Церковь и общество в России: пути содружества и вызовы эпох: Сборник статей

Исследовательский Фонд «Межвузовская ассоциация молодых историков-филологов»

Церковь и общество в России: пути содружества и вызовы эпох (по материалам Третьих Юбилейных Свято-Филаретовских чтений)

Москва – Ярославль, 2008

СОДЕРЖАНИЕ

УДК ББК

Патриаршее приветствие ...................................................................... 5 Протоиерей Георгий Студенов. Предисловие .......................................... 7

Редакционная коллегия: Георгий Студенов, протоиерей, Михаил Ходанов, протоиерей, к.ф.н. И.С. Леонов, к.ф.н. А.С. Мельков, В.Ю. Венедиктов Церковь и общество в России: пути содружества и вызовы эпох // Сборник статей / Составители: к.ф.н. А.С. Мельков, В.Ю. Венедиктов. М., - Ярославль : Ремдер. 2008. 256 с. Свято-Филаретовские чтения, посвященные памяти великого Московского архипастыря, по сложившейся традиции проводятся ежегодно в начале декабря в актовом зале храма Архистратига Михаила в Тропареве по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Организатором чтений выступает Исследовательский Фонд МАМИФ при участии синодальных учреждений Русской Православной Церкви, духовных школ, преподавателей, аспирантов и студентов ведущих вузов Москвы и России. ISBN 978-5-94755-189-1 Исследовательский Фонд «Межвузовская ассоциация молодых историков-филологов» (ИФ МАМИФ) Сайт: www.mamif.org E-mail: [email protected]

© ИФ МАМИФ, 2008 г. ISBN 978-5-94755-189-1

2

ВЛАСТЬ И ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РОССИИ Крутов А.Н. Православные и духовные основы современной политики 9 Александр Макаров, прот. Нет Руси без святости .............................. 15 Леонова О.Г. Цивилизационные основы Государства Российского ..... 18 Алексий Ладыгин, свящ. Духовная составляющая Российского государства в период Московской Руси (княжения Дмитрия Донского) .. 25 Введенский Р.М. Атеизм и Православие в России второй половины XVIII века ............................................................................................. 37 Ходанов Михаил, прот. Открытое письмо академику-атеисту ......... 40 Радаев В.А. Русская Православная Церковь как носительница русской национальной идеи .................................................................................... 46 Климов Андрей, диак. Церковь и государство – проблема идеологии 60 Синицын М.В. Идеологическая и духовная ориентация молодежи в контексте проблемы смены политической элиты в России ............. 67 СВЯТИТЕЛЬ ФИЛАРЕТ МОСКОВСКИЙ И ЕГО ВРЕМЯ Петр (Пиголь), игум. Святитель Филарет, митрополит Московский и афонский инок Парфений (Аггеев) .......................................................... 72 Мельков А.С. Святитель Филарет как духовный лидер русского народа ........................................................................................................ 81 Алексий Миндров, свящ. Святитель Филарет и профессор Н.Н. Глубоковский – единая школа, единая традиция ......................................... 85 Павлов В.А. Общественно-политические взгляды святителя Филарета Московского ......................................................................................... 88 Руднева О.В. Стилистические особенности писем святителя Филарета, митрополита Московского, к игуменье Марии (Тучковой) ........ 98 ПРАВОСЛАВИЕ И ОТЕЧЕСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ Владимир Бороздинов, прот. Инновационное мышление о значении и сущности православной духовности в современном мире ................. Орлова Н.Х. Теология культуры в богословской мысли русского зарубежья ................................................................................................ Бамблевский Л.И. Практика преподавания «Основ духовно-нравственного образования» в вузе. Основные цели, задачи, проблемы ....... Лапин А.А. Кризис традиционных ценностей в европейском этнокультурном пространстве .....................................................................

102 108 115 119

3

ВОПРОСЫ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ Козарезова О.О. Исихастская традиция троический догмат в иконе «Троицы» Андрея Рублева» .................................................................... 123 Зимин С.А. Причины раскола Русской Православной Церкви в середине XVII века .............................................................................................. 133 Ломакин И.В. Славяно-греко-латинская Академия. Ее место в жизни Церкви XVIII века .................................................................................... 136 Венедиктов В.Ю. Этнофилетизм и Церковь (на примере Константинопольского Патриархата второй половины XIX века) ................ 142 Белоногова Ю.И. Образование приходского духовенства (по материалам Московской епархии) ................................................................. 145 Фидченко О.В. Материальное положение законоучителей православного и инославного вероисповеданий в России рубежа XIX – XX вв. ..... 151 Майоров Р.А. К вопросу об эклесиологии единоверческого священника Иоанна Верховского (отношения с Белокриницкой иерархией) ......... 160 Бондаренко Е.В. Архимандрит Антоний Храповицкий – ректор Московской Духовной Академии ................................................................... 167 Леонов Д.Е. Антимонархичекие выступления православного духовенства в период революции 1905-07 гг. ............................................... 172 Брусиловский Н.М. Храмы и монастыри Москвы в 1917–1941 гг.: источниковая база и проблемы исследования .......................................... 178 Грибков И.В. Православная периодика на временно оккупированных территориях (1941-1944 гг.) ................................................................. 183 Сидельников О.С. Пропаганда как способ воздействия на протестантские секты в СССР ....................................................................... 186 ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ В ЯЗЫКЕ И ЛИТЕРАТУРЕ Аннушкин В.И. Русская духовная литература о языке – речи – слове .. 190 Штрекер Н.Ю. Изучение истории отечественного языка как средство формирования ценностей духовной культуры ................................ 200 Камчатнов А.М. О символическом употреблении форм двойственного числа .................................................................................................... 208 Юсов И.Е. Проблемы изучения славянской гимнографии ................... 214 Первушин М.В. Литературная полемика об аллилуйе XV-го столетия 222 Людоговский Ф.Б. Строфические ключи в Великом акафисте ......... 233 Леонов И.С. Поэтика малой прозы прот. Николая Агафонова ......... 236 Липилина Е.Ю. Изучение риторико-панегирического стиля в отечественном литературоведении 1970-х – 1990-х гг. (по материалам ТОДРЛ) ............................................................................................. 242 Королева Д.А. Образ православной Руси в лирике Константина Кинчева .................................................................................................... 245 Сведения об авторах ............................................................................... 252

4

ПАТРИАРШЕЕ ПРИВЕСТВИЕ Организаторам, участникам и гостям III Свято-Филаретовских чтений Всечестные отцы, дорогие братья и сестры!

Сердечно приветствую всех вас, собравшихся ныне для участия в Свято-Филаретовских чтениях, проводимых на Нашем подворье при храме Архистратига Божия Михаила в Тропареве, в Михайловском благочинническом округе Первопрестольного града. Образ святителя и архипастыря Филарета, митрополита Московского и Коломенского является одним из самых ярких в истории Русской Православной Церкви и государства Российского ХIХ века. Организаторы и участники конференции, посвященной личности великого святителя Церкви Христовой, задаются весьма важным вопросом: почему в наши дни необходимо сохранять и преумножать наследие святителя Филарета, изучать его богословские труды, подражать его духовному образу жизни, вдохновляясь его служением на благо Церкви и Отечества? Собравшись вместе и обсуждая этот вопрос, вы предлагаете нынешнему обществу вспомнить о человеке, нашем соотечественнике, светлая память о котором должна жить в сердцах благодарных потомков. Отрадно сознавать, что по сложившейся традиции чтения проходят в Москве – городе, епархиальным архиереем которого почти полвека являлся святитель Филарет. Выражаю надежду, что чтения на Нашем подворье и в дальнейшем будут проходить в декабрьские дни, становясь с годами важным историко-богословским форумом, имеющим большое значение для религиозной и культурной жизни Первопрестольного града Москвы. В этом году исполняется 225-летие со дня рождения и 140-летие блаженной кончины святителя Филарета. Молитвенно вспоминая эти знаменательные даты, думаю, что и Свято-Филаретовские чтения также станут благоуханным венком словесности на раку со святыми мощами святителя. О нем много говорили и писали его современники, немало было сделано и впоследствии при изучении и анализе многочисленных трудов архипастыря. Однако предшествующие чтения убедительно показали, что личность святителя Филарета по-прежнему изучена не до конца — предстоит еще большая работа по исследованию жития святителя, оценке его богословских трудов и творческих дарований. По Нашему благословению церковно-научный центр «Православная энциклопедия» разрабатывает проект издания трудов, писем и резолюций святителя в полном объеме, в связи с чем в сохранившихся архивах идет напряженная работа по изучению документов и формированию материалов для будущих томов. Впервые в наше время решается столь непростая задача. Хотелось бы привлечь ваше внимание к этому благому делу.

5

Убежден, что участие в чтениях священнослужителей, ученых, историков, филологов и общественных деятелей совместно с учащимися духовных школ и светских вузов будет способствовать всестороннему изучению наследия святителя Филарета в сочетании с искренним желанием «всем спастися и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4). Призываю Божие благословение на ваши труды, и желаю всем участникам III Свято-Филаретовских чтений плодотворной работы и успехов во всех благих делах и начинаниях. АЛЕКСИЙ, ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ

6

ПРЕДИСЛОВИЕ Дорогие читатели, 13-14 декабря 2007 года в третий раз подряд на территории Патриаршего подворья храма Архистратига Михаила в Тропареве по благословению Святейшего Патриарха Алексия состоялись ежегодные Свято-Филаретовские чтения, организаторами которых выступает Исследовательский Фонд «Межвузовская ассоциация молодых историков-филологов». В этот раз конференция была посвящена 225-летнему юбилею со дня рождения святителя Филарета Московского. В связи с этим событием Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II направил участникам форума свое Первосвятительское приветствие. Святейший Патриарх в частности сказал: «Организаторы и участники конференции, посвященной личности великого святителя Церкви Христовой, задаются весьма важным вопросом: почему в наши дни необходимо сохранять и преумножать наследие святителя Филарета, изучать его богословские труды, подражать его духовному образу жизни, вдохновляясь его служением на благо Церкви и Отечества? Собравшись вместе и обсуждая этот вопрос, вы предлагаете нынешнему обществу вспомнить о человеке, нашем соотечественнике, светлая память о котором должна жить в сердцах благодарных потомков. Отрадно сознавать, что по сложившейся традиции чтения проходят в Москве – городе, епархиальным архиереем которого почти полвека являлся святитель Филарет. Выражаю надежду, что чтения на Нашем подворье и в дальнейшем будут проходить в декабрьские дни, становясь с годами важным историко-богословским форумом, имеющим большое значение для религиозной и культурной жизни Первопрестольного града Москвы». Действительно следует отметить оживленный интерес к III СвятоФиларетовским чтениям, которые прошли в виде широкого и представительного форума ученых богословов, светских исследователей гуманитарного знания, церковных и общественных деятелей и, конечно, учащейся творческой молодежи. В течение двух дней участники конференции обсуждали разнообразные вопросы церковно-исторического, богословского, философского характера; говорили о православной культуре, христианской педагогике, славянской филологии и литературоведении. Все эти темы, так или иначе, связаны с выдающейся личностью святителя Филарета Московского, в память которого проводятся чтения. Отрадно констатировать, что год от года увеличивается количество участников конференции. В этот раз было заслушано свыше 40 докладов, в общей сложности чтения посетило более 300 человек. География

7

докладчиков также расширилась: в столицу на конференцию памяти выдающегося иерарха Московского прибыли гости из Санкт-Петербурга, Калуги, Ярославля, Казани, Коломны, Нижнего Новгорода. В сборнике «Церковь и общество в России: пути содружества и вызовы эпох» читатель найдет для себя много ценных материалов, явившихся плодом напряженного умственного делания авторов – среди которых и умудренные опытом профессора, и маститые священники, и известные общественные деятели, и, что особенно важно, только начинающие ученую деятельность молодые исследователи – аспиранты и студенты вузов Москвы и России. Представляя свои доклады на Свято-Филаретовских чтениях, молодежь впервые омокает перо, представляет свои мысли широкой аудитории, приобретает многоценный опыт ведения научной дискуссии. Настоящий сборник увидел свет в Год семьи. В этой связи его появление особенно значимо, так как читатель сможет найти на его страницах много ценного, необходимого и важного при поиске ответов на вопросы, связанных с понятиями духовности, православной культуры и педагогики, идеологии, образования, церковно-государственных отношений в области молодежной политики. Книга адресована учащимся духовных и светских школ, священнослужителям, педагогам и всем, кому дорога и близка сокровищница русской духовной мысли, тем, кто почитает память святителя Филарета Московского и стремится всесторонне изучать его богатейшее богословское наследие. Протоиерей Георгий Студенов Почетный Председатель Свято-Филаретовских чтений, кандидат богословия

8

ВЛАСТЬ И ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РОССИИ Православные и духовные основы современной политики А.Н. Крутов Главный вывод, который я сделал в жизни, это то, что православный человек не может быть вне политики. Политика окружает человека. Всё – политика. Разврат и разнузданность на телевидении, в средствах массовой информации – это политика. Видишь бомжей – это тоже политика. Ты видишь коррупцию и продажность властей – это тоже политика. Когда ты видишь распад семьи, проституцию, наркоманию, алкоголизм, ситуацию при которой остаются без средств к существованию целые семьи, города, деревни, видишь, как исчезает основа России – крестьянская Россия, крестьянство как вид, как класс, то ты понимаешь только одно: православный человек не может быть вне политики. Политика – это сама жизнь. И православный человек обязан быть в политике, ибо основной долг православного человека – бороться со злом, нести духовный меч Православия, который дал нам Господь, обличать это зло и бороться с ним. Когда у меня была телепрограмма «Русский дом», мы могли обращаться к миллионам людей, которые слушали и смотрели эту программу. Мы рассказывали людям и объясняли, как русский православный человек может служить своему Отечеству, служить своему народу, служить Богу. Свою главную задачу я вижу в том, чтобы воскресить, восстановить победный дух русского человека, православного человека. А это возможно только через Православие, через жертвенность. Сегодня стало выгодно представлять Православие как всепрощенческое мировоззрение, смиряющееся со всем, происходящим вокруг. Ведь, мол, сказано, что нужно любить врагов своих и не противиться злу. Все это – ложь. Христианство никогда не призывало мириться со злом. Да, христианство – религия мира и любви, а не вражды и ненависти. Но любви к Богу, творцу красоты, добра и любви к ближнему своему как творению Божиему; и все, что мешает человеку исполнять эти заповеди: зло, грехи, страсти – должно искореняться. А если дело касается судьбы Отечества, раздираемого врагами Божиими, то равнодушно смотреть на это – преступление. Мир со злом недопустим. И для борьбы с ним Спаситель принес в мир духовный меч – Православие, а наша земная жизнь – место брани.

9

Придет время, и с каждого спросится, как он сражался, как защищал истинную Веру. Почему равнодушно смотрел, как грабят стариков и растлевают молодежь, пропивают и проедают остатки великой державы, как иноверцы и инославные коверкают души людей, смирялся с продажностью чиновников и господством мафии: Мир со всеми подряд, без разбора, ложно понимаемое «всепрощение» нужно только тем, кто хотел бы видеть Россию поставленной на колени, а русский народ – покорно ожидающим своего места в «новом мировом порядке». Я и пришел в политику, потому что думал, что можно хоть что-то сделать ради духовного становления русского человека, помочь становлению России. Я думал, что мы наконец-то обретем ту трибуну, с помощью которой мы сможем доказать очевидные вещи: что Россию нужно спасать, что нужно спасать русский народ, что нужно бороться со злом, бороться с грехами, с той идеологией либерализма, которая сегодня существует. Придя в Государственную Думу понял, что или я не могу донести эти мысли до моих коллег-депутатов из парламентского большинства, потому что они никак не принимают мои предложения, или они просто не востребованы сегодня. Люди, стоящие у власти, преследуют совершенно другие цели. Им не нужна Православная Россия, им не нужен русский православный народ! Им не нужна Великая Россия, которая жила бы для Христа, для Бога. Им нужна Россия, которая служит мамоне, золотому тельцу, деньгам и прибыли. К сожалению, Дума проводит не самостоятельную политику, а политику Правительства, которое сегодня заинтересовано только в одном – сохранении себя. А сохранение себя – это сохранение той власти, которая существует сегодня в России. Власть сегодня у олигархов и коррумпированного чиновничества. Эти два центра между собой иногда воюют, иногда стыкуются, но главное – хотят сохранить то состояние, которое есть. И нынешняя Дума – это просто один из департаментов Правительства РФ. Ни для кого не секрет, что безопасность нации и государства зависит во многом от нравственного состояния общества. К сожалению, мы видим, что современное информационное пространство России откровенно безнравственно и враждебно к русской культуре, русской традиции. Поразительная вещь: у нас СМИ «рулят» люди ельцинской эпохи, пришедшие еще в начале 90-х годов. Не раз менялось Правительство, менялись хозяева, владельцы, а руководители остались те же, либералы. А что такое либерализм? Это отсутствие понятия греха, это вседозволенность. В СМИ работают люди либеральные, и они проводят близкие им принципы в жизнь.. Наши СМИ никогда не будут поднимать духовный уровень русского народа, потому что это им невыгодно. Потому что любая

10

мораль и нравственность основана на религии. Мораль и нравственность русского народа основана на православной вере, которая создала государство и народ. А эти люди – антиправославные по своей сути. Поэтому мы всегда будем видеть на телеэкранах, слышать в радиопередачах именно эту либеральную, развращающую, антинародную риторику. В сегодняшней действительности многое зависит от того, какие личности определяют политику, какая у политиков нравственная основа. Если у человека душа темная, то что он может светлого сделать? Ничего! Сегодня у нас 90 тысяч человек ежегодно кончает жизнь самоубийством или погибают. Девяносто тысяч – это целый город! Я уже не говорю про наркоманию, СПИД, алкоголизм, беспризорных детей при живых родителях, распад семей и прочее. Но если это существует и никого не возмущает, если это представляется как должное, как дань свободе слова и свободе совести, то можно говорить только об одном: такое положение устраивает власть предержащих. Будет команда завтра запретить жестокость и насилие на телеэкране – Госдума примет поправку в «Закон о СМИ». Будет послезавтра приказ отменить «это неправильное решение» – отменит. Это просто говорят, что у нас нет идеологии. На самом деле у нас есть идеология – идеология либерализма, идеология вседозволенности, права сильного. А мы в большинстве своем стремимся жить вне политики... А Господь сказал: «Если бы ты был холоден или горяч, но только не был бы теплым...» Теплый человек – равнодушный, его не волнует, что происходит со страной. Но православный человек должен быть воином Христовым. Вот когда большинство Думы будет состоять из людей православных, тогда многое изменится в нашем государстве. Именно изза безнравственных политиков ставятся безнравственные цели и задачи. Общество, созданное сегодня, не может создать здоровую экономику, оно не может создать здоровое государство, потому что оно духовно больно. Доброе дерево может дать добрые плоды, худое дерево – худые плоды. К сожалению, сегодня у нас худое дерево. И в целом, если говорить о Государственной Думе, мы принесли большинство плодов худых. Меня часто спрашивают, где наш народ оступился, что привело его к духовной деградации и впоследствии породило такую власть? Как только происходит отступление от Бога, так сразу мы падаем в пропасть. На нас сыплются страдания, на нас сыплются невзгоды. Как только русский народ отступает от Бога, так сразу получает по заслугам. И когда мы отступили? Отступили наши предки, отступили наши отцы, отступили и мы сами. Наше отступление от Бога заключается в том, что мы, равнодушны к тому, что происходит вокруг, в том, что мы не считаем себя воинами Христовыми. В этом наше отступление от Бога. Отец Иоанн Крестьянкин сказал так: «Стоит ли вообще верить? Это самое главное. Россия, будь такой, какой ты нужна Христу!» Как только мы

11

попытались создать «великое общество богатеев», так сразу мы получили развал великой страны. И то, что наши истоки, корни наших несчастий лежат именно в отступлении от Бога, я в это верю. А началось это давным-давно и продолжается нами. Хотя мы должны были защищать веру, понимать, что «без Бога не до порога». А раз мы этого не понимаем, то на нас и сыплются все эти несчастья. Большинство общества абсолютно равнодушно относится к тому, что с ним самим делает власть. Вот была «монетизация» льгот. Почему мало людей вышло на улицу? Почему большинство осталось критиковать власть на кухне? Не знаю, достигли ли мы той критической точки, когда люди должны понять, что с ними поступают, по меньшей мере, жестоко. Говорят, люди не выступают, потому что: во-первых, они не верят в то, что что-то можно изменить, а во-вторых, они не научены бороться за свое достоинство, за право на свой образ жизни. Их не научили, они не видят Истину, они не видят Бога. Ведь нельзя научиться математике, не зная сложения, вычитания, умножения, деления. А нас не учат основам религии, основам Бога, то есть тому, что создает душу человека. Не учат основам православной культуры, основам православной веры. Я думаю, всем понятно, что строить Россию без нравственных основ – это все равно, что строить дом без фундамента. Смотрите, какой удар был нанесен по Православию, как основе духовного и культурного существования русского народа в ноябре 2006 года. Общественной палате поручили разобраться, нужно ли преподавать Основы православной культуры нашим детям, и как их преподавать. Эта комиссия приняла решение рекомендовать преподавать в школах универсальный курс «Религиоведение». Фактически, православный вариант был отвергнут. Предложено включить «основные религиозные представления о происхождении человека и смысле его жизни». На робкую попытку митрополита Климента возразить: «Представьте, какая каша будет в голове у 8-летнего ребенка, если загрузить в неё сведения обо всех мировых религиях», – член Комиссии, главный раввин Берл Лазар ответил: «Они поймут, как много общего у их сверстников других национальностей и вероисповеданий». Но что может понять ребенок, которого не научили духовной, стержневой культуре? Как он может отличить Добро от Зла, когда он не знает, что такое добро и что такое зло. Ведь одно добро в православие, другое в мусульманстве и иудаизме. Последнего, в его разрушительной для России идее, поддержал министр Фурсенко: «Школа должна давать людям информацию, а мировоззрение пусть выбирают сами». Обратите внимание: школа отказалась от одной из самых главных своих функций – воспитания человека. Пусть семья воспитывает. Но, к сожалению, много ли мы видим сегодня хороших семей, у нас миллионы брошенных детей, которые продаются на запчасти в другие страны.

12

У нас миллионы беспризорников, миллионы безграмотных. У нас из 10 свадеб – 8 разводов. Как такая семья одна, без помощи сможет воспитать детей? Либералов пугает возвращение к истокам России, её истории, к Православию, а значит и к Богу, от которого мы так быстро, на самолетах, вертолетах, ракетах уходим. Не посмев открыто выступить против Основ православной культуры, члены Общественной палаты сделали это в завуалированной форме. По их мнению, основными принципами при изучении в государственной школе той или иной религиозной культуры должны быть добровольность, возможность выбора и многообразие. Видите, как в словах затуманивается, закручивается, убирается суть, как сказал Господь: «Скажите да-да, нет-нет. Все остальное от лукавого». Вот он, лукавый, в действии. Я считаю, что предмет «Основы православной культуры» должен быть включен в федеральный образовательный компонент, сделав его обязательным для всех детей России, вне зависимости от национальности и вероисповедания. Ссылки на многонациональность и поликонфессиональность нашего общества, которыми оправдывают факультативность ОПК, нельзя считать состоятельными. Невозможно отрицать очевидное – великая русская культура и великая русская цивилизация есть Православная культура и Православная цивилизация. Призывы к добровольности изучения основ православной культуры похожи на рассуждения об особых учебниках для нехристиан, где не было бы Пушкина и Достоевского, не было бы упоминания о Крещении Руси. Добровольные факультативные занятия по основам исламской, буддистской, иудаистской культуры в местах компактного проживания носителей этих культур – дело самих школьников и их родителей. «Основы православной культуры» – это дело государственное. Разглагольствования Общественной палаты об учете разнообразия мировоззренческих подходов в системе образования и обязательном соблюдении прав нерелигиозной части общества – проявление не светскости образования, а неуважение к православному большинству нашей страны. Нас заставляют жить за церковной оградой, Православие – дома, в церкви. Предпринимается попытка убрать из названия предмета якобы конфронтационное слово «православной». Почему бы не назвать курс «Основы традиционных конфессий», говорит министр Фурсенко. Но это как раз тот случай, когда каждое слово чрезвычайно важно. «Основы традиционных конфессий» – это практически те же «Основы мировых религий». Замена всего лишь одного, но ключевого слова, означает переход из плоскости национально-культурной православной традиции России в

13

плоскость космополитизма и глобализации. Это всё равно, что заменить название предмета «русская литература» на «традиционная литература» или «история России» на «традиционная история» Слово «православие» не нравиться. Слово «православие» мешает строить новое общество. Другое название обозначает иную суть. Это принципиальный мировоззренческий вопрос. Вопрос об «Основах православной культуры», это вопрос о сохранении национальной культуры, духовного наследия и российской государственности. Необходимо создавать православные родительские комитеты, которые на местах, в регионах, вместе с депутатами, пойдут в бой за «Основы православной культуры». Законодательные инициативы парламентов всех уровней по поддержке «Основ» должны быть поддержаны мощным движением снизу. Власть должна почувствовать, что вы, народ, желаете, чтобы «Основы православной культуры» преподавались в наших школах, чтобы они, а не телевизор, воспитывали наших детей, учили различать, что такое добро и зло. Многое зависит от вас. Нельзя быть равнодушными, нельзя быть теплохладными. Я вижу только один путь спасения: не надо бояться, что ты православный, не надо бояться, что ты русский! Об этом нужно говорить, заявлять и учиться этому. Каждый человек должен, по крайней мере, понять, что если я не пожертвую собой сегодня, то завтра не будет ни моих детей, ни моих внуков. А это можно осознать только прийдя к Богу. И не бояться. Поймите, эта жизнь конечна. Земная жизнь нам дана для того, чтобы мы подготовились к вечной. А вот там, в жизни вечной, мы будем держать ответ перед Господом. И ссылаться на то, что у меня не было денег, что Ельцин плохой, Путин не такой, и Лужков не так делал, бессмысленно. Господь это не воспримет. Он скажет: «Это я с них спрошу, а вот ты, ты-то что делал в этот момент? Ты, почему жену бил? Детей плохо воспитал? Прошел мимо, когда старушку обижали? Допустил, что в твоем родном поселке, городе или деревне иноверцы и инородцы власть захватили? Ты что делал в этот момент?» Только осознание своей собственной ответственности даст нам возможность выйти кризиса. Я уже говорил, что православный человек не может быть вне политики. Господь нам сказал, что со злом нужно бороться. Он же принес нам духовный меч – православие, чтобы мы боролись, а не сидели. Ведь апостолы, чьи молитвы приняты Господом, не сидели в Иерусалиме, они шли в народ. А могли сидеть, молиться... Пошли в народ и все погибли, приняли мученическую смерть. Они понимали, что вера без дел мертва. Они понимали, что нужно делом показывать, что ты другой, что есть другая жизнь... Она, может быть, не такая богатая, но она достойна звания человека, созданного по образу и подобию Божьему. Серафим Саров-

14

ский говорил: «Нужно быть всегда готовым пожертвовать жизнью ради Церкви и Родины». Я подчеркиваю: Церкви и Родины! Поэтому как мы можем сидеть в стороне? Если мы сегодня не спасем Россию, если мы оставим ее в руках этих либералов-изуверов, то мы потеряем православие! Потеряем православие – потеряем Христа. И поэтому тем, кто говорит, что нужно сидеть в стороне, можно сказать только одно: «Не по теплу холоден, не по холоду горяч!». Господь таких не примет. Мы наблюдаем рост патриотических настроений в обществе. Если патриотические силы объединятся на основе православной веры, если найдут возможность договориться между собой и откажутся от своих амбиций лидеры, то мы что-то сможем сделать. Не делиться, не рассуждать, кто умнее, старше, главнее, а просто сказать, что сегодня одна задача – возрождение, воскрешение духа русского народа. Воскресив этот дух, мы сможем обеспечить и достойную жизнь, и сохранить единство российского государства. Хотелось бы верить, что здравый смысл и вера в Бога и в Россию позволит большинству патриотических сил объединиться.

Нет Руси без святости протоиерей Александр Макаров Тема воссоздания Святой Руси является одной из центральных в православно-патриотических изданиях с тех самых времен, когда на смену Руси Православной пришла Русь «советская». В общем-то, она всегда волновала тех, кто чувствует личную ответственность перед поместившим нас в определенный исторический период Промыслителем мира за его будущее и не хочет от этой ответственности отказываться под какимилибо предлогами, пусть и самыми благовидными. Ну а если выйти из комнаты, где православные спорят между собой о способах этого воссоздания, на улицу и поинтересоваться у прохожих, что для них означает это словосочетание – Святая Русь и как они относятся к ее возрождению? Реакция, боюсь, будет любая, кроме понимания и одобрения. То, что для нас кажется самым важным, большинству современников представляется даже не второстепенным, а вообще лежащим за пределами их забот, чемто химерическим. Почему? Прежде всего, потому, что само понятие святости потеряло какуюлибо притягательность для жителей «глобальной деревни», в которой, к сожалению, стремимся прописаться и мы. Поэтому и к людям, стремящимся к святости или хотя бы ставящим моральные ценности выше материальных, отношение, в лучшем случае, снисходительное. Сейчас

15

в основу жизни поставлен принцип, наиболее точно и кратко выраженный рекламным слоганом – «возьми от жизни всё»! Замечу, мысль не новая. Раньше её излагали так: «Да ямы и пием, утре бо умрем». Но если в относительно недавнем прошлом подобной «философии» придерживалось меньшинство, подвергавшееся моральному осуждению со стороны общества, то теперь она является, безусловно, господствующей в общественном сознании. Но, может быть, ничего страшного в этом нет? Может быть, «рынок», в том числе и политический, сам всё расставит по своим местам и нет необходимости громоздить какие-то планы по развитию государства Российского? Если бы так… Следует, наконец, понять: Русь, чтобы быть, просто обязана быть святой и великой. В противном случае на месте, очерченном нынешними российскими границами, границами, будет существовать некий конгломерат в лучшем случае дружественных, но скорее – враждующих между собой государственных образований, лишенных главного признака государства – суверенитета и не имеющих возможности исполнять свою главную функцию: заботиться о безопасности и благосостоянии граждан. Не стоит село без праведника, не устоит и государство без праведности, которая должна быть основой деятельности всех его институтов. Для России же праведность есть синоним святости в евангельском ее понимании. Не за страх, а за совесть выполняются законы в ориентированном на христианские ценности обществе. Христианин – начальствующий или подчиненный – несёт ответственность за свои действия перед Богом, перед Его судом, а суд этот не подкупишь, не заболтаешь обсуждением «процедурных вопросов». Только норма христианской веры, ставшая нормой повседневной жизни, даёт писанным и неписанным законам реальное наполнение. Но кто же несёт в мир свет Христов? Христова Церковь. Вот почему государству, обществу Церковь необходима просто для выживания. Церковь необходима и для сохранения исторической преемственности поколений. Ведь именно Православная Церковь стала «культурообразующим институтом» русской цивилизации. Исключение из исторической памяти народа её церковной составляющей фактически означает замену всей цивилизационной модели. Как потерявший память человек вновь должен приобретать элементарные жизненные навыки, так и народ, лишенный исторической и культурной преемственности, стоит перед необходимостью поисков своей идентичности и своего места в человеческом сообществе, и ещё неизвестно, каков будет результат. Отказываясь от христианской основы нашей цивилизации, мы ставим под вопрос и сами ценности, христианством порожденные. Утратив связь с христианством, общество может перейти к таким формам давления на лич-

16

ность, какие были невозможны в христианском мире независимо от формы государственного устройства. Насколько разрушительным для цивилизации является отрыв от духовных корней, видно из нашей истории. Кажется, для непредвзятого читателя ясно, что Церковь никак не может быть врагом государства и государство, если оно думает о благе народа, должно всячески поддерживать Церковь в её деятельности. Но почему тема политики, экономики, государственного устройства волнует нас, православных? Чем обусловлена наша обеспокоенность делами «царства кесаря», если мы – подданные царства Божия? Ну хотя бы потому, что от отношения к нам «царства кесаря» в немалой степени зависит возможность христианской проповеди. Господь призвал нас идти в мир и проповедовать Евангелие всем народам. Конечно, эту заповедь мы исполняли и будем исполнять всегда, что подтверждает церковная история. Но согласитесь: будет лучше, чтобы государственные власти этой проповеди не мешали. Однако если ограничиться только этим объяснением, можно создать впечатление, что Церковь, проявляя активность в жизни общества, руководствуется исключительно своими, пусть и высокими, лишенными меркантильности интересами. Но есть и другая причина, побуждающая верующих к участию в делах мира. Это – осознание общей для чад церковных ответственности за порученный Церкви народ. Активность христианина в деле организации человеческого общежития определяется данной Богом заповедью хранить и возделывать созданный Им мир. Но возможно ли соединить то, что, по мнению некоторых, несоединимо? Возможно ли верующим (опустим здесь священнослужителей) участвовать в делах государственного управления без ущерба спасению? Может ли Церковь сотрудничать с государством, не марая этим своих белых риз? Да, это возможно и даже имеет теоретическое обоснование – все знают о теории симфонии духовной и светской властей, основанной на шестой новелле византийского императора Юстиниана, причисленного к лику святых. Нет необходимости цитировать ее, но необходимо отметить: такая симфония возможна только при наличии православного монарха и православного народа, о чём в сегодняшней России можно только мечтать. Да и миссию свою Церковь обязана осуществлять при любом общественно-политическом строе. Тогда, может быть, Церкви следует поддерживать какие-то политические партии? И это невозможно. Любая партия уже по своему определению разъединяет людей, настраивает их на борьбу (хорошо, если только политическую); Церковь же призвана объединять всех верных, которые, конечно же, могут иметь разные политические взгляды. В современных условиях участие Церкви в собственно политической жизни видится в нравственной оценке программ, а главное – дел представителей тех или иных политических сил.

17

Но наряду с ответственностью Церкви существует и ответственность каждого из ее членов. Исходя из этой ответственности, христианин должен проявлять живой интерес к социальным и политическим вопросам. Но интерес этот проявляется на иной глубине, иной онтологической основе, чем интерес секулярного политика, ввиду осознания верующим личной ответственности перед Богом за всякое дело и всякое сказанное слово. Нам нельзя пренебрегать нашим призванием к христианизации окружающего нас мира, в том числе и того несовершенного, но необходимого устройства взаимоотношений между людьми, которое называется государством. Беспринципным, ни чем не оправданным предательством того, во что мы верим, было бы с нашей стороны самоустранение из жизни общества. Результатом такой работы будет не построение Царства Божия на земле, но реальная симфония Церкви и общества, позволяющая в возможной для падшего мира степени приблизить наши жизненные реалии к идеалу этого Царства.

Цивилизационные основы Государства Российского О.Г. Леонова Русский исторический опыт государственного строительства и общественного устройства имеет для нас поистине сакральное значение. Очень важным также является понимание духовных основ государственности, умение их практически воплощать в жизнь. Еще на рубеже XIX – XX вв. перед учеными стояла острая необходимость дать системную, логичную и целостную научную концепцию российской национальной государственности, в противовес либеральным и радикальным социальным доктринам. Что есть государство, каково его происхождение, каковы источники и цели государственной власти, оптимальные формы государственного устройства и взаимное сочетание всех его элементов. До революции по этим проблемам существовала обширная литература, работали такие глубокие мыслители, как, например, Михаил Катков или Лев Тихомиров. Современные словари определяются государство как орудие политической власти в обществе. Лишенная религиозно-нравственных опор, такая власть неизбежно вырождается в голое насилие, в механизм принуждения и диктатуры одной части народа над другой. «Материалистическое понимание государства всегда сродни тирании… Ценности

18

нравственных идеалов признается ничтожной, а тоталитарный монстр бесконтрольной власти приобретает самодовлеющее значение», – писал митрополит Иоанн [1;338]. На принципиально иных основах построено церковное учение о богоугодной форме государственного устройства. Духовными основами российской государственности выступали церковное вероучение, соборность и единство мировоззрения. Церковное вероучение дает ответ на два важных вопроса: для чего государство?; что есть государство? Для чего государство? Известный Московский святитель, митрополит Филарет (Дроздов) определял государство как «союз свободных нравственных существ, соединившихся между собой, жертвующих частью своей свободы для охраны и утверждения общи силами Закона Нравственности, который составляет необходимость их бытия» [2;7]. Эта религиозная основа государственной жизни сегодня полностью выпала из общественного сознания, часто трактующего государство лишь как бездушный механизм поддерживания примитивного материального благополучия граждан. Что есть государство? Государство рассматривается им как большая семья, именно в семействе лежали семена всего, что потом раскрылось и возросло в государстве. Отсюда вытекало понимание общенародного единства как духовного родства, как величайшей драгоценности, столь характерное для русской истории. Русская государственность всегда мыслила себя, всегда строилась и действовала как государственность христианская, черпая в православном вероучении идеалы и смысл своего существования. Церковное вероучение, основывающееся на Божественном Откровении, стало мировоззренческим основанием общественной и государственной жизни на Руси. В итоге религиозно-нравственное содержание жизни стало важнейшим несущим элементом всей державной структуры общества. «Православная церковь, – писал митрополит Иоанн, –сформировала и воодушевила русскую государственность, даровала народному бытию великую цель и вечный смысл бытия, образовала наш национальны характер, соделав его драгоценным ковчегом для благоговейного хранения Истин Божественно вероучения. Русская духовность неразделимо срослась с державностью» [1;267]. Идея божественной монархии широко распространенная в трудах ближневосточных авторов II-III веков до нашей эры, была заимствована в эллинистических государствах и перенесена позднее в Византию. Данная доктрина основывалась на представлении об общественной структуре как проекции строения духовного космоса: «Один царь – один Бог». Единому Богу на небе соответствует один царь на земле. Император и монархический строй объявлялись проявлением небесной иерархии в социальном мире.

19

В течение долгих веков политический строй России был неразрывно связан с монархией – сильной единоличной властью самодержца. Исторически сложившийся порядок вещей рассматривался как богоустановленный и нерушимый. За долгое время существования монархического строя в России сложилось и получило широкое распространение доктрина о догматически предустановленной связи между государством и царской властью. «Самодержавие в России являлось неким воплощением идеи русского государства, а верховная власть царя выступала как олицетворение единства, силы и цельности страны» [3;141]. Для народного сознания царь – носитель божественной силы и правды, по отношению к которому не могло быть и речи о каком-то независимом праве. Поэтому власть монарха возвышалась над всеми остальными видами государственных властей, была творцом законодательного порядка и действующих законов. Самодержавное правление подразумевало главенство монарха в области законодательства, управления и суда. Подчеркивалось, что важнейший элемент института власти – единство царя и народа. Идеальные отношения между царем и подданными строились… не на законе, а на доверии и любви. Идеал гласил, что царь – это отец, а граждане – его дети, от которых требуется послушание воле монарха. «В основе монархизма как проявления народного сознания лежало восприятие царя как помазанника Божия. Народ передавал свою волю во власть царя как помазанника Божия. Народ передавал свою волю во власть воли Высшей, которая наделяла властью монарха. Но при этом сам царь осуществлял государственное служение как послушание, отрекаясь от личной воли» [4;439]. Однако в XIX веке развитие теории государства обнаруживает два характерных момента: устранение всех теистических и трансцендентных представлений и связанное с этим образование нового понятия легитимности. Традиционное, укорененное в религиозном мировоззрении, понятие легитимности власти утрачивает свою актуальность. Современному обществу свойственна рационально-правовая форма власти, при которой люди следуют обезличенным правилам, нормам и принципам. Стабильность обеспечивается при условии легитимности политических руководителей и правительств, которая не зависит от личностей, занимающих эти позиции. Однако по правилу ассоциативной связи происходит проектирование (перенос проекции) генетических культурных кодов и стереотипов сознания на современного главу государства, который на неосознанном уровне воспринимается как самодержец, обладающий безусловной харизмой Отца и Защитника нации. Христианская соборность – вторая важнейшая основа государственного устройства и общественной организации в России.

20

С падением Византийской Империи бремя ответственности легло на плечи молодого российского государства. Осознание этой великой ответственности, а также преемственность древних византийских традиций дали мощный толчок развитию христианской государственности, принявшей форму соборного самодержавия и предполагавшей осмысление державного строительства как общенационального церковного послушания, всенародного религиозного долга. Христианская соборность в политическом аспекте выступала как «соборная государственность». Главными особенностями соборной государственности являлись следующие черты: во-первых, единство религиозно-нравственного начала, положенного в основание державного строительства, государственной идеологии, общественного устройства, семейного быта и личного поведения граждан. Во-вторых, единство государственной власти – надклассовой, надсословной, не ограниченной законом, но ограниченной в своих действиях соответствием общественным идеалам. Христианская соборность рассматривалась как важнейшая основа здравого государственного устройства и общественной организации. Третья особенность российской государственности – духовное единство (единство мировоззрения) всех слоев и сословий российского общества. Церковное вероучение, основывающееся на Божественном Откровении, стало мировоззренческим основанием общественной и государственной жизни на Руси. «Христианство представляет собой живое и таинственное искусство иерархии и равенства… Требуя послушания христианской идее, вожди народа будут требовали подчинения не только самим себе, но и тому, чему сами подчиняются: верованиям и убеждениям, которые веками творили историю России» [5;131]. Такое всенародного мировоззренческое единство, необходимость прочного единения власти с народом, общенациональное сплочение в деле державного строительства стали для России первостепенными условиями её выживания среди враждебных иноверческих соседей, в суровых условиях многочисленных внешних и внутренних угроз. Таким образом, российская государственность имела прочные религиозно-нравственные опоры. Это позволило К.П. Победоносцеву сделать вывод о том, что государство – это тело нации, а церковь – это дух нации. Сущность российского государства находила свое выражение в двух взаимосвязанных аспектах. Первый аспект – это синергия сакрального и духовного начал, так называемая «симфония властей». «Симфония властей» признавалась идеалом церковно-государственных отношений. В российском государстве религиозно-нравственное содержание жизни становится важней-

21

шим несущим элементом всей державной структуры общества. Соответственно Церковь, как власть духовная, наряду с властью светской служит одной из главных опор национальной государственности: не смешиваясь, впрочем, и не подчиняясь ей. Такое взаимное разделение и гармоничное сочетание властей считалось важнейшей сущностной чертой и непременным условием оптимального государственного устройства. «Симфония властей» была основополагающей идеей православной государственности, утверждающей понимание власти духовной и светской как самостоятельных религиозных служений, церковных послушаний, призванных взаимными гармоничными усилиями «управить народ Божий по благонравии и покое», необходимых для спасения души. Такая «симфония властей» – светской и церковной была основана на их совместном религиозном служении и разделении конкретных обязанностей, на их взаимозависимости и взаимной ответственности. Симфония властей – государственной и церковной, духовной и светской как совместное служение на поприще общественного развития, как «Божие тягло» рассматривалось залогом справедливого общественного устройств. Вторым аспектом, раскрывающим сущность российской государственности, являлся восточный теократический принцип, воплощенный в византийская модели государства. Концепция государственной власти в России была частично заимствована из Византии. Но поскольку Византию к тому времени уже не существовало, то русские богословы и политики ориентировались не на реально существующую традицию, а на свое представление о ней. Так, от Византии идет традиция верховной государственной власти одного человека над миллионами подданных. И данный факт, по мнению Л.А. Тихомирова объясняется «презумпцией, что в данной личности – царе – действует высшая сверхчеловеческая сила, которой нация желает подчиняться или не может не подчиняться» [6;85]. Однако в России происходит достаточно сильное отклонение от византийского образца. Б.А. Успенский считал, что «ритуалы, заимствованные из Византии или же созданные в процессе ориентации на византийскую культуру, получают на Руси новый смысл и способствуют формированию новых культурных концептов» [7;7]. Для каждого общественного организма естественной является государственная форма, которая организует социальную материю, согласно идее, заложенной в основание этого политического оформления. В России таковой идеей, по мнению К.Н. Леонтьева, выступает «византизм», «который в государстве значит самодержавие, в религии значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов» [8;19]. К.Н. Леонтьев отмечал, что все государственные формы не случайны, что они представляют собой воплощение заложенных в них идей. Действительно в Московской Руси вплоть до церковного раскола можно отметить удивительное совпадение духовных интенций общины

22

и интенций государственности. Государство выступало не столько в своем институционально-административном образе внешней довлеющей и тоталитарной силы, сколько в образе православной общины, во главе со святым православным царем. Это и была модель византийской, восточно-христианской теократии, воплощенная в Московской Руси. Сегодня либеральная критика восточного теократического принципа извращает идею теократии, приписывая ей мотив идолопоклонства и раболепия перед государством. На самом деле принцип теократии означает не диктат и насилие со стороны государства, а повышенный нравственно-религиозный спрос с него, приложение к нему универсальных христианских заповедей. Нельзя также отожествлять теократию и диктатуру. «Светски ориентированному диктатору гораздо ближе и понятнее претензии окружающего его «боярства», чем чаяния более далекого народа. Да и меч диктатора – это всего лишь символ голой силы, лишенной настоящего ореола и религиознонравственного вдохновения. Только теократия дает это вдохновение, только сочетание политического абсолютизма с доктриной спасения» [9;252]. В основе российской государственности лежали два базовых принципа: несение «Божьего тягла» как своего священного долга и баланс разносословных сил. Основы государственного бытия России всегда строились на понимании своего служения, своего долга – не только индивидуального, личного, но и всенародного, соборного. В том и состоит особенность русской истории, что её ход имеет в основе понимание общего дела, всенародного служения Богу, религиозного долга. Осознание жизни народа как общего «Божия тягла» закономерно завершалось включением в это тягло и самого царя – лица, мистически объединяющего в себе религиозное единство общества. Единство народа и царя состояло в их сознательном сослужении делу соборного и державного строительства Православной России. Важнейшим моментом интерпретации русской консервативно-монархической верховной власти являлось обоснование власти самодержца не как привилегии, а как санкционированную Божественной волей миссию царя, его долг, подвиг служения высшим духовным ценностям и тяжелое бремя. Государственная власть призналась особого рода служением, сродни церковному, монастырскому послушанию. Эта мысль, что князь (царь) лишь распорядитель власти, данной Богом, ответчик перед Ним за врученную его попечению страну и людей – ляжет со временем в основу идеологии и обоснования всякой законной власти на Руси. Д.А. Хомяков, характеризуя власть царя как священную обязанность, замечал: «Власть, понятая как бремя, а не как привилегия – краеугольная плита самодержавия христианского» [10;154]. К.П. Подбедоносцев писал: «Великое и страшное дело – власть, потому что это дело священное. Власть не для себя существует, но ради Бога,

23

и есть служение, на которое обречен человек. Отсюда и безграничная, страшная вила власти, и безграничная тягота её» [11;205]. Такое отношение к власти как к личной религиозной обязанности позволяет говорить о религиозно осмысленном самосознании власти. Вторым принципом российской государственности являлся баланс разносословных сил. Историческая драма России «развертывается как отношение трех архетипических персонажей: народа («мира»), царя, наделенного теократическими полномочиями защитника правды-справедливости, и своевольного боярства», – писал А.С. Панарин [9;250]. При этом социальная драма здесь обнаруживала свою причастность космологической драме – столкновению мировых сил добра и зла, заряженных колоссальными энергиями. Но постепенно под влиянием светского мировоззрения «общенародное всесословное единство» оказалось подорванным. Искажения сословного строя привели к тому, что сословия начали различаться не столько по разности служения Богу и Царю, не столько по разным обязанностям, сколько по правам, что противоречило русскому историческому опыту. В становившемся все более секулярном обществе правитель вынужден был искать опоры трону уже не в религиозно-нравственной, мистической области, но в балансе интересов и сил представителей сословной верхушки, раздираемой вечными местническими противоречиями и спорами. В целом, российское национальное государство, каким оно вошло в историю нашей цивилизации, выступает высшей метафизической ценностью, априорно данной русскому народу. Примечания: 1. Митрополит Иоанн. Русская симфония. Очерки русской историософии. СПб., 2004. 2. Митрополит Филарет о государстве. Тверь, 1992. 3. Ситников А.В. Политическая культура России и православие // Церковь и время. 2004. №4. 4. Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000. 5. Антонович И.И. Глобальная цивилизация и ассиметричный мир. М., 2002. 6. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998. 7. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. 8. Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993. 9. Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М., 1999. 10. Хомяков Д.А. Самодержавие. Православие. Народность. Монреаль, 1983. 11. Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

24

Духовная составляющая Российского государства в период Московской Руси (княжения Дмитрия Донского) иерей Алексий Ладыгин С именем Дмитрия Донского и его временем, XIV веком, связан важнейший момент в истории Руси – сложение основ русской государственности; объединение ранее разрозненных княжеств вокруг Москвы, формирования Московской Руси как центра будущего Российского государства. Каким должно быть это государство? Каким должен быть идеал государственности, идеал нарождающейся нации? И здесь помимо военно-политических акций едва ли не самое важное значение имело духовно-нравственное устроение народа, та высокая духовная и этическая позиция, которую несло с собой русское православие в лице его выдающихся представителей, великих подвижников – митрополита Алексия, преп. Сергия Радонежского и его учеников, среди которых были едва ли не все, прославленные впоследствии Русской Церковью святые – Кирилл Белоезерский, Дмитрий Прилуцкий, Феодор Симоновский, Дионисий Суздальский, Стефан Махрищский, Стефан Пермский и другие. Русь рождалась как православное государство. Это была православная Московская Русь. Церковь как никогда была в органическом единении с государством и государственной властью. Можно даже сказать, что церковь, воплощающая, олицетворяющая духовное начало, стояла во главе всего процесса движения к формированию и укреплению единого государства – Московской Руси. Роль святителя Алексия как верховного представителя духовной власти, была в это время не меньше, чем Дмитрия Ивановича. Великий князь действовал силой своего победоносного оружия, но под защитой, покровительством, наставничеством свт. Алексия, прп. Сергия и многих других прославленных святых Русской земли. Сплочение княжеств вокруг Москвы поддерживалось, вдохновлялось всеми великими святыми православной Руси, потому что только они в полной мере понимали страшные, разрушительные последствия разъединения. Они знали, что любое разъединение есть результат действий невидимого врага человечества, что оно само в себе несет грех. Человек порой не может переступить через себя, преодолеть свои внутренние амбиции, даже если видит и понимает, что без объединения он погибнет. Великие подвижники, появившиеся в это время на Руси, своим духовным зрением видели, как можно преодолеть рознь – не через сражения, победы или поражения, но только связав людей узами любви. А любовь –

25

это Господь, это Святая Троица, «Единосущная, Животворящая и Нераздельная». Поэтому на Руси появилось так много храмов Святой Троицы. Господь не может быть разделенным на части, так и Русь должна быть объединена в единое нераздельное целое на почве христианства. Поэтому объединение на Руси осуществлялось вокруг церкви. Значение в этом русского Православия чрезвычайно велико. Ему удалось преодолеть рознь посредством духовного авторитета церкви не на словах, а на деле. Авторитет святых на Руси всегда был выше, чем авторитет светской власти. Ослушались великого Московского князя в Нижнем Новгороде – приехал туда прп. Сергий, закрыл церкви – и все подчинились Москве. Когда в 1447 – 1448 гг. пополнился сонм общерусских святых, канонизированы были, прежде всего, святые Московской Руси времени княжения Дмитрия Донского – митрополит Алексий, прп. Сергий Радонежский, Кирилл Белоезерский, Дмитрий Прилуцкий и другие. Православие задавало тот уровень духовной жизни, ту высоту нравственной позиции, которая определяла особенность государства. Именно православная вера, духовная сила помогали выстоять в нелегкие времена постоянных бед – татарского нашествия, эпидемий, разорений, пожаров, грабежей. Сложение русской государственности происходило на фоне необычайного духовного подъема на Руси. Православие начинает распространяться в северную Русь. Центром становится Троицкий монастырь, наставником, духовником всей Руси преподобный Сергий Радонежский. О нем известно не только всей русской земле, но и далеко за пределами ее. Именно во времена Дмитрия Донского на Руси расцветает подвижничество. В истории христианства это происходит едва ли впервые после подвижничества египетских пустынников. Русские подвижники благочестия уходят от удобств, богатства, благополучия в леса, ставят свои кельи порой в местах, недоступных, необитаемых. Они проводят свои дни в глубочайшей духовной сосредоточенности, в молитве и при минимальном количестве пищи. Северная Русь становится равной Египетской пустыне по тому количеству святых, которые были взращены в русских лесах, болотах. Они не остаются незамеченными, К ним стремятся люди, преодолевая труднейшие препятствия, чтобы получить духовную помощь, совет, чтобы излечиться от заболеваний. И получают все это. Святые становятся светом для людей, источником духовного питания, веры, надежды. Чрезвычайно тяжкие потрясения испытывает в это время земля и люди Руси. Постоянный плен, зависимость, грабежи, разорительные набеги, пожары, гибель людей в страшных массовых эпидемиях. В этих условиях особенно возрастает у людей стремление к Богу, к надежде на помощь только свыше, со стороны Пресвятой Богородицы и всех святых.

26

Так оно и было. Защищала и спасала людей помощь Богородицы через иконы Феодоровской, Донской, Владимирской Божией Матери. На 24-й год правления Дмитрия Донского, произошло явление иконы Тихвинской. Этому посвящены рассказы, записанные в русских летописях. Чудесные явления икон (например, Феодоровской) происходили именно на Северных землях и притом тогда, когда народ молился соборно со всей силой сердца, страдающего и беспомощного, искренне обращающегося к Богу. На этом фоне роль церкви становится просто спасительной. Именно вера, духовная сила, помощь святых заступников за русскую землю помогли выстоять народу в нелегкие времена. Православие задавало ту планку высоты духовной жизни, нравственных ценностей, которые определяли особенность слагающегося государства. Формирование духовного образа государства шло параллельно с формированием духовного образа его власти. Идеалы духовного образа государства и личности «вождя» государства были неразрывно связаны общими нравственно-этическими принципами, проистекающими из глубины православной веры. Тот внутренний мир, который определял образ Дмитрия и его супруги Евдокии, воплотил эти идеалы. Они провели свою жизнь в чрезвычайно трудных обстоятельствах, когда Бог особенно близок душе человека. Сердце всегда открывается к Богу в моменты тяжелых испытаний. Да и роль духовных наставников была тогда очень важна. Митрополит Алексий называл Дмитрия Донского своим сыном. В семье Дмитрия – Евдокии восприемниками детей были прп. Сергий Радонежский, прп. Димитрий Прилуцкий, игумен Феодор Симоновский (племянник прп. Сергия). Святые сопровождали жизнь великокняжеской семьи на всем ее протяжении. В Степенной книге говорится: «Ему же [Дмитрию] дарова Бог благия советники и нелестные собеседники, богоносные отцы и учители: великого во святителях преосвященного митрополита и чудотворца Алексия, преподобного игумена Сергия, Кирилла Белоезерского, Димитрия Прилуцкого чудотворца и прочих многих, тогда в чудесах просиявших святых отцов, их же молитвами и благосоветием укрепляем был». Члены семьи старались подражать им, быть похожими на них. Например, в Степенной книге особо подчеркнуто стремление молодого великого князя к духовной жизни в подражании святым: «И также прилежно как о земном царстве, заботился он о духовным делах: не ведя пустых бесед, не употребляя срамных слов, отвращаясь от злых людей и общаясь с добрыми: он всегда с умилением слушал и сам читал Божественное Писание и очень заботился о Божиих церквах… Многими добродетелями он старался подражать многотрудному житию преподобных отцов, которых всегда похвалял и ублажал. Также и страдания святых мучеников почитал… и стремился быть им равным».

27

Великий князь жил по евангельским законам. Как говорят летописи, духовно-нравственный облик этого человека был исключительно высок. С ранней юности жизнь Дмитрия протекала в благочестивых традициях. Он был воспитан в глубокой вере, жил «с Богом все творя и по Бозе поборяя», имел «высокий ум, смиренный смысл». «Тело свое чисто сохрани до женитьбы, церковь себе соблюде Святому духу нескверну; очима зрящее часто к земли, …душею же и ум простираше к небесе». (Новгородская IV летопись). Вступив на великокняжеский престол, Дмитрий Иванович вел жизнь скромную, наполненную духовным смыслом. Та же летопись говорит: «Царский сан держаша, а ангельски живяше: постом и молитвою по вся нощи стояше, сна токмо мало приимаше и паки по мале часе на молитву въстояш… Божественные дни поста в чистоте храняшеся, и по вся неделя от святых Таин приимаше, преочистовану душу пред Богом хотяше поставити…». Это был чистый в своих помыслах человек, никому не желающий зла, руководствовавшийся евангельским законом: не помысли сделать своему соседу зла и зло тебя да не постигнет. У него был обычай «неповинные любить, а повинные прощать». Когда в страшный момент нашествия Мамая великий князь узнал об измене Ягайло Литовского и Олега Рязанского, он не исполнился зла и ненависти к ним, но взмолился: «Господи Боже мой, на Тя надеюся, любящему правду. Аще ми враг пакости делает, то подобает ми противу его терпети, яко искони есть враг христианству, но сии друзи мои искреннии, како умыслиша на мя. Суди, Господи, межи има и мною, аз ни единому их сотвори зла… суди, Господи, по правде моеи» (Вологодско-Пермская летопись). Такими же евангельскими принципами руководствовалась и Евдокия. Вспомним, как запретила она своим сыновьям причинять хоть какоенибудь зло ее обидчикам, возведшим на нее клеветническое обвинение. Дмитрий Донской, так же, как и Евдокия, отличался особым милосердием, заботой о нуждающихся, страдающих людях. Времена были очень тяжелые. В этих условиях милосердие княжеской власти было особенно необходимым простым людям и очень важным для них. Летописи почти все без исключения подчеркивают особую заботу княжеской четы о простых людях. «И творяше князь велики милостыню по монастырям и по церквам, странным и нищим» (Никоновская летопись). Евдокия особенно усердствовала в нищелюбии, когда шла Куликовская битва, да и потом не оставляла заботы о нуждающихся. Что, казалось бы, необычно было в образе великого князя – это соединение кротости, смирения и воинской доблести, отваги, решительности, героизма. Кротость и смирение как отличительные черты личности Дмитрия Ивановича подчеркиваются во многих летописях. Так, в Вологодско-Пермской летописи говорится: «Князь же великий Дмитрий Ивано-

28

вич, образ смирения нося, высоких ища и не слушая, что говорят о нем ближнии его». Даже его противник, князь Олег Рязанский отмечал особую кротость характера Великого князя. Но в силу своих нравственных принципов считал, что кротость Дмитрия Ивановича послужит на пользу его врагам. В Вологодско-Пермской летописи, в послании князя Олега Мамаю читаем: «Но вем, царю, яко кроток есть человек князь Димитрий, егда услышит имя ярости твоея, то отбежит в дальниа оттоки, в Новгород или на Двину, а злато и сребро то все во твои руце да будет». Таким образом, князь Олег, как можно судить по летописи, под кротостью понимал трусость. Но, согласно Евангелию, кротость и смирение – это нечто совсем другое. Кроткий человек, по Евангелию, это тот, который сам не раздражается и не раздражает других. А смиренный – тот, который имеет мир и покой внутри себя. Эти свойства личности являются самыми важными для человека, особенно для вождя, лидера государства. Они позволяют по настоящему любить свое отечество и по настоящему защищать свою веру. Потому что идеалом христианства является любовь. Дмитрий Донской был настоящим христианским предводителем и воином, слово которого было сильным и действенным. Поэтому за ним шел весь христолюбивый православный русский народ. В противоположность нашему времени образцом и идеалом был тогда человек, исполненный христианских добродетелей. А такой человек, по существу своему, внутренне является самодостаточным. Дмитрий Иванович в своей духовной жизни был внутренне самодостаточным, ему не важно было, что скажут за его спиной («не слушая, что говорят за его спиной ближние его»). В молитве он слышал подтверждение правильности своих дел, а укреплялся в своих действиях духовной поддержкой святых своего времени. Когда он шел перед Куликовской битвой к прп. Сергию, он не спрашивал, надо или не надо сражаться с татарами при таком неравенстве сил, он сам знал, что надо. Но шел для того, чтобы укрепиться духовной поддержкой великого святого. И поддержка эта была им получена. Когда мы говорим о великом князе Дмитрии Ивановиче, перед нами сразу встает образ Евдокии, великой княгини Московской. Это был удивительный союз, во многом определивший и ход исторических событий на Руси, и нравственный, духовный характер складывающегося государства. В русских летописях роль Евдокии, участие ее во всех важнейших моментах истории Московского княжества и жизни Дмитрия Ивановича прослеживается постоянной, непрерывающейся линией. Вот заключение благословленного митрополитом Алексием брака, о котором радуется вся земля, вот замечания об их добродетельной жизни. Вот скорбь Евдокии при прощании с Дмитрием, уходящим на битву с Мамаем, ее

29

молитва о ниспослании ему небесной помощи, вот рассказ о том, как усиленно подавала Евдокия милостыню нищим во время сражения, как не выходила из церкви, молясь день и ночь. Вот ее радость по возвращении великого князя с победой, память о которой сохранила Евдокия для всей последующей истории России возведением внутри Кремля церкви Рождества Пресвятой Богородицы, в день празднования которого и состоялась Куликовская битва. Брак Дмитрия Ивановича с Евдокией – это образец супружеских отношений, образец православной семьи. Что прежде всего подчеркивается в исторических документах, это духовная сторона жизни Дмитрия Ивановича и Евдокии, так как именно она является основой сложения семьи как малой церкви – ячейки Церкви большой. Семья – Церковь – Государство – вот те три нерушимых и нераздельных составляющих, сформировавшихся в Московской Руси как образец единства духовных основ русского общества, как на уровне личных отношений, так и на уровне государственных. Они от начала и до конца совместной жизни соревновались в духовном подвиге. Дмитрий как глава семьи показывал образец духовной жизни, и за ним шла Евдокия, заряжаясь его святостью, его высоким строем мысли. Вот что главное в браке – духовное единомыслие, полное единодушие в направленности духовной жизни. Отношение к браку на примере великокняжеской пары предстает в идеале как духовный союз между двумя людьми, которые создают малую церковь. И создают не формально, но по единству внутренних убеждений, по единству в соблюдении христианских евангельских заповедей. Отсюда происходит и доверие друг к другу, и уважение, и забота – все то, о чем рассказывают нам русские летописи в связи с браком Дмитрия Ивановича и Евдокии. Оставляя свое духовное завещание, Дмитрий Иванович, прежде всего, наказывал своей княгине и детям соблюдать и воспитывать в себе высоко нравственные жизненные позиции – веру в Бога, любовь к ближним, милосердие, заботу о людях. Княгине Евдокии он говорит: «Ты же, княгиня моя Евдокия, наказай и укрепляй чада своя боятися Господа Бога и заповеди Его хранити, иереи Божии чествовати и иноческий чин любити, и между собой мирно и любовно жити». А детям своим наказывает: «Бояр своих любите и честь им достойную воздавайте противу делу коегождо, без их думы ничтоже творите; приветливы будите ко всем служащим вам, все же творите с разсуждением, якоже достоит и со вопрошением матере вашея». В летописях говорится о том, что Дмитрий и Евдокия много заботились «о душе и о всякой духовной совести» (Степенная книга, гл. 5). Понятие о духовной совести для нас особенно важно. Что оно означает? Из истории, особенно современной, мы знаем, что обычно те, кто обладает

30

властью, не заботятся о своем духовном состоянии: всех вокруг ущемляют, а себе позволяют всякое самочинство. В этом отношении Дмитрий и Евдокия, эта великокняжеская пара, были духовной совестью своего народа, потому что они во всем показывали пример. Это был образец нравственной высоты во всем – в семейной жизни, в отношении к нуждающимся, больным, ждущим помощи. Они были первыми, кто приходил на помощь – отстраивали город после пожаров и разорений, помогали вдовам, болящим. Евдокия была первой сестрой милосердия во время жестоких эпидемий, о которых довольно подробно рассказывают русские летописи. Дмитрий и Евдокия были примером, образцом милосердного отношения к людям. Их старания и дела пробуждали в народе лучшие личностные качества и свойств. Дмитрий и Евдокия стояли у истоков формирования Российской государственности. Своим личным примером они несли в народ представления о высокой нравственности и духовности внутреннего мира человека. Русь начинает формироваться прежде всего на основе святости, не на основе демократических или каких-либо силовых принципов, а именно святости. Государство стало государством только тогда, когда окрепли духовные качества народа, и, прежде всего, ее правителей. Правители были духовной совестью народа. Не народ обличал, вразумлял своих правителей, взывая их к совести и достоинству, а наоборот, правители показывали, как надо жить, чтобы Россия стала сильным государством. Именно правители свои примером показывали народу, что главное стремление в этой жизни не должно быть привязано к земным потребностям. Всегда и везде на первый план должна выходить забота о душе. На великокняжескую чету равнялись все москвичи. Великого князя нельзя было укорить в коррупции, в обмане, в неправедной жизни. Он был пример для всех – воин, хозяйственник, семьянин. Он заботился об укреплении города, и горожане начинали заботиться, он шел в церковь – и весь народ шел, он выходил первым на поле боя – и все устремлялись за ним. Жизнь великокняжеской семьи не была разделена на явную и тайную, их жизнь была налицо перед всеми москвичам. Вот отсюда и уважение, и любовь, и верность со стороны русского народа. Любовь к великому князю была огромной. И скорбь по его смерти – безмерной. Новгородская IV летопись говорит: «И плакаша над ним князи, бояре, велможе, епископы, архимандриты, игумены, Попове, дьякони, чернорисци и все город от мала до велика, и несть такова, кто бы не плакася и пения не слышитьсе во мнозе плаче». Дмитрий и Евдокия много молились. В Степенной книге говорится, что великий князь «все упование и надежду возлагал на Всесильного Бога и Пречистую Его Матерь и всех святых, на Божию силу и Владычное смотрение».

31

Их семья строилась на основе постоянной, внутренней, искренней молитвы. На роль молитвы для человека обращает особое внимание Господь в Священном писании: без поста и молитвы, говорит Он, невозможно победить врага. Молитва – это оружие, притом самое сильное, действующее тогда, когда никакое другое оружие помочь не может. Если человек высоко поднялся как духовный воин, то он будет и блестящим, непобедимым земным воином, так как духовная брань выше земной. В духовной жизни человек борется не против плоти и крови, но против «злобы поднебесной», против невидимого врага, когда не известно, в какой момент этот враг нападет, и в какой форме, в связи с каким реальным событием, каково будет зло, причиненное им. Господь учит нас, как надо бдительно относиться к своему внутреннему духовному миру. И это хорошо знал великий князь Дмитрий Иванович. Знала это и Евдокия. Без молитвы невозможно было вынести все трудности их жизни, невозможно было победить «тьмачисленного» врага. Они спасались молитвой. Именно молитва сделала их такими, какими они перед нами предстоят теперь. До какой степени влияла молитва на их жизнь, рассказывают нам русские летописи. Буквально ни одного шага не делал великий князь Дмитрий Иванович без молитвы. Молитва сделала Евдокию великой чудотворицей еще при жизни в миру. По дороге в монастырь она, как мы знаем, исцелила слепого и еще 30 человек болящих. Летописи говорят, что великий князь перед битвой молился архангелу Михаилу, сродникам своим Борису и Глебу, великомученику и победоносцу Георгию, своему ангелу хранителю великомученику Дмитрию Солунскому. Кроме того, летописи постоянно отмечают, в день памяти какого святого состоялось то или иное значительное событие в жизни великого князя и его семьи, так как это весьма знаменательные вехи в череде земных событий. Каждый православный христианин знает, что святой участвует в этот день в жизни человеческой, если к нему обращаются за помощью. Обратим внимание – прп. Сергий Радонежский окроплял Дмитрия и его войско водой, освященной на мощах вмч. Флора и Лавра, день похода «противу безбожных татар» великий князь назначил на день памяти святого отца Пимена отходника. В Коломну князь прибыл на день памяти святого отца Моисея Мурина. На место сбора у Березуи объединенные княжеские дружины собрались 5 сентября в день памяти святого пророка Захарии и еще, говорит летопись, «приспе память сродника его святаго князя Глеба Владимировича». Само же сражение на Куликовской битве произошло в день великого праздника – Рождества Пресвятой Богородицы, 8 сентября (по старому стилю). Это очень вдохновляло Дмитрия Ивановича: битва в день двунадесятого праздника должна была поддерживаться помощью всех небесных сил и самой Пречистой Богородицы.

32

Вся великокняжеская семья заботилась о возведении на Руси церквей и монастырей. Большая сеть монастырей возникла при непосредственном содействии Дмитрия и Евдокии. Открытие храмов и монастырей было в то время не внешней потребностью, но первой необходимостью. Именно монастыри являлись тогда носителями традиций православия, носителями книжной культуры, искусства. Человек должен воспитываться в системе духовных ценностей своего народа, только тогда он станет защитником этих ценностей, а значит патриотом своей Родины и своей нации. Великий князь поощрял и делал большие вклады на строительство практически всех монастырей, возводимых по благословению митр. Алексия и прп. Сергия за время его жизни. Дальше это продолжали делать его сыновья. Непосредственно великим князем Димитрием были построены три обетных монастыря: Богородице-Рождественский Бобренев мужской монастырь в Коломне, Николо-Угрешский мужской монастырь под Москвой, храм (а затем монастырь) Успения Пресвятой Богородицы на реке Дубенке, о чем рассказывается в Житии прп. Сергия Радонежского (рукопись ГИМ, Синодальное собр. № 90, Сборник житий русских святых XVI в.). В благодарность Пресвятой Богородице за победу русских войск на Куликовом поле строит Евдокия Рождественский монастырь в Кремле. Кроме того, ею было вдохновлено построение монастырей в ряде других городов Московской Руси – Переславле-Залесском, Коломне, а на территории Кремля – знаменитого Вознесенского монастыря с храмом Вознесения, где она была пострижена в монахини и впоследствии захоронена. Строительство монастырей продолжили дети великокняжеской семьи. Это стало традицией на Руси: деньги вкладывались, прежде всего, в храмы и монастыри в знак памятного события или по обету. Так, на месте встречи Владимирской иконы Богородицы, спасшей Москву от разорения татарами при Тимур-Аксаке (Тамерлане) в году был основан сыном Дмитрия Донского Василием Дмитриевичем Сретенский монастырь. Юрием Дмитриевичем – Савво-Сторожевский монастырь. После смерти Евдокии Юрий дал деньги на сооружение Троицкого собора в Сергиевом монастыре в память о своем крещении. Князь Андрей Дмитриевич построил монастырь близ Можайска, называемый теперь Ферапонтовым. Роль святых в жизни как самих Дмитрия и Евдокии, так и в жизни их детей, была очень велика. Это были наставники, учителя, помощники, молитвенники. В окружении великокняжеской семьи были практически все выдающиеся церковные деятели того времени, выдающиеся святые,

33

писатели, художники (Епифаний Премудрый, Феофан Грек, Симеон Черный и другие). После митрополита Алексия, который был духовником великого князя, эта роль перешла к прп. Сергию. Прп. Сергий крестил двух сыновей Дмитрия и Евдокии – Василия и Юрия. Он вдохновил, как мы уже говорили, великого князя на Куликовскую битву. Преподобный присутствовал при похоронах Дмитрия Донского. А сын Дмитрия Юрий Дмитриевич, князь Звенигородский и Галичский присутствовал при обретении мощей прп. Сергия. Прп. Савва Сторожевский был духовником Звенигородского князя Юрия Дмитриевича. По просьбе князя прп. Савва стал устроителем монастыря близ Звенигорода на горе Сторожевской с храмом Рождества Богородицы. Выдающийся подвижник времени Дмитрия Донского – прп. Димитрий Прилуцкий был близко знаком с великим князем, до которого дошел слух о высокой духовной жизни ушедшего в глубину Вологодской области, подальше от людских глаз, монаха. Князь просил подвижника быть восприемником его детей. Преподобный исполнил желание князя. Как рассказывает предание, преподобный Димитрий внутренним зрением провидел кончину Дмитрия Ивановича. Однажды во время работы преподобный вдохнул и сказал: «Мы, братие, строим земные, тленные дела, а благоверный великий князь Дмитрий уже не печется о суетной жизни». И действительно, в тот день и час скончался Дмитрий Донской. Игумен Феодор Симоновский, племянник прп. Сергия, настоятель Симоновского монастыря, крестил в лето 6890 Андрея Дмитриевича. Он был духовником князя и его семейства. Великий князь любил и покровительствовал святителю Стефану Пермскому. Он поддержал ходатайство свт. Стефана по устроению новой, 18-й по счету епархии – Пермской и назначил его епископом. Это было делом государственной важности. По сути это означало присоединение к Московской Руси еще одной большой земли – Коми – и расширение духовной сферы православия на Руси. Прп. Кирилл Белоезерский (ум. в 1427 г.), ученик прп. Сергия, а также Феодора Симоновского, играл особо значительную роль в семье Дмитрия Донского после его смерти. Он был духовником Василия Дмитриевича, окормлял он также Андрея Дмитриевича и Юрия Дмитриевича. Судя по всему, он руководил духовной жизнью семьи, наставляя детей Дмитрия Донского, внушая им христианские законы поведения, нормы морали по отношению к близким и подчиненным. Сохранились три его послания сыновьям Дмитрия и Евдокии, в которых он призывает их к высокой духовной жизни, ответственности за вверенных им подданных, к милосердию и любви.

34

В XIV в. Русь достигает такого высокого состояния духовной жизни, когда небо и земля становятся единым целым, когда умершие святые участвуют в жизни как реальные люди. Помощь и поддержка святых сопровождали Дмитрия Донского и княгиню Евдокию на протяжении всей их земной жизни. Особенно в трудные моменты они приходили на помощь. Многие святые сопровождали Дмитрия на Куликовскую битву, поддерживали ход сражения. Кроме того, что передали нам летописи, сохранился ряд других свидетельств. Так, митр. Макарий (Булгаков) в Истории русской церкви передает предание о помощи Александра Невского Дмитрию Донскому. Предание было обнародовано в 1380 г. Это видение инока-пономаря РождествоБогородичного монастыря во Владимире, Антония. В этом монастыре погребен св. Александр. Видение предшествовало открытию мощей Александра Невского. Чудо случилось в одну из ночей перед Куликовской битвой. Инок-пономарь спал на паперти в церкви, где было погребено тело Александра Невского. Вдруг он увидел, что сами собой зажглись свечи и два старца вышли из алтаря. Они подошли ко гробу св. Александра и сказали: «Встань, Александр, и поспеши на помощь правнуку твоему, великому князю Димитрию, которого одолевают иноплеменники». Александр тотчас встал из гроба, и сразу все трое стали невидимы. Одно из самых известных и популярных преданий связано с образом св. Николая. Двигаясь навстречу Мамаевым полкам по дороге на Коломну, примерно в пятнадцати верстах от Москвы войско Дмитрия Донского остановилось на отдых. Над деревом увидел князь висящую икону святителя Николая. Великий князь совершил молебен и двинулся навстречу Мамаю. После битвы, возвращаясь назад той же дорогой, Дмитрий Иванович остановился, отслужил благодарственный молебен и положил выстроить на этом месте монастырь во имя св. Николая, который «угре его сердце». Так возник Николо-Угрешский монастырь, построенный сразу после Куликовской битвы в память о победе русского воинства и в память великого князя Дмитрия Донского. С этим событием связано зарождение на Руси традиции почитать свт. Николая как заступника за землю Русскую от иноземных завоевателей. Как известно, Дмитрия Донской на битву взял Крест Христов, врученный ему прп. Сергием Радонежским. Он горячо, со многими молитвами просил о помощи, и Господь послал ему свыше помощь Свою. В ночь перед самым началом битвы стражу открылось видение: «на высоте облак изряден прииде от востока велик зело. И от полуденныя страны приидоша два юноши светлы зело, имущее в руках своих по мечю остру и ркуще полковникам татарским: «Кто вы повеле разоряти отечество наше. Нам дарова Господь стрещи его, начнем сещи их, то ни един от них не избысть» (Вологодско-Пермская летопись). Никоновская лето-

35

пись к этому видению добавляет еще одно: «В ту же ночь видели видение Василий Капица и Семен Антонов: видеша от поля грядуща множество ефиоп в велицей силе, ови на колесницах, ови на конех, и бе страшно видети их, и абие внезапу явися святый Петр митрополит всея Руси, имея в руце жезл злат, и прииде на них с яростию велию глаголя: «почто приидосте погубляти мое стадо, его же ми дарова Бог соблюдати?» И нача жезлом своим их прокалати, ови же на бег устремишася, и ови избежаша, друзии же в водах изстопоша, овии же язвени лежаша». Когда началась битва, «тогда мнози достовернии видеша святого архистратига Михаила и прочие святые ангелы и святых мучеников Георгия и Димитрия и Бориса и Глеба, помогающих ему… Погании же сами видеша трисолнечные полки блистающие, от которых исходили на них пламенные стрелы. (Степенная книга, гл. 7). Московский летописный свод пишет: «Видеша же вернии, яко в сеи час ангелы помагаху христианом и святых мученик полки и великих христовых воин Георгия и Димитрия, и Бориса и Глеба, в них же бе воевода сверьшеннаго полка небесных сил, великий архистратиг Михаил. Видеша же погани полцы двое воеводы и полки трисолнечны, а стрелы их пламенныи же на них идяху. Безбожнии же татарове от страха Божия и от оружия христианского падаху, взъснесе бо Бог десницу великого князя Дмитрия Ивановича на победу иноплеменных». Это же повторяют и многие другие летописи при описании Куликовской битвы. Все эти факты, сохраненные во многочисленных русских летописях как раннего, так и более позднего происхождения, свидетельствуют об особом духовном состоянии русского общества времени великого князя Дмитрия Донского. Это был подъем молитвенного напряжения такой силы, когда небо и земля становятся единым целым, подобно тому, как воссоединение людей и небожителей происходит в литургическом общении. Литургия небесная и литургия земная совершаются вместе. Тогда небожители участвуют в земных делах, помогая людям, укрепляя и вдохновляя их. А люди ощущают их присутствие и помощь в реальном мире. Происходит нечто невероятное – небо и земля соединяются и все это становится возможным на высоте духовной жизни как одного человека, так и общества в целом. Это идеал любого христианского общества и это высота, которую можно реально достичь. Высокое духовное состояние человека раскрывает его божественную сущность. Как сказал один из великих подвижников древности, Максим Исповедник, Бог становится человеком, когда человек этого достоин.

36

Атеизм и Православие в России второй половине ХVIII века Р.М. Введенский Тема атеизма и Православия злободневна. Ныне, согласно статистическим данным верующими себя полагают более 80%, по другим существенно меньше. Но при этом остается без ответа вопрос: среди тех, кто себя считает верующим, много ли таких, кто посещает храм, приобщается, соблюдает пост? И здесь цифры на порядок меньше. Тема злободневна и потому, что она непосредственно связана с уровнем нравственности в обществе. Ныне уже сам ритм и стиль жизни способствует отрешенности личности от духовных сфер, «отодвигают» все то, что непосредственно связано с религией, подменяя ее часто суеверием, мистицизмом, безразличием к этой, быть может, ее главной стороне. И еще одна причина. Социологи говорят и о том, что современное общество властно выдвигает свою шкалу ценностей, далекую от той, которую утверждает христианство. Все это ставит перед церковью новые задачи. Но во многом схожей была ситуация которая сложилась в России во второй половине ХVIII в. Уже поэтому целесообразно обратиться к опыту прошлого. Это был «век просвещения», время «господства разума», который противопоставлялся вере. Сама императрица Екатерина II называла себя прилежной ученицей Вольтера, а сочинение Монтескье «Дух законов», рекомендовала правителям в качестве «настольной книги». Об атмосфере, которая была тогда в высших кругах общества, свидетельствует хорошо известный факт. В Россию по приглашению самой императрицы приехал Дидро, глава французских энциклопедистов. «Общество», встретило его, как кумира. Прием у царствующей персоны. Дидро, окруженный подобострастными слушателями, обращается к придворному проповеднику: «А знаете ли Отче, ведь Бога то нет». И все засмеялись. Такова была атмосфера в верхах. К этому сдует прибавить и то, что в это время безумная роскошь и нравственная распущенность становились нормой. Так, Г. Потемкин принимал императрицу во дворце, увитом розами. В анфиладе залов горели 200 тысяч свечей. А на уровне «простого народа» распространялось сектантство. Таковы были реалии. Церковь же говорила о «пагубном французском атеизме», как о большом зле, которое было тем опаснее, что захватывало, прежде всего, верхушку общества, где вольтерьянство становится модой.

37

Церковь, у которой только что отняли принадлежавшие ей имения, хорошо осознавала создавшуюся опасность, которая проявилась во всех слоях населения, тем более что эти «пагубные идеи» сопровождались падением нравов. И как всегда это бывает, нашлись выдающиеся деятели, способные противопоставить им истинную веру. Митрополит Петербургский Амвросий (Подобедов) так говорил о российских вольтерьянцах: «Мудрецы языческие, не ведая истинного Бога, часто буйство свое простирают до того, что или подобных себе или от гордости самих себя, хотят причислить к лику Богов». Ему вторил архиепископ Анастасий: «Безверный, он небоязненно проповедует, будто вера, Евангелие и Закон связывают человеческую свободу, и делают его невольником и рабом. Но быть пленником чувств и страстей: это ли свобода? Быть служителем роскоши и сладострастия, то ли свобода? Быть игралищем пороков и разврата: се ли свобода? Нет, вера в Евангелие никогда не делает рабом человека!» Для борьбы со злом необходимо было определить главное звено. И здесь, прежде всего, следует назвать митрополитов Гавриила (Петрова) и Платона (Левшина). Они увидели его в укреплении Церкви. «Столп и утверждение истины» – так позже определил роль церкви Павел Флоренский, повторяя слова апостола Павла. Но для этого, утверждал митрополит Платон, она должна соответствовать своему времени. Требовались те, кто мог нести Слово Божие в сложившихся обстоятельствах. Таковых надлежало воспитывать. И он, и его последователи создают духовные учебные заведения, откуда изгонялась схоластика, воспитывались будущие деятели церкви, обладавшие высоким интеллектом. По новым учебным программам это предполагало изучение трех или даже четырех языков, истории, медицины, физики и уже на этом фундаменте изучались философия и богословие. Такой стала лаврская семинария, где Платон (Левшин) начинал свою деятельность в качестве преподавателя риторики, а затем стал наместником Лавры, такой была созданная им Вифанская семинария, находящаяся в нескольких верстах от Троице-Сергиевой лавры. Здесь каждое воскресенье и в дни праздников кто-нибудь из учащихся произносил в семинарской церкви проповедь. Примером для всех здесь был сам Платом. О нем говорили как о гениальном проповеднике. Вот как описывает современник его проповеди: «Бывало, как взойдет он на амвон, собою такой лепообразный, среброволосый, с лицом, сияющим добротою, кротостию, мудростию и умилением, как окинет всех своим умным и проницательным взором, тут из глаз его так струею и побежит какая-то обаятельная, притягивающая и располагающая к нему сила!…Вот и заговорит он, святитель наш – сначала тихо, но слышно было каждое его слово, тогда всеми слушателями овладевало какое-

38

то неизъяснимо благоговейное состояние, и мы с трепетом сердечным ловили каждое слово его. Наконец святитель начнет мало – по малу возвышать свой голос (а он у него был звучный, полный серебристый) и заговорит так сладко, так убедительно, с такою силою, с таким одушевлением, что глаза его вдруг заблестят священным огнем, лицо горит неземным восторгом, слова кипят и вылетают пламенным языком…весь он пылает вдохновением пророка. Тут, кажется, всю жизнь бы его слушал. И вспоминаются все прегрешения нажитые нами в омуте житейском, и станет горько, больно сердцу, грустно потупишь глаза, и готов бы, кажется, тут же броситься к ногам святителя, покаяться искреннего ему во всех прегрешениях… Наплачемся, бывало, мы до сыта слушая его поучения и молимся после поучения умильнее и горячо». Авторитет Платона был огромен. Так, когда он уже на склоне лет совершил паломничество по святым местам, то, по свидетельству очевидцев его повсюду встречали не десятки, а сотни тысяч людей, особенно памятной была встреча его в Киеве. Крупнейшим деятелем церкви того времени был и митрополит петербургский Гавриил. Его заслуга заключалась, прежде всего, в страстной проповеди подвижничества. Истинная вера жива, говорил он, пока есть люди готовые ради нее к духовному подвигу. Оплотом благочестия были монастыри, но после того, как у церкви отобрали имения, немалое их число перестало существовать. Заслуга митрополита состояла в их возрождении. Прежде всего, малых, где от суеты спасались истинные праведники, жаждавшие духовного подвига. И к ним стекались люди, «калики перехожие», приобщались к нему и разносили весть. Вообще проповеднической деятельности придавалось огромное значение. В качестве эталона были непременные проповеди в Архангельском соборе летом, и в Чудовом монастыре зимой. Их не разрешалось читать по бумажке. На них присутствовало Московское духовенство, которому надлежало дать на них отзыв. В иных храмах обращались с проповедью, как тогда говорили, «ученые священники». Рассылались печатные тексты проповедей приходским священникам. Митрополит Гавриил способствовал и распространению старчества, отметим, одним из подвижников того времени был преподобный Серафим Саровский. Таковы были лишь некоторые направления в деятельности церкви по укреплению православия. И для крепостной России это было много. Можно упомянуть и активную антисектантскую деятельность, усилиями митрополита Платона, была создана т.н. Единоверческая церковь, где разрешалась служба по старообрядческим канонам, но при подчинении этой церкви Святейшему Синоду. А в начале следующего столетия было напечатано и роздано 800 тысяч библий.

39

Чем, прежде всего, поучителен этот опыт. По-существу, впервые в истории России осуществлялась целенаправленная деятельность по религиозному воспитанию всего народа. И для крепостной России сделано было много. Таковой была деятельность церкви за утверждение православия в условиях распространения атеистических воззрений и сектантства. Шла упорная борьба, которая продолжается и поныне.

Открытое письмо академику-атеисту протоиерей Михаил Ходанов В СМИ все уверенней звучит апология безбожия. Некоторые российские журналисты, равно как и отдельные ученые, опять узрели в двадцатых годах революционную романтику, церковь снова стали воспринимать как опиум, а в массовых расстрелах верующих все более и более упорно видят историческую необходимость. Увы, так часто бывает в истории – приходят новые поколения, не знавшие и не пережившие ни эпохи безбожия, ни геноцида по религиозному признаку. И возникает парадоксальная ситуация, когда даже сам факт беспрецедентного преследования миллионов верующих не рождает у нынешних атеистов-либералов никакого движения сердца. Ну и что? Верующие заблуждались и получали по заслугам. За фанатизм, за упертость, за неприятие прогресса. А Бога все равно нет. И жизнь продолжается. Без Него. Равно как и прогресс. А что было, то прошло – и быльем поросло. Такова логика мира сего. При этом противники религии упорно закрывают глаза на те закономерности атеизма, которые уже не раз и не два совлекали человечество на круги ада. Но особенно больно слышать атеистические выпады от некоторых современных российских ученых. Ведь все они – серьезные люди, мэтры в своих кругах, первоклассные специалисты того или иного профиля. Но как же эти ученые, при всем их интеллекте, могут игнорировать тот факт, что жизнь во всем ее многообразии неизмеримо шире науки? Она, жизнь, включает в себя фундаментальное понятие духовности. А духовную область изучает, прежде всего, религия. И чтобы делать какието заключения в этой области, нужно соблюсти элементарное условие – просто быть в ней специалистом. А то получается какая-то странная и уродливая картина: о физике рассуждают только физики, о математике – математики, а о религии – все, кому не лень. Но особенно громкие и уверенные голоса раздаются со стороны активно неверующих, то есть людей, не имеющих абсолютно никакого опыта и знания по этому вопросу. То есть даже и не дилетантов.

40

Удивительно! Богослов ведь не станет, например, учить нотам Шнитке и не выхватит у физика Виталия Гинзбурга ручку, чтобы с сатирическим смехом перечеркнуть все его физические формулы!.. Так почему же в области религии происходит форменная свистопляска и нас учат жить совершенно незнакомые с законами духовной жизни люди? Да, они, может быть, и непревзойденные специалисты в своих сферах, но здесьто, образно говоря, не их епархия!.. Религия дает каждому человеку уникальный шанс практического познания Бога. Она указывает на конкретный опытный путь к вечному блаженству и бессмертию. Он состоит в покаянии, молитве, посте, смирении и желании добра. Если хочешь проверить, права религия или нет, – встань на путь, предлагаемый религией, соблюди разработанные ею правила и пойди по нему. И только потом, совершив уже что-то практически, делай первые выводы. Атеизм же не предлагает вообще никакого пути – он голословно заявляет, что после смерти наступает небытие. А где свидетельства? Где практический опыт? Вразумительного ответа нет. В основе религии лежит молитвенное переживание Бога, коллективное религиозное свидетельство. О нем говорят такие авторитеты, как И. Ньютон (физик, математик, астроном, богослов), М. Ломоносов (ученыйэнциклопедист), Б. Паскаль (физик, богослов, основатель гидростатики), Л. Гальвани, А. Вольта (основатели учения об электричестве), А. Ампер (один из основоположников электродинамики), Д. Менделеев (создатель одноименной периодической системы химических элементов), Э. Шредингер, Л. Бройль (создатели квантовой механики), Ч. Таунс (один из основателей квантовой электроники) и другие – и нельзя пренебрегать опытом этих ученейших мужей и уж тем более возвышаться над ними, обвиняя всех скопом в «дремучести». С ними такой финт не пройдет. Так вот – если даже у таких авторитетных людей имеется вполне позитивный религиозный опыт, то, рассуждая логически, следует сделать вывод, что религия – вполне научное мировоззрение. Ибо у нее есть свои постулаты, метод познания, критерии отличия истины от лжи и цель. При этом она не противоречит естествознанию, так как у нее совершенно другой предмет исследования – Бог и душа человеческая. Что? Вы говорите, что все эти ученые – «дети своего времени» и что если бы они жили сегодня, то все поголовно записались бы в атеисты, увидев достижения прогресса и устыдившись своей прежней веры? Детский сад. Что, разве сегодня нет верующих ученых? Или вас интересуют только люди науки с мировыми именами? Пожалуйста, сегодня у нас в номере – интервью со всемирно известным физиком-ядерщиком, академиком Игорем Острецовым, ученым одного уровня с академиком Сахаровым в области исследований атомной энергии. Послушайте его.

41

Естествознание прошлых веков имело дело с миром чувственных вещей, с понятием доказательства. Однако с появлением квантовой механики оно все больше и больше входит в мир, который можно назвать материальным лишь с большой долей условности. И сам процесс доказательства слабеет. В науке, как и в религии, есть многое, что по сути своей недоказуемо. Подобно вере, она в ряде случаев базируется на совокупности аксиом – положений, принимаемых без доказательства, то есть на веру. Известно и то, что положения той или иной научной теории как системы не могут быть доказаны средствами, находящимися внутри самой системы. Необходим выход вовне, на более широкую систему. Но и там возникает та же самая ситуация. И так – без конца. Где же выход к истине? А наблюдения в исследовании микромира, когда само наблюдение влияет на результаты опыта?! Они убедительно говорят об относительности и субъективности знания. Об этом свидетельствует один из основоположников квантовой механики В. Гейзенберг. Вообще современные ученые предпочитают не задавать вопросы «почему?» и «как?». Они лишь констатируют и наблюдают... Наука уже давно ничего не говорит с определенностью. «Любая теория гипотетична» – это признавал еще Эйнштейн. Былую уверенность заменили гипотезы. Предположения. Модели. Не стало единого универсального научного метода. Говорят о методах. Признаются в том, что не может быть даже в принципе окончательного научного знания. Это показывает постоянная эволюция в изучении атома. Истина стала для науки фикцией. Недосягаемым фантомом. И чем больше открытий совершает наука, тем больше у нее возникает недоуменных вопросов. Она становится недостоверна. К этому выводу пришел известный современный физик Р. Фейнман (США). Еще пессимистичней звучат заключения создателя атомной бомбы, знаменитого американского физика Р. Оппенгеймера. Он открытым текстом заявил, что опрошенные им ведущие физики-теоретики «не понимают природу материи, законов, которые ею управляют, и языка, которым она может быть описана». Нельзя забывать и об ограниченности самого понятийного аппарата, которым оперирует наука. Мир ее определений очень условен, в нем нет ясности. Нам сложно раскрыть даже понятия круглого, сладкого, приятного и т.д. Как же тогда наука может рассуждать о том, что трансцендентно разуму человека? Что может сказать наука о Божественном, если даже понятия чисто земные определены ею лишь весьма приблизительно и нечетко? «Я оплакивал род человеческий, – писал преподобный Симеон Новый Богослов, – так как, ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто из Ангелов, ни из людей не мог

42

ни увидеть, ни наименовать» (Препод. Симеон Новый Богослов. «Божественные гимны». С.-Посад, 1917, с. 272). Поэтому отрицать религию и бытие Бога только за счет их «недоказуемости» – некорректно. Нельзя доказать научными методами, что Бога нет. Эти методы несопоставимы с областью веры так же, как километры – с килограммами. Разная система координат. Иные точки отсчета. Об этом убедительно говорит в своей книге «Путь разума в поисках истины» широко известный православный апологет, профессор Алексей Осипов, преподаватель Основного богословия Московской духовной академии в Сергиевом Посаде . А вообще-то вся наша деятельность, в том числе и научная, сплошь и рядом состоит из таких моментов, когда кончается рацио и начинается вера. Без веры – нет того же знания. Отнимите у науки ее аксиомы – и она мгновенно рассыплется, как карточный домик. Следовательно, всем честным оппонентам религии, исходя из ее богатейшего мирового духовного опыта, надо иметь мужество признать за ней полноценное право на существование. Покаяться, как говорится, в своих двойных стандартах, предвзятостях, идейной ненависти и политической ангажированности. И признаться, кстати, что весь сегодняшний шум против религии и традиции поднят в основном в поддержку новой идеи глобализма, которая пришла в Россию на смену коммунизму. И новые правопреемники прежней идеологии страны Советов исправно ему служат. И отрицают априори все, что не вписывается в новый синкретический стандарт, где грех объявлен нормой. Сколько было верующих ученых, отнюдь не менее маститых, чем тот же нобелевский лауреат, академик Виталий Гинзбург? Академик Вернадский. Или академик Павлов (кстати, тоже лауреат Нобелевской премии). А также Борн, Иордан, каноник Коперник, аббат Мендель. Они ужаснулись бы рассуждениям Гинзбурга. А как быть с Эйнштейном, который писал: «Моя религия – это глубоко прочувствованная уверенность в существовании Высшего Интеллекта, который открывается нам в доступном познанию мире»? Триумф науки, который начался в XIX веке с отрицания Бога и победы материалистического мировоззрения, закончился к середине двадцатого столетия. Проблем стало гораздо больше, чем достижений. Расщепление ядра обернулось Хиросимой и перманентной ядерной угрозой. Научный прогресс вызвал глобальный экологический кризис, который в течение ближайших пятидесяти лет может поставить точку в истории человечества. Компьютеризация мира и заложенные в Интернете порноразвлекательные и садомазохистские океаны сайтов ведут миллионы пользователей к массовой деградации нравов и духовному одичанию. Или же все это лишь досадные издержки на пути блистательного прогресса? Но почемуто ими, издержками, а по-богословски – последствиями греховных страстей – омрачена и извращена вся история человечества.

43

Выход из образовавшегося тупика видится только один: в воспитании в человеке – и, прежде всего, в политике и ученом – сдерживающих начал с помощью религиозной нравственности. Это особенно касается авторов и исполнителей научных разработок, которые выходят за пределы дозволенного и могут провоцировать общественные и военные катаклизмы, – генной инженерии, клонирования, создания новых видов химических производств и оружия, воздействующего на психику и поведение людей. Человеческий эгоизм, уже почти пожравший через научно-технический прогресс весь окружающий мир ради достижения власти, военной мощи, суперкомфорта и наслаждения, может быть преодолен только спасительным страхом Божиим. Больше современный человек, стоящий на грани природной, нравственной, политической и экономической катастрофы, никого и ничего не боится. И вольтеровским просвещением тут не обойдешься, как бы многим этого ни хотелось. Это будет детский лепет на фоне разгула первобытно-агрессивных страстей в современном мировом сообществе. А теперь о главном – о самом атеизме. Он, как и агностицизм, не имеет положительных доказательств и относится к области веры. Он – демагогичен, крайне агрессивен и декларативен. По сути, он не выдерживает никакой критики, ибо в нем отсутствует элементарная система доказательств. Но почему же тогда атеизм столь живуч? А вот почему: вся тайна его силы и притягательности заключается в сокрытом в нем принципе нигилистической вседозволенности. Вспомним историю России в ХХ веке с ее кровавой атеистической резней верующих, революционную республику Марата и Робеспьера, которая утверждала атеизм и вседозволенность пороков с помощью гильотины. Безбожие во все времена – это, прежде всего, вопрос политической идеологии. Оно – циничное демагогическое средство для захвата власти в любом обществе и упразднения всех этических ограничений и нравственных религиозных ценностей на пути к очередной человеческой деспотии. И лукавят те, кто отрицает истину, высказанную Достоевским, что «без Бога – все дозволено». Вся мировая атеистическая практика показывает, что это именно так и есть. Интересно, что в «перестройку» атеизм был объявлен в каком-то смысле идейной основой Российского государства. Он формально не наделен ни плюсом, ни минусом и понимается как синоним свободы. Идеальным гражданином, в принципе, считается неверующий. Правда, отталкиваясь от атеизма, он имеет одинаковое право верить и в Бога, и в Люцифера, и в Человечество, и в Абсолют, и в Фаллос, и в У.Е. или же, наоборот, ни во что не верить. Как угодно. Атеизм как бы работает «гарантом» свободного идеологического выбора. Но если разобраться основательней, то он, в сущности, всегда – и в античные времена, и в новейшей истории – означал и означает лишь одно: безбожие, неизменно переходящее в богоборчество. Ведь именно такова буквальная расшиф-

44

ровка его значения – отрицание Бога, что есть один из синонимов борьбы. А это уже очень серьезная установка. С бесконечным знаком минус. И кровавыми историческими потрясениями. Могут сказать: ну и что? Подумаешь! Какая ерунда! Сейчас уже будет все по-другому! Атеизм стал синонимом прогресса! Да, конечно. В виде микрочипов за ушами, спутников индивидуального слежения (грядущих подарков от прогрессивных ученых какой-нибудь а-ля солженицынской глобалистской шарашки) и рабской лояльности в очередном глобалистском трансбараке. И – думать одинаково! И – маршировать с песнями по городу Солнца! Да здравствует Кампанелла! Многая лета таварысчам Фурье и Сен-Симону! И – сдирать кургузую шапчонку перед очередной когортой просвещенных атеистов-деструкторов, дорвавшихся до власти. Вот тогда уж точно все верующие будут искать пятый угол – и не найдут! Что?! Вы говорите, что там, в вашем секулярном будущем, уже не будет гонений?! Демагогия. В отрицании атеистами Всевышнего органически заложен гексоген мести Небесам. Рано или поздно он обязательно взорвется. По всем законам цепной реакции. Опыт истории об этом однозначно свидетельствует. А Ленин, Пол Пот и Йенг-Сари его дружно подтверждают. И не надо здесь опять толковать про исторические издержки. Если что-то в мире периодически и в разных условиях настойчиво и однообразно повторяется, то это что-то становится закономерностью, не так ли? Атеисты, правда, намекают, что они-де неплохо относятся к деистам, то есть к верующим в некие безличностные и абстрактные Абсолюты. Но деистов нельзя назвать верующими. Это без двух минут те же атеисты. Их Абсолют абсолютно не светит и не греет. Он – нечто до предела размытое, недоступное и предельно безучастное к людям. Он ничего не чувствует. А главное, в нем нет Личности, которая тебя любит и с которой можно общаться. Что он есть, что его нет – все одно. Мы никогда не обратимся к нему с мольбой о помощи. Это все равно, как об стенку горох. Атеизм, этот якобы «чистый» идеологический лист, – изначально черного нигилистического цвета. Он объективно генерирует безнравственность и вседозволенность. Его история неотделима от насилия и крови. Правда, на бумаге или в теледебатах он, конечно, выглядит куда более привлекательным. А теперь – о самом главном: если в идеологии общества в обязательном порядке заложено, что Бога – нет, или положение о Нем просто отсутствует «за малозначимостью», значит, отсюда принципиально вытекает неизбежность появления и культа всякого рода непотребства и зла – обмана, воровства, разврата, наркомании, насилия, убийства. Что мы на сегодняшний день и имеем как следствие онтологической падшести человека вообще и нигилизма атеистического общества в частности. Так, под советской властью не было никакого прочного фундамента, кроме идеологического

45

обмана, демагогии и насилия. Утверждалась она с размахом и шумом, но буквально сразу же началась ее подлинная практика, обнажившаяся во всем своем уродстве после снятия мишуры: расстрелы, лагеря как форма рабовладения (беломорканалы, урановые рудники, стройки века), сексотство, воинствующее безбожие, идейная ложь, повальное участие науки в атеистической пропаганде и гонке вооружений, элитарная партократия, ужасающая социальная нищета на фоне богатства правящей элиты, застой, казнокрадство, моральное разложение верхов и низов, повсеместное пьянство. А как же иначе? Кто в России, кроме Бога и православного царя, мог с авторитетом и властью сказать, что все это – чудовищно и гнусно? Но Бога атеисты загнали за Можай, а царя убили. А сейчас в России – новый атеизм. Секулярное государство ХХI века, в котором по закону опять нет Бога. О Нем во всех официальных документах не говорится ни слова. Интересный момент, не правда ли? И голос Всевышнего воспринимается ныне на правовом уровне как вполне нелегитимный, а, следовательно, потенциально еще и как уголовно наказуемый (если вдруг слишком громко зазвучит) – вместе с декалогом и всеми евангельскими заповедями. Но свято место пусто не бывает. А значит, вместо Творца будет действовать кто-то другой. Кто же? Не хочется и поминать. Как интересно. Закон, созданный людьми, опять становится превыше небес. Со всеми вытекающими последствиями. Вот он – феномен живучести атеизма. Утверждать тленного человека, погрязшего в страстях, карикатурным богом на час и с завидным постоянством объявлять грех нормой. Сладко ведь. И – старо, как мир.

Русская Православная Церковь как носительница русской национальной идеи В.А. Радаев Данная статья призвана привлечь внимание читателя к некоторым духовным аспектам социальной стратегии России с прицелом на будущее. Речь пойдет о поисках национальной идеи. В этой связи осмелюсь утверждать, что все беды современной российской государственности, включая проблему элиты с идеологией, происходят от одной вполне очевидной вещи – отсутствия государственной идеологии. Церковь, которая избегает политических симпатий и антипатий и не вмешивается в политическую борьбу, выражает тревогу за судьбу России, за духовное состояние народа. Поэтому Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II призывает к творческому поиску новых

46

путей России. Выступая на открытии научной конференции «Наследие Серафима Саровского и судьбы России», которая состоялась в Москве в июне 2004 года, Его Святейшество отметил, что «за последние полтора десятилетия тема будущего исчезла с повестки дня – и это ненормальное явление». А будущее наше, как считает Предстоятель Русской Православной Церкви, зависит от того, «насколько мы сможем уподобиться в любви и святости нашим предкам». В чем должна заключаться долговременная, стратегическая цель России, которая определяла бы смысл национального развития? Во-первых, национальные интересы связаны с укреплением России как одного из центров духовного влияния в мире. С подписанием Акта о каноническом общении между Московским Патриархатом и Русской Зарубежной Церковью зарубежная паства воссоединенной Поместной Русской Православной Церкви приросла вдвое по количеству приходов (к нашим почти 280 загранточкам прибавилось еще около 320, итого 600 духовных центров), и на полмиллиона прихожан. Во-вторых, национальные интересы предопределяют необходимость выдвижения России на великую роль духовного лидера восточно-христианской цивилизации и ее культурного оплота (в кругах православных интеллектуалов различных стран с преимущественно православным населением возрождается образ поствизантийской геокультурной общности в виде некой «православной ойкумены» либо «Византийского Содружества Наций»). Позиция Церкви такова: православным народам – народам единоверным и обычно близким по крови, надо более активно стремиться к единству. Никто не должен стесняться православного братства, бояться во всеуслышание говорить о нем и ради него работать. Единение православных народов не должно быть направлено против кого-либо. Нужно стремиться к миру и добру для всех, для «ближних и дальних». Необходимо отвергнуть любые попытки разделить православные народы, противопоставить их друг другу. Православная цивилизация должна остаться самобытной, не потерять свою уникальную духовную культуру. Прообраз и ядро такой «православной ойкумены» видятся в деятельности Межпарламентской ассамблеи Православия, в число постоянных членов которой входят православные депутаты парламентов из более, чем 20 стран мира: России, Австралии, Армении, Болгарии, Греции, Израиля, Кипра, Ливана, Сербии, Черногории, Латвии, Литвы, Молдавии, Белоруссии, Польши, Румынии, Чехии, Словакии, Украины, Эстонии и Грузии. Но этим, разумеется, не нужно ограничиваться. Хорошим примером для православного сообщества народов в плане организационного оформления служит деятельность Организации исламская конференция (ОИК). Осознание Россией себя как центра восточнохристианского мира, Третьего Рима требует и нормализации церковно-государственных отношений в

47

современном Российском государстве, нарушенных деятельностью антицерковного лобби. Нормализация же отношений предусматривает допуск Церкви в школы, СМИ и армию, как это делается в большинстве европейских государств, создание международной Организации Православная конференция с Клубом глав Церквей, государств, парламентов, с гуманитарными и экономическими структурами по аналогии с Организацией Исламская Конференция. В-третьих, они обусловлены необходимостью сохранения единого духовного пространства в странах СНГ и Балтии. Огромный вклад в реализацию этой цели вносит Церковь, которая защищает культурное, духовно-нравственное наследие, исторические традиции и нормы общественной жизни, сохраняет культурное достояние всех народов, населяющих постсоветское пространство; занимается духовным и нравственным воспитанием населения стран нового зарубежья. Наша работа – это свет и тепло в душах людей. В духовном смысле мы РАО «ЕЭС» и «Газпром» вместе взятые. Вдумайтесь в такие цифры: на Украине – до 20 млн. православных верующих, в Казахстане – 7 млн. 650 тыс., в Белоруссии – 6 млн., в Молдавии – 3 млн. православных, в Грузии – 2 млн. человек, в Узбекистане – 1 млн. 880 тыс., в Киргизии – 900 тыс., в Таджикистане – 480 тыс., в Туркмении – 430 тыс., в Латвии – 360 тыс., в Азербайджане – 340 тыс., в Литве – 320 тыс., в Эстонии – 150 тыс. А всего вместе с российскими православными людской потенциал в орбите нашего духовного влияния в ближнем зарубежье приближается к 125 млн. человек. В-четвертых, национальные интересы России состоят в предупреждении и нейтрализации культурно-религиозной экспансии сопредельных государств на российскую территорию (свыше 60% из числа действующих на Дальнем Востоке религиозных структур финансируются из Южной Кореи и США). Эти интересы направлены также на выявление и пресечение направленной против Российской Федерации разведывательной и подрывной деятельности иностранных государств под видом религиозной миссионерской работы и поддержки религиозных новообразований. Количество зарегистрированных в России за последнее десятилетие религиозных движений и направлений выросло с 20 до 69. В последнее время активизировалась деятельность Римско-Католической Церкви, которая недавно повысила статус своих четырех административных структур до уровня епархий во главе с митрополитом с объявлением территории России в качестве своей «церковной провинции». Отмечается рост числа и расширение сферы влияния религиозных объединений протестантов. На начало 2002 года зарегистрировано 4823 протестантских религиозных организаций. Россия занимает третье место в мире по количеству тоталитарных сект – в нашей стране функционирует 2500 сект. Численность вовлеченных в них россиян

48

достигает 1 млн. человек. В одной только Москве общая численность сект достигает 40 тыс. человек. И в-пятых, национальные интересы России диктуют необходимость обеспечения духовного суверенитета страны и отстаивания целостности единого духовного пространства в пределах канонической территории Московского Патриархата. Первое предполагает сохранение Россией своей цивилизационной особенности и возможности ее защиты от информационного влияния извне, способного отрицательно воздействовать на духовность страны, основанную на традиционных религиозных ценностях. Второе подразумевает отпор прозелитизму со стороны Рима и пресечение попыток Константинопольского и Румынского Патриархатов отторгнуть от Церкви те ее церковные области в новых независимых странах (например, в Эстонии, Молдавии и на Украине), которые составляют ее каноническую территорию. Перечисленные выше национальные интересы вытекают из того, что наша страна несет основную тяжесть сугубой ответственности за судьбы Православия, за дело Христово, за хранение полноты Истины Христовой. Ведь недаром же Русская Земля получила название Святой Руси. К счастью, руководство страны это понимает и публично признает. Вот слова Владимира Владимировича Путина, произнесенные им в августе 2001 года во время посещения им острова Валаам и одной из старейших обителей России – Соловецкого Спасо-Преображенского мужского монастыря: «Когда-то наша Родина звалась святая Русь, и в этом был глубокий смысл. Без христианства вряд ли состоялась бы Россия. Сегодня, когда мы вновь обретаем себя, ищем нравственные основы жизни, вернуться к этому источнику очень важно, полезно и своевременно. Наряду с прославлением русского народа, прославлением, лишенным всякой избранности и шовинизма, наши духовные наставники испокон веков учили нас уважать другие народы. И эта идея равенства всех народов перед Богом должна быть положена в основу внутренней и внешней политики России». Сегодня Церковь представляет собой становой хребет российской государственности. Сотрудничество Церкви с органами государственной власти во многом способствует сохранению стабильности российского общества. С учетом огромной роли Церкви в жизни страны, в обеспечении единства и согласия в российском обществе, развитие и укрепление сотрудничества государства и Церкви отвечает интересам российского народа. Исторический опыт, духовный потенциал и многовековое культурное наследие Церкви оказали в прошлом и оказывают в настоящем существенное влияние на формирование духовных, культурных и национальных традиций российского народа. Духовные и культурные ценности, хранимые Церковью, представляют собой составную часть исторического достояния России и национального самосознания. Взаимодействие государства с Церковью

49

выступает важным фактором общественной стабильности, гражданского единства и межконфессионального мира на российской земле. Подход Церкви к церковно-государственным и церковно-общественным отношениям благоразумно сочетает, с одной стороны, отказ от вовлеченности в политическую борьбу, от поддержки каких-либо политических сил, от вмешательства в дела государства и, с другой стороны, активное взаимодействие с властью разных уровней в делах, полезных для Церкви и всего народа, особенно в сферах миротворчества, благотворительности, решения социальных проблем, сохранения и развития культурного наследия, заботы об общественной нравственности. Говоря о первом аспекте, будем помнить слова Его Святейшества о том, что «...подчинение церковных интересов политическим, превращение Церкви в инструмент политики всегда является насилием над верой и Церковью, всегда ведет Церковь на Голгофу». В то же время Церковь может и должна поставить свой высокий авторитет на службу обществу в интересах его духовного оздоровления. А это значит, что необходимо смелее выходить из стен храма и нести слово Истины тем, чьи сердца еще не просвещены и ожесточены. Напомню, что до богоборческого периода национальной истории в XX веке, ознаменованного строительством коммунизма как «рая на земле», существовали иные национальные идеи. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) писал следующее: «По убеждению Патриарха Никона, призвание России заключается в том, чтобы стать мировым центром христианской культуры, просвещения и высшего благочестия». В совокупности русскую национальную идею на протяжении многовековой истории нашего Отечества можно сформулировать так: цель развития – Святая Русь; направление развития – Москва – Третий Рим; средство развития – народ – богоносец. При этом важно правильно понимать эти иерархии ценностей. Вот что пишет об этом Святейший Патриарх Алексий: «Когда говорили «Святая Русь», то это не означало, что Русь считала себя святой. Русь стремилась к святости, чистоте и безгрешности. Если мы хотим возродить Святую Русь, то мы должны возродить ту систему, иерархию ценностей, которой мы обязаны лучшими страницами своей истории». А что нам предлагается сегодня? В этой связи заслуживает внимания следующее определение, которое взято из статьи «Национальное задание России» в одном из номеров журнала «Русский дом»: «Русская идея – это стержневое выражение русского национально-патриотического, православного самосознания, целая система взглядов, умонастроений, высоких политических, экономических и морально-духовных принципов, которая предусматривает всемерное сбережение русской нации, решительную защиту ее интересов,

50

независимости страны, воссоздание Русского национального государства при сохранении национальных автономий и обеспечении равенства прав граждан независимо от национальной принадлежности, соборное единение народов и социальных слоев, всех тех, кто любит наше Отечество, в целях возрождения Великой России». Думается, что этот термин требует духовной корректировки. Говоря о Великой России, будем помнить о том, что, как выразился М.М. Дунаев в своем выступлении в эфире радио «Радонеж»: «...великая держава нужна нам ради осуществления того, что Бог думает о русской нации в вечности. А не ради того, что мы мним о себе во времени. Противостояние (если не раскол) внутри патриотического движения сводится...к противостоянию двух идей: Святой Руси и Великой России. Только Святая Русь соответствует Замыслу, идеал же Великой России в отрыве от промыслительного движения истории – обречен. Снять такое противоречие можно, лишь признав назначение Великой России в служении Святой Руси». В теперь уже далеком для современников XIX веке великий русский духовный подвижник и религиозный мыслитель, «русский Златоуст», святитель Филарет (Дроздов), впоследствии причисленный Церковью к лику святых, писал, анализируя нравственные причины успехов в Отечественной войне 1812–1813 гг.: «...когда члены общества связуются только страхом и одушевляются только корыстью собственной..., при наступлении общей опасности все связи общества ослабевают... кроме физических и политических, государства одушевляются и действуют высшими нравственными силами...» Само государство митрополит Филарет (Дроздов) рассматривал как «...союз свободных нравственных существ, соединяющихся между собою, с пожертвованием частью своей свободы, для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия». Филаретовская аксиома нравственности звучит следующим образом: «...где священный закон нравственности непоколебимо утвержден в сердцах воспитанием, верою, здравым, неискаженным учением и уважаемыми примерами предков, там сохраняют верность Отечеству и тогда, когда никто не стережет ее, жертвуют ему собственность и собой без побуждений воздаяния и славы...» Заметен вклад в формирование национальной идеи Ф.М. Достоевского. Он писал: «Не в Православии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте? И, может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» Таким образом, суть национальной идеи видится в служении русского анрода Православию, сохранении его полноты. Ибо назначение России – нести в себе удерживающее начало и противостоять тайне беззакония.

51

Ключ осмысления русской национальной идеи в том, чтобы нам осознать свое место в истории, предназначенное нам Промыслом Божиим. Сегодня в обиходе имеется целый набор концепций, проектов, идей и доктрин, претендующих на роль национальной идеи. Перечислю некоторые из них: Либеральная империя, Крепость Россия, Проект Россия, Русская доктрина. Например, концепция «Крепость Россия» отчасти созвучна вышеизложенным мыслям. В ней, например, говорится следующее (цитирую дословно): «Что касается мессианской идеи, то ее, в отличие от «корпоративной философии», придумывать не надо, ибо она есть: Москва есть Третий Рим, и четвертому не бывать. Но... выносить ее на направление главного удара рано — надо еще дождаться мощнейшего ренессанса Православия и обновления нашей Церкви (не путать с обновленческой ересью), которые у нас волею Бога вскоре начнутся, и чем раньше мы перейдем к пропагандируемой здесь активной изоляции, тем раньше. Тем не менее, сразу надо начинать «пиарение» простой и очевидной вещи: мы, Россия, есть не оплот Православия, но последний оплот христианства; ибо в каком бы состоянии ни находились у нас христианство и Русская Православная Церковь как конкретная общественная организация, больше нигде в мире настоящего христианства и настоящей Церкви как тела Христова нет.». Но эта концепция существенно расходится с вышеизложенными представлениями об активной роли России в мире вообще и православном мире, в частности. Ибо «Крепость Россия» ратует за изоляционизм. Чтобы понять главные идеи вышеназванной концепции, изложу основные выводы этого документа. Вот они: 1. Отставание России в экономике от Запада, а теперь и Китая благодаря политике 90-х годов столь велико, что преодолеть его даже за несколько десятилетий можно, только имея постоянные сверхвысокие темпы роста. А поскольку Запад и Китай в своем экономическом развитии в это время тоже не будут стоять на месте, то темпы роста должны быть не просто сверхвысокими, а все время очень сильно опережать их темпы роста. 2. В открытой экономике это принципиально невозможно. 3. Если мы не ликвидируем или хотя бы не сократим радикально это отставание, нас неминуемо в обозримом будущем ликвидируют как независимую страну и отдельную цивилизацию. 4. Следовательно, нам надо переходить к закрытой экономике. Это тем более актуально, что в сложившемся мировом порядке воспользоваться самыми сладкими плодами экономики открытой нам никто не даст. 5. Закрытая экономика может обеспечить потребные темпы роста, если будет еще более либеральной, в частности более остроконкурентной, чем западная. Никакого возврата от рынка к госпланированию при этом не требуется.

52

6. Чтобы выстоять в противостоянии с Западом, избежать которого мы не можем, помимо смены экономической политики и для того, чтобы такая смена стала возможной и рабочей, нужна и существенная смена идеологии. 7. Основным инструментом такой смены является создание существенных отличий от Запада в разных сферах жизни, укладывающихся на определенный вектор и тогда становящихся цивилизационными барьерами. Такие барьеры сильно изменят весь менталитет нации. 8. Внешняя политика, кроме как в отношении небольшого количества дружественных стран, должна базироваться на значительной, хотя и не полной, изоляции от окружающего мира, в том числе на полном отказе от участия в многосторонних международных отношениях. Двусторонние отношения должны перейти на жестко прагматическую основу с полным отказом от общечеловеческих ценностей, как и вообще от всего, кроме своих интересов. 9. Все эти изменения в экономической, идеологической, внешней, а если понадобится, то и внутренней политике взаимно усиливают друг друга. В совокупности они образуют концепцию «КРЕПОСТЬ РОССИЯ». 10. Эта концепция нужна на несколько десятилетий, чтобы выиграть очередную холодную, а если придется, то и горячую войну. После того, как это произойдет и угрозы из п. 1-3 исчезнут, ее время, по крайней мере, в изложенном здесь виде, пройдет. Представляет интерес и хотя бы беглое ознакомление с так называемым «Проектом Россия». Весь его пафос – в возвышении веры в Бога и возвеличивании патриотизма, в полном отрицании идеи демократии, которой он, впрочем, пока не изобрел замену. Вот суть его некоторых рассуждений, которые носят общий и слишком абстрактный характер. Полная беззащитность народа очевидна, и если не появится защитник, наш народ попросту съедят. Чтобы остаться на стороне Бога, человечество должно заново осмыслить свои цели и решить, куда идти. Наш противник (США), имея огромный материальный и интеллектуальный потенциал, ведет против нас невидимую войну. Первопричины сокрыты, видны лишь негативные последствия. Победить врага можно, сломив его дух. Заставить его дрогнуть может предельная правота. Надо сорвать с волка овечью шкуру и обнажить его сущность. Показатель величины человека, маштаба его личности – его намерения. Всегда действовать, исходя не из знания действительности, а согласно своему масштабу мышления. России нужны люди, способные сказать: «Моя страна – моя семья. Все беспризорники – наши дети. Все обездоленные старики – наши бабушки и дедушки. Все люди – наши братья и сестры, дяди и тети». Наше Отече-

53

ство нуждается в людях, думающих и готовых действовать по примеру тех, кто способен ради блага России на дела, не сулящие личную выгоду. Чем нас (альтруистов и патриотов) больше, тем их (эгоистов и космополитов) меньше. В этом залог успеха (России и всех традиционных стран). Масштаб мышления политиков определяет размах использования ими государственного ресурса. Все то негативное, что сегодня просходит с Россией, – результат длительной и целенаправленной работы нашего противника. Кто-то создал условия, пропускающие у нас в стране во власть людей невысокого полета, не охватывающих ситуации. Сегодня Россией правят простолюдины, не имеющие высоких целей. Любая великая страна умирает без великих целей. Низведение России с уровня мировой державы до уровня мирового склада автоматически умаляет ее величие и ослабляет ее мошь. В мире есть силы (американцы и англичане, англосаксы), заинтересованные в уничтожении корней традиционных стран (таких как Россия, Германия, Франция, Испания, Мексика, Израиль, Иран и ряд других государств мира). Самый простой и миролюбивый вариант их ослабления – организовать процессы, расставляющие на ключевые места людей, которые по своему масштабу не соответствуют занимаемым ими должностям. Для того чтобы составить наиболее полное представление о происходящих в России процессах, необходимо увязать их с процессами общепланетарного масштаба. А с тем, чтобы правильно осмыслить ситуацию на планете, следует выйти в область метафизики и связать ее воедино с окружающей действительностью. Нашим противником изобретается принципиально новая стратегия игры, победоносное шествие которой продлится до тех пор, пока нами не будет выработано ответное стратегическое мышление, найдена новая стратегия обороны, которая приведет мировую систему в равновесие. Победа в этой партии будет зависеть от личных качеств игроков до тех пор, пока у нас не появится новая оригинальная стратегия контригры. Положение не изменится к лучшему до тех пор, пока патриоты России пытаются исправлять лишь видимые им части проблемы (борьба с наркоманией, преодоление безнравственности, улучшение демографической ситуации, искоренение проституции, профилактика алкоголизма, меры по ликвидации преступности), не касаясь закрытия вопроса в целом; в этом случае вся их энергия будет уходить в «гудок». Всякое действие имеет смысл лишь при условии его координации с общим планом. Сегодня тонет весь мир. Задача состоит в том, чтобы найти и организовать людей, способных заняться спасением не только своей страны, но и всего мира. Соответственно России не спастись в одиночку: поэтому с тем, чтобы спасти себя самое, ей необходимо спасти весь мир.

54

Понимание ситуации требует перехода к активным действиям путем конструктивной борьбы за власть как инстумент, необходимый для реализации задуманного. Чтобы образовать силу, способную прийти к власти и переделать общество, необходимо собрать настоящую команду вокруг ясных призывов и понятных лозунгов. Чтобы правильно понять ситуацию в России, нужно грамотно охватить ее целиком, что в отрыве от разумного понимания мировой истории практически невозможно. Чтобы понять историю человечества, нужно вникнуть в самую суть человека. Человека определяют две доминанты – инстинкт самосохранения (центральное требование тела) и самооценка (центральное требование души). К этому нужно добавить наличие в человеческой душе духовной ипостаси, через которую происходит реализация человечности. Духовность делает народ единым цельным организмом, способным к высокому творчеству и созиданию. Умаление духовной составляющей уподобляет человека умному животному. Главное отличие человека от других живых существ – это его свободная воля как способность делать выбор, принимать решения, которые зависят не от внешних обстоятельств, а от его внутреннего состояния: состояния свободы или несвободы. Человек есть синоним свободы. Без свободы нет человека. Абсолютно несвободный человек перестает быть личностью, преврашается в животное, подчиненное инстинктам или чужой воле. Крайняя несвобода наступает, когда сковано сознание. Высшая форма самооценки – претензия на звание свободного человека. Низкая самооценка превращает человека в умное животное, полностью отданное во власть инстинктов и желаний плоти. Чем больше внутренней свободы, тем в человеке меньше животного. Абсолютно свободный человек не знает полутонов, не ведает компромиссов. Он – полностью замкнутая система, он абсолютно независим. Каждый человек желает быть свободным, любому хочется быть личностью, живущей по принципам. Но отстоять свою свободу способны лишь единицы, а большинство людей становятся рабами обстоятельств и инстинктов. Высшая форма свободы проявляется в человеке, выбравшем служение Богу. Эталоном свободного человека является воин–монах, готовый в любую секунду пойти на смерть за свои идеалы. Он подчиняет свою волю служению «абсолютному добру», то есть Богу. В социальной иерархии высшие места занимают князья духа, для которых честь стоит на первом месте, а жизнь и все остальное – на вто-

55

ром. Свободные воины-аристократы образуют класс, задающий тон всему человечеству. Общество состоит из ведомых и ведущих. Масса ведомых идет в направлении высшей ценности ведущих – свободных воинов духа. Высшая ценность элиты – свобода. Поэтому направление человеческой истории задает стремление быть свободным. Жизнь понимается как задача, которую нужно решить, нагрешив при этом как можно меньше. Потому что от жизни земной зависит то, как наша личность будет жить в другом измерении, в неведомой нам небиологической форме жизни: будет ли это вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду. Понимая жизнь как вечную, человек осмысленно следует морали, живя по совести, т.е. делая не то, что выгодно, а то, что хорошо, следуя заповедям Божиим. Если нацию лишить смысла существования, она из народа превращается в массу. Человек без ориентиров превращается безвольную биомассу. Возможность выбирать означает свободу. Отметим, что, как и концепция «Крепость Россия», «Проект Россия» по сути, обходит стороной русскую идею. Теперь рассмотрим «Русскую доктрину», которой, кстати, отдает предпочтение Русская Православная Церковь. В ней, в отличие, например, от «Проекта Россия», отношение к демократии, хотя и оговорками, вполне терпимое. «Мы не считаем, что Россия должна полностью отказаться от демократии, тем более, что сам принцип демократической процедуры, определенная справедливость, заложенная в этом принципе, всегда были на Руси признаваемы». В целом же в ней довольно пространно говорится о роли Церкви и Православия как в истории нашей страны, так и в ее современной действительности. При этом Доктрина избегает крайностей, характерных для концепции «Крепость Россия» и «Проекта Россия». Россия вплотную подошла к тому моменту, когда самосознание русской нации должно сыграть решающую роль в ее дальнейшем развитии. Таков основной вывод обсуждения «Русской Доктрины», состоявшегося в рамках передачи Дмитрия Киселева «Национальный интерес» на телеканале «Россия», количество зрителей которого составляет несколько десятков миллионов. В передаче приняли участие видные эксперты: главный редактор журнала «Политический класс» и еженедельника «Московские новости» Виталий Третьяков, главный редактор журнала «Эксперт» Валерий Фадеев, политический обозреватель «Литературной газеты», политолог Александр Ципко и один из авторов «Русской Доктрины», главный редактор журнала «Русский предприниматель» Андрей Кобяков. Все эксперты сошлись во мнении, что само появление такого документа свидетельствует о серьезном изменении внутри общества – люди

56

все больше связывают будущее России с возрождением самосознания русской нации. Об этом же говорили и зрители в студии, представленные, что интересно, в основном молодежью. Интересны выводы экспертов по итогам обсуждения основных положений документа. По мнению Андрея Кобякова, говоря о русской нации, нужно понимать, что речь идет о сверхнации, что особо важно в свете нынешних спекуляций с определением нации и ее роли в России. Он, в частности, заявил, что «Доктрина» предполагает обращение к динамическому консерватизму, т.е. направлена на «русский прорыв» (или «русское чудо»), основываясь на традиции и непреходящих ценностях нашего общества, главной из которых было и есть Православие. В то же время его оппонент, Виталий Третьяков, обозначивший свою поддержку документу, выразил сомнение в том, что Церковь «как институт» может реализовывать те функции, которыми она наделена авторами «Доктрины». Поддержавший основного докладчика Александр Ципко, наоборот, заявил, что Церковь как хранительница Православия может и должна быть тем социальным стержнем, который объединяет людей. Несмотря на полемику о роли Церкви, эксперты были единодушны во мнении, что ряд представителей Церкви – прежде всего, митрополит Кирилл, являются сегодня выдающимися людьми России. По мнению Александра Ципко, «Русская Доктрина» и «Декларация о правах человека», озвученная на Всемирном Русском Народном Соборе митрополитом Кириллом, образуют единое политическое явление, свидетельствующее о набирающей ход тенденции. Ее сущность в том, что представители разных слоев общества все более сближаются в понимании будущего развития России именно на базе консервативных ценностей, выработанных в течение тысячелетней истории нашей страны. Эту же тенденцию отметил и Валерий Фадеев, рассказывая о созданной им и его коллегами экономической доктрине России. Он отметил, что она во многом – если не во всем схожа с идеями авторов «Русской Доктрины». Причем особую роль в обоих документах играет государство как гарант и двигатель развития российской экономики. В итоге дискуссии эксперты сошлись на том, что российский консерватизм – особенно в противопоставлении западному либерализму является сейчас востребованным механизмом преобразования России. Ведь, как выразился Андрей Кобяков, Россия играет в мировой истории свою уникальную роль – она является гарантом стабильности мирового развития, что выражается в термине «удерживающий». Это и спасение Европы от монгольских орд, и сохранение Православия на Ближнем Востоке, и победа над Гитлером, и многое другое. Осознание этой роли и властью, и обществом становится все более очевидным. Поэтому появление и обсуждение такого документа как «Русская Доктрина» в эфире обще-

57

федерального канала, по мнению Андрея Кобякова, является результатом развития самосознания общества. В связи с дискуссиями о роли Православия, которое некоторые политики и ученые готовы рассматривать чуть ли не как новую государственную идеологию России, а другие видят в нем лишь дань культурному прошлому страны, следует знать, что думает об этом Предстоятель Русской Православной Церкви. Выступая почти семнадцать лет назад в день Торжества Православия, отмечаемый в первое воскресенье Великого Поста, в своем слове к верующим Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II сказал: «Сегодня нам чрезвычайно важно знать нашу веру, ибо вновь приходит время борьбы за Православие. Многими «учителями» и многими изданиями сейчас предлагается Церкви так переосмыслить свою веру, что живая душа Православия исчезнет. Одни уверяют себя и нас, что Православие – это некая национальная идеология. Мы же должны знать, что Православие – это поиск жизни в Боге и что всякое государственное и национальное устроение жизни для нас вторично. Другие говорят, что Православие – это культура, некое «культурное наследие». Мы же должны знать, что Православие – это не создание культурных форм, а сокровенное стяжание Духа Святого». Но вернемся к Русской доктрине. В ней рассматриваются три сценария нашего будущего: развал (распад страны на части и объявление в этом случае сторонниками Русской доктрины режима национального самовосстановления, гражданского неповиновения сепаратитским властям и иных форм сопротивления вплоть до партизанской войны), стагнация (при сохранении неустойчивого равновесия в условиях, близких к нынешним, предполагается создание параллельного нынешнему государству протогосударства, основанного на идеологии национального возрождения, обладающего собственными системами жизнеобеспечения; целью такого сетевого сообщества как исторически более эффективной системы явится замена официального государства путем мирного «врастания» в него) и скачок (как обращение власти к идеологии, отвечающей традиционным принципам русской цивилизации; при таком повороте событий Доктрина может стать официальной платформой национального развития). Авторы Доктрины констатируют, что пока развитие России продолжается по второму, инерционному сценарию стагнации. В этой связи задача состоит в самоорганизации сетевых структур как прообраза альтернативного протогосударства на путях формирования предпринимательской кооперации как средства противодействия размыванию экономического суверенитета России, организации надпартийных политических структур на платформе «сверхидеологии» духовной суверенности и социальной правды, становления сетевой корпорации общественных институтов и

58

организаций по гражданско-правовой и социальной защите интересов и целей сети и ее отдельных представителей. Русская доктрина – системный стратегический проект консервативных преобразований России на основе динамического консерватизма, понимаемого как способность к обновлению без утраты идентичности. Рецензировавшие Доктрину преподаватели Московской Духовной Академии пришли к следующему выводу: Церковь не должна выражать некое официальное отношение к Доктрине – одобрение либо, напротив, неодобрение. При этом Церковь в лице своих иерархов и пастырей вполне может поощрять обсуждение столь значимого и масштабного документа в обществе, в политической среде, может охарактеризовать как весьма полезный широкий диалог всех патриотических сил вокруг принципов и решений, изложенных в «Русской доктрине». 20 августа 2007 года в Отделе внешних церковных связей Московского Патриархата состоялись Соборные слушания Всемирного Русского Народного Собора, посвященные обсуждению «Русской доктрины». По итогам обсуждения был принят итоговый протокол. В нем зафиксировано следующее: - главные инициативы ВРНС последних лет и стратегия «Русской доктрины» во многом созвучны друг другу; - Доктрина представляет собой важный вклад в мировоззренческое и политическое самоопределение России; - в Доктрине нашла отражение многократно заявленная Собором идея о том, что традиционные нравственные и духовные ценности должны быть основой общественного, политического и экономического развития страны; - многие из вошедших в Доктрину идей оказались востребованными государственными институтами и деятелями, политическими партиями, общественными объединениями России; Бюро ВРНС предлагает: - развернуть на основе этого документа и иных подобных разработок штрокую дискуссию о путях будушего развития страны, о мировоззренческих основах ее внутренней и внешней политики, экономики, государственного устройства и общественного уклада. - провести специальную конференцию ВРНС на эту тему. Характеризуя Доктрину, митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в одном из своих интервью сказал: «Положительная сторона «Русской доктрины» заключается в том, что она полагает традиционные фундаментальные ценности в основу модернизации России». И завершить вышеизложенное хочется следующим предостережением митрополита Антония (Храповицкого): «Великая культура, великая

59

страна, которая споткнется в своем призвании, утратит в лице ее руководящих кругов ясное понимание своего назначения, должна потерпеть крушение. Вспомним и оптимистические слова митрополита о том, что «не может пропасть, или зачахнуть, или развратиться вконец тот народ, который так глубоко переживает живущую в Христовой Церкви тайну нашего искупления». Суммируя вышеизложенное, хочу выразить надежду на исполнение пророчества этого достойного Первоиерарха Русской Православной Церкви Заграницей о том, что «...со всею силою проснется русское самосознание, наука и поэзия возвестят миру о чувствах и молитвах русской души и исполнятся чаяния последних Рюриковичей и первых Романовых о том, что Московскому царству суждено быть Третьим Римом, а четвертому Риму не бывать».

Церковь и государство – проблемы идеологии диакон Андрей Климов Несмотря на то, что в настоящее время Русская Православная Церковь и государственная власть признают необходимость своего совместного существования на принципах диалога и сотрудничества, сами эти отношения, подчас, ограничиваются либо внешним проявлением характера союзничества, либо предвыборным заигрыванием с многообещающими планами на будущее. В конечном итоге, на практике, и в большинстве случаев, эти отношения часто носят неискренний и формальный характер с политической окраской. Также часто в светских кругах Церковь рассматривается как мощная корпоративная организация, способствующая, посредством нравственного влияния на людей сдерживать общество от социальных катаклизмов. И именно такое отношение к Церкви Христовой рождает неправильный посыл для взаимоотношений, призванных вести человека (граждан) к источнику вечной жизни – Христу. Очень часто государственная власть сегодня рассматривает Церковь, как структуру, способствующую стабилизировать общество на нравственных началах, при наблюдаемой сегодня в России ярой форме капитализации отношений. Церковь, в этом случае, вступающая на путь своего призвания – заботы о своих верных чадах, принимая участие в социальных проектах, как государственных, так и собственных, дает повод неграмотным заявлениям (часто исходящих из либеральных кругов) об идеологической поддержке государству. Так рождается уже исторически оправданная потребность государственной власти в идеологической поддержке своей, подчас неудачной

60

политики, для чего и ставится задача использовать Церковь в государственных интересах, конечным результатом которой могут стать печальные события начала XX столетия. Из всего этого все более тревожным и опасным становится размывчатость понятий различных векторов направления, призывающих человека к совершенно разным вещам. Речь идет об идеологии и вере. Когда мы говорим об идеологии, то мы подразумеваем такую систему взглядов, которая ориентирована главным образом на эту, нашу земную, трехмерную жизнь. В идеологии все вопросы связаны именно с этой жизнью, на земле. Они имеют, конечно, огромное многообразие. Наша жизнь не проста, но идеология вся заострена на этой жизни. Вопросы экономики, политики, практической жизни, вопросы, касающиеся глобальных проблем и т.д. – это все идеология. В конечном счете, когда мы говорим об идеологии, то, по существу мы говорим о том, что, прежде всего, и на чем заостряет свое внимание язычество, в отличие от христианства. Когда мы говорим о вере, то здесь можно подразумевать самые различные вещи, поскольку верить можно во что угодно. В данном случае, когда мы говорим о понятии веры, то мы говорим о религии. И более конкретно, не просто о религии, в данном случае нас интересует Христианство, и даже не просто Христианство, а Православие. Поэтому именно в данном случае вопрос стоит так: идеология и Православие. Почему нас интересует именно этот вопрос? Причина очевидна, и она становится все более актуальна из вышеупомянутых современных отношений Церкви и государства. Психика человека в настоящем состоянии такова, что он ищет наиболее легкого пути для решения своих насущных задач и проблем. И в этом ничего страшного нет, это естественно. Однако здесь и просматривается проблема вопроса понимания главной задачи человека – своего существования на земле. Христианство утверждает о самом главном, о Царстве Божием: «Царство Божие нудится…», то есть достигается с напряжением нашей личности. Так вот в современном мире, да и в прошлой истории, можно наблюдать как человек ту веру, то Христианство, которое требует от него усилия, определенного понуждения себя, напряжения и даже подвига, пытается устранить, обойти… Вера, прежде всего, христианская вера, требует правильного отношения к нашим земным запросам. Каково это правильное отношение? Человек состоит из души и тела, опускаю в данном случае Дух, это нам сейчас не важно. Душа наша бессмертна, именно в душе нашей присутствует личность, моя личность, мое «я». Именно душа является наибольшей ценностью. Христос повсеместно говорит о том, что «нет большей той ценности в мире, чем душа человеческая».

61

Так вот вера христианская обращает внимание человека на приобретение вечной ценности. Вообще, когда мы говорим слово Бог, Христос, мы утверждаем о вечной жизни человека. Ибо все Христианство состоит в событии Воскресения Христова. Мы предназначены к вечной жизни и весь смысл этой земной жизни должен быть сведен к приобретению вечности как таковой. Христианство ориентирует человека на то, что первичным в нашей жизни является душа. А что подразумевается под этим, душа? Подразумевается исцеление нашей души, от постоянно терзающих ее, постоянно волнующих ее страстей, страстишек, грехов и прегрешений. Нас мучает привязанность к этому всему трехмерному. Иоанн Лествичник начиная свою книгу «Лествица» рассматривает как фундамент христианской жизни – отречение от мира. И не надо думать, что это предназначено каким-то пустынникам, отшельникам, монахам. Ничего подобного. Мы все должны усвоить в себе правильное отношение к тому, в чем мы живем. Мы должны знать и выработать правильное отношение к телу, к его потребностям, к его запросам в нашей жизни. Если человека перевернуть с ног на голову, он не может жить в таком положении дольше, нежели человек, находящийся в нормальном положении, на ногах. Он погибает. Этот пример показывает нам как опасно, когда мы во главу угла, всех своих личных запросах, личных устремлениях, цели жизни ставим земные запросы, запросы тела, перевертываем человека с ног на голову. Идеология именно это имеет своим содержанием, она вся направлена именно на это – земное. Причем, конечно, идеология не занимается развитием личных задач человека. Идеология, это все-таки определенное мировоззрение. Однако вся суть идеологии исчерпывается нашей земной жизнью. И если мы посмотрим на историю Христианства (а сейчас мы можем смотреть с высоты 2000 лет), то мы можем заметить, как со временем религиозное сознание большинства людей сползает к идеологии. Для того чтобы выяснить поставленную в заголовке проблему идеологии между Церковью и государством, необходимо правильно и отчетливо знать, что эти две структуры из себя представляют. Сегодня существует масса формулировок, определяющих термин «государство», раскрытие которой не является целью моего сообщения. Однако все эти формулировки подразумевают некоторую массу людей, то есть общество, и это для нас важно. Если касаться вопроса о Церкви, то здесь необходимо четко себе представлять, что это за организация и для чего она создана и существует. Согласно экклезиологическому учению – Церковь подразумевает в себе ту экклéсиа (εκκλήσια), обозначающую общественное, или народное собрание, составляющее Тело Христово, превосходящее все земное. Глава этого общества является ее основатель – Христос.

62

Согласно церковным канонам Церковь не может быть без епископа; там, где есть епископ – есть и вся полнота церковной жизни. Догматикоканонически Церковь мыслится как собирательная масса евхаристических общин, равных по количеству наличных епископов. Но на практике в таком атомистическом состоянии Церковь находилась, видимо, только в век апостолов. В живом процессе развития Церковь, сливаясь с жизнью народов, прежде всего Римской империи, в формировании своей внутренней организации воспользовалась исторически выработанными формами государственно-общественного управления и, в частности, системой административной централизации. Таким образом, сливаясь с обществом в государственно-административном управлении, она вынуждена была подчиниться общим условиям земного порядка, что вводило ее в сферу права и наделяло юридическим статусом [1;5-6]. Из истории человечества мы знаем, что в каждом районе государственных общественных образований имелась своя религия, которая, получив распространение в обществе, вызывала к себе часто активное отношение со стороны государственной власти – признание и поддержку или, наоборот, осуждение и преследование. В древних обществах сама государственная власть была освящена религией, поскольку объектом культа выступал высший владелец, например фараон в Египте или император в Риме, которым посвящались храмы и приносились жертвы. В христианских государствах, где господствовали Православие и Католицизм, Церковь часто была тесно связана с самим государством и ее верховной властью, отчего, на протяжении всей истории этих государств наблюдается тесное взаимовлияние или слияние этих структур. История Византии ясно показывает нам формы взаимоотношений Церкви и государства в различные периоды своего существования. Эти формы имеют и наименования: папоцезаризм, цезарепапизм и симфония властей. Если первые две теории показывают нам перегиб одной из сторон во взаимоотношениях Церкви и государственной власти, то теория симфонии властей очень часто представляется тем идеалом, которого трудно достичь по причине одоления греха и страстей человечества. Почему? Потому что вопрос власти является наиболее острым камнем во взаимоотношениях между людьми и государственными структурами. Исторически сложилось, что Киевская Русь восприняла христианство восточного образца, где Церковь признавала власть императора на некоторую степень участия в церковных вопросах, ограничивая его лишь чистотой исповедания веры и благонравием [2]. Христианство провозглашалось государственной религией, а ее структура – Церковь, государственным институтом, который часто выступал, как говорят, «идеологом» светской власти. Такие же отношения сохранились на Руси и в России вплоть до революции начала XX в., когда декретом Совнаркома «Об отде-

63

лении церкви от государства и школы от церкви» в феврале 1918 года, как говорят «Церковь была отделена от государства». Уже эта формулировка дает нам размывчатость понятия этих двух организаций. И, мне кажется, должно внести уточнение: если государство – это общество (люди) и, как мы выяснили выше Церковь – это, также общество, полнокровно живущее и действующее в данном государстве, то происходит терминологическая несуразица… Как общество может быть отделено само от себя? А вот утверждение, что «Церковь отделена от государственной власти» – это будет правильное звучание формулы. Это из социальной дифференциации общества мы знаем, что государственный аппарат вовсе не общество, а ее выборная часть. По крайней мере, так должно быть. Именно из-за неправильной постановки проблемы сегодня часто воспринимают Церковь не как общество верующих, объединенных одной целью и духом, а рассматривают ее как узко корпоративную организацию, устроенную по светскому образцу, обеспечивающую удовлетворение духовных потребностей общества. И в большинстве случаев в этом виноваты сами представители Церкви. Но это другой, отдельный вопрос. Именно такой взгляд на Церковь способствует вовлечению ее представителей в политическую деятельность, прежде всего как идеологическую составляющую. И это не только не правильно, но и опасно, даже, сказал бы – вредно для тех, кто пытается использовать ее в этих целях. Как мы уже выяснили вера и идеология – разные вещи. Для того, чтобы наглядно представить о чем идет речь, обратимся к истории нашего Отечества, на ее решающие моменты, когда вера являлась спасительным фактором разрешения жизненных вопросов. Первым масштабным событием в истории нашего Отечества можно предложить факт Крещения Руси, инициатором которого явился ярый язычник в прошлом великий князь киевский Владимир. Очень много рассуждений в научных кругах и литературе (особенно советского периода, не признающего провиденциальный подход дореволюционной историографии) о земных, идеологических, политических и экономических предпосылках принятия Русью Христианства. Однако не учитывается фактор личностного участия князя при знакомстве с христианской верой и от представителей Греции, находившихся в Киеве. Осознание величины и духовной мощи христианской веры, ее возможности дать осмысление своей жизни и изменить ее с перспективой жить в вечности со своим Создателем – этот фактор не встречается в советской научной литературе. Даются различные версии выгод и преимуществ принятия Христианства, объясняются, казалось бы «подводные» течения пользы христианизации Руси, а единственного внутреннего фактора человека не учитываются. Должно прямо сказать, что советский подход к истории через призму

64

материализма вовсе не плох, он выработал неплохую школу причинноследственных связей исторического процесса через внешние: экономические, социальные и политические процессы. Но этого мало, так как история все же творится людьми… И, если исходить из слов Христа: «Не терзайтесь вопросом, что вам есть и во что одеться. Ибо этого ищут язычники. Ищите, прежде всего, Царствия Божиего, и все остальное приложится вам», то можно ясно увидеть мотивы поведения святого князя Владимира, конечным результатом которого явилось высокое, успешное и благое значение принятие Русью Христианства. Священное Писание учит нас судить о человеке не по словам, но делам его, и благополучная социальная политика, проводимая равноапостольным князем, раскрывает чистоту восприятия веры, которая способствовала успешным результатам в земном бытии. Возьмем период феодальной раздробленности Киевской Руси, когда смиренное сердце русских великих князей не позволило им принять звание царя (βασιλέους), неоднократно именовавших их таковым титулом в своих посланиях из Константинополя. И повесть о принятии великим князем Владимиром Мономахом царских регалий от византийского императора и не позволившим именоваться таковым, оставаясь приверженным идее: там, где полнота власти церковной (патриарх) и царской (царь), при всей своей самостоятельности на Руси, также подтверждает христианский подход к вопросу о своей власти и предназначении на земле. И это мотивировалось, прежде всего, чистотой восприятия веры, но не идеологическими причинами. Взять момент активной государственной и церковной политики при Иване Калите, когда в Москву устремляется не только великокняжеская власть, но митрополичий престол. Поддержка великого князя святым митрополитом Петром – это вовсе не политически рассчитанное действие, но духовное прозрение будущего и любовь к христиански воспитанному князю – милостивцу, раздававшему милостыню простому люду. В церковной и духовной жизни не все соизмеряется земными благами. Многие истинно верующие люди не склоняются к источникам вторичной правды (земным законам), но обращают свой взор к Истине и первоначальной Правде, имеющим свое начало – Бога. В процессе свержения монголо-татарского ига события 1380 г., когда, находясь в разногласии с игуменом Троицкого монастыря Сергием, великий князь Дмитрий Донской смиряя свою гордыню, предстал пред знаменитым светочем Православия для благословения на сражение, также является знаковым событием личностного внутреннего делания ради блага душевного в вечности и мира земного. Именно потребность в душевном равновесии, чистоты совести перед лицом смерти послужили поводом к примирению, результатом которого явилось великое событие

65

– победа Куликовского сражения. Это потом будут писать и говорить о политической сообразности данного действия, о необходимости идеологической поддержки Церкви и воодушевление народа, что, кстати, верно. Но, прежде всего, здесь было внутреннее побуждение человека, его проявление живой, действенной веры. Затрагивая время правления Иоанна Грозного, необходимо отметить русскую религиозность народа, начиная от государя до простого человека. Идея царя встать на защиту обиженного от неистовых бояр народа, навести порядок в государстве, устремить каждое сословие к жизни как служение, также мотивировалась его внутренним религиозным мировоззрением. Именно поэтому в памяти народной он останется как «грозный» царь, в византийском понимании – это «справедливый», а не то, что сегодня из учебника в учебник переписывается как звероподобие. Смутное время в начале XVII в. показало действенное значение чистоты и искренности веры, как отдельных личностей, так и всего народа. Святой патриарх Гермоген руководствовался, прежде всего, внутренним знанием настоящей Правды, критерием которой является Бог. К этому внутреннему знанию, живой вере, конечно же, присоединялось понимание гибели Русского государства и ее народа, в случае поддержки иноземщины, заполонившую не только всю Москву, но и большую часть государства. В Православии это называется прозорливостью, т.е. предвидением. Когда святителю угрожали смертью и муками, не думаю, что он руководствовался идеологическими соображениями. Видимо, он знал то, что дало ему небесное пристанище и земное почтение в истории на века. Война 1812 г. также вскрыла живую веру и неисчерпаемую любовь своих сынов к Отечеству, по праву заслуживших именование «великих». Первое, что обращает на себя внимание – это объединение всех слоев общества в борьбе с Наполеоном. Что может объединить человека для борьбы с чем-либо? Современная Россия явно показывает нам, как несостоятельны идеологические схемы, при объединении людей. То партии создаются, то распадаются, и прочее. Именно Православная вера явилась консолидирующим началом в борьбе с врагом. Это же можно отметить и в Великую Отечественную войну, когда при участии зарубежных и русских представителей Православной Церкви правительство СССР приостановило репрессии к священнослужителям и позволило возобновить богослужение в храмах. Если бы в данное тяжелое время для страны представители Православной Церкви думали об идеологических составляющих, уверяю, переговоры носили бы затяжной характер и вряд ли имели успех. Из сказанного выше мы определили, что идеология и вера – это различные области человеческой жизни. Истинному, чистому Православию чужды любые идеологемы в какой-либо степени. Это вера внутреннего

66

делания, для которого важны вопросы духовного порядка, правда, часто проявляющегося и физически. Ибо законы физики никто не отменял, а они стоят в равенстве с духовными законами. Имеются в виду вопросы греха, его воздействия на человеческую душу, и самого человека. Единственно, что эта вера, подчас, невидима для человеческого взора, потому что настоящее верующее сердце знает слова Священного Писания: «о тайном и явном» и о том, что «Бог есть Дух». Следовательно, то, чего человеческому глазу земного зрения увидеть невозможно. Поэтому явное проявление веры происходит именно в самые критические моменты жизни и истории. Хранительницей веры является Церковь Христова, составляющее общество людей, стремящихся ко спасению и наследию Царствия Божиего. Государство, также является обществом. Функция государственных структур – регуляция взаимоотношения людей, для которых необходим не только фактор силы для удержания порядка, но и идеологическое обоснование политики государственной власти. Из вышесказанного хотелось бы подвести некоторый итог. Опираясь на византийскую традицию и учение о Церкви и государстве, должен сказать, что как телу, для того, чтобы оно жило, необходима душа, так и государству необходима Церковь. По моему глубокому убеждению, государственная власть и Церковь должны строить свой диалог на уважительной и равной основе, без огосударствления Церкви и клерикализма государства. Примечания: 1. Цыпин В. Церковное право. М.,1996. 2. Иловайский Д.И. История России. Т. III. М., 1890; См.: Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001.

Идеологическая и духовная ориентация молодежи в контексте проблемы смены политической элиты в России М.В. Синицын В современном политологическом обиходе принято рассматривать проблему власти и проблему политической элиты общества в отрыве от культурно-религиозных традиций нации. Это приводит к тому, что в массовом сознании невольно формируется аксиома, что народ и политический класс живут исходя из разных законов бытия. Данный «казус» современной политологической науки упорно не замечает главного:

67

сохранить культурное наследие народа, сберечь религиозный стержень нации и оставить нашим наследникам духовно здоровое общество и государство возможно только тогда, когда в этом заинтересованы не только сами граждане, но и те, кто обличён властью. Именно поэтому проблема власти и её преемственности – это более всего вопрос духовный и – шире – идеологический, а уже потом политический. Хотя именно в наши дни нам пытаются доказать, что успешно передать власть от одного человека к другому означает обеспечить её преемственность раз и навсегда. В масштабах одного-двух избирательных циклов это утверждение правдиво. А если мы говорим об исторически существенных сроках? В этом случае дело идёт о смене одного, а то и двух, трёх поколений политических лидеров, составляющих в совокупности политическую элиту общества. В этой связи нам должна быть понятна одна простая мысль: какие духовные и идеологические ориентиры несёт в себе молодёжь, с такими взглядами она придёт во власть через 15-20 лет и такую политику будет проводить. С точки зрения проблемы смены элит это очень важно, так как именно сегодня мы являемся свидетелями прихода в ключевые сферы общественной жизни поколения, рождённого в позднесоветское время, детство которого пришлось на «счастливые» 90-е, а юность – на годы правления Путина и его команды. Проведём небольшой экскурс в нашу недавнюю историю. Главная причина трагедии распада Советского Союза, как мы знаем, заключалась не только в том, что нас пытались уничтожить извне – внутри страны нашлись горячие сторонники ликвидации «империи зла». Сторонники эти составляли политическую элиту советского государства, которая к началу 80-х годов превратилась в политический класс – замкнутое и недоступное сообщество людей, наделённых неограниченной властью. Составными частями этого класса были не только авторитетные ныне на Западе Горбачёв, Шеварнадзе, Яковлев, Ельцин и другие представители «номенклатуры», но и их кадровая смена – комсомольцы. Идейно-политический кризис советской системы породил уникальную для России, но и одновременно совершенно логичную ситуацию: чтобы преуспеть в жизни и занять в общественной иерархии достойное место, любому человеку, а в особенности молодому, нужно было быть ближе к власти, ближе к месту распределения высокоразрядных социальных благ. И поэтому если в 30-40-е годы в комсомол шли в целом по идейным соображениям, то в 70-80-е годы там оказались в большинстве своём люди с сугубо меркантильными и карьеристскими интересами. К излёту советской эпохи на вершинах властной пирамиды подвизались такие люди, как Горбачёв и Яковлев, а им на смену должны были придти и уже начали приходить абсолютно не скреплённые какими-либо обязательствами перед собствен-

68

ным народом комсомольские вожаки. Они, в конце концов, и оказались во властных коридорах в начале 90-х. Таким образом, между 80-ми и 90-ми годами была обеспечена полная преемственность власти, ведь идейная и духовная ориентация, как советской номенклатуры, так и ее молодой поросли была одинаковой, радикально прозападной, отрицающей исторический опыт тысячелетней России, да и саму Россию тоже. Те, кто сегодня находятся у власти, являются прямыми наследниками политических традиций поздней советской эпохи. Поэтому смена элит в России только предстоит, и важно понять, кто и с какой ценностной базой придёт во власть уже в ближайшие годы. Чем же занялись после прихода к власти младокомсомольцы? Начиная с 90-х годов власть, точнее – узурпировавшая её новая партийная номенклатура, в целях укрепления своего положения и во избежание непредсказуемой смены элит установила в России режим «культурной гегемонии», главная цель которой – деполитизация молодого поколения, отрешение его от векового культурного и духовного наследия русской цивилизации. По большому счёту, эта «культурная гегемония» на определённом этапе решила поставленную задачу: интерес молодёжи к политике к концу «эпохи Ельцина» снизился до безопасного для власти уровня. Однако дальше пошёл неконтролируемый процесс: поколение, «счастливое детство» которого пришлось на начало развала СССР и связанные с ним духовные, социальные и экономические потрясения, к середине правления В. Путина уже достаточно объективно ориентировалось в политических явлениях и имело свой набор претензий к власти. Власти, которая не могла на тот момент (да и сейчас, по большому счёту, тоже не может) гарантировать успешную реализацию молодым среднестатистическим гражданином России своего жизненного проекта. На этом фоне в обществе начался бурный рост национального самосознания русского народа в пику тенденциям стирания всего национального и традиционного из нашей повседневной жизни. По последним опросам, опубликованным в декабре 2007 года, 54% граждан считают, что Россия должна быть официально провозглашена государством русского народа, что русский народ должен иметь статус государствообразующего. Знаменательно, что инициатором национального пробуждения русского народа выступила молодежь. Та самая молодежь из «поколения пепси», которая, казалось бы, полностью денационализирована, молодежь, чуть ли не с рождения воспитывавшаяся на антирусской пропаганде, вдруг показала, что способна стать носителем русской идеи. Казалось бы, вот она, целостная кадровая смена. Но это далеко не так. Воспроизводя хорошо знакомые методы и средства, нынешний политический класс тоже озаботился преемственностью, и с подачи государства в последние 4-5 лет началось развитие так называемой «молодёжной поли-

69

тики», ознаменовавшейся созданием современных аналогов советских комсомольских структур – движений типа «Наши», «Молодая гвардия» и т.д. Наблюдая за их деятельностью, прихожу к выводу: мотивация прихода молодых людей в эти организации идентична мотивации тех, кто шёл в комсомол в 80-х годах. При внешней патриотической риторике, которая на генетическом уровне близка каждому русскому, там культивируются самые сомнительные личностные качества. Если для русского православного человека, взявшего на себя властную ответственность, традиционным и незыблемым принципом всегда было бескорыстное служение народу, то современные «комсомольцы» получают огромное удовольствие от самого факта нахождения рядом с «большим дядей» с последующей перспективой занять его место. При этом, конечно, они бегают по улицам с флагами и кричат о защите государства от «оранжевой революции» и «русского фашизма», не понимая ни глубинного смысла, ни политических истоков этих понятий. А завтра, не дай Бог, им скажут совершить ту же «оранжевую революцию», так они самоотверженно возьмутся и за это дело государственной важности. И, к сожалению, уже сейчас начинается процесс пополнения этими «профессиональными кадрами» структур российской исполнительной власти. Анализируя итоги выборов в Госдуму, можно с уверенностью констатировать успех этой молодёжной политики. С одной стороны, наиболее идейно целостная группа молодёжи, среди которой как националисты, так и либералы, полностью отсечена от политических процессов, ей предстоит дальнейшая маргинализация, а то и политические преследования. С другой стороны – прокремлёвские движения, получившие представительство в Государственной Думе и показавшие таким образом пример возможности личного успеха для любого молодого человека любой политической ориентации либо без таковой. Вот они уже и конкурс объявили на замещение вакантных должностей помощников депутатов для студентов вузов – надо только три эссе на разные темы написать – и ты госслужащий категории «Б». Ничего более примитивного и даже пошлого нельзя найти не только в мировой практике молодёжной политики, но и в советской реальности – даже тогда отбор в комсомол был чересчур строгим и более требовательным к качествам личности. Почему всё это вредно? Вспомним золотые слова из комедии «Горе от ума»: «Служить бы рад, прислуживаться тошно». Российскую молодежь нынешняя молодёжная политика пока что ориентирует не на служение Родине и самопожертвование, но на прислуживание отдельным персонам, порой ничего собой не представляющим. Причём цели этого прислуживания далеко не всегда очевидны. Великий русский патриот, общественный деятель и просветитель Иван Сергеевич Аксаков писал: «Время и обстоятельства требуют от нас

70

патриотизма иного качества, нежели в прежние годины народных бедствий… Надо уметь стоять за Россию не только головами, но и головой, не одним оружием военным, но и оружием духовным, не только против видимых врагов в образе солдат неприятельской армии, но и против невидимых и неосязаемых недругов». Я убеждён, что обладать духовным оружием и распознавать неосязаемых недругов могут только люди, которые с молодых лет ассоциируют себя с русской православной традицией, находятся в её лоне. Сегодня их не так много, но, кстати говоря, они-то и являются истинной элитой общества и, по большому счёту, именно они должны определять политику в России. К сожалению, сегодня таких людей всячески оттесняют на обочину общественных отношений, в маргинальную плоскость. Этим тенденциям соответствует и образовательная политика: вместо воспитания благоразумных национальных чувств в школах вводится программа по толерантности, вместо основ православной культуры – сомнительный и провокационный курс истории мировых религий. Делается всё, чтобы в России правом на культурную и, в конечном счёте, на политическую гегемонию обладали неокомсомольцы, чтобы отсечь от политической элиты носителей русских национальных традиций. Именно в обрисованном выше противоречии и заключается основная проблема грядущей смены политических кадров: какое из двух молодёжных политических мегатечений возьмёт верх и будет оказывать реальное влияние на политические процессы в нашей стране, по такому пути и пойдёт Россия. Но альтернатива сегодня такова, что один из этих путей неизбежно приведёт к повторению пережитых нашей страной трагедий рубежа 80-90-х годов.

71

СВЯТИТЕЛЬ ФИЛАРЕТ МОСКОВСКИЙ И ЕГО ВРЕМЯ

Святитель Филарет, митрополит Московский, и афонский инок Парфений (Аггеев) игумен Петр (Пиголь) Имя инока, впоследствии схиигумена, Парфения в настоящее время известно, пожалуй, только узкому кругу специалистов, занимающихся историей Афона и Русской Православной Церкви. Правда, с его книгой «Сказание о странствии и путешествии» знакомы многие, многими эта книга любима, хотя читатели ее и почитатели мало, что знают об авторе. Во второй половине XIX века отец Парфений был хорошо известен в России как духовный писатель и публицист, пользовавшийся доверием

72

святителя Филарета, митрополита Московского, а также многих церковных и государственных деятелей. Архимандрит Никон (Рождественский; впоследствии архиепископ) дает отцу Парфению следующую характеристику: «Отец Парфений был цельный русский человек: прямодушный, неспособный к тем сделкам с совестью, каким нередко прибегает рационалист-европеец в вопросах веры и христианской нравственности. Он вырос вне всяких европейских влияний, не учился ни в каких школах, и всем своим духовным настроением и литературным развитием обязан не школе, не науке, а той церковности воспитания, которая составляет отличительную черту истинно русского человека» [1;419]. Подобных самородков и простецов, крепких верой и благочестием, младший современник схиигумена Парфения монах Климент (Константин Николаевич Леонтьев) называл «наивными произведениями византийской культуры, аскетической цивилизации», живущими и спасающимися рядом и вместе с «сознательными и философски развитыми ее продуктами» [2;36]. В их числе отец Климент (Леонтьев) одним из первых называл митрополита Московского Филарета. Чудесным и вместе с тем естественным образом Промысл Божий соединил в жизни двух подвижников веры – великого святителя и простого афонского схимника. Жизненный путь инока Парфения был тернистым и весьма примечательным. Инок Парфений (в миру Петр Агеев) родился в Молдавии, в городе Яссы, 14 ноября 1806 года, получил домашнее воспитание в купеческой староверческой семье. Рано начал ездить с отцом по торговым делам, но душа его с детства тянулась к пустыннической жизни. Он много путешествовал, в 1831 году в Белой Кринице принял иночество с именем Паисий и продолжил свои странствования по святым местам и староверческим монастырям. Убедившись в тридцатилетнем возрасте в заблуждении раскола, он вскоре вместе со своими единомышленниками присоединился к Православию в монастыре Ворона (в Молдавии). Среди его единомышленников будущие первоначальные старцы Гефсиманского скита, его близкий друг отец Иоанн, впоследствии иеросхимонах Израиль, духовник того же скита. В 1839 году по своему давнему желанию будущий схиигумен Парфений ушел на Афон. На Святой Горе он поступил в послушание к старцу-духовнику Арсению, одному из немногочисленных в то время русских афонцев, который обладал даром прозорливости и по воле Божией определил дальнейший путь Парфения, препоручив его своему ближайшему ученику монаху Иоанникию (Соломенцову), будущему великому старцу Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря иеросхимонаху Иерониму. В 1840 году старец Арсений на келлии святителя Иоанна Златоуста, где он в то время подвизался, постриг отца Парфения в монашество.

73

Вместе с отцом Иоанникием, приглашенным игуменом и братией Русского монастыря на жительство в обитель, переселился туда и отец Парфений. Это было осенью 1840 года. Отец Парфений находился в братии Русского монастыря с 1840 по 1845 год. В 1841 году отец Парфений принял великую схиму от старцев Пантелеимоновой обители игумена Герасима и духовника Иеронима. В том же году схимонах Парфений был отправлен на послушание в Россию для сбора средств на монастырское строительство. В 1845 году по благословению своих старцев отец Парфений поехал в Россию, в город Томск, предварительно посетив Иерусалим. Исполняя повеление отца Арсения (ничего в пути не просить и не брать ни от кого ни копейки), он через год достиг указанного места, испытав многие скорби, недоумевая о цели своей поездки. С 1848 года отец Парфений жил в архиерейском доме у владыки Афанасия, который стал его духовным наставником. По его же благословению отец Парфений начал писать свою знаменитую книгу, о которой мы упомянули вначале – «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженика Святой Горы Афонской инока Парфения» [3]. Именно эта книга сделала его известным духовным писателем. Не найдя себе пристанища в Сибири, где не было ни одного общежительного монастыря, отец Парфений решил просить помощи у владыки Филарета (Дроздова) и написал ему первое письмо, датируемое 1851 годом. Дело в том, что вступив в российское подданство, отец Парфений еще в 1848 году просил Святейший Синод о причислении его к монашествующим Томской епархии. В ожидании решения отец Парфений узнал от местного купца Уфимцева, что в Бухарии и Кульдже (это окраина Китая) есть более двухсот русских семей, предки которых были пленными, сохранивших христианскую веру. Они имеют церковные книги, но не имеют церкви, священника и не крещены. Обо всем этом отец Парфений сообщил митрополиту Филарету и сказал о своем желании посвятить оставшиеся дни жизни миссионерству, особенно если бы имел сан священства, ибо азиатские обычаи ему известны и для него повсюду своя сторона. Он задал вопрос в письме: «Не затем ли я сюда и послан?» [4;469-470] Получив письмо Парфения, митрополит Филарет в свою очередь написал письмо обер-прокурору Святейшего Синода графу Н.А. Протасову. Поддерживая просьбу отца Парфения, владыка предложил отправить его в вышеназванные места и отметил: «Этот вызов, ознаменованный свободным усердием к делу Божию, смелостию, самоотвержением, преданностию в волю Божию, смирением, представляет в Парфении те качества, которых должно искать в миссионере» [4;470].

74

Но этому желанному для Парфения путешествию не суждено было осуществиться. В 1854 году отец Парфений написал прошение митрополиту Филарету о принятии его в Гефсиманский скит, где в то время уже подвизались его бывшие одноверцы из Молдавии. Митрополит Филарет принял положительное решение и написал наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандриту Антонию, что отец Парфений «может быть полезен для действования на раскольников» [5;265]. В письме к обер-прокурору Святейшего Синода митрополит Филарет, дав характеристику отцу Парфению, отметил: «Он родился в расколе; тщательным испытанием познал истину Православия и обратил из раскола свое семейство. Посему желательно сделать опыт, употребить его для вразумления раскольников, которых внимание может он привлечь по своим особенным обстоятельствам, тогда как обыкновенных наставников из священников они упорно удаляются или стараются оставаться в бесчувственном молчании, когда им говорят о Православии… Решаюсь обратиться к Вам, Милостивый Государь, с покорнейшею просьбою обратить на сие дело благосклонное внимание и предложить Святейшему Синоду о признании Парфения в монашеском звании и об определении его в Гефсиманский скит…» [6;13]. Отец Парфений приехал из Сибири в Москву и 23 августа 1854 года был зачислен насельником Гефсиманского скита, практически же он нес послушание на Троицком Сухаревском подворье лавры по вразумлению раскольников и обращению их к Православной Церкви. 18 января 1855 года митрополит Филарет рукоположил отца Парфения во иеродиакона, а 23 января того же года – во иеромонаха. Здесь же, на лаврском подворье, отец Парфений начал писать одну из своих самых известных книг – «О Промысле Божием, как он через Православие ведет ко спасению, а неправославных обличает собственными их делами». Окончил книгу отец Парфений в Николаевской Берлюковской пустыни, куда он был переведен в 1855 году; с 28 июля 1856-го по апрель 1860 года был строителем пустыни, при нем митрополитом Филаретом освящена церковь в честь Казанской иконы Божией Матери. Одновременно в 1858 году по Высочайшему повелению и благословению владыки Филарета отец Парфений начал подыскивать место для устройства миссионерского монастыря в раскольничей местности Гуслицах (Московская губерния). Монастырь должен был распространять свет истины между заблуждающимися и содействовать обращению их к Православной Церкви. Благоговейное церковное богослужение, молитва и назидательное житие братии могли бы с пользою духовно действовать на окрестное раскольничье население. О своих поисках отец Парфений написал три донесения владыке Филарету, и, наконец, он воздвиг крест на месте будущего монастыря с надписью: «Да будет на месте сем благо-

75

словение Святыя Горы Афонския, жребия Царицы Небесной, Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, поставися святый крест сей основателем и строителем иеромонахом Парфением 1858 года месяца октября третьего дня» [7;7]. Владыка Филарет вместе с наместником Троице-Сергиевой лавры архимандритом Антонием, имевшим большой опыт воспитания новоначальных иноков, и строителем монастыря отцом Парфением составил положение о устроении будущего общежительного монастыря. 29 декабря 1858 года проект об учреждении Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря был Высочайше утвержден. По благословению владыки Филарета 8 февраля 1859 года состоялась закладка краеугольного камня обители. Святитель стал вторым, после Государя Императора, жертвователем на нужды новоустроенной обители, внеся 1500 руб. серебром. Святитель также направлял пожертвования многих богатых московский купцов в Гуслицкую обитель. 24 мая 1859 года совершено освящение храма Успения Божией Матери и новозданного монастыря святителем Филаретом и архиепископом Казанским Афанасием. В 1860 году созидаются подворья обители в Москве и Санкт-Петербурге. В том же году за построение в короткий срок Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря по Высочайшему соизволению отец Парфений был награжден золотым наперсным крестом, который был лично возложен на него митрополитом Филаретом. В 1863 году иеромонах Парфений был возведен в сан игумена. Будучи настоятелем противораскольнического Гуслицкого монастыря, отец Парфений постоянно подвергался нападкам со стороны раскольников, писавших доносы и причинявших ущерб монастырю. В связи с разбором очередного доноса владыка Филарет обратился к обер-прокурору Святейшего Синода графу А. П. Толстому: «Цель сей выдумки, без сомнения, та, чтобы лишить Парфения доверия начальства и сбить его с поприща, на котором он подвизается против раскола в пользу Православия» [4;224]. Когда же отца Парфения одолевали помыслы оставить все и уехать на Афон и он открывал это свое желание владыке Филарету, тот обыкновенно молчал, и только однажды вышел из терпения и с негодованием сказал: «Ну, бросим дело Божие, к которому мы призваны: вот и я, глядя на тебя, все оставлю, оставим Церковь Христову на расхищение врагам… Да разве ты чем оскорблен, что хочешь оставить меня, а мне одному что делать без вас?» [9;70]. Это было в 1861 году. Духовные наставления и поучения святителя Филарета отцу Парфению содержатся в основном в письмах, опубликованных в журнале «Душеполезное чтение». Так, в письме от 3 января 1858 года дается

76

наставление, как говорить с людьми, уклонившимися от Православной Церкви и не покоряющимися ей. «И как вы предполагали вскоре посетить места, наполненные такими людьми, то и пришла мне заботливая мысль о том, как вы будете говорить с ними… Примите в рассуждение, что суровые слова раздражают людей, а раздражение препятствует принимать назидание… Знаю, что вы с любовию христианскою употребляете труд и попечение об обращении заблуждающих; справедливо с сим соединять и ревность; но да не будет ревность жестока, и слова ревности да умягчаются и услаждаются словом любви. Знаете сие и сами: но и знаемое напомянуть мне убо не леностно, вам же твердо» [10;159]. Как заботливый отец, владыка предостерегал от ошибок и поддерживал иеромонаха Парфения и братию при начале устроения нового монастыря: «Если ради Бога благодушно понесете трудности, Бог благословит дело успехом, и тогда, по пророку, прозовешися здатель оград и стопы твоя последи упокоеши… Может быть, и вам и не нравится, что дело не делается просто, а требуется законный письмоводственный порядок… Думайте и то, что, может быть, вскоре отыду и к тому не буду, и другой, не знающий вас, тем строже вступится за соблюдение порядка. Потому, как говорил прежде, так и еще говорю, ведите ваши дела в порядке и составляйте надлежащие письменные акты, правильно и неотлагательно; а в случае сомнения пишите ко мне. Постараюсь немедленно сказать вам, что нужно…» [6;206-207]. Слова владыки пророчески сказались на судьбе отца Парфения, когда после смерти святителя он понес немалые скорби и душевные раны от нового церковного начальства, закончившиеся отстранением его от должности настоятеля Гуслицкого монастыря. В письме от 8 июля 1861 года владыка писал: «С участием сожаления узнаю, что вы внезапно потерпели повреждение слуха. Но по сему случаю вы слишком далеко простираете ваши размышления… Закрытие уха никак не говорит вам: оставь по своей воли службу, в которую ты устроен Провидением Божием, и иди туда, где неизвестно, сколько добра приобретешь для себя, и где не будешь иметь, как здесь, случая служить спасению других. Напротив того, слово Божие повелевает вам говорить: не Богу ли повинется душа моя; от того бо терпение мое. Слово человека Божия послало вас из Афона в Россию, и вы повиновались ко благу своему и других. Надобно остерегаться, чтобы не нарушить сего спасительного повиновения. Человек Божий не разрешал вам возвратиться из России, а приказал идти в Россию, и только. Размыслите о сем, и надеюсь, не оставите вашего поприща. Не без трудностей путь ваш, но вы на пути Господнем» [10;160]. Когда на отца Парфения и обитель появились доносы, владыка Филарет написал ему: «Сколько прискорбно то, что на вас, на обитель вашу

77

есть доносы, столько утешительно, что они ложные… Вы подвизаетесь ради Христа, за правую веру Его, за святость Православной Церкви Его… Обитель ваша требует вашего продолжения вашего подвига для ее утверждения и для принесения ожидаемого от нее плода. Преемнику вашему нужно было бы много труда и времени, чтобы приобрести то значение, которое вы имеете и которое споспешествует дальнейшему вашему подвигу. Укрепитесь надеждою на Бога и благодушествуйте. Охраните себя и смирением. Не много ли сказано, что ваша братия и богослужение образцовые по всей России? Дело, по которому вы дали ответы на вопросы, без сомнения, не будет иметь неприятных последствий ни для вас, ни для обители» [10;160-161]. В следующем письме от 18 декабря 1864 года владыка Филарет наставлял отца Парфения: «Доброе дело, что печетесь о благе обители не только при себе, но и по себе. Впрочем, не на внешние средства опираться должно. Отцы наши утверждали обители на молитве и воздержании, на нищете и труде; и созидались добродетели и добрая слава, и приходила помощь от боголюбивых, принося благословение и дающим, и приемлющим» [10;161]. Видимо, некоторые замечания и вразумления отец Парфений воспринимал болезненно, что следует из письма к нему владыки Филарета от 31 января 1865 года: «Или вы не вслушались в мои слова, или неверно их вспомнили, когда утверждаете, будто я признал вас неспособным быть настоятелем. Вы построили монастырь, собрали и благоустроили братию, учредили богослужение, привлекшее благоговение народа; десятый год управляете монастырем: кто же скажет, что вы неспособны быть настоятелем? Если я сказал, что вы иногда поспешно принимаете и вводите в служение людей, которые потом не оправдывают вашего доверия, и что хозяйство ваше могло быть строже рассчитано: это сказано не для осуждения вашего действования, а для ограждения оного большею осторожностию. Что замечание мое о вашей поспешности вести людей по степеням службы справедливо: это вы подтверждаете теперь, когда иеродиакона вдруг хотите сделать настоятелем. Надобно остерегаться скорого возвышения, что бы сие не сопровождалось скорым падением. Вы должны беречь и укреплять ваше дело, а я должен сему споспешествовать. Вы делаете дело полезное для церкви Божией, с успехом, хотя до сих пор не обширным, и с доброю надеждою: хорошо ли бросить это и жить без дела в отношении к благу общему? Если бы случилось, что ваши подвиги для себя недостаточны, их дополнить могут труды и терпение для блага общего. Уверены ли вы, что ваши подвиги не будут иметь нужды в сем дополнении, если оставите общественную службу? Страсть идти за границу есть болезнь дворянства, причинившая ему много расстройства и расслабления. Думаете ли, что в монахе это не болезнь, а здоровье? Вы

78

покланялись святыне, пользовались Афоном, что еще? Разве и на Афоне нет искушений, может быть иногда более неблагоприятствующих миру душевному, нежели здесь? Знаете без меня, что отцы не советуют переменять место. Места твоего не остави. Евангелие делает исключение: аще гонят вас во граде, бегайте в другий. Но вас не гонят, а желают иметь на месте, где поставило вас Провидение Божие. Да успокоятся волны, мир вашим помыслам и душе вашей» [10;162-163]. Будучи ревнителем Православной Церкви и духовным писателем, отец Парфений не избежал нападок со стороны раскольников и части общества за свои книги и некоторую горячность суждений. В письме святителя Филарета от 30 марта 1865 года читаем следующее: «Справедливо жалуетесь на некоторых людей, называющихся православными, и не оказывающих усердия и деятельности к охранению православия, и нескромно или неосторожно износящих суд на других. Но может быть, и вам надлежало бы более обратить внимания на мое предостережение против употребления порицаний…» [10;163]. Из приведенных писем видно, какую действенную духовную помощь и заступление получал отец Парфений от святителя Филарета. Не менее значимым было постоянное внимание владыки Филарета к литературным трудам отца Парфения, которых у него насчитывается около двадцати. К ним относятся, кроме упомянутых выше книг, следующие: «Торжественник на все Господские и Богородичные праздники» (рукопись была послана в подарок митрополиту Филарету из Сибири); «Сказание о начале и настоящем положении Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря»; «Сказание о начале и настоящем положении Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря»; «Опровержение “Записки о русском расколе”»; «Меч духовный на поражение раскольнической апологии»; «Облечение ответов, данных раскольниками в защиту своего нового, так называемого австрийского священства»; «Виноград церковный, или свидетельства святых отцев о Святей Соборной и Апостольской воинствующей Христовой Церкви»; «Вертоград духовный»; «Вторичное мое странствие во Святый град Иерусалим и Святую Гору Афонскую в 1870—1871 годах»; «Первые известия о русских в Кульдже и присоединение к России Киргизской степи»; «Автобиография». В одном из писем святитель Филарет писал: «По недостатку времени я не довольно ознакомился с вашими последними трудами. Не отлагаю

79

намерения споспешествовать их движению, ознакомясь более» [10;163]. В 1852 году святитель Филарет прочитал рукопись знаменитой книги отца Парфения «Странствия и путешествия». В 1854 году в письме к наместнику Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандриту Антонию по поводу цензуры этой книги владыка заметил: «Скажите отцу ректору, что если где нужно грамматический состав речи несколько поправить или иное слово неблагообразное заменить более понятным, то хорошо бы сделать цензуру. Но много изменять своеобразную речь отца Парфения не нужно» [5;298]. В 1855 году святитель написал ему же: «Не знаю, хорошо ли просмотрено “Сказание о странствии и путешествии”. Здесь последнее слово мне кажется излишним… Цензор не одобрил в конце книги статьи, названной нравоучением… Я сократил ее; и в сем виде, кажется, цензору не надо ее оспоривать…» [5;311]. Из писем митрополита Филарета от января 1855 года к наместнику Троице-Сергиевой лавры архимандриту Антонию мы можем сделать вывод, что святитель много внимания уделял личной предпечатной цензуре «Сказания о странствии и путешествии». Схиигумен Парфений был уволен на покой 30 мая 1872 года, жил в Гефсиманском скиту до 1874 года, затем перешел в Свято-Троицкую Сергиеву лавру, где после тяжелой болезни скончался 17 мая 1878 года. На жизни как святителя Филарета, так и схиигумена Парфения полностью исполнились слова Евангелия: «Никтоже убо светильника вжег, покрывает его сосудом, или под одр подлагает: но на свещник возлагает: да входящии видят свет» (Лк. 8, 16). Оба они были горячими ревнителями истинного Православия, поборниками духовного просвещения, являя своей жизнью образец ревностного служения Богу и назидательный пример для нас, ибо «Иисус Христос вчера и днесь, тойже и во веки» (Евр. 13, 8). Примечания: 1. Из автобиографии игумена Парфения // Душеполезное чтение. М., 1898. № 11. 2. См.: Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996. 3. [Парфений, инок]. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженика Святой Горы Афонской инока Парфения. М. 1855-1856. Ч. 1-4. 4. См: Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. СПб., 1885. Т. 3. 5. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику ТроицеСергиевой лавры архимандриту Антонию. М., 1883. Ч. 3. 6. Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского, к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь, 1888. Ч. 2. Разд. 1.

80

7. Сказание о начале и настоящем положении Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря. М., 1863. 8. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского… М., 1887. Т. 5. Ч. 1. Вторичное мое странствие во святый град Иерусалим и во Святую Гору Афонскую в 1870-1871 годах // Душеполезное чтение. М., 1872 . Ч. 2. 10. Семь писем митрополита Филарета к отцу Парфению, игумену Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря // Душеполезное чтение. М., 1868. Ч. 2. № 6.

Святитель Филарет Московский как духовный лидер русского народа А.С. Мельков Сегодня, во время, во многом являющееся апокалипсическим, стало модно говорить о некоем «национальном» лидере, который способен объединить разобщенный народ и привести его в царство процветания и изобилия. Но как ошибочен подобный технократический подход, как он близорук в своем сиюминутном порыве услужить некой значимой личности, пред которой суд истории, а тем более вечности, еще не свершен! Господь, вверив русскому народу спасительный талант православной веры, поставил ему святых угодников Божиих, дабы они своим примером вдохновляли соотечественников к свершению великих и спасительных дел во славу России и Православия. Такими духовными лидерами русского народа были святой равноапостольный князь Владимир, святые благоверные князья Александр Невский и Дмитрий Донской, святой митрополит Петр и святой Патриарх Гермоген. Каждому из них Господь судил трудиться на ниве Христовой в означенное время. Одним из таких светильников, горевших по лицу всея Руси во времена, не так уж далеко от нас отстоящие, и явился святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский. В 2007 году мы отмечаем двойной юбилей, связанный с именем святителя Филарета – 225 лет со дня его рождения и 140 лет блаженной кончины. Вся жизнь святого архипастыря была направлена на утверждение среди народа Божия непреходящих истин святого Православия. На дворе стоял XIX век с его мистическим исканием потаенных уголков человеческой души, с грандиозными по масштабу потрясениями наполеоновских войн и революционных смут. Тогда впервые стали колебаться основы русского царского трона. Багровая звезда революции появилась на

81

горизонте, озаряя своим преступным очарованием мятущиеся, искушаемые лукавым соблазном свободы, души благородных сословий русской знати. В это неспокойное время трудно было найти правильные ориентиры и четкие горизонты. Многие впадали в соблазн, ослепляясь сладостными иллюзиями и несбыточными грезами. Церкви и России нужен был столп, нужно было твердое основание, чтобы не соскользнуть в бездну хаоса и разрухи. Этим столпом стал святитель Филарет Московский. Вот что говорит философ Василий Розанов: «Филарет Святитель Московский был последний великий иерарх Церкви русской… «Был крестный ход в Москве. И вот все прошли, – архиереи, митрофорные иереи, купцы, народ; пронесли иконы, пронесли кресты, пронесли хоругви. Все кончилось, почти… И вот поодаль от последнего народа шел он. Это был Филарет»» [1;21-22]. Красноречивые и искренние слова ближайшего современника святителя. Вот так, «поодаль от последнего народа» и делал свое многотрудное дело святитель, делал свободно, искренне, без «ереси потаенной», столь свойственной многим ученым умам прошлого и настоящего. Сколько претерпел за стояние в правде святитель Филарет, столько и приобрел в вечной теперь славе на Небесах. Он шел по прямому, православному пути, испытывая на себе обвинения то в либерализме со стороны гражданских и церковных властей, то в консерватизме от общественных деятелей и диссидентов. Но все же с его мнением считались, вынуждены были считаться, цари и министры, владыки и губернаторы, военные и поэты. Трудно оценить громадное богословское наследие, оставленное святителем, сложно исчислить всю полноту его проповедей, непросто охарактеризовать его вклад в развитие русского духовного просвещения. Личность святителя Филарета, безусловно, интересна и самобытна. Святитель прорезал церковный горизонт по неповторимой траектории, оставив знаменательный след в прошлом, настоящем и будущем нашей Церкви. Как же нам, спустя более полутора столетий, смотреть на святителя Филарета. С каким пониманием относиться к его подвигу? Представляется, что сквозь эту церковно-историческую призму личность святителя Филарета определяется именно как фигура духовного лидера русского народа. В нашем поиске и понимании этого феномена лежит исторический факт канонизации святителя на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 года. Наш взгляд в прошлое, во время святителя Филарета проходит сквозь весь ХХ век, сквозь кровавый революционный надлом. В церковно-эсхатологическом плане личность святителя Филарета продолжает существовать, а его благодеяния на русский народ и Русскую Церковь не оскудевают, а подтверждаются новыми чудесами.

82

Святитель указывает всем нам путь ко спасению, ведя к Царствию Небесному. Будучи нашей путеводной звездой, среди мрака неверия и ожесточения, святитель Филарет остается плоть от плоти русским человеком, вышедшим из недр нашего народа. Он родился и воспитывался в древней, но тихой монастырской Коломне, в семье священника. Получив первоначальное образование в стенах Коломенской Духовной Семинарии, он продолжил обучение в Лаврской духовной школе, в рассаднике благочестия под сенью преподобного Сергия. В славной обители Святой Троицы будущий святитель в полной мере ощутил всю благодатную силу отеческого Православия, здесь же принял на себя крест иночества и священства. Призванный затем на начальственную должность в СанктПетербург, святитель Филарет утвердился на стезе духовного учительства и церковного управления. Возведенный затем в высокий архипастырский сан, святитель оставался епископом от утра до ночи и епископом с ночи до утра в течение более 50 лет! Вот подлинный лидер своей паствы и своего народа – слуга Отечеству и раб Христов, князь Церкви и Природный Патриарх Земли Русской! Без его участия, так или иначе, не свершилось ни одно значимое событие русской истории времен правления Александра I, Николая I и Александра II. Будь то коронация императоров, богословская оценка событий Отечественной войны 1812 года, или строительство Храма Христа Спасителя, переписка с А.С Пушкиным или составление Манифеста об отмене крепостного права. Какой блистательный полет мысли, какая широта эрудиций и философских построений! И все это соединялось горячей любовью к Богу, Церкви и людям. Уже тогда, при жизни святитель Филарет стал лидером своего народа. К его советам и наставлениям прислушивались цари и владыки, ученые и общественные деятели, военные и врачи, вдохновляемый его проповедями народ находил силы вести борьбу со страшными эпидемиями и утверждался в верности государю. Прошло 140 лет, как Господь призвал святителя в свои горние обители. Но святитель Филарет не оставляет свою паству. Состоя в сонме святых архипастырей Московских, святитель Филарет и ныне пребывает в попечении за наш город и нашу державу. Известно множество случаев благодатной помощи, получаемой предстательством святителя Филарета, и ваш покорный слуга многократно сам в этом убеждался. Святитель Филарет не оставляет без своего попечения никого, кто к нему притекает с верой. Страждущий пред его образом с молитвой на устах получает утешение, ученый богослов находит в его трудах материал для своих исследований, государственный муж просит помощи в своем поприще пред его святыми мощами, воспитанник духовной школы ждет от него облегчения в своем учении, воин призывает его к себе в заступники пред лицом смертельной опасности.

83

Вот оно, подлинное лидерство, основанное на действительной помощи своему народу и отечеству, утвержденное в живых примерах и запечатленное в чудесах, засвидетельствованное в богословских трудах и правительственных распоряжениях. Если откроем эту сокровищницу, оставленную нам святителем Филаретом, то почерпнем из нее подлинные образцы того, как следует устраивать свое внутренне благочестие и внешнее отношение к происходящим событиям и явлениям, как вести себя с властями, как относиться к врагам личным, государственным и церковным, как наполнять свой ум и сердце высокими истинами и утверждаться в них. Представляется, что мысли и изречения святителя актуальны и необходимы сегодня каждому из нас, каким бы родом деятельности мы не занимались. Именно личность святителя Филарета представляет нам идеальный образ духовного лидера народа. В основе этот образ воплощает в себе евангельский идеал доброго пастыря (Ин. 10:11-15) и апостольский идеал епископа, который не должен быть дерзким, гневным, корыстолюбивым, но должен быть любящим добро, целомудренным, справедливым, благочестивым, воздержанным и держащимся истины (Тит. 1:7-9). Вот каков он, духовный лидер своего народа – «человек ума, закона, долга, правды, порядка, и человек глубоко затаенной любви, кротости и милости» [2;823]. Сегодня мы собрались здесь, чтобы в интеллектуальном делании, совмещенном с молитвенным трудом, прославить досточтимого архипастыря и отца святителя Филарета Московского. Пророческими оказались слова современника нашего владыки – преосвященного Леонида, архиепископа Ярославского: «Пройдут века: имя его вырастет необыкновенно. Мысль будет искать в прошедшем его великого образа, и счастлив тот, кто увидит его несовершенный портрет…» [3;19]. Действительно, на наших ежегодных чтениях мы постоянно ищем великий образ святого иерарха Московского, и счастливы тем, что можем, пусть и в малой толике, увидеть светлый лик нашего духовного лидера святителя Филарета! Святителю отче наш, Филарете, моли Бога о нас! Примечания: 1. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. СПб., 2001. 2. Воспоминания Архиепископа Амвросия (Ключарева) //Святитель Филарет (Дроздов): Избранные труды, письма, воспоминания. М., 2003. 3. Цит. по. Лебедев А.П. Великий и в малом, Московский митрополит Филарет. М., 1999.

84

Святитель Филарет Московский и профессор Н.Н. Глубоковский – единая школа, единая традиция священник Алексий Миндров Научное изучение Слова Божия в России тесно связанно с ее духовными школами. И, в первую очередь, с дореволюционными (до 1917 г.) православными духовными академиями, где наряду с богословскими дисциплинами, в качестве их основы, преподавалось Священное Писание. Постепенно, начиная с митрополита Платона (Левшина), шаг за шагом, а к концу 19 века и вовсе стремительно, формировалась научная школа библеистики. Революция стала переломным рубежом, разделившим единую традицию, не только по территориальному признаку: на тех, кто уехал, и кто остался в России, но, увы, в том числе, и идейно. И такой печальной вехой, для русской библеистики, стала актовая речь профессора А.Н. Карташова в Парижском Святосергиевском Православном институте в 1944 году на тему: «Ветхозаветная библейская критика», где прозвучал призыв к отказу от старых, донаучных, по его мысли, методов и переход на позиции западной либеральной школы. За ложным пафосом научного подхода, прозвучало самое тяжелое, – полное отмежевание от дореволюционной академической школы, и, по сути, призыв к признанию отрицательной библейской критики в качестве основной методологии библейских исследований для русских библеистов. Для полноты, следует объяснить, что данная методология основана на антибиблейских принципах: полностью отрицается боговдохновенность Священного Писания, Оно рассматривается как обычный литературный памятник древности, к которому применим весь арсенал средств литературной критики; отрицание историчности Писания и опора на собственную историографию, построенную на том, что ветхозаветный Израиль не обладал мессианской идеей и его история подобна любому иному древнему народу, от политеизма к единобожию, согласно гегелевскому принципу: тезис-антитезис-синтез; поздняя датировка написания Ветхого Завета, буквально за несколько веков до Рождества Христова; мифический характер всего Нового Завета в целом, и, главное – отрицание Воскресения Христова; естественно, что ни Предание, ни святоотеческие подходы к тексту Писания не имеют значения. И это далеко не полный список. Разумеется, что для православного исследователя использование методов, априорно базирующихся на отрицательной библейской критике, или, как она себя обозначает в настоящее время, библейском анализе, недопустимо даже на уровне рабочей гипотезы, иначе вместо познания Истины он обретет лишь то, что имеет вид таковой.

85

Время не стоит на месте, советское, богоборческие время кануло в лето и пришло время подлинного расцвета богословской науки, а значит, и библеистики в России. И нас снова пробуют столкнуть на «проторенный» путь западной либеральной библеистики. В частности, современный исследователь С.В. Лезов, считает, принципиально недопустимым начинать подобное возрождение с того места, где «остановились» русские дореволюционные академии, то есть русская дореволюционная академическая школа, а начать с освоения современных западных наработок в данной области. Идея здравая, на первый взгляд, но только на первый. Без всякого сомнения, начиная с 1917 года, проделан огромный путь в библеистике, накоплен значительный фактический материал, который еще предстоит усвоить. Однако, с полной уверенностью, можно утверждать, что время коснулось лишь фактической стороны работ наших предшественников, а заложенная в них методология актуальна и в наше время, так как построена на подлинно библейских началах. Что невозможно сказать о западной либеральной школе, которая на протяжении своей истории, построила науку ради науки, где вполне допустимо отказаться и от Христа, если он не вписывается в излюбленные тенденции, где за отсутствием преемственности, ради оригинальности отмести предшествующее, соблюдая лишь форму научности, чтоб затем наполнить ее всем, кроме Истины. Ярким примером подлинно научного подхода к Писанию могут стать работы наших великих предшественников, таких как свтятитель Филарет (Дроздов) (1782-1867) и профессор Николай Никанорович Глубоковский (1863-1937). Наш выбор не случаен, если при святителе Филарете Московском, воспитаннике митрополита Платона (Левшина), академическая школа библеистики только возрастала, набирала научные обороты, то уже в лице профессора Николая Никаноровича Глубоковского наблюдается не просто ее расцвет, но и всемирное признание ее научного авторитета. И даже эмиграция за пределы Отечества, несмотря на все связанные с ней невзгоды, не сломила научного духа Николая Никаноровича, и он плодотворно развивал нашу науку вплоть до своей смерти. Рассмотрим их деятельность подробней. Свтятитель Филарет Московский главным делом своей жизни положил перевод Священного Писания на русский язык, что и было осуществлено усилиями Духовных Академий. Этот громадный труд стал возможен, в том числе, и научными изысканиями святителя Филарета. Еще, будучи молодым ученым, в церковном сане архимандрита, он пишет труды: «Опыт изъяснения псалма LXVII» (1814 г.) и «Записки на книгу Бытия» (1816 г.), где ему пришлось самостоятельно решать целый ряд текстологических вопросов. Он привлекает не только современную ему гебраистику, но и параллельные переводы на древнегреческом, латинском, сирийском, арабском

86

языках, с одной целью – определить подлинный текст для дальнейшей экзегезы. Сложность работы была обусловлена отсутствием методологических разработок в области текстологии не только в России, но и на Западе. Опорой в его изысканиях стала не только феноменальная эрудиция, но и продуманное использование святоотеческой традиции толкования данных текстов, что, вообще, характерно для нашей библеистики. Этот бесценный опыт работы со Священным Писанием воплотился и в его позднем труде «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания» (1858), который не только подтолкнул академическую науку, но и определил ее дальнейшее самостоятельное развитие. Профессор Николай Никанорович Глубоковский будучи блестящим экзегетом, и сам уделял самое пристальное внимание вопросам текстологии, продолжая линию святителя Филарета Московского. Об обширности его познаний в данной области служит тот факт, что, задолго до открытия кумранских находок, в своем труде «Славянская Библия» (1932) он предположил, что в основе перевода 70-и толковников лежит независимый от масоретского еврейский текстуальный тип, что блестяще подтвердилось в современной кумранистике. Уже упомянутая выше отрицательная библейская критика в лице Николая Никаноровича получила решительный отпор в области новозаветных исследований и, в особенности, касательно богословия и деятельности св. ап. Павла. Примечательно, что это было достигнуто оружием, незаслуженно присвоенным отрицательной библейской критикой, – классической логикой. Он обосновал, опираясь на эту же логику, точность сведений, сообщаемых в Библии; непротиворечивость Священного Писания и Предания Церкви, методологическую несостоятельность отрицательной библейской критики, ее антибиблейский характер. Таким образом, показал, что раздуваемые на Западе научные концепции, не выдерживают настоящей научной критики, что это не больше, чем человеческие мнения. Каждый желающий может убедиться в этом – достаточно ознакомиться с его творческим наследием. И, пожалуй, главное, что на его примере наглядно видно, что к 1917 году русская академическая школа становиться действительно самостоятельной научной школой со своими традициями и методами, с огромным потенциалом, и сила ее подлинно христианском знании, которое не подвластно времени… На долю святителя Филарета Московского и профессора Николая Никаноровича Глубоковского выпало разное время. Господь их наделил различными дарованиями и все же, они близки и по христианскому духу, и по любви к Его Слову, и наша задача осмыслить, освоить их труды, стать подобно им соработниками на ниве Божией, чтобы, подражая их вере, исполнить и свой христианский и научный долг и донести неповрежденным Слово Жизни.

87

Общественно- политические взгляды святителя Филарета Московского В.А. Павлов Актуальность вопросов, касающихся положения гражданина в государстве, не вызывает сомнения. Вопросы общественного порядка, правосудия, безопасности, избирательного права, воинской обязанности, свободы совести, наказания – это насущные вопросы современного общества и государства. Православная Церковь тоже видит эти общественные проблемы, осмысляя их, прежде всего, с позиций духовного опыта и церковного учения о взаимоотношении Церкви и государства. Показательно, что эти переживания, ясно сформулированные современным предстоятелем РПЦ, находят прямую параллель во мнении известного русского иерарха Х1Х века, прославленного святителя Филарета (Дроздова). Его влияние на жизнь русского общества и государства было весьма значительным. Святитель Филарет, как церковно-общественный деятель, имел большой авторитет в русском обществе, пользовался благосклонностью императоров Александра I, Николая I и Александра II. Казалось бы, как учение святого Х1Х века о взаимоотношениях гражданина и государства может помочь нынешним исследователям и деятелям общественным, учитывая резкие изменения условий, в которых писал он и в которые живем мы? На этот вопрос можно ответить словами самого Владыки Филарета: «…дух Евангелия, как Дух Божий, объемлет все времена; и что посему он изрекает в первом веке то… нужно и удовлетворительно и для девятнадцатаго, равно как для всех прочих веков». А М. Бухарев отмечал, что святитель Филарет «задачей всей жизни видит: чтобы ум, познав свое недостатчество» в овладении истиной и добром, «и узнав всеобъемлющую истину и животворную правду именно во Христе», успел отдаться в «благородный плен веры» и «таким образом со Христом и во Христе соделаться истинно и здраво владычественным для заправления всеми средами жизни – личной, частной, общественной, народной, государственной, общечеловеческой. Образец духовного самосознания и самоуправления владычественным во Христе умом явлен и оставлен нам Филаретом в собственном его примере». Сущность учения святителя Филарета об устроении земного царства по небесному образу можно выявить на основе его нескольких проповедей, произнесенных им в различные годы в Чудовом монастыре: 1) «Слово в день рождения Благочестивейшаго Государя Императора Николая Пав-

88

ловича всея России» 1826 г. [1;40-45]; 2) «Слово в день восшествия на Всероссийский Престол Благочестивейшаго Государя Императора Николая Павловича» 1847 г. [1;527-532]; 3) «Слово в день восшествия на Всероссийский Престол Благочестивейшаго Государя Императора Николая Павловича» 1849 г. [1;38-44]. Общей и основной идеей указанных проповедей является мысль святителя Филарета о том, что «Бог по образу Своего небесного единоначалия устроил на земле царя; по образу Своего вседержительства – царя самодержавного; по образу Своего Царства непреходящего … царя наследственного … если бы все цари земные довольно внимали своему небесному достоинству и к положенным на них чертам образа небесного верно присоединяли требуемые от них богоподобную правду и благость, … чистоту мысли, святость намерения и деятельности … если бы все народы … разумели небесное достоинство царя и устроение царства земного по образу небесному и постоянно себя ознаменовывали чертами того же образа, – благоговением и любовию к царю, смиренным послушанием его законам … и взаимным согласием и единодушием, и удаляли от себя все, чему нет образа на небесах, – превозношение, раздор, своеволие, своекорыстие и всякое зло мысли, намерения и действия... Все царства земные были бы достойным преддверием Царства Небесного» [2;18-19]. Святитель Филарет поясняет: «…дабы всякий разумел, что царство земное образуется благодатью своего Небесного Первообраза». А поэтому образ мыслей и действий для жителей Царства и Небесного и земного, предлагается общий: «Если кто уклоняется прославлять Бога: таковому должны мы указать, что он выходит из порядка всех созданий Божиих, потому что это есть их всеобщее назначение, хотя разнообразно исполняемое, по разнообразию и степеням тварей. Земля есть рассадник и училище для Неба; потому надобно нам обучать себя хотя некоторым начаткам того, что делают на Небе, чтобы оно после жизни земной не отвергло нас, как неспособных» [1;574-575], иными словами, «худой гражданин царства земного и для Небесного Царства не годен» [1;473]. Православная самодержавная власть – монархия, по мнению святителя Филарета, и есть та самая наилучшая форма власти. Самодержец, помазанием от Духа Святого, правит страной согласно «Богоустановленным, а не зыбким и прихотливым человеческим законам» [3;3]. Таким образом, христианское государство, в отличие от всевозможных нехристианских форм правления, ставит себе целью своего существования воспитание граждан отечества Небесного. Таким образом, цель православного общества и государства – исполнить волю Божию, которая в отношении человека изречена так: Бог «всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4). Путь

89

православного христианского государства – не следовать желаниям разума и воли своих граждан, а утверждать у них церковные начала сознания и жизни. Главное из них – послушание ради Бога установлениям Церкви и соответствующим государственным законам. Следовательно, православное Царство для того, чтобы соответствовать своему назначению, должно опираться на православный народ, воспринимающий и умом и сердцем свое бытие как служение Богу. В чине Помазания на Царство и приносится такой взаимный обет: народ вверяет свою политическую волю Царю, чтобы, не ища более своей воли, служить Господу, а Царь, принимая свое служение, вручаемое ему также от Царя царей, обещается исполнить волю Божию в отношении народа: «всем спастися» (1 Тим. 2, 4). Итак, если у Царя и народа одно стремление, одна высшая задача, то между ними не возникнет никаких противоречий. Таким образом, осуществление и утверждение среди области земной, временной и человеческой иного царства – Царства Небесного, достижение через царство человеческое целей Царства Божия, осуществление в жизни государства и посредством государства задач христианства – это и есть цель христианского государства и общества. По мнению святителя Филарета, православный царь соединяет с Церковью свои молитвы о спасении всех христиан его царства и всех православных христиан вообще. Он становится священным лицом, отцом своего народа и попечителем Церкви, давая ответ Богу за каждый свой шаг по спасению своего народа. Именно православный царь является «охранителем пути восхождения от царства земного к Царству Небесному для всех верных» [3;3]. Следует отметить, что святитель Филарет категорически возражал против доктрины, согласно которой люди объединились в общество благодаря общему согласию, на основании общественного договора, что они учредили «начальство и подчиненность, имея своей целью достижение общего блага». Этой доктрине он противопоставляет позицию, согласно которой общество складывается не по договору, а по природе того благоизволения, которое выразил Творец мира. Святитель указывает, что абсолютное большинство людей живут в обществе, не имея понятия об общественном договоре. Людей объединяют в общество не договорные связи, а властные отношения, требующие от каждого готовности повиноваться. Там где эта готовность ослабевает, «зыблются престолы и алтари, бразды правления рвутся, мятежи роятся, пороки бесстыдствуют, преступления ругаются над правосудием» [4;256]. Таким образом, царь, по учению святителя Филарета, есть носитель власти Божией, той власти, которая, существуя на земле, является отражением Небесной, вседержавной власти Божией. Царство земное есть

90

образ и преддверие Царства Небесного. Из этого учения вытекает, что только то государство и общество благословенно, которое главой имеет верховного носителя власти – Царя. Власть в осуществлении своих прав, которые являются высокой обязанностью пред Богом, проявляет послушание власти Небесной. На основании вышеизложенного, необходимо определить базовые понятия проводимого исследования: «гражданин» и «государство». По мнению святителя Филарета, общество – это неустроенное множество людей, которое посредством повиновения власти, соединяется в единый состав. Следуя, этому определению, гражданин не может рассматриваться вне связи с обществом и государством. Следовательно, гражданин – это личность, наделенная определенными правами и обязанностями по отношению к обществу и государству. Государство, святитель Филарет определяет как: 1) определенный участок во всеобщем владычестве Вседержителя, внешне самостоятельный, но связанный узами невидимой власти с единством целостного, всеобщего миропорядка; 2) великое семейство многих людей, которое не может быть управляемо никакими иными способами, кроме как властью государя, избранного Богом; 3) союз свободных нравственных существ, объединившихся между собой с пожертвованием каждым из них частью его свободы во имя утверждения общего твердого строя нравственного общежития [4;257]. Святитель Филарет отмечает, что правда и милость – это те общие принципы, какие гражданское законодательство должно полагать в основу правового порядка. Эти принципы могут достигать своих целей только тогда, когда они находятся в правильном взаимоотношении. Милость, как нравственное начало, соединяется с правдой для того, чтобы умерять ее строгость; поскольку правда, не растворяемая милостью, будет суровой и жестокой. Наоборот, милость, не смягчающая строгость правды, а прямо нарушающая ее, будет «поблажкой неправде» [5;255]. Святитель Филарет определяет правду следующим образом. Правда – есть «постоянное расположение справедливо судить и по справедливому суждению действовать, отдавать всякому свое, оправдывать правое, не оправдывать неправого, не позволять себе несправедливого суждения и несправедливого дела, и, по возможности, возбранять сие другим» [6;499]. Святитель Филарет рассматривает, как государство – с одной стороны и граждане, находящиеся на различных должностях и положениях – с другой стороны, должны соблюдать правду. Так, правда, исходящая от царя распространяет во всем государстве благоговение к царю; укрепляет союз между царем и народом; обеспечивает царю повиновение подданных, а подданным – безопасность.

91

По мнению святителя Филарета, правда и закон поставлены не только для подсудимых, но и для судей, дабы вразумляли их и управляли ими. Святитель Филарет также указывает на то, что устроение суда есть с одной стороны – дело Божественное, а с другой стороны – дело человеческое. Устроение суда чрез избрание блюстителей общественного порядка и правосудия есть одно из важнейших человеческих дел. От этого «зависит благо или зло» людей, «благоустройство или нестроение общества, совершенство или несовершенство союза» между государем и государством [9;250]. По мнению святителя Филарета, в земном суде есть нечто Небесное, поскольку суд есть не просто человеческое дело, но дело Божие, при котором Бог неотступно присутствует: «Не человеческий вы суд творите, но Господень, и Той с вами в словеси суда» (2 Пар. 19. 6, 7). Божественное в человеческом суде усматривается и из происхождения суда. В начале Бог непосредственно был царем и законодателем человека; дал ему право обладания всею землею; положил предел этого права и «закон воспретительный». Бог явился первым на земле судиею, когда было сделано первое на земле преступление. Потом суд открывался через вождей и судей, воздвигаемых самим Богом, то есть дело суда, переходит от Божиих избранников к избранным людьми судьям [7;251]. Общество и государство должно быть устроено по образу Царства Небесного, где правительствующие и подданные основываются на признании и исполнении заповедей Божиих. Во-вторых, основой общества и государства должны являться – правда и милость как принципы, которые применимы не только к правительствующим, но и к подвластным. В-третьих, правосудие в обществе и государстве должно основываться на страхе Божием. В-четвертых, общественное благо должно заключаться в предпочтении общественных интересов перед личными. Взгляд святителя Филарета на права и свободы гражданина, возможно, представить на основании его проповеди, произнесенной в день рождения Государя Императора Николая Павловича в 1851 году; его писем к архиепископу Тверскому Алексию и архимандриту Антонию; а также на основании его проекта манифеста «Об освобождении помещичьих крестьян от крепостной зависимости» 1861 г. По мнению профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова, социальное измерение свободы означает совокупность определенных прав личности в государстве и обществе. В целом – это проблема внешних свобод человека [8;256]. Если рассматривать внешние свободы безотносительно к нравственному состоянию человека и общества, то их необходимость для нормальной жизни общества и ее членов очевидна. Однако, как только вопрос касается

92

практического осуществления этих свобод в жизни, это сразу оказывается одной из серьезнейших проблем. Все эти права сами по себе не ориентируют человека на главное – приобретение духовной свободы. Эта «двусторонность внешних свобод» уже говорит о том, что они не могут рассматриваться как «первичная, безусловная и самодостаточная ценность» [8;256]. Человек духовно неполноценен, подвержен действию самых разнообразных страстей, искажающих его душу и деятельность. Внешние же свободы совершенно не соотносятся с этим состоянием человека и не ориентированы на его духовное исправление и развитие. Изложенные выше соображения позволяют понять христианскую позицию по отношению к социальным, политическим, экономическим и прочим внешним правам и свободам. Она заключается в утверждении, что они могут рассматриваться лишь как средства, условия для достижения смысла человеческой жизни, но не как самоцель [8;256]. С внешним пониманием свободы пришлось столкнуться и митрополиту Филарету, когда вопрос о правах и свободах личности приобрел в России особую остроту в связи с отменой крепостного права в 1861 г. Митрополит Филарет, ясно понимал, к чему клонились все либеральные обсуждения вопроса еще до его окончательной разработки. «Либеральный мир, всегда мнящий себя стоящим на высоте понимания учения Христова о любви к ближнему, о братстве людей, заранее превозносил будущих свободных и равноправных граждан, поклонялся народу как некоему кумиру и намечал уже для него программу свободного движения по пути прогресса» [9;46]. В своей частной переписке митрополит касался этого вопроса нередко; в особенности это видно в письмах к преосвященному Алексию, архиепископу Тверскому[10;194] и к архимандриту Антонию [11;71]. Манифест, составленный митрополитом Филаретом, указывал со свободой, даруемой народу, и на обязанности, которые лежат на освобожденном не от рабства, а от «частной зависимости» народе. То есть на обязанность «по закону христианскому всякой душе повиноваться властям предержащим, воздавать всем должное, и в особенности, кому должно, урок, дань, страх, честь» [12;6]. Некоторые остались недовольны манифестом, составленным митрополитом Филаретом [9;54]. «Люди теоретического прогресса хотели приписать, что митрополит был противником освобождения» [9;37]. Однако митрополит Филарет не мог не понимать, что такой слишком «энергичный переход от повиновения к свободе» мог быть источником многих «непорядков». Он понимал, что рабства в России не было; была только «крепкая наследственная зависимость части народа от частных владельцев». Митрополит Филарет понимал, что «не чисты и не бескорыстны стремления передовых людей его эпохи». Он знал, что свобода есть «добрый дар», но

93

он опасался, что при современном стремлении ложно мыслящей «интеллигенции», добрый дар этот не будет «разумно употреблен» [12;566]. Митрополит Филарет останавливал, прежде всего, всеобщее внимание на тех обязанностях, какие ложились на получивших дар свободы крестьян [9;93]. «… Некоторые думали о свободе и забывали об обязанностях» [13;14]. Он отмечал, что «… свобода не в том состоит, чтобы поступать по неограниченному произволу, при чем не могло бы стоять никакое общество, но в том, чтобы избирать и делать добрые и полезные дела в пределах поставленных законов...» [12;567]. Таким образом, по мнению святителя Филарета, свобода – есть «способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее» [12;567]. Возможность обретения такой свободы имеется у каждого человека, но не каждый умеет ею воспользоваться. Как видно из вышеизложенного, существуют люди, внешне свободные, но пребывающие в рабстве у самих себя и своих страстей. Общественный опыт свидетельствует о том, что те, кто пребывает в рабстве грехов, наиболее активно ратуют за внешнюю свободу, ее максимальное расширение за счет ослабления действенности законов и властей [4;258]. В православном мировоззрении ответ на вопрос о свободе находится в основополагающем догмате Бога-Любви: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4,16). Поэтому основополагающим христианским критерием в оценке прав и свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку, обществу, государству. Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности человека, в том числе и религиозные свободы. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не может быть подлинной свободы личности, ибо «всякий делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8,34) [8;66-72]. Таким образом, по мнению святителя Филарета, без духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно разрешить вопрос о правах и свободах гражданина. Филарет «главную опору церковно-исторического блага видел в соблюдении принципа церковно-государственного единства России» и считал, что православие и раскол по самому существу так противоположны друг другу, что существование и рост одного может совершаться только в ущерб другого. Общество человеческое является благополучным, когда люди недобрые не достигают власти, почета и влияния на других; но когда такие люди достигают власти, почета и влияния на других, тогда они и добрых людей вводят в соблазн и вредят целому обществу. Этот вывод святитель Филарет подтверждает словами Писания: «похваляемым праведным возвеселятся людие, начальствующим же

94

нечестивым стенят мужие» (Притч. 29, 2). То есть, когда добрым людям предоставляются по справедливости принадлежащий им почет и влияние на общество – это радость и счастье всем людям, но если недобрым дается начальство – это горе и несчастье для всех. Святитель Филарет основывает свое учение о повиновении властям на словах Апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо несть власти не от Бога, – существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13,1); «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро». Говоря о послушании властям, святитель Филарет основывается на Священном Писании и видит в послушании властям добрую христианскую активность служения Богу. Неповиновение государственной власти возможно проявить лишь тогда, когда следует принуждение признать то, что противно церковным правилам. В этом случае, лучше пострадать, чем подчиниться такому принуждению, по слову Апостольскому: «повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком» (Деян. 5, 29). В целом можно сказать: 1. По мнению святителя Филарета, православная самодержавная монархия – есть самая наилучшая форма власти, при которой жизнь общества и каждого отдельного человека складывается на принципах самоотвержения, самоотдачи, милосердия. Царь правит государством согласно Богоустановленным, а не изменчивым человеческим законам. Другие же формы власти, где отсутствует религиозное основание, являются формами земного устроения. 2. В христианском государе святитель Филарет видел Помазанника Божия. Его место в Церкви определяется не в порядке самодержавия и власти, но в порядке послушания и обета. В союзе Церкви и государства основанием является не «взаимная польза», а «самостоятельная истина». Церковь подчиняется государству не только по «праву взаимности, а по чистой обязанности» [6;304]. 3. Царство земное, по мнению святителя Филарета, образуется благодатью своего Небесного Первообраза. 4. Христианский и гражданский закон, по мнению святителя Филарета, едины в своем основании. Этим основанием является Божественная истина. 5. Главное, что должно содержаться в законах – это истина и таким образом, Бог – есть основание всех гражданских законов. 6. Гражданский закон, если изрекается духом христианского правосудия, не имеет цели мстить за зло, но его целью является пресекать и предупреждать зло. 7. Цель всех гражданских законов – правда, порядок, благо. 8. Всеобщее основание гражданских законов – не делать и не попускать ничего противного воле Божией. 9. Основными принципами, которые гражданское законодательство должно полагать в основу правового порядка, являются: правда и милость.

95

10. Граждане государства общественную пользу должны предпочитать пользе личной. 11. Суд предназначен, во-первых, для общественного блага, во-вторых – для частного и есть с одной стороны – Божественное установление, с другой стороны – человеческое. 12. Правосудие должно быть основано на страхе Божием. 13. Христианская свобода, согласно воззрениям святителя Филарета, есть способность разумно избирать и делать лучшее. 14. Право, по мнению святителя Филарета, есть то, сохранением чего можно быть правым перед людьми и праведным перед Богом. 15. В Церкви неудобно применять полную свободу вероисповедания, по выражению святителя Филарета «избыточествующую веротерпимость». Мысль о веротерпимости он называл «благовидной, но справедливой только тогда, когда верно и точно определены ее предмет и пределы». Под терпимостью святитель понимает не «согласие на всеобращение, не признание ересей, а только отсутствие гонений, допущение иноверцам пребывать в своей природной религии, коснеть в заблуждениях до тех пор, пока их не озарит свет Божественной благодати» [12;463]. Терпимость, по мысли святителя, должна быть ограничиваема справедливостью и предосторожностью. 16. По мнению святителя Филарета, избиратели посредством избрания, представляют «орудия для верховной власти». Дело избирателей – укреплять союз государя с государством и способствовать его сохранению. Самодержавная власть дарует подданным столько свободы и независимости, что они могут сами себе давать управление. Забота у избирателей должна быть не об угождении лицам, но о соблюдении общественного блага, которое зависит от того, каким людям вверяются общественные должности, поэтому за каждый отданный голос гражданин несет ответственность. 17. Обязанности к Богу и к царю не противоречат друг другу. Граждане должны исполнять и те, и другие. 18. Основными обязанностями граждан (верноподданных) по отношению к государственной власти являются: молитва за царя и власть, повиновение царю и поставленным от него властям, почитание царской власти, верность службы царю, служение на благо государства. 19. Обязанности граждан к царю и начальствующим вытекают из обязанностей к Богу. 20. Обязанности граждан и начальствующих являются взаимными. 21. Повиновение властям – основа порядка и безопасности государства и общества. 22. Истинный, совершенный, христианский род повиновения власти – повиновение ради Господа. Важнейшее побуждение к повиновению – вера в Бога и страх Божий.

96

23. Сила государства — в верности и преданности граждан своему государю. Граждане, служа верно царю земному, служат Царю Небесному. 24. Народ, чтущий своего царя, благоугождает этим Самому Богу, поскольку царская власть есть установление Божественное. 25. Царская власть, как отражение Небесного единовластия не должна быть ничем ограничена. Все исполнительные учреждения и лица в государстве должны помнить, что они, исполняя волю царя, исполняют волю Божию и потому пред Богом дадут ответ за то, насколько они честно, усердно и добросовестно исполняли волю царя. 26. Цель государства по отношению к преступности состоит в том, чтобы предупреждать ее и не допускать ее развития. Если нет возможности достигнуть этого иным путем, кроме как установления тяжкого наказания, то это необходимое действие со стороны государства не будет нарушением евангельских заповедей. 27. Земля – есть училище для Неба, поэтому граждане на земле должны обучать себя начаткам Небесного, поскольку «худой гражданин царства земного и для Небесного Царства не годен» [1;473]. 28. Христианский государь – есть «слуга» Христов, у государства и Церкви – общие интересы – «вера, благочестие, созидание блага христиан и человеков» [12;749]. 29. Христианское государство и общество ставит целью своего существования: 1) воспитание граждан Отечества Небесного; 2) исполнение воли Божией о каждом человеке: Бог «всем человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4); 3) через царство человеческое достигать целей Царства Божия и осуществлять в жизни государства и посредством государства задачи христианства. Примечания: 1. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского: Слова и речи: В 5 т. Т. 3. М., 1877. 2. Государственное учение Филарета, митрополита Московского / Составитель Назаревский В.В. М., 1885. 3. Христианское учение о царской власти и об обязанностях верноподданных: мысли вкратце извлеченные из проповедей Филарета, митрополита Московского // Русская идеология: Православный богословский церковно-монархический сборник. М., 2000. 4. Бачинин В.А. Правовые идеи в духовном наследии митрополита Филарета // Русская философия: Новые исследования и материалы: Проблемы методологии и методики. СПб., 2001.

97

5. Наумов Д. Правда и милость, как юридические принципы, по воззрению и практике Московского митрополита Филарета // Чтение в обществе любителей духовного просвещения. 1893. Кн. 2. 6. Беседа в день Тезоименитства Благовернаго Государя Наследника Престола Цесаревича Великого Князя Николая Александровича. 1856 г. // Избранные труды, письма, воспоминания. М., 2003. 7. Слово пред приведением к присяге Санкт Петербургского дворянства и граждан для избрания судей. 1818 г. // Там же. Т. 1. М., 1873. 8. Осипов А.И. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода // Журнал Московской Патриархии. М., 2001. № 7. 9. Джаншиев Г.А. Эпоха великих реформ. М., 1896. 10. Письма Московского митрополита Филарета к покойному к архиепископу Тверскому Алексию. 1843-1847. М., 1883. 11. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику СвятоТроицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию (1831-1867 гг.): В 4 ч. М., 1884. Т. 4. 12. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. Т.V. Ч.1. М., 1887. 13. Проект Манифеста об освобождении помещичьих крестьян от крепостной зависимости // Собрание мнений и отзывов митрополита Филарета…: В 5т. Т. 4. СПб., 1886. 14. Мысли Филарета митрополита Московского о свободе вероисповедания в России // Душеполезное чтение. 1911. Ч. 3. № 12.

Стилистические особенности писем святителя Филарета, митрополита Московского к игуменье Марии (Тучковой) О.В. Руднева Понятия стиля, как и большинство понятий в литературоведении, не имеет общепринятого определения. Под этим термином «разумеют совокупность изобразительных приемов, свойственных тому или другому художнику и характеризующих его создания Более широкое (значение – О.Р.), когда говорят о существенных признаках литературного творения вообще, и более тесное, специальное, когда имеют в виду слог писателя, способ, каким он выражает свои мысли » [1].

98

В данном случае будем придерживаться второго, более узкого, определения этого понятия. Стиль любого писателя складывается из индивидуальных особенностей построения речи, особенности языка определенной эпохи, цели сообщения, то есть он индивидуален, социален, историчен [2;155]. Таким образом, в моей работе будет сделана попытка рассмотреть письма святителя как литературное произведение. Святитель Филарет Московский (1782-1867) жил в эпоху становления русского литературного языка и «золотого века» русской литературы, был чрезвычайно образованным и начитанным человеком своего времени – всё это не могло не отразиться в стиле его письменной речи. Данный период, начало XIX века, характеризуется для языка живостью и богатством лексики (разговорная, устаревшая, церковнославянизмы, заимствованные слова), освобождением от штампов, особое внимание уделяется выражению чувств. Необыкновенно ясно эти черты проявляются в личной переписке. Ведь в XIX – начале XX века, когда еще не было современных средств коммуникации, этот вид общения был господствующим в кругах русской интеллигенции. Для анализа взяты письма святителя к основательнице и первой настоятельнице Спасо-Бородинского женского монастыря игуменьи Марии, с которой митрополита Филарета связывали духовное единство и почти 25летняя переписка. Игуменья Мария (в меру Маргарита Михайловна Тучкова) была одной из многочисленных русских женщин, потерявших своих мужей на Бородинском поле в конце августа 1812 года. Горячая любовь к павшему смертью храбрых супругу и духовные наставления святителя Филарета подвигли вдову сначала просто поселиться в одиночестве на Бородинском поле, а потом создать общину из таких же, как и она вдов. Общину, которая впоследствии превратиться в общежительный монастырь. Из вышесказанного видно, что переписка велась между людьми глубоко верующими, большая часть земной жизни которых прошла в служении во имя Церкви, что не могло не сказаться на стиле, языке писем. В нем чувствуется сильное влияние таких жанров как проповедь и поучение. Ведь главная цель святителя как истинного пастыря – наставить еще не окрепшую в духовном подвиге душу Маргариты Михайловны и в последствии поддерживать огонь веры в ее душе и давать наставления относительно не только духовной жизни, но и устройства монастыря. В тексте писем в огромном количестве встречаются цитаты из Евангелия, Апостола, Псалтыря и других библейских книг («Не скорбите, якоже причии, не имущии упования» (1 Сол. 4:13) [3;15], «Несть Бог мертвых, но Бог живых» (Мф. 22:32) [3;19], «Аще и пойду посреди сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною еси» (Пс.22:4) [3;23] и т.д.). Будучи хорошим

99

знатоком Библии, святитель наставляет еще неокрепшую в своем стремлении к монашеству душу Тучковой исходя из слов Священного писания, в котором можно найти утешение и ответы на все вопросы бытия. Замечу, что, например, в письмах святителя Феофана Затворника таких ссылок крайне мало. То есть данная черта характеризует стиль святителя Филарета. Безусловно, это качество характерно для жанра проповеди. Влияние церковных жанров прослеживается и в использовании таких риторических приемов, как риторический вопрос («Живость многолюдства Вам не нравится, и встреча с мертвыми кажется встречею двух мертвых… что ж Вам угодно будет?» [3;19], «Итак, беда ли гонения, если сам гонимый не испортит дело гонителей, которое они хотели делать как можно хуже и которым управляет сокровенно Бог лучше, нежели вообразить можно?» [3;22]), перифраза («…изнуренное страданиями сердце начинает чувствовать утешения, которые, подобно каплям росы, точатся из Источника вечного блаженства» (т.е. от Бога – О.Р.)» [3;15]), сравнения («Любовь Божия к кающемуся, яко небесный огнь, упала на них, и светильник ее возгорелся» [3;40]). Многие из писем начинаются или заканчиваются традиционными этикетными формами верующих людей, своего рода речевыми штампами («Бог да благословит Вас…» [3;20], «Христос Воскресе!» [3;49], «Благословение Вам и сущим с Вами от Господа…» [3;56], «Мир всем вам» [3;58]). Но здесь святитель избегает дословного повторения («Преподобной игумении Марии мир и спасение от Господа, токожде и сущим с тобою» [3;96], «Преподобной игумении Марии о Господе радоваться и мирствовати» [3;95], «Преподобной игумении Марии Божие благословение и мир» [3;92], «Мир Вам и обители!» [3;85]), что лишний раз подчеркивает, что митрополит чуждается однообразности. Если обратить внимание на синтаксис писем, то есть построение предложений, можно заметить, что святитель не любит облекать свои мысли в длинные предложения. Чаще всего это сложноподчиненное предложение, состоящее из 2-4 частей. Эта особенность делает его речь удобной для понимая, не делая ее слишком простой и заурядной. Инверсия, характерная для церковных жанров, встречается очень редко. Это связано с тем, что изменение нормативного порядка слов в предложении, делает речь слишком возвышенной, а иногда даже вычурной, что неуместно в частной переписке. В тексте писем встречаются такие меткие и образные выражения, которые кратко и емко отражают определенную мысль, поэтому могли бы стать афоризмами: «Для того же, чтобы с нами был Бог, знаете что надобно – чтобы мы были с ним»[3;23]. Обратимся к лексике писем. Безусловно, здесь преобладает тот пласт лексики, который каким-то образом связан с Церковью и духовной жизнью человека. Много встречается слов церковнославянского происхож-

100

дения и относящихся к повседневной церковной жизни («гонение» [3;22], «благодать» [3;26], «пустыня» [3;27], «клирос» [3;27] ) и устаревших ( «чадо» [3;24], «слова сии» [3;24], «ныне» [3;22], «красна» [3;27]), конечно, это в большой степени связано со сферой бытования писем, но подавляющее большинство – это общеупотребительная лексика. Словарный запас святителя чрезвычайно богат. Интересно, обратить внимание на слово «провидение» [3;2,26,27], которое означало «непрерывное целесообразное действие Высшего Существа, направленное к наибольшему благу творения вообще, человека и человечества в особенности. П. также и само Высшее Существо, управляющее всеми мировыми событиями» [4]. Оно очень часто встречается в письмах. Это слово не являлось в XIX веке устаревшим, а активно использовалось в художественной литературе, достаточно вспомнить пушкинскую строку: «Молю святой провиденье…», – но относилось к возвышенной лексике, Несмотря на сильное влияние церковных жанров на стиль митрополита Филарета, которое придает ему пышность, его письма очень живые и эмоциональные. В одном из ранних писем святитель говорит тогда еще М.М. Тучковой: «Полно, справедливо ли Вы заметили? Неужели он подлинно меньше любит повторения печального воспоминания о кротком чаде…?» [3;24], а позже: «Что принесло бы Вам предприятие поострить большой храм? Труд построения и потом тягость содержания. А что новое приобрели бы вы для Вашего душевного спасения?» [3;78]. Таким образом, стиль личных писем святителя Филарета сочетал в себе лингвистические черты церковных жанров и признаки, характерные для эпистолярного жанра середины XIX века. Такое взаимное проникновение нетрудно объяснить: святитель всю свою жизнь был искренне верующим человеком, истинным пастырем и главой московской митрополии, поэтому общался как со священнослужителями и с чиновниками, так и с простыми мирянами. Примечания: 1. Литературная энциклопедия: Словарь литературных терминов: В 2-х т. / Под ред. Н. Бродского, А. Лаврецкого, Э. Лунина, В. Львова-Рогачевского, М. Розанова, В. Чешихина-Ветринского. М.- Л., 1925. http://febweb.ru/feb/slt/abc 2. Чичерин А.В. Очерки по истории русского литературного стиля. М., 1985. 3. Письма Святителя Филарета Московского к игумении Марии (Тучковой). Спасо-Бородинский монастырь, 2003. 4. Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: http://slovari.yandex.ru/dict/brokminor

101

ПРАВОСЛАВИЕ И ОТЕЧЕСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ Инновационное мышление о значении и сущности православной духовности в современном мире протоиерей Владимир Бороздинов Современное инновационное мышление в высших учебных заведениях России, готовящих для культурных, экономических, политических и хозяйственных нужд страны высокообразованных специалистов, ставит перед собой генеральную задачу: рост духовного, культурного и материального благосостояния граждан России, укрепление нравственно-патриотической связи народа и государственной власти, повышение статуса Российской Федерации во внутренней и внешней политике. На пути решения столь важных проблем стоит подчас непреодолимым препятствием человеческий фактор: корысть, эгоизм, коррупция, гордыня, порождающая болезненное самолюбие, самодурство и интриги, бездушие и равнодушное отношение к гражданскому долгу. Все эти отрицательные явления есть прямое следствие одной причины: полной или частичной утраты гражданами России нравственных ценностей Православия. Лица, исполняющие те или иные должностные функции, лица, имеющие престижное светское образование, являющиеся высокими профессионалами в своей области, лица разного ранга и разного рода деятельности – сверху донизу, находящиеся в духовном плену вышеуказанных пороков, не способны по своему душевному настрою к необходимой служебной самоотдаче, к жертвенному исполнению своего гражданского долга. Душа, в сознании которой нет разумной, живой альтернативы мамоне и корыстолюбию, не понимает и не желает понять фактической тесной и неразрывной взаимосвязи каждой личности друг с другом – в семье, в обществе и в государстве в целом. Мы все дышим одним воздухом, находимся в одной атмосфере: и физической, и духовной. Альтернативой материальным ценностям в человеческом сознании могут быть и должны быть ценности духовные. Мамоне и эгоистическому корыстолюбию Святая Православная Церковь противопоставляет благодатные идеи бескорыстного патриотического служения человека своему ближнему, Отчизне и Богу. Примером такого служения является голгофский подвиг Христа Спасителя, Который (ради доброй – временной и блаженной –

102

Вечной жизни каждого из нас) пролил Свою Святую кровь на кресте и предал Себя мукам и смерти… Материальные блага, лишенные духовного содержания, мертвы. Какие материальные ценности, богатство может дать человек, общество, государство воину, который во имя светлой жизни своего народа умирает на поле брани. Кто и как, кроме Бога, способен этого воина по достоинству отблагодарить?!. Кто и как?! Случай другого порядка: бесчестный человек обкрадывает своих ближних. Понимает ли он, что в этот самый момент он обкрадывает и самого себя, свою совесть, становясь менее совестливым или совсем бессовестным? А, потеряв совесть, сможет ли данный человек построить нормальную человеческую жизнь в семье и обществе?!.. Конечно, в повседневной жизни можно увидеть немало случаев, когда люди, утратившие совесть, живут богато. Однако внешнее благополучие таких людей часто скрывает внутреннюю убогость и нищету души, ее раны и боль, ее муки и угрызения совести. А впереди у этих людей – мучительная вечность! О, если бы они это знали, тогда по-другому строили бы свою земную жизнь! Но кто не дает людям знать это? Разве Церковь Христова ежедневно и повсюду не говорит об этом?! Разве наш разум настолько безумен, что не понимает элементарных истин: ведь если есть тварный разум, то непременно должен быть и разум Творческий; и второе: если есть тварная совесть, то должна быть и совесть Творческая, Божественная. Суд человеческий, опирающийся на свою условную справедливость, уже одним своим существованием свидетельствует нам, что есть суд Божий, суд Божественной Правды, уйти от которого никому из людей не дано. Чего же требует от нас Божественная Правда? Она требует соблюдения десяти заповедей Синайских и двух заповедей Евангельских, призывающих человечество не к формальной религиозности, а к внутренней, сердечной. «Сыне, сердце твое даждь Ми», – говорит Господь, обращаясь к каждому из нас. В благородном деле созидания истинной духовности необходимы знания Слова Божия – Святого Евангелия, исполнение молитвенных правил – домашних и церковных, соблюдение постов и постных дней, посещение воскресных и праздничных служб, благоговейное участие во всех Таинствах Святой Православной Церкви. Как тело крепнет и развивается от приема пищи физической, так и душа крепнет и развивается от пищи духовной: от Слова Божия и жизни по этому Слову, от Божественной Благодати, обитающей в Святом Православии. Благодатный Огонь, мироточение икон и мощей святых угодников Божьих, многочисленные факты исцеления больных во время молитвы и омовения в Святых источниках, освященных Христовой Церковью, – все это живые исторические факты, утверждающие веру и благочестие в людях, живущих в наше непростое, опутанное дремучим безбожием, время.

103

Имея тленное тело и бессмертную душу, жить только интересами тела крайне неразумно. Телесные удовольствия, не ограниченные духовными потребностями души, неизбежно ведут в пропасть, к потере не только образа Божия, но и человеческого, ибо кто не строит в душе храм, тот неизбежно – рано или поздно – устраивает в ней свинарник. Для чего я это говорю? – А для того, чтобы вернуть сознание молодых людей в Святое Православие, в поле христианской морали, чтобы каждый из них понял и почувствовал личную ответственность перед своей совестью, перед ближним и Богом за каждое свое слово и поступок в этой жизни. Безверие, безбожие сделали человеческую совесть бездумной и безответственной. А к чему это привело все наше общество, мы видим в настоящее время. Кричат ораторы: «Свободу – От вечных истин и табу!» А от свободы той народу Осталось «вылететь в трубу». «В дыму и копоти» желаний Уж нечем разуму дышать: Незримы грех и смерти грани, Вся жизнь завязана узлами, Нет сил ни думать, ни решать! В бегах за призраком «свободы» Забыты Бог, душа, Закон. Любой мираж кому угодно Ад предлагает испокон. Мечту: свободно заблудиться, Упасть, разбиться, умереть; Назло себе в обман влюбиться И с бесом лжи в аду гореть… Кругом – безумие одно: Мираж свободы, рабства дно! Бездуховное состояние молодежи в основном формируется средствами массовой информации, современными кинофильмами, насыщенными сценами разврата, насилия и убийств. И нужно иметь чистый ум, твердо верующий в Бога и Его Православную Церковь, трезвое, мудрое сердце и сильную волю, чтобы противостоять гипнотическим соблазнам времени, захватывающей аморальной пропаганде.

104

Владеют миром ложь и суета. А правда, честь и святость – не в почете. СМИ: море слов, а в море пустота, Но каждый звук у сердца на учете. А люди, пораженные грехом,

Не могут понимать и мыслить здраво. Слова, что конь; они на них верхом В угаре мчат, и нет на них управы. Но кто – на ком? И в чьих руках узда? Для этого потребно разуменье… Не море слов, не громкие уста! – А нужен ум в духовном озаренье. Иллюзия вседозволенности не имеет ничего общего с истинной демократией, с обществом, где каждый человек уважает духовные и материальные интересы и права другого человека, где все граждане способны думать и заботиться о ближних и о дальних, где сердца человеческие всегда открыты для сопереживания друг другу в горе и в радости. Что – злато, серебро и все богатства мира? – Скажи сердцам, Божественная Лира! Ценней всего, в масштабе всей Вселенной, Есть дух души – вселюбящий, смиренный. Дары земли и все богатства века Уходят вместе с телом человека. И лишь душа в обличии убогом В бессмертный мир идет на встречу с Богом! Память о том, что все мы без исключения, совершая свой исторический, земной путь, день за днем, как по ступенькам временной лестницы, движемся к своему бессмертию, к встрече с Богом, осознание этой истины способно мобилизовать нашу волю на деятельное и полезное решение многих духовно-нравственных и культурных проблем современности. Это и есть тот путь, на котором духовно рождается и формируется человек как личность. Поэтому совершенно не случайно здесь речь идет о душе, о Христе, о Православии! Молодость – это то время, когда сердца еще жаждут Истины, воля ищет ее, а ум еще открыт для ее восприятия. Но молодость не продолжается вечно. Стрелки часов бегут безостановочно. И каждому молодому человеку, для кого истинный смысл человеческой жизни и ее цель, определенные Творцом, не пустой звук, а голос разума и сердца, должно быть ясно, что отсчет времени, отпущенного ему Богом на поиск Истины, уже идет, и он не будет долгим. А всем, кто уже встал на этот путь, следует учесть мудрый совет древних: ищешь Истину, «познай самого себя». Я рассуждал еще юнцом, Что я – весь тут – и мысль с концом. Теперь скажу, – не знаю я: Ум тонет в Тайнах бытия.

105

Мы – Чуда Божьего сыны. В нас Вечность хмелем явно бродит. Мы – мир, в котором – явь и сны. Мы – быль и небыль по природе. Но были в нас – всего на треть, Зато уж небыли – две трети. Дано – текущее иметь, Но с прошлым, с будущим – в завете. И быль, и небыль, явь и сны Не разделяем в сердце мы. Все это в нас – живая вязь Души и тела – узел, связь Со всем, что есть, что было, будет! По сути – кто мы? – Кто рассудит?! Пространство, время, тело, дух: Все мы – в мирах и разом в – двух. А суть Начала и Конца – В Руках бессмертного Творца! Внутренний мир каждого человека весьма сложен. Человек – творение Божье. И если в Боге мгновение и вечность равновелики, то и в бессмертной человеческой душе в течение жизни возникает нечто подобное. Душа невольно становится вместилищем своеобразной вечности – всего своего прошлого, настоящего и частично (в мечтах, замыслах, вере, надежде и т.п.) будущего. И все это наследство становится достоянием настоящего времени, его мгновения, часа или дня… Далее… Если душа лишена Благодатного стяжания, доброго церковного дарования, не имеет в себе духовно-нравственных ценностей, организующих в ней своеобразный религиозный и мировоззренческий порядок, то содержание души представляет собой хаотический конгломерат, разнородную смесь мыслей, чувств и желаний – прошлых, настоящих и будущих, спонтанно перепутанных. Такой человек в отношениях непостоянен, при всей внешней разумности – не разумен и не способен владеть собой, и, естественно, его глубинный мир, в своем скрытом самосознании, находится вне религиозного и юридического поля – долга и права. Когда ты думаешь о Боге, Желая встать на добрый путь, Христовой правде верен будь, Его Кресту, Его дороге! Храни Его святой Завет, Живи душою в русле Слова. В нем люди Божьи, видя Свет,

106

Пути не жаждали иного. В нем люди Божьи, видя Жизнь, На милость Неба уповали И, возгласив, – Христа держись! Весь мир и ад одолевали. Конечно, духовная жизнь, к которой призывает всех нас святое Православие, – дело, требующее определенной работы над собой, – нелегкое дело. Но именно здесь, на этом пути, человек встречается лицом к лицу с вечной Истиной, ее Светом и Теплом, находит полноту Жизни, свое земное и Небесное счастье, Любовь Божию и любовь человеческую, находит то, что делает человека Человеком, личностью и высоким профессионалом, способным добиться успехов в избранном деле. Святое Православие прилагает к знаниям земного порядка знания порядка духовного, без которых бездушная, мирская жизнь – рано или поздно – становится «суетой сует и томлением духа». Стать духовным человеком, светлой частицей Святой Руси – великое благо для всякого человека, для его ближних и всей нашей великой России! В лучах немеркнущей Надежды – Тепло сияющей Любви. Святая Русь! – Она, как прежде, В душе народа и в крови. Святая Русь! – Она Основа Живого сердца и речей. В ней звуки пения родного И блики пламенных свечей. Святая Русь! – Ее дыханье, Как ветер чистый, испокон Дарит душе благоуханье, Тепло и Свет живых Икон. Святая Русь! – В ней говор сосен, Неугомонный шум берез. В ней: в золотой одежде – осень, В парче сияющий – мороз. Святая Русь! – Звон колокольный Святит твои поля, луга, Деревни, села, город стольный И все народы на века. И верим мы: дух лихолетий, Как вешний снег, в лучах растает. И будет Свет дарить планете Душа России – Русь святая!

107

Теология культуры в богословском творчестве русского религиозного зарубежья Н.Х. Орлова Спасение возможно только при содействии Бога и человека. Это есть Богочеловеческое действие и процесс. Человеку постоянно указывают на Христа, и человек постоянно отвечает ожидающему его Христу. Агнец Божий постоянно стучится в дверь нашей истории. А. Мацейна Перед исследователем культуры ставятся вопросы о том, каким образом возникают и развиваются те или иные представления о человеке, истории, смысле бытия и пр. Вместе с тем, трудно не согласиться с тезисом, что «мир познаваем настолько, насколько его позволяет осмыслить культурная система, в которой локализовано познающее сознание» [14;18]. Человек не является чем-то внешним по отношению к культуре. Скорее можно говорить о симбиотической связи, в которой человек творит культуру, принадлежит культуре, и формируется культурой как личность. Культура стоит по отношению к человеку в такой же сложной взаимосвязи, помыслить которую возможно и в рамках религиозного сознания. Здесь уместно упомянуть о двух категориях культуры – интеллектуальной и духовной [11;98]. Согласно концепции современного отечественного философа, современная интеллектуальная культура со всем своим накопленным познавательным ресурсом позволяет познавать бытие, освещать и просвещать познающего. В свою очередь, духовная культура «не освещает, а освящает бытие в том смысле, что вносит в мир человеческое начало, адаптирует его к эмоциональному миру человека» [12;101]. Между интеллектуальной и духовной культурой происходит взаимообмен. Если знания для духовной культуры играют подчиненную роль, то духовная культура для знаний играет роль необходимого обрамления как минимум в виде моральных норм, общечеловеческих нравственных ценностей. Можно выделить несколько сюжетных линий в современном дискурсе о перспективах культуры. Одна из них, это проблема поиска языка, консолидирующего вокруг идеи нравственного, культурного обновления России как православного государства. Тема непростая и актуальная, вне всякого сомнения. Здесь мы выходим на вопросы культурных традиций, культурной истории, кризисов культуры, места человека в культуре и пр. Обоснованно возникает вопрос: обеспечивает ли необходимую полноту и глубину исследований по актуальным вопросам времени опора исклю-

108

чительно на философский, философско-культурологический, дискурсы? Или же назрела необходимость искать ответы, включая в методологический корпус исследований, теологический подход? Однако здесь есть трудность, которую исследователь (философ культуры, культуролог, историк) должен для себя прояснить. Известно, что под теологией культуры принято понимать направление теолого-философской мысли, рассматривающее проблемы культуры, исходя из систематизированных принципов вероучения религии. Кроме того, традиционно под теологией понимается вид посланнической, учительной деятельности Церкви в области систематизированного изложения этого вероучения. Исходя из первого тезиса, очевидно, что теологами могут быть лишь священнослужители, опирающиеся в своем духовном наставничестве (теологии) на теологическую методологию, а именно: Священное Писание, наследие Отцов Церкви, литургические тексты, официальные постановления Церкви. Если же исходить из дословного понимания теологии как «разговор о Боге», тогда теологическим можно рассматривать и текст философа, для которого Бог выступает объектом мышления. Именно так решал для себя возможность включения в свои искания теологических подходов известный литовский философ Антанас Мацейна. Для него был очевиден методологический дефицит, который возникает, когда мы игнорируем состоявшийся «факт христианства» (Тейяр де Шарден), как культурную матрицу европейской культуры. Историк культуры в значительной мере должен сосредотачивать свои усилия не на прояснении вопроса о степени истинности или фантастичности религиозных идей, а на месте религиозного сознания в культуре и его взаимоотношениях с иными формами мышления в данном типе культуры. Игнорирование факта и значения религии невозможно, так как, сошлемся здесь на авторитет известного отечественного культуролога М.С. Кагана, религиозное сознание, складывавшееся в культуре, было доминирующим и вне зависимости от его конфессиональных форм по сути своей основывалось на признании некоей высшей силы, от которой зависит бытие человека [9;308]. Религиозная вера входила и входит важнейшим элементом в жизнь человека, народов, цивилизаций. В этом смысле история человечества – это во многом история религиозных идей, которые влияли как на повседневную жизнь человека, так и на ход истории. В европейской культурной традиции такое колоссальное значение играло и играет христианство. Философское осмысление религий вписывается в более общий (по сравнению с дисциплинарным, в рамках философии религии) контекст философии культуры. Вместе с тем есть принципиальное различие в

109

первоначальном посыле. А. Мацейна в своих размышлениях о соотношении теологии и философии пишет: «теологическое и философское мышление идут в противоположных направлениях. Теология начинается с ответа, философия начинается с вопроса» [13;7]. Теология, получив веру как ответ, раскрывает ее с методической последовательностью. В этом смысле, теолог, задающий вопросы, понимается как ущербный, сомневающийся, а, следовательно, не способный руководить душой другого. Мацейна считает, что теология склонна к духовному наставничеству, а значит, не может пониматься как «наука веры». По глубокому убеждению философа «Бог в отношении с человеком есть кенотипический Бог, и разговор о Нем всегда философский» [13;19]. Сам Мацейна в своих сочинениях реализует желание «придать более крепкие логические основы экзистенциальному опыту и таким способом вызволить этот опыт из чисто психологического положения, подняв его на метафизический уровень» [13;23]. Он не довольствуется психологически возможным указанием на шифр Бога, а ищет логически неопровержимого и непреложного указания на Бога. Принимая за основу тезис Мацейны о том, что отношение философии и теологии может быть понято и решено в контексте философии религии, позволим себе утверждение, что философия культуры не может быть раскрыта полноценно без включения в область ее исследования теологических ответов и религиозно–философских вопросов. На наш взгляд, заданная логика может выступать пусть и не развернутым, но все же достаточно убедительным обоснованием необходимости введения в систему вузовского образования курсов и спецкурсов по теологии культуры. Их можно рассматривать как философско-культурологические дисциплины, методологическая и источниковедческая база которых включает в себя теолого-философскую мысль, которая рассматривает проблемы культуры, исходя из святоотеческого творческого наследия, нравственного и догматического богословия. Богатейший материал для решения выдвинутой образовательной задачи мы находим в творческом наследии русского религиозного зарубежья. Его по праву можно считать уникальным культурным явлением. Без преувеличения можно сказать, что русская православная богословская мысль не только сохранилась, но и преумножилась, расцвела, благодаря духовному подвигу оказавшихся вдали от отечественной культуры религиозных деятелей, православных богословов. Богословская рефлексия тяготеет к рассмотрению религии в контексте получающей все большее развитие теологии культуры. Идеи православной культуры широко обсуждались в работах Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Розанова, С. Франка и других религиозных философов и богословов с конца XIX века. Особый интерес вызывают работы

110

П. Флоренского, сформулировавшего оригинальный вариант православного богословия культуры. Философско-теологические и культурологические построения православных теологов культуры базировались на различных вариантах методологии диалектической теологии. Поиски ответов на проблемы культуры с позиций православного подхода мы находим в работах о.В. Зеньковского [6], Н.С. Арсеньева [1], В.В. Вейдле [2], Б.П. Вышеславцева [3], Епископа Григория (Грабе) [4], В.Н. Ильина [7], И.А. Ильина [8], Л.П. Карсавина [10] и других виднейших православных мыслителей русского зарубежья. К числу проблем, затронутых в теологии культуры, относится осмысление кризиса современной культуры, поиск причин и путей выхода из него, создание модели религиозной культуры в соответствии с основами христианства, догматами, место идеи Бога в культурно-историческом процессе и др. Согласно доминирующему теологическому подходу, который отражен и в творчестве Льва Платоновича Карсавина, средоточием и началом истории является Боговочеловечивание. И не христианство определено прошлым и будущим, а будущее и прошлое определены христианством. Христианская вера есть путь человечества к полноте свободного познания и осуществления Истины или Жизни Вечной. Таким образом, культура осуществима лишь в условиях христианства [10;12]. Основной порок современного общества теологи культуры видят в том, что люди привыкают веровать в культуру вместо Бога. Цивилизация обозначила сферу творений рук человеческих, рожденных холодным расчетом. Г. Флоровский пишет о двух замыслах, двух заветах, которые противоборствуют в истории: «Христов и человеческий, завет благодати и завет закона». Не веря в подвиг Христа, подвиг христианской жизни, человек уповает только на автоматическую необходимость «прогресса». Как бы заслоняя от самого себя свою «язву» греха, человек стремится утвердиться в своем бытии собственными силами [15;181]. Вместе с тем культура – это сознательная деятельность человека, смысл которой в противостоянии росту хаоса. «Культура есть человеческое достижение, она – собственное преднамеренное творчество человека» [15;655]. И в этом смысле Церковь в принципе не отрицала культуру, а шла по пути «великого синтеза» творческих традиций прошлого и христианского Откровения. По мысли Флоровского, сущность византийской культуры в христианском «перетолковывании» традиций. Однако спор о «Христе и культуре» актуален. И как считает философ, в нем неизбежно проявляется та же напряженность между «кафолическими» и «евангелическими» течениями, которая лежат в основе христианской схизмы. Флоровский уверен, что наши сомнения отно-

111

сительно культуры имеют богословское значение, так как в основании этих сомнений – глубина веры человека. В философско–теологических позициях доминируют идеи противопоставления христианства и культуры, что, по мнению Флоровского, является реакцией на «чрезмерную самоуверенность» предыдущего времени. Вслед за этим набирают силу две тенденции: человек «обесценивается», а «эсхатологические ощущения» возрастают. Философ предостерегает, что и та и другая тенденция в своем доминировании ведут к потерям. Следует остерегаться как максимализма, так и минимализма в оценке человеческих достижений, в оценке творческого призвания человека, так как «судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека» [15;661]. Не протестное отрицание культуры как таковой должно лежать в основе христианского мировоззрения. Христиане «должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа» [15;670]. Говоря о кризисе культуры, Флоровский исходил из сложившихся поливариантных подходов в ее понимании. С одной стороны, культура понимается как специфическая позиция или ориентация (система целей, задач, привычек) отдельных групп, согласно которой различают «цивилизованное» общество от «примитивного». С другой стороны, культура понимается как система ценностей, произведенных и накопленных в творческом процессе истории. Распад хотя бы одной из этих систем следует рассматривать как кризис культуры. Кризисные явления в культуре в философско–теологическом дискурсе необходимым образом выходят на тему секуляризации. Причины болезни общества видятся в мировоззрении человека, который возомнил себя богом и ограничивается своим серединным миром культуры, таящим вырождение и смерть. Русским мыслителем В.В. Зеньковским проблема секуляризации культуры рассматривается также сквозь призму фетишизации науки и техники, которые «сами себе закон» и не ищут поддержки в религиозной вере. Размышляя о «самоуверенности» рационализма и «равнодушии» эмпиризма, философ считает, что «современная культура вообще уводит души от веры и Церкви» [6;15]. Вместе с тем, в культуре наличествует истинные и подлинные ценности. Более того, считает Зеньковский, «вся современная культура так глубоко связана в своих корнях с христианством, что ее нельзя оторвать от христианства» [6;18]. Секуляризация разрушает и современную культуру, и религию. Здесь мы выходим на тему соотношения кризиса культуры и религиозных кризисов, которые по мысли Зеньковского, являются «больше симптомом общего духовного увядания, чем индивидуальной надломленности». Таким образом, перед апологетикой стоит задача обнаруживать все

112

точки расхождения культуры с Церковью и «со всей необходимой свободой и широтой раскрывать правду христианства» [6;19]. По глубокому убеждению другого православного богослова Павла Евдокимова, Церковь выступает агентом истории, который своими функциями придает человеческому существованию новое качество. С одной стороны, Церковь есть «сакраментальная община», в которую входят через Крещение и приобщаются к ее полноте через Евхаристию. С другой стороны, государство, общество, культура не становятся Церковью, но совершаются в Церкви. Согласно заданной логике, кризис культуры проявляется в глубоком изменении отношений между Церковью и миром. Ось их располагается между жесткой ситуацией бессильного клерикализма и секуляризацией жизни. Когда евангельское веление «искать Царства Божия» секуляризуется, вырождается в утопии о земном рае, тогда Церковь утрачивает функцию «сакраментальной общины», а становится «беспомощным зрителем процессов, которые ускользают от ее влияния. Евдокимов, размышляя о проблемах секуляризации культуры, указывает на существующее напряжение, между событием, кайросом (вторжением трансцендентного) и результатом. Они соотносятся со схемой: сотворение – падение – спасение. Согласно же секулярному подходу выпадает начальный элемент «сотворение». Акцент смещается в сторону результата (счастье, социальная справедливость и пр.), а человек выступает как творец собственной судьбы. Вместе с тем «о всякий момент истории неотвратимо ставится вопрос о выборе между сатанократией и теократией» [5;112]. Евдокимов считает, что православие более качественно решало вопрос о равновесии между духовной и светской властями, разделив «мечи», но задав единство цели. Знаменитая «византийская симфония» – это «два дара одной и той же воли Божьей». Государство защищает честь Церкви, а Церковь осуществляет функцию компаса, пасторства. Размышляя о судьбах истории, богослов указывает, что невозможно рассматривать ее структуру исходя лишь из чистых категорий священного и профанного. Следует признать и историческую разнонаправленность и нарушение преемственности между цивилизациями, и идею распространения западной культуры на всю планету мифом. Наиболее продуктивным, с его точки зрения, следует считать взгляд на историю с позиций Библии. Вместе с тем, он признает, что в этом подходе существуют свои трудности, связанные с комментариями Апокалипсиса. Проблема конца истории следует рассматривать исходя из двух измерений: трансцендентного (действия Бога) и имманентного (внутренней «злости истории»). Во Христе истории свершается, более того, уже свершена. «Ничего нового не может случиться в истории», так как невозможно превзойти Христа [5;117]. Человек должен слышать «стук Христа

113

в дверь истории» и откликаться на этот стук. Именно «отклик человечества, наполненный смирением, необходим, дабы Христос мог начать Свой искупительный подвиг. Смысл этого диалога везде одинаков: Христа представляют людям, и люди отвечают на это, соглашаясь принять Христа под свой кров, то есть – открыть Ему свое бытие. Что это бытие означает – человечество ли или всего лишь отдельную падшую душу – здесь не имеет никакого значения. Ведь спасение есть деяние не только одного Бога и не только одного человека [13;38]. В данной статье тезисно высказаны несколько общих мест на теологию культуры, ее место в системе общего гуманитарного образования, особому значению творческого наследия богословов, православных мыслителей русского религиозного зарубежья. Обращение к богословскому наследию, включение его в источниковедческую базу дискурса о проблемах и кризисах культуры обосновывается тем, что богословская рефлексия тяготеет к контексту теологии культуры. Религия выступает здесь той символической системой, которая во взаимодействии с иными осуществляет общие функции культуры. Примечания: 1. Арсеньев Н.С. Из русской культурной традиции. Франкфурт, 1958. 2. Вейдле В.В. Задача России: Место России в истории европейской культуры. Нью-Йорк, 1956. 3. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1952. 4. Епископ Григорий (Граббе). Культура, прогресс и Церковь. Варшава, 1931. 5. Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск, 2007. 6. Зеньковский В.В. Апологетика. М., 2004. 7. Ильин В.Н. Атеизм и гибель культуры. 1929. 8. Ильин И.А. Основы христианской культуры. Женева, 1937. 9. Каган М.С. Введение в историю мировой религии. Книга первая. СПб., 2003. 10. Карсавин Л.П. Святые отцы церкви и учители Церкви. М., 1994. 11. Келле В.Ж. Духовная и интеллектуальная составляющие культуры// Вопросы философии. 2005. №10. 12. Келле В.Ж. От эпистемы Мишеля Фуко к матрице культуры// Человек. 2007. №3. 13. Мацейна А. Агнец Божий. СПб., 2002. 14. Пилипенко А.А. Культура – существительное одушевленное // Человек. 2007. №4. 15. Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005.

114

Практика преподавания «Основ духовнонравственного образования» в вузе Основные цели, задачи, проблемы Л.И. Бамблевский С нового учебного года (2007/2008) во всей корпусах Московской финансово-юридической академии на первых курсах очного отделения было введено преподавания предмета «Основы духовно-нравственного образования». Это решение было принято ректоратом вуза еще весной 2007 года совместно с приходом строящегося храма преп. Евфросинии Московской. В итоге решили ввести специальный вузовский компонент, призванный привить духовные и этически основы молодому поколению. Для выполнения этих задач на кафедре Гуманитарных дисциплин МФЮА набрали более 10 преподавателей новой дисциплины. Руководит проектом настоятель храма преп. Евфросинии Московской, выпускник МДА, кандидат богословия, доцент академии священник Алексий Ладыгин. Эта дисциплина не направлена против какой-нибудь конкретной религии. Новый предмет призван бороться с той бездуховностью, с тем нравственный вакуумом, который возник в современном обществе. Но, конечно, в основу курса ляжет христианское мировоззрение, которое на протяжении более 1000 лет формировало отечественную историю и культуру. Это сложная смежная, экспериментальная дисциплина, которая затрагивает практически все сферы жизни общества, требующая глубоко исторического осмысления. В прошедшие века, вплоть до XIX века, вера и духовность были неотъемлемой частью жизни наших предков, и поддерживалось окружающей действительностью. Даже не было нужды и говорить об этом, как о чемто отдельном – все жили по единому установленному правилу. Как в России, так и в ряде других стран – религия пронизывала все сферы жизни общества, начиная правительством и заканчивая товарно-денежными отношениями. Начиная с 988 года, в каждом городе или селе строились церкви. Практически в каждом крупном городе были монастыри – духовные и культурные центры России. До революции в нашей стране было более 1000 официально зарегистрированных монастырей, не считая церквей и других общин. Весь образ жизни был пронизан верой. Сознание практически каждого человека, так или иначе связывалось с верой и религией, даже если это был антагонизм или атеизм, все равно он отталкивался от традиционных христианских норм морали и этики. Христианские обычаи

115

были частью повседневной жизни, большинство книг, читаемых населением, было духовного иди около духовного содержания. Сама жизнь, суровая и трудная, располагала к религиозному мышлению: людям приходилось много работать, продолжительность жизни была невысокой – все это подкрепляло учение Христа о реальной близости другого мира, где нет болезней, трудностей и печалей, т.е. рая. Иными словами можно сказать, что вера и духовность воспитывались в русском человеке на протяжении многих столетий, и такой образ жизни стал естественным и привычным для миллионов наших сограждан. Это нашло свое отражение не только в памятниках культуры и искусства, но так же во многих научных трудах известных отечественных ученых. Кроме того, лучшим подтверждением истинно народного православного сознания, является колоссальное количество пословиц, поговорок и крылатых выражений. Таким образом, все жили в вере, то есть имели духовное мировоззрение. Сейчас все изменилось. Наша вера – островок среди мира, живущего по совершенно другим принципам, и с каждым днем эти принципы все более меняются в худшую сторону, а вернее сказать их вовсе не остается. Жизнь в нашем современном обществе стала искусственной, крайне неопределенной, путанной. И хотя согласно последним исследованиям ВЦИОМ, православными считают себя 75% россиян, многие из них делят свою жизнь на две категории: на обычную жизнь и жизнь религиозную. Однако, как показывает исторический опыт поколений, такое деление искусственно. Но, культивируемое сегодняшними СМИ, мнение, что развлечение – цель жизни, всецело поглощает умы большинства населения планеты. Еще с младенчества с ребенком обращаются как с неким семейным божком: потакают его прихотям, балуют. В итоге мы получаем обратный эффект, люди не хотят признавать интересы окружающих, они становятся эгоцентриками, а общественные взаимоотношения хорошо подходят под расхожее выражение «человек человеку – волк». Исходя из вышеизложенного, основными целями и данного курса является историческая реконструкция и усвоение тех коренных духовных принципов, на которых исторически зиждилось развитие России и нашего народа. В ходе занятий студенты изучают основные нравственные законы, заложенные в Библии, вырабатывают такие базовые духовные понятия, как: душа, Священное Писание и Священное Предание, узнают исторические этапы формирования Церкви, осваивают отличительное особенности отечественной духовной традиции. Настоящий курс призван установить некие духовные ориентиры в нашей жизни, разобрать духовные законы, дающие возможность чело-

116

веку быть человеком, то есть нести в себе добрые качества. Показать, казалось бы элементарные, но так сильно забытые сегодня вещи: взаимовыручка, милосердие, вера, любовь. Последние социологические исследования выявил своеобразный феномен современности, который ученые называют «поколение мне» или «век нарциссизма». Это явление характерно явным поклонением себе и обожанием самого себя, что мешает развиваться нормальной человеческой жизни. Другие исследователи современной общества говорят о «пластмассовой вселенной» или фантастическом мире, где сегодня живет такое огромное количество народа, неспособного стать лицом к лицу с окружающей реальности или приспосабливаться к ней, или обратиться к своим внутренним проблемам (рассказать о самоубийства в 10-днейвный новогодний период). Если у «поколение мне» все начинает поиск веры и религии, что встречается довольно часто особенно в последнее время, то это как раз бывает некая «пластмассовая» или фантастическая форма веры: это веря «исключительно САМОразвития», где объектом поклонения так и остается собственной «Я». Это может выражаться в самых экзотических формах, начиная промыванием мозгов и контролем мыслями каким-то экзальтированным проповедником, и заканчивая обожествлением всевозможных гуру, зеленых человечков или поиском «неземных» ощущений и состояний, нередко с помощью наркотических и психотропных веществ. Здесь мы подошли к одной из основных задач нынешнего курса: не конфликтовать с какой-либо конкретной религией, но бороться той бездуховностью, с тем нравственный вакуумом, который образовался за время так называемого «научного атеизма» в прошлом веке, когда были прервана духовная и культурная традиция народа. Сегодня мы живет в эпоху тоталитарного информационного давления, которое идет не только через СМИ, но и окружает нас в вагонах метро, на улице и даже дома. Смысл этого всезахватывающего процесса заключатся в следующем: сломить человека как личность, сделать его заложником навязываемых стереотипов. Единственное что может противостоять всему этому – это духовное сознание, вера. Нам говорят: живи сегодняшним днем, наслаждайся, расслабляйся, чувствуй себя хорошо. За этим слышен другой, более мрачный обертон, который открыто звучит только в откровенно атеистических странах, на один шаг опередивших в этом отношении «свободный» мир. Существует различные варианты – но цель одна, завоевание нашего сознания, наших душ, выражаясь языком теологии. И не важно, каким путем это делается: через концентрационные лагеря или, через усыпляющие бдительность, «Диснейленды». Итак, перечислим основные тематически направления курса «Основ духовно-нравственного образования».

117

• Основные духовно-нравственные законы (на основе 10 заповедей). • Понятие, теории происхождения религии. Богословский взгляд на религию. • Мировые конфессии (в том числе и в форме докладов). • Христианство – религия любви и милосердия. • Христос, как Историческая личность. • Священное Предание, Священное Писание: Ветхий и Новый Завет. Заповеди любви в Новом Завете. • Секты. История, развитие. Психологические и социальные последствия. • Оккультизм и астрология, как лженауки. • Православная художественная культура. • Теории возникновения мира. Креоционистская теория. Наука и религия: диалог или противостояние. Этот широкий спектр выбранной тематики позволяет затронуть и обсудить практически все основные вопросы духовной сферы жизни общества. И хотя курс «Основы духовно-нравственного образования» – лекционный, основной проблемой является вовлечение студентов в диалог и обсуждение интересующих их вопросов, касательно заданной темы. Для этого хорошо подходят всем известные и апробированные многолетней практикой в других гуманитарных дисциплинах методы. • Эссе. В данной форме студент может свободно выражать свои мысли, представления, суждения. Типичным примером задаваемых эссе являются: «В чем я вижу смысл жизни?», «Где проходит граница между добром и злом?» • Доклады. Перед началом нового раздела учащимся предлагается на выбор из нескольких тем подготовить доклад на 3-5 минут. Например, по сектам. • Документальные и научные фильмы, журналистские расследования. После просмотра аудиовизуальных материалов студентам предлагается обсудить увиденное в устной или письменной форме (в зависимости от времени) • Диалог и/или дискуссия. В заключение отдельной строкой хочется отметить, что в планах вуза сделать домовую студенческую церковь в новом строящемся корпусе на улице Введенского. Сюда смогут приходить не только студенты МФЮА, но и все желающие. Недавно такой храм-часовня был открыт в Сергиево-Посадском филиале МФЮА. Освящал часовню лично архиепископ Верейский Евгений, ректор МДАиС.

118

Кризис традиционных ценностей в европейском этнокультурном пространстве А.А. Лапин В последние годы как в общественно-политических, так и в научных кругах стало модно ссылаться на то, что у России и Запада якобы общие ценности: общая европейская культура и образ мышления. Зачастую данная аргументация используется, чтобы окончательно встроить Россию в т.н. глобалистический западный проект в качестве «мировой кладовой» природных ископаемых. Прежде чем принимать или отвергать подобные доводы стоит задать себе серьёзный вопрос: «Каково состояние этих самых ценностей на Западе, есть ли у нас реальные точки соприкосновения?» Пропагандируемые ныне так называемые «общечеловеческие ценности» не вписываются в данный дискурс, так как, по своему замыслу, являются категориями гражданской стихии. Так что речь может идти лишь о том традиционном духовном пласте, который формирует национальную культуру, в основе которой лежит религия, а в нашем случае – Христианство, со своей нравственной парадигмой. В этой связи необходимо обратить внимание на общий фон, который на первый взгляд может и не показаться первопричиной духовного кризиса в Западном мире, о чём открыто заявляют как ведущие зарубежные, так и российские общественники, политики и учёные. Вторая половина XX века ознаменовалась интеграционными процессами во всех сферах человеческой жизни: политике, экономике, культуре, гуманитарной среде. Развитие общественных отношений и новых технологий позволило крупному капиталу преодолеть границы национальных государств и начать по-новому структурировать международные отношения. Преобразования коснулись и общественных, политических, культурных связей. В научных кругах это явление назвали «глобализацией». Просматриваются тенденции к унификации мирового политического пространства, в котором независимые страны должны стать подсистемами общей глобальной модели и постепенно делегировать свой суверенитет в пользу наднациональных организаций. Неоклассическая модель закрытой рыночной экономики транснационализируется, а процессы самоорганизации в обществе трансформируются в современный рыночный механизм, предназначенный для отработки путей дальнейшего развития материальных и духовных объектов. Рынок выступает в качестве сложнейшей иерархически организованной системы отбраковок старых структур и замещения их более соответствующими в новых условиях.

119

Вследствие этого теряется смысл существования разнообразных государств, народов и культур как независимых субъектов мировых процессов, так как любая страна, общество или идеология, базирующиеся на принципах суверенности, обособленности и социальной справедливости, не вписываются в рамки философии и политической практики экономической и культурной гомогенности и глобального потребительского мира. Целесообразность существования культур и целых народов определяется экономической эффективностью. Рост власти транснациональных концернов и их стремление к всемирному влиянию осложняют претворение в жизнь национальной экономической политики и сводят на нет автономную политику в сфере занятости. Больше нет традиционной привязанности концернов к национальной территории и своему народу. На фоне глобализации мировой экономики происходит образование наднациональной политической и культурной элит, тесно связанных с крупными концернами. Для достижения наибольшего общественного эффекта они заимствуют популярные гуманистические лозунги, а также некоторые постулаты левых, постмодернистских течений. Процессам глобализации сопутствует становление новой формы господства, т.е. новой системы глобального контроля над общественной и культурной жизнью. Апологетами этой системы выступают СМИ и НПО, которые используют деполитизированную идеологию, представляющую собой конгломерат идей и ценностей потребительства и индивидуализма, а также осуществляют моральное воздействие на общественное сознание. Новая глобальная система, по сути, ассимилирует все существующие национальные и региональные подсистемы, само существование которых представляет угрозу её господству. Основной движущей силой при реструктурировании политического и культурного пространства и построении глобальной наднациональной системы выступают радикальные либералы, секуляристы и постмодернисты, одержимые «христофобией», стремящиеся оттеснить на периферию и всячески маргинализовать общественный вес и влияние на население Европы и США христианского сообщества. Они декларируют моральный релятивизм и свою приверженность идее относительности всякой истины. Это способствует тому, что Запад усиленно отрекается от собственных цивилизационных достижений и видит в своей истории одни только репрессии и проявления нетерпимости. Де-факто, то, что ныне именуется либерализмом – это левое либертарианство, непричастное ни к одной из национальных или духовных традиций человеческой культуры и требующее устранить эти традиции для обеспечения своего псевдобытия. Новая культурная революция обращается к индивидууму, а не к классам. Изменение политической структуры произойдет лишь на последней

120

стадии, что невозможно без изменения национальных, традиционных ценностей на ценности «общечеловеческие». Под видом «прогрессивности» и политкорректности на Западе официально узаконивается поведение, ранее считавшееся недопустимым. Феминистские и гомосексуалистские движения открыто отрицают не только патриархальность, но и институт семьи к таковой. В «Декларации феминизма» от 1973 г. открыто говорится, что «брак был придуман мужчинами и на благо мужчин и представляет собой санкционированный законом метод управления женщинами, а гибель института брака есть необходимое условие освобождения женщины». В то время как радости половой жизни ставятся гораздо выше счастья материнства, критике подвергаются все основы христианской культуры. Её, как средоточие шовинизма и гомофобии предлагают кардинально реформировать. Итоги неутешительны, что целесообразно проиллюстрировать на ряде примеров: 1. Так по официальным данным, в Германии сейчас лишь 39 % населения проживает в традиционной семье. А согласно результатам социологического исследования, проведённого по заказу «Союза лесбиянок и гомосексуалистов Германии» и при финансовой поддержке Министерства по делам семьи, только 48 % молодых немцев отрицательно относятся к «гомосексуальности». Среди иммигрантов из России, проживающих в ФРГ, такой показатель составляет 76 %! 2. Согласно указу официальных представителей голландского комитета по орфографии, начиная с 2006 года, слово «Христос» пишется с маленькой буквы. 3. В начале 2006 г. правительство Испании, легализовавшее ранее однополые браки и резко сократившее преподавание религии в школах, объявило, что слова «отец» и «мать» не должны больше употребляться в испанских свидетельствах о рождении. Как указано в официальном правительственном бюллетене, «слово отец должно быть заменено на Progenitor А, а слово мать – на Progenitor B». 4. В Бельгии официально зарегистрирована партия педофилов. 5. Христианский кружок в одном из британских университетов под давлением толерантной общественности был вынужден принимать в свои ряды: гомосексуалистов, атеистов и откровенных сатанистов. 6. В структурообразующих документах ЕС не нашлось места Христианству, как духовно- и культурообразующему фактору общеевропейского единства. Всё свидетельствует о том, что глобализация вторгается в сферу национальных ценностей, символов и мифов, которые ранее составляли неразделимое замкнутое единство. Вокруг них складывалась культурная

121

самобытность – основа самобытности национальной. Традиции, история, религия – это символы. В отношении прошлого символы создают нашу общую память, благодаря которой мы становимся народом. В отношении будущего символы соединяют нас с потомками. Человек с разрушенным миром символов теряет ориентиры, своё место в мире, понятия о добре и зле. В итоге же полностью атрофируется сознание. Народ впадает в некое беспамятство, в равной мере обращённое в прошлое и в будущее. Другой составляющей глобальной стратегии в отношении христианской культуры представляется концепция мультикультурализма. Само это понятие означает положение вещей, которое заключается в сосуществовании на территории национального государства людей разной этнокультурной принадлежности. Причём эта многокультурность направлена против культуры мейнстрима, против самого понятия общей нации, предоставляя меньшинствам привилегии по отношению к большинству. Утрата приверженности традиционным ценностям привела к распаду морального сознания, место которого занимает меркантильное отношение к жизни. Его характерные черты – это напускная вежливость, индивидуализм, гипертрофированное потребительство, успех как повышение социального статуса, а также презрение к неудачникам. В обществе целенаправленно культивируется массовый пессимизм, а люди боятся стать социальным аутсайдером. Понятие «народ» становится ненужным и более не выступает в качестве организованного субъекта командной системы, и, следовательно, идентичность народа заменяется мобильностью, гибкостью, постоянной дифференциацией масс. Всемирная диффузия потребительской идеологии создаёт новое чувство идентичности, заменяющее традиционные основы и прежний образ жизни. В заключение хотелось бы особо отметить, что отдельно взятые государства Европы и Северной Америки ещё несут в себе потенциал здоровой христианской традиции и, безусловно, России с ними нужно вести особые отношения, так как у креста есть две стороны (восточная и западная), которые сходятся в центре. Но ради блага самих западных христиан, России всё же пока лучше оставаться самой собой. Выстоит Россия – спасётся и Запад.

122

ВОПРОСЫ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

Исихастская традиция и троический догмат в иконе «Троица» Андрея Рублева О.О. Козарезова Быть может, кто-нибудь из нас во время заката, в час, когда солнце уходит за горизонт и небосвод расцвечивается дивными красками, мог почувствовать ту особую тишину, неподвижную и печальную, то безмолвие, охватывающее каким-то неизъяснимым трепетом душу. И в этой тишине, и в этом безмолвии, сокрыта какая-то особая торжественность, то особое ощущение вечности, премирного покоя, исходящего с небес. В те минуты вдруг приходит нечто несказанное и неизъяснимое, то, чего оказывается невозможным выразить обычными словам; и эта несказанность и красота, и вечернее небо, мерцающее переливающимися дивными огнями – все это есть отражение Его благодати и вечности, Его непостижимости и надмирности. Тишина, особая тишина, присущая только вечеру, только закату, когда мир земной предстает столь призрачным и хрупким, ставит нас перед бездной инобытия, иной мир возникает перед нами, иные видения приходят, и словно таинственное явление, в фиолетово-синем небосводе видится Божественный Образ. Вспоминаются при виде этого неба слова из стихотворения Ф.И. Тютчева: «Раскрылась бездна звезд полна, и звездам несть числа». В этой звездной бездне видятся три света, три ангела, явившихся некогда Аврааму у мамврийского дуба и вспоминаются слова, сказанные св. Григорием Богословом: «Господь един в трех лицах». Эту единоущность и нераздельность мы видим также в гармонии цветов, в созвучии красок, в преломлении пространств. Подобно свету, изливающемуся на землю и преломляющегося в пространствах земных в цвета радуги, одновременно прост и сложен мир божественный, который, по словам Дионисия Ареопагита, «созерцаем, но непостижим, прозреваем, но непознаваем» [1;11]. Комментируя слова Дионисия, Максим Исповедник также отмечал, что вся вселенная существует в некоем единстве, и это единство одновременно означает и простоту, и нераздельность, и многообразие. Именно в этом единстве возможно видеть своеобразную встречу двух миров – мира ноуменального и феноменального, мира горнего с миром дольним. Отталкиваясь от созерцания вечернего небосвода с его прозрачностью и

123

ясностью, с его удивительными цветами, которые представляют собой единство и неделимость божественного света, мы обращаемся к созерцанию мира горнего – здесь действительно происходит встреча двух миров, когда божественный лик видится сквозь земную реальность, когда земной мир обоживается, становится богоподобен. Церковное искусство, а точнее иконописное творчество, нам ясно показывает это тождество и нераздельность, эту простоту в цветущей сложности бытия. По словам о. Павла Флоренского в церковном искусстве земное бытие и божественное инобытие оказываются связаны друг с другом, и эта связь наглядно представляется в иконе, в ее композиции, в особой организации пространства, в символике света и цвета, в жестах, в одеждах, в пейзаже на заднем плане и т.п. Икона свидетельствует о встрече двух миров, а точнее о таинственной теофании, преображении, когда земное преображается и освящается незримым божественным светом. Икона в этом смысле является не просто образом, а образом божественного Первообраза, свидетельствуя о возможности обожения человека, его воскресения и спасения. Особенно ясно это чудо преображения можно видеть в иконописи Андрея Рублева, чье творчество не перестает удивлять и восхищать людей и в наши дни. Мы не будем останавливаться подробно на его творчестве, поскольку есть огромное количество работ, посвященных изучению его наследия, а обратимся напрямую к догматике «Троицы», являющейся вершиной его творческого пути, точнее, остановившись на преломлении исихастской традиции в раскрытии одного из самых сложных догматов Церкви. По мысли о. Павла Флоренского, именно рублевская «Троица» показывает и раскрывает суть троического догмата, изложенного в «Символе Веры»: «Верую во единого Бога-Отца Вседержителя Творца небу и земли, видимым же всех и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век; Света от Света Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна. единосущна Отцу, Имже вся быша... И в Духа Святаго, Господа, Животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки...» Что означают эти слова, почему так важно остановиться именно на них, почему, наконец, Троица является узловым моментом христианского миросозерцания, основным его нервом? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к иконописной традиции Рублева, гениально раскрывшему суть троического догмата. Как писал о. Павел Флоренский: «Андрей Рублев воплотил столь же непостижимое, столь кристально твердое и непоколебимое видение мира... Вражде и ненависти, царящем дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» [2;20]. По словам Флоренского, гениальность творчества великого иконописца

124

заключается в беспредельной любви, в самоотдаче Богу, когда человеческая воля сливается с Волей божественной, когда человек, отсекая свое эгоистическое «я» настолько приближается к Богу, что начинает видеть Его беспредельную любовь в дольнем мире. Весь мир оказывается как бы пронизан божественным светом, весь мир предстает в божественном свете, свете едином, соединяющем в себе всяческая во всех. Понятно, что это единство говорит нам не о веке сем, где царит разделение и вражда (как известно, Россия во времена Рублева переживала тяжелые времена, которые многими подвижниками трактовались как времена предапокалиптические), а о веке будущем. Равно как и икона, в отличие от картины, обращена не к настоящему, а к будущему – к Церкви торжествующей, когда будет «новая земля и новое небо». Именно об этом единстве говорится в Символе веры – то, что здесь разделено, там будет соединено. Если теперь, человек, вследствие грехопадения Адама, отделился от Бога, приобретя смертность и тление, то через второго Адама – Христа, смерть и тление преодолевается: «Смерть, где твоя сила, ад, где твоя победа?», – поется в пасхальном песнопении. Подобно богочеловеческой природе Христа, где две природы – божественная и человеческая соединены неслитно, нераздельно, непреложно и неизменно, лица Троицы представлены нам в непостижимом нераздельном единстве. Так что не три бога мы видим, а Единого Господа в трех Лицах, где единица равняется трем, при этом три лица не сливаются и не разделяются, будучи тремя, являясь одним. Если мы внимательно посмотрим на икону с внешней стороны, со стороны наблюдателя, перед нами раскроется совершенно иной мир, отличный от нашего привычного видения. Во-первых, обратная перспектива вводит нас в иную реальность. Если сравнить ее с привычной прямой, то можно увидеть кардинальное отличие. Прямая перспектива представляет наш взгляд на видимую вещь, центром ее является человеческое «я», эго, тогда как обратная, напротив, центром представляет иного зрителя, который смотрит на нас, на наш мир со своей стороны. В обратной перспективе мы предстоим перед невидимым Образом, в прямой же мир предстоит перед нами. Как верно отмечал о. Павел Флоренский [3], в иконе обратная перспектива не случайна, она возводит нас к миру ноуменальному, поэтому главным действующим лицом является здесь не человек, а Бог, всегда пребывающий с нами. Андрей Рублев прекрасно уловил эту ирреальность Божества, Невидимого, Непознаваемого, но, вместе с тем, Пребывающего всегда и присно с нами. В «Троице» перед нами с одной стороны, представлен исторический сюжет, взятый из ветхозаветной истории: гостеприимство Авраама. Но в отличие от прежних изображений в византийской и древнерусской иконе, здесь нет изображений Аврама и его супруги Сарры: перед нами на золотистом фоне изображены три отрока, три ангела, восседающие вокруг стола, на кото-

125

ром поставлена евхаристическая чаша с тельцом [4]. Ангелы склонили свои головы в тихой беседе, на ликах их лежит печать грусти, той особой молитвенной грусти, которую невозможно передать в словах – она в их жестах, в их движении, в повороте головы. Сами образы переданы поэтично – здесь предстает особая музыка, слышится пение псалмов, прославляющих славу Господа, творца и создателя вселенной и человека. Во всем – выражение неотмирного, горнего: в пластике, пространственных деформациях, в цветовых отношениях раскрывается мастерство Рублевахудожника и гениальность богослова – перед нами единство Божества в трех Лицах, при этом Божество предстает как незримый Свет в трех ликах юношей, в светящемся блеске одежд, как Безмолвие и тишина, как беспредельная Любовь и Благо. Сами ангелы будто бы вписаны в круг, их движения, расположение в пространстве иконы образуют систему кругов. Закругленность фигур, движений, изображение чаши с жертвой, которая является как бы центром иконы, указывающим на центральное таинство – Евхаристию, где и совершается чудо божественного единения, встречи двух миров, – все это связано с идеей единства, где круг – символ божественной полноты и божественного единства, символ вечности. Круговая композиция – изобретение Рублева выражает идею единства и софийности Церкви, где таинством таинств является Евхаристия, призванная соединить разъединенное, бессмертием воскресения победить тленность и смертность, приобретенную вследствие грехопадения. Следует отметить, что икона не распадается на множество пространств, как это обычно встречается в западных иконах эпохи Ренессанса и барокко, специально расчленяющих пространство на несколько подпространств, но являет собой единое целое. Это передается автором в движении крыл: склоненные в тихой беседе ангелы на переднем плане и изображение на заднем плане мамврийского дуба, храма, пещеры образуют мягкий переход, который возможен опять же благодаря круговой композиции. «Ангелы на переднем плане слегка обращены друг к другу, не мешая друг другу и не разлучаясь», – комментирует икону В. Лазарев. Они связаны между собою воедино, их лики, движения, одежды схожи – одно как бы дополняет другое, варьирует, отсюда оказывается невозможно их разделить, четко различить и разграничить. Одно в другом, другое в третьем, три оказываются равны одному, что указывает на нераздельность троических лиц. Пластика движений прослеживается и на заднем плане: в прорисовке храма со своеобразным «кружением» (если присмотреться внимательнее, то мы обнаружим три этажа, поддерживаемые колоннами), в изображении мамврийского дуба со своеобразными изгибами, как бы имитирующими «кружение» храма, со скалой, где также заметно движение по кругу, возникающем при разбивке на три яруса. Перед нами снова предстает единство в трех, числовая символика – три этажа, три яруса, три изгиба указывает

126

косвенно на Троицу, задний план здесь как бы раскрывает и имитирует передний, оба плана, тесно связанные между собой, образуют единство движения и его неразрывность. Если обратиться к ренессансной иконе или картине, то там намеренно сделана точная разбивка на планы – перед нами предстает своеобразная «матрешка»: картина в картине, а за ней еще картина. Сюжет на заднем плане необязательно связан с событиями на переднем, пред нами как бы две отдельных истории. Наглядным примером «картины-матрешки» является «Гентский алтарь» Ян ван Эйка. На передних створках предстает сфера мира, символ творения, на внешних боковых – фигуры заказчиков, на внутренней стороне – поющие ангелы, а в центре – Агнец на престоле, являющийся символом Евхаристии. При этом на переднем плане изображены рыцари и патриархи, средний план – агнец не связан с передним, также как не связан со средним пейзаж на заднем плане. Такое членение было выбрано мастером не случайно – его идея заключалась в том, чтобы отделить два мира – божественный и земной, показать их разность. Что касается Троицы, то в западной традиции было принято отдельно изображать Бога-Отца в виде седовласого старца, БогаСына, сидящего на коленях Отца и держащего голубя – символ Святого Духа. Иногда голубя изображали наверху над головой Отца. В барочной традиции Троицу изображали в виде треугольника с голубем – символом Духа посередине. Но если обратиться напрямую к догматике, то мы увидим, что такая трактовка не только не раскрывает смысла единства в трех, но и приводит к неверному, еретическому пониманию сущности Троицы, а именно к модалистской трактовке в духе Савеллия. Когда в XV веке западноевропейская традиция изображения Троицы распространилось в России, возник вопрос о еретической трактовке, который был поднят на Стоглавом Соборе [5]. В результате пришли к выводу. что единственно верным изображением есть изображение Троицы Рублева. Но в XVII веке снова распространяется западная традиция, которая закрепляется в XVIII веке. Возвращаясь к Рублеву, следует указать и на цветовые соотношения – традиционно красное и синее одеяние символизировало богочеловеческую природу Христа. Синий цвет указывал на божественную природу, красный – на человеческую. Что касается золотистого и зеленого, то зеленый символизировал молодость, золотой – божественный Свет (отсюда обилие золота в храмах). Одеяния первого и второго ангелов «отзеркаливают друг друга» как бы цитируя слова Богочеловека Христа: «Я и Отец одно». Одеяние третьего ангела дают намек на то, что это Святой Дух. Но, вместе с тем, невозможно точно определить, какой ангел является Отцом, какой Сыном, какой Святым Духом. Три суть одно, в каждом из трех можно видеть и Отца, и Сына и Святого Духа.

127

Как мы уже отмечали, фигуры ангелов соотносятся с изображением на заднем плане: при всей нераздельности здесь как бы даны акценты на их ипостасность. Такое соотношение, по словам Успенского, чисто символическое, его можно назвать знаком знака, где первое раскрывается во втором, второе в третьем, но вместе с тем, первое невозможно отделить от второго и третьего [6]. Итак, на переднем плане фигуры ангелов – Отца, Сына и Св. Духа расположены в некоей последовательности, что дает намек (не прямое указание) на их ипостасные свойства. Левый ангел, восседающий, изображен в золотисто-розовом гиматии и голубом хитоне, взгляд его печален и, можно сказать, строг. Правой рукой он как бы принимает чашу, складки его одежд мягко ниспадают, как бы струятся, образуя игру света, его переливы. На заднем плане за его спиной изображен храм, два верхних яруса имеют два окна. (Такой акцент также не случаен, как мы увидим позже). Средний ангел слегка наклоняет свою голову к левому, взгляд его более строг и ясен, овал лица выделен более резко. Он облачен в яркосиний гиматий и пурпурный хитон с золотой каймой, складки одежд его более резки, линии более остры, что позволяет передать некоторую резкость движений. Правая рука ангела как бы благословляет чашу с жертвой, на это указывают сложенные два перста. В движении, в своеобразной деформации тела (здесь мы видим тот же самый прием «кручения»), более насыщенных красках мы видим явный акцент – иконописец как бы выделяет этого ангела, наше внимание невольно устремляется к нему. «Художник среднего ангела особенной цветовой силой, лазурью, принявшей цвет надзвездного пространства, и лазурь он положил на пурпур, красно-лиловый пурпур, который в византийской символике цвета служил знамением помазанничества, силы и власти, и,наконец,он подтвердил превосходство среднего ангела, возвысив его над другими и украсив его плечо золотым клавием», – пишет Н. Щекотов [7;68]. На втором плане, за его спиной, изображен мамврийский дуб. Замечательно то, что по насыщенности красок, по цветовым соотношениям: пурпурный – голубой – темно-зеленый, по своеобразной пластике движений два изображения на переднем и заднем плане взаимно дополняют друг друга, соотносятся друг с другом. Опять же здесь чисто символическая знаковость выражена гениальным живописным языком. Напротив среднего ангела сиди третий. Он изображен в зеленом гиматии, переливающемся золотисто-желтыми отливами и голубом хитоне. Складки его одежд более мягки, легкими струями они ниспадают на пол. Особая прорисовка их передает плавность его движений, жест его руки еще более подчеркивает эту плавность и легкость. Взгляд ангела более кроток, даже немного женственен, мягок, тонкие черты лица еще

128

более усиливают это. Он кажется более юным из трех, взор его излучает надежду и грусть одновременно. Наклон его головы сходен наклоном головы правого ангела, он как бы дополняет его, движения его созвучны движениям левого ангела. На заднем плане изображена гора, золотой цвет ее гармонирует с одеянием ангела, создавая целостность композиции, ее единство. Как мы видим, даже такое поверхностное рассмотрение «Троицы» раскрывает совершенно иной смысл, где в отличие от западноевропейского ренессансного аллегоризма, как бы явно указывающего на предмет, мы переходим к богословскому символизму. Особое построение композиции, своеобразная символика цвета, пространственная организация указывает на иной план произведения – перед нами икона, раскрывающая богословский догмат, иллюстрирующая его, вводящая в иное пространство – пространство ноумена. Такая задача была выбрана художником не случайно, поскольку для средневекового человека икона являлась «библией в красках», ее задачей было привести человека к Богу, где через иконописный образ человек соприкасался с божественным Первообразом. Обратимся теперь к богословскому пониманию «Троицы». Какими художественными методами автор раскрывает догмат, как выражает это в символике? Если мы посмотрим на композицию иконы, то увидим, что она представляет собой систему концентрических кругов, обозначающих единство времени и пространства. Центр круга – чаша с тельцом с одной стороны, означает евхаристическую жертву, с другой ее прообраз – жертва ветхозаветная. Чисто графически композицию можно представить как точку в круге. При этом мы видим, что изображенные в круге фигуры ангелов показаны в движении, что дает впечатление живой мелодии, музыки. Движение идет как бы слева направо – от фигуры левого ангела, изображенному в розовом гиматии, к правому ангелу в золотистом одеянии. В такой ритмичности, заключающей единство трех фигур, можно видеть выражение единосущия и нераздельности Троицы. Это подчеркивается еще и живописными средствами – в расположении складок одежды, в присутствии голубого цвета, символизирующего божественный мир. Изображенные на заднем плане храм, дуб и гора своеобразным кружением образуют единство, подчеркивая также идею единосущия Лиц Троицы. «В ритмической композиции заключена вся невесомость, вся отвлеченность, все чудо Троицы» [7;68] – пишет Щекотов. Единство лиц Троицы, их ритмическая организация, композиционная целостность раскрывает учение о единстве Божества. Круг означает полноту божественного бытия, его единство и простоту. Но перед нами не просто отвлеченная монада, но живая Личность, Бог раскрывает себя в трех лицах, где каждое лицо имеет свои ипостасные свойства: Нерож-

129

денность Отца, Рождение Сына и Исхождение Св.Духа. Эти ипостасные свойства передаются в изображении трех ангелов, при этом передаются так, что зрителю невозможно определенно указать, какой из ангелов является Отцом, Сыном или Духом. Делается это художником не случайно, поскольку догмат говорит о единосущии и нераздельности Троицы. Если бы мы точно знали, какой из ангелов является Отцом, какой Сыном, какой Духом, то имели бы трех богов и впали бы в ересь (в западноевропейской живописи появляется именно такое еретическое толкование). На эту черту указывает И.К. Языкова: «В равной степени каждый из ангелов нам может показаться той или иной ипостасью, ибо по словам св. Василия Великого, «Сын есть Образ Отца, а Дух – Образ Сына» [8;77]. На это единство лиц указывает В.Н. Лосский, отмечая, что термин «омоусиос» означал тождественность лиц Троицы, т.е. природа Лиц едина, но Лица различны: «Природа тем более едина, чем более различны Лица, ибо ничто из общей природы от них не ускользает; Лица тем более различны, чем более едины, ибо их единство – это не безличное единообразие, а плодотворная напряженность безусловного различия» [9;214]. Это различие в единстве передано Рублевым в расстановке акцентов в изображении лиц. В определении лиц Троицы мнения искусствоведов расходятся: одни видят Отца в среднем ангеле, другие в левом. По идее единоначалия изображение Отца должно быть в середине, и Рублев действительно возвышает среднего ангела над другими, отделяя его также от других более насыщенными красками. Но, вместе с тем, средний ангел изображается в одеждах Христа, т.е. Сына: в голубом гиматии и красном хитоне. И.К. Языкова дает этому такое объяснение: «Средний ангел это Отец, но изображен Он в одеждах Сына, т.к. Отца не следует вообще изображать, поэтому он представлен через Сына, подтверждая евангельское «Я и Отец одно» (Ин. 10:15), «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6), «Сын есть образ Отца» (Ин. 14:9). «Здесь мы имеем изображение совсем неоднозначное – если можно так казать, мы на Отца смотрим через Сына. Но все таки благословляющий «отеческий» жест среднего ангела заставляет нас думать, что акцент поставлен на образе Отца» [9;78]. И действительно, если предположить, что средний ангел Отец, то левый ангел – Сын, ибо Сын сидит одесную Отца (Рим. 8:34). Но опять же, нельзя утверждать это однозначно. Леонид Успенский придерживается другой трактовки: левый ангел Отец, средний – Сын, правый – Святой Дух, на что указывает символика одежды: зеленый или золотисто-зеленый является символом молодости, вечной жизни, надежды. На заднем фоне мамврийский дуб с одной стороны, указывает на Ветхий Завет, с другой стороны, это может быть вовсе не дуб, а масличное дерево, под которым сидел Христос. Каменные палаты могут быть символом новозаветного храма, но также они могут символизировать и

130

храм ветхозаветный, также гора – это символ духа, но это же и Голгофа, и гора Синай, символизирующая Ветхозаветные заповеди. То есть Троица единосущная и нераздельная представлена так, что действительно Отец в Сыне, а Сын в Отце. Что касается расположения ангелов, то на отечество левого ангела указывает строгий взгляд и благословляющий жест, а на сыновство среднего ангела – его одеяние. Тогда прочтение иконы, по мнению Успенского, совпадает с чтением «Символа веры» [10]. Каким образом возможно разрешить это расхождение и разрешимо ли оно вообще? Исходя из диалектики единичного и общего, Андрей Рублев сделал такую неоднозначную трактовку не случайно, указывая, что в изображении Троицы не может быть, ни монархии, ни превосходства, ни четкого разграничения Лиц. Здесь не может быть также никакой системы эманаций, здесь Отец в Сыне, а Сын в Отце. Все Трое сосуществуют друг в друге и не сливаются друг с другом. В своем изображении Лиц Троицы художник точно следует словам Григория Богослова, который пишет, что «в трех солнцах, проникающих одно в другое, Свет был един»: у него также Отец в Сыне (средний ангел в одеждах Христа), а Сын в Отце (левый ангел смотрит отечески строгим взглядом). Вместе с тем, изображения на заднем фоне как бы дают намек на ипостасность: мамврийский дуб, символ Ветхого завета, указывает на Бога-Отца, каменные палаты или храм выражают идею божественного домосторительства и связаны со словами ап. Павла: «Христос краеугольный камень, Он созидает Церковь, которая есть Его тело» (Еф. 1:23). В изображении Духа же сомнений не возникает, на заднем плане гора, а на переднем – цвет одежд ангела указывают на молодость, легкость, символизирующих Духа-Утешителя. Останавливаясь на трактовке И.К. Языковой, можно сказать, что ее подход ближе всего к богословскому пониманию. «Одесную Отца сидит Христос» (Рим. 8:34), то есть по правую руку. Левый ангел сидит одесную Отца. Храм на заднем плане указывает на Церковь Христову, а два этажа с окнами на богочеловеческую природу Христа. Третий ангел, представленный как Дух и гора на заднем плане соотносятся со словами Псалтыри, где символом духа является гора (Пс. 60:3; 120:1). Таким образом, богословский смысл «Троицы» Андрея Рублева становится нам более близок, более понятен, его можно выразить словами Василия Великого: «Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, усовершается присутствием Святого Духа» и Афанасия Александрийского: «Блаженная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец, тут же присутствует и Слово и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне и Дух не пребывает вне Слова. Едина бла-

131

годать, исходящая от Отца через Сына и совершающаяся в Духе святом. Едино Божество». Для Рублева Троица является символом неистощимой плодотворности единства, ее полноты в трех лицах. Перед нами предстает мир горний, одновременно непостижимый и постигаемый, и только тишина, та особая тишина, характерная для его творчества, то особое настроение, та любовь позволяют приоткрыть завесу тайного, проникнуть в сферу надмирного. И вот перед нами снова вечер, краски уходящего дня, переливы фиолетового, голубого, розового, золотисто-зеленого цвета. И снова на представленной иконе зрится торжество божественной Любви и Славы, и три странника, сошедшие с небес, ведут как и прежде между собою тихую беседу... Примечания: 1. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. 2. Флоренский П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия // Троице-Сергиева лавра. Сергиев Посад, 1919. 3. См. Флоренский П.А. Обратная перспектива. М., 2002. 4. Как отмечает И.К. Языкова: «Собственно, только этот (Рублевский) вариант может называться «Св. Троица» в отличие от «Гостеприимства Авраама». Здесь мы сталкиваемся в первом случае с догматическим аспектом образа, во втором – с историческим. Рублев, исключая из изображения фигуры Аврама и Сарры, сосредотачивает наше внимание на явлении ангелов, в котором созерцающий вдруг начинает позревать образ Троицы»/ Языкова И.К. Богословие иконы. М.,1995. 5. См.: Успенский Л. Московские соборы XVI века и их роль в церковном искусстве.// Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. М., 1993. 6. См.: Успенский Л. Богословие иконы православной Церкви. М., 1997. 7. Щекотов Н. Троица Андрея Рублева // Троица А. Рублева. М., 1989. 8. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. 9. Лосский В.Н. Мистическое богословие. М., 1990. 10. Успенский Л.. Богословие иконы. М., 2005.

132

Причины раскола Русской Православной Церкви в середине XVII века С.А. Зимин Проблеме церковного раскола, его причин и последствий, посвящено немало исследовательских работ. О церковном расколе писали такие исследователи истории Русской Церкви как Никольский, Каптерев, Карташов, Зеньковский, Крамер и др. Актуальность данной проблемы состоит в том, что последствия раскола до конца не преодолены и по сей день. XVII столетие вошло в русскую историю как «бунташный век». Начался он со Смутного времени, которое внесло нестабильность в жизнь русского народа. За период Смуты в России сменилось несколько царских персон (правителей), Россию потрясла иностранная интервенция. После изгнания интервентов Земским Собором 1613 г. в России утвердилась династия Романовых. Вместе с тем в России начинается духовный кризис, вызванный Смутой. С.А. Зеньковский пишет: «Хотя московская Русь вышла из навязанного ей участия в религиозной распре католическо-протестантской Европы более благополучно, чем православный Восток и русское население Польско-Литовского государства, тем не менее, эта победа над иностранцами и Смутой не привела к духовному оздоровлению народа и русской церкви. Энтузиазм и пафос 1611–1613 годов не передался правительству, пришедшему к власти после избрания царя и взявшему бразды правления из рук вождей национального сопротивления» [1;59]. Далее: «… Вожди ополчения и их духовные вдохновители, как, например, Козьма Минин, князь Дмитрий Пожарский и архимандрит Дионисий, были новыми и неискушёнными в политике людьми, мало искусными в деле управления и интригах, и поэтому не прошло и нескольких лет, как они были не только совершенно отстранены от власти, но и почти забыты своими мало благодарными современниками. Вместо них престол окружили профессиональные политики и интриганы, придворные, бояре, дьяки московских приказов, представители высшего московского дворянства, ловкие иерархи церкви и, конечно, близкие родственники молодого царя Михаила Романова. Они снова взяли в свои руки высшие командные посты в измученном Смутой московском государстве и, как и раньше, думали главным образом о своих эгоистических интересах. Призывы не забывать о христианском долге и заветах церкви, бояться гнева Божьего и выполнять обязанности православного – сохранились лишь в хрониках и документах, да и в сердцах русских людей, по преимуществу из числа тех, кто стоял очень далеко от власти» [1;59-60].

133

Середина XVII века – время наибольшего подъема восстаний (Медный бунт, Соляной бунт, восстание Степана Разина). В начале XVII века – стрелецкий бунт. Это первая черта XVII века. Вторая черта XVII века – это укрепление самодержавия. Крамер писал, что царь Алексей Михайлович внес в свой официальный титул слово «самодержец», а в 1655 г. расширил титул, называясь «Царь всея Великия, Малыя и Белыя Руси и самодержец, великий князь Литовский, Волынский и Подольский». Высказывалось мнение, что такое расширение царского титула отражало «новое развитие монархической власти в России, дальнейшее усиление русского абсолютизма, развитие самодержавия, отказывающегося от советов народного представительства и аристократии» [2;42]. Земской Собор при Михаиле Федоровиче собирался не менее 10 раз, при Алексее Михайловиче – 5 раз, и то лишь в первые 8 лет царствования. При этом собор постепенно умалялся, теряя один свой орган за другим. Из всесословного собор превратился в двухсословный и даже односословный, дворянский, наконец, распался на сословные совещания сведущих людей, и ни разу не был созван при царе Федоре [2;43]. При усилении самодержавной власти постепенно вступают в противоречие духовная и светская власть (патриарх Никон и царь Алексей Михайлович). Более полно представить причины раскола нельзя без внешней политики, которую вела Россия в XVII веке. В основу внешнеполитической доктрины России того времени легла концепция инока Филофея «Москва – III Рим». Согласно этой концепции, Русь становилась лидером в православном мире, своего рода православной сверхдержавой. Царь Алексей Михайлович был убежден в своем призвании создать всеправославное царство. Поэтому Россия вела покровительственную политику в отношении других православных стран. Для того чтобы достичь этой цели, церковь должна была соответствовать тем задачам, которые перед ней стояли. Но такого соответствия не было. Не было единообразия в ритуале церковной службы. Духовенство было бесшкольно (безграмотно). Церковь это понимала. Поэтому было решено начать с упорядочения церковной службы, исправления церковных книг. Этим церковь озаботилась в начале XVII века. Вот что пишет об этом Карташев: «На Москве надумали начать просветительное книжное дело с напечатания первейшего источника всех богословий, с напечатания всей Библии. Подразумевалось переиздание Острожской Библии 1580 г., но с исправлениями по греческому оригиналу. Митрополит Сильвестр откликнулся на просьбу Москвы и прислал двух ученых иеромонахов: Арсения Сатановского и Епифания Славинецкого. Но привлечение ученых сил из Киева имело в виду – возложить на них параллельно

134

два вида работы: не только книжно-издательскую деятельность, но и школьно-учительскую. Москва осознала, что мало читать, переписывать, печатать готовые книги, а что надо научиться и самим их писать, что надо организовать орудие книжности – школу. Эта школьная задача нашла в данный момент для себя живого ревнителя о ней в лице боярина Федора Михайловича Ртищева» [3;119-120]. В середине XVII века в Москве был образован кружок ревнителей православия, куда входили лица, по-разному смотревшие на то, каким должен быть образец церковной книги. В 1652 году патриархом становится Никон. Вот что пишет Карташев о патриархе: «Никон родился 24.V.1605 г. в крестьянской семье села Вельдеманова, Княгининского уезда Нижегородской области. Отец носил имя Мины, будущий Никон был крещен Никитой… Никита еще мальчиком убежал из дома в Макарьевский Желтоводский монастырь (Костромской губернии). Здесь он подвизался в добровольном подвиге монастырских служб и чтения книг. Отец умолял Никиту вернуться домой. В предвидении близкой смерти отца, Никита вернулся уже взрослым на 20-м году. Схоронив отца, он по уговору родных женился и сделался сначала дьячком, а затем и священником… Вскоре Никита переехал в Москву. Здесь протекают мирно 10 лет его семейной и приходской жизни. Вдруг все его три сына умирают. Никита потрясен и видит в этом знамение Божие, призыв «уйти из мира». Он сговаривается с женой, что она пострижется тут же в Московском Алексеевском Кремлевском монастыре, а сам он уезжает на Соловки в строгий Анзерский скит под начало старца Елеазара. Здесь на 31-м году своей жизни он постригается с именем Никона. …В 1648 году Никон прибыл в Москву. Молодой царь Алексей при первой же встрече возжелал иметь Никона на Москве. Никон его очаровал. Царь чтил Елеазара, ибо, по словам своего отца Михаила Фёдоровича, и самым рождением своим царь Алексей обязан был молитвам этого старца. Царь Алексей Михайлович не отпустил Никона из Москвы. Сделал его архимандритом Ново-Спасского монастыря, который был родовым монастырём-усыпальницей Романовых. Таким образом, Никон стал как бы домовым царским священником. Новый архимандрит обстроил, украсил монастырь и завел в нем строгие порядки. Царь зачастил в монастырь, а Никон – к царю. В 1649 году Никон становится митрополитом Нижегородским» [3;133-135]. Таков путь восхождения Никона к церковным высотам. Именно Никон берется за проведение церковной реформы. Новые церковные книги, в основе которых лежали греческие образцы, в обязательном порядке стали каноническими. Все эти нововведения противоречили традициям, что породило резкое несогласие значительной части населения в условиях, когда в обществе ходили эсхатологические

135

настроения. Противники считали нововведения промыслом Антихриста. Насильственное внедрение нововведений только усугубило ситуацию, ожесточило противостояние между сторонниками традиции и церковных реформ. Так возник раскол… Из всего выше сказанного можно сделать следующие выводы: 1. Причины раскола Русской Церкви породила совокупность двух основных факторов – внутреннего и внешнеполитического. 2. Противоречие церковной реформы традициям является лишь поверхностной причиной церковного раскола, т.к. подготовка к церковной реформе началась еще задолго до царствования Алексея Михайловича и патриаршества Никона. 3. Еще одной причиной раскола стал духовный кризис, который наступил в XVII веке (следствие западных веяний). Примечания: 1. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII века. М., 1995. С. 59-60. 2. Крамер А.В. Причины начала и последствия раскола русской церкви в середине XVII века. СПб., 2005. С. 42. 3. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви (т. 2). М., 2000. С. 119-120.

Славяно-греко-латинская академия. Ее место в жизни Церкви XVIII века И.В. Ломакин Прежде следует охарактеризовать уровень накопленных знаний и принципы их передачи в России накануне образования Академии. В основном, знания в области естественных наук имели сугубо практический характер: знания о небесных телах использовались для ориентировки в пространстве; рукописные математические руководства – для простейших арифметических вычислений; имелись строительные чертежи (причем механизмы строительства были не хуже, чем в Зап. Европе, а темпы даже еще выше); географические сведения использовались в купеческой среде (торговля с дальними землями и поиск месторождений полезных ископаемых), в дипломатии и среди рядовых христиан-паломников. Русская философская мысль того времени базировалась на духовно-практическом освоении мира, в отличие от западноевропейской, ориентированной уже на теоретическое, постепенно оставляя первое. Философия

136

в греко-славянской культуре понималась как мудрость и жизнь в истине, опираясь в духовном плане на Священные Тексты и труды отцов Церкви, а в практическом – на опыт, передаваемый из поколения в поколения, от отца к сыну. Переход же к теоретическому пути познания в Зап. Европе требовал иного осмысления мира и человека, более рационального и разумно обоснованного (особенно ярко это наблюдается в протестантских странах, где университеты становятся светскими учебными заведениями и где богословие отходит на второй план, а на первый выходят юридические и естественнонаучные дисциплины). Для духовенства конца XVII в. была характерна бесшкольность, отсутствие систематической подготовки и одинакового для всех образования. Именно в этом газский митрополит Паисий Лигарид находил причину таких недугов внутри российской Церкви в сер. XVII в., как раскол и наводнение сектантства. Для исправления этого недуга митрополит настаивал на открытии духовных училищ и библиотек. Мысль о создании училищ поддержали патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский во время прибытия их в Москву в 1666 г. Касаясь причин научной отсталости России, можно выделить две основные: 1) сохраняя чистоту православия и опасаясь пагубного влияния Запада, Церковь не пускала в Россию европейские науки; 2) экономика страны того времени не позволяла научным знаниям найти практическое применение [1;40]. Перед открытием Академии встал важный вопрос: какой она должна быть? Так образовались две различные точки зрения – греческая и латинская. Сторонники первой, к которым относились патриархи Иоаким и Адриан, Арсений Сатановский, Епифаний Славинецкий и его ученик Ефимий, опираясь на поддержку вселенских патриархов, стремились к сохранению в создаваемом училище традиционной духовной жизни, присущей русским, грекам и болгарам, направляя своих воспитанников на благочестие и богопознание. Некоторые науки допускались представителями этого направления лишь как вспомогательные: языки – для чтения Св. Текстов, астрономия и арифметика – для исчисления пасхалий и т.д. Сторонники второй (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Савва Долгий, Гавриил Домецкий) добивались того, чтобы новое учебное заведение имело такой же характер, как и западноевропейские университеты, чтобы в них изучали не только греческий и славянский языки, Святое Писание и сочинения церковных писателей, но и светские науки, в том числе философию. А поскольку языком науки в большинстве стран Европы служила латынь, они считали необходимым, чтобы в этом Московская академия находилась на уровне мировой культуры того времени. До нашего времени сохранились два сочинения анонимных авторов (возможно, Ефимия), отражавших точку зрения сторонников греческой

137

ориентации. Первое из них называется «Довод вкратце: яко учения и язык эллиногреческий наипаче нужно потребный, нежели латинский язык и учения, и чем ползует славенскому народу». Второе – «Разсуждение – учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и стихотворному художеству и оттуду познавати Божественные Писания или и не учася сим хитростей в простоте Богу угождати…» [2]. Защищая чистоту православия, оба сочинения выступают против любых заимствований с Запада. Они подчеркивают самобытность русской духовной культуры и ее единение с греческой узами веры, обрядности, алфавита, учения отцов Церкви. В противопоставлении находится учение Фомы Аквинского и его последователей-иезуитов, которые через «неудобопознаваемые силлогизмы или аргументы душетлительные» отвращают православных от истинной веры. «Таково-бо латинское учение прелестно, – пишет автор «Разсуждения», – яко нож медом намазанный: изначала лижущим сладок и безбеден мнится и елико болши облизуется, толико ближше гортаню ближится и удобно лижущего заколет и смерти предаст». О необходимости учения автор отмечает: «праведно неучение тма, ослепляющая умныя очи… Учение же ясная луча есть, еюже невежества тма разрушается и естественная человеческаго разума очеса просвещаются, и есть великое благо». Но учение он рассматривает как «свет путеводящий к богопознанию», а неучение –как «невежество Божьего Закона». «Латинствующие» иначе обосновывали свою позицию. В качестве аргумента необходимости введения преподавания светских наук с учетом достижений Запада они выдвигали положение о том, что благодаря этому православные овладеют оружием противника и смогут лучше с ним бороться. К числу сочинений, созданных «латинствующими», принадлежит послание, направленное Гавриилом Домецким новгородскому митрополиту Иову [3]. В нем он специально доказывает необходимость для россиян знакомиться с книгами, написанными в разные века выдающимися учеными, каких бы они не были исповеданий. Вспомним, говорит Г. Домецкий, «Иоанна Златоустаго, иже с еретических оригеновых книг писал, а наук филосовских у неверных афинов учился, такоже и Василий Великий и Григорий; вси тии училися в афинах, обаче они веры христианския не оставили, но еще учительства вселенского сподобишася». Для подтверждения правильности своего мнения автор ссылается на пример студентов Киево-могилянской академии, которые учатся риторике и философии, читают по-латыни и по-польски, и ни один из них не прельщается западным папежским учением, но «писмами и дыспутациями» веру свою защищают. «Не вредят нам полския, ни латинския книги, – писал Домецкий, – но еще и разум подают». По поручению царя Федора Алексеевича около 1680 г. был составлен устав московской Академии («Академическая привилегия»). Скорей

138

всего, активное участие в этом принял выпускник Киево-могилянской духовной академии Симеон Полоцкий. Упоминание киевской Академии здесь не случайно. На ее характер непосредственное влияние оказала католическая Польша; в ее стенах преподавались типичные для европейских университетов предметы (риторика, философия, астрономия, латынь и пр.); Академия обладала автономией. Как отмечает З.И. Хижняк, Киевская Академия в своей основе была похожа больше на религиознонаучные центры Европы, причем одновременно и на католические, и на протестантские [4]. Киево-могилянская духовная академия, как мы увидим далее, повлияла на характер образования в Московской Академии. В «привилегии», помимо указанных идеи создания Академии, ее будущих прав и характера образования, просматривается цель создания Академии. Выпускники могли быть как церковными, так и государственными служащими, что, в свою очередь, было необходимо в условиях усиления царской власти в конце XVII века. Для Церкви же было важным то, что «училище свободных наук устраивается для поддержания православия». По благословению восточных патриархов и патриарха Московского в 1687 г. была основана Славяно-греко-латинская академия. Для получения преподавательской должности многие европейские ученые мужи стекались в Москву. Понимая опасность заражения православия европейскими веяниями, учителя и ректора испытывались в вере православной, как у восточных патриархов, так и в России. Было множество случаев, когда ученые не допускались до преподавания и отсылались обратно. В Академию принимали учеников из разных стран и сословий, принадлежавших православному вероисповеданию. Здание Академии было построено в Заиконоспасском монастыре и содержалось за счет нескольких монастырских и удельных вотчин; в ее ведении находились административные, хозяйственные и судебные (кроме уголовных) дела; преуспевающим ученикам выплачивалась стипендия. Структура образования в академии, просуществовавшая до сер. XIX в. была следующей: в подготовительных классах, или «школе славенского книжного писания», с малых лет обучались азам грамотности; в нижней школе преобладало элементарное чтение и письмо на греческом языке; в средней углублялась греческая грамматика; в высшей преподавались латынь, риторика, поэтика, богословие, философия, церковное и гражданское право и другие предметы, в зависимости от периода ее существования. Историк Славяно-греко-латинской академии С.К. Смирнов различает в ее деятельности три периода [5]. В первом, который длился с 1685 по 1700 г., преобладало греческое влияние, связанное с преподаванием братьев Иоанникия и Софрония Лихудов, имевших хорошее гуманитарное образование, изъездивших Европу и знакомых с различными формами богословия того времени.

139

Среди преподаваемых предметов были грамматика, риторика, логика, физика («естественная философия»), поэтика, богословие. Латинский язык был второстепенным. Однако вскоре на Лихудов обрушились ложные и малозначимые обвинения со стороны Сильвестра Медведева и его единомышленников. Одной из причин тому была зависть положению Лихудов. На братьев сыпалась клевета и жалобы. Однако противники Лихудов, как стало ясно позднее, придерживались католического понимания некоторых основ и таинств. Впоследствии, последние были преданы анафеме. Восточные патриархи заметили, что в учении Лихудов гуманитарные науки стали сильно преобладать над богословием. Философия в курсе Лихудов часто отходила от богословия; Лихуды часто обращались к языческой древности и позднейшим западноевропейским мыслителям [6]. Некоторые курсы братья читали на латыни. Через некоторое время Лихуды были отстранены от преподавания. После них в Академии преподавали некоторые из их учеников, заметно слабее, чем их учителя. В этот период Академия носила название Еллино-греческой. Второй период открывает личность Палладия Роговского. Бывши учеником Лихудов, он оставил обучение в Академии и, «желая совершенного учения», принял унию и обучался вначале в иезуитской школе, а потом 7 лет в римской греко-униатской коллегии. Окончив ее и получив степень доктора философии, тайно уехал обратно в Россию, где исповедал патриарху Адриану свое отступничество и проклял «учения, мудрствования, догматы и толкования» западные. В 1699 г. патриарх принял Палладия в недра Православной Церкви, а в следующем году поставил его наставником Академии. После смерти Адриана, во главе управления делами Церкви стал митрополит Рязанский Стефан Яворский, а с 1701 г. – был поставлен Петром I проректором Московской Академии. Сам Яворский был одним из лучших воспитанников Киевской Академии, докончив образование заграницей. Стефан внушил царю, что лучшим образцом для устройства московской Академии может быть Академия Киевская, после чего 7 июля 1701 г. Петр издал указ «завесть в Академии учения латинские». Причиной издания указа послужило и личное знакомство Петра с европейским образованием. С 1704 г. Яворский начал приглашать учителей из Киева. Этот период жизни Академии характеризуется следующим. Латинский язык берет верх над греческим. Некоторое время греческий язык вообще отсутствовал среди преподаваемых предметов. Все внутренние дела Академии с 1721 г. регламентировал Святейший Синод. Окончившие Академию были обязаны дать присягу верноподданства царю, после чего определялись на службу в сфере духовной или светской. Академическая проповедь, под влиянием Яворского и Феофана Прокоповича, принимает характер живости, ученой строгости, а иногда резкой свободы в мысли; местами приводятся примеры из философии и светской истории. По тону,

140

проповедь наставника философии отличалась от проповеди наставника богословия (т.е. видно отделение науки от богословия). В этот период в Академии обучалось сравнительно мало выходцев из духовенства; Академия была одним из источников формирования разночинной интеллигенции. Так в 1775 г. закончился второй период. Академия же в этот период носила название Славяно-латинской, и причина тому ясна. Третий период жизни Академии С.К.Смирнов называет самым цветущим. Своим возвышением Академия обязана митрополиту московскому Платону Левшину, ее бывшему воспитаннику и наставнику, хорошо знавшему нужды Академии. При Платоне в Академии происходили следующие изменения. Дотоле бывшие образцами для московских богословов и философов философы и богословы киевские отстранялись от преподавания. Происходит усиление русского и греческого языков. Вводятся современные тому времени французский и немецкий языки. Появляются такие предметы, как церковная и гражданская история, история философии, мифология, медицина. Много внимания Платон уделял церковному пению. Некоторых учеников, по рекомендации преподавателей, переводили обучаться в Московский Университет. Однако, осознавая холодность одного научного образования, Платон писал начальству Академии, «чтоб учители не только учительством, но еще более честным житием юношество наставляли, также и об учениках, чтоб не только в науках, но еще более в добродетели преуспевали». Как отмечает историк С.И .Смирнов, между воспитанниками Академии и Платоном были до того теплые отношения, что, скорее они походили на отношения любящего отца и сыновей. В этот период Академия имела название Славяно-греко-латинской вплоть до 1814 г. В 1814 году Академия была преобразована в Московскую Духовную Академию. Подводя итог, можно отметить следующее: 1) Московская славяногреко-латинская академия была первым высшим учебным заведением, систематизировавшим духовное образование в России; 2) духовное образование в Академии постепенно отходит от строгих схоластических принципов к более широкому и всестороннему; 3) в течение всего периода ее существования замечается постепенное отделение науки от богословия, что приводит к открытию в 1725 г. Петербургского и в 1755 г. Московского университетов; сама же Академия становится исключительно духовной; 4) духовенство (выпускники Академии), зная особенности католического, протестантского и др. вероучений, ересей и философских взглядов, становится более устойчивым к воздействию различных веяний. В Академии получили образование М.В. Ломоносов, С.П. Крашенинников, С.Г. Забелин, Рафаил Заборовский, Н.Н. Бантыш-Каменский, Н.Н. Поповский, В.С. Петров, В.Г. Рубан, В.И. Баженов, Н.И. Попов и др. ученые, писатели, общественные деятели.

141

Примечания: 1. Балошина Н.Ю. Православная церковь и ее роль в становлении науки в России (кон.XVII – пер.четв. XVIII вв.). СПб., 2000. 2. Разсуждение – учитися ли нам полезнее грамматики, риторики…// Семенцовский М. Братья Лихуды: Прилож. СПб., 1899. 3. К извещению великому господину, преосвященнейшему и богомудрейшему Иову, митрополиту Великого Новгорода и Великих Лук// Семенцовский М. Указ соч., СПб., 1899. 4. Хижняк З.И. Киево-могилянская академия. Киев, 1988. 5. Смирнов С.К. История Московской слявяно-греко-латинской академии. М., 1855. 6. Роль Славяно-греко-латинской академии в развитии русской философской мысли конца XVII – начала XVIII в. // Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.

Этнофилетизм и Церковь (на примере Константинопольского Патриархата второй половины XIX века) В.Ю. Венедиктов Столица Византийской империи и после ее завоевания в 1453 году сохранила за собою историческое название в церковном мире. Именно к Константинополю обращали свои взоры лучшие представители русской мысли в XIX веке. Именно с этим городом был связан т.н. «Восточный вопрос», который сводился не только к разрешению проблемы кому, т.е. какой державе, обладать проливами и территориями Балканского полуострова, но и касался судьбы восточного христианства. «Восточный вопрос есть в сущности своей разрешение судеб Православия. Судьбы Православия слиты с назначением России» [1;85]. В Константинопольской церкви XIX столетия происходило одно странное для постороннего наблюдателя брожение, получившее в историографии название греко-болгарской церковной распри. «Сущность этой распри заключается в том, что болгары, зависящие в церковном отношении от греческого патриарха в Константинополе, захотели самостоятельности и отделились от патриарха» [2;65]. Большая часть российских наблюдателей церковного конфликта втало на сторону болгар. По свидетельству К.Н. Леонтьева, «кто же у нас не рвал и не метал за «братьевславян» и против греков?» [3;448]. В то же время Константинопольский собор 1872 года определил новую ересь, именуемую «этнофилетизмом» (έθνος – народ, φυλή – племя), приписав ее новообразованной Болгарской

142

церкви и всему болгарскому народу. Это новое церковное учение о племенных различиях внутри Церкви кроме соборного осуждения вызвало еще и дискуссию в греческом и российском обществах. Мы отвергаем и осуждаем филетизм, то есть племенные различия, народные распри, соперничества и раздоры в Христовой церкви, как нечто противное евангельскому учению и канонам блаженных отцов наших, которые составляют собою опору Церкви и, украшая ее общество, ведут к божественному благочестию [4;186-187], – гласил первый пункт соборного определения 1872 года. В записке Константинопольского патриарха Константина V дается следующая характеристика болгарским событиям. «Прежде благочестивый, религиозный и покоряющийся законам болгарский народ (βουλγαρικός λαός) внушил себе искаженную идею, что будто бы было необходимо восстание и война против Церкви для того, чтобы преуспевать в совершении своих дел, будто бы невозможно было устроить их благоразумным образом при помощи Церкви»[5]. И, таким образом, болгарский народ, «увлеченный на мрачный путь духовными и светскими предводителями, стремившимися к улучшению церковных, или вернее, народных дел своих (τῶν ἐθνικῶν αυτοῡ πραγμάτων), при посредстве программ и начал племенных и национальных (διά προγραμμάτων καί ἀρχῶν φυλετικῶν καί εθνοτήτῶν), неизвестных и неупотребляемых в Церкви, и вследствие этого не принятых канонически, – предводителями, совершившими самые тяжелые попрания священных канонов при полном церковном мятеже, – держит себя в отделении от Матери Церкви (τῆς Μητρὸς Εκκλησίας), не заботясь о канонической законности своего церковного положения, и чрез враждебное расположение с каждым днем увеличивая раскол, забыв же о многочисленных благодеяниях Матери Церкви» [6]. Русские знатоки христианского Востока не так однозначно воспринимали «благодеяния» Константинопольской церкви в адрес болгар. Например, В. Теплов считал филетизм вполне обоснованным явлением в православной среде. «Греки и русские, румыны и болгары и все другие народы могут содержать одну и ту же православную веру и быть едино во Христе, но в то же время каждый из этих народов может исповедовать свою веру на своем природном языке, составляющем самое первое и главное отличие всякой народности... Во все времена христианства существование отдельных народных Церквей никто не признавал филетизмом, ересью противною евангельскому учению и догматам» [7;123,125]. В противовес Теплову Святейший Константин развивает свою концепцию филетизма и приходит к интересным богословско-теоретическим выводам. «Прочие покоренные османами народы спаслись от уничтожения в лоне Церкви, составив христианское общество. Эти же племена, собранные, подобно цыплятам под крыльями нежной Матери,

143

и оживотворенные её ласками, сохранили вместе со святою верою, принадлежащие каждому отеческие блага. И хотя они различаются по языку и народности (τήν γλῶσσαν καί τήν φυλήν), тем не менее признают одну общую питательницу и Матерь, воспитавшую их во Христе, и составляют одно стадо, имеющее единое понятие православного учения, по божественным словам Евангелия: «Нет ни эллина, ни иудея…» [8]. Кроме того, патриарх повествует о многих привилегиях, оказанных славянам со стороны Константинопольской церкви. «Не трудно также доказать важность всегда выдаваемых Вселенских патриархом славянским племенам (τοῖς Σλαυισμοῖς πληθυσμοῖς) прав и льгот в вопросах администрации и языка, высших, как мы думаем, тех, которыми пользуются в собственной своей Церкви местные жители некоторых епархий других православных государств (ὀρθοδόξων κρατῶν)» [9]. Не имея точных демографических данных по Балканам XIX века [10], отметим, что болгарская схизма прервала церковные отношения Константинополя и Болгарской церкви, чадами которой являлись около 6 миллионов человек. За ходом конфликта следили известные русские философы, публицисты и писатели: А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, Н.А. Бердяев. Известная концепция «византизма» К.Н. Леонтьева была им осмыслена именно в семидесятые годы позапрошлого столетия – время наивысшего обострения конфликта и обнародования болгарской схизмы 1872 года. Между тем обстоятельного исследования на тему культурологического значения схизмы 1872 года и ее влияния на представителей русской, греческой и болгарской общественности нет ни в отечественной ни в зарубежной историографии. В настоящее время в западной литературе употребляется концепт «трайбализма» (от англ. tribe – племя) с явной общественно-политической характеристикой [11], а в современном христианском мире продолжаются церковные конфликты этнофилетического свойства. Об этом свидетельствовали и свидетельствуют церковные конфликты в современной Греции между Элладской православной церковью и Константинопольским патриархатом, столкновения между Русской православной церковью и Константинопольской церковью по церковно-национальным и территориальным вопросам, возникающим в Эстонии, на Украине и прочее. Все подобные события в масштабах Вселенского православия говорят о том, что этнофилетизм популярен и сегодня, т. к. для любого народа, имеющего глубокие исторические корни, великим соблазном является преувеличить свою роль в рамках мировой истории. Культурологу, историку или богослову, работающему по церковной тематике, необходимо понимать, что история Церкви является не только описанием Её святости, но и Её ошибок, неосторожных действий. Чего было больше в диалоге двух Церквей (Русской и Константинополь-

144

ской) – ошибок или святости? Вопрос, остающийся по-прежнему дискуссионным. Примечания: 1. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л., 19721990. Т. 26. 2. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. В 2-х кн. Кн. 2. СПб., 1995. 3. Леонтьев К.Н. Записка отшельника (1887 г.) // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. 4. Филиппов Т.И. Современные церковные вопросы. СПб., 1882. 5. Памятная записка Святейшего Константина от января-февраля 1900 г. Императору Николаю II. Архив внешней политики Российской Империи (АВПРИ). Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 3426. Л. 20. 6. АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 3426. Л. 20 об. 7. Теплов В. Греко-болгарский церковный вопрос. СПб., 1889. 8. АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2 (1882-1899). № 3430. Л. 18 об. 9. АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2 (1882-1899). № 3430. Л. 24 об. 10. Впервые перепись населения в Османской империи была проведена в 1884 году. АВПРИ. Ф. 165/2. Миссия в Афинах. Оп. 507. № 1088. Л. 31. 11. Так, в словоупотреблении А.Д. Тойнби, трайбализм – приверженность локальным, чаще всего этническим ценностям в противовес общечеловеческим. См.: Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сборник / Пер. с англ. Е.Д. Жаркова. М., 2004. С. 22, 553. У С. Хантингтона трайбализм и глобализм – разнонаправленные тенденции в современной мировой политике. См. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С.33.

Образование приходского духовенства (по материалам Московской епархии) Ю.И.Белоногова В настоящее время остро стоит вопрос о духовном образовании священнослужителей. В советское время в эпоху церковного гнета, стать клириком было делом не только глубокого сознательного выбора, но и личным подвигом. В это время рукополагали без учета образования. Сейчас с ростом духовных школ, создание теологических факультетов

145

и отделений в светских вузах, встал вопрос духовного образования для клириков Православной Церкви. С XVIII века от поступавших на священническое место требовалось специальное образование и подготовка к священнической должности. «Закон положительно определял не возводить на священнослужительские степени неученых, помимо ученых» [1;213-214]. Было правилом при выборе кандидата, прежде всего, смотреть на его успехи в образовании. Указом 1808 года было предписано зачислять в духовное ведомство всех детей духовенства с 7 лет. Уже через 20 лет учащихся было гораздо больше, чем возможных вакансий на священнослужительские места [1;258-259]. Этот избыток детей духовенства послужил одной из причин замкнутости сословия: с одной стороны кандидатов из самого священства было очень много, с другой – получить образование в семинарии лицам не духовного сословия в данных условиях было совсем не просто. Все духовные лица должны были отдавать своих детей в духовные школы для обучения, и совершенно лишены были права предназначать им другую участь, такова была повинность духовенства перед государством. Беспрепятственный выход из духовного звания открывался лишь безграмотным, недоучившимся или плохо учившимся детям. Если они не попадали на место пономаря, им угрожало податное сословие или солдатство [1;390-391]. Для молодого отпрыска открывался лишь путь получать образование и идти по стопам родителя священнослужительствовать, учительствовать или стать синодальным или консисторским чиновником. По указу 1869 года определение на службу в церковный клир предоставлялось только лицам с полным богословским образованием. В начале XX века, стал возможен выход из сословия, но для занятия торговлей у детей духовенства не было капитала, для занятия сельским хозяйством – земли в частной собственности или средств для ее приобретения. Единственным верным путем проложить себе дорогу в жизни было получение образования. Характеризуя это время, митрополит Вениамин (Федченков) пишет: «В семинарию шли совсем не для того, чтобы потом служить в Церкви, а потому, что это был более дешевый способ обучения детей духовенства. Школы стали сословными. Но ученики их по окончании семинарии в огромном большинстве уходили по разным мирским дорогам: в университеты, в разные институты, в учителя, в чиновники и только 10–15 процентов шли в пастыри» [2;94]. Епископ Тамбовский Иннокентий (Молчанов) в «Отзывах» епархиальных архиереев пишет об отрицательных сторонах сложившейся ситуации. Фактически дети духовенства поступают в пастырские школы ради общего образования. Замкнутость сословия приводит к его вырождению, лучшие из детей духовенства после полу-

146

чения образования идут по светским путям [3;453]. Из данной ситуации, по словам епископа Енисейского Евфимия (Счастнева) следовало, что «в священники идут не по призванию, не по внутреннему влечению и чувству, а просто потому, что так складываются обстоятельства, просто потому, что иначе некуда деться» [3;607]. По словам товарища обер-прокурора св. Синода князя Н.Д. Жевахова, «за последние 25-30 лет перед революцией служение Церкви в России сделалось как бы привилегией для детей церковных причетчиков, зажиточных крестьян и мещан, потому что даже дети бедного духовенства, в особенности городского, получали обыкновенно образование в светских учебных заведениях и не шли по стопам отцов, а устраивали свою будущность на разных поприщах государственной и общественной деятельности» [4;300]. Уже к середине XIХ в. больше всего чиновников – разночинцев приходилось на детей священнослужителей, выходцев из духовного сословия. В московской администрации они составляли 22% от всех чиновников [5;43]. В Москве был относительно высок образовательный уровень чиновников: 60% чиновников и 64% канцелярских служащих имело образование выше начального [5;60-61]. Таким образом, детям духовенства образование нужно было не только, если они шли по духовному поприщу, но и по светскому. Православной Церковью был создан ряд учебных учреждений: духовных училищ и семинарий, предоставлявших льготы для детей духовенства. Сыновья церковнослужителей обучались в духовных училищах, которых к началу ХХ века в Московской епархии было семь: Волоколамское, Дмитровское, Донское, Заиконоспасское, Звенигородское, Коломенское, Перервинское. После духовного училища выпускники могли поступить в Свято-Троицкую Московскую или Вифанскую Духовные Семинарии. Образование детей было одной из главных статей расхода в семье клирика, оно было залогом будущего, как детей, так и самих клириков. Большие суммы духовенство тратило на образование. Например, священник Христорождественской церкви села Вишнякова Бронницкого уезда Алексей Беляев пишет в прошении о переводе на другое место, что из 630 рублей казенного жалования только на обучение детей он тратит 330 рублей [6]. Священник Николай Беляев Преображенской церкви села Верзилова Серпуховского уезда просит о переводе на новое место в церковь при фабрике Чернышевых, так как за обучение троих из шести своих детей ему приходилось платить 408 рублей, а доход его, кроме обуви и одежды, составлял всего 624 рубля 99 коп [7]. Сходным образом обосновывает просьбу о переводе священник Сергей Успенский села Никольского Московского уезда: «получаемое мною содержание [около 436 руб. – Ю.Б.] почти все расходуется на образование детей. Одного

147

взноса приходится платить 228 руб., кроме того, дочь, обучающуюся в Мариинском училище, должен обуть, одеть и снабжать книгами, а сыновьям, обучающимся в семинарии, покупать чай с сахаром» [8]. Священник погоста Бобровок Серпуховского уезда Иоанн Смирнов так мотивирует свою просьбу о переводе: «Во-первых, многосемейность (9-ть человек детей), из коих пятеро уже учатся, почти на всем моем содержании» [9]. Священник села Петровского Звенигородского уезда Леонид Голубев просит о переводе, мотивируя также свою просьбу необходимостью обучать шестерых детей: две дочери учатся в Филаретовском училище, два сына в Звенигородской духовной семинарии – все на полном содержании родителей [10]. Точно такая же просьба у отца Михаила Малинина, священника села Никулина Подольского уезда, – шесть детей, пятеро обучаются, а денег на их содержание у него нет [11]. Диакон села Кудинова Богородского уезда Григорий Никольский просит о назначении на священническое место по причине крайней бедности. Ему приходится воспитывать семеро детей, четверо из которых обучаются на собственный счет [12]. На основании представленного материала можно сказать, что духовенство тратило на обучение детей больше половины своего дохода. Духовенство считало себя сельской интеллигенцией, тянулось в своем быте и образе жизни к чиновничьей среде. Для сельского священника получение образования было очень обременительно, но также жизненно важно. Необходимость дать образование детям был самый распространенный и самый благовидный повод просить о переводе на новое место. Приход рассматривался многими священнослужителями как средство заработка, материального обеспечения. Священнослужителям оказавшимся в материальной нужде часто приходилось отказываться от своей паствы и просить о переводе на более доходное место, что ставило духовенство в двусмысленное положение по отношению к их прихожанам. Большинство крестьян не могли дать своим детям и начального образования, тем более они не понимали стремления священнослужителей образовывать своих детей. Большинство клириков имело духовное образование, лишь единицы были выпускниками светских Высших учебных заведений. Если попович оканчивал только духовное училище или один – два класса семинарии, он, как правило, мог претендовать только на место псаломщика или диакона. Среди всех претендующих на места священников предпочтение отдавалось людям, закончившим семинарию или отчисленным из 4–5 классов. Во всех отчетах, сведениях о священниках и претендентах на рукоположение образование указывалось всегда. Например, в консисторских отчетах хранится статистика «О лицах, рукоположенных в сан священ-

148

ника в 1913, 1914, 1915 гг.» [13], где указано образование рукоположенных: 1913 1914 1915 Окончивших Академию 6 1 1 Окончивших светское Высшее учебное заведе1 2 ние Не окончивших полный курс Академии 3 6 Окончивших полный курс семинарии 29 54 36 Не окончивших полный курс семинарии 5 классов 1 3 1 4 класса 2 1 2 1-3 класса 4 6 4 Пастырские курсы 1 Церковно-учительские школы – – – Учительские семинарии 1 1 Духовное училище 1 1 1 Не окончивших полный курс Духовных учи1 1 лищ Начальная школа 1 Не обучавшихся в школе – – – Всего: 47 73 52 Данная таблица наглядно показывает, что церковные власти уделяли важное значение образованию своих клириков, 80 % рукополагаемых были выпускниками семинарий, академий. Очень небольшое количество духовенства имело светское образование. При рукоположении при нескольких кандидатах предпочтение отдавалось лицам, имеющим образование не ниже семинарского, что было одной из причин желания духовенства дать своим детям не только начальное образование, так как это открывало для них бóльшие перспективы. По ведомостям о церквах и духовенстве Московской епархии (без Москвы) можно привести следующую статистику [14]: На месте

1913 год 1915 год Из них окончившие Из них окончившие семинарию семинарию 40 49 49 Протоиереев 41 940 + (13 окончив922+ (16 окончив1091 ших академию) = 1090 ших академию) = Иереев 953 938 410 80 414 60 Диаконов 22 1123 71 Псаломщиков 1122

149

На начало XX века в Московской епархии семинарское образование имели 100 % протоиереев и 87 % иереев. Среди числа диаконов и псаломщиков, имевших образование, были люди, которые занимали эту должность и ожидали священнического места. Таким образом, с уверенностью можно сказать, что наиважнейшей задачей для духовенства было образование своих сыновей и дочерей. Только оно давало возможность иметь в дальнейшем какие-нибудь перспективы на духовном и светском поприще. На образование клирики тратили бóльшую часть своих доходов, с ним они связывали надежды на более или менее устроенную старость и будущее своих детей. Часто устраиваясь на место, священнослужитель должен был содержать не только свою семью и родителей, но и неустроенных братьев и сестер, теток… Например, об этом пишет диакон Виктор Никольский в прошении о назначении на священническую вакансию при Троицкой церкви Села Мушкина Звенигородского уезда [15]. Псаломщик Е. Никольский просит о рукоположении на основании того, что на его попечении находятся 7 братьев и племянников [16]. Также содержать своих сестер и братьев приходилось учителю А. Базилевскому [17]. Одновременно обучение в Семинарии было связанно с определенными обязательствами перед Церковью. По словам митр. Вениамина, многие «учились не для священства, а чтобы получить места преподавателей, иногда – чиновников, и лишь 10 процентов шли в пастырство» [2;198]. Такое явление было характерно не только для начала XX века. Император Александр I в начале своего царствования в 1801 году отменил запрет Павла I о выходе из духовного звания. Но уже в 1803 году от этого закона пришлось отказаться: воспитанники семинарий стали покидать духовное звание в таком множестве, что способных людей не хватало даже на важнейшие епархиальные места [1;403-404]. Получение духовного образования даже за свой счет было дешевле чем обучение в светских учебных заведениях. Епархиальному духовенству предоставлялись льготы. Власти пытались удержать учащихся в духовном ведомстве: по окончании духовной Семинарии выпускник «в случае непоступления на службу по духовному ведомству или на учебную службу в начальных народных школах, согласно § 169 Устава духовных семинарий, обязан возвратить сумму, употребленную на его содержание в семинарии» [18]. Таким образом, духовное образование было практически единственным доступным образованием для духовенства, хотя оно еще крепче привязывало его к духовному сословию, делая практически невозможным выход из него. Духовенство, живя в деревне полностью материально и завися от крестьянства, было значительно образованнее последнего и имело более высокие социальные требования, соответственно, уровень расходов у священства был значительно выше, чем у крестьянства. По своему образованию и

150

жизненным потребностям духовенство могло приравниваться к земскому чиновничеству, само оно приравнивало себя к интеллигенции. Примечания: 1. Знаменский П.В. Приходское духовенство… М., 2003, С. 213–214. 2. Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М., 1994. 3. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. М., 2004. Ч. 2. 4. Жевахов Н.Д. Воспоминания. М., 1993. Т. 2. 5. Иванов В.А. Губернское чиновничество 50-60 гг. XIX в. в России (по материалам Московской и Калужской губерний). С. 43. 6. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 763. Д. 123. Л. 154–154об., Л. 302–302об. 7. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 763. Д. 123. Л.172. 8. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 763. Д. 123. Л.3. 9. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 763. Д. 123. Л.105. 10. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 763. Д. 123. Л. 207. 11. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 480. Д. 24. Л. 21. 12. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 480. Д. 15. Л. 5. 13. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 763. Д. 123. Л. 139. 14. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 484. Д. 282. Л. 21–22об. 15. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 480. Д. 10. Л. 1–1об. 16. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 481. Д. 39. Л. 6. 17. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 481. Д. 42. Л. 4. 18. ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 480. Д. 14. Л. 11–12.

Материальное положение законоучителей православного и инославных вероисповеданий в России рубежа XIX – XX веков О.В. Фидченко Несмотря на высокое духовное предназначение работников сферы просвещения, во все времена немаловажным был вопрос о материальном положении таких людей. В России этими людьми являлись, прежде всего, представители духовного сословия, несшие религиозное просвещение народам нашей страны, а также учителя, занимавшиеся образованием населения державы. Среди учебных предметов в дореволюционной России важное место занимал Закон Божий православного вероисповедания, который препода-

151

вался буквально во всех учебных заведениях страны. А преподавателями данного предмета в большинстве своем были священно- и церковнослужители. Таким образом, помимо своих прямых обязанностей, связанных с отправлением религиозного культа и проведением треб, они привлекались государством к преподаванию. Сосредоточимся на оплате преподавательского труда православных и инославных (иных, нежели православие, христианских и нехристианских исповеданий) учителей Закона Божия или, по-другому, законоучителей. Сразу оговоримся, что на начальной ступени дореволюционного образования преподавался Закон Божий только православного вероисповедания. Ученики начального звена, принадлежавшие к другим вероисповеданиям, получали сведения по Закону Божию своего вероисповедания только в домашних условиях, и полученные знания такого рода у них не проверялись и вообще никак не контролировались. Поэтому на данной ступени образования мы можем говорить лишь о зарплате законоучителей православного вероисповедания. Бесценные сведения по этому вопросу мы можем получить из дореволюционных статистических изданий. Так, известно, что в 1907 г. на оклады всех учителей церковно-приходских школ была исчислена сумма 7 010 556 р., что при 33 311 учащих дает в среднем цифру оклада на одного учащего всего лишь 210 р. в год. Если же иметь в виду только платных учащих (по нашим подсчетам, их было ок. 30 218 чел.), то 232 р. На оклады же 7 374 платных законоучителя было израсходовано всего 390 582 р., что в среднем давало по 52,9 р. на одного платного законоучителя, а с присоединением 19 400 бесплатных получится 10,8 р. на одного законоучителя [1;14]. Итак, мы видим, что оплата труда законоучителей была ниже, чем у простых учителей. При этом доходы платных законоучителей были прямо-таки мизерными. Самым несправедливым было, конечно, положение сохранившейся категории бесплатных законоучителей. Кроме того, по нашим подсчетам, картина оплаты труда учителям и законоучителям начальной школы была непропорциональной затраченным усилиям. Так, преподавательский труд т.н. платных законоучителей начальной школы ценился в среднем в 6,1 раза ниже, чем т.н. платных учителей. Следует учесть также то, что к 1907 г. в России плату за преподавательский труд получало 90,71% светских учителей и лишь 27,5% законоучителей, в то время как 9,29% светских учителей и 72,5% законоучителей трудились на ниве начального народного образования совершенно бесплатно. Преподаватели Закона Божия православного вероисповедания во всех учебных заведениях страны состояли в штате этих учебных заведений. Так, в частности, было в Малолетнем Отделении Николаевского Сиротского института, где преподаватель Закона Божия (священник Крылов) и церковного пения являлись штатными сотрудниками отделения [3;2].

152

Содержание личного состава служащих по административной, воспитательной и учебной частям Малолетнего Отделения Московского Николаевского сиротского Института (1897 г.) было таким: [4; 103 об., 107 об.]. Учитель Уроков работало человек жалование (р. в год) Закона Божия 6 318 Черчения и рисования 8 320 Географии 2 100 Танцев 2 150 Гимнастики 6 240 Французского языка 8 320 Пения 2 200 Немецкого языка 8 320 Русского языка и арифметики

15

600

Рукоделия Музыки Итого

2 78 137

70 2930 5568

10 20

Из таблицы следует, что оплата труда законоучителя в этом учреждении была на уровне с другими учителями. То есть, были исключения из повсеместно распространенной практики материального ущемления законоучителей. Хотя, конечно, на общую картину оплаты труда этих людей такие примеры почти не влияли. Система среднего образования дореволюционной России рисует перед нашим взором несколько иную картину. Так, небезынтересно проследить за картиной оплаты труда преподавателей Закона Божия Московской первой мужской гимназии, где в 1872 г. были проведены первые занятия Московских высших женских курсов (МВЖК), которые позже, пройдя несколько промежуточных стадий, трансформировались в сегодняшний Московский педагогический государственный университет (МПГУ). Известны суммы, шедшие на содержание личного состава Московской первой гимназии в 1880 г. (р.) [5;1 об.]:

Директор, действ. стат. сов. Иван Лебедев Инспектор, стат. сов. Николай Викман

Жаложалование столостолование в (в месяц или вых вых год треть) 1848,45

784

154,4

65,33

1414,35

588

117,86

49

153

Законоучители: Протоиерей Иоанн Приклонский за 12 ур. по 75 р. и 1 ур. в 60 р. Священник Павел Миролюбов за 4 ур. по 50 р. за урок Стат. сов. Александр Тверской за 10 ур. по 73 р. 50 к. и за 2 ур. по 58,80 (по русской словесности)

960

80

200

16,16

852,60

71,5

Итак, законоучителя получали за урок от 50 до 75 р. По продолжению данной таблицы следует, что в гимназии были уроки, оплачиваемые по 60 р. 25 к. за урок, за классное наставничество платилось 156 р. 80 к. в год и, соответственно, 13 р. 7 к. в месяц или треть. Были также уроки по 102 р. 8 к. – у преподавателя математики и физики, стат. сов. Акима Чернавского, что составляло 1577 р. 76 к. в год и 131 р. 48 к. в месяц или треть. Но минимальная оплата урока составляла 49 р. Всего на 34 человека в год пришлось в 1880 г. 24 908 р. 56 к., а на месяц или треть – 2 079 р. 2 к. [5; 2 об. – 6 об.]. Существовала также особая ведомость на содержание 18-ти человек личного состава по параллельным классам: [5; 11 об., 13 об.]. Жаложалование столование в (в месяц вых год или треть) Директору за 12 ур. по 58,80 к. за урок Законоучителю протоирею Иоанну Приклонскому за 12 уроков по 58 р. 80 к. за урок Священнику Павлу Миролюбову за 11 ур. по 60 р. Стат. сов. Александру Тверскому за 8 ур. по 58,80

итого в месяц или треть

705,60

-

58,80

58,80

705,60

-

58,80

58,80

660

-

55

55

470,40

-

39,20

39,20

По данной ведомости прослеживается существование уроков по 45,23 к. – у колл. сов. Василия Розанова. Всего же на оплату труда 18-ти человек пришлось в 1880 г. 9 882 р. 55 к., а за месяц или треть – 823 р. 54 к. [5; 11 об. – 13 об.]. Итак, в этой гимназии законоучителя получали

154

оплату за свою работу в размерах, соответствовавших общей картине оплаты преподавательского труда в среднем учебном заведении. Представители неправославных исповеданий в России в правление Александра III получили возможность обучения своих детей основам собственной веры посредством государственной системы образования. Начало ему в Московском округе положила Московская Еврейская Община, ходатайствовавшая о том перед попечителем Московского учебного округа. О данном факте попечитель сообщил директору Московской Первой гимназии 18 января 1886 г. С соответствующим представлением попечитель выступил перед министром народного просвещения, который в предложении от 23 июля 1885 г. изъявил согласие на введение преподавания еврейского вероучения в тех средних учебных заведениях Московского учебного округа, в которых представится возможность производить плату преподавателям или из особого сбора учащихся-евреев, или из суммы, которую будет на то отпускать Московское еврейское Общество, не касаясь специальных и других средств учебных заведений [6;1-1 об.]. Известно, что в 1886 г. учителем еврейского закона веры в средних учебных заведениях Москвы был назначен г. Немзер. Он получал по 32 р. за каждый годовой урок [6;1–1 об.]. Деятельность в отношении реализации права на получение знания собственного вероучения посредством государственной образовательной системы России вслед за иудаистами подхватили и продолжили католики. О желании введения преподавания Закона Божия католического исповедания ученикам-католикам средних учебных заведений г. Москвы Католическим Епархиальным начальством было заявлено в 1893 г. [7; 1 – 5]. Относительно оплаты труда преподавателя вероучения римско-католического исповедания попечитель округа в послании к директору Первой Московской гимназии выразился однозначно: выдавать вознаграждение по шестидесяти рублей за каждый годовой урок, или за шесть уроков по триста шестьдесят рублей в год из специальных средств вышеупомянутых средних казенных учебных заведений г. Москвы – суммы сбора за учение [7;9]. До 1907 г. Закон Божий римско-католического исповедания в Первой Московской гимназии преподавал московский декан ксендз Василевский [9;1–2 об.]. За недостатком времени на свое место он предложил кандидата богословия Станислава Исидоровича Рокоша – настоятеля римскокатолического свв. Апостолов Петра и Павла костела [9;3–5 об.]. Жалования он получал по 60 р. за годовой урок из специальных средств – суммы сбора за учение [9;13–15 об.]. При этом доходы ксендза распределялись так: по 30 р. из сбора за учение в Первой гимназии в декабре 1894 г. (по журналу бухгалтерии № 383 данной гимназии (ассигновка № 1848)); то же было в январе 1896 г. (журнал бухгалтерии № 47 гимназии, ассигновка

155

156

Известно, что уроки закона римско-католической и евангелическолютеранской веры проводились соответствующими преподавателями этих предметов по одному разу в неделю. Итак, положение преподавателей Закона Божия различных исповеданий среднего образовательного звена не было одинаковым. Так, законоучителя православного исповедания находились в штате учебных заведений. Их труд оплачивался из бюджета этих учреждений. Преподаватели римско-католического и евангелическо-лютеранского вероучений также получали жалование из бюджетных средств, хотя и не находились в штате государственных средних учебных заведений. Преподаватели основ иудаизма не были штатными сотрудниками образовательных учреждений, а труд их оплачивался за счет родителей учеников-иудаистов. Система высшего образования дореволюционной России также предоставляет нам любопытные сведения по интересующему нас вопросу. Небезынтересен аспект материального обеспечения законоучителей учебных заведений, не входивших в ведомство Министерства народного просвещения. В электротехническом институте императора Александра III по штатам от 4 июня 1899 г. картина оплаты труда выглядела так [2; 13]:

одному

по должности

по шитью на мундире

классы и разряды

квартирных

директор инспектор ординарные профессора экстраординарные профессора преподаватель богословия

число лиц

1 1

3000 2400

2000 натур. 5000 1100 3500

IV V

IV V

6

2400

300

300

18000

V

V

4

1600

200

200

8000

VI

VI

1

500

-

-

500

-

-

столовых

Должность

всего

по пенсии по учебной части

содержание в год (р.)

жалование

№ 113), в декабре 1896 г. (журнал № 330, ассигновка № 1920) [7;10-17]. Аналогичная картина представляется и в Пятой Московской гимназии – по свидетельству ее директора А. Шварца от 17 декабря 1894 г. № 712 директору Московской Первой гимназии. По 30 р. получал ксендз из средств Первой гимназии в феврале и декабре 1898 г., в декабре 1899 г., в декабре же 1900, 1901, 1902, 1903 гг., дважды в декабре 1904 г. и в декабре 1905 и 1906 гг. [7;20–32]. В 1897 г. к процедуре введения преподавания своего вероучения в средних учебных заведениях приступили и протестанты. Оно было разрешено попечителем Московского учебного округа 9 декабря данного года. Само преподавание предмета началось с января 1898 г. [8;1–1 об.]. 11 сентября того года Московская Евангелическо-Лютеранская Консистория известила директора Московской Первой гимназии о том, что преподавать Закон Божий воспитанникам Евангелическо-Лютеранского исповедания Пастор-викарий О. Фрей в настоящем учебном году не сможет. Консистория для данной цели имеет честь указать на Пастора Кане, как на лицо, способное и достойное занять должность законоучителя Евангелическо-Лютеранского исповедания в Первой мужской гимназии [8;2–2 об.]. А 17 сентября 1898 г. сам пастор Оскар Фрей, викарий Московской губернии, писал, что огромное количество его уроков не позволяет ему лично явиться для переговоров. Вследствие перемены расписания уроков он принужден был передать свой урок в Первой гимназии его товарищу, пастору Кане. [8;3]. Тат работал на этой должности до октября 1902 г. и получал за труды: по журналу бухгалтерии № 337 Московской Первой гимназии, ассигновка № 1849, 12 декабря 1898 г. 15 р. за второе полугодие 1898 г., в декабре 1899 г. – 60 р. за 1899 г., то же в декабре 1900 и 1901 гг., в декабре 1902 г. – 30 р. за первое половину 1902 г. [8;1-3]. Затем уроки Закона Божия евангелическо-лютеранского исповедания в Первой гимназии вызвался преподавать Максимилиан Карлович Штендер [10;1]. Но, судя по ассигновкам на оплату труда, этот человек работал в гимназии с сентября 1903 г., поскольку получил за это 20 руб. (за сентябрь, октябрь, ноябрь и декабрь месяцы 1903 г.). И, в связи с неимением времени, он передал преподавание по известному предмету в Первой гимназии евангелическо-лютеранскому пастору Зандеру. За труд тот пастор получил оплату в размере 40 руб. за время с января по август 1904 г. За четыре последних месяца 1904 г. оплату получил Штандер, который, повидимому, вернулся к преподаванию в гимназии. 60 руб. он же получил за 1905 г., то же наблюдалось и в 1906 г. [10;5–11]. Преподавание Закона Божия евангелическо-лютеранского вероисповедания ученикам Первой гимназии производилось из платы по найму [10;1 об.– 4].

Итак, в данном учебном заведении преподаватель богословия не получал ни столовых, ни квартирных денег, а его жалование составляло 500 р. в год. Это было в 10 раз меньше, чем у директора, в 7 раз меньше, чем у инспектора, в 6 раз меньше, чем у ординарного профессора и в 4 раза меньше, чем у экстраординарного профессора. Конечно, его жалование зависело, прежде всего, от учебной нагрузки (судить о которой нам сложно по причине отсутствия сведений).

157

В Институте гражданских инженеров императора Николая I по штату от 7 июня 1899 г. соотношение размера жалования было следующим [2;28].

1 1

3000 2000

2000 натур. 5000 1500 500 4000

IV V

IV V

5

2400

300

300

15000

V

V

5

1600

200

200

10000

VI

VI

1

1200

-

натур.

1200

-

-

столовых

по шитью на мундире

классы и разряды по должности

число лиц

всего квартирных

директор инспектор ординарные профессора экс т р а о рд и н а р ные профессора преподаватель богословия (он же – настоятель церкви института)

одному жалование

Должность

по пенсии по учебной части

содержание в год (р.)

Здесь преподаватель богословия был еще и настоятелем институтской церкви, поэтому уровень его жалования, при обеспечении квартирой, но при отсутствии столовых денег, был выше (1200 р. в год). Но все-таки оплата его труда была в 4,16 раза меньшей, чем у директора, в 3,3 раза ниже, чем у инспектора, в 2,5 раза меньше, чем у ординарного профессора и в 1,66 раза ниже, чем у экстраординарного профессора. В Горном институте императрицы Екатерины II от 18 марта 1896 г. преподаватель богословия также не получал ни квартирных, ни столовых денег [2;96]. Его годовое содержание хотя и было в 2 раза выше, чем в электротехническом институте императора Александра III (1000 р. в год), но вновь уступало жалованию сослуживцев: директору – в 5 раз, инспектору – в 3,5 раза, ординарному профессору – в 2,7 раза, экстраординарному профессору – в 1,8 раза, и даже адъюнкту – в 1,2 раза. В Московском сельскохозяйственном институте по штатам от 6 июня 1894 г. жалование профессора православного богословия равнялось обеспечению профессора (2700 р. в год). Получал он и столовые деньги [2; 141]. Штаты по Институту инженеров путей сообщения от 8 мая 1890 г. в уставе этого учебного заведения декларировались следующим образом: здесь законоучителя обеспечили квартирой, жалование его составляло 1000 р. в год [2; 155]. Но это было в 1,35 раза меньше, чем у адъюнкта, в 1,25 раза ниже, чем у штатных преподавателя и в 1,2 меньше, чем у помощника инспектора, в 2 раза ниже, чем у экстраординарного профес-

158

сора, в 3 раза меньше, чем у ординарного профессора, в 4 раза ниже, чем у инспектора и в 5 раз меньше, чем у директора. Однако, безусловно, уровень оплаты законоучительского труда зависел от его квалификации. По штатам императорского Московского инженерного училища ведомства Путей Сообщения от 23 мая 1896 г. законоучитель данного учебного заведения являлся настоятелем церкви и был обеспечен квартирой, но не столовыми деньгами. Жалование его (900 р. в год) [2;166] в 1,55 раза уступало вознаграждению штатного преподавателя, в 1,3 раза – адъюнктскому, в 1,2 раза содержанию экстраординарного профессора, в 3,3 раза жалованию ординарного профессора и в 4,66 раза содержанию директора учебного заведения. Штат Константиновского Межевого Института (учрежденного Николаем I в 1844 г.) от 29 мая / 10 июля 1876 г. декларировал: законоучитель (он же настоятель церкви), получал 1200 р. в год [2;215], что было меньше, чем: у директора – в 3,5 раза, инспектора – в 2,5 раза, старшего воспитателя – в 1,9 раза. Но зато при учебном заведении имелся диакон или псаломщик, получавший в 3 раза меньше законоучителя. Жалование преподавательского состава Императорского училища Правоведения изложено в штатах учебного заведения от марта 1868 г. Итак, из них понятно, что в этом учебном заведении преподавалось вероучение католического и православного исповеданий. Преподаватели этих предметов не числились в штате учебного заведения, но средства на оплату их труда учебным заведением выделялись (из расчета 51500 р. в год, которые, кроме указанных лиц, распределялись еще между ординарными и экстраординарными профессорами, доцентами и преподавателями, а также репетиторами и учителями искусств). Законоучитель православного вероисповедания получал 2700 р. в год, что было на уровне зарплаты инспектора классов и инспектора воспитанников. Больше него получал лишь директор – 4500 р. в год [2;196]. Расписание о расходах государственного казначейства по Императорскому московскому университету в 1894 г. (р.) представляло собой следующую картину. Жалование профессора православного богословия было адекватным содержанию ординарных профессоров и равнялось около 3000 р. в год, экстраординарные профессора получали 1700-1900 р., остальные сотрудники вуза – от 1541 р. (библиотекарь) до 245 р. (аптекарский ученик) [11; 1, 5 об.]. Итак, оплата труда преподавателей богословия в вузах, как правило, была в 2,5-6 раз ниже жалования ординарных профессоров и в 1,2-4 раза меньше годового содержания экстраординарных профессоров; менее оплачиваемыми, чем законоучителя вузов, были лишь представители низшего звена сотрудников данных образовательных учреждений. Исходя из вышесказанного, в качестве главного вывода повторим, что оплата труда законоучителей была адекватной, то есть, равной оплате

159

труда преподавателей других предметов лишь на средней ступени дореволюционного образования. Зарплаты законоучителей православного и инославных исповеданий при этом разнились по причине разного количества уроков в неделю, преподаваемых ими, поскольку так было предусмотрено учебными планами. На начальной ступени дореволюционного российского образования оплата труда законоучителей была в 6,1 раз ниже, чем оплата труда учителей других предметов. В высшем образовании этот показатель колебался от 1,2 до 6 раз, разумеется, не в пользу законоучительского труда. Поэтому в начальной и высшей школе России сер. XIX – нач. ХХ вв. законоучителя в материальном плане явно притеснялись. Примечания: 1. Ванчаков A.M. Краткий историко-статистический обзор развития церковной школы с 1884 г. до настоящего времени (1884-1909 гг.). СПб.: Редакция журнала «Народное образование», 1909. 2. Россия. Законы и постановления. Сборник узаконений об учебных заведениях, не состоящих в ведомстве Министерства народного просвещения. Ч.1. СПб., 1905. 3. Центральный исторический архив г. Москвы (ЦИАМ). Ф. 215. Оп. 1. Д. 130. 4. ЦИАМ. Ф. 215. Оп. 1. Д. 135. 5. ЦИАМ. Ф. 371. Оп. 1. Д. 209. 6. ЦИАМ. Ф. 371. Оп. 1. Д. 281. 7. ЦИАМ. Ф. 371. Оп. 1. Д. 415. 8. ЦИАМ. Ф. 371. Оп. 1. Д. 510. 9. ЦИАМ. Ф. 371. Оп. 2. Д. 192. 10. ЦИАМ. Ф. 371. Оп. 2. Д. 272. 11. ЦИАМ. Ф. 418. Оп. 224. Д. 42.

К вопросу об эклезиологии единоверческого священника Иоанна Верховского (отношения с Белокриницкой иерархией) Р.А. Майоров Петербургского священник Иоанн Тимофеевич Верховский (1818 – 1891) – идеолог соединенческого направления единоверия второй половины XIX века. Он является не только наиболее яркой фигурой среди единоверческих авторов второй половины XIX века, но и одним из крупных

160

церковных мыслителей этого периода в целом. Известный общественный деятель Т.И. Филиппов писал славянофилу И.С. Аксакову, что Верховский – «это, между прочим, решительное литературное дарование … писатель и по моему мнению замечательный. О мужестве его и говорить нечего; ничего подобного между духовными лицами мне не случалось ни видеть, ни даже слышать» [1]. В данной статье мы рассмотрим один из интереснейших аспектов его эклезиологии: отношение к белокриницкой иерархии. Строение Православной Церкви Верховский представлял следующим образом. Сделав сознательный выбор веры, верующие объединяются в духовный союз под руководством священника (отца духовного), то есть образуют приходскую общину (приход). Несколько таких общин, соединенных вместе под управлением епископа, составляют епархию. Из епархий собирается Поместная (Понародная) Церковь. Символьная Церковь вечна, поместные же могут возникать и угасать. Символьная Церковь непогрешима, а понародная церковь, погрешив в какой-либо из черт православного исповедания, не перестает быть членом Св. Символьной Церкви, пока или сама не порвет общения с Церковью Символьной, или же Символьная Церковь не отсечет ее от общения. Верховский подчеркивает, что любая поместная церковь не идентична Церкви Символьной: «Наша отечественная Российская Церковь есть истинно святая и православная, но, как и каждая из понародных, не составляет из одной себя святой Апостольской Символьной Церкви, а есть часть и член последней. Церковь Российская может и могла погрешать» [2;115]. Для о. Иоанна это чрезвычайно важно, так как старообрядчество, таким образом будучи отверженным и проклятым Русской синодальной Церковью, остается частью Символьной Церкви. В 1864 г. Верховский составил записку об учреждении особой старообрядческой иерархии ведущей свое начало от иерархии Православной Российской Церкви. Эта иерархия, данная единоверцам со временем, должна была объединить всех старообрядцев. Предполагалось, что эта иерархия вступит в общение с только что появившейся заграницей белокриницкой иерархией, поглатит ее и легализует. Эта идея получила развитие в 1880 году, когда отец Иоанн обратился к министру внутренних дел с Докладной запиской, в которой представил свои соображения о необходимости дарования старообрядцам полной религиозной свободы. 20 мая 1880 года она вместе с пояснительной запиской была передана обер-прокурору Святейшего Синода К.П. Победоносцеву [3]. Документ этот был внимательно изучен. Позже белокриницкие старообрядцы издадут за границей одну из редакций Докладной записки отца Иоанна отдельной брошюрой под названием «Путь к решению старообрядческого вопроса» [4;80-110]. Старообрядчество, по Верховскому – это «держание

161

старого обряда, – обряда безукоризненно православного, обряда древних наших государей и святителей», это «протест против безрассудств властного произвола», это «протест русского православного народа против внесения архипастырями идей и дисциплины папизма в теорию и практику отечественной церкви», это «народный протест против посягательств чужеземности на русскую народность, так возмутительно обнаруживших себя в «запретительной клятве», продиктованной греческими проходимцами и киевскими латинистами, господствовавшими тогда в Москве» [4;82-84]. Отец Иоанн считал, что все шаги навстречу «русской народности и русской священной старине сделаны государями самодержавно», а Синод и архипастыри, напротив, всегда выступали против старообрядчества и не доводили до конца императорские инициативы. Верховский считал, что для того, чтобы «до конца довесть то, что логически содержится в мудрых предначертаниях благочестивейших Государей Екатерины и Павла», необходимо свободу выбора исповедания признать характерной чертой православия, отличающей его от папизма, и, следовательно, бесспорным и неотъемлемым правом всех в Российской империи. Всех старообрядцев, признающих семь Вселенских и девять Поместных соборов, необходимо признать православными. При этом восточное православие должно относиться ко всем толкам одинаково, осуждая ссоры и разделения из-за обрядовых мелочей. Старообрядцам нужно разрешить открыто совершать богослужения, строить храмы и молитвенные дома, вести метрики, собираться на съезды и соборы, группироваться вокруг своих центров, устраивать учебные и благотворительные заведения разных уровней. Всех старообрядческих священнослужителей, включая епископов, отец Верховский предлагал принимать в сущем сане (в тексте Докладной записки Верховский указывал, что восточные патриархи дополнят хиротонии старообрядческих епископов, насколько это будет нужно, но не говорил, что для этого необходимо, видимо, считая это не очень существенным и отдавая решение этого вопроса восточному православию). После восстановления общения между восточными иерархами и старообрядческими епископами необходимо возродить патриаршество, патриарха подчинить собору, а собор народному контролю, возвратить российской церкви соборность и канонически принадлежащее ее народу право выбирать, контролировать и удалять: каждой епархии – ее епископа и каждой общине – ее священнослужителя. По мысли отца Иоанна, разобравшись в ситуации, Православный Восток должен осудить синодальное православие. Верховский надеялся, что все это будет даровано русскому народу Высочайшим Манифестом. Как видим, иерей Иоанн видел в современном ему восточном православии ту часть Вселенской Церкви, которая должна была поддержать его инициативу и со временем осудить беззакония синодальных властей.

162

В Записке он писал, что «собор старообрядческих епископов сразу по их признании обратится к восточным патриархам с просьбою принять их в общение и с разъяснением тех уклонений церковно-общественной практики от коренных начал учения христова и апостольского, которые были виною раскола и до сих пор стоят разделителем между иерархами и народом, оставшимся верным приданиям истинно-древнего православия и, несомненно, Восток осудит, но не Старообрядчество, а невежественный и беспощадный Произвол» [5;89]. Многочисленные труды Верховского по отстаиванию идеалов старообрядчества не остались безответными. 14 июня 1876 года делегация московских белокриницких старообрядцев поднесла священнику Иоанну благодарственное письмо. В своем письме белокриницкие старообрядцы отмечали: «Положив в основание своей жизни и деятельности святые убеждения, свойственные людям истинно верующим, Вы строго соблюдаете долг свой, возлагаемый на Вас Вашими дарованиями. Невзирая на различные опасности всегда готовы встретить на каждом шагу Вашей жизни, Вы, как воин Христов, неустрашимо идете противу ученых обличителей старообрядчества, которые дозволяют себе в этом деле непростительную хитрость и изворотливость, в осуждении и гаждении соблюдающих святую старожительность и побеждаете их своею нравственною силою, своим правым, сильным и могучим словом». Подчеркивая честность иерея Иоанна, старообрядцы отнюдь не смущались принадлежностью Верховского к Господствующей Церкви. Как отмечал в своем ответном слове священник, «ваши приветствия мне доказывают, что стоит только пастырям господствующего обряда отнестись к старообрядчеству с должною справедливостью, миром и любовью и вы сейчас готовы броситься им в объятья, признать в них истинных пастырей. С другой стороны знаменательно и то, что из среды духовенства Господствующей Церкви выступают ныне личности … готовые со дерзновением исповедать, что в двухвековом споре, с одной стороны за право вязать в пасомых свободу, смысл и совесть, а с другой – за право быть смысленно-свободными сынами Церкви, а не стадом бессловесных, – право и справедливость не на стороне обрядозапретов и проклятий, а на стороне протеста, потолику упорного, поколику упорны произвол и насилие» [6;868-869]. Верховский считал недостойным для пастыря защищать те или иные беззакония Синода ради сохранения престижа ПРЦ. В начале 1884 года в старообрядческой среде появилась рукопись, известная под названием «Ответы на вопросы новинковских старообрядцев». Старообрядцы подмосковного села Новинки за некоторое время до этого подали ряд вопросов собору белокриницких архиереев. Молва приписывала авторство этих вопросов Н.И. Субботину. Через некоторое время появились ответы, составленные Верховским. Знаменитый белокриницкий полемист Ани-

163

сим Швецов во время посещения Петербурга забрал их у Верховского и перевез в Москву. Здесь ответы были переписаны уставом во множестве экземпляров. Один был отправлен жителям села Новинки, подавшим вопросы, а другие были распространены в старообрядческой среде [7;264265]. Ответы возмутили Н.И. Субботина. Они были написаны в резком тоне, хотя заметно, что их авторство принадлежит единоверцу: в ответах подчеркивается благодатность вселенского православия. «Мы, то есть старообрядцы, оставались без иерархии, но никогда без таинств. Правда, эти таинства совершались у нас священниками от насильной иерархии, по суду господина Субботина с товарищами, всеточно, они суть предатели своего сана и т.д. Но мы подождем суда над ними святой восточной апостольской Церкви, а он уже не далек, и тогда посмотрим, кто виноват, священники ли, переходившие от новой насильной, папствующей и иезуитствующей матери, на сторону старой, священной и бичуемой, или же эта новая мать, ставшая для нас мачехой и жаждавшая уморить нас духовным голодом» [7;267], – говорится, например, в ответах. «Ответы…» привели к серьезному конфликту с Синодом, о. Иоанн был вызван «на ковер» К.П.Победоносцевым и вынужден был дать обещание молчать. Осенью 1884 года Верховский нарушил свое обещание, данное оберпрокурору Святейшего Синода К.П. Победоносцеву, и отослал Собору епископов, собиравшемуся в Киеве, «Обращение», в котором призывал архиереев к возрождению соборности и выборности в Церкви. Раздосадованный композитор М.А. Балакирев, поручавшийся за священника, писал, что это «может привести … (иерея Иоанна – Р.М.) к единственному концу – к погибели» [8]. Впрочем, Верховский отнюдь не сожалел о содеянном, он был твердо уверен в правоте своей миссии и готов к любому повороту событий. 25 января 1885 года в понедельник Масленичной недели священник Иоанн получил секретное сообщение «от одного всякой веры достойного лица», что в ближайшее время он будет арестован. Николо-Миловской общиной срочно было проведено три совещания, где был составлен план защиты Верховского и указан надежный адвокат. По воспоминаниям отца Иоанна, «предметом протеста должен был быть административный произвол; решено требовать открытого суда при депутатах от Единоверия. Надеялись, что кроме Миловского прихода к этому протесту присоединятся не только остальные три прихода единоверческих церквей в Петербурге, но и нескольких других городов» [9]. Однако вечером того же дня дочь и зять убедили священника в необходимости бежать за границу, и 30 января он отбыл вечерним поездом из Санкт-Петербурга. Прибыв в Москву, отец Иоанн посетил старообрядческого архиепископа Савватия и объявил ему о своем желании выехать за границу. В спешном порядке из Владимира был вызван новопоставленный священноинок Арсений

164

(Швецов), будущий старообрядческий епископ Уральский, в сопровождении которого иерей Иоанн покинул Россию. Отец Иоанн и священноинок Арсений поселились в Мануйловском старообрядческом скиту в Румынии, где Верховский прожил до осени. Здесь Верховский участвовал в составлении знаменитой «Истинности старообрядствующей иерархии». Обычно этот труд приписывается отцу Арсению, собиравшему для нее материал и составившему ее черновой вариант, однако литературной обработкой этого труда занимался именно отец Иоанн [10;1]. Из Мануйловского скита отцы Иоанн и Арсений совершили поездку в Белую Криницу к старообрядческому митрополиту Афанасию, у которого Верховский испросил благословения на совместную молитву с христианами, приемлющими белокриницкую иерархию. «Я объяснил митрополиту, – писал отец Иоанн, – что признаю благодать Белокриницкой иерархии и единомыслие ее во всем со святою кафолическою церковию и не вижу никакого различия между нею и «единоверием», или, что то же, с православною церковию в России; но что не могу согласиться на присоединение к ней по чиноприему с отречением от церкви отечественной» [11;145-146]. Верховский был чрезвычайно рад, когда митрополит Афанасий благословил его на общение в молитве (без участия в таинствах): «Вот мой подвиг и вместе подвиг Белокриницкого архипастыря, доселе беспримерный в истории старообрядчества. Суть этого подвига та, что я предложил, а Белокриницкий владыка установил еще не практиковавшийся способ миросожития между последователями последнего и сынами греко-российской церкви: без присоединения молиться вместе» [11;147-148]. Присоединиться к белокриницкой иерархии для отца Иоанна означало отказаться от всего своего предыдущего пути, направленного на объединение двух ветвей расколотой Русской Церкви. В случае присоединения бегство Верховского было бы истолковано как его «продажность». Мысль о вреде перехода отца Иоанна подробно развивает один из его корреспондентов казанский священник Петр Масловский: «Еще до газетного о Вас оповещения я был уверен, что приемлющие белокриницкое священство Вам сейчас же, как человеку полезнейшему и достойнейшему, предложит архиерейство, которого Вы вполне достойны были бы, если бы остались и в России. Но примите Вы это архиерейство от белокриницких, при теперешнем, неканоническом бытии их иерархии, Вы все великое дело объединения двояко-обрядствующих людей, которому так много лет усердно служите, могли бы испортить, а себе подписать смертный приговор в политическом смысле, дав повод языкам утверждать, что они уже и поспешили, что Вы служите не идее, а пустому тщеславию …» [12] Признавая истинность белокриницкой иерархии, и пользуясь помощью ее представителей, отец Иоанн писал, что не намерен оставлять

165

нынешнего архипастыря, если только тот сам его не отвергнет [13]. В письме к митрополиту Исидору священник объяснял, что «вынужден был оставить отечество, но не с тем, чтобы отделиться от Священноначалия отечественной Церкви и Вашего Высокопреосвященства, а для того, чтобы сохранить свободу православных убеждений и слова» [14]. Иерей Иоанн просил писать его в клировых ведомостях Николо-Миловской церкви «находящимся в отлучке» и выслать ему билет на «бессрочное жительство за границей». Однако митрополит Исидор не только не поспособствовал осуществлению утопической просьбы священника, но и на запрос Санкт-Петербургской Духовной Консистории сообщил, что «бежавший к раскольникам священник Верховский с давнего времени обнаруживал свою нетвердость в православии и неповиновении начальству, на делаемые ему внушения всегда отвечал только упорным молчанием и заискивал расположение раскольников потворством их заблуждениям». В середине 1885 года о. Иоанна запретили в служении, однако не только его духовные чада, но некоторые новообрядные пастыри посчитали это решение Св. Синода противозаконным и надеялись, что со временем император рассмотрит это дело и обличит самоуправство чиновников. Вернулся Верховский в Россию лишь уже смертельно больным в 1891 году. Как видим, отец Иоанн считал, что единоверцы, белокриницкие христиане и даже новообрядцы пребывают в Церкви Христовой. Так он писал из-за границы в Петербург Т.И. Филиппову: «Теперь я … и казенноправославный, и единоверец и старообрядец, не тройственен по убеждениям, а, как и прежде, единственен, давно согласив и примирив в своем разумении и своей совести все эти три разновидности одного и того-же всецерковного исполнения отечественного Православия» [15]. Трагедия русского церковного раскола XVII века разделила Русскую Церковь на старо- и новообрядцев. По мнению Верховского, и те, и другие являются частью истинной Христовой Церкви. Отец Иоанн считал необходимым стремиться к преодолению раскола, но не за счет уничтожения старообрядчества или постепенного упразднения дониконовской традиции (как предпологало платоновское единоверие), а за счет существования в Русской Церкви двух равноправных частей, которые обе должны свято хранить Священное Предание. Примечания: 1. ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 649. Л. 4. 2. Свод церковно-государственных практических истин по преодолению раскола // Верховский И.Т. Сочинения Иоанна Верховского. Кн. 2. Черновцы, 1886. 3. ГАРФ. Ф.1099. Оп.1. Д.783.

166

4. Верховский И.Т. Путь к решению старообрядческого вопроса. Браила,1901; Переизд: Защита старообрядчества. М., 2002. 5. Верховский И.Т. Путь к решению старообрядческого вопроса // Защита старообрядчества. М., 2003. С. 89. 6. Верховский И.Т. К вопросу о старообрядцах // Гражданин. № 3435. 7. Субботин Н.И.Еще пятнадцать лет служения Церкви борьбою с расколом (Моя переписка с архимандритом Павлом за 1879-1895 годы). Вып.1. 1879-1886. М., 1902. 8. ОР РНБ. Ф. 41. Оп. 1. Ед. хр. 600. Л. 42. 9. ГАРФ. Ф. 1099. Оп. 1. Д. 1552. Л. 50. 10. Арсений Уральский, еп. Истинность старообрядствующей иерархии противу взводимых на нее обвинений. Уральск. 11. Нечто о заграничных раскольниках и наших к ним выходцах // Братское слово.1885. Т.2. 12. ГАРФ. Ф. 1099. Оп. 1. Д. 3519. Л. 15. 13 ГАРФ. Ф. 1099. Оп. 1. Д. 3519. Л. 53. 14. ЦГИА СПб. Ф. 19. Оп. 78. Ед. хр. 909. Л. 9; ГАРФ Ф. 1099. Оп. 1. Д. 1552. Л. 51 об. 15. ГАРФ. Ф. 1099. Оп. 1. Д. 1552. Л. 51.

Архимандрит Антоний (Храповицкий) – ректор Московской духовной Академии Е.В. Бондаренко Конец XIX века в России был временем развития капитализма со всеми присущими ему нравственными ценностями, такими как индивидуализм, жажда наживы и проч., но самым страшным для духовной безопасности отечества было охлаждение к вере и резкое снижение авторитета Русской православной церкви. Образовавшиеся духовные и идеологические пустоты стремительно занимали разные псевдо- и антирелигиозные течения – оккультизм, спиритизм (Блаватская), тибетская традиция (врач Бадмаев), атеизм, социал-демократия, становившаяся серьёзной политической силой. Сам император Николай II посещает буддистский храм, что имело большой резонанс в обществе. Всё это вступало в противоречие с традиционными русскими началами – коллективностью, искренней, основанной на православии, религиозностью, широтой души. В то же время главный оплот веры в деревне – русская община – переживала не лучшие времена: усиливаются социальное расслоение, пьянство, набирает скорость процесс раскрестьянивания.

167

К сожалению, внутри самой «господствующей» Православной Церкви единство отсутствовало, главным образом по причине внутреннего разъединения. Среди иерархов существовали разногласия в вопросе о дальнейшей исторической судьбе русского православия. Наряду с этим, не было личности, способной стать цементирующей основой для внутренней консолидации Русской Православной Церкви. Тогдашний обер-прокурор К.П. Победоносцев находился под огнём критики со всех сторон и, что самое главное, его политика не имела достаточного авторитета в церковных кругах. Следовательно, он не мог уверенно опереться на православное большинство и стать подлинным церковным лидером, достойно и эффективно отстаивающим интересы Православия перед лицом всё возраставшего на него давления извне. Сферой, через которую можно было наиболее успешно противостоять всем угрозам духовной безопасности общества, являлась система религиозного образования. Именно оно было звеном, лучше всего соединяющим церковь с народом и наоборот – особенно в условиях всплеска интереса к естественным наукам. От правильного преобразования духовных школ зависела способность церкви должным образом реагировать на вызовы времени. Это понималось многими церковными деятелями, в том числе самим Победоносцевым и Александром III. Кроме того, в Русской церкви и в обществе шёл активный поиск национальных форм Православия. Несомненно, требовались люди, способные донести до широких масс хотя бы базовые духовные знания. От них в значительной степени зависела дальнейшая судьба русского Православия. Главным же условием их появления можно назвать совершенствование системы духовного образования. Отрадно, что Церковь выдвигала таких деятелей. К их числу можно отнести и митрополита Антония (Храповицкого). Он ещё в детстве решил посвятить себя служению Церкви. Золотой медалист 5-й Петербургской классической гимназии, один из двух студентов СПбДА, сумевших справиться с резко возросшей учебной нагрузкой первого после издания нового академического Устава 1884 года выпуска [2;397], уже в 27 лет он был назначен ректором Московской Духовной Академии. В сравнительно молодом возрасте архимандрит Антоний уже считался авторитетным богословом; кроме того, отмечались и его высокие нравственные качества, что послужило причинами этого фактически беспрецедентного назначения. Позднее один из учеников Храповицкого так вспоминал о его прибытии в МДА: «…Новый ректор…явился во вверенную ему Академию с одним только странническим посохом и с чемоданом, наполненным несколькими книгами духовного содержания, не имея более ничего другого при себе – уже этот факт громко говорил, что новый ректор несёт к нам совершенно новое направление и совершенно новый образ жизни» [5].

168

Действительно, в момент вступления Антония в должность ректора положение дел в МДА было не идеальным. Его предшественник епископ Христофор (Смирнов) оставил ряд нерешённых проблем: профессура выражала своё недовольство тем, что деятельность прежнего ректора нарушала сложившуюся ранее атмосферу; студенчеству не уделялось должного внимания, что приводило к случаям аморального поведения. Поэтому на нового ректора возлагались большие надежды. «Прибыл новый начальник, живой, одаренный, хороший оратор. Однако он очень молод. Дай Бог, чтобы он успешно исполнил трудное дело, на которое призван» [1;475], – писал один из старейших профессоров академии Н.И. Субботин в частном письме. Самоотверженное следование истинно христианским идеалам, личное искреннее благочестие и любовь к студентам были тем знаменем, с которым отец Антоний входил в гостеприимно раскрывшиеся перед ним двери Московской духовной академии. Первые перемены в духовной школе произошли в области взаимоотношений ректора со студентами. Они стали подлинно новаторскими, выходившими далеко за рамки привычных для того времени представлений. Отец Антоний быстро стал «сердцем академического мира», «двери его покоев во всякое время были открыты для студентов», – вспоминал протоиерей Сергий Четвериков [3;162]. Противник формализма и казёнщины, ректор «умел близко подойти к каждому из нас…Мы жили, согретые его любовью и лаской» [3;162]. «Создавалась какая – то семейная атмосфера», – добавляет митрополит Евлогий (Георгиевский) [4;41]. В то же время ощущалось «неизмеримое превосходство» о. Антония. Следует отметить, что своё отношение к студентам он также строил на их свободном послушании к себе как к старшему брату, являя им во всём свой собственный пример. Молодой ректор оказывал студентам всестороннюю поддержку. Так, помимо прочего он стремился привлекать в академию молодых людей светского звания. При нём там учились два князя Ухтомских, князь Туманов и другие молодые люди из среды интеллигенции. Это делалось из весьма дальновидных соображений: сделать Церковь максимально открытой для общества, а интеллигенция должна при этом играть роль одного из связующих звеньев между ними. На новый уровень поднялось академическое богослужение как стержень академической жизни. По воспоминаниям митрополита Евлогия, ректор «обновил, расширил и украсил» академический храм, в котором было заведено «прекрасное пение, всегда была живая проповедь; вне богослужений – беседы» [4;41]. Тем же целям служило повышение качества духовного образования – хотя бы в рамках одной высшей духовной школы. Решению этого вопроса была посвящена другая сторона деятельности архимандрита Антония

169

как ректора. В этой сфере первоочередным можно считать окончательное изгнание схоластики как основы академического преподавания и науки. Начинать же надо было со студенческих проповедей. Здесь с целью повышения их качества при участии молодого ректора был создан студенческий кружок проповедников, ориентированный на распространение Слова Божия в среде простого народа. Почему о. Антоний начинал именно с этого? Ответ прост: проповедь – это обращение ко многим, и именно от правильного и доходчивого её произнесения зависело – сможет ли она оказать действенное влияние на нравственное состояние общества, выработать у него иммунитет к опасным духовным веяниям, или нет. Результатом гомилетических преобразований ректора было широкое распространение квалифицированной проповеди в начале ХХ века. Помимо совершенствования студенческой проповеди архимандрит Антоний внёс изменения и в систему академической науки. Уже в январе 1892 года по инициативе ректора при МДА стал выпускаться журнал «Богословский вестник». Это периодическое издание сменило собой журнал «Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе», издававшийся также при МДА с 1843 года. Цензура была возложена на ректора МДА, при том, что общее направление журнала определяла академическая корпорация, избиравшая редактора, которым являлся один из профессоров. Тематика журнала была самой разнообразной – от творений св. отцов до хроники современной церковной жизни и протоколов заседаний Совета академии. В стенах МДА начинается активная деятельность будущего митрополита как ревнителя учёного монашества, которое ранее находилось в течение нескольких десятилетий в упадке. Он полагал, что именно учёные монахи, не будучи связаны напрямую с жизнью монастыря, призваны выйти на пастырское служение и общественное поприще, обладая при этом всей полнотой богословского знания и опытом аскетического делания. Именно монашество, сопряжённое с пастырской и церковно– общественной деятельностью, должно было «осолить» новой проповедью Евангельского учения общество, стремительно отходящее от своих христианских корней, и преодолеть инертность казёнщины, столь сильную тогда в церковных кругах. Вместе с тем, превознесение Антонием учёного монашества ещё более укрепляло ту преграду, которая издавна отделяла последнее от светской профессуры академий [1;476]. Постриженики и вообще ученики архимандрита Антония, несмотря на ряд неудачных случаев, в большинстве своём оказались в числе лучших представителей русского епископата, церковных педагогов, жизни многих из них впоследствии увенчались мученическим венцом. Ревностная деятельность архимандрита Антония по управлению врученной ему Московской духовной академией вскоре начала приносить

170

обильные плоды. Пьянство среди студентов прекратилось, церковная жизнь в академической церкви заметно активизировалась, среди студентов повысились научные и богословские интересы. Окончившие школу и даже ещё учащиеся в ней студенты в заметно большем количестве стали принимать священный сан и монашество. В академию стали поступать светские юноши, желающие служить Церкви и вносящие в неё новую струю воодушевления, отношения между самими студентами стали более благожелательными, – словом, Московская духовная школа приобретала статус признанного духовного центра, к которому привлекались взоры не только из Москвы, но и из других мест России. Отличительной чертой Антония была его глубокая церковность и полное отсутствие тщеславия. Свои мнения он всегда высказывал прямо, без оглядки на последствия для его карьеры. Так, из квартиры ректора на собраниях студентов иногда раздавались неосторожные острые замечания по поводу тех или иных профессоров и их научных трудов. Это не могло не вызывать недовольства профессоров. Подход отца Антония к постригу студентов привёл к конфликту с митрополитом Московским Сергием (Ляпидевским), который полагал, что не следует постригать в монахи кандидатов до 30 лет, в то время как средний возраст выпускников МДА в среднем составлял 23 – 24 года. Была проведена ревизия духовной школы, осуществлявшаяся, кстати, вопреки уставу, не членом Синода, а ревизором духовных учебных заведений среднего и низшего звена. По её итогам архимандрита Антония, несмотря на протест 13 профессоров, перевели на должность ректора Казанской духовной академии. Конечно, его определённая неразборчивость в монашеских постригах имела место и особо отмечалась впоследствии митрополитом Евлогием как очевидная ошибка Антония, но это не могло быть достаточным поводом для столь радикального перемещения архимандрита, которое он сам глубоко переживал [4;221]. Несмотря на эти трудности, главной заслугой молодого ректора можно считать то, что он развернул свою энергичную деятельность по комплексному улучшению качества русского богословского образования действуя абсолютно в рамах академического Устава 1884 года, который предоставлял большие права и полномочия руководителям высших духовных учебных заведений, чем архимандрит Антоний и воспользовался в своей деятельности. Фактически же им была начата системная перестройка в деле организации и содержания высшего духовного образования Церкви. Его глубоко инновационная деятельность оставила заметный след как в летописи МДА, так и в истории духовного образования и всегда привлекала и будет привлекать внимание церковных и светских учёных, всех, кому не безразлична судьба России и её Церкви.

171

Примечания: 1. Смолич И. К. История Русской Православной Церкви 1700 – 1917. Ч. 1. М., 1996–1997. 2. Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа. Проблемы и реформы. Вторая половина 19 века. М., 2006. 3. Никон (Рклицкий), архиеп. Митрополит Антоний (Храповицкий) и его время. Кн. 1. Нижний Новгород, 2003. 4. Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. М., 1994. 5. URL: http//www.mpda.ru

Антимонархические выступления православного духовенства в период Первой русской революции Д.Е. Леонов

Изучение истории российских революций в настоящее время вновь приобретает особую актуальность в силу событий, происходящих в стране. Социальная напряженность, разрыв между доходами бедных и богатых в современной России, рост авторитарных тенденций в политической системе делают нашу страну похожей на Россию периода Первой революции (1905–1907 гг.). Интерес к изучению истории Русской Православной Церкви за последние пятнадцать лет не иссякает, поскольку растет количество православных приходов, монастырей, все большее количество людей начинают участвовать в жизни Церкви. Тем более актуальным и интересным представляется взгляд на Церковь в переломные годы революции 1905–1907 гг. В настоящее время в мировоззрении верующего обывателя утвердился стереотип о том, что в царской России Церковь и самодержавие были неразделимыми институтами. Позиция власти и позиция Церкви по отношению, например, к революционным событиям, будто бы совпадали. Подобным же образом на государственно-церковные отношения смотрела и советская историография, представляя их как «сговор» для совместной борьбы с революционным движением. В действительности же Церковь не была настолько подчинена государственной власти; на губернском уровне она обладала значительной самостоятельностью действий [1;13]. Об этом говорят не только современные исследователи проблемы; в подобном же ключе высказывались и первые ее историки – Н.П. Розанов [2;58-93], Б.В. Титлинов [3], об этом же свидетельствует многочисленная периодическая печать. В настоящей статье мы рассмотрим выступления православного духовенства против самодержавной власти, которые имели место быть в период

172

Первой российской революции. Речь не пойдет о крупных, массовых выступлениях. В своей основной массе священно- и церковнослужители в 1905-1907 гг. были настроены патриотически, относясь к проблемам общества с пониманием и проявляя гражданскую сознательность. Тем не менее, в условиях усиления борьбы рабочего класса и крестьянства за улучшение своего положения некоторые представители «второго сословия», по-видимому, наиболее близкие к простому народу, включились в революционное движение или, по крайней мере, разделяли народное недовольство. Результатом выражения ими недовольства стало применение к ним репрессивных мер со стороны государственной власти. Источники, использованные нами – это дела, расположенные в фонде 346 Государственного архива Ярославской области (ГАЯО) («Ярославский окружной суд»), фонде 906 («Ярославское губернское жандармское управление»), фонде 230 («Ярославская духовная консистория»); таким образом, мы использовали лишь материалы Ярославской губернии. Ярославская губерния в отношении «революционизированности» населения в рассматриваемый период не относилась к числу передовых. Пролетариат губернии, не потерявший связи с деревней, не отличался особенной «сознательностью»; в Ярославской губернии не произошло таких значительных беспорядков, как в обеих столицах, и было сильно черносотенное движение. Духовенство епархии не было однородно по своим социальнополитическим воззрениям; среди священнослужителей встречались как реакционеры, так и демократически настроенные элементы. Нельзя сказать, что в антимонархическом духе высказывались лишь единицы. За 1905–1908 гг. нами было обнаружено более десятка дел, свидетельствовавших о явном недостатке верноподданнических чувств в среде духовенства. «Бога бойтесь, Царя чтите», – призывал викарий Ярославской епархии епископ Угличский Сергий [4;15]. Как выяснилось, призыв этот не был услышан даже священнослужителями. В крестьянской, мещанской, рабочей среде правонарушения, касающиеся государственного устройства и личности императора, встречаются как нельзя более часто. Характеристику антимонархических выступлений духовенства Ярославской губернии в период Первой революции мы предварим выявлением их общих особенностей. Во-первых, рамки рассматриваемого нами периода несколько шире, нежели общепринятая периодизация революции 1905-1907 гг. Некоторые случаи антигосударственных выступлений приходятся на вторую половину 1907 г., и даже на начало 1908 г. Тем не менее, мы считаем правомерным отнести их к периоду Первой революции, поскольку после 1908 г. наблюдается относительное «затишье», случаев подобного рода не встречается до начала Первой мировой войны. Кроме того, по своему харак-

173

теру данные правонарушения идентичны происходившим собственно в период революции 1905-1907 гг. Во-вторых, необходимо отметить тот факт, что практически все рассмотренные нами случаи антиправительственных выступлений духовенства происходили в сельской местности; виновные в них священнои церковнослужители служили на сельских приходах и были близки к своей пастве – крестьянству. Среди обвиняемых – псаломщики, диаконы и священники. Какой-либо закономерности, связанной с «высотой» священного сана, нами обнаружено не было. Средний возраст обвиняемых – около 40 лет; самому молодому из них, священнику А.А. Михайловскому, было 29 лет, а самому старшему, диакону Н.П. Мартынову – 56. Связь виновных с революционными организациями в большинстве случаев не прослеживается, за исключением одного случая, который будет нами охарактеризован ниже. В общем и целом, антиправительственные выступления духовенства не носят организованного характера, не являются выражением осознанной борьбы части духовенства против существующего строя. Они лишь отражают назревавшее недовольство народа в связи с бездарной и неуклюжей внешней и внутренней политикой царизма. Обычным местом для антиправительственных высказываний в период Первой революции являлись общественные места – народные чайные, трактиры, пивные; обычным состоянием было состояние алкогольного опьянения. В большинстве случаев, на следующий день виновный в произнесении неподобающих слов человек ничего не мог вспомнить, но находились свидетели, которые «вспоминали за него». Так, псаломщик и личный почетный гражданин Д.К. Сотемский, 37 лет от роду, находясь в трактире Губичева в г. Ростове, 19 марта 1907 г. позволил себе «заочно произнести оскорбительнее и дерзкие по отношению к Особе Царствующего Государя императора выражение, сказав: «Царишка Николка только любуется своим сыном Алешкой, а в Думу не заглянет» и «Государь вшивый черт, мерзавец, дурак, потому и распустил Думу» [5]. Таким образом, псаломщик Сотемский, после судебного заседания, проходившего, как полагалось в таких случаях, без присяжных, был приговорен к аресту на один месяц, а также к выплате судебных издержек [6]. Вообще же, за правонарушение подобного рода (предусмотренное ч. 3. ст. 103 Угол. Улож.) полагалось лишение свободы на срок от 1 дня до 6 месяцев. Таким же образом был осужден и диакон церкви с. Троицы на Соти, Любимского уезда Н.П. Мартынов, который, находясь в нетрезвом состоянии в чайной Черностанского волостного правления в д. Починки, начал распевать песни. Когда же находившийся в числе присутствовавших в чайной волостной старшина сделал ему замечание, Мартынов принялся

174

«ругать старшину и весь правительственный строй и между прочим, выражая свое неудовольствие по поводу введения в России казенной продажи вина, позволил себе выразиться, что «все эти казенные винные лавки устроил нынешний подлец Государь Император», повторив при этом слово «подлец» несколько раз и добавив площадную брань» [7]. Священник церкви с. Семеновского Покровско-Ситской волости Мологского уезда А.Н. Торопов 3 апреля 1908 г., находясь проездом в чайной в д. Горелой, Леонтьевской волости Мологского уезда, позволил себе вступить в драку со стражником Сизовым. Когда ему сказали, что Сизов – стражник, то Торопов начал бранить полицию, а затем назвал Государя «сволочью» и, «упомянув о том, что Государь проиграл Японскую войну, произнес по отношению к нему площадные ругательства» [8]. Свидетельские показания, содержащиеся в уголовном деле, содержат подробное описание ситуации, приводя в точности все матерные выражения священника. Он говорил, между прочим, об императоре, что «хоть я и поминаю Его на Литургии, когда иду со Свят. Дарами, но на душе у меня не то» [9]. Священник А.Н. Торопов был приговорен к аресту на семь дней с возложением на него судебных издержек. Такое «легкое» наказание было применено вследствие сложного семейного положения священника: вдовец, 44 лет, имеет двоих несовершеннолетних детей; в день совершения преступления возвращался с похорон матери и был сильно пьян. Подобные случаи антиправительственных высказываний, представлявшие собой лишь стихийное проявление чувств нетрезвых людей, не свидетельствовали о глубоком неприятии самодержавного строя и готовности вступить в борьбу с самодержавием. Не свидетельствовали они также и о высоком культурном и моральном уровне преступников. Государство наказывало их не слишком строго, понимая, что они не представляют какой-либо значительной опасности для существующего строя. Таких правонарушений, совершавшихся, как правило, в нетрезвом состоянии, среди обнаруженных нами большинство. В отдельных случаях, духовенство являло качественно иной уровень борьбы с режимом, от более продуманных, нежели площадная брань, антиправительственных высказываний, до очевидной включенности в революционное движение. В таком случае, преступником на стадии дознания занималось ЯГЖУ – Ярославское губернское жандармское управление. Так, летом 1905 года в хранении и распространении «преступных прокламаций» был обвинен псаломщик с. Юршино Рыбинского уезда А.Е. Ливанов [10]; двумя годами позднее в сарае при кладбишенской церкви в г. Пошехонье под полом были обнаружены листовки РСДРП, попавшие туда, по всей видимости, по вине кого-то из членов причта [11]. Но все это были мелочи по сравнению с деятельностью диакона В.М. Вос-

175

торгова, в доме которого, в с. Болобанове Рыбинского уезда, чинами Ярославского охранного отделения в ночь на 7 июня 1907 г. была обнаружена тайная типография Рыбинской организации РСДРП. При обыске дома Восторгова «и подпольных помещений было найдено около 7 пудов шрифта и разные принадлежности типографского станка, значительное количество приготовленной для печатания бумаги и отпечатанные воззвания под заглавием «Дума разогнана» [12]. Роль самого диакона Восторгова была немаловажной: он вместе со своим сыном Петром, которого воспитал «в духе крайней оппозиции», печатал преступные воззвания от имени Рыбинской организации РСДРП, а также от Волжской организации партии социалистов-революционеров. Типография эта работала на протяжении всех двух лет революции, располагаясь сначала в г. Рыбинске. Жена диакона Восторгова, Лидия Васильевна, также активно участвовала в революционной деятельности мужа. В Государственном архиве Ярославской области содержатся документы, косвенно подтверждающие проведение собраний революционного характера в домах священников. Так, летом 1906 г. подобные собрания, на которых допускалось пение революционных песен («Вставай, просыпайся рабочий народ», «Как на нашем троне сидит чучело в короне» и т. п.) происходили в доме священника с. Князева Пошехонского уезда В.И. Стратилатова, о чем пошехонский уездный исправник представил губернатору рапорт [13]. Священник с. Иловны Мологского уезда Н. Воскресенский не запрещал своим дочерям проводить революционные собрания в своем доме, на которых нередко исполнялась «Марсельеза» [14]. Несмотря на то, что достаточных доказательств для обвинения в антигосударственной деятельности обвинителям представить так и не удалось, принимать во внимание имеющуюся информацию мы должны. Были случаи и открытого ведения священнослужителями революционной пропаганды. 8 февраля 1905 г. в пивной Товарищества Трехгорного пивоваренного завода в с. Вятском Даниловского уезда священник А.А. Михайловский вступил в разговор с посетителями заведения, стараясь «доказать вредное направление нашего правительства, а затем уже стал говорить и против самодержавия». Михайловский доказывал, что Россия больше не нуждается в самодержавии, утверждал, что война с Японией вредна для государства и ведется исключительно потому, что лишь одно «Единодержавие» хочет войны, остальная же часть общества выступает против, а также выступал за введение в России конституции, которая могла бы ограничить власть монарха. Михайловский говорил, что ограничения или даже свержения самодержавия желает российский народ, «что доказано в Питере и в Москве, вот Сережку убили и последнему не миновать» [15]. Таким образом, священник А.А. Михайловский был изобличен «в распространении суждений, возбуждающих к учине-

176

нию бунтовщического деяния и к ниспровержению существующего в России общественного и государственного строя» [16]. В заключение хочется сказать, что, по нашему убеждению, далеко не все случаи антиправительственных высказываний отразились в делах Окружного суда или Жандармского управления, Охранного отделения или Духовной консистории. Сто лет назад, как и сегодня, далеко не все дела доходили до суда; далеко не все представители духовенства могли позволить себе так беззастенчиво бранить власть, как упомянутые выше псаломщики, диаконы и священники. Использованные нами документы, разумеется, не могут дать цельной картины прошлого. В условиях полицейского государства, когда власть жестко контролирует любое проявление сепаратизма, очень и очень многое остается за пределами страниц письменных источников. Вполне вероятно, что в оппозиции режиму находилось вовсе не так мало представителей духовенства, как это кажется на первый взгляд. Зависимое положение духовенства в государстве делало его позицию более осторожной, в отличие от других слоев общества; но это зависимое положение не мешало духовенству видеть социальные проблемы и задумываться над судьбой своей Родины. Примечания: 1. Шабров И.В. Губернская администрация и религиозные организации в период вероисповедных реформ в России в начале ХХ века (на материалах Ярославской губернии, 1903 – 1914 гг) / Автореф. дис. к.и.н. М., 1998. 2. Московское духовенство на рубеже веков (из воспоминаний Н.П. Розанова «Второе сословие») / Подг. Одинцов М.И. // Отечественные архивы. 1996. № 5. 3. Титлинов Б.В. Церковь во время революции. Пг., 1924. 4. Размолодин М.Л. Черносотенное движение в Ярославле и губерниях Верхнего Поволжья в 1905-1915 гг. Ярославль, 2001. 5. ГАЯО. Ф. 346. Оп. 9. Д. 48. Л. 2 об. 6. ГАЯО. Ф. 346. Оп. 9. Д. 48. Л. 29. 7. ГАЯО. Ф. 346. Оп. 8 а. Д. 79. Л. 2-2 об. 8. ГАЯО. Ф. 346. Оп. 8 а. Д. 90. Л. 2 а. 9. ГАЯО. Ф. 346. Оп. 8 а. Д. 90. Л. 49. 10. ГАЯО. Ф. 906. Оп. 4. Д. 409. Л. 1. 11. ГАЯО. Ф. 906. Оп. 1. Д. 53. 12. ГАЯО. Ф. 346. Оп. 8 а. Д. 81. Л. 4. 13. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 6. Д. 863. Л. 2-2 об. 14. ГАЯО. Ф. 230. Оп. 6. Д. 862. Л. 14. 15. ГАЯО. Ф. 906. Оп. 4. Д. 431. Л. 5-5 об. 16. ГАЯО. Ф. 906. Оп. 4. Д. 431. Л. 18.

177

Храмы и монастыри Москвы в 1917–1941 гг.: источниковая база и проблемы исследования Н.М. Брусиловский История Русской Православной Церкви в советскую межвоенную эпоху с каждым годом становится всё более и более популярной сферой для научных изысканий. Это вполне объяснимо: многолетний запрет на рассмотрение данного вопроса активизировал огромный интерес, как у отечественных, так и у зарубежных специалистов. Корни этого столь категорического запрета уходят глубоко в историю и идеологию партии большевиков и их методов управления государством. Положив в основу своей деятельности общественные и политические теории, выработанные учёными-атеистами, советская власть стала применять их, используя силовые методы. Это не могло не привести к её конфликту с религиозными организациями. Потери в этом конфликте оказались колоссальными: погибли тысячи невинных людей, были разрушены огромные материальные богатства нации в виде храмов и монастырей, уничтожены создававшиеся столетиями художественные произведения. Плоды же духовной деградации, возникшей из-за «антирелигиозной войны», мы до сих пор ощущаем, но в то же время постепенно преодолеваем. Итак, в связи с многолетней борьбой советского режима против верующих, история Церкви в период после 1917 г. долгое время представлялась в искажённом виде, а связанные с этим документы и источники либо вовсе уничтожались, либо хранились в государственных архивах и учреждениях в условиях глубокой секретности. Лишь в последние 20 лет стало возможным по-новому взглянуть на многие события церковной жизни послереволюционной эпохи. Появилась возможность громко заявить обо всех злодеяниях советской власти против верующих, обо всех нарушениях закона, чинившихся большевиками в отношении церкви. Вместе с тем отнюдь не все аспекты взаимоотношений советского режима и религиозных организаций раскрыты до конца. Так, проблема истории конкретных храмов, их приходов, их жизни и деятельности в Москве в советскую эпоху лишь только начинает изучаться историками, архивистами, краеведами, искусствоведами и другими специалистами. В данном аспекте представляется интересным и полезным с научной точки зрения рассмотреть период 1917 – 1941 гг., когда закрытие храмов в Москве с их последующим использованием под нерелигиозные нужды и частым разрушением (которое не останавливала даже уникальная культурно-историческая ценность многих

178

сооружений), а также гонения на священнослужителей с их высылками и расстрелами достигли своего апогея. В это время приходская жизнь в Москве приобрела совершенно новую форму по сравнению с дореволюционным периодом. Так как верующим приходилось, с одной стороны, налаживать отношения с властями (заключать договор, платить налоги, отчитываться о состоянии сооружений, официально находившихся в государственной собственности, отвечать перед органами просвещения за положение особо ценных культурно-исторических памятников и т.д.), а с другой – противостоять попыткам закрытия своих храмов и часовен (доказывать необходимость сохранения храма для молитв, его историко-культурную ценность и т.д.). Все эти процессы сопровождались появлением целого комплекса документов, которые отложились впоследствии в государственных архивах и стали уникальными историческими источниками, отражающими жизнь московских приходов в 20-30-е гг. Однако исследователь в процессе рассмотрения документального комплекса, относящегося к конкретному приходу, сталкивается с целым рядом проблем, главная из которых – неполнота многих комплексов, связанная с утерей или даже намеренным уничтожением ряда документов. Особенно московские архивы (как государственные, так и ведомственные) пострадали в дни Великой Отечественной войны и эвакуации на восток, проводившейся в спешке и серьёзно ударившей по сохранности многих пластов документов. В этом случае историку необходимо прибегать к методу исторического сравнения различных комплексов и предпринимать попытку реконструкции утраченных пластов документов. Исследователями ранее уже отмечалось, что разнообразные документы дел подобного рода содержат ценную информацию о настроениях в обществе, причинах поведения той или иной категории населения [1:354-356]. Реконструкцию необходимо проводить с опорой на те комплексы документов приходов, которые сохранились в архивах относительно нетронутыми. При выборе приходов для исследования внимание стоит обращать не только на сохранность и количество документов в делах, но и на время построения храмов, наличие в них древних образов и утвари, культурноисторической ценности. Таким образом, подобный труд представляет собой компаративное исследование документальных комплексов московских приходов, отложившихся в исторических архивах столицы. Основными источниками по рассматриваемой проблеме являются материалы ряда московских архивов. Одним из наиболее ценных для исследователей является фонд Государственного Архива Российской Федерации (ГАРФ) № 5263 «Постоянная Комиссия по вопросам культов при Президиуме ВЦИК СССР. 1929 – 1938 гг.», включающий более 1800 дел (главным образом – жалобы от общин верующих из разных

179

регионов СССР на противозаконные действия местных властей по отношению к религиозным объединениям). Сама Комиссия по вопросам культов была создана после Постановления ВЦИК от 8 апреля 1929 г. «О религиозных объединениях» и была призвана урегулировать вопросы, связанные с деятельностью религиозных обществ в СССР (просуществовала до 16 апреля 1938 г.). В контексте проблемы исследования истории московских приходов в 1917 – 1941 гг. интерес представляет комплекс документов, связанных с рассмотрением жалоб верующих из московских приходов. Эти материалы позволяют проследить непосредственные поводы для закрытия храма и проанализировать связанную с этим переписку верующих, органов власти и учреждений, претендовавших на храмовое здание. Отметим, однако, что здесь, как правило, содержатся не столько документы самого прихода (из таковых – только письма верующих с жалобами), сколько документы государственных учреждений, касающиеся процесса закрытия церкви. Соответственно, для отражения приходской жизни храма они имеют лишь косвенное значение. Немалый пласт документов, связанных с церковной жизнью Москвы 20-30-х гг., содержится и в Центральном Государственном Архиве Московской Области (ЦГАМО). Несмотря на то, что официально этот архив относится к Московской области, в нём находится часть документов, принадлежащих городу. Это объясняется тем, что вплоть до 1960-х гг. Москва и Московская область в административном отношении были одной единицей. Соответственно, и их документы откладывались в одном архивохранилище. В рассматриваемом случае в ЦГАМО представляют ценные сведения 2 фонда. Во-первых, это фонд №66 «Административный отдел Моссовета», а в нём – опись № 18. Здесь, в частности, находятся дела многих московских приходов, чьи документы сохранились до наших дней. Так, например, автором в процессе было извлечено дело №341 «Заявление группы верующих при церкви «Рождества Богородицы» в Столешниках (Петровка, 13) о регистрации их общества со списками и анкетами членов общества, с уставом общества и актами и описями церковного имущества», в котором сохранились главные документы религиозного общества. Также в этом фонде отложились некоторые (правда, весьма фрагментарные) сведения об изъятии церковных ценностей в Москве. Вторым фондом в ЦГАМО, чьи документы были проанализированы автором данной работы, был фонд №4570 «Комиссия по делам культа при Мособлсовете РК и КД» – фактически это был региональный вариант комиссии по вопросам культа, которая рассматривала дела о закрытии храмов на местном уровне. В Описи №1, в частности, этого фонда находится дело №193 «Переписка с Октябрьским райсоветом о закрытии церкви «Рождества» на Дмитровке». Здесь видна канцелярская ошибка делопроизводителя: два Рождественских храма (на

180

Бутырской улице и на Дмитровке) оказались перепутаны, их документы собраны в папках с ошибочными названиями. Неграмотность и грубые ошибки чиновников из большевистской среды – ещё одна существенная проблема, стоящая перед исследователем истории московских приходов. Немаловажные для настоящего исследования документы находятся и в Центральном Архиве г. Москвы (ЦАГМ). В его фонде №1215 «Административный отдел Моссовета Рабочих, Крестьянских и Красноармейских Депутатов» отложился существенный комплекс дел, касающихся регистрации религиозных общин московских храмов, так как их регистрировал именно Адмотдел Моссовета. Однако, как уже упоминалось, ряд документов по многим приходам Москвы оказались утрачены, поэтому полной картины всех московских храмов данный фонд предоставить не может. В число таких утраченных дел попали и документы храма Рождества Пресвятой Богородицы в Бутырской слободе, историю которого автор старается особо проследить в процессе своей научной деятельности. Поэтому для проведения реконструкции в данном фонде было использовано Дело № 98 «Дело о регистрации общества при церкви «Спаса на Песках» (Каретный ряд)». Также была проведена попытка найти некоторые сохранившиеся документы прихода храма Рождества в Деле № 364 «Заявления приходских советов о разрешении на проведение крестного хода, устройство собраний (указаны фамилии членов церковного совета)» в Описи № 1. Эта попытка принесла некоторый результат: был найден один документ, созданный в процессе делопроизводства в приходе на Бутырской улице, а именно просьба о разрешении собрания Приходского совета. В целом же это дело содержит важнейший пласт документов, касающихся многих московских храмов и различных аспектов их жизнедеятельности. Так, например, немалый интерес представляют документы о перенесениях мощей и чудотворных икон из одного храма в другой, раскрывающие детали религиозной жизни москвичей в 1917 – 1941 гг. и степень почитания ими святынь своего города вопреки официальной политике советской власти. Также стоит обратить внимание на вышедший в прошлом году сборник «Изъятие церковных ценностей в Москве в 1922 г.: сборник документов из фонда Реввоенсовета Республики» (М., 2006). В издании специалистами Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета (ПСТГУ) осуществлена научная публикация документов из фонда Российского государственного военного архива (РГВА) о подготовке и проведении в Москве в 1922 г. операции по изъятию церковных ценностей. Документы этого сборника открывают перед исследователями новые возможности в изучении как самого процесса изъятия церковных ценностей в целом, так и для анализа этого явления в конкретных храмах Москвы. Появление издания весьма своевременно для историков и специалистов

181

по истории церкви. Тем самым облегчается работа по рассматриваемой проблеме московских приходов в 1917 – 1941 г. В некоторых случаях исследователю необходимо обращение к негосударственным архивам и даже архивам иных регионов, так как в них может содержаться необходимая информация, касающаяся московских приходов. Так, например, во время работы в архиве Владимирского Епархиального управления по упорядочению его документов автором были обнаружены письмо к Владимирскому архиепископу Онисиму с просьбой о переводе в епархию и послужной список псаломщика московского храма Рождества Пресвятой Богородицы в Бутырской слободе Ивана Сергеевича Величкина, до этого служившего также в храме свв. Афанасия и Кирилла на Сивцевом Вражке. Однако использование церковных архивов в научных целях, к сожалению, в нашей стране пока не повсеместно поставлено на должный уровень. Не везде исследователям разрешён доступ к историческим документам, ещё реже в архивах имеются соответствующие каталоги и картотеки, не говоря уже об информационно-поисковых справочниках (обзорах, архивных путеводителях, указателях и т.д.) – всё это существенно затрудняет исследовательскую работу. Остаётся лишь надеяться, что со временем архивы Русской Православной Церкви будут упорядочены и систематизированы должным образом и смогут дать гораздо больше информации для научных исследований. Историографического опыта исследования приходской жизни в 1917– 1941 гг. в Москве отечественная наука, к сожалению, почти не имеет. Однако в сложившейся ситуации выход видится в обращении к дореволюционным образцам и их применении к реалиям ХХ века. В частности, среди дореволюционных специалистов по истории приходской жизни стоит особо отметить Петра Васильевича Знаменского, автора фундаментального труда «Приходское духовенство на Руси. Приходское духовенство в России со времен со времен реформы Петра» [2]. В своём исследовании он рассматривает не только духовенство в России, но и целый ряд других аспектов приходской жизни, особенности деятельности приходов в России. Использование научных методов и приёмов Знаменского, рассматривавшего дореволюционную церковь, в отношении истории периода 1917 – 1941 гг. в Москве видится вполне приемлемым и полезным для углубления исследования поставленной проблемы. Однако при изучении истории московских храмов и монастырей в 1917 – 1941 гг. невозможно ограничиваться исключительно письменными источниками, а тем более – официальными советскими источниками, которые не всегда представляли до конца объективную картину событий. Исследователь должен обращаться также к фото-, фоно-, и кинодокументам, находящимся в московских архивах. Так, например, в Центральном Архиве Аудиовизуальных Документов г. Москвы находятся аудиозаписи

182

воспоминаний А.И. Казаржевского о религиозной жизни Москвы в 19201930-е гг., содержащие ценные сведения о жизни приходов Русской православной церкви в рассматриваемый период, об их взаимоотношениях с властями и внутренних особенностях. Немаловажны и фотодокументы, содержащиеся не только в специализированных архивах (РГАКФД), но и в музеях (Музей архитектуры, государственная Третьяковская Галерея и др.) и библиотеках (РГБ). Эти документы, главным образом, необходимы для рассмотрения храмов, имевших статус памятников истории, так как они в первую очередь фиксировались учреждениями просвещения и культуры. Также немалую роль в рассматриваемой теме играют личные воспоминания родственников священников, служивших в Москве в 1917 – 1941 гг. Здесь для исследователя необходимо использование методов устной истории и проведения интервьюирования. Таким образом, исследование истории храмов и монастырей Москвы в 1917 – 1941 гг. представляется в данный момент весьма своевременным. Новая тема, ранее малоизученная и забытая, ныне обретает актуальность. Однако для её дальнейшего развития и осуществления нового вклада в историю Русской Православной Церкви и историческую науку в целом необходимо привлечение новых методов и данных, извлекаемых из архивов разных уровней и профилей, а также из других информационных систем. Тем самым на практике достигается бóльшая обоснованность исторического исследования, базирующегося на исторических источниках разного происхождения и вида. Примечания: 1. Чернова. Е.Л. Новая локальная история в изучении советской идеологии первой половины ХХ в. // Единство гуманитарного знания: новый синтез: материалы XIX международной научной конференции. М., 2007. 2. Знаменский. П.В. Приходское духовенство на Руси. Приходское духовенство в России со времен со времен реформы Петра. СПб., 2003.

Православная периодика на временно оккупированных территориях (1941-1944 гг.) И.В. Грибков Проблема изучения наследия и опыта прошлого в условиях возрождения православия в 1990-е гг. является ключевой. После отказа от моноидеологического подхода к историческому знанию отечественная церковная и светская историческая наука существенно продвинулась в изучении

183

прошлого. Тем не менее, ряд тем до сих пор остается малоизученными, в том числе – опыт православного миссионерства и подвижничества в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. на временно оккупированных территориях. Основным средством для широкого распространения православного мировоззрения и позиции Православной Церкви в тот период являлись печатные периодические издания. Традиционно считается, что Православная Церковь не имела своей постоянной периодики в оккупации или же подобные издания ограничивались одним-двумя наименованиями. Однако это не так. Опора на Православную Церковь являлась одной из основ оккупационной политики [2;150]. На территории временно оккупированных территорий действовало несколько крупных издательств православной литературы – Рига, Псков, Смоленск, Витебск, Минск, Симферополь, Одесса. Центрами издания печатных периодических изданий были Псковская Православная миссия и Румынская Православная миссия. Издательство Псковской Православной Миссии (Рига-Псков) издавало ежемесячный журнал «Православный Христианин». Журнал издавался с августа 1942 по май 1944 г. тиражом 2-3 тысячи экземпляров. В издании принимали участие священники Иаков Начис, Николай Трубецкой (редактор), Константин Шаховской, протоиереи Кирилл Зайц, Георгий Бенигсен, Алексий Ионов, Иоанн Лёгкий, Георгий Тайлов, Николай Шенрок, архимандрит Богоявленского монастыря Серафим (Проценко), миряне барон Б.Г. Врангель, Р.В. Полчанинов, Р.И. Матвеева. За счет хорошо отлаженной системы распространения в приходах «Православный Христианин, несмотря на небольшой тираж, был известен и очень популярен среди населения. Журнал стал по сути «учебником» и наглядным пособием для катехизаторских курсов при Миссии и уроков Закона Божьего в школах [3;153]. Румынская Православная миссия являлась крупнейшим издательским центром православной периодики по количеству наименований изданий и по их тиражам. С 1941 по 1944 г. Миссия издавала газету «Православная жизнь» на русском и журнал «Transnistria Christiana» на румынском (молдавском) языке. С лета 1943 г. для массового читателя в сельских местностях издавался «Вестник» (Одесса) Миссии тиражом 40000 экземпляров. В 1942-1943 гг. группе мирян удалось наладить выпуск журнала «Колокол» (Одесса). Для сотрудников Миссии и священников в Кишиневе выходил методико-практический журнал «Missionarul», материалы которого готовили сотрудники теологического факультета Бухарестского Университета. Румынские издания отличались от прочих православных изданий очень высоким уровнем материалов и издательского профессионализма,

184

отличным качеством и жестким противодействием сектантам, разнообразным «автокефалистам» и Московской Патриархии. Удивительным фактом можно считать существование газет при монастырях. Несмотря на колоссальные трудности с полиграфической базой, отсутствие опыта издательской деятельности, нехватку бумаги и краски монастырские издательства сумели наладить выпуск регулярных изданий. В Риге объединенными усилиями издавался «Православный троице-сергиевский листок» (издатель – священник Н. Виеглайс) [1;371]. Практически каждый крупный монастырь в оккупации старался создать издание для прихожан («вестник», «листок», «ведомости»). Как правило, тираж этих газет был небольшим – несколько сот экземпляров. Исключением тут является мужской монастырь Беренад, издававший 2 раза в месяц полноценную газету «Воскресенье» тиражом несколько тысяч экземпляров [5;457]. В Бобруйске под непосредственным омофором епископа Смоленского и Брянского Стефана с июня 1943 г. выходила газета «Благовест» (с 15 июля 1944 г. – «Церковный благовест»), «газета возрождающегося на Руси христианства». Редактором издания был протоиерей Николай Ясинский, благочинный православных церквей Бобруйского округа. Газета выходила 2 раза в месяц [6]. Для русских территорий были характерны не отдельные газеты, а постоянные рубрики в местных газетах: «Церковная жизнь», «Из жизни церкви», «Восстановлен храм», «Жизнь верующих». Выделиться и превратиться в самостоятельные издания им мешали материально-технические трудности. В изданиях «Двинский вестник» и «Русский вестник» имелись специальные разделы, посвященные жизни старообрядческих общин. В оккупированной Финляндией Карелии была налажена систематическая пропаганда православия, в которой ключевую роль играла Финляндская Православная Церковь. В Карелии массово распространялась церковная газета «Ферзамлингсбладет». Для русских военнопленных под эгидой Церкви издавалась на русском языке православная газета «Друг военнопленных» тиражом 7.000 экземпляров [5;381]. Содержание православных изданий можно разделить на несколько блоков: 1) материалы по истории православной Церкви; 2) материалы, посвященные обрядовой, повседневной жизни церкви, праздникам, постам, правилам поведения в церкви; 3) преступления советского режима в отношении веры и верующих; 4) материалы нравственного, воспитательного и просветительного характера. Значение трудов православных подвижников, в том числе и по созданию печатного слова Церкви, и итог их деятельности отметил Патриарх Алексий II: «Благодатные результаты… оказались очень важны для

185

послевоенной жизни Русской Православной Церкви. С благодарностью в сердце мы вспоминаем самоотверженное служение… к нашей глубокой скорби, для большинства их ревностные труды во славу Божию завершились трагическими репрессиями, обрушившимися на них…» [4;3]. Таким образом, опыт создания печатных периодических изданий в экстремальных условиях является актуальным и в настоящее время. Прежде всего, его следует использовать в практической деятельности для создания полноценных и популярных православных печатных изданий, создания системы рспростронения. Не менее важным является разнообразное идейное наследие подвижников православия, которое содержится на страницах православной периодики. Проблемы, которые поднимались в газетах и журналах (воцерковление, привлечение молодежи в церковь, православное воспитание, проблема преподавания православных дисциплин и др.), существуют и в настоящее время. Опыт их решения, несомненно, является ценным для нашего времени. Литература и источники: 1. Абызов А.И. А издавалось это в Риге. 1918-1944: Историко-библиографический очерк. М., 2006. 2. Грибков И.В., Молчанов Л.А. Русские газеты на оккупированной советской территории (1941-1944 гг.) // Новый исторический вестник. 2007. №2 (16). С. 143-153. 3. Жуков Д. Оккультизм в Третьем Рейхе. М., 2006. 4. Санкт-Петербургские Епархиальные ведомости. 2002. Вып. 26-27 (К 60-летию основания Псковской Православной миссии). 5. Шкаровский М.В. Крест и свастика. Нацистская Германия и Православная Церковь. М.,2007. 6. РГАСПИ. Ф. 635. Оп.1. Д. 47. Л. 151

Пропаганда как способ воздействия на протестантские секты в СССР О.С. Сидельников Во времена перестройки Горбачева в 1987 году коренные преобразования коснулись многих сфер жизни общества. Не обошли они и сферу религии. На смену постоянному прессингу и репрессиям пришла вседозволенность. В это время любые организации, называющие себя религиозными, получили полную свободу действий. Прошедшие после того 20 лет мало изменили эту картину. Не смотря на то, что некоторые деструктивные культы были признаны таковыми и запрещены, многие подобные организации, по сути, даже не являющиеся

186

религиозными, продолжают активно действовать и даже серьезно увеличили свою численность. Современная Россия движется к демократическому государству, основанному на гражданском обществе. Это – общемировой этап развития человечества, который невозможно миновать, хотя в каждой отдельной стране он приобретает и свою национальную свою специфику. А основа гражданского общества – активная деятельность организованного общества, которая берет на себя часть функций контроля, выполняемых государством. То есть, борьба с проявлениями тоталитаризма и употреблением опасных для здоровья психологических практик становится прерогативой не только государственных структур но и, пожалуй, даже в большей мере, самого общества. При этом одним из основных методов достижения своих целей становится пропаганда и информационное воздействие. Поэтому небезынтересно взглянуть на историю государственной пропаганды в сфере религии в предшествующий период, а именно в истории СССР. Главными направлениями противодействия государства протестантским сектам были репрессии, пропаганда и тотальный контроль. В разное время тот или иной из этих методов преобладал, но все они присутствовали почти на всем протяжении истории СССР. Начало активной пропагандистской деятельности можно связать с прошедшим в апреле 1929 г. второго Всесоюзного съезда воинствующих безбожников, который объявил решительную войну религии. Но в то время пропаганда использовалась как дополнение к репрессиям и для их обоснования. С начала 60-х в прессе, по радио, телевидению и в кинофильмах была организована активная антирелигиозная кампания, нацеленная на формирование атеистического общественного мнения и полную дискредитацию верующих; проводились показательные «антисектантские» процессы. Помимо таких традиционных целей, как формирование отрицательного отношения общества к сектам и оправдание применению жестких мер по отношению к верующим, в 60-е годы появилась и ещё одна. Государство старалось внести раскол в организационную структуру протестантов. Так, в это время от баптистов отделились несколько поместных церквей. Свидетели Иеговы обвинялись религиоведами в проповеди близкого Армагеддона и его понимания как 3-й мировой войны. Позже к списку обвинений добавилось понимание слова «меч» в Библейском тексте в значении реального оружия. Критика Свидетелей также подчеркивала тот факт, что они имеет четкую организационную структуру – деление на ячейки, районы, подчиняющиеся Краевому бюро. Это помогло обосновать то, что идеология СИ антикоммунистическая. Религиоведы часто

187

использовали заявление бывших Свидетелей для дискредитации руководителей общин. Но основной упор делался на то, что Свидетели Иеговы – слуги американского империализма, а не бога, и на якобы существующий раскол внутри руководства Свидетелей в России, которые не могут поделить между собой должности. И такой подход принес свои плоды. В конце 50-х советским властям удалось убедить отречься многих Свидетелей. В одной Иркутской области несколько сот человек подписали полное письменное отречение. Этот факт также был широко использован в пропаганде. Распространяя и акцентируя мысль о том, что русские Свидетели Иеговы, как минимум идеологически, зависят от Бруклинского центра, находящегося в США, государство сумело внести раскол в их ряды. Часть Свидетелей организовали свои автономные общины. В сознание людей вбивалось нетерпимое отношение к «сектантамизуверам». Центральное телевидение демонстрирует серию откровенно тенденциозных художественных фильмов о пятидесятниках. В одном из них – «Тучи над Борском» – рассказывается о якобы имевшем место человеческом жертвоприношении сектантов – распятии на кресте молодой девушки. По заказу Комитета Госбезопасности были сняты такие фильмы, как «Чудотворец из Бирюлева» – о деятельности общин И.П.Федотова, «Это тревожит всех», «Апостолы без масок». Многочисленные газетные публикации и отдельные брошюры всячески пытались очернить деятельность верующих пятидесятников, приписывая им чудовищные злодеяния. В основном упор делался на то, что будто бы в сектантских кругах практикуется приношение людей в жертву. Также проводились разъяснительные беседы с верующими, в основном по месту работы или в соответствующих органах правопорядка. Вдобавок, в конце 70-х на собрания баптистов в обязательном порядке стали посылаться представители интеллигенции, с целью наблюдения и фиксации всех противоправных действий. Но с середины 80-х, когда пресс гонений спал, многие из них стали уже осознанно и по доброй воле посещать эти собрания. В итоге, численность сектантов в 60-70-е серьезно не увеличилась. Можно сказать, что в итоге пропаганда оказалась самым действенным методом. Верующие, репрессированные и сосланные в 30-е годы, после прекращения репрессий вернулись в свои общины. А численность протестантов, после начала их официальной регистрации, в рамках союза евангельских христиан-баптистов, вскоре восстановилось на уровне середины 20-х годов. И это не смотря на то, что в конце 30-х деятельность союза баптистов и союза евангельских христиан была полностью парализована. Тотальный контроль, для успеха которого был легализован централизованный союз евангельских христиан и баптистов, дал противоречивые

188

результаты. С одной стороны, незарегистрированные общины, отрываясь от открытой, нормальной общественной жизни, часто концентрировались на наиболее изуверских, радикальных сторонах своего вероучения и культа. Например, это было свойственно пятидесятникам. С другой стороны, зарегистрированные пятидесятники, вошедшие в союз ЕХБ, наоборот, благодаря пребыванию в одних общинах с баптистами, в которых им запрещалось публичное «говорение на языках» – даже на собраниях, потеряли свою радикальную сущность. И даже теперь они не всегда охотно идут на союз с неопятидесятниками, которые во многом вышли из незарегистрированных пятидесятников. В заключение хочу отметить, что лишь пропаганда, основанная на реальных фактах, имеет шансы на успех. Существует множество свидетельств тому, что люди, видя разницу между сформированным СМИ образом и реальностью, знающие лично верующих, не только разочаровывались в официальном мнении, но и сами вступали в секты. Хотя приписывание жестоких уголовных преступлений всем сектантам и оттолкнуло от них большинство населения СССР, но всё же, протестантские секты той поры и не ориентировались на большинство. А та категория населения, на которую они ориентировались, наоборот, подталкивалась к сближению с сектами. Возможно, за счет именно этих людей численность сектантов и не уменьшалась в это время. А то, что в 60-70-е годы численность протестантских сект не увеличилась, – заслуга именно пропаганды.

189

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ В ЯЗЫКЕ И ЛИТЕРАТУРЕ Русская духовная литература о языке – речи – слове В.И. Аннушкин Тема языка – речи – слова в духовной литературе не имеет последовательного и систематического описания. Между тем, этой темы касаются вскользь многие ученые-филологи и богословы, практики-священники и просто популяризаторы языка, поднимающие вопросы хорошей и правильной речи. И действительно: кто только не скажет о «важности слова», интуитивно ощущая связь человеческого слова со Словом Божиим, которое нашло отражение в единственном словесном создании Творца – человеке. Систематизация этих суждений требует и глубокого осмысления феномена Слова: что есть Слово? Какие пласты смысла срываются за этим философским, филологическим, лексикологическим термином? Слово Божие лежит в основе всего сущего. Словом Господь творит мир. Идея Слова, которое «в начале было» – основная европейская философскофилологическая идея, сформулированная в Евангелии от Иоанна. Слово является синонимом имени Бога («И Слово бе Бог, и Бог бе Слово»). В Книге Бытия Господь Словом творит мир: «И сказал Бог: да будет свет! И бысть тако». И увидел Бог, что «се есть добро». Слово-Логос воплотило Божественный замысел через его реализацию в Слове, а затем осуществилось в действительности. Так закрепилась важнейшая максима народной и религиозной философии: соответствие мысли, слова и дела. Человек, созданный по образу и подобию Божию, соответствует своему Создателю прежде всего в том, что он существо «словесное». Однако с первородным грехом цельность человека нарушена, и человек не может соответствовать во всем совершенному Образу Божию, несовершенным же является прежде всего его слово (речь, язык). Святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «Слово человеческое подобно Слову Божию». Очевидно, что он пытается в своем суждении поддержать нашу греховную природу и направить её к добру, призывая нас соответствовать своему высокому предназначению. Но это только призыв: как

190

фольклор говорит о том, что «все беды человека от его языка», так и большинство грехов человеческих порождены словом. Раскрыв «Молитвослов», увидим, что грехи имеют, как правило, словесную природу, ибо каждое из согрешений либо прямо указывает на «слово» (злословие, прекословие), либо связано с речевым действием (как осуждение, оклеветание, укорение, пересуды, споры, нежелание уступить и услужить ближнему, злорадство, зложелательство, оскорбление и т.д.), либо через недолжные страсти соединено со словом (каковы гнев, ненависть, злорадство, раздражение, соблазнительное желание нравиться и прельщать других и т.д.). Для филолога встает существенный вопрос: можно ли систематизировать материал нашей духовной литературы, касающийся «слова – языка – речи – уст», того, что называется правилами словесно-речевого поведения? Можно ли придать ему классификационную стройность и педагогическую направленность? Прежде всего, приходится сказать о том, что термины язык, речь, слово, уста употребляются в духовной литературе нередко как синонимы. Во всяком случае, в духовной литературе язык, слово, речь, уста обычно понимаются в значении инструмента (орудия) человеческого общения, передающего мысли и связующего нас друг с другом ради взаимных контактов. Человеческое слово – инструмент для создания единомыслия и единосердечия. Если Слово Божие есть инструмент творения мира, то слово человеческое есть инструмент организации любой совместной деятельности. Очевидно, что наша жизнь приобретает либо божественную, либо греховную окраску в зависимости от того, каким становится наше слово (язык, речь, уста). Архиепископ Сергий Пражский пишет: «Наше слово ослабляется нашей греховностью и не приходит в жизнь полным звуком. Только отсеянное от греха слово является в полной силе, так как оно соединено тогда со Словом, сотворившим мир. Наше слово, исходя из тайников нашей души, неослабленное в своем исхождении греховностью, в силе потенциального добра, находящегося в нас, попадая во вне, несет в себе добро и свет, поскольку оно соединено с источником света Богом-Словом. Оно воплощается» [1;4]... Где же искать модели словесного поведения в духовной литературе? Они рассыпаны как драгоценные камни то на одной, то на другой странице священных книг. Причем, можно ясно различить сияние одинаковых камней: вот засверкала идея «молчания» и «безмолвия», вот сверкает идея «приветливости», вот идея «не-восхваления», вот идея «слушания», вот идея «немногоглаглания», вот идея «общительности». Цель данного доклада – лишь систематизация литературного материала с краткими иллюстрациями. Своеобразной прелюдией к этому

191

материалу являются фольклорные правила речи, которые как бы предшествуют письменной книжной речи. Этот материал является «языческим провозвестником» будущих правил духовной этики речи. Первоначальные дохристианские оценки языка и слова имеются в фольклоре как форме культурно-ценностных высказываний – народная память сохраняет их как ценностное руководство к действию. Так, в десятках образных выражений народная мораль фиксирует антонимичность оценок языка. С одной стороны, язык опасен («язык мой – враг мой», «с коротким языком жизнь длиннее»), неумеющий им пользоваться попадает в сложные ситуации («лучше захромать на ногу, чем на язык»); с другой стороны, именно владение языком обеспечивает в жизни практический успех: «язык – стяг, дружины водит», «языком – что рычагом», «язык до Киева доведет» и т.д. Пример фольклорных правил: «сначала думай, потом говори» (речь рекомендуется готовить); «сказано – сделано», «говорит налево, а глядит направо» (слово должно соответствовать делам); «речь красна слушанием» (правило предпочтения слушания перед говорением) и мн. др. Однако фольклорная мораль в некотором смысле противопоставлена религиозной: в фольклоре речь идет о достижении практического (обычно личного) успеха, в религиозной морали речь идет о достижении духовного единства людей. Фольклорные правила речи систематизированы по данным пословиц и поговорок Ю.В. Рождественским [2; 2-36]. Основная задача, которая ставится в данном исследовании – контуры систематизации правил и суждений о слове – языке – речи, зафиксированных в текстах духовной православной литературы. Предлагаемый анализ правил речи считаем возможным назвать религиозной этикой речи, поскольку духовная мораль, выраженная в этих текстах, будет говорить о нормах и рекомендациях в обращении с языком. Религиозная этика речи создает свои построения не на основе практической морали, радеющей об интересах личного успеха, а на основе духовной морали, которая предполагает организацию духовного единства всех людей, установления мира, любви, прощения, терпения, великодушия. Взгляды на мир и поведение человека оказываются принципиально иными, ценностными становятся другие категории, которые, может быть, и звучали в практической морали, но были только «лично» выгодны. В религиозной морали все направлено на личность другого человека – «ближнего твоего», которого необходимо чувствовать «как самого себя» в неложном стремлении к всеобщему союзу любви и всепрощения, единомыслия и единочувствования. Этот анализ целесообразно начать с текста Святого Евангелия, где Словом Божиим выстраивается новый образ человека и его словесного поведения (особенно в сравнении с дохристианской культурой). При этом

192

феномены слова – речи – языка подчас скрыты или выражены неявно, однако очевидно, что все, сказанное Господом, есть Слово Божие, обращенное к «словесной» сущности человека. Возьмем для анализа фрагмент одного из основных мест Евангелия – Заповеди блаженства (Мф. 5:3-16). Кажется, что здесь ничего не говорится о языке или слове, но в некотором смысле дается большее, ибо предлагается этическая основа для действия языком – речью – словом. Иначе говоря, там предлагается новый образ «словесного» человека. Для всей предшествующей истории человечества, как впрочем, и для современного «мира», этот образ будет слишком неожидан и нов, он перевернет все представления о правилах поведения, в том числе, речевого: то, что было лишь намечено античными философами – «стихийными христианами», теперь обретает глубокое и простое выражение через Слово Божье. Именно неожиданная глубина и простота, внушаемость кратких и вечных истин определяют существо сказанного, требуя от воспринимающих правильности истолкования. Мы слышим: «Блаженны нищие духом, ибо их есть царствие небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие…» Оказывается, блаженны не гордые, веселящиеся и наглые, а смиренные и скромные – они получают в награду и «царствие небесное», и «наследуют землю». Эти парадоксальные мысли кардинально изменили духовную жизнь человечества – при отсутствии «фактов и логики доказательств» (чего требуют десять академиков, написавших открытое письмо Президенту РФ). Переворот, преосуществление духа и плоти состояли в изменении внутреннего настроя на бытие, а это – основа для предстоящего человеку вступления в общение с его «ближними». Эта основа – в «чистоте сердца» и «милости», т.е. прежде чем не очистишь сердце своё, не вступай в языковой контакт: «пойди, прежде примирись с братом твоим…» (24). Мысль о сердечной чистоте и миротворении будет неоднократно проговорена духовными писателями: «в момент рождения слова надо призывать Бога…» (архиепископ Сергий Пражский). Лицезрение Бога, стояние пред Божьими очами, когда очи «Бога узрят», и есть должное внутреннее устремление, предречевой духовный настрой. После утверждения образа человека начинается образ его речи. Выход в речь – язык, видимо, начинается там, где появляются глаголы речевого действия: «блаженны изгнанные правды ради…» (изгоняют не столько плетью, сколько речью); «блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф. 5:10-11). Это уже вступление в языковое общение с миром, где Господь не обещает мира, покоя и тишины, развлечения и удовольствия, но предупреждает: мир будет «злословить вас».

193

Всё парадоксально в этих новых этических правилах, готовящих образ общения с миром и людьми: вас будут «изгонять», но вы «блаженны», вас будут «поносить и злословить», а вы «радуйтесь и веселитесь» – не в буквальном смысле, но в смысле стойко-стержневого душевного настроя. Люди, принявшие этот образ, суть «соль земли» (13): не богатые и гордые, изнемогающие от материальной сытости «олигархи», а «нищие духом»; не смехотворцы из Comedy Club и «куршевельцы», а «плачущие» и «милостивые»; не гордые и наглые, последовательно истребляющие друг друга (их сверкающими памятниками уставлены наши кладбища), а «кроткие», наследующие эту землю ещё в этой жизни; не манипуляторы сознания, по всем средствам массовой и личной информации советующие, как незаметно и «благородно» обхитрить, одурачить, облапошить ближнего своего, а «алчущие и жаждущие правды», причем, предрекается, что первые так и будут продолжать «гнать ложь» в суетной ненасытности, а вторые – «насытятся». Парадоксально, но именно этот образ человека – «кроткого, плачущего, алчущего правды, милостивого, гонимого за правду» и одновременно «радующегося и веселящегося», делает жизнь к чему-либо «годною», «освещая» этот мир и «светя всем в доме». Противоположный образ бытия делает жизнь «негодною – как разве выбросить её вон на попрание людям» (13-15). Далее Господь призывает к общению: «Так да светит свет ваш пред людьми» (16). Это может быть даже не прямое речевое общение, а незримый, духовный «словесный» свет, который безмолвно и молчаливо (но не безгласно и «бессловесно, то есть скотски») излучается от всякого, кто духовной работой, молитвой за мир чудесным образом преображает его. «Да не будет слово твоё праздно, да не будет молчание твоё бессловесно», – говорит святитель Филарет Московский. Уметь через слово – язык – речь организовать жизнь – священный долг и обязанность каждого человека, ощущающего свою ответственность перед Богом и людьми. Чтобы понять эволюцию в учениях о речи, совершенную с приходом христианства, возможно сопоставить два текста: рассуждение о счастье и благе у Аристотеля в «Риторике» и Заповеди блаженства. Аристотель называет счастье «целью» всякого человека, и поэтому все разговоры, речи, «уговаривания или отговаривания касаются счастья». Выразительна его формула счастья: «Определим счастье как благосостояние, соединенное с добродетелью, или как довольство своей жизнью, или как приятнейший образ жизни…» [3;29]. Аристотелем описаны (именно в риторике как учении об убедительной речи) виды благ, дано определение понятий и видов добродетелей. Любопытен их перечень, соотносимый с категорией прекрасного в человеке: справедливость, мужество, благоразумие, щедрость, великодушие, бескорыстие, кротость, рассудительность, мудрость [3;43].

194

Христианское учение о блаженстве, вовсе не отвергая принципы практической морали, лежащие в основе речевого учения Аристотеля, тем не менее, кардинально меняет представление о человеке, смещает всю систему ценностей, предлагает иной характер поведения, в том числе, речевого. В основание речемыслительного поведения и общения между людьми кладутся две формулы: (отношение к Богу) «Возлюби Господа Бога твоего сем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»; (отношение к человеку в общении с ним) «Возлюби ближнего твоего как самого себя». Таким образом, религиозная этика закладывает любовь как основную речевую эмоцию в основание межличностного общения. Поскольку в основании культуры лежит запрет (именно запрет, а не свобода и вседозволенность!), формулируется запрещение на определенные поступки: «не убий», «не прелюбы сотвори», «не укради». Иные запреты связаны с речевыми действиями: «не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна», другие налагают запрет если не на речь, то на ее психологическое основание – помысл или замысел: «не пожелай жены искренняго своего, не пожелай дому ближняго твоего, ни села его, ни раба его, ни рабыни его, и вола его, ни осла его, ни всякаго скота его, ни всего, елика суть ближняго твоего». Как принципиальное обновление человеческих взаимоотношений должно быть оценено «открытие Христианством личности в человеке», когда было провозглашено: «Каждый человек бесконечно ценен и важен, уникален и неповторим, послан Богом на дело, которого за него никто другой не может исполнить и не исполнит». Христианство увидело в каждом человеке «уникальную индивидуальность, неистребимый никакими испытаниями и унижениями образ Божий…» [4;4-5]. Главнейшей задачей образования становится с тех пор «формирование человека, цельной и целомудренной, нравственной личности» [4;3]. Формирование же личности возможно только через слово, оптимальную и эффективную организацию общественно-речевых контактов. Сложнейшая задача – анализ ветхозаветных текстов, который возможно начать с «Книги притчей Соломоновых», где изложена этическая система взглядов на поведение человека вообще и речевое поведение, в частности. Данная последовательность, как показано выше, универсальна: в духовной литературе сначала излагается взгляд на образ человека с качествами, добродетелями и пороками, затем следует незаметный, но значимый переход к иллюстрации этих качеств и добродетелей правилами и рекомендациями к речи. В начале сама проблематика «языка» или «уст», встречающаяся в трети всего корпуса притч, находится как бы в стороне; отношение к «языку» как инструменту выражения страха Господня, праведности, мудрости и истины, необходимо разглядеть в

195

общей доктрине религиозного текста. В основе любого рассматриваемого ниже текста будет лежать не самодостаточный взгляд на язык, а православно-философская концепция взглядов на мир, место человека в мире, ценностные качества человека. Только уяснив эти философско-этические позиции, следует переходить к правилам собственно речи, словесного убеждения, языковых поступков. Последовательное прочтение «Книги притчей» показывает, как обращение к философии (мудрости) постоянно соединяется с действиями в языке. Одно как бы не существует без другого. Многообразие ситуаций, образно описанных в притчах, ведет к тому, что множество сентенций будут повторяться, однако богатство образов требуется для того, чтобы обратить читателя к целостной и непеременяемой системе взглядов. Вот как выглядят «притчи Соломоновы» с точки зрения педагога, комментирующего текст на уроке современной словесности, русского языка или литературы (этот материал достаточно широк в своем педагогическом применении): «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум, – потому что приобретение ее лучше серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота» (3: 13-14). Обращение к мудрости, внимание к внутренней стороне человека, чистоте его сердца имеет прямое отношение к языку, является основой дальнейших рассуждений. Мудрость – основа красноречия. Практическая польза духовных наставлений – не сиюминутна, как от “золота”, но вечна. «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что от него источники жизни. Отвергни от себя лживость уст и лукавство языка удали от себя» (4:23-24). Хранение и чистота сердца дают человеку жизнь, долголетие, опору в существовании. «Лживость» и «лукавство» дают жизнь лишь «на мгновение». Антиномия истины и лжи, идущих от «языка», будет постоянно обсуждаться в разных сентенциях. «Сын мой! внимай мудрости моей и приклони ухо твое к разуму моему, чтобы соблюсти рассудительность, и чтобы уста твои сохранили знание» (5:1). Кроме многократного возврата к мудрости здесь, как и в фольклоре, рекомендуется уметь слушать (речевое качество), и результат такого «внимания»: ты приобретешь «рассудительность», а «уста твои» – знание. Систематизация правил, касающихся этики речи в «Книге притчей Соломоновых», возможна через выделение опорных слов-понятий, которые выражают основную идею изречения. При этом выясняется, что многие сентенции синонимичны, взаимопроникают друг в друга. Поэтому с педагогической точки зрения здесь требуется корректный комментарий, обобщающий этот сгущенный мудростью текст. Ср.: Многословие – сдержанность: При многословии не миновать греха, а сдерживающий уста свои разумен (10:19).

196

Уместность, действие речи: Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово вовремя! (4:23) Пустословие – врачевание мудрым языком: Иной пустослов уязвляет как мечом, а язык мудрых врачует (12:18) Действие гнева как риторической эмоции: У глупого тотчас же выскажется гнев его, а благоразумный скрывает оскорбление (12:16). Действие кротости на гнев: Кроткий ответ отвращает гнев, а оскорбительное слово возбуждает ярость (15:1) и мн. др. Анализ «Книги притчей» с точки зрения встречающихся слов-синонимов, обозначающих «слово», показывает следующую частотность: уста (67), слово (27), язык (26), речь (6). Самым частотным оказалось слово «уста» – они являются как бы рупорами, непосредственными действователями языка, – и эту метонимию будут позднее продолжать многие православные писатели. Характерны эпитеты, которые сопровождают антонимические оценки языка: среди положительных эпитетов к словам слово, язык, речь, уста находим: мудрый, разумный, умный, непорочный, праведный, правдивый, вдохновенный, добрый, верный, сказанный прилично, кроткий, мягкий, сладкий, приятный, важный, и т.д. Среди отрицательных эпитетов выявляются: глупый, нечестивый, лживый, лукавый, льстивый, коварный, беззаконный, законопреступный, злой, оскорбительный, зловредный, тайный, пагубный, пламенный, и т.д. Перечень этих эпитетов неформален. Из них выводятся следующие рекомендации: практическая речь должна быть прежде всего мудрой, а не глупой; правдивой, а не лживой; полезной, а не зловредной; кроткой, а не гордой и необузданной. Эти рекомендации даются не как догма, а как размышление и творческое направление. Ученик воспитывается стилистической назидательностью. Трудность анализа данного материала (в этом же его красота) состоит в том, что читатель постепенно напитывается образными синонимическими оценками мудрости и истины, выраженными устами и языком. Продолжение исследования должно показать оценку «языка, «речи», «слов», «уст», которая содержится не только в других книгах Священного Писания, но и в сочинениях отцов церкви, святоотеческой литературе, разных жанрах духовной литературы. Оценки «языку» даются как бы внезапно, в контексте общего взгляда на мир. С одной стороны, россыпь этих материалов могла бы составить целый том отдельных сентенций и высказываний, с другой стороны, поражает единство общего взгляда на “язык”, который наверняка в будущем можно будет систематизировать более точно. Сила и влиятельность Священного Писания как основного нравственно формирующего, культурно значимого текста европейской цивилизации были настолько велики, что вся последующая культура, так или иначе,

197

основывается на них. В результате двухтысячелетнего развития выстроено цельное здание, в котором нижние «ранне-исторические этажи» (с мыслями отцов церкви или средневековых подвижников, например, аввы Дорофея или Исаака Сирина) гармонично соседствуют с «верхне-историческими», где православные подвижники последних двух столетий (святитель Филарет Московский, святой Иоанн Кронштадтский) продолжают наращивать многомысленные и словесноукрашенные этажи. В этом Доме Божием царствует удивительная стилистическая гармония, поскольку мысли св. Иоанна Кронштадтского ясно перекликаются (но не повторяются!) с мыслями Исаака Сирина или Иоанна Лествичника, а рассуждения Сергия Пражского или старца иеросхимонаха Сампсона (Сиверса), или отца Александра Ельчанинова – с мыслями и рассуждениями Василия Великого или Григория Богослова. Понятно происхождение этого чудодейственного мысле-словесного согласия – оно проистекает из общего источника: совершенного Слова Божия, воплощенного в текстах Священного Писания. Взглянем хотя бы фрагментарно на ветви этого густого древа духовного красноречия, превосходного сада духовной словесности, благоуханием которого дышит и живет наш современный язык. Это – не преувеличение: современный русский язык в его совокупности – это не только новые речевые технологии, телевизор, компьютер, массовая пресса; это – и его церковно-славянская основа, глубокомыслие и сердечная сосредоточенность молитвы, богослужения, проповеди, всякий содержательно и стилистически значительный текст, обращенного к Духу и душе человека. Вот лишь две иллюстрации к возможному использованию страниц великих книг, в которых современный исследователь или педагог обретет материалы для изучения проблем языка и слова. Василий Великий в «Беседе о смиренномудрии» пишет: «Да не будет у тебя софистических прикрас в слове … речей горделивых и решительных, но во всем отсекай величавость» [5;95]. Какой совет выносится здесь? Удалить из речи лишние красоты, отсечь гордость, решительность и излишнюю величавость, умаляющие достоинство других и мешающие общению. И далее: «Будь добр с другом, кроток со слугою, непамятозлобив на дерзких, человеколюбив к смиренным, утешай злосчастных, совершенно никого не презирай…» [5;95]. Вновь в основание кладутся душевные качества («добродетели»), которые не только готовят человека к общению, но и задают характер самого общения. Лишь затем следуют речевые советы: «приветствуй с приятностью, отвечай со светлым лицом, ко всем будь благосклонен, доступен, не пускайся в похвалы самому себе, не вынуждай и других говорить о тебе, прикрывай, сколько можно, свои преимущества, а в грехах сам себя обви-

198

няй и не жди обличения от других. Не будь тяжел в выговорах, обличай не скоро и не со страстным движением, ибо это признак высокомерия; не осуждай за маловажное, как будто сам ты строгий праведник…» [5;95]. Многочисленные советы относительно языка и уст находим в учениях Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Аввы Дорофея. Изложению этого материала необходимо посвятить отдельные исследования. Эти советы систематизируются тематически. Например, все авторы будут писать о многоглаголании: «В какой мере язык воздерживается от многоглаголания, в такой озаряется ум к различению помышлений, а многоглаголанием приводится в замешательство и самый рассудительный ум» (Авва Дорофей) [6;39]; «Корень зла в многоглаголании, которое происходит оттого, что человек не обдумывает своих мыслей и не управляет своим языком, – и таким образом делается неосторожным в слове, а вследствие этого удобопреклонным к злословию, лжи, насмешкам, которыя уже сами по себе весьма тяжкие грехи…» (Иоанн Лествичник) [7;32-33]. Даются речевые советы к пользованию языком: «Пусть язык твой будет кроток, и никогда не встретится с тобою бесчестие. Приобрети уста сладкие, и все будут тебе друзьями. Не хвались никогда в речах своих делами своими, чтобы не быть посрамленным» [6;294]. Современный педагог обнаружит, как актуален психологический анализ конфликтного диалога у христианских подвижников: «По тщеславию (человек) не может слышать слово от брата своего. Иной, когда услышит одно слово, смущается или отвечает пять слов или десять на одно слово, и враждует и огорчается. И когда спор прекратится, он продолжает иметь помыслы на сказавшего ему оное слово, и помнит зло, и жалеет, что он не более того, что сказал, и готовит в себе еще худшие слова, чтобы сказать ему. И постоянно говорит: «Зачем я не сказал ему того-то, зачем он мне это сказал, и я ему то-то скажу», и постоянно гневается… Это значит, что зло обратилось в навык. Бог да избавит нас от такого устроения» (Авва Дорофей) [8;128]. Продолжением исследования будут следующие разделы и материалы: 1. древнерусская литература о слове – языке – речи (см. «Пчелу», «Домострой», первую русскую «Риторику» 1620 г. и др.); 2. в XVIII веке – митрополит Платон (Левшин); 3. в XIX веке – митрополит Филарет Дроздов, Святитель Игнатий Брянчанинов, Тихон Задонский; 4. Иоанн Кронштадтский. О «бессмертии» слова; 5. ХХ век: Александр Ельчанинов (дневниковые записи), Сергий Пражский («Подвиг общения»), Сампсон Сиверс и мн. др.; 6. Современная духовная литература о языке (см. множество выходящих брошюр со слабо систематизированным материалом), как и отдель-

199

ные главы из трудов Б.В.Ничипорова, Артемия Владимирова, Максима Козлова и мн. др. Сказанного достаточно для того, чтобы обозначить гигантский объем задач в такой малоисследованной, но важнейшей области филологического знания, как природа языка – речи – слова в русской духовной литературе. Семантическая природа этого феномена сильно отличается от объяснения соответствующих терминов в современной лингвистике, что только побуждает к изучению подлинного значения Слова и его культурных коннотаций, возможно приближая нас к изначальному пониманию филологии как науки о Слове. Примечания: 1. Архиепископ Сергий Пражский. О подвиге общения. New Jork, 1981. 2. Рождественский Ю.В. Введение в общую филологию. М., 1979. 3. Аристотель. Риторика. //Античные риторики. Под ред. А.А. ТахоГоди. М., 1978. 4. Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Седьмых Рождественских чтениях. М., 1999. 5. Святой Василий Великий. Духовные наставления. М., 1998. 6. Аввы Исаака Сирина. Слова подвижнические. М., 1993. 7. Лествица добродетелей. Уроки христианского усовершенствования, по руководству «Лествицы» преподобного отца нашего Иоанна, игумена синайской горы, Лествичника. М., 1996. 8. Авва Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. Репринтное издание. М., 1991.

Изучение истории отечественного языка как средство формирования ценностей духовной культуры Н.Ю. Штрекер

Академик Д.С. Лихачев утверждал: «Важнейшим источником для познания истории и культуры народа является язык» [1;7]. В.Ю. Троицкий, рассуждая о духовном аспекте преподавания русского языка, отмечает: «Язык должен рассматриваться не только как средство (орудие) общения, но и как средоточение в слове исторического, практического и духовного опыта народа и его мудрости» [4;36]. К.Д. Ушинский, говоря о значении первоначального обучения родному языку в становлении личности ребенка, подчеркивал «способность языка отражать дух народа, его культуру» [5;147].

200

Начальная школа приобщает учащихся к истокам культуры – основам нравственного и гражданского воспитания, и решающую роль в этом играет язык – и в его синхронном, и в его диахроническом состоянии. Исследование вопроса об изучении истории языка в начальных учебных заведениях России представляется возможным при обращении к истории школьных учебных книг, предназначавшихся для обучения грамоте, письму и первоначальному чтению. Проведенный нами анализ более 200 учебников (азбуки, азбуковники, буквари, книги для чтения, учебники русского языка, русской словесности) для начальных учебных заведений России с середины XVI до начала XXI вв. из архивов Государственной научно-педагогической библиотеки им. К.Д. Ушинского позволил выявить закономерности развития школьного историко-лингвистического образования: 1) Историко-лингвистическое образование как составная часть филологического образования изначально было связано с религиозным образованием: изучением Закона Божьего, Священного Писания и, соответственно, церковнославянского языка; 2) Изучение истории языка связано с ведущей образовательной парадигмой того или иного периода. Очевидна тенденция к актуализации сведений по истории отечественного языка в связи с возрастанием в обществе интереса к истории народа: а) в условиях приоритета парадигмы духовного образования (XI-XII вв.); б) в условиях приоритета парадигмы университетского образования, при которой стало возможным развитие гимназического образования (конец XVIII-XIX вв.); в) в условиях современной образовательной парадигмы, ориентированной на гуманизацию и гуманитаризацию образования (90-е гг. XX в. – н. в.); 3) Систематическое изучение основ истории русского языка в начальных учебных заведениях России осуществлялось с начала XIX в. до 1917 г. и было возрождено с 90-х гг. XX в.; 4) Учебные книги по основам отечественного языка (сначала это были богослужебные книги, а с середины XVI в. – первые печатные азбуки и буквари), позволяли не только получить образование, но и способствовали духовно-нравственному воспитанию. Азбука (азъ, буки) и букварь (книга букв) как жанры учебных книг восходят к общему источнику. Азбука – древнейшее название таких книг, оно использовалось преимущественно для книг рукописных; название букварь появилось (с XVII в.) применительно к печатным руководствам. Исследователи (Бабаева Е.Э, Демкова Н.С., Дробленкова Н.Ф., Маркс Н.А., Мечковская Н.Б., Мумрикова Л.И., Соболевский А.И., Сосновская О.В., Успенский Б.А.) полагают, что изначально буквари и азбуки не были собственно детской учебной книгой. Букварь представлял собой общеобразовательный нормативный сборник филологического и религиознодогматического содержания.

201

В источниках XIV-XV вв. (Жития Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Иосифа Волоцкого) азбукой или грамотой называется первая ступень учения, от Псалтыри до Часослова. Первые рукописные азбуки, представлявшие собой отдельные листы (бересты, пергамента, бумаги) с буквами и таблицами для чтения, составляли «мастера» (т.е. учителя) книжного учения. «Эти азбуки зачитывались до полной ветхости и физически не могли сохраниться» [2;127]. Из сохранившихся рукописных азбук самая ранняя датируется 1620 г. – это «Прописи попа Тихона». Большинство рукописных азбук относится ко второй половине XVII в. Старейший из сохранившихся датированных восточнославянских букварей в 1574 г. составил и напечатал Иван Федоров. «Сия книжка» называется «по гречески альфа, вита, а по рускии аз, буки»; заглавие дано описательно: «Начало учения детемь хотящим разумети писание». Эволюция жанра букваря предстает как история его структурно-тематического усложнения. Значительно расширяется вероучительная часть (Пр.: «Московский букварь», 1657 г.: катехизис «Изложение о православной вере, кратким вопрошением и отвещанием, удобнейшаго ради познания детям христианским»), печатаются образцы «торжественных речей» (Пр.: «Букварь» Симеона Полоцкого, 1679: «К благодетелю», «На богоявление», «На новое лето»), входят в обычай стихотворные тексты – наставления, «увещания» (Пр.: «Букварь» Василия Бурцева, 1637: «Сия зримая малая книжица По реченному алфавитица Напечатана бысть по царскому велению Вам младым детем к научению»), становится обязательным сообщение числового значения церковнославянских букв. Буквари XVI-XVII вв. были руководствами по церковнославянскому языку. Их духовно-нравственный потенциал заключался в том, что они содержали тексты для упражнения в чтении и предложения для письма с духовно-нравственным содержанием. Обращение автора к детям и родителям с наставлениями в духовно-нравственном воспитании, отрывки из Священного Писания, молитвы, исторические рассказы, поучительные притчи, нравоучения, правила хорошего тона и др. (Пр.: «Азбука» Ивана Федорова, «Азбука» Василия Бурцева, «Букварь словенороссиийских письмен» Кариона Истомина). С конца XVI в. некоторые буквари получают название грамматики («Острожский букварь», 1598 г. и др.). Позже грамматикой стали называть учебники, содержащие сведения по просодии (фонетике), орфографии, этимологии (морфологии), синтаксису. В 1704 г. был напечатан славяно-греко-латинский лексикон, «словоположница» церковнославянского языка, составленный Ф. Поликарповым. В это же время получает развитие идея о необходимости создания полной грамматики церковнославянского языка. Единственная печатная грамматика – второе издание грамматики М. Смотрицкого (Евье, 1621)

202

– появилась в Москве в 1648 г. и была основным пособием по грамматике на великорусской территории. В рукописных сборниках этого времени встречаются фрагментарные описания норм церковнославянского языка. От начала XVIII в. сохранилась рукопись, содержащая всестороннее рассмотрение тропаря (стихов и песнопений) Симеона Столпника, которое открывалось грамматическим комментарием. Исторические комментарии к фактам русского языка появляются в учебниках русской грамматики, в том числе – для учащихся младшего возраста, с начала XIX в. Так, исторические экскурсы встречаются в учебнике «Начальные основания российской грамматики» (СПб., 1808). Изображение церковнославянской азбуки сопровождается комментарием: «Сия азбука и поныне употребляется в церковных книгах. Она изобретена Кириллом епископом Моравским в девятом столетии»; «@ – употребление сея буквы, может быть, в самых древнейших книгах или рукописях найти можно, ныне же и знаменование оныя немногим известно». В «Краткой славянской грамматике» П. Виноградова (СПб., 1822) встречаются доступные для понимания учащимися младших классов исторические комментарии: «Давнопрошедшее время в старину оканчивалось на аахъ или яахъ, например: читаахъ, бияахъ»; «Не имеет единственного и двойственного числа слово людие, хотя произошло от старинного слова людъ». Учебное пособие А. Деминского «Российское правописание для обучения юношества» (СПб., 1816) построено на сопоставлении «церковного» и «гражданского» правописания: «Российские буквы суть славенские, которые в церковных книгах употребляются. Гражданские буквы суть новейшие российские, которые в гражданских книгах и рукописях употребляются». В 30-50-е гг. XIX в. учебники русского языка создавали В.Г. Белинский, А.Х. Востоков, Н.Н. Греч и другие выдающиеся филологи и методисты. Они полагали целесообразным при объяснении тех или иных правил проводить сопоставление русского и церковнославянского языков. Так, в учебнике «Основания русской грамматики для первоначального обучения» (М., 1837) В. Белинского к исключениям из правил даются исторические комментарии типа: «Буквы а и о до такой степени сродни между собою, что то о, над которым в слове не стоит ударение, выговаривается почти как а. Вследствие этого сродства буква о часто переходит в а и наоборот, так, например, в древнем русском (церковном) языке были слова глад, град, страж, глас, которые теперь выговариваются и пишутся голод, город, сторож, голос». А.Х. Востоков создал учебники «Сокращенная русская грамматика для употребления в низших учебных заведениях» (СПб., 1831) и «Русская грамматика» (СПб., 1859), в которых предлагал исторические экскурсы

203

при изучении ряда грамматических категорий и форм, например: «Звательный падеж сходен с винительным во всех существительных, кроме некоторых заимствованных из церковнославянского языка и употребляемых в призывании имени Божия: Боже! Господи! Владыко! Отче!» С 60-х годов XIX в. выходят в свет учебники для начальных училищ с «методическими руководствами» для учителей и родителей. Учебники такого типа создавались выдающимися методистами, в том числе – К.Д. Ушинским. Его книга «Родное слово» состояла из «Книг для учащихся» первого, второго и третьего годов обучения и «Советов родителям и наставникам о преподавании родного языка по учебнику «Родное слово» (СПб., 1869). В главе «О значении отечественного языка в первоначальном обучении» К.Д. Ушинский писал: «Дитя входит в духовную жизнь окружающих его людей единственно чрез посредство языка и, наоборот, мир, окружающий дитя, отражает в нем свою духовную сторону только чрез посредство той же среды – отечественного языка» [4;146]. Учащиеся первого года обучения после изучения русской азбуки знакомились с «церковнославянской грамотой» – начертанием и названиями букв: выявляли буквы, сходные и не сходные с русскими; получали представление о титлах, о «церковнославянском счислении»; затем читали и переводили отрывки из Евангелия. В учебнике для третьего года обучения «Родное слово. Первоначальная грамматика с хрестоматиею» значительное место отводилось этимологическому (понимаемому как морфологический) разбору. В образцах этимологического разбора давалась ссылка на происхождение слов. Например: «Нейметъ. Слово это происходит от церковнославянского имать – брать. Нейметъ, т.е. не берет; от этого же корня происходит глагол поймать. От того же старинного глагола имать происходит слово взимать и глагол взять». Учебник В. Золотова «Русская азбука с наставлениями, как должно учить» (СПб., 1865) построен так же, как и другие азбуки второй половины XIX в.: сначала изучалась «гражданская азбука», затем – «грамота церковная». Рассматривались темы: «Происхождение церковнославянского языка», «Крещение Руси равноапостольным князем Владимиром», «Монахи Кирилл и Мефодий», «Буквы, употребляемые только в церковной печати», «Титла. Слова с титлами», «Элементарные понятия о счете с присовокуплением таблицы церковнославянского счисления». Далее приводились тексты молитв на церковнославянском и русском языках, причем каждый абзац сопровождался комментированием слов и форм, например: сыне – сын; тя – тебя; яко – что; присно – всегда; молитвенникъ – молящийся о спасении души моей; милостивъ буди – будь милостив. Во все учебники конца XIX в. включались методические руководства для преподавателей словесности. Так, содержание учебника А.К. Гор-

204

това, В.И. Рязанцева «Азбука церковнославянская» (Казань, 1885) предварялось предисловием «К учителю»: «Сначала дети рассматривают 30 церковнославянских букв, сличают их с русскими, запоминают их форму и определяют звуковое значение их. Затем дети знакомятся с правилами церковнославянского чтения, потом – с формами и названиями надстрочных знаков. Наконец, дети знакомятся с теми формами славянских букв, что значительно отличаются от русских, и с теми, которых нет вовсе в русской азбуке. Для малопонятных церковнославянских слов в конце азбуки приложен словарь». В учебник А. Анастасиева «Русско-славянская азбука для начальных училищ и домашнего обучения» (М., 1891) включался раздел «Как учить по этой азбуке», в котором отмечалось: «Тотчас по прохождении русской азбуки следует начинать ознакомление учащихся с церковнославянской грамотой. При обучении церковнославянскому чтению учитель внушает детям, чтобы они произносили слова, как они напечатаны, возможно отчетливо выговаривая каждую букву. Церковнославянское чтение должно быть благоговейное, безыскусственное, раздельное и вразумительное». Аналогичные методические указания для учителей и родителей предлагались в учебниках «Русская азбука для детей» В. Водовозова (СПб., 1873), «Букварь для народных, церковно-приходских и других элементарных училищ и для домашнего обучения» Ф. Пуцыковича (СПб., 1891), «Русская и церковнославянская азбука» П. Барышникова (М., 1894), «Русский букварь. Церковнославянская азбука. Для народных училищ» В. Ислентьева (Казань, 1895), «Букварь для обучения письму и чтению с приложением книги для чтения и церковнославянской азбуки. Для начальных училищ» А. Преображенского (М., 1896), «Букварь для совместного обучения письму, русскому и церковнославянскому чтению и счету для народных школ» Д. Тихомирова, Е. Тихомировой (М., 1896). Азбуки и буквари начала XX в. продолжали традицию изучения русского языка в сопоставлении с церковнославянским языком. «Русский букварь для обучения письму и чтению, русскому и церковнославянскому. Для начальных народных училищ» В.П. Вахтерова (М., 1905) имел следующую структуру и содержание. После изучения русской азбуки изучалась церковнославянская; для чтения предлагались отрывки из Евангельских текстов на церковнославянском языке с переводом наиболее трудных слов (речетъ – скажет, даждь – дай, дабы – чтобы, зане – потому что, сый – находящийся и др.); при изучении счета рассматривались цифровые значения церковнославянских букв. Примерно таким же было содержание учебных пособий для различных типов учебных заведений: «Азбука для совместного обучения чтению и письму. Для начальных школ» П. Авиловой (СПб., 1904), «Азбука для сельских школ, русская и

205

церковнославянская» В.О. Крижа (М., 1905), «Азбука и уроки чтения и письма» Н.Ф. Бунакова (СПб., 1907), «Ученье – свет. Русский букварь. Чтение и письмо. Для церковно-приходских школ и начальных народных училищ» В. Лебедева (М., 1912), «Букварь «Утренняя заря» с приложением церковнославянской азбуки» М.А. Бортневской (Петроград, 1915). Анализ учебников русского языка (следующих после «Букваря» и «Азбуки») XIX в. – начала XX в. позволил выявить такую тенденцию: в младших классах исторический аспект изучения русского языка органически включался в содержание учебного предмета «Русский язык». Изучение языка в историческом аспекте велось на основе сопоставления русского языка и церковнославянского, выявления их сходных и отличительных черт. Основная идея авторов учебников состояла в том, что язык имеет свою историю, и осмыслить его явления можно только историческим путем. Возрастание интереса к истории русского языка в современной школе вызвано рядом причин: гуманитаризацией современного отечественного образования, созданием школ различного типа (гимназий, лицеев) и классов с углубленным изучением гуманитарных предметов, наличием исторических справок в школьных учебниках, появлением научно-популярной литературы по вопросам истории языка. Присоединяясь к признанию лингвистами и методистами прошлого важнейшего историко-культурного значения исторического подхода к изучению русского языка в школе, современные учителя отмечают особую ценность исторических сведений о языке для формирования у учащихся бережного отношения к слову, для познания истоков своего народа, его традиций, обычаев, культуры. В современной начальной школе изучение основ истории русского языка и древнерусской литературы как части истории народа и его духовной культуры предусмотрено в системах традиционного и развивающего обучения. Наиболее последовательно этот вопрос решается в Образовательной системе «Школа 2100». Тексты учебников «Русский язык» (авторы Р.Н. Бунеев, Е.В. Бунеева, О.В. Пронина) содержат в себе культурологический и воспитательный потенциал русского языка, показывают его тесную связь с историей, духовной культурой, менталитетом русского народа, сообщают знания об истории языка и его месте среди других языков мира. На уроках русского языка учащиеся знакомятся с двумя славянскими азбуками – кириллицей и глаголицей, фрагментами текста глаголической рукописи («Киевские листки»). В программе «Чтение и начальное литературное образование» (авторы Р.Н. Бунеев, Е.В. Бунеева) литература рассматривается как национально-историческое явление. Книга для чтения в 4 классе «В океане света» включает раздел «У истоков русской

206

детской литературы», в котором предусмотрено ознакомление учащихся с славянской азбукой кириллицей; с жизнью и деятельностью «славянских братьев Кирилла и Мефодия»; с отрывками из русских летописей («Повесть временных лет» и др.), в которых рассказывается о славянских племенах, их расселении и дальнейшей судьбе. Младшим школьникам предлагается чтение отрывка из «Слова о полку Игореве» на современном русском и древнерусском языках и знакомство со стихотворениями для детей поэтов XVII в. Савватия, Симеона Полоцкого, Кариона Истомина. В этой же образовательной системе в курсе «Окружающий мир» (авторы А.А. Вахрушев, Д.Д. Данилов, А.С. Раутиан, С.В. Тырин) изучается тема «Мое Отечество» («Жизнь славянских племен», «Принятие христианства», «Культурное богатство Древней Руси», «Летописи и рукописные книги», «Славянская азбука – кириллица»). В коммуникативно-ориентированном курсе «Слово» (авторы Л.Я. Желтовская, А.Ю. Купалова) важным принципом изучения языка провозглашается этико-эстетический. «В его реализации явственно проступает воспитательная сила предмета «русский язык»: дети постигают связь языка, слов с историей развития общества, учатся культуре обращения с родным языком как … живым средоточием духовного богатства народа, создающего язык» [3;94]. Начиная со 2-го класса, изучаются такие темы, как «Русский язык – язык русского народа», «Связь языка с историей развития общества», «Из истории происхождения слов и выражений (этимологические экскурсы)» и др. В разделе «Сначала Аз да Буки, потом другие науки» учащиеся знакомятся со старинными названиями букв русской азбуки и просветительской деятельностью Кирилла и Мефодия. В программе «Литературное чтение» (автор О.В. Кубасова) среди разнообразия жанров – библейские сказания, которые изучаются в разделе «В начале было Слово, и Слово было Бог…». Примечания: 1. Лихачев Д.С. Культура русского народа X-XI вв. М.-Л., 1961. 2. Мечковская Н.Б. Общеобразовательный характер азбук и букварей в восточнославянской традиции 16-18 вв. // Проблемы школьного учебника. М., 1990. 3. Программно-методические материалы: Русский язык. Начальная школа / Сост. Л.А. Вохмянина. М.: Дрофа, 2001. 4. Троицкий В.Ю. Филология как средоточение духовной культуры и воспитания национального самосознания на уроках словесности // Историко-культурное освещение слова и языковая экология. Липецк, 2002. 5. Ушинский К.Д. Избранные педагогические сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1986.

207

О символическом употреблении форм двойственного числа А. М. Камчатнов История форм двойственного числа в живом русском языке изучена достаточно полно [1], однако литературное употребление этих форм в книжном славянском языке XIV – XVII веков еще требует дополнительных исследований. В частности, весьма специфичным образом формы дуалиса употреблены в Житии святого Александра Свирского, что и будет предметом рассмотрения в данной работе. Житие св. Александра Свирского, основателя Александро-Свирского Спасско-Троицкого монастыря, было создано игуменом этого монастыря Иродионом, учеником преподобного, в 1545 году. Оно было «списано» «повелением господина преосвященного Макария, митрополита всея России», и старший список его находится в составе Великих Миней Четьих митр. Макария (ГИМ, ВМЧ, август 30). Одним из ключевых эпизодов Жития, несомненно, было явление преподобному Александру Святой Троицы; он был вторым за всю историю человечества, кому явилась Троица, — первым, как известно, был ветхозаветный Авраам. И вот весьма любопытна та форма, в которой рассказывается об этом чудесном событии, в Успенском списке ВМЧ (ГИМ, Син. № 997): л. 1154 в Âú 2„äè‘í¹ æå ¹„áî’ íî‘ùü ïðïDíî ì¹ áäù© è„ ìîëťù¹ñť áî ã¹ . è„ â°íåçàà’ï¹ ñâýòú âú ñ·à âåë·è âú õðàìý áëæŤíàãî è„ íà÷àòú ïðåïîDáPí¥è’ äèâèòè ñť. è„ íå ¹„âýäý á¥âøàãî è„ â ñå áý ïîì¥øëťÿˆ ÷òî ñå õîùåòü á¥òè . è„ çðèòú æå ïðïDí¥” òð” ì¹æà âøåDøà (1) ê íåì¹ , è„äýæå áëæŤíí¥” ìîëᥠñâîť òâîðťøå . âú w„äåæ¹ áýë¹ w„áîë÷åíà (2) ÷òT¡îòîþ” . ëýïà (3) æå sèëî è„ w„ñâýùåíí¥ (4) ñëà‘âîþ” íáT¡íîþ” íåè„ñïîâýäèìîþ” , è„  êî2„ãîæDî è„õü (5) æåçëú â ð¹öý ñâî å„è” äåðæàùà (6). 2„þ„ (7) æå âèäýâú

208

ïðïDáí¥è” , è„ ñòðàõîìú âåë·è N  w„äåðæèìú á¥T¡ âåñü òðåïåùà . è„ ïîìàë¹ æå â ñåáý ïðèøåäú , ïîäúùàâñť è„ ïîêëîíèñť è„ìà (8) äî çåìëť. w„íà (9) æå è„ì°øà (10) è„ çà äåñí¹þ” ð¹ê¹ âúñòàâèñòà (11) è„ ãëŤùå (12) , ¹„ïîâàè„ áëæŤííå è„ íå áî’èñť, ïðïDáíûè„ æå ðåc¡ ê íè‘ìà (13) è„áî àˆùå w„áðýòîõü áëãDòü ïðåD âàìè (14) ïîâýäèòà (15) ìè êòî âû (16) 2„ñòà (17) ãèŤ (18) [èìúF íå ïðåwˆáýDñ”òà (19) ïð·è òè êú][1] ì°íý ðàáÓ âàþ” (20) âú òà êî” ñ¹ùà (21)) ñâýòëîñòè . íáŤî (íå áî ?) 2„ñìú âèäýëú íèêîãî æå è„ìÓ ùà (22) òîëè‘êÓ ñëà‘â¹ ÿ„êî æå âàþ” (23) âèæDþ . §âýùàâøà (24) æå ïàê¥ ðåêîñòà (25) ê íåì¹ íå áî’è„ñ ì¹ æ¹ æåëàí·à” , âú íåìæå è„çâî ëè æèòè ñòŤ¥è” äõŤú . ÷òT¡îò¥ ðàD ” ñðöDà òâîå„ãî . íú ÿ„êîæå ãëàŤõü (26) ¹„áî ê òåáý äðåâëå . èˆ ïàꥠãëàõ° (26) òè , è„ ííŤý òîæDå ãëŤþ (27) òåáý . äà ñúçèæäåøè öðŤü êâè è„ áðàò·þ ñúáåðè è„ ìîíà ñò¥ðü ñúãðDà”âú è„ êýë·è ïîñòà âè . ÿ„êî áëãŤîâîëèâø¹ ìè (28) òîáîþ” ìíî㥠äøŤà ñïŤñòè è„  â ðàç¹ìú è„ñòèíí¥è” ïðèâå ñòè . ïà‘êû æå ¹„áî áëæŤåíí¥”  ïðåêëîíü êîëýíè ñâîè” è„ ñëåçà л. 1154 г ìè w„áëèâàÿ„ñť ã덝. êòî 2„ñìü à„çú ãðýøíèêú ãŤè ìîè (29). è„ âñýa ÷ëŤêú õ¹æüDø·è . äà íà òîëè êî äýëî ëýí·âú á¹ä¹ w„ íåìú æå ìè ãëŤåøè (30) . íýñìü äîñòî è¨íú òîëèꥠñòðàøí¥ äåðçàà ïð·à„òè ñë¹æᥠ. è„ íå ìîã¹ à„çú ïðîòèâ¹ ñåť á¥òè . à„çú æå ¹„áî ãŤè (31) , íå ñåãî ðàD ”ïð·èäîõü íà ìýñòî ñå . äà ñòðîþ’ ìîíà

209

ñò¥ðü íî äà ïëà÷þñ ãðýõü ìî è„õü ïðåïîäîáíîì¹ æå íà çåìëè ëåæàù¹ è„ ñ·à ãëŤþùþ . è„ ïàê¥F è„ìøà (32) è„ çà äåñíèö¹ âúñòàâè ñòà (33) 2„ãî ãëŤþùè (34) ñòàíè íà íîãÓ ñâîþ” âúçìîãàè” è„ ¹„êðýïèñť è„ ñúòâîðè âñå 2„æå ïîâåëýõü (35) òè ïðåïDáPí¥è„ æå à„ëå¿àíäðú êú ãŤ¹ (36) ãëŤàøå, ãŤè ìîè (37) äåðúçíÓ a  ïðåD òîáîþ (38) ãëŤàòè ïîâèæäü (39) ìè. äà êà‘êî íàðå÷åòñ è„ìť öðêŤâè ñåè” þ„æå õîùåòü òâîå (40) ÷ëêŤîëþ á·å íà ìýñòå ñåìú íàçäàòè ñť. ãŤü (41) æå ðåc¡ (42) êú ïðïDáíîì¹, âúçëþáëåííå 2„æå 2„ñè âèäýëú âú òð·å†õü ëèöýa (43) ãëŤàâøà (44) ñ òî áîþ’ . äà âúçäâèãíåøè öðêŤâè âú è„ìť §öŤà è„ ñíŤà è„ ñòŤãî äõŤà . íåðàçäåëèì¥ť òðP¡öà . è„ çð胠 æå áëŤæåííûè” ãŤà (45) ïðîñòåðò¥ ìà êð¥ëî’ìà (46) ÿ„êî íîãàìà (47) ïî çåìëè õîäùèa (48) . è„ ìèðú ïðå ïîDáPíîì¹ ãëŤþùà (49) è„ êòîì¹ íåâèäèìú á¥T¡ (50) . ïðåïîDáPí¥è„ æå à„ëå¿àíäðú sèëî âúçðàäîâàT¡ w„ ñåìú è„ ïðîñëàâè âñåìîãÓ ùàãî áãŤà. (1) – В.п. мн. ч. + в.п. дв. ч.? (2) – В.п. дв. ч.? (3) – В.п. дв.ч.? (4) – Мн. ч. (5) – Мн.ч.). (6) – В.п. дв.ч.? (7) – Р.п. дв.ч. (8) – Д.п. дв.ч. (9) – И.п. дв.ч. м.р. (10) – И.п. дв.ч. (11) – Аор. дв.ч. 3 л. (12) – И.п. мн. ч. м.р. (13) – Д.п. дв.ч. (14) – Т.п. мн.ч. (15) – 2-е л. дв.ч. пов. накл. (16) – Мн.ч. 2 л. (17) – 2 л. дв.ч. (18) – Зв.п. ед.ч. (19) – Аор. дв.ч. (20) – Р.п. дв.ч. 2 л. (21) – И.п. дв.ч.? (22) – В.п. дв.ч. (23) – Р.п. дв.ч. 2 л. (24) – И.п. дв.ч. (25) – Аор. дв.ч. 3 л. (26) – Имперф. 1 л. ед.ч. (27) – Ед.ч. н.в. 1 л. (28) – Д.п. ед.ч. (29) – Зв.п. ед.ч. (30) – Н.в. ед.ч. 2 л. (31) – Зв.п. ед.ч. (32) – И.п. дв.ч. (33) – Аор. дв.ч. 3 л. (34) – И.п. дв.ч. ср.р. (35) – Аор. ед.ч. 1 л. (36) – Д.п. ед.ч. (37) – Зв.п. ед.ч. (38)– Т.п. ед.ч. (39)– Импер. 2 л. ед.ч. (40) – И.п. ед.ч. (41) – И.п. ед.ч. (42)– Аор. 3 л. ед.ч. (43) – М.п. мн.ч. (44) – В.п. ед.ч. (45) – В.п. ед.ч. (46) – Т.п. дв.ч. (47) – Т.п. мн.ч. (48) – В.п. мн.ч. (49) – В.п. дв.ч. (50) – Аор. 1 л. ед.ч. Таким образом, по отношению к св. Троице употреблены следующие формы числа: ед.ч. – 18 раз, мн.ч. – 9 раз, дв.ч. – 24 раза (из них 5 сомни-

210

тельных). Такое сгущенное употребление форм двойственного числа не может быть случайным и ставит вопрос о смысле такого употребления. Сделаем отступление и скажем несколько слов о самом Александре Свирском и его времени. Преподобный Александр родился в 1448 г. в новгородском крае, на 26 году был пострижен в монахи в Валаамском монастыре. В 1487 г. Александр основал на р. Свирь, в 36 верстах от г. Олонца, монастырь, названный впоследствии по его имени Александро-Свирским, и был его игуменом до кончины в 1533 г. Его Житие, как уже сказано, было создано в 1545 году. Вторая пол. XV и первая пол. XVI века были временем распространения так называемой ереси жидовствующих. Своим названием ересь обязана двум обстоятельствам. Во-первых, по словам летописи, в 1471 г. некий еврей Схария, приехавший в Новгород из Киева в свите князя Михаила Олельковича, был ее первым распространителем, совратившим нескольких священников. Во-вторых, как следует из посланий архиепископа новгородского Геннадия и «Просветителя» Иосифа Волоцкого, учение жидовствующих смыкалось во многих пунктах с иудаизмом: «В строгом смысле, это была не ересь только, а полное отступничество от христианской веры и принятие веры иудейской. Схария и его товарищи проповедовали у нас не какую-либо ересь христианскую, а ту самую веру, которую содержали сами, и в том виде, в каком исповедуют ее все иудеи, отвергшие Христа Спасителя и Его Божественное учение. Они учили: а) истинный Бог един и не имеет ни Сына, ни Святого Духа, Единосущных и сопрестольных Ему, т. е. нет Пресвятой Троицы; б) истинный Христос, или обетованный Мессия, еще не пришел и когда придет, то наречется Сыном Божиим не по естеству, а по благодати, как Моисей, Давид и другие пророки; в) Христос же, в Которого веруют христиане, не есть Сын Божий, воплотившийся и истинный Мессия, а есть простой человек, который распят иудеями, умер и истлел во гробе; г) поэтому должно содержать веру иудейскую как истинную, данную Самим Богом, и отвергать веру христианскую как ложную, данную человеком» [3;53-54]. Существование ереси было открыто в 1487 г., когда в Новгороде несколько священников в пьяном виде хулили православную веру, о чем было донесено архиепископу Геннадию. Розыск подтвердил обвинение, а один из обвиненных, поп Наум, покаялся и сообщил архиепископу сведения о ереси. Для борьбы с ересью Геннадий предпринял перевод Библии, стал заботиться о школах для подготовки духовных лиц и, наконец, привлек к борьбе с ересью св. Иосифа Волоцкого. Обличения последнего заставили еретика Зосиму покинуть митрополичий престол. Исход завязавшейся борьбы зависел не только от преобладания тех или иных идей среди русского духовенства, но и от настроения представителей светской власти. Первоначально великий князь Иван Васильевич

211

склонялся в сторону еретиков; на стороне жидовствующих была и сноха великого князя, Елена. Сначала взяла было верх партия Елены и ее сына Дмитрия, который был провозглашен наследником великого князя, но в 1494 г. эту партию постигла опала: ее предводители частью были казнены, как Ряполовский, частью пострижены, как Патрикеевы; в 1502 г. Елена и сын ее были заточены, а другой сын кн. Ивана, Василий, объявлен наследником престола. Собор, созванный великим князем и открывший свои заседания 27 декабря 1504 г., проклял нескольких еретиков и приговорил их к казни. Дьяк Волк Курицын, брат Федора Курицына, Иван Максимов и Димитрий Коноплев были сожжены в Москве в клетках; некоторые из еретиков были отправлены в тюрьмы, другие — в монастыри на заточение. Для богословской борьбы с ересью были привлечены книжные сокровища Киевской Руси, в частности – Толковая Палея, созданная в XII-XIII вв.: из известных на сегодняшний день 35 списков Палеи XVXVI веками датируется около 20 списков. Это значит, что она была востребована именно в это время – время борьбы с ересью жидовствующих. Житие Александра Свирского, и особенно рассматриваемый эпизод явления Троицы, является частью борьбы с ересью, ибо здесь догмат Троичности не обосновывается какими-то богословскими аргументами, не доказывается, а показывается: Сам Бог-Троица явился преподобному Александру и с очевидностью засвидетельствовал Свою троичность этим явлением. Иродиону же как писателю важно было найти языковые средства выражения троичности Божества. В этом ему могла помочь библейская традиция. Иродион не мог не знать, что единственным случаем явления Бога-Троицы в священной истории было явление Его ветхозаветному Аврааму в виде трех мужей: «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер свой, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер свой и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего; и принесут немного воды, и омоют ноги ваши; и отдохните под сим деревом, а я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши; потом пойдите в путь свой так как вы идете мимо раба вашего» (Быт. 18: 1-5). Иконографические изображения этого явления находятся в каждом православном храме. Можно предположить также, что источником вдохновения для Иродиона был не только сюжет из Книги Бытия, повествующий о явлении Троицы Аврааму; нельзя исключать и знакомства Иродиона с текстом Толковой палеи, в которой имеется следующий комментарий к библейскому повествованию:

212

n äèâí÷þäî 3¨ æèäîâüñü êáåçyìü¬ « êàêî ¹áî ïðà îöŤü âàøü àâðàìú «ãŤ» ìyæè âèä 2äèíåìü èìåíåìü ãíŤåìü çâàøå « äà íå ðàçyìý ¬øè ëè 3¨êàííå « ÿêî îöŤü è ñíŤú è ñòŤûè äõŤú ¬äèíåìü  èìåíåìü çâàñ «2äèíà áî ñèëà ¬äè¨íà âëàñòü 2äèíî áæŤòâî « è ïèñàíü¬ æå äîáðý ¹êàçûâà¬òü òè ã덠§òèäå æå ðå÷å ãŤü ÿêî êîí÷à êî àâðàìy ã덠« ÷åìy íè ðå÷å ãüŤ2 à òðè ìyæè âèä íî ðå÷å ãŤü äà ïðå ñòàíyòü ¹áî æèäîâå « è äà î öýïåíý¬òü ÿçûêú âàøü ãëŤ è ëüæþ íà èñòèíy! (РГБ, Тр.-Серг., № 38, л. 68 в-г) То есть: «О дивное чудо! О иудейское безумие! Отчего же ваш праотец Авраам, видя трех человек, называл их одним именем Господа? Неужели не понимаешь, окаянный, что одним именем названы Отец, и Сын, и Святой Дух, ибо это одна сила, одна власть, одно божество? И Писание ясно указывает тебе, говоря: «И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом». Почему он не сказал Господа, но, увидев трех мужей, он сказал Господь? Пусть же замолкнут иудеи, и пусть оцепенеет ваш язык, выдающий ложь за истину». Однако есть и существенная разница между этими тремя текстами: ни в библейском тексте по списку Коломенской Палеи, ни в толковании автора Палеи не употребляется форма двойственного числа, и только в Житии преп. Александра в этом эпизоде она употреблена 24 раза. В попытке объяснить это явление, мы невольно вступаем в область догадок и гипотез. Догмат троичности Божества с точки зрения логики является парадоксальным и таким и должен быть. Соединение в одном кратком повествовании форм единственного множественного числа создавало необходимую парадоксальность, но все же употребление формы множественного числа является не вполне удачным, так как вызывает представление о многобожии. Особой же формы «тройственного числа» в славянском языке нет, но Иродион по существу создает ее, привлекая для этого форму двойственного числа: дуалис, не являясь живой формой, был использован символически, если можно так выразиться, в «тройственном» числе»; парадоксальное чередование форм единственного и

213

двойственного числа был для Иродиона способом символического выражения невыразимого – Единицы в Троице и Троицы в Единице. Зачем же тогда, пусть всего 8 раз, употребляется форма множественного числа? Ответ может быть такой: употребление одних форм единственного и множественного числа могло бы породить еретическое представление о том, что православный Бог есть Бог-Двоица, а не БогТроица. Но все это, повторяю, есть область догадок. Попробуем проследить, есть ли какое-нибудь распределение в употреблении форм числа. Эпизод явления Троицы в Житии включает в себя речь повествователя и диалог Бога с преподобным Александром. В речи Бога употребляется только форма единственного числа: ãëŤþ,  ìè,  ïîâåëý  a;  и только один раз употребляется форма множественного числа, когда употребление другой формы было невозможным: âú  òð·å  a  ëèöý a  (м.п. мн. ч.) ãëŤàâøà (в.п. ед.ч.). Такое употребление отражает единую волю и единое действие Бога-Троицы. Форма двойственного числа употребляется только в речи повествователя (15 раз) и в репликах преподобного Александра (5 раз), что и выражает идею нераздельности по природе и неслитности в лицах, единоцарственного и сопрестольного троического Божества. Примечания: 1. Из новейших работ см.: Жолобов О.Ф. Древнерусское двойственное число в общеславянском контексте. Казань, 1997. Жолобов О. Ф., Крысько В.Б. Историческая грамматика древнерусского языка. Двойственное число. М., 2001. 2. Текст в квадратных скобках пропущен, восстановлен по др. спискам. 3. Макарий (Булгаков), митр. Московский. История русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. М., 1996.

Проблемы изучения славянской гимнографии И.Е. Юсов Сейчас мы можем с радостью констатировать, что в последнее время всё более усиливается интерес учёных к проблемам древнейшей славянской богослужебной поэзии (гимнографии): это показывает хотя бы далеко не последнее место, занимаемое статьями соответствующей тема-

214

тики в масштабах современного продолжающегося издания «Православной энциклопедии». Открывается целый пласт культуры, неизвестный доселе; вполне понятно – в условиях атеистического государства вряд ли могли получить широкое распространение исследования текстов, непосредственно связанных с церковно-богослужебной практикой. Однако, помимо внешних, есть и внутренние причины того обстоятельства, что до сих пор гимнография оставалась terra incognita: трудность самого объекта анализа. Попытаемся обосновать этот тезис. Гимнографией (греч. Ømnograf…a ‘песнотворчество’) в православной литургической традиции называются «небиблейские поэтические тексты, предназначенные для исполнения (в первую очередь певч) в определённые моменты служб» [31;489]. На протяжении столетий формировалась сложная жанровая система византийской гимнографии, теснейшим образом связанная с церковным календарём и музыкальной культурой восточнохристианского Средневековья. Первые византийские гимнографы – по словам С.С. Аверинцева, «люди греческой культуры и библейской веры» [1;422] – ориентировались, с одной стороны, на эллинские языческие гимны, с другой – на опыт синагогальной псалмической поэзии иудеев. Собственно же история византийского богослужения «неразрывно связана с историей византийского богослужения, повторяет основные периоды его развития и разделяется на доиконоборческий (313– 726) и послеиконоборческий (843–1453) периоды» [23;491]. Для первого из них характерно преобладание антифонной псалмодии – пения стихов с припевами, а также жанра кондака, изобретателем которого считается прп. Роман Сладкопевец, автор знаменитого Акафиста Божией Матери. Постепенно древние, сравнительно небольшие гимнографические жанры константинопольской Церкви были вытеснены песнопениями палестинской монастырской литургической традиции, главным из которых явился канон. Эпоха «средневизантийского синтеза» IX–XII вв. соединила уставные особенности двух типов богослужения – кафедрального (торжественное соборное богослужение Великой церкви, патриаршего столичного храма – Святой Софии Константинопольской) и монастырского (более простое, спокойное и сдержанное псалмопение монастыря св. Феодора Студита с характерным для него большим объёмом гимнографического материала). Корпус текстов, организованных по принципам Студийского устава, представляет особый интерес. В эпоху позднейшей правки и унификации при переходе на Иерусалимский устав (XII–XIV вв.) яркое и самобытное творчество гимнографов VII–VIII вв. (таких, как прп. Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский, Андрей Критский, свт. Герман I Константинопольский) бесследно исчезло из новых рукописных собраний; предпочтение, как правило, отдавалось единообразным канонам прп. Иосифа Песнописца. Таким образом, студийские минеи оказались, по выраже-

215

нию В.В. Василика, «Атлантидой, погребённой под испорченным вкусом нового времени» [21;37]. Важность данного сопоставления становится очевидной при работе с т.н. «переходными» (в литургическом отношении) списками богослужебных книг, поскольку, хотя с эпохи царствования Палеологов (1261–1453) в Византии уже господствовал Иерусалимский устав, «до наст времени (в тех или иных редакциях) принятый повсеместно в правосл Церкви» [23;494], рецепции Студийского устава, как и отдельные чинопоследования (или их фрагменты), содержащие в себе «студийские» элементы, встречаются в гораздо более поздних текстах – славяно-русских рукописях XIV–XV вв., что, несомненно, повышает исследовательскую ценность последних. Очевидно, что полноценное понимание древнеславянской гимнографии невозможно без привлечения данных исторической литургики. Несмотря на серьёзные успехи, достигнутые литургистами за последнее столетие, в этой области знания ещё немало белых пятен. Сказывается инерция того времени, когда эта богословская дисциплина носила чисто прикладной характер руководства для пастырей и клирошан, а богослужебный обряд, по словам Н.Н. Глубоковского, «принимался и рассматривался... в законченной форме некоторой неподвижной окаменелости и в этом виде как бы догматизировался...» [6;106]. Реформатором литургики и её фактическим основоположником явился проф. МДА И.Д. Мансветов, который в своих многочисленных трудах обосновал необходимость восходить при анализе к апостольскому богослужению: только таким путём можно проследить и раскрыть литургическую жизнь Церкви от самых истоков. Профессор КДА А.А. Дмитриевский, за свои научные достижения, и в особенности за колоссальные труды по собиранию и изданию греческих списков Типикона и Евхология [7], заслуженно снискавший имя «русского Гоара» (по имени основателя европейской литургики, французского учёного XVII в. Ж. Гоара), создал киевскую школу русских литургистов, представленную такими именами, как Д.В. Прилуцкий, прот. Михаил Лисицын, прот. К.С. Кекелидзе, М.Н.Скабалланович. Последнему принадлежит глубокое исследование истории богослужебного Устава [27]. Из учёных дореволюционного времени нельзя не упомянуть также архиеп. Сергия (Спасского), чьи заслуги в деле изучения православного месяцеслова трудно переоценить [26]. За последние десятилетия особенно стоек научный интерес к проблемам древнейшей истории славянского богослужения в источниковедческом аспекте (работы М. Арранца, свящ. Б.О. Даниленко, М.А. Моминой, А.М. Пентковского, М. Йовчевой, Е.В. Ухановой, Е.Э. Сливы, А.Г. Кравецкого, Ю.И. Рубана). Музыкальный аспект древних славянских певческих памятников, оставаясь специальной областью исследования, имеет значение и для

216

филологии, поскольку используется как инструмент историко-акцентологических и историко-текстологических исследований. Не утратили своего значения работы М.В. Бражникова, создававшиеся несколько десятилетий назад [2]. Свидетельством актуальности разысканий в области музыкальной медиевистики могут служить выпуски сборников статей ежегодной международной конференции по гимнологии, в течение последних лет проводящейся в стенах Московской консерватории [5]. Вопрос о древнейшем гимнографическом творчестве славян в качестве самостоятельной исследовательской проблемы возник в 1970-е гг. Благодаря усилиям, главным образом, болгарских филологов – С. Кожухарова, Г. Попова, К. Станчева – можно считать надёжно установленным, что «к сер. 10-х гг. X в. в I Болгарском царстве существовал оригинальный слав комплект песнопений, созданный в основном учениками равноапостольных Кирилла и Мефодия (святыми Климентом, Наумом и Константином), включавший песнопения и их циклы для Триоди (по крайней мере Постной), Миней праздничной (в т.ч. для двунадесятых праздников) и Общей, Октоиха и нек-рых чинов Требника» [32;495]. Первым в этом ряду должен быть назван канон св. Димитрию Солунскому – памятник, стоящий у истоков славянской богослужебной поэзии, представляющий особый интерес благодаря своим выразительным биографическим мотивам и традиционно (со времён прот. А.В. Горского) атрибутируемый свт. Мефодию; в настоящее время известно 20 списков канона [16;68]. Авторство основного массива песнопений Преславско-Охридской школы (т.е. древнеболгарской гимнографии первых десятилетий её существования) принадлежит свт. Клименту Охридскому, творчество которого на сегодняшний день исследовано монографически [29]. Произвести подобную атрибуцию оказалось возможно по акростихам, содержащим (как правило, в тропарях двух последних песней канона) имя ÊËÈÌ – обычную «подпись» автора. Судьбе наследия первоучителей славянства и их соратников в древнерусской книжности, равно как и последующим этапам развития древнеболгарской богослужебной поэзии, посвящена обширная литература [29;206]. Таким образом, можно говорить о существовании целого пласта самобытной гимнографии южных славян, отличительными чертами которой являются, по словам С. Кожухарова, «творческая энергия, размах, широкий охват проблем, связанных с общечеловеческими, общехристианскими темами, безграничный оптимизм» [11;28], уже в самый ранний период её истории. Что же известно о гимнографии Киевской Руси? По всей вероятности, после Крещения в 988 г. наши предки получили готовый корпус необходимых для монастырского (т.е. полного) богослужения книг, что подтверждает хотя бы существование т.н. «типографских» миней 1096–1097 гг. на сентябрьскую половину года. В большинстве своём они содержали в себе переведённые греческие тексты,

217

а также некоторые последования славянским святым. В 60-е гг. XI в. после принятия в «колыбели русского монашества» – Киево-Печерской лавре – Студийско-Алексиевского типикона богослужебные книги различных жанров были подвергнуты редактированию [18]. Вообще наши знания об этом периоде весьма фрагментарны. Обосновывая тот факт, что в состав «Словаря книжников и книжности Древней Руси» не вошли статьи об оригинальных текстах богослужебного характера, его авторы с полным правом заявляли: «история восточнославянской гимнографии совершенно не разработана» [28;7]. Положение дел, несмотря на ряд успешных открытий, мало изменилось за последние четверть века. Традиционно считают, что наиболее ранние памятники русской гимнографии датируются первой половиной XI в. К ним относят молитву митр. Илариона, службу в честь освящения церкви вмч. Георгия в Киеве, службы св. блг. кн. Владимиру, свв. Борису и Глебу. Остальные известные нам произведения домонгольского периода – среди них службы русским (прп. Феодосию Печерскому, Евфросинии Ростовской, Леонтию Ростовскому, Авраамию Смоленскому) и вселенским (свт. Николаю Мирликийскому) святым, национальным праздникам (Покрову, Спасу Всемилостивому) – созданы в более позднее время [32;498]. Первой монографией на русском языке, полностью сосредоточенной на описании и анализе проблем южнославянской и древнерусской церковнобогослужебной поэзии, стала подготовленная в 1985 г. в виде докторской диссертации на основе более ранних статей и изданная посмертно работа М.Ф. Мурьянова [19], ставшая поистине настольной книгой целого поколения исследователей. Блестящая эрудиция и незаурядный полемический темпермент наложили отпечаток на все писания этого ученого. Ряд положений, заявленных Мурьяновым, носит или прямо ошибочный, или дискуссионный характер, однако основной принцип – применение комплексного подхода – не утратил своей ценности до сего дня. Текстологическое изучение и издание славяно-русских гимнографических памятников началось с известной публикации И.В. Ягича [34], до сих пор остающейся во многих отношениях непревзойдённой. Со времён Ягича принцип издания остаётся неизменным: наборный славянский текст сопровождается аппаратом разночтений, к которым, также как и к основному тексту, подводятся греческие параллели (что составляет одну из самых трудоёмких процедур). При этом объём исследовательской части (собственно комментариев общефилологического и историко-культурного характера) меняется в зависимости от желания исследователя: он может быть как минимальным, так и весьма существенным. На сегодняшний день образцовой является эдиционная практика германских учёных, представленная серией Patristica Slavica под общей редакцией проф. Г. Ротэ [35].

218

Используя слова А.В. Рожковой, сказанные по несколько иному поводу, можно констатировать, что собственно лингвистическое изучение памятников богослужебного назначения «носит во многом случайный и прерывистый характер» [25;28]. Через некоторое время после публикации И.В. Ягичем «типографских» миней 1095–1097 гг. появился ряд исследований, основанных на материале опубликованных им текстов. Это работы М.Г. Попруженко [24], М.И. Карнеевой [9], С.П. Обнорского [22], В.А. Комаровича [13]. В них с разной степенью полноты изложены наблюдения учёных над текстом источников, даётся попытка типологизировать орфографические явления, сопоставлены написания церковно-славянские и древнерусские с целью «определить... диалектический элемент» [24;1], т.е. степень влияния древнерусского языка. После перерыва в несколько десятилетий изучение гимнографических памятников было продолжено в работах Л.Н.Карягиной [10], В.М. Маркова [14], Б.А. Успенского [33], В.В. Колесова [12]. Одной из первых связать состав месяцеслова, структуру (композицию) службы и лингвистические особенности текста гимнографических сборников попыталась Н.А. Нечунаева [20]. Лексикографический и лекикологический аспект изучения славянской гимнографии представлен работами Ц. Досевой [8] и Е.М. Верещагина [4]. Хотя вопросами стиховой и ритмической организации славянских песнопений интересовались достаточно давно [30], литературоведчески гимнография изучена слабо. Работы Н.А. Мещерского [15], В.К. Былинина [3] и М.А. Моминой [17], касающиеся жанровой идентификации песнопений, носят предварительный характер. Таким образом, мы можем утверждать, что изучение славянской гимнографии, в сущности, только ещё начатое, предельно многоаспектно. Исследователь, занимающийся данной проблематикой, должен постоянно обращаться к сведениям смежных дисциплин: церковной истории, исторической литургики, палеографии, музыковедения, текстологии, лингвистики, литературоведения. Примечания: 1. Аверинцев С.С. У истоков поэтической образности византийского искусства // Древнерусское искусство: проблемы и атрибуции. М., 1977. 2. Бражников М.В. Древнерусская теория музыки. Л., 1972. 3. Былинин В.К. К проблеме стиха славянской гимнографии (X– XIII вв.) // Славянские литературы. X Международный съезд славистов. София, сентябрь 1988 г. Доклады советской делегации. М., 1988. 4. Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001. 5. Гимнология. Материалы международной научной конференции «Памяти протоиерея Димитрия Разумовского» (к 130-летию Московской

219

консерватории) 3–8 сентября 1996. Книга первая [Ученые записки научного центра русской церковной музыки имени протоиерея Димитрия Разумовского. Выпуск 1]. М., 2000. 6. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. 7. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, 1895. Т. 1; 1901. Т. 2; Пг., 1917. Т. 3. 8. Досева Ц. Из лексиката на славянския Миней от XI–XIII вв. (имена за лица, свързани с венчалния обред) // Ïýòè äîñòîèòú. Сборник в памет на Стефан Кожухаров. София, 2003. 9. Карнеева М.И. Язык Служебной Минеи 1095 г. (редакция Н.Н.Дурново) // Русский филологический вестник. Учебно-педагогический журнал, изд. под ред. Е.Ф.Карского. 1916. № 1–12 (т. LXXV). М., 1916. 10. Карягина Л.Н. Редуцированные гласные в языке июльской служебной минеи конца XI – начала XII вв. // Материалы и исследования по истории русского языка. М., 1960. 11. Кожухаров С. Проблеми на старобългарската поезия. София, 2004. 12. Колесов В.В. Фонологические изменения согласных в эпоху распадения силлабем (о диахроническом взаимодействии синтагматической и парадигматической системы фонем) // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. 13. Комарович В.А. Язык служебной Октябрьской Минеи 1096 года // Известия Отдела русского языка и словесности АН СССР 1925 года. Т. XXX. Л., 1926. 14. Марков В.М. К истории редуцированных гласных в русском языке. Казань, 1964. 15. Мещерский Н.А. О художественно-изобразительных языковых средствах гимнографии Киевской Руси // Проблемы исторического языкознания. Межвуз.сб. – Вып. 3. Литературный язык Древней Руси. Л., 1986. 16. Мирчева Б. Канонът за св. Димитър Солунски (нови данни за историята на текста) // Ïýòè äîñòîèòú. Сборник в памет на Стефан Кожухаров. София, 2003. 17. Момина М.А. Песнопения древних славяно-русских рукописей // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. II. М., 1976. 18. Момина М.А. Проблема правки славянских богослужебных гимнографических книг на Руси в XI в. // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) Российской академии наук. Т. XLV. СПб., 1992.

220

19. Мурьянов М.Ф. Гимнография Киевской Руси.М., 2004. 20. Нечунаева Н.А. Минея как тип славяно-греческого средневекового текста. Tallinn, 2000. 21. Никифорова А.Ю. Проблема происхождения Служебной Минеи: структура, состав, месяцеслов греческих Миней IX–XII вв. из монастыря святой Екатерины на Синае: Дисс... канд. филол. наук: 10.01.03. М., 2004. 22. Обнорский С.П. Исследования о языке Минеи за ноябрь 1097 года // Известия Отдела русского языка и словесности РАН 1924 года. Т. XXIX. Л., 1925. 23. Пентковский А.М. Гимнография // Православная энциклопедия. Т. XI. Георгий – Гомар. М., 2006. 24. Попруженко М.Г. Заметки об языке Новгородской служебной минеи 1095 г. // Филологические записки. Журнал, посвященный исследованиям и разработке разных вопросов по языку, литературе и вообще по сравнительному языкознанию и славянским наречиям. Изд. А.Хованским в тип. И.А.Исаева. Вып. III–IV. Воронеж, 1889. 25. Рожкова А.В. Синтаксические структуры оригинальной русской гимнографии в аспекте жанровой семантики и прагматики: Дисс... канд. филол. наук: 10.02.01. Петрозаводск, 2005. 26. Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Владимир, 1901. М., 1997 (репринт). 27. Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Киев, 1910–1915. 3 вып.; 1995 (репринт). 28. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV вв.) / Отв. ред. Д.С.Лихачёв. Л., 1987. 29. Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: живот и дело. София, 1988. 30. Тарановский К. Формы общеславянского и церковнославянского стиха в древнерусской литературе XI–XIII вв. // American Contributions to the Sixth International Congress of Slavists. I. Linguistic Contributions. Paris, 1968. 31. Ткаченко А.А. Гимнография // Православная энциклопедия. Т. XI. Георгий – Гомар. М., 2006. 32. Турилов А.А. Гимнография // Православная энциклопедия. – Т. XI. Георгий – Гомар. М., 2006. 33. Успенский Б.А. Древнерусские кондакари как фонетический источник // Славянское языкознание. VII Международный съезд славистов. Варшава, август 1973 г. Доклады советской делегации. М., 1973. 34. Ягич И.В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь, ноябрь: В церковно-славянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. СПб., 1886.

221

35. Gottesdienmenäum für den Monat Dezember 1993 nach den slavischen Handschriften des 12. und 13. Jahrhunderts, Teil 1: bis 8. Dezember, besorgt und kommentiert von D.Christians, A.G.Kraveckij, L.P.Medvedeva, H.Rothe, N.Trunte, E.M.Vereščagin, hrsg. von H.Rothe, E.M.Vereščagin. Opladen, 1996.

Литературная полемика об аллилуйе XV-го столетия М.В. Первушин Эта полемика была вполне традиционна для древнерусского общества XV века. В то время частные вопросы религиозной мысли (обрядов, вероучения) пытались разрешить с помощью общих догматических положений. А сами эти вопросы отражали, уже давно сложившееся направление русского мышления. Согласно В.О. Ключевскому, «древняя Русь так же хорошо была знакома с игрой в богословские термины, как новейшая, для Ключевского – с игрой в термины естествознания» [1;85–86] и, добавим от себя, как постсоветская – с игрой в филологические термины. Это – прямое наследие нашего прошлого, в том числе и разбираемого XV века, когда мышление, воспитанное на эпических образах и мелких житейских казусах, от сказки, загадки и пословицы перешло с теми же приемами к трактатам о глубочайших истинах христианства, или говоря салонно – христианской философии. 1. Споры начала XV века (при митрополитах Киприане и Фотии) Начнем с того, что такое аллилуйя? Краткое церковное славословие, завершающее определенное чтение из Псалтыри – основной богослужебной книги Православной Церкви. В Русской Церкви существовало два способа пения аллилуйи — сугубый и трегубый. Соответственно дважды или трижды произносить еврейское слово «аллилуиа» перед славянским «слава Тебе Боже». История употреблении той или иной практики была та же, что и у греков – мы использовали оба способа возглашения аллилуйи, и не только в Псковской земле, но и в других русских областях существовали две практики пения аллилуйи на рубеже XIV–XV столетий, что подтверждают многочисленные письменные памятники того времени [2;256]. Разница лишь в том, что греки совершенно спокойно отказались от одного и остались при употреблении другого, а у нас это вылилось в богословские прения догматическо-сотериологического характера. Вопрос о том, какую практику пения аллилуйи использовать предпочтительнее появился в Пскове на рубеже XIV–XV веков. Письменно он был поднят псковским духовенством в конце 10-х годов XV столетия, в правление митрополита Фотия. В посланной к нему грамоте они, среди

222

прочих вопросов о церковно-богослужебной и церковно-бытовой практике спрашивали и о том, как петь «аллилуйя». Митрополит Фотий в своем послании от 12 августа 1419 года ответил им следующее: «Что ми пишете о аллилуии и на славах сице глаголи: слава отцю и сыну и святому духу, и ныне и присно, в веки веком, аминь. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тобе, боже. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тобе, боже. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тобе, боже. Слава отцю, и ныне и присно» [3]. Это вопрошание псковского духовенства свидетельствует о том, что в Пскове в начале XV века существовало две практики пения аллилуйи. Причем, число ревностных последователей каждой из них было довольно значительное, так что псковское духовенство не могло само авторитетно решить этот вопрос, хотя, как правило, такие вопросы рассматривались на псковских соборах. Участником этих событий был молодой Елиазар, в будущем монах Евфросин – один из главных действующих лиц последующих псковских споров. Вот что он вспоминает об этом времени (со слов автора первоначальной редакции его жития): «еще бо ми унну зело и не мниху сущу… и видех нестроение церковное и великое разногласие посреди чади священныа… сами бо тогда волняхуся о божественомь том любомудрии и великъ раскол влагающи посреди христовы церкви, овемь бо двоящи, а овем троящим пресвятая алилугиа» [4;34 об.–35]. Очевидно, что после ответа митрополита Фотия спор перерос в конфликт. Сам митрополит вряд ли хотел своим ответом вызвать такую реакцию. Если рассматривать ответ митрополита об аллилуии в контексте с другими ответами святителя Фотия. Почему вдруг у псковичей возник такой вопрос? В конце XIV – в начале XV века псковское духовенство испытывало дефицит необходимых церковных богослужебных книг, не было у него и хорошего списка церковного правила. Они жаловались на это в Новгород и Москву. Митрополит Киприан, возглавлявший в то время Московскую митрополию велел списать (сам принимая в этом активное участие) и послать в Псков необходимые книги (требник, устав, следованную псалтирь) [5]. С этими книгами утверждалась (но не в приказном порядке, а на практике, за богослужением) и двоение аллилуйи. После же вопрошания к Фотию, сомневающихся в правилности двоения аллилуйи и возник спор, который перерос в конфликт после ответа митрополита. Этот конфликт заставил задуматься и Елеазара над внутренним смыслом пресвятой аллилуии (в том, что он был, сомнений ни у кого не возникало). Для решения этого вопроса Елеазар «многъ труд стяжах и многу скорбь и подвизание и положих тщание до всякиа болезни и сетовах безмерною печалью… и сетовах о семь болезнено… и много вопрошах от церьковныа чади… о велицеи тои вещи» [4, 34 об.–35].

223

Не только Елеазар, многие искали ответ на спорный вопрос. Но попытки доказать свою правоту сводились не к глубинам богословской мысли, а чтобы привлечь на свою сторону большее количество человек, а у кого больше сторонников – тот и прав. После ответа Фотия сторонников троения прибавилось, а среди сугубивших остались лишь самые стойкие ее последователи. Чтобы привлечь и тех на свою сторону трегубившие начали обвинять сугубивших в их неправославии и нарушении догматов [6]. Этот неразрешенный спор подвиг Елеазара на путешествие в Константинополь, потому как «не могох стрьпети възмущению неприазнену» [4;35]. Эти слова преподобного явно указывают на возникший конфликт между сторонниками обеих практик пения, опровергая тем самым довод проф. В. Н. Малинина о путешествии Евфросина до получения псковичами грамоты от митрополита Фотия [7, 16]. Путешествие это случилось около 1422 года [8;59–65]. Сам Елеазар указывает на время своего путешествия в Царьград: «В добрую пору, задлъго до взятиа богохранимаго царяграда от поганого бусурменина турьскаго». Прежде чем перейти к полемике псковичей с Евфросином, бывшим Елеазаром, необходимо выяснить, как он смотрел на сугубую аллилуйю уже после своего путешествия в Константинополь. Интересен тот факт, что он так и не нашел за время своего путешествия ответа на главный вопрос – «что есть сила и что есть утаеная глубина пресвятыя алилугиа, коя есть премудрость лежит в неи и запечатленъ образ таино» [4;38], потому что «в царствующем граде достоверна сказателя не обретох» [4;40]. Однако вера в то, что в аллилуйи есть особый таинственный смысл, у него осталась и после посещения Царьграда. Можно предположить, что преподобному Евфросину дали понять, что троение не есть что-то еретическое, а лежит в рамках вполне дозволенной практики, хотя и несовершенное по своей сути (более совершенно – двоение, а почему – сие тайна и понять ее человеческим разумом невозможно). Вернувшись на родину, Елеазар практически сразу уходит в монастырь, где принимает постриг с именем Евфросин. В дальнейшем он ни в одном из своих произведениях дошедших до нас (два послания, иноческий устав и завещание) не говорит о троении как догматической погрешности или ереси, нигде не утверждает, что двоение единственно верная практика, обладающая таинственным преимуществом, нигде нет указаний какой именно практики пения держаться и почему. Лишь однажды Евфросин называет то учение, которое он почерпнул, побывав в Константинополе, «здравым» [4;40], т.е. небольным, нееретическим, и в то же время смысл этого слова в его первоначальном значении – «сильный», в противоположность слабому, менее сильному, несовершенному [9;988]: «Учение ваше нездраво есть и словеса ваша (которые осуждают противоположное учение. –М.П.) к вамъ възвратяться, а мне же лепо есть дръжати

224

паче здравое учение» [4;40]. Можно понять из этих слов Евфросина, что практика двоения аллилуии более совершенная, сильная, в противоположность троению — не совершенной, слабой, но в тоже время не менее правильной, православной, чем двоение. Это подтверждается и тем, что преподобный активно пользовался наставлениями митрополита Фотия, кроме трегубой аллилуии при составлении своего устава, показывая тем самым, что не считает его отступником и еретиком. 2. Полемика середины XV века (Иов и Евфросин) Один из активных участников полемики Иов был священником, отказавшимся от сана после смерти жены, женившись второй, а затем и третий раз. Однако своего авторитета и уважения среди псковского духовенства он не потерял и за свою ученость даже носил прозвище «Столп истины и благочестия». Он был известен далеко за пределами Пскова [10;427,437]. Известен он был и Евфросину. Из слов самого Евфросина становится ясным, что споры начались после падения Константинополя в 1453 году. Рассказывая о путешествии в Царьград, он говорит своим оппонентам: «задлъго до взятиа богохранимаго царяграда от поганого бусурменина турьскаго» [4;36] (об этом же преподобный пишет в послании к владыке Евфимию [4;49–49 об.]), т.е. ему был известен факт падения Византийской столицы. Более точная дата споров 1457—1458 годы [8;72–84]. Узнав «от некоих о святемь ефросиме, яко живяи в пустыни онъ сии черноризець, тои устави собе самогласенъ обычаи в монастыри своем, дважды глаголаше пресвятая алилугиа» [4;16], Иов сообщил об этом высшему органу церковного управления в Пскове – соборам. Почему Иов начинает этот спор? Возможно, было к тому две причины. Первая – падение авторитета самого Иова среди псковичей (быть может, из-за третьей женитьбы) об этом говорит то, что после выступления Иова на соборе «мало чяди от священникъ, неции клеветари приступиша к иеву въ единомыслие, таже и от дьяконъ не мнози суще, сице же и от народа мало восташа» [4;18 об.]. Вторая – возрастающая популярность Евфросина и его монастыря, о чем говорят слова самого Иова о Евфросине: «чающе его, яко человека божиа, наипаче паче же яко ангела помышляете за премногое ему воздръжание и труды пустынныа и правила ради церковнаго, егоже добрым чином исправляет в монастыре своем, по уставу дрьжаще скытскому, купно же и за вышемерное житие его человеческа естества» [4;17]. Иов знал и то, что преподобный «силенъ книгами и мнози божественыа глубины и недоведомых и доведомых вещеи и утаемыа таины откровениемь ему святаго духа глубоку премудрость въ устех своих носить» [4;22–22 об.]. Иов направляет к Евфросину некоторых своих единомышленников, чтобы лично у виновника узнать о нарушении церковных порядков в обители. Но теологические страсти не улеглись вместе со спором в келье

225

Евфросина: они перешли на новую арену, в область литературной полемики. Ее начал тот же Иов. К сожалению, нам остается неизвестным его послание от имени соборного псковского духовенства. Обозначив ее как «эпистолия» или «философства лист» автор первой редакции жития не поместил ее в своем рассказе, хотя посланцы Иова и передали ее Евфросину. Эта «эпистолия» была написана довольно грубо, судя по реакции на него Евфросина, и скорее не пыталось доказать правильность троения, а обличало упрямство и обвиняло в ереси. С нее начинается литературная история псковских споров. После прочтения послания от Иова, Евфросин сказал в его адрес не мало довольно суровых слов, от которых стало не по себе даже пришедшим: «несть сеи столпъ, содръжащеи благочестие, но, столпъ есть от ныне уже смрада и гноа студнаго, понеже бо яве паче съдръжит много гнусъ любодеиства злосмрадиа, того бо ради и свет оставль божественаго служениа, и от церкви христовы самъ отторжеся и священиа отпаднувъ и тму паче света възлюби, три жены поят и к мотыле прилежа» [4;39]. Хотя спор ни к чему и не привел, и Евфросин заключил его словами: «ни мне умалити ни вам умножити» славы Божества не удастся, «но яко есть, тако и будет», все же он в ответ написал «Послание к троицкому духовенству». Послание это сохранилось как приложение к древней повести о споре по поводу аллилуйи. Здесь крайне мало говорится об аллилуйи: это ряд не вполне ясных богословских размышлений и упреков, вызванных дошедшими до Евфросина слухами о порицании, какому он подвергается в Пскове. Во всяком случае, это первый дошедший до нас памятник литературной полемики по вопросу об аллилуйи [4;112–117 об.]. По этому посланию можно составить понятие о приемах богословского изложения того века. Однако, к сожалению, послание в рукописи не дописано. Резкие выражения, обличающие низкую нравственность псковского священства, настроили против Евфросина тех многих, которые сначала лояльно относились к преподобному. Иов сумел в течение некоторого времени настроить против Евфросина «множество народа»: «человекъ единъ разврати сердца селика народа и помрачи помыслениа их» [4;43]. Результаты этой пропаганды были плачевными для Евфросина и его монастыря. Теперь, когда монахи приходили в город «на дело монастырское»: «народ же, видевше их, яко из обители есть преподобнаго витают въ граде пред очима их, и ту паче роспыхноваху на них и жестокими словесы уязвляющи чювьственое услышание ушесе их, а никакоже сановною честью почитахуть их, ниже кто богарадною щедростию ухлебити их потщашеся, ниже паче яко въ человекъ от благоутробиа своего можаше кто мяхко слово изнести и съ благоуветною тишиною вопросити виновнаго витаниа пришествиа ис пустыне мниховъ тех. Но, яко паче осе

226

или яко пчелы сот разсвирепевше, наискахут нань, обьходяще, укаряюще руганиемь, уязвляюще нелепыми словесы, яко прящным камение, глаголюще сице: яко сии суть из монастыря от онъсица еретика пришли, от двоащаго пресвятая алилугиа» [4;44–44 об.]. Если кто проходил или проезжал мимо Евфросинова монастыря, то обязательно показывал свое неуважение «укаряху преподобнаго и ругахуся ему глаголаху, минующеи путем: авва, рекуще сице, ту еретик живет, и недостоить нам поклонитися церкви его, понеже двоит пресвятая алилугиа; и тако мимогрядяху, ни скударь з главь сьемлюще» [4;46 об.]. Евфросин не мог переносить равнодушно, что передавали ему монахи его о тяжких словах, выговариваемых проезжими мимо их монастыря. Начал святой рассуждать про себя: назови они меня блудником, татем, разбойником или убийцей, я перенес бы это с радостью и веселием; но они зовут меня еретиком; не могу стерпеть прозвания врага Христова, и закон повелевает всякому православному христианину отрицаться от такого прокаженного имени. Он берет чернила и хартию и пишет послание к епархиальному архиерею своему Евфимию. Но владыка не рассудил «при междоусобной». Когда игумен Евфросинова монастыря Игнатий принес ему в Новгород послание своего учителя, Евфимий велел книгчему прочитать его перед собою. Не имея опыта в богословствовании, по выражению древнего автора, архиепископ ограничился тем, что ответил Евфросину письмом, в котором писал: «Вемы добре, отче, яко вся плоды духовныа от юности пред богом добродетелным ти житьем исправилъ еси, и сего ради познаваю, яко достомудрено есть божественои воле вещи проумение твое, темь же глаголати, яко кроме есть непорочныа душа твоеа тяшкиа тоя клеветы осуровлениа неприазнена; а еже нашеи власти повелеваеши судити твое преподобьство святыню, купно же и онъсицу клеврета твоего, ныне же паче съвещеваю ти: увеси, отче, яко аз немощенъ есмь таковому орудию уставити меру и не дрьзну открыти запечатленное скровище богомь, понеже вся таины божиа в бозе есть, аз же сице не имам к сему приставити вещи ключ пермудрости разумениа моего, но иже, отче премудрыи, опаче мене сам своима очима и ушима виделъ еси и слышал от патриарха царяграда, купно же и от всего клироса вселеньскыа церкви, такоже и от всех живущих тамо внял еси меру вещи тыя, аще отонуду взял еси и толико время пребывая, навыклъ еси божественая двоити святая алилугиа, мене же ныне, отче, не буди въпрашающи, собя тружающи, егда вятши азъ патриарха вселенныа. И того ради благодарю бога, отче, яко взял еси любомудрие от тамо болше нас; и о семъ паче глаголю ти: и пребуди дръжащи тако до конца, служащи темь господу нашему иисусу христу, божественаа двоащи алилугиа въ славу святыа троица. Мене же не деи, отче, ни зазираи грубости моеи, яко ничтоже открых о вещи или

227

управих о сем полезная твоеи святыне, но иже богъ весть таину сию и в того субах лежит. Ныне же, отче, якоже есть приалъ еси о вселеньскыа церкви, тако творя и дръжи обычным обычаемъ своим и навыкновениемь вещи изрядным обучениемь твоеа святыни. Буди же в помощь твою и в потщание христос богъ нашь, тако же и приснаа сила его, отець и пресвяты духъ, святая троица в поспешение добродетелному о бозе течению твоему, купно же от нашего смирениа и кротости есть и буди благословение наше на тобе о христе божиею благостью, мир тих буди тобе смирением святаго духа твоему преподобьству, отче пустынны, о христе, аминь» [4;57 об.–58 об.]. Евфросин был потрясен ответом. Во-первых, он увидел, что архиерей не запретил Иову хулить и обзывать Евфросина, даже не проронил ни одного жесткого слова, чтобы сдержать его беснование и, несмотря на это, во-вторых, благословил Евфросина дальше (вплоть до смерти) держаться практики двоения аллилуии [4;58]. Святитель Евфимий приезжал несколько раз в Псков и наверняка не понаслышке знал его противников, в том числе и троеженца Иова. Евфросин не случайно помянул в своем послании к Евфимию Иова именно как троеженца, т.к. он знал ревность Евфимия к тем, кто нарушает чистоту семейного целомудрия, живет в незаконных браках и блуде [11;258]. Но даже несмотря на это Новгородский владыка называет Иова в своем послании «клевретом» (т.е. товарищем, соработником) преподобного. Правда, как нам кажется не без умысла. В послании бросается в глаза слоговой ассонанс – «тоя клеветы… клеврета твоего» [4;57 об.], что выдает в нем все же не такого уж «грубого» [4;58] и необразованного епископа, как он сам себя именует. Совершенно ясно одно – владыка Евфимий не желал вмешиваться в богословский спор и, по нашему мнению, портить отношения с одной из споривших сторон. Это миролюбие святителя можно объяснить, либо нежеланием осложнять и без того сложные отношения Новгородской кафедры с псковскими соборами, либо, желанием остаться после своей смерти у всех в доброй памяти. Последнее предположение наиболее вероятно. Во-первых, житие святителя Евфимия свидетельствует, что владыка, предчувствуя свою близкую кончину, пытался примириться со всеми [12], даже если его фактической вины не наблюдалось (как это было с требованием митрополита Ионы [12;295]). Во-вторых, в последнее посещение Пскова псковичи оказали святителю Евфимию «великую честь» [13;313], и ему хотелось сохранить эту добрую память о себе, не встревая в местные раздоры, тем более что он в них ничего не понимал. Когда Евфросин получил ответ от Новгородского архиепископа Евфимия на свое послание, то с этим ответом споры начинают затихать. Обе стороны остались при своих прежних взглядах. Спор более не возобнов-

228

лялся, а церковная полемика кончилась тем, чем, к сожалению, так легко и часто она кончается: с одной стороны – обличением в ереси и различными хулами, с другой, более достойно, – скорбью преподобного о неразрешенном вопросе. «Виде же убо собя святы ефросим, яко никто же по нем оплъчается оружиемъ слова на помощь ему противу оплъчениа иевля на възражение хулных стрелъ» [4;59 об.], преподобный возложил печаль свою на Бога «и до исхода душа своеа, егда хождаше или седяше или рукоделию прилежаще или почиваше или в год молитвы и пениа и бдениа, единако слицаше и стеняше сердцемъ и хлипаше душею о искомои вещи и зело сетоваше пред богом умною съвестию, и болезнь на болезнь прилагающе от печали дряхлость старости своеи» [4;62 об.–63]. Повторимся еще раз, что в посланиях к троицкому духовенству и архиепископу Евфимию Евфросин не агитирует за свой способ пения аллилуии, а лишь оправдывает его, желая смыть с себя наименование еретиком. Своих оппонентов он обвинял лишь в несогласии с практикой Вселенской Церкви, «от тоя бо на вся страны пролиася благодатныи свет всему миру» [4;40]. 3. Полемика конца XV века Полемика не кончилась с жизнью двух главных героев полемики. И как раз именно конец их жизни явился причиной возобновления споров конце XV века в Пскове. Преподобный Евфросин преставился «лехко и дивно» [4;71 об.] в 1481 году. Его противник Иов по смерти Евфросина, услышав о блаженной и мирной кончине, не утерпел и сказал: «Старец тот всю жизнь прожил в ереси и прогневал Господа: дивлюсь, как это он получил такой преподобный конец, будто праведник пред Богом». Смерть Евфросина не затворила уст философа, продолжавших изрекать хулы и поношения на покойного двоителя аллилуйи. Но скоро «в неисцеленъ недуг впаде и начат болети нечеловечески…» Все тело его превратилось в один струп, покрылось червями. Из-за страшного зловония никто не мог приблизиться к нему, чтобы позаботиться о его язвах, источавших «мног мотыл». Видя беду, Иов постригся. Но буйный умом и строптивый сердцем, он не смирился и в монашеской мантии и на смертном одре, не покаялся в том, что заставил вытерпеть Евфросина. Два года продолжались его страдания и «тако нелепо умре». При погребении братия едва могла отдать ему последнее целование, «ноздри своя заемлющи таже едва и приступивъ скутар и обви съгнилъе чрьвьми уды его, зело гнушаася и мрьзоствуася тяшкиа вони» [4;72, 84]. Именно эти две смерти – «лехкая и дивная» и «нелепая» вновь вызвали споры об аллилуйи в середине 80-х годов XV столетия. Именно эти две смерти – «лехкая и дивная» и «нелепая» вновь вызвали споры об аллилуйи в конце XV в. Теперь спор волновал все псковское

229

общество. Автор Первоначальной редакции «Жития» яркими чертами рисует эту богословскую смуту: «Призываю… на помощь мою Ефросина угодника… да возмо-гу дрьзаа откровением преподобнаго сего нашего отца Ефросима и великым его к Богу дрьзновением открыти светъ видениа Церькви Божиа великую таину пресвятыа алилугиа… Ныне же убо великъ плевелъ укореняшеся и цветет влъчець нечестиа посреди Съборныа Апостолъскыа Христовы Церкви и зело велик прах впаде от неведениа и всорися во церковномь оце, и се паче великъ расколъ въ Божии Церкве: таче бо единоверным людем, единомыслием христьаньствующих, а посреди их углубися разногласиа сице: ови бо дважды поаху пресвятую песнь божественыа алилугиа, друзем же трижда пресвятую песнь божественыа алилугиа поющим… тяшкою бурею на два чина разтръгшеся, прею разглася разделишася: двоащеи святая алилугиа ти зазирают со укоризною на троащих святаа алилугиа ти такоже разизаютъ сицевою же укоризною млъвяще на двоящих святая алилугиа… Троегласны их чинъ пресвятыа алилугиа в неведении Христа; двоегласныи же чинъ пресвятыа алилугиа никакоже поползеся не-честиемь пред Богомь, но якоже пресветлое светило, солнце непорочное свое простирая лучами сиание и сугубь просвещая светлость дневнаго света, сице убо и пред траящими двоащеи светяться, яко день пред нощию, или яко солнце пред месяцом, не сугуб ли светлеиши, и сиают немрьцаемым купно светом. Колми паче двоащеи пред троящими пресвятая алилугиа благочестиемь пред Богом» [4;9–11 об.]. Полемическая переписка шла и между сторонниками Евфросина и Иова в псковской области. Из нее сохранился один любопытный памятник. Это – послание неизвестного автора к иноку, ктитору общежительной лавры святого Николы Афанасию, стороннику Евфросина. Послание намекает на спор Евфросина с Иовом, как на недавнее событие и в конце, ссылаясь на известное послание Фотия к псковскому духовенству об аллилуйи, говорит: «Подобало тебе, отче, послушать митрополита киевского и московского Фотия, который писал к нам в дом св. Троицы в Псков» [14]. Если бы во главе этого послания не стояло имя Афанасия, можно было бы подумать, что оно писано Евфросину в ответ на изложенное письмо его к священникам Троицкого собора, – так мысли Евфросина сходны с аргументами Афанасия, насколько последние указаны в послании сторонника троения. К 80-м годам XV века относятся и первое появление архиепископа Геннадия в Псковской земле [15], и его распоряжение о разъяснении как правильно петь аллилуйю. «Спор не смолк и в начале XVI в., сопровождаясь обычными увлечениями: так, толкование аллилуйи, сделанное Димитрием Греком в послании к Геннадию, переписывалось уже с заглавием “О трегубной алли-

230

луиа от книги Феодора Эдесскаго”». И если в XV веке в распространении обычая двоения троегласники винили греков, то в XVI веке двоегласники упрекали троителей в подражании латинам. Высказывался по теме полемики и Максим Грек в произведении «Сказание Максима Грека, словцо к смеющим трищи глаголати аллилуиа чрез предания церковного, а четвертое слава тебе, боже». Сборник, содержащий в себе это произведение Максима, принадлежал Иосифово-Волоколамскому монастырю и был написан игуменом (с 1573 г.) его Евфимием Турковым в 1562—1563 гг. [1;87]. Некоторые места из этого «слова» хорошо завершают описанную полемику XV в.: «Много существует разных церковных преданий: одно из них есть древнее предание – это дважды говорить аллилуиа и потом припевать слава тебе, Боже; и такому церковному обычаю первый научен был самими безплотными ангельскими силами блаженный Игнатий Богоносный, когда они явились ему, конечно, по Божию строению, воспевая божественные псалмы, на лики разделенные. Как же ныне смеют некоторые переиначивать это ангелами преданное староцерковное предание, трижды говоря аллилуиа и четвертое слава тебе, Боже! Что вы ответите на это? Скажете, что Божия Церковь в ветхом Риме так держит и возглашает? Если так, то вы явно признаете себя причастниками латинской части, а не преданного апостолами неблазненного богоразумия. Рассудите сами, полезно ли и спасительно ли вам петь Св. Троицу с зловерными латинами, а не с благоверно проповедующими слово евангельской истины четырьмя православными патриархами. Но в таком случае, добрые мои, пора уже вам принять и прочие церковные папины обычаи, во всю четыредееятницу до самой великой субботы молчать и не петь аллилуиа, потому что молчит папа, и не на квасной просфоре, а на опресноках совершать священную тайную службу, как и он совершает, и проскомисания не считать нужным, как не считает и он, и теплоты не вливать в священный потир, но трижды вдыхать в потир, как и он. А минеи, октоихи, каноны, стихиры, тропари и кондаки, всегодное украшение и духовное наслаждение св. апостольской церкви – все это бросьте и считайте ненужным, потому что и папа в этом не нуждается» [1;88-89]. В такие темные уголки холодной диалектики пряталась русская мысль, волей или неволей покинув просторное, согреваемое солнцем жизни поприще насущных нравственных потребностей. Возвратившись к одному из главных виновников полемики – Евфросину, еще раз отметим, что он если и имел неправильное отношение к обрядам (признавая за ними догматическое значение), как человек своего времени, с другой стороны он имел совершенно правильное отношение к самим церковным догматам и то, что «не писмена есть достоверно от святых отець, ниже явленна таина еа от пророкъ» [4;40 об.] так и должно было остаться тайной и не может быть разъяснена простым человече-

231

ским разумом. Иначе смотрели на это как сторонники Иова, так и последователи преподобного в последующих за ним поколениях (в частности, автор первоначальной редакции). Сам Евфросин, однако, предостерегал от подобного рода умствований [4;40–40 об.]. Примечания: 1. Ключевский В.О. Собр. соч. М., 1959. Т. 7. 2. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. 3. По рукописному памятнику см.: ОР РГБ, Ф. 256, № 358. Л. 380-385. Переиздан: Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6. Памятники древнего канонического права. № 48. Стлб. 416-418. 4. ОР РГБ, Ф. 310 (Ундол.), № 306. 5. Известна следованная псалтирь «писанная митрополитом Киприаном» (см. ОР РГБ, Ф. 173/I. № 142), в которой встречается сугубая аллилуия (см., к примеру, л. 146 об.). Рукопись принадлежит по датировки архимандрита Леонида к XIV веку (см. Леонид, архимандрит. Сведение о славянских рукописях поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 году. М., 1887. Вып. 2. С. 306, № 5), по датировке Т.Б. Уховой ко второй половине XIV века, а Л.П. Грязина датирует ее половиной XV века (см.: Собрание рукописных книг МДА, фундаментальное. М. 1975-1985. С. 57. № 142). Библиографию описаний рукописи см.: Вздоров Г.И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV-XV веков // ТОДРЛ. Т. XXIII. М.-Л., 1967. С. 174. 6. Н. И. Серебрянский утверждает, что после ответа Фотия в Пскове был написан письменный устав о троении, принятый на соборе псковского духовенства. В подтверждение этой догадки он ссылается на слова распопа Иова в самом начале споров с Евфросином: «истинныа уставы и обычая церковныа преложилъ еси, такоже паче писменныа вещи и кроме преданых уставъ от святых отець на свои обычаи прелагает, самогласно мудроствующе» (Л. 17 об.). См.: Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. Серия: ЧОИДР. М., 1908. С. 243-244. 7. Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. 8. Первушин М.В. Литературное предание о преподобном Евфросине Псковском в Московской Руси XV–XVII веков: церковно-исторический и культурологический комментарий. Дисс. канд. богосл. Сергиев Посад, 2003. Машинопись. 9. Дьяченко Г., свящ. Полный церковно-славянский словарь. М., 2001. Репринт 1900. Прибавление.

232

10. Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6. № 51. 11. Тихомиров П.И., протоиерей. Кафедра Новгородских святителей со времени введения христианства в Новгороде до покорения его Московской державе. Новгород, 1891. Т. 1. 12. Никитин В.А. Житие и труды святителя Евфимия, архиепископа Новгородского // Богословские труды, № 24. М., 1983. С. 260–306. 13. Экземплярский А.В. Великие и удельные князья северной Руси в татарский период с 1238 года по 1505 год. М., 1998. 14. «Послании к Афанасию, ктитору великия лавры святаго Николы о трегубой аллилуи» см. в: Православный собеседник. Казань, 1866. Июнь. С. 137–166. 15. II-я Псковская летопись датирует его приезд 1486 годом. Цит. по: Круглова Т.В. Церковь и духовенство средневекового Пскова // Махаон, 2001. № 14.

Строфические ключи в Великом акафисте Ф.Б. Людоговский Любой наблюдательный человек, прочитавший хотя бы три-четыре церковнославянских акафиста, наверняка заметит, что соответствующие строфы во всех этих текстах начинаются, как правило, с одних и тех же слов. Так, в 1-м икосе мы увидим лексему ангел, 3-й кондак будет открываться словом сила, а в начале 13-го кондака традиционно стоит междометие о. Описанная ситуация, с одной стороны, общеизвестна, с другой стороны – настоятельно нуждается в изучении. Так, необходимо составить перечень тех лексем, которые способны регулярно оказываться в начале акафистных строф (такие лексемы будем называть строфическими ключами); для каждого из строфических ключей нужно выявить пределы варьирования; немалый интерес представляет вопрос о влиянии того или иного строфического ключа на синтаксическую структуру и на содержание соответствующего икоса или кондака. Словом, пространство для исследования здесь весьма обширно. В настоящем сообщении речь пойдет не об акафистах, а об Акафисте (Великом акафисте Богородице). Этот текст является жанрообразующим для прочих акафистов; именно в славянском переводе Великого акафиста и появляются впервые интересующие нас строфические ключи. Происхождение их понятно: в греческом тексте строфы были объединены алфавитным акростихом, в славянском же переводе эту особенности оригинала передать не удалось, однако те церковнославянские слова, которыми открывались строфы акафиста, закрепились в русской акафистографической традиции и образовали своеобразный псевдотекстовый акростих.

233

Таким образом, обратившись к славянскому тексту Великого акафиста, мы, как можно надеяться, сумеем уточнить наши представления о строфических ключах, представленных в других текстах рассматриваемого жанра. Говоря о строфах Великого акафиста, необходимо отметить, что 1-й кондак в греческом тексте стоит особняком, представляя собой вступление к акафисту – его проимий, или кукулий. Сам же Акафист состоит из 24 строф (с 1-го икоса по 13-кондак в славяно-русской традиции) и очевидным образом распадается на две равные части. Первую часть (1-й икос – 7-й кондак) можно назвать исторической: она повествует о событиях от Благовещения до Сретения и бегства в Египет, черпая материал из евангельского текста; вторая часть (7-й икос – 13-й кондак) заключает в себе богословское осмысление домостроительства нашего спасения и не связана напрямую с библейским повествованием. Рассмотрим наиболее примечательные строфические ключи в церковнославянском переводе Великого акафиста, соотнося результаты наших наблюдений с фактам позднейшей акафистографической традиции. 1-й кондак начинается в формы возбранной. Эту же лексему мы видим и в двух других жанрообразующих текстах – акафисте Иисусу Сладчайшему и святителю Николаю Чудотворцу. Этот строфический ключ воспроизводится и в большинстве акафистов Богородице и Спасителю. Между тем в акафистах святым (а акафисты этого типа составляют порядка 70% от общего числа текстов интересующего нас гимнографического жанра) преобладает другая лексема – избранный. Налицо любопытная метаморфоза, произошедшая уже на славянской почве: замена одного-двух звуков в приставке (из- вместо в(о)з-) привела к замене исходного корня омонимичной морфемой, что, в свою очередь, повлекло за собой существенные изменения в общем облике первой строфы. 1-й икос обычно открывается упоминанием ангела. Если в поздних текстах общим местом является уподобление святого (прежде всего преподобного) ангелу, то в Великом акафисте имеется в виду вполне конкретный персонаж – архангел Гавриил, который вводится в повествование в Лк 1:26. Отметим, что сама лексема ангел присутствует в евангельском тексте. 2-й икос и 2-й кондак поэтически излагают содержание Лк 1:34. Прямые текстуальные заимствования из Евангелия здесь отсутствуют. Напротив, в начале 3-го кондака мы видим цитату из Лк 1:35 (с тем отличием, что в речи ангела в указанном евангельском стихе употреблена форма будущего времени – сила Вышняго осенит, а в акафисте о зачатии говорится как о свершившемся факте: Сила Вышняго осени тогда…). То обстоятельство, что первые три слова данной строфы имеют библейское происхождение, вероятно, объясняет высокую устойчивость воспроизведения по меньшей мере двух первых лексем – словосочетания сила

234

Вышняго (в то время как в большинстве прочих строф стабильным элементом является лишь одна лексема). В 4-м кондаке речь идет о буре – но буря эта изначально представляет собой метафору, при помощи которой изображается смятение Иосифа. Неудивительно, что метафорический характер употребления этой лексемы становится традиционным; упоминание же реальной бури – явление крайне редкое. Строфический ключ 5-го кондака определить непросто. Безусловно, из трех корней, присутствующих в словосочетании боготечная звезда, наиболее сильную позицию занимает первый. Однако нередки случаи, когда воспроизводится все словосочетание; напротив, в некоторых акафистах отстается одна лишь звезда (кстати, именно это слово содержится в евангельском тексте), а порой и она заменяется синонимом (например, светило). 7-й икос относится ко второй половине акафиста; здесь мы уже не найдем прямых отсылок к тексту Евангелия. В начале икоса читаем: Новую показа тварь … Зиждитель. Как видим, здесь выражается мысль об обновлении всего творения: воплощение Слова – сродни предвечному «Да будет!» В других акафистах топос этой строфы иной: наименование святого новым мучеником, исповедником, чудотворцем, подвижником и т. п. утверждает как раз не новизну, а прочную связь со старым, уже некогда бывшим: данный святой – такой же, как и его предшественники, просто он жил в более позднее время. Во второй половине акафиста обратим также внимание на 12-й кондак. Его строфический ключи – благодать (греч. харис). Слово это весьма многозначно, но по контексту его можно перевести в данном случае как милость, прощение. Между тем, в новых текстах под благодатью почти всегда понимается нетварная божественная энергия, которой становятся причастны святые. Предложенный вашему вниманию краткий обзор отдельных строфических ключей Великого акафиста позволяет, как кажется, сделать следующие выводы: 1) длина воспроизводимого участка в начале строфы и устойчивость его воспроизведения находятся в некоторой (пусть не прямой) зависимости от евангельского текста: если та или иная словоформа, лексема или словосочетание заимстованы из Евангелия, то они имеют дополнительные шансы на устойчивое воспроизведение в других акафистах; 2) при формальном тождестве строфических ключей в Великом и прочих акафистах порождаемая ими топика может быть существенно различной; 3) по меньшей мере в одном случае можно указать на устойчивое воспроизведение мутации, произошедшей со строфическим ключом (имеется в виду изменение возбранной в избранный).

235

Поэтика малой прозы протоиерея Николая Агафонова И.С. Леонов В современном мире, бурном, динамично развивающемся, часто возникает вопрос: что читать? В первую очередь это касается авторов, пишущих в наше время, творчество которых адресовано человеку XXI века. Ответ на этот вопрос сопряжен с упоминанием целого ряда известных фамилий, о которых ежедневно говорят в средствах массовой информации, а книжные магазины предлагают широкий выбор печатной продукции с теми же фамилиями на обложках. Не будем отрицать талант этих авторов, безусловно, многие из них уже зарекомендовали себя в творческом мире, как блестящие стилисты и мастера ярких и неординарных сюжетов. Однако справедливости ради надо заметить, что не только традиционным списком имен богата сегодня современная отечественная литература. С конца XX века набирает обороты новое литературное явление, определить которое с достаточной долей условности можно следующим термином: современная духовная проза. В этом русле пишут такие авторы как Валерий Лялин, прот. Алексий Мокиевский, прот. Александр Торик, свящ. Александр Шантаев, свящ. Ярослав Шипов, а также Борис Споров, Леонид Нечаев, Наталия Сухинина и другие. Целью настоящей работы является исследование поэтики малой прозы одного из наиболее ярких авторов, принадлежащих этому течению, а именно прот. Николая Агафонова. О. Николай Агафонов родился в 1955 году. Его жизненный и пастырский путь связан Волгоградской, Саратовской и Самарской епархиями. В последней он служит и в настоящее время. Рассказы о. Николая можно условно разделить на две группы: это рассказы о прошлом, и о нашем времени. Первая группа посвящена советскому прошлому нашей страны. В нее включены произведения, показывающие события первых десятилетий власти большевиков, связанные с коллективизацией, раскулачиванием, репрессиями 30-х годов, гонениями за веру, пропагандой атеизма. Особое место в творчестве писателя занимает тема Великой отечественной войны. Несмотря на масштабный характер исследуемых проблем, внимание автора в первую очередь концентрируется на жизни человека, его судьбе, внутренних противоречиях, продиктованных временем. Обращаясь к личности, автор задается вопросом: как в трудные времена сохранить человеческое достоинство, не сломаться под тяжестью обстоятельств? Как сохранить и укрепить свою веру?

236

Герои этих рассказов на протяжении всего повествования находятся в состоянии непрерывного духовного поиска. Их путь – это постепенное обретения Веры. Путь этот не простой, однако тяжелые жизненные обстоятельства, выпадающие на долю героя, лишь помогают ему обрести Бога и не впасть в отчаяние. Испытывая страдания, ощущая реальную опасность смерти, человек обретает и раскрывает свойственные ему лучшие душевные качества: милосердие, доброту, сострадание, любовь к ближнему. Параллельно с этим происходит поиск и обретение Бога. В случае если герой был изначально верующим, то страдания делают его веру еще более осознанной, укрепляют его дух. Одним из наиболее ярких произведений, посвященных этой тематике, является рассказ «По щучьему велению», входящий в сборник «Мы очень друг другу нужны». В центре рассказа – семья, живущая в годы Великой Отечественной войны. Глава семьи – военный хирург – служит на фронте, а его супруга и трое детей находятся в эвакуации в Самаре. Существование героев проходит на границе двух миров, противоположных по степени воздействия на человека. Первый представляет собой жестокую окружающую действительность: это пространство войны, голода, смерти. Он ежедневно вторгается в жизнь семьи, как через постоянные бытовые проблемы, с которыми ежедневно приходится сталкиваться (хлеб по карточкам, беспризорность), так и через кошмарные сновидения, которые видит младшая дочка Варя, несмотря на юный возраст, уже пережившая трагическую гибель подруги. Переносить эти испытания было бы крайне сложно, если бы на помощь героям не пришел иной мир – мир их дома, включающий трепетное отношение традиции, теплую атмосферу заботы, взаимной поддержки, любви друг к другу. Этот мир оберегает героев от жестокости окружающей действительности, не дает им впасть в отчаяние, помогает оставаться верными друг другу. Забота о ближнем проявляется, в частности и в совместном решении семейных вопросов. Мать семейства – Анна Соколова – относит на рынок дорогой для нее подарок мужа – кофту, обменивая ее на продукты. Дети, желая оказать помощь матери, отправляются на Волгу ловить рыбу. Важнейшее значение в рассказе приобретает эпизод, в котором семья решает приютить беспризорного мальчика Андрейку, оставшегося без родителей и сбежавшего из детского дома, не выдержав издевательств. Жизнь без семьи, голод, царящий вокруг, толкает Андрейку на преступление: он похищает хлебные карточки у Вари. Однако семейное решение приютить маленького беспризорника дарит ему надежду на полноценную жизнь, в которой не будет места ни голоду, ни одиночеству, ни порокам. В этом поступке проявляются главные качества Анны и ее детей: любовь и жертвенность. Справедливости ради, надо отметить, что это

237

решение дается Анне не сразу и нелегко. Внешний мир воздействует на ее сознание: атмосфера войны, голода, бедности заставляет ее задуматься над тем, сможет ли она вырастить и воспитать еще одного ребенка. Однако жалость и сострадание, свойственные ее сердцу и наполняющие мир ее семьи, одерживают победу – Андрейку принимают в семью. Дом, семейный уют, действительно, способны защитить персонажей от воздействия враждебного им мира войны. Однако при этом необходимо еще одно скрепляющее начало – вера. Испытывая страх за мужа и детей, Анна обращается к Богу. Она крестит своих детей, а в финале произведения выражает надежду на то, что Господь поможет ей и ее детям стать настоящими христианами. Параллельно с Анной веру обретает и ее муж Алексей, находящийся на фронте. Этому способствует его встреча с известным профессоромхирургом архиепископом Лукой (Войно-Ясенецким). Личности владыки посвящены строки письма Алексея. «Владыка Лука, такое монашеское имя профессора, встречает каждый санитарный поезд и отбирает самых тяжелых больных. Затем лично делает им операции. Представляешь, Аня, у него выживают даже самые безнадежные больные. Это уже чудо само по себе. Я, конечно, напросился ассистировать ему во время операции. А потом мы вместе с ним пили чай и долго беседовали. В Воскресенье он пригласил меня в церковь на службу. Я стоял в храме и думал: зачем нас лишили этого? Кому мешала вера, способная творить чудеса?» [1;86-87]. Именно мотив чуда, приобретает в этом рассказе особое звучание. Реальность чуда способно поколебать убежденность советского врача в тех материалистических постулатах, которые навязывались советской пропагандой, а личность и деятельность хирурга-архиерея окончательно развенчивает миф о противоречии науки и религии. Еще одна тема, затронутая автором в рассказе, – пробуждение души человеческой, «жизнь сердца», искренность в выражении личных чувств и переживаний. Она вводится в повествование благодаря образу раненного солдата, который плачет над тургеневской повестью «Му-му». При этом он заявляет, что ему жалко не только собачку, но и самого Герасима. Этот эмоциональный порыв свидетельствует о глубине его сострадания и тонком понимании человеческой души. В тяжелейших условиях военного времени, испытав боль, ему удается остаться человеком с почти детской душой. Образ детства играет важнейшую роль в православном мировоззрении и восходит к Евангельскому сюжету о благословении детей Спасителем. Еще одним произведением, показывающим возрождение человеческой души в трудное для России и Православия время, является рассказ

238

«Красное Крещение», входящий в сборник «Преодоление земного притяжения». Символическое название рассказа, отражает смысл праздника – Богоявление или Крещение. Традиционно в этот день священник троекратно погружает в прорубь крест, освящая воду. С изображения праздничного водоосвящения и начинается рассказ. Заканчивается – погружением в прорубь самого священника, сброшенного туда членами большевистского продотряда, бесчинствующего в деревне. Центральная тема этого произведения – мученичество за веру. Однако образ пострадавшего священника – отца Петра – вовсе не является монолитным. Внутренний поиск героя сложен и даже трагичен: он преодолевает путь от публичного отречения от Бога и последующего за этим ощущением богооставленности, тоски, пустоты, до твердого решения принести покаяние и умереть за Христа. На последний в жизни поступок его толкает чувство сострадания к алтарнику Степану, который за отказ от богоотступничества подвергся жестоким пыткам. Именно в этот момент, наблюдая за страданиями Степана, поражаясь его мужеству и стойкости, отец Петр испытывает глубокое потрясение, ведущее к перерождению его души. «Холодная пропасть в душе отца Петра при виде Степана стала заполняться горячей жалостью к страдальцу. Хотелось бежать к нему, что-то делать, как-то помочь. Но что он может против трех вооруженных людей? Безысходное отчаяние заполнило сердце отца Петра, и он, обхватив голову руками, тихо заскулил, словно пес бездомный, а потом нечеловеческий крик, скорее похожий на вой, вырвался у него из груди, унося к небу великую скорбь за Степана, за матушку и детей, за себя и за всех гонимых страдальцев земли русской. Этот вой был настолько ужасен, что вряд ли какой зверь мог бы выразить в бессловесном звуке столько печали и отчаяния» [1;170-171]. Именно за этим эмоциональным и духовным потрясением последует мученическая кончина священника. В финале рассказа присутствует мотив, характерный для житийного жанра и связанный с видением умирающего Степана. В этом видении перед взором юноши предстают его покойные родители, родственник архимандрит Таврион, под руководством которого начинал свое духовное становление Степан, а также отец Петр, присутствие которого в этом фрагменте доказывает, что он получает прощение от Бога за кратковременное отступничество. Одним из наиболее ярких художественных приемов в этом рассказе является именование героев. Имя Петр, в переводе означающее «камень» восходит к образу апостола Петра, трижды отрекшегося от Христа, но принесшего покаяние и ставшего наряду с Павлом первоверховным апостолом. В этой связи не случайны, произнесенные им перед смертью

239

слова, обращенные к Христу: «Ты веси, яко люблю Тя…» [1;173]. Имя Степан вызывает ассоциации с образом новозаветного первого христианского мученика архидиакона Стефана. Помимо перечисленных к этой группе рассказов относятся также «Мы очень друг другу нужны», «На реках Вавилонских…», «Вика с Безымянки», «Нерушимая стена» и другие. Общая черта, объединяющая эти произведения, заключается в следующем. Внешний мир враждебен по отношению к человеку. Однако в итоге страдания и благотворно сказываются на человеке: под их воздействием он раскрывает лучшие душевные качества, обретает веру в Бога и с Его помощью преодолевает собственные слабости. Вторая группа рассказов посвящена проблемам настоящего времени, к которому следует отнести последние десятилетия советской власти и реалии современной российской действительности. Характеризуется это время отсутствием внешних катастроф: нет ни войн, нет явной борьбы с Церковью: атеистическая пропаганда постепенно сходит на нет, а верующие люди, если и претерпевают непонимание или насмешки, однако уже не подвергаются пыткам и убийству. Однако за внешним спокойствием и стабильностью сокрыты более сложные, глубинные противоречия. Отголоски конфликтов прошлого отражаются на людях современной эпохи. В этой связи интересен и показателен рассказ о. Николая «Утешение в старости», который посвящен изображению разобщенности внутри семьи, разрушению связи отцов и детей. В центре внимания автора две пожилые пенсионерки-учительницы, которые не могут найти общий язык со своими детьми. Одна из них – Вера Семеновна, – не выдержав постоянных скандалов, пытается покончить с собой и выпивает бутылку уксуса. Перед смертью, которая наступает лишь через несколько дней, происходит ее духовное перерождение: она просит пригласить священника, желая принести покаяние за всю жизнь. Пришедший к ней священник Димитрий оказывает ее бывшим нерадивым учеником, с которым в свое время приходилось проводить атеистические беседы. Именно его приход и совершенное им таинство исповеди, освобождает от грехов умирающую женщину, кончина которой теперь воспринимается как легкий переход в иной мир, примирение и соединение с Богом. В этом рассказе появляются и метафизические мотивы, связанные с православным мировоззрением. Перед смертью Вера Семеновна видит подле себя фигуру некоего «черного человека», который вкладывает ей в руку бутылку с уксусом, а потом «терпеливо» ждет на соседней кровати ее смерти, чтобы забрать ее душу. Появление образа нечистого духа объясняется отказом от Христа, который совершила Вера Семеновна в годы

240

комсомольской юности, а сам отказ был выражен в символическом обряде сжигания семейных икон. Беседуя со своей подругой Марией Ивановной, Вера Семеновна признается: «Я ведь, Маша, в юности иконы наши семейные снесла на костер комсомольский, безбожный, и плясала вокруг того костра вместе со всеми. Пляшу, якобы радость выражаю, а у самой сердце щемит и тоскует, а я еще сильнее пляшу и хохочу, чтоб сердце свое не слышать. Всю жизнь этот костер мне душу жжет» [1;205-206]. Изгнав в юности из своей души Бога, Вера Семеновна освободила место для темных сил, которые и руководили ее жизнью, и привели к трагической кончине. Однако принесенное искреннее покаяние в последние часы жизни спасает Веру Семеновну от власти «черного человека», который выходит из палаты больной сразу после совершенного таинства. Это свидетельствует о том, что истинное покаяние способно загладить любые грехи, совершенные в течение жизни. Бог готов принять человека даже в последние минуты. Конфликт отцов и детей, который происходит в современное время, тесно связан с атеистическим прошлым. Поколение, выросшее на материалистических ценностях, не может быть счастливо, так как оно не может удовлетворить свои духовные потребности. Это ведет к раздражению, непониманию, семейным ссорам. На это указывает в разговоре с Марией Ивановной священник: «Я вам, Мария Ивановна, скажу банальную вещь, но, на мой взгляд, верную. Ваше поколение обокрало детей, отняв у них Бога, а теперь вырастают обкраденные внуки, и они, сами того не ведая, мстят своим родителям за свое безбожное детство, за убиенных во чреве своих братьев и сестер, которых им так не хватает в жизни» [1;210]. В произведении особо остро поднимается тема прошлого. Эффект пересечения временных пластов формируется путем включения в текст воспоминания Марии Ивановны о своем детстве. Перед читателем предстает череда живых картин: патриархальная крестьянская семья, раскулачивание, голодные 30-е годы. Особенно поражает та злоба, с которой односельчане обошлись с ее семьей, глава которой – отец Марии Ивановны – честно трудился. Ненависть к человеку, зависть, богоборчество порождают в людях бездуховность, которая в свою очередь отражается на их детях и внуках, и взаимоотношении поколений. В конце рассказа показано прозрение Марии Ивановны, переосмысление ее жизненного пути, а на символическом уровне происходит соединение прошлого и настоящего. Разговаривая со священником, Мария Ивановна вспоминает молитву «Богородица Дево, радуйся…», выученную в детстве и забытую в последующие годы. «И тут вдруг Мария Ивановна все вспомнила. И уже рядом с отцом Димитрием не старушка, а пробудившаяся от долгого сна девочка Маша из далеких голодных тридцатых годов» [1;210-211].

241

Старушка превращается в девочку, возвращается к началу жизненного пути, который, возможно, будет уже другим. Намек на преодоление конфликта отцов и детей звучит в конце произведения. Внук Вася, случайно оказавшийся рядом, вглядываясь в знакомое лицо, которое «светилось счастьем и покоем» [1;211], вдруг обнаруживает: «Какая у меня молодая и красивая бабушка» [1;211]. В этих словах содержится намек на возможное преодоление разобщенности отцов и детей, которое произойдет лишь в том случае, если оба поколения обратятся к Богу и найдут в себе силы отказаться от наследия атеистического воспитания. Рассказы о современности, охватывающие период последних советских лет и нового времени, хоть и не показывают внешних катастроф, но изображают внутренние противоречия человека. Встает вопрос о том, как надо верить? Что такое вера? Достаточно ли только исполнять обряды, чтобы считаться достойным христианином? В чем духовное значение подлинной веры для человека. Очевидно, что новое время, внешне спокойное, не осложненное социально-политическим гнетам и катастрофами, не является гарантом человеческого счастья. Оно провоцирует конфликты иного рода, порой более сложные и трудноразрешимые. В рассказах, посвященных современности («Колдовские сети», «Юродивый Гришка, «Благоразумный разбойник»), затрагиваются такие темы как непонимание, равнодушие, тоска, ощущение пустоты и ненужности человека. Из мира уходит любовь – и это главная беда современного поколения. И хоть возрождение человека все еще возможно, оно происходит с большим трудом и с большими потерями. И если в рассказах первой группы часто возникают героические мотивы, человек укрепляется в любви к Богу и ближнему, поднимается на собой, своими страстями и земными привязанностями, то в произведениях второго круга часто звучит лишь надежда на перерождение человека, который, только начинает задумываться над собой и своей жизнью. Примечания: 1.Агафонов Николай, прот. Дорога домой. М., 2006.

Изучение риторико-панегирического стиля в отечественном литературоведении 1970-х – 1990-х гг. (по материалам ТОДРЛ) Е.Ю. Липилина Цель нашего доклада – наметить основные тенденции в изучении древнерусской агиографии, опираясь на статьи медиевистов, публиковав-

242

шиеся на страницах Трудов Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) в 1970-е – 1990-е гг. В отечественном литературоведении предпринимались попытки систематизировать исследования в области древнерусской литературы за определенный период времени, но до сих пор нет обобщающей работы, в которой были бы подведены итоги, что и определяет новизну нашей работы. Прослеживая историю изучения житий древней Руси, мы можем обнаружить динамику развития литературного процесса, эволюцию научной мысли. Л.А. Дмитриев в статье «Нерешенные вопросы происхождения и истории экспрессивно-эмоционального стиля XV в.» [4;72-89] останавливается на вопросах риторико-панегирического стиля и «второго южнославянского влияния». Проведя обзор предшествующих работ по этой проблеме, ученый ставит задачи: выявить признаки исихастского направления, которые стали определяющими для стиля южнославянской агиографии, сопоставить жития Епифания Премудрого и Евфимия Тырновского, а также проанализировать произведения первого с точки зрения отражения в них особенностей экспрессивно-эмоционального стиля. В итоге он делает вывод о том, что изучение творчества Епифания Премудрого в сопоставлении с южнославянской агиографией, а также сочинениями Пахомия Логофета поможет не только установить характер взаимоотношения русского и южнославянского агиографического стилей, но и даст возможность глубже понять художественную специфику древнерусской литературы. Ряд исследований связан с определением своеобразия писателей риторико-панегирического стиля древнерусской агиографии. В статье «Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV – XV вв.)» [5;215-254] Л.А. Дмитриев рассматривает церковно-богослужебные сочинения митрополита Киприана, его послания, поучения и «Житие митрополита Петра». Представив различные взгляды ученых на это произведение, он дает анализ стиля, идейной направленности Жития и проводит его сравнение с более ранним текстом Прохора. Дмитриев не соглашается с исследователями, дававшими отрицательную оценку «второму южнославянскому влиянию», и считает, что оно было внутренним явлением, обусловленным социально-политическим состоянием Руси в конце XIV – начале XV вв. и развитием самой русской литературы. В статьях О.Ф. Коноваловой рассматривается литературная теория конца XIV – XV в. и ее воплощение в творчестве Епифания Премудрого [7;205211]; сделан вывод о писательских принципах агиографа: он отбирает факты в зависимости от назначения определенной части Жития [9;136-138]. Коновалова также выявляет особенности художественной манеры Епифания

243

Премудрого, характер использования писателем цитатной амплификации в «Житии Стефана Пермского» [8;73-80]. Ф. Вигзелл в статье «Цитаты из книг Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого» [3;232-243] развивает идеи Коноваловой и акцентирует внимание на употреблении Епифанием цитат из псалмов в «Житии Стефана Пермского»: агиограф обращался со священными текстами свободно, он изменял их частично или адаптировал стилистически, что свидетельствует о его смелом новаторстве. М.Ф. Антонова [2;127-133] определяет, что использование Епифанием в «Житии Стефана Пермского» лексической синонимии имело целью создание необычайной интенсивности и усиление психологизма. Внимание исследователей привлекает и образный строй произведений Епифания Премудрого. О.Ф. Коновалова анализирует специфику употребления агиографом эпитетов [6;325-334] и метафор [10;245-251]. Она приходит к выводу, что почти все эпитеты сочетают в себе изобразительные и эмоциональные функции, т. к. писатель стремится высказать свое отношение к изображаемому. Епифаний Премудрый не только пользовался традиционными библейскими метафорами, но и конструировал новые на основе старых. Таким образом, мастерство агиографа заключается в преодолении традиционности тропов путем создания новых, более сложных. В статье «Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый» [1;223-227] М.Ф. Антонова на конкретных примерах из текстов доказывает то, что Епифаний Премудрый следовал традициям ораторской прозы Кирилла Туровского – это выразилось и в прямом заимствовании из «Слова о снятии тела Христова с креста», и в сходстве образного строя произведений обоих авторов. Итак, говоря об исследовании стилистики житий на страницах «Трудов Отдела древнерусской литературы», следует отметить, что объектом рассмотрения по-прежнему остается риторико-панегирический стиль. Наиболее пристальному изучению подвергается творчество Епифания Премудрого, особенности писательской манеры которого, характер цитации в его текстах и образный строй их выявляются на основе «Жития Стефана Пермского» (наиболее плодотворно эти проблемы были разработаны в статьях О.Ф. Коноваловой). Л.А. Дмитриев, вслед за Д.С. Лихачевым, ставит вопрос о происхождении экспрессивно-эмоционального стиля, связанного с южно-славянской агиографией, а также избирает объектом рассмотрения творчество митрополита Киприана (впоследствии эту линию продолжит В.А. Грихин). Примечания: 1. Антонова М. Ф. Кирилл Туровский и Епифаний Премудрый / Антонова М. Ф. // Труды отдела древнерусской литературы. М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 36, 1981.

244

2. Антонова М. Ф. Некоторые особенности стиля «Жития Стефана Пермского» / М. Ф. Антонова // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. – Т. 34, 1979. 3. Вигзелл Ф. Цитаты из книг Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого / Ф. Вигзелл // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 26. 1971. 4. Дмитриев Л. А. Нерешенные вопросы происхождения и истории экспрессивно-эмоционального стиля XV в. / Л. А. Дмитриев // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 20. 1964. 5. Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV – XV вв.) / Л. А. Дмитриев // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 19. 1963. 6. Коновалова О. Ф. Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в «Житии Стефана Пермского» / О. Ф. Коновалова // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 28. 1974. 7. Коновалова О. Ф. К вопросу о литературной позиции писателя конца XIV в. / О. Ф. Коновалова // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 14. 1958. 8. Коновалова О. Ф. Об одном типе амплификации в «Житии Стефана Пермского» // О. Ф. Коновалова // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 25. 1970. 9. Коновалова О. Ф. Принцип отбора фактических сведений в «Житии Стефана Пермского» / О. Ф. Коновалова // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 24. 1969. 10. Коновалова О. Ф. Традиционная метафора в «Житии Стефана Пермского» / О. Ф. Коновалова // Труды отдела древнерусской литературы. – М.; Л.: Изд-во АН СССР. Т. 34, 1979.

Образ православной Руси в лирике Константина Кинчева Д.А. Королева Свет звезды пылит по дорогам, На душе покой да тихая грусть. Испокон веков граничит с Богом Моя светлая Русь. («Инок, Воин и Шут») В современной музыкальной индустрии довольно редко можно встретить произведения, где глубина и мелодичность тем соответствовала бы

245

многообразию и смысловому наполнению лирики. Проблема обычно заключается в том, что, если убрать музыкальное сопровождение, тексты теряют всякий смысл и превращаются в набор слов. В настоящее время только барды и некоторые рок-музыканты могут похвастаться самодостаточными текстами, которые даже без музыки остаются полноценными стихотворными произведениями. К таким рокпоэтам, помимо Константина Кинчева, можно отнести Юрия Шевчука, Дмитрия Ревякина, Александра Башлачева, Виктора Цоя и некоторых других. Творчество каждого из этих авторов самобытно, лишено подражания и раскрывает вечные темы по-разному; каждый исходит из своего мировоззрения и поэтического видения мира. Лирика Константина Кинчева значительно отличается от современной ему рок-поэзии. При всем разнообразии его творчества, начиная с 1985 года, оно характеризуется неким единством, создает определенную картину мира и человека в нем. Человек (лирический герой) у Кинчева – сильная, противоречивая личность, ищущая в этом мире Истины, Правды, Свободы; это личность духовная, верующая, несущая в себе Бога. В то же время герой противостоит окружающей социальной системе, власти, бездуховности, выступает за свободу выбора, призывает выше поднять головы и бороться против зла и агрессии, против несправедливости и морального угнетения. Песни, призывающие не смиряться с существующим укладом жизни, наполнены болью и переживанием за судьбу родины, за судьбу своего поколения. Мировоззренческая эволюция Кинчева – это эволюция целого поколения. Он действительно имел право в самом начале сказать: «Мое поколение», поскольку его путь вместе с ним и помимо него проделали очень многие. Содержание этого пути вкратце можно описать следующим образом: от вполне нормального, условно «советского» человека через конфликт и отрицание всего советского – к крайнему анархизму и индивидуализму и затем через крещение и воцерковление – к новому открытию духовного и социально-политического, к активной гражданской позиции [1]. Посещение Иерусалима в 1992 году явилось поворотным моментом в жизни Константина Кинчева: после этой поездки он принял Крещение. С 1995 года группа «Алиса» принимает участие в благотворительных концертах: «Музыканты – храму Христа Спасителя» (Москва, 1995); «Хвалите имя Господне», посвященном началу празднования 2000-летия Рождества Христова (Москва, 1999); «Рок к небу» (Санкт-Петербург, 2003) и др. Вышедшие в это время альбомы «Солнцеворот» (февраль 2000 г.), «Сейчас позднее, чем ты думаешь» (октябрь 2003 г.) сформулировали обновленную мировоззренческую позицию группы «Алиса». Эти альбомы, особенно второй, наполнены любовью к Богу, к России, и одновременно болью за неё. Однако в современном мире, как это

246

ни прискорбно, говорить о духовности и вере зачастую невыгодно, ведь гораздо легче управлять толпой со «стадной» психологией, чем мыслящими людьми. Об этом Кинчев говорит в песне «Сумерки»: «Купола в России кроют корытами, / Чтобы реже вспоминалось о Нем». Лирика Кинчева отражала идеологическую направленность и активную духовную позицию «Алисы», из-за чего ни одна песня с этих альбомов не прозвучала в радио- и телеэфире, дабы основная масса потребительского общества не узнала о них. «Алисе» был объявлен радиобойкот. Если своим ранним творчеством «Алиса» призывала к борьбе, то в более поздний период (с 1999 г.) в творчестве Кинчева наблюдается отход от социальной тематики и линии протеста, ориентация на вечные темы, которые присутствовали и раньше, но проявлялись в меньшей степени. В то же время усиливается лирическое начало поэзии. Центральной в лирике Кинчева становится тема любви к России, глубокой привязанности и преданности, которая сочетается с болью и переживанием за родину. Особенно ярко это проявляется в творчестве последних лет (начиная с 1999 года): На моей земле, видно, так повелось: Все не слава Богу, все не так, как у всех. То ночами маемся, то засветло пьем. Стороной взглянуть – и смех, и грех. («Мама») Лирический герой, таким образом, максимально приближен к автору. Для него родина – не бюрократическое Советское государство и не Российская Федерация нового времени. Родина-мать – это родная земля, Русь духовная, светлая, могучая, со своим собственным, исстари заведенным мудрым укладом жизни, который нарушается в наше время. Кинчев говорит: «Я родился и рос всегда с чувством Родины, безмерной любви к ней. Получается довольно высокопарный слог, но это действительно так. Я полностью принадлежу корням, ощущаю связь со своей землей и никакой другой земли мне не надо. Какой должна быть Россия – не знаю... В песне «Мама» у меня об этом строчки: «Мы ж младенцы все у нее на груди, сосунки, щенки – нам ли мамку спасать...» [1]. В песне «Родина» родная земля вполне конкретна и одушевлена – к ней обращается герой с рефреном: «Научи меня, Родина моя». Чему может научить Родина? Во-первых, «крест не уронить, гнуться, но держать, а коли уронил, так суметь поднять». Во-вторых, «правдой дорожить, лжи не потакать, дальних не судить, ближним помогать». Но для чего учиться у Родины? На это отвечает ключевая строка-рефрен: «Там где кончается мир, начинается свет». То есть Родина научает в этом мире любви, которая ведет человека не только в земной жизни, но и когда он выходит за пределы мира и возвращается к свету, которым был когда-

247

то создан. Тем самым земное отечество оказывается образом Отечества Небесного. Русь для Кинчева – Богом избранная земля, поэтому на ее долю выпали тяжелейшие испытания: Сколько раздоров да смут Ведала родина-мать – Как нас хотели согнуть, Как нас пытались сломать… («Инок, Воин и Шут») Но поэт верит в огромный внутренний потенциал России, в ее силу, в то, что она поднимется с колен и вернется на свой собственный, ни на какой другой не похожий, верный путь: Нас точит семя орды, Нас гнет ярмо басурман, Но в наших венах кипит Небо славян. И от Чудских берегов До ледяной Колымы – Все это наша земля, Все это – мы! («Небо славян») В этих строчках герой выступает не только от своего имени, но от имени всего народа: от личностного, рефлектирующего «я» – к общему, единому, соборному «мы». В этом прослеживается традиция русской поэзии начала XX века и поэзии времени Великой отечественной войны (А. Ахматова, Б. Пастернак). Герой ощущает свою связь не только с поколением, но со всем народом, с самим ходом истории (обращается к Древней Руси, повествует о древнерусских воинах). Тема России раскрывается также в образах русской природы – северной, дремучей, сильной и могучей, но вместе с тем необыкновенно чуткой, красивой, загадочной: Как плескалось небо в лесном ручье, Знают валуны да речной песок. Как собрали солнце в одном луче Зеркала озер пылью трех дорог… («Северная быль») Если говорить литературным языком, Кинчев использует прием олицетворения: природа оживает, одухотворяется, наделяется человеческими качествами. Взгляду лирического героя доступна тайная жизнь природы. Каждый ее элемент имеет свои качества, свой характер: луна лукавая, валун седой, заря чуткая. Известно, что обожествление и очеловечение природы относится, скорее, к языческому мировоззрению. «Но человек тем и хорош, – объясняет Кинчев, – что он находится в поиске, и если

248

говорить о язычестве как о ступени к постижению Господа и верного пути – это замечательный путь. Потому что он наиболее корневой для русского человека – через язычество к христианству» [1]. Природа как бы ворожит, колдует, оберегая родную землю: По реке стелился Млечный путь, Горизонтом становилась высь. Август. Полночь. Ни души, Лишь вода да камыши Облакам на преданность клялись. («На пороге неба») Кинчев утверждает, что Русь зиждится на духовности и вере. Благодаря этой глубинной, исконной связи с Богом Русь возродится. Но без веры и духовности она погибнет. Таким образом, с темой родины тесно соприкасается христианская тема, которой не было в раннем творчестве Кинчева (в «советское» время). Чистого сердца по случаю не обрести, Ясное Царство берется усилием жить… Мне не продержаться и дня Без тех, кто сердцем впитал Святую волю Небес… Тайну, что хранил вековой гранит, Помнят ковыли да калинов мост – Все, чем был отмечен пустынный скит – Верная молитва да строгий пост. Это отнюдь не значит, что автор призывает к монашескому и аскетическому образу жизни. Напротив, он говорит о внутренней сдержанности, о строгости и требовательности к себе, о внутреннем духовном росте, о верности Божьим заветам и своим собственным убеждениям: С Богом надежнее жить, С Богом легко умирать… («Инок, Воин и Шут») Кто чуял, кто ведал? Чем обернется гроза? Горе да беду Нам ли обходить стороной? Вьёт тропы дар Неба, В ночь открывает глаза Тем, кто держит путь

249

Вместе со мной. («Жизнь струны») Жизнь – это сознательно выбранный путь, по которому ведет Бог: Сила огня – дело времени. Воля Небес в море глаз. Иго Любви – радость бремени. Вечная жизнь вершится здесь и сейчас! («Иго Любви») «Иго Любви» поэт называет бременем, которое не все способны нести. Это благо, но оно очень велико, и не все могут его «открыто принять», стать его проводниками в современном мире. Вспомним Священное Писание: «Бог есть Любовь». Таким образом, нести «иго Любви» значит нести в себе Бога, веру, божественное начало, сохранять его чистым и передавать людям. В одном из своих интервью К. Кинчев признается, что «до этого был этап поиска, а сейчас этап становления на выбранном пути, с которого уже никто не собьет» [2]. На сегодняшний день центральный образ России для Кинчева – Стать Севера: В синь Онеги да Ладоги, В мед брусники да клевера, В радость ливня и радуги Крестит мир стать Севера. («Стать Севера») Кинчев уверенно присоединяет свой голос к традиции, которая определяет идею Русской цивилизации через геополитическое и метафизическое понятие «Севера». Идея не нова, но кажется весьма верной и с каждым годом все более набирает популярность: в свое время ее основательному и современному разбору уделили много внимания в своих книгах А. Паршев и В. Кожинов. Идея Севера как сакрального центра Русской цивилизации отчетливо прослеживается в работах современных неоевразийцев – А. Дугина и В. Карпеца [1]. В одном из интервью Кинчев объясняет: « Мое ощущение такое, что Россия – север; она имеет свой собственный путь. Ни у кого ничего не просим, на поклон ни к кому не идем, а живем так, как нам живется, и просим всех окружающих нам не мешать… Жить так, как мы хотим, потому что мы – Север. Большой, великий Север. Не Европа и не Азия» [3]. Стать – очень емкое понятие. По Далю, это «склад, стройность стана, роста, соразмерность всего тела и членов» или «лад, толк, приличие, пристой, что кстати, впору, идет к месту или к делу» [4,310]. Таким образом, «Стать Севера» – это гармонический образ сочетания земли и неба, дня и ночи; это родная земля, где истинный вкус жизни открывается только тому, кто способен чувствовать эту гармонию, видеть

250

и ценить эту красоту-стать, кто способен прийти к Богу и жить по Его заветам. В заключение хотелось бы привести слова священника Артемия, занимающегося молодежной работой в Екатеринбурге: «Для нас важен духовный контекст творчества К. Кинчева. Хотелось бы, чтобы «христианский» период «Алисы» распространился глубже на слушателей музыки, на тех, кто приходит на концерты… Чтобы слово Кинчева было и словом проповеди» [2]. Примечания: 1. Бражников И. Северная Русь Константина Кинчева // http://www. alisa.net/pressa.php?action=2007&disk=press246 2. Видеоинтервью после концерта группы «Алиса» 15 октября 2003 г. Санкт-Петербург, ДС «Юбилейный». 3. Видеоинтервью после концерта группы «Алиса» 14 апреля 2007 г. Москва, ДС «Лужники». 4. Даль В.И. Ставать // Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. Т. 4. М., 1955.

251

Сведения об авторах Аннушкин Владимир Иванович – доктор филологических наук, профессор ГосИРЯ им. А.С. Пушкина. Бамблевский Леонид Игоревич – преподаватель МФЮА. Белоногова Юлия Игоревна – кандидат исторических наук, заместитель декана по учебной работе исторического факультета ПСТГУ, директор филиала Исследовательского Фонда МАМИФ при историческом факультете ПСТГУ. Бондаренко Евгений Владимирович – студент МПГУ. Брусиловский Никита Максимович – студент РГГУ. Введенский Ростислав Михайлович – доктор исторических наук, профессор МПГУ. Венедиктов Вадим Юрьевич – секретарь Свято-Филаретовских чтений, заместитель Председателя Исследовательского Фонда МАМИФ по вопросам перспективных направлений, преподаватель кафедры культурологии МПГУ. Грибков Иван Владимирович – аспирант РГГУ. Диакон Андрей Климов – кандидат исторических наук, преподаватель МПГУ. Игумен Петр (Пиголь) – кандидат богословия, первый проректор Российского Православного университета им. Апостола Иоанна Богослова. Камчатнов Александр Михайлович – доктор филологических наук, профессор Литературного Института им. А.М. Горького Козарезова Ольга Олеговна – кандидат философских наук, доцент МПГУ. Королева Дария Андреевна – магистрант ГосИРЯ им. А.С. Пушкина, заместитель Председателя Исследовательского Фонда МАМИФ. Крутов Александр Николаевич – Президент Международного фонда славянской письменности и культуры, главный редактор журнала «Русский Дом». Лапин Александр Андреевич – сопредседатель Московского отделения движения «Народный Собор». Леонов Дмитрий Евгеньевич – студент ЯрГУ. Леонов Иван Сергеевич – кандидат филологических наук, заместитель декана филологического факультета ГосИРЯ им. А.С. Пушкина, Председатель Исследовательского Фонда МАМИФ. Леонова Ольга Георгиевна – доктор политических наук, профессор Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Липилина Елена Юрьевна – магистрант КГУ.

252

Ломакин Иван Владимирович – студент МПГУ. Людоговский Федор Борисович – кандидат филологических наук, научный сотрудник Института славяноведения Российской Академии Наук, преподаватель Московской Духовной Академии. Майоров Роман Александрович – преподаватель Московского Духовного Училища Русской Православной старообрядческой Церкви, аспирант МПГУ. Мельков Андрей Сергеевич – кандидат филологических наук, Председатель Оргкомитета Свято-Филаретовских чтений, член Союза писателей России, член Молодежной Общественной Палаты России, член Общественного Консультативного Совета «Образование как механизм формирования духовно-нравственной культуры общества» при Департаменте образования города Москвы, первый заместитель Председателя Исследовательского Фонда МАМИФ, преподаватель Коломенской Духовной Семинарии. Орлова Надежда Хаджимерзановна – доктор философских наук, профессор СПбГУ. Павлов Владимир Александрович – Председатель клуба «Вестник Отечества», аспирант МПГУ, представитель Исследовательского Фонда МАМИФ на историческом факультете МПГУ. Первушин Михаил Викторович – кандидат богословия, Ученый секретарь отдела древнеславянских литератур Института мировой литературы Российской Академии Наук, сотрудник Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Протоиерей Александр Макаров – заведующий сектором публикаций Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, редактор журнала «Церковь и время». Протоиерей Владимир Бороздинов – кандидат богословия, член Союза писателей России. Протоиерей Георгий Студенов – почетный Председатель СвятоФиларетовских чтений, кандидат богословия, почетный профессор МПГУ, благочинный церквей Михайловского округа города Москвы, настоятель храма Архистратига Михаила в Тропареве. Протоиерей Михаил Ходанов – член Союза писателей России, главный редактор журнала «Шестое чувство». Радаев Валентин Александрович – сотрудник Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Руднева Ольга Викторовна – студентка филологического факультета ПСТГУ. Священник Алексий Ладыгин – кандидат богословия, доцент МФЮА.

253

Священник Алексий Миндров – клирик храма-часовни Святого Михаила Архангела близ Кутузовский избы. Сидельников Олег Сергеевич – студент ЯрГУ, директор филиала ИФ МАМИФ в г. Ярославль. Синицын Михаил Владимирович – член Молодежной Общественной Палаты России, член Президиума Центрального Политсовета политической партии «Народный Союз», аспирант РГТЭУ Фидченко Ольга Владимировна – кандидат исторических наук, преподаватель МПГУ. Штрекер Нина Юрьевна – кандидат филологических наук, профессор КГПУ им. К.Э. Циолковского. Юсов Иван Евгеньевич – аспирант МПГУ, член Центрального совета Исследовательского Фонда МАМИФ.

254

255

Церковь и общество в России: пути содружества и вызовы эпох (по материалам Третьих Юбилейных Свято-Филаретовских чтений) Составители: к.ф.н. А.С. Мельков, В.Ю. Венедиктов

Компьютерная верстка – О.А. Лужков Издательство «Ремдер» ЛР ИД № 06151 от 26.10.2001. г. Ярославль, пр-т Октября, 94, оф. 37 Тел.: (4852) 73-35-03, 58-03-48, факс 58-03-49. E-mail: [email protected] Сдано в набор 10.04.2008. Подписано в печать .06.2008. Формат 60х90/16. Усл. печ. л. 4. Бумага офсетная. Тираж 0. Заказ 0.