντούτοις, φαίνεται να είναι περισσότερο σπινοζιστής· διότι η φιλοσοφία του της Φύσης είναι ένας μονισμός που αποκλείει ριζικά κάθε αρχή τελικότητας, εσωτερικής ή εξωτερικής. Βλ. Pnncipes de philosophie

zoologique,

1 8 3 0 y.ca Etudes progressives

d'un naturaliste,

1835.

16. Βλ. H, II, 39, θεώρ. και απόδ. 17. Βλ. Η, II, 38, θεώρ. και απόδ. 18. Βλ. Η, II, 45, θεώρ. και σχ. 19. Βλ. Η, II, 46, απόδ.: «Έτσι, εκείνο που δίνει τη γνώση της αιώνιας και άπειρης ουσίας του Θεού είναι κοινό σε όλα τα πράγματα και βρίσκεται εξίσου στο μέρος και στο όλον».

344

.

GILLES DELEUZE

Αυτό συνεπάγεται αρκετά ενδιαφέροντα συμπεράσματα; 1) Θέτουμε το ερώτημα πώς θα μπορούσαμε να φθάσουμε σε εντελείς ίδέες. Τα πάντα μέσα στην ύπαρξη μας καταδίκαζαν να έχουμε μόνο ατελείς ίδέες: δεν είχαμε την ίδέα του εαυτού μας ούτε την ίδέα των εξωτερικών σωμάτων, αλλά μόνο ίδέες των δίαθέσεων, που δείχνουν το αποτέλεσμα ενός εξωτερικού σώματος πάνω σε εμάς. Ακριβώς όμως ξεκινώντας από αυτό το αποτέλεσμα μπορούμε να σχηματίσουμε την ιδέα εκείνου που είναι κοινό τόσο σε ένα εξωτερικό σώμα όσο και στο δικό μας. Για εμάς, με δεδομένες τις συνθήκες της ύπαρξής μας, είναι η μόνη ικανή οδός να μας οδηγήσει σε μια εντελή ιδέα. Η πρώτη εντελής ι8έα που εχουμε είναι η κοινή έννοια, η ιδέα εκείνου του «κοινού στοιχείου». 2) Αυτή η ιδέα εξηγείται από τη δύναμή μας του εννοείν ή του σκέπτεσθαι. Όμως, η δύναμη του εννοείν είναι η δύναμη του ενεργείν της ψυχής. Συνεπώς, είμαστε ενεργητικοί στο βαθμό που σχηματίζουμε κοινές έννοιες. Ο σχηματισμός της κοινής έννοιας δηλώνει τη στιγμή όπου αρχίζουμε να κατέχουμε μορφικά τη δύναμή μας του ενεργείν. Με αυτόν τον τρόπο ο σχηματισμός της κοινής έννοιας συγκροτεί τη δεύτερη στιγμή του λόγου. Ο λόγος, στη γένεσή του, είναι η προσπάθεια οργάνωσης των συναντήσεων σε συνάρτηση με συμφωνίες και ασυμφωνίες που γίνονται αντιληπτές. Ο λόγος, στην ίδια τη δραστηριότητά του, είναι η προσπάθεια σύλληψης των κοινών εννοιών και άρα κατανόησης διανοητικά των ίδιων των συμφωνιών και ασυμφωνιών. Όταν σχηματίζουμε μια κοινή έννοια, τότε λέμε ότι η ψυχή μας «χρησιμοποιεί το λόγο»: φθάνουμε στην κατοχή της δύναμής μας του ενεργείν ή του εννοείν, έχουμε καταστεί έλλογα όντα. 3) Μία κοινή έννοια είναι η πρώτη μας εντελής ιδέα. Όποια όμως κι αν είναι, μας οδηγεί άμεσα σε μια άλλη εντελή ιδέα. Η εντελής ιδέα είναι εκφραστική και εκείνο που εκφράζει είναι η ουσία του Θεού. Μια οποιαδήποτε κοινή έννοια μας προσφέρει άμε-' σα τη γνώση της αιώνιας και άπειρης ουσίας του Θεού. Δεν έχουμε μια εντελή ιδέα, δηλαδή εκφραστική, χωρίς αυτή η ιδέα

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

να μιας παρέχει συγχρόνως τη γνώση εκείνου που εκφράζει και άρα την εντελή γνώση της ίδιας της ουσίας του Θεού. Μολαταύτα υπάρχει κίνδυνος η κοινή έννοια να εμφανιστεί ως διά μαγείας μεσολαβητής, όσο δεν εξηγούμε πώς κατορθώνουμε να τη σχηματίσουμε. Πώς η κοινή εννοία έρχεται m άίακόφεί τψ αλληλουχία των ατελών ιδεών στην οποία έμοιαζε να είμαστε καταδικασμένοι; Αναμφίβολα, «κοινό» δεν σημαίνει μόνο κάτι το κοινό σε δύο ή περισσότερα σώματα, αλλά επίσης κοινό στα πνεύματα που είναι ικανά να σχηματίσουν την κοινή ιδέα των σωμάτων. Κατ' αρχάς ο Σπινόζα υπενθυμίζει ότι οι κοινές έννοιες είναι περισσότερο ή λιγότερο κοινές σε όλα τα πνεύματα.Και ακόμη και αν τις εξομοιώσουμε με έμφυτες ιδέες το έμφυτο ποτέ δεν μας απαλλάσσει από την προσπάθεια σχηματισμού, από μια causa fiendi, αναγκαία για να μας κάνει να ξαναβρούμε εκείνο που είναι δεδομένο μόνο καταρχήν. Το ότι οι κοινές έννοιες βρίσκονται εντός μας όπως βρίσκονται και εντός του Θεού, σημαίνει μόνο πως, εάν τις σχηματίσουμε, τότε τις έχουμε όπως τις έχει και ο Θεός. Αλλά πώς ακριβώς σχηματίζουμε τις κοινές έννοιες, μέσα σε ποιες ευνοϊκές περιστάσεις; Πώς φθάνουμε στη δύναμή μας του ενεργείν; Όσο παραμένουμε σε μια θεωρησιακή σκοπιά, αυτό το πρόβλημα παραμένει άλυτο. Δύο σφάλματα ερμηνείας στη θεωρία των κοινών εννοιών μάς φαίνονται επικίνδυνα: το να αγνοήσουμε το βιολογικό τους νόημα προς όφελος του μαθηματικού τους νοήματος* και κυρίως το να αγνοήσουμε την πρακτική τους λειτουργία προς όφελος του θεωρησιακού τους περιεχομένου. Αυτό όμως το τελευταίο σφάλμα έχει ίσως την αιτία του στον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος ο Σπινόζα εισάγει το σύστημα των κοινών εννοιών. Το δεύτερο μέρος της Ηθικής μελετά πράγματι αυτές τις έννοιες από αμιγώς 20. Βλ. Η, II, 40, σχ. 1: «Με τη μέθοδο μας δείχναμε «ποιες έννοιες είναι κοινές και ποιες είναι σαφείς και ευκρινείς μόνο σε εκείνους που είναι απαλλαγμένοι από προκαταλήψεις...».

346

.

GILLES DELEUZE

θεωρητική σκοπώ* τις παρουσιάζεί λοίπόν σε μια λογίκή τάξη, πηγαίνοντας από τις πιο καθολικές στις λιγότερο καθολικές Εδώ όμως ο Σπινόζα δείχνει μόνο ότι, εάν σχηματίζουμε κοινές έννοιες, αυτές είναι αναγκαία εντελείς ιδέες. Η αιτία και η σειρά του σχηματισμού τους εξακολουθούν να μας είναι άγνωστες, όπως και η πρακτική φύση και λειτουργία τους η οποία απλώς υποδηλώνεται στο δεύτερο μέρος Είναι αλήθεια πως όλα τα σώματα έχουν κάτι το κοινό, έστω την έκταση, την κίνηση και την ηρεμία. Τα σώματα που δεν συμφωνούν και είναι αντίθετα έχουν επίσης κάτι το κοινό, δηλαδή μια πολύ γενική ομοιότητα σύνθεσης που ενεργοποιεί ολόκληρη τη Φύση υπό το κατηγόρημα της έκτασης Να γιατί ακριβώς η παρουσίαση των κοινών εννοιών, κατά τη λογική τάξη, ξεκινάει από τις πιο καθολικές έννοιες: ξεκινάει δηλαδή με σώματα εντελώς ανόμοια και αντίθετα μεταξύ τους. Όμως, εάν είναι αλήθεια πως δύο αντίθετα σώματα έχουν κάτι το κοινό, ένα σώμα δεν θα μπορούσε να είναι αντίθετο στο άλλο ούτε επιζήμιο για το άλλο σε ό,τι κοινό έχει μαζί του: «Κανένα πράγμα δεν μπορεί να είναι επιζήμιο σε ό,τι κοινό έχει με τη φύση μας, αλλά στο βαθμό που είναι επιζήμιο για εμάς μας είναι αντίθετο».^^ Όταν βιώνουμε μια κακή διάθεση, μια λυπημένη παθητική διάθεση παραγόμενη μέσα μας από ένα σώμα που δεν συμφωνεί μαζί μας, τίποτε άεν μας ωθεί στο σχηματισμό της ι8έας του κοινού στοιχείου εκείνου του σώματος με το δικό μας. Το αντίθετο συμβαίνει όταν βιώνουμε μια χαρούμενη διάθεση: στην περίπτωση που ένα πράγμα είναι καλό για εμάς στο μέτρο που συμφωνεί με τη φύση μας, τότε η χαρούμενη διάθεση

21. Βλ. Η, II, 38 και 39. Ομοίως, Θεολογίχοπολίτίχιη πραγματεία, Κεφ. 7, όπου ξεκινούμε από τις πιο καθολικές έννοιες (ΐΐ, σσ. 176-177). 22. Βλ. Η, II, 39, απόδ.: Από την κοινή έννοια απορρέει μια ιδέα διάθε(της (αυτή είναι η πρακτική λειτουργία της). 23. Βλ. Η, IV, 29, θεώρ.: «Και, με απόλυτο τρόπο, κανένα πράγμα δεν μπορεί να είναι καλό η κακό για εμάς, εάν δεν έχει κάτι το κοινό με εμάς». 24. Βλ. Η, IV, 30, θεώρ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

από μόνη της μας ωθεί στο σχηματισμό. της αντίστοιχης κοίνής έννοιας. Συνεπώς, οι πρώτες κοινές έννοιες που σχηματίζουμε είναι οι λιγότερο καθολικές, δηλαδή εκείνες που εφαρμόζονται στο σώμα μας και σε ένα άλλο σώμα, το οποίο συμφωνεί ευθέως με το δικό μας και του προξενεί χαρά. Εάν μελετήσουμε τη σειρά σχηματισμού των κοινών εννοιών, οφείλουμε να ξεκινήσουμε από τις λιγότερο καθολικές έννοιες* γιατί οι πιο καθολικές, εφόσον εφαρμόζονται σε σώματα που είναι αντίθετα στο δικό μας, δεν βρίσκουν καμιά επαγωγίχη αρχή μέσα στις διαθέσεις που δοκιμάζουμε. Με ποιο όμως νόημα εκλαμβάνουμε την «επαγωγή»; Πρόκειται για ένα είδος ευκαίρίακης αιτίας. Η εντελής ιδέα εξηγείται μορφικά από τη δύναμή μας του εννοείν ή του ενεργείν. Ό,τι όμως εξηγείται από τη δύναμή μας του ενεργείν εξαρτάται μόνο από την ουσία μας και συνεπώς είναι «έμφυτο». Ήδη όμως στον Καρτέσιο το έμφυτο παραπέμπει σ' ένα είδος οκαζιοναλισμού. Το έμφυτο είναι ενεργητικό· αλλά ακριβώς μπορεί να καταστεί ενεργό μόνο εάν συναντήσει μια ευνοϊκή ευκαιρία μέσα στις διαθέσεις που προέρχονται από τα έξω, δηλ. στις παθητικές διαθέσεις. Συνεπώς, φαίνεται ότι· το σχήμα του Σπινόζα είναι το ακόλουθο: Όταν συναντούμε ένα σώμα που συμφωνεί με το δικό μας, όταν δοκιμάζουμε μια χαρούμενη παθητική διάθεση, τότε 6θθούμαστε να σχηματίσουμε την ιδέα εκείνου που είναι κοινό σε αυτό το σώμα και στο δικό μας. Να γιατί ο Σπινόζα στο πέμπτο μέρος της Ηθίχης οδηγήθηκε στο να αναγνωρίσει το προνόμιο των χαρούμενων παθών στο σχηματισμό των κοινών εννοιών: «Όσο Ssv βασανιζόμαστε από συναίσθηματα που είναι αντίθετα προς τη φύση μας (συναισθήματα λύπης προκαλούμενα από αντίθετα αντικείμενα τα οποία δεν συμφωνούν μαζί μας), τόσο η δύναμη του πνεύματος μέσω της οποίας το πνεύμα επιδιώκει την κατανόηση των πραγμάτων δεν εμποδίζεται και κατά συνέπεια τόσο έχει την ικανότητα σχηματισμού σαφών και ευκρινών ιδεών».^^ Πράγμα25. Βλ. Η, V, 10, απόδ.

348

.

GILLES DELEUZE

Tt, εάν το κώλυμα παραμεριστεί, τότε η δύναμη' του ενεργείν περνά στην πράξη και έτσι αρχίζουμε να κατέχουμε εκείνο που μας είναι έμφυτο. Βλέπουμε λοιπόν γιατί δεν αρκούσε η συσσώρευση των χαρούμενων παθών για να καταστούμε ενεργητικοί. Η αγάπη-πάθος συνδέεται με τη χαρά-πάθος και άλλα συναισθήματα και επιθυμίες συνδέονται με την αγάπη. Όλα αυτά αυξάνουν τη δύναμη του ενεργείν αλλά ποτέ μέχρι του σημείου ώστε να καταστούμε ενεργητικοί. Ήταν κατ' αρχάς αναγκαίο αυτά τα συναισθήματα να «εξασφαλισθούν»· ήταν απαραίτητο κατ' αρχάς να αποφύγουμε τα λυπημένα πάθη που ελαττώνουν τη δύναμή μας του ενεργείν τούτη ήταν η πρώτη προσπάθεια του λόγου. Αλλά έπειτα έπρεπε να εξέλθουμε από την απλή διαδοχή παθών, ακόμη και χαρούμενων. Γιατί αυτά δεν μας καθιστούν ακόμη κατόχους της δύναμής μας του ενεργείν δεν έχουμε την εντελή ιδέα του αντικειμένου που συμφωνεί φυσικώ τω τρόπω μαζί μας· τα ίδια τα χαρούμενα πάθη γεννιούνται από μη ατελείς ιδέες, που υποδηλώνουν μόνο το αποτέλεσμα ενός αντικειμένου πάνω μας. Συνεπώς, πρέπει προς όφελος των χαρούμενων παθών να σχηματίσουμε την ιδέα εκείνου που είναι κοινό ανάμεσα στο εξωτερικό σώμα και στο δικό μας. Γιατί μόνο αυτή η ιδέα, αυτή η κοινή έννοια, είναι εντελής. Τούτο είναι το δεύτερο στάδιο του λόγου· τότε και μόνο τότε κατανοούμε και ενεργούμε, είμαστε έλλογοι: όχι μέσω της συσσώρευσης των χαρούμενων παθών ως παθών, αλλά μέσω ενός αληθινού «άλματος» που μας καθιστά κατόχους μιας εντελούς ιδέας ευνοώντας αυτή τη συσσώρευση. Γιατί γινόμαστε ενεργητικοί στο μέτρο που σχηματίζουμε μια κοινή έννοια ή έχουμε μια εντελή ιδέα; Η εντελής ιδέα εξηγείται από τη δύναμή μας του κατανοείν και άρα από τη δύναμή μας του ενεργείν. Μας καθιστά κατόχους αυτής της δύναμης, αλλά με ποιο τρόπο; Πρέπει να θυμηθούμε ότι μια εντελής ιδέα, με τη σειρά της, δεν διαχωρίζεται από μια αλληλουχία ιδεών που προκύπτουν από αυτήν. Το πνεύμα που σχηματίζει μια εντελή iSéa είναι εντελής αίτια των ιδεών που απορρέουν από αυτήν, υπ' αυτή την έννοια το

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

πνεύμα είναι ενεργητικό.^^ Ποιες όμως είναι αυτές οι ιδέες που έπονται της κοινής έννοιας την οποία σχηματίζουμιε από τα χαρούμενα πάθη; Τα χαρούμενα πάθη είναι οι ιδέες των διαθέσεων που παράγονται από ένα σώμα το οποίο συμφωνεί με το δικό μας* μόνο το πνεύμα μας σχηματίζει την ιδέα εκείνου που είναι κοινό σε αυτό το σώμα και στο δικό μας* από αυτή την iSéa απορρέει μια ιδέα διάθεσης, ένα συναίσθημα που δεν είναι πλέον παθητικό, αλλά ενεργητικό. Αυτό το συναίσθημα δεν είναι πλέον ένα πάθος επειδή έπεται μιας εντελούς ιδέας που είναι εντός μας* αποτελεί το ίδιο εντελή ιδέα. Διακρίνεται από το παθητικό συναίσθημα από το οποίο ξεκινήσαμε, αλλά απλώς μέσω της αιτίας: έχει ως αιτία όχι πια την ατελή ιδέα ενός αντικειμένου που συμφωνεί μαζί μας, αλλά την αναγκαία εντελή ιδέα εκείνου που είναι κοινό σε αυτό το αντικείμενο και σε εμάς τους ίδιους. Να γιατί ο Σπινόζα μπορεί να πει: «Ένα συναίσθημα που είναι πάθος παύει να είναι ένα πάθος από τη στιγμή που σχηματίζουμε γι' αυτό μια σαφή και ευκρινή (εντελή) ιδέα».^^ Διότι σχηματίζουμε γι' αυτό μια σαφή και ευκρινή ιδέα στο μέτρο που το συνδέουμε με την κοινή έννοια ως αιτία του* τότε το συναίσθημα είναι ενεργητικό και εξαρτάται από τη δύναμή μας του ενεργείν. Ο Σπινόζα δεν θέλει να πει πως κάθε πάθος εξαφανίζεται: εκείνο που εξαφανίζεται δεν είναι η ίδια η παθητική χαρά, αλλά όλα τα πάθη, όλες οι επιθυμίες που συνδέονται με την παθητική ζαρά και με την ιδέα του εξωτερικού πράγματος (αγάπη-πάθος κ.λπ.).^^ Ένα οποιοδήποτε συναίσθημα καθορίζει το conatus μας στο να κάνει κάτι σε συνάρτηση με την ιδέα ενός αντικειμένου* το conatus, έτσι καθορισμένο, ονομάζεται επιθυμία. Αλλά όσο καθο-

26. Βλ. ii, III, Ι,απόδ. 27. Βλ. Η, V, 3, θεώρ. Και το επόμενο θεώρημα διευκρινίζει το μέσο σχηματισμού αυτής της σαφούς και ευκρινούς ιδέας: να συνδέσουμε το συναίσθημα με μια κοινή έννοια ως αιτία του. 28. Βλ. Η, V, 2, θεώρ. και απόδ. και V, 4, σχ.: Εκείνο που καταστρέφεται δεν είναι η ίδια η παθητική χαρά, αλλά οι αγάπες που προέρχονται από αυτήν.

350

.

GILLES DELEUZE

ρίζόμιαστε από ένα συναίσθημα παθητικής χαράς, οι επιθυμίες μας είναι ακόμη ανορθολογικές επειδή γεννιούνται από μια ατελή ιδέα. Τώρα όμως στην παθητική χαρά προστίθεται μια ενεργητική χαρά που διακρίνεται από αυτήν μόνο ως προς την αιτία της* από αυτή την ενεργητική χαρά γεννιούνται επιθυμίες που ανήκουν στο λόγο, επειδή προέρχονται από μια εντελή ιδέα.^^ «Όλες οι ορέξεις ή επιθυμίες είναι πάθη στο μέτρο που γεννιούνται από ατελείς ιδέες, ενώ παραπέμπουν στην αρετή όταν προκαλούνται ή γεννιούνται από εντελείς ιδέες· γιατί όλες οι επιθυμίες, μέσω των οποίων καθοριζόμαστε στο να κάνουμε κάτι μπορούν να γεννηθούν τόσο από εντελείς όσο και από ατελείς ι δ έ ε ς Ά ρ α οι επιθυμίες του λόγου αντικαθιστούν τις ανορθολογικές επιθυμίες ή μάλλον μια ορθολογική αλληλουχία υποκαθιστά την ανορθολογική αλληλουχία των επιθυμιών: «Έχουμε την ικανότητα να ταξινομούμε και να συνδέουμε τις διαθέσεις του σώματος κατά μία τάξη σύμφωνη προς τη νόηση».^^ Η όλη αυτή εξέλιξη που περιγράφει ο Σπινόζα παρουσιάζει τέσσερις φάσεις: ΐ) Παθητική χαρά, η οποία αυξάνει τη δύναμή μας του ενεργείν, απ' όπου απορρέουν επιθυμίες ή πάθη βασισμένα σε μια ατελή ιδέα' 2) σχηματισμός μιας κοινής έννοιας (εντελούς ιδέας) χάρη σε αυτά τα χαρούμενα πάθη· 3) ενεργητική χαρά, που έπεται αυτής της κοινής έννοιας και εξηγείται από τη δύναμή μας του ενεργείν 4) αυτή η ενεργητική χαρά προστίθεται στην παθητική χαρά, αλλά αντικαθιστά τις επιθυμίες-πάθη που γεννιούνται από την παθητική χαρά με επιθυμίες που ανήκουν στο λόγο και είναι αληθινές ενέργειες. Έτσι το σχέδιο του Σπινόζα πραγματοποιείται όχι καταργώντας κάθε πάθος, αλλά με τη βοήθεια των χαρούμενων παθών: να ενεργήσουμε έτσι ώστε τα πάθη να καταλαμβάνουν μόνο το πιο 29. Βλ. Η, IV, 63, απόδ. του πορ.: «Η επιθυμία που γεννιέται από το λόγο μπορεί να γεννηθεί μόνο από ένα συναίσθημα χαράς που δεν είναι πάθος». 30. Βλ. Η, V, 4, σχ. 31. Βλ. Η, V, 10, θεώρ. και απόδ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

μίκρό μέρος του εαυτού μας και η ικανότητα μας να επηρεαζόμαστε να πληρούταί από ένα μάξιμουμ ενεργητικών άαθέσεων.^^ Στην αρχή του πέμπτου μέρους της Ηθίχης ο Σπίνόζα δείχνει ότι ένα συναίσθημα παύει να αποτελεί πάθος από τη στιγμή που σχηματίζουμε γι' αυτό μια σαφή και ευκρινή (εντελή) ιδέα· και ότι σχηματίζουμε γι' αυτό μια σαφή και ευκρινή ιδέα από τη στιγμή που το συνδέουμε με μια κοινή έννοια ως αιτία του. Εντούτοις, ο Σπινόζα δεν εφαρμόζει αυτή την αρχή μόνο στο συναίσθημα χαράς, αλλά ισχυρίζεται πως ισχύει για κάθε συναίσθημα: «Δεν • υπάρχει καμία διάθεση του σώματος για την οποία να μην μπο' ' ' > ' ' ^^ ττ ρουμε να σχηματίσουμε καποια σαφη και ευκρινή έννοια». ^ Η απόδειξη αυτού του θεωρήματος είναι αρκετά συνοπτική: «Τα πράγματα που είναι κοινά σε όλα δεν μπορούν να συλληφθούν παρά με εντελή τρόπο και κατά συνέπεια...». Ας πάρουμε λοιπόν την περίπτωση της λύπης. Προφανώς ο Σπινόζα δεν εννοεί πως η λύπη ως αναπόφευκτο πάθος είναι η ίδια κοινή σε όλους τους ανθρώπους και σε όλα τα όντα. Ο Σπινόζα δεν ξεχνά πως η κοινή έννοια είναι πάντοτε η ιδέα κάποιου θετικού πράγματος: τίποτε δεν είναι κοινό από απλή αδυναμία ή από ατέλεια Αυτό που θέλει να πει είναι πως ακόμη και στην περίπτωση ενός σώματος που δεν συμφωνεί με το δικό μας και μας προξενεί λύπη μπορούμε να σχηματίσουμε την ιδέα του κοινού στοιχείου σε αυτό το σώμα και στο δικό μας· απλώς, αυτή η κοινή έννοια θα είναι σε μεγάλο βαθμό καθολική, πράγμα το οποίο συνεπάγεται μια πολύ πιο γενική θεώρηση από αυτή των δύο παρόντων σωμάτων. Αυτή η κοινή έννοια έχει ωστόσο πρακτική λειτουργία: μας κάνει να κατανοήσουμε 32. Βλ. Η, V, 20, σχ. 33. Βλ. Η, V, 4, θεώρ. και απόδ. 34. Βλ. Η, IV, 32, θεώρ.: «Στο μέτρο που οι άνθρωποι υποτάσσονται στα πάθη δεν μπορούμε να πούμε πως συμφωνούν εκ φύσεως». Και το σχόλιο διευκρινίζει: «Τα πράγματα που συμφωνούν μόνο στο πλαίσιο μιας άρνησης, δηλαδή με ό,τι δεν έχουν, στην πραγματικότητα δεν συμφωνούν σε τίποτε».

352

.

GILLES DELEUZE

ακριβώς γιατί τα δύο σώματα δεν συμφωνούν από τη δίκη τους σκοπιά. «Βλέπουμε πως η λύπη που προέρχεται από την απώλεια κάποιου αγαθού απαλύνεται όταν ο άνθρωπος που έχασε αυτό το αγαθό αντιληφθεί πως δεν θα μπορούσε με κανένα τρόπο να το διατηρήσει».^^ (Πράγματι, ο άνθρωπος κατανοεί πως το δικό του και το εξωτερικό σώμα θα μπορούσαν να συνθέσουν τις σχέσεις τους με διαρκή τρόπο μόνο υπό άλλες περιστάσεις: εάν οι ενδιάμεσοι κόμβοι ήταν δεδομένοι, ενεργοποιώντας ολόκληρη τη Φύση από τη σκοπιά της οποίας μια τέτοια σύνθεση θα γινόταν δυνατή). Αλλά, όταν μια κοινή έννοια, σε μεγάλο βαθμό καθολική, μας κάνει να κατανοήσουμε μια ασυμφωνία και εδώ ακόμη απορρέει από αυτό ένα συναίσθημα ενεργητικής χαράς: πάντοτε μια ενεργητίκη χαρά έπεται εκείνου που κατανοούμε. «Στο μέτρο που κατανοούμε τις αιτίες της λύπης, αυτή παύει να είναι ένα πάθος, παύει δηλαδή να είναι λύπη».^® Φαίνεται πως ακόμη και αν εκκινήσουμε από ένα λυπημένο πάθος συναντούμε εκ νέου το ουσιώδες του προηγούμενου σχήματος: λύπη* σχηματισμός μιας κοινής έννοιας* ενεργητική χαρά που προκύπτει από αυτή την κοινή έννοια. Στο δεύτερο μέρος ττις Ηθικής ο Σπινόζα μελετά τις κοινές έννοιες ως προς το θεωρησιακό τους περιεχόμενο* τις θεωρεί δεδομένες ή δυνάμει δεδομένες* είναι συνεπώς φυσιολογικό που πηγαίνει από τις καθολικότερες στις λιγότερο καθολικές κατά μία λογική τάξη. Στην αρχή του πέμπτου μέρους της Ηθικής αναλύει την πρακτική λειτουργία των αποκαλούμενων δεδομένων κοινών εννοιών: αυτή η λειτουργία συνίσταται στο ότι η έννοια είναι αιτία μιας εντελούς ιδέας διάθεσης, δηλαδή μιας ενεργητικής χαράς. Αυτή η θέση ισχύει τόσο για τις πιο καθολικές κοινές έννοιες όσο και για τις λιγότερο καθολικές : μπορούμε συνεπώς να εξετάσουμε συνολικά όλες τις κοινές έννοιες μέσα στην ενότητα της πρακτικής τους λειτουργίας. 35. Βλ. Η, V, 6, σχ. 36. Βλ. Η, V, 18, σχ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

Όμως όλα αλλάζουν όταν στη συνεχεία του πέμπτου μέρους ο Σπίνόζα θέτεί το ερώτημα: πώς κατορθώνουμε να σχηματίσουμε μια κοίνή έννοία εμείς που φαίνεται να είμαστε καταδικασμένοι στις ατελείς ιδέες και στα πάθη; Βλέπουμε λοιπόν πως οι αρχικές μας έννοιες είναι αναγκαία οι λιγότερο καθολικές. Πράγματι, οι λιγότερο καθολικές είναι εκείνες που αναφέρονται στο δικό μας σώμα και σε ένα άλλο σώμα που συμφωνεί μαζί του (ή σε κάποια άλλα σώματα)· αυτές μόνο βρίσκουν μέσα στις παθητικές χαρές που δοκιμάζουμε την ευκαιρία να σχηματισθούν. Αντίθετα, οι πιο καθολικές αναφέρονται σε όλα τα σώματα* αναφέρονται συνεπώς σε πολύ διαφορετικά σώματα, αντίθετα τα μεν από τα δε. Αλλά η λύπη ή η αντίθεση που παράγεται σ' εμάς από ένα σώμα που δεν συμφωνεί με το δικό μας δεν αποτελεί ποτέ ευκαιρία για να σχηματίσουμε μια κοινή έννοια. Έτσι ώστε η διαδικασία σχηματισμού εννοιών παρουσιάζεται ως εξής: επιδιώκουμε κατ' αρχάς να δοκιμάσουμε στον μέγιστο βαθμό χαρούμενα πάθη (πρώτη προσπάθεια του λόγου). Συνεπώς, επιδιώκουμε την αποφυγή των λυπημένων παθών, την απαλλαγή από το δεσμό τους, την αποφυγή των κακών συναντήσεων. Στη συνέχεια χρησιμοποιούμε χαρούμενα πάθη για να σχηματίσουμε την αντίστοιχη κοινή έννοια απ' όπου απορρέουν ενεργητικές χαρές (δεύτερη προσπάθεια του λόγου). Μια τέτοια κοινή έννοια βρίσκεται ανάμεσα στις λιγότερο καθολικές επειδή ισχύει μόνο για το σώμα μας και για σώματα που συμφωνούν μ' αυτό. Μας καθιστά όμως πιο δυνατούς για να αποφεύγουμε τις κακές συναντήσεις· και κυρίως μας καθιστά κατόχους της δύναμής μας του ενεργείν και του εννοείν. Έτσι, τρίτον, είμαστε πια σε θέση να σχηματίσουμε πιο καθολικές κοινές έννοιες που ισχύουν για όλες τις περιπτώσεις, ακόμη και για τα σώματα που μας είναι αντίθετα· είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε ακόμη και τις λύπες μας και να εξαγάγουμε από αυτή την κατανόηση μια ενεργητική χαρά. Είμαστε ικανοί να αντιμετωπίσουμε τις κακές συναντήσεις που δεν μπορούμε να αποφύγουμε, να περιορίσουμε τις λύπες που αναγκαία επιβιώνουν μέσα μας. Δεν θα πρέπει να λησμονήσουμε όμως πως πα-

354

.

GILLES DELEUZE

ρά τη γενική ομοώτητα ως προς την πρακτική τους λειτουργία (ως προς το ότι παράγουν ενεργητικές χαρές) οι κοινές έννοιες είναι τόσο πιο ωφέλιμες, τόσο πιο αποτελεσματικές, όσο προέρχονται από χαρούμενα πάθη και είναι λιγότερο καθολικές Όλες οι κοινές έννοιες έχουν ένα και το αυτό θεωρητικό περιεχόμενο: περικλείουν μια ορισμένη γενίκευση χωρίς αφαίρεση. Έχουν μία και την αυτή πρακτική λειτουργία: ως αναγκαία εντελείς ιδέες είναι τέτοιες, ώστε μια ενεργητική χαρά απορρέει από αυτές. Αλλά ο θεωρητικός και πρακτικός ρόλος τους δεν είναι καθόλου ο ίδιος εάν εξετάσουμε τις συνθήκες του σχηματισμού τους. Οι πρώτες κοινές έννοιες που σχηματίζουμε είναι οι λιγότερο καθολικές, επειδή βρίσκουν στα χαρούμενα πάθη μας μια αποτελεσματική επαγωγική αρχή. Ακριβώς στο επίπεδο του «λιγότερου καθολικού» κατακτούμε τη δύναμή μας του ενεργείν: συσσωρεύουμε τις παθητικές χαρές, βρίσκουμε σε αυτές την ευκαιρία να σχηματίσουμε κοινές έννοιες, απ' όπου απορρέουν ενεργητικές χαρές. Υπ' αυτή την έννοια, η αύξηση της δύναμής μας του ενεργείν μάς δίνει την ευκαιρία να κατακτήσουμε αυτή τη δύναμη ή να γίνουμε πραγματικά ενεργητικοί. Έχοντας κατακτήσει την ενεργητικότη-

37. Είναι η τάξη που παρουσιάζεται στην if, V, 10. ΐ ) Στο μέτρο που «δεν βασανιζόμαστε από αντίθετα προς τη φύση μας συναισθήματα», την ικανότητα έχουμε να σχηματίζουμε σαφείς και ευκρινείς ιδέες (κοινές έννοιες) και να συνάγουμε από αυτές τις διαθέσεις που συνδέονται μεταξύ τους σύμφωνα με το λόγο. Συνεπώς, τα χαρούμενα πάθη (συναισθήματα που συμφωνούν με τη φύση μας) χρησιμεύουν ως πρώτη ευκαιρία για το σχηματισμό των κοινών εννοιών. Οφείλουμε να επιλέγουμε τα πάθη μας και ακόμη και όταν συναντούμε κάτι που δεν συμφωνεί μαζί μας οφείλουμε να επιδιώκουμε τον περιορισμό της λύπης στο ελάχιστο (βλ. σχόλιο). 2) Ο σχηματισμός των πρώτων κοινών εννοιών μάς καθιστά πιο ισχυρούς για την αποφυγή των κακών συναντήσεων και των αντίθετων προς εμάς συναισθημάτων. Και στο μέτρο που δοκιμάζουμε ακόμη αναγκαία τέτοια συναισθήματα είμαστε ικανοί να σχηματίζουμε νέες κοινές έννοιες, οι οποίες μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε αυτές τις ίδιες τις ασυμφωνίες και αντιθέσεις (βλ. σχόλιο).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

τά μας σε ορισμένα σημεία γινόμαστε ικανοί να σχηματίσουμε κοινές έννοιες ακόμη και σε λιγότερο ευνοϊκές περπτώσεις. Υπάρχει μια ολόκληρη μαθητεία των κοινών εννοιών ή του γίγνεσθαί-ενεργητίχός: στο σπινοζισμό δεν πρέπει να αγνοήσουμε τη σημασία του προβλήματος μιας εκπαιδευτικής διαδικασίας* πρέπει να ξεκινήσουμε από τις λιγότερο καθολικές κοινές έννοιες, τις πρώτες που έχουμε την ευκαιρία να σχηματίσουμε.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 18 ΠΡΟΣ ΤΟ ΤΡΙΤΟ ΕΙΔΟΣ ΓΝΩΣΗΣ

Τα είδη γνώσης είνα^ επίσης τρόποι του ζην, τρόποί ύπαρξης. Το πρώτο είδος (φαντασία) συγκροτείται από όλες τ^ς ατελείς ίδέες, από τις παθητικές δ^αθέσε^ς καί από την αλληλουχία τους.^ Αυτό το πρώτο είδος αντιστοιχεί στη φυσίχη κατάσταση: αντιλαμβάνομαι τα αντικείμενα στην τύχη των συναντήσεων, σύμφωνα με το αποτέλεσμα που έχουν πάνω μου. Τούτο το αποτέλεσμα δεν είναι παρά ένα «σημείο», μια μεταβλητή «ένδειξη». Αυτή η γνώση πραγματοποιείται μέσω ασαφούς εμπειρίας' και, κατά την ετυμολογία, το «ασαφές» παραπέμπει στον τυχαίο χαρακτήρα των συναντήσεων.^ Εδώ, γνωρίζουμε μόνο την «κοινή τάξη» της φύσης, δηλαδή το αποτέλεσμα των συναντήσεων μεταξύ μερών σύμφωνα με τους καθαρά εξωγενείς προσδιορισμούς. Ωστόσο και η πολιτική κατάσταση ανήκει στο πρώτο είδος γνώσης. Ήδη από τη φυσική κατάσταση η φαντασία σχηματίζει αφηρημένες καθολικές ιδέες, οι οποίες συγκρατούν τούτον ή εκείνον τον αισθητηριακό χαρακτήρα ενός αντικειμένου. Αυτός ο χαρακτήρας θα δηλωθεί με ένα όνομα που θα χρησιμεύσει ως σημείο είτε σε σχέση με αντικείμενα που ομοιάζουν με το πρώτο είτε σε σχέση με αντικείμενα που συνδέονται συνήθως με αυτό.^ Ωστόσο, 1. Βλ. ί ί , 11,41, απόδ. 2. Πραγματεία για τη άόρθωση του νου, 19. 3. Σχετικά με το σύνδεσμο μέσω της μνήμης ή της συνήθειας, βλ. Η,

358

.

GILLES DELEUZE

μαζί με τη γλώσσα καί την πολιτική κατάσταση αναπτύσσεται ένα δεύτερο είδος σημείων, τα οποία είναί περισσότερο επιβεβλημένα παρά ενδεικτικά. Τα σημεία φαίνεται να μας λένε εκείνο που πρέπει m κάνουμε για να επιτύχουμε ένα δεδομένο αποτέλεσμα, για να πραγματοποιήσουμε έναν δεδομένο σκοπό: αυτή είναι η γνώση εξ ακοής. Έτσι, στο περίφημο παράδειγμα του Σπινόζα, ένα σημείο αναπαριστά την πράξη που «οφείλουμε» να κάνουμε με τρεις αριθμούς για να βρούμε τον τέταρτο. Νόμοι της φύσης ή τεχνικοί κανόνες, είναι αναπόφευκτο κάθε νόμος να μας εμφανίζεται υπό μία ηθικολογική μορφή ακριβώς στο μέτρο που δεν έχουμε γι' αυτόν εντελή γνώση· ένας νόμος μας φαίνεται ηθικολογικός ή ηθικολογικού τύπου κάθε φορά που εξαρτάμε το αποτέλεσμά του από ένα κατηγορικό σημείο (και όχι από τις συστατικές σχέσεις των πραγμάτων). Εκείνο που σχηματίζει την ενότητα του πρώτου είδους γνώσης είναι τα σημεία. Αυτά ορίζουν την κατάσταση μιας σκέψης που παραμένει ατελής, περίπλοκη, ανεξήγητη. Σε αυτό το πρώτο είδος θα έπρεπε να προσθέσουμε ακόμη τη θρησκευτίχη κατάσταση, δηλαδή την κατάσταση του ανθρώπου σε σχέση με έναν Θεό που του προσφέρει μια αποκάλυψη. Αυτή η κατάσταση δεν διαφέρει λιγότερο από τη φυσική κατάσταση απ' όσο διαφέρει η ίδια η πολιτική κατάσταση: «Η φύση δεν δίδαξε ποτέ σε κανέναν πως ο άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να υπακούει στο Θεό ούτε η άσκηση του λόγου θα μπορούσε να τον οδηγήσει σε αυτό. Μόνο η αποκάλυψη, πιστοποιημένη από σημεία, το γνωστοποιεί στον καθένα».^ Αυτή η θρησκευτική κατάσταση ανήκει επίσης στο πρώτο είδος γνώσης ακριβώς επειδή αποτελεί μέρος της ατελούς γνώσης, αφού θεμελιώνεται σε σημεία και διακηρύσσεται με τη μορφή νόμων που απαιτούν και διατάσσουν. Η ίδια η αποκάλυψη εξηγείται από τον Π, 18 σχ. Σχετικά με το σύνδεσμο μέσω της ομοιότητας που καθορίζει τη γνώση μέσω σημείων βλ. Η, II, 40, σχ. 1 και σχ. 2. 4. Βλ. ΘΠΠ, Κεφ. 16 (ΐΐ, σ. 266).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

ατελή χαρακτήρα της γνώσης μας χαι αναφέρεται αποκλειστικά σε ορισμένα ίδια του Θεού. Τα σημεία της αποκάλυψης συγκροτούν ένα τρίτο είδος σημείων και χαρακτηρίζουν τη θρησκεία των προφητών θρησκεία του πρώτου είδους ή της φαντασίας. Το δεύτερο είδος γνώσης μέσα στην Ηθίκη αντιστοιχεί στην κατάσταση του λόγου: είναι η γνώση των κοινών εννοιών και μέσω κοινών εννοιών. Εδώ, στην Ηθίχη, εμφανίζεται η αληθινή ρήξη ανάμεσα στα είδη γνώσης: «Η γνώση του δεύτερου και του τρίτου είδους, και όχι του πρώτου, μας μαθαίνει να διακρίνουμε το αληθές από το ψευδές».^ Με τις κοινές έννοιες εισερχόμαστε στο πεδίο της έκφρασης: αυτές οι έννοιες είναι οι πρώτες μας εντελείς ιδέες, μας αποδεσμεύουν από τον κόσμο των ατελών σημείων. Και επειδή κάθε κοινή έννοια μας οδηγεί στην ιδέα του Θεού, του οποίου εκφράζει την ουσία, το δεύτερο είδος γνώσης συνεπάγεται και αυτό μια θρησκεία. Αυτή η θρησκεία δεν είναι πλέον της φαντασίας, αλλά της νόησης· η έκφραση της Φύσης αντικαθιστά τα σημεία, η αγάπη αντικαθιστά την υπακοή* δεν είναι πλέον η θρησκεία των προφητών, αλλά σε διαφορετικά επίπεδα η θρησκεία του Σολομώντα, η θρησκεία των Αποστόλων, η αληθινή θρησκεία του Χριστού θεμελιωμένη πάνω στις κοινές έννοιες.® Αλλά τι γνωρίζουμε ακριβώς μέσω αυτών των εννοιών; Ενοοείται πως οι κοινές έννοιες δεν συγκροτούν την επιμέρους ουσία κανενός πράγματος. Εντούτοις, δεν αρκεί να τις ορίσουμε μέσω της γενικότητάς τους. Oc έννοιες εφαρμόζονται στους επιμέρους υπαρκτούς τρόπους και 8εν έχουν νόημα ανεξάρτητα από αυτη την 5. Βλ. Η, II, 42, θεώρ. χαι V, 28, θεώρ. 6. Η θρησκεία του δεύτερου είδους δεν πρέπει να συγχέεται με εκείνο που ο Σπινόζα στη ΘΠΠ ονομάζει «καθολική πίστη», «κοινή σε όλους τους ανθρώπους». Η καθολική πίστη, όπως περιγράφεται στο Κεφ. 14 (ΐΐ, σσ. 247243), αναφέρεται ακόμη στην υπακοή και χρησιμοποιεί τις ηθικολογικές έννοιες του αμαρτήματος, της μεταμέλειας και της συγχώρεσης: πράγματι, η καθολική πίστη αναμειγνύει ιδέες του πρώτου είδους και έννοιες του δεύτερου είδους. Η αληθινή θρησκεία του δεύτερου είδους, αποκλειστικά θεμελιωμένη

360

.

GILLES DELEUZE

εφαρμογή. Οί κοίνές έννοιες, αντιπροσωπεύοντας (από λιγότερο ή περισσότερο γενικές σκοπιές) την ομοιότητα σύνθεσης των υπαρκτών τρόπων, είναι για μας ο μόνος τρόπος για να φθάσουμε στην εντελή γνώση των χαρακτηριστικών σχέσεων των σωμάτων, της σύνθεσης αυτών των σχέσεων και των νόμων σύνθεσής τους. Για άλλη μία φορά αυτό γίνεται φανερό στο παράδειγμα των αριθμών: στο δεύτερο είδος γνώσης δεν εφαρμόζουμε πλέον έναν γνωστό εξ ακοής κανόνα, όπως υπακούμε σε έναν ηθικολογικό νόμο* κατανοώντας τον κανόνα αναλογικότητας μέσα σε μια κοινή έννοια, συλλαμβάνουμε τον τρόπο με τον οποίο συντίθενται οι συστατικές σχέσεις των τριών δεδομένων αριθμών. Να γιατί οι κοινές έννοιες μας γνωστοποιούν τη θετική τάξη της φύσης με το εξής νόημα: τάξη των συστατικών ή χαρακτηριστικών σχέσεων υπό τις οποίες τα σώματα συμφωνούν και αντιτίθενται. Οι νόμοι της φύσης δεν εμφανίζονται πλέον ως εντολές και απαγορεύσεις, αλλά ως ό,τι είναι, δηλ. αιώνιες αλήθειες, κανόνες σύνθεσης, κανόνες πραγματοποίησης των ικανοτήτων. Πρόκειται γι' αυτή την τάξη της φύσης που εκφράζει το Θεό ως πηγή* και όσο περισσότερο γνωρίζουμε τα πράγματα σύμφωνα με αυτή την τάξη, τόσο οι ίδιες οι ιδέες μας εκφράζουν την ουσία του Θεού. Όλη η γνώση μας εκφράζει το Θεό όταν κατευθύνεται από τις κοινές έννοιες. Οι κοινές έννοιες είναι μία από τις θεμελιώδεις ανακαλύψεις της Ηθίχ-ήζ. Οφείλουμε, ως προς τούτο, να προσδώσουμε μεγάλη σηστις κοινές έννοιες, παρουσιάζεται συστηματικά μόνο στην ΗΘίκη, Κεφ. V, 14-20. Ωστόσο, η 07717 παρέχει πολύτιμες ενδείξεις: είναι κατ' αρχάς η δι•δασκαλία του Σολομώντα, ο οποίος γνώρισε την καθοδήγηση της φυσικής φώτισης (Κεφ. 4, II, σσ. 142-144). Κατά μία άλλη έννοια είναι η διδασκαλία του Χριστού: όχι γιατί ο Χριστός έχει ανάγκη από κοινές έννοιες για να γνωρίσει το Θεό, αλλά γιατί ο λόγος του βασιζόταν στις κοινές έννοιες και όχι σε σημεία (είναι αυτονόητο πως τα Πάθη και η Ανάσταση ανήκουν στο πρώτο είδος, βλ. Κεφ. 4, II, σσ. 140-141, 144). Τέλος, είναι η διδασκαλία των Αποστόλων, αλλά μόνο κατά ένα μέρος της διδασκαλίας και της δραστηριότητας τους (Κεφ. 11, Passim).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

μασία στη χρονολογία. Ο Ferdinand Alquié, πρόσφατα, επεσήμανε πως η εισαγωγή των κοίνών εννοιών στην Ηθίκη ορίζει μια αποφασιστική στιγμή του σπινοζισμού.,^ Στην πραγματικότητα ούτε η Σύντομη πραγματεία ούτε η Πραγματεία για τη άόρθωση του νου αναφέρονται σε αυτές. Η Σύντομη πραγματεία ξέρει ήδη ότι τα πράγματα έχουν χαρακτηριστικές σχέσεις, αλλά εμπιστεύεται μόνο το «διαλογισμό» («raisonnement») για να τις ανακαλύψει* δεν μνημονεύονται καθόλου οι κοινές έννοιες.^ Έτσι, το αντίστοιχο του δεύτερου είδους γνώσης στη Σύντομη πραγματεία (δεύτερος «τρόπος συνείδησης») δεν συνιστά μια εντελή γνώση, αλλά μια απλή ορθή πίστη. Στην Πραγματεία για τη διόρθωση του νου το αντίστοιχο του δεύτερου είδους γνώσης (τρίτος «τρόπος αντίληψης») δεν συνιστά ακόμη παρά μία σαφή αλλά όχι εντελή γνώση: δεν ορίζεται καθόλου από τις κοινές έννοιες, αλλά από επαγωγές καρτεσιανού τύπου και από πορίσματα αριστοτελικού τύπου Εντούτοις, σε ενα τελείως διαφορετικό πλαίσιο, στην Πραγματεία για τη διόρθωση του νου συναντούμε ένα προμήνυμα και μια προσπάθεια προσέγγισης εκείνων που αργότερα θα γίνουν οι κοινές έννοιες. Ένα περίφημο χωρίο μιλά πράγματι για «σταθερά και αιώνια πράγματα», τα οποία εξαιτίας του ότι είναι πανταχού παρόντα είναι ως προς εμάς «κάτι σαν καθόλου ή σαν γένη για τον ορισμό των ενικών μεταβλητών πραγμάτων»: αναγνωρίζουμε εδώ τις πιο καθολικές έννοιες, έκταση, κίνηση, ηρεμία, οι οποίες είναι κοινές σε όλα τα πράγματα. Και όταν η συνέχεια του κειμένου επικαλείται και άλλα αναγκαία «βοηθήματα» για την κατανόηση των ενικών μεταβλητών πραγμάτων, τότε προαισθανόμαστε το ρόλο των λιγότερο καθολικών κοινών εννοιών.^^ Όμως, εάν αυτό το κείμενο προ7. Βλ. F. Alquié, Nature et vérité dans la philosophie de Spinoza, δημοσιευμένο μάθημα, C.D.U., σσ. 30 κ.ε. 8. Βλ. Σύντομη πραγματεία, II, Κεφ. 1, 2-3. 9. Βλ. ΠΔΝ, σσ. 19-21 (βλ. το δέκατο κεφάλαιο τούτου του βιβλίου). 10. Βλ. ΠΑΝ, 101-102. Και η Πραγματεία για τη διόρθωση του νου

362

.

GILLES DELEUZE

καλεί πολλές δυσκολίες, είναί επειδή γράφτηκε από τη σκοπώ του υπέρτατου τρόπου αντίληψης ή είδους γνώσης που αναφέρεται στ^ς ίδιες τις ουσίες: στα σταθερά και αιώνια πράγματα, λέει ο Σπινόζα, οι νόμοι είναι εγγεγραμμένοι όπως μέσα στους αληθινούς τους κώδικες* αυτοί όμως οι νόμοι φαίνονται να είναι νόμοι παραγωγής των ουσιών αλλά και νόμοι σύνθεσης των σχέσεων.^^ Πώς να εξηγήσουμε ότι εδώ ο Σπινοζα εξομοιώνει τόσο διαφορετικά είδη νόμων; Υποθέτουμε ότι είχε την προαίσθηση των κοινών εννοιών καθώς προχωρούσε η σύνταξη της Πραγματείας yta τη άόρθωση του νου. Τότε όμως είχε ήδη ορίσει τον τρίτο τρόπο αντίληψης (που αντιστοιχεί στο δεύτερο είδος γνώσης). Εξ ου τα σταθερά και αιώνια πράγματα που λειτουργούν ως καθόλου έβρισκαν θέση μόνο στο επίπεδο του υπέρτατου είδους ή τρόπου αντίληψης· έκτοτε συγχέονταν με την αρχή (principe) της γνώσης των ουσιών. Ένας άλλος ρόλος θα μπορούσε να υπάρξει, θα έπρεπε όμως ο Σπινόζα να γυρίσει πίσω και να ξαναρχίσει την περιγραφή των τρόπων αντίληψης σε συνάρτηση με τη νέα του ιδέα. Αυτή η υπόθεση εξηγεί εν μέρει γιατί ο Σπινόζα εγκαταλείπει την ολοκλήρωση της Πραγματείας για τη διόρθωση του νου, ακριβώς όταν φθάνει στην έκθεση εκείνου που ο ίδιος αποκαλεί κοινή ιδιότητα. Αυτή η υπόθεση θα επέτρεπε επίσης να τοποθετήσουμε χρονικά την πλήρη διαμόρφωση της θεωρίας των κοινών εννοιών από τον Σπινόζα, στο τελειώνει τη στιγμή που ο Σπινόζα αναζητεί μια κοινή ιδιότητα (aliquid commune), από την οποία θα εξαρτιούνταν όλοι οι θετικοί χαρακτήρες της νόησης, 110. 11. Πράγματι, ο Σπινόζα λέει πως «τα σταθερά και αιώνια πράγματα» πρέπει να μας δίνουν τη γνώση «της μύχιας ουσίας» των πραγμάτων εδώ βρισκόμαστε στο τελευταίο είδος γνώσης. Όμως, από την άλλη πλευρά, τα σταθερά πράγματα_ πρέπει επίσης να χρησιμεύουν ως «καθόλου» σε σχέση με τους μεταβλητούς υπαρκτούς τρόπους: βρισκόμαστε τότε στο δεύτερο είδος γνώσης και μέσα στο πεδίο της σύνθεσης των σχέσεων, όχι όμως πλέον στο πεδίο της παραγωγής των ουσιών. Έτσι, οι δύο τάξεις αποτελούν μείγμα. Βλ. ΠΔΝ, 101.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

δώστημα . μεταξύ της εγκατάλειψης της Πραγματείας yta τη Stopθωση του νου χαι της σύνταξης της Ηθικής. Αυτή όμως η πλήρης κυριότητα της θεωρίας των κοινών εννοιών θα έπρεπε να του προκαλέσει την επιθυμία να τροποποιήσει την Πραγματεία, να ξαναφτιάξει τη θεωρία του δεύτερου είδους γνώσης ή του τρίτου τρόπου αντίληψης δίνοντας στις κοινές έννοιες την αυτόνομη και διακριτή ανάπτυξή τους* να γιατί ο Σπινόζα, στη Πθίκη, μιλάει για μια Πραγματεία στην οποία προτίθεται να αναπτύξει αυτά τα σημεία.^^ Όταν ο Σπινόζα ανακαλύπτει ότι οι κοινές έννοιες είναι οι πρώτες μας εντελείς ιδέες, τότε δημιουργείται ένα χάσμα μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου είδους γνώσης. Εντούτοις, η ύπαρξη αυτού του χάσματος δεν πρέπει να μας κάνει να ξεχάσουμε ένα ολόκληρο σύστημα αντιστοιχιών ανάμεσα σε αυτά τα δύο είδη γνώσης, χωρίς τις οποίες ο σχηματισμός μιας εντελούς ιδέας ή μιας κοινής έννοιας θα παρέμενε ακατανόητος. Κατ' αρχάς, είδαμε ότι η πολιτική κατάσταση κατείχε τη θέση του λόγου, προετοίμαζε και μιμούνταν το λόγο. Αυτό θα ήταν αδύνατον εάν οι ηθικολογικοί νόμοι και τα κατηγορικά σημεία, παρά την παρανόηση που συνεπάγονταν, δεν συνέπιπταν κατά κάποιο τρόπο με την αληθινή και θετική τάξη της Φύσης. Είναι γεγονός πως οι προφήτες προσλαμβάνουν και αναμεταδίδουν τους νόμους της Φύσης, αν και τους κατανοούν ανεπαρκώς. Ομοίως, η μεγαλύτερη προσπάθεια της κοινωνίας είναι η επιλογή σημείων και η θέσπιση νόμων, των οποίων το σύνολο να συμπίπτει στον μέγιστο βαθμό με την τάξη της φύσης και κυρίως με την επιβίωση του ανθρώπου μέσα σε αυτή την τάξη. Ως προς τούτο, η μεταβλητότητα των σημείων αποτελεί

12. Βλ. Η, II, 40, σχ. 1: Ο Σπινόζα σχετικά με το πρόβλημα των εννοιών και των διαφόρων ειδών εννοιών λέει ότι είχε σκεφθεί «παλαιότερα πάνω σε αυτά τα πράγματα». Προφανώς, πρόκειται για την ΠΔΝ. Προσθέτει όμως πως «προορίζει αυτά τα θέματα για μια άλλη Πραγματεία». Υποθέτουμε πως ίσως πρόκειται για μια ανασκευή της ΠΔΝ, σε συνάρτηση με το σκοπό που υποχρέωνε τον Σπινόζα να επανεξετάσει τα πάντα από την αρχή.

364

.

GILLES DELEUZE

πλεονέκτημια xat μας άανοίγεί δυνατότητες που η νόηση από μόνη της δεν έχεί, δυνατότητες ίδώζουσες της φαντασίας.^^ Επιπλέον όμως ο λόγος δεν θα κατόρθωνε να σχηματίσει κοίνές έννοιες, δηλαδή να κατέχεί τη δύναμη του του ενεργείν, εάν δεν αναζητούσε τον εαυτό του κατά τη δώρκεια αυτής της πρώτης προσπάθειας που συνίσταται στην επιλογή των χαρούμεων παθών. Πριν να γίνουμε ενεργητικοί, πρέπει να επιλέξουμε και να συνδέσουμε τα πάθη που αυξάνουν τη δύναμή μας του ενεργείν. Αυτά όμως τα πάθη αναφέρονται στην εικόνα αντικειμένων που συμφωνούν φυσικώ τω τρόπω μαζί μας· αυτές οι ίδιες οι εικόνες είναι ακόμη ατελείς ιδέες, απλές ενδείξεις, που μας κάνουν γνωστά τα αντικείμενα μόνο από το αποτέλεσμα που έχουν πάνω μας. Συνεπώς, ο λόγος δεν «θα έβρισκε» τον εαυτό του εάν η πρώτη του προσπάθεια δεν διαγραφόταν μέσα στο πλαίσιο του πρώτου είδους γνώσης χρησιμοποιώντας όλες τις δυνατότητες της φαντασίας. Οι κοινές έννοιες, θεωρούμενες ως προς την προέλευσή τους, βρίσκουν τις ιδανικές συνθήκες σχηματισμού τους μέσα στη φαντασία. Επιπλέον όμως, θεωρούμενες ως προς την πρακτική τους λειτουργία, αναφέρονται μόνο σε πράγματα που μπορούμε να φαντασθούμε. Να γιατί οι ίδιες οι κοινές έννοιες υπό ορισμένες όψεις μπορούν να εξομοιωθούν με εικόνες.^^ Η εφαρμογή των κοίνών εννοιών εν γένει συνεπάγεται μια περίεργη αρμονία ανάμεσα στο λόγο και τη φαντασία, ανάμεσα στους νόμους του λόγου και τους 13. Βλ. ΘΠΠ, Κεφ. 1 (ΐΐ, σ. 106): «Μπορούμε, με αφετηρία λόγια και εικόνες, να συνδυάσουμε πολύ περισσότερες ιδέες απ' ό,τι έχοντας ως αφετηρία μόνο αρχές και έννοιες πάνω στις οποίες κάθε φυσική γνώση κατασκευάζεται». 14. Ο Σπινόζα, στην Ηθική, II, 47, σχ., επισημαίνει ρητά τη συγγένεια των κοινών εννοιών με τα πράγματα που μπορούμε να φαντασθούμε, δηλαδή τα σώματα. Να γιατί εδώ η ιδέα του Θεού διακρίνεται από τις κοινές έννοιες. Ο Σπινόζα θα μιλήσει για κοινές ιδιότητες που «φανταζόμαστε» πάντοτε με τον ίδιο τρόπο (Η, V, 7, απόδ.) ή «για εικόνες που αναφέρονται σε πράγματα που νοούνται σαφώς και ευκρινώς» (Η, V, 12, θεώρ.).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

νόμους της φαντασίας. Ο Σπ^νόζα αναλύει διάφορες περιπτώσεις. Τα βιβλία III και IV της Ηθίχης δείχνουν υπό ποίους ειδικούς νόμους της φαντασίας ένα πάθος γίνεται περισσότερο ή λιγότερο έντονο, περισσότερο ή λιγότερο ισχυρό. Έτσι, το συναίσθημα ως προς ένα πράγμα που το φανταζόμαστε αυτό καθεαυτό είναι ισχυρότερο από το συναίσθημα που έχουμε όταν πιστεύουμε πως το πράγμα είναι αναγκαίο ή υποχρεωτικό.^^ Όμως ο ειδικός νόμος του λόγου συνίσταται ακριβώς στη θεώρηση των πραγμάτων ως αναγκαίων: οι κοινές έννοιες μας κάνουν να κατανοήσουμε την αναγκαίοτητα των συμφωνιών και των ασυμφωνιών μεταξύ των σωμάτων. Εδώ ο λόγος επωφελείται μιας διάθεσης της φαντασίας: όσο περισσότερο κατανοούμε τα πράγματα ως αναγκαία, τόσο λιγότερο τα θεμελιωμένα στη φαντασία πάθη έχουν δύναμη ή ένταση.^® Η φαντασία, κατά τον δικό της νόμο, αρχίζει πάντοτε επιβεβαιώνοντας την παρουσία του αντικειμένου της* στη συνέχεια επηρεάζεται από αιτίες που αποκλείουν αυτή την παρουσία* εισέρχεται σε ένα είδος «διακύμανσης» και δεν πιστεύει πια στο αντικείμενό της παρά ως πιθανό ή ακόμη ενδεχόμενο. Συνεπώς, η πορεία της φαντασίας ενός αντικειμένου περιέχει μέσα στο χρόνο την αρχή της εξασθένησής της. Όμως ο λόγος, σύμφωνα με τον δικό του νόμο, σχηματίζει κοινές έννοιες, δηλαδή την ιδέα των ιδιοτήτων «που θεωρούμε πάντοτε ως παρούσες».Εδώ ο λόγος ικανοποιεί την απαίτηση της φαντασίας καλύτερα απ' ό,τι μπορεί να το κάνει η ίδια. Η φαντασία, παρασυρόμενη από το δικό της πεπρωμένο που την επηρεάζει με διάφορες αιτίες, δεν κατορθώνει να διατηρήσει την παρουσία του αντικειμένου της. Μόνο ο

15. Βλ. Η, IV, 49· V, 5. 16. Βλ. Η, V, 6, θεώρ. και απόδ. 17. Βλ. Η, V, 7, απόδ.: «Ένα συvαίσθημux του λόγου αναφέρεται αναγκαία στις κοινές ιδιότητες των πραγμάτων τα οποία θεωρούμε πάντοτε ως παρόντα (γιατί δεν μπορεί να υπάρξει τίποτε που να αποκλείει την παρούσα ύπαρξη τους) και τα οποία φανταζόμαστε πάντοτε με τον ίδιο τρόπο».

366

.

GILLES DELEUZE

λόγος δεν αρκείται στην ελάττωση της σχετικής δύναμης των παθών: «λαμβανομένου υπόψη του χρόνου», τα ενεργητικά συναισθήματα που γεννιούνται από το λόγο ή από την κοινή έννοια είναι αυτά καθεαυτά ισχυρότερα από όλα τα παθητικά συναισθήματα που γεννιούνται από τη φαντασία. ^^ Ένα συναίσθημα, σύμφω,να με το νόμο της φαντασίας, είναι τόσο πιο ισχυρό, όσο προκαλείται από περισσότερες αιτίες που δρουν από κοινού.^^ Αλλά η κοινή έννοια, σύμφωνα με τον δικό της νόμο, εφαρμόζεται ή αναφέρεται σε πολλά Πάγματα ή εικόνες πραγμάτων που συνδέονται εύκολα μαζί της: εμφανίζεται λοιπόν συχνά και είναι ανθεκτική.^^ Από αυτή την άποψη, η κοινή έννοια ελαττώνει την ένταση του συναισθήματος της φαντασίας επειδή οδηγεί το πνεύμα στην επεξεργασία πολλών αντικειμένων. Ωστόσο αυτά τα αντικείμενα που συνδέονται με την κοινή έννοια μοιάζουν με αιτίες που ευνοούν το συναίσθημα του λόγου που προκύπτει από αυτήν.^^ Αναγκαιότητα, παρουσία και συχνότητα είναι τα τρία χαρακτηριστικά των κοινών εννοιών. Και σε αυτά τα χαρακτηριστικά οφείλεται το γεγονός ότι οι κοινές έννοιες επιβάλλονται κατά κάποιο τρόπο στη φαντασία είτε για να μειώσουν την ένταση των παθητικών συναισθημάτων είτε για να εγγυηθούν τη ζωτικότητα των ενεργητικών συναισθημάτων. Οι κοινές έννοιες χρησιμοποιούν τους νόμους της φαντασίας για να μας απελευθερώσουν από την ίδια τη. φαντασία. Η αναγκαιότητα, η παρουσία, η συχνότητά τους τους επιτρέπουν να παρεμβάλλονται στην κίνηση της φαντασίας και να εκτρέπουν την πορεία της προς όφελός τους.

18. Βλ. Η , ν , Ί , θεώρ. (Αυτό το κείμενο αναφέρεται μόνο στα συναισθήματα της φαντασίας που αφορούν στα «θεωρούμενα ως απόντα» πράγματα. Ωστόσο, λαμβανομένου υπόψη του χρόνου, συμβαίνει πάντοτε στη φαντασία να καθορίζεται στο να θεωρεί το αντικείμενο της ως απόν.) 19. Βλ. Η, V, 8, θεώρ. και απόδ. 20. Βλ. Η, V, II, 12 και 13. 2 1 . Β λ . Η, ν , 9 κ α ι 1 1 .

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

Εδώ δεν θα ήταν υπερβολικό να μιλήσουμε για μια ελεύθερη αρμονία της φαντασίας με το λόγο. Το μεγαλύτερο τμήμα της Ηθικής, ακρ£ώς μέχρι το V 21, είναι γραμμένο από την οπτική του δεύτερου είδους γνώσης. Διότι μόνο μέσω των κοινών εννοιών κατορθώνουμε να αποκτήσουμε εντελείς ιδέες και εντελή γνώση του ίδιου του Θεού. Σε αυτό δεν υπάρχει μία προϋπόθεση για κάθε γνώση, αλλά μία προϋπόθεση για τη γνώση μας, στο βαθμό που είμαστε πεπερασμένοι υπαρκτοί τρόποι αποτελούμενοι από μία ψυχή και από ένα σώμα. Εμείς που έχουμε αρχικά μόνο ατελείς ιδέες και παθητικές διαθέσεις δεν μπορούμε να κατακτήσουμε τη δύναμή μας του εννοείν και του ενεργείν παρά σχηματίζοντας κοινές έννοιες. Όλη η γνώση μας περνά μέσα από αυτές τις έννοιες. Να γιατί ο Σπινόζα μπορεί να πει ότι η ίδια η ύπαρξη του Θεού δεν είναι από μόνη της γνωστή, αλλά «πρέπει να είναι το συμπέρασμα εννοιών, των οποίων η αλήθεια θα είναι τόσο στέρεη και τόσο αδιάσειστη, ώστε να μην μπορεί να υπάρξει ούτε να συλληφθεί .δύναμη ικανή να τις αλλάξει».^^ Την ίδια ομολογία συναντάμε στην Ηθική: το πρώτο μέρος μας δίνει τη γνώση του Θεού και όλων των πραγμάτων που εξαρτώνται από αυτόν αυτή όμως η γνώση είναι η ίδια δεύτερου είδους Όλα τα σώματα συμφωνούν σε ορισμένα πράγματα, όπως η έκταση, η κίνηση, η ηρεμία. Οι ιδέες της έκτασης, της κίνησης, της ηρεμίας είναι για μας κοινές έννοιες, σε μεγάλο βαθμό καθολικές, επειδή εφαρμόζονται σε όλα τα υπαρκτά σώματα. Θέτουμε λοιπόν το ερώτημα: θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε την ίδια την ιδέα του Θεού ως μία κοινή έννοια, την πιο καθολική από όλες; Πολλά κείμενα φαίνεται να το υποδηλώνουν.^^ Εντούτοις, δεν συμ22. Βλ. ΘΠΠ, Κεφ. 6 (ΐΐ, σ. 159). Βλ. επίσης την επισυναπτόμενη σε αυτό το κείμενο σημείωση (ΐΐ, σ. 315). 23. Βλ. Κ, V, 36, σχ. 24. Βλ. Ηθική, II, σσ. 45-47. Ο Σπινόζα περνά από τις κοινές έννοιες

368

.

GILLES DELEUZE

βαίνει αυτό: η ιδέα μας του Θεού βρίσκεται σε στενή σχέση με τις κοινές έννοιες, αλλά δεν είναι μία από αυτές τις έννοιες. Κατά μία έννοια, η ιδέα του Θεού αντιτίθεται στις κοινές έννοιες, επειδή αυτές εφαρμόζονται πάντοτε σε πράγματα που μπορούν να είναι αντικείμενο φαντασίας, ενώ ο Θεός δεν μπορεί να είναι.^^ Ο Σπινόζα ισχυρίζεται απλώς ότι οι κοινές έννοιες μας οδηγούν στην ιδέα του Θεού, μας «προσφέρουν» ανατγχοίοί τη γνώση του Θεού, και πως χωρίς αυτές δεν θα είχαμε αυτή τη γνώση Πράγματι, μία κοινή έννοια είναι μία εντελής ιδέα* η εντελής ιδέα είναι εκφραστική ιδέα* και αυτό που εκφράζει είναι η ίδια η ουσία του Θεού. Η σχέση της ιδέας του Θεού με τις κοινές έννοιες συνεπώς είναι σχέση έκφρασης. Οι κοινές έννοιες εκφράζουν το Θεό ως την πηγή όλων των συστατικών σχέσεων των πραγμάτων. Η ιδέα του Θεού, καθόσον ' σχετίζεται με αυτές τις έννοιες που την εκφράζουν, θεμελιώνει τη θρησκεία του δεύτερου είδους. Διότι από "τις κοινές έννοιες προκύπτουν ενεργητικά συναισθήματα και ενεργητικές χαρές* και όλα αυτά «συνοδευόμενα από την ιδέα του Θεού». Η αγάπη του Θεού δεν είναι παρά αυτή η χαρά με αυτή τη συνοδεία.^^ Συνεπώς, η ύψιστη προσπάθεια του λόγου, στο βαθμό που συλλαμβάνει κοινές έννοιες, είναι να γνωρίσει το Θεό και να τον αγαπήσει.^^ (Ωστόσο αυτός ο σχετιζόμενος με τις κοινές έννοιες Θεός δεν ανταποκρίνεται στην αγάπη μας* πρόκειται για έναν απαθή Θεό, που δεν ανταποδίδει. Συνεπώς, όσο ενεργητικές και να είναι οι χαρές που απορρέουν στην ιδέα του Θεού (βλ. κυρίως σ. 46, απόδ,). Και στο V, 14-15, ανάλογο χωρίο: ο Σπινόζα, έχοντας δείξει πως ένας μεγάλος αριθμός εικόνων συνδέεται εύκολα με την κοινή έννοια, συμπεραίνει πως μπορούμε να συνδέσουμε και να συσχετίσουμε όλες τις εικόνες με την ιδέα του Θεού. 25. Βλ. Η, II, 47, σχ.: «Το ότι οι άνθρωποι δεν έχουν μια εξίσου σαφή γνώση του Θεού και των κοινών εννοιών αυτό οφείλεται στο ότι δεν μπορούν να φανταστούν το Θεό όπως φαντάζονται τα σώματα». 26. Βλ. Η, II, 46, απόδ. (idquoddat). 27. Βλ. Η, V, 15, απόδ. 28. Βλ. Η, IV, 28, απόδ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

από έννοιες, δεν μπορούν να διαχωριστούν από τις παθητικές χαρές ή από τα δεδομένα της φαντασίας που κατ' αρχάς αύξησαν τη δύναμη μας του ενεργείν και μας χρησίμευσαν ως περιστασιακές αιτίες. Ο ίδιος όμως ο Θεός είναι απαλλαγμένος από πάθη: δεν αισθάνεται καμία παθητική χαρά ούτε ακόμη κάποια ενεργητική χαρά του είδους εκείνων που προϋποθέτουν μια παθητική χάρα.^^) Ενθυμούμαστε τη μεθοδολογική αρχή της Πραγματείας για τη άίόρθωσγ] του νου\ δεν μπορούμε να ξεκινήσουμε από την ιδέα του Θεού, αλλά πρέπει να φθάσουμε σε αυτήν το ταχύτερο δυνατόν. Και αυτό το «ταχύτερο δυνατόν» στην Πραγματεία για τη άόρθωση του νου παρουσιαζόταν ως εξής: οφείλαμε να ξεκινήσουμε από εκείνο που ήταν θετικό μέσα σε μια ιδέα που είχαμε· πασχίζαμε να καταστήσουμε αυτή την ιδέα εντελή· ήταν εντελής όταν συνδεόταν με την αιτία της, όταν εξέφραζε την αιτία της· δεν εξέφραζε όμως την αιτία της χωρίς να εκφράζει επίσης την ιδέα του Θεού που καθόριζε αυτή την αιτία στο να παράγει ένα τέτοιο αποτέλεσμα. Έτσι δεν διακινδυνεύαμε να εισέλθουμε σε μια απεριόριστη αναδρομή από αιτία σε αιτία: ο Θεός εκφραζόταν σε κάθε επίπεδο ως αυτό που καθόριζε την αιτία. Θεωρούμε λάθος να αντιπαραθέσουμε την Πθίχη και την Πραγματεία για τη άόρθωση του νου, ως προς αυτό το σημείο. Όπως και η Πραγματεία για τη διόρθωση του νου, η Ηθική αρχίζει με το Θεό ως απολύτως άπειρη υπόσταση. Η Πθικη δεν ξεκινά με το Θεό σαν κάτι άνευ προϋποθέσεων είδαμε ως προς τούτο το ρόλο των πρώτων θεωρημάτων. Η Πθικη έχει το ίδιο πρόγραμμα

29. Βλ. Η, V, 17 και 19. Ο Σπινόζα υπενθυμίζει ρητά πως ο Θεός δεν μπορεί να δοκιμάσει καμία αύξηση της δύναμης του του ενεργείν και άρα καμία παθητική χαρά. Ωστόσο εδώ βρίσκει την ευκαιρία να αρνηθεί ότι ο Θεός μπορεί να δοκιμάσει μια οποιαδήποτε χαρά εν γένει: πράγματι, οι μόνες ενεργητικές χαρές που είναι γνωστές εκείνη τη στιγμή της Ηθικής, είναι αυτές του δεύτερου είδους. Αυτές οι χαρές προϋποθέτουν πάθη και αποκλείονται από το Θεό, όπως ακριβώς και τα πάθη.

370

.

GILLES DELEUZE

μ£ την Πραγματεία για τη άόρθωση του νου: να φθάσουμε το ταχύτερο δυνατόν στην ιδέα του Θεού χωρίς να υποπέσουμε σε μια απεριόριστη αναδρομή, χωρίς να καταστήσουμε τον ίδιο το Θεό απώτερη αιτία. Συνεπώς, εάν η Ηθίχη διακρίνεται από την Πραγματεία για τψ άίόρθωσγ] του νου, αυτό δεν συμβαίνει λόγω αλλαγής μεθόδου και ακόμη λιγότερο λόγω αλλαγής αρχής, αλλά μόνο επειδή η Πθίκη επινόησε μέσα λιγότερο τεχνητά και περισσότερο συγκεκριμένα. Αυτά τα μέσα είναι οι κοινές έννοιες (μέχρι το V, 21). Δεν ξεκινούμε πλέον από αυτό που είναι θετικό μέσα σε μια οποιαδήποτε ιδέα, για να προσπαθήσουμε να σχηματίσουμε μια εντελή ιδέα: μία τέτοια μέθοδος είναι αρκετά επισφαλής και παραμένει ακαθόριστη. Ξεκινούμε από ό,τι θετικό υπάρχει μέσα σε ένα χαρούμενο πάθος* αυτό μας καθορίζει στο σχηματισμό μιας κοινής έννοιας, της πρώτης μας εντελούς ιδέας. Στη συνέχεια σχηματίζουμε όλο και γενικότερα κοινές έννοιες που συγκροτούν το σύστημα του λόγου· κάθε κοινή έννοια όμως στο δικό της επίπεδο εκφράζει το Θεό και μας οδηγεί στη γνώση του Θεού. Κάθε κοινή έννοια εκφράζει το Θεό ως την πηγή των σχέσεων που συντίθενται μέσα στα σώματα, στα οποία η έννοια εφαρμόζεται. Συνεπώς δεν θα πούμε ότι οι περισσότερο καθολικές έννοιες εκφράζουν το Θεό καλύτερα απ' ό,τι οι λιγότερο καθολικές. Δεν θα πούμε προπαντός ότι η ίδια η ιδέα του Θεού είναι μια κοινή έννοια, η περισσότερο καθολική απ' όλες: στην πραγματικότητα, κάθε έννοια μας οδηγεί στην ιδέα του Θεού, κάθε έννοια την εκφράζει, οι λιγότερο καθολικές μαζί με τις περισσσότερο καθολικές. Στο σύστημα της έκφρασης ποτέ ο Θεός δεν είναι απώτερη αιτία. Να γιατί στην Ηθίχη η ιδέα του Θεού παίζει το ρόλο ενός άξονα. Όλα στρέφονται γύρω από την ιδέα του Θεού, όλα αλλάζουν μαζί της. Ο Σπινόζα αναγγέλλει ότι «εκτός» από το δεύτερο είδος γνώσης, υπάρχει και ένα τ ρ ί τ ο Ε π ι π λ έ ο ν παρουσιάζει το δεύτερο είδος ως την κινητήρια αιτία του τρίτου: είναι το δεύτερο είδος 30. Βλ. Η, II, 40, σχ. 2.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

που μας καθορίζει στο να εισέλθουμε στο τρίτο είδος, στο να «σχηματίσουμε» το τρίτο είδοςΤίθεται όμως το ερώτημα: πώς το δεύτερο είδος γνώσης μάς καθορίζει μ' αυτόν τον τρόπο; Μόνο 7] ίδέα του Θεού μπορεί να εζιηγησεί αυτή τη μετάβαση που γίνεται στην Ηθίχη, στο V 20-21. ΐ) Κάθε κοινή έννοια μας οδηγεί στην ιδέα του Θεού. Η ιδέα του Θεού, σχετιζόμενη με τις κοινές έννοιες που την εκφράζουν, αποτελεί μέρος του δεύτερου είδους γνώσης. Από αυτή την άποψη αντιπροσωπεύει έναν Θεό απαθή, αλλά αυτή η ιδέα συνοδεύει όλες τις χαρές που απορρέουν από τη δύναμή μας του εννοείν (καθόσον αυτή η δύναμη ενεργεί μέσω κοινών εννοιών). Υπ' αυτή την έννοια, η ιδέα του Θεού είναι το οριακό σημείο του δεύτερου είδους γνώσης. 2) Ωστόσο, η ιδέα του Θεού, μολονότι αναφέρεται αναγκαία στις κοινές έννοιες, η ίδια δεν είναι μια κοινή έννοια. Να γιατί η ιδέα του Θεού μάς ωθεί σε ένα νέο στοιχείο. Μπορούμε να φθάσουμε στην ιδέα του Θεού μόνο μέσω του δεύτερου είδους γνώσης· για να φθάσουμε όμως στην ιδέα του Θεού, πρέπει να είμαστε αποφασισμένοι να εγκαταλείψουμε το δεύτερο είδος γνώσης για να εισέλθουμε στη νέα κατάσταση. Η ιδέα του Θεού στο δεύτερο είδος γνώσης χρησιμεύει ως θεμέλιο του τρίτου* και με τη λέξη «θεμέλιο» εννοούμε την αληθινή κινητήρια αιτία, την causa fiendi.^^ Συνεπώς, αυτή η ίδια η ιδέα του 31. Βλ. Η, V, 28, θεώρ.: «Η προσπάθεια ή η επιθυμία να γνωρίσουμε τα πράγματα μέσω του τρίτου είδους γνώσης δεν μπορεί να γεννηθεί από το πρώτο, αλλά σαφώς από το δεύτερο είδος γνώσης». 32. Στην Η, V, 20, σχ., ο Σπινόζα μιλάει για το «θεμέλιο» του τρίτου είδους γνώσης. Αυτό το θεμέλιο είναι «η γνώση του Θεού». Προφανώς, δεν πρόκειται για τη γνώση του Θεού όπως θα μας την παραδώσει το τρίτο είδος γνώσης. Όπως αποδεικνύεται από τα συμφραζόμενα (V, 15 και 16), πρόκειται για μια γνώση του Θεού δοσμένη από τις κοινές έννοιες. Ομοίως, στο II, 47, σχ., ο Σπινόζα λέει πως «σχηματίζουμε» το τρίτο είδος γνώσης ξεκινώντας από μια γνώση του Θεού. Και εδώ επίσης από τα συμφραζόμενα (ΐΐ, 46, απόδ.) φαίνεται πως πρόκειται για τη γνώση του Θεού, όπως αυτή αποτελεί μέρος του δεύτερου είδους.

372

.

GILLES DELEUZE

Θεού θα αλλάξει, θα αποκτήσει διαφορετικό περιεχόμενο στο τρίτο είδος γνώσης στο οποίο μας καθορίζει. Μια κοινή έννοια έχει δύο χαρακτηριστικά: εφαρμόζεται σε πολλούς υπαρκτούς τρόπους* μας κάνει γνωστές τις σχέσεις υπό τις οποίες οι υπαρκτοί τρόποι συμφωνούν ή αντιτίθενται. Οριακά κατανοούμε ότι μια ιδέα κατηγορήματος αρχικά μας εμφανίζεται ως κοινή έννοια: η ιδέα της έκτασης είναι σε μεγάλο βαθμό καθολική έννοια, καθόσον εφαρμόζεται σε όλα τα σώματα που υπάρχουν και η ιδέα των άπειρων τρόπων της έκτασης μας κάνει γνωστή τη συμφωνία όλων των σωμάτων από τη σκοπιά ολόκληρης της Φύσ^^ις. Η ιδέα όμως του Θεού, που προστίθεται σε όλες τις κοινές έννοιες ή τις «συνοδεύει» μας εμπνέει μια νέα εκτίμηση των κατηγορημάτων και των τρόπων. Εδώ και πάλι η Ηθίχη ακολουθεί την Πραγι^τείοί για τη δίορθωση του νου: η ιδέα του Θεού μάς εισάγει στο πεδίο των «πραγματικών όντων» και της αλληλουχίας τους. Το κατηγόρημα δεν νοείται πλέον μόνο ως μία xocvnj ίδίότητα όλων των υπαρκτών τρόπων που του αντιστοιχούν, αλλά ως αυτό που συγκροτεί την ατομίκιη ουσία της θείας υπόστασης και ως αυτό που περιέχει όλες τις επιμέρους ουσίες τρόπων. Το τρίτο είδος γνώσης ορίζεται ως εξής: εκτείνεται «από την εντελή ιδέα της μορφικής ουσίας ορισμένων κατηγορημάτων του Θεού έως την εντελή γνώση της ουσίας των πραγμάτων».^^ Το κατηγόρημα είναι ακόμη μία κοινή μορφή, αλλά αυτό που άλλαξε είναι το νόημα της λέξης «κοινό». Κοινό δεν σημαίνει πλέον γενικό, δηλαδή εφαρμόσιμο σε πολλούς · υπαρκτούς τρόπους, ή σε όλους τους υπαρκτούς τρόπους ενός ορισμένου είδους. Κοινό σημαίνει μονοσήμαντο: το κατηγόρημα είναι μονοσήμαντο ή κοινό στο Θεό του οποίου συγκροτεί την ατομική ουσία και στους τρόπους των οποίων περιέχει τις επιμέρους ουσίες. Εν ολίγοις, μία θεμελιώδης διαφορά εμφανίζεται μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου είδους γνώσης: οι ιδέες του δεύτερου είδους ορίζονται από τη γενική τους λειτουργία, εφαρμόζονται στους 33. Βλ. Η, II, 40, σχ. 2 (βλ. επίσης V, 25, απόδ.).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

υπαρκτούς τρόπους χαι μας κάνουν γνωστή τη σύνθεση των σχέσεων που χαρακτηρίζουν αυτούς τους υπαρκτούς τρόπους. Ot ίδέες του τρίτου είδους γνώσης ορίζονται από τη μοναδική φύση τους, αναπαριστούν την ουσία του Θεού και μας κάνουν γνωστές τις επιμέρους ουσίες όπως αυτές περιέχονται στον ίδιο το Θεό.^^ Εμείς οι ίδιοι είμαστε υπαρκτοί τρόποι. Η γνώση μας υπόκειται στην ακόλουθη προϋπόθεση: οφείλουμε να περάσουμε από τις κοινές έννοιες για να φθάσουμε στις ιδέες του τρίτου είδους. Απέχουμε πολύ όμως από το να μπορούμε να συμπεράνουμε τη σχέση που χαρακτηρίζει έναν τρόπο από την ουσία του· πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε τη σχέση για να φθάσουμε στη γνώση της ουσίας. Ομοίως, πρέπει να συλλάβουμε την έκταση ως κοινή έννοια, πριν να την κατανοήσουμε ως αυτό που συγκροτεί την ουσία του Θεού. Το δεύτερο είδος γνώσης είναι για μας ποιητική αιτία του τρίτου είδους γνώσης* και στο δεύτερο είδος είναι η ιδέα του Θεού που μας κάνει να περάσουμε από το δεύτερο στο τρίτο είδος. Αρχίζουμε σχηματίζοντας κοινές έννοιες που εκφράζουν την ουσία του Θεού* τότε μόνο μπορούμε να εννοήσουμε τον ίδιο το Θεό ως εκφραζόμενο μέσα στις ουσίες. Αυτή η προϋπόθεση της γνώσης μας δεν αποτελεί προϋπόθεση για κάθε γνώση: ο αληθινός Χριστός δεν περνά από τις κοινές έννοιες. Προσαρμόζει και συμμορφώνει τη διδασκαλία που μας προσφέρει στις κοινές έννοιες* αλλά η δική του γνώση είναι αμέσως του τρίτου είδους* η ύπαρξη του Θεού είναι σε αυτόν συνεπώς γνωστή από μό34. Σε ποιο βαθμό οι ιδέες του δεύτερου και του τρίτου είδους γνώσης είναι όμοιες; Μήπως διακρίνονται μόνο από τη λειτουργία ή από τη χρήση τους; Το πρόβλημα είναι πολύπλοκο. Είναι βέβαιο πως οι περισσότερο καθολικές κοινές έννοιες συμπίπτουν με τις ιδέες των κατηγορημάτων. Ως κοινές έννοιες συλλαμβάνονται μέσα στη γενική λειτουργία που ασκούν σε σχέση με τους υπαρκτούς τρόπους. Ως ιδέες του τρίτου είδους νοούνται στην αντικειμενική τους ουσία και καθόσον περιέχουν αντικειμενικά τις ουσίες τρόπων. Εντούτοις, οι λιγότερο καθολικές κοινές έννοιες, από την πλευρά τους, δεν συμπίπτουν με τις ιδέες των επιμέρους ουσιών (οι σχέσεις δεν συγχέονται με τις ουσίες, μολονότι οι ουσίες εκφράζονται μέσα σε σχέσεις).

374

.

GILLES DELEUZE

νη της, καθώς και όλες οι ουσίες χαι η τάξη των ουσιών?^ Αυτός είναί ο λόγος που ο Σπίνόζα ισχυρίζεται πως, εν αντίθέσεί μ£ τον Χρηστό, δεν γνωρίζουμιε την ύπαρξη του Θεού από μόνη της.^^ Στη φυσική κατάσταση της ύπαρξης μας είμαστε πλήρεις ατελών ιδεών και παθητικών διαθέσεων δεν θα φθάσουμε ποτέ σε μια οποιαδήποτε εντελή ιδέα ούτε σε μια ενεργητική χαρά, εάν δεν σχηματίσουμε κατ' αρχάς κοινές έννοιες. Εντούτοις, δεν θα συμπεράνουμε απ' αυτό ότι ο Θεός μάς είναι γνωστός μόνο εμμεσα. Οι κοινές έννοιες δεν έχουν καμία σχέση με σημεία* συγκροτούν μόνο τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες εμείς οι ίδιοι φθάνουμε στο τρίτο είδος γνώσης. Έτσι, οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού δεν είναι έμμεσες αποδείξεις: η ιδέα του Θεού στις αποδείξεις της ύπαρξής του συλλαμβάνεται ακόμη στη σχέση της με τις κοινές έννοιες, αλλά μας καθορίζει ακριβώς στο «σχηματισμό» του τρίτου είδους γνώσης ή στην κατάκτηση μιας άμεσης θεώρησης.

35. Βλ. 077/7, Κεφ. 4 (ΐΐ, σσ. 140-141). 36. Βλ. 07777, Κεφ. 1 (ΐΐ, σσ. 98-99).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 19 ΜΑΚΑΡΙΟΤΗΤΑ

Το πρώτο είδος γνώσης έχει ως αντίκείμιενο μόνο τις συναντήσεις μεταξύ μερών σύμφωνα με τους εξωγενείς καθορισμούς τους. Το δεύτερο είδος γνώσης υψώνεται μέχρι τη σύνθεση των χαρακτηριστικών σχέσεων. Αλλά μόνο το τρίτο είδος γνώσης αφορά στις αιώνιες ουσίες: γνώση της ουσίας του Θεού και των επιμέρους ουσιών, όπως αυτές είναι εντός του Θεού και συλλαμβάνονται από το Θεό. (Έτσι, στα τρία είδη γνώσης ξαναβρίσκουμε τις τρεις όψεις της τάξης της φύσης: τάξη των παθών, τάξη σύνθεσης των σχέσεων, τάξη των ίδιων των ουσιών). Οι ουσίες όμως έχουν πολλά χαρακτηριστικά. Κατ' αρχάς είναι ιδιαίτερες και άρα μη αναγώγιμες οι μεν στις δε: η καθεμία είναι ένα πραγματικό ον, ένα res physica, ένας βαθμός δύναμης ή έντασης. Να γιατί ο Σπινόζα μπορεί να αντιπαραθέσει το τρίτο είδος γνώσης στο δεύτερο, λέγοντας πως το δεύτερο είδος μάς δείχνει εν γένει ότι όλα τα πράγματα που υπάρχουν εξαρτώνται από το Θεό, αλλά μόνο το τρίτο είδος μάς κάνει να κατανοήσουμε την εξάρτηση από κάποια δεδομένη ουσία ειδικά.^ Από την άλλη πλευρά, όμως, κάθε ουσία συμφωνεί με όλες τις άλλες, επειδή όλες συμπεριλαμβάνονται μέσα στην παραγωγή της καθεμιάς. Δεν πρόκειται απλώς για σχετική συμφωνία περισσότερο ή λιγότερο γενική μεταξύ υπαρκτών τρόπων, αλλά συγχρόνως για 1. Στην Ηθίχη, V, 36, σχ. ο Σπινόζα αντιπαραθέτει τη γενίχιη απόδειξη του δεύτερου είδους γνώσης στο μοναάκό συμπέρασμα του τρίτου είδους.

376

.

GILLES DELEUZE

μια μονα&κή xai απόλυτη συμφωνία της κάθε ουσίας με όλες τ^ς άλλεςΕπομένως, το πνεύμα δεν γνωρίζει μια ουσία, δηλαδή ένα πράγμα, από την άποφη της αίωνίότητας, χωρίς να καθορίζεται στο να γνωρίζει ακόμη περισσότερα πράγματα και να επιθυμεί να γνωρίζει όλο και περισσότερα.^ Τέλος, οι ουσίες είναι εκφραστικές: κάθε ουσία δεν εκφράζει μόνο όλες τις άλλες μέσα στην αρχή της παραγωγής της, αλλά εκφράζει το Θεό ως αυτή την ίδια αρχή η οποία περιέχει όλες τις ουσίες και από την οποία η καθεμία εξαρτάται ιδιαιτέρως. Κάθε ουσία είναι ένα μέρος της δύναμης του Θεού και άρα συλλαμβάνεται διαμέσου της ουσίας του Θεού, στο μέτρο όμως που η ουσία του Θεού εξηγείται από αυτη την ουσία.^ Συνεπώς, η υπέρτατη γνώση συμπεριλαμβάνει τρία δεδομένα. Πρώτον, μια εντελή ιδέα του εαυτού μας ή της δικής μας ουσίας (ιδέα που εκφράζει την ουσία του σώματός μας από την άποφη της αίωνίότητας): ο καθένας σχηματίζει την ιδέα της δικής του ουσίας, και αυτή την ιδέα εννοεί ο Σπινόζα όταν λέει ότι το τρίτο είδος γνώσης δείχνει πώς μία επιμέρους ουσία εξαρτάται από το Θεό.^ Δεύτερον, μια εντελή ιδέα του μεγαλύτερου αριθμού πιθανών πραγμάτων, πάντοτε μέσα στην ουσία τους ή τψ άποφη της αιωνιότητας. Και, τρίτον, μια εντελή ιδέα του Θεού, καθόσον ο Θεός περικλείει όλες τις ουσίες, και τις περικλείει όλες μέσα στην παραγωγή της καθεμιάς (και άρα μέσα στην παραγωγή της δικής μας ιδιαιτέρως). Το εγώ, τα πράγματα και ο Θεός είναι οι τρεις ιδέες του τρίτου είδους γνώσης. Προκύπτουν από αυτά χαρές, μία επιθυμία και μία αγάπη. Οι χαρές του τρίτου είδους είναι ενεργητικές χαρές: πράγμα-

2. Βλ. Η, V, 37, σχ.: Μόνο οι υπαρκτοί τρόποι μπορούν να καταστραφούν, καμία ουσία δεν μπορεί να καταστρέψει μία άλλη. 3.Βλ.Η,Υ, 25-27. 4. Βλ. Η, V, απόδ. και 36, θεώρ. 5. Βλ. Η, V, 36, σχ.: (όλα τα συμφραζόμενα αποδεικνύουν ότι πρόκειται για την ουσία του καθενός, για την ουσία του δικού του σώματος: βλ. Η, V, 30, θεώρ. και απόδ.).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

τι, εξηγούνται από τη δική μας ουσία και «συνοδεύονται» πάντοτε από την εντελή ιδέα αυτής της ουσίας. Ό,τι κατανοούμιε υπό το τρίτο είδος γνώσης, συμπεριλαμβανομιενης της ουσίας των άλλων πραγμιάτων καθώς και αυτής του Θεού, το κατανοούμιε από το γεγονός πως συλλαμ-βάνουμιε την ουσία μιας (την ουσία του σώματός μας) από την άποφη της αιωνιότητας!" Υπ' αυτή την έννοια, το τρίτο είδος γνώσης δεν έχει άλλη μορφική αιτία από τη δύναμή μας του ενεργείν ή του εννοείν, δηλαδή τη δύναμη του σκέπτεσθαι του ίδιου του Θεού, καθόσον αυτή εξηγείται από τη δική μας ουσία7 Στο τρίτο είδος γνώσης όλες οι ιδέες έχουν ως μορφική αιτία τη δύναμή μας του εννοείν. Συνεπώς, όλες οι διαθέσεις που έπονται αυτών των ιδεών είναι εκ φύσεως ενεργητικές διαθέσεις, ενεργητικές χαρές Πρέπει να συλλάβω την ουσία του Θεού ως επηρεάζουσα τη δική μου και τις ουσίες ως αλληλοεπηρεαζόμενες· αλλά δεν υπάρχουν διαθέσεις μιας ουσίας που να μην εξηγούνται μορφικά από αυτή την ίδια την ουσία και που να μη συνοδεύονται από την ιδέα του εαυτού ως μορφικής αιτίας ή από τη θεώρηση της δύναμης του ενεργείν. Από τη χαρά που απορρέει από την εντελή ιδέα του εαυτού μας γεννιέται μια επιθυμία, επιθυμία να γνωρίσουμε πάντοτε περισσότερα πράγματα στην ουσία τους ή από την άποφη της αιωνιότητας. Κυρίως, όμως, γεννιέται μια αγάπη. Γιατί στο τρίτο είδος γνώσης η ιδέα του Θεού, με τη σειρά της, είναι η υλική αιτία όλων των ιδεών. Όλες οι ουσίες εκφράζουν το Θεό ως εκείνο μέσω του οποίου συλλαμβάνονται: η ιδέα της δικής μου ουσίας αναπαριστά τη. δύναμή μου του ενεργείν, αλλά η δύναμή μου του ενεργείν δεν είναι παρά η δύναμη του ίδιου του Θεού, στο μέτρο που εξηγείται από την ουσία μου. Συνεπώς, δεν υπάρχει χαρά του τρίτου είδους γνώσης 6. Βλ. Η, V, 29, θεώρ. 7. Βλ. Η, V, 31, θεώρ.: «Το τρίτο είδος γνώσης εξαρτάται από το πνεύμια ως μορφική του αιτία στο μ^τρο που το ίδιο το πνεύμα είναι αιώνιο». 8. Βλ. Η, V, 27, απόδ.: Αυτός που γνωρίζει μιέσω του τρίτου είδους σης «επηρεάζεται από τη μεγαλύτερη χαρά (summalaetitia)».

378

.

GILLES DELEUZE

που να μη συνοδεύεται από την ιδέα του Θεού ως υλικής αιτίας: «Από το τρίτο είδος γνώσης γεννιέται αναγκαία η διανοητική Αγάπη του Θεού: διότι από αυτό το είδος γνώσης γεννιέται η χαρά που συνοδεύει την ιδέα του Θεού ως αιτίας».^ Αλλά πώς διακρίνονται οι ενεργητικές χαρές του τρίτου είδους γνώσης από αυτές του δεύτερου είδους; Οι χαρές του δεύτερου είδους είναι ήδη ενεργητικές, επειδή εξηγούνται από μια εντελή ιδέα που έχουμε. Εξηγούνται λοιπόν από τη δύναμή μας του εννοείν ή του ενεργείν. Συνεπάγονται τη μορφική κατοχή αυτής της δύναμης. Αλλά, αν και αυτή η δύναμη δεν φαίνεται πλέον επιδεκτική αύξησης, της λείπει ακόμη μια ορισμένη ποιότητα, μια επιμέρους ποιοτική χροιά που αντιστοιχεί στο βαθμό δύναμης ή έντασης της δικής μας ουσίας. Πράγματι, όσο παραμένουμε στο δεύτερο είδος γνώσης, η εντελής ιδέα που έχουμε δεν είναι ακόμη μια ιδέα του εαυτού μας, της ουσίας μας, της ουσίας του σώματός μας. Αυτός ο περιορισμός θα φανεί σημαντικός, εάν θυμηθούμε ποιο είναι το σημείο εκκίνησης του προβλήματος της γνώσης: δεν έχουμε άμεσα την εντελή ιδέα του εαυτού μας ή του σώματός μας, επειδή αυτή βρίσκεται εντός του Θεού μόνο στο μέτρο που αυτός επηρεάζεται από ιδέες άλλων σωμάτων γνωρίζουμε λοιπόν το σώμα μας μόνο μέσω ιδεών διαθέσεων, αναγκαία ατελών, και γνωρίζουμε τον εαυτό μας μόνο μέσω των ιδεών αυτών των ιδεών όσον αφορά στις ιδέες εξωτερικών σωμάτων, την ιδέα του δικού μας σώματος ή του δικού μας πνεύματος, δεν τις έχουμε μέσα στις άμεσες συνθήκες της ύπαρξής μας. Έτσι, το δεύτερο είδος γνώσης μάς προσφέρει σαφώς εντελείς ιδέες* αυτές όμως οι ιδέες είναι μόνο οι ιδέες των κοινών ιδιοτήτων τόσο στο σώμα μας όσο και σε εξωτερικά σώματα. Είναι εντελείς επειδή είναι εντός του μέρους, όπως και εντός του όλου, και επειδή είναι εντός μας, μέσα στο πνεύμα μας, όπως είναι και μέσα στις ιδέες των άλλων πραγμάτων. Δεν συγκροτούν όμως καθόλου μια εντελή 9. Βλ. Η, V, 32, πόρ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

ιδέα του εαυτού μας ούτε μια εντελή ιδέα ενός άλλου πράγματος}^ Εξηγούνται από την ουσία μας, αλλά δεν συγκροτούν από μόνες τους μια ιδέα αυτής της ουσίας. Αντίθετα, στο τρίτο είδος γνώσης σχηματίζουμε εντελείς ιδέες του εαυτού μας και των άλλων πραγμάτων, όπως αυτές είναι εντός του Θεού και συλλαμβάνονται από το Θεό. Συνεπώς, οι ενεργητικές χαρές που απορρέουν από τις ιδέες του τρίτου είδους είναι διαφορετικής φύσης, απ' ό,τι αυτές που απορρέουν από τις ιδέες του δεύτερου είδους. Και γενικότερα, ο Σπινόζα μπορεί να διακρίνει δύο μορφές δραστηριότητας του πνεύματος, δύο τρόπους υπό τους οποίους είμαστε ενεργοί και αισθανόμαστε ενεργοί, δύο εκφράσεις της δύναμής μας του εννοείν: «...Είναι στη φύση του λόγου να συλλαμβάνει τα πράγματα από την άποφη της αίωνίότητας (δεύτερο είδος) και ανήκει επίσης στη φύση του πνεύματος να συλλαμβάνει την ουσία του σώματος από την άποφη της αιωνιότητας (τρίτο είδος)· και εκτός από αυτά τα δύο πράγματα, τίποτε άλλο δεν ανήκει στην ουσία του πνεύματος».^^ Όλες οι διαθέσεις, παθητικές ή ενεργητικές, είναι διαθέσεις της ουσίας στο μέτρο που πληρούν την ικανότητα να επηρεαζόμαστε, μέσα στην οποία εκφράζεται η ουσία. Οι παθητικές όμως διαθέσεις, λύπες ή χαρές, είναι επίκτητες επειδή παράγονται από τα έξω* οι ενεργητικές διαθέσεις, οι ενεργητικές χαρές, είναι έμφυτες επειδή εξηγούνται από την ουσία μας ή από τη δύναμή μας του εννοείν.^^ Εντούτοις, όλα συμβαίνουν ως εάν το έμφυτο να είχε δύο διαφορετικές διαστάσεις που αιτιολογούν τις δυσκολίες που δοκιμάζουμε για 10. Στην Η, II, 37, θεώρ., εξηγείται γιατί οι κοινές έννοιες ως τέτοιες δεν συγκροτούν την ουσία κανενός επιμέρους πράγματος. Και στο V, 41, θεώρ., ο Σπινόζα υπενθυμίζει ότι το δεύτερο είδος γνώσης δεν μας δίνει καμία ιδέα της αιώνιας ουσίας του πνεύματος. 11. Βλ.. Η, V, 29, απόδ. Συνεπώς, υπάρχουν εδώ δύο είδη αιωνιότητας: το ένα ορίζεται από την παρουσία της κοινής έννοιας, το άλλο από την υπαρξη της επιμέρους ουσίας. 12. Σχετικά με τις διαθέσεις της ουσίας εν γένει και σχετικά με το επίκτητο και το έμφυτο, βλ. Η, III, εξήγηση του ορισμού της επιθυμίας.

380

.

GILLES DELEUZE

να το φθάσουμε ή να το συναντήσου[ϋΐε εκ νέου. Αφενός, οι ίάες οι κοίνές έννοιες είναί έμφυτες, όπως οι ενεργητικές χαρές που απορρέουν απ' αυτές. Πράγμα που &ν τίς εμποδίζει να μπορούν να σχηματίζονται, καί να σχηματίζονται περισσότερο ή λιγότερο εύκολα και άρα να είναι περισσότερο ή λιγότερο κοινές στα πνεύματα. Η εκ πρώτης όψεως αντίφαση εξαφανίζεται εάν θεωρήσουμε ότι γεννιόμαστε όντας αποκομμένοι από τη δύναμη μας του ενεργείν ή του εννοείν: οφείλουμε, μέσα στην ύπαρξη μας, να κατακτήσουμε αυτό που ανήκει στην ουσία μας. Δεν μπορούμε να σχηματίσουμε επιμέρους κοινές έννοιες, ακόμη και τις πιο γενικές, παρά μόνο εάν βρού-,, με ένα σημείο εκκίνησης μέσα σε χαρούμενα πάθη που αυξάνουν κατ' αρχάς τη δύναμή μας του ενεργείν. Τπ' αυτή την έννοια, οι ενεργητικές χαρές που απορρέουν από τις κοινές έννοιες βρίσκουν κατά κάποιο τρόπο τις περιστασιακές αιτίες τους μέσα σε παθητικές διαθέσεις χαράς: έμφυτες καταρχήν, εξαρτώνται εξίσου από επίκτητες διαθέσεις ως περιστασιακές αιτίες. Ωστόσο, ο ίδιος ο Θεός διαθέτει άμεσα μια άπειρη δύναμη του ενεργείν, η οποία δεν επιδέχεται αύξησης. Ο Θεός δεν δοκιμάζει λοιπόν κανένα πάθος, ούτε καν χαρούμενο, όπως επίσης δεν έχει μη ατελείς ιδέες. Τίθεται όμως επίσης το ερώτημα να γνωρίσουμε εάν οι κοινές έννοιες και οι ενεργητικές χαρές που προκύπτουν από αυτές είναι εντός του Θεού. Οι κοινές έννοιες, όντας εντελείς ιδέες, είναι σαφώς εντός του Θεού, αλλά μόνο στο μέτρο που ο Θεός έχει άλλες ιδέες που τις συμπεριλαμβάνουν αναγκαία (αυτές οι άλλες ιδέες θα είναι για μας εκείνες του τρίτου είδους).^^ Έτσι, ούτε ο Θεός ούτε ο Χριστός, ο οποίος είναι η

13. Κατά την Η, II, 38 και 39, απόδ., οι κοινές έννοιες είναι σαφώς εντός του Θεού. Αλλά, μόνο στο μέτρο που συμπεριλαμβάνονται στις ιδέες επιμέρους πραγμάτων (ιδέες του εαυτού μας και των άλλων πραγμάτων) που και αυτές είναι εντός του Θεού. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με εμάς: οι κοινές έννοιες είναι πρώτες μέσα στην τάξη της γνώσης μας. Συνεπώς, είναι εντός μας πηγή ειδικών διαθέσεων (των χαρών του δεύτερου είδους). Αντίθετα, ο Θεός δοκιμάζει διαθέσεις μόνο του τρίτου είδους.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

έκφραστ] της σκέψης του, σκέπτονται 8ιαμέσου των κοινών εννοίών. Συνεπώς οι κοινές έννοιες δεν μπορούν, εντός του Θεού, να χρησιμεύσουν ως αρχές σε χαρές που αντιστοιχούν στις χαρές που δοκι(J^ζoυμε στο δεύτερο είδος: ο Θεός είναι απαλλαγμένος από παθητικές χαρές και δεν δοκιμάζει ούτε καν τις ενεργητικές χαρές του δεύτερου είδους, οι οποίες προϋποθέτουν μια αύξηση της δύναμης του ενεργείν ως περιστασιακή αιτία. Επομένως ο Θεός, σύμφωνα με τη ιδέα του δεύτερου είδους, δεν δοκιμάζει κανένα συναίσθημα χαράς.^^ Οι ιδέες του τρίτου είδους δεν εξηγούνται μόνο από την ουσία μας, αλλά συνίστανται στην ιδέα αυτής της ίδιας της ουσίας και των σχέσεων της (σχέση με την ιδέα του Θεού, σχέσεις με τις ιδέες των άλλων πραγμάτων, από την άποψη της αιωνιότητας). Με αφετηρία την ιδέα της ουσίας μας ως μορφικής αιτίας και την ιδέα του Θεού ως υλικής αιτίας, συλλαμβάνουμε όλες τις ιδέες όπως αυτές είναι εντός του Θεού. Υπό το τρίτο είδος γνώσης σχηματίζουμε ιδέες και ενεργητικά συναισθήματα που είναι εντός μας όπως είναι άμεσα και αιώνια εντός του Θεού. Σκεφτόμαστε όπως σκέφτεται ο Θεός, δοκιμάζουμε τα ίδια τα συναισθήματα του Θεού. Σχηματίζουμε την ιδέα του εαυτού μας όπως αυτή είναι εντός του Θεού και, τουλάχιστον εν μέρει, σχηματίζουμε την ιδέα του Θεού όπως αυτή είναι εντός του ίδιου του Θεού. Συνεπώς, οι ιδέες του τρίτου είδους συγκροτούν μια βαθύτερη διάσταση του έμφυτου και οι χαρές του τρίτου είδους είναι οι μόνες αληθινές διαθέσεις της ουσίας αυτής καθεαυτήν. Χωρίς αμφιβολία, δείχνουμε να φθάνουμε στο τρίτο είδος γνώσης.^^ Εδώ, όμως, αυτό που μας χρησιμεύει ως περιστασιακή αιτία είναι οι ίδιες οι κοινές έννοιες, συνεπώς κάτι το

14. Βλ. Η, V, σσ. 14-20. 15. ii, V, 31, σχ.: «Μολονότι τώρα είμαστε βέβαιοι ότι το πνεύμα είναι αιώνιο, καθόσον συλλαμβάνει τα πράγματα από την άποφη της αιωνιότητας, εντούτοις, για την ευκολότερη εξήγηση και κατανόηση εκείνου που θέλουμε να δείξουμε, το θεωρούμε ως εάν να άρχιζε τώρα να υπάρχει και να κατανοεί τα πράγματα από την άποφη της αιωνιότητας...».

382

.

GILLES DELEUZE

εντελές xat το ενεργητικό. H «μετάβαση» δεν είναι πλέον παρά ένα επιφαινόμενο- πράγματι, βρίσκουμε εκ νέου τον εαυτό μας όπως είμαστε, άμεσα και αιώνια, εντός του Θεού. «Το πνεύμα κατέχει αιώνια αυτές τις ίδιες τελειότητες, τις οποίες φανταζόμασταν ότι κατείχει».^^ Να γιατί οι χαρές που έπονται των ιδεών του τρίτου είδους είναι οι μόνες που αξίζουν το όνομα της μακαρίότητας: δεν είναι πλέον χαρές που αυξάνουν τη δύναμη μας του ενεργείν ούτε καν χαρές που προϋποθέτουν ακόμη μια τέτοια αύξηση· είναι χαρές που παράγονται απολύτως από την ουσία μας, όπως αυτή είναι εντός του Θεού και συλλαμβάνεται από το Θέο.^^ Οφείλουμε ακόμη να ρωτήσουμε: ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στην ιδέα του Θεού του δεύτερου είδους και σ' αυτήν του τρίτου είδους; Η ιδέα του Θεού ανήκει στο δεύτερο είδος γνώσης, μόνο στο μέτρο που αναφέρεται στις κοινές έννοιες που την εκφράζουν. Και οι προϋποθέσεις της γνώσης μας είναι τέτοιες, ώστε «φθάνουμε» στην ιδέα του Θεού μέσω των κοινών εννοιών. Ωστόσο, η ιδέα του Θεού αυτή καθεαυτή δεν είναι μία από αυτές τις έννοιες. Συνεπώς, είναι η ιδέα του Θεού που μας κάνει να εξέλθουμε από το δεύτερο είδος γνώσης και μας αποκαλύπτει ένα ανεξάρτητο περιεχόμενο: όχι πλέον τις κοινές ιδιότητες, αλλά την ουσία του Θεού, τη δική μου ουσία και όλες τις άλλες που εξαρτώνται από το Θεό. Έτσι, όσο η ιδέα του Θεού αναφέρεται στις κοινές έννοιες, αντιπροσωπεύει ένα κυρίαρχο ον το οποίο δεν δοκιμάζει καμία αγάπη, καμία χαρά. Όμως η ιδέα του Θεού, καθορίζοντάς μας στο τρίτο είδος, δέχεται νέους προσδιορισμούς που αντιστοιχούν σε αυτό το είδος. Οι ενεργητικές χαρές που δοκιμάζουμε μέσα στο τρίτο είδος γνώσης είναι χαρές που δοκιμάζει ο ίδιος ο Θεός, επειδή οι ιδέες από τις οποίες προέρχονται είναι εντός μας όπως είναι αιώνια και άμεσα εντός του Θεού. Συνεπώς, δεν θα δούμε καμία αντίφαση ανάμεσα στα δύο είδη αγάπης που περιγράφονται διαδοχικά στο βιβλίο V 16. Βλ. Η, V, 33, σχ. 17. Βλ. Η, V, 33, σχ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33 7

της Ηθίχης: αγάπη για έναν Θεό, ο οποίος δεν μπορεί να μας αγαπήσει γιατί δεν δοκιμάζει καμία χαρά' αγάπη για έναν Θεό, ο οποίος είναι χαρούμενος, αγαπάει τον εαυτό του και μας αγαπά με την ίδια αγάπη που και εμείς τον αγαπούμε. Αρκεί, όπως φαίνεται από τα συμφραζόμενα, να συσχετίσουμε τα πρώτα κείμενα με το δεύτερο είδος γνώσης, τα άλλα με το τρίτο είδος.^^ Οι ενεργητικές χαρές μας, προερχόμενες από την ιδέα του εαυτού μας όπως αυτή είναι εντός του Θεού, είναι ένα μέρος από τις χαρές του Θεού. Η χαρά μας είναι η χαρά του ίδιου του Θεού, καθόσον ο Θεός εξηγείται από την ουσία μας. Και η αγάπη του τρίτου είδους που δοκιμάζουμε για το Θεό είναι «ένα μέρος της άπειρης αγάπης με την οποία ο Θεός αγαπά τον εαυτό του». Η αγάπη που δοκιμάζουμε για το Θεό είναι η αγάπη που εκείνος δοκιμάζει για τον εαυτό του, καθόσον αυτός εξηγείται από τη δική μας ουσία και, άρα, η αγάπη που δοκιμάζει για την ίδια την ουσία μας.^^ Η μακαρίότητα δεν δηλώνει μόνο την κατοχή μιας ενεργητικής χαράς όπως αυτή είναι εντός του Θεού, αλλά εκείνη μιας ενεργητικής αγάπης όπως αυτή είναι εντός του.^^ Σε όλα αυτά, η λέξη «μέρος» πρέπει πάντοτε να κατανοείται με τρόπο ερμηνευτικό ή εκφραστικό: μέρος δεν είναι εκείνο που συνθέτει, αλλά εκείνο που εκφράζει και εξηγεί. Η ουσία μας είναι ένα μέρος του Θεού, η ιδέα της ουσίας μας είναι ένα μέρος της ιδέας του Θεού, αλλά στο μέτρο που η ουσία του Θεού εξηγείται από τη δική μας. Και ακριβώς το σύστημα της έκφρασης βρίσκει την τελική του μορφή μέσα στο τρίτο είδος γνώσης. Η τελική μορφή της έκφρασης είναι η ταυτότητα της θεωρητικής και της πρακτικής κατάφασης, η ταυτότητα του Είναι και της Χαράς, της Υπόστασης και της Χαράς, του Θεού και της Χαράς. Η χαρά εκδηλώνει την ανάπτυξη της ίδιας της υπόστα18. Σχετικά με την αγάπη προς το Θεό του δεύτερου είδους, βλ. Η, V, 14-20. Σχετικά με την αγάπη του Θεού του τρίτου είδους, βλ. Η, V, 32-37. 19. Βλ. Η, V, 36, θεώρ. και πόρ. 20. Βλ. Η, V, 36, σχ.

384

.

GILLES DELEUZE

σης, την εξήγησή της μέσα στους τρόπους καί τη συνείδηση αυτής της εξήγησης. Η iSécu του Θεού δεν είναί πλέον απλά εκφραζόμενη από τίς κοινές έννοιες εν γένει* εκφράζεται και εξηγείται μέσα σε όλες τις ουσίες, σύμφωνα με το νόμο παραγωγής που προσιδιάζει σ' αυτές. Η ιδέα του Θεού εκφράζεται μέσα σε κάθε ουσία ιδιαιτέρως, αλλά κάθε ουσία συμπεριλαμβάνει όλες τις άλλες ουσίες μέσα στο, νόμο παραγωγής της. Η χαρά που δοκιμάζουμε είναι η χαρά που δοκιμάζει ο ίδιος ο Θεός, καθόσον έχει την ιδέα της ουσίας μας* η χαρά που δοκιμάζει ο Θεός είναι εκείνη που εμείς οι ίδιοι δοκιμάζουμε, καθόσον έχουμε ιδέες όπως αυτές είναι εντός του Θεού. Από τη στιγμή που υπάρχουμε μέσα στη διάρκεια, άρα «κατά τη διάρκεια» της ίδιας της ύπαρξής μας, μπορούμε να έχουμε πρόσβαση στο τρίτο είδος γνώσης. Το κατορθώνουμε όμως μόνο μέσα σε μια αυστηρή τάξη που αντιπροσωπεύει τον καλύτερο τρόπο με τον οποίο η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε μπορεί να πληρωθεί: ΐ) Ξεκινάμε με ατελείς ιδέες, που μας είναι δεδομένες, και παθητικές διαθέσεις, οι οποίες απορρέουν από αυτές· άλλες αυξάνουν τη δύναμή μας του ενεργείν, άλλες την ελαττώνουν. 2) Κατόπιν σχηματίζονται οι κοινές έννοιες ως αποτέλεσμα μιας προσπάθειας επιλογής αναφερόμενης στις ίδιες τις παθητικές διαθέσεις* οι ενεργητικές χαρές του δεύτερου είδους έπονται των κοινών εννοιών και η ενεργητική αγάπη έπεται της ιδέας του Θεού, όπως αυτή αναφέρεται στις κοινές έννοιες. 3) Μετά σχηματίζονται οι εντελείς ιδέες του τρίτου είδους, καθώς και οι ενεργητικές χαρές και η ενεργητική αγάπη που έπονται αυτών των ιδεών (μακαριότητα). Ωστόσο, όσο υπάρχουμε μέσα στη διάρκεια, η ελπίδα να έχουμε μόνο ενεργητικές χαρές του τρίτου είδους ή μόνο ενεργητικές διαθέσεις εν γένει είναι μάταιη. Θα έχουμε πάντοτε πάθη και λύπες μαζί με τις παθητικές μας χαρές. Η γνώση μας θα περνά πάντοτε από τις κοινές έννοιες. Αυτό που μπορούμε να επιδιώξουμε είναι να έχουμε αναλογικά περισσότερα χαρούμενα πάθη απ' ό,τι λύπες, περισσότερες ενεργητικές χαρές του δεύτερου είδους απ' ό,τι πάθη και τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό χαρών

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

του τρίτου είδους. Όλα είνα^ ζήτημα αναλογίας μέσα στα συναισθήματα που πληρούν την ικανότητα μας να επηρεαζόμαστε* το ζήτημα είναι να ενεργούμε με τρόπο ώστε οι ατελείς ιδέες και τα πάθη να καταλαμβάνουν μόνο το ΜΟ μικρό μέρος του εαυτού μας?^ Η διάρκεια αναφέρεται στην ύπαρξη των τρόπων. Ενθυμούμαστε ότι η ύπαρξη ενός τρόπου συγκροτείται από εκτατά μέρη, τα οποία, υπό μία ορισμένη σχέση, καθορίζονται στο να ανήκουν στην ουσία αυτού του τρόπου. Γι' αυτό λοιπόν η διάρκεια μετριέται με το χρόνο: ένα σώμα υπάρχει όσο χρόνο κατέχει εκτατά μέρη υπό τη σχέση που το χαρακτηρίζει. Από τη στιγμή που οι συναντήσεις ορίζουν διαφορετικά, το ίδιο το σώμα παύει να υπάρχει, τα μέρη του σχηματίζουν άλλα σώματα κάτω από νέες σχέσεις. Συνεπώς, είναι προφανές ότι δεν μπορούμε να καταργήσουμε κάθε πάθος κατά τη διάρκεια της ύπαρξής μας: πράγματι τα εκτατά μέρη καθορίζονται και επηρεάζονται από τα έξω επ' άπεφον. Στα μέρη του σώματος αντιστοιχούν ικανότητες της ψυχής, ικανότητες δοκιμασίας παθητικών διαθέσεων. Επίσης, η φαντασία αντιστοιχεί στο ενεργό αποτύπωμα ενός σώματος πάνω στο δικό μας, η μνήμη αντιστοιχεί στη διαδοχή των αποτυπωμάτων μέσα στο χρόνο. Μνήμη και φαντασία είναι αληθινά μέρη της ψυχής. Η ψυχή έχει εκτατά μέρη, που της ανήκουν μόνο στο μέτρο που είναι η ιδέα ενός σώματος το οποίο αποτελείται από εκτατά μέρη.^^ Η ψυχή «διαρκεί» στο μέτρο που εκφράζει την ενεργό ύπαρξη ενός σώματος που διαρκεί. Και οι ίδιες οι ικανότητες της ψυχής παραπέμπουν σε μια δύναμη: δύναμη του πάσχειν, δύναμη του φαντάζεσθαι τα πράγματα σύμφωνα με τις διαθέσεις που παράγουν στο σώμα μας και, συνεπώς, δύναμη του συλλαμβάνειν τα πράγματα μέσα στη διάρκεια και σε σχέση με το χρόνο.^^ 21. Βλ. Η, V, 20, σχ. 38, απόδ. 22. Σχετικά με τα μέρη της ψυχής, βλ. Η, II, 15. Σχετικά με την εξομοίωση των ικανοτήτων με τα μέρη, βλ. Η, V, 40, πόρ. 23. Βλ. Η, V, 23, σχ., και 29, απόδ. (αυτή η ικανότητα του πάσχειν, του φαντάζεσθαι ή του συλλαμβάνειν μέσα στη διάρκεια είναι σαφώς μια Suναμη επειδή «περικλείει» την ουσία ή τη δύναμη του ενεργείν).

386

.

GILLES DELEUZE

Τα εκτατά μέρη ανήκουν στην ουσία υπό μία ορισμένη σχέση και κατά τη άάρκεία ενός ορισμένου χρόνου* δεν συγκροτούν όμως αυτή την ουσία. Η ί&α η ουσία έχει μια τελείως διαφορετική φύση. Η ουσία αυτή καθεαυτή είναι ένας βαθμός δύναμης ή έντασης, ένα εντατό μέρος. Τίποτε δεν μας φαίνεται πιο ανακριβές από μια μαθηματική ερμηνεία των επιμέρους ουσιών στον Σπινόζα. Είναι αλήθεια πως μια ουσία εκφράζεται μέσα σε μια σχέση, αλλά δεν συγχέεται μ' αυτήν. Μία επιμέρους ουσία είναι μια φυσική πραγματικότητα* να γιατί οι διαθέσεις είναι διαθέσεις της ουσίας και η ίδια η ουσία είναι μια ουσία σώματος. Αυτή η φυσική πραγματικότητα είναι μια εντατή πραγματικότητα, μια εντατή ύπαρξη. Οπότε καταλαβαίνουμε ότι η ουσία δεν διαρκεί. Η διάρκεια συναρτάται με εκτατά μέρη και μετριέται με το χρόνο, κατά τη διάρκεια του οποίου αυτά τα μέρη ανήκουν στην ουσία. Η ουσία όμως αυτή καθεαυτή έχει μια πραγματικότητα ή μια ύπαρξη αιώνια* δεν έχει διάρκεια ούτε χρόνο που να δείχνει την περάτωση αυτής της διάρκειας (καμία ουσία δεν μπορεί να καταστρέψει μία άλλη). Ο Σπινόζα λέει ακριβώς ότι η ουσία συλλαμβάνεται «με μια ορισμένη αιώνια αναγκαιότητα»Αυτή όμως η διατύπωση, με τη σειρά της, δεν επιτρέπει καμία νοησιοκρατική η ιδεαλιστική ερμηνεία. Ο Σπινόζα θέλει απλώς να πει ότι μία επιμέρους ουσία δεν είναι από μόνη της αιώνια. Μόνο η θεία υπόσταση είναι αιώνια δυνάμει του εαυτού της· όμως, μια ουσία είναι αιώνια μόνο δυνάμει μιας αιτίας (Θεός), απ' όπου πηγάζει η ύπαρξή της ή η ουσιώδης πραγματικότητά της. Έτσι, συλλαμβάνεται αναγκαία διαμέσου αυτής της αιτίας* συλλαμβάνεται με την αιώνια αναγκαιότητα που πηγάζει απ' αυτή την αιτία. Δεν θα εκπλαγούμε που, εν συνεχεία, ο Σπινόζα μιλά για «την ιδέα που εκφράζει την ουσία τούτου ή εκείνου του ανθρώπινου σώματος από την άποφη της αίωνίότητας». Δεν εννοεί ότι η ουσία του σώματος υπάρχει μόνο ως ιδέα. Το σφάλμα της ιδεαλιστικής ερμηνείας είναι ότι στρέφει εναντίον της παραλληλίας ένα επιχείρη24. Βλ. Η, V, 22, απόδ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

μα που αποτελεί συστατικό μέρος της ή ότι εκλαμβάνει ως απόδειξη του ιδεατού ένα επιχείρημα της καθαρής αιτιότητας. Εάν μία ιδέα εντός του Θεού εκφράζει την ουσία αυτού ή εκείνου του σώματος, τούτο συμβαίνει επειδή ο Θεός είναι αιτία των ουσιών έπεται πως η ουσία συλλαμβάνεται αναγκαία μέσω αυτής της αιτίας Το σώμα υπάρχει και διαρκεί όσο κατέχει εν ενεργεία εκτατά μέρη. Έχει όμως μια ουσία, η οποία είναι σαν ένα αιώνιο εντατό piρος (βαθμός δύναμης). Η ίδια η ψυχή έχει εκτατά μέρη, καθόσον εκφράζει την ύπαρξη του σώματος μέσα στη διάρκεια. Έχει όμως επίσης ένα αιώνιο εντατό μέρος, το οποίο είναι σαν την ιδέα της ουσίας του σώματος. Η ιδέα που εκφράζει την ουσία του σώματος συγκροτεί το εντατό μέρος ή την ουσία της ψυχής, που είναι αναγκαία αιώνια. Υπ' αυτή την έννοια, η ψυχή κατέχει μια ικανότητα, δηλαδή μια δύναμη που εξηγείται από τη δική της ουσία: ενεργητική δύναμη του εννοείν, και του εννοείν τα πράγματα με το τρίτος είδος γνώσης από την άποψη της αιωνιότητας. Η ψυχή, καθόσον εκφράζει την πραγματική ύπαρξη του σώματος μέσα στη διάρκεια, έχει τη δύναμη να συλλαμβάνει τα άλλα σώματα μέσα στη διάρκεια* η ψυχή, καθόσον εκφράζει την ουσία του σώματος, έχει τη δύναμη να συλλαμβάνει τα άλλα σώματα από την άποφη της αίωνίότητας}^ Συνεπώς, ο σπινοζισμός δηλώνει μία διάκριση φύσεως μεταξύ της διάρκειας και της αιωνιότητας. Αν ο Σπινόζα αποφεύγει να χρησιμοποιήσει την έννοια της αθανασίας στην Ηθίχη, είναι επειδή του φαίνεται πως αυτή η έννοια συνεπάγεται τις πιο επικίνδυνες συγχύσεις. Τρία επιχειρήματα, με διαφορετικά νοήματα, συναντώνται εκ νέου μέσα στην παράδοση της αθανασίας, που ξεκινά από τον Πλά-

25. Βλ. Η, V, 22, απόδ. Αυτή η απόδειξη επικαλείται ακριβώς το αξίωμα της παραλληλίας, κατά το οποίο η γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση της αιτίας και την περικλείει. Η διατύπωση του Σπινόζα species aetemitatis δηλώνει ταυτόχρονα το ε & ς αιωνιότητας που απορρέει από μία αιτία και τη διανοητική σύλληφη, η οποία είναι αδιαχώριστη από αυτήν. 26. Βλ. Η, V, 29, θεώρ. και απόδ.

388

.

GILLES DELEUZE

τωνα καί φθάνει στον Καρτέσιο. Πρώτον, η θεωρία της αθανασίας εδράζεται σε ένα ορισμένο αξίωμα της απλότητας της ψυχής: μόνο το σώμα συλλαμβάνεται ως διαιρετό* η ψυχή είναι αθάνατη γιατί είναι αδιαίρετη, εφόσον οι ικανότητες της δεν αποτελούν μερη. Δεύτερον, η αθανασία αυτής της απολύτως απλής ψυχής συλλαμβάνεται μέσα στη διάρκεια: η ψυχή υπήρχε ήδη όταν το σώμα δεν είχε αρχίσει να υπάρχει και διαρκεί όταν το σώμα παύει να διαρκεί. Να γιατί η θεωρία της αθανασίας συνεπάγεται συχνά την υπόθεση μιας καθαρά διανοητικής μνήμης, μέσω της οποίας η ψυχή χωρισμένη από το σώμα μπορεί να έχει συνείδηση της δικής της διάρκειας. Τέλος, έτσι οριζόμενη, η αθανασία δεν μπορεί να αποτελεί αντικείμενο μιας άμεσης εμπειρίας όσο διαρκεί το σώμα. Με ποια μορφή η ψυχή επιζεί του σώματος, ποιες είναι οι τροπικότητες της επιβίωσης, ποιες είναι οι ικανότητες της ψυχής από τη στιγμή που θα απενσαρκωθεί; Τώρα, μόνο μια αποκάλυφη θα μπορούσε να μας το πει. Αυτές οι τρεις θέσεις συναντούν στο πρόσωπο του Σπινόζα έναν δηλωμένο αντίπαλο. Η θεωρία της αθανασίας περιλαμβάνει μια σύγχυση μεταξύ της διάρκειας και της αιωνιότητας. Πρώτον, το αξίωμα της απόλυτης απλότητας της ψυχής περιλαμβάνει την ασαφή ιδέα της ένωσης της ψυχής και του σώματος. Συσχετίζοντας την ψυχή με το σώμα, αντιπαραθέτουμε την απλότητα της ψυχής θεωρούμενης ως όλον και τη διαιρετότητα του ίδιου του σώματος θεωρούμενου επίσης ως όλον. Κατανοούμε ότι το σώμα έχει εκτατά μέρη καθόσον υπάρχει, αλλά δεν κατανοούμε ότι η ψυχή κατέχει επίσης τέτοια μέρη καθόσον είναι η ιδέα του υπαρκτού σώματος. Κατανοούμε (περισσότερο ή λιγότερο καλά) ότι η ψυχή έχει ένα απολύτως απλό και αιώνιο εντατό μέρος, το οποίο συγκροτεί την ουσία της, αλλά δεν κατανοούμε ότι εκφράζει έτσι την ουσία του σώματος, η οποία δεν είναι λιγότερο απλή και αιώνια. Δεύτερον, η υπόθεση της αθανασίας μάς καλεί να σκεφθούμε με όρους διαδοχής και μας καθιστά ανίκανους να συλλάβουμε την ψυχή ως ένα σύνθεμα συνυπάρξεων. Δεν κατανοούμε ότι, όσο το σώμα υπάρχει, η διάρκεια και η αιωνιότητα «συνυπάρχουν» μέσα στην ψυχή

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

ως δύο στοιχεία που άαφέρουν ως προς τη φύση τους. Η ψυχή άαρκεί καθόσον της ανήκουν εκτατά μιερη που δεν συγκροτούν την ουσία της. Η ψυχή είναι αιωνία καθόσον της ανήκει ένα εντατό μέρος που ορίζει την ουσία της. Δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι η ψυχή διαρκεί πέραν του σώματος: διαρκεί όσο διαρκεί και το ίδιο το σώμα, είναι αιώνια καθόσον εκφράζει την ουσία του σώματος. Όσο η ψυχή είναι η ιδέα του υπαρκτού σώματος, συνυπάρχουν εντός της εκτατά μέρη που της ανήκουν μέσα στη διάρκεια και ένα εντατό μέρος που τη συγκροτεί μέσα στην αιωνιότητα. Τέλος, για να γνωρίσουμε υπό ποίους τρόπους και πώς η ψυχή επιβιώνει, δεν έχουμε ανάγκη από καμία αποκάλυψη. Η ψυχή παραμένει αιωνίως αυτό που ήδη είναι στην ουσία της κατά τη διάρκεια της ύπαρξης του σώματος: εντατό μέρος, βαθμός δύναμης ή δύναμη του εννοείν, ιδέα που εκφράζει την ουσία του σώματος από την άποψη της αιωνιότητας. Επίσης, η αιωνιότητα της ψυχής αποτελεί αντικείμενο μιας άμεσης εμπειρίας. Για να αισθανθούμε και να έχουμε την εμπειρία πως είμαστε αιώνιοι, αρκεί να εισέλθουμε στο τρίτο είδος γνώσης, δηλαδή να σχηματίσουμε την ιδέα του εαυτού μας όπως αυτή είναι εντός του Θεού. Αυτή η ιδέα είναι ακριβώς εκείνη που εκφράζει την ουσία του σώματος· στο μέτρο που τη σχηματίζουμε, στο μέτρο που την έχουμε, εχουμε την εμπειρία ότι είμαστε σχώ^ιοιΡ Τι συμβαίνει όταν πεθαίνουμε; Ο θάνατος είναι μια αφαίρεση, μία αποκοπή. Χάνουμε όλα τα εκτατά μέρη που μας ανήκουν υπό μία ορισμένη σχέση* η ψυχή μας χάνει όλες τις ικανότητες που κατείχε μόνο καθόσον εξέφραζε την ύπαρξη ενός σώματος, το οποίο είναι προικισμένο με εκτατά μέρη.^^ Ωστόσο, αυτά τα μέρη και αυ-

27. Βλ. Η, V, 23, σχ. Αυτή η εμπειρία ανήκει αναγκαία στο τρίτο είδος γνώίτης· γιατί το δεύτερο είδος δεν κατέχει την εντελή ιδέα της ουσίας του σώματος μας και δεν μας κάνει ακόμη γνωστό ότι το πνεύμα μας είναι αιώνιο (βλ. V, 41, απόδ.). 28. Βλ. f/, V, 21, θεώρ.: «Το πνεύμα δεν μπορεί να φανταστεί τίποτε ούτε να θυμηθεί παρελθόντα πράγματα, παρά μόνο όσο διαρκεί το σώμα».

390

.

GILLES DELEUZE

τές οι ικανότητες, όσο χι αν ανήκαν (ΐτην ουσία μας, δεν συγκροτούσαν τίποτε από αυτή την ουσία: η ουσία μας ως τέτοια δεν χάνει τίποτε σε τελειότητα όταν χάνουμε σε έκταση τα μέρη που συνέθεταν την ύπαρξή μας. Πάντως, το μέρος του εαυτού μας που παραμένει, όποιο κι αν είναι το μέγεθός του (δηλαδή ο βαθμός δύναμης ή η εντατή ποσότητά του), είναι τελειότερο από όλα τα έκτατα μέρη που χάνονται και διατηρεί όλη του την τελειότητα όταν εξαφανίζονται αυτά τα εκτατά μέρη.^^ Επιπλέον, από τη στιγμή που το σώμα μας παύει να υπάρχει, από τη στιγμή που η ψυχή χάνει όλα τα μέρη της που σχετίζονται με την ύπαρξη του σώματος, δεν είμαστε πλέον σε θέση να δοκιμάσουμε παθητικές διαθέσεις.^^ Η ουσία μας παύει να διατηρείται σε μια κατάσταση εμπλοκής και δεν μπορούμε πλέον να χωριστούμε από τη δύναμή μας: στην πραγματικότητα, μόνο η δύναμή μας του εννοείν ή του ενεργείν παραμένει.^^ Οι ιδέες που έχουμε είναι αναγκαία εντελείς ιδέες του τρίτου είδους, όπως αυτές είναι εντός του Θεού. Η ουσία μας εκφράζει εντελώς την ουσία του Θεού, οι διαθέσεις της ουσίας μας εκφράζουν εντελώς αυτή την ουσία. Έχουμε γίνεί εζ ολοκλήρου εκφραστικοί, τίποτε πλέον δεν παραμένει εντός μας, το οποίο να είναι «ενεχόμενο» ή απλώς «ενδεδειγμένο». Όσο υπήρχαμε, μπορούσαμε να έχουμε μόνο έναν ορισμένο αριθμό ενεργητικών διαθέσεων του τρίτου είδους, οι οποίες σχετίζονται με ενεργητικές διαθέσεις του δεύτερου είδους, καθώς και με παθητικές διαθέσεις. Μπορούσαμε να ελπίζουμε μόνο σε μια μερική μακαριότητα. Όμως, όλα συμβαίνουν ως εάν ο θάνατος να μας έθετε σε μια κατάσταση τέτοια. 29. Βλ. Η, V, 40, πόρ.: «Το μέρος του πνεύματος που παραμένει, όποιο χι αν είναι το μέγεθος του, είναι τελειότερο από το άλλο». 30. Βλ. Η, V, 34, θεώρ.: «Το πνεύμα υπόκειται στα συναισθήματα που αναφέρονται σε πάθη μόνο όσο διαρκεί το σώμα». 31. Βλ. Η, V, 40, πόρ.: «Το αιώνιο μέρος του πνεύματος είναι η νόηση, μέσω της οποίας μόνο μπορεί να ειπωθεί ότι ενεργούμε. Όσο για το μέρος που δείξαμε ότι καταστρέφεται, είναι η ίδια η φαντασία, μέσω της οποίας μόνο μπορεί να ειπωθεί ότι πάσχουμε».

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

ώστε να μην μπορούμε πλέον να επηρεαζόμαστε παρά από άαθέσε^ς του τρίτου είδους, οι οποίες εξηγούνται από την ουσία μας. Είναι αλήθεια ότι αυτό το σημείο εγείρει ακόμη πολλά προβλήματα. ι) Υπό ποίαν έννοια, μετά το θάνατο επηρεαζόμαστε ακόμη; Η ψυχή μας έχει χάσει ό,τι της ανήκει καθόσον είναι η· ιδέα ενός υπαρκτού σώματος. Παραμένει όμως η ιδέα της ουσίας του υπαρκτού μας σώματος. Παραμένει όμως η ιδέα της ουσίας του σώματός μας, όπως αυτή είναι εντός του Θεού. Εμείς οι ίδιοι έχουμε την ιδέα αυτής της ιδέας, όπως αυτή είναι εντός του Θεού. Συνεπώς, η ψυχή μας επηρεάζεται από την ιδέα του εαυτού της, από την ιδέα του Θεού, από τις ιδέες των άλλων πραγμάτων από την άποφτ] της αίωνίότητας. Καθώς όλες οι ουσίες συμφωνούν με την καθεμιά, καθώς έχουν ως αιτία το Θεό που τις συμπεριλαμβάνει όλες μέσα στην παραγωγή της καθεμιάς, οι διαθέσεις που απορρέουν από ιδέες του τρίτου είδους είναι αναγκαία ενεργητικές και εντατές διαθέσεις, οι οποίες εξηγούνται από την ουσία εκείνου που τις δοκιμάζει, ενώ ταυτόχρονα εκφράζουν την ουσία του Θεού. 2) Αλλά εάν. μετά το θάνατο επηρεαζόμαστε ακόμη, δεν είναι άραγε επειδή η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε και η χαρακτηριστική μας . σχέση επιβιώνουν και οι ίδιες μαζί με την ουσία μας; Πράγματι, η σχέση μας μπορεί να ειπωθεί κατεστραμμένη ή αποσυντεθειμένη, αλλά μόνο υπό την έννοια πως δεν περιλαμβάνει πλέον εκτατά μέρη. Τα εκτατά μέρη που μας ανήκαν καθορίζονται τώρα στο να εισέλθουν σε άλλες σχέσεις μη δυνάμενες να συντεθούν με τη δική μας. Όμως, η σχέση που μας χαρακτηρίζει έχει επίσης μια αιώνια αλήθεια καθόσον η ουσία μας εκφράζεται σ' αυτήν. Εκείνο που παραμένει είναι η σχέση στην αιώνια αλήθεια της μαζί με την ουσία. (Να γιατί οι κοινές έννοιες παραμένουν περιεχόμενες μέσα στις ιδέες των ουσιών). Ομοίως, η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε μπορεί να ειπωθεί κατεστραμμένη, στο μέτρο όμως που δεν μπορεί πλέον να πραγματοποιηθεί μέσω παθητικών διαθέσεων.^^ Συνεχίζει όμως να έχει μια αιώνια δύναμη 32. Στην Η, IV, 39, απόδ. και σχ., ο Σπινόζα λέει ότι ο θάνατος κατα-

392

.

GILLES DELEUZE

ταυτόσημη με τη δύναμη μας του ενεργείν και του εννοείν. Εκείνο που παραμένει μαζί με την ουσία είναι η ικανότητα του επηρεάζεσθαι στην αιώνια δύναμη της. Αλλά πώς μπορούμε να συλλάβουμε ότι, σε κάθε περίπτωση, μετά το θάνατο θα απολαμβάνουμε ενεργητικές διαθέσεις του τρίτου είδους, ως εάν να ξαναβρίσκαμε αναγκαία εκείνο που μας ήταν αιώνια έμφυτο; Ο Λάιμπνιτς ασκεί έντονη κριτική στη σπινοζική σύλληψη της αιωνιότητας: του προσάπτει γεωμετρισμό, εφόσον οι ιδέες ουσιών είναι ανάλογες μορφών ή μαθηματικών σχημάτων του προσάπτει τη σύλληψη μιας αιωνιότητας χωρίς μνήμη και χωρίς φαντασία, μιας αιωνιότητας, στην καλύτερη περίπτωση, ενός κύκλου ή ενός τριγώνου. Όμως μια τρίτη κριτική του Λάιμπνιτς μας φαίνεται πιο σημαντική, επειδή θέτει το αληθινό τελικό πρόβλημα του σπινοζισμού: αν ο Σπινόζα είχε δίκιο, δεν θα υπήρχε λόγος να τελειοποιηθούμε για να αφήσουμε πίσω μας μία ακόμη τελειότερη αιώνια ουσία (αυτή η πλατωνική ουσία ή ιδέα «ως εάν να μην ήταν ήδη μέσα στη φύση, είτε προσπαθήσω να της μοιάσω είτε όχι, και ως εάν να μου χρησίμευε μετά το θάνατό μου, αφού δεν είμαι πλέον τίποτε, το να έχω μοιάσει σε μια τέτοια ιδέα»^^). Στην πραγματικότητα το ερώτημα είναι: σε τι μας χρησιμεύει η ύπαρξη εάν σε κάθε περίπτωση συναντάμε εκ νέου την ουσία μας μετά το θάνατο μέσα σε τέτοιες συνθήκες, ώστε να δοκιμάζουμε έντονα όλες τις ενεργητικές διαθέσεις που της αντιστοιχούν; Χάνοντας την ύπαρξη, δεν χάνουμε τίποτε: χάνουμε μόνο εκτατά μέρη.

στρέφει το σώμα και άρα «μας καθιστά τελείως ανίκανους στο να μπορούμε να επηρεαζόμαστε». Ωστόσο, όπως φαίνεται από τα συμφραζόμενα, πρόκειται για παθητικές διαθέσεις που παράγονται από άλλα υπαρκτά σώματα. 33. Leibniz, Επιστολή στον Landgrave, 14 Αυγούστου 1683. Βλ. Foucher de Careil, Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz (Παρίσι 1854). 0 Αάιμπνιτς, ενεργώντας ως εάν η αιωνιότητα της σπινοζικής ψυχής να ήταν όμοια με την αιωνιότητα μιας μαθηματικής αλήθειας, παραμελεί όλες τις διαφορές μεταξύ του τρίτου και του δεύτερου είδους γνώσης.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

Σε τι όμως χρησίμευε^ η προσπάθεώ μας κατά τη άάρκε^α της ύπαρξης, εάν η ουσία μας είναι σε κάθε περίπτωση αυτό που είναί, δηλ. βαθμός δύναμης αδιάφορος ως προς τα εκτατά μέρη, τα οποία μόνο εξωτερικά και προσωρινά του αποδόθηκαν; Στην πραγματικότητα, κατά τον Σπινόζα, η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε δεν θα πληρωθεί (μετά το θάνατο) από ενεργητικές διαθέσεις του τρίτου είδους, εάν κατά τη διάρκεια της ίδιας της ύπαρξης δεν έχουμε κατορθώσει να δοκιμάσουμε αναλογικά έναν μέγιστο βαθμό ενεργητικών διαθέσεων του δεύτερου είδους και, ήδη, του τρίτου. Υπ' αυτή την έννοια, ο Σπινόζα μπορεί να εκτιμήσει ότι διατηρεί εξ ολοκλήρου το θετικό περιεχόμενο της έννοιας της σωτηρίας. Η ίδια η ύπαρξη συλλαμβάνεται ακόμη ως ένα είδος δοκιμασίας. Όχι ηθικής (morale) δοκιμασίας, είναι αλήθεια, αλλά φυσικής ή χημικής, όπως εκείνη των τεχνιτών οι οποίοι ελέγχουν την ποιότητα μιας ύλης, ενός μετάλλου ή ενός δοχείου. Μέσα στην ύπαρξη αποτελούμαστε από ένα αιώνιο εντατό μέρος το οποίο συγκροτεί την ουσία μας και από εκτατά μέρη τα οποία μας ανήκουν μέσα στο χρόνο υπό μία ορισμένη σχέση. Αυτό που έχει σημασία είναι η αμοιβαία σπουδαιότητα αυτών των δύο ειδών στοιχείων. Ας υποθέσουμε ότι από τη στιγμή που υπάρχουμε επιτυγχάνουμε να δοκιμάσουμε ενεργητικές διαθέσεις: τα ίδια τα εκτατά μέρη μας επηρεάζονται από διαθέσεις που εξηγούνται μόνο από την ουσία μας* τα εναπομείναντα πάθη είναι αναλογικά λιγότερα από τις ενεργητικές διαθέσεις. Δηλαδή, η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται αναλογικά από έναν μεγαλύτερο αριθμό ενεργητικών απ' ό,τι παθητικών διαθέσεων. Όμως, οι ενεργητικές διαθέσεις εξηγούνται από την ουσία μας· οι παθητικές εξηγούνται από το άπειρο παιχνίδι εξωγενών καθορισμών των εκτατών μερών. Από αυτό συμπεραίνουμε ότι από τα δύο στοιχεία που μας συνθέτουν το εντατό μέρος του εαυτού μας απέκτησε σχετικά πολύ μεγαλύτερη σημασία απ' ό,τι τα εκτατά μέρη. Όταν στο τέλος πεθαίνουμε, αυτό που χάνεται δεν έχει «καμία σημασία εάν λάβουμε υπόψη μας αυτό

394

.

GILLES DELEUZE

που παραμένει».^^ Όσο περισσότερα πράγματα γνωρίζουμε μέσω του δεύτερου και του τρίτου είδους γνώσης, τόσο μεγαλύτερο είναι σχετικά το αιώνιο μέρος του εαυτού μας.^^ Είναι αυτονόητο πως αυτό το αιώνιο μέρος, θεωρούμενο αυτό καθεαυτό ανεξάρτητα από τα εκτατά μέρη που προστίθενται σε αυτό για να συνθέσουν την ύπαρξη μας, είναι ένα απόλυτο. Ας υποθέσουμε όμως πως κατά τη διάρκεια της ύπαρξης μας παραμέναμε πλήρεις και καθορισμένοι από παθητικές διαθέσεις. Από τα δύο στοιχεία που μας συνθέτουν, τα εκτατά μέρη θα έχουν σχετικά μεγαλύτερη σημασία απ' ό,τι το αιώνιο εντατό μέρος. Θα χάσουμε επομένως περισσότερα πεθαίνοντας* να γιατί ο μόνος που φοβάται το θάνατο είναι εκείνος που έχει κάτι να φοβηθεί από αυτόν, δηλ. εκείνος που χάνει σχετικά περισσότερα πεθαίνοντας.^^ Η ουσία μας παραμένει εξίσου το απόλυτο που είναι αυτή καθεαυτή* η ιδέα της ουσίας μας παραμένει εξίσου αυτό που είναι απολύτως εντός του Θεού. Η ικανότητα όμως να επηρεαζόμαστε, που της αντιστοιχεί αιώνια, παραμένει κενή: έχοντας χάσει τα εκτατά μας μέρη, χάσαμε όλες τις διαθέσεις μας που εξηγούνται μέσω αυτών των μερών. Έτσι, δεν έχουμε άλλες διαθέσεις. Όταν πεθαίνουμε, η ουσία μας παραμένει, αλλά ως μια αφαίρεση* η ουσία μας παραμένει δίχως να επηρεάζεται. Το αντίθετο συμβαίνει όταν κατορθώσουμε να καταστήσουμε το εντατό μέρος ως το πιο σημαντικό στοιχείο του εαυτού μας. Πε34. Βλ. Η, V, 38, σχ. Η προσπάθεώ μας κατά τη διάρκεια της ύπαρξης ορίζεται στην Η, V, 39, σχ. ως εξής: να διαμορφώσουμε το σώμα μας με τέτοιο τρόπο, ώστε να συσχετίζεται με ένα πνεύμα το οποίο να έχει στον υψηλότερο βαθμό συνείδηση του εαυτού του, του Θεού και των πραγμάτων. Έτσι, αυτό που αφορά στη μνήμη και τη φαντασία θα έχει «μόλις κάποια σημασία εάν λάβουμε υπόψη τη νόηση». 35. Βλ. Η, V, 38, απόδ.: «Όσο περισσότερα πράγματα κατανοεί το πνεύμα μέσω του δεύτερου και του τρίτου είδους γνώσης, τόσο μεγαλύτερο είναι το μέρος του που παραμένει άθικτο». 36. Βλ. Η, V, 38, θεώρ. και σχ.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

θαίνοντας, χάνουμε λίγα πράγματα: χάνουμε τα πάθη που υπήρχαν εντός μας, επειδή αυτά εξηγούνταν από τα εκτατά μέρη· σε ένα ορισμένο μέτρο χάνουμε επίσης τις κοινές έννοιες και τις ενεργητικές διαθέσεις του δεύτερου είδους, οι οποίες πράγματι δεν έχουν αυτόνομη αξία, παρά μόνο στο μέτρο που εφαρμόζονται στην ύπαρξη· τέλος, οι ενεργητικές διαθέσεις του τρίτου είδους δεν μπορούν πλέον να επιβληθούν στα εκτατά μέρη, επειδή αυτά δεν μας ανήκουν πλέον. Αλλά η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε υπάρχει αιώνια συνοδεύοντας την ουσία μας και την ιδέα της ουσίας μας· αυτή όμως η ικανότητα πληρούται αναγκαία και απολύτως από τις διαθέσεις του τρίτου είδους. Κατά τη διάρκεια της ύπαρξής μας καταστήσαμε το εντατό μας μέρος ως το σχετικά πιο σημαντικό μέρος του εαυτού μας· μετά το θάνατό μας οι ενεργητικές διαθέσεις οι οποίες εξηγούνται από αυτό το μέρος πληρούν απολύτως την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε· ό,τι παραμένει από τον εαυτό μας πραγματοποιείται απολύτως. Η ουσία μας όπως είναι εντός του Θεού και η ιδέα της ουσίας μας όπως συλλαμβάνεται από το Θεό επηρεάζονται εξ ολοκλήρου. Δεν υπάρχουν ποτέ ηθικές κυρώσεις ενός τιμωρού Θεού ούτε τιμωρίες ή ανταμοιβές, αλλά φυσικές συνέπειες της ύπαρξής μας. Είναι αλήθεια πως κατά τη διάρκεια της ύπαρξής μας η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται πάντοτε και αναγκαία: είτε όμως με παθητικές διαθέσεις είτε με ενεργητικές διαθέσεις. Ωστόσο, εάν όσο υπάρχουμε η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε πληρούται από παθητικές διαθέσεις, τότε θα παραμείνει κενή και από τη στιγμή που θα σταματήσουμε να υπάρχουμε η ουσία μας θα παραμείνει αφηρημένη. Η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε θα έχει απολύτως πραγματοποιηθεί από διαθέσεις του τρίτου είδους εάν την έχουμε αναλόγως πληρώσει στον μέγιστο βαθμό με ενεργητικές διαθέσεις. Εξ ου και η σπουδαιότητα αυτής της «δοκιμασίας» της ύπαρξης: υπάρχοντας, οφείλουμε να επιλέξουμε τα χαρούμενα πάθη, διότι μόνο αυτά μας εισάγουν στις κοινές έννοιες και τις ενεργητικές χαρές που απορρέουν από αυτές· και οφείλουμε να

396

.

GILLES DELEUZE

χειριστούμε τις κοινές έννοιες ως μια αρχή που ήδη μας εισάγει στις ιδέες και τις χαρές του τρίτου είδους. Έτσι, μετά το θάνατο, η ουσία μας θα έχει όλες τις διαθέσεις για τις οποίες είναι ικανή· και όλες αυτές οι διαθέσεις θα είναι του τρίτου είδους. Τέτοια είναι η δύσκολη οδός της σωτηρίας. Οι περισσότεροι άνθρωποι, τον περισσότερο χρόνο, παραμένουν προσκολλημένοι στα λυπημένα πάθη, τα οποία τους χωρίζουν από την ουσία τους περιορίζοντάς τη σε κατάσταση αφαίρεσης. Η οδός της σωτηρίας είναι η ίδια η οδός. της έκφρασης: να γίνουμε εκφραστικοί, δηλαδή να γίνουμε ενεργητικοί — να εκφράσουμε την ουσία του Θεού, να είμαστε οι ίδιοι μια ιδέα μέσω της οποίας εξηγείται η ουσία του Θεού, να έχουμε διαθέσεις που εξηγούνται από τη δική μας ουσία και εκφράζουν την ουσία του Θεού.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ ΣΤΟΝ ΑΑΪΜΗΝΙΤΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΣΠΙΝΟΖΑ Ο ΕΞΠΡΕΣΙΟΝΙΣΜΟΣ ΣΤΗ ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

Η δύναμη μίας φιλοσοφίας μετριέται με βάση τις έννοιες που δημιουργεί, ή των οποίων ανανεώνει το νόημα, και οι οποίες επιβάλλουν μια νέα κατανομή (découpage) πραγμάτων και πράξεων. Κάποτε συμβαίνει αυτές οι έννοιες να είναι προϊόν των καιρών, φορτισμένες με ένα συλλογικό νόημα που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις μιας εποχής, και να ανακαλύπτονται, να δημιουργούνται ή να αναπλάθονται από πολλούς δημιουργούς ταυτόχρονα. Έτσι συμβαίνει με τον Σπινόζα, τον Αάιμπνιτς και την έννοια της έκφρασης. Αυτή η έννοια αναλαμβάνει να σηκώσει το βάρος μιας αντικαρτεσιανής αντιδράσης των δύο φιλοσόφων, από δύο πολύ διαφορετικές οπτικές γωνίες. Ενέχει μια εκ νέου ανακάλυψη της Φύσης και της δύναμής της, μια αναδημιουργία της λογικής και της οντολογίας: έναν νέο «υλισμό» και έναν νέο «φορμαλισμό». Η έννοια της έκφρασης εφαρμόζεται στο Είναι, καθορισμένο ως Θεό, στο μέτρο που ο Θεός εκφράζεται μέσα στον κόσμο. Εφαρμόζεται στις ιδέες, καθορισμένες ως αληθείς, στο μέτρο που οι αληθείς ιδέες εκφράζουν το Θεό και τον κόσμο. Τέλος, εφαρμόζεται στα άτομα, καθορισμένα ως ατομικές ουσίες, στο μέτρο που οι ατομικές ουσίες εκφράζονται μέσα στις ιδέες. Έτσι, οι τρεις θεμελιώδεις καθορισμοί, είναί, γνωρίζειν, ενεργείν η παράγειν, ρυθμίζονται ή

398

.

GILLES DELEUZE

συστηματοποιούνται υπό την έννοια της έκφρασης. Το είναι, το γνωρίζειν και το ενεργείν αποτελούν τα είδη της έκφρασης. Είναι η εποχή του «αποχρώντος λόγου»: οι τρεις κλάδοι του αποχρώντος λόγου, ratio essendi, ratio cognoscendi, ratio fiendi ή agendi, βρίσκουν στην έκφραση την κοινή τους ρίζα. Εντούτοις, η έννοια της έκφρασης, όπως ανακαλύπτεται εκ νέου από τον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς, δεν είναι νέα: έχει ήδη μακρά φιλοσοφική ιστορία. Αλλά μια ιστορία κάπως κρυμμένη, κάπως καταραμένη. Προσπαθήσαμε να δείξουμε με ποιο τρόπο το θέμα της έκφρασης παρεμβαλλόταν μέσα στις δύο μεγάλες θεολογικές παραδόσεις, της απορροής και της δημιουργίας. Δεν παρεμβαίνει ως μια τρίτη έννοια, που ανταγωνίζεται από τα έξω τις άλλες δύο. Παρεμβαίνει μάλλον σε μια στιγμή της ανέλιξής τους και κινδυνεύει πάντοτε να τις εκτρέψει και να τις δημεύσει προς όφελός της. Εν ολίγοις, η έκφραση είναι καθαρά φιλοσοφική έννοια, με εμμενές περιεχόμενο, η οποία παρεμβάλλεται μέσα στις υπερβατικές έννοιες μιας θεολογίας της απορροής ή της δημιουργίας. Η έννοια της έκφρασης φέρει μαζί της τον καθαρά φιλοσοφικό «κίνδυνο»: τον πανθέισμό ή την εμμένεια — εμμένεια της έκφρασης μέσα σε εκείνο που εκφράζεται και εμμένεια του εκφραζόμενου μέσα στην έκφραση. Φιλοδοξεί να εισχωρήσει στο βαθύτερο σημείο, στα «απόκρυφα μυστικά», για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση που άρεσε στον Λάιμπνιτς. Δίνει εκ νέου στη φύση ένα βάθος που προσιδιάζει σε αυτήν και, ταυτόχρονα, καθιστά τον άνθρωπο ικανό να εισχωρήσει σε αυτό το βάθος. Καθιστά τον άνθρωπο εντελή ως προς το Θεό και κάτοχο μιας νέας λογικής: αυτόματη πνευματική μηχανή, ισάξια της συνδυαστικής του κόσμου. Π έννοια της έκφρασης, γεννημένη μέσα στις παραδόσεις της απορροής και της δημιουργίας, μετατρέπεται σε αντίπαλή τους, αμφισβητώντας τόσο την υπερβατικότητα ενός Ενός ανώτερου από το είναι, όσο και την υπερβατικότητα ενός Είναι ανώτερου από τη δημιουργία. Κάθε έννοια καθεαυτή κατέχει δυνητικά έναν μεταφορικό μηχανισμό. Ο μεταφορικός μηχανισμός της έκφρασης είναι ο καθρέφτης και ο

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

σπόρος Λ Η έκφραση, ως ratio essendi, αντανακλάται μέσα στον καθρέφτη ως ratio cognoscendi χαι αναπαράγεται μέσα στο σπόρο ως ratio fiendi. Όμως ο καθρέφτης φαίνεται να απορροφά χαι το είναι που αντανακλάται σε αυτόν καί το είναί που κοίτάζεί την εικόνα. Ο σπόρος, ή το κλαδί, φαίνεται να απορροφά καί το δένδρο από το οποίο προέρχεται καί το δένδρο που προέρχεται από αυτόν. Καί ποία είναί αυτή η παράξενη ύπαρξη, αυτή που «φαίνεταί» μέσα στον καθρέφτη, αυτή που ενέχεταί, περίέχεταί μέσα στο σπόρο — εν ολίγοίς, το εκφραζόμενο, η οντότητα γία την οποία μπορούμε να πούμε μόλίς ότί υπάρχεί; Είδαμε ότι η έννοία της έκφρασης είχε τρόπον τίνά δύο πηγές: μία οντολογίκή, που αφορά στην έκφραση του Θεού καί γεννίέταί μέσα στίς παραδόσείς της απορροής καί της δημίουργίας, αλλά τίς αμφίσβητεί εκ βάθρων καί μία λογίκή, που αφορά στο εκφραζόμενο των προτάσεων καί γεννίέταί μέσα στην αρίστοτελίκή λογίκή, αλλά την αμφίσβητεί καί την ανατρέπεί. Καί οι δύο συναντώνταί στο πρόβλημα των θείων Ονομάτων, του Λόγου (Logos) ή του Ρήματος (Verbe). Αν ο Λάίμπνίτς καί ο Σπίνόζα στον 17ο αίώνα, ο ένας ξεκίνώντας από τη χρίστίανίκή παράδοση καί ο άλλος από την εβραϊκή, ξαναβρίσκουν την έννοία της έκφρασης καί της αποδίδουν ένα νέο νόημα, αυτό γίνεταί προφανώς μέσα στα συμφραζόμενα της εποχής τους σε συνάρτηση με προβλήματα των φίλοσοφίκών τους συστημάτων. Κατ' αρχάς, ας προσπαθήσουμε να ξεκαθαρίσουμε τί κοίνό υπάρχει στα δύο συστήματα καί γία ποιους λόγους επινοούν εκ νέου την έννοια της έκφρασης. Αυτό που προσάπτουν συγκεκριμένα στον Καρτέσιο είναι ότι έφτιαξε μια πολύ «γρήγορη» ή πολύ «εύκολη» φιλοσοφία. Σε όλα 1. Σχετικά με την ουσιαστική σχέση αυτών των δύο θεμάτων, του καθρέφτη και του σπόρου (ή του κλαδιού), με την έννοια της έκφρασης, βλ. π.χ. τη δίκη του Eckhart. Πράγματι, αυτά τα θέματα αποτελούν μέρος των βασικών σημείων κατηγορίας: βλ. Edition critique des pièces rélatives au procès d'Eckhart, από τον G. Théiy στο Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age (Vrin 1926-27).

400

.

GILLES DELEUZE

τα πεδία, ο Καρτέσίος πηγαίνει τόσο γρήγορα, ώστε αφήνει να του διαφύγει ο αποχρών λόγος, η ουσία ή η αληθής φύση: παντού παραμένει στο επίπεδο του σχετικού. Καταρχψ, ως προς το Θεό: η οντολογική απόδειξη του Καρτέσιου στηρίζεται στο απείρως τέλειο και σπεύδει να συμπεράνει* όμως το απείρως· τέλειο είναι ένα «ίδιον» εντελώς ανεπαρκές για να δείξει ποια είναι η «φύση» του Θεού και πώς αυτή η φύση είναι δυνατή. Ομοίως οι a posteriori αποδείξεις του Καρτέσιου εδράζονται στη θεώρηση των δεδομένων ποσοτήτων πραγματικότητας και δεν φθάνουν μέχρι τη δυναμική αρχή από την οποία αυτές εξαρτώνται. Έπειτα, ως προς τις ιδέες: ο Καρτέσιος ανακαλύπτει τα κριτήρια του σαφούς και του' ευκρινούς* ωστόσο, το «σαφές-και-ευκρινές» είναι ακόμη ένα ίδιον, ένας εξωγενής καθορισμός της ιδέας, η οποία δεν μας πληροφορεί για τη φύση και τη δυνατότητα του πράγματος ως ιδέα ούτε για τη σκέψη ως τέτοια. Ο Καρτέσιος αρκείται στο αναπαραστατικό περιεχό, μενο της ιδέας και στη μορφή της ψυχολογικής συνείδησης που τη σκέπτεται: έτσι χάνει το αληθινό εμμενές περιεχόμενο τηε ιδέας, καθώς και την αληθινή λογική μορφή και την ενότητα των δύο (την αυτόματη πνευματική μηχανή). Ο Καρτέσιος μας λέει ότι το αληθές είναι παρόν μέσα στη σαφή και ευκρινή ιδέα* αλλά τι είναι παρόν μέσα στην αληθή ιδέα; Βλέπουμε εύκολα σε ποιο σημείο αυτό το δεύτερο κριτικό ρεύμα συναντάται με το πρώτο: γιατί, εάν αρκεσθούμε στο σαφές-και-ευκρινές, δεν μπορούμε να μετρήσουμε τις ιδέες μεταξύ τους και να τις συγκρίνουμε με τα πράγματα, παρά μόνο μέσω της θεώρησης των ποσοτήτων πραγματικότητας. Διαθέτοντας μόνο έναν εξωγενή χαρακτήρα της ιδέας, επιτυγχάνουμε μέσα στο Είναι μόνο εξωγενείς χαρακτήρες. Επιπλέον, η διάκριση ως γνώμονας (norme) της ιδέας κρίνει εκ των προτέρων την κατάσταση των διακρίσεων μεταξύ αναπαριστώμενων μέσα στην ιδέα πραγμάτων: ο Καρτέσιος, εξαιτίας του κριτηρίου του σαφούς και του ευκρινούς, από ολόκληρο το θησαυρό των σχολαστικών διακρίσεων δεν λαμβάνει υπόψη του παρά μόνο την πραγματική διάκριση, η οποία είναι κατ' αυτόν αναγκαία αριθμητική, τη

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

άάκρίση λόγου, η οποία είναί κατ' αυτόν αναγκαία αφηρημένη, καί την τροπική διάκριση, η οποία είναι κατ' αυτόν αναγκαία τυχαία. Τέλος, ως προς τα άτομα και τις ενέργειες τους: ο Καρτέσιος ερμηνεύει το ανθρώπινο άτομο ως την πραγματική σύνθεση μιας ψυχής και ενός σώματος, δηλαδή δύο ετερογενών όρων που υποτίθεται ότι ενεργούν πραγματικά ο ένας επί του άλλου. Συνεπώς, σύμφωνα με τον Καρτέσιο δεν είναι αναπόφευκτο να είναι «ακατανόητα» τόσο πολλά πράγματα; Όχι μόνο αυτή η ίδια το σύνθεση, αλλά και η διαδικασία της αιτιότητάς της και το άπειρο, καθώς επίσης και η ελευθερία; Με μία και μόνη κίνηση ανάγουμε το είναι στην κοινοτοπία του απείρως τέλειου, τα πράγματα στην κοινοτοπία των ποσοτήτων πραγματικότητας, τις ιδέες στην κοινοτοπία της πραγματικής αιτιότητας - και ανακαλύπτουμε εκ νέου όλο το βάθος του κόσμου, αλλά, τώρα υπό μία ακατανόητη μορφή. Έτσι, όποιες κι αν είναι οι διαφορές ανάμεσα στον Λάιμπνιτς και τον Σπινόζα, και κυρίως οι διαφορές τους ως προς την ερμηνεία της έκφρασης, είναι γεγονός ότι και οι δύο χρησιμοποιούν αυτή την έννοια για να ξεπεράσουν σε όλα τα προηγούμενα επίπεδα ό,τι εκτιμούν ως ανεπάρκεια ή ευκολία του καρτεσιανισμού, επαναφέροντας το αίτημα για έναν αποχρώντα λόγο που να λειτουργεί μέσα στο απόλυτο. Όχι ότι απομακρύνονται τελείως από τον Καρτέσιο. Γι' αυτούς υπάρχουν κεκτημένα του καρτεσιανισμού που δεν μπορούν να τεθούν υπό αμφισβήτηση: αν μη τι άλλο, ακριβώς οι ιδιότητες του απείρως τέλειου, της ποσότητας πραγματικότητας ενός πράγματος, του σαφούς και του ευκρινούς, του μηχανικισμού κ.λπ. Ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτς είναι μετακαρτεσιανοί, με την έννοια που ο Φίχτε, ο Σέλινγκ και ο Χέγκελ είναι μετακαντιανοί. Το ζήτημα γι' αυτούς είναι να φθάσουν στο θεμέλιο απ' όπου απορρέουν όλες οι προαναφερθείσες ιδιότητες, να ανακαλύψουν ένα απόλυτο που να αντιστοιχεί στον καρτεσιανό «σχετικισμό». Με ποιο τρόπο προχωρούν και γιατί η έννοια της έκφρασης είναι η καλύτερη γι' αυτό το έργο; Το απείρως τέλειο ως ίδιον πρέπει να ξεπερασθεί από το απολύτως άπειρο ως φύση. Τα δέκα πρώτα θεωρήματα της Ηθίκιης δεί-

402

.

GILLES DELEUZE

χνουν ότι ο Θεός υπάρχει αναγκαία, ακρίβώς επειδή το απολύτως άπεφο είναί δυνατό ή μη αντίφατίκό: με αυτόν τον τρόπο ο Σπίνόζα επίχεφεί να αποδείξει ότι ανάμεσα σε όλους τους ορισμούς στην αρχή της Ηθίχ-ης, που είναι ονομαστικοί, ο έκτος ορισμός είναι πραγματικός. Όμως, αυτή η ίδια η πραγματικότητα συγκροτείται από τη συνύπαρξη όλων των άπειρων μορφών που εισάγουν τη διάκρισή τους μέσα στο απόλυτο χωρίς να εισάγουν σε αυτό τον αριθμό. Αυτές οι συστατικές μορφές της φύσης του Θεού, οι οποίες έχουν το απείρως τέλειο μόνο ως ιδιότητα, είναι η έκφραση του απολύτου. Ο Θεός αναπαριστάται ως απείρως τέλειος, αλλά συγκροτείται από αυτές τις βαθύτερες μορφές, εκφράζεται μέσα σε αυτές, μέσα σε αυτά τα κατηγορήματα. Το εγχείρημα του Λάιμπνιτς είναι παρόμοιο μορφικά: ίδια υπέρβαση του απείρου προς το απόλυτο. Όχι βέβαια πως το απόλυτο Είναι του Λάιμπνιτς είναι το ίδιο μ' εκείνο του Σπινόζα. Αλλά και εδώ το ζήτημα είναι να αποδειχθεί η πραγματικότητα ενός ορισμού και να καταδειχθεί η φύση του Θεού πέρα από την ιδιότητα. Και εδώ αυτή η φύση συγκροτείται από απλές και διακριτές μορφές μέσα στις οποίες εκφράζεται ο Θεός και οι οποίες εκφράζουν άπειρες θετικές ποιότητες.^ Ομοίως, είδαμε πως στον Σπινόζα, όπως και στον Αάιμπνιτς, η ανακάλυψη των εντατών ποσοτήτων ή των ποσοτήτων δύναμης που είναι βαθύτερες απ' ό,τι οι ποσότητες πραγματικότητας μετασχηματίζει τις a posteriori μεθοδεύσεις εισάγοντας την εκφραστικότητα. Ας περάσουμε στο δεύτερο σημείο, που αφορά στη γνώση και την ιδέα. Αυτό που είναι κοινό στον Αάιμπνιτς και τον Σπινόζα, εί2. Σχετικά με «τις απλές μορφές θεωρούμενες απόλυτα», «τα ίδια τα κατηγορήματα του θεού», «τις πρώτες αιτίες και τον έσχατο λόγο των πραγμάτων», βλ. Επίστολη στην Ελισάβετ, 1678, και Méditations sur la connaissance, 1684. Στη σημείωση του 1676, Quodensperfectissimumexistit,ri τελειότητα ορίζεται ως μια απόλυτα θετική ποιότητα seu quae quicquid expHmit, sine ullis limitibus exprimit (Gerhardt VII, σσ. 261-262). 0 Αάιμπνιτς, στα Nouveaux essais sur l'entendement humain, υπαινίσσεται τις «πρωταρχικές ή ευκρινώς γνωστές ποιότητες» που μπορούν να τείνουν στο άπειρο.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

ναι η κριτική του καρτεσιανού σαφούς-και-ευκρινούς, ως ανταποκρινόμενου στην αναγνώριση και τους ονομαστικούς ορισμούς μάλλον, παρά στην αληθινή γνώση μέσω πραγματικών ορισμών. Έτσι, η αληθινή γνώση αποκαλύπτεται ως ένα είίος της έκφρασης, όπου ταυτόχρονα το αναπαραστατικό περιεχόμενο της ιδέας υποσκελίζεται από ένα καθαρά εκφραστικό εμμενές περιεχόμενο και η μορφή της ψυχολογικής συνείδησης υποσκελίζεται από έναν «εξηγητικό», λογικό φορμαλισμό. Και η αυτόματη πνευματική μηχανή παρουσιάζει την ταύτιση αυτής της νέας μορφής και αυτού του νέου περιεχομένου. Εμείς οι ίδιοι είμαστε ιδέες δυνάμει της εκφραστικής μας ικανότητας* «και θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ουσία ή ιδέα μας αυτό που περιλαμβάνει ό,τι εκφράζουμε* και, καθώς εκφράζει την ένωσή μας με τον ίδιο το Θεό, δεν έχει καθόλου όρια και τίποτε δεν την ξεπερνά».^ Όσον αφορά στο τρίτο σημείο, οφείλουμε να επανεξετάσουμε το άτομο ως τη σύνθεση μιας ψυχής και ένος σώματος. Και τούτο, γιατί η υπόθεση μιας πραγματικής αιτιότητας είναι ίσως το πιο απλό μέσον ερμηνείας των φαινομένων αυτής της σύνθεσης, των ενεργειών και των παθών, δεν είναι όμως γι' αυτό το λόγο το πιο πειστικό ούτε το πιο κατανοητό μέσον. Πράγματι, παραβλέπεται ένας πλούσιος και βαθύς κόσμος: ο κόσμος των [χη ocmaxojv αντιστοιχιών. Επιπλέον, είναι πιθανόν η πραγματική αιτιότητα να υπάρχει και να πρυτανεύει μόνο σε ορισμένες περιοχές αυτού του κόσμου των μη αιτιακών αντιστοιχιών, και στην πραγματικότητα να τον προϋποθέτει. Η πραγματική αιτιότητα θα μπορούσε να αποτελεί απλώς την ιδιαίτερη περίπτωση μιας γενικότερης αρχής. Έχουμε την εντύπωση ότι η ψυχή και το σώμα έχουν ταυτόχρονα ένα είδος ταυτότητας, η οποία απαλείφει την ανάγκη ύπαρξης πραγματικής αιτιότητας, και μια ετερογένεια, μια ετερονομία που την καθιστά αδύνατη. Η ταυτότητα, ή έστω η σχετική ταυτότητα, είναι ταυτότητα ενός «αμετάβλητου»· η ετερονομία είναι ετε3. h&ihniz. Discours de Métaphysique, §16.

404

.

GILLES DELEUZE

ρονομία δύο μεταβλητών σεφών, μίας σωματικής xat μίας πνευματικής. Η πραγματική α^τίότητα όμως παρεμβαίνει σαφώς για λογαριασμό της στην καθεμία από τις σειρές* ωστόσο, η σχέση- των δύο σειρών και η σχέση τους με το αμετάβλητο εξαρτάται από μια μη αιτιακή αντιστοιχία. Τώρα, εάν ρωτήσουμε ποια έννοια είναι ικανή να εξηγήσει μια τέτοια αντιστοιχία, αυτή φαίνεται να είναι η έννοια της έκφρασης. Διότι, εάν είναι αλήθεια ότι η έννοια της έκφρασης εφαρμόζεται εντελώς στην πραγματική αιτιότητα υπό την έννοια ότι το αποτέλεσμα εκφράζει την αιτία και η γνώση του αποτελέσματος εκφράζει μια γνώση της αιτίας, η έκφραση υπερβαίνει εξίσου την αιτιότητα, επειδή κάνει να αντιστοιχούν και να συνηχούν σειρές εντελώς ξένες μεταξύ τους. Έτσι, η πραγματική αιτιότητα είναι ένα είδος της έκφρασης, αλλά μόνο ένα είδος υποτασσόμενο σε ένα βαθύτερο γένος. Αυτό το γένος εξηγεί άμεσα τη δυνατότητα των ετερογενεών διακριτών σειρών (των εκφράσεων) να εκφράζουν ένα και το αυτό αμετάβλητο (το εκφραζόμενο), ιδρύοντας σε κάθε μεταβλητή σειρά μία και την αυτή αλληλουχία αιτιών και αποτελεσμάτων. Η έκφραση εγκαθίσταται στην καρδιά του ατόμου, μέσα στο σώμα και την ψυχή του, μέσα στα πάθη και τις ενέργειές του, μέσα στις αιτίες και τα αποτελέσματά του. Και τόσο ο Λάιμπνιτς με τη μονάδα όσο και ο Σπινόζα με τον τρόπο δεν εννοούν τίποτε άλλο παρά το άτομο ως εκφραστικό κέντρο. Εάν η έννοια της έκφρασης έχει πράγματι αυτή την τριπλή σπουδαιότητα, από τη σκοπιά του καθολικού είναι, του ειδολογικού γνωρίζειν και του ατομικού ενεργείν, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε υπερβολική τη σημασία των κοινών θέσεων Σπινόζα-Λάιμπνιτς. Έστω και αν διαφέρουν σε κάθε σημείο ως προς τη χρήση και την ερμηνεία της έννοιας της έκφρασης. Και ήδη οι μορφικές διαφορές και οι διαφορές τόνου προδιαγράφουν τις διαφορές περιεχομένου. Λέγαμε ότι στον Σπινόζα δεν υπάρχει σαφής ορισμός ούτε σαφής απόδειξη της έννοιας της έκφρασης (αν και αυτός ο ορισμός και η απόδειξη ενέχονται μονίμως στο εσωτερικό του έργου). Στον Λάιμπνιτς, αντίθετα, βρίσκουμε κείμενα που πραγματεύονται ρητά το βάθος και

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

το πλάτος της κατηγορίας της έκφραοτης. Ωστόσο, περιέργως, ο Λάίμπνιτς είναι που προσδίδει σε αυτή την κατηγορία ένα τέτοιο πλάτος που φθάνει να καλύψει τα πάντα, συμπεριλαμβανομένου και του κόσμου των σημείων, των ομοιοτήτων, των συμβόλων και των αρμονιών^ - ενώ ο Σπινόζα διενεργεί την πιο αυστηρή κάθαρση και αντιπαραθέτει αυστηρά τις εκφράσεις στα σημεία και τις αναλογίες. Ένα από τα πιο σαφή κείμενα του Λάιμπνιτς είναι το Quid est idea.^ Ο Λάιμπνιτς, μετά τον ορισμό της έκφρασης μέσω της αντιστοιχίας του habitus μεταξύ δύο πραγμάτων, διακρίνει δύο μεγάλους τύπους φυσικών εκφράσεων: εκείνες που συνεπάγονται μια ορισμένη ομοιότητα (ένα σχέδιο π.χ.) και εκείνες που περικλείουν έναν ορισμένο νόμο ή αιτιότητα (μία προβολή π.χ.). Ωστόσο, σε κάθε περίπτωση φαίνεται ότι ο ένας από τους όρους της σχέσης έκφρασης είναι πάντοτε ανώτερος από τον άλλον: είτε απολαμβάνει την αναπαραγόμενη από τον δεύτερο όρο ταυτότητα είτε περικλείει το νόμο που ο άλλος αναπτύσσει. Και σε κάθε περίπτωση «συγκεντρώνει» στην ενότητά του αυτό που ο άλλος «διασκορπίζει μέσα στην πολλαπλότητα». Η έννοια της έκφρασης, κατά τον Λάιμπνιτς, θεμελιώνει σε όλους τους τομείς μια σχέση του Ενός και του Πολλαπλού τέτοια, ώστε αυτό που εκφράζεται να είναι «προικισμένο με μια αληθινή ενότητα» σε σχέση με τις εκφράσεις του* ή, πράγμα που είναι το ίδιο, η έκφραση είναι μία, σε σχέση με την πολλαπλότητα και τη διαιρετότητα του εκφραζόμενου.® Έτσι όμως εισάγεται μια ορισμένη ασαφής ή συγκεχυμένη ζώνη στην έννοια της έκφρασης: ο ανώτερος όρος, λόγω της ενότητάς του.

4. Βλ. Leibniz, Επιστολή στον Amauld (janet I, σ. 594): «Η έκφραση είναι κοινή σε όλες τις μορφές και είναι ένα γένος του οποίου η φυσική αντίληψη, το ζωώδες συναίσθημα και η διανοητική γνώση είναι είδη». 5. Εκδ. Gerhard, VII, σσ. 263-264. 6. Leibniz, Επιστολή στον Arnauld (janet I, σ. 594): «Αυτό που είναι διαιρετό και υλικό και διαχωρίζεται σε πολλά όντα, αρκεί να εκφράζεται και να αναπαριστάται μέσα σε ένα μόνο αδιαίρετο ον ή μέσα στην υπόσταση, η οποία

406

.

GILLES DELEUZE

εκφράζει περισσότερο ευκρινώς αυτό που ο άλλος όρος εκφράζει λιγότερο ευκρινώς μεσα στην πολλαπλότητά του. Ακριβώς υπ' αυτή την έννοια κατανέμουμε τις αιτίες και τα αποτελέσματα, τις ενέργειες και τα πάθη: όταν λέμε ότι ένα σώμα που επιπλέει είναι αιτία μιας «απειρίας κινήσεων μερών του νερού» και όχι το αντίστροφο, είναι γιατί το σώμα έχει μια ενότητα η οποία επιτρέπει να εξηγήσουμε περισσότερο ευκρινώς αυτό που συμβαίνει7 Επιπλέον, καθώς ο δεύτερος όρος εκφράζεται μέσα στον πρώτο, ο πρώτος διαμορφώνει κατά κάποιον τρόπο την ευκρινή έκφρασή του μέσα σε μια σκοτεινή περιοχή η οποία τον περιβάλλει απ' όλες τις πλευρές και μέσα στην οποία εισέρχεται: έτσι, κάθε μονάδα διαγράφει τη μερική ευκρινή έκφρασή της με φόντο μια ολική συγκεχυμένη έκφραση* εκφράζει συγκεχυμένα την ολότητα του κόσμου, αλλά εκφράζει με σαφήνεια μόνο ένα μέρος του, αποσπώμενο ή καθοριζόμενο από την ίδια την εκφραστική σχέση που διατηρεί με το σώμα της. Ο εκφραζόμενος από κάθε μονάδα κόσμος είναι ένα συνεχές (continuum), στο οποίο περικλείονται μοναδικότητες, και γύρω από αυτές τις μοναδικότητες οι ίδιες οι μονάδες σχηματοποιούνται ως εκφραστικά κέντρα. Το ίδιο συμβαίνει και με τις ιδέες: «Η ψυχή μας δεν αναστοχάζεται παρά τα πιο ιδιαίτερα φαινόμενα που διακρίνονται από τα άλλα και δεν σκέπτεται ευκρινώς κανένα όταν τα σκέπτεται εξίσου όλα».^ Να γιατί η σκέψη μας δεν φθάνει στο απολύτως εντελές, στις απολύτως απλές μορφές που είναι εντός του Θεού, αλλά αρκείται σε μορφές και όρους σχετικά απλούς (δηλαδή απλές σχετικά με την πολλαπλότητα, την οποία περικλεί-

είναι προικισμένη με μια αληθινή ενότητα». Και στα Nouveaux Essais III, β, §24: Η ψυχή και η μηχανή «συμφωνούν τέλεια και, μολονότι δεν έχουν καθόλου άμεση επιρροή η μία πάνω στην άλλη, εκφράζονται αμοιβαία έχοντας η μία συγκεντρώσει μέσα σε μια τέλεια ενότητα ό,τι η άλλη διασκόρπισε μέσα στην πολλαπλότητα». 7. Σχέδιο επιστολής στον Arnauld (Janet I, σσ. 552-553). 8. Επιστολή στον Amauld (Janet I, σ. 596).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

ουν). Καί αυτό αληθεύει ακόμη καί γία τό Θεό, «για τις άάφορες σκοπιές του Θεού», στις περιοχές της νόησης του που αφορούν στη δυνατή δημιουργία: οι διαφορετικοί δημιουργήσιμοι κόσμοι σχηματίζουν αυτό το σκοτεινό φόντο, με το οποίο ως αφετηρία ο Θεός δημιουργεί τον καλύτερο κόσμο δημιουργώντας τις μονάδες ή εκφράσεις που τον εκφράζουν για το καλύτερο. Το Εν, ακόμη και εντός του Θεού ή τουλάχιστον σε ορισμένες περιοχές της νόησής του, συνδυάζεται με ένα «μηδέν» που καθιστά δυνατή τη δημιουργία. Συνεπώς, οφείλουμε να λάβουμε υπόψη δύο θεμελιώδεις παράγοντες μέσα στην κατά Λάιμπνιτς σύλληψη της έκφρασης: την Αναλογία, που κυρίως εκφράζει τους διαφόρους τύπους ενότητας σε σχέση με τις πολλαπλότητες που περικλείουν, και τψ Αρμονία, που εκφράζει κυρίως τον τρόπο με τον οποίο μια πολλαπλότητα αντιστοιχεί σε κάθε περίπτωση στην ενότητα της αναφοράς της.^ Όλα αυτά διαμορφώνουν μια «συμβολική» φιλοσοφία της έκφρασης, όπου η έκφραση δεν διαχωρίζεται ποτέ από τα σημεία των παραλλαγών της ούτε από τις ασαφείς ζώνες όπου εισέρχεται. Το ευκρινές και το συγκεχυμένο ποικίλλουν μέσα σε κάθε έκφραση (η διέκφραση σημαίνει κυρίως πως ό,τι μία μονάδα εκφράζει συγκεχυμένα, μία άλλη μονάδα το εκφράζει ευκρινώς). Μία τέτοια συμβολικιη φιλοσοφία είναι κατ' ανάγκη'φιλοσοφία των αμφίσημων εκφράσεων. 9. Βλ. Grua, σ. 126: «Καθώς όλα τα πνεύματα είναι ενότητες, μπορούμε να πούμε ότι ο Θεός είναι η αρχέγονη ενότητα, εκφραζόμενη από όλες τις άλλες ανάλογα με την εμβέλεια τους..: Από αυτό προκύπτει η δράση εντός του δημιουργήματος, η οποία ποικίλλει κατά τους διάφορους συνδυασμούς της ενότητας με το μηδέν ή του θετικού με το στερητικό». Αυτούς τους διαφορετικούς τύπους ενότητας συμβολίζουν το καθένα: π.χ. οι σχετικά απλές έννοιες της νόησής μας συμβολίζουν τις απολύτως απλές έννοιες της,θείας νόησης (βλ. έκδ. Couturat, Elementa calculi, και Introductio ad encyclopaedium Arcanam). Μία ενότητα οποιουδήποτε τύπου είναι πάντοτε τελική αιτία σε σχέση με την πολλαπλότητα που υποτάσσει. Και ο Λάιμπνιτς χρησιμοποιεί ιδιαιτέρως τη λέξη «αρμονία» για να δηλώσει αυτή την αναφορά του πολλαπλού στο εν {Elementa veraepietatis, Grua, σ. 7).

408

.

GILLES DELEUZE

Kat αντί να αντ^παραθέσουμιε τον Λάίμπν^τς στον Σπινόζα υπενθυμιί. ζοντας τη σημασία των απόψεων του πρώτου ως προς το δυνατό xat τη σκοπιμότητα, μας φαίνεται ότι είναι αναγκαίο να αναδείξουμε αυτό το συγκεκριμένο σημείο που αφορά στον τρόπο με τον οποίο ο Λάιμπνιτς ερμηνεύει και βιώνει το φαινόμενο της έκφρασης, επειδή όλα τα άλλα 'θέματα και οι άλλες έννοιες απορρέουν από αυτό. Πράγματι ο Λάιμπνιτς, για να σώσει τον πλούτο της έννοιας της έκφρασης και να απομακρύνει ταυτόχρονα τον πανθέιστικό «κίνδυνο» που ελλοχεύει, φαίνεται να βρήκε μια νέα διατύπωση, σύμφωνα με . την οποία η δημιουργία και η απορροή είναι τα δύο πραγματικά είδη της έκφρασης ή αντιστοιχούν σε δύο διαστάσεις της έκφρασης: η δημιουργία μέσα στην πρωταρχική συγκρότηση των ανάλογων εκφρασιακών ενοτήτων («συνδυασμοί της ενότητας με το μηδέν»), και η απορροή μέσα στην παράγωγη σειρά, η οποία αναπτύσσει τις εκφραζόμενες πολλαπλότητες σε κάθε τύπο ενότητας (περικλείσεις και αναπτύξεις, «υπερ-παραγωγές» και «μετασχηματισμοί»).^^ Ο Σπινόζα όμως δίνει στην έκφραση μια εντελώς διαφορετική «ζωντανή» ερμηνεία. Διότι το ουσιώδες για εκείνον είναι ο διαχωρισμός του πεδίου των σημείων, που είναι πάντοτε αμφίσημα, από το πεδίο των εκφράσεων, των οποίων ο απόλυτος κανόνας πρέπει να είναι η μονοσημαντότητα. Είδαμε, υπ' αυτή την έννοια, πώς οι τρεις τύποι σημείων (ενδεικτικά σημεία της φυσικής αντίληψης, προστακτικά σημεία του ηθικού νόμου και της θρησκευτικής αποκάλυψης) απορρίπτονταν κατηγορηματικά ως ατελείς* και αυτό που απορρίπτεται μαζί με τα σημεία είναι η γλώσσα της αναλογίας, τόσο αυτή που αποδίδει στο Θεό τη νόηση και τη βούληση όσο και εκείνη που αποδίδει στα πράγματα έναν σκοπό. Παρ' όλα αυτά, μπορούμε να φθάσουμε και να σχηματίσουμε την απολύτως εντελή ιδέα, στο μέτρο που αντλεί τις προϋποθέσεις της από το αυ10. Ο Λάιμπνιτς μερικές φορές χρησιμοποιεί τη λέξη «απορροή» για να δηλώσει τη δημιουργία και το συνδυασμό των ενοτήτων: βλ. π.χ. Discours de métaphysique,

§14.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

στηρό καθεστώς της μονοσημαντότητας: η εντελής ιδέα είναι η εκφραστική ιδέα, δηλαδή η ευκρινής ιδέα, καθόσον απελευθερώθηκε από το ασαφές και συγκεχυμένο φόντο, από το οποίο δεν διαχωριζόταν στον Λάιμπνιτς. (Προσπαθήσαμε να δείξουμε πώς ο Σπινόζα επιχειρούσε συγκεκριμένα αυτόν το διαχωρισμό κατά τη διαδικασία σχηματισμού των κοινών εννοιών, όπου η ιδέα παύει να είναι ένα σημείο, για να γίνει μία μονοσήμαντη έκφραση). Όποιοι κι αν είναι οι όροι που ενεργοποιούνται μέσα στη σχέση έκφρασης, δεν θα πούμε ότι ο ένας εκφράζει ευκρινώς αυτό που ο άλλος εκφράζει συγκεχυμένα. Κυρίως, δεν θα διαχωρίσουμε με αυτόν τον τρόπο το ενεργητικό και το παθητικό, το ενεργείν και το πάσχειν, την αιτία και το αποτέλεσμα* γιατί, αντίθετα από την παραδοσιακή αρχή, οι ενέργειες συμπορεύονται με τις ενέργειες, τα πάθη με τα πάθη. Εάν η προκαθορισμένη αρμονία του Λάιμπνιτς και η παραλληλία του Σπινόζα έχουν κοινό στόχο τη ρήξη με την υπόθεση της πραγματικής αιτιότητας μεταξύ της ψυχής και του σώματος, η θεμελιώδης διαφορά τους εξακολουθεί να παραμένει: κατά τον Λάιμπνιτς, ο διαχωρισμός των ενεργειών και των παθών παραμένει όπως ήταν στην παραδοσιακή υπόθεση (το σώμα πάσχει όταν η ψυχή ενεργεί και αντίστροφα)· αντίθετα ο Σπινόζα στην πράξη ανατρέπει όλον αυτόν το διαχωρισμό, βεβαιώνοντας την ισοδυναμία των παθών της ψυχής με τα πάθη του σώματος, των ενεργειών του σώματος με τις ενέργειες της ψυχής. Γιατί, κατά τον Σπινόζα, η σχέση έκφρασης εγκαθίσταται μόνο μεταξύ ίσων. Εδώ βρίσκεται το αληθινό νόημα της παραλληλίας: δεν υπάρχει ποτέ υπεροχή της μίας σειράς. Βεβαίως, η αιτία μέσα στη σειρά της παραμένει τελειότερη απ' ό,τι το αποτέλεσμα, η γνώση της αιτίας μέσα στη σειρά της παραμένει τελειότερη απ' ό,τι η γνώση του αποτελέσματος* ωστόσο, αντί η τελειότητα να συνεπάγεται μια «αναλογία», μια «συμβολοποίηση», κατά την οποία το τελειότερο θα υπήρχε με έναν άλλο ποιοτικό τρόπο απ' ό,τι το λιγότερο τέλειο, συνεπάγεται μόνο μια εμμενή ποιοτική διαδικασία, κατά την οποία το λιγότερο τέλειο υπάρχει μέσα στο τελειότερο, δηλαδή μεσα σε αυτή τη μορφή και

410

.

GILLES DELEUZE

υπ' αυτή την ί&α μονοσήμαντη μορφή, η οποία συγκροτεί την ουσία του τελειότερου. (Υπ' αυτή επίσης την έννοια, όπως είδαμε, οφείλουμε να αντιπαραθέσουμε τη θεωρία της ποιοτικής ατομοποίησης του Λάιμπνιτς στη θεωρία της ποσοτικής ατομοποίησης του Σπινόζα, χωρίς βεβαίως να μπορούμε να συμπεράνουμε απ' αυτό ότι ο τρόπος έχει λιγότερη αυτονομία απ' ό,τι η μονάδα). Στον Σπινόζα, όπως και στον Λάιμπνιτς, η σχέση έκφρασης αφορά κατ' ουσίαν στο Εν και τα Πολλά. Ωστόσο στην Ηθική μάταια θα αναζητούσαμε ένα σημείο μέσω του οποίου το πολλαπλό, ως ατελές, να συνεπάγεται μια ορισμένη σύγχυση σε σχέση με τη διάκριση του ενός που εκφράζεται εντός του πολλαπλού. Κατά τον Σπινόζα, το περισσότερο ή λιγότερο τέλειο δεν συνεπάγεται ποτέ μια αλλαγή μορφής. Έτσι, η πολλαπλότητα των κατηγορημάτων είναι αυστηρά ίση με την ενότητα της υπόστασης: με αυτή την αυστηρή ισότητα οφείλουμε να εννοήσουμε ότι τα κατηγορήματα είναι μορφικώς ό,τι η υπόσταση είναι οντολογικώς. Στο όνομα αυτής της ισότητας, οι μορφές κατηγορημάτων δεν εισάγουν καμία αριθμητική διάκριση μεταξύ των υποστάσεων αντίθετα, η δική τους μορφική διάκριση είναι ίση με κάθε οντολογική διαφορά της μοναδικής υπόστασης. Και εάν θεωρήσουμε την πολλαπλότητα των τρόπων μέσα σε κάθε κατηγόρημα, αυτοί οι τρόποι περικλείουν το κατηγόρημα, χωρίς όμως τούτη η περίκλειση να σημαίνει ότι το κατηγόρημα παίρνει μια άλλη μορφή από εκείνη υπό την οποία συγκροτεί την ουσία της υπόστασης: οι τρόποι περικλείουν και εκφράζουν το κατηγόρημα υπ' αυτή τψ ιδία μορφή με τψ οποία το κατηγόρημα περικλείει και εκφράζει τη θεία ουσία. Συνεπώς, ο σπινοζισμός συνοδεύεται από μια αξιόλογη θεωρία των διακρίσεων, η οποία, ακόμη και όταν δανείζεται την καρτεσιανή ορολογία, μιλά μια τελείως διαφορετική γλώσσα: έτσι, μέσα σε αυτή τη θεωρία η πραγματική διάκριση είναι στην πραγματικότητα μια μη αριθμητική μορφική διάκριση (όπως είναι τα κατηγορήματα)· η τροπική διάκριση είναι μια εντατή ή εκτατή αριθμητική διάκριση (όπως είναι οι τρόποι)· η διάκριση λόγου είναι μια μορφική-αντικειμενική

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

άάκριση (όπως είναι οι ίδέες). Ο Λά^μπνίτς, στη &κή του θεωρία, πολλαπλασιάζει τους τύπους άάκρισης, αλλά γ^α να εξασφαλίσει όλες τίς πηγές της συμβολοποίησης, της αρμονίας xat της αναλογίας. Αντίθετα, στον Σπινόζα, η μόνη γλώσσα είναί αυτή της μονοσημαντότητας: καταρχήν, μονοσημαντότητα των κατηγορ-ημάτων (καθόσον τα κατηγορήματα, υπό την ίδια μορφή, είναί αυτό που συγκροτεί την ουσία της υπόστασης και αυτό που περιέχει τους τρόπους και τίς ουσίες τους)' έπειτα, μονοσημαντότητα της αιτίας (καθόσον ο Θεός είναί α^τία όλων των πραγμάτων, με το ίάο νόημα που είναί αίτία εαυτού)· στη συνεχεία, μονοσημαντότητα της ι8έας (καθόσον η κοίνή έννοια είναί η ί&α μέσα στο μέρος καί το όλον). Μονοσημαντότητα του είναί, μονοσημαντότητα του παράγείν, μονοσημαντότητα του γνωρίζειν κοίνή μορφή, κοίνή αιτία, κοινή έννοια - αυτές είναι οι τρεις μορφές του Μονοσήμαντου που συνενώνονται απολύτως μέσα στην ιδέα του τρίτου είδους γνώσης. Η έκφραση, στον Σπινόζα, αντί να συμφιλιώνεται με τη δημιουργία και την απορροή, μάλλον τις εξοβελίζει, τις αποστέλλει στην πλευρά των ατελών σημιείων ή της αμφίσημης γλώσσας. Ο Σπινόζα αποδέχεται τον καθαρά φιλοσοφικό «κίνδυνο» που ενυπάρχει στην έννοια της έκφρασης: την εμμένεια, τον πανθεϊσμό. Μάλιστα, στοιχηματίζει σε αυτόν εδώ τον κίνδυνο. Στον Σπινόζα okï] η θεωρία της έκφρασης είναι στην υπηρεσία της μονοσημαντότητας' και ολόκληρο το νόημά της είναι να απελευθερώσει το μονοσήμαντο Είναι από την κατάσταση αδιαφορίας ή ουδετερότητας, για να το καταστήσει αντικείμενο μιας καθαρής κατάφασης, που πραγματώνεται όντως μέσα στον εκφραστικό πανθεϊσμό ή στην εμμένεια. Εδώ βρίσκεται, κατά τη γνώμη μας, η αληθινή αντίθεση μεταξύ του Σπινόζα και του Λάιμπνιτς: η θεωρία των μονοσήμαντων εκφράσεων του ενός αντιτίθεται στη θεωρία των αμφίσημων εκφράσεων του άλλου. Όλες οι άλλες αντιθέσεις (η αναγκαιότητα και η σκοπιμότητα, το αναγκαίο και το δυνατό) προκύπτουν από τούτη την αντίθεση και είναι αφηρημένες σε σχέση με αυτήν. Διότι υπάρχει σαφώς μια συγκεκριμένη προέλευση των φιλοσοφικών διαφο-

412

.

GILLES DELEUZE

ρών, ένας ορισμένος τρόπος αξίολόγησης ενός φαίνομένου: στη συγκεκριμένη περίπτωση, εκείνο της έκφρασης. Ωστόσο, όποία χι αν είναι η σπουδαιότητα της αντίθεσης, οφείλουμε να επανέλθουμε σε 6,τι χοινό υπάρχει μεταξύ του Λάίμπν^τς χαι του Σπ^νόζα ως προς τη χρήση της έννοιας της έκφρασης, η οποία φανερώνει όλη τη δύναμη της αντικαρτεσιανής τους αντίδρασης. Η έννοια της έκφρασης είναι κατ' ουσίαν τριαδική: πρέπει να διακρίνουμε αυτό που εκφράζεται, την ίδια' την έκφραση και το εκφραζόμενο. Το παράδοξο όμως είναι ότι το «εκφραζόμενο» &ν υπάρ- ' χεί έξω από την έκφραση, κι ωστόσο δεν της μοιάζει, αλλά αναφέρεται κατ' ουσίαν σε αυτό που εκφράζεται, ως διακριτό από την ίδια την έκφραση. Ούτως ώστε η έκφραση να είναι το υπόβαθρο μιας διπλής κίνησης: είτε περικλείουμε, ενέχουμε, συστρέφουμε το εκφραζόμενο μέσα στην έκφραση, για να υιοθετήσουμε μόνο το ζεύγος «εκφράζον-έκφραση»· είτε αναπτύσσουμε, εξηγούμε, εκτυλίσσουμε την έκφραση, ώστε να αποκαταστήσουμε το εκφραζόμενο («εκφράζον-εκφραζόμενο»). Έτσι, στον Λάιμπνιτς υπάρχει κατ' αρχάς σαφώς μια θεία έκφραση: ο Θεός εκφράζεται μέσα σε απόλυτες μορφές ή σε απολύτως απλές έννοιες, όπως μέσα σε ένα θείο Αλφάβητο* αυτές οι μορφές εκφράζουν απεριόριστες ποιότητες που αναφέρονται στο Θεό ως ουσία του. Έπειτα, ο Θεός εκφράζεται εκ νέου, στο επίπεδο της δυνατής δημιουργίας: έτσι εκφράζεται μέσα σε ατομικές ή σχετικά απλές έννοιες, μονάδες, που αντιστοιχούν σε καθεμία από τις «σκοπιές» του Θεού* και αυτές οι εκφράσεις με τη σειρά τους εκφράζουν ολόκληρο τον κόσμο, δηλαδή την ολότητα του επιλεγμένου κόσμου, που αναφέρεται στο Θεό ως εκδήλωση της «δόξας» του και της βούλησής του. Στον Λάιμπνιτς βλέπουμε σαφώς ότι ο κόσμος δεν υπάρχει έξω από τις μονάδες που τον εκφράζουν και ότι, εντούτοις, ο Θεός δημιουργεί μάλλον τον κόσμο παρά τις μονάδες.^^

11. Επαναλαμβανόμενο θέμα στην αλληλογραφία με τον Amauld είναι το εξής: ο Θεός δεν δημιούργησε τον Αδάμ αμαρτωλό, αλλά τον κόσμο μεσα στον οποίο ο Αδάμ αμάρτησε.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

Αυτές οι δύο προτάσεις δεν είναί καθόλου αντιφατικές, αλλά δείχνουν τη δίπλή κίνηση μέσω της οποίας ο εκφραζόμιενος κόσμος περικλείεται μέσα στίς μονάδες που τον εκφράζουν και μέσω της οποίας, αντίστροφα, οι μονάδες αναπτύσσονται και αποκαθιστούν τη συνέχεια ενός φόντου προικισμένου με ατομικότητες, γύρω από τις οποίες συγκροτήθηκαν οι μονάδες. Με όλες τις προηγούμενες επιφυλάξεις, θα λέγαμε το ίδιο και για τον Σπινόζα. Στην τριάδα της υπόστασης, ο Θεός εκφράζεται μέσα στα κατηγορήματα, τα κατηγορήματα εκφράζουν απεριόριστες ποιότητες που συγκροτούν την ουσία του. Μέσα στην τριάδα του τρόπου, ο Θεός εκφράζεται εκ νέου ή τα κατηγορήματα εκφράζονται με τη σειρά τους: εκφράζονται μέσα σε τρόπους, οι τρόποι εκφράζουν τροποποιήσεις ως τροποποιήσεις της υπόστασης, συστατικές ενός και του αυτού κόσμου διαμέσου όλων των κατηγορημάτων. Σε συνάρτηση με αυτόν τον πάντα τριαδικό χαρακτήρα η έννοια της έκφρασης δεν αναφέρεται ούτε στην αιτιότητα μέσα στο είναι ούτε στην παράσταση μέσα στην ιδέα, αλλά υπερβαίνει και τις δύο, μετατρέποντας τες σε δύο επιμέρους περιπτώσεις της. Διότι, στη δυάδα της αιτίας και του αποτελέσματος ή σε εκείνη της ιδέας και του αντικειμένου της συνάπτεται πάντοτε ένας τρίτος όρος που τις μετασχηματίζει. Είναι βέβαιο ότι το αποτέλεσμα εκφράζει την αιτία τον βαθύτερα όμως, η αιτία και το αποτέλεσμα σχηματίζουν μια σειρά, η οποία πρέπει να εκφράζει κάτι, κάτι ταυτόσημο (ή όμοιο) με εκείνο που εκφράζει μια άλλη σειρά. Έτσι, η πραγματική αιτιότητα εντοπίζεται μέσα σε εκφραστικές σειρές, μεταξύ των οποίων υπάρχουν μη αιτιακές αντιστοιχίες. Ομοίως, η ιδέα αναπαριστά ένα αvτικεί[J£VO και κατά έναν ορισμένο τρόπο το εκφράζει* βαθύτερα όμως η ιδέα και το αντικείμενό της εκφράζουν κάτι που τους είναι κοινό και εντούτοις ίδιον του καθενός: τη δύναμη, ή το απόλυτο υπό δύο δυνάμεις, που είναι εκείνη του σκέπτεσθαι ή του γνωρίζειν και εκείνη του είναι ή του ενεργείν. Έτσι, η παράσταση εντοπίζεται σε μια ορισμένη εξωγενή σχέση της ιδέας και του αντικειμένου, ενώ καθένα από τα δύο επωφελείται για λογαριασμό του από μια εκφραστικότητα πέραν της παράστασης. Εν συ-

414

.

GILLES DELEUZE

ντομία, το εκφραζόμιενο παρεμβαίνει παντού ως ένας τρίτος όρος που μετασχηματίζει τους δυϊσμούς. Πέραν της πραγματικής αιτιότητας, πέραν της ιδεατής παράστασης, ανακαλύπτουμε το εκφραζόμενο ως τον τρίτο όρο, ο οποίος καθιστά τις διακρίσεις απείρως πιο πραγματικές, την ταυτότητα απείρως καλύτερα κατανοητή. Το εκφραζόμενο είναι το νόημα: πιο βαθύ από τη σχέση αιτιότητας, πιο βαθύ από τη σχέση παράστασης. Υπάρχει ένας μηχανισμός των σωμάτων σύμφωνα με την πραγματικότητα, υπάρχει ένας αυτοματισμός των σκέψεων σύμφωνα με την ιδεατότητα* μαθαίνουμε όμως ότι η σωματική μηχανική και η αυτόματη πνευματική μηχανή είναι περισσότερο εκφραστικές όταν κατακτούν το «νόημά» τους και την «αντιστοιχία» τους, ως τον αναγκαίο λόγο που απουσίαζε από παντού μέσα στον καρτεσιανισμό. ' Δεν μπορούμε να πούμε τι είναι σημαντικότερο: οι διαφορές του Λάιμπνιτς και του Σπινόζα ως προς την αξιολόγηση της έκφρασης ή η κοινή τους επίκληση αυτής της έννοιας για να θεμελιωθεί μια μετακαρτεσιανή φιλοσοφία.

ΜΟΡΦΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ TOT ΣΧΕΔΙΟΥ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΡΟΛΟΥ ΤΩΝ ΣΧΟΛΙΩΝ ΣΤΗΝ ΗΡΛΓΜΛΤΟΗΟΙΗΣΗ ΛΥΤΟΥ ΤΟΥ ΣΧΕΔΙΟΥ: 01 ΔΥΟ ΗΘΙΚΈς ΘΕΜΑ

ΣΥΝΕΠΕΙΑ

ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΗ ΕΚΦΡΑΣΤΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ

ΜΕΡΟΣ I 1-8

Η θεωρητική κατάφαση. Δεν υπάρχουν πολλές Αυτά τα οκτώ θεω-

Πρώτη τριάδα της υπόστασης:

υποστάσεις του ίδιου ρήματα δεν είναι υπο- κατηγόρημα, ουσία, υπόσταση, κατηγορήματος,

η θετικά, αλλά κ α τ η -

αριθμητική διάκριση γορικά' έτσι, είναι δεν είναι πραγματική,

λάθος ότι η

Ηθίκη

«αρχίζει» με την ιδέα του Θεού.

9-14

Η πραγματική διά- Μόνο εδώ φθάνουμε Δεύτερη τριάδα της υπόστασης: κρίση δεν είναι αριθ- στην ιδέα του Θεού τέλειο, άπειρο, απόλυτο, μητική, υπάρχει μόνο ως

την ιδέα

μία υπόσταση για όλα απολύτως τα κατηγορήματα.

μιας

άπειρης

υπόστασης· και έχει αποδειχθεί ότι ο ορισμός 6 είναι πραγματικός.

15-36

Η δύναμη ή η παρα- Η εμμένεια σημαίνει Τρίτη τριάδα της υπόστασης: η γωγή: οι μέθοδοι πα- συγχρόνως τη μονο- ουσία ως δύναμη, αυτό του ραγωγής και η φύση σημαντότητα

των

οποίου είναι η ουσία, η ικανότη-

των προϊόντων (τρό- κατηγορημάτων και τα να επηρεαζόμαστε (μέσω ποι).

τη μονοσημαντότητα της αιτίας (ο Θεός είναι αιτία όλων των πραγμάτων με το ίδιο νόημα που είναι αιτία εαυτού).

τρόπων)

416

.

GILLES DELEUZE

Μ Ε Ρ Ο Σ II 1-7

H εκφραστική ihia. Επιστημολογική πα- Από την υπόσταση ραλληλία τ η ς ιδέας

Τροπική τριάδα: κατηγόρημα,

στους τρόπους, [ϋίετα- τρόπος, τροποποίηση,

και του αντικείμενου φορά της εκφραστιτης, οντολογική πα-

8-13

κότητας: ρόλος της

ραλληλία της ψυχής

ιδέας του Θεού μέσα

και του σώματος.

σε αυτή τη μεταφορά.

Οι συνθήκες των ιδε- Οι όψεις του Θεού σε Το εντελές και το ατελές, ών: οι ιδέες που ο Θε- σχέση με τις ιδέες: ο ός έχει σε συνάρτηση Θεός ως άπειρος, ως με τ η φύση του, οι επηρεαζόμενος από ιδέες που έχουμε σε πολλές ιδέες, καθόσυνάρτηση με τη φύ- σον έχει μόνο τούτη ση και το σώμα μας.

την ιδέα.

Έκθεση

Το μοντέλο του σώ-

Τα ε κ τ α τ ά μέρη, οι Π ρ ώ τ η ατομική τρ

της Φυσικής

ματος

σχέσεις κίνησης και τρόπου: η ουσία, η χαρακτηριηρεμίας, η σύνθεση στική σχέση, τα εκτατά μέρη. και η

αποσύνθεση

αυτών των σχέσεων. 14-36

Οι συνθήκες μέσα Η ατελής ιδέα είναι Μη εκφραστικός χαρακτήρας στις οποίες έχουμε

«ενδεικτική», «περι- της ατελούς ιδέας,

ιδέες ενεργούν ώστε κλείουσα», σε αντιαυτές να είναι ανα- διαστολή

με

την

γκαία ατελείς: ιδέα εντελή ιδέα, η οποία του εαυτού μας, ιδέα είναι εκφραστική και του σώματός μας,

εξηγητική: η τύχη, οι

ιδέα των άλλων σω- συναντήσεις και το μάτων. 37-49

πρώτο είδος γνακτης.

Πώς οι εντελείς ιδέες Οι κοινές έννοιες σε Εκφραστικός χαρακτήρας της είναι δυνατές; Αυτό αντιδιαστολή με τις που είναι κοινό σε όλα αφηρημένες

τα σώματα ή σε πολ- Π ώ ς οι κοινές έννοιες λά σώ[ϋίατα.

εντελούς ιδέας από τη σκοπιά

ιδέες, της μορφής και της ύλης του.

οδηγούν στην ιδέα του Θεού: το δεύτερο είδος γν(όσης και ο λόγος.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ

"33 7 ΕΚΦΡΑΣΗΣ

Μ Ε Ρ Ο Σ III I-10

Η πρακτική χαρά. Αυτό που έπεται των

Διάκριση των δύο ει- Δ ε ύ τ ε ρ η α τ ο μ ι κ ή τριάδα του

ιδεών: οι διαθέσεις ή

δών

συναισθήματα.

ε ν ε ρ γ η τ ι κ έ ς και οι επηρεαζόμαστε, οι διαθέσεις που

«conatus»,

Το

καθόσον

καθορίζεται από αυτές τις διαθέσεις.

διαθέσεων:

οι τρόπου: η ουσία, η ικανότητα να

παθητικές· οι ενέργει- πληρούν αυτή την ικανότητα, ες που έπονται τ ω ν εντελών ιδεών και τ α πάθη

που

έπονται

των ατελών ιδεών.

II-57

Η διάκριση τ ω ν δύο Οι δύο γραμμές, χ α -

Η πλήρης έννοια της χαράς,

ειδών διαθέσεων, ενερ- ράς και λ ύ π η ς : οι γητικών και παθητι-

αναπτύξεις τ ο υ ς , οι

κ ώ ν , δεν πρέπει να π α ρ α λ λ α γ έ ς και οι μας κάνει να παραμε-

τομές τους.

λήσουμε τ η διάκριση των δύο ειδών παθητικών διαθέσεων, οι μεν χαρούμενες και οι άλλες λυτυημένες.

ΜΕΡΟΣ IV 1-18

Το καλό και το κακό. Οι συσχετισμοί δύνα- Το καλό και το κ α -

Οι καθορισμοί του

μης μεταξύ διαθέσεων: κό, σε αντιδιαστολή

Αναπτυγμένη κριτική τ η ς λ ύ -

με τ ο Κ α λ ό και τ ο βαίων δ υ ^ ώ ν τους. 19-45

πης.

Κακό.

Π ρ ώ τ η όψη του λό-

Σ χ ε τ ι κ ή χρησιμότη-

Ο ελεύθερος άνθρωπος και ο

γου: επιλογή των πα-

τ α και αναγκαιότητα

δούλος, ο δυνατός και ο αδύνα-

θ η τ ι κ ώ ν διαθέσεων,

τ η ς κοινωνίας, καθι-

μος, ο λογικός και ο παράλογος,

εξάλειψη της λ ύ π η ς ,

στώντας

δυνατόν,

οργάνωση συναντή-

προετοιμάζοντας και

σεων, σύνθεση τ ω ν

συνοδεύοντας

σχέσεων, αύξηση της

την π ρ ώ τ η π ρ ο σ π ά -

αυτή

δύναμης του ενεργείν, θεια του λόγου, δοκιμασία στον ανώτερο βαθμό χαράς.

46-73

«conatus».

^^^ σύμφωνα με το κριτήριο του λόγου.

Συνέχεια τ η ς κριτικής της λύπης,

418

.

GILLES DELEUZE

ΜΕΡΟΣ ν

Πρακτική χαρά και θεωρητική κατάφαση.

1-13

Π ώ ς κατορθώνουμε Έ τ σ ι φθάνουμε στο Δεύτερη όψη του λόγου: σ χ η στην πραγματικότητα δεύτερο είδος γνώσης, ματισμός το^ν κοινών εννοιών να σχηματίσουμε εντε- προς όφελος ορισμέ- και των ενεργητικών διαθέσεων λείς ιδέες (κοινές έννοι- νων ευκαιριών που χαράς που έπονται. Ενεργητικό ες). Πώς οι χαρούμε- παρέχονται από το γίγνεσθαι, νες παθητικές διαθέ- πρώτο είδος γνώσης, σεις μάς μεταφέρουν σε αυτές. Και πώς ελαττώνουμε έτσι τις λύπες και σχηματίζουμε μια εντελή ιδέα όλων των παθητικών διαθέσεων.

14-20

Η ιδέα του Θεού στο Από τις κοινές έννοιες Ο απαθής Θεός, όπως νοείται άκρον του δεύτερου στην ιδέα του Θεού.

μέσα στο δεύτερο είδος γνώσης,

είδους γνώσης. 21-42

Αυτή η ιδέα του Θε- Υπάρχουν τόσα μέρη Ή. Ηθίκη, μέχρι εδώ, ενεργούσε ού, με τη σειρά της,

της ψ υ χ ή ς όσοι και με κοινές έννοιες, μόνο με κοινές

μας κάνει να εξέλθου- τύποι διαθέσεων. Όχι

έννοιες. Αλλά τώρα αλλάζει και

με από το δεύτερο εί- μόνο παθητικές δια- μιλά στο όνομα του τρίτου είδος και να φθάσουμε θέσεις λύπης και χα-

δους γνίόσης. Ενότητα, μέσα σε

σε ένα τρίτο είδος

ράς, αλλά

αυτό το τρίτο είδος, της πρακτι-

γνώσης: ο αμοιβαίος

ενεργητικές διαθέσεις κής χαράς και της θεωρητικής

επίσης

Θεός του τρίτου ει- χαράς του δεύτερου κατάφασης: εκφραστικό γίγνεδους γνώσης, η εντε- είδους· και ακόμη

σθαι, η μακαριότητα, η αμοιβαι-

λής ιδέα του εαυτού, ενεργητικές διαθέσεις ότητα, η μονοσημαντότητα. του σώματος και των χαράς του τρίτου είάλλων σωμάτων.

δους γνώσης. Εξ ου συμπεραίνουμε αυτό που είναι θνητό και αυτό που είναι αιώνιο μέσα στην ψ υ χ ή : η πλευρά που πεθαίνει και η πλευρά που επιβιώνει, τα εκτατά μέρη και η ε ν τ α τ ή ουσία.

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

Θα χρειαζόταν μακρά μελέτη των μορφικών μεθοδεύσεων της ΗΟίκιης χαι του ρόλου του κάθε στοιχείου (ορισμοί, αξιώματα, αιτήματα κ.λπ.). Εμείς θα θέλαμε μόνο να εξετάσουμε την ιδιαίτερη και πολύπλοκη λειτουργία των σχολίων. Το πρώτο μεγάλο σχόλιο της Ηθίχης είναι αυτό του I, 8 (σχόλιο 2). Αυτό το σχόλιο προτίθεται να δώσει μια άλλη απόδειξη του θεωρήματος 5, σύμφωνα με το οποίο δεν μπορούν να υπάρξουν πολλές υποστάσεις του ίδιου κατηγορήματος. Όπως το είδαμε στο πρώτο μας κεφάλαιο, προχωρεί ως εξής: 1) η αριθμητική διάκριση συνεπάγεται μια εξωτερική αιτιότητα· 2) όμως, είναι αδύνατο να εφαρμόσουμε μια- εξωτερική αιτία σε μια υπόσταση, επειδή κάθε υπόσταση είναι καθεαυτή και νοείται αφ' εαυτής· 3) άρα, δύο ή περισσότερες υποστάσεις δεν μπορούν να διακριθούν μεταξύ τους αριθμητικά υπό ένα και το αυτό κατηγόρημα. ^ Το θεώρημα 5 προχωρούσε διαφορετικά και πιο συνοπτικά: δύο υποστάσεις του ίδιου κατηγορήματος θα όφειλαν να διακριθούν μεταξύ τους μέσω των τρόπων, πράγμα που είναι άτοπο. Αλλά, μετά το θεώρημα 5, το θεώρημα 6 αποδείκνυε ότι η εξωτερική αιτιότητα δεν μπορεί συνεπώς να συμφωνήσει με την υπόσταση. Και το θεώρημα 7 αποδείκνυε ότι μια υπόσταση είναι συνεπώς αιτία εαυτού. Και το θεώρημα 8 συμπέραινε ότι μια υπόσταση είναι συνεπώς αναγκαία άπειρη. Η ομάδα των θεωρημάτων 5-8, και το σχόλιο 8, προχωρούν αντίστροφα η μεν από το δε. Τα θεωρήματα ξεκινούν από τη φύση της υπόστασης και καταλήγουν στην απειρία της, δηλαδή στην αδυνατότητα να εφαρμοσθούν σε αυτήν αριθμητικές διακρίσεις. Το σχόλιο ξεκινά από τη φύση της αριθμητικής διάκρισης και καταλήγει στην αδυνατότητα εφαρμογής της στην υπόσταση. Όμως μπορούμε να φαντασθούμε ότι το σχόλιο, για να αποδείξει ότι η υπόσταση εναντιώνεται στην εξωτερική αιτιότητα, θα είχε συμφέρον να επικαλεσθεί τα θεωρήματα 6 και 7. Στην πραγματικότητα είναι αδύνατον. Γιατί τα θεωρήματα 6 και 7 προϋποθέτουν το θεώρημα 5* συνεπώς το σχόλιο δεν θα ήταν μια άλλη απόδειξη.

420

.

GILLES DELEUZE

Εντούτοις επικαλείται, και εκτενώς, το θεώρημα 7. Τπό μία όμως τελείως νέα άποψη: διατηρεί από το θεώρημα 7 ένα καθαρά αξιωματικό περιεχόμενο και αποσπά εντελώς αυτό το θεώρημα από τα αποδεικτικά του συμφραζόμενα. «Εάν οι άνθρωποι επικέντρωναν την προσοχή τους στην υπόσταση, δεν θα αμφέβαλλαν καθόλου για την αλήθεια του θεωρήματος 7* πολύ περισσότερο, αυτό το θεώρημα θα ήταν για όλους ένα αξίωμα και θα υπολογιζόταν ανάμεσα στις κοινές έννοιες...». Τώρα, το σχόλιο μπορεί να επιχειρήσει μια απόδειξη εντελώς ανεξάρτητη από την αποδεικτική ομάδα των θεωρημάτων 5-8. Μπορούμε να αναδείξουμε τρία χαρακτηριστικά από ένα τέτοιο σχόλιο: 1) Προτείνει μια δεύτερη απόδειξη και αυτή η απόδειξη είναι θετίχ-η χαι ενδογενής σε σχέση με την πρώτη, η οποία ενεργούσε αρνητικά εξωγενώς. (Πράγματι, το θεώρημα 5 αρκούνταν στην επίκληση της προτεραιότητας της υπόστασης, για να συμπεράνει την αδυνατότητα εξομοίωσης της τροπικής διάκρισης με την υποστασιακή διάκριση, έχοντας όμως ως αφετηρία ενδογενείς και θετικούς χαρακτήρες του αριθμού και της υπόστασης). 2) Το σχόλιο είναι επιδεικτικό (ostensif) επειδή ανεξάρτητα απο τις προηγούμενες αποδείξεις οφείλει να τις υποκαταστήσει και διατηρεί μόνο ορισμένα θεωρήματα με αξιωματικό τρόπο, αποσπώντας τα από την αποδεικτική τους άρθρωση. (Βεβαίως συμβαίνει ένα σχόλιο να επικαλείται αποδείξεις, αλλά όχι αυτές της ομάδας που είναι επιφορτισμένο να «υπερβεί».) 3) Από πού λοιπόν προέρχεται η προφάνεια που επιτρέπει να μεταχειριστούμε τα θεωρήματα που επαναλαμβάνονται σαν αξιώματα, ανεξάρτητα από τα πρώτα τους συμφραζόμενα και από την απόδειξή τους; Αυτή η νέα προφάνεια προέρχεται από πολεμικά επιχειρήματα, όπου ο Σπινόζα επιτίθεται, συχνά με βίαιο τρόπο, σε αυτούς που το πνεύμα τους είναι πολύ συγκεχυμένο για να κατανοήσει ή ακόμη έχουν συμφέρον ώστε να διατηρείται η σύγχυση. (Ήδη από το σχόλιο του θεωρήματος 8 καταγγέλλονται έντονα αυτοί που δεν κατανοούν το θεώρημα 7 αυτό καθεαυτό και είναι έτοιμοι να πιστέψουν ότι τα δένδρα μιλούν ή ότι οι άνθρωποι γεννιούνται από πέτρες).

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

Εν συντομία, τα σχόλία είναί εν γενεί θετίκά, επι8ειχτιχά χαι επίθετίκά. Δυνάμει της ανεξαρτησίας τους ως προς τα θεωρήματα τα οποία υπερβαίνουν, θα λέγαμε ότι η Ηθική γράφτηκε ταυτόχρονα δύο φορές, σε δύο τόνους, σε δίπλό επίπεδο. Πράγματι, υπάρχει ένας τρόπος ασυνεχής, με τον οποίο τα σχόλια μεταπηδούν τα μεν στα δε, αντηχούν μεταξύ τους, ξαναβρίσκονται στον πρόλογο κάποιου μέρους της Ηθικής ή στο συμπέρασμα κάποιου άλλου σχηματίζοντας μία διακεκομμένη γραμμή, η οποία διασχίζει σε βάθος ολόκληρο το έργο και αναδύεται μόνο σε τούτο ή εκείνο το σημείο (στα σημεία θραύσης). Παραδείγματος χάριν, το σχόλιο του I, 8 αποτελεί μια τέτοια γραμμή με το σχόλιο του I, 15, έπειτα με εκεί-^ νο του I, 17, έπειτα με εκείνο του I, 33, έπειτα με εκείνο του II, 3, και τέλος με εκείνο του II, 10: πρόκειται για διάφορους τρόπους παραμόρφωσης στην οποία ο άνθρωπος υποβάλλει το Θεό. Ομοίως, το σχόλιο του II, 13, που δημιουργεί το μοντέλο του σώματος, μεταπηδά στο σχόλιο του III, 2, για να καταλήξει στον πρόλογο του μέρους V. Ομοίως, μία διακεκομμένη γραμμή σχολίων σχηματίζει ένα είδος ύμνου στη χαρά, πάντοτε διακοπτόμενου, με τον οποίο καταγγέλλονται βίαια αυτοί που ζουν με λύπη, αυτοί που έχουν συμφέρον από τις λύπες μας, αυτοί που έχουν ανάγκη από την ανθρώπινη λύπη για να εξασφαλίσουν την εξουσία τους: IV, 45, σχ. 2* IV, 50, σχ.· IV, 63, σχ· V, 10, σχ. Ομοίως, ακόμη, το ζεύγος ελεύθερος άνθρωπος-δούλος του IV, 66, σχ., βρίσκεται εκ νέου στο ζεύγος δυνατός-αδύναμος του IV, 73, σχ., έπειτα στο ζεύγος σοφός-ανόητος του V, 42, σχ., με το οποίο τελειώνει η Ηθική. Ή , τέλος, τα V, 4, σχ. και V, 20, σχ., τα οποία σχηματίζουν τη βασιλική οδό που μας οδηγεί στο τρίτο είδος γνώσης. Οπότε οι μεγάλες «στροφές» της Ηθικής εκτίθενται αναγκαστικά μέσα στα σχόλια. Διότι η συνέχεια των θεωρημάτων και των αποδείξεων μπορεί να κερδίσει αξιοσημείωτα σημεία, διάφορες ωθήσεις, αλλαγές διευθύνσεων, μόνο μέσω της ανάδυσης κάποιου πράγματος που εκφράζεται μέσα στα σχόλια, σχόλιο-πέτρα, σχόλιο-περιδίνηση, προκαλώντας ρήξη. Παραδείγματα τέτοιων στρο-

422

.

GILLES DELEUZE

-φών: II, 13, σχ. (η επίκληση του μοντέλου του σώματος)· III, 57, σχ. (η επίκληση του μοντέλου των ενεργητικών χαρών)' IV, 18, σχ. (η επίκληση του μοντέλου του λόγου)· V, 20, σχ. καί 36, σχ. (η επίκληση του τρίτου είδους γνώσης). Συνεπώς, έχουμε κάτί σαν δύο συνυπάρχουσες Ηθικές, η μία αποτελούμενη από τη συνεχή γραμμή και το συνεχές κύμα των θεωρημάτων, των αποδείξεων καί των πορισμάτων, η άλλη, ασυνεχής, αποτελούμενη από τη διακεκομμένη γραμμή ή την ηφαιστειογενή αλυσίδα των σχολίων. Η μία γραμμή, με άτεγκτη αυστηρότητα, αντιπροσωπεύει ένα είδος τρομοκρατίας του μυαλού καί προχωρεί από το ένα θεώρημα στο άλλο χωρίς να μεριμνά γία τίς πρακτικές συνέπειες, επεξεργάζεται τους χανονες της χωρίς να μεριμνά να ταυτοποίήσεί τίς περιπτώσεις. Η άλλη γραμμή περισυλλέγει τα αισθήματα οργής καί τ^ς χαρές της καρδώς, εκδηλώνει την πρακτική χαρά και τον πρακτικό αγώνα εναντίον της λύπης και εκφράζεται λέγοντας «είναι η περίπτωση». Υπ' αυτή την έννοια η Ηθική είναι ένα διπλό βιβλίο. Μπορεί να έχει ενδιαφέρον η ανάγνωση της δεύτερης Ηθικής κάτω από την πρώτη Ηθική, μεταπηδώντας από το ένα σχόλιο στο άλλο. Ας επανέλθουμε στους τρεις χαρακτήρες του σχολίου: θετικός, επιδεικτικός και επιθετικός. Είναι προφανές ότι αυτοί χαρακτήρες σφετερίζονται οι μεν τους δε στο εσωτερικό ενός και του αυτού σχολίου. Μπορούμε όμως να τους θεωρήσουμε ξεχωριστά. Ότι το σχόλιο προχωρεί θετικά αυτό μπορεί να σημαίνει, το έχουμε ήδη δει, πως στηρίζεται σε ενδογενείς χαρακτήρες, ενώ η αντίστοιχη απόδειξη εδραζόταν μόνο σε εξωγενείς ιδιότητες. Ένα ιδιαίτερα σαφές παράδειγμα δίδεται στο III, 7, σχετικά με τον «κυματισμό της ψυχής»: ο «κυματισμός της ψυχής» στην απόδειξη του θεωρήματος καθορίζεται από το παιχνίδι των εξωτερικών αιτιών που τον προκαλούν, ενώ στο σχόλιο καθορίζεται από την ποικιλία των εσωτερικών σχέσεων που μας συνθέτουν. Αυτό μπορεί να σημαίνει ότι το σχόλιο ενεργεί, προχωρεί a priori, ενώ η απόδειξη είναι a posteriori: αυτό συμβαίνει στο II, 1, όπου η απόδειξη περνά

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

από τους τρόπους, το σχόλιο όμως εδράζεται στη δυνατότητα να σκεφθούμε ευθέως μία ποιότητα ως άπειρη. Ομοίως στο I, 11 το σχόλιο προτείνει μια a priori απόδειξη, που θεμελιώνεται «πάνω στην ίδια αρχή» με την a posteriori μεθόδευση της απόδειξης. Ή ακόμη στο II, 7, το τόσο σημαντικό σχόλιο της παραλληλίας: ενώ η απόδειξη προχωρεί από το αποτέλεσμα στην αιτία, για να συμπεράνει ότι η τάξη της γνώσης είναι η ίδια με την τάξη των πραγμάτων, ενώ το σύνολο της απόδειξης και του πορίσματος υψώνεται από αυτή την ταυτότητα τάξης μέσα στους τρόπους σε μια ισότητα δυνάμεων εντός του Θεού, αντίθετα το σχόλιο εκκινεί από την οντολογική ενότητα της υπόστασης, για να.συμπεράνει την ισότητα των δυνάμεων και την ταυτότητα τάξης. (Μεταξύ των δύο μεθοδεύσεων, το έχουμε ήδη δει, υπάρχει ένα περιθώριο το οποίο μπο- . ρεί να πληρωθεί μόνο στο μέτρο που ο Σπινόζα, μέσα στο ίδιο το σχόλιο, επικαλείται το Θεό με έναν επιδεικτικό τρόπο: πράγμα που ήδη μάς παραπέμπτει στον δεύτερο χαρακτήρα των σχολίων.) Για να τελειώνουμε όμως με τον πρώτο χαρακτήρα, οφείλουμε να πούμε ότι η θετικότητα των σχολίων εκδηλώνεται, ακόμη με έναν άλλον ιδιαίτερα πολύπλοκο τρόπο: το σχόλιο ίσως να λειτουργεί μέσα στο στοιχείο ενός πραγματικού ορισμού, ενώ το θεώρημα και η απόδειξη έβγαζαν τα συμπεράσματα από ονομαστικούς ορισμούς: έτσι, στο μέρος I, τα θεωρήματα 9 και 10 εδραιώνουν την απλά λογική δυνατότητα ενός και του αυτού όντος που έχει μια απειρία κατηγορημάτων, εκ των οποίων το καθένα νοείται αφ' εαυτού, αλλά αρκούνται στην επίκληση των ορισμών 3 και 4, οι οποίοι είναι ονομαστικοί ορισμοί της υπόστασης και του κατηγορήματος. Αντίθετα, το σχόλιο επικαλείται τον ορισμό 6, ο οποίος είδαμε ότι ήταν ο μόνος πραγματικός ορισμός από όλους εκείνους που ανοίγουν το βιβλίο I. Επιπλέον, καθώς πραγματικός ορισμός είναι αυτός τον οποίον οφείλουμε να είμαστε σε θέση να αποδείξουμε ότι είναι πραγματικός, δηλαδή ότι θεμελιώνει την «πραγματική» δυνατότητα του αντικειμένου του (υπερβατολογική δυνατότητα, σε αντιδιαστολή με τη απλώς λογική δυνατότη-

424

.

GILLES DELEUZE

τα), το σχόλιο 10 επιφορτίζεταί πραγματικά με τούτο το καθήκον και αποδεικνύει ότι ο ορισμός 6 είναι σαφώς πραγματικός: πράγματι, η διάκριση των κατηγορημάτων δυνάμει των θετικών χαρακτηριστικών της δεν μπορεί να είναι αριθμητική. Και εδώ ακόμη είναι απαραίτητη μια επιδεικτική χρήση του θεωρήματος 9, διαχωρισμένου από τα συμφραζόμενά του. Συνεπώς, ο θετικός χαρακτήρας των σχολίων έχει τρεις όψεις: ενδογενής, a priori και πραγματική. Ας θεωρήσουμε τον δεύτερο χαρακτήρα, τον επιδεικτικό. Και αυτός έχει πολλές όψεις, εκ των οποίων είδαμε τη βασικότερη. Αυτή η βασική όψη είναι αξιωματική: συνίσταται, για το σχόλιο, στην επίκληση του θέματος ενός προηγούμενου θεωρήματος, αποσπώντας το από τη συνεχή αλυσίδα των θεωρημάτων και των αποδείξεων, προσδίδοντάς του μια νέα δύναμη ευθέως πολεμική: αυτό συμβαίνει, στα σχόλια του I, 8 (χρήση του θεωρήματος 7)· του I, 10 (χρήση του θεωρήματος 9)· του II, 3 (επίκληση της ιδέας του Θεού)· του II, 7 (επίκληση των Εβραίων)... Η δεύτερη όψη, είναι αλήθεια, φαίνεται να υπολείπεται της πρώτης* διότι, συμβαίνει τα σχόλια να αρκούνται στην έκθεση ενός απλού παραδείγματος του αντίστοιχου θεωρήματος: αυτό συμβαίνει στο II, 8 (το παράδειγμα των γραμμών μέσα στον κύκλο)· στο IV, 40 (το τόσο περίεργο παράδειγμα της πράξης του «χτυπώ»)· στο IV, 63 (το παράδειγμα του υγιούς και του αρρώστου)... Φαίνεται όμως ότι τα περισσότερα παραδείγματα στον Σπινόζα βαίνουν προς δύο κατευθύνσεις, προς δύο πιο υψηλές και ουσιώδεις λειτουργίες: η μία παραδειγματική, η άλλη καζουιστική (casuistique). Έτσι, στο II, 13, σχ., έπειτα στο III, 2, σχ., φτιάχνεται το μοντέλο του σώματος: όχι πως το σώμα χρησιμεύει ως μοντέλο για τη σκέψη και καταργεί την παραλληλία ή την αμοιβαία αυτονομία της σκέψης και της έκτασης, αλλά παρεμβαίνει σαν παράδειγμα αναπτύσσοντας μια παραδειγματική λειτουργία, για να δείξει «παράλληλα» πόσα πράγματα υπάρχουν μέσα στην ίδια τη σκέψη που υπερβαίνουν τη συνείδηση. Ομοίως, το μοντέλο της ανθρώπινης φύσης, που αναγγέλθηκε στο IV, 18, σχ., και αναπτύ-

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

χθηκε στο V, 10, σχ. και 20, σχ. Τέλος, το μοντέλο του τρίτου είδους γνώσης, που αναγγέλθηκε στο II, 40, σχ., έπειτα στις τελευταίες γραμμές του V, 20, σχ., και διατυπώθηκε στο V, 36, σχ. Από την άλλη πλευρά, η καζουιστική λειτουργία του ψευδοπαραδείγματος εμφανίζεται σε όλα τα σχόλια που εκφράζονται σε σχέση με την προηγούμενη απόδειξη υπό τη μορφή ενός «είναι ακριβώς η περίπτωση». Και εδώ ακόμη δεν πρόκειται για ένα απλό παράδειγμα, αλλά για έναν αυστηρό προσδιορισμό των όρων υπό τους οποίους το αντικείμενο της αντίστοιχης απόδειξης πραγματοποιείται έμπρακτα: το σχόλιο καθορίζει την περίπτωση που υπάγεται στον κανόνα, ο οποίος περιέχεται μέσα στην αντίστοιχη απόδειξη, όχι σαν μια περίπτωση μεταξύ άλλων, αλλά σαν την περίπτωση που πληροί αυτόν τον κανόνα και ικανοποιεί όλους τους όρους. Συμβαίνει οι όροι να είναι περιοριστικοί και ένα σχόλιο, ενίοτε πολύ μακριά από το αντίστοιχο θεώρημα, να υπενθυμίζει ότι αυτό το θεώρημα και η απόδειξη έπρεπε να νοηθούν υπό τη στενή έννοια: II, 45, σχ.· IV, 33, σχ.· κ.λπ. Βαθύτερα, σ' αυτή την όψη των σχολίων υπάρχει κάτι που έρχεται να συναντήσει τη θετική μεθόδευση, γιατί τουλάχιστον για τα σφάλματα και τα πάθη είναι αδύνατον να επιτύχουμε έναν πραγματικό ορισμό, ανεξάρτητα από τους όρους που πραγματοποιούν το προηγουμένως ενδεδειγμένο αντικείμενο μέσα στο θεώρημα και την απόδειξη· είναι επίσης αδύνατον να αναδείξουμε ό,τι θετικό υπάρχει μέσα στο σφάλμα ή το πάθος εάν αυτοί οι όροι δεν καθορίζονται μέσα στο σχόλιο. Να γιατί τα σχόλια προχωρούν υπό τη μορφή ενός «fiât»: να πώς παράγεται το πράγμα... Έτσι, το σχόλιο του II, 35 εξηγεί πώς το σφάλμα, οριζόμενο ως μια στέρηση μέσα στο θεώρημα, παράγεται πραγματικά και έχει ήδη μια ορισμένη θετικότητα μέσα σ' αυτούς τους όρους όπου παράγεται. Έτσι, ακόμη, στο II, 44, έχοντας διατυπώσει και αποδείξει ότι μόνο η φαντασία θεωρεί τα πράγματα ως ενδεχόμενα, το σχόλιο προτίθεται με τη σειρά του να αποδείξει «μέσα σε ποια συνθήκη αυτό έλαβε χώρα» (quarationefiat). Το μέρος III γενικεύει αυτή τη μεθόδευση: όταν τα θεωρήματα και οι αποδεί-

426

.

GILLES DELEUZE

ξείς χαράσσουν μέσα στη συνεχή τους πρόοδο την κίνηση μεσω της οποίας ot διαθέσεις αρθρώνονται xat παράγονται οι μεν από τις δε, τα σχόλια εισάγουν μια παύση, σαν μια φωτογραφία που πάρ- ' θηκε ξαφνικά, ένα πάγωμα, μια προσωρινή ακινησία, ένα στιγμιότυπο, που δείχνει ότι τούτη η διάθεση ή εκείνη η ικανότητα, οι οποίες είναι πολύ γνωστές, ανταποκρίνονται πραγματικά και μέσα σε τέτοιες συνθήκες σε αυτό για το οποίο μιλούσε το θεώρημα. Αυτό συνέβαινε ήδη στο μέρος II με τη μνήμη (ΐΐ, 18, σχ.), με τις κοινές έννοιες (ΐΐ, 40, σχ. 1). Στο μέρος III, όμως, πολλαπλασιάζονται οι διατυπώσεις των σχολίων του τύπου: «Έτσι, γνωρίζουμε πως μπορεί να συμβεί...», «βλέπουμε ότι μπορεί να συμβεί». «Αυτό έλαβε χώρα επειδή...». Και συγχρόνως οι διαθέσεις ή ικανότητες βρίσκουν το όνομά τους: όχι μόνο Μνήμη και Κοινές Έννοιες στο μέρος II, αλλά στο μέρος III όλα τα ονόματα διαθέσεων που θα περισυλλεγούν στους τελικούς ορισμούς, σαν μια ηχώ όλων των σχολίων, Χαρά, Αύπη, Αγάπη, Μίσος κ.λπ. Ως εάν η κίνηση των θεωρημάτων, αποδείξεων και πορισμάτων να ωθούσε συνεχώς τη ροή των διαθέσεων, η οποία όμως σχηματίζει τα κύματά της και τις κορυφές της μόνο μέσα στα σχόλια. Ως εάν τα θεωρήματα, οι αποδείξεις και τα πορίσματα να μιλούσαν την πιο υψηλή γλώσσα, απρόσωπη και αδιάφορη όσον αφορά στην ταυτοποίηση αυτού για το οποίο ομιλεί, επειδή αυτό που λέει θεμελιώνεται έτσι κι αλλιώς σε μια ανώτερη αλήθεια - ενώ τα σχόλια βαπτίζουν, δίνουν ένα όνομα, ταυτοποιούν, υποδηλώνουν και καταγγέλλουν, μετρώντας σε βάθος αυτό που η «άλλη» γλώσσα επεδείκνυε και προήγαγε. Έτσι, ο δεύτερος χαρακτήρας του σχολίου, επιδεικτικός, έχει με τη σειρά του τρεις βασικές όψεις: αξιωματική, παραδειγματική και καζουιστική. Αυτές οι τρεις όψεις θέτουν ήδη σε κίνηση τον τελευταίο χαρακτήρα των σχολίων, πολεμικό ή επιθετικό. Ο έσχατος χαρακτήρας έχει και αυτός διάφορες όψεις: άλλοτε το ζήτημα είναι η ανάλυση της θεωρ-ητίχης σύγχυσης ή διανοητικής βλακείας εκείνων που παραμορφώνουν το Θεό, που τον μεταχειρίζονται σαν «βασιλιά», που του αποδίδουν νόηση και βούληση, τελικότητα και

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

"33

7

πρόγραμμα, σχήμα και λειτουργία κ.λπ. (κυρίως τα σχόλια του μέρους ΐ). Άλλοτε το ζήτημα είναί ο καθορισμός των συνθηκών μέσα στίς οποίες παράγονται το αίσθητηρίακό σφάλμα χαι τα πάθη που απορρέουν από αυτό (κυρίως τα σχόλια των μερών II καί ΙΙΐ). Άλλοτε το ζήτημα είναί η καταγγελία του πρακτικού κακού, δηλαδή τα λυπημένα πάθη, η μετάδοση αυτών των παθών, το συμφέρον όσων επωφελούνται από αυτό — τούτη η καταγγελία γίνεται κυρίως στο μέρος IV, αλλά σε σχέση με το πιο γενικό σχέδιο της Ηθικής, όπως αυτό υπενθυμίζεται στους προλόγους ή τα συμπεράσματα ορισμένων μερών. Έτσι, η πολεμική έχει για λογαριασμό της τρεις όψεις, θεωρητική, αισθητηριακή και πρακτική. Πώς να εκπλαγούμε που όλες αυτές οι όψεις και όλοι οι χαρακτήρες από τους οποίους εξαρτώνται αλληλοεπιβεβαιώνονται και σφετερίζονται οι μεν τις δε; Τα μεγάλα σχόλια τις συνενώνουν όλες. Το σχόλιο έχει πάντοτε μια θετική πρόθεση· δεν μπορεί όμως να την εκπληρώσει παρά με τη βοήθεια μιας επιδεικτικής μεθόδευσης· και δεν μπορεί να θεμελιώσει αυτή την επιδεικτική μεθόδευση, παρά εμπεριέχοντας μια πολεμική. Η επιδεικτική μεθόδευση, με τη σειρά της, μοιράζεται μεταξύ της πολεμικής επιχειρηματολογίας που της προσδίδει όλη της την αξία και της θετικής αρχής που υπηρετεί. Θα αναρωτηθούμε πώς να συμφιλιώσουμε τη θετική μεθόδευση του σχολίου με το πολεμικό, κριτικό και αρνητικό επιχείρημά της. Επειδή, αντίστροφα, η τόσο ζωντανή πολεμική δύναμη του Σπινόζα αναπτύσσεται σιωπηρά, μακριά από συζητήσεις, στην υπηρεσία μιας ανώτερης κατάφασης και μιας ανώτερης «επιδεικτικότητας». Κατά τον Σπινόζα, η άρνηση χρησιμεύει μόνο για να αρνηθεί το αρνητικό, για να αρνηθεί αυτό που αρνείται και αυτό που συσκοτίζει. Η πολεμική, η άρνηση, η καταγγελία, βρίσκονται εδώ μόνο για να αρνηθούν αυτό που αρνείται, αυτό που εξαπατά και αυτό που κρύβει: αυτό που επωφελείται από το σφάλμα, αυτό που ζει από τη λύπη, αυτό που σκέπτεται μέσα στο αρνητικό. Να γιατί τα πιο πολεμικά σχόλια συνενώνουν, σε ένα ιδιαίτερο ύφος και σε έναν τόνο ιδιαίτερο, τα δύο υπέρτατα στοιχεία της θεωρητικής κατάφα-

428

.

GILLES DELEUZE

σης (εκείνης της υπόστασης) καί της πρακτικής χαράς (εκείνης των τρόπων): η διπλή γλώσσα, για μια διπλή ανάγνωση της Ηθίχης. Συγχρόνως, η πολεμική είναι το πιο σημαντικό πράγμα μέσα στα εκτενέστερα σχόλια, αλλά η δύναμή της αναπτύσσεται όσο περισσότερο τίθεται στην υπηρεσία της θεωρητικής κατάφασης και της πρακτικής χαράς, τις οποίες συνενώνει μέσα στο στοιχείο της μονοσημαντότητας.

ΓΛΩΣΣΑΡΙ absolu actif action adéquat-inadéquat affect affection affecter affirmation âme amour-haine analogie appétit aptitude attribut automate spirituel

απόλυτος ενεργητικός ενέργεια εντελής-ατελής αίσθημα δώθεση επηρεάζω κατάφαση ψυχή αγάπη-μίσος αναλογία όρεξη δεξιότητα/ικανότητα κατηγόρημα αυτόματη πνευματική μηχανή

béatitude Bien-Mal bon-mauvais

μακαριότητα Καλό-Κακό καλό-κακό

cause cité clair et distinct compliquer comprendre conatus concept

αίτια πολιτεία σαφής και ευκρινής συμπλέκω κατανοώ

conatus έννοια

. GILLES DELEUZE

430

connaissance (genre de connaissance) conscience constitution contingence corps

γνώση είδος γνώσης συνείδηση συγκρότηση συμπτωματικότητα σώμα

désir définition démonstration détermination développer distinction droit durée

επιθυμία ορισμός απόδειξη καθορισμός/προσδιορισμός αναπτύσσω/εκτυλίσσω διάκριση δίκαιο διάρκεια

effet émanation éminence entendement envelopper équivocité erreur espèce-genre esprit essence étendue éternité éthique être de raison être géométrique existence expliquer expressif

αποτέλεσμα απορροή εξοχότητα/υπεροχή νόηση περικλείω/εντυλίσσω αμφισημία σφάλμα είδος-γένος πνεύμα ουσία έκταση αιωνιότητα ηθική ον (του) λόγου γεωμετρικό ον ύπαρξη εξηγώ/εκπλέκω εκφραστικός

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

"33 7 ΤΗΣ

ΕΚΦΡΑΣΗΣ

exprime extensif-intensif extrinsèque-intrinsèque

εκφραζόμενος εκτατός-εντατός εξωγενής-ενδογενής

faux fiction fin finalité fini finitude force formel

ψευδής πλασματική κατασκευή σκοπός τελικότητα πεπερασμένος περατότητα ίσχύς (δύναμη) μορφικός

idée image imagination immanence immortalité impliquer individu infini infinité

ιδέα εικόνα φαντασία εμμένεια αθανασία ενέχω/εμπλέκω άτομο άπειρος απειρία

joie-tristesse

χαρά-λύπη

liberté

ελευθερία

manifester méthode mode modification morale

φανερώνω/εκδηλώνω μέθοδος τρόπος τροποποίηση ηθικολογία (ηθική)

N(n)ature

Φ(φ)ύση

432

Nature naturante Nature naturée nécessité négation négatif notions communes ordre

. GILLES DELEUZE

φυσιοποιούσα Φύση φυσιοποίούμενη Φύση αναγκαιότητα άρνηση αρνητικός/αποφατικός κοινές έννοιες τάξη

parallélisme passif passion pensée perfection possibilité pouvoir proposition propre(s) propriété puissance

παραλληλία παθητικός πάθος σκέψη τελειότητα δυνατότητα ικανότητα/εξουσία θεώρημα (πρόταση) ίδιον (ίδια) ιδιότητα δύναμη

qualité quantité quiddité

ποιότητα ποσότητα ουσιότητα

raison réalité reflexion rencontre représenter

λόγος πραγματικότητα αναστοχασμός/ανακλαστικότητα συνάντηση αναπαριστώ

sentiment signe société

συναίσθημα σημείο κοινωνία

ο ΣΠΙΝΟΖΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

ΤΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗΣ

substance

υπόσταση

univocité utile

μονοσημαντότητα ωφέλιμος

véritable vérité vrai

αληθινός αλήθεια αληθής

"33

7