Вера-Истина-Толерантность. Христианство и мировые религии

Joseph Ratzinger · Benedikt XVI. Glaube - Wahrheit - Toleranz Das C h r i s t e n t u m u n d d i e WeLtreLigionen Се...

Author: Ратцингер Й. (Бенедикт XVI)

125 downloads 379 Views 2MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

Joseph Ratzinger · Benedikt XVI.

Glaube - Wahrheit - Toleranz Das C h r i s t e n t u m u n d d i e WeLtreLigionen

Серия

«Диалог»

Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер

ВЕРА

ИСТИНА

ТОЛЕРАНТНОСТЬ Христианство и мировые религии

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ св. А П О С Т О Л А АНДРЕЯ

М

О

С

К

В

А

ИНСТИТУТ

У Д К 261 Б Б К 86.37 Перевод:

Евгений

Редактор:

Алла

Верещагин Калмыкова

Верстка:

Михаил

Обложка:

Дмитрий

Алимпиев Купреев

Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe ( С Ш А ) . Данный перевод книги Й о з е ф а (Бенедикта X V I ) Ратцингера Glaube - Wahrheit - Toleranz публикуется с согласия издатель ства Herder.

Ратцингер И. (Бенедикт XVI) В е р а - И с т и н а - Т о л е р а н т н о с т ь . Х р и с т и а н с т в о и ми р о в ы е р е л и г и и / П е р . с нем. ( С е р и я « Д и а л о г » ) . — М . : Б и б л е й с к о - б о г о с л о в с к и й и н с т и т у т с в . а п о с т о л а Андрея, 2007. - 367 с. ISBN

5-89647-168-8

Проблема встречи религий и культур стала одним из самых жгучих вопросов современности. К а к р е л и г и и могут с о с у щ е с т в о в а т ь между собой и сохранять в людях стремление к миру? И з д а н и е адресовано богословам, философам и всем, кто интересуется вопросами в з а и м о д е й с т в и я р е л и г и й в с о в р е м е н н о м мире.

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая раз мещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав. © L i b e r i a Editrice Vaticana, 2005 © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 4th edition, 2005 © Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007 ул. Иерусалимская, д. 3, М о с к в а , 109316, Р о с с и я [email protected], www. standrews. ru

СОДЕРЖАНИЕ

П р е д и с л о в и е к русскому изданию. С. С. Хоружий

Предисловие

ПЕРВАЯ

9

39

ЧАСТЬ

ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА И ЕЕ ВСТРЕЧА с ДРУГИМИ КУЛЬТУРАМИ И РЕЛИГИЯМИ ГЛАВА 1 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИЙ — МЕСТО ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ В ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ

Предварительное замечание Постановка проблемы Место

христианства

истории религий Мистика и вера

45

45 49

во

всеобщей

57 66

Структура великих религиозных путей

74

Интермедия

82

ГЛАВА 2 ВЕРА, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Культура - инкулътурация - встреча культур Вера и культура

96 101

110

Пера, религия и культура в техническом мире

118


6

В а р и а ц и и на тему: вера, религия и культура Инклюзивностъ

и

плюрализм,

Христианство

-

только ли

европейская религия ? Была ли

эллинизация

128

135

христианства ?

Авраам и Мелхиседек Распознавание

128

141

149

христианского

начала

155

Мулътирелигиозная и межрелигиозная молитва

ВТОРАЯ

164

ЧАСТЬ

ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ П р е д в а р и т е л ь н о е замечание

173

ГЛАВА 1 НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ, ПОЯВИВШИЕСЯ

в 1990-Е ГОДЫ — К СОВРЕМЕННОМУ состоянию 175

ВЕРЫ И БОГОСЛОВИЯ Кризис

богословия

Релятивизм

как

Релятивизм

в

освобождения

175

господствующая богословии

к христологии

-

философия

181

Апелляция к религиям Азии

183

Ортодоксия и

186

New Age

ортопраксия

191

Прагматизм

церковной

Задачи богословия Заключение

178

возврат

204

повседневности

196

194

7


ГЛАВА 2

Истинно ЛИ ХРИСТИАНСТВО?

206

1. В е р а между разумом и чувством

206

Кризис веры в наши дни Бог Авраама Кризис

и

206

214

обновление

веры

Израиля в эпоху пленения Путь

к

универсальной

218

религии

в эпоху после пленения

220

Христианство как синтез веры В поисках нового

и разума

свидетельства

226

229

2. Я в л я е т с я ли х р и с т и а н с т в о истинной религией?

236

3. В е р а , истина и культура: размышления по поводу энциклики 264

Fides et ratio Слова,

Слово и истина

Культура и истина Религия,

266 277

истина и спасение

Заключительные

замечания

288 295

ГЛАВА 3 ИСТИНА — ТОЛЕРАНТНОСТЬ — СВОБОДА

300

1. В е р а — истина — толерантность

300

«Моисеево

различение»,

Принадлежит

ли

к сфере религии ?

или вопрос

об истине

300

Взаимозаменяемость и противоборство богов

308


Неустранимость

вопроса

об истинности

и

альтернативность

в истории религий Христианская

315

толерантность

321

2. Свобода и и с т и н а Проблема

326

326

Проблематика

истории

свободы

и понятия свободы в эпоху Нового

времени

Свобода и истина

332 344

Подведение итогов

358

ПРИЛОЖЕНИЯ П е р в и ч н ы е публикации отдельных глав книги

363

Указатель с с ы л о к на С в я щ е н н о е П и с а н и е

368

И м е н н о й указатель

369

П р е д м е т н ы й указатель

374

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ НОВЫЕ ГОРИЗОНТЫ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ

Мое знакомство с трудами кардинала Йозефа Ратцингера — ныне предстоятеля Католичес кой церкви, папы Бенедикта X V I — началось давно, около четверти века назад. Тогда в Рос сии мы были еще отрезаны от религиозной мысли, и западной, и нашей с о б с т в е н н о й — отрезаны настолько прочно, насколько это удавалось идеологическим службам больше виков. Крах режима, однако, близился, и уда валось им уже плоховато. «Поверх барьеров» шло даже сотрудничество западных и россий ских христиан — конечно, в очень скромных масштабах. Некоторые западные книги пере водились на русский я з ы к в Р о с с и и , затем перевод печатался на Западе, и наконец как «тамиздат» хотя бы небольшой частью тиража возвращался в отечество. Первым подобным предприятием был, видимо, перевод книги Николая Зернова «Религиозно-философское возрождение в России», осуществленный небольшим кругом молодых христиан из окру жения о. Александра Меня; на мою долю в том «проекте» выпала глава о Софии... Позднее за

10

ВЕРА - ИСТИНА - ТОЛЕРАНТНОСТЬ

недосугом я почти не участвовал в этой работе; но одна книга задела мое внимание. Имя авто ра было мне незнакомо. Книга была на совсем простую тему, но, раскрывая ее, развивала отнюдь не такие уж простые мысли, говорила плотно и т о ч н о , в т я г и в а л а вглубь. В м е с т е с моим другом, А. В. Ахутиным, мы сделали ее перевод. Это была книга: Joseph Ratzinger.

Einführung in das Christentum (Введение в христи анство). Выпущенный в с в е т издательством «Жизнь с Богом» в Брюсселе, перевод наш стал началом знакомства русского читателя с творчеством одного из крупнейших католи ческих богословов наших дней. И вот — новая встреча. Более трех десяти летий отделяет «Введение в христианство» от книги «Вера — истина — толерантность», впервые опубликованной в 2002 г. Однако во многом эти две книги можно сблизить друг с другом; на них отчетливая печать одной личности со своим богословским видением и творческим стилем. Обе они — не из рода монографий, погруженных в анализ специ а л ь н ы х проблем. Будучи п а с т ы р е м , автор избирает самую общую тематику, касающуюся всего народа Божьего, разрабатывает жанры, обращенные к самому широкому кругу: если «Введение в христианство» есть, уже по опре делению, пропедевтика, то жанр новой книги следует обозначить как апологетику — защита, обоснование основ христианской веры. Одна ко, беря популярные жанры, автор наполня ет их далеко не поверхностным содержани-

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

11

ем: обе книги отличает обширная эрудиция и высокая насыщенность мысли, постанов ка глубоких, принципиальных проблем и их последовательное, по-немецки тщательное развитие. Но есть и существенные отличия — прежде всего, смена жанров. Если четыре десятиле тия назад задачи и интересы церкви призва ли Иозефа Ратцингера, пастыря и богослова, к пропедевтике, к наставлению вошедших и входящих в христианство, то сегодня эти же задачи и интересы призвали его к аполо гетике, защите христианских позиций перед лицом тех, кто им чужд, отрицает их. Как пока зателен, симптоматичен этот переход! Каза лось бы, в масштабе эпох, в масштабе истории христианства срок, разделяющий две книги, ничтожен. Но, когда писалось «Введение», на Западе еще отнюдь не было привычным называть время, в которое мы живем, «пост христианством»; и напротив, большинство просвещенных европейцев не сочли бы невер ной или устаревшей классическую формулу, ставшую некогда названием эссе Новалиса: «Европа, или христианство». А в сегодняшней Европе, как о том свидетельствует ее новая конституция, большинство уже вполне согла сится с противоположной версией старой формулы: «Европа, или постхристианство». И надо добавить, что идущий процесс вовсе не только внешний, это не простое оттеснение или «уменьшение в размерах» западного хрис тианства. «Постмодернистское богословие»,

12


лишь по н е д о р а з у м е н и ю еще с ч и т а ю щ е е себя христианским; растущие и множащиеся радикальные течения (в особенности в про т е с т а н т с т в е ) , отбрасывающие уже не отде льные догматы, а всю догматику, и предание, и церковь... В этих и многих сходных явлениях перед нами явно — постхристианство внутри самого христианства. Такова реальность, к которой должен обра щаться с е г о д н я х р и с т и а н с к и й апологет, — и трудно не согласиться, что, как и отцам-апо логетам раннего христианства, ему необходи мы не только твердость в вере, но мужество и о т в а г а . Он о б р а щ а е т с я к массам н о в ы х сомневающихся, равнодушных, враждебно н а с т р о е н н ы х , убежденных, что среди мно жества религий и вер мира, наверное, во всех «что-то есть», какая-то своя истина, своя поль за... Однако абсурдно думать, будто в некой одной из этого множества явлена и воплощена окончательная полнота истины. Все эти мас сы отлично знают, что христианство заявляло подобное притязание на истинность, и опре деленное время такое притязание поддержи валось европейским разумом — однако затем, чем дальше, тем больше, оно стало отвергать ся тем же европейским разумом, не говоря уже о других, нехристианских культурах. Поэтому ныне задача апологетики крайне тяжела. Что раньше было риторикой (и часто, увы, избитой риторикой), требует ныне риска, ответствен ности и творчества. Надо найти новую логику, новые аргументы и, с учетом всего накопивше-


13

гося груза критики и отчуждения, выстроить перспективу, в которой сегодняшнее сознание могло бы снова увидеть истину Благой вести. К н и г а принимает на себя такое задание и последовательно, систематично исполняет е г о . Это в п е ч а т л е н и е п о с л е д о в а т е л ь н о г о , логичного продвижения — немалая заслуга автора, если учесть, что книга его не написа на как единый текст, но составлена из статей и выступлений, возникших в разное время и лишь подвергнутых отбору и финальной редакции. Нам представляется отчетливое видение проблемы, ее постановка, развер тывается стратегия решения. В этом автор ском видении в с я проблема кризиса хрис т и а н с т в а в с о в р е м е н н о м мире имеет один г л а в н ы й узел, к л ю ч е в о й пункт, и служит им — истинность христианства. Преодоле ние кризиса, решение задачи апологетики должно заключаться в том, ч т о б ы в духов ной ситуации с о в р е м е н н о с т и , пристально рассмотрев все противостоящие позиции, осмыслить заново и обосновать незыблемое притязание х р и с т и а н с к о й в е р ы на облада ние а б с о л ю т н о й и с т и н о й — той и с т и н о й , которая во Х р и с т е . В свою очередь, в этом о б о с н о в а н и и также в ы д е л я е т с я один клю ч е в о й , решающий пункт: он в том, ч т о б ы доказать и закрепить исключительную связь с христианством определенного предиката истины, ее универсальности. Именно эта триа да понятий: вера - (ее) истинность - (ее) универ сальность в их глубокой связи, — находится в

14


центре книги, образуя концептуальное ядро, вокруг которого организуется вся ее пробле матика. За этой наглядной и строгой логикой отчет ливо различаются структуры католического мыпхления и вероучения. Трактовка истинной в е р ы , отводящая главную роль свойству ее универсальности, выражена в известной фор 1 муле св. Викентия Леринского , прочно при нятой католичеством (однако в православии не пользующейся тем же авторитетом и много кратно критиковавшейся). У автора эта трак товка становится самой продуктивной базой для современной апологетики. Анализируя истоки и формирование христианской веры, полемизируя с самыми влиятельными увлече ниями и уклонениями современного созна ния, ему удается заново и весьма убедительно отстоять универсальность христианства — а стало быть, и его истинность. Наряду с этой «логикой универсальности», важнейшую роль в успехе его апологетического проекта играет методологический принцип, выработанный им на базе общей идеи об отношении христи анства к другим религиям, которая широко дебатировалась в западном богословии, осо бенно активно будучи проводимой К. Ранером (1904-1984). Согласно этой идее, не толь ко религию Ветхого Завета, но в некой мере и другие религии можно считать предшеству-

1

Предмет истинной веры есть то, во что веруют всегда, всюду и все (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est).


15

ющими христианству, несущими в себе зерна, проблески, предвещания Евангельской исти ны и потому находящими в христианстве свое дополнение и исполнение, актуализацию сво их потенций. Обсуждая эту идею и придавая ей собственную оригинальную трактовку, автор делает ее своим общим принципом, который прилагается на протяжении всей книги не только к религиям, но и к иным явлениям, духовным, философским, культурным. Данный принцип утверждает наличие общей базы, о б щ е ч е л о в е ч е с к о г о р е л и г и о з н о г о фонда, к которому в разной мере приобщены все куль туры и веры и который дан во всей полноте в религии Ветхого и Нового Заветов. «Через все культуры красной нитью проходит пони мание устремленности человека к Богу... осоз нание греха, покаяния и прощения, осознание общности с Богом... и, наконец, принятие о с н о в н ы х н р а в с т в е н н ы х установлений, как они оформлены в Десятисловии». В таком сво ем качестве этот принцип — следуя термино логии автора, я буду называть его принципом инклюзивности — по сути становится универ сальной установкой отношений с «Другим»: установкой, призывающей судить не извне, а изнутри, улавливать в «Другом» благие, поло ж и т е л ь н ы е потенции, н а х о д и т ь общность с ним, и, тем самым, родственной установкам участности и диалогизма, что играют главную роль в сегодняшних стратегиях преодоления конфликтов и противостояний в мире.

16


Описанные позиции и принципы, на кото рых базируется новый апологетический проект, представлены в первой части книги. Здесь автор закладывает основы собственно го подхода к проблематике компаративного религиоведения: формулируются критерии классификации религий, выделяются глав н ы е типы религиозности, прослеживается история их о т н о ш е н и й . Само собой я с н о , что главное разделение во всем космосе религий проводится между руслами полите изма и монотеизма, причем определяющим признаком политеистической религиознос ти автор н а з ы в а е т вначале «мистику» — не некоторый род мистики, но мистику вообще, в целом, как если бы религиозность моноте и с т и ч е с к а я была в н е с ф е р ы мистического опыта. Понятно, что эта дихотомия «мисти ка — монотеизм» неосновательна, ненаучна; и автор уже вскоре откажется от нее, назо в е т «неудачной». Н о с т о и т з а м е т и т ь , ч т о тут — не случайная оплошность. Это отно шение к мистике отвечает каким-то давним чертам христианского сознания, хорошо известным и в православии. Издавна наши ц е р к о в н ы е люди с опаской и скорей нега тивно относились к «мистике», интуитивно с ней связывая представления о чем-то темном, о погружении в божественное как в безлич ную стихию; тогда как л и ч н ы е отношения с Богом Ж и в ы м , христианская молитва, таинства церкви — «какая же это мистика?».


I 17

Затем мы исподволь приближаемся к цен тральным вопросам о христианстве. Просле живая развитие обоих главных русл религи озности человека, автор выясняет, в каком отношении к христианству они находятся. Разу меется, основные вехи христианского отноше ния к другим религиям твердо установлены церковью еще в эпоху до разделения. О н и являются общими для западного и восточно го христианства, и автор не думает их менять, будучи в своих богословских установках хра нителем, а никак не ниспровергателем цер ковной традиции. Однако, как замечал Павел Флоренский, «в канонических формах дышит ся легко»; и мы шаг за шагом видим, как без всяких радикальных новаций, благодаря лишь точности мысли и ясному видению цели — что дает вера! — на наших глазах возникают твор ческие решения многих трудных вопросов современной апологетики. Вплоть до появления х р и с т и а н с т в а рус ло монотеизма — русло в е р ы Израиля. Его определяющие черты, ход его эволюции пер востепенно важны для концепции автора и фиксируются тщательно. К о н с т и т у т и в н а я черта монотеизма — не только то, что в нем е д и н с т в е н н ы й Бог, но т о , ч т о в нем Б о г — живой, личный и входящий в личную связь с человеком: окликающий человека. Понятие «оклика», зова Божия к человеку — ключевое в богословии Ратцингера, в его конституции события веры. В этой экзистенциально-диа логической трактовке веры — в свою очередь, 2

Вера-Истина-Толерантносгь

18


ключ ко всему дальнейшему. Такая вера в своем существе универсальна, и ее развитие в исто рии может быть только постепенной актуали зацией, выявлением этой универсальности, происходящим путем очищения, освобож дения сущностного ядра от в с е х случайных деталей, и с т о р и ч е с к и х и этнических, в с е х участняющих, редуцирующих особенностей. И именно так: как путь неуклонной универ сализации религиозного сознания, путь очи щающего восхождения от племенного культа к мировой религии, прочитывает автор Свя щенную историю Ветхого Завета. «У Израиля нет собственного Бога, и он поклоняется толь ко единому Богу вообще. Этот Бог говорил к Аврааму и избрал народ Израиля, но в действи тельности Он является Богом всех народов, общим Богом, действующим в истории чело вечества». И все же «полная универсальность иудаизма была невозможна, поскольку было невозможно извне полностью войти в религи озное сообщество». Требовалось «разрушить преграду» (Еф 2:14), и потому решающий, пос ледний шаг на пути к общечеловеческой рели гии мог быть только новым прорывом: делом новой религии. Отношения с политеистическим, языческим руслом, разумеется, более сложны, конфликт ны, и здесь автору труднее найти достаточную почву для своего принципа инклюзивное™, в в о д я щ е г о в с е р е л и г и о з н ы е и культурные формации в единую перспективу, нацеленную в сторону христианства. Но — дело мастера


19

боится! Прежде всего, автор проводит рассе чение этих языческих формаций на две части, на собственно «религию» и на «философию» (где таковая имелась). О т н о ш е н и я с ними выстраиваются по-разному, но все же и тот, и другой элемент — в орбите принципа инклюзивности. Разумеется, не только христианство, но и монотеизм как таковой целиком отрицает многобожие, и все языческие боги отвер гаются и низвергаются как идолы; но в этом низвержении есть своя диалектика, которую выражает принцип «культурного континуитета». Он означает, ч т о «священное место остается священным, и намерение почитания Божественного, присутствовавшее и раньше, подхватывается и приобретает новый смысл... Боги — больше не боги... но в то же время обнаружилась и их и с т и н н о с т ь : они были отблесками Божественного, предчувствиями образа, в котором их глубинный смысл был очищен и исполнен до конца». Здесь, таким образом, связь с истинной верой сугубо диа лектична, чрез отрицание; но у философии эта связь — прямая и непосредственная. Даже в политеистеистических культурах разум тяготеет к идее единого Б о г а и неизбежно движется к

ней.

Поэтому «провозвестники христианс тва... усматривали семена Логоса, Божествен ного разума, не в религиях, а в движении ума... христианская проповедь среди народов присо единилась к философии, а не к религиям». Особая судьба и роль при этом принадле жит греческой философии. Как философия

20


par excellence, она представляет сам разум как таковой и вместе с ним не «устанавливает отношения» с истинною верой, а изначально уже присутствует в ней, участвует в ее форми ровании, ее конституции. Утверждение этой органической, нераздельной связи — один из главных смысловых акцентов всей кни ги. Автор тщательно доказывает и усиленно подчеркивает ее, как оттого, что это — необ ходимейшее звено его концепции, так равно и оттого, что в западном богословии еще до сих пор популярна теория «эллинизации христианс тва», согласно которой эллинская философия — лишь позднейшее наслоение, исказившее облик аутентичного «библейского христианства». В более современной версии теории, вероучение церкви, созданное в эпоху Соборов, — всего лишь продукт «инкультурации», т. е. рецепции христи анства в греческой культуре; и в других культу рах, равно как и в нашей современности, вся эта рецепция, включая предание и догматику, может и отвергаться. В прямую противоположность всем подобным теориям, автор представляет греческую мысль и библейскую веру как два магистральных русла развития духа, которые с самого начала были во внутреннем родстве, были во многом параллельны. М о ж н о з д е с ь в с п о м н и т ь , ч т о еще в о «Введении в христианство» Ратцингер находил « с о в е р ш е н н о удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в


21

2

Израиле» . В новой же книге он сопоставляет Сократа и М о и с е я , п о к а з ы в а я , как в этом сопоставлении «обнаруживаются внутреннее основание и внутренняя необходимость исторической в с т р е ч и Библии и Эллады». Показывается и то, что такая встреча реально произошла, причем еще задолго до Рождества Христова. Главным ее содержанием стали два события или, скорее, процесса, свершившиеся В религии Израиля после В а в и л о н с к о г о пленения: создание книг Премудрости и создание Септуагинты. С появлением книг Премудрости, возникших в александрийской эллино-иудейской среде, Библия, книга Закона и пророков, становится также книгой познания и объяснения мира как творения Божественной Премудрости. Септуагинта же стала, согласно автору, самостоятельной канонической версией библейского текста, сделавшей библейскую веру открытой для греческого мира, — вследствие чего «по всему античному миру образовалась сеть так называемых "боящихся Бога", которые следовали п р и н я в ш е й г р е ч е с к о е о б л и ч ь е вере Израиля». И после столь основательного ветхозаветного пролога для нарождающегося христианства греческий разум заведомо не мог быть чуждой стихией. Продолжая, как г о в о р и т автор, «интеркультурную встречу, предопределенную в самой с е р д ц е в и н е библейской веры», христианство делает эту в с т р е ч у еще более глубокой и т е с н о й . 2

Ратцингер Й. Введение в христианство. - Брюссель: 1988. — С. 95.

22


Эллинские начала философии, просвещения и разумного познания входят в суть христианства изначально. «Сила христианства, позволившая ему с т а т ь мировой религией, заключалась в синтезе разума, веры и жизни». И именно этот синтез составляет, по автору, смысл формулы «истинная религия», religio vera. Так мы приближаемся к решению централь ной задачи книги. В описании автора, христи анство вырастает в истории духа и культуры как ее подлинное исполнение: как в с т р е ч а и гармонический синтез двух ее главных русл, «истории веры» и «истории разума». В качес т в е т а к о г о с и н т е з а оно д о с т и г а е т предела и полноты универсальности, является «истин ной религией», и в нем «оказываются при миренными вопрос об истинности и вопрос о Божественном». С этими выводами поставлен ная задача нового осмысления и обоснования истинности христианской веры может счи таться в главном выполненной. «Старомодный вопрос об истинности христианства» получил новый, современный ответ. Итоговая картина совершенного согласия, «симфонии» религии и просвещения, Откро вения и философии в христианстве весьма впечатляет — настолько, что уже рождается обратный вопрос: не слишком ли она вышла стройной и гармоничной? В о с о б е н н о с т и , этот в о п р о с мог бы в о з н и к н у т ь у русских читателей, еще помнящих, какие картины рисовали апологеты советского марксизма, представляя его исполнением лучших чаяний


23

всего человечества, притом — «научно доказан ным». Нет ли и здесь налета идеологической ретуши, стилизации? Разумеется, и апостоль ское указание, что вера наша — «для эллинов безумие», и взаимная враждебность языческой философии и христианства не игнорируются и не затушевываются — однако достаточно ли они приняты во внимание, не служит ли их упоминание простой формальностью? Еще с а н т и ч н о г о х р и с т и а н с т в а , с Тертуллиана, если не раньше, известна сильная и влиятель ная линия в христианской мысли, утверждав шая крайнюю иррациональность, парадок сальность, антирассудочность христианской веры, полную ее чуждость всем конструкциям разума. В числе многих представителей этой линии — Паскаль, Лютер, Кьеркегор; она была популярна и в XX в., ее идеи отразились на русской религиозной философии (к примеру, в «Столпе и утверждении истины» Флоренско го прочтем: «Что есть разумная вера? ...Отве чаю: "разумная вера" есть гнусность и смрад пред Богом», — и еще многое в этом роде). Автор не входит с нею в полемику, даже не упоминает ее — и, весьма вероятно, ее привер женцы не будут согласны с его позициями. Не будут с ними согласны и сторонники «эксклю зивного» взгляда на отношение христианства к другим религиям — взгляда, согласно которо му все эти религии целиком ложны и не имеют с христианством ничего общего (хотя автор и говорит, что такой взгляд сегодня уже не поддерживается никем, в России он широко

24


распространен, даже и в усиленной форме, согласно которой целиком ложно все, что за пределами православия). Н е л ь з я , кроме т о г о , н е в с п о м н и т ь , что в современной мысли, помимо традиционного католического подхода к проблеме истины — подхода, ставящего во главу угла предикат универсальности, — есть ряд и других основа тельных подходов. Из них наиболее сущест венны подход Витгенштейна и аналитической философии (он в книге затронут, но крайне бегло), подход Хайдеггера (преемствующий античной философии) и, наконец, подход православной мысли — христоцентрический, отправляющийся от тезиса: Истина — Христос, она имеет природу Личности, она есть «Кто, а не что». Последний подход — также в рам ках христианского богословия, и его соотно шение с проводимой в книге трактовкой под тверждает общее правило, согласно которому богословское сознание в католичестве обыч но отправляется от Божественной Сущности, Усии, тогда как в православии оно развивается в личностной парадигме, исходит из Ипоста си. Понятно, что принцип инклюзивности, столь важный для апологетики Ратцингера, заметно труднее согласовать с христоцентрической трактовкой истины. Все три названных подхода к проблеме истины рождают вопросы в связи с позициями книги, открывают темы дальнейших размышлений. Эта открытость для вопросов и размышле ний не колеблет выводов автора. В пределах


25

н а м е ч е н н о г о круга задач, представленный опыт апологетики выдерживает испытание критикой. Да, заявления о том, что «христи анство — это философия, совершенная фило софия», «в христианстве просвещение стало религией», «воля к рациональности принадле жит к сущности христианства» и т. п. — звучат н а с т о й ч и в о в к н и г е , и г р а ю т видную роль в логике ее рассуждений. Тем не менее утверж даемый здесь образ веры отнюдь не является рассудочной, рационалистической редукци ей. Д о с т а т о ч н о напомнить уже с к а з а н н о е : в начале и в основе веры — зов Божий к чело веку, событие оклика человека Богом. До это го события он сам не может дойти никакими своими средствами, будь то умом, волей, бла гими делами или чем угодно. Всякий духовный акт совершается в парадигме разрыва и, в част ности, высший такой акт, «крест — разрыв, отверженность, уход с земли на небо». Эти кон цепции отдают должное сверхрациональным глубинам веры, не оставляя сомнений в том, что в богословии кардинала Ратцингера, ныне папы Бенедикта X V I , Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не только «Бог философов и ученых». Что же до и с т о р и ч е с к и х построений, представляющих всю историю в ее религиоз ном измерении поступательным движением к христианству, то автор специально подчерки вает: «Религиозно-исторические исследования смогли в е с ь м а наглядно продемонстриро вать... движение культур к Логосу Божию,


26

воплотившемуся в Иисусе Христе». Сходные к о н с т а т а ц и и делались многими учеными. У Вячеслава Иванова прочтем, например: «Раз витие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними... Христианству было уготовано в пан теоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы анти чного обряда и вероучения, открыто — выска зывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догма 3 тического и литургического строительства» . Это суждение именитого культурфилософа дополняет построения Ратцингера, указы вая на некоторые не отмеченные им, однако существенные черты взаимодействия христи анства с другими религиями. Но в целом оно подтверждает их. Как можем мы заключить, во всем главном место и значение христианс тва в истории религий представлены автором в согласии с позициями современной науки.

Здесь можно заметить, что создалась пара доксальная ситуация. Новая книга одного из высших иерархов Католической церкви вызва на к жизни острыми, актуальными проблема3

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. -Баку: 1923. — С. 181.


27

ми сегодняшнего христианства, потребностью в решении этих проблем. А между тем ее глав ные темы, главные усилия автора оказались как будто сосредоточены в глубокой древнос ти, в сфере истоков и общих отличий христи анства. Парадокс этот поучителен. Обратить ся к истокам христианства и утвердить заново его истинность значит заново утвердить, удос товерить и силу, жизнь христианской тради ции, одновременно удостоверив и собствен ную связь с традицией, свое стояние в ней. И когда наше стояние в традиции полностью удостоверено, отрефлектировано нашим разу мом, мы обнаруживаем, что традиция для нас становится ключом к современности: мы можем находить в ней о т в е т ы на в о п р о с ы о мире и о самих себе, о смысле и нравственной оцен ке явлений. Как раз об этом говорит извест ная концепция неопатристического синтеза Георгия Ф л о р о в с к о г о : в е р н о с т ь живой тра диции — принцип творческий, дающий воз можность понимать и осиливать свое время. И я бы позволил себе сказать, что подход кар динала Ратцингера к современным пробле мам — в согласии с этой православной концеп цией. Его решения этих проблем рождаются из пребывания в живой традиции веры. Как мы убедились, проблема истиннос ти христианства фундаментальна, имеет непреходящее з н а ч е н и е . В к н и г е , однако, обращение к ней мотивируется современ ной ситуацией. С е г о д н я в мире преобла дает взгляд, к о т о р ы й не просто отрицает

28


эту и с т и н н о с т ь , но утверждает, ч т о даже вопрос о ней не имеет смысла: религии имеют дело я к о б ы с сугубо с у б ъ е к т и в н о й р е а л ь н о с т ь ю и сами п о н я т и я и с т и н н о г о и л о ж н о г о к ним неприложимы. Поэтому в кругу актуальных проблем для автора на пер вом месте — задача критики этого господству ющего взгляда. Главным образом, в орбите его критики — два направления мысли: религиоз ный релятивизм, уравнивающий все религии и веры как всего лишь частичные, искажаю щие отражения недоступной и непознавае мой Божественной реальности, и сциентизм, отвергающий религиозные представления о мире и в е с ь религиозный дискурс как вненаучные формы выражения, не допускающие верификации. Релятивизм для автора — главная опасность, «центральная проблема для веры в наше вре мя», поскольку, утверждая «конечную эквива лентность всех религий», он утверждает, тем самым, их несостоятельность в самой их цели и сути, реализации связи человека с абсолют ным бытием, и потому обессмысливает их все. Сегодня это — господствующий тип мироотношения, имеющий множество форм: здесь пестрый набор течений, групп, сект на базе восточных религий, движение New Age, стряпа ющее коктейли из всех культов, либеральный агностицизм, некоторые богословские учения внутри христианства... Автор противопостав ляет концепциям релятивизма богатый арсе нал аргументов и идей. Наиболее крупные и


I 29

общие возражения отсылают к механизмам динамики культур: утверждается «потенци альная универсальность» всякой культуры как таковой — универсальность, в силу которой культуры, входя в контакты и диалог между собою, с неизбежностью вовлекаются в еди ный объединительный процесс. В этом про цессе они, а также и связанные с ними религии играют разные роли, отнюдь не выступая как равноценные и эквивалентные, и в е с ь про цесс в целом ориентирован к христианству и Христу: «Все религии в своем пределе уст ремлены ко Христу». На этой общей платфор ме строится полемика со многими современ ными явлениями религиозного релятивизма. Автор критикует практику межрелигиозных молений, отвергает идеи отказа от христиан ского миссионерства как религиозного «импе риализма» и «колониализма», отстаивает необ ходимость и ценность обращения как духовного акта вхождения в христианство. Критикует ся и богословие пресвитерианца Дж. Хика и П. Книттера, бывшего католического священ ника, являющее яркий пример того, что выше названо было « п о с т х р и с т и а н с т в о м внутри христианства»: здесь полностью отбрасывает ся подавляющая часть христианского вероуче ния, до богосыновства Иисуса Христа вклю чительно. Довольно обстоятельная полемика ведется с теориями, утверждающими этичес кие и иные преимущества политеизма перед монотеизмом в мире современного мультикультурализма.

30


Проблемы отношений христианства с науч ной мыслью обсуждаются постоянно в совре менных дискуссиях, и потому автор им уделя ет более беглое внимание. Рассматриваются, прежде всего, две темы: критика притязаний теории эволюции на роль общефилософско го учения и в ы я с н е н и е к о р н е й происшед шего разрыва «изначального единства веры и п р о с в е щ е н и я » . О с н о в н ы е п р и ч и н ы раз рыва автор видит в том курсе, каким пошло развитие европейской философии Н о в о г о времени. Главные его вехи связаны с имена ми Декарта, Спинозы, Канта, затем — Гегеля и Маркса и далее — с позитивистской наукой, в составе которой эволюционная теория выде ляется как занявшая особое место, ставшая — неоправданно, согласно автору — «основой для просвещенного понимания всего мира». В начальной же стадии разрыва особо выде ляется Кант. Именно он, по автору, — глав ный отрицательный герой в с е г о процесса: его трактовка религии и веры — особенно, на страницах «Религии в границах чистого разу ма» — открыла широкий путь всем дальнейшим «деконструкциям» христианства, и «пока мы не можем переступить через границы чело веческого познания, установленные Кантом, вера будет влачить жалкое состояние». Здесь русский читатель не без удивления слышит очень знакомый мотив: такие же инвективы в адрес Канта не раз звучали в русской рели гиозной философии, и приведенная цитата сразу же заставляет вспомнить Флоренского,


I 31

который клеймил кенигсбергского мудреца как «столп злобы богопротивный»... У Ратцингера же тема критики западной философии последних веков продолжается затем при обсуждении проблематики свободы и прав человека. Здесь его критика делается еще более резкой. Оставляя в стороне уме ренное «англосаксонское направление, более ориентированное на естественное право», он сосредоточивается на другом, радикальном направлении, «открытом Руссо и ныне почти безраздельно определяющем общественное сознание». В этом направлении он усматри вает не просто ошибочное или опасное, но прямо таки сатанинское устремление: «Целью всех современных движений за свободу... явля ется "быть как Бог", т.е. ни от кого и ни от чего не зависеть», и за такою свободой «сокрыт... отпечаток того, кого в христианской традиции называют диаволом». Столь резкий и четкий приговор современности — на Западе весьма нечастое дело! Подобные оценки мы скорее привыкли встречать в строгом православии. Отнюдь не ограничиваясь осуждением, автор представляет и с т о л ь же четкую альтерна тивную трактовку, которая, отправляясь от отношений, характеризующих Божественные Ипостаси, заключает: «Свобода человека — это разделенная свобода, свобода в совместном бытии свобод, взаимно ограничивающих и несущих друг друга». Эта «реляционная» трактовка свободы, следующая парадигмам томистского реляционного тринитарного


32

богословия, естественно связывается с кате гориями права и ответственности — и, в част ности, влечет за собой реляционную трактов ку прав человека, отвергающую их понимание как н е о г р а н и ч е н н ы х прав обособившегося индивида. Нельзя не отметить, что во всей этой крайне актуальной тематике позиции книги практически совпадают с позициями, выраженными в «Социальной концепции Рус 4 ской Православной церкви» . Так постепенно круг охваченных актуаль ных тем достигает полноты. Ясно, что в этот круг, объединяемый апологетическими зада ниями книги, должна входить также и тема толерантности. С ней связана одна заметная линия в современных нападках на христиан ство: утверждается, что защищать абсолютную истинность христианства значит проявлять нетерпимость к другим религиям, стремиться к их подавлению. Однако опора на принцип инклюзивности позволяет автору без труда отвести подобные обвинения. Усматривая во в с е х религиях зачатки, потенции, ведущие к христианству, этот принцип явно способст вует толерантному отношению к ним, практи ческим подтверждением чего может служить вышеописанный принцип культурного кон-

4

Ср., напр.: «По мере секуляризации, высшие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивида вне его связи с Богом... Для христианского правосо знания идея свободы и прав человека неразрывно связана с иде ей служения». Социальная концепция Русской Православной церкви. М.: 2003. - С. 38.


33

тинуитета. Но автор указывает, что в христи анстве имеются и другие, еще более глубокие основания для толерантности, коренящиеся в самих первопринципах его, в краеугольном положении «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8). Исти на христианства ожидает от христиан не про сто терпимости, а любви к ближнему. «Истина и любовь — идентичны. Эта фраза — если взять ее во всей полноте — представляет собой выс шую гарантию толерантности».

*** Итак, перед нами — цельный опыт современ ной апологетики, искусством мастера сло жившийся из «собранья пестрых глав», что возникали в разное время. Нет ни малейшего сомнения в том, что появление этого опыта в России послужит согласию и сближению христиан Запада и Востока, ибо духом согла сия проникнута вся книга. Задача апологетики, оправдания своей веры в новой сегодняшней реальности, рассматривается здесь как задача, стоящая перед всем христианством, и решает ся почти всецело на базе общехристианского наследия. При этом, в рамках общей аполо гии христианства, у автора возникает своего рода «малая апология» — защита христианс кого эллинизма, изначального, органичного и необходимого присутствия греческой мысли уже и в в е т х о з а в е т н ы х корнях хрис тианства, а затем в генезисе и корпусе хрис тианского вероучения. Аргументация книги последовательно опирается на патристику, не 3

Вера-Истина-Толерантность

34 J


только классическую, но и византийскую (что редкость у католических авторов), отсылает к «Жизни во Христе» св. Николая Кавасилы, к «фундаментальным решениям древних Собо ров». В оценке творчества греческих Отцов автор прямо совпадает с Флоровским, говоря о «переплавке в свете Евангелия» античной мыс ли. Наконец, можно заметить, что, описывая знаменитое видение св. Бенедикта (избранно го им вскоре своим святым патроном), автор трактует его в парадигме синергии, пусть не упоминая ее. Мы убеждаемся наглядно: на всей обширной и плодотворной почве патристики и святоотеческого предания позиции сегодняш него Римского понтифика встречаются с пози циями православия. Здесь стоит вспомнить его предшественника, папу Иоанна Павла II: у почившего понтифика была также своя поч ва встречи с православием, только несколько другая. Православное миросозерцание, духов ный склад стоят, как мы знаем, на двух камнях, являют собою синтез патристики и аскетики, подвижнической традиции. Последний папа был глубоким ценителем именно православной аскезы, исихазма, и сам его облик, стиль обще ния при личных встречах оставляли впечат ление подлинной аскетичности, пребывания в стихии подвига. В этом смысле, два первоиерарха как бы взаимно дополнительны; и мы можем выразить надежду, что близость пози ций в столь важной сфере, как святоотеческое предание, и его роль в церкви принесет благие плоды в междуцерковных отношениях.


35

...В мифологии древних кельтов встреча ется герой, носящий имя Защитник Врат. Это — надежный и храбрый воин, которому доверяют отстаивать врата, ведущие к посе лению и храму. Чтение книги кардинала Ратцингера вызывает этот образ в уме. В книге немало п р о в о д и м ы х и с к у с н о интеллекту альных построений. Но за ними всегда ясно ощутимо единое движущее начало: истовая ревность о вере, забота о защите ее устоев. Русского читателя ждет новая встреча с Защит ником Врат христианской веры. Это отрадно, она поможет и нам в хранении и защите исти ны православия. Академик Сергей Сергеевич Хоружий М о с к в а , Страстная неделя,

2007

г.

Проф. Хорсту Бюркле в знак дружеской преданности посвящается

ПРЕДИСЛОВИЕ

Поскольку мир становится все т е с н е е , про блема встречи религий и культур стала одной из самых жгучих, занимающих далеко не одно лишь богословие. Вопрос взаимной переноси мости культур, мира между религиями вышел и на авансцену политики. Но в первую оче редь это все-таки вопрос к самим религиям — вопрос о том, как им мирно сосущест-вовать и содействовать «воспитанию рода челове ческого» в духе стремления к миру. Христи анская в е р а о с о б е н н о о з а б о ч е н а данными проблемами, потому что изначально, исходя из самой своей сути, заявляет о том, что обла дает абсолютным знанием об истинном Боге и единственном Спасителе в с е х людей и благовествует о Нем. Действительно, как сказал апостол Петр старейшинам народа Израиля, «нет другого имени под небом, данного чело векам, которым надлежало бы нам спастись» 5 (Деян 4:12 ). Но можно ли и ныне отстаивать это при тязание на обладание абсолютной истиной? Как с о о т н е с т и е г о с п о и с к о м мира между религиями и культурами? Когда Конгрегация 5

Здесь и далее Священное Писание на русском языке цити руется по Синодальному изданию. — Прим. пер.

40


вероучения в 2000 г. опубликовала декларацию Dominuslesus («О единственности и спаситель ной вселенскости Иисуса Христа и церкви»), то и в с о в р е м е н н о м з а п а д н о м о б щ е с т в е , и в в е л и к и х н е х р и с т и а н с к и х культурах (например, в Индии) раздались голоса возму щения: этот документ якобы свидетельству ет о нетерпимости и религиозной гордыне, которой в мире не место. Тем не менее хрис тианин-католик, при всем смирении, мог бы задать вопрос, который однажды сформули ровал Мартин Бубер в адрес одного атеиста: «А вдруг это истинно?». Оказалось, что сущ ностная проблематика, сокрытая за множест вом частных вопросов, сводится к проблеме истинности. Можно ли познать истину? Или же вопрос об истинности в области религий и верований попросту неуместен? Но что же тогда представляет собой вера, что позитив ного в религии, если она неспособна устано вить контакт с истиной? Так п о с т е п е н н о вышли на с в е т различ н ы е а с п е к т ы диспута, в к о т о р ы й на про тяжении последнего десятилетия я не раз вступал по многочисленным поводам. Пре жде в с е г о мы должны постараться понять, ч т о е с т ь культура и к а к культуры соот н о с я т с я между с о б о й . Т о ч н о т а к же сле дует п р о я с н и т ь сам ф е н о м е н р е л и г и и — м ы н е можем и с х о д и т ь и з у п р о щ е н н о г о представления о я к о б ы однородной массе «религий». Следует попытаться понять их

ПРЕДИСЛОВИЕ

41

как таковые: в их историческом движении, в их сущностных структурах и типах, и вместе с тем — с точки зрения возможности как их мирного сосуществования, так и воинству ющего противостояния. Только после этого могут предлагаться какие-либо решения. В конечном же счете, предметом дебатов ста нет основной вопрос о человеке: что он пред ставляет собой и как он может осуществить себя — или потерять свою суть. И при этом, наконец, невозможно уклониться от вопроса, создан ли человек для обретения истины и каким образом он может и даже должен ста вить перед собой вопрос об истинности. Сказанным выше очерчена целая програм ма, и эта небольшая, едва ли не случайно сло жившаяся из статей книга способна внести в нее не более чем скромный вклад. Когда я просмотрел свои доклады по данной тема тике за последнее десятилетие, оказалось, что хотя отправные точки были различны ми, все же сложилось нечто цельное — пусть ф р а г м е н т а р н о е и н е с о в е р ш е н н о е , но (в качестве суждения по значительному и всех нас глубоко затрагивающему делу), возмож но, не совсем бесполезное. Поэтому я принял решение представить в этой книге для дис куссии как нечто совокупное т е к с т ы , в кото рых рассматриваются вопросы в е р ы , рели гии, культуры, истины, терпимости. В с е они, за исключением первой статьи, вышедшей в с в е т в 1964 г., были написаны за последнее

42


десятилетие. Надеюсь, что возникшая таким образом работа при в с е х своих недостатках окажет помощь в борьбе за то, что касается нас всех. Кардинал Йозеф Ратцингер Рим, праздник П р е о б р а ж е н и я Господня,

2002

г.

П Е Р В А Я

ЧАСТЬ

ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА И ЕЕ ВСТРЕЧА С ДРУГИМИ КУЛЬТУРАМИ и РЕЛИГИЯМИ

ГЛАВА

1

ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ Р Е Л И Г И Й Место христианской веры в истории религий Предварительное

замечание

Эта с т а т ь я была написана в 1963-м и опуб л и к о в а н а в 1964 г. в Ю б и л е й н о м сборнике 6 к 60-летию Карла Ранера . Затем она была перепечатана в сборнике материалов к мое му 70-летию, изданном учениками, в кото 7 ром они представили обзор моих трудов . С 1955 по 1963 г. я читал лекции по основному богословию во Фрейзинге и Б о н н е и препо давал также ф и л о с о ф и ю и и с т о р и ю рели гии, и именно тогда мне открылось значение темы мировых религий. Когда статья вышла 8 в 1964 г. из печати, работа Собора шла полным ходом; в богословской литературе доминиро вали широкие дискуссии о церкви, о Богоот кровении, о церкви и мире. Но тема мировых религий тогда еще пребывала в тени; в трудах Собора она заняла скорее случайное и, судя по объему текста декрета Nostra aetate, принято го 28 октября 1965 г., второстепенное место. Если мне не изменяет память, первоначально 6

Gott in Weh. Festgabe für Karl Rahner zum 60. Geburtstag, hg. v. H. Vorgrimler (Freiburg 1964), Bd. II, 287-305. J. Kardinal Ratzinger, Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientiemngen (Freiburg 1997), 60-82. Имеется в виду II Ватиканский (XXI Вселенский) Собор (1962-1965). - Прим. пер. 7

8

46


предполагалось сделать заявление о взаимо о т н о ш е н и я х церкви и иудаизма, что было необходимо в связи с драматическими собы тиями во время господства нацистов. Темой Собора должно было стать новое осмысление отношения христиан к еврейскому народу. Но восточные христиане, которые исторический опыт Запада на себя отнюдь не распространя ли, сочли подобное заявление приемлемым лишь при условии, что одновременно будет сказано и слово об исламе. А когда тематичес кий круг расширился, получилось как бы само собой, что стали говорить о мире нехристиан ских религий в целом. Так что декрет, состав ленный почти случайно, в дальнейшем оказал ся весьма востребованным. Почтить Карла Ранера по случаю его юбилея статьей на тему, которая тогда лишь начинала интересовать богословов, оказалось весьма уместным. Действительно, великий богослов включил в 5-й том своих трудов (1962 г.) иссле дование « Х р и с т и а н с т в о и нехристианские религии», впервые опубликованное в 1961 г. В нем Ранер подчеркнул, что в ситуации, «ког да каждый народ и каждый культурный круг становится внутренним фактом для любого другого народа и любого другого культурного круга», любая религия, существующая на зем ле, также становится проблемой и возмож ностью, предоставляемой любому человеку. Эта работа Ранера, где он, отвечая на вызов, перед которым оказались религии, предложил ключевое понятие «анонимное христианство»,

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. ХРИСТИАНСКАЯ ΒΕΡΑ

47

позднее стала отправной точкой дискуссий, временами даже острых. Что именно ученый хотел вложить в это понятие, кратко подыто жено в конце статьи: «Нехристианину может показаться дерзостью, когда христианин счи тает присутствие в каждом человеке святого 9 и священно исцеленного начала следстви ем благодати Христовой и анонимным хрис тианством, а также когда он воспринимает нехристианина как христианина, пусть еще и не сознающего этого. Но от такой "дерзости" христианин отказаться не может» (158). С этим тезисом я не был согласен, но выс тупить с критикой в п о с в я щ е н н о м Ранеру 10 Юбилейном сборнике было бы неуместно. Поэтому мне показалось правильнее сначала расширить постановку вопроса и тем самым дать место диалогу с религиями. Для Ранера само собой разумелось, что, собственно гово ря, единственная проблема, которая волнует христиан перед лицом разнообразия рели гий в мире, — это проблема спасения нехристиан. Тем самым он постулировал и вторую свою предпосылку: когда решается основной вопрос — о спасении, любые различия между отдельными религиями теряют всякое зна чение. Обе предпосылки определили и всю дальнейшую дискуссию. Действительно, когда 9

В нем. тексте — непереводимая игра слов: das Heile und gehei ligt Geheilte. — Прим. пер. 10 Впоследствии я восполнил этот пробел в связи с выходом кни ги Ранера Основание веры. Введение в христианское богословие (на русск. яз. —M.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006) в своем труде Theobgische Prinzipienlehre (München 1982, 169-179).

48


сегодня, говоря о «христианстве и мировых религиях», обсуждают три основных принци па — эксклюзивность, инклюзивность, плюра лизм, — то руководствуются той же постанов кой вопроса: к религиям все еще подходят как к однородной массе, и всегда с точки зрения проблематичности спасения для нехристиан. Поскольку я посвятил ряд лет изучению исто рии религий, мое мнение состояло в том, что подобного рода богословским оценкам рели гий должно предшествовать феноменологичес кое исследование, которое не сделает поспеш ного вывода о якобы непреходящей ценности в с е х религий и не с т а н е т обременять себя поисками ответа на вопрос, разрешить кото рый, собственно, вправе только Судия мира. Мне представлялось, что нам в первую очередь нужно получить объемную картину религий в их внутриисторической и духовной структуре. На мой взгляд, следовало не просто дискутиро вать о массе «религий», точно не определенной и практически необозримой, а сначала выяс нить, не просматриваются ли здесь процессы постоянного исторического развития и нельзя ли установить основные их типы, относительно которых потом были бы допустимы и оценки. Наконец, следовало бы задаться вопросом, как эти основные типы соотносятся между собой и ставят ли они нас перед альтернативами, которые в таком случае могли бы стать предме том философской и богословской рефлексии. По данной проблеме уже тогда имелась обшир ная литература, т. к., помимо богословия,

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА

49

интенсивные исследования предпринимались, начиная с X I X в., в рамках религиоведения. Труды, которые непосредственно повлияли на мою собственную позицию, указаны в примеча ниях к данной статье. Конечно, исходя из сов ременных воззрений, эти ссылки на литературу несколько устарели, но я не стал их обновлять, так как получить библиографические списки совсем не трудно. Как тогда, так и сейчас для меня важно указать, какие авторы были моими наставниками; лишь в отдельных случаях, когда это действительно полезно для дела, я сделал небольшие дополнения. Во введении, тогда предпосланном статье, я так описал и ограни чил свою задачу: эта работа не есть набросок некоего «богословия истории религий», а всего лишь предварительная попытка точнее устано вить место христианства в истории религий и этим вновь придать более конкретный смысл суждениям о единственности и абсолютности христианства, а также стимулировать новую разработку их богословского содержания на основе этой конкретики. Поскольку указанную задачу я и ныне считаю важной и поскольку большая часть работы все еще не выполнена, представляется уместным включить эту статью в настоящую книгу. Постановка проблемы Х р и с т и а н с т в о в принципе уже давно сфор мулировало позицию, которую отводит себе в истории религий: оно усматривает во Хрис те е д и н с т в е н н о п о д л и н н о е и т е м самым 4 Вера-Истина-Толерантность


50

о к о н ч а т е л ь н о е с п а с е н и е людей. Соответ ственно, по отношению к другим религиям воз можна (как представляется) двоякая установ ка: можно считать их предтечами (vor-läufig) христианства, имеющими, стало быть, прехо дящую природу (vor-läuferisch) , и в этом смыс ле расценивать их положительно, поскольку они, действительно, классифицируются в духе Иоанна Предтечи. С другой стороны, их мож но понимать как нечто ущербное, противное Христу, противоположное истине, как нечто, обманчиво обещающее человеку спасение, но не способное его дать. По отношению к вере Израиля, т. е. религии Ветхого Завета, первая установка предопределена самим Христом. А что она в известном смысле может быть отнесена и ко всем прочим религиям, выяс нилось и стало н а с т о й ч и в о подчеркивать ся лишь в новейшее время. Действительно, вполне можно сказать, что п о в е с т в о в а н и е о заключении Завета с праотцем Ноем (Быт 8:20-9:17) п о д т в е р ж д а е т тайную истину о мифологических религиях: в цикличном кос мическом процессе «Умри и стань другим!» 12 (Stirb u n d werde!) исполняется замысел верно го Бога, заключившего союз не только с Авра11

11

В оригинале — непереводимая игра слов. — Прим. пер. В оригинале — крылатое выражение, восходящее в стихот ворению Гете Selige Sehnsucht. Ср.: Und so lang du das nicht hast, / dieses: Stirb und Werde! / bist du nur ein trüber Gast / auf der dunklen Erde. В прозаическом переводе Вяч. Иванова (озаглавленном Свя тая тоска), эта строфа звучит так: «И пока в тебе нет этого при зыва: «Умри и стань другим!» — дотоле ты лишь унылый гость на темной земле». — Прим. пер. 12


51

амом и его присными, но и со всеми людьми . А разве волхвы не нашли путь ко Христу под водительством звезды, т. е. посредством «суе верия», посредством их религии (пусть даже в обход Иерусалима и Священного Писания В е т х о г о Завета) (Мф 2:1-12)? Разве в лице волхвов не встала их религия на колени перед Христом, разве не показала она себя поисти не предтечей (vor-läufig) или, лучше сказать, путе-водителем (zu-läufig) ко Христу? Может показаться почти общим местом, если я в этой связи сошлюсь еще на речь апостола Павла в ареопаге (Деян 17:22-32), поскольку реакция слушателей — а именно неприятие благовестил о Воскресшем — выглядит скорее как попытка уличить во лжи оптимистическое богословствование этой речи: религия людей, которым польстил апостол, совершенно определенно не ведет к Иисусу из Назарета. Более того, воз ражение, к которому эта речь подталкивает, приводит на память другую, и без того намно го сильнее выявляющуюся сторону библейс кого понимания религий «языков», искони присутствующую в духовной линии пророков, а именно: ту жесткую критику рукотворных лжебогов, которая в с в о е й непреклоннос ти почти неотличима от плоского рациона лизма эпохи Просвещения (ср., например, Ис 44:6-20). Конкретный анализ библейского свидетельства не входит в намерения автора 14

13

Ср.: J. Danielou, Vom Geheimnis der Geschichte, übers, ν. P. Henrici (Ostfildern 1955), 25ff. 14 В оригинале — непереводимая игра слов. — Прим. пер.

52 I


этой статьи; но и того, что уже было сказано, кажется, достаточно, чтобы утверждать: обе названные установки по отношению к рели гиям народов могут быть обнаружены в Свя щенном Писании — как частичное признание (идея о предтечах), так и решительное отри цание. В богословии нашего времени, как сказано, особенно подчеркивается позитивное начало и обсуждается прежде всего аспект «предтечности»: с исторической точки зрения, мож но на протяжении веков «после Христа» все еще жить в истории «до Христа» и тем самым 15 легитимно оставаться в роли предтечи . Если подвести итоги, то можно сказать, что хрис тианство, согласно собственному самопонима нию, относится к религиям мира посредством одновременно как «да», так и «нет». С одной стороны, оно сопряжено с ними единством идеи Завета-Союза и живет по убеждению, что история с ее тайной, подобно космосу с его космогоническими мифами, способна повествовать о Боге и приводить к Богу. Но христианству, с другой стороны, известно и решительное «нет» по отношению к язычес ким религиям, ибо оно усматривает в них инст-румент, которым человек обороняется от Бога, тогда как должен предоставить себя 16 в Его распоряжение . Да, в своем богословии 15

К. Rahner, SchHflenzur Theologie V, 140ff. Эта точка зрения с большой уверенностью подчеркивается прежде всего в т.н. диалектическом богословии, возглавляемом Карлом Бартом; по отношению к мировым религиям она наибо16


53

религий христианство выступает на стороне религиозного начала — консервативного, под держивающего поведенческие нормы унасле дованных институций; христианское «нет» по отношению к идолам, напротив, означает раз решение на бунт, на отход от привычного по зову совести. Не исключено, что эта револю ционная черта христианства слишком долго была запрятана за консервативными лозунга 17 ми . Несомненно, уже сейчас напрашивается ряд заключений, но мы их на время оставим в стороне, а приступим к пошаговому исследо ванию нашей проблемы. Если обрисованное выше восприятие хри стианством прочих религий изложить совре менному человеку, то он, в общем, едва ли будет впечатлён. Идею преходящего характе ра нехристианских религий наш современник сейчас же расценит как знак превозношения. А отрицательное отношение х р и с т и а н с т в а к ним покажется ему внутрипартийной пере бранкой между религиями, когда каждая стре мится утвердиться за с ч е т других и в стран ном ослеплении не способна увидеть, что все они в действительности суть одно и то же. лее последовательно проведена Г. Кремером. Надо сказать, что его последний обширный труд (Religion und christlicher Glaube, Göttingen 1959) демонстрирует более дифференцированный и осто рожный подход, чем первые работы. Ср. взвешенные суждения: Н. Fries, Religion: Handbuch theologischer Grundbegriffe II (München 1963), 428-441, особенно с. 438 и сл. " Насколько отчетливо эта революционная характеристи ка христианства ощущалась в патристике, я попытался показать в своей небольшой книге: Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter (Salzburg 1971), особенно на с. 41-57.


54

Преобладающее впечатление современного человека, вероятно, таково, что все религии, будучи пестрой мозаикой форм и образов, в конечном итоге — все-таки одно и то же (что 18 замечают все, но только не они сами) . Пре тензия со стороны какой-либо одной религии на обладание истиной обычно с брезгливос тью отвергается нашим современником, он просто релятивирует эту претензию и заявля 19 ет: религий существует множество . А за этим, вероятно, так или иначе стоит мнение: меняя свои формы, в принципе религии одинаковы, и пусть у каждого человека будет своя. Если попытаться из подобной расхожей установки вычленить несколько характерных убеждений, то мы, пожалуй, могли бы сказать: понятие религии у «современного человека» (да будет мне позволено удержать эту факти ческую фикцию) с т а т и ч н о , оно обычно не предусматривает перехода из одной религии в другую, так как ожидается, что каждый до конца останется в своей вере, ибо в душе чело век якобы сознает, что она в своей духовной основе все равно не отличается от прочих. Ста ло быть, существует нечто вроде религиозного 18

Мысль о конечном единстве всех религий образует отчетли вый фон различных трудов Ф. Гёйлера; см. его последнюю работу: F. Heiler, Die Religionen der Menschheit (Stuttgart 1959), 52: «Поскольку действительность, познаваемая в религии, в принципе одна и та же, постольку существует лишь одна религия» (ср.: 877-889); его же, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Stuttgart 1961). Подоб ная же установка характерна, например, для Г. Н. Спеллинга; см.: Н. N. Spalding, The Divine Universe (Oxford 1958). 19 Таково название небольшой книги Дж. Томэ, в которой рас сматривается проблема абсолютности христианства.


55

космополитизма, который не исключает «религиозной провинции», а вбирает и ее в себя, который или вообще не желает смены религиозного «подданства», или предусмат ривает его только для отдельных демонстра т и в н ы х случаев и который весьма сдержан но, а в принципе и отрицательно относится к идее миссионерской деятельности. Второе убеждение уже проглядывает во всем, сказан ном до сих пор. Понятие о религии у нашего современника имеет символическую и спири туалистическую окраску. Религия представля ется ему в виде космоса символов, которые, при конечном единстве символического язы ка всех людей (как это все яснее выявляется благодаря совместным усилиям психологии 20 и религиоведения ), в частностях могут раз личаться, но которые, тем не менее, все без исключения означают одно и то же, так что надо всего лишь обнаружить их глубокое под спудное единство. А когда такое произойдет, единство религий будет осуществлено без уст ранения их множественности — такова мно гообещающая иллюзия, которая сегодня, как 20

Производят хорошее впечатление прежде всего работы, собранные в ежегодниках «Эранос» (Eranos-Jahrbücher), а также различные исследования М. Элиаде, особенно его книга Die Reli gionen und das Heilige (Salzburg 1954); см. также его обширный поз дний труд: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. I, II, III и III2, Freiburg 1978-1991; см. также изданный Г. Ланчковским том источников (Freiburg 1981). Имеет значение большой труд: Ph. Rech, Inbilddes Kosmos. Eine Symbolik der Schöpfung, 2 Bände (Salzburg 1966). Даниелу в этой связи обращает внимание на труд Рене Гёнона), написан ный целиком в свете идеи символа (Rene Guenon, Vom Geheimnis der Geschichte, 144-152, конкретно: 153-170).

56

I


единственное откровение о будущем, владеет умами, причем как раз у религиозно настроен ных людей. Этот образ религии будущего, спо собный, в свою очередь, обеспечить «будущее для религии», для нашего поколения никто не обрисовал более ярко, убедительно и теп ло, чем президент Индии Радхакришнан, чьи труды всегда завершаются видением грядущей религии Духа, в которой сочетаются как фун даментальное единство, так и многообразная 21 дифференциация . Перед лицом подобных суждений, излагаемых в пророческой мане ре — а их человеческая и религиозная весо мость совершенно очевидна, — христианское богословие многим кажется уделом догмати ков, якобы отставших от жизни и не способ ных отрешиться от убежденности в своей пра воте (причем неважно, провозглашают они ее громогласно, подобно прежним апологетам, или же сдержанно, подобно с о в р е м е н н ы м богословам, склоняющим иноверца к мысли, что он, пусть бессознательно, уже во многом христианин). Как бы то ни было, если наш современник принимает близко к сердцу буду щее религии, если он убежден, что будущее это 21

Ср. прежде всего его труды: The Hindu View of Life (1926, нем. изд. 1928); Eastern Religions and Western Thought (1939, нем. изд.: Die Gemeinschaft des Geistes 1952); Religion and Society (1947, нем. изд. 1953), Recovery of Faith (1956). Из работ, содержащих критику Радхакришнана, см. в первую очередь: P. Hacker, Ein Prasthäna-

traya-Kommentar des Neuhinduismus. Bemerkungen zum Werk Radhakrishnans: Orientalistische Literaturzeitung 56 (1961), 565-576; популярное изложение: J. Neuner, Gespräch mit Radhakrishnan: Stimmen der Zeit 87 (1962), 241-254. См. также: Η. Kraemer, Religion und christlicher Glaube (Göttingen 1959), 95-134.


57

за христианством, а не за какой-то синкретич ной религией Духа, то ему не избавиться от дальнейших вопросов и дальнейшего поис ка ради ясного постижения смысла истории религий и места христианства в ней. Место христианства во всеобщей истории религий Самое первое впечатление, складывающееся у человека, который пытается заглянуть за границы с о б с т в е н н о й веры, — безбрежный плюрализм, буквально ошеломляющее мно гообразие религий, вследствие чего вопрос об истинности одной из них заведомо пред ставляется иллюзорным. Между тем мы уже ранее дали понять, что это впечатление плю рализма долго не держится и скоро сменяется мнением, согласно которому все религиозные учения идентичны, пусть и не явно. Религии, конечно, различаются по названиям и внешне му обличью, вышедшему на первый план, но в важнейших, сущностных символах они не раз личаются, равно как и в том, что в конечном итоге под ними подразумевается. Такое впечат ление, в общем и целом, правильное. На самом деле, имеется обширное религиозное поле, где общность «духовного опыта» (термин Радхакришнана) играет большую роль, чем различия внешних форм. Сознательно или неосознанно, многие религии находятся в подспудном духов ном общении между собой, и в античности это выражалось в той легкости, с которой обра зы богов заменялись, переходя от религии к религии, «переводились», отождествлялись

58 J


по з н а ч е н и ю . Разнообразие религий здесь похоже на разнообразие языков, допускающих взаимные переводы, поскольку языки, будучи разными, соотнесены с одинаковыми мысли тельными структурами. Подобная, хотя и не полностью сходная, картина видна и в том, что азиатские религии одновременно могут существовать одна в другой: например, некий человек может одновременно быть буддистом и конфунцианцем, буддистом и синтоистом. Итак, как мы уже видели ранее, из впечат ления о полнейшем плюрализме религий, представляющего собой, скажем так, первую стадию рассмотрения проблемы, на второй стадии вырастает впечатление об их конеч ной идентичности. Современная религиозная философия даже убеждена в своей способнос ти назвать причину этой скрытой идентич ности. По ее представлению, любая религия из существующих, если только она «подлин на», берет за отправную точку ту самую фор му в н у т р е н н е г о в о с п р и я т и я Божественно го, которая в конечном итоге переживалась и будет в н о в ь и в н о в ь переживаться мисти ками всех времен и народов. Любая религия покоится на переживании мистика, который один выходит на прямой контакт с Божест венным и затем передает свой опыт многим, 22 кому такой опыт недоступен . В соответс твии с этим религия в человеческом сообще22

Ясное изложение см.: О. Spann, Religionsphilosophie aufge schichtlicher Grundlage (Wien 1947). Критические соображения см. в: Α. Brunner, Die Religion (Freiburg 1956), 57ff.


59

стве существует в двоякой (и только в двоя кой) форме: в прямой форме мистики (как религия «первых рук»), а далее — (как рели гия «вторых рук») в непрямой форме опыта, лишь «одолженного» у мистика, т. е. в форме доверия. Религия большинства, выражаемая в вербальной форме, есть в таком случае рели гия «вторых рук», т. е. косвенная причастность людей к неизвестному им мистическому опыту, вторичный перевод его на изменчивый язык форм, лишенных дополнительного личного 23 значения . Ясно, что подобная мистическая интерпретация религии образует фон для того, что ранее было бегло обрисовано как свойственное нашему современнику понятие о религии, смысл и правомочность которой поддерживаются или отвергаются, когда рели гию сводят к мистике. Теперь, наконец, яснее виден отправной пункт для постановки дальнейших богословс ких вопросов, которые мы затем сможем пре образовать в совершенно конкретный вопрос о том, правомерна ли мистическая интерпре тация религии. Нет сомнения, что последняя верно улавливает значительную часть рели г и о з н о г о ф е н о м е н а , ч т о существует — как уже сказано — т а и н с т в е н н а я и д е н т и ч н о с т ь в многообразном мире религий. Но, с другой стороны, точно так же совершенно ясно, что 2Я

Широко распространенное различие между религией пер вых и вторых рук было, как кажется, первоначально предложено американскими психологами религии; ср.: Е. Brunner, Offenbarung 2 und Vernunft (Darmstadt 1961), 280.

60


эта интерпретация не охватывает всей пол ноты явления и может свестись при желании к ошибочному упрощению. Если принимать во внимание всю совокупность религиозной истории (насколько она нам и з в е с т н а ) , то складывается отнюдь не статичная картина: мы наталкиваемся на значительно большую динамику реальной истории, видим прогресс, а не постоянное символическое повторение одного и т о г о же. П р о с т о й и д е н т и ч н о с т и всех религий, к которой подводит их мисти ческая трактовка, не бывает, а бывают конк ретные, ныне вполне оформившиеся струк туры, и мистический путь в каждой из них, будучи вполне определенным, отличается от остальных путей, появляется лишь на вполне определенном этапе ее истории и предпола гает целый ряд эволюционных изменений, не зависящих от мистического начала. Этому этапу предшествует стадия ранних (т. н. при митивных) религий, которая затем переходит в стадию мифических религий, и в них раз розненный опыт раннего времени сводится в связное совокупное представление. Эти две стадии не имеют ничего общего с мистикой (в узком понимании), но обе совместно обра зуют широкое праполе и с т о р и и религий, которое как подспудный поток совокупности постоянно сохраняет свое значение. Соответст венно, если первый великий шаг в истории религии с о с т о и т в переходе от разрознен ного опыта примитивных людей к широко масштабному мифу, то второй шаг, имеющий


решающее значение и определяющий рели гию наших дней, состоит в разрыве с мифом. Этот шаг исторически совершился трояким способом: 1. В форме мистики, когда миф был деза вуирован как простая символическая форма и взамен его была провозглашена абсолют ность неизреченного мистического опыта. На самом же деле мистика обеспечивает даль нейшее бытование мифа, предоставляет для него новое основание, пусть миф и понимает ся теперь как всего лишь символ, а не реаль ность. 2. Вторая форма — это монотеистическая револю ция, классический образец которой являет собой религия Израиля. В ней миф объявлен про дуктом человеческого самоволия и отвергнут. В ней утверждается абсолют Божественного призы ва, обращенного к людям через пророков. 24 3. Третья форма — феномен просвещения , впервые появившийся и возросший в Греции. Просвещение преодолевает миф как донауч ную форму познания и утверждает абсолют рационального познания. Религиозное теряет свое значение, за ним в лучшем случае призна ется определенная, чисто формальная функ ция в смысле политического (= относящегося к полису) церемониала. 24

Здесь и далее термин просвещение (со строчной буквы) ис пользуется как синоним образованности и опоры на рациональ ный разум как (единственный) инструмент познания. Когда в дальнейшем речь пойдет об эпохе Просвещения в Европе, будет употребляться прописная буква. - Прим. пер.

62


Третий путь, собственно, вошел в полную силу лишь в новое, даже в новейшее, время, и, как представляется, его подлинное будущее еще впереди. Специфика «третьего пути» состоит в том, что он не представляет собой ни один из путей внутри истории религии, но, напро тив, желает быть ее завершением и стремится вывести из нее как из устаревшего состояния. Тем не менее (или именно поэтому) он ничуть не порвал связи с историей религии; напротив, надо сказать, что он имеет решающее значе ние для будущего религии, и ее шансы удер жаться в человечестве зависят от того, как оно определит свое отношение к этому «третьему пути». Известно, что во времена ранней цер кви христианству («второму пути» по нашей классификации) удалось войти в более или менее тесный контакт с силами просвещения. Соответственно, и в наше время влияние Радхакришнанаявно покоится не на убедительнос ти его концепции, а на удивительном альянсе с теми силами, которые сегодня mutatis mutandis можно назвать силами просвещения. Если подытожить всё сказанное, то мы уста новили, что универсального, и д е н т и ч н о г о в религиях столь же мало, как и безотноси тельного плюрализма, но можно разработать структурную модель, которая охватит момент историчности (становления, развития), мо мент постоянной сопряженности и момент реальных неустранимых различий. Схемати чески можно представить эту историю следую щим образом:


63

П р и м и т и в н ы й разрозненный опыт

I М и ф и ч е с к и е религии

I ^ ^ ^ ^ - Т р о я к и й отход о т мифа: Мистика

Монотеистическая

Просвещение

революция

Эта основная схема, как представляется, отражает итог, к которому может привести «критика исторического разума» в вопросах религии. От неопределенности между иде ями б е з г р а н и ч н о г о плюрализма и безгра н и ч н о й и д е н т и ч н о с т и схема о т с ы л а е т нас к ограниченному числу структур, выделенных согласно тому или иному уровню духовного развития. Кроме того, выяснилось, что про кламирование абсолюта не есть, как обычно полагали, особенность одного лишь «моноте истического» пути, но что оно характерно для всех трех путей, которыми человечество ухо дило от мифа. Как «монотеизм» утверждает, что воспринятый им Божественный призыв есть абсолют, так и мистика исходит из абсо люта spiritual experience (духовного опыта) как элемента подлинности. Духовный опыт при сутствует в любой религии, и по отношению к нему религия объявляет вторичным, заме нимым символом все то, что можно высказать и сформулировать. Теперь-то, вероятно, мы и выявили истинный пункт недопонимания между современным человеком, увлеченным

64

J


б о г о с л о в и е м и д е н т и ч н о с т и , и христианс твом. С о в р е м е н н ы й человек (ради просто ты будем пользоваться данным собиратель ным именованием) чувствует свой отрыв от абсолюта, утверждаемого в х р и с т и а н с т в е , и этот последний представляется ему едва ли заслуживающим доверия, поскольку всем хорошо и з в е с т н ы многочисленные истори ческие ценности, потом оказавшиеся относи тельными. Наш современник лучше понимает более привлекательный для него синкретизм и спиритуализм какого-нибудь Радхакришнана, который учит об относительности в с е х формулируемых религиозных высказываний и конечной ценности только и исключитель н о д у х о в н о г о о п ы т а , к о т о р ы й невозмож но адекватно высказать, но который (хотя и в ы с т у п а е т с разной с т е п е н ь ю п о л н о т ы ) в целом для в с е х один. Подобное решение представляется глубокомысленным, но тем не менее ошибочно. Ибо это только кажется, что Радхарикшнан занимает по отношению к ангажированной позиции христиан позицию надпартийной открытости и выступает в под держку любой религиозности. На самом же деле он, как и христиане, исходит из учения об абсолюте, из такого учения, которое под чинено его религиозной установке и которое для христианства (как, собственно, и вообще для любого вида «монотеизма») представляет собой не меньший вызов, чем христианский абсолют для пути Радхакришнана. Действи тельно, он учит об абсолюте безобразного


65

духовного переживания и об относительности всего прочего; христианин отрицает исклю чительную ц е н н о с т ь м и с т и ч е с к о г о о п ы т а и учит об абсолюте Божественного призыва, ставшего внятным во Христе. Если бы Радхакришнану навязывали абсолютность мистики как величины, имеющей конечную обязываю щую силу, то он воспринял бы это как не мень ший вызов, чем предложение нехристианам признать абсолютность Христа. Н а к о н е ц , следовало бы прибавить, ч т о и третий из установленных нами феноменов, названный «просвещением» (так мы хотели бы о б о з н а ч и т ь примат у с т а н о в к и , направ ленной на строго рациональное понимание действительности), также имеет свой абсо лют — абсолютность рационального («научно го») познания. Там, где наука становится миро воззрением — а как раз этот случай мы хотели бы обозначить словом «просвещение», — эта абсолютность становится эксклюзивной, пре вращаясь в тезис о самодержавии научного познания и оспаривая тем самым религиоз ный абсолют, находящийся на совсем другом уровне. Однако в таком случае верующий или любой благочестивый человек будет принуж ден указать на ограниченность также и этого абсолюта. Научный абсолют утверждает себя внутри определенных категориальных гра ниц и только в этих пределах имеет автори тет; а утверждать, что человеку свойственно познание единственно внутри этих границ, — это предубеждение, к о т о р о е н е в о з м о ж н о 5



66

обосновать и которое к тому же ложно в свете 25 опыта . Осталось подчеркнуть, что этот тре тий путь лишь опосредованно касается религи озного выбора, потому что собственно внутрирелигиозная проблематика возникает между первым и вторым путями (между «мистикой» и «монотеистической революцией»). По этой причине мы сейчас обязаны несколько под робнее исследовать данный вопрос. Мистика и вера После сказанного выше становится ясно, что между обоими путями, названными нами соот ветственно «мистикой» и «монотеистической революцией», осуществить рациональный выбор в пользу того или другого — нельзя. Это предполагало бы абсолютизацию рациональ ного подхода, а как раз это мы и отрицаем. Выбор в конечном счете е с т ь вопрос веры, даже и такой веры, которая не выходит за пре делы разумного. Оставаясь в сфере науки, мы всего лишь попытаемся глубже понять струк туру обоих путей и взаимоотношения между ними. Конечно, предварительно надо точно разъ яснить, что в данном контексте мы понимаем под «мистикой». Возможно, из предшествую щего уже видно, что под «мистикой» отнюдь не понимается особый вид благочестия, за нимающий определенное место как элемент 25

Важные размышления по этой проблеме см. в кн.: К. Hüb-

ner, Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit (Tübingen 2001).


67

х р и с т и а н с к о й в е р ы . «Мистику» мы интер претируем радикальнее, чем историко-религиозный путь, чем установку, не терпящую над собой вышестоящей величины. Под этим термином мы имеем в виду т а и н с т в е н н ы е , безобразные переживания человека-мисти ка в сфере религиозного, для которого они являются единственно обязывающей, конеч 26 ной реальностью . Подобная установка в той же мере характерна для Будды, как и для дру гих великих религиозных мыслителей инду истской религиозной группы, даже если они придерживаются столь противоположных позиций, как, с одной стороны, Шанкара и, 27 с другой, Рамануджа . Эта установка и есть путь, образующий, в разнообразных моди фикациях, единую основу азиатских высших религий. Для мистики такого рода характе рен опыт идентичности: мистик погружает ся в океан Все-Единого, и неважно, описы вается Все-Единое в терминах подчеркнутой 29, theologia negativa — как «Ничто» или же пози т и в н о — как « В с ё » . На п о с л е д н е й ступени 26

Разумеется, мистика христианина также может перейти в данную установку, соблазн этого коренится, в определенном смысле, в сути самой мистики. Но в таком случае она перестает быть «христианской»; ее христианский характер зависит от того, согласна ли она на смирение. Исходя из этого, мы практически как бы дали определение сущности христианской мистики. 27 Ср. справочники по истории религий, конкретно: Н. Losch, 2 Ramanuja: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) V 773f; его же: Shankara (RGG f VI 6f (с литературой по этому вопросу). См. также: Th. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen (Freiburg 2 1957), 230ff. 28 Лат. отрицательное богословие. — Прим. пер. 5*


68

подобного опыта «мистик» более не говорит своему Богу: «Я — Твой», а его формулировка 29 гласит: «Я — это Ты» . Различия отброшены и остались в мире преходящего, а конечное состояние — это слияние, единство. «Абсолют ный монизм представляет собой завершение дуализма, и с него начинается благочестивое 30 сознание», — говорит Радхакришнан . Таков внутренний опыт идентичности: в нем нет никакого отделения человека от Божества, он становится нереальной оболочкой сокровен ного единства человека с первопричиной всех вещей. Соответственно этот же опыт стано вится и основой для вторичного богословия идентичности (о котором мы уже говорили подробно): все различные религии, именно потому ч т о они р а з л и ч н ы , п р и ч и с л я ю т с я к миру преходящего, а в нем фантом разделе ния все еще закрывает тайну идентичности. Как теперь видно, догматической предпосыл кой уравнивания всех религий — а оно весьма симпатично для человека Запада — является постулирование идентичности Бога и мира, души человека и Божества. Теперь делается понятно, почему в азиатской религиозности личность не понимается как нечто самоценное, да и сам Бог не выступает как личность: дейс29

Ср.: J. А. Cuttat, Vergeistigungs-«Technik» und Umgestaltung in Christus: Kairos 1 (1959), 18-30; Idem, Östlicher Advent und gnostische

Versuchung. Ibid. 2 (1960) 145-163; H. W. Gensichen, Die biblische Botschaft gegenüber dem Hinduismus. RGG III, 349-352 (с подробной 3

литературой вопроса); у 1ензихена на с. 350 противопоставление речений «Я — это Ты» и «Я — Твой». 30 3 Цитируется у Гензихена: RGG III 351.


69

твительно, л и ч н о с т ь , п р о т и в о п о с т а в л е н и е «Я» и «Ты», принадлежит миру разделения. В м и с т и ч е с к о м о п ы т е В с е - Е д и н с т в а исче зает, обнаруживает свою преходящую при роду также и граница, пролегающая между «Я» и «Ты». Напротив, монотеистическая революция конкретизируется в иной главной фигуре — не мистика, а пророка. Для пророка определяю щее значение имеет не идентичность челове ка и Бога, а именно противостояние челове ка и взывающего к нему и обличающего Бога. Теперь у нас наконец-то появилась возмож ность разъяснить, почему мы до сих пор, когда требовалось указать на нечто противополож ное религиозно-историческому пути мисти ка и имелся в виду монотеизм, употребляли термин «революция». Не всякая форма т. н. монотеизма представляет собой радикальный разрыв с мифом «мистики». В этом вопросе следует решительно в ы в е с т и за скобки рас смотрения две формы монотеизма: во-пер вых, это различные формы единобожия, хотя и представленные в примитивной религии, но не находящиеся в потоке исторической динамики в ы с о к и х религий; во-вторых, это тот эволюционный монотеизм, который, как в Индии, все шире распространяется, начиная 31 со средних веков . Действительно, монотеизм 81

Относительно «монотеизма» в Индии см.: Н. v. Glasenapp, Die fünf grossen Religionen I (Düsseldorf 1952), 34ff. О проблеме мо нотеизма вообще см.: R. Pettazzoni, Der allwissende Gott (Frankfurt 1957).


70

И н д и и двумя принципиальными чертами отличается от монотеизма Израиля: во-пер вых, он причисляется к мистике, т. е. открыт для монизма и тем самым выступает всего лишь как преддверие к Окончательному, а именно к опыту идентичности человека и Бога. Вовторых, индийский монотеизм возник не пос редством революции, как в Израиле, а путем эволюции — в Индии никогда не было низвер жения богов, а, напротив, сложились различ ные виды мирного равновесия между Богом и богами, между единобожием и многобожи 32 ем . В противоположность этому монотеизм в Израиле (а также монотеизм Заратустры) возник путем именно революции, совершён ной о г р а н и ч е н н ы м кругом лиц, исполнив шихся новым религиозным сознанием. Они свергли богов и разрушили мифы, повество вавшие о них. Только этот совершенно ради кальный разрыв с мифом представляет собой, в подлинном смысле слова, монотеизм как особый религиозно-исторический путь. Это совершилось в Израиле и, из корня Израиля, в христианстве и в исламе, а также (с намного меньшими историческими последствиями) в 33 зороастризме . 32

Религиозно-историческое различие между эволюционным и революционным монотеизмом специально исследовал Р. Петтаццони; см.: R. Pettazzoni, Op. tit, 109-118. Ср. также: Η. de Lubac, Der Ursprung der Religion: Gott, Mensch, Universum, hg. v. J. Bivort de la Saudee (Graz 1956), 313-346, особенно с. 339 и сл. ss Относительно загадочной фигуры Заратустры см. особенно в кн.: R. С. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastnanism (London 3 1961);W.Eilers:RGG VI 1866ff. (с литературой вопроса); G. Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart 1965), 60-93, 98-102.


Уже этих кратких соображений, вероятно, достаточно, чтобы убедиться: в «монотеизме» и «мистике» мы с самого начала имеем две структуры, устроенные совершенно по-разному. В мистике действует примат внутреннего духов ного опыта, т. е. его абсолютизация. Отсюда следует, что Бог проявляет полное бездействие по отношению к человеку, а содержанием рели гии может быть лишь погружение человека в Бога. Бог всегда пассивен, а активна только «мистика» человека, постепенное восхождение к единству. Монотеистический путь исходит из противоположного убеждения: здесь пассив ным является человек, объект Божественного действия. Здесь человек выступает в роли, ког да он от себя предпринять ничего не может. Зато Бог ведет себя активно: от него исходит призыв, а человеку открывается спасение лишь через послушание этому зову. Соответственно вместо антитезы «мистика — монотеистическая революция» можно было бы выбрать и про тивопоставление «мистика — Божественное Откровение». Тогда окажется возможным чис то религиозно-феноменологический анализ, без ссылок на опыт веры монотеиста. Для первого пути характерно, что «мисти ка» реализуется как духовный опыт человека. Соответственно в истории религии этот опыт приходится понимать как конечное и поистине единственное событие, стало быть, как абсо лют. Если встать на такую исходную позицию, то в конце концов «Откровения» Божия вооб ще может не быть — оно даже представляется


н е л о г и ч н ы м . Для в т о р о г о пути, напротив, столь же характерно, что без «Откровения» не обойтись: Бог обращается с призывом, и этот зов являет собой для человечества абсолют, ибо только через него человек достигает спа 34 сения . В свете сказанного снимается и возраже ние, согласно которому монотеизм в принци 35 пе является всего лишь застывшей мистикой или застывшим просвещением, когда люди якобы просто забыли вовлечь в ниспроверже ние мифа еще одну фигуру — фигуру единого и е д и н с т в е н н о г о Бога. В действительности (также и в религиозно-феноменологическом аспекте) «Бог» — это совсем не то же самое, 36 ч т о боги . В д е й с т в и т е л ь н о с т и , как уже 34

Это различие между пассивностью Божественного и актив ностью человека, с одной стороны, и между первичной активнос тью Бога и пассивностью или просто производной от нее актив ностью человека, с другой стороны, составляет, по моему мнению (мало изученное) главное отличие греческого мышления от биб лейского; в нем кроется центральная трудность предпринятого в патристике синтеза обоих миров, швы между которыми в об ласти догматического вероучения и во всем богословии всё еще ясно ощущаются и ныне как бы вновь стали расходиться. Дейс твительно, главные библейские суждения о Боге — это суждения о сотворении мира и Откровении (Боговоплощении), и оба пред полагают активность Бога вовне и обращенность вовне, а и то и другое, согласно греческой метафизике, невозможно. Кажет ся, что патристический синтез в принципе сталкивался с теми же проблемами, которые с новой настойчивостью возникают и перед нами при встрече с историей религий. 35

Таково, вероятно, представление, которое кроется за при веденным в сн. 30 тезисом Радхакришнана о дуализме как начале благочестивого сознания. 36 Я постарался это показать в моей боннской вступительной лекции: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen (MünchenZürich 1960); перепечатано в кн.: J. Ratzinger, Vom Wiederauffinden

der Mitte, hg. v. Schülerkreis (Freiburg 1997),.40-59.


I

73

говорилось, перед нами радикально другая структура, чем «мистика»: признание Б о г а активной личностью предполагает иное отно шение к реальности, чем идея идентичности человека и Б о г а у мистиков, когда личность растворяется в Безличном. Напротив, «монотеист» признаёт только противоположную редукцию — в о з в е д е н и е всего безличного к личному. Насколько обе рассмотренные позиции правомерны, мы сей час обсуждать не будем; важно показать толь ко их самостоятельность и разнородность. Правда, некоторые новейшие исследователи мистического опыта полагают, что им удалось опровергнуть приведенное выше утвержде ние (монотеизм — это застывшая мистика). По их словам, опыт идентичности человека и Бога представляет собой лишь первый этап на м и с т и ч е с к о м пути, за рамки к о т о р о г о , однако, выходят лишь немногие и который поэтому остается, собственно, только попыт кой мистики. За первым этапом якобы следует намного более болезненная стадия, когда чело век отделяется от самого себя и переходит к подлинной трансценденции. Эта стадия, как утверждают, требует от человека, чтобы он распял свою разорванность и достиг состоя ния, в котором нет ни места, ни времени, нет больше ничего земного. Только тогда человек предстаёт перед подлинным лицом Божиим, и, только если ему будет даровано приобщиться к этой мистике тьмы и слепой веры, предшес твующая мистика света и созерцания начинает


74

осознаваться как ничтожное преддверие, кото рое этот человек, ранее даже не подозревая о глубинах Божиих, был склонен ошибочно 37 принимать за предельное и самое цельное . Ясно, что подобными размышлениями мы сможем открыть путь к плодотворному диа логу между двумя религиозными структурами — диалогу, способному преодолеть неудовлет ворительный дуализм «монотеизма» и «мисти ки», не допускающему вовлечения монотеизма в неплодотворный мистический синкретизм, как и подчинения религий, обязанных своим генезисом мистике, ложному и мелочному абсолютизму западных исторических форм. Но для этого от обеих сторон в их религиоз ном поиске еще потребуется немало выдерж ки, такта и искренности. Структура великих религиозных путей Оставим пока в стороне попытку непосредс твенного рассмотрения поставленной задачи, в настоящий момент неподъемной, а вместо этого постараемся из данных предпосылок в ы в е с т и н е с к о л ь к о дальнейших следствий относительно структуры обоих великих путей. Таким образом мы надеемся научиться яснее 37

R. С. Zaehner, Zwei Strömungen der muslimischen Mystik: Kairos 1

(1959), 92-99. Исходя из иных предпосылок, к подобным выводам приходит П. Хакер; см. в кн.: Р. Hacker, Die Idee der Person im Denken

von Vedänta-Philosophen: Studia Missionalia 13 (1963), 30-52. Важные соображения по данному вопросу см., в кн.: Н. U. v. Balthasar, Fi des Christi: Sponsa Verbi (Einsiedeln 1961), 45-79. О мистике тьмы и света я высказался подробнее в своей статье Свет: Handbuch theolo gischer Grundbegriffe. II, 44-54, особенно с. 49 и 52 и сл.


75

понимать самих себя и место христианского начала во всей совокупности религиозного пути человечества. а) Выясняя действительную разницу меж ду мистическим и монотеистическим путя ми, мы ранее установили, что в первом слу чае «Бог» о с т а е т с я п о л н о с т ь ю п а с с и в н ы м и всё сводится к опыту человека, постигшего свою идентичность с бытием всего Сущего. Во втором случае, напротив, отмечается вера в активность Бога, обращающегося к челове ку. После подобной констатации обратимся к еще одному отличию монотеизма от мис тики, отличию п е р в о с т е п е н н о й важности, которое в религиозно-феноменологическом аспекте особенно привлекает к себе внимание и в свой черед ведет к дальнейшим последст виям. Мы говорим об историческом харак тере верований, восходящих к пророческой революции, в отличие от неисторического характера мистического пути. Опытное пере живание, от которого в мистике зависит всё, выражается только в символах, и его ядро для всех времен одно и то же. Важно не время, ког да имеет место переживание, но единственно его содержание, означающее выход за грани цы преходящего и релятивизацию всего, свя занного со временем и пространством. Напро тив, Божественный призыв, обращенный и к самому пророку, может быть точно датиро ван, он звучит здесь и теперь и вписывается в ч е л о в е ч е с к у ю историю. Д е й с т в и т е л ь н о , между Богом и людьми возникает контакт,


76

а возникновение связей между субъектами име ет исторический характер, они и есть то, что мы называем историей. Ж а н Даниелу с особой пристальностью рассмотрел совокупность подобных фактов и не устаёт подчеркивать, что христианство «по сути своей есть вера в (историческое) событие», тогда как великие нехристианские религии, напротив, говорят о в н е и с т о р и ч е с к о м б ы т и и в е ч н о г о мира, «противоположного миру времени. Им неиз в е с т е н факт вторжения В е ч н о г о во время, придавшего времени субстанциональность и 38 претворившего его в историю» . Эту харак терную черту внеисторичности, кстати ска зать, мистика разделяет с мифами и прими тивными религиями, для которых, по словам Мирчи Элиаде, характерен «бунт против кон кретного времени, тоска по периодическому 39 возвращению в мифическое правремя» . В любом случае мистика (насколько она выяв ляется) способна еще раз подчеркнуть спе цифику х р и с т и а н с т в а внутри монотеисти ческих религий, ибо только в христианстве исторический принцип может быть проведен со всей строгостью, и, следовательно, только в христианстве монотеизм достиг своей под 40 линной полноты . 38

Vom Geheimnis der Geschichte, 128. Там же. Ср.: Μ. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Düsseldorf 1953), 5. Подробнее об этом см.: Ε. Brunner, Offenbarung und Vernunft (Darmstadt 21961), 242-261, особенно с. 250-261. Относительно ислама см. также суждения в исследовании Даниелу (Danielou, Op. eil, 130), который цитирует Ж. Мубарака: «Мусульманское 39

40


77

б) Исходя из обсужденного выше основного принципа, мы можем увидеть отчетливую раз ницу между патриархами и пророками Изра иля и основателями великих религий Восточ ной Азии. Когда носителей Завета в Израиле сравниваешь с религиозными деятелями Азии, т о поначалу в о з н и к а е т ч у в с т в о и з в е с т н о й неловкости. Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, со всеми их уловками и хитростями, с их темпе раментом и склонностью к насилию, представ ляются, мягко говоря, довольно посредствен ными и мелкими рядом с Буддой, Конфуцием 41 или Лао Цзы . Даже великие фигуры таких пророков, как Осия, Иеремия, Иезекииль, при подобном сравнении кажутся не столь вну шительными. Такое же впечатление было уже у отцов церкви, когда они сопоставляли Библию и эллинистическую книжность. Так, Августин, открывший для себя и научившийся любить красоту истины в Цицероновом «Гортензии», когда впервые обратился к Библии, счел ее 42 недостойной «туллианского величия» . Это был шок от сопоставления: на фоне возвышен ного мифического мышления эллинов носи тели иудаизма, исторической веры, выглядят

мышление не знает устойчивой продолжительности, а рассмат ривает только атомы времени, мгновения (апат)». 41 Ср. изображение этих фигур в кн.: K.Jaspers, Die grossen Phi losophen I (München 1957), 128-185; 898-933. Историчность Лао Цзы, правда, многократно оспаривалась (см., напр. Н. Ringgren: Α. Ström, Die Religionen der Völker [Stuttgart 1959], 425); для нашего сопоставления этот вопрос не имеет значения. 42 Полное имя оратора и философа — Марк Туллий Цице рон. — Прим. пер.


78

43

почти вульгарно . Другие отцы церкви судили примерно так же: подобные трудности испы тывал Марий Викторин, равно как и Синесий из Кирены, а когда читаешь обстоятельные попытки оправдаться в Давидовых апологи ях св. Амвросия Медиоланского, ощущаешь тот же вопрос и известную беспомощность в защите библейских идей. Отрицать наличие «соблазна» не имеет смысла — напротив, онто только и открывает подход к подлинному. С точки зрения религиозной истории, Авра ам, Исаак и Иаков на самом деле не являются 44 «великими религиозными фигурами» . В с е п е р е т о л к о в а н и я означали бы извращение импульса, который как раз и составляет то особенное и исключительное, что имеется в библейском О т к р о в е н и и . Это о с о б е н н о е и «совсем-другое» состоит в том, что Бог Биб лии постигается не посредством умозрения, как у великих мистиков, а через Его действование, хотя Он при этом остается во мраке (как для внешнего, так и для внутреннего взора). А постижение это, в свою очередь, заключа ется в том, что в Библии не человек собствен ными усилиями поднимается всё выше сквозь различные слои бытия, не человек пробива ется к самому таинственному и духовному,

43

Как известно, это слово применил Ницше по отношению к Августину, ср. об этом: F. van der Meer, Augustinus der Seeborger (Köln 1951), 306-307; примечательно, что вывод Ясперса (op. CiL, с. 394 и сл.), будучи намного изысканнее по форме, все же не слишком отличается по существу. 44 Ср. следующее примечание.


I 79

обретая Божество на Его неколебимом мес те, — как раз наоборот: Бог ищет человека, ког да тот всецело погружен в мирские и земные заботы. Библейского Бога своими силами не может отыскать даже самый благочестивый человек, но Б о г наблюдает за человеком и вступает с ним в контакт. Можно сказать: биб лейская «мистика» — это мистика не образа, а слова, и ее Откровение не есть человеческое умозрение, а слово и дело Божие. Эта мистика состоит не в отыскании истины, а в первую очередь представляет собой делание самого Бога, творящего историю. Ее смысл не в том, чтобы человек увидел Божественную реаль ность, а в том, чтобы лицо, воспринимающее Откровение, сделать носителем Божествен ной истории. Ибо здесь, в противоположность мистике, действует Бог, и это Он приводит человека к спасению. Всё это прозорливо рас познал острый взгляд того же Жана Даниелу. Его аргументы по этому поводу заслуживают пространной цитации. «С точки зрения син кретизма, — говорит он (а мы можем вместо этого сказать: для различных религиозных путей, не затронутых революцией, произве денной пророками), — спасаются "внутренние" души, к какой бы религии они ни принадлежа ли. С точки зрения христианства, спасаются только верующие, какого бы уровня духов ного развития они ни достигли. Малое дитя и обремененный заботами труженик стоят, если веруют, выше великих аскетов. "Мы не великие религиозные деятели, — сказал однаж-

80

J


ды Гвардини, — мы слуги Слова". Уже Христос сказал, что св. Иоанн Креститель вполне может быть величайшим среди сынов человеческих, однако "меньший в Царствии Божием больше его" (Лк 7:28). Возможно, в мире есть великие р е л и г и о з н ы е фигуры и в н е х р и с т и а н с т в а , и даже весьма вероятно, что великие религи озные фигуры вне христианства отыщутся, но это не имеет никакого значения; важно единс 45 твенно послушание Слову Божию» . в) Н а к о н е ц , и с х о д я из с к а з а н н о г о , мы теперь можем понять, почему описанная в разделе «Место христианства в истории рели гии» разница между религиями первых и вто рых рук — а она представляет собой, с точки зрения мистики, единственное реальное раз личие в сфере религиозного, — в христианс тве не имеет значения. Против последнего утверждения х о ч е т с я тотчас возразить, что и в христианстве есть различие между святыми и обычными благочестивыми людьми, между мистиками и простыми верующими, не имею щими непосредственного опыта восприятия Божественного. Да, эта разница существует, но она имеет вторичный характер. Она не ведет к разнице между двумя видами обладания религией — между н е п о с р е д с т в е н н ы м опы том р е л и г и о з н о й реальности и религиоз ностью, взятой взаймы. Эта последняя принуждена у д о в л е т в о р я т ь с я символами, поскольку у верующего н е т сил для мистиJ. Danielou, Op. tit., 133-134. г


81

ч е с к о г о погружения. Е с л и с ч и т а т ь сутью религии мистику, а все остальное о т н о с и т ь к заемному отражению т о г о , ч т о соверши л о с ь в святилище мистического пережива ния, тогда, д е й с т в и т е л ь н о , только мистик является подлинным обладателем религии; в с е другие в е р у ю щ и е д о л ж н ы удовлетво р я т ь с я пустой видимой о б о л о ч к о й , они — «вторые руки». Если, однако, самое существенное — это не с о б с т в е н н о е д у х о в н о е п е р е ж и в а н и е , а Божест-венный з о в , тогда в к о н е ч н о м сче те все откликнувшиеся на него находятся в одинаковом положении: призыв обращен к каждому в равной мере. Если в мистических религиях мистик — это «первые руки», а веру ющий — «вторые руки», то в х р и с т и а н с т в е «первые руки» — вообще только сам Бог. Люди, в совокупности и по отдельности, — это «вто рые руки»: они воспринимают Божественный призыв. В с е , что было сказано, не может и не дол жно послужить расхожему рациональному оправданию христианской веры в споре рели гий. Речь шла всего лишь о том, чтобы выяс нить место христианского элемента в сово купной истории религии (но мы пока еще не добились д о с т а т о ч н о й т о ч н о с т и ) , и о том, чтобы, посмотрев на других, мы лучше поз нали себя и наш собственный путь. Хотя сама постановка проблемы выдвинула на передний план разделение, все же и соединяющее забы вать не следует: мы все — часть одной-единс6



82

твенной истории, которая — пусть разными путями — ведет нас к Богу. Ибо мы пришли к следующему решающему заключению: для христианской веры история религии не явля ется круговоротом вечно-одинакового, никог да не соприкасающегося с подлинным Божес твом (и таким, которое в е ч н о пребывает за пределами истории). Напротив, христианин считает историю религии реальной историей, тем путем, направление которого называется прогрессом, а установка — надеждой. В исто рии христианин должен исполнять свое слу жение. Христианин надеется и безошибочно знает, что, несмотря на все откаты и челове ческую враждебность, история продвигается к своей цели — преобразованию töhü wäböhü , с чего начался мир, в вечный град Иерусалим, в котором Бог — единый, предвечный Бог пре бывает среди людей и светит им как светиль ник навеки (ср. Откр 21:23; 22:5). 46

Интермедия 1. Главный вывод, полученный в данной рабо те, с о с т о и т в том, ч т о панорама истории религий прежде всего позволяет нам увидеть сущностное различие между двумя путями, обозначенными мною тогда — довольно неудач но — как «мистика» и «монотеизм». Сегодня я предпочел бы г о в о р и т ь о мистике иден46

Имеется в виду выражение из кн. Быт 1: 2: «Земля же была безвидна и пуста» 1ЛП [töhü wäböhü]). - Прим. пер.


83

тичности (человека и Бога) и о личностном постижении человеком Бога. В конечном сче те речь пойдет о том, может ли Божественное начало, «Бог», считаться антиподом человека, тогда как наивысшей конечной целью религии и человеческого бытия объявлено другое отно шение — любовь, становящаяся е д и н с т в о м («Бог все во всем»; 1 Кор 15:28). Это единство, впрочем, не отменяет противопоставления «Я» и «Ты». И если принять, что Божествен ное существует также как неличностное нача ло, тогда целью ч е л о в е к а я в л я е т с я полное 47 растворение себя во Все-Едином . Описанная альтернатива будет в поле нашего внимания на протяжении всей книги. Сейчас же хоте лось бы сослаться на принципиальные для нас выводы, к которым недавно пришел И. Зудбрак в своей книге о Псевдо-Дионисии Ареопагите и о влиянии его взглядов. Зудбрак усматривает в таинственном мыслителе VI в., скрывшем ся под псевдонимом Дионисия Ареопагита, важнейшего труженика по наведению мостов между Западом и Востоком, между христиан ским персонализмом и азиатской безличной мистикой. Альтернативу, изложенную выше, Зудбрак формулирует в следующем вопросе: 47

Н. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 127: «Преодоление трагической для индивида необходимости "быть-только-за-себя" (Ganz-für-sich-sein) совершается в открытии его сокровенной, соответствующей его сути природы брахмы. Его дыхание тогда представляется ему единым с основанием бытия, с "мировой ду шой". Человек теперь воспринимает себя не как отделенное "Я", а как интегральную часть тайной всеобщей взаимосвязи». 6*


84

«Идет речь о растворении человека во ВсеЕдинстве или же об исконной обращенности его ко всегда сущему "Ты", к Богу, каким бы 48 именем Его ни называть?» Зудбрак исследу ет этот вопрос, повторяя духовный путь Мар тина Бубера. Великий еврейский мыслитель в своем труде Экстатические конфессии 1909 года высказался в поддержку некоего рода мисти ки всеединства. Но после своего обращения «он отверг ее столь радикально, что запретил переиздание книги». Его н о в ы е воззрения были таковы: «Не слияние вплоть до единства, а встреча — вот основная константа челове ческого опыта бытия». Бубер пришел к заклю чению, что в понимании мистики нередко смешиваются два события: «Одно — это такое соединение души (с Богом), которое претворя ет (человека) в орудие духа. Другое событие — это неисследимый способ такого акта близости, когда, как полагают, двое сливаются в одно». Потом Зудбрак обращает внимание на то, как Левинас в своей философии «другого» углубил эти воззрения Бубера. Левинас усматривает в г и п о т е з е слияния м н о ж е с т в а в одну в с е абсорбирующую единицу заблуждение мысли и форму духовного познания, не доходящего до основ. Для Левинаса гегелевское понятие «бесконечности» представляет собой пуга ющий пример подобного видения единства. И он противопоставляет такому видению идею, 48

J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Di onysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001), 72.


85

что в философии и мистике идентичности «лик другого», чья свобода никогда не сможет стать моим достоянием, растворяется в не имеющей имени «тотальности». В действительности же, по его словам, подлинная «бесконечность» п о с т и г а е т с я т о л ь к о в д о в е р ч и в о м приня тии свободного «пребывания-другим» друго го. Единству как слиянию с его тенденцией к растворению в «тотальности» следует проти вопоставить личностный опыт: единство люб ви выше, чем бесформенная идентичность. Г. Бюркле еще раз показал невозможность отказа от понятия личности и конечную цену такого отказа, исходя из практики обществен ной жизни. «Развитие современного индуизма свидетельствует о том, что и в нынешнем инду истском представлении о человеке подобное понимание личности стало непреложным... Опыт идентичности человека и бога Упанишад (tat tvam asi) не способен обосновать непрехо дящее значение и достоинство индивидуально го своеобразия каждого отдельного человека. Он несовместим с представлением, что жизнь в этом мире якобы представляет собой лишь преходящую фазу в ритме сменяющих друг дру га ступеней перерождения. Самоценность лич ности и ее достоинства не могут быть поняты как проходная стадия и при условии ее вариа бельности... Поэтому реформированный инду изм нового времени последовательно задается вопросом человеческого достоинства. Хрис тианское понимание личности переносится им во всеобщий индуистский контекст, хотя и

86


49

без перемен в понимании Божества...» . Меж ду тем совсем не трудно показать, что понима ние отдельного человека как личности и тем самым защита самоценности и достоинства каждой личности не могут быть проведены последовательно, если не обоснованы именно идеей Бога. В конец Зудбрак, развивая свою точку зре ния, обращает внимание на столь же прин ципиальный критерий отличия человека от Бога, ярко показывающий проблематичность Все-Единства: «Проблема зла как восстания против абсолютной благости Бога отчетливо демонстрирует разницу между бытием челове 50 ка и бытием Бога» . Действительно, в фило софии Все-Единства с необходимостью релятивируется различие между добром и злом. Важные разъяснения по этому вопросу можно найти в системе воззрений Гвардини. В своей философии противоположности Гвардини разработал фундаментальное разграничение между «противоположностью» и «противоре чием», к которому мы под конец и обратимся. Противоположности дополняют друг друга, они производят богатство действительности. В своем важнейшем философском труде Гвар дини возвысил понятие «противоположность» до принципа интерпретации действительнос ти и усмотрел богатство бытия в многообра зии напряжений между противоположными

Н. Bürkle, Op. cit, 130-131. J. Sudbrack, Op. cit, 77.


87

началами всего живого. Противоположности отсылают друг к другу, нуждаются друг в друге, и только так с о з д а ё т с я с и м ф о н и я целого. Противоречие, напротив, выламывается из этой симфонии и разрушает ее. По Гвардини, зло не есть — как полагал Гегель и как хотел показать Гёте в «Фаусте» — еще одна, притом необходимая, сторона целого; зло есть разру 51 шение бытия . Зло как раз не имеет права, подобно Мефистофелю, представить себя как «часть силы той, что без числа творит добро, 52 всему желая зла» . Тогда добро нуждалось бы в бытии зла, а зло было бы не совсем подлин ным, но являлось бы необходимой частью диалектики мира; следовательно, подобная философия может оправдать гекатомбы жертв коммунизма, ибо строится на диалектике Геге ля, которую Маркс претворил в политическую практику. Нет, зло не принадлежит к «диалек тике» бытия, но подрывает его в самих устоях. Бог, будучи троичной Единицей при различии ипостасей, как раз представляет собой высшее единство, являет собой чистый Свет и чистое Благо (ср.: Иак 1:17). В мистике идентичности, напротив, конечного разделения добра и зла нет. Зудбрак так говорит об этом: «Добро и зло, согласно буддизму, находятся в изначальной попеременной зависимости друг от друга. Нет 51

Ср.: R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten (1. Auflage 1925; 3. Auflage. Mainz 1985). Важные разъяснения по этому поводу см.: Н. Kuhn, Romano Guardini - Phi losoph der Sorge (St. Ottilien 1987), например, с. 42 и 71-72. 52 Перевод Б. Пастернака. — Прим. пер.


88

никакого преимущества одного перед другим. Просвещенное состояние — это реализация моего бытия по ту сторону дуализма добра 53 и зла» . Альтернатива между личным Богом и мистикой идентичности ни в коем случае не сводится только к теоретизированию — она н а ч и н а е т с я с анализа в н у т р е н н е й глубины вопроса о бытии и доходит до совершенно практического. 2. Как я уже кратко отметил (в Предваритель ном замечании к этой работе), для богословия религий сегодня характерны три о с н о в н ы е точки зрения, которые одновременно призна ются и как единственно возможные, а именно: эксклюзивность, инклюзивность и плюрализм. Эксклюзивистская точка зрения представле на в ряде исследований, прежде всего Карла Барта. Ее смысл состоит в том, что спаситель ной является только христианская вера, тогда как прочие религии не ведут к спасению. При этом не следует забывать, что Барт не просто противопоставляет х р и с т и а н с т в о как абсо лютную религию всем другим религиям, но проводит различие между верой, с одной сто роны, и религией, с другой. «Религию» он счи тает антиподом веры: для него религия — это поле приложения человеческих сил, посредс твом которых человек пытается возвыситься до Бога; вера же — это дар Бога, подающего 53

J. Sudbrack, Op. cit., 78.


89

руку человеку, ибо спасает не наше делание, а исключительно Благая власть Бога. То, что названо «религией» христианства, подпада ет под вердикт Барта. Д. Бонхёффер на этом основании предложил программу безрели г и о з н о г о х р и с т и а н с т в а , нашедшую живой отклик в 1950-е и 1960-е гг. Н е д а в н о италь янский б о г о с л о в и р е л и г и о з н ы й ф и л о с о ф Т. Багет Боццо выпустил книгу под названием «Пророчества. Христианство — это не рели 54 гия» . Впрочем, Р. Гвардини также подчер кивал существенную разницу между верой и религией, хотя для него и не характерен ради 55 кализм Барта . Мне понятие безрелигиозного христианст ва представляется противоречивым и нереа листичным. Вера должна выражать себя как религия и в религии, хотя к ней и не сводима. Под этим углом зрения следовало бы заново исследовать традицию употребления обоих понятий. Например, для Ф о м ы Аквинского «религия» — это часть добродетели справед ливости и в таком качестве необходима, но, естественно, она есть нечто совсем иное, чем добродетель веры. На мой взгляд, первооче редным императивом для дифференцирован ного богословского подхода является задача точно разъяснить понятия «религия» и «вера», ибо сейчас они по большей части имеют рас54

На итал. яз.: Profezia. II cristianesimo поп ё una religione, Seg rate - Milano 2002. 55 Ср.: R. Guardini, Die Offenbarung. Ihr Wesen und ihre Formen (Würzburg 1940); его же, Religion und Offenbarung! (Würzburg 1958).


90

плывчатые границы, переходят друг в друга и подвергаются одинаковой генерализации. Так, иногда говорят во множественном числе о «верованиях», желая обозначить все рели гии, хотя понятие веры встречается далеко не во всех религиях, не является основным для в с е х и в каждой из них — если оно всетаки представлено — означает нечто совсем другое. Напротив, расширение понятия рели гии до общего обозначения отношения людей к трансцендентному совершилось лишь во 56 второй половине нового времени . Подобное разъяснение необходимо именно для правиль ного самопонимания христианства и его отно шения к мировым религиям. Позднее мы еще к данной проблеме вернёмся. Если Барт считается главным представите лем эксклюзивистской точки зрения, то Ранер выступает как классический репрезентант инклюзивности: по его словам, христианство при сутствует во всех религиях, или, иначе сказать: все религии, не подозревая об этом, движутся к христианству. Из этой внутренней ориента ции все религии черпают для себя спаситель ную силу: они в той мере ведут к спасению, в к а к о й н е с у т в с е б е тайну Х р и с т а . Е с л и держаться этого взгляда, то, с одной сторо56

Ср.: U. Dierse, Religion, в кн.: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v.J. Ritter und K. Gründer VIII, 632-633. Важны для темы прежде всего различные публикации Э. Фейля; см., напр. Е. Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation (Göttingen 1986); Religio II. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus (Göttingen 1997).


91

ны, сохраняет свое значение тезис, что один лишь Христос и приверженность Ему имеют спасительную силу; с другой стороны, за ины ми религиями также можно признать опре деленную — пусть и заимствованную — иску пительную ценность. Таким образом, теперь якобы допустимо объявить о возможности спасения людей вне «ковчега спасения», о котором говорили отцы церкви. В то же вре мя на этом пути можно обосновать также — если и не столь радикально, как на эксклюзивистской основе — необходимость миссионерской деятельности: что все религии предлагают лишь приблизительно, под плотным покро вом и отчасти в искаженном виде, то в е р а в Иисуса Христа делает ясным и точным. Один Христос очищает все религии и подводит их к собственной сущности, к сути их глубинной внутренней устремленности. Наконец, в лице живущего в Америке анг л и к а н с к о г о б о г о с л о в а Дж. Х и к а и в лице П. Книттера вышла на сцену третья — плюра листическая— позиция, и самым активным ее адвокатом в немецкоязычном ареале стал 57 П. Шмидт-Лейкель . Плюрализм явно поры вает с верой в то, что спасение исходит единс твенно от Христа и что Христу принадлежит Его церковь. Согласно плюралистической пози57

Ср. особенно: Р. Schmidt-Leukel, Grundkurs Fundamental

theologie. Eine Einführung in die Grundfragen des christlichen Glaubens (München 1999). По всем вопросам (в основном тексте лишь крат ко затронутым) см.: Kern — Pottmeyer — Seckler, Handbuch der Fun damentaltheologie Bd. I, Traktat Religion (Tübingen-Basel 2000). 2


92

ции, самому Богу угоден плюрализм религий, так что все они спасительны или, по крайней мере, могут б ы т ь т а к о в ы м и , но при этом, в частности, за Христом вполне может быть при знано особо высокое, хотя и не исключительное, место. Как и в т. н. инклюзивистской теории, вариантов здесь множество, так что плюрализм и инклюзивность временами едва ли не переходят друг в друга. Соответственно, нет недостатка в попытках посредничества, и к ним следует причислить 58 книгу Б. Штубенрауха «Диалогическая догма» . Выдающимся представителем сторонников пос редничества надо назвать также и Ж. Дюгаои, хотя плюралисты причисляют его к явным «инклюзи59 вистам» . Его труд исследовала Конгрегация веро учения, поскольку в нем—при всей верности тезису о единственности Иисуса Христа — рядовой читатель все же может усмотреть склонность к плюралистической позиции. Диалог имел итогом «нотификацию»: в ней, по взаимно му с о г л а с о в а н и ю , были р а з ъ я с н е н ы пунк ты, богословски существенные для о. Дюпюи, и тем самым была точно проведена линия разгра ничения с плюрализмом. Спор названных выше трех позиций не есть задача данной книги; тем не менее соответст вующая проблематика будет сопровождать 58

В. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur in terreligiösen Begegnung. QD 158 (Freiburg 1995). J. Dupuis, Verso una teologia cristiana delpluralismo religiose (Brescia 1997); см. также: Congregazione per la Dottrina della Fede, Notificazione a proposito del libro diJ. Dupuis, «Verso una teologia del pluralismo religiöse» (Cittä del Vaticano 2001). 59


|

93

нас постоянно, причем вера в Иисуса Христа как единственного Спасителя и в неотдели мость этой веры от Христа и церкви красной нитью проходит через всю нашу книгу. Прав да, я критикую постановку вопроса, лежащую в основе этих трех позиций, но лишь постоль ку, поскольку они, по моему убеждению, непра вомерно сводят проблематику религий к воп росу об искуплении человека, а также (это уже отмечалось нами), рассматривая религии как таковые, не предпринимают должной диффе ренциации. Откуда известно, что тема спасе ния должна быть привязана исключительно к религиям? Не следует ли подходить к этой теме намного детальнее, исходя из совокупной человеческой экзистенции? Не следует ли так же всегда проявлять высочайший пиетет перед тайной Божественного делания? Разве мы обя заны выдумывать теорию, согласно которой Б о г спасает в любой религии, но при этом всё же не ставить под вопрос уникальность Христа? Не важнее ли понять Его уникаль ность изнутри и одновременно почувствовать дальность ее излучения, хотя мы и не можем определить ее в ч а с т н о с т я х ? К этому при бавляется недифференцированный подход к религиям, которые на самом-то деле совсем не ведут человека в одном и том же направле нии, но, прежде всего и в себе не существуют в одной форме. Ныне, например, мы отчет ливо видим, н а с к о л ь к о по-разному можно интерпретировать ислам и жить по нему — от разрушительных форм до таких, в кото-

94 J


рых мы надеемся распознать определенную близость к тайне Христа. Может ли и обязан ли человек просто удовлетвориться той фор мой религии, которая досталась ему от рожде ния и которую он видит в своем окружении? Не следует ли ему в любом случае быть искате лем, стремящимся к очищению совести и тем самым — к очищению форм его же религии (пусть хотя бы к этому)? Если мы, христиане, не можем и не обяза ны иметь предпосылкой подобное внутреннее «нахождение-в-пути», тогда отпадают также антропологические основания для миссио н е р с к о й д е я т е л ь н о с т и . Апостолы, вообще ранняя христианская община, смогли обрес ти Спасителя в лице Иисуса лишь потому, что они страстно ожидали «утешения Израиля», поскольку не удовлетворялись унаследован ными от предков религиозными формами с в о е г о окружения, а были людьми откры того сердца — ждущими, ищущими, церковь язычников смогла возникнуть лишь потому, что существовали «боящиеся Бога» — люди, переступившие пределы своих традиционных религий и устремившиеся к более высокому идеалу. Подобное динамическое отношение к «религии» в известном смысле продолжа ет действовать — и в этом правы Барт и Бонх ё ф ф е р — в самом х р и с т и а н с т в е . Следует не просто передавать от поколения к поко лению некий набор учреждений и идей, но постоянно искать в вере большей внутрен ней глубины, подлинного прикосновения ко


I 95

Христу. Как сформировались — скажу еще раз — в иудаизме «бедные Израиля», так они вновь и вновь появлялись и в христианской церкви, и так они могут и должны возникать в других религиях: динамика совести и неприметное присутствие в ней Бога — вот что приближает религии друг к другу и приводит людей на путь к Богу, а не консервирование того, что на дан ный момент сложилось и что лишает людей возможности углубленного поиска.

ГЛАВА

2

ВЕРА, Р Е Л И Г И Я И КУЛЬТУРА

60

Последнее слово воскресшего Господа, обра щенное к ученикам, — это призыв идти вплоть до края земли: «Идите, научите все народы, крестя их... уча их соблюдать всё, что Я пове лел вам» (Мф 28:19-20.; ср.: Деян 1:8). Хрис тианство пришло в мир с осознанием этого в с е о б ъ е м л ю щ е г о п о р у ч е н и я . Верующие в Иисуса Х р и с т а с первого мгновения знали о долге передавать свою веру другим людям; они видели в вере достояние, принадлежащее не им одним, — на долю в нем имели право все люди. Если бы воспринятое достояние не было проповедано вплоть до последних угол ков земли, то христиане пренебрегли бы запо ведью Господа. Не стремление к владычеству было стимулом христианского универсализ ма, а уверенность христиан, что они получи ли такое спасительное знание и такую искупи тельную любовь, на которые имеют право все люди, к тому же и сами ищущие их в глубинах своего бытия. Миссионерская деятельность никогда не мыслилась как обращение людей ради того, чтобы властвовать над ними. Она представляла собой совершаемую из чувства 60

Этот доклад с различными вариациями был прочитан на «Неделях высшей школы» в Зальцбурге в 1992 г., на встрече Конг регации вероучения (Рим) с комиссиями по вопросам вероучения азиатских епископских конференций в Гонконге в 1993 г. и на од ном образовательном мероприятии в Сассари на Сардинии. «Ва риации» были написаны для этой книги заново; основной текст зальцбургского доклада не претерпел изменений.


97

долга передачу Богооткровения, предназна ченного для всех и необходимого всем. Ныне, однако, возникли сомнения в уни версальности христианской в е р ы . Всемир ная миссионерская д е я т е л ь н о с т ь для мно гих более не есть история распространения освобождающей истины и любви, а история отчуждения и насилия. Свое, вероятно, самое сильное выражение в недрах церкви это новое сознание нашло в декларации «Европейского покаянного шествия — 92», в которой чита ем: «1492-1992-й годы — это рубежи, которые с точки зрения аборигенов и ч е р н ы х лати ноамериканцев означают Крестный путь, со 61 множеством страстных стояний , означают Страстную пятницу, которая не прекращает ся вот уже 500 лет. Европейские христиане... мечом покорили себе тела местных жителей и крестом овладели их душами... Христианство представлялось аборигенам и порабощенным африканцам религией врагов, подчинявших себе и убивавших. Евангелие не могло быть для них благовестием радости — оно было злой вестью, несущей горе... Год 1992-й мог бы стать годом возврата к местным религиям, право мерным и достойным, ибо через них Бог шел навстречу своим народам и через них наро 62 ды находили свой путь к Богу...» . Протест, 61

Принятая в католичестве процессия Крестного пути, воспроиз водящая основные моменты крестных страданий Спасителя, имеет 14 (реже — 15) остановок-стояний. — Прим. пер. 62 L. Boff, / Cinquecento anni delta conquista dell'America Latina: Un «venerdi sanlo» che dura ancora oggi; цитируется по итальянской версии текста, распространенной агентством печати АаЫа^Ь января 1992 г. 7


98


слышащийся в этих словах, выходит далеко за рамки проблемы Евангелия и культуры; он содержит намного больше, чем справедли вое обличение в с е х г р е х о в Европы в связи с открытием Америки. В нем в итоге ставит ся вопрос и с т и н н о с т и х р и с т и а н с к о й в е р ы и правомерности миссионерской деятельнос ти вообще. Соответственно, это новое созна ние, выраженное в протесте, требует, чтобы христиане радикально переосмыслили, что они собой представляют или чем не являются, во что веруют или не веруют, что они должны дать и чего давать не должны. Мы предпри мем попытку сделать хотя бы малый и непол ный шаг в этом великом переосмыслении, соразмерный предоставленному нам объему книги. В любом случае мы не собираемся оце нивать исторические события, произошед шие со времени встречи Европы и Америки в 1492 г. Не будет и торжественной речи «500 лет Америке», к которой я не готов и о кото рой, кстати, меня и не просили. Мое намерение скромнее и в то же время амбициознее. Я размышляю о праве и спо собности христианской веры сообщать себя другим культурам, воспринимать их в себя и прививать себя им. В принципе в этом сосре д о т о ч е н ы все о с н о в н ы е проблемы христи анского бытия. Для чего, собственно, нужна вера? Существует ли истина, открытая для человека, истина, которая как таковая доступ на для всех и принадлежит всем? Или же мы навечно обречены не более чем прикасаться


99

к тайне посредством разного рода символов, а сама она нам недоступна? Разговоры об истин ности веры — это дерзость или же наш долг? Все эти вопросы мы сейчас не сможем рас смотреть во всей полноте; в других разделах книги, впрочем, нам еще предстоит занять ся ими подробнее. Сейчас мы сознательно ограничимся проблематикой веры и культу ры, а она составляет фон для дальнейшего. В настоящей главе речь непосредственно пой дет лишь о том, как одна определенная вера способна себя вести в ситуации многообразия культур и как в этом многообразии возможен подлинный универсализм, когда ни одна из культур не выдает себя за единственно значи мую и не душит другие. Вероятно, нет нужды специально упоминать о том, что этот вопрос распространяется на всю многовековую исто рию и на совокупное пространство всех конти нентов. Изменившее мир путешествие Колумба состоялось 500 лет назад, тогда же состоялся первый тесный контакт между христианством и черной Африкой (в тогдашнем королевстве Конго, на территории современной Анголы), и тогда же началась деятельность португальских миссионеров в Индии. Правда, в Индии христи анство существовало давно и, возможно, восхо дит к апостольскому времени. Америка, Африка, Азия — три великих культурных пространства, которые придали совсем новый смысл евангель ским словам о «концах земли» и о «всех народах» и дали новое измерение поручению Спасителя осуществлять миссионерскую деятельность.

1001


Может быть, однако, новое осознание ущербности предыдущих попыток христи анского универсализма н ы н е потому приоб рело остроту, что появился другой универ сализм, д е й с т в и т е л ь н о проникший во в с е утолки земли, — единая техническая культура. Эта культура, вследствие человеческой изоб ретательности и благодаря своим несомнен ным успехам, распространилась повсемест но и в то же время привела к неслыханной к о н ц е н т р а ц и и власти и к в а р в а р с к о й экс плуатации природных богатств земли. Она о т в е т с т в е н н а за разделение мира на Север и Юг, на бедных и богатых, т. е. она привела к тягчайшему б е д с т в и ю н а ш е г о в р е м е н и . С е г о д н я м н о ж а т с я г о л о с а , ч т о в е р а , что бы устоять, должна также интегрироваться в современную технико-рациональную культу ру. Но тогда, естественно, возникает вопрос: можно ли современную единую техническую цивилизацию назвать культурой в старом смыс ле этого слова, уподобить ее великим формам культуры, развившимся в различных жизнен ных пространствах человечества? Может ли вера внедриться одновременно как в одну, так и в другую культуру? Какими элементами своей идентичности вера не может поступиться? Культура - инкультурация - встреча культур Мы, по крайней мере косвенно, еще не раз вернёмся к ранее затронутым вопросам; пока же сказанное выше должно лишь обозначить масштаб проблемы, которой нам в конце кон-


101

цов надлежит заняться: собственно, что такое культура? Как она соотносится с религией и каким образом может вступать в связь с рели гиозными формами, изначально чуждыми ей? По этому поводу сначала отметим, что в Европе новейшего времени разработано понятие куль туры, которое отличается от понятия религии или даже позволяет развести их по противопо ложным отдельным сферам. Во всех известных истории культурах религия была существенным элементом культуры, даже ее сердцевиной; именно религия определяет структуру цен ностей и тем самым внутреннюю систему уст ройства культур. Однако если это так, то тем сложнее представляется инкультурация хрис тианской веры в другие культуры. Ибо невоз можно постигнуть, как культура, переплетенная с определенной религией, живущей и действу ющей в ней, может быть, так сказать, транс плантирована в другую религию, так чтобы при этом обе не погибли. Если из одной культуры изъять присущую ей, породившую ее религию, то из нее изымается сердце; а когда в нее пере саживается новое — христианское — сердце, то представляется неизбежным, что организм, для него не предназначенный, отторгнет чужой орган. Положительный исход операции труд но себе представить. Собственно, операция лишь тогда будет иметь смысл, если христиан ская вера и другая религия (вкупе с порожден ной ею культурой) не находятся друг с другом в отношении ярко выраженной инаковости, если в них заложена внутренняя открытость

102 I


друг для друга, или (скажем по-другому) если в самой сущности той и другой уже присутству ет тенденция двигаться друг другу навстречу и объединиться. Стало быть, инкультурация возможна лишь при наличии элементов универсализма в каж дой культуре. Понятие инкультурации предпо лагает, что во всех культурах проявляется одна и та же сущность человека и что в человеке имманентно присутствует всеобщая истина человеческого бытия, нацеленная на объеди нение. Намерение осуществить инкультурацию оправдано лишь тогда, когда не совершается несправедливости по отношению к другой культуре, когда последняя, будучи (вместе с дру гими) устремленной к истинной сути человека и продолжая развиваться, сама открывает себя для нового культурного потенциала. Ибо те эле менты в любой культуре, которые исключают подобную открытость и подобный обмен, явля ются в то же время ее недостатком, посколь ку отказ от общения с другим противоречит сущности человека. В ы с о т а любой культуры обнаруживает себя в открытости, в способ ности давать и принимать, в умении раскры ваться и развиваться, в способности очищать себя и вследствие этого более соответствовать истине и человечности. А сейчас х о т е л о с ь бы предложить нечто вроде определения культуры. Можно сказать так: культура — это исторически сложившая ся коллективная форма выражения познаний и ценностей, определяющих жизнь сообщест-


ЮЗ

ва. Теперь обдумаем глубже отдельные элемен ты этого определения и постараемся понять, как может быть осуществлен межкультурный обмен, подразумеваемый под ключевым тер мином «инкультурация». а) Как сказано выше, культура состоит из познаний и ц е н н о с т е й . О н а п р е д с т а в л я е т собой попытку человека постигнуть окружа ющий мир и свое бытие в нем. Эта попытка не есть чистое теоретизирование — она обус ловлена фундаментальным интересом нашего бытия. Надлежит понять, как нам жить-быть в своем ч е л о в е ч е с к о м бытии, как человеку отыскать должное место в мире и отвечать на его вызовы, как осуществить самого себя, сде лать свое бытие успешным и счастливым. На экзистенциальный вопрос в великих культурах нет индивидуалистического ответа, нет пред ставления, будто каждый человек способен самостоятельно выдумать для себя определен ную модель овладения миром и своей жизнью. Такое возможно лишь в сотрудничестве с дру гими; стало быть, вопрос правильного позна ния есть также вопрос о правильной органи зации общества. Общество со своей стороны является предпосылкой, что жизнь отдельного человека может оказаться счастливой. В куль туре речь идет о таком понимании, которое ведет к познанию практики, о таком познании, в которое непременно входит область ценнос тей, нравственная сфера. Следует прибавить еще то, что для старой Европы разумелось само собой: в постановку вопроса о человеке

1041


и окружающем мире всегда включался вопрос о Божественном (в качестве предваряющей и, собственно, основополагающей проблемы). Если вопрос о Б о ж е с т в е н н о м остаётся без ответа, то мир невозможно понять до конца и правильно устроить в нем свою жизнь также нельзя. Действительно, суть великих культур состоит в том, что они интерпретируют мир, в то же время определяя отношение к Божест венному. б) Итак, культура в классическом понима нии включает в себя выход за пределы зри мого мира, мира ф е н о м е н о в , и обращение к первоосновам бытия, так что она, по сути, е с т ь о т к р ы т а я д в е р ь в Б о ж е с т в е н н о е . Тем самым, как мы уже видели, человек любой культуры обязан выйти за ее границы и под ключиться к более крупному общественному субъекту, причем плоды познания, получен ные здесь, должны, с одной стороны, пере ниматься как заимствования и, с другой, под хватываться и получать дальнейшее развитие в рамках собственной культуры. Культура все гда привязана к общественному субъекту, кото рый как воспринимает опыт отдельного чело века, так и, напротив, предопределяет его. Общественный субъект сохраняет и развивает итоги познания, что превосходит возможности отдельного человека. Таково познание, обоз начаемое как дорациональное и сверхрацио нальное. При этом носители культуры обычно ссылаются на мудрость «древних», которые якобы стояли к богам ближе, на изначальные


Ю5

предания, к о т о р ы е имеют характер откро вений свыше и рождаются не от в о п р о с о в и размышлений ч е л о в е к а , а от и с к о н н о г о соприкосновения с первопричиной всех 63 вещей, от Божественных сообщений . Кризис культурного субъекта возникает тогда, когда ему более не удаётся убедительно соотнести эту сверхрациональную предпосылку с новыми итогами критического познания. Тогда начи нают сомневаться уже относительно истиннос ти самой предпосылки, и она, растеряв свою жизненную силу, из и с т и н ы превращается в простую привычку. в) Сказанным мы фактически предвосхи тили дальнейшее: общество идет в ногу со временем, и поэтому культура имеет дело с историей. Культура развивается благодаря тому, что встречается на своем пути с новой действительностью и перерабатывает новое познание. Культура, таким образом, не замыка ется в себе, а остается в динамике потока вре мени. К этому потоку, в свой черед, сущностно принадлежат процессы слияния, процессы единения. И с т о р и ч н о с т ь культуры состоит в способности двигаться вперед, а для этого требуется открытость, способность к преоб разованию под внешним влиянием. Конечно, есть разграничение между космическистатичными и историческидинамичными культура ми. Статичные древние дописьменные куль68

Ср. об этом: J. Pieper, Überlieferung. Begriff und Anspruch (München 1970); его же: Über die platonischen Mythen (München 1965).

1061


туры, по сути, отражают лишь неизменную тайну космоса, тогда как в иудейском и хрис тианском ареале культуры под историей пони мается путь вместе с Богом. Стало быть, этот культурный ареал формируется историей как основной категорией. Предпринятое разгра ничение справедливо до известного предела, и им сказано не всё, ибо и ориентированные на космос культуры также говорят о смерти, перерождении и ч е л о в е ч е с к о м бытии как о пути. Мы, христиане, сказали бы: они несут 64 в себе динамику Адвента , о чем еще предсто 65 ит поговорить подробнее . Моя скромная попытка разъяснить основ н ы е категории понятия «культура» ведет к лучшему пониманию вопроса о том, как куль туры соприкасаются и сливаются друг с дру гом. Мы можем сейчас сказать, что привязка культуры к культурной индивидуальности, к определенному культурному субъекту — это причина множественности культур и своеоб разия каждой из них, их партикулярности. С другой стороны, мы можем также отметить, ч т о и с т о р и ч н о с т ь культур, их движение в ногу со временем и во времени предполагает открытость для внешних влияний. Отдельные культуры живы не только собственным опы64

Адвент (лат. adventus — «приближение») — время поста (ок. четырех недель) перед Рождеством Христовым. В общем смыс ле — покаяние и ожидание пришествия Спасителя. - Прим. пер. 65 Понятие «адвентного» в дохристианском «язычестве» спе циально разрабатывал Т. Гекер; см.: Th. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes (Leipzig 1931; допечатка: München 1947).


I Ю7

том познания Бога, мира и человека. На сво ем историческом пути они непременно встре чаются с прочими культурными субъектами и бывают вынуждены реагировать на их ино родный опыт. Так совершается — всякий раз по мере закрытости или открытости, внутренней узости или широты культурного субъекта — углубление и очищение собственных познаний и ценностей. Это может привести к глубокому преобразованию прежней формы культуры, которое совсем не обязательно сопряжено с насилием или отчуждением. В позитивном случае такое преобразование обусловлено потенциальным универсализмом всех культур, а универсализм в конкретном проявлении есть добровольное принятие иного и изменение собственного достояния. Такой процесс прямо приводит к тому, что сами собой устраняются заложенные в культуре элементы отчуждения человека от истины и от самого себя. Преоб разование может стать спасительной Пасхой культуры: она воскресает через мнимую смерть и так осуществляет себя во всей полноте. Таким образом, нам следовало бы вывес ти из употребления термин «инкультурация» и далее говорить о встрече культур или — если уж непременно требуется иностранное слово — об «интеркультуральности». Ибо инкультура ция предполагает, что освобожденная от куль туры вера перемещается в индифферентную к религии культуру, причем встречаются два до сего времени чуждых друг другу субъекта и образуют синтез. Однако подобное представ-

108


ление прежде всего искусственно и нереально, поскольку не бывает свободной от культуры веры и не бывает (вне рамок современной тех нической цивилизации) свободной от культу ры религии. Но главное невозможно понять, как два полностью чуждых друг другу организ ма после трансплантации, которая поначалу их искажает, вдруг станут жизнеспособным целым. Только если имеется потенциальный универсализм в с е х культур и их внутренняя открытость друг ко другу, интеркультуральность сможет привести к плодотворным новым формам. В с е предшествующие рассуждения имели место в сфере, так сказать, феноменологичес кой. Действительно, мы показали, как куль туры действуют и развиваются, и при этом зафиксировали (как существенную, основную идею истории, имеющей целью единение) потенциальную универсальность в с е х куль тур. Но теперь возникает вопрос: почему это так? Почему все культуры, с одной стороны, только партикулярны и поэтому каждая отлич на от всех других? Почему они в то же время открыты друг для друга и обладают способ ностью к взаимному очищению и слиянию? Мне не хотелось бы сейчас останавливаться на позитивистских ответах, которые, естест венно, также имеются. Мне представляется, что как раз здесь нельзя обойтись без отсылки к метафизическому. Встреча культур возмож на, поскольку человек, несмотря на все раз личия в этапах его истории и в формах обще-


109

ственного устройства, остается уникальным, т. е. одним и тем же, существом. И человек, это уникальное существо, в глубине своего бытия соприкасается с истиной. Только сокровенным прикосновением наших душ к истине объясня ются принципиальная всеобщая открытость и существенные совпадения, имеющиеся меж ду самыми далекими друг от друга культурами. Что же до партикулярности, способной при вести к закрытости, то она проистекает пре жде всего из ограниченности человеческого духа. Никто не о х в а т ы в а е т целого, однако разнообразные формы познания складыва ются в подобие мозаики, что свидетельствует о взамодополняемости всех и каждого: чтобы получить целое, нужны именно все. Только в обращенности друг к другу всех великих куль турных достижений человек приближается к единству и полноте своей сущности. Правда, на одном этом оптимистическом выводе нельзя останавливаться. Ибо потенци альная универсальность культур, как только ей предстоит перейти в фактическую универсаль ность, вновь и вновь наталкивается на почти непреодолимые препятствия. В мире сущес твует не только динамика всеобщего — есть в нем также разделенность и отгороженность друг от друга, есть и непримиримые противо речия, и невозможность найти брод там, где воды разделения слишком глубоки. Мы ранее говорили о единстве человека и о его скры той причастности к истине, к Богу. Теперь

1101


же мы подошли к заключению, что, в проти воположность этому, в человеческом бытии непременно присутствует и негативный фак тор, а именно отчуждение, препятствующее взаимному познанию, которое, по крайней мере ч а с т и ч н о , отрезает людей от истины и тем самым — друг от друга. В этом непрелож ном факте отчуждения сокрыта тщета всех уси лий, направленных на сближение культур. Из этого также следует, что как неправ тот, кто в религиях земли усматривает только достой ное осуждения идолопоклонство, так и тот, кто хотел бы эти религии оценивать только позитивно. Следует учитывать критику рели гии, и не только ту, что связана с именами Фейербаха и Маркса, но и ту, которой воспла менили наши души такие великие богословы, как Карл Барт и Дитрих Бонхёффер. Вера и культура Итак, мы подошли ко второй части наших размышлений. До сих пор мы рассматрива ли сущность культуры и в этой перспекти ве — условия для встречи культур и их слияния в новых культурных формах. А теперь мы долж ны переместиться из области принципиальных соображений в область фактов. Перед этим, однако, следовало бы еще раз подытожить существенные результаты наших размышле ний и задаться вопросом: что способно связать встретившиеся друг с другом культуры в такой мере, чтобы они сочетались одна с другой не внешне, а посредством внутреннего оплодот-


ГЦ 1

ворения и очищения? Посредником, подводя щим их друг к другу, может быть одинаковое истинное знание о человеке, причем истина о Боге и о совокупной действительности всег да и г р а е т з д е с ь определяющую роль. Чем гуманнее культура, чем она выше, тем больше обращена к истине, которая до того была от нее сокрыта, тем скорее способна усвоить эту истину и быть усвоенной ею. Сейчас надо взглянуть на особое самосозна ние христианской веры. Судя о себе трезво и неподкупно, христиане вполне сознают, что в отдельных культурных формах их веры при сутствует много наносного, много такого, что нуждается в очищении и новом раскрытии. Но христианам также ведомо, что их вера, по своей сути, есть самооткровение истины и потому ведет к спасению. Действительно, неспособность видеть истину под наслоени ями — настоящая беда современного челове ка. Это искажает наши поступки и восстанав ливает нас друг против друга, а ведь мы еще не разобрались в самих себе. Мы отчуждены сами от себя, о т р е з а н ы от о с н о в ы нашего бытия — от Бога. Когда истина дарует себя, это означает выход из отчуждения и разде ления; это означает установление общего для в с е х критерия, который не чинит насилия ни над одной из культур, но каждую подводит к ее подлинной сути, поскольку любая из них в к о н е ч н о м с ч е т е живет в ожидании исти н ы . Э т о не о з н а ч а е т унификации, напро тив: только теперь, когда такое происходит,

112


противоположное может стать взаимодопол няющим, поскольку все культуры, обретя свое место о т н о с т и т е л ь н о центрального крите рия, в ы я в л я ю т каждая с в о е оплодотворяю щее начало. Таково высокое притязание на обладание истиной, с которым христианская вера высту пает в мире. Из н е г о в ы т е к а е т внутреннее обязательство сделать все народы учениками Иисуса, поскольку Он есть олицетворенная истина и тем самым путь человеческого бытия. Мы пока воздержимся от дискуссии относи тельно правомочности христианского притя зания, но позднее нам, разумеется, придется к нему еще вернуться. Сначала зададимся воп росом: что из него вытекает для конкретного отношения христианской веры к культурам мира? Во-первых, надо отметить: сама вера — это культура. В е р ы , лишенной одежд культуры, не бывает, как не бывает и чистой религии. Подсказывая человеку, кем он является и как ему по-человечески поступать, вера творит культуру и сама становится культурой. Сло во в е р ы — не а б с т р а к т н о , о н о в ы з р е л о на протяжении долгой истории и во многочис л е н н ы х межкультурных к о н т а к т а х . В е р а — это весь образ жизни, обхождение человека с самим собой и с ближним, с миром и с Богом. Вера — это сама культура. Из этого вытекает, что вера представляет собой самостоятельный субъект — жизненную и культурную общность, называемую «народом Божиим». Видимо, это


113

понятие наиболее отчетливо выражает исто рический субъектный характер веры. Что же, в таком случае вера выступает как еще один куль турный субъект среди прочих? Значит, при ходится выбирать, следует ли принадлежать этому субъекту — этому народу как культурной общности — или же предпочтительнее другой народ? Нет, не так. Здесь мы видим нечто сов сем особое и свойственное только культуре веры. От классических культурных субъектов, определяемых принадлежностью к конкретно му роду-племени или привязкой к совместной территории обитания, субъект «народ Божий» отличается тем, что состоит из различных куль турных субъектов, которые при этом со своей стороны не перестают быть, в том числе и для отдельного христианина, первым и непос редственным субъектом его культуры. Буду чи христианином, человек продолжает оста ваться французом или немцем, американцем или индийцем и т. д. В дохристианском мире, а также в великих культурах Индии, Китая, Японии сохраняют свое значение идентич ность и нераздельность культурного субъекта. Двойная принадлежность в общем невозмож на. (Правда, буддизм является исключением, поскольку с п о с о б е н с о ч е т а т ь с я с другими культурными субъектами посредством, так сказать, внутреннего измерения.) Со всей же полнотой указанный дуализм выступает толь ко в христианстве, так что человек, став хри стианином, отныне живет в двух культурах — в своей исторической и в новой культуре веры, 8 Вера-Истина-Толерантность

1141


и они пересекаются в человеке и наполняют его. Это совместное бытие никогда не стано вится законченным синтезом; оно включает в себя н е о б х о д и м о с т ь п о с т о я н н о й прими рительной и очистительной работы. В н о в ь и вновь надо учиться переходить во всеобщее, в универсальное, которое не есть эмпиричес кий народ, но именно народ Божий, а пото му — пространство для всех людей. Напротив, вновь и в н о в ь это всеобщее должно претво ряться в особое: всеобщее проживается и усва ивается (не без мук и страданий) на конкрет ном отрезке исторического времени. Из с к а з а н н о г о в ы т е к а е т в е с ь м а важный вывод. Можно было бы подумать, что культура является делом того или другого отдельного субъекта истории (Германии, Франции, Аме рики и т. д.), тогда как вера якобы всегда нахо дится в поиске своего культурного выражения. Полагают, что отдельные культуры дают в рас поряжение веры свои, так сказать, культурные тела. Следовательно, вера всегда облачается только в з а и м с т в о в а н н ы е у культуры одеж ды, к о т о р ы е , однако, о с т а ю т с я внешними по отношению к вере и которые она может с себя сбросить. Важно, что одна заимствован ная у культуры форма никак не подходит тому, кто живет в другой культуре. Но при таком понимании само понятие универсальности в конечном итоге становится фиктивным. Опи санная мыслительная конструкция является по сути манихейской: она низводит культу ру до простой, способной быть заменяемой,


115

оболочки; она превращает веру в чистый дух, лишенный реальности. Тем не менее такое понимание типично для умонастроения пост просвещенческой эпохи. Культура вытесняет ся в область сугубо формального, а религия — в область невыразимого чистого чувства или чистой мысли. Так исчезает плодотворное поле напряжения, которое должно бы создать ся вследствие сосуществования двух субъектов в себе. Если культура — нечто большее, чем простая форма или простая эстетика, если она, напротив, является структурой ценнос тей в историческом образе жизни и никак не может быть отделена от вопроса о Божествен ном, тогда нельзя не заметить, что церковь для верующих я в л я е т с я с а м о с т о я т е л ь н ы м и цельным культурным субъектом. Этот куль турный субъект — церковь, народ Божий — и во времена, казалось бы, полной христиа низации отдельных народов, которая когда-то якобы наблюдалась в Европе, не совпадал ни с одним из исторических отдельных субъек тов, но сохранял и сохраняет свою собствен ную всеобъемлющую форму и как раз поэтому столь значителен. Если дело обстоит так, то при встрече веры (в ее традиционной культурной оболочке) с другой, до сих пор чуждой ей, культурой не может б ы т ь и речи о том, ч т о б ы разру шить двуприродность культурных субъектов в пользу той или другой стороны. Ошибочен как отказ от собственного культурного насле дия в пользу некоего христианства без кон8*

116


кретной человеческой окраски, так и утрата собственного культурного лица в новой куль туре. Плодотворным является именно поле напряжености — в нем о б н о в л я е т с я вера и исцеляется культура. В свете сказанного было бы также неразумно прокламировать некий род, так сказать, докультурного или лишенно го культуры христианства, лишенного к тому же собственной исторической силы, — такая идея быстро становится пустым звуком. Мы не должны забывать, что христианство уже в Новом Завете представляет собой плод куль турно-исторического взаимодействия — вос приимчивости и отторжения, о т к р ы т о с т и и обособления. История веры Израиля, сохра ненная в христианстве, обрела свою форму в столкновениях с египетской, хеттской, шумерской, вавилонской, персидской, гре ческой культурами. В с е эти культуры были в то же время религиями, всеобъемлющими историческими формами жизни, и отноше ние к ним в борении Бога с Израилем, в боре нии великих пророков Божиих было весьма болезненным. Ради постепенного приготов ления ч и с т о г о сосуда для н о в о г о Открове ния Единого Б о г а эти культуры подлежали преобразованию и именно благодаря ему и достигли своего непреходящего исполнения. Будь это не так, все они исчезли бы в далеком прошлом, но они очистились в соприкоснове нии с верой Библии и, возвысившись, остались в современности. Конечно, история веры Изра иля начинается с призыва Бога, обращенного


1117

к Аврааму: «Пойди из земли твоей, от родс тва твоего и из дома отца твоего» (Быт 12:1); она начинается с разрыва с традиционной культурой. Подобный разрыв с собственной п р е д ы с т о р и е й , и с х о д из н е е будет в с е г д а и с самого начала сопровождать н о в ы й час истории веры. Новое начало — это сила исце ления, она становится средоточием всего, что поистине достойно человека и что поистине достойно Бога. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12: 32) — это слово вознесшегося Господа подходит также к нашим рассуждениям: крест — это сначала разрыв, отверженность, уход с земли на небо, но точно так же крест — это новый, вознесен ный ввысь центр притяжения всемирной исто рии и собирания рассеянного. Кто вступает в церковь, должен сознавать, что вступает в самостоятельный культурный субъект со с в о й с т в е н н о й ему, исторически обусловленной и разнообразно структуриро ванной интеркультуральностью. Без опреде ленного исхода, без жизненного переворота с разрывом множества связей стать христиа нином невозможно. Вера — это не приватная дорога к Богу; она вводит в народ Божий и в его историю. Бог сам сочетал себя с историей, которая отныне принадлежит Ему и отказаться от которой мы не можем. Х р и с т о с превечно остается человеком, п р е в е ч н о о с т а е т с я во плоти; а бытие человеком и пребывание во плоти включает в себя историю и куль туру, эту самую, вполне определенную нашу

118


историю с ее культурой, нравится она нам или не нравится. Мы не можем произвольно перебирать в уме варианты воплощения, как бы вновь и вновь отбирая у Христа его плоть и взамен предлагая ему другую. Христос оста е т с я собою и по плоти. Но именно такой Христос привлекает нас к себе. Это означает: хотя народ Божий — не отдельное культурное образование, хотя он собирается из всех наро дов, в нем всё же имеется с о б с т в е н н а я глу бинная идентичность, возникшая из разрыва с прошлым. Б о л е е т о г о : о н а необходима, чтобы вочеловечение Христа, Слова Божия, могло достигнуть полноты. Напряженность между многими субъектами, с о б р а н н ы м и в один субъект, сущностно принадлежит к неза вершенной драме вочеловечения Сына Божия. Она-то и есть подлинная внутренняя динамика истории, действительно всё еще протекающей под знаком креста. Она все еще противостоит попыткам объявить христианскую историю завершенной и отвергнуть крест. Вера, религия и культура в техническом мире Все сказанное выше — правильно, если согла ситься, что Иисус из Назарета действитель но я в л я е т с я в о п л о щ е н н ы м смыслом исто рии, Л о г о с о м , с а м о о т к р о в е н и е м и с т и н ы . Тогда ясно, что истина представляет собой открытое пространство, в котором все могут с о б р а т ь с я в о е д и н о и никто не утратит ни собственной ценности, ни собственного достоинства.


1119

В о т здесь-то и н а ч и н а ю т с я в о з р а ж е н и я современных критиков христианства. Если в конкретном заявлении о своей вере опре деленная религия выступает с претензией на обладание истиной, то такое ныне считается не только дерзостью, но и признаком недо с т а т о ч н о й п р о с в е щ е н н о с т и . Ганс К е л ь з е н вполне выразил дух нашей эпохи, когда на фоне крупных нравственных и религиозных проблем ч е л о в е ч е с т в а при формировании государственных сообществ вернулся, в качес т в е е д и н с т в е н н о приемлемого поведения, к Пилатову вопросу: «Что есть истина?». Как утверждает Кельзен, и с т и н а определяется решением большинства, потому ч т о исти н ы как о б я з а т е л ь н о й для в с е х в е л и ч и н ы 66 в принципе не бывает . Так многообразие культур становится доказательством релятив ности их всех. Культура противопоставляет ся истине. Этот релятивизм, который, будучи сегодня основной эмоцией просвещенного человека, широко проник и в богословие. Он представляет собой глубочайшую проблему нашего времени. Он является также стимулом для замены истины практикой и тем самым для смещения религиозного вектора. Что есть истина, этого нам якобы не дано знать, но что нужно делать, это мы знаем, а именно: созда вать лучшее общество, «царство», как теперь говорят, профанируя слово, заимствованное 66

Ср.: V. Possenti, he societä liberali al bivio. Lineamenti di fdosofia

della societä(Marietti, 1991), 315-345, особенно с. 345-346; W. Wald stein, Teoria generale del dirilto (Pont. Univ. Lat., Roma 2001).


120

из Библии, и обозначая им утопию. Экклезиоцентризм, х р и с т о ц е н т р и з м , т е о ц е н т р и з м — ныне все они представляются побежденными регноцентризмом, т. е. ориентацией на «царс тво» как на совместную задачу всех религий, и только под данным углом зрения и по это му вектору они якобы должны продвигаться 67 навстречу друг другу . Таким образом, говорят нам, больше н е т нужды побуждать религии сближаться как в вероучении, так и в нравс твенном и религиозном учении. С этой точки зрения, их все надо коренным образом пере строить и превратить в инструменты такого устройства будущего, которое до сих пор в их задачи не входило и которое в конечном сче те делает их бессодержательными, беспред метными. Догма релятивизма простирается и в дру гом направлении: х р и с т и а н с к и й универса лизм, конкретно реализуемый в миссионерс кой деятельности, теперь не считает долгом распространять благо, предназначенное для всех, а именно истину и любовь. При такой предпосылке миссионерская д е я т е л ь н о с т ь становится чистой дерзостью со стороны куль туры, воображающей себя высшей, а на деле беззастенчиво растоптавшей целый ряд дру гих религиозных культур и тем самым отобрав шей у народов самое дорогое для них и самое 67

Ср. указания в C T . : J . Dupuis, The Kingdom ofGodand WorldReligions, в кн.: Vidyajyoti, Journal oftheological Reflection 51 (1987), 530544; его же: Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (Brescia 1997).


[121

ценное. Отсюда возникает императив: верни те нам традиционные религии, поскольку они правомочны как пути, по которым отдельные народы приходят к «своему» Богу, а «их» Бог приходит к ним. Руки прочь от тех религий, которые еще продолжают существовать! Явля ется ли это т р е б о в а н и е справедливым? Во всяком случае, оно выводит на поверхность смысл или бессмыслицу догмы релятивизма в 68 области культур и религий . 68

Большое значение для данной проблематики имеет ст.: Chr. Gnilka, La conversione delta cultura antica vista dai Padri delta chiesa, в кн.: Cristianesimo nella storia 11 (1990), 593-615. X. Гнилка иссле довал великие прозрения отцов церкви по проблеме инкультурации в ходе их борьбы с позднеантичным релятивизмом. Соот ветственно можно заметить, что современный релятивизм — это всего лишь возврат к позднеантичной теории религии. Эта те ория отразилась, например, в диалоге Октавия (Октавий Минуций Феликс; ум. ок. 200 г.). Языческий собеседник говорит, что в человеческой экзистенции всё ненадежно, скорее похоже на истину, чем истинно, так что следует оставаться в русле ста рых религиозных традиций. Христиан он иронически называет «предстателями истины» (antistitesveritatis). Классическая форму лировка этого основанного на затемненности истины плюрализ ма религий содержится в знаменитом меморандуме Симмаха (ск. в 402 г.): «ипо itinere поп potest pervenin ad tarn grande secretum (к столь великой тайне невозможно подойти только одним путем)». Юли ан Отступник исходит из той же философии и подчеркивает, что следует уважать разнообразие национальных культур и стилей жизни, а тем самым и многообразие божеств и верований. Его главный упрек христианам и его единственное возражение про тив иудаизма состоит в отрицании первой заповеди: в монотеиз ме, в отказе от богов он видит первородный грех христианской и иудейской религий. Христиане противопоставляют этой те ории многих путей учение о двух путях (см. Мф 7:13) — о пути, ведущем к спасению, и пути погибели; многие пути языческих религий — это на деле всего лишь один путь — широкий путь, о котором говорится в Евангелии. Гнилка далее показывает, на сколько осознанно отцы церкви говорят об обращении культур; обращение, по их словам, есть преобразование (претворение),

122


Перед лицом подобных требований следует тщательно присмотреться к отдельным старым религиям. Может быть, их действительно стоит восстановить? Давайте, например, вспомним, что при освящении последней пе-рестройки главного храма ацтеков в 1487 г. «по самым скромным оценкам на алтарях Теночтитлана, столицы ацтеков в нагорной Мексике, за четыре дня 20 ООО человек» были принесены в жертву богу Солнца и оставлены истекать кровью. Будем ли мы т р е б о в а т ь восстанов 69 ления такой религии ? Жертвоприношение с о с т о я л о с ь , поскольку солнце якобы пита ется кровью человеческих сердец и только человеческими жертвоприношениями можно предотвратить гибель мира. Соответствен но, войны, в которых захватывали пленных для жертвоприношений, считались божеской заповедью. Идолам земли и растительности ацтеки приносили в жертву «мужчин и жен щин, с которых в большинстве случаев сдира лась кожа»; идолам дождя, которых представ ляли в виде карликов, приносились в жертву малые дети, которых топили в источниках, ямах с водой и в определенных местах озера а не разрушение. Будучи преобразованием, обращение включа ет в себя также и сохранение — мысль, которая потом была кон кретно разработана для определения судьбы языческих храмов и идолов, равно как и применительно к обновлению и контину итету языка и мышления. Подробнее и с большим охватом X. Гнилка представил всю проблематику в своей книге: Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur, Bd. 2. Kultur und Conversion (Basel 1993). 69 Ср.: W. Krickeberg — H. Trimborn — W. Müller — O. Zerries, Die Religionen des alten Amerika (Stuttgart 1961), 49.


123

Тецкоко. Существовали ритуалы, когда тре бовалось мучить людей. В с е это, как пишет В. Крикеберг, проистекало не из прирожден ного «стремления к жестокости», а из фана т и ч н о й в е р ы в долг ч е л о в е к а п о д о б н ы м и способами обеспечивать дальнейшее сущес 70 твование мира . Конечно, я привел крайний пример, но он все же показывает, что нельзя без оговорок во в с е х религиях усматривать путь Бога к людям и людей — к Богу. Нам, о д н а к о , следует подойти к вопро су основательнее. Можно ли вообще просто предоставить религии самим себе и, так ска зать, остановить для них ход истории? Оче видно, что никакое человеческое сообщество нельзя объявить чем-то вроде религиозного и культурно-исторического заповедника, куда новейшему времени доступа нет. Подобные попытки недостойны и в конечном счете гово рят о полном пренебрежении к людям. Они, кроме того, совершенно нереалистичны. Дейс твительно, в самой сути человека коренит ся встреча культур и постепенное срастание отдельных исторических пространств в еди ную всеобщую историю человечества. Нельзя самому пользоваться возможностями техничес кой цивилизации и в то же время навязывать другим романтическую мечту о дотехническом мире. Сегодня, вероятно, никто не спорит, что распространение цивилизации новейше го времени фактически нельзя остановить. Op. ей., 50-51.

124


Кроме того, было бы несправедливо лишать благ цивилизации людей не затронутой ею культуры. Что при этом следует быть более осторожными и проявлять больше уважения к с о б с т в е н н о й традиции этих людей, чем бывало до сих пор, — это другая сторона дела. Плохо не расширение технических возмож ностей как таковое, но, вероятно, просвещен ческое превозношение, вследствие чего ранее нередко попирались сложившиеся структуры и оскорблялись души людей. Конечно, нельзя было бездумно отодвигать в сторону их рели г и о з н ы е и э т и ч е с к и е традиции. Душевная неукорененность и разрушения общественно го порядка, ставшие следствием этого, опре деленно являются главной причиной, почему «помощь слаборазвитым странам» до сих пор лишь в редчайших случаях приводила к пози тивным результатам. Полагали, что достаточ но р а з в и в а т ь т е х н и ч е с к и е возможности; а что человек нуждается также в традиции, во внутренних ценностях, зачастую оставлялось и оставляется за скобками. И здесь уместно спросить: не следует ли в с ё же д е й с т в о в а т ь таким образом, ч т о б ы с предосторожностями передавать только плоды прогресса, а традиционных религий н е к а с а т ь с я ? Э т а н а п е р в ы й взгляд с т о л ь разумная мысль тем не менее ни к чему не приведет. Ибо нельзя з а к о н с е р в и р о в а т ь религии, сложившиеся в совсем других ситу ациях, такими, какие они есть в их статике, создав нечто вроде заповедника религиозной


125

дикой природы, и в то же время привить им техническое мировоззрение. Действительно, техническая цивилизация не является ней тральной в области религии и морали, даже если она и думает о себе иначе. Она изменяет критерии и стили поведения. О н а коренным образом изменяет представление о мире. Под ее влиянием религиозный космос приходит в движение. Появление новых возможностей бытия подобно землетрясению, колеблющему духовный ландшафт до самого основания. Правда, во все возрастающей мере наблю дается процесс, когда некоторые люди отка зываются от христианской веры (как «пагуб ного» европейского культурного наследия) и я к о б ы ради с о б с т в е н н о й а у т е н т и ч н о с т и в о с с т а н а в л и в а ю т я з ы ч е с к и е религии. В то же время эти люди с восторгом принимают и используют современную технику, хотя она не менее западная. Это разделение западного наследия на полезное, которое принимается, и чуждое, от которого отказываются, не при водит, однако, к спасению древних культур. В таком случае в е л и к о е п р о г р е с с и в н о е (я 71 бы сказал: адвентивное ) измерение, прису щее древним религиям, теряет свою привле кательность и разрушается, поскольку оно несовместимо с новыми знаниями о мире и человеке, тогда как магическое измерение (в самом широком смысле слова, т. е. в с е , что обещает дать власть на миром) удерживается См. сноску 64. — Прим. пер.

126


и полностью подчиняет себе жизнь. Так тра диционные религии утрачивают свое досто инство, поскольку урезается лучшее в них и остается лишь то, что чревато опасностью. Сказанное можно подтвердить примером вуду72 изма — культа вуду . В своей первоначальной форме вудуизм предвосхищал пасхальную тай ну, тайну смерти и воскресения. Инициация в бытие-человеком, обряд бракосочетания, отпущение грехов — все эти великие сакрамен тальные формы религиозности определяли 73 сущность вудуизма . Но сейчас эта мифоло гическая вера нуждается в новом рациональ ном о с м ы с л е н и и , в н о в о й ц е л е у с т а н о в к е , а ее-то культ вуду дать не может. В свое истори ческое время он еще тянулся к непознанному. Но когда прогрессивная техника и вуду непос редственно соприкасаются друг с другом, уста новка этой религии на будущее разрушается и о с т а е т с я только магический потенциал. Так иррациональный, находящийся на обо чине мир пытается устоять рядом с миром техники и его очевидной рациональностью. Все большее число европейцев, христианская вера которых разрушена, прибегают к ирраци72

Вудуизм — синкретичный культ, распространенный среди жителей Карибских островов. Возник на основе синтеза народ ных верований африканцев, завезенных на о. Гаити в XVIII в., и католических обрядов. Объекты культа — духи лоа, олицетворя ющие различные силы природы и требующие жертвоприноше ний. - Прим. пер. 73 Ср.: В. Adoukonou, Jahns pour ипе the ologie afiricaine. Essai dune hermeneutique chretienne du Vodun dahomeen. 2 тт. (Paris — Namur 1980); Y. K. Bamunoba— B. Adoukonou, La mart dans la vie africaine (Unesco Paris 1979).


127

ональным силам, и так совершается подлин ное отпадение в язычество, ведущее к отрыву человека от Бога. Когда человек занят только поисками различных механизмов власти, он разрушает себя и окружающий мир. Перед нами — как раз ложный способ встречи куль тур, в принципе это «невстреча», в которой рационализм и иррационализм губят друг дру га. В исторически подвижном мире религии не могут оставаться, какими они были или каки ми являются сейчас, не могут застыть в непод вижности. Напротив, христианская вера, несу щая в себе богатое наследие других религий и одновременно открывающая и направляющая его к Логосу, истинному разуму, способна дать своей глубочайшей сущности новое основание и обеспечить подлинный синтез технической рациональности и религии. Этот синтез совер шается не посредством бегства в иррациональ ное, а только через открытие разума для пос тижения его подлинной высоты и широты. Здесь-то и сокрыты великие задачи совре менного исторического момента. Христианс кие миссионеры, безусловно, должны глубже понимать и принимать традиционные рели гии, чем было до сих пор, но со своей сто роны и эти религии нуждаются (чтобы про должить жизнь в своих лучших элементах) в осознании собственного адвентивного харак тера, ведущего их вперед, ко Христу. Если мы в этом смысле выявим интеркультурные сле ды всеобщей истины, тогда парадоксальным

128


образом обнаружится, что элементов общнос ти у христианства с древними культурами чело вечества больше, чем элементов общности с релятивистски-рационалистическим миром. Последний отбросил самые сущностные интуиции человечества и ныне отсылает его в смысловой вакуум, который грозит погибе лью, если не дать ему своевременного отпора. Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу и вечности, а также осознание греха, покаяния и прощения, осознание общности с Богом и вечной жизни и, наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформ 74 лены в Десятисловии . Подтверждается не релятивизм, а единство человеческого бытия и его совместная причастность к истине, пре восходящей нас. Вариации на тему: вера, религия и культура Инклюзивность и плюрализм Выше мы исследовали с о о т н о ш е н и е рели гии, веры и культуры. Теперь можно по-ново му подойти к анализу религиозных проблем, уже затронутых при рассмотрении понятий «эксклюзивность», «инклюзивность» и «плю рализм». У идеи эксклюзивности (в том смыс ле, что все нехристиане лишены возможности спасения), скорее всего, сторонников боль74

Десятисловие (или Декалог) — десять заповедей, получен ных Моисеем на горе Синай. — Прим. пер.


129

ше нет. Подобная интерпретация термина не входила также и в намерения Карла Бар та. Я уже пытался показать, что его «эксклю зивность» относилась к феномену «религия» в целом, а не характеризовала другие «религии» и поэтому не затрагивала прямо вопроса о воз можности спасения для нехристиан. Соответс твенно, его точка зрения принадлежит к иному кругу вопросов, ныне, кажется, основательно забытому. Таким образом, применительно к вопросу соотношения христианской веры и прочих религий мира сохраняют свою акту альность только две позиции — инклюзивности и плюрализма. Сейчас распространилось мнение, согласно которому инклюзивность, якобы будучи разновидностью христианского империализма, также должна быть отвергнута как превозношение над другими религиями. Говорят, будто недопустимо считать, что все религии в своем пределе устремлены ко Хрис ту, так что их нельзя воспринимать под хрис тианским углом зрения. Однако Карл Ранер сказал — и это было услышано, — что мы как христиане «не можем отказаться от подобной дерзости». Кто хотел бы лишить нас ее, отри цает за христианами право на их веру и на веру в то, что все сотворено ради Христа и что Он как «Сын», как реальный Бог, уничиживший себя вплоть до воплощения, является наслед ником всего. Мы верим, что Он как Божие тво рящее Слово являет собой истину всех вещей и всего человечества. Истина же не способна на насилие над кем-либо. А если углубить эту 9


130


мысль, тогда понятие «дерзость» снимается из-за внутренней противоречивости. Мы уже говорили о потенциальной универсальности культур: культуры ч е л о в е ч е с т в а , которые — каждая со своей религией — образуют целое, не существуют словно параллельные линии и не направлены одна против другой. В них живет и действует один и тот же субъект — человек, и хотя люди различаются по опыту и историческому выбору, придерживаются разных убеждений и подвергаются разным напастям, всё же повсюду в конечном счете действует и выражает себя человек. Посколь ку во в с е х людях живет и действует единая человеческая сущность, в с е они способны, да даже призваны, вступать в общение друг с другом. По сути, ни одна подлинная культура не закрыта для другой, все способны к контак там и зависят друг от друга. Поэтому в исто рии всегда наблюдался — мы уже говорили об этом — межкультурный обмен, слияние куль тур. «Инклюзивность» отражает суть истории культур и религий ч е л о в е ч е с т в а , а история эта не вмещается в рамки строгого плюрализ ма. Плюрализм в своей радикальной форме по существу отрицает единство человечества и динамику истории, которая есть объедини тельный процесс. До сих пор мы пребывали в чисто феноме нологической сфере и в с в о и х суждениях к ссылкам на веру не прибегали. Без веры, одна ко, не обойтись, когда мы говорим, что в объ единительном процессе подлинным центром


131

притяжения культур я в л я е т с я О т к р о в е н и е Божие, совершившееся во Христе. Действи тельно, вера в О т к р о в е н и е не зарождается сама собой в отдельной культуре, а появляет ся вследствие вмешательства свыше, так что в ней нет ничего «просто так». В многообраз ной симфонии предусмотрено д о с т а т о ч н о места для всех людей с их великим духовным опытом. Именно это было прообразовано для христианина в чуде Пятидесятницы, когда совершилось единство в многообразии и ког д а — в отличие от Вавилона (прообраз куль туры интриг и властолюбия) — всем людям отнюдь не был предписан единый язык (и единая цивилизация). Множественные языки (культуры) находят взаимопонимание в еди ном духе. Они не отменяются, но сближают ся между собой по согласию. Если подходить феноменологически, то в том-то и состоит новизна и специфика христианства, что оно не просто заняло место в истории религии как «абсолютная религия» между «релятивными религиями» (хотя, впрочем, и можно понять, откуда взялось такое представление). В пер в ы е в е к а с в о е г о бытия х р и с т и а н с к а я в е р а имела свою предысторию скорее в просвеще нии, т. е. в движении разума против религии, имеющей тенденцию к ритуализму. Святооте ческие писания о «семени Слова» (и подоб ные фигуры мысли), на которые н ы н е ссы лаются, желая доказать спасительность всех религий, в оригинале относятся совсем не к религиям, а к философии, к «благочестивому» 9*

132


просвещению, в пользу которого выступал Сократ, а он был не только искателем Бога, но и просветителем. Обо всем этом нам еще предстоит г о в о р и т ь подробнее. Э т а «про свещенческая» религиозно-критическая чер та раннего христианства объясняет, почему со стороны государства его рассматривали как атеизм, как отказ от pietas (благочестия) и от ритуалов, охранявших государственность. К о н е ч н о , о д н о с т о р о н н и е суждения сейчас недопустимы. Хотя, как сказано, христианс тво видит свою внутреннюю предысторию в просвещении, а не в прочих религиях, оно все же подключилось к религиозному поис ку человечества, а в оформлении молитвы и культа прямо опиралось на наследие других религий. Соответственно внутренняя предыс тория христианства — Ветхий Завет — состо ит в постоянной борьбе между тенденцией р а с т в о р е н и я иудаизма в р е л и г и я х других народов и пророческим просвещении, отвер гавшим идолов ради в и д е н и я подлинного лица Божия. Таким образом, христианство занимает с о в е р ш е н н о с в о е о б р а з н о е место в духовной истории человечества. Можно ска зать, его специфика состоит в том, что хрис тианская просвещенческая вера и религия не разделяются и не противопоставляются друг другу, а сводятся в некое целое, в котором они обе должны взаимно очищать и углублять друг друга. Воля к рациональности, воля, которая, однако, постоянно побуждает разум выходить за свои пределы и которая охотно отреклась


1133

бы от себя, принадлежит к сущности христи анства. Мы могли бы также сказать: христиан ская вера, выросшая из веры Авраама, неумо лимо сводится к вопросу об истинности и тем самым к тому, что в любом случае касается всех людей и связывает их между собой. Ибо мы все 75 должны быть странниками ради правды . Простой плюрализм религий как парал лельно существующих институций не может быть последним словом в каждый текущий м о м е н т и с т о р и и . В е р о я т н о , нам с л е д у е т п р и и с к а т ь более п р и г о д н ы й т е р м и н , чем «инклюзивность» (тем более что последний в религиозно-исторических исследованиях еще недавно применялся в другом смысле). Д е й с т в и т е л ь н о , мы не имеем в виду слия ния религий в одну, ибо необходима встреча в таком единстве, которое плюрализм претво ряет в плюралистичность. Плюралистичностьто мы как раз и ищем. Если не ошибаюсь, сего дня для этого имеются три модели. Духовный монизм Индии — мистика идентичности всех религий, как ее первым классически изложил Радхакришнан — считает себя всеобъемлю щим путем. Индийский монизм, как кажется, способен дать место всем религиям и сохра нить их с их символикой, и в то же время он превосходит их все своей предельной глуби ной. Он «релятивирует» все иные традиции 75

Наиболее важна по данному вопросу кн.: М. Fiedrowicz,

Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten (Paderborn 2001), особен 2

но с. 227-315.

134


и в то же время сохраняет их в своей реля тивности. Абсолют, которым он их объемлет, лежит по ту сторону любого именования и не допускает «категоризации». Поэтому он может с равным успехом называться как бытием, так и небытием, как словом, так и молчанием. Подобное решение, как и з в е с т н о , сегодня нашло себе множество сторонников, посколь ку оно представляет собой своеобразное под тверждение релятивизма, ставшего чем-то вроде религии современного человека. От плюралистичности недалеко ушел пони маемый по-христиански универсализм. Для универсализма предельной сущностью явля ется не нечто, никоим образом не именуемое, а таинственное Единство, творящее любовь и выражающее себя по ту сторону всех катего рий, в Троичности Божества. Троичность же, в свою очередь, являет собой высший образ примирения и е д и н с т в а в м н о г о о б р а з и и . Последнее слово бытия — это не некая, абсо лютно безымянная, сущность, а любовь, кон кретно удостоверенная в Боге, — ведь Бог сам стал Творением и тем самым соединил творе ние с Творцом. Такое представление во многих отношениях сложнее «азиатского». Разве мы все в принципе не сознаём, что любовь есть наи высшее слово, истинно последнее слово всего сущего? В с е предшествующие соображения и все последующие служат тому, чтобы пред ставить эту христианскую «модель» как истин ный стимул объединения, как внутреннюю целеустремленность истории.


1135

Наконец, ислам выступает с тезисом, что именно он является «наивысшей» религией и, превосходя иудаизм и христианство, ведет к истинной простоте единого Бога. С точки зрения мусульман, христианство возвратилось к языческим заблуждениям, поскольку верит в Божественность Христа и в Троичность Бога. Будучи универсальной религией, ислам обходится без культа и тайны, так что в нем религиозное развитие ч е л о в е ч е с т в а якобы достигло своей цели. Вопрос, который ставит перед нами ислам, безусловно, заслуживает подробного рассмотрения. Но это не входит в задачи данной книги, которая ограничена анализом, на мой взгляд, более существенной альтернативы между мистикой идентичности всех религий и мистикой личной любви. Христианство - только ли европейская религия ? Когда сегодня рассматривают историю хрис т и а н с к о г о м и с с и о н е р с т в а , о б ы ч н о гово рят, что посредством миссионеров Европа (Запад) п ы т а е т с я н а в я з а т ь с в о ю религию всему миру. Речь якобы идет о религиозном колониализме как части более широкой коло ниальной системы. Если мы отказываемся от европоцентризма, то следует отказаться и от организации миссионерской деятельности. С исторической точки зрения, этот тезис под лежит определенной критике. Как известно, христианство возникло не в Европе, а на Ближ нем Востоке, в той географической точке, где соприкасаются три континента: Азия, Афри-

136


ка и Европа. И это было не только географи ческое соприкосновение, но и столкновение духовных течений трех континентов. Соот в е т с т в е н н о «интеркультуральность» входит в первоначальный облик христианства. Так же и миссионерская проповедь в первые века р а с п р о с т р а н я л а с ь как на В о с т о к , так и на Запад. Очаг христианства находился в Малой Азии, на Ближнем Востоке, но христианство рано проникло также в Индию, несторианская миссия достигла Китая. Таким образом, в численном отношении азиатское христианс тво когда-то было более или менее равно евро пейскому. И только распространение ислама в значительной мере лишило христианство Ближнего Востока его жизненной силы и отре зало христианские общины Индии и Азии от центров в Сирии, Палестине, Малой Азии, так что в дальнейшем они исчезли. Предвидится возражение: хорошо, но впос ледствии христианство все-таки стало евро пейской религией. Ответ гласит: и да, и нет. Христианство выросло не в Европе, и неевро пейские его корни навсегда сохранили свою жизненную силу; к ним, кстати сказать, восхо дят кризис и критика автохтонного, европейс кого. А кроме того, «европейство» не есть моно литная масса. В историческом и культурном отношении оно весьма многообразно. Сна чала проходил п р о ц е с с «инкультурации» х р и с т и а н с т в а в г р е ч е с к и й и римский мир. За ним последовала «инкультурация» в раз нообразные германские, славянские и новые


1137

латинские народы. Культуры этих народов, развиваясь от античности через Средние века и вплоть до Нового времени, прошли длинные отрезки пути, и христианству, можно сказать, предстояло всякий раз рождаться з а н о в о , а не оставаться в прежнем качестве. Полезно привести несколько примеров. Как говорит апостол Павел, для греков христианство было «безумием», т. е. варварством по отношению к достигнутым ими высотам культуры. Гре ческий дух передал в распоряжение христи анской веры весьма развитые формы мысли и риторики, но не обошлось и без серьезно го противостояния. Христианскую ментальность пришлось отстаивать в тяжелой борь бе, причем греческое наследие хотя и было воспринято, в то же время подверглось глу бокому переосмыслению. Это было для него процессом смерти и н о в о г о рождения. Да, существование Plato chnstianus («христианско го Платона») — это реальность, но ведь всегда существовал и Plato antichristianus («антихрис тианский Платон»): платонизм от Плотина и вплоть до своих поздних форм оказывал хри стианству наиболее сильное сопротивление и ощущал себя его антиподом. В пространстве латинской культуры мы видим то же самое. Достаточно вспомнить об истории обраще ния Августина (о которой уже было кратко упомянуто). Ч т е н и е книги Цицерона «Гор тензий» пробудило в нем стремление к веч ной красоте, тоску по встрече с Богом и оби танию в Нем. Благодаря своему образованию

138


Августин понимал, что утолить эту тоску, про бужденную философией, может христианство. Тогда он перешел от «Гортензия» к Библии и испытал сильнейший культурный шок. Цице рон и Библия — два несовместимых мира, две противоположных культуры. И Августин пона чалу пришел к выводу: нет, принять Библию невозможно. Она показалась ему настоящим варварством, не способным соответствовать высоте духовных притязаний, характерных для римской философии. Этот культурный шок у Августина свидетельствует о новизне и инаковости христианства. Христианство, несомнен но, не было порождено своеобразной латинс кой духовностью, хотя, с другой стороны, и в ней присутствовало ожидание Христа. Чтобы стать христианином, Августину - а с ним и все му греко-латинскому миру — пришлось совер шить «исход» из римской философии, и тогда поначалу утраченное им он со временем вновь получил в дар. Исход, разрыв культуры с его «Умри и стань другим!», я в л я е т с я — как уже кратко гово рилось в разделе « П о с т а н о в к а проблемы» в начале этой книги — основной предпосылкой христианства. Его история начинается с Авраама, когда Бог повелел праотцу: «Пойди из земли тво ей, от родства твоего и из дома отца твоего» (Быт 12:1). Исход из Египта, это ключевое событие в истории Израиля, предвосхищен в исходе Авра ама и также был разрывом с прежней культурой. В параллель вере Авраама мы можем сказать и о христианской вере, что никто ее не обретает в


139

себе как нечто свое, внутреннее. Она никогда не вытекает из своего. Она приходит извне. И так осталось навсегда. Никто не рождается христи анином, и никто не рождается в готовый хрис тианский мир, даже если его родители христи ане. Христианство всегда совершается лишь как новое рождение. Христианство начинается не с биологического рождения, а с крещения, креще ние же — это смерть и воскресение (Рим 6). Романо Гвардини также указывал на эту важную, сущностную особенность как хрис тианской, так и всей библейской веры: она вырастает не из внутреннего достояния чело вечества, а достается нам извне. Гвардини учит, что христианство, христианская вера — это не продукт нашего в н у т р е н н е г о опыта, но 76 событие, приходящее с внешней стороны . 76

Мне представляется характерным, что Эва Целлер, писательни ца евангелического вероисповедания, в своем автобиографическом романе Нет и аминь (Nein und Amen), вспоминая о лекциях Гвардини, которые она слушала в Берлине еще до войны, сообщает о следующем впечатлении, удержавшемся в ее памяти: «Из внутреннего опыта, — Гвардини говорит тихим голосом, — бытие Бога никак нельзя вывести; напротив, лишь вопреки этому опыту можно предположить Его бы тие; источник истины совсем иной, но способный захватить нас». Ср.: J. Sudbrack, Op. eil., 222. В книге Религия и откровение (Religion und Offenbarungl, [Würzburg 1958]) очень впечатляет заключительная оценка Гвар дини роли религий и религиозного опыта человечества (с. 227-228): «Крайним впечатлением остается чувство глубокой тщеты. Высокое сосуществует с низким, свободное — с рабским, благородное — с под лым... Кажется, какая-то сила беспорядочно ищет Бога, почти находит, выпускает найденное из рук, заблуждается и начинает вновь. Глубокая печаль и тоска пронизывают всю историю человечества — равно как и великая жажда и всегда чуткое ожидание». По теме религиозного опыта важна также ст.: R. Brague, Was heißt christliche Erfahrung'? Β: Inter nationale katholische Zeitschrift Communiob (1976), 481-496, а также: Η. U. von Balthasar, Gotteserfahrung biblisch undpatristisch, там же, 497-509.

1401


Вера покоится на том, что нам встречается нечто (или некто), до чего наша опытная спо собность сама по себе не простирается. Не опыт расширяется или углубляется — такое бывает в строго «мистических» моделях, — а совершается со-бытие. Категории «встреча», «инаковость» (у Л е в и н а с а : alterite), «собы тие» описывают внутреннее происхождение христианской веры и определяют границы понятия «опыт». Конечно, когда мы входим в соприкосновение, мы получаем опыт, но опыт этот есть продукт события, а не углубле ния в собственный мир. Именно этот смысл и содержится в понятии «Откровение»: Нечто выше меня, т. е. «He-собственное», «Не-встречающееся-в-собственном», окликает меня, отрывает меня от меня и творит новую реаль ность. Так совершается также историчность христианства. Она есть цепь событий, а не раскрытие глубин собственного внутреннего мира (которое в таком случае называют «про 77 светлением») . Троичность Божества — это 77

Весьма показательно противопоставление гнозиса и уче ния Псевдо-Дионисия Ареопагита, как его изложил Г. Балль в своем знаменитом эссе о Псевдо-Дионисии. Ср., например: «Для гностицизма характерно... что средоточием искупления является "благовестив святого пути" (т. е. учение), а не страдания, не смерть Христа и не распятие». Просветление достигается не через боль, а посредством сообщения некоего знания». См. Dionysius Areopagita,

Die Hierarchie der Engel und der Kirche. Einführung von Hugo Ball (MünchenPlanegg 1955), 53. Ср. нас. 59: «В еще большее противоречие с гнос тицизмом вступил ап. Павел, предложивший учение о земном ис куплении... Многоведающий, чудотворящий, сообщительный Иисус гностиков противопоставлен послушному, замученному, убитому и потому воскресшему Христу. Крещение, по Павлу, — это не очище ние огнем и светом, а погружение в Христову смерть».


1141

не предмет нашего личного опыта, о ней должно быть сказано извне — в «Откровении», приходя щем свыше. То же самое верно и относительно вочеловечения Бога-Слова: оно представляет собой событие, и во внутреннем опыте его нет. Описан ная привносимость веры извне — искусительна для человека, потому что он всегда устремлен к автаркии (самоудовлетворению) и автономии. Привносимость веры представляет собой вызов для любой культуры. Когда апостол Павел говорит, что христианство — это для иудеев соблазн, а для «еллинов» безумие (1 Кор 1:23), он желает этим выразить именно своеобразие христианской веры, которая к любому и каждому приходит «извне». С другой с т о р о н ы , именно это вторжение совершает переворот в нашем опыте, ведет к отказу от прежних представлений, вводит нас во всеобъемлющую великую реальность, а также открывает нам возможность преодолеть плюрализм и приблизиться друг к другу. Была ли эллинизация христианства"? Сегодня стала расхожей точка зрения, соглас но к о т о р о й как к а т о л и ч е с к о е , т а к и вос точное христианство не есть христианство библейское. Оно якобы представляет собой сплав Библии с греческой философией и рим ским правом. Реформаторы X V I в., выдвинув 78 шие принцип «одним Писанием» , учили в подобном духе, но все же сохранили для себя 78

Принцип спасения человека и человечества посредством «sola scriptura» («одним Писанием»; имплицируется: без церков ного Предания и, в частности, без церковной догматики) был предложен немецкими реформаторами. — Прим. пер.

142


древнехристианскую догму, сформулирован ную, как известно, на греческом языке и отра жающую греческий менталитет. Начиная с эпохи П р о с в е щ е н и я п р о т и в о п о с т а в л е н и е библейского х р и с т и а н с т в а историческому приобрело радикальный характер и нашло свой синтез в термине «эллинизация хрис тианства». Наиболее последовательно разра батывал эту идею в историческом и содержа тельном аспектах великий историк-догматист Адольф фон Гарнак: по его мнению, гностики провели фактическую эллинизацию христи анства, а католичество представляет собой одну из исторически развившихся форм того 79 же процесса . Ныне, однако, среди историков наблюдается единодушие: согласиться с подоб ной интерпретацией гностицизма и католи ческого христианства никак нельзя. И тем не менее сам термин «эллинизм» не утратил сво ей привлекательности; он распространяется все шире и принимается чаще, чем когда-либо прежде. С модификациями он в с т р е ч а е т с я в различных концепциях, начиная от бого словия освобождения и вплоть до плюралис-

79

Ср.: Α. V. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte \ (Tübingen 1931) 243-290: гнозис как «реальное обмирщение христианс тва», 496-796: «фиксация и постепенная эллинизация христианс тва как вероучения». Отход от подобной точки зрения заметен в недавно появившемся наброске истории догматики в изложе нии протестантского ученого: W. Bienert, Dogmengeschichte (Stuttgart 1997) 27-115. По теме эллинизации см.: J. Drumm, Hellenisierung, 3 в: LThK IV 1407-1409; здесь же приведена литература вопроса. Хотелось бы особенно сослаться на публикации Грилльмайера, Шефчика и Луц-Бахмана. 5


143

80

тичного богословия религий . Содержание же концепта весьма упростилось и стало всем понятным: Библия, как полагают, представ ляет собой выражение религиозного опыта и предлагает практику праведной жизни; древ няя церковь, сложившаяся под влиянием гре ческой культуры, якобы связала эту практику с философской теорией и из нее вывела бук валистскую ортодоксию, причем последняя ныне абсолютно неприемлема. Даже те бого словы, которые, пытаясь осмыслить древнецерковную догматику, действуют в рамках консенсуса Вселенской церкви, все же наме кают, что старая догматика, действительно, могла иметь значение для определенной эпо хи и для определенной констелляции культур, но в принципе не имеет отношения к бытию всей церкви в различных культурах, — а к это му стремится наша вера. Старая догматика, по их словам, — это одна из форм культуры христи анства, и именно греческая или греко-латинс кая, так что все другие культуры не могут быть ею связаны. Здесь нам, естественно, следовало бы снова обсудить проблематику культуры и веры, но сейчас не хотелось бы лишний раз в нее углуб ляться. Проблема эллинизации еще встре тится нам в этой книге в различных аспек тах, и, с о о т в е т с т в е н н о , анализ также будет 80

Характерно значение веры в эллинизацию в содержащей христологию кн.: J. Sobrino, LafeenJesucristo. Ensayo desde las victimas (San Salvador 1999), 437-465, равно как в различных публикациях журнала Vidyajyoti (Delhi 1975 и сл.).

144


разносторонним. Сейчас же достаточно рас смотреть два вопроса, к к о т о р ы м мы также будем возвращаться в других главах.

1. В с т р е ч а г р е ч е с к о й мысли и библейской в е р ы состоялась не только в ранней церкви, а внутри самого библейского пути. Моисей и Платон, вера в богов и просвещенная кри тика многобожия, богословская этика и эти ч е с к о е наставление «по природе» — встреча этих идей с о в е р ш и л а с ь еще внутри самой Библии. О к о н ч а т е л ь н ы й прорыв к отчетли вой вере в Единого Б о г а (в эпоху Вавилонс кого пленения), борение ради н о в о г о изло жения этики (после крушения идеи «Деяние в л е ч е т за с о б о й в о з д а я н и е » : И о в , различ н ы е псалмы и т. д . ) , р а в н о как, н а к о н е ц , критика храмового жертвоприношения ж и в о т н ы х и поиск н о в о г о , подлинно соот ветствующего Божеству понимания культа и ж е р т в ы — т а к о в ы процессы, в к о т о р ы х вза имодействие двух миров совершалось само собой. Г р е ч е с к и й перевод В е т х о г о З а в е т а Септуагинта (т. е. Библия Н о в о г о З а в е т а ) , как мы с е г о д н я з н а е м , не может считать ся эллинизирующим переводом Масоры ( е в р е й с к о г о В е т х о г о З а в е т а ) , Септуагинта отражает отдельную традиционную версию е в р е й с к о г о текста; обе версии являются самостоятельными свидетельствами разви-


1145

81

тия библейской веры . Ранняя христианс кая ц е р к о в ь п о с л е д о в а т е л ь н о продолжала интеркультурную встречу, скрепленную сло вом в самой сердцевине библейской в е р ы .

2. В е л и к и е фундаментальные решения древ них Соборов, записанные в Символах веры, не загнали веру в ф и л о с о ф с к о е теоретизи рование, но придали языковую форму двум сущностным константам библейской в е р ы , а и м е н н о : э т и р е ш е н и я р а т у ю т з а реа лизм б и б л е й с к о й в е р ы и о т в е р г а ю т про с т о е с и м в о л и к о - м и ф о л о г и ч е с к о е истол кование; они выступают за р а ц и о н а л ь н ы е основания библейской веры. Библейская вера, к о н е ч н о , превосходит собствен н ы е силы разума и е г о в о з м о ж н о г о «опы т а » , но т е м не м е н е е апеллирует к разуму и выступает с притязанием сообщать внят ную истину, о т к р ы в а т ь людям доступ к под линному средоточию окружающего мира. Х о т е л о с ь бы кратко проиллюстриро в а т ь с к а з а н н о е и — к а к я уже п о с т у п а л н е р е д к о — на принципиально важном 81

Ср. важные соображения: А. Schenker, LEcriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanees, в кн.: Linterpretazione delta Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la dottrina dellaJede (Cittä del Vaticano 2001), 178-186. Заслуживают внима ния в этой связи соображения Э. Левинаса об иврите как первом языке и о греческом как вынужденном втором языке Библии; см. об этом также: J. Wohlmut, Die Tora spricht die Sprache der Menschen (Paderborn 2002), 28-35. 10 Вера-Истина-Толерантность

1461


п р и м е р е р а с с м о т р е т ь ч и с т о философ с к и й и о п р е д е л е н н о не б и б л е й с к и й тер 82 мин, вошедший в в е л и к и й Символ и ставший излюбленным примером «эллини зации» христианства. Я имею в виду решение, согласно которому Иисус Христос, единород ный Сын Божий, объявлен «единосущным» Отцу, т. е. имеющим одну с ним сущность. Хорошо известно, какие бои развернулись вокруг этого термина и какие прилагались усилия ради его смягчения путем компромисса (по политическим причинам, а также в попыт ках примирить противоположные мнения и водворить в церкви мир), но в конце кон цов все-таки был сохранен этот термин, при 83 чем как гарант верности библейской вере . Может быть, в данном случае была канонизи рована чуждая вере философия, поднята до уровня догмата метафизика, принадлежащая всё же только к одной из культур? Чтобы отве тить на вопрос, нам следует припомнить про блему, вокруг которой тогда велись споры. Новый Завет — это повествование об Иисусе как Сыне Божием. Ну и что тут особенного? О «сыне божием» и о сыновьях богов повес82

Имеется в виду Символ веры, принятый на I Вселенском Соборе. Собор, созванный императором Константином Великим и состоявшийся в Никее в 325 г., преимущественно занимался оп ровержением арианства и дал ряд догматических определений. Они сформулированы в Никейском Символе веры (впоследствии дополненном). — Прим. пер. 83 3 Ср.: Ch. Kannengiesser, Homoousios, в кн.: LThK V, 252-253 (с литературой вопроса); М. Simonetti, Homoousios, в кн.: Dictionnaire encyclopedique du Christianisme ancien I, 1190-1191.


1147

твовали также и другие религии того мира, в который вступили христиане со своей про поведью. Был ли Иисус из Назарета «сыном божиим» подобного рода? Не было ли, сле довательно, это выражение обычным поэти ческим преувеличением, «мифологической» фразой? Так, в л ю б л е н н ы й видит абсолют в возлюбленной, но, естественно, не собирает ся по аналогии судить о всей действительности и принимать общие решения. Если это на самом деле всего лишь образная речь, то какой вид реальности имеется в виду? От ответа зависит и общее суждение о том, что такое христианс тво вообще, — не принадлежит ли Иисус к чис 84 лу аватар , к разнообразным формам явления Божества в мир? Не является ли христианство одним из вариантов религии в числе прочих? Или за ним стоит другая реальность? Термин «единосущный» отвечает на все эти вопросы: слово «Сын» следует понимать не поэтикоаллегорически (мифологически, символи чески), а совершенно реалистично. Иисус не просто так образно назван, а действительно — «сущий» Сын Божий. Соборные отцы отстаи вали реализм библейской веры и настаивали на нем; со всей серьезностью они утвержда ли реальное Богосыновство, новое событие, пришедшее и з в н е . В этом «единосущный» 84

Аватара (сане, «сошествие») — в ряде религий Индии пред ставление о воплощении Божества в образах других божеств, людей и животных. Так, в индуизме наиболее почитаемыми аватарами Вишну, одного из высших богов индуистского пантеона, считаются Рама и Кришна. — Прим. пер. 10*

148


есть перекличка с речением «Я есмь Сущий» (Исх 3:14), п р о и з н е с е н н ы м из неопалимой купины (какой бы первоначальный праисторический смысл ни имелся в виду). Иисус не раз говорил: «Я точно то», и в этом выражен весь реализм библейской веры. Способная пока заться подменой, формула Символа веры («еди носущный Отцу») на самом деле сообщает нам в конечном итоге только то, что мы должны понимать Библию буквально, поскольку она в своих самых важных суждениях имеет реаль 85 ное, а не аллегорическое значение . Прини мая свое решение, соборные отцы отчетливо понимали, что Библия не намеревается ввести просто какую-либо «ортопраксию». Она при тязает на высшее. Она считает человека спо собным познать истину и стремится поставить его лицом к лицу с самой Истиной, открыть ему истину, в которой Иисус Христос как Лич ность предстает перед человеком. Характер ный признак греческой философии состоит в том, что она не удовлетворялась традицион ными религиями и мифическими образами, а со всей с е р ь е з н о с т ь ю поднимала вопрос истины. И в этом, возможно, мы должны рас познать перст судьбы — встреча библейской веры с греческой философией была действи тельно «провиденциальной».

85

Подробнее об этом см.: J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi (München 1976), 70-76.


1149

Авраам и Мелхиседек В Миссале, реформированном папой Пав лом VI, в первой Евхаристической молитве (Римский канон), произносится прошение, чтобы Б о г «удостоил» жертву, приносимую церковью, «взора милостивого и благосклон ного», как некогда «благоволил принять дары отрока Своего праведного Авеля, жертву пат риарха нашего Авраама и приношение пер 86 восвященника Своего Мелхиседека» . Это прошение в свое время вызвало г н е в Люте ра и когда-то резко критиковалось также в 87 кругах Литургического движения . Его считали недоразумением в христианском богослуже нии, рецидивом дохристианских верований, «отпадением» в Ветхий Завет. Однако ранняя христианская церковь, вера и моление кото рой отразились в этом тексте, имела другое суждение. Для нее не существовало разрыва между молением народов, молением Израиля и молением христианской церкви. Конечно, «новизна» была основной категорией христи анской веры: Господь принес с собой истинно 86

Цит.: Святая Месса. M., «Истина и Жизнь», 1993, с. 23. — Прим. пер. 87 Литургическое движение— движение в Католической церк ви, имевшее целью возобновление активного и сознательного участия верующих в богослужениях. У истоков движения стоял французский монах-бенедиктинец Проспер Теранже (1805—1875); основной стимул был дан в начале XX в. папой Пием X (понтифи кат 1903—1914) в его директивах относительно церковной музы ки, роста евхаристического благочестия и частого причащения. Духовность Литургического движения была воспринята отцами II Ватиканского Собора. - Прим. пер.

150


новое, новое в высшем смысле слова. И в то же время это новое было подготовлено, так как история, несмотря на все зигзаги и заблуж дения, все же шла по пути, ведущему к Нему. Правда, надо было отделить то, что приводи ло ко Христу, от того, что Ему противостояло. Требовалось всё сплошь подвергнуть процессу очищения и обновления, но тем не менее это был процесс не разрушения и абсолютного разрыва, а обновления и исцеления. Христи анская вера выступает в истории религий как кризис и критика, но не как тотальное отри цание ее значения. Таким образом, молитва Supra quae, из которой заимствованы пред шествующие цитаты, является упражнением в различении духов. О н а содержит крити ческое и в то же время позитивное толкова ние дохристианских путей к богопочитанию. Отбор упоминаемых в молитве лиц показате лен во многих отношениях. Авель — первый мученик, человек, который не совершал убийс тва, а позволил убить себя и сам стал «агн цем», прообразовавшим судьбу Христа (как подлинного пасхального Агнца). Авраам был готов принести в жертву единственного сына, Исаака, и таким образом пожертвовать своим будущим, содержанием обетования; но вмес то сына является агнец, овен — так в много образных преломлениях свет Христа заранее посылает свои лучи. Мелхиседек, царь Сали ма, — священник Эль-Эльона, «Бога Всевыш него»; он приносит в жертву хлеб и вино. Эта т а и н с т в е н н а я фигура всегда была в центре


151

внимания как раннего иудаизма, так и стано вящейся христианской церкви; в Послании к евреям в нем усматривается суть священства Иисуса Х р и с т а (в противоположность свя щенству Ааронову). Остановимся на двух атри бутах, приписанных Мелхиседеку: «цедек» означает «праведность, справедливость»; «Салим», отсылая к Иерусалиму, представляет собой производное от слова «шалом» («мир»). П р а в е д н о с т ь и мир — в о т у м о н а с т р о е н и е Мелхиседека. Он поклоняется «Всевышнему Богу» — не каким-то идолам, а Единому над богами Богу. Он приносит в жертву не живот ных, а чистейшие дары земли — хлеб и вино. Здесь опять-таки под различными образами угадывается Христос. Отцы церкви по праву усматривали в этих трех библейских фигурах «прототипы» Христа. Ныне стало модно резко критиковать понятие прообразовательности как насилие над текстом, и нет сомнения, что иногда типологический подход действительно применялся неправильно. Но его правильное ядро и существенные результаты как раз на этом примере выявились особенно отчетливо: единое, проходящее красной линией направ ление в истории веры и богопочитания, несом н е н н о , е с т ь . Б ы в а л и п о п я т н ы е движения, бывали тупики, но имеется и путь, ведущий в магистральном направлении. Невзирая на различия в исторических контекстах и ступе нях развития, внутреннюю перекличку трех ветхозаветных фигур с образом Иисуса Хрис та, с Его благовестием и Его бытием просто

1521


невозможно отрицать. Правильный смысл того, что называют «инклюзивностью», заме т е н именно здесь: р е ч ь идет не о внешней абсорбции, сконструированной на базе дог матического постулата (которая совершила бы насилие над феноменом), а о корреспон дировании изнутри, которое мы вполне впра ве назвать целенаправленностью. Под этими прообразами Христос проходит по истории, и мы можем с в и д е т е л ь с т в о в а т ь об этом — опять-таки совместно с отцами церкви. О т н о с и т е л ь н о в е т х о з а в е т н ы х фигур нам следует предпринять и еще одно наблюдение: Авель и Мелхиседек являются — по классиче скому словоупотреблению — «язычниками», т. е. они не принадлежат прямо к монотеи стическому периоду истории веры Израиля. Как гласит богословие апостола Павла, Авра ам, родоначальник Израиля, — это и наш пра отец. Стать христианином означает вступить в историческую веру, открытую Авраамом, и таким образом принять его как отца. Жер тва Авраама, о которой говорится в Римском каноне мессы, свидетельствует о переходе от «языческих» культов к очищенному культу Израиля, а жертвоприношение агнца (связы вающее Авраама с Авелем) — это приближение к христианскому культу, средоточием которого является заклание Агнца (Откр 5:6) — Христа. Христос принес себя в жертву Богу в страс тную ночь, своей любовью примирил нас с Ним и возвел к Нему. Как видим, в этом текс те суммирована вся история религии, сначала


153

возведенная к Аврааму (Израиль) и тем самым ко Христу, а затем Им истолкованная — исходя из Него, даровавшего нам мерило для необхо димого рассуждения и одновременно являю щегося этим мерилом. С о о т в е т с т в е н н о нам следует с полным основанием отклонить неоднократно звучав ший упрек в недоразумении, якобы содержа щемся в прошении Supra quae. Когда мы про сим Бога благостно и в примирении с нами призреть на наши дары, это не означает (как можно подумать), что мы считаем Х р и с т а неким предметом, подносимым Богу напо добие жертвенного ягненка, не будучи при этом уверены, приятна Ему эта жертва или нет. Подобное толкование, на которое можно сбиться лишь при поверхностном прочтении текста, совершенно противоречит своей внут ренней логике. Скорее, в прошении речь идет о том, что мы испрашиваем для себя такое же умонастроение, как у Авеля, Авраама, Исаака, и молимся, желая подойти ко Христу, проник нуть в Его чувствования, стать с Ним одним целым, подобно тому, как Авель, Авраам, Иса ак и Мелхиседек были Его прототипами, пред восхищением Его прихода в историю. Итак, мы молимся, чтобы и на нас был обращен взор того Божественного примирения, который в конечном итоге всегда был обращен и ныне обращен на Христа, поскольку мы сами едины с Ним в Его чувствованиях (ср. Флп 2:5). В ветхозаветном повествовании Мелхиседек представлен не сам по себе: мы знакомимся с

154


ним, когда он в с т р е ч а е т с я с Авраамом. По призыву Бога Авраам порвал с богами своей родины и не присоединился к ханаанским идо лам и культам. Он следует за «своим Богом», за Богом, Который окликнул его. Но вот он встречается с Мелхиседеком — царем, кото рый как священник служит Всевышнему Богу и характеризуется посредством атрибутов пра ведности и мира. И культ именно Мелхиседе ка Авраам принимает как собственный. Богу Мелхиседека он поклоняется, от Мелхиседе ка получает благословение и Мелхиседеку же отдает «десятую часть из всего» (Быт 14:18-20), а такое подобает только одному правомочному священнику. Встреча в вере совершилась. Но это как раз не означает, что ко всем «религи ям» надо подходить одинаково и что все они должны быть поставлены на одну и ту же сту пень. Да, происходит в с т р е ч а религий, но в этой в с т р е ч е к р о е т с я также и различие. Римский канон мессы учит нас тому и друго му — внутреннему контакту между религиями и необходимости различения, мерило которого — Христос, Сын Всевышнего Бога, Царь пра ведности и мира. Уже в глубинах В е т х о г о З а в е т а можно в с т р е т и т ь убеждение, что ч е л о в е к в своем отношении к Богу не остается полностью без руководства; как бы он ни отдалялся от Бога, у него остается внутреннее знание, способное указать истинный путь. Под этим утлом зрения особенно поучительной я нахожу историю пророка Ионы. Иона провозвестил, что греш-


155

ная Ниневия погибнет. Библейский текст гла сит: «И поверили Ниневитяне Богу» (Ион 3:5). Ниневия была языческим городом, и в ней отправлялись культы многих богов. Однако в ответ на призыв пророка ниневитяне пове рили в Бога истинного. В глубине души они знали, что существует Бог, Единый Бог, и рас познали голос этого Бога в проповеди чужого пророка. Грех не может совершенно угасить в сердце человека способность распознавать голос единого Бога. Распознавание

христианского

начала

В 1994 г. Департамент по межрелигиозным отношениям Всемирного совета церквей и Папский с о в е т по межрелигиозному диа логу провели совместное обсуждение темы «Межрелигиозная молитва». На первом этапе исследования был предпринят обзор религи озного опыта различных церквей по данной теме. В т о р ы м этапом стала проведенная в 1996 г. в Бангалоре (Индия) консультация, в которой участвовало ограниченное число лиц, представлявших «различные христианские традиции» и собравших опыт межрелигиоз ной молитвы. Отдельные богословы высту пили тогда с докладами о своих прозрениях и воззрениях. И в с е завершилось заключи тельным заявлением под названием Findings of an exploratory consultation on interreligious 88 prayer . Н а к о н е ц в 1997 г. в г о р о д к е Б о з е 88

Pontificium Consilium pro dialogo inter religiones. Bulletin 98, 1998/2, 231-236.

1561


(Италия) небольшая группа б о г о с л о в о в из р а з л и ч н ы х ц е р к в е й в ы р а б о т а л а документ о богословских основаниях межрелигиозной 89 молитвы . Если документ, принятый в Бозе — несмот ря на многие вопросы, остающиеся откры тыми, — представляет собой тщательный и открывающий новые горизонты труд, то текст, принятый в Б а н г а л о р е , п о в е р х н о с т н ы й и дилетантский, произвел на меня жалкое впе чатление. Приведу всего лишь один пример. Межрелигиозная молитва обосновывается, среди прочего, категорией гостеприимства (hospitality). Бангалор говорит нам по этому поводу, что межрелигиозная молитва — это не только ответ на вызовы известных ситуа ций, но и «выражение нашей верности само му Евангелию». Как библейское обоснование этого приводится стих из Евангелия от Луки (10:7): Иисус побуждает нас как принимать гос теприимство от других, так и оказывать его другим. Это принятие гостеприимства не огра ничивается едой и питием, но и якобы рас пространяется на то, что наши соседи ценят 90 выше всего, — на молитву и богослужение . Если кто-либо после подобных утверждений откроет Новый Завет и перечитает повество вание об отправлении Иисусом на проповедь семидесяти учеников (Лк 10:1-12), то в свете подобной экзегезы ему останется только рука89 90

Ibid, 237-243. Findings,2S3.


1157

ми развести. Иисус дает ученикам поручение словом и делом (исцелениями) благовествовать людям близость Царства. Во время этого служения они имеют право на гостеприимс тво (10:5-7). «Если же придете в какой город, и не примут вас, то, выйдя на улицу, скажите: "и прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако же знайте, что прибли зилось к вам Ц а р с т в и е Божие". С к а з ы в а ю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому» (10:10-12). Отправление на проповедь семидесяти человек (число 70 или 72 соответствовало тогдашнему представ лению о числе народов на земле) — это опе режающее представление послепасхальной миссионерской деятельности, когда ученики были призваны донести Евангелие Царства до всех народов, причем после Пасхи выяс нится, что благовествовать необходимо так же и о Нем самом — об Иисусе как олицет ворении Царства. Неприятие посланников и их послания поставлено под угрозу Страш ного суда. Выводить из требования предостав лять посланникам гостеприимство культовый и молитвенный обмен — такое не имеет реши тельно ничего общего с библейским текстом. Хотелось бы видеть в бангалорском документе больше серьезности в аргументации. Но если отвлечься от проблем с аргументаци ей, то в тексте речь идет о более существенном, а именно о вопросе, кто или ч т о я в л я е т с я Богом. Как нам о т в е т и т ь на него? Знает ли Он нас? Документ, принятый в Бангалоре,

158


говорит по этому поводу, что межрелигиозная молитва побуждает обсудить несколько важ ных богословских мотивов, «например, что это значит, когда мы говорим, что Бог — един? Молимся ли мы одному и тому же Богу, даже если наши представления о Боге и понимания (understandings) Его различны и не совпадают? Как нам быть с нашим учением о Боге в атеис тической среде?» Нам необходимо, говорится в тексте, отыскать новые пути, чтобы сфор мулировать нашу веру с учетом места религий в домостроительстве спасения и выйти за гра ницы категорий эксклюзивности, инклюзив н о е ™ и персонализма, отыскать творческие пути, чтобы научиться видеть действование 91 Духа и в других религиях . Надо признать, что здесь ставятся только вопросы, а в ответ не предлагается ничего. Но эти вопросы все же исподволь внушают, что в конце концов должны быть стерты границы между Богом и богами, между личностным и безличностным пониманиями Бога, ибо в конечном счете за всем этим стоит одинаковый смысл. Нас пону ждают признать, что различие между Богом и богами, между личностным образом Бога и б е з л и ч н о с т н о й мистикой и д е н т и ч н о с т и религий есть якобы не что иное, как всего лишь разница между образными и понятийными представлениями, т. е. что перед нами якобы не столь радикальное различие, которое затра гивало бы самое сущностное. Ведь известно, 91

234


1159

что в с е образы и понятия остаются по эту сторону невыразимой реальности Абсолюта. И действительно, радикальное различие — это не разнящиеся формы образов и понятий, а разница между в с е в о з м о ж н ы м и , но все гда похожими суждениями человека о Б о г е и реальностью неизведанного, лежащего по ту сторону суждений. А вот к этой-то реальности мы хотя и приближаемся в той или иной мере, но в конечном счете — едва-едва прикасаемся. Подобная точка зрения чарует современного человека; она, как можно подумать, выражает великое благоговение перед тайной Божией, великое смирение человека перед Абсолютом. Эта толерантная, всех примиряющая позиция может показаться более значительным рели гиозным и философским прозрением, чем точка зрения, согласно которой личностный Бог познается в непосредственно дарованном Откровении. Первая позиция, несомненно, находит поддержку, причем именно в среде христиан, и осуществляется на практике — в «межрелигиозной молитве». Я в л я е т с я ли, о д н а к о , п о д о б н о е пони м а н и е н а самом д е л е « б о л е е благочести вым»? И прежде всего: истинно ли оно? Зада димся практическим вопросом: каковы его п о с л е д с т в и я для нашей в е р ы и молитвы? В первую очередь отметим: если представле ние о Боге как Личности и как о безличном начале являются равноценными и взаимозаме нимыми, тогда молитва становится фикцией. На самом деле, если Бог не видит и не слышит,

160


если Он не способен к восприятию моей лич ности и не может быть со мною рядом, тогда любая молитва падает в пустоту. Ибо в этом случае она не есть диалог, а всего лишь одна из форм самопознания и отношения к самому себе. Такая молитва не может быть прикос новением к абсолюту, попыткой выхода из ограниченности человеческого «Я» в беско н е ч н о е начало, с которым я на предельной глубине отождествляю себя и в которое хотел бы погрузиться. Такая молитва не имеет адре сата, который соразмерен со мной настоль ко, чтобы мне можно было надеяться хоть на какой-либо от него отклик. И более того: если я должен отрешиться от веры в Бога как «Лич ность» и признать, что это всего лишь одна из возможных форм представления о Божествен ном, наряду с безличностным представлением, то такой Бог не только не является знающим и слышащим меня, говорящим со мной Богом (Логосом), но и не обладает волей. Действи тельно, познавательная деятельность и воле изъявление — таковы два сущностных содер жания понятия «личность». Если нет воли Божией, тогда нет абсолют ного различия между добром и злом. Как мы видели р а н е е , в таком случае добро и зло составляют не противоречие, а всего лишь противоположность — такое отношение, когда они дополняют друг друга. Тогда добро и зло — это набегающие волны бытия, тогда у меня нет никакого нравственного мерила. В таком случае изменяется не только какой-либо образ


161

или понятийная схема — иной становится сущ ность предельной глубины. Если же Бог — это Личность, тогда Он является «Все-конечным» и «Все-вышним», равно как и «Самым-конкретным». Тогда Бог знает меня, а я пребываю в пространстве Его воли и любви. Поскольку это именно так, то «Шма Исра92 эль» остается как для Израиля, так и для хрис тианской церкви в равной мере нерушимой основой нашего бытия: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Б о г а т в о е г о , всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твои ми» (Втор 6:4-5). За эту веру отдали свои жиз ни мученики Израиля и мученики Иисуса Христа. Первая заповедь «Да не будет у тебя других б о г о в пред лицем Моим» (Исх 20:3; Втор 5:7) — это первая заповедь не просто по счету, но и по своему внутреннему рангу, ибо на ней покоится все остальное. Когда Христос подвергался искушению от диавола, он вновь кратко представил ее нам как основу христи анского бытия: «Господу Богу твоему покло няйся, и Ему одному служи» (Мф 4:10). Между Богом и богами, между пониманием Бога как Личности и безличностным пониманием нет никакого глубинного соприкосновения. Ска занное настолько же верно, как и суждение, 92

Шма, или Шема (от евр. ЛПШ «Слушай») — краткое исповедание веры, принятое в иудаизме. Названо по первому слову трех фрагмен тов из Священного Писания, из которых оно состоит (Втор 6:4-9, 11, 13-21; Числ 15:37-41). Шма произносится верующими евре ями ежедневно утром и вечером, а также в случае смертельной опасности. - Прим. пер. 11 Вера-Истина-Толерантность

162


что хотя в политеизме, равно как в мистике идентичности, присутствует та же истина (что и в христианской вере), эта истина лишь тог да раскроет свое подлинное значение, когда будет выявлено ее христианское начало и при этом «Лик Божий» не выйдет ни из поля зре ния, ни из сердца человека. Только исходя из этого, из в е р ы в Бога, можно п р а в и л ь н о п о н я т ь веру ц е р к в и во Христа. Единственность Христа сопряжена с единственностью Бога и Его конкретным образом. Х р и с т о с не е с т ь аватара^ Божия, пусть, возможно, и самая значительная, но все же одна из разнообразных конечных форм Божественного, научающая нас познавать бес конечное. Христос не есть одно из «явлений» Божественного: Он есть Бог. В нем Бог явил нам свой Лик. Кто видит Христа, тот видит Отца (ср. Ин 14:9). Здесь действительно всё сводится к именованию «Сущий» — оно являет ся подлинной линией водораздела в истории религий и тем самым также стимулом для их соединения. Поэтому встреча христианства с онтологией греков — с вопросом о «сущем» — привела не к ф и л о с о ф с к о м у отчуждению христианской веры, а стала ее необходимым выражением. Исходя из этого, мы, наконец, можем вос принять еще два основных термина христи анской веры, ставшие ныне почти что запре щенными словами, — обращение (conversio) См. сноску 84.- Прим. пер.


163

и миссионерство. Сегодня почти повсеместно распространилось мнение, что под обращени ем следует понимать только переворот на внут реннем пути, но не переход из одной религии в другую, т. е. также и не переход в христианс тво. Представление о конечной эквивалент ности всех религий преподносится ныне как заповедю толерантности и уважения к другому; если это так, то хотя и нужно уважать выбор человека, решившегося переменить религию, но обращением этот шаг нельзя называть: это якобы придало бы христианству более высокий ранг и вошло в противоречие с идеей равенс тва. Однако христианин обязан противостоять подобной идеологии равенства. И не потому, что он хочет возвысить себя, а потому, что, как мы говорили, никто не становится христиани ном сам по себе; каждый становится им через «обращение». Христианин верит, что живой Бог во Христе обращает к нам уникальный призыв, требующий послушания и именно обращения. При этом предполагается, что во взаимоотно шениях религий вопрос об истинности играет свою роль и что истина для каждого может быть только даром свыше и ни для кого не является отчуждением. Этой основной проблеме посвя щена вторая часть настоящей книги. Тем самым мы практически уже сказали самое в а ж н о е п р и м е н и т е л ь н о к п о н я т и ю «миссионерская деятельность». Если сущес твует принципиальное р а в е н с т в о религий, тогда миссионерство может быть только раз новидностью религиозного империализма, 11*

1641


и ему действительно следует противостоять. Если же нам во Христе преподносится новый, причем сущностный дар — дар истины, тогда наш долг — предлагать его другим. Предлагать, к о н е ч н о , в духе свободы, поскольку иначе истина не имеет силы, а любовь уходит. Мулътирелигиозная и межрелигиозная молитва В эпоху диалога и встреч религий с необходи мостью возникает вопрос, можно ли молить ся друг с другом. При этом сегодня проводят различие между мультирелигиозной и межре лигиозной молитвой. Моделью мультирели гиозной молитвы являются два Всемирных дня молитвы о мире, состоявшиеся в 1986-м и 2002 году в Ассизи. Тогда собрались члены различных религиозных общин. Всех их объ единила тревога по поводу всемирных бедс твий и отсутствия мира во всем мире, а также желание получить помощь свыше против сил зла, чтобы мир и справедливость восторжест вовали на земле. Отсюда последовало намере ние дать внешний знак подобной устремлен ности, который всколыхнул бы всех людей и укрепил их добрую волю, — ведь она является условием мирной жизни. Собравшимся, одна ко, было также известно, что понимание каж дым «Божественного» и, следовательно, спо соб обращения к нему настолько различны, что совместная молитва стала бы фикцией и не отвечала бы истине. Люди собрались, что бы дать знак совместной устремленности; но они молились — пусть в одно и то же время —


[165

всё же в разных местах и каждый по-своему. Ведь понятно, что слово «молитва» означа ет в случае б е з л и ч н о г о ( ч а с т о с в я з а н н о г о с политеизмом) богопонимания нечто совсем другое, чем в случае веры в единого личного Бога. Это различие нам нужно всячески под черкивать, но в таком духе, чтобы оно одно временно стало воплем об уврачевании наших разделений. В продолжение почина в Ассизи 1986-го и 2002 гг. неоднократно и весьма серьезным образом ставился вопрос: способны ли мы на это? Разве в подобных собраниях не имитиру ется приемлемая для большинства общность, которой в реальности не существует? Не оказы вается ли тем самым поддержка релятивизму — мнению, что за разделения между религиями в целом ответственны только несущественные, а не фундаментальные причины? И не ослаб ляется ли тем самым серьезное отношение к вере, вследствие чего Бог в конечном счете еще больше отдаляется от нас, а покинутость наша — усиливается? От подобных вопросов нельзя отмахнуться. Опасность всем видна, и невозможно оспорить, что собрание в Ассизи, особенно 1986 года, многими было истолковано неправильно. Однако и обратное было бы ошиб кой — целиком и безусловно отвергать мультирелигиозную молитву в вышеописанном смысле. В противоположность этому мне пред ставляется верным сопроводить ее такими условиями, которые соответствуют требова ниям внутренней правды и ответственности

166


за столь великое дело, каким является откры т о е с о в м е с т н о е о б р а щ е н и е к Б о г у перед лицом всего мира. Я усматриваю два основных условия: 1. Мультирелигиозная молитва не может быть заурядным случаем в религиозной жиз ни и допустима лишь как исключительный знак ч р е з в ы ч а й н о й ситуации, когда возно с и т с я как бы с о в м е с т н ы й крик о помощи, способный потрясти как сердца людей, так и сердце Божие. 2. Мультирелигиозная молитва почти с необходимостью ведет к ложной интерпре тации, равнодушию к содержанию того, во что верят и во что не верят, и тем самым к разрушению подлинной в е р ы . Поэтому и должны — как сказано в п. 1 — подобные про цессы оставаться редкими исключениями и поэтому так важно тщательно разъяснять, что при таком молении совершается и чего на самом деле не происходит. Такое разъ яснение, отчетливо покажет, что «религий вообще» не бывает, что не бывает общего для всех представления о Боге и вере в Него и что различия между религиями касаются не толь ко области взаимозаменяемых образов, но и самих к о н е ч н ы х ценностей. Такое разъяс нение важно не только для участников само го события, но и для в с е х людей, к о т о р ы е с т а н о в я т с я е г о свидетелями или каким-то образом получают о нем информацию. Собы тие должно б ы т ь настолько ясным само по себе и для всего мира, чтобы оно ни в коем


167

случае не стало демонстрацией религиозного релятивизма, ибо тогда оно само лишило бы себя всякого смысла. Если понятие мультирелигиозной молит вы означает, что молитва совершается хотя и в одинаковом контексте, но всё же по отде льности, то межрелигиозная молитва подра зумевает совместное моление лиц или групп лиц различной религиозной принадлежности. Возможно ли такое при сохранении каждым истинности и искренности? Сомневаюсь. Во всяком случае следует выставить три элемен т а р н ы х условия, без соблюдения к о т о р ы х такая молитва превратится в о т р е ч е н и е от веры: 1. Молиться совместно можно лишь в том случае, когда имеется единодушие в том, кто или что признаётся за Бога, когда есть прин ципиальное единодушие и в том, что называть молитвой, а именно: только диалогический процесс, когда я обращаюсь к Богу, способно му меня слышать и услышать. Иначе говоря: совместное моление предполагает, что адресат (Бог) и адресованный ему молитвенный акт в принципе всеми молящимися понимаются одинаково. Как в случае Авраама и Мелхисе дека, Иова и Ионы, должно быть ясно, что речь идет о едином над богами Боге, Творце неба и земли, создавшем также и меня. Сле довательно, должно быть ясно, что Бог — это «Личность», т. е. что Он способен познавать и любить, что Он обладает властью выслушать меня и ответить мне, что Он благ и является

168


мерилом добра и что зло не имеет в Нем ника кой части. С позиции Мелхиседека мы можем сказать, что должно быть ясно: Бог — это Бог мира и справедливости. Должно быть исклю ч е н о любое з а м а з ы в а н и е различий между Богом-Личностью и безличным богом, между Богом и богами. Первая заповедь Декалога напрямую касается потенциальной межрели гиозной молитвы. 2. Кроме того, должно быть достигнуто — исходя из понятия о Боге — принципиальное согласие в том, что по форме достойно быть молитвой и что может быть ее содержанием. Критерием того, о чем мы вправе молиться Богу, какая молитва достойна Его, я считаю прошения молитвы Отче наш: из них видно, кто есть Бог, каков Он и каковы мы сами. Эти прошения очищают нашу волю и показывают, какого рода желания ведут нас к Богу и какого рода желания нас от Него отдаляют, проти вопоставляют Ему. Молитвенные прошения, идущие против направленности молитвы Отче наш, не могут быть для христианина предме том как межрелигиозной, так и любой другой молитвы. 3. В с ё в целом должно проходить таким образом, чтобы не дать никакого повода для релятивистского извращения веры и молитвы. Этот критерий распространяется не только на христиан, которые не должны быть введены в заблуждение, но в равной мере и на нехристиан, у которых не должно сложиться впечат ление взаимозаменяемости «религий» (напри-


169

мер, впечатление, что основное христианское исповедание в е р ы обладает н е к о н е ч н ы м , а вариабельным смыслом). Предостережение против подобного заблуждения нужно еще и для т о г о , ч т о б ы н е х р и с т и а н е не питали иллюзий относительно христианской веры в единственность Бога и единственность Иису са Христа, Спасителя человечества. Упомяну тый выше документ, принятый в Бозе, по пра ву утверждает, что участие в межрелигиозной молитве не должно ставить под вопрос наше участие в благовестии Христа всему челове 94 честву . Если нехристианин из факта учас тия христианина в межрелигиозной молитве может вывести релятивизацию веры в Иисуса Христа, единственного Спасителя всех людей, то христианин в такой молитве участвовать не должен. Это участие было бы ошибочным зна ком и повело бы назад, а не вперёд в истории путей Божиих.

94

Theological Reflections on Interreligious Prayer: Final Statement (Bose, Italy), 241.

ВТОРАЯ

ЧАСТЬ

ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

Первая часть настоящей книги была посвяще на вопросу о взаимоотношении между христи анской верой и культурами и религиями мира. Мы попытались понять, что такое «религия», что конкретно означает «вера» и что именно подразумевается под термином «культура». Без такого понимания нельзя исследовать возмож ности плодотворной встречи этих трех реаль ностей. И при этом выявлялось все отчетли вее, что проблематика встречи, диалога, равно как и миссионерской деятельности неотвра тимо ставит перед нами вопрос об истине. Кому-то он представляется несовременным, но обойти его нельзя. Некоторые разделы вто рой части, в которых я пытаюсь разобраться в этом вопросе, обусловлены запросами моего служения и размышлениями о его основаниях; они охватывают тему с разных сторон и пред ставляют собой попытку осветить отдельные аспекты проблемы. Первая глава второй части этой книги пред ставляет собой специально подготовленный доклад, произнесённый на встрече между Кон грегацией вероучения и президентами вероис поведных комиссий Епископских конферен ций Латинской Америки, состоявшейся в 1996 г. в Гвадалахаре в Мексике. Этот доклад должен

1741


был послужить введением в новую проблема тику, появившуюся после крутого поворота 1989 г. Во второй главе предпринята попыт ка рассмотреть вопрос, можно ли вообще (и каким образом и в каком смысле) говорить об истинности в сфере веры. Ее первый раздел («Вера между разумом и чувством») составлен из докладов, первый из которых был прочи тан в Гамбурге, а второй — в 1999 г. в Париже. Третий раздел первоначально представлял собой простое введение в энциклику Fides et ratio (Вера и разум) и после прочтения докла дов в Падерборне, Сан-Франциско, Кракове, Мадриде постепенно принял представленный в книге вид. Поскольку притязание на истинность веры н ы н е многими понимается как угроза толе рантности и свободе, пришлось обратиться также и к этой теме. Первый раздел 3-й гла вы — это доклад, который я представил в 2002 г. в Лугано и Неаполе для широкой публичной дискуссии; второй раздел — доклад, прочи танный мною в Падуе, куда я был приглашен в 1995 г.

ГЛАВА

1

НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ, П О Я В И В Ш И Е С Я В 1990-е Г О Д Ы . К современному состоянию веры и богословия Кризис богословия освобождения 95

В 1980-е г о д ы б о г о с л о в и е освобождения в своих радикальных формах представлялось вызовом традиционной вере церкви — вопро сом, требующим немедленного ответа и разъ яснения. Действительно, богословие освобо ждения обещало дать новый, убедительный и в то же время практический ответ на основ ной вопрос христианства — вопрос о спасе нии. Слово «освобождение» было призвано выразить другим, более понятным образом то самое, что на традиционном языке церк ви называется спасением. И действительно, в о с н о в е лежит одна и та же проблема: мы 95

Богословие освобождения — одно из направлений в сов ременного леворадикального католического богословия. Счи тается латиноамериканским вкладом в историю христианской мысли (среди теоретиков — Г. Гутьеррес, У. Ассман, Л. Бофф, М. Бонино и др.). Отражает христианское осмысление освободи тельной борьбы. Спасение, центральная тема богословия, лише но эсхатологического смысла, и ему придано реальное, земное содержание (борьбы за социальную справедливость). Богословие освобождения многое заимствовало из марксизма и в середине 1980-х гг. подверглось критике со стороны Святого Престола (см. инструкции «О некоторых аспектах богословия освобождения» и «О христианской свободе и освобождении»). - Прим. пер.

176


опытно постигаем мир, который далеко не таков, ч т о б ы с о о т в е т с т в о в а т ь воле благого Бога. Нищета, угнетение, разного рода неспра ведливость, страдания праведных и невинов н ы х — т а к о в ы з н а м е н и я в р е м е н и , причем любого времени. Страдает именно каждый, и никто не может о б р а т и т ь к сему миру и к с о б с т в е н н о й жизни з н а м е н и т ы е с л о в а : «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» На фоне подобного опыта богословие освобождения судило следующим образом: мир вошел в с о с т о я н и е , которое не имеет права продолжаться, и преодолеть его мож но только радикальным изменением структур падшего мира, структур греха, структур зла. Если, таким образом, г р е х подчиняет себе структуры и, овладев ими, заранее програм мирует обнищание, тогда преодоление его не может проходить посредством индивиду ального обращения, а только через борьбу против неправедных структур. И эта борьба, как утверждали, должна быть политической борьбой, поскольку структуры закрепляются и удерживаются политическими средствами. Так вопрос о спасении превратился в политичес кий процесс, и на его пути марксистская фило софия расставила существенные вехи. Вопрос о спасении стал задачей, решение которой люди могут да и обязаны взять в свои руки, и это даёт человечеству вполне практическую надежду. Действительно, в процессе освобож дения вера из «теории» станет практикой, кон кретным искупительным деянием.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ

177

Крушение в Европе государственных сис тем, о с н о в а н н ы х на марксизме, стало для рассматриваемого богословия якобы спаси т е л ь н о й п о л и т и ч е с к о й практикой, чем-то вроде низвержения идолов: именно там, где последовательно проводилась в жизнь марк систская идеология освобождения, регуляр но возникала радикальная несвобода, ужасы которой были теперь без прикрас выставлены на суд мировой общественности. Когда поли тика хочет быть спасением человечества, она берет на себя лишнее. Когда она хочет стать орудием Божиим, то становится не божест венной, а дьявольской. Словом, политичес кие события 1989 года изменили ситуацию на богословском поприще. До сих пор марксизм был последней попыткой дать повсеместно приложимую формулу правильной организа ции исторического поведения. Марксистам казалось, что они познали несущие конструк ции всемирной истории и исходя из этого способны указать, как окончательно наставить историю человечества на путь истинный. Пос кольку марксизм прибегал к строго научным (что было лишь видимостью) методам и поэ тому целиком заместил веру знанием, а знание перевел в практику, это придавало ему огром ное очарование. Все неисполненные обетова ния религий представлялись выполнимыми в свете научно обоснованной политической практики. Крушение этой надежды не могло не принести с собой жестокого отрезвления, которое еще далеко не закончено. Впрочем, 12 Вера-Истина-Толерантность

178


хотя поначалу мы наблюдали растерянность, я вполне могу представить себе, что нам еще предстоит увидеть н о в ы е формы марксист с к о г о мировоззрения. Н е с о с т о я т е л ь н о с т ь единственной системы научно обоснованного решения проблем человечества способна при вести лишь к тому, что будет признана правота нигилизма или, во всяком случае, тотального релятивизма. Релятивизм как господствующая философия Да, релятивизм стал центральной проблемой для веры в наше время. Правда, он выступа ет не только как утверждение несостоятель ности человеческого познания перед лицом неисчерпаемой истины, но и позиционирует себя позитивно. Релятивизм исходит из поня тий толерантности, диалогического познания и свободы, которые якобы не позволяют посту лировать наличие одной, для всех обязатель ной истины. В то же время релятивизм выдает себя за философское обоснование демокра тии. Демократия, действительно, основывает ся на идее, согласно которой никто не вправе выступать с претензией, будто ему известен истинный путь. Соответственно, демократия жива тем, что она все возможные пути при знаёт за законные попытки добиться лучшего общественного устройства. Если они не сво димы к единой общей форме, то поиск согла сия осуществляется через диалог, через сорев нование точек зрения. Как говорят, свобода по сути должна быть системой релятивных


179

позиций, с п о с о б н ы х слушать друг друга, — ведь они вытекают из прошлых исторических обстоятельств и, следовательно, должны быть открытыми для нового развития. Свободное общество — это якобы релятивистское общест во; только при таком условии оно может оста ваться свободным и продвигаться вперед. Действительно, в политической сфере эта концепция во многом права. Единствен но правильного политического решения обычно не бывает. В ы с т р о е н н о е в условиях свободы общежитие людей не может б ы т ь абсолютной конструкцией, а полагать ина че — значит, п о в т о р я т ь ошибку марксизма и всех политических богословии. Тем не менее даже в политической сфере тотальный реля тивизм не проходит: например, е с т ь такие случаи несправедливости, которые никогда не будут расценены как справедливость (ска жем, абсолютно запрещено убивать невинных, отказывать отдельному человеку или группам людей в праве на человеческое достоинство и на соответствующие условия жизни). Сущес твует и справедливость, которая никогда не станет несправедливостью. Однако в обще ственно-политической с ф е р е релятивизму не откажешь в известной правоте. Проблема заключается в том, что релятивизм сам себе не ставит никаких границ. Так, его вполне сознательно переносят из политики в сферу религии и этики. Сошлюсь на несколько тен денций, определяющих богословскую дискус сию сегодня. Х о т я т. н. плюралистическое 12*

180


богословие религий стало постепенно разви ваться уже в 1950-е г., оно только сейчас пол ностью переместилось в центр христианского 96 сознания . В том, что касается интенсивнос ти обсуждения е г о проблематики в самых различных культурных пространствах, бого словие религий сегодня занимает примерно то же место, которое в 1980-х годах занимало богословие освобождения; кроме того, первое нередко соединяется со вторым и пытается придать последнему новую форму. Варианты богословия религий весьма различны, так что невозможно свести их к короткой формуле и сжато представить его суть. С одной сторо н ы , оно я в л я е т с я типичным порождением западного мира и его философских мысли тельных моделей, но, с другой стороны, име ет точки соприкосновения с философскими 96

Обзор важнейших авторов, писавших по вопросам плюра листического богословия религий, см.: Р. Schmidt-Leukel, Das Plu ralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht, в кн.: Theologische Revue 89 (1993), 353-370. Критику см.: Μ. von B r ü c k - J . Werbick, Dereinzige Wegzum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspru^ durch pluralistische Religicmstheobgien (QJD 143, Freiburg 1993); Κ.Ή. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), особенно с. 75-176. Менке принадлежит пре восходное введение в круг идей двух главных представителей этого направления — И. Хика и П. Ф. Книттера, и на эти идеи я в дальнейшем широко опираюсь. Критика Менке этой пробле матики во второй части его труда содержит много важных и цен ных наблюдений, но в целом она неудовлетворительна. Интерес ную системную попытку подойти к проблеме религий со стороны христологии предложил Б. Штубенраух; см.: В. Stubenrauch, Dialo gisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung (QD 158 Freiburg 1995). По проблеме плюралистического богословия рели гий особенно важен также опубликованный в 1996 г. соответству ющий документ Международной богословской комиссии.


[181

и религиозными интуициями Азии, в том чис ле — парадоксальным образом — с религиями Индийского субконтинента. Это не случайно, так как в религиях Индии западная менталитет взаимодействует с азиатской, и это придает им в текущий исторический момент особую привлекательность. Релятивизм в богословии - возврат к христологии Весьма показателен пример одного из зачи нателей и выдающихся представителей бого словского релятивизма — американского пресвитерианца Дж. Х и к а . Е г о философс кой отправной точкой является предприня тое И. Кантом разграничение между феноме ном (phainomenon) и ноуменом (пооитепоп): мы никогда не познаем конечную реальность саму в себе, ибо наблюдаем только ее проявления, зависящие от наших возможностей воспри ятия, в том числе и от силы «увеличительных с т е к о л » . В с е , что в о с п р и н я т о нами, — это не подлинная реальность, какова она есть в себе, а ее отражение по нашим меркам. При нцип Канта, который Хик сначала пытался применить в христоцентрическом контекс те, после проведенного в Индии года был им преобразован в новую форму теоцентризма и тем самым совершён, по собственным словам Хика, Коперников переворот. Хик отвергает отождествление отдельной исторической лич ности, а именно Иисуса из Назарета, с «реаль ным», живым Богом, объявляя эту идею реци дивом мифического мышления. У Хика Иисус

182


сознательно релятивируется и ставится в ряд с другими религиозными гениями. Ни Абсо люта, ни Абсолютного, по Хику, в истории не может быть — могут быть только модели, толь ко идеальные фигуры посредников, отсылаю щие нас к Совсем-иному, а этот Совсем-иной в своей радикальной инаковости историчес ки как раз и не познаётся. Ясно, что в таком случае церковь, догматика, т а и н с т в а также утрачивают свою безусловность. По мнению Хика, абсолютизировать подобных идеаль ных посредников, тем более принимать их за реальную манифестацию для всех обязатель ной истины — являющего себя в Откровении Б о г а — значит, а б с о л ю т и з и р о в а т ь ч а с т н о е и игнорировать бесконечного, Совсем-иного Бога. Вера в то, что действительно существует обязывающая и для всех обязательная истина в самой истории, т. е. в лице Иисуса Христа и веры христианской церкви, с подобной точ ки зрения — а она ныне представлена намного шире, чем теория Хика, — клеймится как фун даментализм. Фундаментализм же приравнива ется к реальной атаке на дух Нового времени и к выступающей под разными масками серь езной угрозе его достоянию — толерантнос ти и свободе. Соответственно переменилось и понятие диалога, имеющего в Платоновой и х р и с т и а н с к о й традиции о с о б о высокую ценность. Теперь «диалог» стал чем-то вроде релятивистского символа веры и понятием, направленным против «конверсии» (обращения


183

кого-либо в с в о ю веру) и м и с с и о н е р с к о й деятельности. В релятивистском понимании диалог означает, что с о б с т в е н н а я позиция или собственная вера ставится на одну ступень с убеждениями других людей. Стало быть, за своей позицией следует признавать не боль ше истинности, чем за другими позициями. Подлинный диалог якобы возможен лишь тог да, когда я в принципе заранее признаю, что другой может быть настолько же прав, как и я сам, и даже «правее», чем я. С такой точки зрения, диалог должен быть обменом между в принципе равноправными и по отношению друг ко другу о т н о с и т е л ь н ы м и позициями и иметь целью добиться максимума коопера ции и интеграции между различными видами 97 религии . Релятивистское разрушение христологии и тем более экклезиологии теперь якобы становится центральной заповедью религии. Если вернуться к Хику, то он говорит нам: вера в божественность чего-то частного приводит к фанатизму и партикуляризму, к разрушению веры и любви; именно это, однако, по его мне 98 нию, и должно быть преодолено . Апелляция к религиям Азии В с и с т е м е в о з з р е н и й Дж. Х и к а , к о т о р о г о мы представили как выдающегося защитни97

См. об этом весьма ценную редакционную статью в 1-м номере за 1996 г. (с. 107-120) журнала Civiltä Cattolica: II cristianesimoele altre religioni. В статье предпринят разбор взглядов в первую очередь Хика, Книттера и Р. Паниккара. 98 Ср. об этом, например: J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, Op. cit., 90.

1841


ка религиозного релятивизма, удивительным образом слита постметафизическая филосо фия Европы с негативным богословием Азии. С точки зрения последнего, Б о ж е с т в е н н о е никогда не вступает в наш мир явлений как таковое и без внешней оболочки: оно всегда представлено лишь в релятивных отражени ях, а само по себе, будучи абсолютно транс цендентным, остается по ту сторону всех слов и всякого понимания". Обе философии, если с р а в н и в а т ь отправные пункты и направле ния, которые они задают для человеческого бытия, в корне различны. Но они, кажется, под тверждают друг друга в своем метафизическом и религиозном релятивизме. Безрелигиозный и прагматичный релятивизм Европы и Аме рики может заимствовать у Индии нечто вро де религиозного посвящения, которое, как представляется, может придать его отказу от догматики достоинство глубокого благогове ния перед тайной Бога и человека. Напротив, обращение европейских и американских мыс лителей к философскому и богословскому виде нию Индии ведет к усилению релятивизма всех религиозных фигур, принадлежащих индийско му наследию. Точно так же и для христианского богословия в Индии представляется прямо-таки 99

Ср.: Е. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie. 2 Bände (Salzburg 1953 и 1956); Η. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart41985); S. N. Dasgupta, History of Indian Philosophy. 5 Bände (Cambridge 1922-1955); К. В. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).


185

необходимым извлечь образ Христа, восприни маемый как продукт Запада, из его единствен ности и поставить рядом с индийскими мифами об искуплении. Полагают, будто исторический Иисус столь же мало просто Логос вообще, сколь таковым являются любые прочие фигуры 100 искупителей, известные из истории . Посколь ку релятивизм здесь манифестирует себя под знаком встречи культур как подлинная фило софия всего человечества, это (как уже говори лось) явно наделяет его на Востоке и на Западе столь большой притягательной силой, что ему, по всей видимости, практически никто более не сопротивляется. Ведь считается, что если кто-то выступает против релятивизма, то перед нами не — противник демократии и толерантности, т. е. основных столпов человеческого общежи тия; такого человека обвиняют в том, что он своевольно настаивает на предпочтительнос ти своей собственной, западной культуры и тем самым отвергает мирное сосуществование культур, а оно является очевидным велением времени. Кто желает остаться с библейской верой и церковью, того прежде всего вытес няют в «ничейную» полосу культуры; ему при х о д и т с я в н о в ь определяться в о т н о ш е н и и к «юродству Божию» (ср. 1 Кор 1:18), чтобы в нем распознать подлинную премудрость.

loo j{ ЭТОМу же направлению явно принадлежит кн.: Ε Wilfred, Beyond Settled Foundations. Thejourney of Indian Theology (Madras 1993); его же — Some Tentative Reflections on the Language of Christian Unique ness: An Indian Perspective, в: Pontificium consilium pro dialogo inter religiones. Bulletin 85-86 (1994/1), 40-57.

186


Ортодоксия и ортопраксия Чтобы приблизиться к премудрости, сокры той в юродстве веры, будет полезно, если мы вначале попытаемся выяснить, какой цели служит релятивистская религиозная теория Хика и на какой путь она наставляет челове ка. В конечном счете религия означает для Хика, что человек переходит от self-centredness (сконцентрированности на себе) как экзистен ции ветхого Адама к reality-centredness (сконцен трированности на реальности) как экзистенции нового человека, т. е. выходит из собственного 101 «Я» и распространяется на «Ты» ближнего . Сказанное звучит красиво, но по вниматель ном рассмотрении остается столь же бессо держательным и пустым, как призыв Бультмана к «самостоянию», заимствованный им у Хайдеггера. В таком случае религия не нуж на. Бывший католический священник П. Книттер отчетливо почувствовал это и попытал ся преодолеть пустоту религиозной теории (в конечном итоге сведенной к категоричес кому императиву) посредством нового, более содержательного и конкретного, синтеза меж 102 дуАзией и Европой . Его предложение состо ит в том, чтобы придать религии новую конк101

J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk "1975), 240f; An Inter pretation of Religion, 236-240; ср.: Menke, Op. cit, 81-82. 102 Главный труд см.: J. Knitter, No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions (New York 1985). Работа переведена на многие языки. Ср. об этом: Menke, Op. cit, 94-110. Тщательный критический разбор при общей позитивной оценке см. в рецензии А. Колпинга: Theologische Revue 87 (1991), 234-240.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ 1187

ретность через сочетание плюралистического богословия религии с богословием освобожде ния. По его мнению, религиозный диалог тогда радикально упростится и одновременно станет практически эффективным, если будет строить ся на одной-единственной предпосылке — «на 103 примате ортопраксии перед ортодоксией» . Подобное возвышение практики над позна нием — это старое доброе марксистское насле дие, но марксизм конкретизирует лишь то, что логически вытекает из отказа от метафизики: там, где познание невозможно, остается только возможность действия. Книттер заявляет: Абсо лютное понять нельзя, но выполнить — мож но. Возникает вопрос: каким образом? Откуда возьмется правильное действование, если мне вообще неизвестно, что является правильным? Ведь крах коммунистического режима обуслов лен именно тем, что к изменению мира присту пили, не зная, что для мира благо и что зло, не зная, в каком направлении следует менять мир, чтобы изменить его к лучшему. Одна только практика — это не свет в конце туннеля. Так мы дошли до момента, когда следует критически осветить понятие ортопраксии. В предшествующих исследованиях по религи озной истории было установлено, что рели гии Индии в целом не знают ортодоксии, а вот ортопраксию знают; отсюда, вероятно, это понятие и проникло в современное бого словие. Однако в описаниях религий Индии 103

Ср.: Menke, Op. eil, 95.

188


оно имело вполне определенный смысл. Поня тие ортопраксии, с одной стороны, сообщало, что эти религии не имеют обязательного для всех вероучения и что поэтому религиозная принадлежность не сопряжена с принятием определенного Символа веры. С другой сторо ны, этим религиям хорошо известна система ритуальных действий, исполнение которой считается необходимым для спасения и кото рая отличает «верующих» от неверующих. Верующий узнается не по определенному умо настроению, а по добросовестному исполне нию ритуала, охватывающего всю жизнь. Что такое ортопраксия, т. е. что такое «правильное поведение», установлено вполне точно: кодекс ритуалов. Впрочем, термин «ортодоксия» в ран ней христианской церкви и в церквах Востока первоначально имел почти такое же значение. Ибо часть слова -доксия — это doxa, конечно, не в смысле мнение (правильное мнение), ведь мне ния, с греческой точки зрения, всегда релятивны. Doxa гораздо чаще понималась в смысле великолепие, прославление. Следовательно, быть ортодоксом означало знать правильный способ прославления Бога и практиковать его. Этот способ распространяется на культ, а от культа и на всю жизнь. Соответственно, здесь-то и усмат ривается надежный мост для плодотворного диалога между Востоком и Западом. Возвратимся, однако, к принятому в совре менном богословии пониманию слова «ортоп раксия». Сейчас никто уже не полагает, что термин означает соблюдение определенного


189

ритуала. Следовательно, термин получил сов сем новое значение, не имеющее ничего обще го с аутентичными представлениями Индии. Одно, тем не менее, остается: если требование жить по ортопраксии должно иметь какой-либо смысл и не быть фиговым листком для сокрытия неопределенности, тогда должна также реально существовать внятная для каждого общая прак тика, выходящая за пределы пустых разговоров о «сосредоточенности-на-себе» и об «отношении-с-друтим». Если исключается ритуальный смысл, который имелся в виду в религиях Азии, тогда «практика» может пониматься этически или политически. В первом случае ортопраксия предполагала бы ясно определенное эти ческое содержание. Но такое в релятивистской дискуссии по этическим вопросам совершенно исключено: ведь ни блага как такового, ни зла как вещи-в-себе якобы не существует. Если же понимать ортопраксию в общественно-поли тическом смысле, тогда возникает следующий вопрос: в чем состоит правильное политичес кое поведение? В богословиях освобождения, воодушевлявшихся убеждением, будто марк сизм точно учит нас, что такое правильная политическая практика, понятие ортопраксии еще можно было употреблять осмысленно. Здесь отсутствовала неопределенность, зато имелась обязательная для всех форма правиль ной практики, т. е. настоящая ортопраксия, способная сплотить сообщество и отличная от практики тех людей, которые отказыва лись вести себя правильно. В этом отношении

190


основанные на марксизме богословия осво бождения отличались с в о е г о рода логикой и последовательностью. Очевидно, однако, ч т о в о с н о в е подобной ортопраксии я в н о лежала известная ортодоксия (в современном смысле) — совокупность обязательных теорий относительно пути к свободе. Книттер недале ко отходит от этого принципа, когда утвержда ет, что критерием для отличения ортопраксии 104 от псевдопраксии является свобода . Но он обязан показать нам убедительно и конкретно, что такое свобода и что именно служит дейс твительному освобождению человека, причем, как мы видели, это отнюдь не ортопраксия марксистская. Одно ясно: все релятивистские теории приводят к необязательной ортопрак сии и этим сами себя упраздняют, а если они все-таки задают масштабы, которые примени мы на практике, то они воздвигают абсолютизмы именно там, где они в действительности не должны иметь места. Правда, факт оста ется фактом: и поныне в Азии широко обра щаются варианты богословия освобождения в к а ч е с т в е якобы более отвечающих азиат скому духу форм христианства, а они смеща ют центр религиозного действования в поли тическую сферу. Когда тайны в е р ы больше нет, политика по необходимости становится религией. Но первоначальному религиозно му пониманию в Азии такое как раз глубоко чуждо. Ср.: Menke, Op. cit., 109.


191

New Age Релятивизм Хика, Книттера и родственных теорий в конечном счете покоится на рациона лизме, который объявляет разум (как понимал его Кант) неспособным к постижению метафи 105 зического . В таком случае новое обоснова ние религии проходит прагматическим путем, пусть и с большей этической или политичес кой окраской. Имеется, однако, осознанный антирационалистический ответ на опыт, све денный к формуле «всё относительно», — он обобщен под многослойным термином New Age 10 (Новая Эра) °. Выход из дилеммы релятивности здесь ищется не в новой встрече «Я» с «Ты» или «Мы», а в преодолении субъекта, в экста тичном возвращении в космический хоровод. Подобно античным гностикам, сторонники New Age считают себя пребывающими в пол-

105

Как Книттер, так и Хик, когда говорят об отрицании аб солюта в истории, ссылаются на Канта; ср.: Menke, Op. cit., с. 78 и 108. 106 Понятие New Age, или Эра Водолея, было введено в середи не XX в. Раулем ле Курром и Элис Бейли. Она говорила о том, что в 1945 г. получила откровения о новом мировом порядке и новой всемирной религии. Между 1960 и 1970 гг. в Калифор нии возник Институт Esalen. Ныне наиболее известным пропа гандистом New Age является Мэрилин Фергюсон. Микаэл Фусс (Michael Fuss, New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität, в: Communio 20, 1991, 148-157) видит в движении New Age результат слия ния иудео-христианских элементов с процессом секуляризации, с гностическими течениями и элементами восточных религий. Хороший ориентир в теме дает переведенное на многие языки Пастырское послание кардинала Г. Дэниэлса, Le Christ ou le Verseau (1990). Ср. также: Menke, Op. cit., 31-36; J. Le Bar (изд.), Cults, Sects and the New Age (Huntington, Indiana, б. г.).

192


ной гармонии со всем, чему нас учит наука, и утверждают, что пользуются научными дости жениями разного рода (из сфер биологии, пси хологии, социологии, физики). В то же время New Age на этом фоне выстраивает совершен но антирациональную модель религии, некую современную «мистику»: верить в Абсолютное якобы нет нужды, его надо опытно познавать. Б о г — это не лицо, п р о т и в о с т о я щ е е миру, а духовная энергия, разлитая во Вселенной. Религия означает слияние моего «Я» с косми ческой полнотой, преодоление всех перегоро док. К. X. Менке дал точную характеристику совершившемуся здесь духовно-историческому повороту; он пишет: «Субъект, который ранее желал подчинить себе всё на с в е т е , теперь желает р а с т в о р и т ь в "целостности" самого 107 себя» . Объективирующий рационализм, как говорят приверженцы New Age, преграж дает нам дорогу к тайне действительности; «Я-бытие» отсекает нас от полноты космичес кой реальности, разрушает гармонию целост ности и является подлинной причиной того, почему мы не спасаемся. Искупление состоит в снятии ограниченности «Я», в погружении в полноту всего живого, в возвращении в кос мос. Адепты New Age ищут экстаза, опьянения б е с к о н е ч н ы м , а эти с о с т о я н и я могут быть достигнуты посредством чарующей музыки, ритма, танца, безумной смены света и тьмы, среди большой массы людей. В New Age не 07

Ор.си.,ЪЬ.


193

только отменяется современный путь к гос подству субъекта; здесь человек — чтобы спас тись — должен отменить самого себя. Боги воз вращаются. Они стали достовернее, чем один Бог. К праритуалам следует вернуться вновь, и в них «Я», освободившись от самого себя, якобы получит доступ к тайнам космоса. Обновление дохристианских религий и культов, путь к которым ищут сегодня мно гие, имеет много обоснований. Если нет все общей истины, обязательной для всех именно потому, что она истинна, то христианство — это просто импортированный продукт, род духов ного империализма, от которого надо освобо диться (как освобождаются от империализма политического). Если в таинствах нет контак та с единым живым Богом всех людей, тогда они являются пустыми ритуалами, ничего нам не говорящими и ничего не дающими. Риту алы в лучшем случае лишь позволяют почув 108 с т в о в а т ь Нуменальное , присутствующее во всех религиях. Если это так, то представля ется более разумным искать исконно-собствен ное, а не возлагать на себя бремена чужого и устаревшего. Но прежде всего: если «трез вое погружение» в тайны христианского Бога не пьянит нас, тогда, согласно New Age, надо 108

Нуменальное (от лат. питеп- «божество») — философскобогословский концепт, описывающий религиозную эмоцию че ловека — противоречивую эмоцию благоговения в присутствии Мистически-Великого (и притяжения к нему) и человеческого недостоинства (и стремления уклониться от встречи с ним). Нуменальное присутствует также в тоталитарных атеистических идеологиях, которые являются родом религии. — Прим. тр. 13 Вера-Истина-Толерантность

194


прибегать к действенному опьянению экстазов, страстность которых захватывает и по крайней мере на мгновение делает богами, дает на мгновение почувствовать блаженство бесконечного и забыть горечь конечного. Чем больше обнаруживается тщета политических абсолютизмов, тем более возрастает привле кательность иррационализма, отказа от реаль 109 ной повседневности . Прагматизм церковной повседневности Наряду с указанными выше радикальными решениями и наряду с прагматизмом богосло вии освобождения существует также «серый» прагматизм церковной повседневности, когда на первый взгляд всё происходит правильно, но в действительности вера истощается и низ водится до жалкого состояния. Я имею в виду два феномена, вызывающие у меня озабочен ность. С одной стороны, таковы различной интенсивности попытки распространить при нцип большинства на веру и нравственность, п р о в е с т и , стало б ы т ь , п о с л е д о в а т е л ь н у ю «демократизацию» церкви. Может действи тельно показаться, что если нечто неприемле мо для большинства, то оно и не может никого обязывать. Но о каком, собственно, болыпинс109

При этом следует заметить, что все отчетливее выделя ются два различных направления в движении New Age— гностико-религиозное, занятое поисками трансцендентального и трансперсонального бытия и в нем подлинного «Я», и экологомонистическое, поклоняющееся материи и матери-земле и через экологический феминизм связанное с феминизмом вообще.


195

тве идет речь? Не станет ли оно завтра другим, чем сегодня? Вера, которую мы сами для себя устанавливаем большинством, — какая это вера? И у меньшинства нет причины позво лять, чтобы большинство предписывало ему, во что и как верить. Вера и жизнь по вере или приходят к нам от Господа посредством цер кви и ее сакраментального служения, или их нет вовсе. Отход многих от веры объясняется тем, что им представляется, будто вера может быть установлена какими-то инстанциями или что она представляет собой нечто вроде пар тийной программы: кто у власти, тот пусть и приказывает, во что верить, так ч т о или следует самому прийти в церкви к власти, или же — и это логичнее и понятнее — вообще не веровать в Бога. Другой пункт, на который хочу указать, — это богослужение. Различные фазы литургиче ской реформы привели к появлению мнения, что богослужение можно менять по произ волу. Если и есть в нем нечто неизменное, то это только молитва евхаристического канона о пресуществлении даров, а все прочее можно сделать и по-другому. Развитие мысли впол не л о г и ч н о : если литургические реформы разрешены высшим церковным властям, по чему бы их не разрешить также и инстан циям местным? А если позволено местным инстанциям, почему тогда не самой приход ской общине? В е д ь община выражает себя в литургии и обретает себя в ней. После того как сошла на нет рационалистическая и пури-

196


танская тенденция семидесятых, а также вось мидесятых годов, сегодня мы устали от холод новатой словесной литургии и хотим литургии как яркого события. Так мы быстро подходим к тенденциям движения New Age. ищем пьяня щего и экстатического, а не logike latreia (разум ного служения), не rationabilis oblatio (разумно устроенного, соразмерного Логосу богослу жения), о котором говорит апостол Павел, а с ним и вся римская литургическая традиция (ср. Рим 12:1). Признаюсь, я преувеличил; сказанное мною не соответствует нормальной ситуации в на ших приходских общинах. Но тенденции тако вы. И поэтому необходима бдительность, что бы нам тишком не подсунули иное Евангелие, чем дарованное Господом, — не подложили камни вместо хлеба. Задачи

богословия

Мы так или иначе оказались в удивительной ситуации: богословие освобождения, уставшее от догматики, попыталось дать христианству новую практику, посредством которой искуп ление наконец-то могло бы стать реальностью. Но вместо того чтобы привести к свободе, эта практика оставила по себе руины. Тогда обра тились к релятивизму, чтобы взять его себе в союзники. Тщета релятивизма, однако, ско ро выявилась, так что релятивистские теории сами стали искать себе помощи в богословии освобождения (чтобы стать действенными на практике). Наконец, приверженцы движения


1197

New Age говорят: давайте бросим христианство как провалившийся эксперимент и вернемся ко многим богам, с ними живется лучше. При этом, однако, возникает немало затруднений. Обратимся к наиболее практическим вопро сам. Почему перед лицом подобных вызовов современности классическое богословие обна ружило свою беспомощность? В чем именно оно показало свои слабые стороны и оказалось неубедительным? Я хотел бы назвать два момента, акценти рованные Хиком и Книттером. В обоснова ние возврата к вере в Христа оба ссылаются на экзегезу: они утверждают, будто экзегеты доказали, что сам Иисус никогда не считал себя Сыном Божиим, воплощенным Богом, и что Его постепенно сделали таковым после 110 дователи . Они оба — Хик отчетливее, чем Книттер — в дальнейшем ссылаются на фило софские аргументы. Х и к уверяет нас, будто Кант якобы неопровержимо доказал, что Абсо лютное или Абсолют не могут быть познаны в истории, поскольку они в ней просто не 111 встречаются . Исходя из структуры нашего познания всего того, о чем говорит христиан ская вера, согласно Канту, быть не может. По утверждению Хика, Кант в своем труде «Рели 112 гия в границах чистого разума» разъяснил, 110

Примеры см.: Menke, Op. cit., 90 и 97. Ср. сноску 105. В 302. Весьма наглядно, на основании собственного опы та, M. Криле (M. Rriele, Anthroposophie und Kirche. Erfahrungen eines 111

112

198 I


что чудеса, т а и н с т в а и излияние благодати представляют собой безумие веры. Проблемы экзегезы и вопросы о границах и возможнос тях нашего разума, т. е. о философских предпо сылках веры, действительно демонстрируют, как мне думается, подлинный кризис совре менного богословия, а за ним в кризис входит и вера — в том числе (и по возрастающей) вера простых людей. П о п ы т а ю с ь указать на задачу, вставшую перед нами. Поначалу о т н о с и т е л ь н о т о г о , что касается экзегезы: Хик и Книттер опре деленно не должны ссылаться на всю экзегезу в целом, потому что в ней нет ясных и всеми принимаемых результатов. Такое в историче ском исследовании и невозможно, ибо в науке никогда не бывает полного единодушия иссле дователей. Такое еще невозможнее по отно шению к вопросу, который, не являясь чисто историческим или литературным, включает в себя ц е н н о с т н ы е ориентиры, выходящие за границы простой констатации событий прошлого и простой интерпретации текста. Тем не менее в общем верно, что если сплошь просматривать современные экзегетические труды, то может сложиться такое же впечат ление, как у Хика и Книттера. Какова мера его надежности? Предполо жим, что большинство экзегетов думает так же (в чем, правда, можно усомниться). Но и Grenzgängers. [Freiburg 1996]) обрисовал духовный климат, кото рый возник из этой философии и до сих пор остается господс твующим; см. особенно с. 18 и сл.


1199

тогда остается вопрос: насколько обосновано это мнение большинства? Мой тезис таков: многие экзегеты мыслят так же, как Х и к и Книттер, и, с о о т в е т с т в е н н о , реконструиру ют историю Иисуса в их духе, потому что раз деляют их философию. Не экзегеза служит доказательством философии, а философия 113 порождает соответствующую экзегезу . Если я априорно (вместе с Кантом) знаю, что Иисус не может быть Богом и что чудеса, таинства и излияние благодати представляют собой три вида безумной веры, то я никогда не обнаружу в священных книгах ни одного факта, который не мог бы быть оспорен. Тогда я могу искать в них только объяснения, почему и как люди пришли к определенным суждениям и как эти последние постепенно вырабатывались. 113

Весьма ясно это видно из дискуссии между А. Шлаттером и А. фон Гарнаком в конце XIX в., которая на основании источни ков тщательно представлена в кн.: W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996), 301 и сл. Шлаттер написал об этом в одном письме: «Религиозное различие мы определили: он полагал, что слово пророка "О, если бы Ты расторг небеса" (Ис 64:1) осталось неисполненным; мы ограничены одним лишь психологическим уровнем, уровнем веры...» (306). Когда Гарнак в кругу сослуживцев по факультету заявил однажды: «Нас с колле гой Шлаттером разделяет только проблема чуда!», Шлаттер воз разил: «Нет, проблема Бога!». Конкретно в христологии Шлаттер усматривал основное различие: «Действительно ли Иисус показал себя нам, каков Он есть... или же Новый Завет сокрылся за нашей "наукой", — вот как стоял вопрос...» (307). И за последние сто лет в подобной постановке вопроса ничто не изменилось. Ср. также у Криле (Kriele, Op. cit., 21-28) главу «Утрата веры через богосло вие». Я попытался изложить свое видение в кн.: Quaestio disputata: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989), 15-44. Ср. также сбор ник: I. de la Potterie — R. Guardini — J. Ratzinger — G. Colombo — Ε. Bianchi, Lesegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

200


П р и с м о т р и м с я в н и м а т е л ь н е е . Историк о - к р и т и ч е с к и й метод — это п р е к р а с н ы й и н с т р у м е н т для ч т е н и я и и н т е р п р е т а ц и и исторических источников. Но он содержит в себе философию, которая в общем — когда я, например, изучаю историю средневековых императоров — едва ли о себе заявляет. Ибо я хочу познакомиться с прошлым, не более того. Конечно, и в этом случае не обходится без оценок, и, значит, здесь также видны гра ницы метода. Но если его применить к Биб лии, то отчетливо проявляются два фактора, которые иначе почти не заметны. Прежде все го, метод стремится постигнуть прошедшее только как прошлое. Он желает по возмож ности точно привязать миновавшее событие к определенному времени и месту, уловить его в тот момент, когда оно совершалось. Кроме того, метод исходит из предпосылки, что исто рия в принципе однообразна: человек со всеми его различиями, мир во всем его многообразии тем не менее определяются одними и теми же законами и одними и теми же ограничениями, так что я имею право отбросить то, что «невоз можно», что сегодня не может произойти ни в коем случае, не могло случиться и вчера и не сможет случиться завтра. Если сказанное отнести к Библии, то это означает: текст, событие, лицо фиксируют ся строго в своей эпохе. Предпринимается попытка выяснить, что тогдашний персонаж тогда-то сказал, что мог сказать или подумать. Все сводится к «историческому», к «миновав-


201

шему». Вот почему историко-критическая экзе геза не переносит для меня Библию в сегод няшний день, в мою нынешнюю жизнь. Такое исключено. Метод этот, напротив, отдаляет Библию от меня и показывает ее в строгом отнесении к прошлому. Это и есть тот пункт, по поводу которого Древерман с полным пра вом критиковал историко-критическую экзе гезу за ее желание быть самодостаточной. По сути, она ничего не говорит ни о текущем дне (а только о прошлом), ни обо мне (а только о другом). Потому она в принципе не может показать Христа сегодня, завтра и в вечности, а, оставаясь верной себе, показывает лишь Христа вчерашнего. К этому присоединяется вторая предпосыл к а — однородность мира и истории, т. е. то, что Бультман называет современным образом мира. М. Вальдштейн благодаря тщательному анализу демонстрирует, что теория познания Бультмана целиком вышла из Марбургской 114 неокантианской школы . Отсюда Бультман точно вывел, что может быть и чего быть не может. У других экзегетов философское созна ние, может быть, менее выражено, но в его основе всегда, пусть и без деклараций, при сутствует теория познания Канта. Герменев тический подход Канта для многих экзегетов разумеется сам собой, и им руководствуются в историко-критических исследованиях. При таком положении дел священноначалие, конеч114

M. Waldstein, The Foundations ofBultmann's Work, в: Communio am. 1987, 115-145.


202

но, не может просто сверху приказать, что сле дует всё же когда-нибудь прийти и к определен ному виду христологии Богосыновства. Но тем не менее можно и должно призывать к тому, чтобы была критически пересмотрена филосо фия собственного метода. Ведь в конце концов в О т к р о в е н и и з а л о ж е н о , ч т о О н , живой и и с т и н н ы й , в л а с т н о в х о д и т в наш мир и открывает для запертых наших теорий двери темницы, чьи окна забраны решетками, кото рыми мы сами хотим обезопасить себя от это го вхождения Божия в нашу жизнь. Слава Богу, в период кризиса философии и богословия, переживаемого нами, в саму экзегезу всё же проникло новое переосмысление основ, и не в последнюю очередь благодаря познанию, полученному в исторически тщательной интер 115 претации текстов . Это переосмысление помогает разбить засовы тюрьмы философс ких предубеждений, парализующих интерпре тацию, — широта слова открывается заново. Итак, как мы видели, проблема экзегезы в значительной мере совпадает с проблемой философии. Нищета философии, т. е. нищета, к которой пришел позитивистски настроен ный разум, привела и к нищете нашей веры. О н а не обретёт свободы, пока сам разум не станет открываться по-новому. Пока остаются закрытыми двери метафизического познания, 115

Ср., например, сборник: С. Е. Braaten, R. W.Jensson (изд.). Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), а в нем особенно ст.: В. S. Childs, On Reclaiming the Bible for Christian Theol ogy, 1-17.


203

пока мы не можем переступить через грани цы человеческого познания, установленные Кантом, вера будет влачить жалкое существо вание: она задыхается от отсутствия воздуха. На самом деле, попытка строго автономно го разума (не желающего и слышать о вере) вытащить себя за волосы из болота неуверен ности — в конце концов обречена на провал. В действительности человеческий разум сов сем не автономен. Он всегда зависит от истори ческих обстоятельств. Исторические обстоя тельства застят ему с в е т (и мы это видели); поэтому он нуждается также в исторической помощи, чтобы преодолеть свои же истори ческие заслоны. Я считаю, что неосхоласти ческий рационализм потерпел поражение, а он пытался посредством строго независимо го от веры разума реконструировать praeambula fidei (предпосылки веры); и впредь все подобные попытки рано или поздно завершатся тем же итогом. Поэтому прав был Карл Барт, когда отклонил философию в качестве независимой от веры основы веры: иначе наша вера в ито ге покоилась бы на переменчивых философ ских теориях. В то же время Барт ошибался, когда по этой причине объявил веру чистым парадоксом, всегда существующим якобы лишь вопреки разуму и совершенно независимо от него. Немаловажной функцией веры являет ся то, что она для исцеления разума предлага ет тот же разум, не насилует его, не остается вне его, но, напротив, возвращает его к себе. Исторический инструментарий веры спосо-

204


бен вновь освободить разум как таковой, так что он, наставленный верой на путь истин н ы й , в н о в ь о б р е т а е т с о б с т в е н н о е зрение. И нам следует прилагать усилия ради подоб ного нового диалогического общения веры и философии, ибо обе имеют нужду друг в дру ге. Разум не может быть здравым без веры, но и вера без разума утрачивает свое человече ское измерение. Заключение Когда рассматриваешь нынешнюю духовноисторическую ситуацию, которую я попытал ся охватить в ряде моментов, представляется почти чудом, что, невзирая на всё, христиан ская вера еще сохраняется, и не просто в виде эрзаца (по представлениям Хика, Книттера и других), а как полнокровная, бодрая вера Нового Завета, церкви всех времен. Почему вера вообще имеет еще свой шанс? Я бы отве тил: поскольку она соответствует сущности человека. Ибо человек имеет более высокое измерение, чем то, которое усматривают Кант и различные посткантианские философы и которое они г о т о в ы признать за челове ком. Кант сам, несмотря на свои постулаты, все же должен был признать, что в человеке неистребимо присутствует тоска по бесконеч ному. Никакой из человеческих ответов ее не утоляет; один лишь Бог, ставший конечным, чтобы преодолеть нашу конечность и ввести ее в простор с в о е й б е с к о н е ч н о с т и , удовле творяет запросам нашего бытия. В о т почему


205

христианская вера в н о в ь находит человека и сегодня. А наша задача состоит в том, чтобы в смиренном дерзновении, всеми силами сер дца и ума служить Ему.

ГЛАВА

2

ИСТИННО ЛИ ХРИСТИАНСТВО? 1. Вера между разумом и чувством Кризис веры в наши дни В книге Часть и целое. Беседы вокруг атомной физики В е р н е р Гейзенберг в о с п р о и з в о д и т свой диалог с молодыми физиками, состояв шийся в 1927 г. в Брюсселе. В разговоре кро ме него самого приняли участие Вольфганг Паули и Поль Дирак. Речь зашла о том, что Эйнштейн часто говорит о Б о г е и что Макс Планк держится мнения, согласно которо му нет противоречия между естественными наукам и религией; наука и религия — и эта мысль тогда представлялась поразительной — вполне совместимы друг с другом. Гейзенберг истолковал новую открытость естествоиспы тателей по отношению к религии на примере своих родителей. В основе этой открытости лежит понимание того, что естественная наука и религия имеют дело с двумя совершенно раз личными, не конкурирующими между собой сферами: естественная наука оперирует кате гориями «истинно» или «ложно», тогда как в религии используются категории «добро» и «зло», или «этически ценно» и «этически не ценно». Обе сферы отражают соответствен но о б ъ е к т и в н у ю и субъективную с т о р о н ы мира. «Естественная наука есть в известном смысле способ нашего подхода к объективной

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ I 207

стороне действительности... Религиозная вера, напротив, есть выражение субъективно го решения в пользу ценностей, ориентируясь 116 на которые мы выстраиваем свою жизнь» . Это решение, несомненно, имеет определен ные предпосылки в истории и культуре, в вос питании и окружении, но остается (Гейзенберг продолжает описывать мировоззрение своих родителей, а также позицию Макса Планка) в конечном итоге субъективным и потому не соответствует критерию «истинно или лож но». Планк принял субъективное решение в пользу христианского мира ценностей; но обе сферы — объективная и субъективная сто роны мира — строго отделены одна от дру гой. И в этом месте Гейзенберг прибавляет: «Должен признаться, что меня это разделе ние не удовлетворяет. Я сомневаюсь в том, смогут ли человеческие сообщества длитель но существовать при столь остром расколе 117 между знанием и верой» . И тут нить бесе ды подхватил Вольфганг Паули и подкрепил сомнение Гейзенберга, возвысив его почти до определенности: «Полное разграничение меж ду знанием и верой — это вынужденная мера на весьма ограниченное время. В западном культурном круге, например, в близком буду щем может наступить момент, когда притчи и образы прежней религии потеряют всякую убедительность даже для простого народа; 116

W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der

Atomphysik (München 1969), 117. Ibid. 117

2081


я опасаюсь, что тогда в кратчайшие сроки раз рушится прежняя этика и станут происходить такие ужасные вещи, которых мы себе сейчас 118 и вообразить не можем» . Участники диалога тогда, в 1927 году, вполне могли предчувство вать, что уже спустя небольшой срок начнут ся те злосчастные двенадцать лет, когда дейс твительно совершатся «ужасные вещи», ранее представлявшиеся невозможными. Конечно, нашлось немалое число христиан — как обла давших и з в е с т н ы м и именами, так и остав шихся безымянными, — которые по велению своей христианской совести сопротивлялись демонической власти. Но для большинства искушение оказалось сильнее, и сочувствую щие нацизму открыли дорогу злу. П о с л е в о й н ы , когда для Германии нача лась новая эра, появилась уверенность, что такое больше никогда не сможет повториться. В принятую тогда конституцию Федеративной Республики Германии был включен тезис об «ответственности перед Богом», и он должен был стать выражением зависимости права и политики от великих моральных импера тивов библейской веры. Эта тогдашняя уве р е н н о с т ь н ы н е поблекла на ф о н е мораль ного кризиса человечества, принимающего все н о в ы е угрожающие формы. Распад ста рых религиозных убеждений, который, каза лось, можно было остановить 70 лет назад, в действительности продолжился. Вот почему Ibid., 118, ср. также 295.


1209

с т а н о в и т с я с и л ь н е е и ширится в с е о б щ и й страх перед неразрывно связанным с этим распадом ч е л о в е ч е с т в а . Я напомню только о предостережениях Иоахима Феста, который попытался разобраться в трудной диалектике свободы и истины, разума и веры: «Если все утопические модели... заводят в тупик и если в то же время все христианские убеждения, утратив силу... находятся в процессе разру шения, п р и х о д и т с я с м и р и т ь с я с т е м , ч т о стремление к трансценденции более не нахо 119 дит отклика» . Однако ни один из призы вов, обращенных к людям в подобной ситуа ции, «не способен сказать, как можно жить без потустороннего мира и без страха перед Страшным судом и в то же время быть в состо янии раз за разом поступать вопреки своим 120 эгоистическим интересам и вожделениям » . В этой связи Ф е с т напоминает о словах Спи нозы, которые точно подтверждают (в конеч ном итоге невыносимую) диалектику между субъективным и объективным, между отказом от истины и волей к нравственности, которую мы уже видели в постхристианском бюргерс ком мире (в представлении Планка). Спиноза писал: «Пусть я и стал уже атеистом, но жить я хотел бы всё-таки, как жили святые». Не буду далее описывать, как Гейзенберг со своими друзьями (и в диалоге 1927 года, и в подобном же разговоре 1952 года, когда 119

J. Fest, Die schwierige Freiheit. Über die offene Flanke der offenen Gesellschaft (Berlin 1993), 75. Ibid., 79. 120

14 Вера-Истина-Толерантность

210 Ι


уже были пережиты ужасы национал-социализ ма) пытался отыскать выход из шизофрении современного мира, как он стремился, исходя из естественнонаучного мышления, ставяще го вопросы о своем основании, продвинуться к «центральному порядку», который дал бы ориентиры для наших поступков и одновре менно принадлежал бы как к субъективной, 121 так и к объективной сфере . Мне же хотелось бы испробовать другой путь для продвижения в том же направлении. Попытаемся, однако, еще раз подытожить и разъяснить то, что имеется на сегодня. В эпоху Просвещения был поднят на щит идеал «рели гии в пределах только разума». Но эта чистая религия разума быстро иссякла, поскольку у нее не было силы, способной поддержать жизнь. К о н е ч н о , религия, которая должна стать движущей силой на всю жизнь челове ка, предполагает определенную доступность для понимания. Распад а н т и ч н ы х религий, равно как и кризис христианства Нового вре мени, подтверждает сказанное: если религия оказывается уже не совместимой с элементар ными истинами некоего мировоззрения, то она разрушается. Но и религия, в свой черед, нуждается в легитимации провозглашаемой ею истины, выходящей за рамки человечес кого опыта, ибо только так можно принять непреложные требования, обращаемые ею к людям. Таким образом, по завершении эпохи 121

Op.cit., 288 и сл.


|211

Просвещения стали искать, исходя из пони мания неустранимости религиозного, новое п р о с т р а н с т в о для религии, в котором она могла бы существовать и дальше, не подверга ясь нападкам со стороны разума, чьи обрете ния всё возрастали, и обитая, так сказать, на недостижимой для него и безопасной другой планете. Поэтому религии отвели «чувство» как самостоятельный сектор ч е л о в е ч е с к о й экзистенции. Шлейермахер был видным тео ретиком этого нового религиозного понятия: согласно его дефиниции, «практика — это искусство, спекулятивное мышление — это наука, религия — это восприимчивость и вкус 122 к бесконечному» . Классическим стал ответ Фауста на вопрос Маргариты о религии: «Все 123 дело в чувстве, а названье / Лишь дым...» . Тем не менее религия, как бы ни было важно отличать ее от науки, не позволяет загонять себя в какой-либо сектор. Она существует как раз для того, чтобы интегрировать человека в его полноту, чтобы сочетать чувство, разум и волю и быть посредницей между ними и что бы дать ответ на вызов целокупного бытия, на вызов жизни и смерти, общества и индивида, настоящего и будущего. О н а не должна пре тендовать на разрешение проблем, имеющих свои собственные законы, но должна подво дить к крайним решениям, всегда волнующим как человека, так и мир в их ц е л о с т н о с т и . 122

F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Phihsophische Bibliothek, Bd. 225 (Hamburg 1958), 30. 1 2 3

14*

Перевод Б. Пастернака. — Прим. пер.

212


И как раз в том-то и состоит наша беда, что мы разделили сегодня весь мир на два сектора и в первом можем мыслить, д е й с т в о в а т ь и повелевать с непредставимой раньше эффек тивностью, тогда как во втором остаются без ответа вопросы истины и морали, жизни и смерти, а от них нельзя отмахнуться. Кризис нашего времени проистекает имен но из того, что выпало передаточное звено между субъективной и объективной сферами, что разум и чувство далеко разошлись между собой и от этого оба болезненно страдают. Д е й с т в и т е л ь н о , р а з н е с е н н ы й по секторам разум, хотя и остался сильным и результатив ным, сейчас сведен лишь к одному стандарт ному типу познания, отчего более не задает ся экзистенциальными вопросами человека. Отсюда гипертрофия в области технико-праг матического знания и, напротив, оскудение фундаментального, сущностного познания. 124 Разрушается равновесие, что для Нитапит может стать фатальным. С другой стороны, религия сегодня вовсе не отправлена на покой. Есть много свидетельств как раз возросшей востребованности религи озного, но религия распыляется на частности, нередко отрывается от своего великого духов ного контекста и вместо возвышения человека обещает ему увеличение власти и удовлетво рение потребностей. Сегодня тянутся к ирра циональному, суеверному, магическому; нам Лат.: для присущего человеку. — Прим. пер.


213

грозит скатывание в анархические, разруши тельные формы отношений с сокровенными властями и силами. Испытываешь искушение сказать, что ныне нет кризиса всех религий, а есть только кризис христианства. Однако сам я бы с этим не согласился. Ибо простое распространение религиозных и парарелигиозных явлений — это еще не расцвет религии. Если болезненные формы религиозного широ ко востребованы, то хотя это и подтвержда ет, что религия не погибла, но в то же время показывает, что она находится в состоянии серьезного кризиса. Обманывает также впе чатление, будто на место утомленного хри стианства приходят динамичные азиатские религии или ислам. Очевидно, что в Китае и Японии традиционные религии не смогли устоять или едва уцелели под давлением идео логий Нового времени. Религиозная виталь ность Индии не меняет ситуации, поскольку и там до сих пор не удалось добиться успеш ного сосуществования между новыми пробле мами и старыми традициями. Остается под вопросом, в какой мере новая активизация исламского мира подпитывается истинными религиозными силами. Повсеместно, как мы это видим, и здесь угрожает патологическая эмансипация чувства, только увеличивающая вероятность ужасов, о которых говорили Пау ли, Гейзенберг и Фест. Иного не дано: разум и религия должны, не растворяясь друг в друге, сблизиться вновь. Речь идет не о соблюдении интересов старых

214


религиозных институций. Речь идет о людях, обо всем мире. Ни людей, ни мир явно не спа сти, если мы не сможем убедительным образом показать им Бога. Никто не может похвастать ся, что ему известен путь, уводящий от этой беды. Такое невозможно уже потому, что в сво бодном обществе истина не знает и не должна знать других способов своего утверждения, как единственно через силу убеждения. А убе ждение при множестве воздействий и требо ваний, гнетущих человека, дается трудно. Тем не менее необходимо отважиться и отыскать путь, чтобы посредством явно возможной кон вергенции вновь создать приемлемые условия для того, что по большей части лежит далеко за горизонтом наших нынешних интересов. Бог Авраама Мне не хотелось бы сейчас возвращаться к п о п ы т к е Г е й з е н б е р г а — а он исходил из свойственной ему логики естествоиспытате ля — отыскать пути выхода науки за свои пре делы и приближения к «центральному порядку вещей», хотя подобные старания, безусловно, полезны и необходимы. В настоящем докладе я постараюсь вскрыть, так сказать, внутрен нюю рациональность х р и с т и а н с к о й в е р ы . Начнем с того, что зададимся вопросом: что, с о б с т в е н н о , в эпоху распада религий анти чного мира придало христианству ту убеди тельность, благодаря которой оно, с одной с т о р о н ы , смогло отвратить гибель старого мира и, с другой, успешно ответить на вызов


215

н о в ы х сил — германцев и славян, выступив ших на сцену всемирной истории? Этот ответ оказался таким, что на его основе, несмотря на известные откаты и провалы, смогла сло житься форма осмысления действительности, сплавившая старый и новый миры. Она оста валась эффективной на протяжении полутора тысячелетий. Здесь мы сталкиваемся с затруднением. Христианская вера — это не система. Ее нельзя представить себе как законченное мыслитель ное построение. Х р и с т и а н с т в о — это путь, а для пути характерно, что он познается толь ко через вступление на него и через движе ние по нему. Это справедливо в двух смыслах: любой отдельный человек открывает для себя христианство не иначе как в опыте личного участия в движении; христианство позволяет себя постигнуть в своей полноте только как исторический путь. Сущностное прохожде ние этого пути хотелось бы обрисовать далее в общих чертах. Путь начался с Авраама. В своем кратком очерке, я, естественно, не могу и не хочу всту пать в дебри различных гипотез по поводу того, что в древних исторических источниках можно считать достоверным, а что нельзя. Сейчас я всего лишь хочу выяснить, как этот путь оценивается в тех текстах, которым выпа ло отражать исторические события. Первое, что надо сказать, — Авраам был человеком, понимавшим, что он окликнут Богом, и пос троившим свою жизнь по Его наставлениям.


216

В к а ч е с т в е параллели укажем на Сократа, которому некий «даймон» (таинственный внут ренний собеседник), пусть и не сообщая ничего конкретного, подсказывал путь, когда Сократ стоял перед выбором, держаться ему собствен ных идей либо присоединиться к общему мне 125 нию . Что нам известно об этом Боге Авраама? Он еще никак не заявляет монотеистической претензии быть единственным Богом всего мира, но облик его всё же весьма специфичен. Бог Авраама не является Богом определенного народа, определенной страны. Он не проявля ется также Богом определенной природной сферы, например, воздуха или воды и т. д., а в тогдашнем религиозном контексте эти формы явления божественного превалировали. Он является Богом одной личности, а именно Авра ама. Эта особенность, что он не принадлежит ни определенной стране, ни народу, ни сфере жизни, но всего одному человеку, позволяет сде лать два примечательных заключения. Во-первых, этот Бог по отношению к при надлежащему ему, избранному им человеку обладает всеобъемлющей властью. Его власть не очерчена определенными географически ми и прочими границами, и он может вести, сопровождать, защищать Авраама, где сам захочет и куда бы тот ни направился. Хотя Бог дал Аврааму обетование конкретной земли, 125

Негативный характер этого «голоса» весьма ясно выяв лен, например, в: Apologia 31 d: φωνή τις γενομένη ... άεΐ αποτρέπει ... προστρέπει δέ ουδέποτε. Ср. об образе этого голоса: R. Guardini, 5 Der Tod des Sokrates (Mainz - Paderborn 1987), 87ff.


он от этого не стал Богом единственной стра ны, которой обладает. Напротив, обетование свидетельствует, что Бог Авраама может раз давать любые земли по своей воле. Следова тельно, можно сказать: Бог Авраама есть Бог одного человека, но действует он транслокаль но. К этому, во-вторых, следует добавить, что он действует также транстемпорально. Дейс твительно, его речения и поступки преиму щественно относятся к будущему. И вообще его место во времени, как кажется поначалу, — это преимущественно будущее, потому ч т о для настоящего он дает сравнительно мало. Все самое существенное относится к катего рии обетовании на будущее — благословение, земля. Это означает, что он, очевидно, имеет власть над будущим и вообще распоряжает ся временем. Соответственно от избранного ч е л о в е к а ожидается у с т а н о в к а с о в с е м уни кального рода: ему приходится жить, постоян но возвышаясь над текущим временем, жить в ожидании иного, большего. Текущая жизнь приобретает относительный смысл. Наконец — и это в-третьих, — особое свое образие этого Бога, его инаковость по отно шению к другим и к другому в ы р а ж а е т с я в понятии «святость». Отсюда следует, что Божественная святость и самостояние имеют нечто общее с достоинством человека, с его нравственной цельностью. Такое обнаружи лось в истории Содома и Гоморры. В повест вовании об их судьбе, с одной стороны, видна снисходительность, благость Бога Авраама,

218


готового пощадить грешников ради несколь ких праведников. С другой стороны, он гово рит «нет», когда человеческое достоинство растоптано, и наказывает оба города. Кризис и обновление веры Израиля в эпоху пленения Когда впоследствии возникает союз двенадца ти колен Израилевых, совершается занятие земли, возникает царство, возводится Храм и разрабатывается подробное культовое законо дательство, то может показаться, что религия Израиля вполне соответствует облику других религий Ближнего В о с т о к а . Б о г праотцов, Бог Синая теперь становится Богом одного народа, одной страны, одного определенно го жизнеустройства. Но что это еще далеко не всё, что остается нечто особое и что во всех взлетах и падениях религиозной жизни Израиля присутствует и даже растет инако вость его веры в Бога, — такое обнаружилось в момент пленения. О б ы ч н о бога, утратив шего свою страну, допустившего поражение своего народа и не защитившего свое святи лище, просто-напросто низвергают. Такому богу н и ч е г о не о с т а ё т с я , как исчезнуть из истории. Но когда народ Израиля был уве ден в плен, парадоксальным образом свер шилось обратное. Бог проявил свое величие и обнаружил свою полную инаковость по срав нению с божествами прочих мировых рели гий, а вера Израиля лишь теперь приобрела свои величественные очертания. Бог Израиля


219

может позволить себе оставить свою землю другим, поскольку ни к какой стране не при вязан. Он может попустить поражение своего народа — для того, чтобы тот отвратился от ложных религиозных мечтаний. Этот Бог не зависит от своего народа, но совсем пропасть ему всё-таки не дает. Этот Бог не зависит также от Храма и от приносимых там жертв. Жер твоприношения мотивировались довольно вульгарно: люди кормят богов, и боги за это содержат мир. Нет, Богу Израиля этот затем няющий Его сущность культ не нужен. Так по мере углубления образа Божия вырастает так же новая идея культа. Конечно, начиная с эпо хи царя Соломона уже состоялось отождествле ние личного Бога праотцов с Богом-Творцом. Бога-Творца знают все религии, но, поскольку Он не откликается на частные нужды, обыч но Ему не поклоняются. Эта идентификация, в принципе совершившаяся, хотя, вероятно, не овладевшая сознанием полностью, стано вится силой для выживания: у Израиля нет собственного Бога, и он поклоняется только единому Богу вообще. Этот Бог говорил к Авра аму и избрал народ Израиля, но в действитель ности Он является Богом всех народов, общим Богом, действующим в истории человечества. Сюда же относится идея очищения культа. Богу не нужны жертвоприношения, люди не обя заны Его содержать, поскольку Ему и так все принадлежит. Подлинная жертва — человек, действующий по воле Бога. Через триста лет после возвращении из пленения в ситуации


220

подобного же тяжкого кризиса, когда эллины разрушали храмовый культ, пророк Даниил записывает: «Нет у нас в настоящее время ни князя, ни пророка... ни всесожжения, ни жер твы... ни места, чтобы нам принести жертву Тебе и обрести милость Твою. Но с сокрушен ным сердцем и смиренным духом да будем при няты» (Дан 3:38-39). Поскольку в современнос ти никогда не было такого момента, который соответствовал бы мощи и благости Божией, футуристическое начало проявляется в вере Израиля все сильнее. Лучше сказать: совер шается релятивизация современности. Сов ременность может быть правильно осмыслена и понята лишь в отдаленной перспективе, за незримым пока миру горизонтом. Путь к универсальной религии в эпоху после пленения Период в 500 лет, от возвращения из Вави лонского пленения до выступления Христа на проповедь, характеризуется двумя новыми факторами. Во-первых, появилась т. н. пись менность мудрых с породившим ее духовным движением. Наряду с Законом и Пророками (т. е. книгами, из которых постепенно начал складываться канон Священного Писания, это с р е д о т о ч и е религии Израиля) появля 126 ется третья опора — книги Премудрости . 126

Как и раньше, основным источником для понимания пись менности мудрых Ветхого Завета остается кн.: G. v. Rad, Weishat in Israel (Neukirchen-Vluyn 1970); ср. также: L. Bouyer, Cosmos (Par is 1982), 99-128.


Первоначально испытав на себе влияние еги петской премудростной традиции, затем она все больше соприкасается с греческим духом. В ней прежде всего углубляется вера в едино го Бога и обостряется критика многобожия (впрочем, присутствовавшая уже в писаниях пророков). На фоне успешных попыток разум ного понимания мира монотеизм делается все более ясным и обретает больше рациональной энергии. Сопряжение между идеей Бога и тол кованием мира о т н ы н е отыскивается имен но в понятии Премудрости. Рациональность, обнаруживаемая в строении мира, понимает ся как отражение творческой Премудрости, от которой и происходит мир. Воззрения на действительность, которые вырабатываются ныне, примерно соответствуют вопросу, сфор мулированному Гейзенбергом в изложенных выше собеседованиях, и вопрос этот гласит: «Разве так уж бессмысленно предположить за структурами мирового порядка в целом некое "сознание", в "намерение" которого они вхо 127 дят?» В современных дискуссиях по поводу взаимодействия природы и духа (например, в человеке) обсуждается проблема редукции: можно ли свести феномен духа к материи или всегда о с т а ё т с я н е о б ъ я с н и м ы й зазор меж 128 ду ними? Сейчас можно было бы с к о р е е говорить об обратном видении: дух в состоя127 128

Ор. dt., 290. Сведения о современном состоянии дискуссии на эту тему

см. в кн.: G. Brüntrup, Das LeibSeek-Pmblem. Eine Einführung (Stuttgart 1996). Ср. также: О. В. Linke — Μ. Kurthen, Parallelität von Gehirn und

Seek. Neumwissenschaft und Ltib-Seele-Problem (Stuttgart 1988).

222


нии производить материю, и его следует рас сматривать как подлинный исходный пункт действительности, разъясняющий все сущее. Тем не менее вопрос остается: нет ли все-таки темного зазора, не сводимого к духу? Следу ет также в ы я с н и т ь , не имеет ли подобное видение само по себе меньше вероятности, чем мнение, сформулированное Монодом (и в известном смысле ч р е з в ы ч а й н о харак терное для современной мысли), по взглядам которого вся симфония природы возникает 129 из шумовых помех , т. е. рациональное про истекает из иррационального. Точка зрения авторов книг Премудрости, согласно которой Бог и мир сопряжены пос редством идеи Премудрости, а мир понимает ся как рефлекс рациональности Творца, если принять это видение, позволяет связать кос мологию с антропологией, познание мира с н р а в с т в е н н о с т ь ю , поскольку Премудрость, устрояющая материю и мир, в то же время является и Премудростью в сфере морали, а та задает основные направления экзистен ции. В с я Тора, Закон жизни Израиля, ныне 129

J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (München 1973), 149; cp. 141f: «...Соответственно из этого с необходимостью вытекает, что в основе любой инно вации, любого творения единственной безусловно лежит случай ность. Чистый случай, один только случай, абсолютная, слепая свобода как основа чудесного здания эволюции — это центральное утверждение современной биологии является сегодня не одной среди возможных или хотя бы мыслимых гипотез; это единствен ная вообразимая гипотеза, которая только одна и согласуется с наблюдаемыми фактами и опытом». Ср.: J. Ratzinger, Im Anfang 2 schuf Gott (Einsiedeln - Freiburg 1996), 53-59. r,


223

понимается как саморазвертывание Премуд рости, как ее перевод на человеческий язык и как наставление. Из всего этого сама собой возникает близость к греческому духу — с одной стороны, к мотивам платонизма и, с другой сто роны, к характерному для стоиков сочетанию Божественного истолкования мира и морали. Вопрос о присутствии небожественного, иррационального в мире, ранее затронутый нами, принимает в книгах Премудрости фор му драматической борьбы вокруг проблемы теодицеи. Д е й с т в и т е л ь н о , опыт страдания в мире сем становится ведущей темой для реф лексии — ведь в мире бессовестных властите лей справедливость, добро и истина постоянно терпят поражение. А такое, пусть с совсем дру гой отправной точки, влечет за собой углубле ние морали, порывающей с одобрением успеха и ищущей смысл как раз в обратном — в стра дании, в претерпевании несправедливости. В конце к о н ц о в в И о в е мы имеем образец настоящего праведника и в то же время при 130 мерного страдальца вне границ Израиля . Далее, внутреннему приближению к миру греческого духа, греческому просвещению и философии л о г и ч н о с о о т в е т с т в у е т второй важный шаг — выход иудаизма в греческий мир. Этот шаг был сделан в Александрии, цент ре пересечения культур. Важнейшим событием 130

По проблематике Книги Иова следует в первую очередь обращаться к подробному комментарию Г. Равази, в котором ра зобраны также современные философские и богословские толко 3 вания: G. Ravasi. Giobbe. Traduzione е commento (Roma 1991).


224

в этом процессе стал перевод Ветхого Завета на греческий язык; его основной свод — пять книг Моисеевых — был переведен уже в III веке до н. э. Затем вплоть до I века вырабатывался греческий канон священных книг, который христиане приняли в качестве собственного 131 канона Ветхого Завета . Именование этого греческого перевода "Септуагинтой" ("Книгой семидесяти") покоится на легенде, согласно которой перевод был делом семидесяти уче ных. А число 70, согласно Втор 32:8, — это чис ло народов мира. С о о т в е т с т в е н н о , легенда может значить, что этим переводом Ветхий Завет выходит за пределы Израиля и обра щается к прочим народам земли. Таким и ока залось на деле влияние этой книги, которая, будучи переведена, во многих отношениях еще раз подчеркнула универсальность религии Израиля. Универсален не в последнюю оче редь образ Бога, пусть даже имя Божие J H W H и не появляется как таковое, а оказывается замененным словом Kynos (Господь). Так духов ное понятие о Боге Ветхого Завета получает дальнейшее распространение, по сути, вполне соответствующее внутренней направленности начавшегося развития. Вероучение Израиля, переведенное на грече ский язык — как оно представлено в священных книгах, — вскоре очаровало носителей про131

По вопросу о соотношении еврейского и греческого кано нов и о Ветхом Завете, воспринятом христианами, ср.: Chr. Dohmen, Der Biblische Kanon in der Diskussion, в: Theologische Revue4\ (1995), 451-460; A. Schenker, Septuaginta und christliche Bibel, Ibid., 459-464


225

свещенного духа античности. Античные рели гии после сокрушительной с о к р а т и ч е с к о й критики всё больше утрачивали свою убеди т е л ь н о с т ь . Ч т о же к а с а е т с я сократическо го способа мыслить, то в нем, в отличие от софистического направления, превалировал не скептицизм и тем более не цинизм или про стой прагматизм: в нем проявилась тоска по такой религии, которая соответствовала бы разуму и в то же время возможности разума превосходила. Поэтому греки, с одной сторо ны, в поисках обетовании обращались к мистериальным культам, проникавшим с Востока, а с другой стороны, иудейская вера представля лась им спасительным ответом. В этой послед ней есть связь между Богом и миром, между рациональностью и Откровением, и эта связь отвечала как постулатам разума, так и глубоко му религиозному томлению. В иудейской вере представлен монотеизм, который получен не путем философской спекуляции, в религиоз ном отношении бесплодной. Действительно, нельзя же поклоняться собственным измышле ниям, собственным философским гипотезам. Иудейский монотеизм проистекает из перво начального религиозного опыта, и в нем, так сказать, санкционировано свыше то, что мыш ление силится отыскать вслепую. Религия Израиля должна была иметь для лучших кругов поздней античности такую же чарующую привлекательность, какую имел для Западной Европы китайский мир, когда европейцы думали (и, как мы сейчас знаем, 15 Вера-Истина-Толерантность


226

ошибались), что они наконец обрели обще ство без богооткровений и мистерий, т. е. нанши религию чистой нравственности и разу ма. Тогда по всему античному миру образова 132 лась сеть т. н. «боящихся Бога» — эти люди примыкали к синагоге, к ее чистому словесно му культу и, с опорой на веру Израиля, сознава ли прикосновенность к единому Богу. Эта сеть «боящихся Бога», следуя принявшей греческое обличье вере Израиля, стала предпосылкой христианской миссионерской деятельности. На самом деле, христианство и стало той рас п р о с т р а н е н н о й до универсализма формой иудаизма, в которой было полностью развер нуто всё то, чего до тех пор Ветхий Завет еще не мог дать. Христианство как синтез веры и разума Представленная в Септуагинте вера Израиля демонстрировала созвучность Бога и мира, разума и тайны. В ней имелось нравственное наставление, но чего-то все-таки недоставало. Действительно, Бог был всеобщим, но всё же и Богом определенного народа. Универсаль132

Чересполосица богов и низкий уровень нравственности в эллинизированной Римской империи побуждали некоторых язычников вступать в контакт с еврейскими общинами (синаго гами), разбросанными по всей территории государства, и при соединяться к монотеистической религии. Евреи называли их прозелитами («герами»). Если прозелит соглашался на обрезание, ритуальное омовение и жертвоприношение с уплатой налога на Храм, то он именовался гером праведности. Если же прозелит ог раничивался исповеданием веры в единого Бога и соблюдением субботы и пищевых предписаний, то его называли гером врат шли боящимся Бога (богобоязненным). — Прим. пер.


ная мораль тем не менее была закреплена за определенными (весьма партикулярными) формами жизни, вне пределов Израиля сов сем неизвестными. Духовный культ всё еще нуждался в храмовых ритуалах. Их, конечно, пытались истолковать символически, но ведь они в принципе уже давно были обличены пророками и стали неприемлемы для взыску ющего духа. Нееврей имел право находиться лишь во внешнем круге религии Израиля. Он навсегда оставался в ущербном статусе «про зелита», потому что полная принадлежность иудаизму увязывалась с кровным происхожде нием от Авраама, с народом Израиля. Остава лась также дилемма, насколько на самом деле необходимо специфически еврейское, чтобы праведно служить Богу Авраама. Кому надле жало провести границу между тем, от чего невозможно отказаться, и тем, что является и с т о р и ч е с к и случайным или устаревшим? Полная универсальность иудаизма была невоз можна, поскольку было невозможно извне пол ностью войти в религиозное сообщество. И в этом пункте только христианство привело к прорыву и «разрушило преграду» (ср. Еф 2:14). Такое совершилось в трех отношениях. Кров ное родство с родоначальником было объявле но отныне не имеющим значения, поскольку присоединение к Иисусу уже дает полную при надлежность к вере, производит подлинные родственные узы. Каждый может целиком и полностью принадлежать этому Богу, всё чело вечество имеет право и может стать Его наро15-

228


дом. Кроме того, партикулярные нравствен ные нормы стали более не обязательными; их объявили относящимися только к историчес кому прологу, поскольку в личности Иисуса Христа объединено всё, так что кто следует за Ним, тот несет и исполняет всё существенное в Законе. Наконец, старый культ стал больше не нужен и был отменен, поскольку истинной жертвой является самоотдание Иисуса Богу и людям. Таков духовный культ, в котором Бог и человек, примирившись, заключают друг друга в объятия, а реальным и всегда актуаль ным залогом этого выступает Тайная вече ря, евхаристия. Вероятно, самым образным и лапидарным выражением т а к о г о н о в о г о христианского синтеза является исповедническое слово Первого послания ап. Иоанна Богослова: «Мы познали любовь» (1 Ин 4:16). Для уверовавших в Него Христос стал откро вением творческой любви; разумность космо са обнаружила себя как любовь — как та вели кая рациональность, которая вбирает в себя и исцеляет всё темное, иррациональное. Так духовная встреча, заранее предвиден ная на пути Израиля, достигла своей цели, а неколебимая универсальность стала практи чески возможной. Разум и тайна встретились; с в е д е н и е целого к одному отворило двери для всех: перед лицом единого Бога все люди могут стать братьями и сестрами. Также и тема соотношения надежды и современного момен та получила новую форму: с о в р е м е н н о с т ь подводит к Воскресшему, к миру, в котором


Бог будет «всё во всём» (1 Кор 15:28). Но имен но поэтому современность становится значи тельной и ценной, ибо она пропитана близо стью Воскресшего и смерть больше не имеет последнего слова. В поисках нового свидетельства Может ли сейчас быть восстановлено в своем значении это свидетельство, некогда глубоко потрясшее и преобразовавшее античный мир? Что этому препятствует? Можно привести множество объяснений, почему христианское свидетельство столь оскудело, но я бы сказал, что самое важная причина заключается в само ограничении разума, которое парадоксальным образом покоится на его успехах. Действи тельно, методологические законы, обеспе чившие эти успехи, были абсолютизирова ны — и превратились в узилище. Естественные науки, сформировавшие н о в ы й мир, поко ятся на философской о с н о в е , истоки кото 133 рой отыскиваются у Платона . Коперник, Галилей, а также Ньютон были платониками. Их основная предпосылка состояла в том, что 133

О происхождении современных естественных наук от Платона ср.:. N. Schiffers, Fragen der Physik an die Theologie (Düsseldorf 1968); W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (Reinbek Ί 9 5 9 ) . Ср. также: Monod, Op. cit., напр., на с. 133 он совершенно определенно показывает зависимость современной биологии от платонизма: благодаря современным достижениями, по его словам, «надежды убежденных "платоников" более чем испол нены». Известная близость современной физики к интуициям Платона и Плотина признаётся также в ст.: В. d'Espagnat, La phy sique actuelle et la Philosophie ein, в: Revue des sciences morales et politiques 1997, № 3, 29-45.

230


духовная составляющая мира имеет механикоматематическую структуру. Исходя из нее мир якобы возможно до конца разгадать и иссле довать экспериментально, а также поставить на службу человеку. Новизна состоит только в соединении платонизма и эмпирики, т. е. идеи и эксперимента. Эксперимент покоит ся на предшествующей ему интерпретацион ной догадке, которая должна быть проверена в практических опытах, затем исправлена и открыта для дальнейших вопросов. Только данное математическое опережение в дальней шем позволит выполнить обобщение и познать законы, ведущие к целенаправленным действи ям. Естественнонаучное мышление и все его технические приложения покоятся на предпо сылке, что мир устроен по духовным законам, что он несет в себе дух, способный быть познан ным нашим духом. В то же время, однако, вос приятие мира сопряжено с проверкой посредс твом опыта. Любая попытка выйти за границы этой сопряженности, посмотреть на дух как на вещь в себе или как на предпосылку современ ного мира противоречит методологической дисциплине науки, а значит, выводится за ее пределы и объявляется донаучным или ненауч ным способом мьпнления. Логос, Премудрость, о которых говорили греки и Израиль, введены теперь в материальный мир и больше не под лежат дискуссии за его пределами. Внутри специфического пути естественных наук это ограничение правильно и необходимо. Если, однако, оно объявляется формой чело-

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ | 231

в е ч е с к о г о мышления, через которую нель зя п е р е с т у п и т ь , то п р о т и в о р е ч и в о й ста н о в и т с я о с н о в а самой науки. Ибо в таком случае наука одновременно как утверждает, так и отрицает бытие духа. Но главное состоит в том, что ограничивающий себя таким обра зом разум — это разум дефектный. Если у чело века отобрать право задаваться разумными вопросами об экзистенциальных проблемах жизни, о том, откуда человек взялся и куда дви жется, о том, как он обязан поступать и что ему (не) разрешено, о жизни и смерти, если эти решающие проблемы следует оставить толь ко на долю чувства, отрезанного от разума, тогда разум будет не возвышен, а обесчещен. Дезинтеграция человека, которая при этом происходит, порождает патологию религии и — в той же мере — патологию науки. Оче видно, что сегодня вследствие ухода религии от ответственности перед разумом всё чаще возникают патологические формы религии. Но если мы вспомним о таких попирающих саму жизнь научных проектах, как клониро вание людей, производство эмбрионов — т. е. опять-таки людей — с целью использования органов в производстве фармацевтических препаратов, или вообще подумаем об эконо мической прибыльности науки, или предста вим себе степень инструментализации науки ради изготовления все более ужасных средств уничтожения людей и окружающей среды, тог да нам станет ясно, что и в науке существует патология. Наука становится патологической

232


и опасной для жизни, когда пренебрегает нрав ственным устройством человеческого бытия и автономно признаёт только свои собственные возможности в качестве единственно надеж ного мерила. Это означает: кругозор разума должен рас ширяться и далее. Нам следует выйти из тюрь мы, в которую мы сами себя заключили. Сле дует вновь признать законность других форм установления истины, охватывающих всего человека. Мы нуждаемся в чем-то подобном тому, что находим у Сократа, — в бдительной открытости, которая всегда начеку и загляды вает за свои границы. Эта готовность некогда смогла сочетать два духовных мира — Афин и Иерусалима — и привела к новому исто рическому моменту. Мы нуждаемся в новой открытости для поиска (и она может быть дос тигнута), а также в смирении. Строгость мето дологической дисциплины не должна быть только волей к успеху, она должна быть волей к отысканию истины, восприимчивостью к ней. Методологическая строгость, которая принуждала бы подчиниться найденной исти не и не гоняться за собственными желаниями, может стать великой школой человеческого бытия и сделать человека чутким к истине. Однако смирение, подчиняющееся отысканно му и не манипулирующее им, не должно стано виться ложной скромностью, лишающей нас мужества воспринимать истину. И тем более оно должно противопоставлять себя стрем лению к власти, когда человек желает толь-

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ [ 233

ко овладеть миром и не хочет принимать его собственную логику, ставящую границы нашей воле к господству. Экологические катастрофы могли бы стать предупреждением, чтобы мы увидели, где наука больше не служит истине, а разрушает мир и человека. Нам необходимы как способность слышать подобные предуп реждения, так и воля к очищению посредс твом истины. Я бы к этому прибавил: следует вновь усилить мистическую способность чело веческого духа. Умение умалить себя, большая внутренняя открытость, сдержанность, про тивящаяся всему громогласному и навязчиво му, — эти качества должны снова стать нашими приоритетами. У апостола Павла есть призыв, ч т о б ы утверждался «внутренний человек» (ср. Еф 3:16). Скажем честно: сегодня наблюда ется гипертрофия внешнего человека и замет ное ослабление человека внутреннего. Ч т о б ы н е б ы т ь слишком а б с т р а к т н ы м , я хотел бы всё сказанное проиллюстрировать образом, почерпнутым из исторического опы та. Папа Григорий Великий (ум. в 604 г.) в своем 134 «Собеседовании» рассказывает о последних неделях жизни св. Бенедикта. У основателя ордена была келья на верхнем этаже башни, и наверх вела «прямая лестница». Однажды ночной порою св. Бенедикт по обычаю встал на молитву «Он стоял у окна и взывал ко все134

Папа Григорий I Великий (или Двоеслов; 540-604) — один из учителей церкви, автор знаменитого Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души, святой неразделенной цер кви. — Прим. пер.


2341

могущему Богу. И когда темной ночью выгля нул в окно, то внезапно увидел свет, изливав шийся с высоты и прогонявший ночную тьму... И нечто совсем чудесное совершилось во вре мя сего видения, и он сам рассказывал так: весь мир предстал перед его глазами, будучи собран как бы в одном-единственном солнеч 135 ном луче» . Выслушав этот рассказ, участник беседы с Григорием поставил, возражая ему, тот самый вопрос, который вертится на языке и у современного слушателя: «Ты сказал, что Бенедикт якобы видел весь мир, собранный в одном солнечном луче, — я такого никогда не встречал и не могу себе вообразить. Раз ве может человек когда-либо увидеть мир как целое?» Важнейшая фраза в ответе папы гла сит: «когда он... увидел перед собой весь мир как единство, то не небо и земля сузились, 136 а расширилась душа созерцателя...» . В этом п о в е с т в о в а н и и все детали значи мы: ночь, башня, лестница, келья на верхнем этаже, стояние, окно. В с е это имеет за пре делами топографического и биографическо го описания большую символическую глуби ну: Бенедикт проделал длинный и трудный путь, начавшийся в скиту у Субиако, поднялся на гору и под конец взошел на башню. Его 135

Григорий Великий, СобеседованшП 35, 1-3. Я пользуюсь латинско-немецким изданием Зальцбургской конференции насто ятелей монастырей: Gregor d. Gr., Der hl. Benedikt. Buch II der Dia loge (St. Ottilien 1995). Моя интерпретация в значительной мере опирается на превосходное введение, предпосланное указанному изданию (см. особенно с. 53-64). 136 II 35, 5 и 7.


жизнь была п о с т о я н н ы м в н у т р е н н и м вос хождением, ступень за ступенью, по «прямой лестнице». Он добрался до башни и поднялся в «верхнюю комнату», что, начиная с книги Деяний апостолов, считается символом уст ремленности в в ы с ь , выхода из мира трудов и действования. Бенедикт стоит у окна — он искал и нашел место с широким горизонтом, где исчезают все стены мира и открывается вид вдаль. Он стоит. В монашеской традиции стояние — это символ человека, расправивше го согбенную спину, более не зажатого в себе, не смотрящего только в землю, а принявшего вертикальное положение и так вновь обрет шего возможность свободно устремить взор 137 к небу . Тогда-то он и удостоился видения. Не мир стал узким, а душа с в я т о г о расши рилась, поскольку ч а с т н о с т и , словно дере вья, за которыми не в и д н о л е с а , более не занимают ее. Его взор способен воспринять полноту. Лучше сказать: он может охватить в с ё в с о в о к у п н о с т и , поскольку с м о т р и т с в ы с о т ы , а в ы с о т а о б р е т е н а им, посколь ку он в н у т р е н н е стал широк. З д е с ь могут б ы т ь о т г о л о с к и старой традиции понима ния ч е л о в е к а как м и к р о к о с м а , способно го вместить в е с ь мир. Но самое существен ное как раз это: человек должен научиться в о с х о д и т ь в в е р х , о н должен б ы т ь широк. Он должен встать у окна. Он должен выгля нуть из окна. И тогда человека коснётся свет

Ср. интерпретации в изд., указанном в прим. 102 (с. 60-63).

236


Божий, и он распознает его и от него полу чит подлинное сверхзрение. Привязанность к земле не должна наполнять нас без остат ка, так ч т о б ы мы уже не могли подняться и выпрямиться. К нам и н ы н е имеют отно шение великие люди, которые по терпели вом восхождении и после понесенных трудов (ради очищения с в о е й жизни) стали духо видцами и потому нашими проводниками на пути столетий. Они показывают нам, как даже ночью можно обрести свет, как противостать опасностям, выходящим из бездн человече ской экзистенции, и как с надеждой идти навстречу будущему 2. Является ли христианство истинной религией? В начале третьего тысячелетия христианской эры христианство пребывает на пространстве своего первоначального распространения, т. е. в Европе. Оно переживает глубокий кризис, обусловленный кризисом притязания хрис тианства быть истинной религией. Этот кри зис имеет двоякое измерение: прежде всего, в с ё большую императивность приобретает вопрос, можно ли вообще осмысленно при лагать понятие истинности к религии, или, другими словами, дано ли человеку познать подлинную истину о Боге и о Божественных вещах. Современный человек скорее напоми нает буддийскую притчу о слоне и слепцах. Один царь на с е в е р е Индии собрал как-то всех слепых жителей города. После этого он


1237

приказал привести слона. Первому слепцу приказали онтупать голову слона и сказали при этом: «Это слон». Другие ощупали ухо, или бивни, или хобот, тело, ногу, заднюю часть, кисточку на хвосте. После этого царь спросил каждого из слепцов: «Каков же слон?». И в зави симости от того, какая часть была ощупана, они отвечали: «Слон похож на плетеную корзину... Он как горшок... Он похож на лемех плута... Он как амбар... Он как колонна... Он как ступка... Он как метла». После этого — так говорится в притче — они вступили между собой в спор и, крича, что слон такой-то и такой-то, приня лись колошматить друг друга, а царь потешал 188 ся . Спор религий представляется современ ному человеку спором слепорожденных. Ибо мы, как кажется, от рождения слепы перед лицом тайн Божественного. Для современного менталитета христианство никак не находит ся в лучшем положении, чем другие религии, а скорее в худшем. Действительно, посколь ку христианство претендует быть истинной религией, ему приписывают сугубую слепоту, ибо оно не видит ограниченности нашего поз нания Божественного. Христианам приписы вают сугубо глупый фанатизм, ибо они якобы ту часть слона, которую им удалось ощупать, вопреки рассудку принимают за целое. Этот совершенно всеобъемлющий скепсис по поводу притязаний на истинность в сфере 138

Ср.: Н. von Glasenapp, Die fünf grossen Religionen. Bd. II (Düs-

seldorf 1957), 505; там же ссылка на источник (Udana 6, 4) и ли тература вопроса.

238


религии еще более усугублен вопросами, кото рые современная наука ставит по отношению к истокам и содержанию христианской веры. Так, на ф о н е теории эволюции церковное учение о с о т в о р е н и и мира представляется устаревшим, равно как на фоне нынешних знаний о происхождении человека — церков ное учение о первородном грехе. Кроме того, к р и т и ч е с к а я э к з е г е з а релятивирует образ Иисуса и сомневается в том, сознавал ли Он себя Сыном Божиим. Подвергаются сомнению также истоки церкви во Иисусе и т. д. Фило софская основа христианства стала пробле матичной вследствие «конца метафизики». История христианства в результате примене ния новейших исторических методов также стала теперь неоднозначной. Исходя из это го современные ученые предлагают возвра тить христианские смыслы исключительно в сферу символического и не приписывать им большей достоверности, чем другим мифам, известным из истории религий. Предлагает ся рассматривать христианское учение как разновидность религиозного опыта, т. е. оно должно скромно встать в ряд с опытом других религий. Приняв эти изменения — как неко торым кажется, — можно и далее оставаться христианином; можно пользоваться и далее христианскими формами выражения, хотя их смысловая насыщенность в корне измени лась. Что раньше считалось (в силу истиннос ти) обязывающим долгом и надежным обе тованием для людей, теперь стало одной из


культуральных форм выражения общечело в е ч е с к о г о религиозного переживания. Эта форма якобы досталась нам случайно, просто вследствие европейского происхождения. Эрнст Трёльч в начале XX в. философски и б о г о с л о в с к и осмыслил этот в н у т р е н н и й отход христианства от своего первоначально го притязания на универсальность, который мог обосновываться только ссылкой на истин ность веры. Трёльч пришел к убеждению, что культуры не могут переходить друг в друга и что религии сопряжены с культурами. По его мнению, христианство — это всего лишь одна сторона лика Божия, та, которая обра щена к Европе. «Индивидуальные особеннос ти кругов культуры и расы» и «особенности их великих обобщающих религиозных обра зований» получают у Трёльча статус конечной инстанции: «Кто мог бы сейчас отважиться на действительно решающие ценностные срав нения? Такое мог бы только сам Бог, кото 139 рый и попустил эти различия» . Слепорож денный знает, что рожден не для слепоты, и поэтому неумолчно спрашивает, о т ч е г о он слеп, и ищет, как бы избавиться от слепоты. С о о т в е т с т в е н н о только по видимости сред ний ч е л о в е к может с м и р и т ь с я с вынесен ным ему вердиктом, согласно которому в его жизни случилось так и не иначе и он рожден 139

Ср.: Н. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 64-67. Цитата в кн.: Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (Tübingen 1929), 79. 3

2401


слепым. Титанические попытки овладеть всем миром, извлечь из нашей жизни и для нашей жизни все, что только возможно, равно как и отчаянное стремление путем экстатического культа выйти за свои пределы и разрушить свое «Я» показывают, что человек обычно не смиряется с суровым приговором. Ибо если человек не знает, откуда он взялся и для чего создан, то разве он не является во всем своем бытии уродливым творением? Внешне равно душный отказ от познания истины о Боге и о своей собственной сути, кажущееся удовлетво рение от того, что этим и не нужно занимать ся, вводят в заблуждение. Человек не может смириться с тем, что он слеп от рождения и останется слеп для постижения сущностного. Отказ от познания истины никогда не может быть окончательным. Если это так, то надо з а н о в о п о с т а в и т ь старомодный вопрос об истинности христи анства, даже если многим он представляется излишним и принципиально неразрешимым. Но каким образом его поставить? Конечно, христианское богословие тщательно исследует и обсуждает отдельные доводы, которые в сфе ре философии, естественных наук и истории выдвигаются против претензии христианства на истинность. С другой стороны, богословы сами должны попытаться добиться общего видения вопроса об истинной сути христи а н с т в а , его положении в истории религий и месте в ч е л о в е ч е с к о й экзистенции. Мне хотелось бы сделать шаг в этом направлении,


241

и я рассмотрю проблему, как в ранний период истории христианства оно само относилось к своей истинности в космосе религий. Из эпохи раннего христианства я не знаю по данной теме ни одного текста, который был бы более информативным, чем разбор Августином религиозной философии «самого ученого рим лянина» Марка Терренция Варрона (116-27 гг. 140 до н. э.) . Варрон разделял взгляды стоиков на Бога и на мироустройство. Он определяет Бога как апгтат motu ас ratione mundum gubernantem (как душу, которая посредством движения ш и разума руководит миром) , иначе сказать, как мировую душу, которую греки называют космо U2 сом: hunc ipsum mundum esse deum . Но эта миро вая душа не принимает никакого культа. Она не является предметом религии. Если сказать по-другому, истина и религия, разумное пости жение и порядок культа расположены на двух совершенно различных уровнях. Культовый порядок, конкретный мир религии не прина длежит к порядку res (вещей), к действитель ности как таковой, но принадлежит к порядку но у Сенеки он называется doctissimus Romanorum (Helv. 8, 1); ср.: Augustinus, De civitate Dei VI 2 (CCL XLVII 167, далее сокр.: DcD), а Цицерон (Acad. III) говорит о Варроне как о nomine omni um facile acutissimo et sine ullo dubio doctissimo. Относительно Варрона см.: P. L. Schmidt, в: Der kleine Pauly. Lexikon der AntikeV, 1131-1140. В нижеследующем изложении я вновь возвращаюсь к анализу дискуссии между Августином и Варроном, проанализированной мною почти 50 лет назад в диссертации Volk und Haus Gottes in Augustins I^ehre von der Kirche (München 1954, St. Ottilien 1997) (далее: Ratzinger, Volk). 141 DcD IV 31, 2, Op. dt., 125, 24 и сл.; Ratzinger, Volk 267, прим. 5. 14S DcD VII 6, Op. dt., 191, 4 и сл. 2


242 Ι


mores — обычаев. Не боги создали государство, но государство воздвигло богов, почитание кото рых существенно для благоденствия государс тва и для правильного поведения граждан. По своей сути, согласно Варрону, религия — это политический феномен. Соответственно, Варрон различает три вида «богословия», и при этом под богословием он понимает ratio, quae de diis explicatur, т. е., как мы могли бы перевес ти, понимание и разъяснение Божественного. Три этих вида таковы: theologia mythica, theologia civilis 4 (politike) и theologia naturalis (physikef *. Посредс твом четырех определений он далее разъясня ет детальнее, что следует понимать под этими «богословиями». Первое определение относится к богосло вам, соответствующим этим трем богословиям. Богословы мифического богословия — это поэты, поскольку они сочиняют песнопения о богах и с о о т в е т с т в е н н о являются божест венными певцами. Богословы физического (естественного) богословия — это философы, т. е. ученые, мыслители, которые, выходя за границы обыденного, задаются вопросами о действительности и истине. Богословы политического богословия — это «народы», которые при своем выборе присоединились не к философам (не к истине), а к поэтам, к их образным видениям, картинам и прочее. Второе определение касается места в дейс твительности, с которым сопряжен соответс143

ПО DcD VI 5, Op. cit., 170 и сл.


243

твующий вид богословия. Здесь мифическо му богословию соответствует театр, который имел ясно выраженный религиозный, культо вый статус; согласно господствовавшему мне нию, спектакли были введены в Риме по пред 144 писанию богов . Политическому богословию соответствует urbs (город), а пространством естественного богословия является космос. В третьем определении указывается содер жание трех богословии: мифическое богосло вие получает свое содержание от созданных поэтами повествований о богах; политическое богословие — от культа; естественное богосло вие отвечает на вопрос, кем являются боги. И здесь нам следует прислушаться вниматель но: «Состоят ли они (боги) — по Гераклиту — из огня, или — по Пифагору — из чисел, или — по Эпикуру — из атомов, или из чего еще дру гого, такое ушам легче вынести внутри стен 145 школы, чем вне их, на рыночной площади» . Здесь ясно видно, что это естественное бого словие представляет собой демифологизацию, или лучше сказать, просвещение, критически проникающее за мифическую завесу и разру шающее ее с естественнонаучных позиций. Культ и познание разделились. По соображе ниям политической целесообразности культ как институция необходим; познание ведет к разрушению религии и по этой причине не должно выноситься на рыночную площадь. 144 145

16*

Ср.: Ratzinger, ША269, прим. 12. DcD VI 5, Op. cit, 171, 23-29.

2441


И наконец, еще ч е т в е р т о е определение: какого рода действительность является содер жанием отдельных богословии? О т в е т Вар рона гласит: естественное богословие зани мается «природой богов» (которых и вовсе нет), два других богословия трактуют о divina instituta hominum — о божественных учреждениях 46 людей} . Тем самым в итоге все различие сво дится, с одной стороны, к физике в античном понимании термина и, с другой, к религии культа. «Политическое богословие в конеч ном итоге не имеет бога, а только "религию"; "естественное богословие" не имеет религии, 147 но т о л ь к о божество» . Да, оно может не иметь религии, поскольку его бог в религиоз ных терминах неописуем: огонь, числа, атомы. Так оказываются рядоположенными — как две разделенные сферы — religio (под этим словом преимущественно понимается культ) и дей ствительность, рациональное познание реаль ности. Religio получает свое оправдание не из реальности божественного, но из своей поли тической функции. Религия есть институция, нужная государству для его существования. Нет сомнения, что здесь мы наблюдаем поз днюю фазу бытия религии, когда утратилась наивность религиозного и тем самым нача лось его разрушение. Но сущностная привязка религии к государственному сообществу захо дит еще глубже. Собственно, культ — это пози тивный общественный институт, сам по себе 146 147

DcD VI 5, Op. cit., 172, 55 и сл. Ratzinger, Volk 270.


245

не зависящий от решения вопроса об истин ности. Варрон (в свое время, когда полити ческая роль религии была достаточно сильна, и этим оправдывалось ее существование) имел еще неразвитое представление о просвещении и об о т с у т с т в и и к а т е г о р и и и с т и н н о с т и в политически мотивированном культе. Одна ко довольно скоро неоплатоники принялись искать другой выход из кризиса, и этот выход позволил императору Юлиану попытаться восстановить римскую государственную язы ческую религию. Ход рассуждения неоплато ников таков: то, о чем говорят поэты, — это образы, и их нельзя понимать в физическом смысле; но все-таки это такие картины, кото р ы е в ы р а ж а ю т н е в ы р а з и м о е для в с е х т е х людей, кому закрыт царский путь мистичес кого восприятия. Х о т я образы как таковые и не и с т и н н ы , они в с ё же имеют право на существование, ибо представляют собой при ближения к тому, что должно остаться невы 148 сказанным навсегда . Мы несколько забежали вперед. Ибо нео п л а т о н и ч е с к а я позиция — это реакция на христианское понимание вопроса о христи анском культе и на о б о с н о в ы в а ю щ е е культ определение веры. Следовательно, надо вновь обратиться к Августину. Где помещает он хри стианство в триаде религий, установленной Варроном? Самое удивительное состоит в том, 148

Краткий обзор развития платонизма в учении Плотина и его школы см.: С. Reale — D. Antiseri, Ilpensiem occidental dake origini ad oggi I. Antichitä e Medioevo (Brescia 1985), 242-268.


246

что он без колебаний отводит христианству место в с ф е р е « ф и з и ч е с к о г о богословия», 149 в сфере философского просвещения . Тем самым он полностью продолжает линию ран них б о г о с л о в о в х р и с т и а н с т в а , апологетов II столетия. Августин подхватил определе ние религиозного места христианства, дан ное апостолом Павлом в 1-й главе Послания к римлянам, а оно в свою очередь покоится на ветхозаветном богословии книг Премудро сти, а также восходит к высмеиванию идолов в псалмах. С такой точки зрения, христианс тво имело предшественников и внутреннюю подготовку в философском просвещении, а не в религиях. Согласно Августину и авторитет ной для него библейской традиции, христи анство покоится не на мифической интуиции и образности, оправдание которых вытекает из их политической полезности, а соотносит ся с тем Божественным, которое может быть воспринято посредством разумного анализа действительности. Другими словами, Авгус тин ставит знак равенства между библейским монотеизмом и философскими учениями об основах мира, в различных вариациях выра б о т а н н ы м и а н т и ч н о й ф и л о с о ф и е й . Это и имеется в виду, когда христианство, начиная с речи апостола Павла в ареопаге, выступило с притязанием быть religio vera (истинной рели гией). Тем самым сказано: христианская вера покоится не на поэзии и политике, этих двух 149

Ratzinger, Volk, 271-276.


великих источниках религии; она покоится на познании. Верующие христиане поклоняются тому бытию, которое лежит в основе любой экзистенции, — «истинному Богу». В христи анстве просвещение стало религией и потому перестало быть ее противником. Поскольку это так, поскольку христианство сознавало себя как триумф демифологизации, как тор жество познания и, соответственно, истины, постольку оно должно было считать себя уни версальным и подлежащим проповеди в среде всех народов, а не еще одной специфической религией, вытесняющей другие. Христианс тво действовало не как разновидность рели гиозного империализма, но как истина, сни мающая покров видимости. И как раз поэтому христианство на фоне широкой толерантнос ти многобожников считалось невыносимым, даже враждебным религии вообще, фактичес ки— безбожием. Действительно, оно не при знавало релятивизма и взаимозаменяемости образов, оно тем самым ставило под вопрос политическую полезность религий, чем под вергало опасности основы государства. Оно утверждало себя не как одна из многих рели гий, а как торжество познания, стоящего над миром других религий. С другой с т о р о н ы , с этим определением места христианства в космосе религии и фило софии связана и его непреодолимая привле к а т е л ь н о с т ь . Еще до начала х р и с т и а н с к о й проповеди по всему миру образованные крути античности, известные под именем «боящихся


248 Ι

150

Бога» , искали возможности присоединиться к иудейской вере. Эта вера представлялась им религиозным столпом философского моно теизма. Она отвечала требованиям разума и вместе с тем религиозным запросам человека, на которые одна философия не могла отве тить, — ведь Богу, найденному только посредс твом размышления, молиться невозможно. Но если тот Бог, которого обретает мышление, присутствует в недрах определенной религии, не безмолвствует и не бездействует, тогда при 151 мирить разум и веру — возможно . Однако присоединение к синагоге оставляло неудов летворенный остаток: нееврей навсегда оста вался за пределами общины и не мог получить полной принадлежности к ней. Как интерпре тировал христианство апостол Павел, эти око вы были разорваны в личности Иисуса Христа. Только теперь религиозный монотеизм иуда изма стал универсальным, и, соответственно, стало всем доступным единство мышления и веры, подлинной веры (religio vera). Иустин Философ, или Мученик (ум. в 167 г.), может считаться показательной фигурой подобного подхода к христианству: он изучил все филосо фии и в конце концов истинную философию (vera philosophia) обрел в христианстве. Ког да же Иустин стал христианином, то, по его 150

См. сноску 132. — Прим.перев. ist Относительно феномена «богобоязненных» ср.: M. Simon,

Gottesfürchtiger, in: Reallexikon für Antike und Christentum XI, 10601070; L. H. Feldmann, Jews and Gentiles in the Ancient World (1993), 342-382.


249

словам, не расстался с философией, а как раз 152 напротив, стал философом вполне . Убеж денность в том, что христианство — это фило софия, причем совершенная философия, т. е. достигшая истины, продолжала существовать и гораздо позже с в я т о о т е ч е с к о г о периода. Она естественным образом присутствует еще в X I V в. у византийского богослова Николая 153 Кавасилы . Правда, философия при этом понималась не как академическая дисципли на чисто теоретической природы, а прежде всего как искусство правильной жизни и смер ти, способное, однако, осуществиться только в свете истины. Слияние просвещения и веры, совершив шееся в процессе развития х р и с т и а н с к о й миссионерской деятельности и построения христианского богословия, привело, однако, к существенным коррективам философского образа Бога, из которых мы сейчас назовем две. Первая состоит в том, что Бог, в которо го веруют и которому поклоняются христиа не, в отличие от мифических и политических божков, действительно является natura Dens (по природе Богом); таково пересечение веры с философским просвещением. Но в то же вре мя действует принцип: поп tarnen omnis natura

152 Относительно Иустина ср.: Н. Bürkle, Op. cit., (см. сноску 139), 45-46; С. P. Vetten, Justin der Märtyrer, в: S. Dopp — W. Geerlings, I^exikon der antiken christlichen Literatur (Freiburg 1998), 365-369;Justin Martyr, Oeuvres completes. Bibliotheque Migne (Turnhout 1994). 153 В книге О жизни во Христе красной нитью проходит пони мание христианства как истинной философии.

250


154

estDeus (не всё, что есть природа, есть Бог) . Бог по своей природе — Бог, но природа как тако вая не есть Бог. Совершается разграничение между всеобъемлющей природой и Бытием, которое ее содержит и от которого она про исходит. Теперь физика и метафизика отчет ливо разведены. Поклоняться надлежит толь ко истинному Богу, которого мы посредством мышления можем распознать в природе. Но Бог больше природы. Он предшествует ей, а она является его творением. К этому раз делению природы и Бога присовокупляется второе, еще более существенное прозрение: как мы уже установили, вымышленному богу, природе, мировой душе или чему-то подоб ному молиться невозможно; такой бог — не «религиозный Бог». Но уже по вере Ветхого Завета и тем более по вере Нового этот Бог, причина бытия природы, обратил свой лик к людям. Именно потому, что Он не есть просто природа, Бог и не безмолвствует. Он вступил в историю, вышел навстречу людям, и теперь человек также может пойти Ему навстречу. И человек может сочетаться с Богом, посколь ку Бог сочетался с человеком. Теперь соедине ны между собой две до сих пор несочетаемые стороны религии — безразличная к человеку природа и потребность в искуплении страдаю щего и борющегося человека. Просвещение может стать религией, поскольку в религию вступил сам Бог просвещения. Ведь вызываюDcD VI 8, Op. cit., 176, 6; Ratzinger, Volk, 272.


251

щий веру элемент — слова Б о г а , сказанные в историческое время, — является предпосыл кой того, что религия ныне может обратить ся к философскому Богу, который более не является только философским Богом, но тем не менее познание посредством философии не отвергает, а принимает. И здесь обнаружилось нечто удивительное: два по-видимому проти воположных основных принципа христианс тва (связь с метафизикой и связь с историей) обусловливают друг друга и тяготеют друг к другу; вместе они-то и составляют апологию 55 христианства как religio vera} . Если в свете сказанного можно утверждать, что победа христианства над языческими рели гиями не в последнюю очередь стала возмож на благодаря его апелляции к разумности, то следует прибавить, что с этим связан еще один мотив. Он состоит, если сказать в общем виде, в нравственной серьезности христианства, а христианскую н р а в с т в е н н о с т ь опять-таки уже апостол Павел связывал с разумностью христианской веры. Действительно, то, что, собственно, имеет в виду Закон — высвеченные христианской верой сущностные требования единого Бога к жизни человека, — совпадает с тем, что у человека, каждого человека, записа но в сердце, так что он, принимая Закон, расце нивает его как благо. Закон совпадает с тем, что есть благо «по природе» (ср. Рим 2:14-15). От сылка к нравственности стоиков, к этической Более подробно изложено в кн.: Ratzinger, Volk, 274-275.

252


интерпретации ими природы здесь столь же очевидна, как и в прочих текстах, написан ных апостолом Павлом, например в Посла нии к филиппийцам: «...что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добро детель и похвала, о том помышляйте!» (4:8). Принципиальное (пусть и критическое) единс тво с философским просвещением в понятии о Б о г е подтверждается и конкретизируется н ы н е таким же по критичности единством с философской моралью. Как в области рели гиозного христианство переходит границы философской школьной морали именно тем, что воспринимает измышленного бога как Бога живого, так имелся и здесь выход за пре делы этической теории к проживаемой в сооб ществе и конкретной нравственной практике. Философское воззрение удалось практически превзойти концентрацией всей нравствен ности на двойной заповеди любви — к Богу и ближнему — и п р е т в о р и т ь ее в реальное действие. Если сказать проще, то христиан ство оказалось убедительным благодаря свя зи в е р ы с разумом и благодаря деятельной направленности на милосердие, на любовную заботу о страждущих, бедных и слабых, вне зависимости от социального статуса челове ка. Что в этом состояла внутренняя сила хри стианства, можно наиболее четко видеть на примере того, как император Юлиан пытал ся в о с с т а н о в и т ь я з ы ч е с т в о в обновленной форме. Он, pontifex maximus, т. е. верховный


жрец восстановленной религии старых богов, образовал — и ранее такого не было — языче скую иерархию со жрецами-священниками и митрополитами. Священники должны были я в л я т ь с я н р а в с т в е н н ы м и образцами; они должны были любить бога (высшее божество среди богов) и ближнего. Им вменялось в обя занность совершать дела любви по отношению к бедным, они не имели больше права читать двусмысленные комедии и эротические рома ны, и им предписывалось в праздничные дни говорить проповеди философского содержа ния ради просвещения и наставления народа. Тересио Боско с полным правом сказал по это му поводу, что в действительности император не просто восстановил язычество, а попытал ся внести в него христианский элемент, для чего предпринял синтез просвещения и рели 156 гии, ограниченный культом . Оглядываясь назад, мы можем сказать, что сила христианства, позволившая ему стать мировой религией, заключалась в синтезе разума, в е р ы и жизни; именно этот синтез и выражен как обобщение в словосочета нии religio vera. И тем более напрашивается вопрос: почему этот синтез сегодня многих больше не убеждает? Почему с е г о д н я про свещение и христианство, наоборот, многим кажутся непримиримыми противниками? Что изменилось в просвещении, что изменилось 156

Т. Bosco, Eusebio di Vercelli net suo tempo pagano e cristiano (Torino 1995), 206 и сл.

2541


в х р и с т и а н с т в е , ч т о б ы привести к такому результату? Когда-то неоплатоники, особен но Порфирий, противопоставили христи анскому синтезу иную интерпретацию соот ношения философии и религии, явившуюся новым философским обоснованием религии многобожия. На ее о с н о в е Юлиан строил свое здание и потерпел поражение. Но сегод ня как раз эта иная интерпретация, уравни вающая религию и просвещение, кажется, возобладала, будучи видом религиозности, в большей мере соответствующим современ ному сознанию. Ее первая основная мысль сформулирована у П о р ф и р и я следующим образом: Latet omne verum (Всякая истина сокрыхъп та) . Если вспомнить притчу о слоне и слеп цах, то в ней главенствует та же мысль, отра жающая встречу буддизма и неоплатонизма. Значит, относительно истинности, относи тельно Бога имеются всего лишь мнения, но не определенность. Когда на исходе IV в. Рим переживал кризис, сенатор Симмах изложил посредством простых и прагматичных фор мулировок религиозную теорию, противопо ложную воззрениям Варрона и представляв шую собой н е о п л а т о н и ч е с к о е понимание. Эту теорию мы можем в и д е т ь в сказанной Симмахом в 384 г. в присутствии императора Валентиниана II речи в защиту язычества и в пользу установления в римском сенате статуи 157

Цитируется в кн.: Macrobius, Somn. 1, 3,18; 1, 12, 9. Ср.: Ch. Gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken

Kultur IL Kultur und Conversion (Basel 1993), 23.


255

богини Виктории. Я приведу только самую важную и ставшую знаменитой фразу: «Это одинаковое, чему мы все поклоняемся, еди ное, о чем мы мыслим, одни и те же звезды, на которые мы взираем, одно и то же небо над нами, тот же мир, окружающий нас, — что стоит за этим, каким видом мудрости каждый ищет истину? К столь великой тайне подойти 158 одним-единственным путем невозможно» . Как раз об этом говорит сегодня просвеще ние: истину как таковую мы не знаем, но под различными образами подразумеваем одно и то же. Столь великую тайну, тайну Божес твенного, нельзя свести к одной-единственной форме, которая исключала бы в с е другие, нельзя постигнуть, идя одним путем, обяза тельным для всех. Путей — множество, обра зов — множество, все отражают нечто от цело го, но ни один путь или образ не есть целое. К этому о т н о с и т с я э т и к а т о л е р а н т н о с т и , согласно которой в каждом фрагменте должна усматриваться часть истины, собственное не должно ставиться выше, чем чужое, так что следует мирно включаться в разноцветную симфонию вечно неприступного, сокрытого в символах, которые, кажется, представляют собой последнюю возможность почувствовать хоть что-то от Божественного. Не является ли исходя из этого претензия христианства быть religio vera преодоленной 158

Цитируется по: Ch. Gnilka, Op. dt. На с. 19-26 Гнилка пред лагает основательный анализ текста.

256 Ι


благодаря прогрессу просвещения? Не следует ли ему о т к а з а т ь с я от с в о е г о притязания, присоединиться к неоплатоническому (или буддистскому, или индуистскому) видению соотношения истины и символа и скромно удовлетвориться — как предлагает Трёльч — тем, ч т о в х р и с т и а н с т в е европейцы видят обращенную к ним, но только одну сторону лика Божия? А быть может, следует пойти еще дальше, чем Трёльч, который все-таки думал, что христианство пригодно для Европы как религия, тогда как Европа сегодня сомневает ся именно в этой пригодности? Такова подлин ная проблема, которой ныне должны заняться церковь и богословие. Все прочие современ ные кризисы внутри христианства, наблюдае мые нами, имеют вторичный характер и поко ятся на институциональных вопросах. Проблемы институций и лиц в церкви в ито ге проистекают от чрезвычайной сложности этого вопроса. Никто не ожидает, что этот п р и н ц и п и а л ь н ы й в ы з о в рубежа в т о р о г о и третьего тысячелетий будет хотя бы частич но разрешен прямо сейчас. На него вообще невозможно дать чисто теоретический ответ, поскольку религия, будучи крайней формой человеческого поведения, никогда не бывает только теорией. Она требует той гармонии понимания и действования, на которой поко ится сила убедительности с в я т о о т е ч е с к о г о христианства. Сказанное ни в коем случае не означает, что допустимо, сославшись на необходимость


практики, отказаться рассматривать интел лектуальный аспект проблемы. В заключе ние я приведу несколько замечаний, которые могли бы указать направление. Мы раньше видели, что изначальное, пусть временами и оспариваемое, единство между просвеще нием и верой, принявшее у Фомы Аквинского форму строгой системы, разорвано не разви тием веры, а вследствие новых шагов Просве щения. Среди лиц, приведших к разрыву, мож но назвать имена Декарта, Спинозы, Канта. Гегель предпринял попытку всеобъемлющего нового синтеза, но в итоге христианству его философское место не возвращено, зато оче видно намерение полностью перевести его в сферу разума и л и к в и д и р о в а т ь как веру. Подобной абсолютизации духа Маркс проти вопоставил абсолютизацию материи; по его мысли, философия должна полностью стать точной наукой. Только т о ч н о е научное поз нание и е с т ь для Маркса познание вообще. Для Б о ж е с т в е н н о г о у него принципиально не находится места. Предсказание О г ю с т а Конта, согласно которому в один прекрас ный день появится физика человека и до сих пор признававшиеся метафизическими вели кие вопросы в будущем будут рассматривать ся только «позитивистски», в одном ряду со всеми другими в позитивной науке, оставило в гуманитарных науках XX в. значительный след. Сейчас все чаще отказываются призна вать принятое в х р и с т и а н с т в е разделение физики и метафизики. Всё должно снова стать 17 Вера-Истина-Толерантность

2581


159

«физикой» . Эволюционная теория все чаще понимается как путь к окончательному унич тожению метафизики, к объявлению излиш ней «гипотезы о Боге» (Лаплас) и к строго «научной» картине мира. Эволюционная тео рия, дающая объяснение всему, что имеется в действительности, стала чем-то вроде «первой философии», представляющей, так сказать, подлинную основу для просвещенного пони 160 мания всего мира . Любая попытка рассмот реть не те причины, которые разработаны в этой «позитивной» теории, а другие, любая попытка обратиться к «метафизике» объяв ляется откатом от просвещения, отказом от признания универсальности науки. Тем самым христианская идея Бога не может быть объяв лена иначе как ненаучной. Этой идее сегодня больше не соответствует никакое «физическое богословие» (лат. theologia physica, греч. theolo gia physike). С рассматриваемой точки зрения, единственным естественным богословием (theolo gia naturalis) является теория эволюции, а она не знает Бога — ни Бога-Творца в смысле хрис тианства (иудаизма и ислама), ни мировой души или внутренней движущей силы в пони мании стоиков. Но в любом случае допустимо 159

Относительно Конта ср.: Н. de Lubac, IJB drame de l'humanisme athee (Paris '1983); на нем. яз.: Über Gott hinaus. Tragödie des humanistischen Atheismus (Einsiedeln 1984). Классическим остается труд: J. Monod, he hasard et la ne5 cessite (Paris 1970); на нем. яз.: Zufall und Notwendigkeit (München 1973). Обсуждение всего круга вопросов см.: К. Chandebois, Pour en finir avec le Darwinisme. Une nouvelle logique du vivant (Mont pellier 1993). 1 6 0

5


259

(в духе буддизма) считать весь мир видимостью и «ничто» принимать за действительно реаль ное, чтобы этим оправдать мистические фор мы религии, по крайней мере не находящиеся с просвещением в открытой конкуренции. Действительно ли сказано последнее сло во, действительно ли разум и христианство окончательно отделены друг от друга? Как бы то ни было, мы не обойдем диспута о грани цах эволюционного учения как якобы первой философии и об исключительности позити вистской методологии как якобы единствен ного метода науки и рационального позна ния. К этому диспуту и должно приступить с двух сторон — предметно и с готовностью слу шать друг друга, что ранее происходило лишь в незначительной мере. Никто всерьез не под вергает сомнению научную доказательность микроэволюционных процессов. Р. Ю н к е р и С. Шерер так говорят об эволюции в сво ей «Критической хрестоматии»: «Подобные ( м и к р о э в о л ю ц и о н н ы е ) п р о ц е с с ы хорошо и з в е с т н ы как е с т е с т в е н н а я в а р и а т и в н о с т ь и о б р а з о в а н и е в и д о в . Их и с с л е д о в а н и е в эволюционной биологии привело к значи тельным открытиям в области гениальной 161 приспособляемости живых организмов» . Соответственно они заявляют, что исследо вание происхождения видов можно с полным правом считать царской дисциплиной в биоло-

161

R. Junker — S. Scherer, Evolution. Ein kritisches Lesebuch (Glessen 4998), 5. 17*

2601


гии. Следовательно, вопросы, которые верую щий ставит перед современным разумом, каса ются не этого, а неправомочного расширения учения об эволюции до philosophia universalis. Действительно, это учение желает быть все общим разъяснением действительности и не оставляет никакого иного пространства для мысли. Внутри же самого эволюционного уче ния наметилась проблема, связанная с перехо дом от микроэволюции к макроэволюции, по поводу которой Шатмари и Майнард Смит — а они оба являются убежденными сторонника ми всеобъемлющей эволюционной теории — написали так: «Нет никакого теоретического основания, которое позволяло бы ожидать, что линии эволюции со временем становятся всё сложнее; нет также эмпирических доказа 162 тельств, что такое происходит» . Тем не менее вопрос, который нам надо поставить, заходит еще дальше. Р е ч ь идет о том, может ли эволюционная теория высту пать как универсальное учение о всей дейст вительности, за рамками которого более недо пустимы и излишни все дальнейшие вопросы о происхождении и сущности вещей или о том, не в ы х о д я т ли все-таки подобные крайние вопросы за сферу чисто естественнонаучных исследований. Мне х о т е л о с ь бы поставить вопрос еще конкретнее. Обратимся к разно видности суждений, примером которых может 162

Е. Szathmary — Μ. Smith, The major evolutionary transitions. Na ture 374, 227-232; цит. no: Junker - Scherer, Op. cit., 5.


послужить следующая формулировка Поппера: «Жизнь, как мы ее знаем, состоит из физи ческих "частиц" (лучше сказать: из процессов и структур), разрешающих проблемы. Это му различные виды "научились" посредством естественного отбора, т. е. посредством реп родукции плюс в а р и а т и в н о с т и — методом, который в свой черед был усвоен через такой же метод. Перед нами регресс, но не явля 163 ется ли он бесконечным?..» Не думаю. В конечном счете речь идет об альтернативе, которая далее в принципе не имеет решения в границах естественной науки, а также фило софии. Речь идет о вопросе, стоит ли разум или разумное в начале всех вещей и в их осно ве или же нет. Возникла ли действительность посредством случайности и необходимости (если сказать словами Поппера, повторив 164 шего Батлера: из luck и cunning [счастливо го случая и приобретенного опыта]), т. е. из начала, лишенного разума? Не является ли, следовательно, разум случайным, побочным, неразумным продуктом, по сути, не имеющим значения в океане неразумного? Или же оста ется истинным то, что представляет собой о с н о в н о е убеждение х р и с т и а н с к о й в е р ы и ее философии: In principle- erat Verbum (В нача ле было Слово)} То есть, не стоит ли в начале всех вещей творческая сила разума? Христи анская вера как в прошлом, так и в настоящем 163

К. Popper, Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung (пер. с англ.: Hamburg 1979), 260. 164

aid., 262.

2621


открывает дверь приоритету разума и разум ного. А этот крайний вопрос, как уже сказа но, не может быть разрешен естественнона учными аргументами, и философская мысль здесь наталкивается на свои пределы. В этом смысле невозможно дать философскую оцен ку этому основному христианскому решению. Но, собственно, может ли разум отказаться от приоритета разумного перед неразумным, от изначальности Логоса, не отменив само го себя? Продемонстрированная Поппером модель рассуждений, которая в различных вариациях повторяется и в других изложениях «первой философии», показывает, что разум не может вести себя иначе, как представлять неразумное по своей мерке, т. е. разумно (про блемы — разрешать, методы — изучать!), в силу чего эта модель имплицитно все-таки снова создает только что отвергнутый примат разу ма. Благодаря своей приверженности примату разума христианство и сегодня остается «про свещением», и я полагаю, что то просвещение, которое отбросит такое решение, вопреки всей видимости будет означать не эволюцию, 165 а инволюцию просвещения. Мы уже видели, что в концепции раннего х р и с т и а н с т в а понятия природы, человека, Бога, этики и религии были тесно переплете ны между собой и что убедительности христи анства на фоне кризиса многобожия и кризиса античного просвещения способствовало как Регресс. — Прим. пер.


263

раз это. В ту пору соединились: ориентация религии на разумное постижение действитель ности вообще, этика как часть такой ориен тации и ее конкретное применение при при мате любви. Примат Логоса и примат любви оказались идентичными. Логос выступил не как математический разум, лежащий в основе всех вещей, а как творческая любовь вплоть до того, что она с т а н о в и т с я со-страданием тварному человеку. Космический аспект рели гии, поклоняющейся Творцу в мощи бытия, и ее экзистенциальный аспект, вопрос об иску плении, вошли друг в друга и стали единством. И в самом деле, любое разъяснение действи т е л ь н о с т и окажется н е д о с т а т о ч н ы м , если оно не способно также осмысленно и вразу мительно обосновать этику. Так, эволюцион ная теория в своем желании распространить себя до philosophia universalis попыталась зано во обосновать этику в терминах эволюции. Но подобная эволюционная этика, ключевым понятием которой неизбежно стала модель селекции (т. е. б о р ь б ы за с у щ е с т в о в а н и е , с победой более сильного и с успешной мимик рией) не содержит в себе ничего утешитель ного. Хотя ее и пытаются приукрасить на все лады, эволюционная этика — это в итоге нрав ственный ужас. Стремление выдавить из нера зумного х о т ь что-то разумное, несомненно, обречено на провал. Все это явно не подходит для этики, в которой мы нуждаемся, — этики универсального мира, практической любви к ближнему и преодоления эгоизма.

264


Когда мы пытаемся в кризисный для чело вечества момент снова придать понятию хри стианства как religio vera убедительный смысл, нужно, так сказать, делать ставку в равной мере на ортопраксию и ортодоксию. Глубин ное содержание христианства сегодня — впро чем, как и раньше — состоит в том, что любовь и разум, эти подлинные столпы действитель ности, должны слиться. Истинный разум — это любовь, а любовь — это истинный разум. В сво ем единстве они являются истинным основа нием и целью всего действительного.

3. Вера, истина и культура: размышления по поводу энциклики Fides et ratio О чем, собственно, говорится в энциклике Fides et ratio} Является она документом только для спе циалистов, попыткой восстановить, из христи анской перспективы, переживающую ныне кри зис дисциплину — философию, вследствие чего она и интересна только для философов, или же в энциклике поднимается вопрос, касающийся нас всех? Можно предложить другую формули ровку: нужна ли, собственно, для веры филосо фия или же вера, которая, по выражению св. Амвросия Медиоланского, вручена рыбакам, а не диалектикам, совершенно не зависит от присутствия или отсутствия философии, пусть и небезразличной к вере? Если считать фило софию только академической дисциплиной в числе других, тогда вера, действительно, от нее не зависит. Но папа Иоанн Павел II понимает


1265

философию в значительно более широком и более соответствующем ее этимологии смыс ле. Проблематика философии состоит в том, может ли человек постигнуть истину — осново полагающую истину о себе самом, о своем про шлом и будущем — или же ему суждено всегда пребывать в мрачноватом полусвете и удовлет воряться в итоге рассмотрением одних лишь прагматичных вопросов. Христианская вера в мире других религий — своеобразна: она наста ивает на том, что сообщает нам истину о Боге, мире и человеке; кроме того, она претендует быть religio vera, истинной религией. «Я есмь путь и истина и жизнь» — в этих словах Христа из Евангелия от Иоанна (14:6) выражено осно вополагающее притязание христианской веры на истинность. На нем покоится и миссионер ская тенденция веры: только если христианс кая вера истинна, она по праву должна быть распространена на все человечество. Если же это всего лишь частная культурная разновид ность общего религиозного опыта человека, зашифрованного в символах и не имеющего разгадки, то христианину следует пребывать в своей культуре, а людям другой веры оставать ся в своих. Сказанное фактически означает: вопрос об истине представляет собой сущностный вопрос христианской веры вообще, и в этом смысле она не может не иметь отношения к философии. Если попытаться кратко охарак теризовать определяющее намерение рассмат риваемой энциклики, то я бы сказал: энциклика

266


стремится реабилитировать проблему истин ности в нашем мире, охваченном идеей реля тивизма; на фоне современной науки (занятой поиском частных истин и считающей совер шенно ненаучным вопрос об истине как тако вой) энциклика желает снова придать этому вопросу значение рационального и научного задания, поскольку иначе наступает оскудение веры. Энциклика желает просто-напросто под вигнуть человечество на риск познания исти ны. Тем самым этот документ выходит далеко за пространство веры, но и входит в самую ее сердцевину. Слова, Слово и истина Как ни кажутся н ы н е н е с о в р е м е н н ы м и в о п р о с ы об и с т и н е , английский писатель и философ К. С. Льюис в вышедшей в 1940-е гг. популярной книжке Письма Баламута сумел поставить их весьма остроумно. Книга состо ит из в ы м ы ш л е н н ы х писем занимающего высокое положение беса по имени Баламут, который дает советы начинающему бесенку, как тому поступать для успешного искушения людей. Бесенок не скрыл от начальника своей тревоги по поводу того, что интеллигентные люди ныне принялись читать книги Премуд рости древних и поэтому могут напасть на след истины. Баламут успокоил бесенка, сослав шись на то, что позиция историзма, которую, к счастью, заняли ученые западного мира — а духам ада пришлось их долго склонять к это му— означает как раз то, «что единственный


267

вопрос, которого определенно никогда нельзя задавать, — это вопрос об истинности прочи танного; вместо этого следует ставить вопро сы о влияниях и заимствованиях, о духовном развитии писателя, об истории восприятия 166 (его творчества) и так далее» . Йозеф Пипер, включивший приведенный пассаж К. С. Льюи са в свой трактат об интерпретации, указывает в этой связи на то, что в изданиях, например, Платона или Данте в странах коммунистичес кого лагеря публикации их текста всегда пред шествовало введение, которое должно было привить читателю навык «исторического» понимания содержания произведения и тем 167 самым исключить вопрос о его истинности . Ученость подобного рода, подобно прививке против болезни, обеспечивала невосприим чивость по отношению к истине. Соответс твенно сама постановка вопроса, является ли (и в какой мере) сказанное автором истин ным, объявлялась ненаучной. Авторитетно утверждалось, что она якобы уводит из облас ти доказуемого и аргументируемого и означа ет рецидив наивного докритического мето да. Подобным же образом обеспечивалась нейтрализация и чтения Библии: мы должны объяснить, когда и при каких обстоятельс твах возник тот или другой текст, ввести его 166

15

С. S. Lewis, The Screwtape Letters (London 1965), 139-140. Здесь цитирую no: J. Pieper, Was heisstInterpretation"!'В его же, Schuf en zum Philosophiebegriff (Werke, Bd. 3, hg. v. B. Wald, [Hamburg 1995]), 226-227. 167 Ibid., 227.

268


в исторический контекст, а он, по сути дела, не имеет к нам никакого отношения. За этим видом «исторической интерпретации» стоит философия, та принципиальная установка по отношению к действительности, которая говорит нам: интересоваться тем, что истин но, нет смысла; мы должны задаваться только вопросом о том, как нам поступить с наличны ми фактами. Речь идет не об истине, а о прак тике, об овладении фактами ради нашей поль зы. Но перед лицом подобного ограничения человеческого мышления, хотя и способно;х> показаться разумным, возникают вопросы: в чем именно состоит наша выгода? Что такое наша польза? И для чего существуем мы сами? Тому, кто глубже вникнет в эту современную установку, откроется как ее ложное смирение, так и ложное высокомерие: смирение является ложным, поскольку оно отказывает человеку в способности воспринимать истину, а высо комерие является ложным, поскольку человек ставит себя выше фактов, выше самой исти ны, делая исключительной целью своего поз нания расширение самовластия и господство над истиной. То, что у Льюиса было изложено ироничес ки, современные литературоведы излагают в наукообразном виде. Они не таясь отбрасы вают прочь как якобы ненаучный вопрос об истинности. Германский экзегет Мариус Рей зер недавно указал на максиму Умберто Эко в его популярном романе Имя розы: «...Единс твенная истина гласит: учись избавляться от


1269

168

нездоровой страсти к исканию истины» . Существенное обоснование этого вполне отчетливого отказа от истины содержит кон цепция, ныне называемая «лингвистическим поворотом»: мы якобы не можем выйти за гра ницы языка и его образов, потому что разум 169 обусловлен языком и прикован к языку . Еще в 1901 г. Ф. Маутнер придумал афоризм: «А то, что называют мышлением, всего-навсе 170 го язык» . М. Рейзер в связи с этим говорит об «отказе от убежденности», что «языковыми средствами» можно коснуться и «несказанно 171 го» . Выдающийся протестантский экзегет У. Луц установил — точно в духе того, что мы ранее слышали от Баламута, — будто «совре менная историческая критика по вопросу об истинности вышла в отставку». Он считает себя обязанным согласиться на такую капиту ляцию и признаёт, что отныне истина более не может быть отыскана по ту сторону текстов, а имеются лишь конкурирующие товарные пред ложения и продукты истины, которые на рын ке мировоззрений должны рекламироваться в 172 открытом дискурсе . 168

M. Reiser, Bibel und Kirche. Eine Antwort an U. Luz, в: TriererTheohgische Zeitschrift 108 (1999) 62-81, а также 72; U. Eco, Der Name der Rose (München 1982) 624. M. Reiser, цит. раб, 63 со ссылкой на: О. Tracy, Theobgie als Gespräch. Eine postmoderne Hermeneutik (Mainz 1993), 73-97. F. Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 3 Bände (Stuttgart 1901, 1902, 4923, допечатка: Frankfurt 1982), цитата: Bd. 3, 635. См.: Reiser, Op. dt., 73. 171 Reiser, Op. dt, 73-74. 172 Ср.: Μ. Reiser, Op. dt, 63-64. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sdn ? Uber die Aufgabe der Exegese in tiner religiös pluralistischen Geseüschaft, в: New Testament Studies 44 (1998), 317-339. 1 6 9

1 7 0


2701

Если обдумать эти воззрения, то невольно вспоминается глубокомысленный пассаж из Федра Платона. Сократ рассказывает Федру историю, которую услышал от старцев, знав ших истинное. К египетскому царю Тамусу, правившему в Ф и в а х , однажды пришел бог 173 Тот , «отец письмен» и «бог времени». Он рассказывал владыке о различных изобретен ных им искусствах и особенно о придуманном им искусстве письма. Прославляя свое изобре тение, он сказал царю: «Эта наука, царь, сдела ет египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости». Но на царя сказанное не произвело впечатле ния. Он предвидел противоположный эффект от искусства письмен: «В души научившихся им они вселят з а б ы в ч и в о с т ь , так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторон ним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут мно гое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в боль шинстве невеждами, людьми, трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо 174 мудрых» . Кто понимает сегодня, что теле визионные программы со всего мира, пере173

Ниже цит. перевод А. Н. Егунова, где египетский бог на зван Тевтом. — Прим. пер. 174 Phaidros 274d — 275b. Ср. также: Η . Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998), 27-28.


насыщающие человека информацией, дела ют его лишь мнимознающим; кто понимает, что обширные возможности компьютера и интернета, позволяющие, например, задав шему поиск тотчас получить все тексты како го-либо отца церкви (например, содержащие определенное с л о в о ) , но не требующие от него проникновения в мысль автора, — кто всё это понимает, тот не сочтет предупреждения Платона преувеличенными. Он не отрицает письма как такового, как и мы не отвергаем новые возможности сбора информации (и бла годарно пользуемся ими); но Платон высказал предостережение, в серьезности которого нас ежедневно убеждают следствия «лингвисти ческого поворота», равно как и другие всем и з в е с т н ы е о б с т о я т е л ь с т в а . Г. Шаде удачно выразил суть того, что Платон говорит нам в приведенном тексте: «Платон предостере гает против недолжного преобладания одно го филологического метода, ибо это ведет 175 к утрате познания действительности» . Там, где буквы и написанное с т а н о в я т с я барьером для понимания содержания, там даже письмо превращается в антиискусство, не делающее человека мудрее, а отсылающее его в область нездоровой, мнимой мудрости. А. Крейнер справедливо замечает по поводу «лингвистического поворота»: «...Убежден ность, что мы не способны языковыми средс твами выражать в н е я з ы к о в о е содержание, 1,5

Op.ät.,27.

272


равнозначна отрицанию какого бы то ни было 176 осмысленного дискурса» . По этому вопросу папа говорит в энциклике следующее: «Нельзя, чтобы в процессе постижения этого слова пос тоянно возникали очередные интерпретации, что не позволит нам прийти к истинному 177 суждению» . Человек не обречен на зато чение в зале кривых зеркал интерпретации; он может и обязан искать выход к реальнос ти, стоящей за словами и являющей себя ему в словах и через слова. Так мы подошли к центральному пункту несогласия христианской веры с определен ным ф р а г м е н т о м с о в р е м е н н о й культуры, пытающимся выдать себя за всю современную культуру, но — слава Богу — являющимся всего лишь разновидностью игры. Этот фрагмент ясно виден, например, в той критике, которой итальянский философ Паоло Флорес д'Аркаис подверг рассматриваемую энциклику. Именно по той причине, что энциклика настаивает на необходимости вопроса об истинности, фило соф заявляет, что «официальная католическая культура (культура энциклики) ничего боль 178 ше не может сказать "культуре tout court'...» . Фактически философ звявил: вопрос истин ности находится вне пределов «культуры tout 176

Α. Kreiner, Ende der Wahrheit? (Freiburg 1992) 116; цит. по: Reiser, Op. cit., 74. 177 П. 84. (Пер. цит. по: Иоанн Павел П. Сочинения. Т. II. — M.: Издательство Францисканцев, 2003. — Прим. ред.). 178 «Культуре как таковой». Р. Flores d'Arcais, Die Frage ist die Antwort. Zur Enzyklika «Fides et ratio», в: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2. 3. 1999, № 5 1 , 4 7 .


court». Не есть ли в таком случае эта «культура tout court» просто-напросто антикультура? А дерзкое притязание антикультуры быть куль турой вообще — разве это не дерзновенное, полное презрения к людям превозношение? Что речь идет именно об этом, стало вид но, когда Флорес д Аркаис обвинил энциклику в том, что она якобы будет иметь «убийствен ные последствия для демократии», а содер жащееся в ней учение отождествил с «фун даменталистским» типом ислама. Причиной этого стала с с ы л к а на то, ч т о папа назвал законы, разрешающие эвтаназию и аборты, не имеющими п о д л и н н о г о ю р и д и ч е с к о г о 179 значения . По словам философа, кто про тивопоставляет себя избранному парламенту и хотел бы посредством церковных претензий влиять на светскую власть, тот обнаруживает, что его сознание по сути всё еще находится под знаком католического догматизма. Такие утверждения исходят из предпосылки, что над решениями большинства якобы уже нет 1,9

В разделах 68-74 энциклики Evangelium vitae папа подроб но и аргументированно обсуждает тезис, согласно которому за конодательство общества должно ограничиться регистрацией и восприятием убеждений большинства; частная совесть и обще ственный порядок якобы должны быть строго разведены (п. 69). Этому папа противопоставляет точку зрения, согласно которой демократия не должна становиться суррогатом морали; ценность демократии, как сказано в энциклике, поддерживается и падает с теми ценностями, которые она олицетворяет (п. 70). Эти ос новополагающие суждения по принципам учения о государстве нельзя высокомерно назвать «фундаментализмом» и отбросить прочь; они заслуживают по меньшей мере нового обсуждения. В этой связи хочу сослаться на свою книгу: Wendezeit für Europa?

(Einsiedeln — Freiburg 1991). 18 Вера-Истина-Толерантность

2741


никакого высшего авторитета. Однако слу чайно избранное парламентское большинство не может быть абсолютом. Философ же вос станавливает абсолют в его непререкаемых правах. Мы отданы на произвол позитивизму и абсолютизации случайного, манипулируемого. Если человек отрезан от истины, тогда, действительно, господствовать над ним может лишь случайное, произвольное. Поэтому вов се не «фундаментализм», а долг человечества защитить человека от диктатуры случайного, ставшего абсолютом, и вернуть ему достоинс тво, которое как раз и состоит в том, чтобы никакая человеческая инстанция в итоге не могла овладеть им, поскольку человек сам открыт для непосредственного восприятия истины. Благодаря тому что энциклика отста ивает способность человека воспринимать истину, этот документ представляет собой в высшей с т е п е н и необходимую апологию высокого достоинства человека под натиском того, что хотело бы себя выдать за «культуру

tout court». Естественно, при господстве современного методологического канона, утвердившегося как «водораздел научности», трудно добить ся возвращения в общественное обсуждение вопроса об истинности. Поэтому необходима принципиальная дискуссия о сущности науки, об истине и методе ее постижения, о назна ч е н и и ф и л о с о ф и и и ее в о з м о ж н ы х путях. Папа не счёл своей задачей останавливаться в энциклике на вполне конкретных вопросах,


может ли и с т и н а в н о в ь с т а т ь «научной» и в какой мере. Но он показывает, почему мы должны возложить на себя соответствующую задачу. Он не пожелал сам выполнять работу философов, но воспользовался правом на пре достерегающее возражение, на противостояние саморазрушительной тенденции «культуры tout court». И как раз это предостерегающее возра жение является подлинно философским актом, напоминающим о сократическом происхожде нии философии и тем самым демонстрирую щим философскую потенцию, содержащуюся в библейской вере. Сущности философии проти вопоказан тот тип науки, который запрещает ей ставить вопрос об истинности или разрешает его в негативном смысле. Подобное замыкание в себе, подобное принижение разума не могут быть соразмерны философии, и наука в целом не имеет права подводить человека к мысли о том, что возможна постановка крайних воп росов, — ибо иначе сама наука станет в итоге пустым и даже опасным родом занятий. Задача философии не может состоять в подчинении методологическому канону, который право мочен лишь в отдельных секторах мышления. Ее задача должна состоять как раз в том, что бы осмыслить всю науку целиком, критически оценить ее сущность и одновременно (ответс твенным перед разумом способом) перейти к тому, что вообще придаёт ей смысл. Философия должна вновь и вновь задаваться вопросами о самом человеке; соответственно, ей надлежит всегда изучать проблемы жизни и смерти, Бога 18*

276!


и вечности. Сегодня она, вероятно, должна 180 сначала заняться апорией такого рода науч ности, которая отсекает человека от подоб ных вопросов, а затем, отправляясь от других апорий, хорошо известных нашему обществу, попытаться вновь открыть путь к необходимо му и отводящему беду. В истории философии новейшего времени такие попытки делались в с е г д а , и с е й ч а с также и м е е т с я достаточ но внушающих надежду опытов, способных в н о в ь отворить дверь к вопросу об истине, дверь, которая выведет нас из порочного кру 181 га замкнутого в себе самом языка . В этом смысле призыв энциклики, несомненно, явля ется культурно-критическим по отношению к нашей современной установке на культуру, но в то же время он остается в глубоком единстве с существенными элементами духовных боре ний Нового времени. Уверенность, что надо искать и обретать истину, никогда не бывает анахронизмом: она как раз и есть то, что хра нит человека в его человечности, разрушает всякую о б о с о б л е н н о с т ь и подводит людей друг к другу, поверх границ между культурами и исходя из их высокого достоинства. 180

Апория — (здесь:) безысходность. — Прим. пер. В этом отношении перечень имен, представленных в эн циклике под п. 74, несомненно, слишком скромен. По отношению к XX в. достаточно вспомнить о значении феноменологической школы — от Гуссерля до Шелера — и о великом направлении пер сонализма с такими именами, как Ф. Эбнер, Э. Мунье, Г. Мар сель, или о таких великих мыслителях-евреях, как Бергсон, Бубер и Левинас, чтобы увидеть, что философия в том смысле, кото рый характерен для энциклики, возможна и сегодня и что она реализована в целом ряде трудов. 181


Культура и истина а) К вопросу о сущности культуры То, что было рассмотрено до сих пор, можно было бы с ч е с т ь диспутом между христианс кой верой, как она выражена в энциклике, и определенным типом современной культу ры; но при этом в нашей полемике естествен нонаучная и техническая сторона культуры осталась незатронутой. Наше внимание было направлено только на духовный и научный аспекты культуры. Было нетрудно показать, что растерянность духовной культуры перед вопросом об истинности, за постановку кото рого на нее гневались, в конечном счете объ ясняется тем, что она стремилась достигнуть для себя того же мыслительного канона и той же меры т о ч н о с т и , к о т о р ы е присутствуют в эмпирической сфере. Методологическое ограничение естественной науки теми вопро сами, которые допускают экспериментальную проверку, стало прямо-таки патентом науч ности да и рационализма вообще. Это мето дологическое ограничение, имеющее смысл и даже необходимое в границах эмпирической науки, становится барьером для постановки вопроса об истинности: в принципе речь идет о проблеме соотношения истины и метода, об универсальности строго эмпирического мыс лительного канона. В противоположность это му папа отстаивает многообразие путей чело веческого духа, расширяет границы также и рационального знания, которое в зависимости

2781


от исследовательского предмета должно при бегать к различным методам. Однако к нема териальному нельзя подходить с методами, подходящими только для материального, — так можно было бы в общих чертах подытожить протест папы против односторонней формы рациональности. Диспут с современной культурой, диспут относительно истинности и методологии, про ходит красной линией через всю энциклику. Но вопрос соотношения истины и культуры имеет и другой аспект, по сути отсылающий в область собственно религиозного. Притяза нию христианства на универсальность, кото рое покоится на универсальности истины, сегодня обычно противопоставляют реляти визм культур. Эта тема звучит уже в XVIII в. у Готхольда Эфраима Лессинга, который вывел три великие религии в притче о трех кольцах, из которых одно кольцо должно быть истин ным, но эту истину уже нельзя установить. Вопрос об истинности неразрешим и заменен вопросом об искупительном и очистительном действии религии. В начале XX в. — как мы об этом уже упоминали в другой связи — Эрнст Трёльч снова напрямую обратился к вопросу о религии и культуре, истине и культуре. Если поначалу он еще расценивал христианство как «совокупное откровение персоналистической религиозности, как единственный полный раз рыв с границами и условностями естественной религии», то по мере развития его воззре ний он все больше смещал взор с истинности


на культурную укорененность религии, пока наконец не подчинил все религии культурам, которые относительны. Правомочность хрис тианства стала для него в итоге «европейским делом»: христианство в его понимании — это вид религии, скроенный для Европы, тогда как за буддизмом и брахманизмом он призна ет «абсолютную самостоятельность». Вопрос об истинности практически сошел со сцены, граница между культурами стала непреодоли 182 мой . Соответственно энциклика, полностью подчиненная теме истинности, не могла не обратиться также к проблематике соотноше ния истины и культуры. В ней задается воп рос, возможно ли вообще общение культур в границах единой истины, может ли истина обращаться ко всем людям поверх культурных различий или же ее можно — всего лишь асим 183 птотически — смутно видеть за различными или совершенно противоположными культур ными формами. Статичному п р е д с т а в л е н и ю о культуре, которое предполагает устойчивые культурные формы, всегда остающиеся константными, способными только стоять рядом друг с дру гом и не переходящими одна в другую, папа противопоставил в энциклике динамическое и коммуникативное понимание культуры. Он подчеркнул, что культуры, если они «глубоко 182

Ср. об этом: Н. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 60-67. Т. е. в большем или меньшем приближении, когда полное совпадение исключается. — Прим. пер. 1 8 3


280

укоренились в человеческой природе», несут в себе «типичную для ч е л о в е к а г о т о в н о с т ь принять универсальное измерение и трансцен 184 дентное» . Поэтому культуры выражают одну и ту же сущность человека с его динамикой, перешагивающей через все границы. Поэтому культуры не привязаны раз и навсегда к одной форме; они обладают также способностью к прогрессу и переоформлению, но им грозит и опасность регресса. Они ориентированы на встречу и на взаимное оплодотворение. Внут ренняя открытость человека к Богу тем более накладывает на культуры печать, чем они круп нее и чище, постольку им задана внутренняя готовность воспринимать Откровение Божие. Откровение не есть для них нечто чуждое, ибо оно отвечает внутреннему ожиданию, прису щему самим культурам. Теодор Гекер в данной связи говорил о том, что дохристианские куль 185 туры имеют характер адвента , и за истекшее время р а з н о о б р а з н ы е религиозно-истори ческие исследования смогли весьма наглядно продемонстрировать это движение культур к Логосу Божию, воплотившемуся в Иисусе 186 Христе . Папа обращается к перечню народов из повествования о Пятидесятнице в Деяниях апостолов (2:7-11), где рассказано о том, как посредством всех языков и во всех языках — т. е. во всех культурах, ибо культура представ184

П. 70 Th. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes (München 1947), напр., 117-118. 186 Ср. об этом, напр.: Η. Bürkle, Op. cit., 14-40. 185

5


281

лена в языке, — стало восприниматься сви детельство об Иисусе Христе. В них челове ческое слово стало носителем собственного говорения Божия, его собственного Логоса. В энциклике об этом сказано: «Евангелие, про поведуемое в различных культурах, требует веры от тех, кто его принимает, но не мешает им сохранять культурное самосознание. Оно не вызывает разделения, ибо отличительной осо бенностью крещеных является всеобщность, 187 которая может принять любую культуру...» . Исходя из этого папа (на примере индий ской культуры) — в качестве образца общего отношения христианской веры к дохристиан ским культурам — предлагает критерии, кото рые следует соблюдать при встрече этих куль тур с христианской верой. Сначала он совсем кратко ссылается на великий духовный подъем индийской мысли, сражающейся за освобож дение духа от ограничений времени и места и тем самым за осуществление на практике метафизической открытости человека; этот подъем в дальнейшем найдет себе аналоги 188 в значимых философских системах Запада . Этот пример показывает универсальную тен денцию великих культур, их выход за грани цы пространства и времени, а также устрем ленность к бытию человека и к его высшим возможностям. В этом состоит способность культур к диалогу, в данном случае — между 187 188

П. 71. П. 72.


282

индийской культурой и культурами, вырос шими на п о ч в е х р и с т и а н с к о й в е р ы . Соот ветственно из внутреннего соприкосновения с индийской культурой сам собой вытекает первый критерий — «критерий универсализ ма ч е л о в е ч е с к о г о духа, о с н о в н ы е стремле ния которого можно в с т р е т и т ь в неизмен 189 ной форме в самых различных культурах» . Из этого в то же время в ы т е к а е т и второй критерий: «Когда церковь впервые встреча ется с великими культурами, она не может отказаться от наследия, полученного благо даря приобщению к греко-латинской мысли. Отказавшись от этого наследия, она нарушила 190 бы спасительный замысел Бога...» Наконец, в энциклике указывается третий критерий, вытекающий из предыдущих соображений о сущности культуры: «Не следует путать необ ходимую заботу о с о х р а н е н и и специфики и оригинальности индийской философской мысли с мнением, что данная культурная тра диция с ее особенностями должна находить ся в изоляции и укрепляться в противостоя нии другим традициям, что противоречило 191 бы самой природе ч е л о в е ч е с к о г о духа» . б) Взаимопроникновение культур в Библии и в истории веры Е с л и папа н а с т а и в а е т н а н е о б х о д и м о с т и сохранять когда-то полученное культурное 189 190 191

Ibid. Ibid. Ibid.


283

наследие, к о т о р о е само стало х р а н и т е л е м совместной истины Бога и человека, тогда, естественно, все-таки возникает вопрос, нет ли в этом канонизации европоцентризма, который, как представляется, не преодолен тем, что в продолжающейся истории в е р ы н о в о е наследие также может войти (и уже вошло) в устойчивую и на всех распространя ющуюся идентичность веры. Нельзя уклонить ся от ответа на вопрос: собственно, в какой мере вера я в л я е т с я г р е ч е с к о й или латинс кой, если она в основных чертах возникла не в греческом и латинском, а в семитском мире Ближнего В о с т о к а , где всегда в с т р е ч а л и с ь и встречаются культуры Азии, Африки и Евро пы? Эта проблема специально рассматривает ся во второй главе энциклики, посвященной развитию философской мысли в Библии, и в четвертой главе, посвященной судьбоносной встрече этой возросшей в вере премудрости разума с греческой мудростью философии. Перед нами вопрос, который в своих различ н ы х аспектах постоянно встречается в этой книге, и сейчас нам могут послужить следую щие напоминания. Уже в самой Библии содержится — в пере работанном виде — разнообразное богатство религиозной и философской мысли, проис ходящей из различных культурных миров. Слово Божие раскрывается в процессе его в с т р е ч и с поисками человеком о т в е т о в на свои конечные вопросы. Это слово не просто ниспало с небес — оно практически является

284


с и н т е з о м культур. Если взглянуть глубже, то мы заметим процесс, когда Б о г в борьбе с самоволием человека постепенно готовит его для восприятия своего глубочайшего сло ва, для восприятия себя самого — Сына-Лого са. Библия не есть выражение культуры одно го народа — Израиля, так как она находится в постоянном споре с совершенно законной попыткой этого народа просто о с т а в а т ь с я самим собой и жить в своей культуре. Вера в Бога и согласие исполнять волю Божию пос тоянно борются в нем с его собственными представлениями и чаяниями. Эта вера пос тоянно выступает против собственной рели гиозности Израиля и его собственной религи озной культуры, которая стремилась выражать 192 себя в культе высот , в культе царицы неба, в державных притязаниях собственного царс тва. Гнев Божий и гнев Моисея, начавшийся на Синае из-за поклонения золотому тельцу и длившийся вплоть до поздних пророков послепленого периода, всякий раз побужда ет к тому, чтобы Израиль оторвался от своей собственной культурной идентичности и от своих религиозных чаяний, чтобы он оставил, если можно так выразиться, культ собствен ной национальности, культ «крови и почвы», и стал поклоняться совсем другому, не свое му собственному Богу — Творцу неба и земли и Б о г у в с е х н а р о д о в . В е р а Израиля — это 1 9 2 Отголоски этого культа и борьбы с ним представлены в Ветхом Завете. Ср., напр.: «Разорю высоты ваши и разрушу стол бы ваши» (Лев 26:30). — Прим. пер.


постоянный выход за пределы собственной культуры на простор с о в о к у п н о й и с т и н ы . Книги Ветхого Завета, может быть, во многих отношениях представляются менее поэтичны ми, менее благочестивыми, менее вдохновен ными, чем значимые фрагменты священных книг других народов. Но их своеобразие как раз и состоит в этом противоборстве в е р ы с собственным наследием, в выходе за его пре делы, ибо именно так началось странствие Авраама. Разрыв с Законом, который выстра дал для себя апостол Павел после в с т р е ч и с воскресшим Иисусом Х р и с т о м , д о в о д и т о с н о в н у ю установку В е т х о г о З а в е т а д о е е логичной цели: он знаменует собой полную универсализацию этой веры, освободившей ся от ориентации на один избранный народ. О т н ы н е все народы получили призыв всту пить в этот процесс в о з в ы ш е н и я над соб с т в е н н ы м наследием, в п е р в ы е начавшийся в Израиле; н а р о д ы п р и з в а н ы о б р а т и т ь с я к тому Богу, который в Иисусе Христе в свою очередь переступил через себя самого, разру шил «стоявшую посреди преграду» (Еф 2:14) и подводит нас друг к другу своим уничиже нием на кресте. Стало быть, вера в Иисуса Христа — это, по сути, постоянное самооткро вение, вход Бога в мир человека и ответный вход человека в мир Бога, который всех людей связует воедино. Всё собственное отныне при надлежит всем, всё иное в то же время стано вится нашим собственным, и это отражено в слове отца к старшему сыну: «Всё мое твое»


2861

(Лк 15:31). Слово это вновь звучит в первосвя193 щеннической молитве Иисуса , когда Сын обращается к Отцу: «И все Мое Твое, и Твое Мое » (Ин 17:10). Э т а о с н о в н а я модель определяет также встречу христианского благовестия с грече ской культурой; встреча эта, однако, началась не с христианской проповеди, а зародилась еще внутри писаний Ветхого Завета и благо даря их переводу на греческий язык послужи ла развитию раннего иудаизма. Эта встреча оказалась возможной, поскольку в то время в греческом мире наметился аналогичный про цесс выхода за свои границы. Отцы церкви не просто переплавили в свете Евангелия замкну тую в себе и себе одной принадлежавшую гре ческую культуру. Они смогли завязать диалог с греческой философией и преобразовать ее в инструмент Евангелия там, где в греческом мире вследствие поисков Бога началось само критичное осмысление собственной культу ры и собственного познания. Вера сблизила различные народы — начиная с германцев и славян, которые в эпоху великого пересе ления соприкоснулись с христианским благовестием, и вплоть до народов Азии, Африки и Америки, но присоединила их не к грече ской культуре как таковой, а к тем ее фрагмен там, где она переступала через себя и где обре талась общая платформа для истолкования 193

Стихи Ин 17:1-26 называются первосвященнической мо литвой Христа, ибо Он произнес их, готовясь к принесению крес тной жертвы. — Прим. пер.


1287

христианского благовестил. В е р а вовлекла эти народы в динамику выхода их культур за свои пределы. Рихард Шэфлер удачно сказал по этому поводу, что христианская проповедь с самого начала потребовала от народов Евро пы (которая, кстати сказать, до начала христи анского миссионерства и не существовала как таковая) «отказа... от всех автохтонных богов европейцев задолго до того, как вневропейс194 кие культуры оказались в поле ее зрения» . Отсюда можно понять, почему христианская проповедь среди народов присоединилась к философии, а не к религиям. А когда такие попытки в с ё же предпринимались, когда, например, Христа старались выдать за под линного Дионисия, Асклепия или Геракла, 195 они длительного успеха не имели . То, что христианское миссионеры подключались не к религиям, а к философии, т е с н о связано с тем, что никакая культура не претерпела кано низации и в нее можно было проникнуть там, где она сама начала выходить за свои пределы, где она вставала на путь открытости всеобщей истине и выходила из скорлупы собственно го наследия. Таков ныне основополагающий опыт в вопросе присоединения и перехода к другим народам и культурам. Естественно, вера не может примыкать к тем видам филосо фии, в которых исключается постановка вопро са об истинности, но может присоединяться 194

R. Schäffler, Enteuropäüierungdes Christentums'!в: Theologie und Glaube86 (1996), 121-131, цит. на с. 131. 195 Ср.: Schäffler, Op. dt., 125.

288


к движениям, пытающимся вырваться из реля тивистского заточения. Конечно, христиан ская вера не могла просто инкорпорировать древние религии. Но религии могли предо ставить ей свои формы и способы выраже ния чувств, особенно таких, как благочестие, смирение, готовность к самопожертвованию, любовь к добру, любовь к ближнему, упование 196 на вечную жизнь . Замечу мимоходом, что это представляется мне важным и для суж дения об искупительном значении религий. О н и спасают человека, так сказать, не как закрытые системы и не посредством вернос ти системе, но вносят вклад в спасение, когда побуждают человека «вопрошать о Боге» (как сказано в Ветхом Завете), «искать Его лица», «искать царства Божия и правды его». Религия, истина и спасение Позвольте мне еще ненадолго задержаться на теме спасения, поскольку она затрагива ет основной вопрос человеческого бытия и в современной богословской дискуссии по праву п р е д с т а в л я е т с о б о й о с н о в н у ю про блему. Действительно, речь идет о подлин ном импульсе, к о т о р ы й философия имела отправной точкой и к которому она постоян но должна возвращаться; в этом философия и богословие, если они верны своим задачам, соприкасаются друг с другом. Мы говорим 196

Эти соотношения — принятие и преобразование, различе ние и отказ — прекрасно представлены в: Н. Bürkle, Op. cit., (см. сноску 182), 18-40.


о проблеме: как человеку спастись? Как ему добиться праведности? В прежние времена при этом имели в виду преимущественно кон чину человека и то, что ожидает его после смерти. В нынешнюю эпоху, когда существо вание потустороннего мира больше не пред ставляется безусловным и изгоняется из числа обсуждаемых тем, преимущественно ищется ответ на вопрос о праведном бытии в земном времени, но вопрос о том, как нам относить ся к смерти, все же не сбрасывается со счетов. Правда, в дискуссии об отношении христианс тва к мировым религиям, как ни удивительно, все еще удержалась (как отдельный пункт для обсуждения) проблема соотношения религий и вечного спасения. Но вопрос, как человек может с п а с т и с ь , р а с с м а т р и в а е т с я в с е еще в классическом смысле. И здесь почти повсе местно утвердился тезис: любая религия — это путь к спасению. Может быть, не все религии ведут к нему по магистральному пути, однако даже если так, то бывают и «обходные пути спасения»: так или иначе, посредством любой религии спасения достигает каждый. Такова расхожая точка зрения. Этот ответ не просто созвучен идее толе р а н т н о с т и и уважения к другому человеку, весьма распространенной сегодня. Он также соответствует современному представлению о Боге: Бог не может отказать в спасении чело веку только потому, что тот ничего не знает о х р и с т и а н с т в е , поскольку прожил жизнь в какой-либо другой религии. Б о г в той же 19 Вера-Истина-Толерант>юсть

2901


мере приемлет его благочестие, как и наше. Каким бы убедительным ни казался на первый взгляд этот тезис, к тому же поддержанный многими другими аргументами, он всё-таки продолжает в ы з ы в а т ь вопросы. В е д ь отде льные религии требуют от своих адептов не только того, что всего лишь отлично от хрис тианства, но и того, что ему прямо противо положно. Поскольку сегодня всё возрастает число тех, кто не имеет никакого отношения к религии, подобная универсалистская тео рия искупления стала распространяться также и на людей, от начала и до конца проживших свои жизни вне религии. Таким образом, если противоречащие друг другу позиции теперь рассматриваются как приводящие к одной и той же цели, то нельзя не заключить: мы снова стоим перед проблемой релятивизма. Ведь молчаливо предпосылается, что в прин ципе в с е духовные содержания одинаково действенны. А что на самом деле имеет зна чение, того мы не знаем. В таком случае, как однажды сказал Фридрих II, король Пруссии, пусть каждый идет своим путем и спасается как может. Стало быть, в теорию равного иску пления неизбежно, пусть и с черного хода, прокрадывается релятивизм: вопрос абсолют ной и с т и н н о с т и из проблематики религий и вопроса об искуплении исключен. Истина подменяется благими намерениями; религиоз ное остается в сфере субъективного, посколь ку мы якобы не можем распознать точно, где благо и истина.


291

а) Неравенство религий и порождаемые им опасности Должны ли мы смириться с этим? Можно ли избежать альтернативы между догмати ческим ригоризмом и «благожелательным» к людям релятивизмом? Думаю, что в рассмот ренных выше теориях недостаточно проду маны три момента. Во-первых, все религии (а в последнее время к ним причисляют так же агностицизм и атеизм) считаются явлени ями одного рода. Но это-то как раз и неверно. В действительности бывают дегенеративные и болезненные религиозные формы, которые ведут человека не к совершенству, а к отчужде нию: марксистская критика религий не была целиком и полностью взята из воздуха. Даже и те религии, за которыми следует признать нравс твенную высоту и продвижение к истине, могут быть временами больны. В индуизме (который, собственно, является собирательным именем для ряда религий) имеются как великолепные элементы, так, к сожалению, и негативная сто рона. Если ограничиться несколькими приме рами, то можно назвать привязку индуизма к кастовой системе; самосожжение вдов, которое поначалу изображалось лишь символически; 197 извращения шактизма . Но и ислам, достиг ший больших высот, постоянно находится в опасности утратить равновесие, прибегнуть 197

Шакти — в индуизме творческая энергия божества (Шивы), персонифицированная в образе его супруги (Деви, Сати, Дургу, Кали). Шактизм (почитание Шакти) получил наибольшее разви тие в тантризме и шиваизме. — Прим. пер. 19*

292


к насилию и превратиться во внешнюю и риту альную религию. И, конечно, как все мы слиш ком хорошо знаем, имеются нездоровые формы и в христианстве — например, когда кресто носцы, захватив священный град Иерусалим, в котором Христос умер ради искупления всех людей, учинили кровавую резню мусульман и иудеев. Это означает: религия предполага ет способность различать — различать между формами религий и различать внутри самой религии находится ли она на должной высо те. Если же считать все религиозные содер жания одинаковыми и придерживаться идеи, что религии, хотя и различны, но в сущности представляют собой одно и то же, никакое раз витие будет невозможно. Релятивизм опасен, и совершенно конкретно — для формы индиви дуального человеческого бытия и для сообщес тва в целом. Отказ от истины не исцеляет чело века. Невозможно себе представить, сколько зла совершилось в истории во имя правильных мнений и благих намерений. б) Вопрос об искуплении Так мы подошли ко второму пункту, которо му обычно уделяется меньше внимания. Ког да говорят об искупительном значении всех религий, то, как ни удивительно, по большей части имеют в виду, что все они обещают веч ную жизнь, вследствие чего, правда, мысль о вечной жизнь одновременно и нейтрализу ется (ведь человек так или иначе всё равно ее достигает). Однако при этом идея искупления


293

п р е т е р п е в а е т недопустимый ущерб. Н е б о начинается на земле. Спасение на том свете предполагает праведную жизнь на этом. Сле довательно, нельзя просто задаться вопросом, кто же окажется на небе, и при этом не ставить вопроса о самом небе. Необходимо выяснить, что такое небо и как оно приходит на землю. Потустороннее спасение должно проявить ся в такой жизненной форме, которая имен но на земле делает человека «человечным» и тем самым подобным Богу. А это означает, в свою очередь, что при постановке вопроса об искуплении надо выйти за пределы самих религий и что сюда относятся мерила правед ной жизни, которые нельзя релятивировать по произволу. Я бы, следовательно, сказал: спасение начинается с праведности человека в этом мире, а праведность всегда охватывает два полюса — как индивида, так и сообщество. Имеются такие поведенческие формы, кото рые никогда не смогут послужить праведнос ти человека, равно как и такие, которые всег да принадлежат к праведности человека. Это означает: спасение не заложено в религиях как таковых, но сопряжено с ними при условии, если (и в какой мере) они приводят челове ка к добру, к поискам Бога, истины и любви. В о т почему вопрос о спасении всегда несет в себе религиозно-критический элемент, но в то же время может быть связан с религия ми и позитивно. В любом случае он сопряжен с единством добра, с единством истинного — с единством Бога и человека.

2941


в) Совесть и способность человека воспринимать истину Подзаголовок подводит нас к третьему пун кту, которого хотелось бы коснуться. Единс тво человека имеет голос — совесть. Отвага апостола Павла состояла в утверждении, что все люди способны прислушаться к совести, — тем самым он отделил вопрос о спасении от знания и соблюдения Торы и представил его как всеобщее требование совести. Голосом совести к человеку обращается единый Бог, сообщающий каждому истинное, сущностное содержание Торы: «Когда язычники, не имею щие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они пока зывают, что дело закона у них написано в серд цах, о чем свидетельствует совесть их...» (Рим 2:14-15). Св. Павел не сказал: если язычники держатся своей религии, то это хорошо для Суда Божия. Напротив, он осуждает большую часть религиозной практики того времени. Он ссылается на другой источник — на то, что у всех, по благости Божией, написано в сердцах. Правда, здесь сталкиваются два противопо ложных понимания совести, хотя сегодня их по большей части и не различают. Для апос тола Павла совесть — это орган восприятия единого Бога, присущий всем людям, которые мыслятся как один совокупный человек. По современному представлению, однако, совесть понимается как выражение абсолютности субъекта, выше которой в области нравствен ного никакой инстанции нет. Благо как тако-


295

вое якобы невозможно воспринять. Воспри нять единого Бога также якобы невозможно. Что касается нравственности и религии, то, как утверждают, субъект — это последняя инс танция. Это логично, если истина как таковая на самом деле недоступна. Так в современном понимании совесть стала доказательством пра воты релятивизма, невозможности всеобщих нравственных и религиозных критериев, тог да как, напротив, для апостола Павла и хрис тианской традиции совесть — залог единства человечества и возможность услышать голос Божий, залог всеобщей обязательности еди 198 ной и неизменной категории блага . Во все времена были и есть «святые язычники», и это объясняется тем, что повсюду и во все времена люди — часто неполно и с трудом — восприни мали голос «сердца», что Божий Закон записан в нас самих, что мы, тварные создания, слы шим его как императив и можем переступить через свое эгоистичное начало, идя навстречу друг другу и Богу. В этом и состоит спасение. А что Бог в дальнейшем сделает с нашими нич тожными поползновениями к добру, к Нему самому, остается Его тайной, и о ней судить мы не дерзаем. Заключительные

замечания

Х о т е л о с ь бы еще раз обратиться к методо логическому указанию, сделанному папой 198

По вопросу о совести сошлюсь на свою небольшую кни гу: Wahrheit, Werte, Macht (Freiburg 1993; новое издание: Frankfurt 1999), 25-62.

296


относительно соотношения богословия и философии, веры и разума, поскольку вни мание к нему может иметь практические пос ледствия. Действительно, в свете энциклики могло бы начаться обновление философской и богословской мысли. В документе говорит ся о «кругообращении» между богословием и философией, и понимается оно в том смыс ле, что богословие всегда в первую очередь должно отправляться от Слова Божия, а пос кольку это Слово — истина, богословие долж но п о с т а в и т ь его в с в я з ь с ч е л о в е ч е с к и м и поисками истины, с борьбой разума за право на истину Так богословие вступает в диалог с философией. Стало быть, поиск истины веру ющим человеком совершается в движении, в котором вновь и вновь встречаются как вос приимчивость к Слову Божию, так и поиски разумных оснований. На этом пути, с одной стороны, вера становится глубже и чище, а с другой, обогащается также и мысль — перед ней открываются новые горизонты. Мне пред ставляется, что эту идею кругообращения мож но несколько развить: философия как тако вая тоже не должна ограничиваться только собственными итогами познания. Подобно тому как философия должна принимать во внимание эмпирические данные, получаемые различными науками, она должна считать пло дотворным источником познания священную религиозную традицию и особенно библейское благовестие. И действительно, нет ни одной развитой философской системы, которая не


заимствовала бы своих положений и устано вок из религиозного предания, — достаточно вспомнить о философиях Греции и Индии, или о философии, развившейся внутри хрис тианства, или о современных философских системах, к о т о р ы е убеждены в автономии разума и считают эту автономию конечным мерилом мышления, но тем не менее свои великие идеи возводят к тому, чем их снабдила библейская вера. Действительно, если бы не было религиозных предпосылок, то как были бы возможны Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг? Даже сам Маркс, совершивший радикальный переворот, тем не менее вглядывался в гори зонты надежды, воспринятые им из иудейско го предания. Если же философия совершен но отказывается вести диалог с богословием, то, как это однажды сформулировал Ясперс, она имеет свой конец «в самоопустошающей 199 ся серьезности» . В итоге такая философия вынуждена совсем отказаться от постановки вопроса об истине, а стало быть — и от себя. Ибо та философия, которая более не ставит вопросов о том, что мы собой представляем, для чего живем, существует ли Бог и вечная жизнь, — такая философия вышла в тираж. Под конец полезно сослаться на коммен тарий по поводу энциклики, появившийся в немецкой еженедельной газете Die Zeit, обычно 199

Цит. по: J. Pieper, Die mögliche Zukunft der Philosophie, в кн.: его

же, Schriften zum Philosophiebegriff [Werke Bd. 3, hg. v. B. Wald, Ham burg 1995) 315-323, цитата на с. 323.


298

200

далекой от церкви . Комментатор Ян Росс весьма точно уловил основной смысл папско го вероучительного послания. Он утверждает, что низвержение богословия и метафизики сделало мышление с о в р е м е н н о г о челове ка «не только свободнее, но и уже», причем Росс заходит так далеко, что упоминает даже об «оглуплении через неверие». «Когда разум отвернулся от постановки конечных вопро сов, он стал безразличным и скучным, признал свою некомпетентность в разрешении жизнен ных загадок о добре и зле, о смерти и бессмер тии». По мнению Росса, голос папы «придал мужество многим людям и целым народам, но также прозвучал для многих жестко и резко и даже возбудил ненависть, но если он замол чит, то наступит ужасающая тишина». И дейс т в и т е л ь н о , если больше н е п о з в о л и т е л ь н о говорить о Боге и человеке, о грехе и благода ти, о смерти и вечной жизни, то вся поднятая вокруг энциклики шумиха есть нечто иное, как попытка отвлечь от замалчивания собственно 201 человеческого в человеке. Своей parrhesia , б е с с т р а ш н ы м с в о б о д н ы м мужеством в е р ы папа противостал опасности подобного мол200

Номер от 2. 12. 1998. παρρησία (παν = «любое, всякое» + ρησις / ρημα = «рече ние») — "свободное мнение/слово, открытость, свободомыс лие, нелицеприятие, говорение без обиняков (прямым текстом), неподконтрольность (в суждениях)". Концепт примечателен в том отношении, что имплицирует высокие нравственные ка чества человека, имеющего право на парресию. Концепт широко употребляется в христианстве: он представлен в Новом Завете (40 словоупотреблений) и в патристической книжности. 201


чания, чем послужил не только церкви, но и всему человечеству. И за это мы должны быть ему благодарны.

ГЛАВА

3

И С Т И Н А - ТОЛЕРАНТНОСТЬ СВОБОДА 1. Вера — истина — толерантность П р о т и в о п о л о ж н ы ли друг другу толерант ность и твердая вера в истину, полученную в Откровении Божием? Если подойти с другой стороны: совместимы ли христианская вера и модернизм? Раз к о с н о в н ы м ц е н н о с т я м Нового времени принадлежит толерантность, то не является ли чье-либо утверждение, что он познал суть истины, всего лишь устаревшим превозношением, которое следует отклонить, если мы желаем остановить спираль насилия, характерную для истории религий? Этот воп рос всё драматичнее встаёт при встрече хрис тианства и современного мира, и всё шире рас пространяется убеждение, что отказ от права на истину со стороны христианства является основным условием для нового мира на земле, основным условием примирения христианс тва и модернизма. «Моисеево различение», или Принадлежит ли вопрос об истине к сфере религии ? Эту проблематику недавно заново сформули ровал и снабдил научным аппаратом египтолог Ян Ассман. Ассмана интересовало сопоставле ние библейской и египетской (вообще любой политеистической) религий, так что в его


1301

исследовании эта проблематика представлена во всей полноте своих исторических и фило 202 софских аспектов . Поэтому имеет смысл прислушаться к Ассману позицию которого — как мне кажется — можно свести к трем основ ным тезисам. Ассман оставляет открытым воп рос существования исторического Моисея, а также появления и оформления в Израиле монотеистической веры и считает «Моисея» шифром для памяти, т. е. метой, определив шей памятный момент в историческом созна нии. В этом смысле он говорит о «Моисеевом различении», объявляя его подлинным водо разделом в истории религий вообще. Что он понимает под этим выражением, описано сле дующим образом: «Под Моисеевым различени ем я имею в виду введение различения между истинным и ложным в сфере религий. До того религия основывалась на различении между чистым и нечистым или святым и профанным, и в ней вообще не было места для идеи лож ных богов... поклоняться которым считалось 203 бы недопустимым...» . Боги политеистичес ких религий были соподчинены друг другу в функциональной равноценности, и поэто му их имена можно было переводить с язы ка на язык. Религии функционировали как п о с р е д н и к и внутрикультурной переводи202

J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung nner Gedächtnisspur

(München - Wien 1998). Ср.: Ε. Zenger, Was ist der Prds des Monotheismus? Die heüsame Provokation von J. Assmann, в кн.: Herder-Korrespondenz 55 (2001), 186191, цитата на с. 187; ср.: Assmann, Op. cit, 17-23. 2 0 3

302


мости. « Б о г и были интернациональными, поскольку были космическими... никто не оспаривал реальность чужих богов и закон ность чужих форм богопочитания. Антично му многобожию понятие неистинной рели 204 гии с о в е р ш е н н о чуждо» . Поэтому, когда была введена вера в единого Бога, произош ло нечто совсем новое, поворотное: новый тип религии был по своей сути «антирели гией», которая исключила как «язычество» в с ё , что ей предшествовало, и из средства межкультурного п е р е в о д а п р е в р а т и л а с ь в межкультурное отчуждение. Только теперь выработалось понятие «идолопоклонство» и стало обозначать худший из всех грехов: «В представлении о золотом тельце, об этом биб лейском "прагрехе" монотеистического ико ноборчества... сокрыт потенциал ненависти и насилия, который постоянно выплескивал 205 ся в истории монотеистических религий» . История исхода из египетского рабства вкупе с этим потенциалом насилия выступает как о с н о в н о й миф монотеистической религии и одновременно как непреходящий образ ее последствий. Вывод из сказанного очевиден: Исход надо обратить вспять. Мы должны возвратиться в «Египет» — и это означает: различие между истинным и ложным в сфере религий долж но быть уничтожено, нам следует вновь вер нуться в мир богов, которые выражают косAssmann, Op. cit., 19. Там же, 20; ср.: Zenger, Op. cit,, 188.


мое в его богатстве и многообразии и поэтому не отрицают друг друга, но делают возможным взаимное понимание. Кстати сказать, подобное намерение обратить вспять событие Исхода красной нитью проходит через весь Ветхий Завет. Оно вновь и вновь проявляется в исто рии странствования по пустыне и еще раз дра матически всплывает под конец ветхозаветной литературы — в Первой книге Маккавейской. Там сообщается о «сынах беззаконных», стре мившихся заключить союз с «народами» (т. е., язычниками), поскольку, по их словам, «с тех пор, как мы отделились от них, постигли нас многие бедствия». Эти отступники решились не жить более по закону Моисееву и «соедини лись с язычниками» (1 Макк 1:11-15). Ассман в свою очередь подробно описывает томление по Египту, по возврату к состоянию до «Мои сеева различения», начиная с эпохи Возрож дения с его поклонением Corpus Hermeticum как некоему «прабогословию» вплоть до мечтаний о Египте в эпоху Просвещения, нашедших высшее художественное выражение в опере Моцарта «Волшебная флейта». Ассману удалось впечатляюще показать, как этот новый интерес к Египту был стимулирован религиозными и политическими конфликтами того времени, когда был пережит «ужасный опыт религи озных войн и религиозных противостояний атеизму, политеизму, деизму, свободомыслию последователей Томаса Гоббса и Баруха Спино зы». Египет как страна «происхождения всех религий» символизировал «конечную конвер-

304


генцию разума и Богооткровения или приро 206 ды и Священного Писания» . Нет сомнения, что Ассман на свой лад вписывает себя в это возвратное движение, в состояние до события Исхода, и именно потому, что считает «Мои с е е в о различение», которое как раз и есть Исход, источником всех бед, поскольку рели гия была искажена, а в мир внесена нетерпи мость. Если я правильно понимаю Ассмана, то для него формула Спинозы Deus sive natura (Бог, или природа) есть кратчайшее выражение того, что имеется в виду под этим возвратом, под его «Египтом»: различение истинного и ложного можно изъять из понятия религии, если отказаться от различения Бога и космоса, если Божественное и «весь мир» снова будут считаться единым целым. Различие истинно го и ложного в религии неразрывно связано с различением Б о г а и мира. Возврат в Еги пет — это возврат к богам, поскольку он озна чает отказ от единого Бога, противостоящего миру, а боги считаются лишь символическими формами отражения окружающей нас божес твенной природы. В конце книги Ассмана выступает еще одно, третье измерение Моисеева различения, кото рое касается, так сказать, экзистенциальной стороны религии и представляет собой изло жение как бы самого интимного в душе сов ременного человека: вместе с «Моисеевым различением», учит нас Ассман, неизбежно Assmann, Op. cit., 40.


305

возникает также «осознание греха и стремле ния к искуплению». В дальнейшем египтолог говорит по этому поводу: «Грех и искупление — 207 это не темы для Египта» . Напротив, харак терным для Египта, согласно Ассману, был «нравственный оптимизм, когда человек "ест с весельем хлеб свой" в сознании того, что "Бог благоволит к делам" его — таково одно из еги 208 петских вкраплений в Библии» (Еккл 9:7-10) . «Выглядит так, — пишет Ассман, — словно с Мои сеевым различением грех вошел в мир. Веро ятно, здесь-то и заложен важнейший мотив, чтобы поставить под вопрос Моисеево раз 209 личение» . Одно в этом безусловно правиль но: вопрос об истине неотделим от вопроса о нравственном благе. Если истинное больше не распознаётся и не отделяется от неистин ного, то не распознается и нравственное бла го; разница между добром и злом теряет свое значение. Очевидно, что в этих кратко представлен ных тезисах наглядно отражены сущностные причины всё обостряющегося сегодня кризиса христианства, так что любые старания понять и обновить христианство не могут уклониться от этих вопросов. Ибо здесь в едином комп лексе проблем выявились как принципиаль ная проблема нашего времени — вопрос об истине и толерантности, так и проблематика места христианской веры в истории религии 207

Op. cit, 281. Op. cit, 282. 209 Ibid. 208


306


и, наконец, экзистенциальная проблемати ка греха и искупления. Здесь я не смогу дать на них исчерпывающий ответ; я могу только попытаться обозначить направление, в кото ром — как мне кажется — должна продвигаться дискуссия. В о з м о ж н о , прежде ч е м мы приступим к обсуждению проблемы, имеет смысл кратко остановиться еще на одном варианте отказа от истины в религии, на сей раз сложившемся не в недрах истории, а в философской мысли. Я имею в виду тезисы, в которых г-жа Эли забет М. Энскомб обобщила позицию свое го учителя Витгенштейна по этому вопросу: «1. Нет ничего вроде истинности определен ной религии. Примерно это имеется в виду, когда говорят: "Это религиозное утверждение не равно утверждению е с т е с т в е н н ы х наук". 2. Религиозную веру можно сравнить с влюб ленностью человека, а не с его убежденнос 210 тью, что нечто истинно или ложно» . В сог ласии с этой логикой Витгенштейн в одной из своих многочисленных записных книжек отметил, что на христианской религии не ска жется, действительно ли Христос именно так совершил то, что о Нем сообщается, и даже, действительно ли Он существовал. Этому соот-

210

Я опираюсь на сообщения Й. Зейферта. Он, в свою оче редь, ссылается на ст.: Elisabeth Μ. Anscombe, Paganism, Supersti tion andPhihsophie, в кн.: Mariano Crespo (Hg.), Menschenwürde und Ethik, 93-105; L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen / Culture and Value, 32; L. Wittgenstein, Über Gewissheit, hg. v. G. Ε. M. Anscombe - G. H. von Wright (Frankfurt 1969), 29.


ветствует тезис Бультмана, согласно которому верить в Бога-Творца неба и земли означает не то, что я верую, будто Бог реально сотворил небо и землю, а лишь то, что я сознаю свою тварную природу и, следовательно, живу более осмысленно. Подобные представления между тем распространились и в католическом бого словии и стали более или менее отчетливо 211 слышны и в евангелизации . Верующие это чувствуют и задаются вопросом, не стали ли они жертвой обмана. Витать в прекрасных иллюзиях предоставим теоретикам религии; но иллюзии не нужны человеку, задающемуся вопросом, как и для чего он живет и умирает. Отказ от обладания истиной, равносильный отказу от христианской веры как таковой, был бы подслащен тем, что тогда можно позволить религии существовать и дальше как некоему роду влюбленности, со всеми ее субъектив ными утешениями, или как некоему игровому миру рядом с миром реальным. Вера переме щается в сферу игры, тогда как ранее она нахо 212 дилась в сфере подлинной жизни . Игровая 211

Эта установка последовательно реализована в: G. Hasen2

hüttl, Glaube ohne Mythos (2 Bände, Mainz 2001). В упомянутых сообщениях Зейферт замечает по этому по воду: «Согласно Витгенштейну, религиозный человек и нерели гиозный обитают параллельно в двух игровых мирах и движутся на различных уровнях, не противореча друг другу...». В религиоз ных суждениях, согласно Витгенштейну, в принципе сообщается « ...столь же мало, сколь мало в игре в шахматы или шашки гово рится нечто о дамах по ту стороны игры. Соответственно рели гию следует толковать не по примеру осмысленных фраз с притя заниями на истинность, а чисто антропологически и совершенно субъективно, как просто личностно предпочитаемую игру». 2 1 2

20·

3081


вера, однако, — это во всяком случае нечто принципиальное иное, чем вера, в которую понастоящему верят и которой живут. Игровая вера не дает никакого жизненного ориентира, а скрашивает жизнь. Она не помогает нам ни жить, ни умирать, но, немного развлекая, дает несколько прекрасных иллюзий — всего лишь иллюзий, и такой веры для жизни и смерти недостаточно. Взаимозаменяемость и противоборство богов Итак, мы возвращаемся к книге Ассмана. Как относиться к этому Deus sive natura, к мирному сосуществованию богов, не интересующихся истиной и освобождающих от различия меж ду грехом и нравственным благом? Как тогда следует жить? Насколько всё это «истинно»? Поскольку Ассман преподносит свои тезисы как ученый, к нему и следует обратить вопрос, истинны ли они. Ассман, действительно, пред лагает нам путь. Стало быть, надо выяснить, можно ли вообще идти по нему и как имен но. Если мы обратимся к подлинной истории политеистических религий, то возникает кар тина, о которой и он сам упоминает — впро чем, лишь мимоходом — как о мифе. Прежде всего отметим, что сами политеистические религии весьма различны между собой. Да, для немалого их числа характерно фоновое присутствие какого-либо представления о еди ном Боге, Боге истинном. В буддизме и в неко торых разновидностях индуизма, равно как и в поздних формах платонизма, боги выступают

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ | 3Q9

как силы такого мира, который в целом есть лишь видимость или, во всяком случае, не конечная реальность, так что богов следует «перепрыгнуть», если есть желание действи тельно получить спасение. Тезис, согласно которому политеистические боги вполне вза имозаменяемы и потому представляют собой пути межкультурного в з а и м о п о н и м а н и я , можно обосновать на примере религиозной политики Римской империи, но он никак не 213 соответствует истории политеизма в целом . Достаточно почитать Гомера, чтобы вспом нить о войнах между богами и о том, что вой ны между людьми у него рассматриваются как отражение и следствие войн между богами. В этой связи полезно познакомиться с тем, что пишет Афанасий Александрийский (Великий), египтянин, заставший еще эпоху многобожия: «И хотя все они были идолопоклонники, элли ны и варвары всегда воевали друг с другом и были даже жестоки к с в о е й с о б с т в е н н о й родне и семье. Никто не мог путешествовать по суше или по морю вообще, если не был 213

Согласно Ассману (цит. раб., 74 и сл.), традиция перевода имен чужих богов восходит к месопотамской литературной тра диции III тыс. до н. э. Затем он ссылается на аккадское усвоение шумерского пантеона и усматривает в этом процесс, который развился во «всеобщую культурную технику». Основной пример для иллюстрации данного универсального понятия о божествах — богиня Изида, как ее понимали и как ей поклонялись в «грекоегипетской» религии. Нет сомнения, что при таких культурных сплавах в великих империях, где были представлены различные народы и культуры, подобные процессы перевода происходили прежде всего по политическим мотивам, но проблематика поли теизма простирается далеко за рамки этих событий.

310


вооружен мечом из-за их п р о т и в о р е ч и в ы х междоусобиц друг с другом. Действительно, вся их жизнь проходит с оружием и меч заме нял для них посох и оплот всей помощи. Все это время, как я сказал, они служили идолам и приносили жертвы бесам, ибо во всем этом поддельном страхе, который сопровождал это идольское поклонение, ничто не могло отнять 214 их от того воинственного духа» . В обраще нии народов ко Христу Афанасий усматрива ет исполнение пророчества Исайи о том, что мечи будут перекованы на орала (ср. Ис 2:4). Он говорит: «В этом пророчестве нет ничего невероятного. Покуда варвары со своими от природы дикими нравами приносили жертвы идолам, они ожесточались друг против дру га и ни часа не могли прожить без меча. Но когда они приняли учение Христа, то тотчас оставили войну и обратились к земледелию и вместо вооружения мечами возносят свои руки в молитве. Словом, вместо того чтобы вести между собой войны, они вооружились против диавола и против бесов и, посредством воздержания и добродетелей души, одержали 215 над ними верх» . Конечно, это описание апо логет стилизовал и схематизировал. Но Афа насию приходилось считаться с тем, что его могут прочитать люди, еще помнящие время до христианской проповеди, так что он едва ли фантазировал. Как бы ни оценивать в час214

Афанасий Александрийский, О воплощении Слова. PC, XXV, coll. 97-100. 215

Ibid.


311

тностях историческую достоверность его сви детельств, они достаточны для развенчания благостной картины мирного сосуществова ния языческих религий. Итак, можно констатировать: боги дале ко не всегда допускали мирную взаимозаме ну. Столь же часто, если не чаще, они давали повод к взаимному насилию; и з в е с т е н так же феномен, когда боги одной религии ста новились демонами в другой. Кроме т о г о , и в самой Библии имеются реалистичные кар тины жизни в Египте, которые противопостав лялись ностальгии жестоковыйных израиль тян: реальный Египет был не страной свободы и мира, но «домом рабства», краем угнетения и войн. Однако теперь нам надо сделать еще один шаг. Политеистические религии — это не статичная реальность, они не существова ли в виде сущностно идентичных величин, и восстановить их по желанию — невозможно. Они весьма зависят от и с т о р и ч е с к о г о про цесса, что мы особенно наглядно наблюдаем в период поздней античности. Мифы, понача лу выражавшие опыт мира и жизни, пережи тый в культе и аккумулированный в поэзии, всё больше утрачивают — как раз в ходе конкрет ного формирования — свою достоверность. Развитие греко-римской античности дает нам яркий образец процесса, когда расширяю щееся сознание неотвратимо и всё настойчи вее ставит вопрос, истинно ли целое. Вопрос об истинности не изобретен «Моисеем». Он с необходимостью возникает, как только


312

сознание созревает до известной степени. Тог да нечто подобное Витгенштейновой «фик ции» (да будет позволено так назвать вышео писанную теорию игры, т. е. релятивизации всех религий) само предлагает себя как попыт ку ответа. Греко-римская античность дает нам классические примеры этого. Кристиан Гнил ка в своей выдающейся книге Chresis подроб но описал, как вопрос об истинности вошел в мир а н т и ч н ы х б о г о в и как х р и с т и а н с т в о столкнулось с подобной ситуацией. Характер на для этого процесса описанная Цицероном фигура римского верховного жреца Аврелия К о т т а , к о т о р ы й , будучи авгуром и руково дителем жреческой коллегии, олицетворял тогдашнюю языческую религию. По своей функции Котта выступал за добросовестное сохранение обрядов общественного культа и заявлял, что будет защищать унаследованные от предков «представления» (opiniones) о богах 216 и никогда от этого не отступит . Но дома, в кругу друзей, тот же самый Котта показывает себя академическим скептиком, который зада ется вопросами. Он хочет быть убежденным не на основе простой догадки, а по истине и при этом приходит к выводу: есть вероятность, что боги вовсе не существуют. Гнилка констатиру ет: «Критерий истинности, введенный в анти 217 чный мир богов, подействовал как бомба» . Ассман и сам описал шизофреническую ситу216

Chr. Gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit

der antiken Kultur, Bd. 2, Kultur und Conversion (Basel 1993), 15. 2 1 7

Ibid., 16.


313

ацию, когда государство защищало фикцию: для непосвященных боги остаются необходи мостью, потому что на них покоится государс твенное устройство, тогда как посвященные 218 понимают, что никаких богов нет . В о п р о с об и с т и н н о с т и п о я в и л с я уже у досократиков, а в лице Сократа он принял большие масштабы. Чтобы увидеть всю глу бину проблемы, вероятно, следует предпри нять хотя бы беглый обзор позиции Сократа. Краткий диалог с Евтифроном представля ется мне наиболее подходящим, чтобы уви деть, как проблема истинности вторглась в мир б о г о в . Е в т и ф р о н , жрец, к о т о р ы й еще полностью верит мифам и тщательно отправ ляет культ, в диалоге с Сократом все больше запутывается в противоречиях. О т в е ч а я на настойчивые вопросы Сократа, он вынужден признать, что разные боги ненавидят и любят 219 одно и то же . На вопрос: «И благочестивым и нечестивым, Евтифрон, может быть одно и то же, согласно этому рассуждению?» — тот 220 отвечает: «По-видимому» . Здесь мы подош ли к весьма важному пункту. Сократ ссылал ся на то, что боги ведут между собой войны. Гвардини дает по этому поводу следующий комментарий: «Всё б о ж е с т в е н н о . Повсюду разные силы, и каждая относится к бытию... Все силы растворяются в единстве мира, кото218

Assman, Op. cit, 272 и сл. Здесь и далее диалог Апология Сократа цитируется в пере воде С. А. Жебелева. — Прим. пер. 220 Eutyphron 8а (Оксфордское издание, т. I). 219

3141


рое само и е с т ь конечная Б о ж е с т в е н н о с т ь , покрывающая все противоречия... А что они должны противоборствовать между собой, 221 в этом состоит вынужденный трагизм...» . Из этого следует: восстановление Dens sive natura, отказ от Моисеева различения означает не всеобщее примирение, а непримиримость космоса. Тогда бытие противоречиво внут ри себя, война проистекает из самого бытия, а добро и зло в конечном счете неразличимы. Античная трагедия — это толкование бытия на основе опыта жизни в противоречивом мире, непреложно производящем грех и крушение. В своем учении об идее, раскрывающей себя посредством диалектических шагов, Гегель в принципе вернулся к тому же мировоззре нию, но, правда, попытался его представить во всеобъемлющем синтезе как порядок буду щего и тем самым одновременно как разре шение трагизма. Христианская эсхатологи ческая установка здесь сплавлена с античным представлением о единстве бытия и, как пред ставляется, «снимает» в себе то и другое, а тем самым все разъясняет. Но диалектика остает ся жесткой, а примирение — лишь мнимым. Когда Маркс применил взгляды Гегеля к кон кретному концепту истории, эта жестокость себя обнаружила, и все мы являемся ее сви детелями. Ибо теперь-то стало ясно, что диа лектика прогресса, говоря практически, тре221

38.

R. Guardini, Der Tod des Sokrates (Mainz — Paderborn 1987),


315

бует жертв: нас уверяют, что ради достижения прогрессивного развития, начатого Француз ской революцией, надо было согласиться на жертвы. И чтобы марксизм мог породить гуман ное общество, также потребовались гекатом бы человеческих жертв. Иначе не получалось. Так мифологическая диалектика претворяется в факты. Человек становится расходным мате риалом прогресса; индивид больше не имеет значения; он всего лишь сырье для жестоко го Бога — Deus sive natura. Теория эволюции учит нас тому же: за прогресс надо платить. И сегодняшние эксперименты над человеком, который понимается как банк органов, пока зывают нам вполне практическое применение подобных идей, когда люди дальнейшую эво люцию берут в свои руки. Неустранимость вопроса об истинности и альтернативность в истории религий Возвратимся назад. Итак, идея мирной взаи мозаменяемости богов не соответствует дейс твительности. Напротив, мы наблюдаем глу бочайшую непримиримость, коренящуюся в противоречиях самого бытия. Для нашего анализа еще важнее вторая констатация: от вопроса об истине нельзя уклониться. Исти на необходима для человека, ибо затрагивает конечные решения его бытия. Существует ли Бог? Существует ли истина? Существует ли добро? Соответственно, мы могли бы сказать: Моисеево различение — это в то же время и Сократово различение. На этом месте обнаружи-

31б|


ваются внутреннее основание и внутренняя необходимость исторической встречи Библии и Эллады. Что их соединяет, так это как раз адресованный религии вопрос об истинности и благе как таковых, Моисеево-и-Сократово различение, как мы его теперь можем назы вать. Эта встреча началась задолго до синтеза библейской веры и греческого мировоззре ния, над которым потрудились отцы церкви. Их синтез совершился уже в Ветхом Завете, прежде всего в книгах Премудрости и в знаме нательном событии перевода ветхозаветной Библии на греческий язык, ставшем важней шим шагом в межкультурной встрече. Правда, в античном мире сократический вопрос остал ся открытым, Платон и Аристотель подходили к нему по-разному. Поскольку в мире гречес кого духа закрепилось ожидание истинного Бога, христианское благовестие стало для него желанным ответом. Это открытое ожидание, в г р е ч е с к о й философии принявшее форму вглядывания в даль, и стало главной причиной 222 успеха христианской проповеди . Итак, отметим: политеизм «естественных религий» — не статичная величина, к которой в любой момент можно возвратиться. Как вид но, религиозное движение проходит три ста дии, и при этом остается открытым вопрос, не предшествовали ли самому политеизму иные формы обращения к Божественному. Если мы 222

См. об этом и о дальнейшем во 2-й главе второй части этой книги («Истинно ли христианство?»).


сейчас ради простоты рассматриваем полите изм как первую стадию, то он все больше под вергался критике со стороны просвещенного разума, а именно в отношении своей истиннос ти, которая постепенно его размывает и, по завершении фазы расщепления истины (фик ция полезности и знание посвященных), ведет к его распаду. Вот здесь-то и возникает в Сре диземноморье, а позднее и в арабском мире (равно как отчасти и в Азии) монотеизм как примирение между просвещенным разумом и религией Откровения. Божество, к которо му подводит разум, идентично Богу, являюще му себя в Откровении. Откровение и разум тождественны друг другу. Разум соглашается с существованием «истинной религии»; так оказываются примиренными вопрос об истин 223 ности и вопрос о Божественном . Однако античность демонстрирует еще один возмож ный подход, ныне вновь ставший актуальным. С одной стороны, существует христианское переосмысление Платона, сплав греческого ожидания и греческого же вопроса об истине с христианским ответом, претендующим на истину. При этом в ответе греческие предпо сылки как воспринимаются, так одновремен но и перестраиваются принципиально поновому. Напротив, поздний платонизм в лице 223

Этот синтез разумной религии и библейского Открове ния является заложенной в Ветхом Завете руководящей идеей отцов церкви, и Августин в своем трактате О граде Божием при дал ей законченную систематическую форму в полемике с Плотином и Порфирием.

318


Порфирия и Прокла, ставший инструментом отпора христианской экспансии и нового обос нования политеизма, — другая сторона наследия Платона. Теперь скептичная позиция привела к обоснованию политеизма: поскольку Божество непознаваемо, ему можно поклоняться только через разнообразные шифры, в которых выра жаются тайна космоса и его многообразие, не 224 вместимое ни в какие имена . В период поз дней античности эта попытка философски оправданной и тем самым внешне рациональ ной реставрации политеизма не удержалась. Она осталась академическим построением, а от него силы надежды и истины не исходили, тем более что его зачинатели не могли полно стью отказаться от расщепления истины. Поли теистические посвящения и другие культовые действа рассматривались как путь для множес тва людей, не способных подняться выше, тог да как высоколобые философы удерживали за собой «царский путь», который поверх любого культа в мистическом единении возвышался до невыразимого. И опять-таки шанс христи анства состоял в том, что оно открывало путь простецам (как подлинный «царский путь») к единству с Тем, кто был наперсником Божиим и видел Бога. 224

Ср. об этом: Chr. Gnilka, Op. cit, (сноска 216), 9-55. Но вый шаг к встрече христианства и платонизма имел место, ког да Псевдо-Дионисий на исходе V — в нач. VI века перетолковал точку зрения Прокла в христианском смысле, преобразовав его политеизм в учение о ликах ангельских. Псевдо-Дионисий, раз работавший метод апофатического богословия, стал одним из отцов христианской мистики.


319

Такая же судьба ждет и нынешние попытки предложить путь возврата в Египет, «спасе ния» от христианства с его учением о грехе. Ибо и здесь высокие умы остаются в сфере ф и к т и в н о г о : а к а д е м и ч е с к а я м ы с л ь — воз можна, но для жизни нет ничего. Конечно, бегство от единого Бога и Его учения будет продолжаться. Будет продолжаться и скеп сис, для которого, кажется, сегодня больше оснований, чем в античное время. Критерию достоверности, установленному в современ ной науке, притязание христианства на исти ну не созвучно, поскольку форма верифика ции здесь совсем другого рода, чем в сфере э к с п е р и м е н т а л ь н о г о . Д е й с т в и т е л ь н о , род требуемого эксперимента — подтверждение жизнью — имеет совсем другую природу. Свя тые, которые успешно прошли эксперимент, могли бы стать гарантами истинности хрис тианства, но ведь остается же и возможность не принимать их свидетельств. Значит, будут и дальше прилагаться усилия, чтобы отыскать другие решения; их ищут в формах мисти ческого единения, а для этого предлагаются и будут предлагаться наставления и «техники». В этом смысле предложения позднего плато низма сохраняются в повестке дня. Разыска ния Ассмана я отнес бы к этой категории. Может быть, выход нам покажет Азия? Там есть религия, имеющая многих сторонников, но не выдвигающая притязаний на обладание истиной. Эта проблема, несомненно, станет главной темой будущих диалогов. Вот только

3201


одно наблюдение. У буддизма есть свой способ ставить проблему истинности. Буддисты зада ются вопросом, как избавиться от страдания, проистекающего от жажды жизни. Где оно, место спасения? Буддисты пришли к выводу, что его не найти в этом мире, в совокупности явленного бытия. Мир в своей совокупнос ти — это и есть страдание, круговорот пере рождений и все новых тягостных ситуаций. Путь просветления — это путь от жажды бытия к тому состоянию, которое нам представляет ся небытием, к состоянию нирваны. Это озна чает: в самом мире истины нет. Истина состо ит в выходе из мира. В этом смысле вопрос истинности разрешается в вопросе спасения, или, лучше сказать, снимается в нем. Да, боги существуют, но они принадлежат миру ско р о т е ч н о г о , а не о к о н ч а т е л ь н о г о спасения. В направлении буддизма хинаяна эта позиция выдержана строго. В направлении махаяна намного сильнее представлено социальное измерение — как помощь в спасении другого. Но основная установка на искупление всего бытия и личности отдельного человека всё же 225 остается, пусть даже она отодвинута вдаль . Здесь не может быть речи о Deus sive natura. Мир как таковой — это страдание, а значит, в нем нет истины, и только освобождение от мира может быть конечным спасением. Здесь речь идет об экзистенциональных установках, 225

Ср.: H. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 143-160.


1321

содержащих такой образ мира, который уда лен от западных, равно как и от «египетских», политеистических представлений и который противопоставляет себя в качестве альтерна тивы христианскому пониманию мира с его принципиальным принятием этого мира как творения Божия. Как бы то ни было, этот путь не освобождает нас от постановки вопроса об истине. Христианская толерантность Необходимо изложить еще одно соображе ние. Ассман прославляет взаимозаменяемость б о г о в , которая п р е д с т а в л я е т с я ему путем достижения межкультурного и межрелигиоз ного мира. Взаимозаменяемости, по его мне нию, противостоит «интолерантность», т. е. «нетерпимость» первой заповеди с осуждени ем идолопоклонства как главного греха. А это опять-таки выдается, как мы видели, за освя щение нетолерантности. Конечно, нет сом нения, что единый Бог — это, по именованию Ветхого Завета, «Бог-ревнитель». Он срывает маски с идолов, ибо в Его с в е т е становится видно, что «боги» — это не истинный Бог, и поэтому использование множественного чис ла по отношению к Богу как таковому ложно. А ложь — это всегда несвобода, и не случайно — во всяком случае, это не ложь, — что в воспо минаниях Израиля Египет выступает как «дом рабства», как место несвободы. Только истина дает свободу. Там, где соображения целесооб разности ставятся выше истины, как это имеет 21 Вера-Истина-Толерантность

3241


почитания святых и мучеников. Закланное для жертвы животное следовало обращать в пищу людям. Тут проявилось то, что мы называем культурным континуитетом. Священное место остается священным, и намерение почитания Божественного, присутствовавшее и раньше, подхватывается и приобретает новый смысл. В Риме повсеместно можно заметить то же самое. Такое название храма, как Santa Maua sopra Minerva (Святая Мария над Минервой) позволяет заметить как преобразование, так и континуитет. Боги — больше не боги. Как т а к о в ы е они н и з в е р г н у т ы : сам в о п р о с об истинности лишил их божественности и обус ловил их крушение. Но в то же время обнару жилась и их истинность: они были отблеска ми Божественного, предчувствиями образа, в котором их глубинный смысл был очищен и исполнен до конца. Подобным образом дей ствительно осуществляется «переводимость» богов, которые, будучи предчувствием, ступе нью в поисках истинного Бога и Его отраже ний в творении, могут стать вестниками еди ного Бога. Под конец нам следует вернуться к заключи тельному тезису Ассмана, согласно которому с Моисеевым различением в мир пришло так же понятие греха. Ассман, как мы помним, писал: «Грех и искупление — это не египетс кие темы». Но грех и искупление — это впол не определенно темы большинства мировых религий, к о т о р ы е п о с р е д с т в о м г е к а т о м б жертвоприношений, включая человеческие,


325

желали умилостивить богов и искупить гре хи. Этот диспут сейчас не может быть продол жен. Для нашей постановки вопроса важным мне представляется следующее: темы истины и добра действительно неотделимы друг от друга. Платон был прав, когда поставил знак равенства между Божественным и идеей бла га. И наоборот: если мы не можем распознать истину о Боге, тогда недоступной остается так же и истина о том, что есть добро и что зло. Тогда не существует ни добра, ни зла; тогда остается только просчитывать последствия, а этика будет заменена т р е з в ы м расчетом. Говоря т о ч н е е , т р и в о п р о с а (об и с т и н е , о добре, о Боге) — это всего лишь один вопрос. И если на него нет ответа, тогда мы блуждаем в потемках по отношению к самым важным вещам нашей жизни. Тогда бытие человека действительно «трагично», но, правда, тог да мы понимаем также, что должно означать искупление. С о г л а с н о о с н о в н о м у утверж дению Библии, Б о г — это добро, это благо (ср. Мк 10:18). Такое понятие о Боге достигает своей предельной высоты в словах апостола Иоанна: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8). Исти на и любовь — идентичны. Эта фраза — если взять ее во всей полноте — представляет собой высшую гарантию толерантности, гарантию верного отношения к истине, единственным оружием которой я в л я е т с я она сама и тем самым — любовь.

326


2. Свобода и истина Проблема В сознании современного человечества свобо да присутствует как высшее благо, которому подчинены все другие блага. В правосозна нии общества свобода искусства, свобода мне ний непременно имеет преимущество перед любой другой нравственной ценностью. Те нравственные установки, которые способны конкурировать со свободой и приводить к ее ограничению, расцениваются как кандалы, как «табу», т. е. как пережитки архаичных запретов и страхов. Любой политик обязан доказывать, что он является поборником свободы. Так и религия может себя утвердить только в том случае, если она выступает как освобождаю щая сила для человека и человечества. На шка ле ценностей, первоочередных для человека и для достойной его жизни, свобода выступа ет как основная ценность и основное право. А к понятию истины, напротив, мы относимся скорее с подозрительностью: нам тотчас же напомнят, сколь многие идеологические пос троения и социальные системы апеллирова ли к понятию истины и сколь часто деклара ция обладания истиной была лишь средством подавления свободы. К этому прибавляется вскормленный естественными науками скеп сис по отношению ко всему, что невозможно точно определить и доказать. Всё другое в ито-


ге представляется лишь субъективными оцен ками, не способными претендовать на всеоб щую обязательность. Современная установка по отношению к истине кратко выражена в вопросе Понтия Пилата: «Что есть истина?». Человек, утверждающий, что своей жизнью, словами и деяниями служит истине, должен быть готов к тому, что на него навесят клеймо мечтателя или фанатика, ибо «туда взглянуть

нам не дано» («nach drüben ist der Aussicht uns versperrt») . Эта строчка из «Фауста» Гёте характеризует всю нашу установку. 228

Несомненно, найдется немало причин, что бы по отношению к самоуверенной патетике об обладании истиной поставить этот осто рожный вопрос: «Что есть истина?» Но ведь с таким же основанием мы можем задать и дру гой: «Что есть свобода?» Что, собственно, мы имеем в виду, когда восхваляем свободу и ста вим ее на высшую ступень шкалы ценностей? Полагаю, что в целом содержание, связанное с устремлением к свободе, довольно т о ч н о истолковано в словах, которыми Карл Маркс однажды выразил свою мечту о свободе. Буду щее развитое коммунистическое общество якобы позволит «сегодня делать одно, завтра 228

И. В. Гете, Фауст. Ч. II, акт V, Полночь. Vs 11 442. Ср. в переводе Б. Пастернака: Я этот свет достаточно постиг. Глупец, кто сочинит потусторонний, Уверует, что там его двойник, И пустится за призраком в погоню. Стой на своих ногах, будь даровит, Брось вечность утверждать за облаками! — Прим. ред.

328 I


другое, после полудня удить рыбу, вечером уха живать за животными, после обеда выступать 229 с критикой, как мне только захочется...» . Обыватель, не задумывавшийся на проблемой, как раз в этом смысле понимает под свободой право и возможность делать то, что сейчас х о ч е т с я , и не делать того, чего не хочется. Скажем иначе: в таком случае свобода стала бы означать, что собственное хотение и есть единственная норма наших поступков и что воля может возжелать всё что угодно, имея к тому же возможность исполнить желаемое. Здесь, однако, возникают дальнейшие воп росы: насколько, собственно, свободна сама воля? И насколько она разумна? И является ли неразумная воля действительно свобод ной? В чем состоит подлинное благо? Не сто ит ли, следовательно, определение свободы как права на желание и на исполнение жела емого пополнить увязкой с разумом, со всей полнотой человека, чтобы избежать тирании неразумного? И не входит ли в область взаи модействия разума и воли требование искать всеобщий разум всех людей и, следовательно, не исключающие друг друга свободы? Ведь очевидно, что в вопросе разумности воли и ее привязки к разуму в скрытом виде присутству ет и вопрос об истине. К подобным раздумьям побуждают нас не только абстрактные философские соображе229

К. Marx, F. Engels, Werke. 39 Bände (Berlin 1961-1971), Bd. 3,33; цит. по: К. Low, 'Warum fasziniert der Kommunismus? (Köln 1980), 65.


329

ния, но и наша совершенно конкретная обще ственная ситуация, в которой хотя и остается непоколебимым устремление к свободе, но в то же время всё драматичнее заявляют о себе сомнения по отношению ко всем предшест вующим формам освободительных движений и умозрений свободы. Не забудем, что марк сизм как великая политическая сила XX века выступал под лозунгом создания нового мира свободы и освобожденного человека. Именно претензия коммунизма на то, что ему якобы известен научно обоснованный путь к свободе и построению нового мира, привлекла к нему множество незаурядных умов нашей эпохи: о н п р е д с т а в л я л с я как с и л а , п о с р е д с т в о м которой христианское учение об искуплении человека можно преобразовать в реалистич ную освободительную практику, т. е. создать царство Божие как истинное царство чело века. Распад с о ц и а л и с т и ч е с к о й с и с т е м ы в в о с т о ч н о е в р о п е й с к и х государствах не сов сем покончил с подобными надеждами: они подспудно существуют и п о н ы н е , подыски вая для себя новую форму. За политическим и э к о н о м и ч е с к и м к р а х о м не п о с л е д о в а л о подлинного духовного преодоления, так что поставленная марксизмом проблема отнюдь не устранена. Это правда, что марксистская система не функционировала так, как было обещано. Никто всерьез больше не отрицает, что в новейшей истории это мнимое освобо дительное движение установило, в параллель с национал-социализмом, самую масштабную

330


систему рабства. Размах циничного разруше ния человека и мира в странах т. н. социалис т и ч е с к о г о лагеря нередко стыдливо замал ч и в а е т с я , н о н е в о з м о ж н о это о с п а р и в а т ь и дальше. Тем не менее нравственное превосходство либеральной системы в политике и экономи ке, проявившееся вполне ясно, почему-то не вызывает энтузиазма. Слишком велико число людей, которые не имеют доступа к плодам такой свободы и которые вообще утрачивают всякую свободу: безработица снова стала мас совым явлением; чувство невостребованнос ти, ненужности мучает людей не меньше, чем материальная бедность. Повсеместно распро страняется беззастенчивая эксплуатация чело века человеком; организованная преступность использует возможности мира без границ, и повсюду бродит призрак бессмысленности. Польский философ Анджей Щипёрский в 1995 г. на Зальцбургских неделях высшей школы беспощадно описал дилемму свободы, сложившуюся после падения железного зана веса. К его суждениям следует прислушаться: «Нет никакого сомнения в том, что капита лизм привел к великому прогрессу. И несом н е н н о также, ч т о он не оправдал надежд. При капитализме постоянно слышен вопль масс, чаяния которых не исполняются... Крах советской концепции мира и человека в поли тической и социальной практике стал осво бождением миллионов людей от рабства. Но в европейском сознании, в с в е т е традиции


последних двухсот лет, антикоммунистическая революция означает также и конец иллюзий Просвещения, т. е. разрушение интеллекту альной концепции, которая определяла пред шествующее развитие Европы... Наступила удивительная, доселе никому не ведомая эпо ха унифицированного развития. Вдруг оказа лось — вероятно, впервые в истории, — что имеется в с е г о один-единственный рецепт, один-единственный путь, одна-единственная модель и один-единственный способ видения будущего. И люди утрачивают веру в смысл происходящих преобразований. Они утрачи вают также надежду, что мир вообще можно изменить и что стоит стремиться к изменению мира... Однако нынешнее отсутствие альтер нативы заставляет людей ставить совершен но н о в ы е вопросы. П е р в ы й вопрос: может быть, Запад все-таки неправ? Второй вопрос: если Запад неправ, кто тогда прав? Посколь ку в Европе, по-видимому, никто не сомнева ется, что коммунизм неправ, возникает тре тий вопрос: может быть, вообще нет правых? А если это так, то все духовное наследие эпо хи Просвещения утратило значение... Веро я т н о , отработавшая с в о ё паровая машина Просвещения после двухсот лет полезной без упречной работы остановлена у нас на глазах и при нашем участии. Пар теперь выпускается в воздух. Если это действительно так, то нас 230 ждёт безрадостное будущее» . 230

Цит. по машинописи, которую можно получить в админис трации Зальцбургских заседаний.

3321


Сколько бы ни задавать Щипёрскому встреч ных вопросов, ему не откажешь в реалистич ности и в логичности о с н о в н о г о вывода. В то же время его вывод настолько безрадос тен, что признать его окончательным никак нельзя. Никто не прав? Может быть, право ты вообще не бывает? Не являются ли осно вы европейского Просвещения, на которых покоится наш путь к свободе, ложными или по крайней мере ущербными? Вопрос «Что есть свобода?» по сути дела не менее сложен, чем вопрос «Что есть истина?» Дилемма Просве щения, перед которой мы, несомненно, ока зались, побуждает нас заново поставить оба вопроса и заново выяснить их контексты. Что бы продвинуться вперед, нам, следовательно, нужно заново осмыслить исходные пункты на пути свободы Нового времени. С отправных точек и должна начаться корректировка курса, в которой мы, очевидно, нуждаемся, чтобы в затмившейся перспективе снова стал виден путь. Естественно, я могу лишь пролить свет на пару важнейших проблем и указать на зна ч е н и е и о п а с н о с т и пути Н о в о г о времени. Этим надеюсь содействовать его переосмыс лению. Проблематика истории свободы и понятия свободы в эпоху Нового времени Нет сомнения, что эпоха, называемая нами Новым временем, определяется темой сво боды. Устремленность к н о в ы м свободам — это вообще единственное основание, дающее


право на выделение этого периода. Полеми ческое сочинение Лютера О свободе христиа 231 нина прямо посвящено этой теме . Его при зыв к свободе, который был услышан, привел в движение целую лавину, и из писаний одно го монаха выросло массовое движение, до основания изменившее облик средневекового мира. Речь шла о свободе совести по отноше нию к церковной власти, т. е. о внутренней свободе человека вообще. По Лютеру, не обще ственные институции спасают человека, а его сугубо личная вера в Христа. Вся совокупная система устройства с р е д н е в е к о в о й церкви в одно м г н о в е н ь е утратила с в о е з н а ч е н и е , что воспринималось как небывалый рывок к свободе. Церковные институты, которые, собственно, должны были направлять и спа сать людей, стали восприниматься как обуза; они больше не связывали человека, т. е. утра тили свое спасительное значение. Искупле ние — это освобождение, освобождение от ярма над-индивидуальных учреждений. Если и не стоит говорить об индивидуализме как признаке Реформации, все же ее основной х а р а к т е р и с т и к о й стало придание н о в о г о значения конкретному человеку и смещение с о о т н о ш е н и я между с о в е с т ь ю индивида и церковным авторитетом. Правда, это освобо дительное движение ограничилось лишь собс твенно религиозной сферой. А когда оно, как, 231

См. по всему комплексу вопросов, напр.: В. Е. Lohse, Mar tin Luther (München 1981), 60f, 86 и сл.

334


например, в крестьянских войнах и движении анабаптистов, становилось политической про граммой, Лютер этому энергично противился. Совсем напротив, в политической области с созданием государственных и национальных церквей власть светских правителей только возросла и закрепилась. На англосаксонской территории от этого нового сплава религи озной и политической власти потом отка лываются независимые церкви и становятся предтечами нового устройства истории, кото рое затем, во второй фазе Нового времени (в эпоху Просвещения), принимает отчетли вые очертания. Всему Просвещению с в о й с т в е н н а воля к освобождению, причем поначалу в смысле изречения; приведенного Кантом sapere aude — решись быть мудрым. Имеется в виду высвобож дение разума из пут авторитета, причем пос ледний надлежало подвергнуть критической проверке с начала и до конца. Смысл имеет только то, что выдержало суд разума. Эта фило софская программа по своей сути есть также политическая программа: лишь разум вправе господствовать, не должно быть никакого дру гого авторитета, кроме разума. Лишь разумное имеет значение, а что неразумно, т. е. что не убеждает, то и обязывать не может. Эта основ ная установка Просвещения, однако, реализу ется в различных, даже и противоположных, системах социальной философии и в разных политических программах. Мне представляет ся, что здесь можно наблюдать два основных


335

течения: англосаксонское направление, более о р и е н т и р о в а н н о е н а е с т е с т в е н н о е право и имеющее тенденцию к конституционной демократии как е д и н с т в е н н о й реалистиче ской системе свободы; ему противостоят ради кальные принципы Руссо, в конечном счете приводящие к полной анархии. Мыслители, исходящие из естественного права, критико вали позитивное право, конкретные формы господства, соразмерные внутренним правам человека, являющимся предпосылкой любых юридических установлений, их критерием и основанием. В этом смысле Фридрих Шил лер сказал: «Человек создан свободным и оста ется свободным, хотя б и родился в цепях». Это уже не максима, утешающая раба апел ляцией к метафизическому, а боевой клич, призыв к д е й с т в и ю . П р а в о в ы е институты, плодящие рабство, неправовые по своей сути. С момента творения человек обладает права ми, которые должны быть признаны за ним, и тогда восторжествует справедливость. Сво бода не даруется человеку извне. Он имеет на нее внутреннее право, поскольку с о т в о р е н свободным. Из подобного менталитета раз 2 вилась идея прав человека как Magna Charta ™ современного освободительного движения. Когда речь идет о естественности права, то не имеют в виду просто систему биологических закономерностей. Этим утверждается, что до всех институциональных образований в самом

Великая хартия вольностей. — Прим. ред..

336


человеке, по его природе, заложены опреде ленные права. В этом смысле идея прав чело века была поначалу революционной идеей: она противостояла государственному абсолютизму, произволу позитивного законодательства. Но в то же время идея прав человека — это мета физическая идея: в самом бытии заложены эти ческие и правовые требования. Это не податли вая материальность, которую можно было бы формировать исходя из чистой целесообраз ности. Природа несет в себе дух, несет в себе этику и человеческое достоинство и является как правовым основанием нашего освобож дения, так и его мерилом. Таково понимание природы, явно в д о х н о в л е н н о е стоицизмом и преобразованное в свете богословия творе ния, как оно представлено во 2-й главе Посла ния к римлянам: язычники «по природе» знают закон, и они «сами себе закон» (Рим 2:14). Специфически просвещенческое начало Н о в о г о времени, характерное для данного умонастроения, можно, в е р о я т н о , увидеть в том, что признание естественного права на фоне существующих форм отправления власти прежде всего представляет собой защиту прав индивида от государства, от общественных учреждений. Как прежде всего подчеркивает ся, человек по природе имеет преимуществен ные права перед сообществом, права, которые надо от сообщества защищать: любое учрежде ние представляется антиподом свободы; носи телем же свободы выступает только индивид, и ее цель — полная эмансипация индивида.


В этом данное течение соприкасается со вто рым, а второе с самого начала было намного более радикальным: согласно Руссо, всё, что создано посредством разума и воли, направ лено против природы, является пагубным для нее и противным ей. Само понятие приро ды не испытало на себе влияния идеи права, которая является предпосылкой всех наших общественных учреждений. Понятие приро ды, согласно Руссо, — антиметафизично, оно подчинено мечте о полнейшей, ничем не рег 233 ламентированной свободе . Подобные мысли снова всплывают у Ницше, который проти вопоставляет два начала (экстатично-дионисийское и рационально-аполлоново) и таким образом обнажает прапротиворечия истории религий: предписания разума, покровитель ствует которому Аполлон, разрушают свобод ную, неограниченную экстатичность приро 234 ды . Клагес воспринял этот мотив вместе с идеей духа как противника души: дух — не вели кий новый дар, в котором только и возможна свобода, но разрушитель первоначального со 235 свободой его чувств и стремлений . В опре деленном смысле подобное объявление войны 233

Ср.: D. Wyss, Zur Psychologie und Psychopathohgie der Verblendung. J.-J. Rousseau und M. Robespierre, die Begründer des Sozialismus, в кн.: Jahres und Tagungsbericht der Görres-Geselkchaft (1992), 33-45; R. Spaemann, Rousseau - Bürger ohne Vaterland. Von der Polls zur Natur (München 1980). Ср.: P. Köster, Der sterbende Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Grösse (Meisenheim 1972); R. Low, Nietzsche. Sophist und Erzieher (Weinheim 1984). Ср.: Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre!/1 (Düsseldorf 1947), 118-132. 234

2 3 5

3


338


духу направлено против Просвещения, и, соот в е т с т в е н н о , н а а н а л о г и ч н ы е философские течения могли ссылаться идеологи националсоциализма, для к о т о р ы х типична вражда против Просвещения и поклонение «крови и почве». Основной мотив Просвещения, уст ремленность к свободе, не просто чувствуется здесь, но возвышается до своей самой ради кальной формы. В политических радикальных движениях X I X и XX вв., на фоне демократиче ски прирученной формы свободы, подобные тенденции не раз выходили на поверхность, и в самых разнообразных видах. Французская революция, начавшись с конституционной демократической идеи, вскоре сбросила с себя эти путы и утвердилась на платформе Руссо и анархической разновидности понимания сво боды; именно поэтому она и пришла — такое было неизбежно — к кровавой диктатуре. Марксисты также продолжали эту радикаль ную линию: критиковали демократические свободы как мнимые и обещали ввести луч шую, более радикальную свободу. Привлека тельность марксизма проистекала от того, что он обещал большую и более дерзкую свободу, чем та, которая была осуществлена в демокра тических странах. Мне представляется, что два аспекта марксистской системы особенно важны для проблематики свободы Нового вре мени и для вопроса о соотношении свободы и истины: 1. Марксизм исходит из того, что свобода неделима, т. е. что она может существовать


339

лишь как свобода для всех. Свобода, согласно марксизму, сопряжена с равенством: чтобы добиться свободы, необходимо прежде устано вить равенство. Это означает, что ради дости жения полной свободы необходим временный отказ от нее. Солидарность тех, кто борется за всеобщую свободу, предшествует обеспе чению индивидуальных свобод. Ц и т а т а из Маркса, приведенная выше, показывает, что конечной целью вновь является идея неогра ниченной свободы индивида, но для текущего момента общественный аспект имеет приори тет — приоритет равенства перед свободой; следовательно, права общества выше прав индивидуума. 2. С этим связана предпосылка, что свобода индивида зависит от структуры целого и что борьба за свободу поначалу должна вестись не как отстаивание прав индивида, а как борьба за изменение мирового порядка. Правда, мар ксизму не хватило духа ответить на вопрос, как должна выглядеть эта структура и каковы рациональные средства для ее установления. Ибо даже слепой видит, что никакие из струк тур, ради которых предлагают отказаться от индивидуальных свобод, не о б е с п е ч и в а ю т реальной свободы. Но интеллектуалы слепнут, когда их мыслительные конструкции оказыва ются под вопросом. Тогда они предпочитают не замечать действительности и продолжают бороться за систему, не способную выполнить свои обещания. Чтобы помочь делу, придумали мифологические отговорки: новая структура 22*

3401


породит-де нового человека, ибо на деле обе щания я к о б ы могут о с у щ е с т в и т ь с я только в среде людей новых, качественно новых. Если в требовании солидарности и в идее недели мости свободы и можно усмотреть нравствен ный характер марксизма, то в учении о новом человеке отчетливо видна ложь, и она парали зует его нравственный потенциал. Частичные истины подчинены этой лжи, отчего рушит ся все остальное: ложь о свободе уничтожает и истинные элементы. Свобода без истины — не свобода. Здесь мы остановимся. Мы вернулись к тем же проблемам, к о т о р ы е Щипёрский столь четко сформулировал в Зальцбурге. Что такое ложь, мы знаем, по крайней мере при менительно к прежним формам реализации марксизма. Но что такое истина, нам дале ко не известно. Более того, все усиливается опасение: может быть, истины вообще нет? Может быть, вообще нет ни права, ни право ты? Возможно, нам следует удовлетвориться минимальными правовыми установлениями на случай? Но, может б ы т ь , как раз они-то и неуспешны, как показывает опыт во многих частях мира? Скепсис возрастает, и основания для него увеличиваются, но невозможно отме нить также и волю к безусловному. Ощущение, что демократия не является правильной формой с в о б о д ы , распростра нено довольно широко и распространяется всё больше. Марксистскую критику демокра тии не спишешь просто так. Действительно,


насколько свободны выборы? Насколько на волю людей влияет реклама, т. е. капитал, посредством к о т о р о г о н е к о т о р ы е господа манипулируют общественным мнением? Не возникла ли новая олигархия лиц, которые определяют, что является современным и про грессивным и что надлежит думать просвещен ному человеку? Ж е с т к о с т ь этой олигархии, ее способность устраивать публичные казни достаточно известны. Кто становится ей попе рек дороги, тот враг свободы, поскольку яко бы мешает свободному изъявлению мнений. А как в ы р а б а т ы в а ю т с я решения в органах демократического представительства? Разве кто-нибудь еще верит, что благо общества играет при этом определяющую роль? Кто усомнится в могуществе заинтересованных групп, гряз ные руки которых мы замечаем все чаще? И вообще: разве система, предполагающая боль шинство и меньшинство, — это действительно система свободы? И не становятся ли разного рода союзы по интересам намного сильнее, чем подлинное политическое представитель ство — парламент? В этом лабиринте ветвей власти все опаснее проявляет себя проблема неуправляемости: воля противоборствующих сил к возобладанию блокирует свободу цело го. Несомненно, некоторые заигрывают с авто ритарными решениями и бегут от неуправ ляемой свободы. Но определяющей для духа нашего времени эта установка пока не ста ла. Радикальный поток Просвещения еще не

3421


утратил своего влияния, он даже усиливается. Ограниченность демократии налицо, и как раз поэтому призывы к тотальной свободе стано вятся все громче. Как и раньше, даже принцип «закон и порядок» считается антиподом свобо ды. Как и раньше, общественные институты, традиции, авторитеты рассматриваются как ее антиподы. Анархическая линия в требова нии свободы всё усиливается, поскольку уста новленные формы общественной свободы уже никого не удовлетворяют. Великие надежды начала Нового времени не оправдались, но всё же не утратили своей привлекательности. Демократически устроенную форму свободы сегодня уже нельзя защитить посредством той или иной законодательной реформы. Речь идет о самих основах. Р е ч ь идет о том, что такое человек и как ему правильно жить само му по себе и в сообществе. Мы видим: политический, философский и религиозный аспекты проблемы свободы слились в неразрывное целое. Кто ищет путей в будущее, тот должен схватывать всё в целом и не может довольствоваться одними неотлож ными прагматическими решениями. Прежде чем я попытаюсь наметить вехи пути, пред ставляющегося мне перспективным, хотелось бы еще бросить взгляд на, возможно, самую радикальную философию с в о б о д ы X X в . — философию Ж.-П. Сартра, который поста вил проблему свободы со всей серьезностью и в полном масштабе. Сартр считает свободу проклятьем для человека. В отличие от живот-


343

ного, человек не имеет никакой «природы». Ж и в о т н о е проживает жизнь согласно врож денным закономерностям, ему не нужно раз мышлять, на что употребить свою жизнь. Но человек по сути не детерминирован. Он являет собой открытый вопрос. Мне самому предсто ит решить, что я понимаю под бытием, достой ным человека, что мне с ним делать и как его устроить. У человека нет природы, а есть толь ко свобода. Он должен как-то прожить свою жизнь, соскальзывающую в пустоту. Эта бес смысленная свобода — ад для человека. Наибо лее примечательное в данном тезисе состоит в том, что в нем радикально проведено разде ление свободы и истины: никакой истины не существует. Свобода не имеет ни направления, 236 ни меры . Но это полное отсутствие истины, полное отсутствие какой-либо нравственной и метафизической привязки, абсолютная анар хическая свобода как сущностное назначение человека оказывается для того, кто попытает ся жить по ее принципам, не крайним возвы шением экзистенции, а ничтожеством жизни, абсолютной пустотой, олицетворением про клятья. Если экстраполировать радикальное понятие свободы, которое для самого Сартра было опытом жизни, то обнаруживается, что освобождение от истины чистой свободы не производит, а, напротив, уничтожает ее. Анар х и ч е с к а я свобода в радикальной форме не 236

Ср.: J. Pieper, Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen

zum philosophischen Ansatz von J.-P. Sartre, в кн.: Idem, Uber die Schwierig keit, heute zu glauben (München 1974), 304-321.

344


спасает человека, но превращает его в несо стоявшееся творение, в бытие без смысла. Свобода и истина а) О сути человеческой свободы Мы попытались в ы я с н и т ь происхождение наших проблем и их внутренней сути. Теперь настало время найти ответы. Вероятно, чита телю ясно, что кризис свободы, переживае мый нами сегодня, покоится на невнятном и о д н о с т о р о н н е м ее понимании. С одной с т о р о н ы , е с т ь попытки изолировать и тем самым исказить понятие свободы. Между тем свобода — это благо, но только в сочетании с другими благами, с которыми она образует н е р а з р ы в н о е единство. С другой стороны, есть попытки сузить само понятие свободы и свести его к индивидуальным правам на сво боду, отчего оно лишается своей человеческой истинности. Мне хотелось бы разъяснить про блему такого понимания свободы на конкрет ном примере, способном также открыть путь сбалансированного подхода к свободе. Я имею в виду проблему абортов. При радикализации индивидуалистической тенденции Просвеще ния можно подумать, что аборт — это право на свободу: действительно, женщина вправе рас полагать собой. За ней надо признать свободу или произвести ребенка на свет, или освобо диться от него. Женщине должно быть позво лено принимать решения относительно себя самой, и никто другой со стороны не смеет —


345

так нас у в е р я ю т — н а в я з а т ь ей какую-либо к о н е ч н у ю обязывающую норму. Р е ч ь идет о праве на самоопределение. Однако верно ли, что, принимая решение об аборте, жен щина решает только свою судьбу? Не прини мает ли она решение как раз за другого? Дейс твительно, за другим не признается свободы, поскольку у него отбирается пространство свободы — жизнь под тем предлогом, что эта жизнь мешает моей с о б с т в е н н о й с в о б о д е . И здесь следует поинтересоваться: что же это за свобода, в число прав которой входит право лишить другого жизни в самом ее начале? Пусть нам не говорят, что проблема абортов представляет собой особый, специфический случай и что она непригодна для исследования проблемы свободы во всей полноте. Нет, как раз на этом примере особенно отчетливо вид ны основы человеческой свободы и ее типич но человеческая сущность. Ибо о чем идет речь? Бытие другого человека так тесно срос лось с бытием данного человека — матери, что оно на протяжении известного времени вооб ще может протекать только в телесной обо лочке матери, в физическом единстве с ней, но это не устраняет его инаковости и не поз 237 воляет ставить под вопрос его «само-бытиё» . Правда, такое «само-бытие» в радикальном смысле — это «бытие-посредством-другого», 237

Далее у автора следует пассаж, весьма насыщенный фило софскими неологизмами, построенными в духе немецкого языка, и попытка передать его по-русски неизбежно сопряжена со сти листическими издержками. — Прим. пер.

3461


ч е р е з д р у г о г о ; и н а о б о р о т , б ы т и е друго го — матери из-за «со-бытия» в ы т е с н я е т с я в «бытие-для-другого», ч т о п р о т и в о р е ч и т желанию человека быть самим собой и опыт но переживается как антипод собственной свободы. Здесь мы добавили бы, что ребенок, даже когда он рождается и внешняя форма «прежде-бытия» меняется на «со-бытиё», про должает быть в той же мере зависимым, столь же прикрепленным к «бытию-для» матери. Конечно, теперь его можно спихнуть в приют и подчинить иному «бытию-для», но антро пологическая констелляция остается той же самой, остается это «посредством», предпола гающее «для», согласие на ограничение моей свободы, или, точнее, на проживание моей свободы не в конкуренции, а в обоюдном несе нии друг друга. Если взглянуть непредвзято, то мы увидим, что сказанное опять-таки касает ся не только ребенка, что, напротив, ребенок в материнском чреве весьма наглядно позволя ет понять суть человеческого бытия в целом: и по отношению ко взрослому правильно ска зать, что он может существовать только с дру гим и посредством другого и таким образом постоянно зависит от т о г о самого «бытиядля», к о т о р о е он как раз х о т е л бы исклю чить. Выразимся еще определеннее: чело век — совершенно сам по себе — предполагает в качестве предпосылки «бытия-для» другого человека, как это н ы н е материализовалось в сфере услуг, но со своей стороны он не хотел бы попасть в паутину подобных обязательств


1347

присутствовать для другого, а хотел бы оста ваться совершенно независимым, поступать, как ему заблагорассудится. Радикальная уст ремленность к свободе, которая отчетливо выявила себя на пути Просвещения, особен но в направлении, открытом Руссо, и которая ныне почти безраздельно определяет обще ственное сознание, хотела бы быть именно совершено с в о б о д н о й — не з а в и с е т ь ни от прошлого, ни от будущего, ни от кого-либо и не иметь никаких обязательств. Это озна ч а е т : покушение на свободу, угрожающее жизни и поступкам индивида, усматривается в реальных основаниях самой человеческой экзистенции; свобода хотела бы освободить ся именно от с в о е й ч е л о в е ч е с к о й сущнос ти в надежде на «нового человека»: в новом обществе обязательства, ограничивающие мое «Я» и предполагающие «необходимостьсамо-отдачи», якобы больше не будут сущес твовать. В принципе за подобной радикальной уст ремленностью к свободе совершенно ясно вид 238 но обетование: «Вы будете как Бог» . Пусть Эрнсту Топичу кажется установленным, что сегодня ни один разумный человек не хочет быть подобным или равным Богу, но всё же при ближайшем р а с с м о т р е н и и п р и д е т с я утверждать прямо противоположное: импли цитной целью в с е х современных движений за свободу как раз и является «быть как Бог», т. е. ни от кого и ни от чего не зависеть, не Парафраз Быт 3:5. — Прим. пер.

348


быть ограниченным в своей свободе свобо дой другого человека. Только когда мы выявим это з а п р я т а н н о е ядро р а д и к а л ь н о й воли к свободе, обнаружится и та фундаменталь ная ошибка, которая сама собой все еще ска зывается там, где подобные радикальные эле менты не входят в прямое намерение и даже отрицаются. Быть совершенно свободным, не испытывая конкуренции со стороны свободы других людей, без «зависеть-от» и «быть-обязанным-кому», — за этим сокрыт образ не Бога, а языческого идола. Заблуждение радикали зированной воли к свободе состоит в идее Божественного, понимаемого чисто эгоисти чески. Божественное, представляемое таким образом, — это не Бог, а божок, даже отпечаток того, кого в христианской традиции называют диаволом — противобогом, потому что в том и состоит радикальный антипод истинному Богу: истинный Бог по своей сущности — это полное «бытие-для-кого-либо» ( Б о г - О т е ц ) , «бытие-от-кого-либо» (Бог-Сын) и «бытие-совместно-с-кем-лпбо» (Святой Дух). Человек — образ Божий именно потому, что эти «для», «от» и «совместно» образуют антропологи ческую основу. Кто попытается освободить ся от нее, тот продвигается не к обожению, а к р а с ч е л о в е ч е н и ю , к разрушению самого бытия через разрушение истины. Якобинский вариант идеи освобождения (пусть современ ные радикальные суждения называются так) — это бунт против самого бытия-человеком, бунт против истины, и поэтому он заводит чело-


349

века — как проницательно отметил Сартр, — в экзистенцию самопротиворечия, и мы назы ваем ее адом. Тем самым, вероятно, должно быть ясно, что свобода привязана к некоему мерилу — к мерилу истинности. Свобода ради самораз рушения или ради разрушения другого чело века — это не свобода, а дьявольская пародия. Свобода человека — это свобода разделенная, свобода в совместном бытии свобод, взаимно ограничивающих и несущих друг друга: свобо да должна соразмерять себя с тем, что такое я, что такое мы, — в противном случае она сама себя устраняет. Так мы теперь подошли к сущес твенной коррекции широко распространенно го поверхностного образа свободы, типич ного для наших дней: если свобода человека может существовать лишь в упорядоченном совместном бытии свобод, то это означает, что порядок — право — не есть антипод свободы, а ее условие и даже ее конститутивный эле мент. Право не препятствует свободе, а фор мирует ее. Отсутствие права — это и отсутствие свободы. б) Свобода и ответственность Правда, полученный итог в л е ч е т за собой новый вопрос: насколько право соответству ет свободе? Как должно быть устроено право, чтобы оно стало правом свободы, поскольку право, несомненно, существовало и в пещер ный век, существовало оно и в рабовладельчес ком обществе, только там оно было не правом,

350 Ι


а регулируемой формой б е с п р а в и я . Наша критика не должна быть направлена против самого права, ибо оно принадлежит к сути свободы; критика должна подвергнуть анали зу пещерное право как таковое и послужить появлению истинного права — того, которое соответствует истине и свободе. Но откуда его взять — это большой вопрос, наконец-то правильно поставленный вопрос истории освобождения. Как и раньше, при ступим к делу не с абстрактными философс кими соображениями, а постараемся подой ти к ответу, отправляясь от и з в е с т н ы х нам исторических реалий. Начнем с небольшого обозримого сообщества и на примере его воз можностей и о г р а н и ч е н н о с т и попытаемся хотя бы отчасти выяснить, какое обществен ное устройство лучше всего служит общежи тию — так, чтобы из совместного бытия мно гих складывался всеобщий образ свободы. Но ни одно малое сообщество не замкнуто в себе; оно входит в более высокие порядки, к которым принадлежит, и в своей сущности испытывает их влияние. В эпоху националь н ы х государств исходили из т о г о , что соб с т в е н н ы й народ представляет собой опре деляющую единицу, так что всеобщее благо к о н к р е т н о г о народа — это и е с т ь правиль ное мерило всеобщей свободы. Но развитие в XX в. показало, что подобная точка зрения недостаточна. Августин сказал, что государ ство, которое считается только с собствен ными интересами и не сообразуется со спра-


351

ведливостью, с истинной справедливостью, структурно не отличается от хорошо органи зованной банды разбойников. Ибо для банды характерно то, что для нее высшим мерилом является благоденствие банды, независимо от благополучия других людей. Оглядываясь на колониальную эпоху и на вред, который она принесла миру, мы сегодня видим, что даже хорошо организованные и цивилизован ные государства могут в чем-то приближать ся к банде разбойников, поскольку думают о собственном благе, а не о благе как таковом. Обеспеченная таким образом свобода имеет нечто общее с вольницей разбойников. Это не есть подлинная, действительная челове ческая свобода. В поисках правильного кри терия следует иметь в виду всё человечество, и — как ныне очевидно — опять-таки не только человечество сегодняшнего дня, но и челове чество будущего. С о о т в е т с т в е н н о к р и т е р и е м подлинно го права, способного называться истинным правом и тем самым правом свободы, может быть только всеобщее благо, благо как тако вое. Исходя из этой установки, Ганс Ионас объявил ответственность центральным эти 239 ческим понятием . Это означает, что свобо да, в правильном понимании слова, не может быть представлена в отрыве от ответствен ности. Стало быть, история освобождения может состояться, если представляет собой H.Jonas, Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt 1979).

352


историю в о з р а с т а ю щ е й о т в е т с т в е н н о с т и . Рост свободы не может заключаться просто в неуклонном расширении индивидуальных прав — это ведет к абсурду и разрушению как раз личных свобод. Рост свободы должен быть ростом о т в е т с т в е н н о с т и . Сюда о т н о с и т с я принятие на себя всё больших обязательств, настоятельно диктуемых совместным бытием человечества, их соразмерностью с сущностью человека. Если ответственность — это ответ на истину человеческого бытия, то, следователь но, можно сказать: к подлинной истории осво бождения относится постоянное очищение ее, направленное к истине. В очищении индивида и общественных институтов посредством этой истины и состоит подлинная история освобо ждения. Принцип ответственности устанавливает рамки, которые следует наполнить содержани ем. В этой связи следует рассмотреть предло жение разработать идею «всемирного этоса», в пользу которого особенно страстно высту пает Ганс Кюнг. Н е с о м н е н н о , е с т ь смысл — а в современной ситуации и необходимость — поисков всеобщих основных элементов в эти ческих традициях различных религий и куль тур; в этом смысле подобные старания весьма уместны и важны. С другой стороны, очевидна и ограниченность такой попытки, на которую указал, например, Иоахим Ф е с т в своем впол не благожелательном, но и чрезвычайно пес симистичном анализе, по установке близком


353

240

скепсису Щипёрского . Если и будет получен этический минимум, отцеженный из мировых религий, то ему прежде всего будет недоста вать обязательности, внутреннего авторите та, а без него этос невозможен. Несмотря на все попытки добиться убедительности, недо стает также рациональной доказательности, которая, по мнению авторов, может и должна заменить авторитет; недостает также конкрет ности, а только она придает этосу эффектив ность. Одна мысль, предложенная в связи с указан ной попыткой, представляется мне правиль ной: если разум не хочет быть глухим, немым и слепым по отношению к сущности челове ч е с к о г о бытия, он должен б ы т ь восприим чив к великим религиозным традициям. Нет крупной философской системы, которая не прислушивалась бы к религиозной традиции и не воспринимала бы ее. А там, где такая увяз ка отсутствует, философская мысль иссушает 241 ся и становится просто игрой понятиями . Именно в теме ответственности, т. е. в воп росе укоренённости свободы в истинности 240

J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993), особенно на с. 47-81. На с. 80 Фест так подытоживает и комментирует выводы книги Кюнга «Всемирный этос» (Weltethos): «Чем больше устанав ливается совпадений, выявляемых не без натяжек, тем по необхо димости все растяжимее и, следовательно, бессильнее становят ся также этические нормы, пока проект не сводится к простому подтверждению той необязательной нравственности, которая как раз и не есть цель, а искомое». 241 Настоятельно об этом говорится в ст.: J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff{Werke in 8 Bänden, Bd. 3, hg. v. B. Wald. Hamburg 1995), 300-323, а также с. 15-70, особенно с. 59 и сл. 23 Вера-Истина-Толерантность

354


блага, в истинности человека и мира, весьма ясно обнаруживается необходимость прислу шиваться к религии. Ибо сколь бы ни был точным принцип ответственности по своей сути, всё же остается вопрос: как нам уста новить, что является благом для в с е х и что является благом не только на сегодня, но и на завтра? Здесь нас поджидает двойная опас ность: с одной стороны, есть угроза соскаль 242 зывания в консеквенциализм , который папа с полным правом критикует в энциклике по 243 проблемам морали . Человек просто берет на себя слишком много, когда полагает, что может по большому счету оценить последс твия своих действий и поднять их до нормы своей свободы. В таком случае приносится в жертву настоящее ради будущего, но и буду щее при этом не в ы с т р а и в а е т с я . С другой стороны, возникает вопрос: кто принимает решение, что нам диктует наша ответствен ность? Если истину более не устанавливать п о с р е д с т в о м разумного у с в о е н и я великих традиций веры, то она подменяется консен сусом. Но спросим и дальше: каким консен сусом? Отвечают: консенсусом тех, которые способны воспринимать аргументы. Посколь ку при таком подходе невозможно не заметить эгалитарного превозношения определенной интеллектуальной диктатуры, обычно гово рится, что лица, способные к аргументации, 242

От лат. consequentia — 'то, что вытекает из предшествующе го; последствие'. — Прим. пер. 243 Veritatis splendor, пп. 71-83.


355

должны выступить в роли «адвокатов» от лица тех, которые не способны к рациональному дискурсу. Но все это вызывает мало доверия. Мы наблюдаем, как легко разрушаются консен сусы и сколь успешно частные группы в опре деленном интеллектуальном контексте могут добиться признания самих себя в к а ч е с т в е единственно законных представителей про гресса и ответственности. Тогда мелкий бес 244 просто-напросто изгоняется Вельзевулом , а на место одного злого духа былых духовных констелляций приходят в наш дом семь новых 245 и злейших . в) Истинность нашего человеческого бытия Вопрос о том, как правильно соотнести меж ду собой ответственность и свободу, не может быть разрешен простым подсчетом эффектив ности. Нам следует вернуться к прежней мыс ли, согласно которой свобода одного человека существует в совместном бытии свобод других людей; только при таком условии она истинна, т. е. соответствует реальной действительности человека. Это означает: мне не следует искать извне корригирующие элементы к свободе индивида; иначе свобода и ответственность, 244

Когда Иисус изгонял бесов, фарисеи говорили: «Он изго няет бесов не иначе, как силою Веельзевула, князя бесовского» (Мф 12:24). - Прим. пер. 245 Имеется в виду евангельская притча о нечистом духе и вы метенном доме (Мф 12:43-45; Лк 11:24-26). Намаявшись по без водным местам, изгнанный дух вновь вселяется в того же чело века: «...идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 12:45). — Прим. пер. 23*

356


свобода и истина навсегда останутся антипода ми, хотя ими и не являются. Правильно поня тая реальность индивида несет в самой себе отсылку к целому, отсылку к другому. Соот ветственно, можно сказать: в каждом из нас заложена совместная истина такого человечес кого бытия, которая по традиции называется «природой» человека. Если отталкиваться от истории сотворения мира, то формулировка будет еще яснее: у Бога есть замысел о чело веке, и с о о т в е т с т в о в а т ь ему — наша задача. В этом замысле образуют единство индивиду альная свобода и жизнь в сообществе, порядок и отношение к будущему. О т в е т с т в е н н о с т ь в таком случае может означать: проживать жизнь в соответствии с замыслом — как ответ на то, чем мы являемся по истине. Эта единая истинность человека, в которой благо для в с е х и индивидуальная свобода неразрывно соподчинены друг другу, в библейской традиции концентрированно выражена в Десяти заповедях. Содержание Декалога, кстати сказать, во многих отноше ниях совпадает с этической традицией других религий. В то же время Декалог — это само предъявление Бога, откровение Его о самом себе и истолкование ч е л о в е ч е с к о г о бытия, разъяснение его и с т и н н о с т и , отраженной в зеркале сущности Божией, поскольку сущ ность человека может быть правильно поня та лишь исходя из Бога. Ж и т ь по заповедям значит жить по своему богоподобию, соот ветствовать истинности нашего бытия и тем


1357

самым т в о р и т ь добро. Скажем еще раз, но по-другому: жить по Декалогу значит жить по Божественному началу в человеке, и как раз это и есть свобода — слияние нашего бытия с Божественным бытием и вытекающая из этого 246 гармония всех со всеми . Чтобы это суждение было правильно поня то, следует прибавить к нему примечание. Каждое важное слово человека в ы х о д и т за пределы непосредственно, сознательно ска занного и погружается в большие глубины; в сказанном всегда кроется изобилие неска занного, и оно позволяет слову расти по ходу времени. Если это правильно применительно к человеческой речи, то тем более правильно применительно к слову, идущему из Божест венной глубины. Декалог просто невозмож но понять до конца. В сменяющих друг дру га и переменчивых ситуациях исторической о т в е т с т в е н н о с т и Декалог обнаруживает всё новые перспективы, и постоянно открывают ся новые измерения его значения. Совершает ся вхождение в полноту истины, той истины, которая совсем не исчерпывается текущим историческим моментом (ср. Ин 16:12-13). Для христианина истолкование, которое совер шилось в слове, жизни, крестных страстях и воскресении Христа, означает крайнюю инс танцию истолкования, в которой выявляется ранее не подозреваемая глубина. Поскольку это так, человеческое восприятие послания Ср.: Катехизис Католической церкви, 2052-2082.

358


веры — это не пассивный процесс усвоения прежде не и з в е с т н ы х с в е д е н и й , а пробуж д е н и е нашей д а в н о умолкнувшей памяти и выход на свободу сил понимания, в нас самих ждущих света истины. Соответственно такое понимание является в высшей мере активным процессом, в котором, действительно, только и обретает полную силу весь наш рациональ ный поиск критериев своей ответственности. Рациональный поиск не устраняется, а осво бождается от бессильных пут непознаваемого и получает правильное направление. Если Декалог, прошедший путь рационального понимания, представляет собой ответ на внут ренние запросы человеческого бытия, то он является не антиподом нашей свободы, а ее реальной формой. Тогда он становится осно вой любого права свободы и подлинно осво бождающей силой человеческой истории. Подведение итогов «Вероятно, отработавшая своё паровая маши на П р о с в е щ е н и я после двухсот лет полез ной, безупречной работы остановлена у нас на глазах и при нашем участии. Пар теперь выпускается в воздух», — таков пессимисти ч е с к и й в ы в о д Щ и п ё р с к о г о , послуживший нам стимулом для размышлений. И вот сейчас я бы сказал: безупречной работа этой маши ны никогда не была — достаточно вспомнить о двух мировых войнах прошлого века и о диктатурах, которые мы пережили. Хочу доба вить: нам ни в коем случае не следует цели-


359

ком и полностью отказываться от духовного наследия Просвещения и уподоблять его отра ботавшей своё паровой машине. Но мы дейс твительно нуждаемся в корректировке курса по трем пунктам, которыми мне хотелось бы подытожить свои рассуждения. 1. Ложным является понимание свободы как постоянного снятия нормы и неуклонного расширения индивидуальных свобод вплоть до полного устранения всех наших обществен ных учреждений. Если свобода не должна при водить ко лжи и саморазрушению, то ей следу ет ориентироваться на истину, т. е. на то, чем мы, собственно, являемся, и соответствовать этому нашему бытию. Поскольку человек — это существо в «бытии-ош-другого», «бытиисовместно-с-другпы» и «бытии-д./ш-другого», человеческая свобода может выстоять только в упорядоченном совместном бытии свобод. Право при этом не есть антипод свободы, но ее основание и даже само условие. Освобож дение состоит не в постепенной отмене права и п о в е д е н ч е с к и х норм, а в очищении нас самих и в очищении норм, которые должны обеспечить сосуществование свобод. 2. Из истинности нашего существа вытека ет следующее: реальная история человечес т в а никогда не будет абсолютно идеальной, и полностью свободное общество невозмож но. Человек всегда пребывает в пути, он всег да ограничен. Перед лицом очевидного бес правия социалистического о б щ е с т в е н н о г о строя и перед лицом всей проблематичности

360


либерального устройства Щипёрский задал свой неуверенный вопрос: может быть, пра ва вообще не существует? На это нам следует о т в е т и т ь : действительно, никогда не будет полностью идеального порядка вещей с повсе 247 местным господством справедливости . Если кто-то выступает с такой претензией, то он не говорит правды. Но вера в прогресс не явля ется ложной по всем направлениям. Ложным является, однако, миф о свободном мире буду щего, в котором всё будет по-другому и насту пит благоденствие. Мы способны создавать лишь относительно успешные общественные устройства, и они всегда могут быть и явля ются лишь относительно справедливыми. Но именно к подобному наиболее близкому из воз можных подходу к истинной справедливости мы должны стремиться. Всё другое, любая эсхатология, возникшая в недрах человеческой истории, не освобожда ет, а вводит в заблуждение, чем и порабощает. По этой причине надо демифологизировать тот мифический гламур, к которому привеси ли ярлыки вроде «реформы» и «революция». Р е ф о р м ы сами по с е б е не содержат блага. Являются они благом или злом, зависит от их конкретного содержания и направленности. Мнение, согласно которому основная задача борьбы за свободу — изменение мира, это, скажу еще раз, просто миф. В истории всегда 247

Ср. в конституции II Ватиканского Собора Gaudium et spes, 78: «numquam pax pro semper acquisita est — мир не может быть обретён раз и навсегда».


будут подъемы и спады. Применительно к под линной нравственной сути человека история протекает не линейно, а путем повторений. Наша задача состоит в том, чтобы с учетом конкретных обстоятельств бороться за отно сительно лучшее устройство человеческого сосуществования и при этом сохранять достиг нутое благо, преодолевать существующее зло и выступать против сил разрушения. 3. Нам следует распрощаться с мечтой об абсолютной автономности разума и его само достаточности. Человеческий разум нужда ется в опоре на великие религиозные тра диции человечества. Конечно, к отдельным религиозным традициям он отнесется весьма критически. Религиозная патология — наибо лее опасное заболевание человеческого духа. Патология присутствует в религиях, но она существует также и там, где религия отверга ется как таковая и где абсолютный статус при даётся относительным благам: атеистические системы Нового времени являют собой ужаса ющие примеры религиозной пассионарности, отчужденной от своей сути, т. е. примеры опасного для жизни заболевания человеческо го духа. Где отвергают Бога, не бывает утверж дения свободы, ибо она лишается своих основ 248 и потому разрушается . Где с о в е р ш е н н о 248

Ср.: J. Fest, Op. cit, 79: «Ни один из призывов, обращенных к человеку, не способен сказать, как ему жить без потустороннего мира и без страха перед Страшным судом и как раз за разом посту пать вопреки собственным эгоистичным интересам и желаниям». Ср. также: L. Kolakowski, FaUs es keinen Gott gibt (München 1982).


3621

забыта чистейшая и глубочайшая религиоз ная традиция, там человек отходит от истины о себе, живет вопреки ей и становится несво бодным. Так и философская этика просто не может быть автономной. Если она отказыва ется от идеи Бога, то не может не отказаться и от идеи истинности бытия, которая имеет 249 этический характер . Если нет истинности человека, то он не свободен. Только истина делает нас свободными.

249

Ср.: J. Pieper, Op. at. (см. сноску 241)..

ПРИЛОЖЕНИЯ Первичные публикации отдельных глав книги

Первая часть Глава 1: Единство и многообразие религий. Место христианской веры в истории религий,

в кн.: Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60. Geburtstag, hg. v. H. Vorgrimler, Freiburg-BaselW i e n 1964, B d . II, 287-305; кроме того в кн.: Joseph K a r d i n a l Ratzinger, Vom Wiederauffinden

der Mitte. Grundorientierungen. Texte aus vier Jah rzehnten. H g . v. Schülerkreis. Redaktion: Stephan H o r n , Vinzenz Pfnür, Vincent Twomey, Siegfried Wiedenhofer, Josef Zührer, Freiburg-Basel-Wien 1997, 1998, 60-82. 2

Глава 2: Вера, религия и культура. Христианс кая вера перед вызовом культур, в кн.: Р. Gordan

(Hg.), Evangelium und Inkulturation (1492-1992). Salzburger Hochschulwochen 1992, Graz 1993, 250 9-26; кроме того в ж-ле.: K N A , Ökumenische

Information, Nr. 5 2 / 5 3 (Dezember 1992), 5-15; на исп. яз. в ж-ле: Ecclesia 7 (1993), 369-386; в ж-ле: Mercurio 1993, Santiago de Chile; преработанная версия в ж-ле: Nuova Umanitä

XVI 1994/6, 95-118; на англ. яз. (расширенная версия) в ж-ле: Оп-

gins: Christ, Faith and the Challenge of Cultures. Vol. 24, N r . 41, M a r c h 30, 1995, 678-686; Kirchliche Nachrichtenagentur. — Прим. пер.

364


та же версия в ж-ле: Соттипго (на исп. яз.) 18 (1996), 152-170. Вторая часть Глава Г. Н о в ы е проблемы, п о я в и в ш и е с я в 1990-е годы. К современному состоянию веры и богословия, в ж-ле: Internationale katholische Zeitschrifi Соттипго 25 (1996) 359-372; также в различных номерах газеты EOsservatore Romano; кроме того в кн.: М. Müller, Stets wares der Hund, der starb (Aachen 1998), 33-53; на исп. яз. в ж-ле: Ecclesia 10 (1996), 485-502; кро ме того в ж-ле: Соттипго ( M a d r i d ) 19 (1997), 13-27; также в ж-ле: Humanitas (1997), 280-293; фрагмент в кн.: Enciclopedia del Cristianesimo (Navarra 1997), 22-30; на исп. яз. еще раз в кн.: Consejo Episcopal Latino americano, Fey teologia en America Latina (Bogota 1997), 13-36; кроме того в ж-ле: Gladius4S (1998), 13-27; на ит. яз. в ж-ле: La Civiltä cattolica 147 (1996), 477-490; на франц. яз. в ж-ле: Соттипго 22 (1997), 69-88; кроме того в ж-ле: Documentation catholique, на португ. яз. в ж-ле: Соттипго Brasilia ( J u l h o / Dec. 1998), 185-201. Глава 2: Истинно ли христианство? 1. В е р а между разумом и ч у в с т в о м , в ж-ле: Mitteilungen des Übersee-Club H a m b u r g 1998 (отд. оттиск); также в ж-ле: Die neue Ordnung52 (1998), 164-177; кроме того в ж-ле: Konferenzblatt für Theologie und Seeborge (Brixen) 110 (1999), 133-144;

ПРИЛОЖЕНИЯ

365

на польск. яз. в ж-ле: Ethos (Lublin) Nr. 44 (1998), 59-72; на ит. яз. в ж-ле: Archivio Teologico Torinese 1 (1999), 7-19. 2. Является ли христианство истинной религией? Verite du Christianisme? Доклад, прочитанный 27. 11. 1999 в Сорбонне, Париж; (извлечение) в газ.: Le Monde (1999); (извлечение) в ж-ле: La Croix (1999); (полный текст) в ж-ле: La Documen tation catholique (Ν. 1, 2000) 29-35; в ж-ле: 30 Jours (1 /2000) 33-44; в кн.: Cyrille M i c h o n (Hg.), Chris tianisme: Heritages et Oestins, L i b r a i r i e Generale Frangaise, Paris 2002, 303-324; 251 на нем. яз. (фрагмент) в газ.: FAZ , 8. 1. 2000; далее (полный текст) в ж-ле: 30 Tage (1/2000), 33-44; в кн.: Albert Raffelt (Hg.), Weg und Weite.

Festschrift für Karl Lehmann, Freiburg-Basel-Wien 2001, 631-642; на англ. яз. в ж-ле: 30 Days (1/2000) 33-44; на ит. яз. в ж-ле: 30 Giorni (1/2000) 49-60; кроме того в ж-ле: Vita е Pensiero (1/2000) 1-16; в ж-ле:

Nuova UmanitäXKII (2000/2), 128,187-202; в ж-ле: MicroMega. Almanacco difilosofia (2/2000), 41-53; на португ. яз. в ж-ле: 30 Dias (1/2000), 33-44; на исп. яз. в ж-ле: 30 Dias (1/2000), 33-44; iVerdad del cristianismo? в ж-ле: Communio (Santiago de C h i l e , №5, 2001), 83-98; на польск. яз. в ж-ле: Christianitas (3/2000), 1123; кроме того в ж-ле: Ethos, N r . 53-54 (2001), 79-90; Frankfurter Allgemeine Zeitung. — Прим.перев.

3661


на венг. яз. (фрагмент, как в газ. F A Z от 8. 1. 2000) в ж-ле: Merleg (2000/3), 292-301. 3. Вера, истина и культура: размышления по

поводу энциклики Fides et ratio Culture and Truth: Reflections on the Encyclical, в жле: Origins, vol. 28, N r . 36 (1999), 625-631; кроме того в ж-ле: Sacerdos, N o . 26 ( M a r c h - A p r i l 2000), 19-28;

на нем.яз.: Die Einheit des Glaubens und die Vielfalt der Kulturen. Reflexionen im Anschluss an die Enzyk lika «Fides et ratio», в ж-ле: Theologie und Glaube 89 (1999), 141-152; в кн.: Wahrheit, die uns trägt (Paderborn 1999), 24-40; также в ж-ле: Interna tionale katholische Zeitschrift Соттипго 28 (1999), 289-305;

на ит. яз. в кн.:: EEnciclica Fides et Ratio. Conferenza svolta in San Giovanni in Laterano, в ж-ле: Per una lettura delVEnciclica «Fides et ratio». Quaderni de «EOsservatore Romano» 45 (Cittä del Vaticano 1999), 245-259; кроме того в кн.: R i n o Fisichella

(Ed.), Fides et ratio. Lettera enciclica di Giovanni Pao lo II, Cinisello Balsamo, M i l a n o 1999, 117-128;

на португ. яз. в ж-ле: Fe, verdade е cultura (часть I), Соттипго (XVI, 1999/5), 464-472; Fe, verdade е cul tura (часть II), Соттипго (XVI, 1999/6), 557-568; на исп. яз. (значительно переработанная вер

сия) в ж-ле: Alfa у Omega / Documentos ^приложе ние к ежедневной газете A B C , Мадрид), № 200 /17-11-2000, 1-18;

на польск. яз. в ж-ле: Analecta Cracoviensia XXXII ( C o n s i l i u m E d i t o r u m : Lucas Kamykowski, Stephanus Koperek C R , Boleslaus Kumor, Ioseph Makselon, Casimurs Panus / Pontificia Academia


367

Theologica Cracoviensis), Wydawnictwo Naukowe Papieskiej A k a d e m i i Teologicznej w K r a k o w i e 2000, 231-246. Глава 3: Истина — толерантность — свобода 1. Вера — истина — толерантность. Ранее не публиковалось. 2. С в о б о д а и и с т и н а , в ж-ле: Internationale katholische Zeitschrift Communio 24 (1995), 526542; на ит. яз. в ж-ле: Communio 144 (1995), 9-28; также в ж-ле: Studi cattolici 40, No 430 (1996), 820-830; на англ. яз. в ж-ле: Communio (американск.) 23 (1996), 16-35; на франц. яз. в ж-ле: Communio 24,2 (1999), 83-101; на исп. яз. в ж-ле: Humanitas (Pontificia Universidad Catolica de Chile) № 14 (1999), 199-222.

368


Указатель ссылок на Священное Писание Ветхий Завет Б ы т 8:20-9:17 50 Б ы т 12:1 117, 138-139 Б ы т 14:18-20 154 Исх 3:14 148 Исх 20:3 161 Втор 5:7 161 Втор 6:4-5 161 Еккл 9:7-10 305 Ис 2:4 310 Ис 44:6-20 51 Дан 3:38-39 220 Иона 3:5 155 Ш а к к 1:11-15 303 Новый Завет Мф 2:1-12 Мф 4:10 Мф 7:13 Мф 28:19-20 Мк 10:18 Лк 7:28 Лк 10:5-7 Лк 10:10-12

51 161 122 96 325 80 i57 157

Лк 15:32 285-286 Ин12:31 117 Ин14:9 162 286 Ин17:10 Деян 1:8 96 Деян 2:7-11 280 Деян 4:12 39 Деян 17:22-32 51 Рим 2:14-15 251 Рим 6 139 196 Рим 12:1 1 Кор 1:18 185 1 Кор 1:23 141 1 Кор 15:28 83 Еф 2:14 227, 285 Еф 3:16 233 Флп 2:5 153 Флп 4:8 252 Иак 1:17 87 1 Ин 4:8 325 1 Ин 4:16 228 Откр 5:6 152 Откр 21:23 Откр 22:5

82 82


369

Именной указатель

Августин Блаженный 77, 138, 241, 245-246, 317,322,350 Авель 150, 152 Авраам 50-51, 77, 117, 139, 149-154,167, 214217,227,285 Амвросий Медиоланский 78 Ассман Я. (Assman) 300-305, 308, 309, 312, 319, 321, 324 Афанасий Александ рийский 309-310 Балль Г. (Ball) 140 Бальтазар Г. У. фон (Baltasar) 74, 140 Барт К. (Barth) 52, 88-94, 110,129, 203 Батлер С. (Butler) 261 Бенедикт св. 233-235 Бергсон A. (Bergson) 276 Бонхёффер Д. (Вопhoeffer) 89,94,110 Боско Т. (Bosco) 253 БоффЛ. (BofF) 175 БоццоБ. Т. 89-90 Бубер М. (Buber) 40, 84, 276. Будда 67, 77


Бультман Р. (Bultmann) 176,201, 307 Бэйли Э. (Bailey) 191 Валентиниан II 255 Вальдштейн Л. (Wald stein) 119,201 Витгенштейн Л. (Witt genstein) 24,306-307, 312 Галилей 229 Гарнак А. фон (Нагnack) 142, 199 Гвардини Р. (Guardini) 80, 86-87, 89,139, 313 Гегель Г.В.Ф. 87,257, 297, 314 Гейзенберг В. (Heisen berg) 206-207,209, 213-214, 221 Гейлер Ф. (Heiler) 54 Гекер Т. (Haeker) 106 Генон P. (Guenon) 55 ГётеИ.В. 50,327 Гнилка X. (Gnilka) 121, 254, 255, 312, 318 ГоббсТ. 303 Гомер 309 Григорий Великий 233-234 Грилльмайер А. (Grill meier) 142

370


Гуссерль Э. 276 Гутьеррес Г. 175 Даниелу Ж. (Danielou) 51, 55, 76-77 Данте А. 267 Декарт Р. 257 Дионисий Ареопагит 140 Дирак П. (Dirac) 206 Дэниэлс Г. (Danneels) 191 Дюпюи Ж. (Dupuis) 92 Евтифрон 313 Заратустра 70 Зейферт И. (Seifert) 306-307 Зудбрак Й. (Sudbrak) 83-88, 139 Иаков 77-78 Иезекииль 77 Иеремия 77 Иоанн Павел II 34, 265, 272 Иов 144, 167, 233 Иона 167 Исаак 25, 77-78, 150, 153 Иустин Философ (Му ченик) 248-249 Ионас Г. (Jonas) 351 Кавасила Н. (Kabasilas) 249 Кант И. 30, 181, 191, 197, 199, 201, 203-204, 257, 297, 334 Кельзен Г (Kelsen) 119

Книттер П. (Knitter) 29, 91, 180, 183, 186 187, 190 КонтО. 257-258 Конфуций 77 Коперник Н. 229 Котта Аврелий 322 Крейнер П. (Kreiner) 271-272 Крикерберг В. (Krick eberg) 122-123 Криле Μ (Kriele) 197 Кюнг Г. (Kung) 352 Ланчковский Г. (Lanczkowski) 55 Лао Цзы 77 Лаплас 258 Ле Курр Р. (Le Cour) 191 Левинас Э. (Levinas) 140, 276 ЛессингГ.Э. 278 ЛуцУ. (Luz) 269 Луц-Бахман М. (LutzBachmann) 142 Льюис К.С. (Lewis) 266268 Лютер М. 23, 149, 333-334 Марий Викторин 78 Маркс К. 30, 87, 110, 257, 297, 314, 327, 339 Марсель Г. (Marcel) 276 Маутнер Ф. (Mauthner) 269


Мелхиседек 149-155, 167 Менке К.Х. (Menke) 192 Моисей 77, 144 Монод Дж. (Monod) 222, 229 Моцарт В. А. 303 Мубарак Ж. (Моиbarac) 77 Мунье Э. (Mounier) 276 Ницше Φ. 78,337 Ньютон И. 229 Павел (апостол) 17, 137, 141, 196, 248, 251, 285, 294 Павел VI 149 Паниккар Р. (Panikkar) 183 Паули В. (Pauli) 207 Пипер Й. (Pieper) 105, 267, 353 Планк М. (Planck) 207 Платон 137, 144, 229-230, 267, 270-271, 316-318, 325 Плотин 137,229,245, 317 Поппер К. (Popper) 261 Порфирий 254 Прокл 318 Радхакришнан 56-57, 62, 64-65, 68, 72, 133 24·

Рамануджа 67 Ранер К. (Rahner) 14, 45-47, 90, 129 Ратцингер И. (Ratzinger) 45, 73, 148 Рейзер М. (Reiser) 268269 Росс Я. (Ross) 298 Руссо Ж.-Ж. 31,333, 335, 337-338, 347 Сартр Ж.-П. (Sartre) 342 Сенека 241 Симмах 121, 254 Синесий из Кирены 78 Смит М. (Smith) 260 Сократ 216, 232, 270, 313 Спелдинг Н. Г. (Spald ing) 54 Спиноза Б. 30,209, 257, 303-304 Томэ Дж. (Thome) 54 Топич Э. (Topitsch) 347 Трёльч Э. (Troeltsch) 239 Фауст 87,211,327 Фейербах Л. А. 110 Фергюсон М. (Fergu son) 191 Фест Й. (Fest) 209, 213, 352-353 Фихте И. 297 Флорес д'Аркаис П. 272

372


Фома Аквинский 89, 257 Фридрих II 290 ФуссМ. (Fuss) 191 Хайдеггер М. 24, 186 Хакер П. (Hacker) 56, 74 Хик Дж. (Hick) 29, 91, 180-184, 186, 191, 197199, 204

Хюбнер П. (Hübner)

66 Целлер Э. (Zeller Ε.)

139 Цицерон Марк Туллий 77, 138, 241, 312 Шанкара 67 Шатмари Э. (Szathmary) 260 Шеллер Μ. (Scheler)

276 Шеллинг Φ. В. Й. фон 297 Шерер С. (Scherer) 259 Шиллер Φ. 335 Шлаттер A. (Schlatter) 199 Шлейермахер Ф. 211 Шмидт-Лейкель П. (Schmidt-Leukel) 91, 180 Штубенраух Б. (Stubenrauch) 92

Шэфлер Р. (Schäffler)

287

Щипёрский А. (Szczypiorski) 330, 332, 340, 353, 358, 360 Эбнер Ф. (Ebner) 276 Эйнштейн А. 206 ЭкоУ. (Есо) 268-269 Элиаде М. (Eliade) 55, 76 Энскомб Э. М. (Anscombe) 306 Юлиан Отступник 254 Юнкер Р. (Junker) 259 Ясперс К. (Jaspers) 78, 297 Antiseris D. 245 Bienert, W. 142 BouyerL. 220 Geerlings, W. 249 Gensichen, H.W. 68 Glasenapp, H.v. 69, 184, 237

HasenhüttlW. 307 Kannengiesser Ch. 146 KernW. 91 Köster P. 337 KraemerH. 56 K u h n H . 87 Linke O.B. 221 Lohse E. 333 Losch H. 67 LöwK. 328 LubacH.de 70,258 Macrobius 254 Meer Evan de 78


Neuer W. 199 Neuner P. 56 O h m T h . 67 Pettazzoni R. 69 PossentiV. 119 Potterie I. de la 199 Pottmeyer H J . 91 Pottmeyer H J . 91 RadG.v. 220 RavasiG. 223 Reale C. 245 RechPh. 55 Richards J. 323 Ringgren H. 77 Schade H. 270 Schenker A. 145 Schiffers N. 126 Schmidt P L . 241 Seckler M. 91 Simon M. 248 Simonetti M. 146 SobrinoJ. 143 Spaemann R. 337 Spann O. 58

Steinbüchel Th. 337 Ström A. 77 WerbickJ. 180 Widengren, G. 70 Wilfred, F. 185 WohlmuthJ. 145 Wright, G.H.v. 306 WyssD. 337 Zaehner R.C. 70, 74 ZengerE. 301

[373

3741


Предметный указатель аборт 273 ацтеки 122 богословие освобождения

142, 175-176, 187, 190,

193-195

буддизм

87, 113, 254-258, 278, 308

вера (ср.: христианство / христианская вера; культур; разум / ratio) водуизм (Vodun) 126 гнозис

142-143

Господь Иисус

(Dominus Iesus)

40

демократия / принцип большинства 775, 184, 194, 272-273,

335

Евангелие жизни

(Evangelium vitae)

273

жертва 53, 219 зло

305,

314,

325,

360-361

индуизм 85, 147, 291, 308 инклюзивность 88, 92, 152, 128-130 инкультурация 101-102, 107, 136 ислам 46, 70, 76, 93, 135-136, 213, 258 истина / вопрос истинности (ср. также: христианство) 98, 102, 111-112, 118, 162-164,

182,

210, 214, 223, 241, 247, 254, 264-266, 269, 275, 279, 288, 290, 295-296, 300, 315, 320, 325, 326-327, 340, 344-345,

356

375


иудаизм / в е р а И з р а и л я

18, 46, 77, 95, 121, 132, 151,

223-227 Катехизис Католической церкви

357

культ 28, 80-81, 101, 120, 123, 134, 160-161, 178, 185 культура - п о н я т и е 101-102, 234 - культура и х р и с т и а н с к а я в е р а

128, 132, 134, 138-

140, 265, 285 - ( п о т е н ц и а л ь н а я ) у н и в е р с а л ь н о с т ь культур

128-

129, 140, 265, 278-280 м а р к с и з м 22, 177-179, 187, 190, 315, 329, 338-340 м и с с и о н е р с к а я д е я т е л ь н о с т ь 55, 91, 96-99, 120, 127,

135-136, 157, 163, 183, 226, 249, 265, 287 м и с т и к а (безличная и д е н т и ф и к а ц и о н н а я м и с т и к а ) - п о н я т и е 58-59, 66-69 - « м и с т и к а » и « м о н о т е и з м » (ср.: монотеизм) м о л и т в а 155-160, 164 монотеизм (персональное понимание Бога)

69-74,

221, 225, 246, 248, 317 - « м о н о т е и з м » и « м и с т и к а » 69-70, 74, 82-85 н е о п л а т о н и з м 245, 254-256 H b i o 3 H f l ) K ( N e w A g e ) 191-197 о б р а щ е н и е (conversio) 27, 96, 104, 121-123, 162-163,

166 о р т о п р а к с и я 186-188, 190 откровение платонизм

56, 79, 131, 140, 225, 280, 317 137, 223, 230, 308, 317

п л ю р а л и з м / п л ю р а л и с т и ч е с к о е б о г о с л о в и е религий

57-58, 62, 88, 91-92, 128-141 политеизм

162, 165, 303, 318

376


религия 46-48, 51, 55, 58, 80, 116, 122, 131, 182, 186,

210, 319, 322, 326, 361 р е л я т и в и з м (ср. т а к ж е : п л ю р а л и з м ) 119-121. 134. 178.

191-192. 247, 290, 292, 295, 312 р е ф о р м а литургии

195

с о в е с т ь 294-295, 333 т е з и с ы о б эллинизации 141-144, 146 х р и с т и а н с т в о / х р и с т и а н с к а я в е р а ( с р . : культура и р а з у м ) 88, 112, 126-127, 131, 139, 205, 215, 246, 265,

300 - и «истинная религия» («religio vera») / у н и в е р с а л ь н ы е притязания х р и с т и а н с к о й в е р ы

22,

236, 239, 256, 284 х р и с т и а н с т в о / Х р и с т о с 49, 80, 91, 117-118, 148, 151-

152, 161-162, 228, 292 - и единственность Х р и с т а церковь

24, 91, 146, 306

91, 115, 117, 143, 145, 185, 256

э к з е г е з а 156, 197-199, 202, 238 эксклюзивность

48, 65, 88, 91, 128, 158

Вера-Истина-Толерантность. Христианство и мировые религии

Recommend Documents