Διόνυσος. Μύθος και Λατρεία

ΣΤΟ ΕΞΩΦΥΛΛΟ:

PICASSO: Λιθογραφία, 1949 ΜΑΚΕΤΤΑ ΕΞΩΦΥΛΛΟΥ:

Λάζαρος Ζήκος

Τίτλος Πρωτοτύπου: Dionysus, Mythos und Kultus 1933

ISBN 960-7058-10-0 © Γι' αυτή την έκδοση, τη μετάφραση και την εισαγωγή Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 1991 I. Νικολόπουλος & Σία Ε.Ε. Μαυρομιχάλη 15, 106 79, Αθήνα Τηλ. 3607876 - 3639336 Fax: 3638489

Walter F. Otto

ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΜΥΘΟΣ KAI ΛΑΤΡΕΙΑ εισαγωγή, μετάφραση ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΛΟΥΠΑΣΑΚΗΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ Τ ^ ^

ΕΙΚΟΣΤΟΥ

ΠΡΩΤΟΥ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Προλογικό Πρόλογος. I. Μύθος και Λατρεία Π. Διόνυσος

9 13 15 55

1. Προκαταρκτική παρατήρηση

57

2. Πατρίδα της διονυσιακής λατρείας

59

3. Ο γιος του Δία και της Σεμέλης

70

4. Οι μύθοι της Επιφανείας του

79

5. Ο ερχόμενος Θεός

83

6. Το σύμβολο της μάσκας

89

7. Τάραχος και σιγή

94

8. Ο μαγεμένος κόσμος

97

9. Η ζοφερή μανία

104

10. Σύγχρονες θεωρίες για την εξήγηση της διονυσιακής παράνοιας... 1 2 0 1 1 . 0 μαινόμενος θεός

131

12. Το κλήμα

141

13. Η αποκάλυψη του Διονύσου στο φυτικό βασίλειο

149

14. Το στοιχείο του υγρού

157

15. Ο Διόνυσος και οι γυναίκες

167

16. Αριάδνη

176

17. Η μοίρα του Διονύσου

184

18. Διόνυσος και Απόλλων

196

19. Καταληκτική παρατήρηση για την τραγωδία

202

Ευρετήριο Αρχαίες Πηγές Πίνακας Προσώπων

206 209 210

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ Μοιάζει, αυτονόητο το αίτημα προσέγγισης, επιστροφής, κοινωνίοος, επαφής, ή όποιο άλλο όνομα κι αν λαμβάνη, με τον αρχαίο κόσμο* αυταπόδεικτο το ότι είμαστε οι κληρονόμοι του ττνεύματός του που πρέπει από καιρού εις καιρόν να ελέγχουμε τους εαυτούς μας για την καλή ή όχι χρήση της δωρεάς που λάβαμε. Επί τέλους. Σχολαστική σκέψη. Αναγέννηση, Διαφωτισμός, Ρομαντισμός και ό,τι άλλο ακολούθησε, το οποίο δεν μπορεί να αποδοθή υπό έναν τίτλο, καλούνται ως αψευδείς μάρτυρες των όσων είπαμε ότι εξυπακούονται. Ήδη όμως φύσει το αίτημα ενέχει την παραδοχή ότι αυτό για το οποίο κάνουμε λόγο ουδόλως είναι δεδομένο αλλά, μάλλον, συνιστά το αεί ζητούμενο και απορούμενο. Ο έμμονος τούτος, μέχρι σημείου υστερίας, ζήλος του ττνεύματος να μεταλάβη από τα νάματα αυτού που αποκαλείται αρχαίος κόσμος, τι άλλο δείχνει από την απόσταση του κοινού αισθήματος ζωής ως προς αυτά, τι άλλο μαρτυρεί έξω από μια διαταραγμένη έως εσχάτων επικοινωνία; Την κατάσταση αυτή μόνο να επιδεινώση θα μπορούσε η αντίληψη ότι το υφιστάμενο καθεστώς θα έπρεπε να αποδοθή σε παραμορφώσεις που επισυσσώρευσαν προηγούμενοι. Σχήματα οριστικά του ανθρώπινου βίου μπορούν να καταγγέλωνται μόνο ως ανενεργά πλέον, σημείο όμως της ζωτικότητας που άλλοτε διέθεταν, εξ αυτού, άλλωστε, ήταν εις θέση και να εκττνεύσουν. Η αρχαιογνωσία, έτσι, μόνο ως αυτογνωσία θα μπορούσε να έχη κάποιο νόημα, αν είναι καθόλου να το έχη. ^ Γνωρίζοντ(χς εκ των προτέρων την αιτηματική φύση αυτής της προσπάθειας, συνειδητοποιώντοος πως συνιστά μόνο μια κλήση, εγκαι-

10

WALTER F. OTTO

νιάζεται εδώ μία επαφή με τον χώρο της αρχαιογνωσίοος* αρωγοί της, οι καθ' ύλην αρμόδιοι, επιφανείς ξένοι μελετητές φιλόλογοι. Η εμμεσότητα, την οηοία (τπεύδουμε απ' αρχής να επκ^ημάνουμε, δεν έχει κατ' ανάγκην αρνητική μόνο όψη. Αν μη τι άλλο, είναι κατά πολύ προτιμώτερη από μία ψευδαίσθηση αμεσότητας και την έπαρση που αφεύκτως την συνοδεύει. Η εγκαινιαζόμενη με το έργο αυτό του Όττο σειρά, αν είναι όντως να αποτελή μια κλήση, αυτήν ακριβώς την έπαρση πρέπει να έχη ως στόχο να αναχαιτίση.

Ο διαπρεπής φιλόλογος της Τυβίγγης Βάλτερ Όττο (1874-1958) έκανε έργο ζωής την μελέτη της αρχαίας ελληνικής και ρωμαϊκής θρησκείας. Παρ' ότι τα δημοσιεύματά του είναι πολυάριθμα, τα αυτοτελή του βιβλία είναι λίγα για μισόν αιώνα δημιουργικής παρουσίοος: Τα Manen -ή περί των αρχεγόνων μορφών της πίστης στους νεκρούς^ Βόννη 1923. Οί θεοί της Ελλά8ος, Η εικόνα του θείου στον καθρέπτη του ελληνικού-πνεύματος^ Βόννη 1929. Διόνυσος. Μύθος και Λατρεία^ Φρανκφούρτη 1933. Ο ποιητής και οι αρχαίοι θεοί^ Φρανκφούρτη 1942. Η Μορφή και το Είναι. Σΰλλεκτες πραγματείες για τον Μυθο και την σημασία του για την Ανθρωπότητα^ Ντύσσελντορφ/Κολωνία 1955. Θεοφάνεια^ Αμβούργο 1956. Εκτός αυτών υπάρχουν και 25.000 χειρόγραφες σελίδες που συγκροτούν τα Κατάλοιπά του. Ασφαλώς το τοπίο δεν είναι πλέον το ίδιο όπως την εποχή που ξεκινούσε, στα τέλη του περασμένου αιώνα, την πορεία του ο Όττο. Ο Δαρβινισμός, ο Ιστορισμός και όποια άλλη έκφανση του θετικιστικού ττνεύματος που κυριάρχησε κατά τον προηγούμενο αιώνα και στην έρευνα επί του αρχαίου κόσμου, έχουν τεθή προ πολλού στο περιθώριο. Η Εθνολογία, η Ψυχολογία, η Ανθρωπολογία, η Θρησκειολογία και ονόματα όπως ο Κερένυ, ο Φρέιζερ, ο Μαλινόφσκι, ο Γιουγκ, ο Κασσίρερ, ο Αεβυ-Μπρύλ, ο Ντυμεζίλ, ο Ελιάντε, ο Πεττατζόνι κ.α. έχουν αποφασιστικά επιδράσει στην ανάσχεση του χειμάρρου του επιστημονισμού ο οποίος απειλούσε, στο όνομα μκχς εντελώς αναιμικής, όπως αποδείχθηκε, σύλληψης περί προόδου, να καταττνίξη, απονεκρώνοντοος οριστικά, κάθε ικμάδα ζωής. Η Κλασσική Φιλολογία, από πλευράς της, αρκέσθηκε στον αιώνα μοις ως επί το πολύ να ακολουθή,

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

11

εντυπωσιαζόμενη από αυτές, τις ανακαλύψεις των παραπάνω θεωρήσεων που διαδραμάτισαν εναλλακτικά ρόλο μηχανοδηγού του συρμού για τις ημέρες μας —σ' αυτές (χς προστεθή και ο Δομισμός, με τις διάφορες παραλλαγές του. Η περίπτωση όμως του Όττο είναι ριζικώς διαφορετική. Οι καταβολές του εντοπίζονται στους γερμανούς ποιητές —Χαίλντερλιν και Γκαίτε— και φιλοσόφους —κυρίως Σέλλιγκ και Νίτσε. Και η από την αυτογνωσία εκκινούσα και στην αυτογνωσία αποσκοπούσα αρχαιογνωσία έχει το νόημα της απόκρισης σε μια κλήση. Οι διανοηματικές και οι συναισθηματικές-συγκινησιακές οδοί επικοινωνίίχς με το αρχαίο πνεύμα χωρίς να είναι ψευδείς, είναι πλανερές, με άλλα λόγια δεν επαρκούν ως απάντηση στο γιατί της όδευσης, δεν είναι αρκετά αρχέγονες. Αρχέγονη είναι η εμφάνεια και η εκκάλυψη του θείου που καλεί σε απάντηση, ο άνθρωπος, επομένως, χωρίς να αναιρήται ως σκέψη ή ως συναίσθημα είναι το ον που καλείται και, με την σειρά του, καλεί. Η απόκριση αυτή και μαζί η κλήση είναι ο μύθος και η λατρεία. Η προγραμματική αυτή θέση του Όττο αναλύεται διεξοδικά στο πρώτο μέρος του βιβλίου του Διόνυσος. Μύθος και. Λατρεία. Για την όποια συζήτηση επ' αυτής της θέσης επιφυλλασόμαστε σε κάποια μελλοντική παρουσίαση έργου του στοχαστή. Το παρόν, τώρα, έργο μεταφράζεται από την 3η, αμετάβλητη έκδοση του 1960 (Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt). Από τον ίδιο τον Ό τ τ ο πα-

ραδίδεται μόνο το Ευρετήριο της σελίδος 205. Τα δυο άλλα ευρετήρια έχουν συνταχθή από τον μεταφραστή, προκειμένου ο αναγνώστης να έχη μία, κατά το δυνατόν, πλήρη εικόνα του εύρους των ττηγών εκ των οποίων αντλεί ο στοχαστής μας στο έργο του αυτό. Μολονότι όχι σε αρμόζουσα θέση, (χς εκφρασθούν εδώ και οι εγκάρδιες ευχαριστίες του μεταφραστή προς την δ. Α. Μελίστα για την σε κρίσιμη ώρα συνδρομή της.

Ούτε νοσταλγία για το απολωλός ούτε έπαρση στο όνομα μκχς δήθεν υπέρβασης δικαιολογούνται, διότι έτσι απλώς συσκοτίζεται οποιαδήποτε απόπειρα εννόησης. Αν δεν συμφιλιωθούμε με ό,τι απορ-

12

WALTER F. OTTO

ρίπτουμε, θα μπορούμε, ασφοολώς, να κομπάζουμε για μία επίτευξη σαφήνειας, θα πρόκειται, όμως, για μια σαφήνεια τόσο άγονη και στείρα που θα καταλήγη αναιρετική τόσο του εαυτού της όσο και ημών αυτών. Κάθε τι προβληματικό ενέχει δυνάμει την δημιουργία. Θ.Λ.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ Ο Διόνυσος, η παρουσίαση του οποίου κατ' ανάγκην δεν υττήρχε στο βιβλίο μου ((Ot Θεοί της Ελλά8ος)) (1929), επειδή δεν εντάσσεται στον κύκλο των γνήσιων ολύμπιων θεών, στους οποίους ήταν το βιβλίο αφιερωμένο, αποτελεί τώρα το αντικείμενο ενός ξεχωριστού βιβλίου. Ο τρόπος της εδώ αντίληψης των πραγμάτων απέχει σημαντικά από τον συνήθη τρόπο εξέτασης. Κατά κοινή, πάντως, παραδοχή αναμένεται από μια διερεύνηση της πίστης των αρχαίων στους θεούς να προβάλλη μια εξελικτική ιστορία αρχίζοντας από μία αφετηριακή ωμότητα και καταλήγοντοις στην αίγλη και την περιωττή των κλασσικών μορφών. Εδώ, αντιθέτως, το κρίσιμο σημείο της ιδιοφυΐας τοποθετείται στην αφετηρία, πριν από κάθε δράση ποιητών και καλλιτεχνών ως ατόμων, η οποία δεν θα ήταν καν νοητή χωρίς αυτήν την ισχυρή παρώθηση* ψχ απέναντι σ' αυτήν την αρχέγονη δημιουργία οι νεώτερες πινελιές, όσο σημαντικές κι αν είναι καθ' αυτές και δι' εαυτές, πρέπει να φαίνωνται άνευ σημασίας. Όποιος αποκαλεί αυτόν τον τρόπο σκέψης ανιστορικό, περιορίζει την έννοια του ιστορικού με αρωγό την προκατάληψη πως ό,τι το κρίσιμο και αξιόλογο σε κάθε τι μεγάλο δεν είναι η παρείσφρυση και η αφετηρία αλλά η προοδευτική κίνηση που αποδίδει ολοένα σημαΑία και ττνοή στο αττνευμάτιστο, σε ό,τι ττηγάζει από μόνη την ανάγκη. Η προϋπόθεση αυτή αντιφάσκει προς την ομόφωνη μαρτυρία και την συνείδηση που έχουν για τον εαυτό τους όλες οι θρησκείες* όχι όμως μόνον αυτό: είναι ασύμβατη με την φύση και την μοίρα του δημιουργικού εν γένει, όπου και όπως

14

WALTER F. OTTO

κι αν αυτό προβάλλη στον κόσμο. Βλέπει κανείς πόσο έντονα χρειάζεται μία αναθεμελίωση η σπουδή των θεϊκών μορφών. Για τον λόγο αυτό, τούτο το βιβλίο ξεκινάει με το πρόβλημα του μύθου και της λατρείας εν γένει και μόνο κατόπιν αυτού περνά στον Διόνυσο. Γνωρίζω καλά ότι αποτελεί τόλμημα να μιλά κανείς για τον έλληνα θεό που υττηρξε ιερό όνομα και άπειρο σύμβολο για τα επιφανή μας ττνεύματα. Ευχή μου, αυτές οι σελίδες που αφιερώνω στην μνήμη αυτού του μεγάλου να μην είναι τελείως ανάξιές του. Φρανκφούρτη, Αύγουστος 1933 W.F.Otto.

I Μ Τ Θ Ο Σ K A I TVATPEIA

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

17

1 Στον αγώνα κατανόησης της αρχαιοελληνικής θρησκείοίς διασταυρώνονται και παλεύουν σήμερα δυο σχολές, των οποίων τη μια μπορεί κανείς να χαρακτηρίσ^τ] λαογραφική, την άλλη φιλολογική. Και οι δυο ζητούν να εισδύσουν στις απαρχές της θρησκευτικής πίστης για να κατανοήσουν βάσει αυτών την κατοπινή εξέλιξη. Οι οπαδοί της λαογραφικής κατεύθυνσης είναι πεπεισμένοι ότι το αρχέγονο περιεχόμενο αυτής της πίστης ομοιάζει κατ' ανάγκην στις απλο'ικές παραστάσεις που συναντά ή που πιστεύει ότι συναντά κανείς και σήμερα ακόμη στους πρωτόγονους λαούς και σε απόκεντρες αγροτικές περιοχές της Ευρώπης. Μια φορά, σκέπτεται κανείς, οι θεμελιώδεις αντιλήψεις όλων των λαών είναι ανάγκη να καθοριζωνται κατά τον ίδιο τρόπο από απλές ανάγκες και τον κοινό νου. Σ' αυτήν την πρώιμη εποχή, μια έννοια της οποίοις μας δίνουν, υποτίθεται, οι πρωτόγονοι πολιτισμοί, χρειάζεται κανείς λοιπόν ν' αναδιφήση και τις θρησκευτικές παραστάσεις των ελλήνων. Για τον λόγο αυτό, αναζητείται το αρχέγογο νόημα κάθε μιας θείοις μορφής στις περιφέρειες της χρησιμότητ(χς κατά την απλούστερη έκφανσή της και μένει κανείς πλήρως ικανοποιημένος όταν σε μια από αυτές τις μορφές αποδώσίτ] τον χαρακτηρισμό «θεός της βλάστησης». Στους θεωρητικούς, τα αξιώματα των οποίων προέρχονται από την λαογραφία και την εθνοψυχολογία, αντιτάσσονται οι φιλόλογοι. Το αξίωμά τους είναι, ανα περιορισθούμε στους έλληνες και να σκεφθούμε ελληνικά οτιδήποτε ελληνικό». Έτσι το διατύπωσε πρόσφατα ο Wilamowitz ο οποίος με το αξιοθαύμαστο έργο του «Η Πίστη των Ελλήνων» έγινε ο μεγάλος εκπρόσωπός τους. Καταφέρθηκε με οξύ-

18

WALTER F. OTTO

τητα, μάλιστα όχι σπάνια με πικρή ειρωνεία, κατά των αντιλήψεων και μεθόδων της άλλης κατεύθυνσ5Τ]ς ώστε να δικαιούται να αναμένη κανείς στη δική του πραγμάτευση μία άλλης υφής απάντηση στα θεμελιώδη ερωτήματα. Απογοήτευση όμως είναι αυτό που θα δοκιμάση· γιατί φανερώθηκε ότι η φιλολογική σχολή ως εκπρόσωπος της οποί(χς είχε το δικαίωμα να αποφαίνεται, συμφωνεί πλήρως σε κάθε κρίσιμο ζήτημα με την αντίπαλο της. Και οι δύο λοιπόν εφαρμόζουν την βιολογικής προελεύσεως έννοια της εξέλιξης κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο. Όπως δηλαδή η Βιολογία πίστευε πως δικαιούται να θεωρή ότι μία γραμμή σταθερής ανάπτυξης οδηγεί από τους κατώτερους φθάνοντας ως τους ανώτατους οργανισμούς, έτσι θέτουν και αυτές οι κατευθύνσεις σκέψεως απλές, δήθεν, αντιλήψεις στην αφετηρία μιας εξέλιξης της θρησκευτικής σκέψης, αντιλήψεις από τις οποίες μέσα από βαθμιαίες μεταβολές αναδύονται, υποτίθεται, οι θείες μορφές κατά την ακμή τους. Βεβαίως η ίδια η Βιολογία με την πάροδο του χρόνου υποχρεώθηκε σε μεγαλύτερη μετριοφροσύνη και στην αναγνώριση αιφνίδκχς νέ(χς δημιουργί(χς εκεί όπου προηγουμένως έβλεπε μόνο προοδευτική κίνηση. Παρά ταύτα δεν είναι αυτή η κρίσιμη ένσταση κατά της μεθόδου της θρησκειολογίας μοος. Όταν όμως η Βιολογία μιλούσε για εξέλιξη, έθετε πάντοτε στην αφετηρία έναν οργανισμό ο οποίος, όσο απλο'ώ^ά κι αν αντιμετωπιζόταν, διέθετε υποχρεωτικά σε κάθε περίπτωση την κεφαλαιώδη ιδιότητα ενός οργανισμού: συνιστούσε ένα αυτοφυές όλον. Στις θεωρητικές όμως κατασκευές της θρησκειολογίας η εξέλιξη δεν προχωρεί κινούμενη από την απλή ζωή στην πολλαπλούστερη και υψηλότερη αλλά από το άζωο στο ένζωο. Γιατί τα περιεχόμενα της πίστης που θεωρούνται από αυτήν αρχέγονα δεν είναι παρά εννοιακά σχήματα στα οποία απουσιάζει παντελώς η μορφή της ζωής. Αυτό μπορεί με μεγαλύτερη σαφήνεια να δειχθή στις παρατηρήσεις που ο Wilamowitz αφιερώνει στο ιστορικό γίγνεσθαι των θεών. Αποκρούει με αγανάκτηση τις απόψεις ερευνητών που προσανατολίζονται στα πλέον αλλότρια πολιτιστικά δεδομένα* αν κανείς όμως εξετάση ποιες κατά την γνώμη του είναι οι αρχέγονες μορφές θρησκευτικών αντιλήψεων, η διαφορά δεν μοιάζει, τελικώς, τόσο σημαντική. Αυτό

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

19

θα αποσαφηνισθή μ' ένα παράδειγμα. Ο θεός Ερμής (π.β. I, 159 κε.) υποτίθεται πως δεν ήταν πρωταρχικά παρά μόνο ένας προστάτης, την παρουσία του οποίου οτημαίνουν οι πέτρινες στήλες και οι σωροί λίθων μπροστά στα αγροκτήματα και τους δρόμους. Όλα όμως τα σημεία τα προσδιοριστικά του χαρακτήρα του: η αμφισημία καθοδήγησης και παραπλάνησης, αιφνίδκχς δωρεάς και αφαίρεσης, σοφίας και δολιότητ(χς· το ττνεύμα της ευμενούς αγάττης, η σαγήνη του λυκόφωτος, η ανεστιότητα νύκτας και θανάτου —το πολλαπλό αυτό όλον που είναι ανεξάντλητο και όμως πουθενά δεν αποφάσκει την ενότητα της ουσί(χς του, υποτίθεται πως είναι στην πραγματικότητα ένα πλέγμα παραστάσεων που προέκυψαν προοδευτικά απ' τις βιοτικές συνθήκες των αφωσιωμένων στην λατρεία του θεού, από τις επιθυμίες και τις ροπές τους και εμπλουτίσθηκαν από την τέρψη της μυθολογίας. Για την αρχέγονη και μόνη γνήσια πίστη απομένει, κατά τον Wilamowitz, μόνο η ιδέα ενός προστάτη και αρωγού θεού—η αντίληψη επομένως ενός Χ, που συντρέχει, κατά τα άλλα όμως δεν διαθέτει περαιτέρω ιδιότητες, εκτός από την δύναμη να βοηθή. Στην αφετηρία λοιπόν της διαδικασίοίς που ονομάζουν εξέλιξη υπάρχει ένα καθαρό μηδέν και, κατά τον τρόπο αυτό, η έννοια της εξέλιξης έχει απωλέσει το νόημά της. Γιατί σ* έναν θεό, όπως αυτός προϋποτίθεται εδώ, απουσιάζει κάθε φυσικότητα και ό,τι είναι στερημένο φύσης είναι μηδέν. Το τόσο συχνά και με τόση σοβαρότητα διατυπωμένο από τον Wilamowitz δόγμα «οι θεοί είναι παρόντες!», τ.έ.: η πίστη πρέπει προ παντός να είναι σίγουρη για τον εαυτό της, προτού μπορέση η q>αvτασία να ασχοληθή μαζί τους, —αυτό το αξίωμα μένει ρήμα κενό. Αυτό που είναι να θεωρήται το πιο αξιοσέβαστο αντικείμενο. της πίστης αποδεικνύεται με την πρώτη «απόν» και η ένσταση που δικαίως εγείρει ο ίδιος ο Wilamowitz κατά της θεωρί(χς του Usener αφορά το ίδιο και την δική του: «Κανείς άνθρωπος δεν προσεύχεται σε μία έννοια». Ο προστάτης και αρωγός θεός δεν είναι παρά μια έννοια της διανοί(χς· και δεν θα περνούσε από το νου κανενός, αν δεν ήταν ήδη δεδομένη η έννοια ((Θεός» από την εκπαίδευση και την κατήχηση, και μάλιστα ως η έννοια ενός παντοδύναμου όντος, η ολότητα του οποίου αποκλείει την μορφή και τον χαρακτήρα. Μόνο η δογματική έννοια ενός όντος, στην οποία εναρμονίζονται όλες οι

20

WALTER F. OTTO

ιδιότητες έχει παραπλανητικά οδηγήσει στην ιδέα ότι κάτι τι που διαθέτει μόνο μία και μοναδική ιδιότητα —και επι πλέον μάλιστα μια τόσο αφηρημένη όσο αυτή του αρωγού—, μπορεί να μην είναι βεβαίως, ο Θεός, παρά ταύτα όμως ένας Θεός. Αυτό λοιπόν που μας παρουσιάζεται ως περιεχόμενο αρχέγονης πίστης είναι στην πραγματικότητα μια υστερογενής, αποκενωμένη πλήρως έννοια. Οπόταν η πίστη ανεγνώρισε με άμεση βεβαιότητα έναν Θεό εκεί μπορούσε να τον συλλάβη μόνο ως ένζωη οντότητα, όχι ως απλή δυνατότητα ή ισχύ. Αν όμως το αρχέγονο περιεχόμενο της πίστης κατείχε μια ουσία, ήταν ένα ένζωο όλον, τότε με έκπληξη θα ρωτήση κανείς γιατί ο χαρακτήρας τον οποίο υποχρεωτικά και αναγκαία είχε αυτό ως κάτι το ένζωο να μην είναι αυτός (χκριβώς που μας παρουσιάζεται μέσα στους ποικίλους κατοπτρισμούς του μύθου. Κατ' αυτόν τον τρόπο δεν θα αποκλειόταν καθόλου η ιδέα μιας εξέλιξης αλλά θα της αποδιδόταν ξανά το έλλογο νόημά της. Γιατί μόνο όπου υπάρχει ένα ον μπορεί να αρχίση μία εξέλιξη ή εκδίπλωση. Οι σκέψεις αυτές στρέφονται κατά του έργου του αξιοσέβαστου λογίου μόνον επειδή είναι ο αδιαμφισβήτητος αρχιτέκτονας της έως τώρα έρευνοος και για τον λόγο αυτό και η ασάφεια των θεμελιωδών εννοιών της προβάλλει σ' αυτόν κατά τον πλέον έκδηλο τρόπο. Γιατί η πλάνη εκείνων των άλλων, τις αντιλήψεις των οποίων πολέμησε με τόσο σθένος, είναι ακριβώς η ίδια με την δική του. Εξ άλλου και ο «θεός της βλάστησης», ο «θεός του θανάτου» και οι παρόμοιες γενικότητες με τις οποίες τόσο συχνά εξανεμίζει κανείς τις ένζωες μορφές των θεών, με την ιδέα ότι σ* αυτές τις γενικότητες εμπεριέχονται οι αρχέγονες συλλήψεις της θρησκευτικής συνείδησης, δεν είναι τίποτε άλλο από νεκρές έννοιες. Πώς θα ήταν ποτέ σε θέση να πληρώσουν την ανάγκη της κατάνυξης, να εξάρουν το ττνεύμα, να παραγάγουν τις ισχυρές μορφές της λατρεί(χς; Από μια έννοια δεν προκύπτει η ζωή και αν πρόκειται να κατανοηθούν ιστορικώς οι μεγάλες μορφές των θεών που κατάφεραν να θέσουν σε κίνηση το δημιουργικό ττνεύμα του πλέον ιδιοφυούς πολιτισμού δεν θα μπορούσε να σκεφθή κανείς λιγώτερο παραγωγική παρεμβολή από αυτήν. Η ίδια η λατρεία, στην μαρτυρία της οποίας κατ' εξοχήν επαφίεται

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

21

κανείς, θα μπορούσε να διδάξη ότι γονιμότητα και θάνατος δεν ανήκαν σε δυο διακεκριμένες περιοχές για την πίστη των πρώιμων χρόνων. Όποιος θα ακολουθούσε τέτοια ίχνη θα έπρεπε τελικώς να ανακαλύψη και τους συνεντικώτερους υπαρκτικούς κύκλους με ορμητήριο τους οποίους το θείο πράγματι μίλησε στην ένζωη πίστη. Για τον σκοπό αυτό θα ήταν βεβαίως ανάγκη να διευρυνθούν και να εξαρθούν οι προσωπικές μας ιδέες αντί να συλλαμβάνωνται με την εγκατάλειψή μοος ατϋοκλειστικά στην μικροψυχία. Γιατί η κερματισμένη, μηχανιστική μοος σκέψη δεν έχει την παραμικρή ιδέα τέτοιων υπαρκτικών κύκλων και της ενότητάς τους. Πως θα κατανοούσε την θε'ίκότητά τους. Με μια αφέλεια, η έκπληξη για την οποία δεν είναι ποτέ αρκετή, εισβάλει στην πίστη προς τους θεούς και διαλύει τους σχηματισμούς της για να τους συντάξη πάλι τεχνητά, σύμφωνα με το σχήμα μκχς ιστορικής διαδικασί(χς. Για την αναγκαία αξιοπιστία έχει μεριμνήσει η εθνοψυχολογία, κατά την θεωρία της οποί(χς η ενδεής σε περιεχόμενο έννοια του «ισχυρού» πρέπει να είναι αυτό που κυριαρχεί σε παμπάλαιες κοσμοαντιλήψεις με ονόματα όπως Mana, Orenda, κ.ο.κ. Αυτόν τον δήθεν πρωτόγονο τρόπο σκέψης τον οποίο υπονομεύει ήδη —για να μην μείνουμε σε κάποιο άλλο σημείο— η ύποπτη ομοιότητά του προς τον χαρακτήρα της δικής μοίς δυναμικής σκέψης, θέλουμε να τον αφήσουμε στην μελλοντική κρίση της λαογραφίας. Όπως όμως κι αν κριθή κάποτε, κανείς σκετττόμενος άνθρωπος δεν επιτρέπεται να μην διακρίνει σαφώς ότι δεν υπάρχει οδός που, εκκινώντας από «δυνάμεις» —είτε τις χαρακτηρίζουμε «μαγικές» είτε τις κοσμούμε με ονόματα θρησκευτικής χροιάς—, να βγάζη στους θεούς. Όποιος θεωρεί πιστευτό ότι τόσο αφηρημένες παραστάσεις έχουν προηγηθή χρονικώς της θεί(χς λατρείίχς, είναι υποχρεωμένος να αναγνώριση σ' αυτήν μια πλήρη εκ νέου δημιουργία και ένα ρήγμα με το παρελθόν, αν δεν θέλη να καταστήση τον εαυτό του υπόλογο μιας χωρίς νόημα εφαρμογής της έννοιας της εξέλιξης. Το χάσμα αυτό κοολύπτεται μόνο κατά πενιχρό τρόπο με ονόματα τόσο συγκεχυμένα και συγχρόνως απαιτητικά όπως αυτό του θεού της βλάστησης. Γιατί αυτό που σημαίνει κανείς μ' αυτό το όνομα δεν είναι άλλο από μια πρόφαση που επινοήθηκε ως αιτία για το γεγονός της (χνάπτυξης, το ίδιο αφηρημένη και άψυχη με την έννοια της ίδκχς της ανάπτυξης και που μέσα στην συνηθισμένη

22

WALTER F. OTTO

στψ ιδέα του θεού φαντασία μας κατέστη αγνώριστη από τον πέπλο του σεβασμού. Κοινή λοιπόν και τις δυο μερίδες, που φαινομενικά εκπροσωπούν τόσο διάφορα αξιώματα, η αντίληψη κάθε συστατικού της ένζωης πραγματικότητοος μιας πίστης ως τυχαίοος συνέπεκχς μκχς δήθεν εξέλιξης και η αντιμετώπιση του αρχεγόνου περιεχομένου της μόνο στο πλαίσιο αναιμικών σχημάτων. Αναμφίβολα αυτός είναι ο λόγος που η νεώτερη έρευνα, με όλη της την κατάρτιση και την οξυδέρκεια και παρά τις σημαντικής αξίας επί μέρους διαπιστώσεις, γενικώς καταλήγει πάντοτε σε κενές και μονότονες αποφάνσεις. Το ερώτημα για το νόημα και την καταγωγή απαντάται κάθε φορά με κενές διατυπώσεις θρησκευτικής αντίληψης ή αίσθησης που ισχύουν, υποτίθεται, για όλους τους λαούς και τους πολιτισμούς και αποκτούν με τις εναλασσόμενες βιοτικές συνθήκες και ανάγκες ένα ανούσιο και συνεχώς μεταβίχλλόμενο επ' άπειρον περιεχόμενο. Τίποτε δεν παραπέμπει σε μια αποκάλυψη του θείου που εύλογα θα μπορούσε κανείς να ονομάση ελληνική· τίποτε δεν μαρτυρεί το ττνεύμα που έμελλε κάποτε να εμπότιση την ιδέα της ελληνικής τέχνης και της ελληνικής γνώσης, και του οποίου η κλτισιπ Ίπταν η διδαγη εvόc νέου κόσαου. Οι φιλόλογοι ερευνητές εισδύουν βέβαια με σοβαρό μόχθο στον θρησκευτικό κόσμο ιδεών των ποιητών και των φιλοσόφων και προσάπτουν με τον Wilamowitz (1,10) στους «σύγχρονους ιστορικούς της θρησκείας» ότι το ενδιαφέρον τους λήγει με την εμφάνιση των μεγάλων θεών και αρχίζει πάλι μόνο ((όταν η αρχαία θρησκεία βρί(τκεται σε σήψη και στην θέση της εφορμά η αποκρουστική δεισιδαιμονία των μαγικών παττύρων»· ο ατομοκεντρισμός τους όμως μπορεί να φαντασθή τους δημιουργούς παντός ό,τι είναι σημαντικό και βαθύ μόνο κατά την εικόνα των μεγάλων μεμονωμένων προσωπικοτήτων έτσι ώστε στην περίοδο πριν από την εμφάνισή τους —και αυτό σημαίνει στην εποχή της απαρχής της ελληνικής θρησκείοις— εναπομένει μόνο το άττνοο. Και κατά τον τρόπο αυτό η ((ιστορία» της ελληνικής πίστης εκκινεί αντί με αποκαλύψεις, με ένα μηδέν. Είναι καιρός για την απόφαση να αποδώσουμε με περισσότερη σοβαρότητα προσοχή στην παοάδοση και να μην καταπιέζουμε

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

23

πλέον, στο όνομα μκχς προκατοΰ^ηψης, το ήμισυ του άξιου κάθε τιμής περιεχομένου της.

Και οι δύο πλευρές διακηρύσσουν ομόφωνα πως μόνον η λατρεία πρέπει να θεωρήται γνήσιος μάρτυς της θρησκευτικής πίστης ενώ ο μύθος δεν είναι παρά ποίηση. Πιστεύει κανείς πως δεν συναντά ανυπέρβλητες δυσκολίες όταν, με βάση τις σχετικές με την θεία λατρεία διευθετήσεις θέλη να συναγάγη συμπεράσματα για τα φρονήματα από τα οποία εκττήγασαν και για τις ιδιότητες των δυνάμεων για τις οποίες προωρίσθηκαν. Το οικείο μας συναίσθημα, σκέπτεται κανείς, και λίγος αναλογισμός, με την συνδρομή των αναλογιών που μοις παρέχουν πρωτόγονοι πολιτισμοί καθιστούν εύκολα προσιτό στην γνώση το αρχέγονο νόημα θεσμών που, πάντως, πρέπει νά υττηρετούσαν πρ(χκτικούς σκοπούς. αΗ λατρεία με όλες τις πρακτικές της», λέει ο Wilamowitz (I, 35), «αποβλέπει στην σύνδεση με τον Θεό και στην επίδραση επάνω του. Αυτό συντελείται σε δύο μέτωπα, απόκτηση της εύνοκχς και της χάρης του Θεού ή κατευνασμός της οργής του». 'Αλλοι προσθέτουν ότι αρχικώς πίστευε κανείς ότι με την λατρευτική πράξη εξαναγκάζει τον Θεό να κάνη αυτό που επιθυμεί, μάλιστα ότι στην πράξη καθ' αυτήν και δι' εαυτήν προσγράφει μία μαγική τελεστική δύναμη για την θετική έκβαση της οποί(χς μόνο σ' ένα μεταγενέστερο στάδιο θεωρούνταν επιτακτική και η εύνοια ενός Θεού. Δεν θα θίξουμε όμως αυτό το ζήτημα. Εν πάση περιπτώσει, όλοι συμφωνούν ότι οι λατρευτικές πράξεις ήταν πρωταρχικά προωρισμένες μόνον στην παραγωγή ενός ωφέλιμου αποτελέσματος για τον άνθρωπο. Κατ' αυτόν τον τρόπο θέλησε το ττνεύμα του συρμούς να προσαρμόση ένα από τα πλέον σεβάσμια φαινόμενα της παγκόσμκχς ιστορίας, μέσω μιας στο έποοκρο απλουστευτικής προϋπόθεσης, στον δικό του τον ιδιαίτερο τρόπο σκέψης και βιοτικό ύφος. Και όμως οι προσανατολισμένες στην θεία λατρεία πράξεις που εκτείνονται φθάνοντας ακόμη και στην δική μας υπαρκτική θέση υποχρεούνται να το προει-

24

WALTER F. OTTO

δοποιήσουν. Γιατί κανείς σοβαρός παρατηρητής δεν μπορεί να αποφυγή την εντύπωση ότι κάτω από οτιδήποτε το σύγχρονο αίσθημα ζωής εκλαμβάνει ως αλλότριο, η λατρεία είναι το κατ' εξοχήν αλλότρ,ιρ- το νόημα της ωφελιμότητας και η απόσπαση ωφέλους θα μπορούσαν, λοιπόν, ίσως να είναι οι πλέον ακατάλληλοι διερμηνείς γνήσιων λατρευτικών πράξεων. Κατά περίεργο τρόπο οι εκπρόσωποι της περί ωφελιμότητας θέσης δεν παρατηρούν καθόλου σε ποιές αντιφάσεις καταλήγουν. αΟι θεοί είναι παρόντες!» αναφωνεί ο Wilamowitz και μιλάει μάλιστα για «αντιλήψεις» για τις οποίες ο άνθρωπος είπε: «αυτό είναι θεός» (I, 17). Κατά την στιγμή όμως οπότε θα ερχόταν στο φως της ημέρας όλη η σημασία της, η κραυγή λησμονήθηκε. Αν όντως κάποτε μίλησαν άνθρωποι κατ' αυτόν τον τρόπο — άνθρωποι, για τους οποίους το όνομα του θεού είχε ακόμη την συγκλονιστική χροιά, που έχασε με την συνήθεια και το δόγμα —, είναι αυτονόητο ότι η πρώτη του παρώθηση ήταν η επιδίωξη της εύνοκχς του μεγάλου ενώπιον του οποίου έτρεμαν; Προς τι, αναρωτιέται κανείς, η σπατάλη μεγαλείου στην οικονομία του σύμπαντος κόσμου όταν πρεπη κανείς να πιστεύη ότι άνθρωποι που κάποτε πράγματι συνάντησαν το μεγαλείο παρέμειναν το ίδιο μικροί σαν να είχαν να κάνουν με πάτρωνες που είναι ευάλωτοι από «κολακείες, υποσχέσεις, δώρα»; Είτε παύει κανείς να υποθέτη ότι η πίστη κάποτε ενός θεού, άξιου να φέρη αυτό το όνομα ήταν συνειδητή, ή ομολογεί ότι η πρώτη εκδήλωση στην οποία παρασύρθηκαν οι άνθρωποι από την εμφάνισή της υπήρξε υποχρεωτικά ενθουσιασμός, ευλάβεια, σεβασμός και τιμή. Και οι απαρχές της λατρεί(χς δεν θα παρείχαν καμμία σχετική μαρτυρία; — Ωστόσο, όμως, αμέσως μόλις κανείς παραδεχθή ότι η λατρεία δεν απέβλεπε απλώς σε φανερές ωφέλειες, έχει εξαντληθή ο οτυτιμισμός που επαγγελόταν διεξοδική της γνώση και με μικρό κόπο είσδυση στο περιεχόμενο της πίστης που κείται πίσω της. Θα μπορούσε λοιπόν να επιτελεστή εν γένει το καθήκον αποκλειστικής απόδοσης τιμής σ' αυτήν και αποκλεισμού από τον μύθο κάθε δυνατότητοος φωτισμού; Ο μύθος όμως, λένε, είναι ποίηση και μόνο. Τι νόημα έχει αυτό; Σημαίνει ότι εκτυήγασε από την αυθαιρεσία της φαντασίας; Κανείς δεν το πιστεύει αυτό στα σοβαρά. Η γνήσια ποίηση

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

25

δεν είναι ποτέ αυθαίρετη. Και ο φιλόλογος γνωρίζει πολύ καλά ότι οι αρχαίοι ποιητές επικαλούνταν την θεότητα να τους φώτιση με το ττνεύμα της αληθείοος. Αυτή όμως η αλήθεια δεν θα είναι η αλήθεια της θρησκευτικής πίστης αλλά μία, τρόπο τινά, καλλιτεχνική αλήθεια στην οποία θα προσέδιδαν σοβαρώτερη σημασία μόνον οι μεγάλες ποιητικές προσωπικότητες μέσα από τις οικείες σ' αυτές ιδέες. Δεν επιθυμούμε καθόλου να εισέλθουμε στην έννοια του καλλιτεχνικού, η παράξενη ασάφεια του οποίου αποτελεί ήδη διά μακρόν πρόσκομμα στην κατανόηση του ελληνικού μύθου. Ό|τι κι αν θ^ωρή κανείς ουσία της ποιητικής δημιουργίοις και όσοι κι αν έχουν, είτε αυτό μπορεί να αποδειχθή είτε απλώς υποτίθεται, γράψει και συνεχίζουν να γράφουν ποίηση πάνω στον μύθο, πρέπει να είναι ξεκάθαρο για τον καθένα ότι όλη αυτή η ποίηση μεμονωμένων κοίλλιτεχνών προϋποθέτει ήδη ως θεμέλιο την ύπαρξη του μυθικού κοσμοειδώλου και ότι αυτός ο πρωτομύθος δεν μπορεί πάλι να εξηγηθή από αυτό που αποκαλούμε ποίηση. Όταν ο Wilamowitz απαιτή, και δικαίως το κάνει, να αναγνωρισθή η πρωτεύουσα θέση τού: «οι θεοί είναι παρόντες», αυτό σημαίνει, αν κοιταχθή ακριβέστερα: «ο μύθος είναι παρών»· γιατί αν είναι αυτοί «παρόντες», αν έχουν μία ουσία, δεν μπορεί να στερούνται χαρακτήρος. Κατ' αυτόν τον τρόπο όμως είμαστε ήδη στον κόσμο του μύθου. Και ποιος θα τολμήση να αποφασίση προκαταβολικά ποιο μέτρο αφθονίας και συγκίνησης μπορεί να προσγραφή στις μορφές κατά την πρώτη τους εμφάνιση; Όμως, και η λατρεία, όποιες κι αν είναι οι απαιτήσεις σύμφωνα με τις οποίες έχει ως προς τις λεπτομέρειές της σχηματισθή, προϋποθέτει γενικά έναν, τουλάχιστον λανθάνοντα, μύθο. Το μεγαλείο το οποίο κλήθηκε να υττηρετήση πρέπει να υττήρξε ως τέτοιο μία ιερή ουσία, που σημαίνει: ένα πλήρες πραγματικότητιχς όλον. Και πάλι πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι δεν εναπόκειται σε καμμία γενική θέση ή θεωρία να προσδιορίση προκαταβολικά την πολλαπλότητα και το πλήθος στις αλληλουχίες που αφορούν στην ουσία αυτή. Πολλές αναμφίβολες θείες λατρείες της αρχαιότητας τελούν σε προφανή συνοχή με μυθικά συμβάντα. Στην Ελευσίνα οι τύχες της Δήμητρας και της θυγατέρας της παρουσιάζονταν ενώπιον κοινού με την μορφή λατρευτικών πράξεων. Οι γυναίκες θεραπαινίδες του Διο-

26

WALTER F. OTTO

νύσου αντιστοιχούν με τα έργα και τα πάθη τους πλήρως στις συντρόφους που είναι στον μύθο άρρηκτα συνδεδεμένες μαζί του. Όπως αυτές, στην παράδοση για τον Λυκούργο που γνωρίζουμε από την lÄLdcSa^ καταδιώχθηκαν σκληρά — και πλήθος ακόμη άλλων μύθων αφηγούνται την δυσπραγία και τα βάσανά τους —, έτσι ελάμβανε και στις διονυσιακές λατρείες χώρα μία καταδίωξη και κακομεταχείριση γυναικών. Η διονυσιακή θρησκεία, στην οποία είναι αφιερωμένη η πραγματεία που θα ακολουθήση, παρέχει πολλά και πολύ αξιοπρόσεκτα παραδείγματα μιας τέτοιας συμφωνίοίς. Αλλά και στους κύκλους άλλων θεών ο μύθος και η λατρεία είναι συχνά τόσο ομοειδή που το ένα μπορεί να εμφανίζεται ως αντικατοπτρισμός του άλλου. Η απλοϊκή ιδέα, που συναντούμε εξ άλλου και στην ίδια την αρχαιότητα, βλέπει στις λατρευτικές πράξεις αυτού του τύπου έναν κατοπτρισμό, μίμηση επομένως, του μύθου. Η νεώτερη επιστήμη απορρίπτει με αποφασιστικότητα αυτές τις σκέψεις και διακηρύσσει αντιστρόφως ότι η μυθική αφήγηση είναι μία φανταστική εικόνα που ανακλήθηκε από την λατρευτική πράξη, εικόνα με την γέννηση της οποίας έχει συχνά ήδη προ πολλού λησμονηθή το αυθεντικό της νόημα. Στην κρίση αυτή μοιάζει να αντιτάσσεται ένα γένος αφηγήσεων της υφής του θρύλου οι οποίες προφανώς επινοήθηκαν για την εξήγηση ακατανοήτων ονομάτων και εθίμων και γι' αυτό χαρακτηρίζονται αιτιολογικές. Θα έπρεπε όμως κανείς να σκεφθή ότι τέτοιες επινοήσεις δεν μπορούν ποτέ να συγκαλύψουν εντελώς την σκοπιμότητά τους και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο διακρίνονται από τις μεγάλες αρχαίες δημιουργίες στις οποίες ο απροκατάληπτος παρατηρητής δεν μπορεί να ανακαλύψη τίποτε το οποίο να κατατείνη κάπου. Στην πραγματικότητα κανείς σώφρων δεν πιστεύει ότι όλες παρήχθησαν κατά τόσο έλλογο τρόπο. Μάλλον υποτίθεται ότι αποτελούν μεταφορά πρακτικών που συνάπτονται με την λατρεία των θεών στην μορφή αρχαίων ιερών περιστατικών, μία ποιητική μεταμόρφωση της λατρευτικής πράξης σε μία αφήγηση όπου τώρα θεοί και ήρωες αναλαμβάνουν τους ρόλους που ερμηνεύονται στην πραγματικότητα από ανθρώπους στην λατρεία τους. Χρειάζεται όμως κανείς απλώς να φαντασθή την προέλευση αυτής της δήθεν μεταφοράς για να σιγουρευθή ότι δεν μπορεί να πέρασε από το νου κανενός συμμετόχου στην λατρεία αν δεν προ-

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

27

ϋττήρχε ήδη ο μυθικός κόσμος στην σκηνή του οποίου θα μεταφέρωνταν οι πρακτικές της. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και τα δύο μέρη έχουν εξ ίσου δίκηο και άδικο. Ούτε η λατρεία κλήθηκε από τον μύθο στην ζωή ούτε ο μύθος από την λατρεία. Και οι δύο αντιλήψεις, αν επιχειρήση κανείς να τις σκεφθή μέχρι τέλους, οδηγούν αναγκαία σε παραλογισμό.

Η κατά τι παιδαριώδης εξήγηση της λατρείας, σύμφωνα με την οποία η λατρεία συγκροτήθηκε μιμούμενη τον μύθο, σίγουρα δεν δικαιώνει την σημασία της. Περισσότερο όμως από όλες τις προγενέστερες υποθέσεις και ονειροπολήσεις, η σύγχρονη θεωρία την παραγνώρισε και την απαξίωσε. Αλωμένη εντελώς και θαμπωμένη από την αυτοπεποίθηση του έλλογου και τεχνικού πολιτισμού της εποχής της δεν διέκρινε καθόλου το εκπληκτικό μεγαλείο της λατρεί(χς και από την ύπαρξή της συνέλαβε μόνον αυτό που θα μπορούσε να συλλάβη, ένα, ανοικτό αποκλειστικά στο ωφέλιμο, ττνεύμα από την ύπαρξη ενός καθεδρικού ναού. Όπως για το φαινόμενο της καλλιτεχνικής δημιουργί(χς, αν επρόκειτο κάποτε να χαθή ολοκληρωτικά για μ(χς, θα έπρεπε να εκπλαγούμε πρώτα, προτού αποτολμήσουμε μιά διείσδυση στο νόημά του, έτσι θα έπρεπε το φαινόμενο της λατρείοις, το οποίο στην πραγματικότητα μάς είναι, εκτός από κάτι αρχαϊκά υπολείμματα χαμένο, να αφυττνίζη μέσα μοος προ παντός ένα βαθύ δέος. Η λατρεία ως όλον ανήκει στις μνημειώδεις δημιουργίες του ανθρώπινου ττνεύματος. Για την απόκτηση της σωστής άποψης έναντι της πρέπει κανείς να την τοποθετήση πλάι στην αρχιτεκτονική, την εικαστική τέχνη, την ποίηση και την μουσική που όλες τους κάποτε βρέθηκαν στην υτυηρεσία της θρησκεί(χς. Είναι μία από τις μεγάλες γλώσσες με τις οποίες η ανθρωπότητα ομιλεί στο υψηλό και το κάνει όχι για οποιονδήποτε άλλον λόγο, παρ' εκτός επειδή πρέπει να μιλήση. Το υψηλό και το θείο δεν θα άξιζαν αυτά τα ονόματα αν απλά και μόνο εκφόβιζαν τον άνθρωπο και τον εξανάγκαζαν στην απόκτηση της εύνοιάς τους μέσα από χάρες. Η απόδειξη του μεγέθους τους είναι

28

WALTER F. OTTO

η ισχύς που γεννούν. Στο συναίσθημα της παρουσίας τους οφείλει ο άνθρωπος το ύψιστο για το οποίο είναι ικανός. Και το ύψιστο τούτο είναι μία γλωσσική δύναμη που μαρτυρεί το θαυμαστό σμίξιμο όπου συνελήφθη και γεννήθηκε. Κάθε αποκάλυψη διανοίγει και το ανθρώπινο φρόνημα και η δημιουργική δράση είναι το άμεσο αποτέλεσμά της. Ο άνθρωπος πρέπει να διατυπώση προς τα έξω το τερατώδες εκείνο που τον κατέλαβε. Αυτό το έκανε κάποτε ανοικοδομώντας ναούς που συνεχίσθηκε με το γιγάντιο έργο των καθεδρικών φθάνοντας μέχρι τους αιώνες που είναι πριν από μας. Ας τους ονομάζη κανείς οίκους του θείου — μ' αυτό το όνομα εκφράζεται μόνο ένα μικρό μέρος της μεγάλης τους σημασίας. Είναι ο καθρέπτης και η έκφρασή του, τόκοι ενός ττνεύματος το οποίο πρέπει να παραγάγη μορφές όταν το αγγίξη η (χκτίδα του μεγαλείου. Η πλέον σεβάσμια από τις μεγάλες αυτές γλώσσες είναι η γλώσσα της λατρείας. Η εποχή της βρίσκεται πολύ πριν από μας. Και στ' αλήθεια δεν πρόκειται για θαύμα που ακριβώς η δική της γλώσσα έγινε για μας η πιο ξένη από κάθε άλλη. Γιατί μαρτυρεί, μία τέτοια εγγύτητα του υψηλού ώστε ο ίδιος ο άνθρωπος, άμεσα, προσφέροντας το ίδιο το πρόσωπο του, έπρεπε να γίνη η εκφραστική μορφή την οποία καλούνταν να δημιουργήσουν οι άλλες εκείνες γλώσσες από μεγαλύτερη απόσταση, με μέσον πέτρες, χρώματα, ήχους και λόγια. Γι' αυτό και πρόβοίλαν πιο ισχυρές με την εξαφάνιση της θεί(χς εγγύτητας ενώ η λατρεία αργά αργά πάγωσε. Ήταν όμως για χιλιετίες συνοδός τους και αρκετές από τις μορφές της είχαν μάλιστα σε ύστερες εποχές ακόμη την δύναμη να καλέσουν το θείο, η παρουσία του οποίου τις είχε κάποτε αφυττνίσει. Προς αυτά δεν αντιφάσκει το γεγονός ότι στην θεότητα προσφέρεται κατά την λατρεία κάτι που θα την ευχαριστήση και θα σημαίνη γι' αυτήν μία αξία και με το γεγονός ότι κατ' αυτόν τον τρόπο επισυνάπτεται και η φυσική επιθυμία του ανθρώπου να καταστή μέσω της εύνοιάς της ευτυχής. Ακόμη και όπου άνθρωποι συνδέονται μεταξύ τους με δέος και αγάττη, το πρώτο κίνητρο σεβασμού και προσφοράς είναι η ανάγκη να εκφράσουν ένα μεγάλο συναίσθημα* και όταν υποθέτουμε ίδιον όφελος θεωρούμε την διάθεση του χορηγού κατώτερη ή το δέος ανάξιο. Θα πρέττη όμως πράγματι τα ευτελή φρονήματα και

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

29

01 πρακτικές των ανθρώπων μεταξύ τους να παρέχουν το πρότυπο για την επικοινωνία της ανθρωπότητας με τους θεούς; Τότε ας πάψη κανείς να χρησιμοποεί τόσο σεβάσμια λόγια όπως πίστη και προσευχή· ας πάψη κανείς να κάνη λόγο για βιώματα και (χς μην απαξιώνη το όνομα της θρησκεί(χς για την περιγραφή μιας δεισιδαιμονικής παράνοιας και της κερδοσκοπικής εκμετάλλευσης της. Όποιος επιτρέπει στον εαυτό του να μιλά για το μεγάλο οφείλει να γνωρίζη το εξής: το ασφαλέστερο σημάδι του είναι ότι πρέπει να του απαντήσουν μεγάλα συναισθήματα. Οι μορφές της λατρείίχς είναι προσδιωρισμένες από την εγγύτητα της θεότητοις. Γι' αυτό πολλές από αυτές έχουν τον χαρακτήρα της άμεσης επικοινωνίοος μαζί της. Η θυσία εμφανίζεται ως ένα δώρο που είναι να λάβη, ένα δείπνο στο οποίο είναι να παρακαθήση* η προσευχή είναι ένοίς χαιρετισμός, εγκώμιο ή παράκληση. Η θέση όμως και η στάση του προσευχομένου είναι αναμφίβολα παλαιότερη από τα λόγια του και μία πιο πρωταρχική έκφραση του συναισθήματος θείοις παρουσίας, για το κράτος της οποίας η συγκίνηση, την οποία είναι ικανός, σύμφωνα με την εμπειρία του, να νοιώση ο άνθρωπος, δεν μπορεί πλέον να μοος προσφέρη καμμία ιδέα. Ό,τι οικοδόμησε αργότερα από πέτρες για να τιμήση τον Θεό, για το οποίο μας μιλούν ακόμη σήμερα οι καθεδρικοί ναοί, αυτό ήταν κάποτε ο ίδιος με τα τεταμένα στον ουρανό χέρια, όπως ένοις κίονας σε όρθια θέση, ή σκυμμένος στα γόνατα. Και αν από το άπειρο νόημα αυτής της στάσης έμεινε στο διάβα των χιλιετιών μόνο το απειροελάχιστο υπόλειμμα της προσευχής ανοικτό στην γενική κατανόηση, τούτο είναι απλώς το παράδειγμα της ίδιας χρεωκοπίας που δοκίμασαν και άλλες ακόμη μορφές πολιτισμού στην συνείδηση ύστερων εποχών. Η τελετουργία της θυσίας αίματος είναι μία δημιουργία, το μεγαλείο της οποίοος μπορούμε ακόμη κι εμείς οι ίδιοι να αισθανθούμε, μολονότι το νόημά της ήδη κατά τις εποχές που ακόμη τελούνταν ήταν σε μεγάλο ποσοστό χαμένο. Οι νεώτερες θεωρίες — είτε μένουν στην αναλογία υπολογιστικών εκδουλεύσεων είτε έχουν την συνδρομή περισσότερο πολύπλοκων συλλογιστικών — αποδεικνύουν απλώς ότι η όλη σύλληψη αυτής της τελετουργίοις δεν μπορεί να έχη προκύψει από τους κινητήριους άξονες της έλλογης ύπαρξης μιοος. Μόνο μια εμπειρία

30

WALTER F. OTTO

θα μπορούσε να μας άνοιξη τα μάτια, εμπεφία για την οποία και η ελπίδα μόνον θα ήταν κάτι παράτολμο: αν θα μπορούσαμε να αισθανθούμε πάλι τι σημαίνει ότι ένας Θεός βρίσκεται σε άμεση εγγύτητα. Αυτό όμως δεν θα έπρεπε να μ(χς καταστήση ανίκανους να αναγνωρίσουμε μέσα στο κραταιό δράμα του ματωμένου ζώου την έκφραση μκχς φωνής όμοια με την οποία στο μεγαλείο βρίσκεται μόνο στα έργα της υψηλής τέχνης. Τίποτε δεν θα ήταν πιο παράλογο από την σύγχυση του στοιχείου της σκοπιμότητοος, που δεν λείπει εξ ολοκλήρου από καμμία γνήσια δημιουργία, με το ττνεύμα που δημιούργησε το διαμορφωμένο όλον. Αυτό θα σήμαινε να θεωρούμε την διαδικασία της απολίθωσης ως διαδικασία ζωής. Γιατί το διαφέρον και η ωφελιμότητα εισβάλλουν στο προσκήνιο πάντοτε στο μέτρο που σκοτεινιάζει το δημιουργικό ττνεύμα. Με ένα τέτοιο φρόνημα θα στεκώμασταν τελείως αμήχανοι μπροστά σ' εκείνες τις πράξεις της λατρείοος όπου οι αναλογίες της δικής μ(χς ύπαρξης δεν μας επιτρέπουν πλέον να υποθέσουμε καμμία σκοπιμότητα: στους χορούς, τις λιτανείες, τις δραματικές σκηνές κάθε τύπου. Ας μην πλανάται κανείς επί πολύ από τις μικρόψυχες έννοιες με τις οποίες μέλη απόκεντρων πολιτισμών πιστεύουν πως εξηγούν τα ακατανόητα έθιμά τους που εξακολουθούν εν ζωή. Ο σοβαρός παρατηρητής δεν μπορεί να αμφισβητή ότι οι χοροί και οι εξελίξεις της λατρείας τέθηκαν σε κίνηση και διαμορφώθηκαν από την επαφή με το θείο. Η παρουσία του τα πλήρωσε και τα συνάρπασε έτσι που συχνά δεν εξέφραζαν την στάση του ανθρώπου αλλά την ουσία και δράση του ίδιου του Θεού. Έτσι κατόπιν λέγεται ότι οι άνθρωποι μιμούνταν τον Θεό και την ιστορία του. Και αυτή είναι ακόμη κατά πολύ η πλέον εύλογη εξήγηση* ενώ η τόσο συνήθης σήμερα σκέψη ότι ως άνθρωποι ήθελαν να γίνουν θεοί, στην καλύτερη περίπτωση συμπίπτει με μία υστερογενή ερμηνεία. Τι καλύτερο μπορούσαν να κάνουν, αν η θεότητα ήταν όντως παρούσα, από το να γίνουν ζωντανά μνημεία του είναι της! Η θεότητα όμως δεν είχε ακόμη ιστορία που μπορούσε να αφηγηθή και να μιμηθή κανείς. Ο μύθος της επιβίωνε ως τελετουργική πράξη, στις κινήσεις της οποίας εκτυπώθηκε η ουσία και η δράση της λαμβάνοντας μία μορφή. Προτού οι πιστοί αντικρύσουν την εικόνα του

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

31

Θεού τους και συλλάβουν τη ζωή και τη δράση του με λόγια, υττήρξε ο Θεός τόσο πλησίον τους που το ττνεύμα τους, έχοντοίς νοιώσει την ττνοή του, ερεθίστηκε για καλλιτεχνική δημιουργία. Με το ίδιο τους το σώμα δημιούργησαν την εικόνα του. Και η έμψυχη φύση του κοςτοπτριζόταν στον εορταστικό γαρακτηρα των κινήσεων πολύ καιρό προτού ο βουβός και πένης σε λόγια μύθος αποκτήση ευγλωττία και ποιητική μορφή. Η μεγάλη εποχή γι' αυτόν τον μύθο με την στενή έννοια ξεκίνησε ευθύς μόλις η λατρεία άρχισε να χάνη την αρχέγονη φρεσκάδα της και την δημιουργική της ζωτική ισχύ και να παγιώνεται. Τότε δημιούργησαν πάλι μεγάλοι γλύπτες αντλώντοα^ από την ίδια θεία πληρότητα από την οποία εκττήγασαν οι λατρευτικές πράξεις. Και βρήκαν μέσα στην αφθονία των συγκινήσεών τους μία πολλαπλότητα είναι και γίγνεσθαι την οποία δεν είχε καταστήσει οφθαλμοφανή η λατρεία. Αυτή όμως η ουσία που αποτυπώθηκε στους λατρευτικούς θεσμούς ήταν παρούσα και για τους αοιδούς που αναμφίβολα άρθρωσαν από την ύπαρξη, την δράση, τις τύχες αυτής της ουσίοος σε τραγούδι αυτό που οι ανάδοχοι της λατρείας — και τούτο είναι η κοινότητα — έπρεπε να αισθάνωνται ως αλήθεια κατά την τέλεσή της. Το ένζωο είναι υπάρχει πάντοτε κατά τρόπο ανεξάντλητο. Άλλοι λαοί μπορεί να έλαβαν με την παρουσία του θείου ιερούς νόμους και απόκρυφη σοφία — στο ελληνικό ττνεύμα το θείο αποκάλυψε μία μεγάλη θεατρική σκηνή, τα είδωλα της οποίας έθεσαν με μία απαράμιλλα καθαρότητα προ οφθαλμών τα θαύματα του θείου κόσμου. Το σεβάσμιο είναι, που ωθεί μέσα στην λατρεία καθενός θεού κ^ιτά τρόπο ακαταμάχητο προς την πράξη, φωτίστηκε και εκδιπλώθηκε σε μία αφθονία μορφών το άπειρο νόημα του θείου πρόβαλε στο φως ένζωων μορφών, κάτι που μπορεί να συγκριθή με αυτό που συνέβη αργότερα κατά καινούργιο τρόπο στην εικαστική τέχνη. Αυτό είναι ελληνικός τύπος. — Μπορούμε να τον ονομάζουμε κάπως λιγώτερο θρησκευτικό από άλλους επειδή εδώ η πίστη στο Θεό δεν αποκοιλύπτει τον νόμο, την τιμωρία, την απόρριψη του κόσμου αλλά την ιερότητα του όντος και τους μεγάλους υπαρκτικούς κύκλους — επικράτειες της δράσης των θεών ως αιώνια μορφοποίηση; Η προκατάληψη αυτή υπάρχει ωστόσο στο υπέδαφος του συνόλου της έως τώρα έρευνοις* και

32

WALTER F. OTTO

για τον λόγο αυτό ήταν αναγκασμένη να εξηγή κάθε τι που δημιούργησε ο μύθος ως έργο ποιητικής φαντασίας χωρίς να αντιλαμβάνεται ότι είναι χρέος μας να γνωρίσουμε την θρησκεία του ελληνικού ττνεύματος. Γι' αυτήν ο μύθος ως τέτοιος δεν είναι ελάσσων μάρτυς σε σχέσ^τ] με την λατρεία* μάλιστα παρέχει περισσότερες πληροφορίες επειδή τα λατρευτικά σχήματα μας είναι λιγώτερο γνωστά και δυστυχώς πάρα πολύ συχνά σκοτεινά, ενώ η γλώσσα του μύθου δεν είναι απλώς ζωηρότερη αλλά και σαφέστερη. Η ολοκλήρωση του πάντως ανήκει στις εποχές οπότε οι αοιδοί δεν ήταν πλέον οι φωνές του ττνεύματος της κοινότητίχς και μόνο αλλά ως προσωπικότητες λάμβαναν την θεία αποκάλυψη· η ατομική αυθαιρεσία επίσης, η προπετής προβολή υποθέσεων και η παιδαριώδης ανάγκη για εξηγήσεις έχουν στο πέρασμα των αιώνων επισωρεύσει άφθονο ποιητικό και φαντασιακό υλικό. Όμως έτσι παραμένει, παρά ταύτα, αν ιδωθή ως όλον, το επιφανέστερο φαινόμενο της ελληνικής θρησκείας. Όπως ο ηρωικός μύθος, ακόμη κι αν πλήθος των ιστοριών του έχουν αυτοδύναμα διαμορφωθή από ποιητικές προσωπικότητες, είναι ως συνολικό φαινόμενο αποκάλυψη του ηρωισμού που δεν μπορεί να αναχθή ξανά στην ποιητική δημιουργία, όπως εμείς την καταλαβαίνουμε, αλλά συνιστά μάλλον την προϋπόθεση κάθε ποιήσεως, έτσι ζη και ο μύθος των αρχέγονων μορφών του θείου που ήταν υποχρεωμένες να αποκαλύψουν στο ελληνικό ττνεύμα με ολοένα αύξοντα φωτισμό και ολοένα μεγαλύτερη εποπτικότητα το είναι τους. Το αληθινό χρέος της κριτικής μας όμως είναι να αναγνωρίσουμε κάθε τι το πεισματικό και παιδιάστικο και να το διακρίνουμε από τα μεγάλα χαρακτηριστικά με τα οποία κατέστη το θείο ορατό από το γεννημένο για την θέα ελληνικό ττνεύμα.

Μέχρις εδώ γινόταν συνεχώς λόγος για το είναι του θείου, ενώ συνήθως μιλούν μόνο για θρησκευτικές παραστάσεις ή θρησκευτική πίστη.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

33

Η νεώτερη θρησκειολογία προσπερνά με εκπληκτική απερισκεψία το ερώτημα για το οντολογικό περιεχόμενο αυτής της πίστης. Μάλιστα η μέθοδος που χρησιμοποιεί προϋποθέτει γενικά ότι δεν μπορεί να υπάρξη ένα είναι που να δικαιώνει τις λατρείες και τους μύθους Όμως δεν αναγνωρίζει ως θεμελίωση της λατρευτικής συμπεριφοράς της αρχαιότητοις τίποτε αντικειμενικό που δεν θα αττήλαυε της εμπιστοσύνης μ(χς από την καθημερινή ζωή και το οποίο δεν θα πιστεύαμε ότι συλλαμβάνουμε κατά πολύ πιο πρόσφορο τρόπο με την επιστημονική και πρακτική μας σκέψη. Ελαφρά μόνο νύξη κάνει ο Wilamowitz όταν στην εισαγωγή του βιβλίου του παρατηρεί: «Στους ιστορικούς της θρησκεί(χς έχει κανείς πολύ συχνά την εντύπωση σαν να ωδηγούσε η ιστορία στην αναίρεση της θρησκείας» {Η Πίστη των Ελλψων I, 9). Η νέα μ(χς αντίληψη της λατρείοος ως μκχς δημιουργίοος υττήρξε η καλύτερη προπαρασκευή για την υποβολή και την απάντηση του οντολογικού ερωτήματος. Αν οι λατρείες και οι μύθοι δεν ήρθαν στον κόσμο ως σκόπιμες πρακτικές και ανεύθυνα μυθεύματα αλλά ως δημιουργίες μνημειώδους τύπου όπως τα οικοδομήματα και τα γλυπτά, τότε πρέπει και η διαδικασία παραγωγής τους να κριθή έτσι όπως απαιτούν να κρίνωνται οι δημιουργικές διαδικασίες. Οι δημιουργοί είχαν πάντοτε την επίγνωση του ότι η πράξη της δημιουργίας πρέπει να τεθή σε κίνηση από κάτι που δεν είναι στο χέρι του ανθρώπου. Και όσο μεγαλύτερη ήταν η δημιουργική τους δύναμη τόσο πιο στέρεα υττήρξε η πίστη τους στο όντως ον και το μεγαλείο αυτού του κινούντος. Ακόμη και οι πλέον μετριόφρονες επίγονοι του μεγάλου δασκάλου δεν μπορούσαν να στερηθούν από την ιδέα της έμτυνευσης. Δυστυχώς η επιστήμη παρέλειψε να αξιολογήση τούτο το φαινόμενο ως προς την σημασία του. Ανεγνώρισε βέβαια το μέγεθος του συμβάντος κατά το οποίο γεννάται το ένζωο και δημιουργείται ζωή και μάλιστα με θαυμασμό* πιστεύει όμως ότι μπορεί να κρίνη την ίδια την διαδικασία χωρίς να υπολογίση τις εμπειρίες εκείνων που με όλο τους το είναι διεπλάκησαν σ' ένα τέτοιο συμβάν. Ό,τι είναι γνωστό για τον άνθρωπο — για τον άνθρωπο όπως τον παρουσιάζει η αστική κοινωνία ο οποίος κατά πλεονεκτηματικό τρόπο έχει στην

34

WALTER F. OTTO

διάθεση του ωρισμένες δεξιότητες δράσης και σκέψης και ενίοτε αφήνεται να προβιβασθή σε υψηλότερη θέση μέσα από έργα πολιτισμού δημιουργημένα ήδη προ πολλού — αυτός ο κοινός τόπος τής φαίνεται, μεγεθυμένος κατάλληλα, να επαρκή για την κατανόηση ό,τι κραταιότερου έχει ποτέ δημιουργηθή. Και αυτή η στενότητα της άποψης φαινομενικά μόνο έχει δοκιμάσει μία διαπλάτυνση από την ενασχόληση με άλλους πολιτισμούς* γιατί πρόκειται απλά και μόνο για προκατάληψη αν φρονούμε πως οι αντιλήψεις και δεξιότητες που γενικώς συναντώνται σ' αυτούς θα μπορούσαν να εξηγήσουν την συγκρότηση των αρχαίων τους κρατικών θεσμών και λατρειών. Το δημιουργικό φαινόμενο πρέπει να παρέγη την μαρτυρία του εαυτού του. Και η μαρτυρία αυτή είναι μονοσήμαντη: το ανθρώπινο ττνεύμα δεν μπορεί εξ ιδίων δυνάμεων ούτε και υπό τις πιο ευνοϊκές των περιστάσεων να γίνη δημιουργικό αλλά χρειάζεται ώθηση και διέγερση από ένα θαυμαστό άλλο τι και η επενέργεια αυτού του άλλου, όσο υψηλή κι αν είναι η εκτίμηση για το άνθρώπινο τάλαντο, συνιστά το πλέον σημαντικό τμήμα του συνολικού q>αιvoμέvoυ της δημιουργίας. Τούτο είναι αυτό που έχουν οι δημιουργοί όλων των εποχών δηλώσει, επικοολούμενοι μία προερχόμενη από ανώτερα όντα έμπνευση. Όταν ο Όμηρος καλή τις Μούσες να τον διδάξουν* όταν ο Ησίοδος διηγείται ότι άκουσε το τραγούδι των Μουσών και χρίσθηκε από αυτές τις ίδιες ποιητής, συνηθίζουμε να μην βλέπουμε σε τέτοιες δηλώσεις άλλο από την αναγκαία συνέπεια μιας πίστης στους θεούς που δεν έχει για μας πλέον καμμία ισχύ. Αν όμως ακούσουμε τον Goethe να διαβεβαιώνη με σοβαρότητα ότι οι μεγάλες σκέψεις δεν είναι στο χέρι κανενός ανθρώπου αλλά πρέπει να γίνωνται αποδεκτές με σεβασμό και ευγνωμοσύνη ως δώρο και χάρη, τότε μαθαίνουμε να βλέπουμε τις ομολογίες ενός Ομήρου, ενός Ησιόδου και πολλών άλλων υπό ένα νέο φως. Είτε πιστεύουμε στον Απόλλωνα και τις Μούσες είτε όχι, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι στις δημιουργικές πράξεις μεγάλου διαμετρήματος ανήκει κατ'ανάγκην η ζώσα συνείδηση της παρουσίας ενός ανωτέρου όντος και ότι η κρίση μοις δεν μπορεί ποτέ να δικαιώση το φαινόμενο μκχς τέτοκχς δημιουργίοις, όταν δεν έχη είδηση αυτής της πραγματικότητοος. Και τα μικρότερα ακόμη ττνεύματα που, σε μία κατά μέγα μέρος προδιαγεγραμμένη ακτίνα δράσεως, παράγουν νέες

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

35

μορφές λιτής κλίμακοος έχουν σίγουρα επίγνωση του μυστηριακού και θαυμαστού που τους συμβαίνει. Όσο περισσότερο όμως ανερχόμεθα στις μεγάλες, τις αρχέγονες και ρηξικέλευθες δημιουργίες, τόσο σαφέστερη και κραταιότερη γίνεται αυτή η επίγνωση. Περισσότερο από κάθε άλλη δημιουργία μαρτυρεί η λατρεία μία συνάντηση με το υπερανθρώπινο. Αρχικώς όμως η διάκριση δεν ήταν τόσο μεγάλη όσο φαίνεται σήμερα. Τα πολλαπλά μορφώματα, που τα χαρακτηρίζουμε τέχνες, βρίσκονταν κάποτε πολύ πιο κοντά στην λατρεία, μάλιστα (χνήκαν στην ίδια την περιφέρειά της. Αυτή αύτη η γλώσσα δημιουργήθηκε αναμφίβολα σε επικοινωνία με το υψηλό, το κινούν τον κόσμο* προτού μπορέση να υττηρετήση την κατοονόηση των ανθρώπων πρόβαλε με μία αρχέγονη δύναμη ως αίνος και προσευχή. Για τις τέχνες μπορούμε ακόμη να παρατηρήσουμε το πώς αποσπάσθηκαν από την αλληλουχία με την λατρεία και εκκοσμικεύθηκαν. Αναμφίβολα κλήθηκαν στην ζωή από μία ισχυρώτερη και βαθειάς αίσθησης ττνοή του θαυμαστού, την ύπαρξη του οποίου συνεχίζει να μαρτυρή πάντοτε το συναίσθημα της κατοχής και της χάρης, και σήμερα ακόμη οπότε οι τέχνες μοιάζουν να είναι τελείως αυθυπόστατες. Όταν λοιπόν αντικρύζουμε το αρχέγονο, την πρωταρχική δύναμη, πρέπει να χαρακτηρίζωνται όλες οι δημιουργικές δραστηριότητες του ανθρώπου αδιακρίτως ως λατρευτικές πράξεις. Ανάμεσά τους όμως υπάρχει έν^χς στενώτερος κύκλος που δεν μπόρεσε ποτέ να εκκοσμικευθή επειδή εδώ ο ίδιος ο άνθρωπος ως σωματικό και ττνευματικό ον συνιστά το υλικό μορφοποίησης του υψηλού. Αυτό είναι οι λατρευτικές μορφές με μία ιδιάζουσα έννοια. Μπόρεσαν μόνο να νεκρωθούν ή να αφανισθούν, όχι όμως να εκκοσμικευθούν. Οι άλλοι στέκουν σε μια κάποια απόσταση προς το αίνιγμα του θαυμαστού* και ακόμη κι αν δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν ή να συνεχίσουν να υπάρχουν χωρίς να λάβουν από αυτό μία σπίθα ζωής, δεν μπορούμε όμως να μην σκεφθούμε αυτήν την απόσταση ως συστατικό τους. Η δημιουργία imc λατοείατ: από την απουσία αυτής της απόστασης. Έχει μ' ένα πιεστικό συναίσθημα εγγύτητας του υπερανθρώπινου συνδεθή ώστε ο άνθρωπος με το ίδιο του το είναι να παρασύρεται στην πράξη της δημιουργικής μορφοποίησης. Ενώ οι γλύτττες και οι δημιουργοί μορφών κάθε είδους γνωρίζουν από εμττνεύ-

36

WALTER F. OTTO

σεις και φωτισμούς και, όσο μεγαλύτεροι είναι, τόσο πιο σεβάσμια παραπέμπουν στο μυστήριο που κυριαρχεί επάνω τους, η λατρεία μαρτυρεί την εμφάνεια του θείου. Στο επίκεντρο όλων των θρησκειών στέκει η εμφάνεια του Θεού. Η έλευση του, η παρουσία του δίνει σε όλες τις αρχέγονες μορφές της νόημα και ζωή. Κατ' αυτόν τον τρόπο φθάνουμε σ' ένα πρωτεύον συμβάν που δεν μπορεί πλέον να συλληφθή ως προϊόν ανθρώπινων σκέψεων, μορφοποιήσεων και βιοτικών συνθηκών αλλά συνιστά την προϋπόθεση τους. Έναντί τους ακόμη και το ερώτημα εάν συνέβη κάτι στην εξωτερική πραγματικότητα ή εάν μία «ιδέα» κατέλαβε τον άνθρωπο, είναι άνευ αντικειμένου. Οι ενίχλλακτικές λύσεις είναι φαινομενικές μόνο. Γιατί ακόμη κι όταν λέμε ((ΐδέα», πρέπει να διαπιστώνουμε ότι έχουμε να κάνουμε με κάτι μη αναγώγιμο,με τον υποκινητή και τον πλοηγό της διασκεπτικής εργασίοις, όχι με ένα από τα πορίσματά της. Η νεώτερη επιστήμη έχει θεωρήσει κεφαλαιώδες καθήκον της την παραγωγή του πρωτεύοντος αυτού δεδομένου από τους πολύ γνωστούς νόμους της σκέψης και της αίσθησης και, όπου αυτοί δεν επαρκούν, την εισαγωγή κατ* αντίστοιχο τρόπο άλλων κατηγοριών σκέψης — έτσι π.χ. έκανε ο Ernst Cassirer —, που, υποτίθεται, έχουν καταφέρει για την συγκρότηση ενός μυθικού κοσμοειδώλου το ίδιο που φαίνεται πως πέτυχαν οι δικές μας κατηγορίες για την συγκρότηση του δικού μ(χς εμπειρικού κόσμου. Και οι υπόλοιπες ακόμη, εν μέρει πολύ τεχνητές, υποθέσεις δεν λαμβάνουν καθόλου υπ' όψιν τους το θεμελιώδες φαινόμενο του θρησκευτικού, μάλιστα υπάρχουν ακριβώς για να αποτρέπουν, όσο μπορούν, την αναγνώρισή του. Σε τι βοηθεί όμως η υπόδειξη νόμων της διανοίοος όταν δεν αναγνωρίζεται κάτι το οποίο έχει χορηγήσει στην έλλογη σκέψη την κατεύθυνση και την αποστολή της; Ποιο το όφελος της επίκλησης ανθρωπίνων αναγκών, επιθυμιών και υπαρκτικών μορφών όταν αυτές ακριβώς χρήζουν κατ' απολύτως επιτακτικό τρόπο εξηγήσεως; Θα έπρεπε κανείς όμως να αντιληφθή ότι είναι απονενοημένη η αναγωγή των κεφαλαιωδών μορφών της πίστης στους θεούς σε ένα ήδη εκ των προτέρων έτοιμο απόθεμα παραστάσεων, αναγκαιοτήτων και ιδεωδών. Γιατί αυτά τα ίδια, μολονότι μοιάζουν να αντιστοιχούν σε ωρισμένα δεδομένα του εξωτερικού και εσωτερικού κόσμου χρειάζονται.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

37

παρά ταύτα, μία συνολική διαμόρφωση η οποία και τα καθιστά αυτό που είναι. Επ' αυτού μοίς απατά μόνο ο δικός μίχς διαμελιστικός τρόπος παρατήρησης. Συλλαμβάνουμε μεμονωμένες αναγκαιότητες και ελλείψεις, διασκεπτικές πορείες, επιθυμίες, στόχους και ιδεώδη και δεν σκεπτόμαστε το όλον: ότι δηλαδή όλα αυτά είναι μόνον ατομικές μορφές ενός συνολικού ύφους ζωής, η δημιουργία του οποίου είναι ένα μεγαλύτερο θαύμα από τα έργα των πιο δκχκεκριμένων δημιουργών και εφευρετών. Και κατά τον τρόπο αυτό έχουμε πάλι επιστρέψει στην μεγάλη πράξη της δημιουργίας. Σ* αυτήν παραπέμπει το παν. Δι' αυτής έχουν όλες οι μορφοποιήσεις, είτε ονομάζονται έργα είτε αναγκαιότητες είτε πεποιθήσεις, τον δρόμο τους. Στο επίκεντρο παντός σημαντικού και κάθε στοχοθεσί(χς υπάρχει η εικόνα του ίδιου του ανθρώπου, η μορφή υπό την οποία θέλει να αναγνώριση τον εαυτό του. Είναι ανόητο να πούμε ότι δάνεισε αυτήν την εικόνα στο ύψιστο και έτσι προέκυψαν οι θε'ώίές μορφές στους λαούς. Κατ' αρχάς αυτή τού εμφανίσθηκε μέσα στην θεότητα. Προτού καταφέρη να (χ,ντιχρύση τον εαυτό του ο Θεός είχε προβάλλει μπροστά του. Η εικόνα του προηγήθηκε της ανθρώπινης. Ό,τι μπορεί και πρέπει να έχη ανθρώπινη μορφή και τύπο αυτό το έμαθε ο άνθρωπος με την εμφάνεια της θείθ6ς μορφής και του θείου τύπου. Η υψηλή Επιφάνεια, με την εποπτεία της οποίοις ο άνθρωπος γνώρισε την ίδια του την εικόνα, ακτινοβόλησε και εκείνο το ζωηρό όλον που ωνομάσαμε συνολικό ύφος ζωής. Πάντοτε εν αρχή υπάρχει ο Θεός. Δι' αυτού μόνο έχει δημιουργηθή ο στόχος και ο δρόμος προς τον στόχο αυτό καθώς και η χρεία την οποία μέλλει εκείνος να άρη. Δεν είναι επειδή ο άνθρωπος επιθύμησε που του παρουσιάσθηκε ένας Θεός για να του χορηγήση την πλήρωση: ακόμη και οι αναγκαιότητες και οι επιθυμίες απορρέουν, όπως οι παραχωρήσεις, από την ουσία της θεότητοίς. Διά μακρόν κατέβαλε κανείς τον χωρίς νόημα μόχθο της παραγωγής του τελεσφόρου από το αδύναμο. Τίποτε στον κόσμο δεν επέδειξε μία τέτοια παραγωγικότητα όση η εικόνα του θείου. Ας πεισθούμε επί τέλους ότι είναι ανόητη η αναγωγή του εξόχως παραγωγικού στο μη παραγωγικό, σε επιθυμίες, φόβους, πόθους* των γεμάτων ζωή ιδεών που κατέστησαν και την έλλογη ακόμα σκέψη δυνατή σε διανοητικές

38

WALTER F. OTTO

διαδικασίες· της γνώσης του ουσιώδους, που χορηγεί και στην σκόπιμη ακόμα επιδίωξη χώρο και κατεύθυνση, στην έννοια της ωφελιμότητοος.

Είτε διερευνούμε την λατρεία και την πίστη ενός ωρισμένου πολιτισμού είτε την ανθρώπινη ζωή, όπως είναι διαμορφωμένη εντός του, καταλήγουμε πάντοτε σε μία μεγάλη δημιουργική πράξη που δεν μπορεί να εξηγηθή από κανένα από τα μεμονωμένα μορφώματα αυτού του πολιτισμού αλλά έχει δώσει σε όλα το σχήμα και, κατά τον τρόπο αυτό, την ύπαρξη. Ό,τι ονομάζουμε πολιτισμό είναι κατά την πλήρη του διαμόρφωση εξηρτημένο από έναν κυρίαρχο μύθο που είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τον μύθο του θείου. Με την δημιουργία αυτού του μύθου συγκροτείται ο πολιτισμός και ο λαός* προηγουμένως δεν υφίστανται διόλου. Φυσικά μ' αυτό δεν εννοούμε ότι ολόκληρος ο πλούτος της μυθικής εποπτείιχς πρέπει μονομιάς να εμφανίσθηκε στον κόσμο. Το ένζωο εκείνο στοιχείο που παρήγαγε την μεγάλη πράξη μπορούσε και έπρεπε να παράγη πάντοτε το νέο —πάντοτε το νέο και όμως πάντοτε το αυτό. Εάν λοιπόν η εμπειρία μιας υψηλής· παρουσίας, την πιο ισχυρή μαρτυρία για την οποία παρέχουν οι λατρευτικές πράξεις, αποτελή την έναρξη σε κάθε σειρά ζωτικού γίγνεσθαι, δεν μπορεί, επομένως, να εξηγηθή από κανένα των φαινομένων που έπονται, αλλά είναι η ίδια αναγκαία για την θεμελίωση κάθε περαιτέρω διαμόρφωσης, τότε πρέπει να την χαρακτηρίσουμε αρχέγovo φαινόμενο και να αναγνωρίσουμε ότι η ε μ φ ά ν ε ι α της θ ε Q τ η τ α ς από την οποία εκκινεί κάθε θρησκεία όχι απλώς δεν είναι αυταπάτη αλλά είναι η πλέον πραγματική πραγματικότητα. Γιατί στα αποτελέσματά της ανήκει παν ό,τι χαρακτηρίζουμε ως πραγματικό, από τον σχηματισμό της ανθρώπινης κοινότητοος και του πολιτισμού έως τα αντικείμενα της εμπειρίας, της σκέψης, της αίσθησης και της βούλησης· ο δρόμος όπου κείνται όλα αυτά έχει προσχεδιασθή από το αρχέγονο φαινόμενο του μύθου —και όχι από προδιαθέσεις και συνθήκες.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

39

Αντιτιθέμεθα ασφαλώς στην θεμελίωση του δημιουργικού, κατά την πλέον σημαντική στιγμή του, αποκλειστικά επί του συμβάντος που έχει για καταγωγή του το θείο και, κατ' αυτόν τον τρόπο, στην απόσπασή του από όλες τις από την εμπειρία γνωστές δυνάμεις, ικανότητες και τάσεις του ανθρώπου. Γιατί συνηθίζουμε να παρατηρούμε τις μεγάλες πνευματικές διαδικασίες εκκινώντας από την νοοτροπία του μη ευφυούς ανθρώπου. Συνεπώς αυτή η σκέψη πρέπει να μοιάζη κατ' εξοχήν παράδοξη. Η παραδοξότητα όμως ιδιάζει στην φύση κάθε δημιουργίοος. Εδώ ισχύει η πρόταση ότι η πλέον οικεία στον άνθρωπο δράση δεν είναι ίδιον δικό του* ότι σε κάθε δημιουργία κάτι άλλο συνάπτεται μαζί του και αυτό το άλλο έχει κατά πολύ μεγαλύτερη σημασία από την επιτομή αυτού που αισθάνεται ως δικό του σχέδιο και δύναμη. Όποιος στην διερεύνηση της λατρείοις και των μύθων δεν αφήνεται να πλανηθή σκεπτόμενος τον θεωρητικό άνθρωπο ο οποίος ποτέ δεν θα είχε παραγάγει κάτι αυτού του τύπου, σ' αυτόν πρέπει να είναι πρόδηλο ότι η παράδοξη αντίφαση που χαρακτηρίζει κάθε γνήσια δημιουργική πράξη υπάρχει στον μύθο και την λατρεία κατά την πλέον εντυπωσιακή και επιτακτική της εκδοχή. Μύθος και λατρεία, όπου αναγνωρίζουμε τις κορυφαίες και κατευθυντήριες για όλες τις άλλες δημουργίες, φέρονται από μία τόσο δραστήρια και ισχυρή συνείδηση μιοις ανώτερης παρουσίας ώστε η ανθρώπινη δράση δεν επενεργεί πλέον απλώς αινιγματικά από κοινού με μία υπερανθρώπινη αλλά έχει εξ ολοκλήρου τραττή σε ομολογία της ανώτερης ουσίας. Η εμπειρία την οποία μαρτυρεί κάθε θρησκεία, ότι κάθε μεγάλη στιγμή ανθρώπινης δράσης είναι η αποκάλυψη της δράσης του θείου, καθίσταται με την γέννηση των αρχέγονων μορφών κάθε μορφοποιητικής λειτουργίίχς, που σημαίνει: με την εμφάνιση της λατρείοος και των μύθων, ένα κραταιό βίωμα το οποίο μπορούμε μόνο να αποδεχθούμε. Και πρέπει να πούμε το εξής: το δόγμα της εμφάνειας της θεότητας είναι η ομόλογη έκφρασ^τ] αυτού που όντως έχει συντελεσθή και, εν όσω η λατρεία και ο μύθος συνεχίζουν να παρέχουν μια ζωντανή μαρτυρία, δεν έπαψε να συντελήται.

40

WALTER F. OTTO

6 Την αντικειμενικότητα της θείοος αποκάλυψης υποστηρίζει και ο Rudolf Otto ( T o Ιερό. Göttingen 1917). Όμως το «ιερό» του είναι κάτι αντικειμενικό που εξωτερικεύεται μόνο σε ψυχικές καταστάσεις και μπορεί να συλληφθή μόνο με ψυχολογική μέθοδο. Η ψυχή, μας λέει, μετατοπίζεται σε μια κατάσταση που συνάπτει τα συναισθήματα του φόβου και της εξουθένωσης με εκείνα της θέλξης και του σεβασμού σ' ένα θαυμαστό βίωμα, το βίωμα μκχς αδιαμφισβήτητης πραγματικότητας. Η πραγματικότητα όμως αυτή προσφέρεται στην γνώση μόνο σε συγκλονισμούς αυτού του τύπου και χρειάζεται μία ιδιαίτερη διανοητική δραστηριότητα, όπως αυτή που ο Kant θεώρησε αναγκαία για το «πράγμα καθ' αυτό» για να συναφθή αυτή προς τα αντικείμενα της εμπειρίας. Αυτή, καθ' αυτήν και δι' εαυτήν, δεν έχει καμμία σχέση προς ταύτα, μάλιστα ούτε καν υπάρχει η δυνατότητα να εκφρασθή με συγκρίσεις κάτι γι' αυτήν είναι μάλλον έναντι του κόσμου μοος «το εντελώς άλλο». Μόνον στην ψυχική εμπειρία, σ' ένα, επομένως, καθ' ολοκληρίαν μυστικό βίωμα, αποκαλύπτεται άμεσα. Δεν μπορεί να υπάρχη αμφιβολία ότι και αυτή η θεωρία, μολονότι υπερασπίζει με έμφαση την πραγματικότητα της αποκάλυψης, θέτει το ύστερο πρώτο, την οίκαδε καταφυγή της φοβισμένης και πλανημένης, απωθημένης στον ίδιο τον εαυτό της ψυχής, που, παρά ταύτα, χωρίς τον ήδη επί μακρόν υφιστάμενο μύθο δεν θα μπορούσε να βρη τίποτε, πριν από την αρχέγονη δημιουργία μύθου και λατρείοος που και εδώ εισήλθαν, υποτίθεται, στην ζωή μέσα από μία δευτερογενή διανοητική δραστηριότητα. Η πραγματικότητα στην .οποία έχει οδηγήσει η παρατήρησή μας είναι τελείως διαφορετική. Ό,τι αντιμετωπίζει το ανθρώπινο γένος στις Επιφάνειες δεν είναι μία ουσία πλήρως αδιάγνωστη, ανεπίδεκτη εποπτικής θεώρησης, συγκλονίζουσα απλώς την αλλότρια προς τον κόσμο ψυχή, αλλά ο ίδιος ο κόσμος ως θεία μορφή, ως πληθώρα θείων μορφωμάτων. Αυτά είναι οι αρχέγονες εμφάνειες που βρίσκονται στην αφετηρία κάθε, με την ανώτερη έννοια, ανθρώπινης δράσης και ενέργεκχς. Δημιουργούν από

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

41

την ορδή την κοινότητα, από την κοινότητα τον λαό και αποτυπώνονται περαιτέρω στις δημιουργίες όλων των θεμελιωδών μορφών της ανθρώπινης ύπαρξης. Γι' αυτόν τον λόγο δεν μπορεί κανείς από τους θεσμούς και καμμία από τις προοκτικές που άπτονται των θεμελίων του λαού να χωρισθή πλήρως από την λατρεία, είναι μάλλον όλα, στα χρόνια της πλέον δραστήριας ανάπτυξης, όσο πρακτικά και χρήσιμα και αν είναι, συγχρόνως λατρευτικές πράξεις, και τούτο σ)Τ)μαίνει: εκφράσεις ή μιμήσεις του μεγαλείου του είναι, που εμφανίσθηκαν στις αρχές και ίδρυσαν με την εμφάνισή τους τον πολιτισμό. Η αλήθεια της πρότασης ότι η ύψιστη δημιουργική δύναμη είναι εκείνη που επιτυγχάνει την μορφοποίηση της ίδιας της ανθρώπινης ζωής εκτείνεται εδώ φθάνοντας στην γνώση ότι αυτής της δημιουργί(κς, προκειμένου να διεγερθή και να καταστή καρποφόρα, προηγήθηκε η εμφάνιση ανώτατων ουσιών οι οποίες στο σύνολό τους δεν ήταν άλλο από το θείο πρόσωπο του κόσμου έτσι όπως ένας ωρισμένος λαός κλήθηκε να το αντικρύσ/] και να καταληφθή από αυτό.

Αυτό που καθιστά τις τελετουργικές πράξεις τόσο αλλόκοτες, τόσο αλλότριες για το σύγχρονο αίσθημα δεν είναι λοιπόν, όπως συνήθως αντιλαμβάνεται κανείς, η χρήση ιδιόρρυθμων μέσων για την επίτευξη ενός εντελώς φυσικού σκοπού αλλά —η έλλειψη σκοπιμότητοος. Ο θεμελιώδης χαρακτήρας τους δεν καθορίζεται από την επιθυμία των πρώτων εκτελεστών τους να παραγάγουν κάτι το ευκταίο αλλά από την κατ ΟΥΤΙ του κατ' εξοντιν ευκταίου, της εγγύτητας του Θεού. Είναι φυσική και αναγκαία η σύναψη της εκττηγάζουσας από έναν τέτοιο πλούτο δράσης με την πίστη στην μελλοντική σωτηρία. Ανέκαθεν ο άνθρωπος αισθανόταν επωφελή την εξομοίωση προς τα μεγάλα φαινόμενα της γης και του σύμπαντος κόσμου. Ένα βαθύ ττνεύμα τον έχει διδάξει να προσαρμόζη στις μορφές και τις κινήσεις τους την δική του δράση: στην διαδρομή του ήλιου στρεφόμενος δεξιά, στις τριμερείς και τετραμερείς ταξινομήσεις του ουράνιου και του γήινου χώρου και στην ροή του χρόνου τις διατάξεις της ίδκχς του της ύπαρ-

42

WALTER F. OTTO

ξης και ούτω καθ' εξής. Η ιδέα όμως ότι η πρακτική διάνοια υττήρξε το κίνητρο για όλα αυτά και όχι η αναγκαιότητα διάνοιξης και παράδοσης στο μεγαλείο, συνιστά μια προκατάληψη, η πεισματική επιμονή της οποίοος εξηγείται βέβαια πάρα πολύ εύκολα από το φρόνημα του σύγχρονου ανθρώπου. Προς χάριν αυτής της προκατάληψης ήταν κανείς υποχρεωμένος να αποδώσει στην διάνοια του ανθρώπου της αρχαιότητοος το κατ' εξοχήν παράλογο τούτο: την ιδέα ότι ωρισμένες καθαρά σγηματικές πράξεις επενεργούν σε αντικείμενα με τα οποία δεν έρχονται καθόλου σε επαφή. Σ ' έναν κύκλο που σχεδιαζόταν γύρω από έναν επαπειλούμενο τόπο αποδίδονταν, υποτίθεται, η δύναμη να προστατεύη ό,τι ενέκλειε' από την έκχυση νερού από ένα δοχείο αναμένονταν, υποτίθεται, η πρόκληση της ποθητής βροχής —και τα όμοια. Και μάλιστα σ' αυτές τις πράξεις, μολονότι αυτές συνδέονταν μόνο κατά την πλέον επιφανειακή ομοιότητα με το επιθυμητό, αναγνωρίζονταν, υποτίθεται, η ισχύς αναγκαστικής επίδρασης. Καθώς σήμερα όμως κάθε έλλογος άνθρωπος γνωρίζει ότι αυτές στην πραγματικότητα δεν έχουν καμμία δυνατότητα, έχει προσδιορισθή το καθήκον συγκρότησης μιας νοοτροπίας ή κοσμοαντίληψης για την οποία οι τέτοιου είδους ιδέες είναι κάτι φυσικό. Αυτό το ονομάζουν μαγική κοσμοαντίληψη. Το τεχνητά ωργανωμένο της σύστημα έχει το πλεονέκτημα να είναι στενά συγγενικό προς τον τρόπο σκέψης του σύγχρονου ανθρώπου. Συναπαρτίζεται βεβαίως από βαρύτατες πλάνες. ' Ομως και εδώ το παν καταλ-ήγει α έναν μηχανισμό μεμονωμένων αιτίων και μεμονωμένων αποτελεσμάτων και εδώ η πλέον κε(ρ(χλαιώδης σχέση προς τον κόσμο είναι η βούληση της κυριάρχησης επάνω του. Ο σύγχρονος θεωρητικός θα προτιμήση να χρεώσιτ] τους προπάτορές του με τις πλέον χονδροειδείς αστοχίες στην επιλογή τους των μέσων παρά να θεωρήση πιθανό ότι εκείνοι θα μπορούσαν κατά τους σοβαρούς τους θεσμούς να μην έχουν εκκινήσει από την πρόθεση επίτευξης ενός ωφέλιμου σκοπού. Θα έπρεπε μάλιστα να παραδεχθή, κατά τα άλλα, ότι το ιδιάζον σ' αυτόν φρόνημα δεν μπορεί να αποτελή κριτήριο για την συμπεριφορά παμπάλαιων φύλων, αλλά ίσως να επιδεικνύη έναν ακρασφαλή περιορισμό της προοπτικής. Τα προβλήματα που ανέκυψαν υπό την πίεση αυτής της αντίληψης

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

43

yjxi ωδήγησαν σε πολύ απαιτητικές υποθέσεις εξέλιξης δεν είναι παρά κατ' επίφασιν προβλήματα. Υπάρχει, ωστόσο μια ττνευματική στάση που δικαιωματικά μπορεί να χαρακτηρισθή μαγική. Αντλεί την ισχύ της από την εσωτερικότητα και έχει συνείδηση του ότι μπορεί μέσα από την αινιγματική συγκέντρωση του συνόλου ψυχικού δυναμικού να προκαλέση εκπληκτικά αποτελέσματα πάνω σε ανθρώπους και πράγματα. Στην περίπτωση αυτή οι εξωτερικοί θεσμοί, όσο κι αν λειτουργήσουν ως αρωγοί, θεωρούνται δευτερεύοντες και άνευ ουσί(χς. Αυτό δηλώνουν οι γνήσιοι μάγοι όλων των τόπων και εποχών από τους θαυματοποιούς στις πρωτόγονες φυλές μέχρι τον Παράκελσο και τους επιγόνους του. Είναι προφανές ότι η ττνευματική αυτή στάση προϋποθέτει ένα ειδικό χάρισμα. Όμως ακόμη κι αν υττήρξαν κοινότητες που εξουσιάστηκαν από αυτήν, είναι, παρά ταύτα, σίγουρο ότι δεν μπορούν ποτέ να ήταν μέλη τους εκείνοι που προωρίσθηκαν να ζουν στον κόσμο της λατρείας και του μύθου. Η μαγεία είναι δεσμευμένη από το άμορφο βασίλειο του μυχού της ψυχής, από έναν κόσμο του απείρου και των κρυφίων δυνάμεων, ενώ η λατρεία και ο μύθος έχουν κληθεί να υττηρετήσουν το όντως ον του επίγειου και έναστρου κόσμου. Από την γνήσια αυτή μαγεία, η σημασία της οποίοις ουδόλως πρέπει να αμφισβητηθή, δανείστηκε εκείνο το σύστημα παραλόγων πρακτικών που υποτίθεται πλέον αρχέγονο των λατρειών και μύθων, το όνομα και το γόητρό του. Διαφορετικά, θα αντιμετώπιζε κανείς ωρισμένα έθιμα των πρωτογόνων (και των βορειοευρωπαίων χωρικών) με μεγ(χλύτερη καχυποψία. Θα είχε κανείς πολύ εντονώτερα αισθανθή σε ποια δυσαρμονία βρίσκονται οι τελετουργικές πράξεις προς τις παραστάσεις από τις οποίες, υποτίθεται, εκττήγασαν, ακόμη κι αν οι ίδιοι οι συμμετέχοντες κινητοποιήθηκαν ευκαιριακά κατά τον τρόπο αυτό. Όποιος εξετάζει απροκατάληπτα τον χαρακτήρα τους πρέπει να σχηματίζη την εντύπωση ότι μπορούσαν να οφείλουν την ύπαρξή τους μόνο σ' ένα μεγάλο συναίσθημα, σε μια παθιασμένη ανόρθωση. Και μια τέτοια ανόρθωση μπορεί να έχει προκληθή μόνο από ένα μυθικό πρόσωπο που κατέλαβε το ανθρώπινο τυνεύμα. Όποιος κι αν ήταν ο τύπος αυτού του μύθου —είτε απεκάλυπτε την ουσιώδη μορφή του ζώου είτε το δράμα της αφυττνιζόμενης παραγωγικής δύναμης, την ιστορία της ηλιιχκής διαδρομής, το ττνεύμα του πολεμικού αγώνα

44

WALTER F. OTTO

κ.ο.κ.—, έπρεπε να προβάλλη στην πραγματικότητα ως πράξη. Αυτή ήταν η υπαρκτική του μορφή ανάμεσα στόυς ανθρώπους είτε παρουσιαζόταν κάποτε ως αφήγηση είτε όχι. Όταν όμως σβήνη η ζωή αυτού του μύθου και παραδίδεται η σκυτάλη της άττνοης πράξης από γενιά σε γενιά τότε το κενό καλύπτουν φαντάσματα ιδεών τότε ο καταποντισμένος και χρεωκοττημένος πολιτισμός μπορεί πολύ καλά να πιστεύη ότι η περίτεχνη οικοδομή έχει στηθή για πρακτικούς λόγους, το μόνο πράγμα που κατοολαβαίνει* και η επιστήμη πιστεύει πως πρέπει να ρωτά ακόμη μόνο το πώς ήταν αρθρωμένη η νοοτροπία που μπορούσε να προσγράφη σε κενές περιεχομένου μορφές τελεσφόρα δύναμη. Δεν είναι του παρόντος η διερεύνηση του σε ποια έκταση αυτά αφορούν στα έθιμα των σημερινών πρωτογόνων, του αν η νοοτροπία τους αποφάσκη σε τέτοια έκταση τον μύθο και εξαντλείται σ' ένα μηχανιστικό τρόπο αντίληψης, όπως προϋποθέτουν οι θεωρητικοί (πβ. ενάντια σ' αυτές τις θέσεις: Κ. Th. Preuss, To θρησκευτικό περιεχόμενο των μύθων Tübingen 1933). Δεν μπορεί όμως να υπάρχη αμφιβολία για το ότι η μαγική εκείνη σκέψη στην οποία αποδίδουν σήμερα τις καταβολές του πολιτισμού, είναι στην πραγματικότητα, όπου και όποτε εμφανίζεται, προϊόν παρακμής και χρεωκοπιοίς. Μόνο αφού εξατμίσθηκε από την συνείδηση το ουσιώδες μεγαλείο, ο μύθος του οποίου είχε προσδώσει στην λατρεία τη σημασία της, μπόρεσαν οι μικρόψυχοι οπαδοί απονεκρωμένων παραδόσεων να περιπέσουν στην δεισιδαιμονία πιστεύοντ(χς ότι στις κινήσεις ως τέτοιες ενοικεί μια κρυφή δύναμη. Η ουσία της δεισιδαιμονίας δεν συνίσταται όπως θεώρησε ο Tylor στην εμμονή σε κάτι ήδη τελειωμένο, μολονότι οι διασκεπτικές της προϋποθέσεις έχουν ήδη επί μακρόν απωλέσει την ζωτικότητά τους αλλά στο ότι εναρμονίζει μία συμπεριφορά που προέκυψε κάποτε από μια μεγάλη ιδέα προς την άγονη σκέψη και την καθιστά υττηρετική ιδίου οφέλους. Η σκέψη της ωφελιμότητ(χς, όσο πρώιμα κι αν έχη συναφθή με την τελετουργική πράξη, είναι πάντοτε δευτερεύουσα και δεν εισφέρει τίποτε στην κατανόηση της καταγωγής της. Όσο περισσότερο προβάλλει στο προσκήνιο, τόσο περισσότερο απομακρυσμένη βρίσκεται η τελετουργική πράξη από το ττνεύμα όπου συνελήφθη* και όπου κυβερνά μονοκρατορικά, η τελετουργική πράξη έχει αποίλλοτριωθή εντελώς.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

45

Την φυσική αυτή διαδικασία έχει αντιστρέψει η επιστημονική θεωρία. Έχει θεωρήσει την απονέκρωσϊτ] ξέσπασμα ζωής. Οι λιτές αρχαίες παραδόσεις, τις οποίες προσπερνά μια υπεροπτική περιφρόνηση, αξίζουν πολύ μεγαλύτερου σεβασμού. Οι παραδόσεις αυτές ανάγουν τις λατρείες εν μέρει στην άμεση κατοχή από ανώτερα όντα, που κάποτε πρόβαλαν κατά την σωματική τους υφή, εν μέρει σε περιστατικά ανώτερης τάξης, την μνήμη των οποίων ώφειλε να διαφυλάξη η τελετουργική πράξη. Έθεταν λοιπόν εν αρχή ένα μεγάλο συμβάν και στο μέτρο αυτό συμφωνούν πλήρως με την αληθινή ουσία της λατρευτικής δημιουργίας. Ό,τι κι αν έχει συμβή προκειμένου να κληθή στην ζωή μια λατρεία, πρέπει να ήταν τέτοιου τύπου που καμμία εικόνα να μην του ταίριαζε καλύτερα από την ιστορία που συναντούμε στην παράδοση. Κάτι μεγάλο πρέπει να συνέβη, μια αποκάλυψη τέτοιου θαυμαστού κράτους που η κοινότητα των ανθρώπων δημιούργησε αφ' εαυτής για κείνη ένα ζωντανό μνημείο, παραδεδομένη πλήρως στο ιερό πάθος να εκφράση και να απαντήση στο υψηλό.

Ό,τι εκτίθεται εδώ γενικά, έπρεπε και μπορούσε να αποσαφηνισθή διεξοδικά με μια πληθώρα παραδειγμάτων. Προσωρινώς όμως ίσως είναι αρκετό να παρουσιασθούν δυο περιπτώσεις που έμοιαζαν ιδιαιτέρως ευνο'ικές για την σύγχρονη αντίληψη, προκειμένου, τελικώς, να αναφερθούμε σε ωρισμένα πράγματα που εμφανώς αντιφάσκουν προς αυτήν. Ένα πολύ παλαιό και ευρέως διαδεδομένο στον αρχαίο κόσμο τελετουργικό του εξαγνισμού και του καθαρμού επέβαλλε ένας ή δύο άνδρες να περιφέρωνται απ' άκρου εις άκρον της πόλεως, έπειτα να θανατώνωνται εκτός της πόλεως και να αφανίζεται πλήρως το λείψανό τους (πβ. το έθιμο των Θαργηλίων και τα συναφή: Hamson, Προλεγόμενα στην Μελέτη της Ελληνικής Θρησκείοίς 95 κ.ε. Nüssen, Ελληνικές Εορτές 105 κ.ε.). Η σύγχρονη ερμηνεία αυτής της φρικαλέας πράξης εκκινεί από την προϋπόθεση ότι πρέπει αναγκαία να έχη προέλθει από το ίδιο εκείνο πρακτικό ττνεύμα, όπως όλες οι ενέργειες με τις οποίες ο άνθρωπος και σήμερα ακόμη καθαρίζει το σώμα και τον περίγυρό του από τον ρύπο. Υποτίθεται δηλαδή ότι κανείς πίστευε

46

WALTER F. OTTO

πως το επίφοβο και το επικίνδυνο επικάθονταν στην ανθρώπινη ύπαρξη ως εξωτερικός ρύπος και μπορούσε να απομακρυνθη μ* ένα πολύ απλό, όμοιο με τις νίψεις των σωμάτων μοος, μέσον. «Τον Φάρμακο τον περιέφεραν σε ολόκληρη την πόλη για να απορροφήση κάθε μίασμα και έπειτα τον θανάτωναν και τον έκαιγαν ή τον εκτόπιζαν έξω από τα σύνορα της πόλης, ακριβώς όπως σκουπίζουμε ένα βρώμικο τραπέζι μ' ένα σφουγγάρι κι έπειτα παραπετάμε το σφουγγάρι... Αυτό είναι τελείως πρωτόγονο και κατανοητό» (Nilsson). «Κατανοητό» είναι δηλαδή για τον σύγχρονο ερευνητή ένα τελετουργικό έθιμο του απώτατου παρελθόντος αμέσως μόλις πιστέψη ότι αναγνωρίζει σ' αυτό τα χαρακτηριστικά του ίδιου αυτού φρονήματος που διευθύνει την καθημερινή μας ζωή. Στην προκειμένη περίπτωση η δυσαρμονία μεταξύ του ίδιου του θεσμού και της σκέψης που υπεισάγεται σ* αυτόν είναι τόσο μεγάλη ώστε κανείς πρέπει να απορή με την αφελή αυτοπεποίθηση του συγχρόνου ττνεύματος σχεδόν περισσότερο ακόμη απ' ό,τι με την δήθεν δεισιδαιμονία του «πρωτογόνου». Παρά την αποσπασματική παράδοση μπορεί να διαγνωσθή με αρκετή ακόμη σαφήνεια το μεγαλείο της αρχέγονης πράξης. Τον επίλεκτο χτυπούσαν με κλαδιά σαν να είχε ευλογηθή και τον περιέφεραν συνοδεία αυλών. Τον έντυναν, όπως ρητώς αναφέρεται κάπου, με ιερά ενδύματα και τον στόλιζαν με ιερά φύλλα. Επίσης προηγουμένως τον έτρεφαν δαπάναις της κοινότητοος με τα καθαρώτερα εδέσματα. Η όλη τελετή λάμβανε χώρα εν μέρει κατόπιν ιδιαίτερης αφορμής, όταν μαίνωνταν στην χώρα ένας λοιμός, εν μέρει κατά κανόνα την εποχή που οι καρποί έφθαναν στην ωρίμασή τους. Θα ήταν παράτολμο να θελήσουμε να ερμηνεύσουμε όλες τις λεπτομέρειες της τελετουργίας. Το ζήτημα δεν είναι αυτές και οι λόγιοι που ερίζουν γι' αυτές έχουν χάσει από τα μάτια τους το όλον και το μεγοολειώδες. Εδώ ένας άνθρωπος ντύνεται και στολίζεται σε μια μεγάλη τελετή, περιφέρεται σε κάθε σπίτι υπό τους ήχους μουσικής και τελικώς σφάζεται, ρίχνεται κάτω από τα βράχια ή λιθοβολείται* και όλα αυτά για τον καθαρισμό και την συντήρηση του συνόλου της κοινότητας. Τον ρύπο εξάλειφε κανείς τότε όπως και σήμερα με φτηνά καθαριστικά μέσα. Η συγκλονιστική μεγαλοπρέπεια αυτής της τραγωδίας απαιτεί ως ταίρι της κάτι το πελώριο, ένα ζοφερό μεγαλείο στην παρουσία του οποίου η κοινότητα

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

47

απαντούσε μ' αυτήν την φοβερή σοβαρότητα. Δεν μπορούμε να κατονομάσουμε την σκοτεινή αυτή ουσία, η γιγαντιαία σκιά της οποίας έπεφτε πάνω στις κατοικίες των ανθρώπων. Ο μύθος της ήταν η ίδια η λατρευτική πράξη που δημιουργούσε για τον αφανιστή την εικόνα του μέσα σ' ένα φρικώδες δράμα. Αυτή όμως η εικόνα δεν θα δημιουργούνταν ποτέ αν αυτός δεν είχε αποκαλυφθή κραταιός μέσα από την άμεση εγγύτητα. Ό,τι η αμυδρή μοίς, άγονη διάνοια θεωρεί υλική απειλή και δηλητηρίαση χορήγησε στα μεγάλα φύλα της προϊστορίας μία αφθονία μορφών όχι επειδή η σκέψη τους ήταν ακόμη πιο επιφανειακή και μηχανιστική από την δική μ(χς αλλά επειδή αυτό στήθηκε μπροστά τους ως κολοσσιαία μορφή, αμετακίνητη και είχε την ανάγκη της δημιουργικής έκφρασης της συγκέντρωσής τους με μία φρικοολέαμεγαλειώδη πράξη. Ακριβέστερα: η τελετουργική τους πράξη και η αποκάλυψη της κολοσσιαί(χς μορφής ήταν ένα και το αυτό. Και δεν θα τους κατελάμβανε μ' αυτόν τον τρόπο το εξω-ανθρώπινο, όπως το δείχνει η δημιουργική τους πράξη, αν στην πράξη τους ήταν αναμεμειγμένη μία σκέψη σκοπού. Αυτή, όπως σε κάθε τι δημιουργικό, ήταν μόλις δευτερεύουσα. Έκανε όμως την εμ(ράνιση της με μια φυσική αναγκαιότητα. Όπως ο καλλιτέχνης που δίνει την έκφραση και την γλώσσα στο ττνεύμα ενός μεγάλου πεπρωμένου μέσα σε μια συγκλονιστική εικόνα απελευθερώνεται κατ' αυτόν τον τρόπο από αυτό το ττνεύμα και μαζί λυτρώνει όλους όσους κατέχονται από το έργο του, έτσι και το τρομερό έχει τελειώσει αφού κατέστη μέσα στην λατρεία μορφή. Η πόλη εξιλεώθηκε, επανακτήθηκαν η ελευθερία και η υγεία. Ακόμη και η θέση της προσευχής στην οποία εμφανίσθηκε ο άλαλος χορός κάτω από το αστροποβολητό, έχει συναφθή υποχρεωτικά με την πίστη στην χάρη, μάλιστα στην αποδοχή ωρισμένων προσευχών. Όμως όσο ισχυρώτερο ήταν το κύρος του σκοπού και της πρόθεσης, τόσο πιο ενδεές ήταν το περιεχόμενο της τελετουργικής δράσης και όπου κυβερνούσαν μόνον αυτά το περιεχόμενο αυτό πάγωνε και νεκρωνόταν. Αυτήν την κατάσταση θεώρησε η εξελιξιοκρατική έρευνα, παρανοώντοος την κατά τρόπο αλλόκοτο, ως την αρχική. Η ερμηνεία της εκείνης της εξιλαστήρκχς πράξης εκκινούσε αποκλειστικά από τις συνδεδεμένες μ' αυτήν σκέψεις περί ωφελιμότητίχς σαν να ήταν αυτονόητο ότι μόνο δι* αυτής μπορούσε να φανερωθή το αρχέγονο νόημα

48

WALTER F. OTTO

των συστατικών της. Ό,τι στην έρευνα αυτή φαινόταν «πρωτόγονο» και «κατανοητό» ήταν το δευτερεύον: η μέριμνα για την υλική ευημερία που, ασφαλώς, έπρεπε μετά από λίγο να θεωρήται από το στερούμενο ιδιοφυίας ττνεύμα των επιγόνων ως το κατ* εξοχήν σημαντικό και ήταν εδώ, όπως και παντού, ενδεδειγμένη να καθιστά την ιερουργία ενέργεια της πρακτικής διάνοκχς —όπου, βεβαίως, τα παλαιά σχήματα παραμένουν ως παράδοξα στο έπακρο κατάλοιπα* και μόνο στην δική μας εποχή είχε επιφυλαχθή η τιμή να τα ερμηνεύση ακριβώς ως μαρτυρίες υπολογιστικού φρονήματος. Τελείως άλλου τύπου είναι οι θυσίες ανθρώπων ή ζώων στα οποία έχουν φορτωθή οι αμαρτίες του συνόλου της κοινότητίχς. Γνωρίζουμε τέτοιες πράξεις και από πρωτόγονους πολιτισμούς (μια διεισδυτική περιγραφή π.χ. βρίσκουμε στον G.T. Basden, Ανάμεσα στους Ibos της Νιγηρίοίς^ Λονδίνο 1921, σ. 232 κ.ε.). Ούτε αυτές έχουν να κάνουν με την υλιστική και μηχανιστική σκέψη που μας φαίνεται τόσο φυσική. Ό,τι όμως τις δκκκρίνει από τις αυθεντικές λατρευτικές πράξεις είναι μια ιδέα που εμφανίζεται αναγκαστικά στο επιστημονικό ττνεύμα των ημερών μας το ίδιο παράλογη με οποιοδήποτε λατρευτικό στοιχείο: η τερατώδης ιδέα της λύτρωσης δια μέσου μκχς ζωής που ανέλαβε να άρη την αμαρτία όλων. Σ' αυτά τα ζοφερά έθιμα αντιτάσσονται τα πιο χαρούμενα που εκφράζουν τις ιδέες αρωγής ενός θεού. Στην Τανάγρα ήταν συνήθεια κατά την εορτή του Ερμή ο ομορφότερος νεαρός να περιφέρεται στην πόλη μ' ένα κριάρι στους ώμους. Ο ίδιος ο θεός, έλεγαν, λύτρωσε κάποτε, παίρνοντας κατ' αυτόν τον τρόπο τους δρόμους, την πόλη από έναν λοιμό και σε ανάμνηση αυτού ιδρύθηκε το τελετουργικό έθιμο (Παυσαν. 9,22,1). Και σ' αυτήν την περίπτωση η σύγχρονη επιστήμη αγνοεί όχι μόνο τον μύθο αλλά και τον χαροοκτήρα της ίδιας της λατρευτικής πράξης και πλάθει αφ' εαυτής θεωρίες, μένοντας μόνο στον δήθεν σκοπό και την τεχνητή της υπόθεση τής πρωτόγονης σκέψης. «Για την εξάλειψη του μιάσματος» λένε ότι το κριάρι κάνει το γύρο της πόλης. «Το νόημα του εθίμου είναι λοιπόν σαφές. Όπως όλες οι τέτοιου τύπου εξιλαστήριες τελετές έτσι και αυτή υττήρξε αρχικώς αυτοσκοπός. Συνδέθηκε εδώ με τον Ερμή επειδή ο κριοφόρος νεαρός είναι το ακριβές ανθρώπινο έκτυπο του κριοφόρου ποιμένα

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

49

θεού» (Nüssen, άττ. 392 κε.). Αν όμως ήταν αυτό, τότε το ζώο που έφερε δεν μπορούσε να έχη την λειτουργία που εδώ του αποδίδεται. Ο Ερμής έφερε το κριάρι στους ώμους σίγουρα όχι για να απομακρύνη μεταδοτικούς βακίλλους. Αυτός, όπως καθένας που φέρει το ζώο κατ' αυτόν τον τρόπο το έχει πάρει για να το μεταφέρη αβλαβές στον τόπο προορισμού του. Αυτό κάνουν οι ποιμένες. Και το ότι ο Ερμής, ο ποιμένας, περιδιάβαζε την πόλη προστατευτικά είναι στ' αλήθεια μια σκέψη πιο εύλογη από εκείνην που θέλει εκείνο το ζώο, ασχέτως του ποιος το φέρει, να εξαλείφη σαν σφουγγάρι ό,τι βλαβερό. Ακόμη κι αν ο προϊστορικός άνθρωπος χρεωνόταν μ' αυτόν τον παραλογισμό θα έπρεπε να προβάλλεται η απαίτηση να εκφράζεται ο σκοπός στον οποίο, υποτίθεται, απέβλεπε ο νεαρός με την στάση του, η στάση του επομένως να μην ήταν αυτή του γεμάτου φροντίδα ποιμένα. Και τελικά ποιο νόημα θα είχε η επιλογή του ομορφότερου νεαρού γι' αυτό το βάναυσο έργο; Η παράδοσ^τ] της λατρείοος που συνάπτει το τελετουργικό έθιμο με τον μύθο του θεού που περιδιαβάζει την πόλη δικαιώνεται μόνο από τον χαρακτήρα αυτού του μύθου. Αν δεν είχε αυτή διατηρηθή θα έπρεπε να επινοήσουμε κάτι αντίστοιχό της. Αναμφίβολα κάποτε ο άνθρωπος σε καιρούς μεγάλης ανάγκης είδε τον θεό που φροντίζει με τέτοια στοργή τα ζώα του κοπαδιού να περιδιαβάζη την πόλη και πίστεψε ότι οφείλει την λύτρωσή του στην προστασία αυτού του θεού. Στην Επιφάνεια αυτή έπρεπε να απαντήση μία τελετουργική πράξη. Ήταν το ζωντανό μνημείο του κραταιού συμβάντος. Πώς θα μπορούσε ένας άνθρωπος που τον άγγιζε το θείο να μείνη βουβός και ακίνητος όταν κάθε γνήσια αποκάλυψη αφυτυνίζη την δημιουργική πράξη; Το πρόσωπο'που είδαν οι Ταναγραίες ήταν κάθε άλλο παρά μία ψευδαίσθησίτ]: ήταν μια μυθική συνάντηση που απαιτούσε να λάβη μέσα στην τελετουργική πράξη μορφή μέσα από το ίδιο το σώμα του ανθρώπου. Και κατ' αυτόν τον τρόπο άπτεται η κοινότητα της σφαίροις του θείου. Δεν μπορούσε να μην υπάρχη η πίστη ότι συντελείται κάτι σωτήριο έτσι όπως ο ίδιος ο θεός κάποτε έφερε με το βήμα του σωτηρία. Η ωφελιμότητα όμως δεν ήταν το πρώτο και αυθεντικό κίνητρο της πράξης και λιγώτερο ακόμη υττήρχε σ' αυτήν το νόημα της μορφοποίησης αυτής της πράξης. Χωρίς τον μύθο του Ερμή η περιδιάβαση θα ήταν μια μηδαμινή επιχείρηση. Ας

50

WALTER F. OTTO

μην αναφερθούμε και στην περιφορά των προωρισμένων για θυσία ζώων, που αποσκοπούσε στην ευλογία της κοινότητ(χς γύρω από αυτήν, όπως επί παραδείγματι στον πεντοοετηρικό καθαρμό (Lustrum) και στην ετήσια εξιλαστήρια θυσία (Amburbium) στην Ιταλία. Γιατί απέχουμε ακόμη πολύ από την κατανόηση του αρχέγονου νοήματος αυτών και συναφών πράξεων και θα έπρεπε κανείς τελικώς να πάψη να υποτάσση το κατανοητό στις τεχνητές υποθέσεις που φαίνονται να απαιτούν το (χκατανόητο.

Για το πόσο στενά είναι συνδεδεμένη η λατρεία με τον μύθο, για το πόσο πολλές λατρευτικές πράξεις δεν είναι, κατά το αρχέγονό τους νόημα, παρά κατοπτρισμοί ενός υπερανθρώπινου είναι και γίγνεσθαι μας διδάσκει κατά τρόπο ιδιαίτερο η διονυσιακή θρησκεία. Στο επίκεντρό της στέκει ο μύθος του ίδιου του Διονύσου και των θείων γυναικών που τον ανέθρεψαν και αποτελούν την σταθερή του συνοδεία. Βασανίζονται από ένδεια και διωγμούς και πρέπει να βρουν, όπως αυτός, τον θάνατο. Και ο τρόμος που τις μαστίζει βρίσκεται σε απαραγνώριστη αλληλουχία προς τα φοβερά έργα στα οποία τις ωθεί η μανία τους. Η μητέρα, η τροφός που φονικά χυμάει πάνω στην τρυφερή ζωή είναι πάντοτε επανακάμπτουσες μορφές του μύθου, το βαθύτερο νόημα του οποίου θα μας αποκαλυφθή αργότερα. Ένα τμήμα της μυθικής ιστορίοος του Διονύσου και των συντρόφων του βρίσκεται ήδη στην iXiaSa (6,130 κε.): ο κραταιός Λυκούργος, γιος του Δρύαντος κυνήγησε κάποτε τις τροφούς του μαινομένου Διονύσου στα λιβάδια της Nύσocς· χτυττημένες από το φοβερό όπλο του Λυκούργου, έριξαν κατά γης τα ιερά σκεύη* ο ίδιος όμως ο Διόνυσος κατέφυγε στα βάθη της θάλασσας όπου η Θετις ανέλαβε υπό την προστασία της τον τρομοκρατημένο θεό. Ό,τι αφηγείται αυτός ο αρχαίος μύθος παρουσιαζόταν ως πράξη στην γιορτή των Λγριωνίων με την οποία θα ασχοληθούμε αναλυτικά αργότερα. Στον Ορχομενό καταδιώκονταν γυναίκες με γυμνό ξίφος που κράδαινε ο ιερέας του Διονύσου και όσες δεν του διέφευγαν σφάζονταν ανηλεώς. Λεγόταν ότι κρατούσαν από την γενιά του Μινύα, η κόρη του οποίου, ευρισκόμενη κάποτε σε διονυσιακή μανία, κατακρεούργησε ένα από τα αγοράκια της. Και η εξαφάνιση ακόμη του θεού ήταν αντικείμενο λατρευτικής πράξης: στην Χαιρώνεια οι γυναίκες αναζητούσαν κατά την εορτή των Λγριωνίων

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

51

τον Διόνυσο μέχρις ότου τελικώς γύριζαν πίσω με την είδηση ότι κατέφυγε στις Μούσες. Κάθε απόπειρα εξήγησης των λατρευτικών αυτών εθίμων ανεξάρτητη από τον μύθο, κινείται άσκοπα στον χώρο του εννοιακού παιγνιδιού. Οι γυναίκες που με ωμότητα καταδιώκονται από τον ιερέα δεν είναι παρά σωσίες των μαινομένων συντρόφων του Διονύσου που αναφέρει ο μύθος. Αποδίδεται όμως στην διονυσιακή λατρεία εν γένει ο πιο σημαντικός ρόλος στις γυναίκες επειδή στον μύθο είναι οι αχώριστες σύντροφοι του θεού. Όταν οι Θυιάδες ξυττνούν την ημέρα της γιορτής τον Διόνυσο νήπιο μέσα στην κούνια δεν κάνουν τίποτε άλλο απ' ό,τι κάνουν οι θείες τροφοί που ανατρέφουν τον νεαρό θεό και, όταν έχη μεγ(χλώσει, οργιάζουν μαζί του. Οι τελετουργικές αυτές πράξεις εμττνέουν αναμφίβολα μεγαλύτερο σεβασμό από την μυθική αφήγηση που γνωρίζουμε από την γραμματεία. Αμφότερες όμως είναι τέκνα του αυτού πνεύματος. Οι γυναίκες τελεστές της λατρείοος τρέπονται από την αρχέγονη δύναμη της θεί(χς αποκάλυψης σε κομπάρσους ενός ιερού συμβαίνοντος στο οποίο έμελλε να δώση με τα λόγια έκφραση ο μύθος. Και όσο λίγο δημιουργήθηκε ο μύθος χάριν εξωτερικού σκοπού, τόσο λίγο προέκυψε η λατρευτική πράξη από ένα άλλο κίνητρο εκτός της αναγκαιότητ(χς να δώση μορφή στο θαυμαστό εκείνο πράγμα που κατέλαβε το ττνεύμα: το συμβαίνον τούτο έπρεπε να παραγματώνεται διά μέσου των κατειλημμένων από το θείο ανθρώπων και με αυτούς ως αποδέκτες. Είναι απλώς αυτονόητο ότι αυτή η λατρευτική πραγμάτωση του θείου μπορούσε να θεωρήται και ως σωτηριακή — καθώς υτυηρετούσε την παρουσία του θείου. Η νεώτερη έρευνα όμως αντέστρεψε και εδώ κατά τρόπο αυθαίρετο την φυσική τάξη των γεγονότων. Στην πορεία της έρευνοις που θα ακολουθήση θα συναντήσουμε και άλλα ακόμη παραδείγματα για την σημαντική αυτή σύμπτωση λατρείας και μύθου. Μόνο παρεμπιπτόντως μπορεί τελικώς να υποσημανθή ότι-και οι ιερές πράξεις των δήθεν πρωτογόνων, που συνήθως καλούνταν ως μάρτυρες των ρασιοναλιστικών υποθέσεων, επιτρέπουν αρκετά συχνά να αναγνωρισθή η γνήσια μυθική πραγματικότητα. Ιδιαιτέρως εντυπωσιακή και διδακτική είναι η επίσημη τελετή κατά

52

WALTER F. OTTO

την διάρκεια μια καταιγίδας της οποίοος υττήρξε θεατής ο Α. Talbot στην Νιγηρία {Ωρίσμένες νιγηριανές τελετές γονίμότητοίς. Οξφόρδη 1927 σ. 47 κε.). Διηγείται ότι σε κάθε CLOT^OLTCTI την στιγμή που έπεφτε αποκρίνονταν με έντονους ήχους σάλπιγγοος. Το αποτέλεσμα ήταν φοβερό, άγγιζε το υψηλό* ο ίδιος ο Talbot είχε το αίσθημα σαν να ήταν η φεγγοβόλα αστραττή ένα ξίφος τραβηγμένο από την θήκη του. Ο αστράπτων θεός του ουρανού θεωρείται εκεί κορυφαία θεότητα* πλάι του τιμάται και η θεία μάνα γη. Η λατρευτική πράξη είναι, όπως βλέπουμε, η άμεση απάντηση της συνεπαρμένης ανθρωπότητας στην εμφάνεια ή την αποκάλυψή του. Φέρει τον μύθο εντός της και τον ιδρύει στην εγγύτητα του θείου ως ζωντανή μορφοποίηση. Τον χαρακτήρα τέτοιων λατρευτικών πράξεων που είναι ένα με τον μύθο μπορεί κανείς να μελετήση ιδίως στους ηλιακούς, όπως ονομάζονται, χορούς των Ινδιάνων (βλ. κυρίως: Dorsey, Ο ηλιακός χορός των Arapaho. Field Columbian Museum 75. Ανθρωπολογική σειρά IV 1903. Και: Το άσμα των βουνών. Μία τελετή των Navajo του Δρ. Washington Matthews. Ίδρυμα Smithson. Τμήμα Εθνολογί(χς 1887, σ. 379 κ.ε· επ' αυτού και πολλές άλλες αναφορές που περιμένουν ακόμη μία εύλογη ερμηνεία). Αυτά όμως όλα μπορούν να χρησιμεύσουν μόνο ως προκαταρκτική υπόδειξη. Το θείο εμφανίσθηκε σε όλους τους λαούς και διαμόρφωσε τον χαρακτήρα όχι μόνο στις λατρείες τους αλλά, συγχρόνως, στο ίδιο τους το είναι και δραν. Το θείο όμως που μαρτυρεί η πίστη του λαού των ελλήνων παραμένει για μοις με το βάθος και τον πλούτο του παντοτινά αξιομνημόνευτο.

8 Αν λοιπόν οι λατρείες δεν είναι σκόπιμες πράξεις αλλά κραταιές δημιουργίες, τις οποίες κάλεσε στην ζωή η ττνοή της αυτοαποκαλυτττόμενης θεότητας και οι μύθοι δεν είναι μυθεύματα αλλά μάρτυρες αυτής της συνάντησης με το υψηλό* αν, επομένως, είναι έγκυρη η αναγνώριση αρχεγόνωνφαινομένωνκαιη δικαίωση μεγάλων πραγματικοτήτων — τότε σε τίποτε δεν μπορεί πλέον να βοηθήση η σπουδή της

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

53

Ψυχολογίας και της Λογικής από την οποία αναμενόταν ως τώρα το παν. Μόνο από το είναι του ίδιου του κόσμου μπορούμε να διδαχθούμε και αντί του εξαιρετικά περιχαρακωμένου και ολίγιστου ανθρώπινου τύπου, στον οποίο προσανατολιζόταν κανείς ως τώρα, πρέπει τα μέγιστα ττνεύματα, που αντίκρυσαν τον κόσμο στους μυχούς του και κατελήφθηκαν με μία ανυπέρβλητη δύναμη από το ουσιώδες να γίνουν οι παράκλητοι οδηγοί μ(χς. Είναι ο καιρός να θυμηθούμε ξανά τα λόγια του Schelling: ((Εδώ δεν ερωτάται πως πρέπει να γυρίση, να στρίψη, να περιορισθή ή να περικοττή το φαινόμενο για να εξακολουθή να μπορή να εξηγήται από αξιώματα τα οποία κάποτε συμφωνήσαμε να μην παραβούμε, αλλά προς ποια κατεύθυνση πρέπει να διευρύνουμε τις δικές μας σκέψεις για να συνάψουμε μία σγέση με το φαινόμενο» (Φιλοσοφία της Μυθολογίας. Άπαντα II, 2, σ. 137).

IL ΔΙΟΝΥΣΟΣ

ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΗ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ Η αρχαιότητα στο σύνολο της υμνούσε τον Διόνυσο ως δωρητή της αμπέλου. Ήταν όμως γνωστός και ως ο μαινόμενος, η παρουσία του οποίου κατελάμβανε τον άνθρωπο και τον παρέσυρε στην αγριότητα, μάλιστα και στην αιμοδιψία. Ήταν ο έμπιστος και ο σύντροφος των ττνευμάτων των νεκρών. Μυστ;τ]ριώδεις αγιασμοί τον ωνόμαζαν κύριο των ψυχών. Και στην λατρεία του ανήκε το δράμα που εμπλούτισε τον κόσμο κατά ένα θαύμα του ττνεύματος. Ακόμη και τ' ανοιξιάτικα λουλούδια μαρτυρούσαν τον θεό* ο κισσός, το πεύκο, η συκιά ήταν τ* αγαττημένα του* ψηλά όμως πάνω από όλες αυτές τις ευλογίες στο βασίλειο της φύσης, βρισκόταν το μυριοδοξασμένο δώρο του κλήματος. Ο Διόνυσος ήταν ο θεός της πιο μακάρκχς μέθης και της πιο ενθουσιώδους αγάττης. Ήταν όμως και ο διωκόμενος, ο βασανιζόμενος και ο θνήσκων και κάθε τι που αγαπούσε και που ήταν στην συνοδεία του έπρεπε να μοιρασθή μαζί του την τραγική του μοίρα. Οι πλέον επιφανείς ποιητές και στοχαστές έχουν νοιώσει μέσα σ' αυτήν την πολλαπλότητα μία ουσία ανέκφραστου βάθους. Η επιστημονική όμως έρευνα συνεχίζει πάντοτε να στέκη απέναντι της τελείως αμήχανη. Όσο και αν επεχείρησε την αναγωγή του πολλαπλού σε κάτι το απλό, πάντοτε έχασε το νόημα του όλου. Τελευταία ανεγνώρισε, δείχνοντοος θαυμαστή ομοφωνία, μία εξήγηοη για την οποία μπορεί κανείς πολύ καλά να ττη ότι είναι σε μεγάλο βαθμό η πλέον ανεπαρκής: ονομάζουν τον Διόνυσο «θεό της βλάστησης». Και όμως δεν μπορεί να παραγνωρισθή ότι η αποκάλυψή του γινόταν όχι μέσα στον

58

WALTER F. OTTO

φυτικό κόσμο εν γένει αλλά στην ζωή εντελώς ωρισμένων φυτών, μεταξύ των οποίων η άμπελος ήταν πέραν πάσ)Τ]ς συγκρίσεως το πλέον σημαντικό. Δεν θα έπρεπε λοιπόν να ήταν μάλλον το ιδιαίτερο ποιόν αυτών ακριβώς των φυτών μάρτυροος της δράσης του θεού και υπόδειξη για μας της ιδιάζουσας ουσίοος του; Αντί όμως να ακολουθ()ύνται τέτοια ίχνη, πιστεύουν μάλλον ότι ο θεός περιχαρακώθηκε στο πέρασμα του χρόνου και για άγνωστους λόγους σε μία ιδιαίτερη περιοχή, μολονότι συνεκτικώτερη δεν διαπιστώνεται βάσει καμμίοος παραδόσεως αλλά εικάζεται βάσει υποθέσεων — και όλα αυτά αποκλειστικά επειδή επιθυμούν να αναγάγουν την αξιόλογη πίστη, για την οποία κάνουν λόγο οι ελληνικές μαρτυρίες, στην πλέον απλή έννοια. Και έτσι όλα τα σημαντικά γνωρίσματα που συγκροτούν τον χαρακτήρα του Διονύσου εμφανίσθηκαν όχι, υποτίθεται, από το θεμέλιο της ουσί(χς του κατά μία εσωτερική αναγκαιότητα αλλά ήταν ολωσδιόλου προϊόν εξωτερικών συμπτώσεων. Η εξηγητική αυτή απόπειρα είναι στην πραγματικότητα εγκατάλειψη κάθε κατανόησης. Υποβάλλει μία προκατάληψη ως προς την έννοια των θεοτήτων της φύσης και προσπερνά χωρίς να προσέχη κάθε τι ιδιάζον στον έλληνα θεό. Αντικρύζοντοίς την τερατώδη εικόνα του μαινομένου θεού βλέπει μόνο ό,τι ήδη γνωρίζουμε ή πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε από άλλες θρησκείες. Η κατάληψη των γυναικών από μανία, το θαύμα του οίνου, η γειτνίαση με τον θάνατο, το τραγικό θεατρικό έργο — αυτά και άλλα κεντρικά στοιχεία της λατρεί(κς και του μύθου δεν έχουν τίποτε να πουν στην παραπάνω απόπειρα. Εν όσω όμως δεν γίνεται αντιληπτό το καθήκον της αναγνώρισης, στις μεγάλες αυτές μορφές, της αποκάλυψης του θεού που ονομάζεται Διόνυσος, δέν έχει ακόμη ούτε καν ξεκινήσει η διερεύνηση της διονυσιακής θρησκείας. Ένας μέθυσος θεός, ένας μαινόμενος θεός! Στ' αλήθεια μία ιδέα που απαιτεί την πιο βαθειά μας σκέψη. Οι προπετείς υποθέσεις που υποβιβάζουν κάθε τι σημαντικό στο επίπεδο της μετριότητας έχουν χρησιμεύσει μόνο στην απόσπαση του βλέμματος από το κράτος αυτής της ιδέ(χς. Η ιστορία όμως μαρτυρεί την δύναμη και την αλήθειά της. Απεκάλυψε στους έλληνες ένα τόσο μεγάλο και ευρύ νόημα για την μέθη που χιλιετίες (χκόμη μετά την παρακμή του πολιτισμού τους

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

59

μπόρεσαν ένιχς Hölderlin και έν(χς Nietzsche να εκφράσουν τις έσχατες, τις μύχιες σκέψεις τους στο όνομα του Διονύσου και ο Hegel συνέλαβε την γνώση της (χληθείοος με μία διονυσκχκη εικόνα όταν είπε ότι η αλήθεια είναι αο βακχικός ίλιγγος, κανένα τμήμα του οποίου δεν είναι νηφάλιο» {Φαινομενολογία του Πνεύματος,ΙΙρόλογος).

Η ΠΑΤΡΙΔΑ ΤΗΣ ΑΑΤΡΕΙΑΣ TOT ΔΙΟΝΥΣΟΤ Θεωρείται σήμερα ασφαλές πόρισμα της έρευνας η είσοδος του Διονύσου ως ξένου στην Ελλάδα και η αναγνώρισή του μόνο κατόπιν της υπέρβασης σφοδρών αντιδράσεων. Ως πατρώα γη βλέπουν την Θράκη και την κατοικημένη από έναν συγγενή πληθυσμό Φρυγία. Αρχικώς είχ(κν την γνώμη ότι ο Διόνυσος μετοίκησε άμεσα από την Θράκη στην Ελλάδα. Εσχάτως όμως πιστεύουν ότι έχουν βρεθή πειστικοί λόγοι για την διά θαλάσσης έλευσή του από την Φρυγία ή την Αυδία. Τελευταία ο Nilsson συνέδεσε τις δύο αντιλήψεις {ΗΜινωοίο-μυχηναϊκή Θρησκεία, 1927, σ. 396 κ.ε.): τόσο από την Θράκη όσο και από την Φρυγία, λέει, πρέπει να εισήλθε ο Διόνυσος στην μητρική γη, τη μία κατά την αρχαιοθρακική την άλλη κατά την παρηλλαγμένη από την επίδραση μικρασιατικών γειτονικών θρησκειών μορφή του. Δεν αρκούνται όμως σ' αυτό. Ως τρίτη εστία της διονυσιακής κίνησης χαρακτηρίζουν τώρα, αντίθετα αττό την έως τώρα κρατούσα άποψη, την ίδια την ελληνική μητρώα γη* γιατί η μεγάλη έξαρση που προκάλεσε η έλευση του θεού εδώ θεωρείται αναβίωση μιας πανάρχακχς λατρείοίς του» θεού· πρέπει κανείς, κατά τον Nilsson να υποθέση ότι οι συνημμένες με το όνομα του Διονύσου ιδέες και τελετουργίες ανήκοον ήδη στον προελληνικό πληθυσμό. Αν ρωτήσουμε για την χρονική στιγμή κατά την οποία φέρεται ο αλλοδαπός να εισέδυσε στους θεούς της Ελλάδος, ο Wilamowitz {Πίστη των Ελλήνων Π 61) εξηγεί ότι κατά τον 8ο αιώνα, το ενωρίτερο, πρέπει να έφθασε στην μητρώα γη και η νίκη του επί της αρχαίας πίστης δεν πρέπει να συντελέστηκε προ του έτους 700* οι έλληνες της

60

WALTER F. OTTO

Ασίας θα έπρεπε να τον γνώριζαν «αναλόγως νωρίτερα»' «όμως», συμπεραίνει, «η κοινωνία μέσα στην οποία και για την οποία συνέθετε την ποίηση του ο Όμηρος ήθελε να γνωρίζη τον Διόνυσο τόσο λίγο όσο η Ελλάδα έπειτα, μέχρις ότου υποχρεώθηκε να ενδώση σε μία αναθρώσκουσα δύναμη». Όποια κρίση κι αν διατυπώνη κανείς για την καταγωγή και την πατρίδα της διονυσιακής θρησκεί(χς, είναι αδιανόητο να την έχουν τόσο όψιμα γνωρίσει οι έλληνες. Γιατί πώς θα ήταν τότε δυνατό να μην έχη διατηρηθή κανένα αίσθημα αλλοτρίου και καμμία ανάμνηση βίαιης εισβολής. Γιατί ο τόσο συχνά επαναλαμβανόμενος ισχυρισμός ότι ωρισμένοι μύθοι και λατρείες μαρτυρούν μία τέτοια ανάμνηση στηρίζεται, όπως θα δούμε στην συνέχεια, σε μία σύγχυση λατρευτικής μετανάστευσης και Επιφανείας. Οι ίδιοι οι έλληνες θεωρούσαν την βάση της λατρείας τους του Διονύσου πανάρχαια. Το πόσο δίκηο είχαν μαρτυρείται από το γεγονός ότι τα «αρχαία Διονύσια» όπως ονομάζει ο Θουκυδίδης (2, 15) τα Ανθεστήρια, ήταν κοινά στην ιωνική φυλή και ως διονυσιακή γιορτή — όπως σωστά παρατηρεί ο Deubner {Arch. Jahrb. 1927, 189. Αττ. Γιορτές 122 κ.ε.) — πρέπει να είναι αρχαιότερα του χωρισμού και της μετανάστευσης των Ιώνων. Στους Δελφούς μπορούσε κανείς να θεωρήση την λατρεία του Διονύσου αρχαιότερη από αυτήν του Απόλλωνα (βλ. κεφ. 18). Για την Σμύρνη όπου τα Ανθεστήρια εορτάζονταν με την είσοδο του Διονύσου πάνω σε ένα πλωτό άρμα (πβ. Deubner Αττ. Γιορτές σ. 122), μαρτυρείται μία διονυσιακή γιορτή ήδη για τα χρόνια που η πόλη ήταν οοκόμη αιολική (Ηροδ. I, 150). Ως ο σημαντικώτερος μάρτυροίς για την ύστερη αρχαιότητα του έλληνα Διονύσου πρέπει να θεωρήται το ομηρικό έπος που είναι εντελώς οικείο με την λατρεία και τους μύθους του θεού και μιλά γι' αυτόν όπως για τις θεότητες που λατρεύονταν από αμνημονεύτων χρόνων, όποια κι αν ήταν τα αισθήματα του ποιητή και του ακροατηρίου του. Στο επίκεντρο των διονυσιακών λατρειών και μύθων στέκει η μορφή του μαινομένου θεού και των συνεπαρμένων από την αγριότητά του γυναικών που υιοθέτησαν και ανέθρεψαν το νογέννητο και που γι' αυτό ονομάζονται τροφοί του. Σε ωρισμένες γιορτές ήταν θεσπισμένες διώξεις που μπορούσαν να λάβουν αιματηρή έκβαση και σε πλήθος πα-

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

61

ραδόσεων και εθίμων προβάλλει σαφέστατα η ιδέα ενός τραγικού χαμού. Το κεφαλαιώδες αυτό τμήμα της διονυσιακής θρησκείας είναι τόσο γνωστό στην iXidSoc ώστε μπορεί να παρουσιάζεται εκεί με κάθε λεπτομέρεια. Στο 6ο βιβλίο της Ιλιά8ος (130 κ.ε.) ο Διομήδης μιλάει για το πεπρωμένο το άφευκτο, που μάχεται τους θεούς και θυμάται σχετικά τον κραταιό Λυκούργο που κατεδίωξε τις τροφούς του μανιώδους (μαινόμενος) Διονύσου στο ιερό Νυσήιον έτσι που αυτές, χτυττημένες από το φοβερό του όπλο άφησαν να πέσουν κατά γης τα θυσθλα τους και ο ίδιος ο Διόνυσος κατέφυγε στην θάλασσα όπου η Θέτις υποδέχθηκε με στοργή τον τρομοκρατημένο θεό. Οι ακόλουθες του Διονύσου χαρακτηρίζονται εδώ ρητώς ως μαινόμενες. Το πόσο πολύ όμως ο ποιητής και ο κύκλος του ήταν συνηθισμένος στην μορφή της Μαινάδος και σ' αυτό της το όνομα προδίδει ο στίχος που συγκρίνει την έντρομη Ανδρομάχη που ξεχύνεται αγριεμένη με μία Μαινάδα {μοίΐmSi ίση. Ιλίά8. 22, 4561). Ήθελε πράγματι ο ποιητής, όπως πιστεύει ο Wilamowitz [Πίστη των Ελλ. II 60, 3) να εννοήση μόνο ότι αυτή ήταν όμοια με μία παράφρονα; Η σύγκρισή του όμως, όπως κάθε γνήσια σύγκριση, έχει νόημα μόνον όταν θυμίζη μία πολύ γνωστή μορφή. ((Η μαινόμενη» όμως, η εικόνα της οποίοος πρέπει να ήταν γνωστή σε όλους δεν μπορεί να είναι άλλη από την Βάκχη είτε αυτή, όπως εδώ, χαρακτηρίζεται από το ουσιαστικό μοίΐνάζ είτε όπως στο 6, 389 της Ιλιά8ος από την μετοχή μαινόμενη. Αυτό που θέλει να ττη εδώ ο Όμηρος φανερώνεται υπερεπαρκώς στον Ύμνον εις Δήμητραν όπου (386) η Δήμητρα που αναττηδά συγκρίνεται με μία Μαινάδα που «τρέχει με μανία στους ορεινούς δρυμούς». Η προσθήκη αποκλείει για μ(χς κάθε παρανόηση* για τους ακροατές όμως του Ομήρου μπορούσε και το μαίνάς από μόνο του να μην επιτρέττη καμμία παρανόηση. Ο «μαινόμενος» Διόνυσος και οι «μαινόμενες» ακόλουθοί του είναι λοιπόν οικείες για τον Όμηρο μορφές. Και ο θεός του οίνου; Είναι όντως αληθές ότι ο Όμηρος δεν γνωρίζει ακόμη τίποτε γι' αυτόν; Ο Αρίσταρχος παρατηρεί αναφορικά με το 9, 198 της 08ύσσειας ότι ο ποιητής που μνημονεύει πάντως τόσο συχνά και στα δύο έτητ] το κρασί, πουθενά δεν χαρακτηρίζει τον Διόνυσο δωρητή του. Το σημείο αυτό τόνισε μέ έμφαση και ο Κ. Ο. Müller σχολιάζοντιχς την Αντισυμβολικη

62

WALTER F. OTTO

του LH. Voss {Ελάσ. Γρατττά II, 1825 σ. 28 κ.ε) και από τότε θεωρείται δεδομένο ότι το κρασί δεν έχει τίποτε να κάνη με την αρχέγονη ουσία του Διονύσου αλλά υστερογενώς τέθηκε υπό την προστασία του. Δεν έχει καμμία βαρύτητα, υποτίθεται, η διήγηση για την χρυσή υδρία που κατά την 08ύσ. 24, 73 έστειλε ο Διόνυσος στην Θέτιδα, μολονότι ο ίδιος ο Müller ήταν της άποψης ότι μπορεί να προβληθή ως ένσταση κατά της ισχύος της θέσεώς του. Ας μην επικαλεσθούμε και το όνομα του πατέρα του ιερέα εκείνου του Απόλλωνα, του Μάρωνα στον οποίο ο Οδυσσεύς οφείλει το κρασί με το οποίο μέθησε τους Κύκλωπες {08ύσ. 9, 196 κ.ε.) που ήταν Ευάνθης, φέρει δηλαδή ένα όνομα που συναντούμε στον ίδιο τον Διόνυσο ή σ' έναν από τους γιούς του* ο Ησίοδος λοιπόν θέλει αυτόν τον Μάρωνα να κατάγεται από τον Διόνυσο (απ. 120) και ο Ευριπίδης {Κύκλωφ 141 κ.ε.) τον χαρακτηρίζει ευθέως γιο του Διονύσου. Όμως το (θεωρούμενο πάντως από τον Αριστοφάνη και τον Αρίσταρχο ως αταίριαστο σημείο της Ιλίά^ος όπου ο γιος του Δία και της Θηβαίας Σεμέλης ονομάζεται «τέρψη των ανθρώπων» {χάρμα βροτοίσί)/)^ Ιλίά8ος 14, 325, παραπέμπει αναμφίβολα στον δωρητή του οίνου. Γιατί όταν ο Ηρακλής στον αμέσως προηγούμενο στίχο ονομάζεται «γενναιόκαρδος» {κρατερόφρων)^ αυτά τα λόγια πρέπει να χαρακτηρίζουν τον γιο της Σεμέλης και δεν μπορούν να σημαίνουν κάτι άλλο από αυτό που λέει ο Ησίοδος ονομάζοντάς τον στην ίδια ακριβώς συνάφεια «περιχαρή» [πολυγηθη)^ Θεογ. 941* τούτος όμως είναι ο χαρακτηρισμός που ο Ησίοδος αλλού προσγράφει στον Διόνυσο ως τον θεό του οίνου ( Έργα 614). Ο Müller θεώρησε κρίσιμο το ότι ο Όμηρος ονομάζει μεν το σιτάρι δώρο της Δήμητροος αλλά πουθενά δεν συνάπτει ρητώς τον Διόνυσο με το κρασί. Δεν μπορεί όμως κανείς να παραβλέττη ότι στους στίχους που γίνεται λόγος για την ίδια την Δήμητρα {iXtaS. 14, 326* Ο^ύσσ. 5, 125) δεν αναφέρεται το δώρο της και ότι υπάρχει εντυπωσιακά μικρός αριθμός σημειών όπου συνάπτεται η ευλογία του αγρού με το όνομά της. Ο ποιητής των ηρώων δεν είναι κατά βάση επιφυλακτικώτερος με τον Διόνυσο από ό,τι με την Δήμητρα. Και όποιος γνωρίζει τους θεούς που κυβερνούν στον Όμηρο τον κόσμο αυτός γνωρίζει επίσης πόσο εύλογη είναι αυτή η επιφυλακτική στάση. Αποσιωπά πολλά στοιχεία ξένα προς το ττνεύμα του κόσμου του και

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

63

συχνά προδίδει την γνώση του γι' αυτά με μιά μόνο λέξη. Τι το πιο ξένο γι' αυτόν από έναν μαινόμενο Θεό! Ο θεός του οίνου λοιπόν, ο Διόνυσος, δεν του ήταν λιγώτερο γνωστός από την θεά του σίτου, Δήμητρα. Το ομηρικό έπος φαίνεται κατατοπισμένο επακριβώς και για τους δεσμούς του Διονύσου με άλλες θεότητες που γνωρίζουμε από την μυθική παράδοση ή την λατρευτική ιστορία. Ιδιαίτερης σημασίοος είναι η φιλία του με την Θέτιδα. Στους κόλπους της προσπέφτει αναζητώντας καταφύγιο από τον άγριο Λυκούργο (lAiixS, 6, 132) και σ' αυτήν κάνει δώρο τον χρυσό αμφορέα όπου τοποθετείται αργότερα το λείψανο του Αχιλλέα (Ο^υσ. 24, 73 κ.ε.). Ό,τι μαρτυρείται από τόσο πολλά λατρευτικά έθιμα: ότι ο Διόνυσος αισθάνεται οικεία μέσα στα υγρά βάθη, εκφράζεται με αρκετή σαφήνεια σ' αυτόν τον ομηρικό μύθο. Η χρυσή υδρία, δώρο του θεού στην Θέτιδα, που είναι έργο του Ηφαίστου, μπορεί να θεωρηθή υπόδειξη της περίφημης φιλίας του με τον Ήφαιστο* στον Νόννο (19, 120 κ.ε.) η Αφροδίτη του δίνει έναν κατασκευασμένο από τον Ήφαιστο κρατήρα. Πολύ σημαντικό είναι, τέλος, ότι η Νέκυια της Οδύσσειας (11, 325) τον παρουσιάζει συνδεδεμένο με την Αριάδνη, την βασίλισσα των γυναικών του Διονύσου. Η όμορφη κόρη του Μίνωα, λέγεται εκεί, αττήχθη από τον Θησέα από την Κρήτη, Θησέοος που ήθελε να την φέρη στην Αθήνα αλλά προτού γίνη αυτό, η Άρτεμις την θανάτωσε καθ' υπόδειξη του Διονύσου. Ο Διόνυσος πρέπει να είχε κάποια δικαιώματα επί της Αριάδνης· γιατί η διήγηση αντιστοιχεί ακριβώς στην ιστορία του θανάτου της Κορωνίδος (πβ. Πινδάρου, Πυθ. 3, 9 κ.ε. και 32 κ.ε. Φερεκύδ. απ. 8 Παυσαν. 2, 26, 6) την οποία επίσης σκότωσε η Άρτεμις και μάλιστα με την άδεια του Απόλλωνα επειδή πρόδωσε τον θεό μ' έναν θνητό έραστή. Η Άρτεμις είναι, ως γνωστόν, η θεά που φέρνει τον θάνατο στις εγκύους. Η Κορωνίδα πεθαίνει προτού ακόμη γεννήση τον Ασκληπιό, για την Αριάδνη όμως η παράδοση της λατρεί(χς της στην Κύπρο (Πλούταρχος, Θ-ησ. 20) λέει ότι πέθανε στην λοχεία. Κατόπιν όλων αυτών πιστεύει κανείς πρόθυμα τον Παυσανία (10, 4, 2) που λέει ότι ο Πανοπεύς στην Οδύσσεια (11, 580) έλαβε τον χαρακτηρισμό «τόπος του όμορφου χορού» (καλλίχορος) οσζό την συ-

64

WALTER F. OTTO

νήθεια των κατευθυνόμενων στον Παρνασσό αττικών Θυιάδων να διοργανώνουν τους χορούς τους εκεί. Ο Όμηρος επομένως όχι απλώς γνωρίζει τον Διόνυσο (χλλά θίγει σχεδόν ό,τι είναι χαρακτηριστικό για τον μύθο και την λατρεία του. Αυτό είναι (οκόμη πιο αξιοπρόσεκτο όταν ο ίδιος ο Διόνυσος δεν έχη καμμία απολύτως σημασία για τον ομηρικό κόσμο όταν, επομένως, κάθε τι που τον αφορά εκφράζεται μόνον περιστασκχκά. Και μάλιστα είναι η IXtaSa όπου αυτός προβάλλει ως «μαινόμενος», περιστοιχισμένος από «τροφούς», από «μαινάδες», IXcäSa που γνωρίζει την αιματηρή καταδίωξη του θεού και του εσμού των γυναικών του καθώς και την εξαφάνιση του στα βάθη της θάλασσοις. Η Ιλιά8οί είναι επίσ^^ς που μπορεί να υποδεικνύει τον θεό του οίνου ενώ η 08ύσσειοί τον συντροφεύει με τον Ήφαιστο, την Αρτέμιδα και,προ παντός, την Αριάδνη. Και πουθενά το παραμικρό ίχνος ότι η λατρεία του γινόταν αισθητή ως κάτι το νέο, κάτι που εισέβαλε έξωθεν. Η στενή αυτή οικειότητα του ομηρικού έπους με την διονυσκχκή θρησκεία οδηγεί στο ίδιο αυτό συμπέρασμα που είμασταν ήδη σε θέσ^τ) να συναγάγουμε από την ιωνική γιορτή των Ανθεστηρίων: ο Διόνυσος πρέπει, τουλάχιστον ήδη από τα τέλη της δεύτερης χιλιετίας, να ήταν ενταγμένος στον ελληνικό κύκλο λατρεί(χς. Το εάν είχε σε προγενέστερα χρόνια, για τα οποία δεν διαθέτουμε αξιόπιστα στοιχεία, εισαχθή από το εξωτερικό στους έλληνες, αυτό ανήκει στα ερωτήματα που δεν μπορούν φυσικά ποτέ να απαντηθούν με βεβαιότητα. Μπορούμε όμως οριστικά να πούμε ότι κάθε στοιχείο προσαχθέν κατά τα πικλαιότερα ή νεώτερα χρόνια προς απόδειξη της εκ Θράκης ή Φρυγίας μετανάστευσής του δεν έχει κανενός είδους πειστική ισχύ. Σε μία ποίλαιότερη εκδοχή της η υπόθεση αυτή εκπροσωττήθηκε ως γνωστόν από τον Erwin Rohde (Ψυχή II, 5 κ.ε. 23 κ.ε.). Ο Rohde κάνει λόγο για την «θρακική λατρεία της έκστασης» που εισέβαλε στην Ελλάδα με τρομοίκτική αγριότητα και έγινε αποδεκτή μόνο μετά την υπέρβαση σφοδρής αντίστασης. Ο ζήλος με τον οποίο λατρευόταν ο Διόνυσος στην Θράκη είναι γνωστός και έχει αρκετά συχνά τονισθή. Ο Α. Rapp έχει με επιμέλεια συνοψίσει την αρχαία παράδοση (Οι σχέσεις της διονυσιακής λατρείοίς με την Θράκη και την Μικρά Ασία, Στουττγάρδη 1882). Εξήρε ε-

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

65

πισης το γεγονός ότι η διονυσιακή λατρεία είχε στην Ελλάδα την πλέον ζωηρή της έκφρασ^τ] εκεί όπου είχε διατηρηθή η γνώση της από παλαιό θρακικό πληθυσμό, στην Φωκίδα δηλαδή και την Βοιωτία (πβ. σχετικά μ' αυτούς τους Θράκες της κεντρικής Ελλάδος τώρα και στον Wilamowitz, Πίστη των Ελλψων I, 52). Με τις περιστάσεις αυτές προκύπτει εύλογα η σκέψη ότι οι Θράκες θα μπορούσαν να έχουν φέρει την λατρεία αυτή στην κεντρική Ελλάδα. Με την ίδια όμως ευχέρεια μπορεί η λατρεία αυτή ξεκινώντας από την Ελλάδα να πορεύθηκε προς την Θράκη και οι γνωστές οργιαστικές λατρείες της Θράκης, τις οποίες συνεχώς επικαλούνται, για να καταστήσουν περισσότερο πιστευτή την καταγωγή του θεού από εκεί, μπορούν να χρησιμεύσουν, αντίθετα, προς απόδειξη του ότι οι Θράκες ήταν πολύ δεκτικοί για την υιοθέτηση ενός έλληνα Διονύσου* υττήρξαν πάντως, αφ' ότου γνώρισαν το κλήμα, διαβόητοι εραστές του ακράτου οίνου. Είναι πολύ αξιοπρόσεκτος ο τόσο εξαιρετικά μικρός ρόλος της Θράκης στον διονυσιακό μύθο. Γι' αυτόν τον λόγο ένας ειδήμων όπως ο K.O.Müller δεν ανεγνώρισε καμμία σημασία στην θρακική ύπαιθρο κατά τους σχετικούς με την καταγωγή της διονυσιακής λατρείοος συλλογισμούς του* και ένοις τόσο εμβριθής μελετητής όπως ο Ο. Gruppe μπορούσε περισσότερο από μία δεκαετία μετά την δημοσίευση της Ψυχής του Rohde να καταλήγη στην πεποίθηση ότι «αναμφίβολα» έλληνες άποικοι εμφύτευσαν τον Διόνυσο στην Θράκη {Ελλψίκή Μυθολογία και, Ιστορία της ελλψικης θρησκείοίς, I, 1410). Η κρατούσα, ωστόσο, σήμερα γνώμη (βλ. π.χ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλήνων II 60) θέλει την Ιλίά8α μ' αυτό το Νυσείον (6,133), όπου έλαβε χώρα μία καταδίωξη του διονυσιακού εσμού από τον Λυκούργο να εννοή έναν τόπο στην Θράκη. Ο λόγος είναι ότι ο Λυκούργος αργότερα (π.β. επί παραδείγματι, Σοφ. Αντιγ. 965 κ.ε.) ονομάζεται βασιλέ(χς των Ηδωνών και ως τοποθεσία του χαμού του κατονομάζεται το Παγγαίο όρος (Λπολλόδ. 3, 35), όπου κατά τον Ησύχιο φέρεται ότι υτυήρξε έν(χς τόπος με το όνομα Νύσα. Έτσι και τα Ιλίά^ος Σχόλία μιλούν επίσης για μία Νύσα στην Θράκη. Στην αντίληψη αυτή ο Müller {Ελ. Γρ. II, 27) αντέτεινε ότι ((πουθενά σε ολόκληρη την γεωγραφία της Θράκης δεν υπάρχει αναφορά σ' έναν τόπο που να ονομάζεται όντως Νύσα». Πώς θα μπορούσε και ο Λντίμαχος (βλ. Διόδωρος 3, 64) να εντόπιση τον

66

WALTER F. OTTO

αγώνα του Λυκούργου με τον Διόνυσο σε μία αραβική Νύσα αν η αρχέγονη εκδοχή της παράδοσης είχε εννοήση τελεσίδικα μία θρακική. Τελευταία, όπως ήδη ειπώθηκε, κυριάρχησε η αντίληψη ότι ο Διόνυσος ήλθε στους Έλληνες όχι απ' ευθείοος από την Θράκη αλλά από την Φρυγία, διά μέσου του Αιγαίου Πελάγους, από τους Θράκες που μετοίκησαν στην Μικρά Ασία. Την διά ξηράς εισέλαση από την Θράκη θεωρεί ο Wilamowitz {Πίστη των Ελλ. II 61) απίθανη ήδη επειδή στην Θεσσαλία, από την οποία θα έπρεπε τότε να περάση ο Θεός, μπορούν ελάχιστα μόνον ίχνη του να βρεθούν. Για τον Wilamowitz θεωρείται αποδεδειγμένο ότι οι Έλληνες παρέλαβαν τον δικό τους Διόνυσο από την Μικρά Ασία. Αυτό ενισχύεται από την επί πλοίου είσοδό του που σημαίνει το γνωστό λατρευτικό έθιμο των Ανθεστηρίων. Αλλά κάθε αμφιβολία διασκεδάζεται, κατ' αυτόν, από την ανακάλυψη ότι η Σεμέλη είναι το φρυγικό όνομα της θεάς της γης και Βάκχος το λυδικό αντίστοιχο για το Διόνυσος. ' Ετσι, συνεχίζει, πιστοποιείται τέλεια το τι νόημα είχε ο λυδικός βακχικός χορός του Ευριπίδη και ο Τμώλος ως διονυσιακό βουνό. Η αξία των παρατηρήσεων αυτών του Wilamowitz θα δειχθή στην πορεία των ερευνών μας. Ορισμένες όμως από αυτές μπορούν ήδη τώρα να υποβληθούν σε (χκριβέστερη εξέταση. Στις λυδικές επιγραφές η ρίζα Baki — [Βάκχος επομένως) χρησιμεύει στην κατονομασία του ίδιου του θεού, περαιτέρω στον χαρακτηρισμό του κυρίου ονόματος Bakiva που σε ελληνική μετάφραση είναι Αιονυσιχλης (π.β. Littman, Αμερικανική Εταιρεία, ανασκαφών στιςΣάρ8εις^\ 1, σ. 38 κ.ε.). Το συμπέρασμα, ότι πρέπει το Βάκχος να υττήρξε, σύμφωνα με αυτά, λυδική (ή φρυγική μετεφρασμένη στα λυδικά) λέξη εξάγεται από τον ίδιο τον Littman με δισταγμό, από τον Wilamowitz όμως {Πίν8αρος 45) με μεγάλη βεβαιότητα (π.β. επίσης Nilsson, Μινωικο-μυκψ. Θρησκεία 500). Δεν μπορεί όμως κανείς να ττη ότι είναι πειστικό. Μπορούμε πάντως, τουλάχιστον με την ίδια ευχέρεια, να σκεφθούμε ότι το όνομα Βάκχος εισήλθε σε πολύ πρώιμα χρόνια από τα ελληνικά στα φρυγικά και τα λυδικά και για λόγους άγνωστους παρέμεινε μόνο στα λυδικά. Είναι όμως περισσότερο πιθανό να ανήκε στον προελληνικό πληθυσμό — την γλώσσα του οποίου μαρτυρεί και το όνομα του Παρνασσού, του όρους των διονυσκχκών οργίων — και (χκριβώς στα λυδικά να διατηρήθηκε ως

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

67

κύριο όνομα του Διονύσου. Επομένως θα ήταν πολύ απρόσεκτο να θεωρούμε το λυδικό εύρημα αδιαμφισβήτητη απόδειξη μικρασιατικής καταγωγής της διονυσιακής λατρειοος. Σχετικά όμως με την υπόθεση ότι πίσω από την Σεμέλη κρύβεται η φρυγική θεά της γης ας ειπωθή επί του παρόντος ότι το σύνολο της παράδοσής μ(χς την αρνείται τελεσιδίκως. Είτε η καταγωγή της διονυσιακής θρησκείοος εντοπίζεται στην Θράκη είτε στην Μικρά Ασία, παραμένει η δυσκολία συνυφής της με τις αρχαίες αντιλήψεις για την Νύσα όπου λέγεται ότι γεννήθηκε και ανατράφηκε ό νέος θεός (π.β. Ομ. ύμνοι 34, 8. Πινδ. απ. 247 κ.α.). Νύσα ήταν χωρίς αμφιβολία το όνομα μιας ορεινής χώρας στα όρια του θρύλου παρόμοια με την χώρα των Υπερβορείων (π.β. L. Malten Arch. f. Religionswiss. 12, 285 κ.ε.). Λέγεται ότι εκεί αττήχθη η Περσεφόνη την ώρα πού έπαιζε με τις κόρες του Ωκεανού και μάζευε λουλούδια από τον θεό των νεκρών που αιφνίδια πρόβαλε από τα έγκατα της γης ( Ύμνος εις Δημητραν 17, όπου θεωρώ σωστή την παραδεδομένη γραφή παρά τα όσα αναπτύσσει ο Malten). Η ιδέα που είχε κανείς γι' αυτήν την χώρα του παραμυθιού είναι τόσο σημαντική επειδή αναμφίβολα το όνομά της είναι το κύριο συστατικό του ονόματος του Διονύσου. Ο Ρ. Kretschmer {Εκ της Ανομίας σσ. 22 κ.ε.) έκανε άριστες παρατηρήσεις σχετικά. Οι διάφορες διαλεκτικές μορφές του ονόματος: Διόνυσος^ Δίώνυσος και Διόννυσος oi»iyovica σε δύο βασικούς τύπους που συνδυάζουν την λέξη νϋσος^ τη μία με την ρίζα [Δίο —), την άλλη με την γενική του ονόματος του Δία. Το ότι αυτό το νυσος ως θρακική λέξη αντιστοιχεί στην ελληνική νύμφη, σημαίνει δηλαδή «γιος», όπως πίστεψε ο Kretschmer, μου φαίνεται, παρά την πιθανότητα που επιτρέπει η γλώσσα, όχι απλώς αναπόδεικτο αλλά απίθανο. Την πρωταρχική του σημασία δεν μπορούμε πλέον να την γνωρίσουμε, δεν ισχύει όμως το ίδιο για την περιοχή στην οποία ανήκει. Ο θηλυκός τύπος εμφανίζεται στο όνομα της Νύσοις που κατά τον Τέρπανδρο (απ. 8) ήταν τροφός του Διονύσου. Προς τιμήν της φέρεται ότι έδωσε το όνομα στην ινδική πόλη Νύσα. Ο Διόδωρος (3, 70) την ονομάζει κόρη του Αρισταίου. Τρεις Νύσαι λαμβάνουν τον Διόνυσο ως παιδί σ' ένα αγγείο του Σοφίλου {Ath. MittAk^ Πίν. 1), και αργότερα γίνεται έτσι κοινός τόπος η αναφορά σε Νύσιες και

67 WALTER F. OTTO

Νυσιάδες στον πληθυντικό ως θεραπαινίδες του θεού. Η θρυλική λοιπόν χώρα της Νύσας έλαβε το όνομά της από τις κάτοικους τους, τις Νύσες και ο Διό-νυσος, αο θείος Νύσος» ή «ο Νύσος του Διός» χαρακτηρίζεται μ' αυτό το όνομα ως ένοος από αυτές. Η κοινότητα μάλιστα της ζωής του με τις γυναίκες ιδιάζει στην φύση του* και όπως ως Βάκχος περιστοιχίζεται από Βάκχες έτσι ως Νύσος βρίσκεται στο κέντρο του εσμού των Νυσών. Σ ' αυτές, το θε'ώίό τους ορεινό λιβάδι, μεταφέρθηκε το νήπιο Διόνυσος και εκείθεν έρχεται ο θεός στους ανθρώπους όπως ο Απόλλων από τους Υπερβορείους. Η Νύσα αυτή εντοπίστηκε όχι απλώς σε μακρυνές χώρες αλλά και τόποι επίσης του κοντινού περίγυρου συνήφθησαν διά του ονόματός της με τον Διόνυσο. Έτσι ο Σοφοκλής {Αντιγ. 1131) ονομάζει μια Νύσα στην Εύβοια η οποία είναι αυτή προφανώς που εννοείται και στις Βΰος^ες του Ευριπίδη (556). Μία τοποθεσία στον Ελικώνα ονομαζόταν Νύσα κατά τον Στράβωνα (9, 405) που επί πλέον παρατηρεί ότι πολλοί αναγνώριζαν σ' αυτήν, την Νύσα στο 2, 508 της Ιλίοί8ος. Επίσης στον Παρνασσό τοποθετείται μία Νύσα (Σέρβιος Verg. Aen. 6,805 κώδ. D* πβ. Σχόλια εις τους Πέρσας προλ. 2* επίσης Σχόλια εις την Σοφ. Αντιγ. 1131). Όμως ούτε στην Θράκη ούτε στην Φρυγία και στην Μικρά Ασία εν γένει φαίνεται να υττήρξε ένας τόπος μ* αυτό το όνομα. Γιατί οι σχετικές με μία θρακική Νύσα πληροφορίες ανάγονται προφανώς όλες στην ομηρική θέση που παρουσιάσθηκε προηγουμένως αν δεν εννοούσαν, όπως πίστευε ο Müller, πράγματι μία Θράκη ευρισκόμενη στον Ελικώνα και τον Παρνασσό (Στεφ. Βυζ., Ησύχιος, Ιλιά8ος Σχόλια), Για την Μικρά Ασία όμως αναφέρεται μόνον άπαξ μιά λυδική Νύσα στην (χλφαβητική απογραφή του Ησυχίου. Η γνωστή Νύσα στην Καρία έλαβε το όνομά της από μιά σύζυγο του Αντιόχου (π.β. Malten, Arch. f. Religionswiss. 12, 288 κ.ε.). Αυτή η αξιοπρόσεκτη έλλειψη σίγουρα δεν είναι υπέρ της υπόθεσης ότι ο Διόνυσος ήλθε από την Θράκη ή την Φρυγία. Το περίφημο χορικό της σοφόκλειας Αντιγόνης {iiib κ.ε.) κατονομάζει ως αγαττημένους τόπους του θεού, πλην των μητρώων (Θήβες, Ελευσίνα, Δελφοί, Εύβοια), μόνον την Ιταλία. Από τα αρχαία στοιχεία τεκμαίρεται ότι η Νύσα όπου μεγάλωσε ο Διόνυσος και από όπου έκανε την είσοδό του στα βασίλεια των ανθρώπων αναζητήθηκε κατ' εξοχήν

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

69

μακρυά προς ανατολάς και νότον, στην χώρα δηλαδή του ήλιου. Κατά τον Ηρόδοτο (2,146) πιστευόταν ότι ο Δίοίς έφερε το ραμμένο μέσα στον μηρό του νεογέννητο στην Νύσα της Αιθιοπίας {ές Νύσην τήν υπέρ ΑϊγυτΓΓΟ)^ έουσαν έν τ^ Αίθιοπίι^' πβ. 3,97: Αιθίοπες οι πρόσουροι Αίγυπτω... οΐπερί τε Νυσην τήν ίρψ κατοίκ-ηνται και τω Δωνΰσω άνάγουσι τάς ορτάς). Ο Αντίμαχος (βλ. Διόδωρος 3,65) μετατόπιζε την σύγκρουση του Διονύσου με τον Αυκούργο σε μία αραβική Νύσα και ο Διόδωρος (3,66) πιστεύει ότι η Νύσα που κατονομάζεται στον Ομηρικό Ύμνο 34,8 ως γενέθλιος τόπος του θεού {τηλου Φοινίκης σχε8όν Αίγύτττοίο ροάων) είναι ακριβώς η αραβική. Αυτό το γνωρίζουν και ο Νόννος, ο Ησύχιος και τα Ιλίά8ος Σχόλια. Μία αιγυπτιακή Νύσα αναφέρει, πλην του Ησυχίου και ο Απολλώνιος ο Ρόδιος (2,1217). Μία εντοπισμένη στην Συρία γνωρίζει ήδη ο Ξενοφών {Κυνηγ. 11,1 π.β. Πλιν. Nat. bist 5,74). Τέλος, μπορεί τουλάχιστον να αναφερθή η από τα αλεξανδρινά χρόνια τόσο πολύ γνωστή ινδική Νύσα. Ως μία ιδιαιτέρως διαφωτιστική ενίσχυση της θεωρίας ότι η διονυσιακή λατρεία ήλθε από την Μικρά Ασία στην Ελλάδα θεωρείται, τέλος, η πομττή με το πλοίο που ετελείτο κατά τις ιωνικές γιορτές του Διον Jσoυ. Στην Αθήνα και, κατά πάσα πιθανότητα, την μέρα των Χοών (πβ. Deubner, Arch. Jahrb. 1927. Αττ. Εορτές 102) λάμβανε χώρα η τελετουργική είσοδος του θεού πάνω σε ένα πλωτό άρμα. Η αντίληψή τους δηλαδή ήταν ότι ο θεός έρχεται από την θάλασσα όπως τον δείχνει μάλιστα και η περίφημη κύλιξ του Εξηκία να καταπλέη μέσα σ' ένα στεφανωμένο από κληματίδες ιστιοφόρο. Από εδώ συνάγεται ότι η λατρεία του μια φορά πρέπει να κατέφθασε από την Μικρά Ασία στους Έλληνες της μητρικής γης (αυτή είναι, π.χ. η θέση του Ο. Kern, Realencykl. V 1020 κ.ε., του Deubner ό.π. και άλλων. Η τελείως αυθαίρετη υπόθεση του Nilsson ως προς το νόημα και την καταγωγή του εθίμου, Arch. Jahrb. 1916, 334, μπορεί εδώ εύκολα να τεθή κατά μέρος). Είναι εκπληκτικό ότι και ο Wilamowitz ήταν της αυτής άποψης {Πίστη των Ελλήνων Π 61) ενώ ο ίδιος, πάντως, υποσήμαινε ότι ο Διόνυσος, κατά την παράδοση που αναφέρει ο Όμηρος, καταδύεται στην θάλασσα, επομένως «μπορούσε και να αναδυθή από την θάλασσα», και περαιτέρω υπενθύμιζε ότι, κατά την

70

WALTER F. OTTO

παράδοση που υπάρχει στο μέρος Βρασιαί της ανατολικής ακτής της Λακωνί(χς (Παυσαν. 3,24,3), ο Διόνυσος βρέφος ξεβράστηκε στην ακτή μέσα σ' ένα κιβώτιο μαζί με την Σεμέλη και, καθώς η μητέρα του δεν ήταν πλέον ζωντανή, ανατράφηκε από την Ινώ σ' ένα σττήλαιο. Αποτελεί λοιπόν τρόπο του Διονύσου να εμφανίζεται από την θάλασσα. Η συγγένειά του με το στοιχείο του νερού θα συζητηθή αναλυτικά σ' ένα κατοπινό κεφάλαιο. Όπως για να ξεφύγη από τον Λυκούργο εξαφανίζεται στην θάλασσα, έτσι πίστευαν οι Αργείοι ότι βυθίστηκε στην Αερναία λίμνη* γιατί τον καλούσαν τακτικά στην γιορτή 'της εμφάνειάς του από τα βάθη της (Πλούταρχος Περί Ισ. και Οσίρ 35). Όταν λοιπόν την ημέρα της γιορτής εισέρχεται πάνω σ' ένα πλοίο, αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο από την Επιφάνειά του εκ της θαλάσσης. Ως εκ του περισσού γνωρίζουμε ακόμη ότι η τελετή με το πλοίο που ετελείτο γενικά στα ιωνικά Ανθεστήρια ήταν θεσμός και στην Σμύρνη, πέραν δηλαδή της θάλασσας στην μικρασιατική ακτή (πβ. Deubner άπ·.), κάτι τελείως παράλογο αν το τελετουργικό έθιμο ήθελε να επικυρώση την ανάμνηση μιας πραγματικής άφιξης τους Διονύσου από την Φρυγία ή την Αυδία. Οι παρατηρήσεις του Wilamowitz {Πίσττ] των Ελλψων II, 61,2) δεν μπορούν να μειώσουν την αξία της σημαντικής αυτής μαρτυρί(χς. Κατόπιν αυτών των προκαταρκτικών παρατηρήσεων που έγιναν απλώς για να δείξουν πόσο παλαιά είναι η οικειότητα των ελλήνων με την διονυσιακή θρησκεία και πόσο λίγο πειστικές είναι οι υποθέσεις περί της μετανάστευσης της από την Θράκη ή την Φρυγία, στρεφόμαστε τώρα στην ίδια την μορφή του θεού Διονύσου. Άπαξ και καταστή αυτή σαφής, μπορεί οποιοσδήποτε να αναρρωτηθή αν εξακολουθή να έχη νόημα η παραβολή της λατρείας του με οργιαστικές λατρείες θεών της Μικράς Ασίας.

3 Ο ΓΙΟΣ ΤΟΥ ΔΙΑ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΕΜΕΑΗΣ Ποιος είναι ο Διόνυσος; Ο θεός της έκστασης και του τρόμου, της αγριότητοις και της πιο μακάρκχς απελευθέρωσης, ο μαινόμενος θεός, η εμφάνιση του οποίου

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

71

κάνει τους ανθρώπους να μαίνωνται, αναγγέλλει ήδη με την σύλληψη και την γέννηοτή του την μυστηριώδη και αντιφατική του ουσία. Ήταν τέκνο του Δία και μιας θνητής γυναίκας. Προτού όμως ακόμη τον γεννήση, η γυναίκα αυτή έγινε ολοκαύτωμα από τις φλόγες του ουράνιου μνηστήρα της. ((Τον κεραυνό του έτσι, καταπώς λέν οι ποιητές, στο σπίτι της Σεμέλης έριξε όταν εκείνη πόθησε την όψη του θεού να ιδή Και το θεόβλητο κορίτσι γέννησε τον άγιο Βάκχο, της καταιγίδας το παιδί» (Hölderlin)

Ο πατέρ(χς δεν άφησε το παιδί του να χαθή. Δροσερά κλαδιά κισσού το προστάτευσαν από την φωτιά, που κατέκαψε την μητέρα. Ο ίδιος ανέλαβε τον ρόλο της μητέρας. Παρέλαβε τον αδύναμο να συντηρηθή βλαστό του στο θείο του σώμα και όταν γέμισαν τα φεγγάρια έφερε το γιο του στο φως. Έτσι ((Ο δισσότοκος» έχει ήδη πριν από την είσοδό του στον κόσμο ξεπεράσει κάθε τι ανθρώπινο και έχει γίνει θεός, ο θεός της ηδονής της μέθης. Και όμως σ' αυτόν τον κομιστή της χαράς ήταν γραφτά πάθη και θάνατος —τα πάθη και ο θάνατος ενός θεού! Και στο μητρικό του σπίτι όπου κατέβηκε η δόξα του ουρανού έφερε όχι μόνο μακαριότητα αλλά στενοχώρια, διωγμό και αφανισμό. Στην μητέρα όμως Σεμέλη που με το γάμο της με τον θεό της καταιγίδοος δοκίμασε τη φλόγα του θανάτου επιτράττηκε να ανέλθη από το μνήμα της στους ολυμπίους θεούς. Ήταν μια από τις τέσσερις θυγατέρες του βασιλέα Κάδμου των Θηβών. ((Ο Πηλέ(χς και ο Κάδμος», λέει ο Πίνδαρος (Πυθ. 3,86 κ.ε.), ((ήταν οι ευτυχέστεροι των ανθρώπων γιατί στον γάμο τους, τραγούδησαν οι Μούσες, οι θεοί ψωμίσθηκαν στο τραπέζι τους, είδαν τους βασιλικούς γιους του Κρόνου καθισμένους σε θρόνους χρυσούς και έλαβαν δώρα από αυτούς... Ήρθε όμως ο καιρός που οι θυγατέρες του στέγνωσαν από χαρά τον Κάδμο με βάσανα πικρά, οι τρεις τους* στην τέταρτη όμως, την όμορφη Θυώνη ήρθε ο πατέρας Δίιχς στου έρωτα

72

WALTER F. OTTO

την κλίνη». Και σε άλλο σημείο {Ολ. 2,24 κ.ε.): «Δυστυχία μεγάλη δοκίμασαν του Κάδμου οι θυγατέρες* όμως το βάρος του πένθους υποχωρεί, μπροστά στο πλήθος των καλών. Η κεραυνόπληκτη Σεμέλη ζη στον κύκλο των Ολυμπίων και η Παλλάδα την αγαπά όπως κι ο Δί(χς ο πατέροος από την καρδιά του, και ο γιος της ο κισσοφόρος* λένε ότι και στην θάλασσα, στις θυγατέρες του Νηρέα ανάμεσα, έλαχε στην Ινώ να ζη παντοτινά βίο άφθιτο». Από τις τέσσερις θυγατέρες του Κάδμου (πβ. ως προς αυτές Wilamowitz, Πίστη τωνΕλλψωνί 407 κε.) μόνο αυτές οι δυο, η Σεμέλη και η Ινώ έχουν, ως μυστικές μορφές, σημασία. Οι άλλες, η Αγαύη και η Αυτονόη εμφανίζονται μόνο ως μητέρες του Πενθέα και του Ακταίωνα, η φοβερή μοίρα των οποίων είναι συνδεδεμένη με τον διονυσιακό μύθο —και οι δυο κατακρεουργήθηκαν σαν άγρια ζώα. Παρά ταύτα η τετράδα ανήκει, όπως δείχνει η λατρεία, στα γνήσια συστατικά του αρχαίου μύθου. Όπως δηλαδή στον Πίνδαρο {Πυθ. 3,86 κ.ε.) η Σεμέλη ως ερωμένη του Δία αντιδιαστέλλεται προς τις τρεις άλλες θυγατέρες του Κάδμου, έτσι στο έργο Λψαι του Θεοκρίτου (26,1 κ.ε.) η Ινώ, η Αυτονόη και η Αγαύη οδηγούν η κάθε μία έναν θίασο στα βουνά για την γιορτή του Διονύσου και στήνουν εκεί δώδεκα βωμούς, τρεις για την Σεμέλη, εννέα για τον Διόνυσο. Αυτοί οι τρεις ωδηγημένοι από την Αυτονόη, την Αγαύη και την Ινώ θίασοι εμφανίζονται και στον λόγο του Αγγέλου στις Βάχκες του Ευριπίδη (680 κ.ε.). Κατά το γνωστό επίγραμμα από την Μαγνησία στον Μαίανδρο (αρ. 215 Kern), σε παλαιότερα χρόνια κλήθηκαν εκεί από την Θήβα, κατόπιν συμβουλής των Δελφών, τρεις Μαινάδες με καταγωγή από την Ινώ για να συστήσουν την διονυσιακή λατρεία και κάθε μια τους συγκρότησε έναν από τους τρεις θιάσους. Η λατρεία της συνδεδεμένης με τον Διόνυσο Σεμέλης που τελούσαν οι τρεις χοροί των γυναικών αντιστοιχεί επακριβώς στον μύθο της ουράνιας νύφης Σεμέλης και των τριών αδελφών της. Σε μια αναθηματική επιγραφή της Κολωνίοος (CIL. XIII 8244) αναφέρονται επίσης πλάι στην Σεμέλη οι «θείες αδελφές» της. Η απόληψη λατρευτικών τιμών από πλευράς Σεμέλης διαπιστώνεται βάσει πολυάριθμων μαρτυριών. Και το αυτό, όπως για την μητέρα, ισχύει και για την Ινώ, την θετή μητέρα του θεού. Η κατε-

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

73

(ττραμμένη κατοικία της Σεμέλης, τα ερείπια της οποίας έβλεπε ο Διόνυσος στον Ευριπίδη κατά την επιστροφή στην πατρίδα του, τις Θήβες, να καττνίζουν ακόμη {Βακχ. 6 κ.ε.), επιδεικνυόνταν στους έκπληκτους ξένους μέχρι τα πολύ όψιμα χρόνια (πβ. Αριστείδης I σ. 72 Keil). Ήταν πλάι στο ιερό του Διονύσου του Καδμείου, την μεγάλη σιτ]μασία του οποίου μας γνωστοποίησε σε ικανό βαθμό μόλις μια επιγραφή του τρίτου προχριστιανικού αιώνα από τον θησαυρό των Θηβαίων στους Δελφούς (πβ. Ανασκαφές στους Αελφούς^ εκδ. από τον Τ. Homolle, τ. III 1, Παρίσι 1929 σ. 195 και τις σχετικές παρατηρήσεις του Bourguet σ. 196 κ.ε.). Στην επιγραφή αυτή η ιερή περιφέρεια της Σεμέλης χαρακτηρίζεται, ακριβώς όπως στον Ευριπίδη {Βακχ. 11), σηκός. Εδώ υτυήρχε συνεπώς μια λατρεία της μητέρας του Διονύσου. Έχαιρε όμως τιμών και σε άλλους ακόμη τόπους. Οι κύριες χρονικές εποχές της λατρεί(χς της ήταν η τελετή της εμφάνειας του Διονύσου και οι γιορτές της ανάστασής της από το βασίλειο των νεκρών εκ μέρους του θείου της γιου. Όταν κατά τα αττικά Λήναια γινόταν τελετουργική επίκληση στο όνομα του Διονύσου, τον αποκαλούσαν «Γιο της Σεμέλης» {Σεμελψο) {Σχόλ. εις τους Βατράχους του Αριστοφ. 479). Στην νήσο Μύκονο η Σεμέλη κατά την ίδια τελετουργική εορτή λάμβανε στις ένδεκα του μηνός μια θυσία ενώ στον ίδιο τον Διόνυσο η θυσία γινόταν την δωδεκάτη, μέρα ιερή για κείνον (Dittenb. Syll. 2 615). Η απόδοση σ' αυτήν τιμών κατά τις τριετηρικές γιορτές του Διονύσου τονίζεται ρητώς σ' έναν Ορφικό ύμνο (44). Σημαντικώτερες ακόμη φαίνεται πως ήταν οι τελετές της ανόδου της από τον κάτω κόσμο. Ο Πλούταρχος [Αιτ. Ελλ, 12) μίχς πληροφορεί για μία ανά οκταετία τελούμενη στους Δελφούς εορτή όπου συμμετείχαν οι Θυιάδες του Διονύσου: τα δρώμενα που παριστάνονταν δημοσία επιτρέπουν την υπόθεση ότι αντικείμενό τους ήταν η ανάσταση της Σεμέλης. Η εορτή ωνομαζόταν Ηρωίς. Με το όνομα αυτό υπονοούσαν το ευρισκόμενο στο μέσον πρόσωπο, δηλ. την Σεμέλη που χαρακτηριζόταν ως ψωίς^ έτσι όπως ο ίδιος ο Διόνυσος στο περίφημο τραγούδι των γυναικών της Ηλείοος (Diehl, Ανθολ. 6, σ. 206, ως ηρως). Αυτή η γιορτή ίσως εορταζόταν και αλλού. Γιατί στην Αέρνα λεγόταν ότι εκεί διασχίζοντας τα αχανή βάθη της Αλκυονίδοος λίμνης κατέβηκε στους νεκρούς για να επαναφέρη την Σεμέλη (Παυσαν.

74

WALTER F. OTTO

2,37,5) ενώ στην Τροιζήνα έδειχναν τον τόπο όπου λέγεται ότι ο θεός και η μητέρα του ανέβηκαν από τον Άδη (Παυσαν. 2,31,2). Η λατρεία και η ανάμνη(3η της είναι πλήρως συνημμένες με την μνήμη του μεγάλου της γιου. ((Ηχούν τώρα φωνές των τραγουδιών που συνοδεύουν οι αυλοί, οι χοροί της στολισμένης με ταινία στο μέτωπο Σεμέλης», λέει ο διθύραμβος του Πινδάρου για τα αθηναϊκά Διονύσια (απ. 75). Οι Λψαί του Θεοκρίτου (26) όπου περιγράφονται η μυστική διονυσιακή γιορτή των τριών θυγατέρων του Κάδμου και η φοβερή μοίρα του αδιάκριτου Πενθέα, κλείνουν με έναν χαιρετισμό, όχι μόνο του Διονύσου αλλά και της Σεμέλης και των αδερφών της. ((Στον Διόνυσο και την Σεμέλη» ήταν αφιερωμένος ένοος μαρμάρινος βωμός στην Μαγνησία {Επιγρ. της Μαγνησίας 241 Kern). Έτσι λοιπόν η θνητή μητέρα του αθάνατου γιου στεφανώθηκε με την αθανασία, και ετύγχανε λατρευτικών τιμών. Αυτό είναι το μεγαλοπρεπές τέλος του μύθου που αφορά στην γέννηση του γιου του κεραυνού από την μήτρα μιας γήινης γυναίκας. Η σύγχρονη έρευνα κατακερμάτισε τον σεβάσμιο αυτό μύθο και κατέστρεψε το νόημά του. Η Σεμέλη, λένε, πρέπει εξ αρχής να ήταν θεά* με την παρέμβαση ενός ποιητή που κατά τον Wilamowitz πρέπει να έδρασε όχι πριν το 700 π.Χ. υποστηρίζεται πως θεωρήθηκε θυγατέρα του Κάδμου. Ο ποιητής αυτός λοιπόν φέρεται ότι επινόησε αυθαίρετα τον μύθο, το βαθύ νόημα του οποίου κάθε απροκατάληπτος άνθρωπος αισθάνεται, για λόγους μιας κάποκχς επικαιρότητας, χωρίς να φαντασθή ότι η ανθρώπινη φύση της μητέρας του Διονύσου μπορούσε κάποια στιγμή να γίνη σημαντική. Ο Paul Kretschmer έχει ήδη πριν από πάνω από σαράντα χρόνια δείξει σε μια αξιοπρόσεκτη έρευνα {Εκ της Ανομίας 1890 σ. 18 κ.ε.) ότι το όνομα Σεμέλη μπορεί πολύ καλά από γλωσσικής απόψεως να κατανοηθή βάσει των θρακικο-φρυγικών ως χαροοκτηρισμός της θεάς της γης, συγγενές προς τις ελληνικές Χζί,ζις χθών^ χθαμαλόςκ,ο.κ.^ και ότι η θρακικο-φρυγική αυτή θεά της γης εμφανίζεται σε στερεότυπες φράσεις αράς πάνω σε φρυγικές επιτύμβιες επιγραφές της αυτοκρατικής εποχής ως Σεμελω^ πλάι στον θεό του ουρανού που έχει το όνομα Διως (ή Λεος). Ενώ η αναγωγή από τον Kretschmer του ονόματος του Διονύσου στα θροοκικά με την σημασία ((Γιος του Δία» φάνηκε

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

75

λιγώτερο πειστική επειδή στερούνταν παλαιογραφικής υποστήριξης, η ερμηνεία του ονόματος της Σεμέλης συνάντησε πολύ μεγάλη επιδοκιμασία και κατέστη τελευταία από τον Nüssen {ΉΜίνωικο-μυκηvocixifj Θρησκείαk^h κ.ε.) και τον Wilamowitz {ΗΠίσττ] τωνΕλλψων II 61) θεμέλιο για την απόδειξη της θρακικής ή μάλλον φρυγικής καταγωγής της διονυσιακής λατρείας. Ο ίδιος ο Kretschmer μπορούσε να επικοίλεσθή την εξίσωση κατά την αρχαιότητα, τουλάχιστον από τον Απολλόδωρο (βλ. Λύδ. De Mens. 4,51), της Σεμέλης με την Γη* επίσης μάλιστα ο Διόδωρος (3,62) γνωρίζει μια θεωρία που πίστευε πως μπορεί να αναγνώριση την θεά της γης τόσο στην Θυώνη όσο και στην Σεμέλη. Προβάλλει έτσι η μητέρα του Διονύσου σε όλες σχεδόν τις νεώτερες σχετικές μ' αυτήν απόψεις ως ((η θρακικοφρυγική θεά της γης» που μόνο σχετικά αργότερα υποβιβάστηκε από την ποιητική αυθαιρεσία στον ρόλο μκχς θνητής και θυγατέρας του Κάδμου. Αναλογισθήτε όμως τις αξιώσεις αυτής της θεωρίας! Οι φρυγικές επιγραφές μας γνωρίζουν ότι εκείνη η θεά έχαιρε μεγάλης υπολήψεως στα μέρη αυτά ακόμη και περί το 200 ή 300 μ.Χ. Ας σκεφθή κανείς πόσο μεγαλύτερη πρέπει να ήταν η σημασία της κάπου 1000 χρόνια πριν! Και τότε υποτίθεται ότι η μεγάλη φρυγική θεά της γης έγινε στην Βοιωτία, που πάντως απέχει από την Φρυγία μόνον όσο ένα σύντομο θαλάσσιο ταξίδι, από κάποιον οποιονδήποτε με τις δικές του και μόνο δυνάμεις κόρη του Κάδμου; Και πλέον δεν έχει διατηρηθή ούτε στον μύθο ούτε στην λατρεία ίχνος ανάμνησης της πρωταρχικής της θέσης; Δύσκολο να το φαντασθή κανείς και οι δήθεν αναλογίες άλλων περιπτώσεων, που οι ίδιες χρειάζονται πρώτα αποσαφήνιση, δεν μπορούν να βοηθήσουν στην έξοδο από το άτοπο αυτό. Η υπόθεση αυτή όμως δεν αρκείται στα μέχρι τούδε. Ασκεί την πλέον ανήκουστη βία στον μύθο έτσι όπως αυτός έχει σε όλη την διαδρομή της παράδοσης. Ο μύθος ασφαλώς όχι απλώς παριστάνει την Σεμέλη ως θνητή αλλά τονίζει με την μεγαλύτερη έμφαση ότι δεν ήταν θεά και όμως γέννησε έναν θεό. Ήδη στην iXidcSa^ ονομάζεται Θηβαία (14,323) και ο Ησίοδος {Θεογ. 940 κ.ε.) δεν αρκείται να την ονομάση θυγατέρα του Κάδμου αλλά προσθέτει ρητώς ότι θνητή γυναίκα γέννησε γιο αθάνατο [άθάνατον θνητη). Και η αντίληψη αυτή για τον «βλαστό του ύψιστου πατέρα και της καδμείας γυναίκας»

76

WALTER F. OTTO

όπως λέει ο Πίνδαρος (απ. 75) διέπει ολόκληρη την μυθική παράδοση. Η θνητότητα της μητέροος πρέπει λοιπόν να ανήκε στις αμετακίνητες συνισταμένες του διονυσιακού μύθου. Και το ότι το όνομα Σεμέλη κατανοούνταν πάντοτε ως ανθρώπινο όνομα, αποδεικνύεται από το δεύτερο όνομα που φέρει η μητέρα του Διονύσου. Ονομάζεται και Θυώνη. Οι αρχαίες μαρτυρίες δεν μας αφήνουν στο σκοτάδι σε σχέση με την αυθεντική σημασία του τιμητικού αυτού τίτλου. Μάλιστα ο Πίνδαρος αποκαλεί μια φορά {Πυθ. 3,99) την Σεμέλη ως νύφη του Δία Θυώνη. Όπου όμως αναφέρονται και τα δυο ονόματα το Θυώνη αφορά στην νέα τάξη της λυτρωμένης εκ μέρους του γιου της από το βασίλειο των νεκρών και ενδεδυμένης την αθανασία μητέρας (πβ. Απολλόδ. 3,38, Διόδωρ. 4,25. Χάραξ απ. 13.) «Σεμέλη που ονομάζεται Θυώνη» λέει ο ομηρικός ύμνος του χειρογράφου της Μόσχοις). Καθώς γνωρίζουμε το Θυώνη και ως όνομα Βακχών και ο ίδιος ο Διόνυσος ονομάζεται Θυωνίδας (Ησύχιος), δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το νέο όνομα έμελλε να μαρτυρή την αποδοχή της στον κύκλο των θείων συνοδών του Διονύσου. Η μητέρα του Διονύσου ωνομάσθηκε λοιπόν Θυώνη στο μέτρο που κατέλαβε την θέση αθάνατης. Ήταν υποχρεωμένη να εγκαταλείψη το όνομα Σεμέλη, ή, τουλάχιστον, να το συμπληρώση μ' ένα δεύτερο μια που έγινε θεά. Μπορεί να διανοηθεί κανείς ότι το όνομα που με τέτοιο οριστικό τρόπο γινόταν αντιληπτό ως ανθρώπινο υτυήρξε εν τούτοις αυθεντικά θείο; Στις Θήβες η Σεμέλη απήλαυε τιμών ως θνητή* ο αφιερωμένος σ' αυτήν χώρος μέσα στην ιερή περιφέρεια του Διονύσου πάνω στην Ακρόπολη των Θηβών ήταν ένας Βακχ. 10. Ανασκαφές των ΔελφώνΙΙΙ1 σ. 195* επ' αυτών Bourguet σ. 200 με αναφορά στον Usener, Rhein. Mus. 29 σσ. 35,49 και Ονόματα Θεών IST. Πβ. επίσης Σχόλια εις τας Ευρ. Φοίν. 1752 όπου ο ευρισκόμενος στο βουνό στ^χοζ" χαρακτηρίζεται αβατος τάφος Σεμέλης). Ο ορφικός ύμνος 44 που μιλά για τις τιμές της κατά την γιορτή του Διονύσου τονίζει ότι τις οφείλει στην Περσεφόνη. Η σύγχρονη υπόθεση επομένως αγνοεί όχι μόνο την μαρτυρία του αρχαίου μύθου αλλά δεν έχει κανέναν ενδοιασμό να θεωρήση αυτό 06κριβώς που αγγέλει ο μύθος ως το πλέον εκπληκτικό γεγονός, μια αυθαίρετη διόρθωση ενός πρωταρχικού περιεχομ^ου. Και κατά τον τρόπο αυτό καταστρέφει επιπόλαια ολόκληρο τον μύθο της γέννησης

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

77

του Διονύσου. Γιατί η αλλόκοτη διήγηση της δεύτερης γέννησης του χάνει σίγουρα κάθε νόημα αν η μητέρα δεν ήταν θνητή. Όταν η Σεμέλη έγινε παρανάλωμα του τυυρός, λέει η παράδοση, τράβηξε ο Δίας το εξαμηνήτικο παιδί από τις φλόγες και το έρραψε μέσα στον μηρό του, για να ωριμάση μέσα στο ουράνιο σώμα και να γίνη θεός (πβ. Πινδ. απ. 85, Ηρόδ. 2,146. Ευρ. Βάκχ, 94 κ.ε. Απολλόδ. 3,27 κ.α.). Έχει προβληθή ο ισχυρισμός ότι αυτός ο μύθος πρέπει να προέκυψε από την σύναψη δυο τελείως διαφορετικών αντιλήψεων. Σύμφωνα με την πρώτη ο Διόνυσος γεννήθηκε από τον γάμο της Σεμέλης με τον θεό του ουρανού ενώ η δεύτερη τον θέλει να γεννάται μόνο από τον πατέρα, όπως λέγεται για την Αθηνά. Έτσι όμως θα προβαλλόταν απλώς έν(χς νέος παραλογισμός στον μύθο. Γιατί όσο εύλογη είναι η εικόνα που κάνει την θεά της «βουλής» και της νικηφόρας δύναμης, την Αθηνά με το ανδρικό φρόνημα να εξέρχεται από το κεφάλι του αβουλαίου» Δία χωρίς την συνέργεια γυναίκας, τόσο παράλογη θα έπρεπε να μοιάζη η ιδέα ότι ο Διόνυσος, με τους γυναικείους τρόπους του, ο περιστοιχισμένος πάντοτε από γυναίκες ως τις πλέον έμπιστές του, θα προέκυπτε αποκλειστικά από άνδρα. Μόνον με τον τρόπο που πράγματι τον αφηγούνταν σε όλες τις εποχές, έχει ο μύθος νόημα. Η γέννηση εκ του πατρός προϋποθέτει την τραγική απείθεια της μητέρας και μόνο με την μεταξύ τους σύνδεση παριστούν τα δυο συμβάντα έναν γνήσιο και ζωντανό μύθο. Η Σεμέλη ήταν παιδί ανθρώπων που στους κόλπους του θεού του ουρανού συνέλαβε έναν γιο. Η θνητή όμως ερωμένη δεν μπορούσε να ανθέξη το μεγαλείο του αγαττημένου της Θεού που εξακοντίζει κεραυνούς. Μέσα στην φλόγα της καταιγίδιχς που έφερε στην ίδια τον θάνατο, γέννησε πρόωρα το αγοράκι που έμελλε να γίνη ένας μεγάλος θεός. Επειδή λοιπόν ως θνητή ήταν πολύ αδύναμη, ήταν υποχρεωμένος ο πατέρίχς να αναλάβη τον γιο και να ολοκληρώση το έργο της εφήμερης μητέροος με μια δεύτερη γέννηση. Η ιδέα μκχς θεάς της γης που γίνεται ολοκαύτωμα στις αγκάλες του θεού του ουρανού θα ήταν, όπως ήδη έχει πει ο Ο. Gruppe, εντελώς ακατανόητη.

Τι είναι αυτό που μοίς δίνει το δικαίωμα να λέμε ότι από όλα τα ανώτερα όντα που κατά την μαρτυρία του μύθου ήταν κάποτε άνθρω-

78

WALTER F. OTTO

ποι, η θεότητα ήταν η αρχέγονη τους φύση; Δεν θα ήταν καλύτερο να ελέγξουμε προηγουμένως μήπως τέτοιοι μύθοι θα μπορούσαν να έχουν ένα σημαίνον νόημα προτού κανείς προσγράψη την δημιουργία τους σ' έναν δήθεν ποιητή που συνδέει ανόμοια πράγματα μεταξύ τους καταφεύγοντας σε φτηνά τεχνάσματα; Και η I ν ώ η θετή μητέρα του θεού (Απολλόδ. 3,28. Οβίδ. Met 6,485. Παυσαν. 3,24,4 κ.α.), πολλούς τόπους λατρείας της οποί(χς γνωρίζουμε, ιδίως στην λακωνική ακτή (Παυσαν. 3,23,8* 3,24,4* 3,26,1.4* 4,24,4), έγινε, κατά τον μύθο, από θνητή θεά και ως θεά —και μάλιστα ως μία από τις θεές της θάλασσας {Λευκοθέα^, πβ. Μυρσίλ. FHG. IV, σ. 459)— έλαβε το όνομα Λευκοθέα. Ακριβώς όπως στην Θεογονία του Ησιόδου τονίζεται ρητώς η ανθρώπινη, κάποτε, φύση της Σεμέλης, λέγονται στην 08ύσσειοί (5,333) για την Ινώ τα εξής: «Του Κάδμου η θυγατέρα η Ινώ, Αευκοθέα, που πρώτα θνητή ήταν γυναίκα, θείες τώρα τιμές γνωρίζει στα κύματα της θάλασσας». Η συνάφεια της Ινούς προς τον Διόνυσο που μαρτυρείται και από λατρευτικές πράξεις (πβ. Παυσαν. 3,24,4) είναι χωρίς αμφιβολία πανάρχαια. Ως θεά του υγρού στοιχείου εντάχθηκε με ουσιώδη δεσμό συγγένεκχς στον κύκλο του, όπως πρόκειται να δείξουν αργότερα οι αναλύσεις μας. Βρίσκουμε πάντως και τις δυο άλλες αδελφές της Σεμέλης, την Αγαύη και την Αυτονόη ανάμεσα στις Νηρηίδες (πβ. Ιλιά8. 18,39 κ.ε. Ησιόδ. Θεογ. 240 κ.ε. Απολλόδ. 1,11 κ.ε.). Η Ινώ έτσι βρίσκεται ακριβώς στην ίδια θέση με την αδερφή της Σεμέλη. Και οι δυο αττήλαυαν λατρευτικών τιμών. Και οι δύο υττήρξαν κατά τον μύθο θνητές και οι δυο φέρουν ένα δεύτερο όνομα που διακρίνει την θεά από την θνητή γυναίκα, μολονότι το άλλο μπορεί πολύ καλά να χαρακτηρίζη και τις δύο. Δεν υπεισέρχομαι εδώ στις τεχνητές κατασκευές του Wilamowitz {Πίστη των Ελλτ^νων I 216 κ.ε.). Για να επιστρέψουμε πάλι στον ίδιο τον Διόνυσο: ο μύθος της γέννησής του τον οποίο μόχθησαν να αναλύσουν σε καθαρώς ιστορικές τυχαιότητες είναι η μεγαλοπρεττής έκφραση της ουσί(χς του. Όπως η καταπληκτική εικόνα της εξόδου της Αθηνάς από την κεφαλή του Δία μπορεί να συλληφθή μόνο στο ττνεύμα γνήσιας αποκάλυψης της ουσίίχς της, έτσι αναπτύχθηκε, ανάμεσα στις αστραπές του Διονύσου, η βεβαιότητα ότι ο αινιγματικός θεός, το ττνεύμα της διφυίας και της

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

79

αντίφασης, είχε άνθρωπο για μητέρα, επομένως ήδη εκ της καταγωγής του ήταν μέλος δύο βασιλείων.

0 1 ΜΤΘΟΙ ΤΗΣ ΕΠΙΦΑΝΕΙΑΣ TOT Όπως ο μύθος της γέννησης του θεού έτσι και οι μύθοι της εμφάνισής του ανάμεσα στους ανθρώπους έχουν κάτι ανοίκειο και το αλλόκοτα ανατριχιαστικό. Προβάλλει στον κόσμο διαφορετικά από ό,τι λένε για τους άλλους θεούς και συναντά και τους ανθρώπους κατά έναν εντελώς ιδιαίτερο τρόπο. Και στις δυο περιπτώσεις η εμφάνιση του προκαλεί το σάστισμα, είναι ανησυχαστική, βίαιη. Και όπως κάθε τι βίαιο, γεννά αντιθέσεις και οχλαγωγία. Ακριβώς με την γέννησή του εγείρονται ως εχθροί θεοί, φοβερή σύγχυση προξενείται από την αναστροφή μαζί τούτον χαμό της μητέρας ακολουθούν βάσανα, πικρή θλίψη και βίαιος θάνατος για όλους που αναδέχθηκαν το αγοράκι, αρχής γεννωμένης από την αδελφή της μητέρας, την Ινώ, που πέφτει παράφρων, με το ίδιο της το παιδί στην αγκαλιά, μέσα στην θάλασσα. Έτσι και η αποκάλυψη του ενανθρωττήσαντος θεού φέρνει άγριο τάραχο, αυθάδεια και απείθεια ανάμεσα στους ανθρώπους. Οι θυγατέρες του Μινύα αρνούνται να ακολουθήσουν το κάλεσμά του και με το δίκιο τους: γιατί όσους καταλαμβάνει τους αποσπά από την τάξη και την ηθική του γάμου και τους κάνει συντρόφους των μυστηρίων και της μανίικς της άγρκχς νύχτοος* εκείνες όμως θέλουν να μείνουν πιστές στα του οίκου καθήκοντά τους και περιμένουν τους συζύγους τους —μέχρι που ο Διόνυσος τις κεντά με το πιο οξύ κεντρί της μανίας του. Ο βασιλιάς Πενθέίχς εξεγείρεται και δεν θέλει να επιτρέψη στις γυναίκες να λύσουν τα δεσμά της σεμνότητας για να χορέψουν με τον μαινόμενο θεό. Ο Περσέ(χς στο Άργος ρίχνεται ωπλισμένος εναντίον του. Με εναλλασσόμενες μορφές ο μύθος επαναλαμβάνει πάντοτε την ίδια εικόνα. Το πνεύμα τέτοιων παραδόσεων στις οποίες πρέπει αργότερα να επιστρέψουμε έχει εντελώς κατά τα νεώτερα χρόνια παρεξηγηθή. Τις θεωρούν ατυηχήσεις ιστορικών συμβάντων και τις επικαλούνται κατά

79 WALTER F. OTTO

κανόνα υποθέτοντίχς αποδεδειγμένο ότι η διονυσιακή λατρεία εισέδυσε από την αλλοδαττή στην Ελλάδα και επέτυχε την αναγνώριση της μόνο μετά την υπέρβαση σθεναρών αντιστάσεων. Ο Welcker βεβαίως υποστήριζε το κύρος της ερμηνείας αυτής, μόνο για ένα τμήμα των υπό συζήτηση παραδόσεων [ΗΕλλψική Θεολογία I 445) ενώ και ο Rohde συνιστούσε προσοχή όταν έγραφε (Ψυχή II 41): «αυτές είναι παραδόσεις του τύπου των υποδειγματικών μύθων δια των οποίων ωρισμένα περιστατικά της θείοος λατρείας... είναι να αποκτήσουν ένα υπόδειγμα και μια εξήγηση που να τα δικαιώνει, αναγόμενα σ' ένα περιστατικό, που υπολαμβάνεται ως ιστορικό και αληθινό, της εποχής των παραδόσεων». Πίστευε όμως ότι «στις αφηγήσεις αυτές έγκειται ένας τυυρήνας ιστορικής αλήθεκχς» γιατί, κατά την γνώμη του, η ιδέα ότι η λατρεία αυτή, κάτι το οποίο, πάντως, δεν λέγεται για καμμία άλλη, συνάντησε σε πολλούς τόπους σφοδρή αντίστασ^τ], δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να στηρίζεται σε μια «κενή φαντασία», ιδίως μάλιστα επειδή η προϋπόθεσή της, ότι η διονυσιακή λατρεία εισχώρησε στην Ελλάδα «από την αλλοδαπή και ως αλλοδαττή», ανταποκρίνεται «προφανώς» στην ιστορική αλήθεια. Ασφαλώς οι μύθοι αυτοί δεν είναι «κενή φαντασία». Αντιθέτως περιέχουν πραγματικότητα σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι αν παρέθεταν αυτό που κάποτε έλαβε χώρα. Δεν είναι μαρτυρίες του πάλαι ποτέ αλλά του διηνεκούς έτσι όπως λέει ο Σαλλούστιος {Περί θεών 4) για τους μύθους του Άττι: «Αυτό δεν συνέβη ποτέ αλλά είναι πάντα» {ταύτα 8έ έγένετο μεν ούΒέποτε, εστίν 8έ αεί). Χορηγούν ένα πιστό κατοπτρισμό της βιαιότητας, του φοβερού και της τραγικότητας που ενοικούν στο διονυσιακό. Αναφέρονται όχι σε συμβάντα που συντελέστηκαν σε μια εποχή όποτε ο θεός ήταν ακόμη ένοος ξένος αλλά σε αυτό που συντελείται πάντοτε, οπόταν εμφανίζεται, στην τρομερή λοιπόν επίδραση της ουσίας και της Επιφάνειάς του. Όσο ορμητικώτερη είναι η ουσία του όσο πιο απόλυτες είναι οι αξιώσεις που προβάλλει στο πρόσωπο του ανθρώπου, τόσο πεισματικώτερη πρέπει να είναι η αντίσταση και η άμυνα. Και η Σίβυλλα πάντως αντιστέκεται για πολύ και με σφοδρότητα, προτού την καταβάλη το ττνεύμα του θεού της. Μ' αυτό δεν υπονοείται ότι η Επιφάνεια του Διονύσου προκαλεί αναγκαστικά από πλευράς του ανθρώπου κάθε φορά την

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

81

άρνηση. Αλλά ο θεός πρόβαλλε με τέτοια αγριότητα και απαιτούσε πράγματα τόσο τερατώδη, χλευαστικά κάθε ανθρώπινης τάξης, που ήταν αναγκασμένος να εκβιάση τα ττνεύματα προτού αφεθούν σ' αυτόν. Έτσι η ιδέα της πρώτης του εισόδου —η μυθική δηλαδή εικόνα της τακτικής έλευσής του— τράττηκε σε ιστορία αγώνα και επικράτησης. Ήταν αναπόφευκτο επίοπ^ς ο χαρακτήρας του θηριώδους θεού και η επικίνδυνη αγριότητα του γυναικείου του χορού να βρουν την έκφρασή τους σε τρομερούς εικονισμούς της μοίροις εττηρμένων και αδιάκριτων προσώπων που από το νου τους πέρασε να κρυφακούσουν στις μυστικές τελετές ή να τις παρενοχλήσουν με την βία. Εξ ου η διήγηση για τον αποτρόπαιο χαμό του αντιπάλου Πενθέα (πβ. κυρίως τις Βάκχες του Ευριπίδη) ο οποίος στο έργο Λψαί του Θεοκρίτου (26) ως περίεργο αγόρι περιπίπτει στην μοίρα του διαμελισμού. Με όσα προηγήθηκαν όμως μικρό μόνο μέρος του νοήματος των μύθων θίγεται. Πολύ σημαντικώτερη είναι η αναγνώριση ότι, σε τελευταία ανάλυση, αναφέρονται στις τύχες του θεού του ίδιου και του γυναικείου θιάσου του. Είναι αυτές οι γυναίκες που φθάνουν εξημμένες από αυτόν στην παράνοια, είναι αυτές που μέσα στην παραφροσύνη τους διαμελίζουν το άοπλο θύμα τους και είναι αυτές που διώκονται και σφαγιάζονται και, όπως ο ίδιος ο θεός, βρίσκουν τον θάνατο. Τούτο είναι το περιεχόμενο του σεβάσμιου μύθου του Λυκούργου που καταδιώκει τις «τροφούς» του μαινομένου Διονύσου με τα τρομερά του όπλα, τις σφάζει και εξαναγκάζει τον ίδιο να αναζητήση προστασία στα βάθη της θάλασσας πλάι στην Θέτιδα (/Α^ΰίίο^ 6,130 κ.ε.). Όπου κι αν ζητήση κανείς να εντόπιση αυτόν τον αγώνα, κοινή πεποίθηση είναι ότι δεν λαμβάνει χώρα επί ελληνικού εδάφους. Τοποθετείται μάλλον στην Θράκη (αυτή είναι η γνώμη και του Wilamowitz, Πίστη των Ελλψων II 60), ακριβώς, δηλαδή, στην γη που θεωρείται πατρίδα της διονυσιακής λατρείοις. Ο μύθος δεν μπορεί συνεπώς να ενέχη ανάμνηση των αντιστάσεων τις οποίες ο Διόνυσος ως αλλοδαπός έπρεπε να υπερβή. Και όμως γίνεται λόγος για αιματηρή καταδίωξη κατά την οποία μάλιστα ο Διόνυσος νικήθηκε και εξαφανίσθηκε στην θάλασσα —στα υγρά βάθη όπου νοιώθει οικεία και εκ των οποίων ανακαλείται κατά τακτά χρονικά διαστήματα- στην λατρεία (πβ. κεφ.14). Η αφήγηση έχει λοιπόν τις καταβολές της στην ιδέα της

82

WALTER F. OTTO

ουσίοος και της μοίρας του όπου έχουν εμπλακεί οι γυναίκες συνοδοί του, όχι στην ιστορία της λατρείοος του. Και δεν θα έπρεπε να ισχύη αυτό και για την εντελώς ανάλογη παράδοση του Περσέα επίσης, που αντιστάθηκε στον θεό και στις ακόλουθές του «γυναίκες της θάλασσας» με την δύναμη των όπλων (πβ. σ. 104) και τον κατακρήμνισε, σύμφωνα με μία των παραδόσεων {Σχόλ. Τ. Ιλιά8θζ 14^319) στην αχανή λίμνη της Λέρνας; Αν λοιπόν ήταν στοιχείο των τελετουργικών εθίμων των Αγριωνίων μια καταδίωξη και μάλιστα θανάτωση των γυναικών του Διονύσου και αν (χκόμη γνωστοποιούνταν η εξαφάνιση του θεού κατά την διάρκεια των τελετουργικών πράξεων (πβ. Πλουτ. Αιτ. Ελλ. 38* Συμπ. Προβλ.. 8 πρόλ.), δεν μπορεί να υπάρχη αμφιβολία ότι η φοβερή σοβαρότητα της τελετουργικής πράξης δεν ήταν άλλο από την παράσταση του υπερφυσικού συμβάντος που ο μύθος έχει εκφράσει με λόγια. Κατ' αυτόν τον τρόπο παρουσιάζουν και τα δυο, μύθος και λατρεία, τον βασανιζόμενο και θνήσκοντα Διόνυσο. Η σκοτεινή όμως αυτή μορφή καταυγάζεται από εκείνην του νεαρού νικητή. Ως κατακτητής προβάλλει στον κόσμο ο Διόνυσος. Καταβάλλει τους γίγαντες με την δύναμη των λεόντων. Με τους θύρσους των Μαινάδων του τρέπει ωπλισμένα πλήθη ανθρώπων σε άτακτη φυγή. Εισβάλλει κατακτητικά φθάνοντας στις πιο μακρυνές χώρες και γίνεται το θείο πρότυπο όλων των θριαμβευτών. Είναι αυτός ο βηματίζων μέσα στην θύελλα Διόνυσος, ο κραταιός τρόπος και η Επιφάνεια του οποίου αγγέλεται από τόσες πολλές παραδόσεις οι οποίες, παρανοούμενες αλλόκοτα, θεωρήθηκαν μαρτυρία πραγματικών αγώνων μεταξύ της εισερχόμενης διονυσκκκής λατρείας και των θεματοφυλάκων της παλαιάς θρησκεί(χς. Ήδη ο Welcker παρατήρησε σχετικά (άπ-.), ότι «είναι ιστορικώς απίθανο οι αρχές σε κάποιες πόλεις να αντιστάθηκαν όντως σ' αυτήν την θρησκεία εναντιούμενες στον λαό ή μια φυλή από τους κατοίκους της πόλης να ωρθώθηκε ενάντια σε μια άλλη όταν η θρησκεία αυτή θα μπορούσε να λάβη πιο ήπια μορφή και κάποιους περιορισμούς». Όπως οι μύθοι της γέννησης έτσι και αυτοί της Επκράνειας του Διονύσου μοις αποκαλύπτουν ήδη πολλά από την ουσία του. Με την σύλληψή του η αίγλη του θείου ουρανού άγγιξε την γη. Στην σύνδεση όμως του ουράνιου με το επίγειο που βρίσκει την έκ-

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

83

φρασή της στον μύθο της διπλής γέννησης δεν αναιρέθηκε το φορτίο δακρύων της ανθρώπινης ζωής αλλά διατηρήθηκε σε μια οξεία αντίθεση προς το υπερανθρώπινο μεγαλείο. Ο κατά τον τρόπο αυτό γεννημένος δεν είναι απλώς ο αλαλάζων, ο κομιστής της χαράς, είναι ο θεός που πάσχει και πεθαίνει, ο θεός της τραγικής αντίφασης. Και η εσωτερική δύναμη αυτής της διπλής ουσίοις είναι τόσο μεγάλη που εκείνος εμφανίζεται σαν μια θύελλα ανάμεσα στους ανθρώπους, τους συγκλονίζει και δαμάζει την αντίστασή τους με το μαστίγιο της παράνοκχς. Κάθε τι οικείο και εύτακτο τινάζεται στον αέρα. Το υπάρχειν τρέπεται αιφνιδίως σε παραλήρημα —το παραλήρημα της μακαριότητ(χς, εξ ίσου όμως και του τρόμου.

5 Ο ΕΡΧΟΜΕΝΟΣ ΘΕΟΣ Την σαφέστερη μαρτυρία της δύναμης της εισβολής του που επιδρά με τόσο πάθος πάνω στον μύθο, μαρτυρούν για μοος τα λατρευτικά σχήματα. Τον παρουσιάζουν ως τον ερχόμενο, τον θεό της Ε πιφάνειας, η εμφάνιση του οποίου είναι πολύ πιο διεισδυτική και πιεστική από την αντίστοιχη οποιουδήποτε άλλου θεού. Εξαφανίσθηκε και τώρα αιφνιδίως επανεμφανίζεται. Και άλλοι θεοί επίσης, όπως ο Απόλλων, απομακρύνονται και επιστρέφουν. Μόνον όμως ο Διόνυσος εξαφανίζεται κατ' ασύλληπτο τρόπο από τον κύκλο των οικείων του ή καταδύεται στα βάθη. Εκπληκτική όπως η έλευσή του είναι και η αποχώρησή του. Στην γιορτή των Αγριωνίων στην Χαιρώνεια οι γυναίκες έβγαιναν προς αναζήτηση του και επέστρεφαν τελικώς με την είδηση ότι κατέφυγε στις Μούσες όπου και κρύβεται (Πλουτ. Συμπ. Προβ. 8 πρόλ.) Κατά την πίστη των Αργείων, καταδύθηκε στην λίμνη της Αέρνοος. Αυτό σήμαινε συγχρόνως την πτώση του στον Κάτω Κόσμο γιατί στους αθυροφύλακές» του προσφερόταν μια θυσία κατά την γιορτή της επιστροφής του θεού. Αέγεται ακόμη ότι ο Περσέας νίκησε τον θεό και τον καταπόντισε στην λίμνη αυτή (βλ. σ. 82). Ένοις ορφικός ύμνος (53) λέει ότι μετά

84

WALTER F. OTTO

την αποχώρηση του ησύχασε για δυο χρόνια στον ιερό οίκο της Περσεφόνης. Και τώρα ο εξηφανισμένος έμελλε να επανεμφανισθή αιφνιδίως με το μεθυσμένο βλέμμα του και το ιλιγγιώδες χαμόγελό του ή να ξεττηδήση ορμητικά από το σκοτάδι με την μορφή ενός άγριου ταύρου. Αυτόν περίμεναν οι χοροί των γυναικών, πιστά είδωλα εκείνων των ανωτέρων όντων που ακολουθούσαν παντού τον Διόνυσο. Στην Ηλεία ήταν ο κυκλικός χορός των αδεκαέξι γυναικών» (Πλούταρχος, Αιτ. Ελλ. 36 αί των 'Ηλείων γυναίκες, πβ. Πλουτάρχου Ρυν. Αρετ. 15 αί περί τόν Δωνυσον γυναίκες ας έκκαί8εκα καλοΰσιν), που προσκαλούσαν τον θεό με τα λόγια: « Έλα, άρχοντα Διόνυσε, στον ιερό ναό των Ηλείων, συνοδευμένος από Χάριτες, έλα στον ναό ορμητικός με πόδι ταύρου, τιμημένε ταύρε, τιμημένε ταύρε!» Γνώριζαν λοιπόν ότι ο εμφανιζόμενος θα ήταν ένα άγριο ον που θα προκαλούσε τρομακτική διέγερση με την δαιμονική του ορμή. Στην Αθήνα τον καλούσαν κατά την γιορτή των Αηναίων που ττήραν το όνομά τους από τις Αήνες, ένα χορό μαινομένων θεραπαινίδων του θεού, συγγενών των Βακχών, των Μαινάδων και όποιο άλλο όνομα είχαν (πβ. Nüssen Ελλ. Πόρτες 27b κ.ε., Deubner, Αττ. Γιορτές 126)! Αυτές ήταν προ παντός που, όμοια με τις «δεκαέξι γυναίκες» στην Ηλεία, καλούσαν τον θεό να έρθη. «Καλέστε τον θεό!» ακουγόταν από το στόμα του Δαδούχου στην νυκτερινή γιορτή και οι συγκεντρωμένοι φώναζαν: «Γιε της Σεμέλης, Ίακχε, πλουτοδότη!» {Σεμελψ *Ίακχε πλουτο8ότα: Σχόλια εις τους Αριστ. Βατρ. 479). Έτσι ίσως τον καλούσαν κατά την γιορτή και οι δεκατέσσερις αθηναίες γυναίκες {αί τω Διονυσω ίερωμέναι γυναίκες: Αρποκρατ.), που έφεραν τον τίτλο Γεραραί και η υποχρέωση των οποίων ήταν να φροντίζουν την μυστική λατρεία στο ιερό έν Αίμναις με την σύζυγο του Άρχοντα Βαο^,λέα {π^.Κατά Νεαίρου; Αόγος 73 κ.ε., Ησύχ. κ.α.), να εμφανισθή (πβ. Buschor, Athen. Mitt. 1928,101). Στο 'Αργός ηχούσαν σάλπιγγες καλυμμένες κάτω από. τα φύλλα θύρσου όταν τον καλούσαν να αναδυθή από την λίμνη της Αέρνας και για τον «θυροφύλακα» {ττυλάοχος) που θα τον απελευθέρωνε βυθιζόταν ένα πρόβατο στην μυστηριώδη άβυσσο (Πλουτάρχ. Περί Ίσ. και Οσίρ. 35).

Κατά τρόπο ιδιαίτερο τον καλούσαν οι χοροί των δελφικών και των

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

85

αττικών Θυιάδων τον χειμώνα, στα υψίπεδα του Παρνασσού να αναστηθή, να εμφανισθή ανάμεσά τους και να τις οδηγήση με μ(χνία στην κορυφή του βουνού. Τον αφύττνιζαν ως Λικνιτη, ως παίδι μέσα στην κούνια (Πλουτ. Περί Ίσ, και. Οσίρ, 35. Πβ. πιο κάτω κεφ. 17). Είχε λοιπόν μόλις γεννηθή και δεν είχε ακόμη αποκτήσει συνείδηση. Αυτό συνέβαινε στο μέρος όπου, όπως πιστευόταν, χόρευε και παραληρούσε ο Διόνυσος με τις Νύμφες. «Εσένα» —έτσι φωνάζει ο χορός στην Αντιγόνη τοΜ Σοφοκλέους (1216)— «είδε να ακτινοβολής αιθάλη πάνω σε βράχο δίκορφο όπου οι Κωρύκιες νύμφες, οι Βακχίδες κάνουν τα βήματά τους». Γι' αυτές τις Νύμφες μιλά και η ιέρεια στον πρόλογο των Ευμενίδων του Αισχύλου (22). «Τιμώ τις Νύμφες εκεί στην Κωρύκια πέτρινη σττηλιά, οίκο ττνευμάτων θε'ικών ο τόπος είναι του Διονύσου...» Ήταν Νύμφες, οι Νύμφες της Νύσας —και πάνω στον Παρνασσό τοποθετείται μια Νύσα (βλ. σ. 68)—, που θήλασαν τον νεογέννητο Διόνυσο και τον φρόντισαν με στοργή. Αυτό λέγεται στο ομηρικό ύμνο, υπ. αρ. 26. Όταν λοιπόν συνεχίζη λέγοντοος ότι οι ίδιες αυτές θεές, αφού τον ανέθρεψαν έγιναν η (χλαλάζουσα ακολουθία του και περιφέρονταν μαζί του, κι αυτός στολισμένος με κισσό και δάφνη, βλέπουμε ότι οι θετές μητέρες και οι χορεύτριες που χόρευαν μαζί με τον θεό ήταν οι ίδιες —όπως ήδη μάλιστα στον Όμηρο οι ακόλουθοι του μαινομένου Διονύσου ωνομάζονταν «τροφοί» του—, και είναι προφανές ότι ο χοροί των Θυιάδων που, όπως αυτές, ασχολούνταν με το παιδί Διόνυσο, και, όπως αυτές, παραληρούσαν χορεύοντας στα υψώματα παίζουν τον ρόλο των θείων γυναικών και παριστάνουν στην λατρεία την εν μέρει μητρική εν μέρει ενστικτωδώς εκστατική τους δράση. Καλούν έτσι το νεογέννητο που, όπως λέει ένοος ορφικός ύμνος (53) αναπαυόταν κατά το μεγάλο χρονικό διάστημα που μεσολάβησε στο σπίτι της Περσεφόνης, να ξυττνήση και όταν (χνοίγη τα μάτια, όταν σηκώνεται, όταν ανίσταται μεγ(χλοπρεπώς, γεμίζει τις καρδιές τους με ουράνιο τρόμο,τα μέλη τους με παραληρηματική ηδονή χορού και τις προτρέπει έτσι, όπως λέγεται στον παραπάνω ορφικό ύμνο, για τον αγώνα του με τα ανώτερα όντα: «Και όταν ξυπνήσης πάλι την ηδονή της τριετηρικής σου γιορτής, αρχίζεις το τραγούδι στον κύκλο των συντρόφων σου τον ομορφοζωσμένων, κάλεσμα για αλαλαγμούς, παρότρυνση χορού». Όπως οι Ηλείες γυναίκες καλούν τον Διόνυσο μ'

86

WALTER F. OTTO

ένα εορτάσιμο τραγούδι, έτσι συνέβαινε και αυτή η αφύττνιση του θε'6ίθύ παιδιού από τις Θυιάδες, αναμφίβολα μέσα από ύμνους. Από την αυτοκρατορική εποχή διαθέτουμε ακόμη μια μαρτυρία για την συμμετοχή της μουσικής σε μια παρόμοια τελετουργική πράξη. Πάνω σε μια επιγραφή από την Ρόδο {JÖA17,1904, σ. 92* ανάτυπο επίσης στην Revue Arch. 1904, σ. 459) αναφέρεται ένοος μουσικός που «ξυτινά τον θεό με τον ύδραυλο» {τω uSpocvXyj τω έπεγείροντι τόν θεόν). Εδώ βλέπουμε εξ άλλου πόσο διαδεδομένη, τουλάχιστον σε μεταγενέστερες εποχές, ήταν η τελετουργία αφυτυνίσεως. «Ο διατελών μέσα στο λίκνο» {Λίκνίτης) αναφέρεται από τον Ησύχιο ως επίθετο του Διονύσου {από των λίκνων έν οΐς τά παι8ίθί κοίμώνται). Από τους ορφικούς ύμνους ο 46ος καλεί τον Λίκνίτη Διόνυσο (Βλ. επίσης 52,3. Δεν θα αναφερθή εδώ η ορφική παράδοση της τροφού Ίπτοος και του αναμεμειγμένου με τον Σαβάζιο Διονύσου, πβ. Ο. Kern, Orph. Fragm. 222 κ.ε.). ((Ω, Συ ηγέτη του χορού των ττύρινων αστέρων Κύριε των νύκτιων ασμάτων, παιδί του Δία γέννημα, εμφανίσου άρχοντα με τις ακόλουθές σου, τις Θυιάδες που όλη τη νύχτα μανιασμένες χορεύουνε για σε, τον βασιλέα Ίακχο!» —έτσι φωνάζει ο χορός της Αντιγόνης (1146 κ.ε.) την στιγμή της τρομακτικής έντασης. Όμως, όποτε και απ' όπου κι αν έρχεται, είτε καταπλέει από την θάλασσα πάνω σε θαυμαστό καράβι είτε αναδύεται από τα βάθη είτε ως νεογέννητο παιδί ανοίγει ξαφνικά τα θεία του μάτια, —η θύελλά του καταλαμβάνει τις γυναίκες που τον περίμεναν με αποτέλεσμα να ρίχνουν το κεφάλι προς τα πίσω, να τινάζουν τα μαλλιά τους και να μαίνωνται, έτσι όπως αυτός ο ίδιος μαίνεται. Η μοναδική α μ ε σ ό τ η τ α της εμφάνισής του εκφράζεται σε όλες τις εορταστικές τελετουργίες μέσα από μια σειρά ιδιαζουσών μορφών. Ενώ οι άλλοι θεοί, όσο ζωντανά κι αν γίνεται αισθητή η έλευσή τους —για τον Απόλλωνα ο ύμνος του Καλλιμάχου μ(χς δίνει μια περίφημη μαρτυρία—, επισκέπτονται κατά την ημέρα της γιορτής αόρατοι τους ναούς τους, ο Διόνυσος κάνει την είσοδό του εν σώματι, τ.έ. σε μια πλαστική εικόνα (πβ. Nilsson, Arch. Jahrb. 1916, σ. 315). Στην Σικυώνα δεν επιτρεπόταν κανείς να αντικρύση τις εικόνες του Διονύσου Β(χκχείου και Αυσίου καθ' όλη την διάρκεια του χρόνου. Μόνο κατά

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

87

την ιερή νύκτα μεταφέρονταν από το επονομαζόμενο Κοσμητήριο, υπό τους ήχους ύμνων και το φως ττυρσών, στον ναό (Παυσ. 2,7,5). Τα ιωνικά Καταγώγια, οι γιορτές της επιστροφής του θεού, η εικόνα του οποίου αγόταν τελετουργικά από ιερείς και ιέρειες, είναι αρκετά γνωστά μέσα από τις επιγραφές (πβ. Nilsson ο.ττ.). Αυτές ήταν οι τελετές τις οποίες ο Αντώνιος αποτόλμησε να μιμηθή στην Έφεσο της Αλεξανδρείας, όπου εισήλθε σε άρμα ως νέος Διόνυσος με τον θύρσο και κοθόρνους (πβ. Πλούτ. Αντών. 24. Βελλ. Πατέρκ.). Στην Αθήνα η εικόνα του Διονύσου ωδηγούνταν πάνω σ' ένα πλωτό άρμα στο ιερό, κατά πάσα πιθανότητα (πβ. Nilsson ό.π. σ. 333 κ.ε. Deubner, Arch. Jahrb. 1927, σ. 174 κ.ε.) κατά την διάρκεια των Ανθεστηρίων (την ημέρα των Χοών). Πριν από τα Μεγάλα Διονύσια έφερναν την εικόνα του Διονύσου Ελευθερέως σ' έναν μικρό ναό της Ακαδημίας (Παυσαν. I, 29, 2. Φιλόστρ. Βίος Σοφ. 2,1,3) προκειμένου την παραμονή της γιορτής να ωδηγηθή συνοδεία τελετουργικής πομτυής στον ναό του Διονύσου. Η ισχυρώτερη απόδειξη για την δυναμικότητα και τον θρίαμβο της έλευσής του είναι ο γάμος που στην Αθήνα —ίσως κατά την ίδια μέρα των Ανθεστηρίων κατά την οποία εμφανιζόταν ως ποντοπόρος (πβ. Deubner ό.π, σσ. 177 κ.ε. βλ. όμως Wrede, Athen. Mitt 1928, 95 κ.ε.)— τελούσε με την γυναίκα του Άρχοντα Βασιλέα. Ο Αριστοτέλης {AOrjv. Πολ. 3,5) περιγράφει αυτήν την πράξη με λόγια που εκφράζουν μια αυθεντική γαμήλια ένωση (ή σύμμειξις και ό γάμος) ενώ ο συγγραφέας του Κατά Νεαίρας Αόγου (73) κάνει λόγο μόνο γιος γάμο {έξε8όθϊ) τω Διονυσω γυνή. Πβ. Ησύχ. Δίονυσου γάμος). Το τι πράγματι συνέβαινε εδώ δεν θα το μάθουμε ποτέ. Η άποψη ότι ο θεϊκός γαμπρός αντιπροσωπευόταν από τον Βασιλέα (βλ. επί παραδείγματι Deubner) τον δικαιωματικά σύζυγο της Βασιλίννοος, δεν είναι μόνο καθ* αυτήν και δι' εαυτήν απίστευτη αλλά αποκλείεται και από το λεκτικό των τυηγών μας. Δεν μπορεί όμως να υπάρχη αμφιβολία ότι ο Διόνυσος κοινοποιούνταν στην σκέψη και το συναίσθημα με υπερβολική βεβαιότητα ως άμεσα παρών. Αυτός, τον οποίο υττηρετούν οι γυναίκες, ο οποίος πάντοτε έχει στο πλευρό του μια ευνοούμενη, εμφανιζόταν στο κατώφλι του γήινου οίκου και αποκτούσε την οικοδέσποινα. Ο οίκος όπου τελούνταν ο ιερός γάμος, το Βουκόλιον,

87 WALTER F. OTTO

ήταν κατά τον Αριστοτέλη η αλλοτινή υττηρεσιακή κατοικία του Άρχοντα Βασιλέα. Ο Αριστοτέλης ήξερε τι έλεγε. Στον οίκο λοιπόν του υψηλόβαθμου αξιωματούχου που είχε κληρονομήσει τον τίτλο των αρχαίων Βασιλέων έθετε το πόδι του ο Διόνυσος για να αξιώση ως σύζυγο την δική του γυναίκα. Αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τις τελεσιουργούμενες στην λατρεία ιερογαμίες ενός θεού και μκχς θεάς. Όμως ακόμη κι αυτά που αναφέρει ο Ηρόδοτος (1, 181 κ.ε.) για τον ναό του Βήλου στην Βαβυλώνα, για τον ναό του Δία στις αιγυπτιακές Θήβες και για το μαντείο του Απόλλωνα στα Πάταρα της Αυκί(χς δεν είναι κατά κανέναν τρόπο, παρά την άποψη του Wilamowitz {Πίστη των Ελλ. II 76), συγκρίσιμα. Ο βαβυλώνιος και ο αιγύπτιος θεός απαιτούν την συντροφιά μκχς γυναίκ(χς όταν ησυχάζουν στον ναό τους* οι ομόκλινές τους δεν επιτρέπεται να έχουν την παραμικρή σχέση με άνδρες. Όταν στα Πάταρα δίδεται χρησμός, τ.έ. όταν ο Απόλλων βρίσκεται στο ιερό του, οι επιφορτισμένες με τους χρησμούς ιέρειες πρέπει να περνούν την νύκτα στον ναό* η προφήτις ενώνεται με τον θεό, την ανώτερη γνώση του οποίου καλείται να μεταδώση. Η αθηναία Βασίλιννα όμως δεν ανήκει κατά τέτοιο τρόπο στον Διόνυσο. Δεν είναι μια γυναίκα που ο θεός επέλεξε για σύντροφό του όπως συνέβαινε στην Βαβυλώνα κατά την ρητή μαρτυρία των Χαλδαίων που βρίσκουμε στον Ηρόδοτο. Είναι η σύζυγος του επιφανούς αξιωματούχου που ονομάζεται Βασιλέοος. Και δεν αποδίδει στον θεό τιμές μέσα στον ναό του αλλά εκείνος μεταβαίνει σ' αυτήν, στον οίκο του συζύγου της για να την κάνη με τον εναγκαλισμό του δική του. Η υπόθεσ)Τ] ότι δι' αυτής της πράξεως «κατά κάποιον τρόπο τίθεται όλη η κοινότητα υπό την προστασία του θείου της συζύγου» (Ο. Gruppe, Ελλ. Μυθολ. 865), είναι τόσο αυθαίρετη όσο και ασήμαντη* και δεν επιφέρει καμμία βελτίωση η άποψη άλλων ότι η πράξη αυτή προωριζόταν για την παροχή γονιμότητοις στην γη. Ο Διόνυσος αναλαμβάνει την θέση του Βασιλέα. Αυτός, ο έμπιστος των γυναικών, το μεγαλείο του οποίου ολοκληρώνεται στο μεθυσμένο βλέμμα των πιο όμορφων από αυτές, εγείρει στην Αθήνα όταν έρχεται, αξίωση επί της βασίλισσας. Το γεγονός αυτό είναι τέτοιας σημασίας ώστε πρέπει αυτού να προηγηθή μια μεγάλη δημόσια είσοδος και αν η τελετή με το πλωτό άρμα λάμβανε χώρα, όπως είναι πιθανό, την ημέρα των

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία 88

Χοών, είναι πάρα πολύ φυσικό να σκε(ρθούμε την ίδια ακριβώς ημέρα την επίσκεψη στο Βουκόλιο και τον γάμο. Όπως οι είσοδοι του Διονύσου διακρίνονται από αυτές άλλων θεών λόγω της αισθητής τους αμεσότητας, έτσι και η τελετουργία της ένωσης με την βασίλισσα είναι άνευ προηγουμένου στην λατρευτική ιστορία. Η επίσκεψη αυτή τον δείχνει αληθινά, ως τον ερχόμενο. Σε καμμία άλλη πράξη της Επιφάνειάς του δεν αποκαλύπτεται η εγγύτητά του με τέτοια ορμητικότητα κτητική.

6 ΤΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΗΣ ΜΑΣΚΑΣ Η συγκλονιστική είσοδος του θεού και η αναπόφευκτη παρουσία του βρήκε ένα σύμβολο που λέει ακόμη περισσότερα από τις λατρευτικές μορφές που έως τώρα παρουσιάσθηκαν μια εικόνα μέσα από την οποία διακρίνεται το βλέμμα του συνταρακτικού αινίγματος της διττότητάς του και μαζί μ' αυτό η παράνοια. Αυτό είναι η μάσκα. Κατά την τελετή της μείξης του οίνου που πιθανόν γινόταν κατά την ημέρα των Χοών από τις αφοσιωμένες στην λατρεία του θεού γυναίκες (βλ. παρακ. σ. 102) ήταν ο ίδιος ο θεός παρών στην μορφή της μάσκοος. Η ιερή αυτή πράξη είναι για μοις, μέσα από μια σειρά αγγειογραφιών που συγκέντρωσε και παρουσίασε ο Frickenhaus {Αγγείοί από τα Aijmca σ. 72. Berliner Winckelmannsprogramme 1912), με (χκρίβεια, σε κάποιο μέτρο, γνωστή. Η μεγάλη μάσκα του θεού κρεμόταν πάνω σε έναν ξύλινο κίονα και το κρασί όχι απλώς αναμειγνυόταν και αντλούντοεν μπροστά της αλλά προσφερόταν πρώτα σ' αυτήν για να δοκιμασθή (αρ. 23 στον Frickenhaus). Κάτω από το γενειοφόρο κεφάλι πέφτει μια μακριά εσθήτα (ή διπλή εσθήτα) που δίνει την εντύπωση ενός πλήρους ειδώλου. Κλαδιά κισσού τυλίγονται πάνω από τη μάσκα όπως οι κορυφές των δέντρων, αναρριχώνται γύρω από τα ελεύθερα μέρη του ξύλινου κιόνα, αναφύονται από την βάση της, ενίοτε και ξεκινούν, όπως τα κλαδιά των δέντρων, από την ίδια την εσθήτα του θεού. Ο Frickenhaus πίστευε εσφαλμένα σε μια

90

WALTER F. OTTO

αναπαραγωγή εκείνου του περιτριγυρισμένου από τον κισσό κίονα στον ιερό της θηβαϊκής Καδμείας (πβ. Ευρ. Φοίν. 651 με Σχόλ. Ευρ. απ. 203), με τα φύλλα του οποίου λέγεται ότι κάποτε προστατεύθηκε από την φωτιά ο νεογέννητος Διόνυσος. Οι ττηγές μας όμως δεν γνωρίζουν τίποτε για μια μάσκα στον θηβαϊκό κίονα. Και εδώ η μάσκα είναι το πιο σημαντικό. Κάποτε φτιάχνεται τόσο μεγάλη που καλύπτει το μεγαλύτερο μέρος της στήλης (αρ. 1). Μάλιστα οι περισσότερες μελανόμορφες εικόνες παρουσιάζουν μόνον την μάσκα —ή και δυο μάσκες— χωρίς εσθήτα (πβ. Frickenhaus σ. 17). Δεν αληθεύει καθόλου ότι η στήλη με τα κλαδιά που αναρριχώνται ή ξεφυτρώνουν στα ακάλυπτα τμήματά της ή με τους θάμνους που την καλύπτουν από πάνω ήταν να δίνη την εικόνα ενός δέντρου όπως υποστηρίζεται με αναφορά σε μαγιόκλαδα και τα σχετικά. Γνωρίζουμε βέβαια έναν ((Διόνυσο των δέντρων» {'Έν^εν^ρος^ Δεν^ρίτης) για τον οποίο ο Πλούταρχος {Συμπ. Προβλ. 5,3,1) λέει ότι τιμάται σχεδόν παντού ανά την Ελλάδα (πβ. επίσης Παυσαν. 2,2,7 Kern, Emyp. από την Μαγν. στον Μαίαν. αρ. 215. Ησύχιος Έν8εν8ροςγ..θί.). Εδώ όμως ο κίονας περιγράφεται εμπροθέτως και με σαφήνεια ως τέτοιος από την βάσ)Τ] και το κιονόκρανο και τα κλαδιά που εμφανίζονται σ' αυτόν και συχνά σχηματίζουν ένα είδος στέμματος, δεν τον κάνουν δένδρο αλλά συνοδεύουν την επιφάνεια του παρόντος μέσα στην μάσκα θεού, ευνοούμενος του οποίου είναι ο κισσός. Έτσι έχει λοιπόν εμφανισθή ο ίδιος ο Διόνυσος μέσα στην μάσκα. Κανείς πέτρινος κίονας, κανένα αρχαϊκό άτεχνο ξόανο δεν μαρτυρούσε την ιερή του παρουσία αλλά μόνο η εξωτερική πλευρά και η επιφάνεια του προσώπου του, κατάλληλη προφανώς για τίποτε άλλο πλην του να φορεθή από ένα ζωντανό πρόσωπο με σκοπό την μεταμφίεση και για να παραστήση έτσι μόνο τον θεό. Ποια πρέπει να είναι η σημασία αυτού; Την μά(7κα την συναντούμε ασφαλώς και σε άλλες ελληνικές λατρείες. Από το ιερό της Αρτέμιδος Ορθίας στην Σπάρτη διατηρήθηκε πλήθος πολύ αλλόκοτων εν μέρει μασκών. Στον αρκαδικό Φενεό, η μάσκα της Κιδαρίας Δήμητρας φυλασσόταν σ' έναν σηκό πάνω από το ιερό Πέτρωμα* στην επονομαζόμενη μείζονα γιορτή του αγιασμού ο ιερέας την έφερνε στο πρόσωπό του και χτυπούσε, όπως λέγεται.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

91

«τα υποχθόνια» με ραβδιά (Παυσαν. 8,15,3). Αρκετά γνωστές είναι οι μάσκες της Γοργούς, της Σιλένας, του Αχελώου (πβ. Wrede, Att. Mitt. 1928, 89 κ.ε.). Ο Διόνυσος όμως είναι ουσιαστικά ο θεός της μάσκας. Στην Μήθυμνα της Αέσβου λατρευόταν μια μάσκα του Διονύσου Φαλλήνα από ξύλο ελιάς που λέγεται ότι ανασύρθηκε από ψαράδες απ' την θάλασσα (Παυσ. 10,19,3). Μάσκες του Διονύσου Βάκχου και Μειλίχιου από κλιματόβεργες και συκόξυλο υπήρχαν στην Νάξο (Αθήν. 3,78 c). Και στην Αθήνα επίσης αναφέρεται μια ως γνωστή (Αθήν. 12,533 c). Αποκλειστικά για τις διονυσιακές μάσκες γνωρίζουμε ότι από μόνες τους έπρεπε να αναπαριστούν τον ίδιο τον θεό κατά την Επιφάνειά του. Ήταν αναπαραστάσεις μεγάλης κλίμακας φτιαγμένες από ανθεκτικό υλικό και ένας αριθμός τους έχει διατηρηθή ακόμη (Wrede, ό.π. σσ. 66 κ.ε.). Μια από αυτές, μαρμάρινη, μεγαλύτερη του φυσικού και στεφανωμένη με κισσό προέρχεται από το δεύτερο μισό του έκτου αιώνος και ανήκε στο ιερό του Διονύσου της αττικής Ικαρίας που και σήμερα ακόμη ονομάζεται Διόνυσος. Είχε προφανώς λατρευτική χρήση την οποία γνωρίσαμε από τις αγγειογραφίες (πβ. Wrede 75 κ.ε.). Αόγω του μεγέθους τους από ελαφρότερο υλικό ήταν αδύνατον να φορέθηκαν ποτέ στο πρόσωπο ανθρώπου. Ήταν, όσο κι αν φανή παράξενο, εικόνες του θεού για την σκέψη των ανθρώπων αυτών. Το παράδοξο όμως αυτό γεγονός είναι που μπορεί να μας οδηγήση στα διονυσκχκά μυστήρια. Δεν παριστάνεται στην μάσκα κάθε ον που βρίσκεται εκτός ανθρώπινου πεδίου αλλά μόνον τα στοιχειώδη όντα αυτά που ανήκουν στο βασίλειο της γης (πβ. Wrede 89). Προς τιμήν τους στήνονταν και οι πολλοί και διάφοροι χοροί μασκοφόρων ανθρώπων. Ιδιαιτέρως δημοφιλής παρέμεινε η μάσκα κατά την εμφάνιση ττνευμάτων και φαντασμάτων και κατ' αυτόν τον τρόπο έχει, ως γνωστόν, διατηρηθή στα καρναβαλικά έθιμα δια μέσου των Μέσων Χρόνων, φθάνοντ(χς στους Νεώτερους (πβ. Ε. Tabeling, Mater Lamm. 1932. σσ. 19 κ.ε.). Πώς όμως φθάνει η μάσκα στον κύκλο των επίγειων πνευμάτων και των θεοτήτων; Η Μαγεία, στην οποία συνηθίζουν να καταφεύγουν οι σύγχρονες εξηγητικές απόπειρες, δεν βοηθεί εδώ να σκεφθούμε με σοβαρότητα περαιτέρω το θέμα. Γιατί τι ωφελεί η διαβεβαίωση ότι στην

92

WALTER F. OTTO

αρχαιότητα φορούσαν μάσκες επίγειων τυνευμάτων με σκοπό την αποτροττη του κακού ή την προαγωγή της βλάστησης, μάσκες για να μεταμορφώνωνται όσοι τις φορούσαν σ' αυτά τα ττνεύματα ή να δρουν βάσει της δύναμης τους; Είναι αμφίβολο αν ποτέ θα συνέβαινε κάτι τέτοιο αν δεν είχαν πιστέψει ότι στην μάσκα καθ' αυτήν και δι' εαυτήν, έστω και χωρίς να την φορά ένοις άνθρωπος, είναι παρούσα η μυστηριώδης δύναμη τέτοιων όντων. Και το ότι τα πράγματα είχαν έτσι αποδεικνύεται από τον σεβασμό που έτρεφε πάντοτε κανείς για τις μάσκες ως τέτοιες και την διαφύλαξή τους σε ιερούς τόπους. Έγκειται στην ουσία των πανάρχαιων θεών και ττνευμάτων που εμφανίζονται στην μάσκα να προβάλλουν με διεγερτική αμεσότητα μπροστά στους πιστούς. Μάλιστα μένουν πάντοτε, εν αντιθέσει προς τους ολύμπιους θεούς, σε μια ωρισμένη εγγύτητα* και παρουσιάζονται έτσι κατά καιρούς ανάμεσα στους ανθρώπους ενώ διαμένουν και για μικρό ή μεγάλο χρονικό διάστημα στην κοινότητά τους. Αυτός —^και μόνον αυτός— είναι ο λόγος που μπορούν άνθρωποι να αναλαμβάνουν τον ρόλο τους. Τούτο το θαύμα αναπότρεπτης παρουσί(χς που κόβει την ανάσα είναι που πρέπει να έχη δώσει στην μάσκα το νόημά της. Ο σύγχρονος άνθρωπος που έχει τόσο απομακρυνθή από τις ττηγές αυτές μπορεί να δη τον προορισμό τους μόνο στο ότι κάποιος τις φοράει. Και όταν μάλιστα παριστάνωνται κάποια υπερφυσικά όντα στην μορφή της μάσκας, βλέπει τον εαυτό του να παρασύρεται στην αλλόκοτη γνώμη ότι η τεχνητή εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου μίμου έχει μεταφερθή στο ίδιο το πρωτότυπο. Έτσι, υποτίθεται ότι και η Γοργώ έλαβε το γνωστό εν είδει μάσκοις σχήμα της από την συνήθεια να φοριέται κάποτε η μάσκα της σε έθιμα αποτροττής του κακού —όπως πίστευε ο Furtwängler (Λεξ. Roscher! 1704 κ.ε.). Και όμως μπορούμε ακόμη να συγκινούμαστε στην θέα της μάσκοος έτσι που κατά τρόπο αιφνίδιο να αντιλαμβανώμαστε γιατί αυτή, από μόνη της, περισσότερο από κάθε είδος πλήρους εκτύπου, παρουσίαζε την πιο αναγκαστική παρουσία και έπρεπε έτσι να χρησιμεύη ως εικόνα για ττνεύματα προβάλλοντα σε άμεση εγγύτητα, προ παντός για το πιο ισχυρό από αυτά, τον Διόνυσο. Έχει προ πολλού παρατηρηθή ότι ο Διόνυσος, στην ακολουθία των θεών στο αγγείο του Frangois κρατά μια στάση διαφορετική από αυτήν

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

93

των υπολοίπων ενώ εκείνων βλέπουμε την κατατομή, μόνος ο Διόνυσος στρέφει στον θεατή απ' ευθείίχς το τρομερό του πρόσωπο με τα μεγάλα μάτια. Η εντυπωσιακή αυτή ιδιομορφία εξηγείται όμως συνήθως από την παλαιόθεν προτίμηση της παράστασης του Διονύσου με μάσκα. Πολύ ορθότερο θα ήταν να ειπωθή, αντιστρόφως, ότι παριστάνονταν με μάσκα επειδή αναγνωριζόταν ως ο θεατής. Είναι ο θεός της άμεσης παρουσίας που μας κοιτάζει στην αγγειογραφία τόσο διεισδυτικά και επειδή είναι ο τύπος του να εμφανίζεται αιφνιδιαστικά και με τέτοιο δυναμικό τρόπο μπροστά στους ανθρώπους, η μάσκα τον υττηρετεί ως σύμβολο και ενσάρκωσή του κατά την λατρεία. Το πρόσωπο με τα διαπεραστικά μάτια έγινε ανέκαθεν αισθητό ως η αυθεντικώτερη εμφάνιση ανθρωπόμορφων ή ζωόμορφων όντων. Η εμφάνιση αυτή διατηρείται από την μάσκα και μάλιστα τελεσφόρα τόσο περισσότερο όσο αυτή δεν είναι παρά επιφάνεια. Γι' αυτό η μάσκα αποτελεί την πιο ισχυρή αισθητή εικόνα της παρουσίας. Τα ευθυτενή της μάτια είναι αναπόφευκτα, το πρόσωπό της αδυσώττητα ακίνητο, εντελώς διαφορετικό από άλλες εικόνες που μοιάζουν έτοιμες να κινηθούν, να κάνουν στροφή, να περπατήσουν. Εδώ δεν υπάρχει παρά αναμέτρηση από την οποία δεν μπορεί να διαφύγη κανείς* αμετακίνητο, σαγηνευτικό Κατέναντι. Ξεκινώντ(χς από εδώ πρέπει να αντιληφθούμε ότι η μάσκα που ήταν πάντοτε ιερό αντικείμενο, μπορούσε να φορεθή και σ' ένα ανθρώπινο πρόσωπο για να παραστήση την εμφάνεια ενός θεού ή ττνεύματος. Και, παρά ταύτα, έτσι εξηγείται μόνο κατά το ήμισυ το φαινόμενο της μάσκοος. Η μάσκα είναι όλη αναμέτρηση —και μόνο αναμέτρηση, τίποτε παρ' εκτός το Κατέναντι. Δεν έχει πίσω όψη —τα ττνεύματα δεν έχουν πλάτη, λέει ο λαός. Δεν έχει τίποτε που να ξεπερνά την ισχυρή αντιπαράθεση —επομένως, ούτε πλήρη παρουσία. Είναι το σύμβολο και η εμφάνεια αυτού που είναι και συγχρόνως δεν είναι παρόν η πλέον άμεση παρουσία και η απόλυτη απουσία την ίδια στιγμή. Έτσι η μάσκα μοις λέει ότι η εμφάνεια του Διονύσου που διακρίνεται από αυτήν άλλων θεών λόγω του αισθητού της χαρακτήρα και της διεισδυτικότητάς της είναι συνδεδεμένη με το αιώνιο αίνιγμα της διττότητοος και αντιφατικότητοος. Τον ωθεί βίαια, αναπόδραστα στο

94

WALTER F. OTTO

παρόν xaL την ίδια στιγμή τον τραβά μακρυά σε μια άφατη απόσταση. Συγκλονίζει με μια εγγύτητα, που είναι συγχρόνως απομάκρυνση. Τα έσχατα μυστήρια της ύπαρξης και της ανυπαρξίοος ατενίζουν με τερατώδη μάτια τον άνθρωπο. Τούτο το ττνεύμα του αμφίπλευρου που διακρίνει τον Διόνυσο και το βασίλειό του, ήδη κατά την Επιφάνεια, από κάθε τι ολύμπιο, επανακάμπτει, όπως θα δούμε, πάντοτε εκ νέου σε όλες τις μορφές της δράσης του. Είναι ο λόγος της σαγήνης και της σύγχυσης που προκαλεί κάθε τι διονυσιακό. Γιατί είναι το ττνεύμα ενός αγρίου όντος. Ο ερχομός του φέρνει την μανία.

7 ΤΑΡΑΧΟΣ ΚΑΙ ΣΙΓΗ «Ω ταραχή της νεκρικής σιγής!» (Nietzsche,

Διθύραμβοι, του Λιονυσου)

Το άγριο ττνεύμα του φοβερού, της χλεύης όλων των διατάξεων και των κανόνων αποκαλύπτεται αμέσως με το πρώτο συνοδευτικό φαινόμενο της προσέγγισης και της παρουσίας του θεού. Αυτό είναι ο τάραχος και ο συγγενής του αντίπαλος: η νεκρική σιγή. Ο τάραχος που συνοδεύει την είσοδο του Διονύσου και της θείοος ακολουθίας του, ο τάραχος που προκαλεί ο ανθρώπινος εσμός, κατειλημμένος από το τυνεύμα του θεού, είναι ένα γνήσιο σύμβολο της ττνευματικής έκστασης. Με τον τρόμο, που είναι συγχρόνως σαγήνη, με τη διέγερσίτ] που μοιάζει με παράλυση, με την υπερνίκηση όλων των φυσικών και τετριμμένων αισθημάτων εισέρχεται αιφνίδια και γίνεται υπαρκτή η τερατωδία. Και στην πιο μεγάλη της ένταση συμβαίνει σαν ο πάταγος της μανίοος να ήταν στην πραγματικότητα η πιο βαθειά σιωττή. Και άλλες θεότητες προβάλλουν επίσης με μεγάλο θόρυβο. Είναι όμως αυτές που εκ φύσεως παρίστανται στον Διόνυσο και έχουν από την λατρεία και τον μύθο συναφθή μαζί του: προ παντός η ' Αρτεμις

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

95

που μάλιστα στον Όμηρο ονομάζεται «ταραχώδης» [KsXocSetvij)^ η Δήμητρα, η Μεγάλη Μητέρα. Καμμία όμως απ' όλες δεν ευαρεστειται τόσο από τον εκκωφαντικό πάταγο όσο ο Διόνυσος. Ήδη οι ονομασίες του τον χαρακτηρίζουν ως τον θεό της κατ' εξοχήν παραληρηματικής αγριότητας. Ονομάζεται «ηχηρός», Βρόμιος, ένα επωνύμιο που από νωρίς εμφανίζεται μόνο του ως όνομα του θεού (πβ. Πρατίνας απ. 1. Αισχ. Ευμ. 24. Πίνδ. απ. 75 Βρόμιον 6ν τ* Έρφόαν τεβροτοίκαλέομεν). Ως Διόνυσος έρίβρομοςοωτοποα^οοσιάζεται σ' έναν ομηρικό ύμνο (7,56, πβ. Ανοοκρέων 11, Bergk"^ έρίβρομον Δευνυσον). «Πάταγος {βρόμος) αντήχησε στο λιβάδι» όταν ο μόλις ενηλικιωθείς θεός το διέσχισε με τις ακόλουθές του ( Όμ. ύμν. 26,10). Είναι αυτός που «βοά δυνατά» (Έρφόας^ βλ. παραπ.). Από τους αλαλαγμούς {εύοΐ) που αντηχούσαν ωνομάστηκε ο ίδιος Εΰως και οι γυναίκες του εσμού του Ενατες. Βροντόφωνα και διαπεραστικά όργανα τον συνώδευαν τα βλέπουμε συχνά σε αναπαραστάσεις. Μια σειρά μυθικών διηγήσεων και περιγραφών μ(χς επιτρέπει να νοιώσουμε ζωηρά το κραταιό ττνεύμα του διονυσιακού εσμού που εισβάλλει προκαλώντ(χς μαζί μαγεία και αποτροπιασμό. Οι θυγατέρες του Μινύα που αρνούνται τον Διόνυσο και μένουν πιστές στα οικειακά τους καθήκοντα τρομοκρατούνται ξαφνικά από αόρατα τύμπανα, αυλούς και κύμβαλα και βλέπουν τους κισσούς του θεού θαυμαστά κρεμασμένους πάνω στους αργαλειούς τους (Οβίδ. Metam, 4,391 κ.ε.). Ως αιχμάλωτος των Τυρρήνιων πειρατών ο Διόνυσος μεταμορφώνει μονομιάς το κατάρτι και τα κουπιά σε φίδια* ήχος αυλών γεμίζει το πλοίο, κάθε τι καλύπτεται από κισσό (Απολλόδ. 3,38). Το ίδιο του το καράβι βρίθει, όπως περιγράφει ο Φιλόστρατος {Εικ. 1,19) από βακχικό τάραχο* απ' έξω κρέμονται ηχηρά χάλκινα κύμβαλα για να μην καταπλέει ο θεός αθόρυβα ακόμη κι όταν οι σάτυροί του κοιμούνται βυθισμένοι στην μέθη. Τα στρατεύματα του πολεμιστή Διονύσου προχωρούν, προς έκπληξη των Ινδών, με αυλούς, τύμπανα, σύρριγες και κύμβαλα (Νόννος, Δίονυσ. 24,151 κ.ε.). Ο άμετρος όμως τάραχος που αναγγέλλει και συνοδεύει τον θεό προδίδει το ττνευματικό του νόημα με τίποτα όσο με το αντίθετό του στο οποίο αιφνιδίως μεταβαίνει: την νεκρική σιγή. Παραληρηματικός θόρυβος και παγωμένη σιωττή είναι διάφορες απλώς μορφές του ανώ-

96

WALTER F. OTTO

νυμου, αυτού που υπερβάλλει κάθε σύλληψη. Η Μαινάδα τον διαπεραστικό αλαλαγμό της οποίας πιστεύουμε ότι μόλις ακούσαμε, μας τρομάζει με το παγωμένο της βλέμμα, όπου κατοπτρίζεται η τερατωδία που την κάνει παράφρονα. Βλέπουμε έτσι σε αρχαιότερες αγγειογραφίες, κατά τον πιο εντυπωσιακό τρόπο στην περίφημη κύλικα του Μονάχου (αρ. 2645): τα μάτια της κοιτάζουν άγρια* γύρω από τα μαλλιά της που ανεμίζουν τυλίγεται ένα φίδι που σηκώνεται πάνω από το μέτωπό της με την γλώσσα προς τα έξω. Σ ' αυτήν και σε άλλες παρόμοιες παραστάσεις η σιωττηλή Μαινάδα βρίσκεται σε μανιώδη κίνηση με το κεφάλι γερμένο στη μια πλευρά. Στέκει όμως ολόρθη, βυθισμένη στην σιωτυή όμοια με πέτρινο είδωλο. Έτσι την βλέπει ο Οράτιος {Carm. 3,25,8 κ.ε.).: αόταν την νύχτα ανεβασμένη στα ύψη των βουνών κοιτάζη με έκπληξη κάτω στον Έβρο ποταμό και στην απαστράπτουσα από το χιόνι θρακική γη». Η εικόνα της Βάκχης που παρατηρεί ασυγκίνητη πρέπει να ήταν πολύ γνωστή. Την μνημονεύει ο Κάτουλλος σε μια διήγηση για την εγκαταλελειμμένη Αριάδνη (64,60), που στον καλαμιώνα της ακτής (χκολουθεί με βλέμμα όλο θλίψη τον άπιστο αγαττημένο της ((όμοια με την εικόνα μκχς Μαινάδοος» (πβ. Kiessl.-Heinze σχετικά με του Ορατ. Carm. 3,25,8). Μάλιστα η ζοφερή σιωττή αναφέρεται ρητώς ως χαρακτηριστικό των κατειλημμένων από τον Διόνυσο γυναικών: για τους μελαγχολικούς και σιωττηρούς χαροοκτήρες έλεγαν ότι μοιάζουν στις Βάκχες επειδή είναι στον τύπο τους να σιωπούν (πβ. π.χ. Σουίδας: Βάκχης τρόπον επί των αεί στυγνών καί σιωττηλών, παρόσον αί Βάκχαι, σίωπώσιν). Στους Η8ωνους ο Αισχύλος έχει δώσει μια εικόνα του άγριου θορύβου των θρακικών οργίων και χαρακτηρίσει τον ήχο του αυλού παρακινητή μανίας (απ. 57). Η παρουσία του μαινομένου θεού του ίδιου ήταν απτή και ακουστή, αυτό μπορούμε σαφώς να εννοήσουμε από τους στίχους που θα μας απασχολήσουν πιο κάτω. Στην πλημμυρίδα των φωνών, των ήχων και των αλαλαγμών οικεί η μανία και οικεί επίσης και στην σιωττή. Εκ της μανίοος αυτής οι γυναίκες που ακολουθούν τον Διόνυσο έχουν το όνομα Μαινάδες. Κατεχόμενες από τον θεό ξεχύνονται ορμητικά, στροβιλίζονται μέσα σε δίνες μανίας ή στέκουν σιωττηλές σαν να *χουν πετρώσει.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

97

8 Ο ΜΑΓΕΜΕΝΟΣ ΚΟΣΜΟΣ Ποιος είναι ο λόγος της τερατώδους διέγερσης, της βαθειάς έκστασης; Τι διακήρυξε ο τάραχος αυτός που προκαλεί σύγχυση στα φρένα; Ο οικείος κόσμος όπου οι άνθρωποι έχουν με τέτοια ασφάλεια και άνεσιτ] οργανωθη, αυτός ο κόσμος δεν υπάρχει πλέον! Ο πάταγος της έλευσης του Διονύσου τον έχει σαρώσει. Όλα άλλαξαν. Δεν έγιναν όμως γοητευτικό παραμύθι, παράδεισος παιδιάστικης αφέλεκχς. Πρόβαλε ο αρχέγονος κόσμος, διανοίχθηκαν τα βάθη του είναι, οι αρχέγονες μορφές κάθε δημιουργικού και καταστροφικού στοιχείου με την άπειρη τέρψη και τον άπειρο τρόμο τους βγήκαν στην επιφάνεια και τίναξαν στον αέρα την αθώα εικόνα του εύτακτου κόσμου στην οποία είναι κανείς εθισμένος. Δεν εισάγουν απάτη και όνειρο, φέρνουν την (χλήθεια, μια αλήθεια που τρελλαίνει. Η χαιρετιζόμενη με αλαλαγμούς μορφή της εμφάνειοος αυτής της αλήθειας είναι ο μανιασμένος, ο κατακλύζων τα πάντα χείμαρρος της ζωής που εκττηγάζει από τους μυχούς της μητέροις. Στον μύθο και στο βίωμα των συγκλονισμένων ψυχών, αναβλύζουν, όταν είναι παρών ο Διόνυσος, θρεπτικές, μεθυστικές τυηγές από το έδαφος. Βράχοι ανοίγουν και αφήνουν να τρέξουν ρυάκια. Κάθε τι κλειστό ανοίγει. Το αλλότριο και το εχθρικό συμφιλιώνονται μέσα σε μια θαυμαστή αρμονία. Πανάρχαιοι κανόνες έχουν χάσει ξαφνικά την δύναμή τους και τα ίδια τα μεγέθη του χώρου και του χρόνου δεν ισχύουν πλέον. Ο ίλιγγος αρχίζει —στην σφαίρα του μύθου— αμέσως με την είσοδο του θεού στον κόσμο. Στην γέννησή του χόρεψαν όλοι οι αθάνατοι λέγεται στον ύμνο που συνέθεσε για τους Δελφούς περί τα μέσα του 4ου αιώνος ο Φιλόδαμος από την Σκάρφεια. Η ίδια η Σεμέλη λέγεται ότι κατά την εγκυμοσύνη της καταλήφθηκε από ακατανίκητη επιθυμία χορού (Νόννος 8,27 κ.ε.): μόλις άκουγε αυλό έπρεπε να χορέψη και το παιδί μέσα της χόρευε μαζί. «Στο χώμα ρέει γάλα, ρέει κρασί, ρέει νέκταρ μελισσιών και στον αέρα υπάρχει ατμός σαν από συριακό θυμίαμα» (Ευρ. Βςι^. 141). Οι

97 WALTER F. OTTO

Βάχκες του Ευριπίδη παρέχουν την πιο ζωηρή εικόνα της θαυμαοττής κατάστασης κατά την οποία, όπως λέει ο Πλάτων ( Ίων. 534 α), οι κατεχόμενες από τον θεό γυναίκες αντλούν γάλα και μέλι από τα ποτάμια. Χτυπούν με τον θύρσο βράχους και εκρέει δροσερό νερό. Τον κατεβάζουν στην γη και αναβλύζει μια ττηγή κρασιού. Αν θέλουν γάλα ξύνουν με τα δάκτυλα το χώμα και αντλούν το λευκό ποτό. Από το ξύλο του κισσού που έχουν φτιάξει το'>·: θύρσους στάζει μέλι (764 κ.ε.). Φίδια τις περιζώνουν ενώ νεβροί και λύκοι βυζαίνουν το στήθος τους σαν να ήταν παιδιά (695 κ.ε.). Η φωτιά δεν τις καίει, σιδερένιο όπλο δεν τις πληγώνει και τα φίδια γλείφουν άφοβα τον ιδρώτα από τα γεμάτα έξαψη μάγουλά τους (755 κ.ε.). Άγριοι ταύροι ρίχνοντα κατά γης από απειράριθμα χέρια γυναικών (743) και ακλόνητα δέντρα ξεριζώνονται από συνδυασμένες προσπάθειες (1109. Πβ. Ορ. Carm, 3,25,15. Για Μαινάδες με ξεριζωμένους κορμούς δέντρων ως θύρσους βλ. Klein, Αγγεία με υπογραφές 8γ]μίουργών 137). Στο πλοίο των πειρατών που απάγουν τον Διόνυσο ρέει ξαφνικά κρασί, κλήματα με ογκώδη σταφύλια πλέκονται στα πανιά, κισσός τυλίγεται στο κατάρτι και στους σκαρμούς των κουπιών κρέμονται στεφάνια ( Όμηρ. ύμν. 7. Παρόμοια συμβαίνουν στο πλοίο που οδηγεί το Διόνυσο ως παιδί μέσα στο κιβώτιο στην Εύβοια, όπως διηγείται ο Οππιανός, Κυνηγ. 4,261 κ.ε.). Και στις θυγατέρες του Μινύα αναγγέλλουν θαύματα αυτού του τύπου την εγγύτητα του θεού: ο αργαλειός όπου δουλεύουν γεμίζει από κισσό και κλήματα που φυτρώνουν γύρω του και από την στέγη του δωματίου στάζει κρασί και γάλα (Πλουτ. Αιτ, Ελλ. 38. Αιλιανός, Var. Hist. 3,42. Αντων. Αιβ. 10). Το ίδιο αυτό θαύμα που προκαλεί από ό,τι άκαμτττο και παγωμένο θρεπτικά ρεύματα, τινάζει και δεσμά στον αέρα, γκρεμίζει τείχη και αίρει τους πανάρχαιους φραγμούς που κρύβουν το μοοκρινό και το μελλοντικό από το ανθρώπινο πνεύμα. Ο Διόνυσος, (χς μην ξεχνάμε, καλούνταν με το πολύσημο όνομα του «Αυτρωτή» {Αύσιος, Αυαΐος). Στις Βάκχεςτο\> Ευριπίδη οι Μαινάδες που κατ' εντολή του βασιλιά φυλακίστηκαν απελευθερώνονται αιφνιδίως: τα δεσμά έπεσαν από μόνα τους στα πόδια τους και, χωρίς να τις αγγίξη χέρι, οι κλειστές πόρτες άνοιξαν (443 κ.ε.) Έτσι λέγεται ότι απελευθερώθηκαν εξαίφνης οι από τον Αυκούργο φυλακισμένες Μαινάδες (Απολλόδ. 3,35).

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

99

Ακόμη πιο θαυμαστή από την απελευθέρωση των γυναικών, είναι η υπεροχή με την οποία ο ίδιος ο Διόνυσος χλευάζει τον τυφλωμένο εκείνο που τόλμησε να τον αλυσοδέση και ξαφνικά τον βλέπει πάλι να στέκη μπροστά του χωρίς τα δεσμά (Ευρ. Βοος(. 616 κ.ε.). Μια διάνοιξη του κλειστού είναι και η αποκάλυψη του αόρατου και μελλοντικού. Ο ίδιος ο Διόνυσος αείναι έν(χς προφήτης και ο βακχικός ίλιγγος είναι πλήρης προφητικού ττνεύματος» (Ευρ. Βα}ς(. 298 κ.ε.). Για τα μαντεία του θα γίνη αργότερα λόγος. Ο Πλούταρχος διαβεβαιώνει τελείως γενικά ότι οι ποολαιοί είχαν προσγράψει στον Διόνυσο έναν σημαντικό ως προς την Μαντική ρόλο (Συμπ. Προβλ. 7,10,2). Κατά τον μύθο ήταν ήδη η Σεμέλη, έγκυος στον Διόνυσο, πλήρης θείου τυνεύματος και όμοια μ' αυτήν και οι γυναίκες που άγγιζαν το ευλογημένο της σώμα (Αισχύλ. στα Σχόλια εις τον Απολλ. Ρό8. 1,636). Αλλά και οι δημόσιες εορταστικές τελετουργίες ήταν μάρτυρες των θαυμάτων του μεταμορφωμένου αυτού κόσμου. Σε πολλά μέρη κατά την Επιφάνεια του Διονύσου έρρεαν θαυμαστοί χείμαρροι κρασιού ενώ κλήματα άνθιζαν και έδιναν καρπό σε μια και την αυτή ημέρα. Στην νήσο Τέω επικαλούνταν ως απόδειξη της σε εκείνο το μέρος γέννησης του Διονύσου το εκπληκτικό γεγονός ότι κατά κανόνα στη γιορτή του ανάβλυζε από την γη μια ττηγή κρασιού υπέροχης ευωδί(χς (Διόδ. 3,66). Στην Ηλεία το θαύμα επικυρωνόταν από μάρτυρες: στην γιορτή με το όνομα Θυία η οποία τελούνταν σ' έναν τόπο 8 στάδια έξω από την πόλη τοποθετούσαν παρουσία πολιτών και ξένων που παρευρίσκονταν τυχαία τρεις άδειες λεκάνες σ' έναν χώρο που κατόπιν κλείδωναν και σφράγιζαν ενώ όποιος είχε διάθεση μπορούσε να αφήση την σφραγίδα του στην πόρτα. Την άλλη μέρα οι σφραγίδες ήταν άθικτες, όταν όμως έμπαιναν στον χώρο εύρισκαν τις τρεις λεκάνες γεμάτες κρασί. Ο Παυσανίας που αδυνατούσε να παρευρίσκεται την ημέρα της γιορτής διαβεβαιώνει ότι πολίτες και ξένοι είχαν εκόρκως εγγυηθή την αξιοπιστία αυτής της πληροφορίας (6,26,1* βλ. Θεόπομπ. στον Αθην. 1.34 α). Ένα παρόμοιο θαύμα αναφέρεται στην νήσο Άνδρο και εδώ μαθαίνουμε και το χρονικό σημείο της γιορτής οπότε συνήθως ελάμβανε χώρα το θαύμα. Στις 5 Ιανουαρίου λοιπόν όπως πληροφορεί ο Μουκιανός και διασώζει την πληροφορία ο Π>.ίνιος (Nat. Hist. 2,231,

100

WALTER F. OTTO

πβ. επίσης 31,16) έρρεε εκεί στον ναό του Διονύσου κρασί και μάλιστα για ετΓτά ημέρες* ότοον κάποιος το (χντλούσε, αμέσως μόλις απομακρυνόταν από το ιερό, το κρασί τρεπόταν σε νερό. Ο Παυσανίοος που παραθέτει το αξιοπρόσεκτο αυτό στοιχείο (6,26,2) προσθέτει ότι η γιορτή τελούνταν μόνο κάθε δεύτερο έτος ανήκε, επομένως, στις ((τριετηρικές». Αναμφίβολα πρέπει να αναγνωρίσουμε σ' αυτήν μια από τις χειμερινές γιορτές των Επιφανειών του Διονύσου και από αυτήν μαθαίνουμε τι είδους θαύματα συνώδευαν την έλευση του θεού. Στην Νάξο (χνάβλυζε κρασί από μια ττηγή (Στεφ. Βυζ. Νάξος) ^ και τούτο το θαύμα για το οποίο κάνει λόγο ο Προπέρτιος στον ύμνο του στον θεό (3,17,27), λέγεται ότι συνέβη για πρώτη φορά κατά τον γάμο του Διονύσου με την Αριάδνη (πβ. Σενέκοος, Oed. 491). Το πιο εκπληκτικό όμως είναι τα επονομαζόμενα «αμπέλια της μιας μέρας» {εφήμεροι οίμπελοι) που κατά τις γιορτές της εμφάνεκχς του Διονύσου άνθιζοον και κάρπιζαν μέσα σε λίγες ώρες. Προ παντός άλλου υμνούσοον το θαυμαστό κλήμα στον Παρνασσό, εκεί όπου οι γυναίκες εκτελούσοον τον χειμώνα τους άγριους αφιερωμένους στον Διόνυσο χορούς τους και όπου αφύττνιζαν το θείο αγοράκι μέσα στην κούνια. Ποια σημασία είχε οωτό το κλήμα για τους Δελφούς φανερώνεται από ένα χορικό στις Φοίνισσες του Ευριπίδη (229), που τραγουδά την ακτινοβολούσα από την φωτιά των βακχικών γιορτών διπλή κορυφή και το κλήμα «που καθημερινά παράγει κατάφορτα από ρώγες σταφύλια» (πβ. επίσης Σχόλια εις την Σοφ, Αντ, 1133). Στην Εύβοια έβλεπε κανείς, όπως λέει ο Σοφοκλής στον Θυέστη (απ. 234), το ιερό κλήμα πράσινο νωρίς το πρωί, το μεσημέρι σχηματιζόταν ήδη το σταφύλι, γινότίχν βαρύ και σκουρόχρωμο και το βράδυ μπορούσε κανείς να κόψη τον ώριμο κοφπό και να (χναμείξη το ποτό. Από τα Ιλίά8οζ Σχόλια (13,21 Τ) πληροφορούμαστε ότι αυτό συνέβαινε στις Αιγές κατά την ετήσια προς τιμήν του Διονύσου γιορτή ενώ οι αφιερωμένες γυναίκες εκτελούσαν τις ιερές πράξεις {όργιαζουσών των μυστί8ων γυναικών). Ο Ευφορίων, τέλος, γνώριζε μια διονυσιακή γιορτή στις αχαϊκές Αιγές όπου κατά την διάρκεια των λατρευτικών χορών άνθιζαν και ωρίμαζοον τα ιερά κλήματα έτσι ώστε από το απόγευμα ακόμη μπορούσε κανείς να πατήση άφθονες ποσότητες κρασιού (απ. 118 Scheid).

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

101

Το θαύμα στο οποίο πίστευ(χν τότε και το οποίο ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης θεωρούσαν άξιο του σεβασμού τους δεν θέλουμε να το αφήσουμε με την επιπόλαια παρατήρηση ότι δεν ήταν παρά απάτη των ιερέων. Για τους πιστούς ήταν ένα γνήσιο σημείο της παρουσίοις του θεού που έκανε κατά την εορτή του την δική του εμφάνιση. Δεν παρουσιαζόταν και στην Ελευσίνα κατά την ύψιστη στιγμή της αποκάλυψης ένα αποθερισμένο στάχυ σιωττ^ τεθερισμενον στάγυψ, Ιττπόλ. 5,8); Οι υποθέσεις που διατυπώθηκαν σχετικά κατά τα νεώτερα χρόνια (βπ. Noack, Ελευσίς 1927, σ. 233) δεν είναι καθόλου ικανοποιητικές. Ο Foucart (Τα Μυστήρια της Ελευσίνος 1914, σ. 424), ο οποίος, όπως οι περισσότεροι σήμερα, συνάτττει τις λέξεις έν σιωττγ] του Ιττπολύτου όχι στο τεθερισμενον στάχυν^ όπως όμως είναι το φυσικό, αλλά στα προηγούμενα, λέει πολύ σωστά ότι σε διαφορετική περίπτωση θα έπρεπε κανείς να εννοήση ότι αποκόπτεται σιωττηρά μπροστά στα μάτια των μυστών και έπειτα τους γίνεται επίδειξή του. Έτσι χωρίς αμφιβολία γινότοον. Το κατά τρόπο θαυμαστό αναπτυσσόμενο στάχυ ταιριάζει στα Μυστήρια της Δήμητροις το ίδιο καλά όπως το θαυμαστό κλήμα σ' εκείνα του Διονύσου. Δεν είναι άνευ ενδιαφέροντος η πληροφορία ότι στον επονομαζόμενο ηλιακό χορό των αμερικανών Navajo εμπεριέχεται πλην πολλών άλλων και το θαύμα ενός φυτού που μεταξύ μεσονυκτίου και αυγής πρασινίζει, ανθίζει και δίνει καρπούς (πβ. Το Άσμα των Βουνών, Μία τελετή των Navajo υπό του Δρ. Washington Matthews. Ίδρυμα Smithson. Τομέας Εθνολογίας. 1887 σ. 379 κ.ε. 9. Χορός). Το ίδιο όμως το κρασί ακόμη κι ocv δεν εμφανίζεται αιφνιδίως κατά τόσο εκπληκτικό τρόπο, προβάλλει ως θαύμα στον κόσμο. Ως τέτοιο παραλαμβάνεται και απολαμβάνεται στα Ανθεστήρια, όταν ο Διόνυσος εισέρχεται εορταστικά στην πόλη. Οι αγγειογραφίες (πβ. Frickenhaus, Αγγεία από τα Λήναια 72. Berliner Winckelmannsprogramm.

1912' είναι απίθανο να έχει δίκηο ο Deubner, Αττ. Εορτ. 127 κ.ε., όταν, όπως ο Frickenhaus, σκέτττεται τα Λήναια) μ(χς παρουσιάζουν ακόμη σαφώς ποια ήταν η διάθεση εντός της οποίας λατρευόταν ο θεός και γίνονταν αποδεκτή η προσφορά του Προτού οι πολίτες πιουν αναμειγνύονταν το κρασί από τον ίδιο τον ποφόντα μέσα στη μάσκα Διόνυσο (πβ. Φανόδημ. στον Αθήν. 11,465 α) και έπειτα προσφερόταν

102

WALTER F. OTTO

(βλ. ανωτ. σ. 89). Μια ιέρεια, ίσως η γυναίκα του Άρχοντα Βασιλέα φαίνεται ότι ανελάμβανε την μείξη του κρασιού και οι 14 Γεραρές που ήταν υποχρεωμένη να ορκίση (πβ. τον Κατά Νεαίρας Λόγο 73 κ.ε.) μάλλον ήταν οι αρωγοί της σ' αυτό το έργο (πβ. Nilsson, Arch. Jahrb. 1916, 329· επ' αυτού, επίσης, Buschor, Athen, Mitt 1928,100). Από αυτές έπρεπε οι εορταστές να γεμίσουν με την σειρά τις κανάτες τους οπότε και ξεκινούσε υπό τους ήχους σαλπίγγων και εκείνος ο περίφημος διαγωνισμός οινοποσίας, με τον οποίο το πλήθος γιόρταζε από κοινού τον μεθυσμένο θεό (πβ. Αριστοφ. Αχ. 1000 κ.ε. με Σχόλ.' Αιλιανός Var. Hist. 2,41* Αθήν. 10,437 c). Στο τέλος καθένας τοποθετούσε το στεφάνι του γύρω από το σταμνί με το κρασί, παρέδιδε το στεφάνι μέσα στο ιερό του Διονύσου σ' εκείνην την ιέρεια που του είχε αναμείξη το κρασί και με όσο κρασί είχε απομείνει στο σταμνί έκανε σπονδή στον θεό (Φανόδ. στον Αθήν. 10,437 c). Οι αγγειογραφίες που συγκέντρωσε ο Frickenhaus παρουσιάζουν την μείξη και την πρώτη δοκιμή του κρασιού από την μάσκα του Διονύσου και είναι πάλι γυναίκες, όπως και αν θα τις ωνομάζαμε, που υποβάλλουν τα σέβη τους στον νεοεμφανιζόμενο θεό. Βρίσκονται, στο μέτρο που δεν ασχολούνται με τον ίδιο τον Διόνυσο και με την ιερουργία την σχετική με το κρασί, σε εμφανή διέγερση που σε ωρισμένες παραστάσεις φθάνει στις γνωστές μορφές αγριότητας των Μαινάδων. Το τι από αυτήν την συμπεριφορά ανταποκρινόταν με ακρίβεια στα έθιμα τα τελετουργικά δεν μπορούμε πλέον να κρίνουμε. Οι μορφές διονυσκκκής μανί(χς που ανήκουν ως προς την φύση τους στους ορεινούς δρυμούς, είναι απίθανο να είχαν αυτήν την όψη στα Ανθεστήρια μέσα στο ιερό του Διονύσου. Οι κιχλλιτέχνες προσέμειξαν αναμφίβολα μυθικά στοιχεία στην έκθεσή τους. Αυτό όμως καθόλου δεν ξένιζε. Οι γυναίκες θεραπαινίδες του θεού ήταν ασφοολώς αντίτυπα της ακολουθίοος του θεού για την οποία μιλούσε ο μύθος και οι ζωγράφοι λειτούργησαν κατά πολύ εύλογο τρόπο όταν, αναπαριστώντιχς την πράξη τους, εξήραν την πραγματικότητα σε μύθο. Ξεκινώντ(χς από τέτοιες εικόνες μας μιλούν ζωντανά τα συναισθήματα με τα οποία έγινε αποδεκτός ο θεός. Αυτός που εμφανίσθηκε ανάμεσα στους ανθρώπους με το ώριμο μεθυστικό ποτό του ήταν ο ίδιος με τον μαινόμενο εκείνο το ττνεύμα του οποίου παρέσυρε μέσα στη μοναξιά του βουνού τις γυναίκες στην παράνοια.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

103

Μέσα στο κρασί ζη κάτι από το ττνεύμα του άνευ όρων που επαναφέρει τον αρχέγονο κόσμο. Διπλά σημαντικό είναι λοιπόν όταν στον μεταμορφωμένο κόσμο, μπροστά στα μάτια των γυναικών που χορεύουν, γυναίκες μαγεμένες από την παρουσία του Διονύσου που για παιγνίδι τους έχουν τις στοιχειακές δυνάμεις, ξεπροβάλλουν όχι απλά και μόνο γάλα και μέλι αλλά και χείμαρροι κρασιού από το έδαφος. Οι ίδιες όμως έχουν παρασυρθή τόσο μέσα στην μαγεία που η μητρική τους υπόσταση δεν γνωρίζει πλέον όρια και παίρνουν στο στήθος τους και τον ίδιο το γόνο της ερημιάς. Είναι σίγουρα μητέρες και παραμάνες, όπως οι τροφοί του Διονύσου που αναφέρει ο μύθος οι οποίες περιστοιχίζουν τον ώριμο πια θεό μέσα στους δρυμούς και τον συνοδεύουν στα ταξίδια του (πβ. Όμ. ύμν. 26 Φερεκύδ. απ. 46). Αυτές τις θείες «τροφούς» {Διωνυσοίο rtd^vat: Ιλιά8. 6,132. Πβ. Τυρτ. απ. 1. Σοφ. Οώ. επί Κολ. 678 κ.ε. θεαΐς τιθηναις, Όρφ. ύμν. 30,9,52,8.53,6.id^ovt;(7Oi>> τροφοί-ψοί^ί ο τίτλος μκχς τραγωδίας του Αισχύλου) βλέπουμε σε πολυάριθμα γλυπτά (πβ. Buschor σε Furtwängler-Reichhold Πίν. 169 σσ. 363 κ.ε.) να παραλαμβάνουν το θείο παιδί από τα χέρια του Δία ή του αγγελιοφόρου του Ερμή. Ανατρέφουν όμως και άλλα αγοράκια ως μητέρες, φυσικές ή θετές* γιατί «πολλές από τις νύμφες που μαζί τους τόσο πολύ χαίρεται να παίζη στα,ύψη των ορέων ο Διόνυσος τον ευχαριστεί ανέλπιστα μ' ένα παιδάκι» (πβ. Σοφ. OtS. Τυρ, 1105). Στις Βάκχεςτο-ύ Ευριπίδη (754) οι Μαινάδες αρπάζουν μικρά παιδιά από τα σπίτια* στον Νόννο που συνεχίζει την ειριπίδεια σκηνή (45, 294 κ.ε.) η Μαινάδα που άρπαξε το αγοράκι του προσφέρει το στήθος της. Και τώρα στα δάση όπου κατοικούν σε άγρια κατάσταση με τα ζώα ανατρέφουν τα νεογέννητα των ζώων σαν να ήταν δικά τους παιδιά. «Οι νεαρές μητέρες που εγκατέλειψαν ένα παιδί στο σπίτι πήραν στην αγκαλιά τους νεβρούς ή νεαρούς λύκους και τα έθρεψαν με το γάλα τους» αφηγείται ο Άγγελος στην ευριπίδεια τραγωδία (699 κ.ε.). Το ποίημα του Νόννου μιλάει μάλιστα για νεαρά λιοντάρια (14, 361.24, 130, 45, 305)* και η εικόνα της Μαινάδας που Θηλάζει ένα αρπακτικό ζώο επιστρέφει ως γνωστόν και σε καλλιτεχνήματα.

104

WALTER F. OTTO

Η ΖΟΦΕΡΗ ΜΑΝΙΑ Στην μεγαλοπρέπεια όμως του θεού για τον οποίο όλα τα θησαυροφυλάκια του κόσμου είναι ανοικτά ρίχνει ξαφνικά βαριά την σκιά του βαθύ σκοτάδι. Πίσω από την μαγευτική αλήθεια υψώνεται μία άλλη, μία αλήθεια που προκαλεί ανατριχίλα και τις χορεύτριες συνέχει πλέον όχι χαριτωμένη αλλά ζοφερή μανία. Αυτή παριστάνεται πρώτα πρώτα στον μύθο με την εικόνα της σκληρής καταδίωξης. Η πρώτη παράσταση που μ(χς παρέχει η ελληνική ποίηση για την κατάσταση των γυναικών του Διονύσου είναι η τρομαγμένη τους φυγή μπροστά στον Αυκούργο που τις χτυπά ανηλεώς [IXLaS, 6,132). Έντρομες αφήνουν τα ιερά να πέσουν από τα χέρια τους και σκέπτονται μόνο την σωτηρία τους. Και είναι δικαιολογημένες για την απελπισία τους αυτή δεδομένου ότι ο ίδιος ο Διόνυσος χτυττήθηκε και ήταν υποχρεωμένος τρέμοντας να καταφύγη στα βάθη της θάλασσας. Ό,τι αφηγείται αυτός ο μύθος ήταν κατά την γιορτή των Αγριωνίων λατρευτική πράξη. Τότε ο ιερέας του Διονύσου στον Ορχομενό καταδίωκε με το σπαθί έναν εσμό γυναικών και έσφαζε όποια μπορούσε να πετύχη (Πλούτ. ALT. Ελλ. 38). Εισέρχεται έτσι ο θάνατος στο βασίλειο του θεού που υμνούνταν ως ο «εύχαρις» (πολυγηθης), ο «χορηγός του πλούτου» (πλουτο8ότης). Μάλιστα το βασίλειό του γίνεται βασίλειο του θανάτου* γιατί όπως τα Ανθεστήρια, η εαρινή γιορτή του Διονύσου, έτσι και τα Αγριώνια ήταν γιορτή για τους νεκρούς (βλ. σ. 118 κ.ε.). Και ο ίδιος ο Διόνυσος είναι ένας βασανιζόμενος και αποθνήσκων θεός που καταμεσής στην δόξα του νεανικού του μεγαλείου πρέπει να υποκύψη στην ισχύ φοβερών αντιπάλων. Στους Δελφούς ο τάφος ήταν στα άγια των αγίων. Και όπως ο ίδιος έτσι και οι γυναίκες που τον ανέθρεψαν και έπαιξαν μαζί του τα παιγνίδια της παραφοράς πέθαναν όλες από βίαιο θάνατο. Στο Άργος όπου του εναντιώθηκε ο Περσέοις λέγεται ότι είναι θαμμένες οι ((γυναίκες της θάλασσίχς» ^Αλιαι γυνοίϊκες) που έφερε μαζί του από τα νησιά (Παυσ. 2, 20,3* 2,22,1). Επίσης οι τρεις Θηβαίες

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

105

Μαινάδες που φέρονται ότι ίδρυσαν κάποτε στην Μαγνησία στον Μαίανδρο την διονυσιακή λατρεία, πιστεύεται ότι είχαν στον Άργος πάλι τα μνήματά τους (πβ. Kern, Επιγρ. από την Mayy. 215). Και η Αριάδνη, η απτή εικόνα της ερωτικά παραδεδομένης στον Διόνυσο θηλυκότητοος, είναι συγχρόνως η απτή εικόνα των παθών και του θανάτου όλων των πιστών σ' εκείνον γυναικών. Σε πλήθος τόπων έδειχναν το μνήμα της. Όπως η Εριγόνη, η θυγατέρα του σφαγιασμένου φίλου του Διονύσου Ικαρίου, η οποία μνημονευόταν κατά την ημέρα των νεκρών στην γιορτή των Χυτρών (πβ. Ε. Maass, PhiloL 1921,1 κ.ε.). έτσι και εκείνη λέγεται ότι απαγχονίσθηκε. Κατά την λατρεία της εορτάζονταν όχι μόνο ημέρες χαράς αλλά και θλίψης και υπάρχει πολύ βάθος στο θρυλούμενο, ότι κατά την διάρκεια μιας εορτής της Αριάδνης στην Αοκρίδα ξεβράστηκε από τα κύματα της θάλασσοος στην (χκτή το πτώμα του σκοτωμένου Ησιόδου (πβ. Αγών Ομ. και Ησ, 237 κ.ε.). Από την αρκαδική Αλέα έχουμε μία πληροφορία, η ζοφερότητα της οποί(χς θυμίζει το τελετουργικό των Αγριωνίων. Κατά την διάρκεια της ανά διετία τελούμενης εκεί εορτής του Διονύσου που ωνομαζόταν Σκιέρεια, μαστιγώνονταν γυναίκες (Παυσ. 8,23,1). Είναι μάταιος κόπος η απόσπαση από την πράξη αυτή, με την επίκληση φαινομενικώς όμοιων τελετουργικών γονιμότητ(χς (πβ. Nüssen, Ελλ. Εορτές 299 κ.ε.), του ζοφερού της χαρακτήρα. Ο ίδιος ο Παυσανίοίς, στον οποίο οφείλουμε αυτήν την πληροφορία, την συγκρίνει με το μαστίγωμα αγοριών στην Σπάρτη κατά την εορτή της Αρτέμιδος Ορθιας και η περιβόητη ωμότητα αυτού του εθίμου χλευάζει κάθε αθώα ερμηνεία. Η Ορθια Άρτεμις είναι λόγω των επωνυμιών της συνδεδεμένη με τον Διόνυσο (βλ. σ. 114). Η τραγική όμως μοίρα, γνώση της οποί(χς έχει ο μύθος και έκφρασή της η λατρεία, δεν εισέβ(χλε στα τυφλά. Μόνο επειδή ο ίδιος ο Διόνυσος δεν είναι απλά και μόνο ο γητευτής αλλά και ο τρομερός, το στοιχείο του τρόμου απαίτησε τον ίδιο ως σφάγιο θυσίας. Η ζοφερή εκείνη αλήθεια που εμβάλλει στην μανία δείχνει το αποτρόπαιο πρόσωπό της το ίδιο με την δράση της όπως και με το πάθος της. Ο περιφημότερος μύθος του χαμού του τον θέλει ως Ζαγρέα, ως τον ((μεγάλο κυνηγό» να υποφέρη αυτό που αποτελούσε το φρικτό του

106

WALTER F. OTTO

έργο. 0 κυνηγός γίνεται ο ίδιος θήραμα, ο ((διαμελιστής» (Άνθρωπορραίστης) ο ίδιος διαμελίζεται. Αλλά και πίσω από την καταδίωξη, τον βασανισμό και τον θάνατο των συνοδών του υπάρχει η σκιά πράξεων τερατωδίοος. Με την ανηλεή επιδρομή ενός εσμού γυναικών κατά την εορτή των Αγριωνίων η σκέψη ττήγε στις θυγατέρες του Μινύα που κάποτε εκτέλεσαν αυτό το έργο της μανιώδους αιματοχυσί(χς, προς το οποίο πιέζουν ασυγκράτητες οι ζοφερές μορφές εκδήλωσης της διονυσιακής ουσίας. Σύμφωνα με τον μύθο (πβ. Πλουτ. Atr, Ελλ. 38. Αιλιανός Var. Hist 3,42. Αντων. Αιβ. 10 κατά τον Νίκανδρο και την Κόριννα) αυτές μόνες δεν θέλησαν να (χκούσουν το κάλεσμα του Διονύσου αλλά με ευπρέπεια και επιμέλεια παρέμειναν στο σπίτι περιμένοντοχς την επιστροφή του συζύγου. Τότε επέδραμε θαυματουργικό και τρομερό το τυνεύμα του Διονύσου επάνω τους* και πάνω στην μανία που τις κατέλαβε έρριξαν κλήρο για τα αγοράκια τους. Αέγεται ότι ωρέχθηκαν σάρκα ανθρώπινη. Ο κλήρος έπεσε στον μικρό γιο της Αευκίπττης που κατακρεουργήθηκε από τις τρεις τους. Η θηριώδης αγριότητα των γυναικών που ήταν όμως τόσο ενάρετες και τόσο στοργικές μητέρες εμφανίζεται εδώ ως τιμωρία της ασέβειας και της περιφρόνησης του θεού. Με μία τέτοια όμως ερμηνεία δεν θίγεται, όπως ήδη ορθά παρατήρησε ο Welcker {Ελλ. Θεολ. I 445 κ.ε.), η ουσιώδης σημασία της πράξης τους. Πρόκειται για την αγριώτερη έκρ-ηζ-η της καταστροφικής μανίας που, όπως η έκσταση και η πλήρης αφοσίωση, ιδιάζει στην ουσία του Διονύσου. Η ίδια αυτή αιματοχυσία επιστρέφει και μάλκττα σε σημείο όπου δεν μπορεί πλέον να γίνη λόγος για προσβολή του θεού. Και επαναλαμβάνεται ως ο αντίποδας της μητρικής στοργής (χκόμη και μεταξύ των άγριων θηρίων, τα νεογνά των οποίων δεν τα θηλάζουν απλά και μόνο οι Μαινάδες αλλά και τα κατακρεουργούν και τα καταβροχθίζουν — μία εικόνα των μητέρων εκείνων που με αποτρόπαια ηδονή χύνονται πάνω στα δικά τους νεογνά. Όταν ο Διόνυσος έφθασε στο Άργος και δεν ήταν εκεί πρόθυμος κανείς να τον τιμήση ενέβαλε μανία στις γυναίκες με αποτέλεσμα να γκρεμίζωνται από τα βουνά και να καταβροχθίζουν τη σάρκα των ίδιων τους των μικρών παιδιών (Απολλόδ, 3, 37. 2, 28. πβ. επίσης Νόννος 47, 484 κ.ε.). Και στην περίπτωση αυτή το νόημα αυτού που επιπί-

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

107

πτει στις γυναίκες μοιάζει να είναι μόνο η τιμωρία. Ο θεός όμως τιμωρεί με την αποκάλυψη κάθε πτυχής της φοβερής του ουσίας. Και επιπίπτει· και σε αθώα θύματα* μάλιστα η διάσταση αυτή του τρομερού απειλεί συνεχώς να καταστήση αυτόν τον ίδιο, τον θεό, θύμα. Κατά τον Νόννο (48, 917 κ.ε.). και η Αύρα, η αγαπημένη του Διονύσου, θανάτωσε και καταβρόχθισε ένα από τα αγαττημένα της μικρά. Και όπως οι φυσικές έτσι και οι θετές μητέρες. Ήδη για τις θυγατέρες του Λάμου, τις πρώτες παραμάννες του νεογέννητου Διονύσου, λέγεται ότι μέσα στην μανία τους θα διαμέλιζαν το παιδί αν δεν το απήγε πάνω στην ώρα ο Ερμής να το παραδώση στην Ινώ (Νόννος 9, 29 κ.ε.). Και η ίδια η Ινώ, η αδελφή της μητέροος του Διονύσου, που ανέθρεψε το θείο παιδί λέγεται ότι, σκοτισμένη από παράνοια σκότωσε το ίδιο το νεογνό της, τον Μελικέρτη (Απολλόδ. 3, 28). Αυτός ο γιος της Ινούς ετιμάτο στην νήσο Τένεδο ως Παλαίμων με θυσίες παιδιών και εξ αυτού ωνομάσθηκε «παιδοκτόνος» (βρεφοκτόνος) (Αυκόφρων 229, με Σχόλ.). Η ίδια λοιπόν ωμότητα εκφράζεται από την λατρεία όπως από τον μύθο. Αισθανόμαστε ευκρινώς ότι το άπειρο όπου κατοικεί η παραφορά της ζωής απειλεί κάθε τι που βρίσκεται πλησίον με την παραφορά του αφανισμού και χαρά στο ττνεύμα που ο Διόνυσος ως ((Λυτρωτής» (Αύσιος) μετριάζει την παράνοια! Η αποτρόπαια όψη της ίδιας του της ουσίας προβάλλει με αρκετή σαφήνεια σε άφθονα λειτουργικά καθήκοντα. Στην νήσο Χίο, οι γυναίκες της οποίας, όπως (χκούμε (Αιλιανός, Var. Hist 3, 42), κατελήφθησαν από βακχική μανία και διαμέλισαν προς τιμήν του Διονύσου Ομάδιου, του αρπακτικοειδούς θεού που καταβροχθίζει ωμό κρέας, έναν άνθρωπο (Πορφύρ. Περί Αποχ. 2, 55). Το ίδιο αναφέρεται και για την Τένεδο (Πορφύρ., ό.π.). Και για την νήσο αυτή μαθαίνουμε εξ άλλου ότι εκεί ο Διόνυσος ο ((διαμελιστής ανθρώπων» (Ανθρωπορραίστης) ελάμβανε μία θυσία ιδιαίτερου τύπου (Αιλιανός, Hist. Nat 12, 34). Σ ' έναν νεογέννητο νεβρό, την μητέρα του οποίου μεταχειριζόταν σαν λεχώνα, φορούσαν κοθόρνους και κατόπιν το θυσίαζαν σκοτώνοντας το με πέλεκυ· ο άνθρωπος όμως που εκτελούσε την θυσία καταφέρνοντας το κτύπημα με τον πέλεκυ έπρεπε να καταδιωχθή με λιθοβολισμούς μέχρι την θάλασσα. Οι κόθορνοι δείχνουν ποιον πράγματι εννοούσε αυτό το σφάγιο: τον

108

WALTER F. OTTO

ίδιο τον Διόνυσο, για τον οποίο ο μύθος γνωρίζει ότι ως βασιλικό τέκνο διαμελίσθηκε από τους Τιτάνες. Το τελετουργικό αυτό στο οποίο πρέπει να επιστρέψουμε αργότερα (σ. 131 και 187), συνηθίζουν να το εξηγούν ως μία μυστηριακή, όπως αποκαλείται, θυσία που μεταβιβάζει, υποτίθεται, σ' εκείνον που την εκτελεί την ισχύ του θανατούμενου και καταβιβρωσκόμενου θεού (π.χ. Nüssen, Ελλ. Εορτές 308). Στο σύνολο όμως της σχετικής με τον Διόνυσο και τους λατρευτικούς του τρόπους παραδόσεως δεν υπάρχει πουθενά υπαινιγμός ότι η σάρκα του θα τρωγόταν από μία κοινότητα που θα ήθελε να οικειοποιηθή την θε'ώίή του δύναμη. Αντί να ακούμε μία τόσο ασύστατη υπόθεση, καλύτερα ας εξετάσουμε την ίδια την λατρεία. Η οποία και μ(χς λέει ότι ήτοον ο «διαμελιστής ανθρώπων» Διόνυσος που σφαζόταν εδώ. Ό,τι λοιπόν λέει ο μύθος για τον θεό, ότι δηλαδή ως Ζαγρεύς, ως «μεγάλος κυνηγός» καταβλήθηκε από τους Τιτάνες, αυτό ήταν λατρευτική πράξη στην Τένεδο. Και όπως κατά τον μύθο φονεύθηκε ως βασιλικό παιδί έχοντας την μορφή ταύρου, έτσι σφάζεται εδώ ένοος ενδεδυμένος με κοθόρνους νεβρός. Το ττνεύμα του μύθου είναι ότι ο θεός δοκιμάζει ο ίδιος την φοβερή του πράξη. Και αυτό που αφηγείται ο μύθος το επαναλαμβάνει η λατρεία με τις τακτές θυσιαστικές πράξεις. Γνωρίζουμε λοιπόν από τις οδύνες, τις διώξεις και τους σκοτωμούς της γυναικείοος ακολουθί(χς του Διονύσου και του ίδιου του θεού την μοίρα που γεννά τον ίδιο τους τον τρόμο. Η ανάμνηση της δράσης τους διαφυλάχθηκε σε πολλές άλλες παραδόσεις, όπως στην σχετική με την Πρόκνη και την Φιλομήλη (πβ. τον Τψεα του Σοφοκλή· Robert, Ηρωίκοί θρύλοι 1, 154 κ.ε.). Η Πρόκνη μαζί με την αδελφή της θανατώνει τον μικρό της γιο και τον προσφέρει στον πατέρα της ως δείττνο, για να διωχθή έπειτα μαζί με την αδελφή της με ξίφος ή πέλεκυ (Απολλόδ. 3,195)* και είναι αξιοπρόσεκτο ότι το περιστατικό λαμβάνει χώρα τη μέρα μιας οργιαστικής διονυσιακής γιορτής (Οβίδ. Metam, 6, 687 κ.ε. Πβ. 'Ακκιος. Trag. 642). Επίσης στο μύθο του χαμού του Πενθέα είναι η ίδια του η μητέρα που κατακρεουργεί το γιό της. Οι Αψες του Θεοκρίτου (26) αφηγούνται ότι οι τρεις αδελφές, εκ των οποίων η μία ήταν η μητέρα, διαμέλισαν τον δύστυχο που με την αδιάκριτη περιέργειά του τις είχε εμβάλλει σε μανία.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

109

Οι γυναίκες όμως του Διονύσου δεν έχουν να κάνουν μόνο με παιδιά ανθρώπων στο καλό ή το κακό. Το ττνεύμα του αρχέγονου κόσμου που με τον Διόνυσο κατήλθε σε όλη την δημιουργία ωθεί και τα νεογνά των θηρίων του δάσους στην καρδιά της. Νεβρούς και νεαρούς λύκους είδαμε να κρατούν στους μητρικούς τους κόλπους και να τους θηλάζουν με γάλα από τα στήθη τους. Και εδώ όμως δεν μένουμε στην γλυκειά παραφορά μκχς πλημμυρίδος τρυφερότητας. Η παραφορά μεταστρέφεται αιφνιδιαστικά και γίνεται μανία καταστροφής. Οπόταν οι ποιητές ή οι εικαστικοί καλλιτέχνες παρουσιάζουν την μανία των Μαινάδων στο αποκορύφωμά της, οι χορεύτριες κρατούν νεαρά ζώα στα χέρια τους, τα διαμελίζουν και κραδαίνουν τα αιμόφυρτα μέλη στον αέρα. Στις Βάκχες του Ευριπίδη (725 κ.ε.) χυμούν σε μία αγέλη βοδιών, χτυπούν κατά γης τα πανίσχυρα ζώα και αποσπούν τις αρθρώσεις τους από τον κορμό. Η ίδια εικόνα επιστρέφει με τους Σπαρτιάτες (πβ. Κάτουλλος 64, 257. Λουκιανός Βοο^ος 2. Νόννος 43, 40 κε.ε. Σχόλια είς τους Αριστοφ. Βατρ. 357). Κατ' ουσίαν όμως τα θύματα του ανηλεούς τους κυνηγιού είναι τα ζώα του δάσους, ακριβώς αυτά στα οποία στρεφόταν η μητρική τους φροντίδα. Στον Ευριπίδη (Ορέστ. 1492) ο Ορέστης και ο Πυλάδης που κυρίευσαν την Ερμιόνη συγκρίνονται με Βάκχες στα χέρια των οποίων βρίσκεται ένα νεαρό θήραμα. Το ρήμα νεβρίζειν (από το νεβρός "το μικρό ζαρκάδι") σημαίνει τον διαμελισμό από τις Μαινάδες νεαρών ζαρκαδιών.. Καθώς όμως οι γυναίκες θηλάζουν και άλλα ακόμη άγρια ζώα, αναφέρονται επίσης λύκοι και αρκούδες ως λεία της φονικής τους ηδονής (πβ. Στάτιος, Theb. 4, 666). Έτσι, το θαύμα της χωρίς όρια μητρικής στοργής εξελίχθηκε σε μανία αιμοδιψών κυνηγών. Ο εσμός όμως απλώς ακολουθεί το παράδειγμα του θείου του ηγέτη. Ο ίδιος ο Διόνυσος είναι ένας κυνηγός. ((Όμοιος με λαγό» καταδίωξε, όπως λέει ο Αισχύλος στις Ευμενί8ες (26) τον Πενθέα, το θύμα του πλέον φοβερού διαμελισμού, μέχρι θανάτου. Η Αγαύη στον Ευριπίδη (Βακχ. 1189 κ.ε.) τον ονομάζει ((έμπειρο κυνηγό» (κυνηγέτοίς σοφός) xjxi ο χορός της απίχντά: ((Πράγματι, κυνηγός είναι ο θεός!» (ό γάρ θεός άγρευς). Κυνηγά το αίμα

110

WALTER F. OTTO

νεαρών τράγων (138 κ.ε.). Έτσι οι Μαινάδες συγκρίνονται με κυνηγόσκυλα (731). Θεωρούνται όμως οι ίδιες κυνηγοί (πβ. σχετικά Dilthey, Arch. Zeit 31, 81* Knapp, αυτόθι 36, 145 κ.ε.), και μία από αυτές φέρει λοιπόν το εύγλωττο όνομα Θηρώ (Μοη. d Ist. 10, 23). Τι κυνήγι όμως! Η θανάτωση είναι κατακρεούργηση και έπεται, ως αποκορύφωμα απόλαυσης, η καταβρόχθιση της ωμής σάρκας. «Ντυμένος το ιερό δέρμα του ελαφιού θηρεύει το αίμα τράγων που ψοφούν με μία άπληστη ηδονή για ωμή σάρκα» (ώμοφάγονχάριν), τραγουδάει ο ευριπίδειος χορός [Βάκχ, 137) για τον Διόνυσο. Και όπως ο Κύριός τους έτσι και οι Μαινάδες ρίχνονται στα θύματά τους για να καταβροχθίσουν ωμή σάρκα (πβ. Απολλ. Ρόδ. 1, 636 Θνιά^ες ώμοβόροι. Λουκιανός, Βάκχ. 2 ώμοφάγοι. Σχολ. εις τους Άριστοφ. Βατρ. 357 κ.ά.). Αυτή δεν είναι πλέον η εικόνα του κυνηγού, αυτή είναι η εικόνα του αρπακτικού ζώου. Και ακριβώς αυτό θέλει να ττη και το επωνύμιο *Ωμηστής'. όπως σε ((καταβροχθίζοντα ωμή σάρκα», όπως δηλαδή σε αρπ(χκτικό ζώο, θυσιάστηκαν πριν από την μάχη στην Σαλαμίνα τρεις νεαροί Πέρσες (Πλούτ. Θεμ. 13. Πελοπ. 21. Αριστ, 9). Αυτή η λέξη ώμηστής περιγράφει, κατά τα άλλα, κυρίως το λιοντάρι (πβ. Ηρόδ. 5, 92, 2. Αισχ. Αγαμ. 827. Π(χλ. Ανθ. 6, 237). Αλλά και άλλα αρπακτικά ζώα, λύκος, αετός, πουλιά και σκύλοι που τρέφονται με πτώματα χαρακτηρίζονται έτσι. Όταν η Εκάβη στην IXiaSoc (24, 207) ονομάζη έτσι τον Αχιλλέα, τον συγκρίνει μ' ένα ανηλεές αρπακτικό ζώο (πβ. επίσης το γνωστό σημείο 1λιά8ος 4, 35). Τα ίδια ισχύουν για το ώμοφάγος ένα παρωνύμιο των Μαινάδων και το ώμόσίτος. Το γεγονός ότι η φονική και αιμοδιψής δράση των μαινομένων γυναικών θεωρήθηκε πράγματι ότι μοιάζει μ' αυτήν του αρπακτικού το λέει η ασφαλώς αναγόμενη σε αρχαίες αντιλήψεις διήγηση στον Οππιανό {Κυνηγ. 3, 79. 4„ 305 κ.ε.). σύμφωνα με την οποία ο Διόνυσος μεταμόρφωσε τις γυναίκες που φέρονταν ότι διαμέλισαν τον Πενθέα, σε πάνθηρες. Ο Dilthey έκανε εδώ την σύγκριση με μία αγγειογραφία όπου στον Πενθέα τον οποίο αρπάζει μία Μαινάδα χυμάει ταυτόχρονα έν(χς πάνθηρίχς {Arch. Zeit. 31, 78 κ.ε.). Ο θεός της μαγευτικής χάρης προβάλλει έτσι κατά την, φοβερή στο έπακρο, αντίθετή του όψη. Συχνά τονίζεται η ικανότητά του να μεταμορφώνεται. Είναι αυτός

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

111

με τις δύο όψεις» {8ίμορφος^ Διόδ. 4, 5). «αυτός με τις πολλές όψεις» {noXueiSrjq κοίίπολύμορφος-, Πλούτ. Περί Φυγής 9* πβ. Welcker, Ελλ. Θεολ. II 575). «Πρόβοολε ως ταύρος ή ως πολυκέφαλος δράκος ή ως διάττυρο λιοντάρι!» του φωνάζει ο χορός στις Βάκχες του Ευριπίδη (1071). Στον αγώνα κατά των Γιγάντων είχε την μορφή λιονταριού (πβ. Ορ. Carm. 2, 19, 23). Στις θυγατέρες του Μινύα εμφανίσθηκε ως νεαρό κορίτσι και μεταμορφώθηκε ξαφνικά σε ταύρο, λιοντάρι, πάνθηρα (Αντων. Λιβ. 10). Στον Νόννο (που αφηγείται επίσης τις πολλές μεταμορφώσεις του αγωνιζόμενου με τους Τιτάνες Ζαγρέα: 6, 169 κ.ε.) ο ινδός Δηριάδης παραπονείται για την αδυναμία του να τον εξουσιάση καθώς είναι πολοεώ-ης, πότε λιοντάρι, ταύρος, κάπρος, αρκούδα, πάνθηρ(χς, και φίδι, πότε δέντρο, πότε φωτιά, πότε νερό (40, 38 κ.ε. 36, 291 κ.ε.). Σοβαρώτερη όμως και τρομακτικώτερη από την πολλότητα είναι η διττότητα και η αντίθεση στην ουσία του. Αυτήν υπενθυμίζει ο Πλούταρχος στην διήγησή του για τον Αντώνιο που εισήλθε στην Έφεσο ως ο νέος Διόνυσος, χαιρετίσθηκε από πολλούς με αλαλαγμούς σαν να ήταν ο «δωρητής της ευλογίας και ο φιλικός» (χαριΒότης καιμείλίχως) Διόνυσος ενώ για τους περισσότερους ήταν «ο έχων την μορφή αρπακτικού και ο άγριος» (ώμηστής κοίίάγριώηος). Παρόμοιες διακρίσεις δεν εκφράζονται σπάνια (Αθήν. 3, 78 c. Παυσαν. 2, 2, 5. 2, 7, 6. Πβ. Πλούτ. Περί Αοργησ, 13). Ακόμη και τα ζώα που τον συνοδεύουν, στην μορφή των οποίων εμφανίζεται ενίοτε και ο ίδιος, διακρίνονται με οξύτητα μεταξύ τους καθώς τα μεν είναι σύμβολα γονιμότητοος και παραγωγικότητοίς (ο ταύρος, ο τράγος, ο όνος) ενώ τα άλλα (λιοντάρι, πάνθηροος και λύγκίχς) είναι εικονισμοί του άπληστου ενστίκτου του θανάτου. Ο πάνθηρας εμφανίζεται ως γνωστόν σε περιγραφές από νεώτερες εποχές ως το αγαττημένο ζώο του Διονύσου και τον συνοδεύει σε αμέτρητα έργα τέχνης. Πηδάει, λέγεται (Φιλόστρ. Είκ. 1, 19), με τέτοια χάρη και ευχέρεια, όπως μία Βάκχη και γι' αυτό είναι τόσο προσφιλές στον θεό. Υποστηριζόταν μάλιστα ότι έχει μία παθιασμένη όρεξη για το κρασί (πβ. Οττπ., Κυνηγ. 3, 80 κ.ά.). Συγχρόνως όμως ήταν η αδάμαστη αγριότητα, χάριν της οποίοος τον συνέκριναν με τον Διόνυσο (Αθήν. 2, 38e· βλ. όμως Κορνούτος 30). Το λιοντάρι

112

WALTER F. OTTO

υττήρξε, όπως μπορεί να δείξη η Τιτανομαχία, από πολύ παληά συνδεδεμένο με τον θεό (πβ. Heinze σχετικά προς Ορ. Carm. 2, 19, 21). Στον 7ο ομηρικό ύμνο ο Διόνυσος τρομοκρατεί τους πειρατές που τον έχουν συλλάβει με την εμφάνιση ενός λιονταριού. Στον Ευριπίδη καλείται ο ίδιος να εμφανισθή ως λιοντάρι (βλ. ανωτ.) και έτσι εμφανίζεται και στις θυγατέρες του Μινύα τρομοκρατώντοις τις (βλ. ανωτ.). Θα μπορούσαν να αναφερθούν και άλλα στοιχεία ακόμη όπως π.χ. ο Διόνυσος Κεχψώς στην Σάμο που λέγεται ότι είχε το ιερό του εκεί ένεκα της ευγνωμοσύνης και της πίστης ενός λιονταριού σχετικά με τον οποίο υτυήρχε ένα ποίημα του Ευφορίωνα (σ. 30 Scheidw). Ακούγεται συχνά ο ισχυρισμός ότι το λιοντάρι και ο πάνθηρας υττηρξαν αρχικώς ξένα προς τον Διόνυσο και εντάχθηκαν στην ακολουθία του με πρώτη αφετηρία την Μικρά Ασία λόγω της επαφής με την λατρεία της Μεγάλης Μητέρας (Ο. Kern, Realenzyklop. V 1041). ' Αιοντάρια όμως υττήρχαν στην βαλκανική χερσόνησο και σε πολύ μεταγενέστερα χρόνια (πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. I 146), και ακόμη κι αν ο πάνθηρας δεν ήταν ποτέ γηγενής εδώ, δεν είναι ανάγκη γι' αυτό να έγινε δυνάμει εξωτερικών δανείων, συνοδός του θεού. Είναι πολύ αμφίβολο εάν θεοί και λατρείες είχαν την συνήθεια να κάνουν με τέτοια ευχέρεια συμβιβασμούς όπως τείνει να φαντάζεται ο σύγχρονος άνθρωπος, για τον οποίο αυτά δεν σημαίνουν τίποτε σοβαρό. Ενόσω έν(χς θεός θεωρούνταν ακόμη ως προς την ουσία του, έπρεπε να εναπόκειται στην ίδια του αυτή την ουσία το αν έλκη ή απωθή το ένα ή τό άλλο στην τροχιά του. Οπότε και όπως κι αν γνωρίστηκαν οι πιστοί του Διονύσου με τον τόσο όμορφο όσο και επικίνδυνο πάνθηρα, η φύση του τους έλεγε αμέσως, ότι πρέπει να είναι συγγενής του Διονύσου και ενταγμένος στην επικράτειά του. Αυτό επικυρώνεται από τα άλλα παρόμοια με τον πάνθηρα αρπακτικά που σε πρώιμες ή μεταγενέστερες εποχές βρέθηκαν ανάμεσα στους συντρόφους του Διονύσου. Οι ρωμαίοι συγγραφείς αρέσκονται από τον καιρό του Αυγούστου να ονομάζουν τον λύγκα, φυσικά ακολουθώντοος την ελληνική παράδοσ/], ζώο του Διονύσου (πβ. Βιργ. Georg. 3, 264. Οβίδ. Met 3, 667. 4, 25. Προπ. 3, 17, 8. Πέρσ. 1, 101 με Σχόλ.). Το ζώο αυτό ήταν ανέκαθεν γηγενές στην Ελλάδα και συναντάται και κατά τα πολύ

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

113

νεώτερα χρόνια εκεί (πβ. την έκδοση των Κυνηγετικών του Οππιανού από το A.W. Mair, Λονδίνο 1928, 3, 84). Ο πάνθηρας ή η λεοπάρδαλη και ο λύγκοις στα οποία προστίθεται κατά τις μαρτυρίες της ρωμαϊκής γραμματείας και η τίγρη έχουν ακριβώς το κοινό στοιχείο που υποβάλλει την σύγκριση με την φύση και την δράση των Μαινάδων κατά περισσότερους του ενός τρόπους. Αυτό δηλώνεται ιδιαιτέρως έντονα στην περίπτωση του πάνθηρα που ήταν και ο πιο πιστός συνοδός του θεού. Από όλα τα αφωσιωμένα στον Διόνυσο αιλουροειδή δεν είναι μόνο το πιο ευλύγιστο και γοητευτικό αλλά και το πιο άγριο και το πιο αιμοδιψές. Η αστραπιαία ευκινησία και η τέλεια χάρη των κινήσεών του, στόχος των οποίων είναι ο φόνος, δείχνει αυτήν ακριβώς την σύνδεση ομορφιάς και θανάσιμου κινδύνου όπως στις μαινόμενες ακολούθους του Διονύσου. Και η δική τους αγριότητα σαγηνεύει το βλέμμα ενώ υπάρχει και η έκρηξη της φρικαλέ(χς επιθυμίας να ριχτούν πάνω στη λεία τους, να την διαμελίσουν και να την κατασπαράξουν. Από όλα τα μεγαλύτερα αρπ(χκτικά ζώα η λεοπάρδαλη και ο λύγκας είναι, όπως ακούμε, τα φονικώτερα. Τα δόντια τους πρέπει να βάφωνται από το αίμα πολύ περισσότερων θυμάτων από όσα θα χρειάζωνταν για την τροφή τους. Και όταν κανείς μαθαίνη ότι μία λεοπάρδοολη που θηλάζει τα μικρά της είναι το πιο αιμοδιψές από όλα τα σαρκοφάγα ζώα δεν μπορεί να μη σκεφθή τις Μαινάδες που επίσης είναι μητέρες που θηλάζουν.

Ασφαλώς το στοιχείο της αντίφασης δεν απουσιάζει από τα βασίλεια άλλων θεών. Κανένα όμως δεν είναι τόσο πολύ όσο αυτό του Διονύσου διασπασμένο από την αντίφαοπτ]. Αυτός, ο θρεπτικός και μαγευτικός, αυτός ο αιώνια δοξαζόμενος δωρητής του οίνου, του λυτρωτή από κάθε θλίψη και έγνοια* αυτός ο απελευθερωτής και θεραπευτής {Λυσίος, Λυαΐος, Σωτήρ, 'Ιατρός κ.ο.κ.), «ή τέρψη των ΟΨΓΙτώΊ^γ {χάρμαβροτοίσιν: Ιλ. 14, 325), «ο γεμάτος χαρά» {ποληγηθης: Ησίοδ. Έργα 614. Πίνδ. απ. 153, 29), ο χορευτής και εκστατικός εραστής, ο «δωρητής του πλούτου» {πλουτοδότης: Σχόλ, εις τους Αριστοφ. Βατρ. 479), ο «αγαθοεργός» {ευεργέτης-. Ησύχιος) — αυτός ο πιο χαρίεις όλων των θεών είναι συγχρόνως ο φοβερώτερός τους.

114

WALTER F. OTTO

Καμμία απολύτως ελληνική θεότητα δεν έχει ούτε κατά προσέγγιση τόσο τρομερά, παραγώμενα από την πιο ανηλεή αγριότητα επωνύμια, όσο εκείνος και πρέπει κανείς πράγματι να θυμηθή το τερατώδες του αιώνιου σκότους για να βρη κάποιο συγκρίσιμο μέγεθος. Τον ονομάζουν ((διαμελιστή ανθρώπων» ( Άνθρωπορροίίστης'. Αιλιανός, Var. Hist. 12, 34), ((σαρκοφάγο» ( Ώμηστής'. Πλουτ, Θεμ. 13* Περί Αοργησ. 13. Ώμάειος Πορφ. Περί Αποχ. 2, 55. Ορφ. υμν. 45, 3). Αντιστοίχως, δεν ακούμε μόνο για ανθρωποθυσίες κατά την λατρεία του (Πλούτ. Θεμ. 13 κ.ά.) αλλά και για το αποτρόπαιο τελετουργικό του διαμελισμού ενός ανθρώπου (Πορφ. Περί Αποχ. 2, 55). Σε ποια σφαίρα βρισκόμαοττε τώρα; Δεν μπορεί να υπάρχη πλέον αμφιβολία ότι είναι αυτή του θανάτου. Ακόμη και οι φόβοι της καταστροφής που κάνουν όλον τον χώρο της ζωής να τρέμη ανήκουν ως φρικαλέα ηδονή στο βασίλειο του Διονύσου. Το τέρας, η υπερφυσική διττότητα του οποίου μοος μιλάει μέσα από την μάσκα είναι με την μία πλευρά της ουσίοος του στραμμένο στην αιώνια νύκτα. Μόνο στα τέρατα του κόσμου των νεκρών συναντούμε ξανά τον χαρακτηρισμό του ((σαρκοφάγου» αρπακτικού {ώμ-ηστής κ.τ.ό.). Έτσι ονομάζει ο Ησίοδος {Θεογ. 311) τον Κέρβερο, επίσης και την Έχιδνα (300). Αυτή,κατά τον Ησίοδο, γέννησε μαζί με τον Τυφάωνα εκτός από τον Κέρβερο, την λερναία 'Τδρα και την Χίμαιρα, επίσης τον Όρθο, το σκυλί του Γηρυονέα. Και από τον ίδιο της τον γιο, τον Όρθο, έγινε μητέρα των λεόντων της Νεμέ(χς και της Σφίγγοος των Θηβών. Ο Όρθος φέρει ένα όνομα που αναμφίβολα συνάπτεται με το περίφημο επωνύμιο της Αρτέμιδος Ορθιας και χαρακτηριστικά επιστρέφει με τον Διόνυσο ('Ορθός Φιλόχορος βλ. Αθην. 2, 38 c). Και υπάρχει τώρα μία παράδοση {Σχόλ. εις τοίς Ευρ. Φοίν. 1031, ίσως κατά την Αντιγόνη του Ευριπίδη πβ. 934), ότι ήταν ο Διόνυσος που έστειλε την Σφίγγα. Δεν έχουμε yjx^ivoi λόγο να απορρίψουμε αυτήν την μαρτυρία. Ο ίδιος ο Ευριπίδης λέει [Φοιν 810) ότι η Σφίγγα στάλθηκε από τον Άδη {ό κατάγβονός Άί8ης) στις Θήβες. Η κατασπαράσσσουσα ανθρώπους Σφίγγα, λέαινα μαζί και γυναίκα, θυμίζει έντονα τον Διόνυσο* όχι όμως μόνον αυτόν αλλά και τις Μαινάδες του. Οι φονικοί του πάνθηρες φέρονται μάλιστα, (τύμφωνα με μία παράδοση (βλ. ανωτ. σ. 110), να είναι μεταμορφωμένες Μαινάδες. Και μεταξύ

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

115

των μαρτυριών για την καταγωγή της Σφίγγοος (πβ. Σχολ, εις τοίς Ευρ, Φοίν, 45) υπάρχει και η εξής, ότι αυτή ήταν κάποτε Μαινάδα, μία δηλαδή από τις Θηβαίες γυναίκες στις οποίες ο Διόνυσος ενέβαλε μανία. Ο μαινόμενος Διόνυσος και η γυναικεία του ακολουθία εμφανίζεται όμως αρκετά κοντά και σε άλλα πνεύματα του Κάτω Κόσμου, ιδίως τις Ερινύες, όντα αμφίπλευρα, όπως αυτός. Αν ο Διόνυσος τιμάται ως Μελάναιγις (στην Αθήνα σε συνδυασμό μιε τα Απατούρια: Σχόλ. είς τους Αριστοφ. Αχ. 146, πβ. Σουίδ. μελ(χνοίίγί8(χ Διόνυσο)^' στην Ερμιόνη: Παυσαν. 2, 35, 1), η Ερινύα ονομάζεται επίσης μελάναιγις (Αισχ. Ετντ. επί Θηβ, 699). Οι Ερινύες παριστάνονται, όπως όσοι καταλαμβάνονται από τον Διόνυσο, ως μαινόμενες* στον Αισχύλο {Ευμεν. 500) χαρακτηρίζουν οι ίδιες τον εαυτό τους ως μαίνά8ες (το ίδιο στον Νόννο 44, 277) και κοντά στην Μεγαλόπολη έχαιραν τιμών ως Μανίαι (Παυσαν. 8, 34, 1). Στο βασίλειο του Άδη ανήκει και η Αύσσα («παράφορη μανία»), οι «σκύλοι» της οποία λέγεται ότι κυνήγησαν τις γυναίκες (βλ. Βίχκχ. 977) με αποτέλεσμα να ορμήσουν πάνω στον Πενθέα και να τον κατίχκρεουργήσουν στον Ηρακλή του Ευριπίδη (499) συγκρίνεται με μία Βάκχη (βακχευει). «Βάκχες του Άδη» [Βάκχαι Άί8ου) ονομάζονται στην Εκάβη (1077) οι γυναίκες που φονεύουν και κατατεμαχίζουν τα παιδιά του Πολυμήστορα. Ο Dilthey σε μία πολύ εμβριθή πραγματεία {Arch. Zeit 31) επέστησε την προσοχή σε πλήθος, ωστόσο όχι ομοιόμορφα πειστικών, αναλογιών μεταξύ του διονυσκχκού εσμού και των πνευμάτων του Κάτω Κόσμου. Το πόρισμά του ότι ((η ένθεη μανία ελληνίδων γυναικών κατά την διονυσιακή εορτή» πρέπει να θεωρηθή ως «μία μιμική παράσταση της περιπλανώμενης χορείας των νεκρών» είναι ασφαλώς μονόπλευρο και γι' αυτό απαράδεκτο. Δεν μπορεί όμως να παραγνωρίζεται ότι ο θεός και οι Μαινάδες του μέσα στην αιμοσταγή μέθη της μανίοος προσεγγίζουν στις μορφές του βασιλείου των νεκρών. Η συγγένεια αυτή προδίδεται κατά ακόμη πιο ιδιαίτερο τρόπο στην χαρακτηριστική για την Μαινάδα άκαμπτη σιγή. Τα ττνεύματα των νεκρών είναι, μην ξεχνάμε «οι βουβοί», καθώς βέβαια και πως οι Ρωμαίοι ωνόμασαν, ως γνωστόν, την θεότητα του θανάτου dea Tacita και τα ττνεύματα των νεκρών γενικά di silentes.

116

WALTER F. OTTO

Η παράδο(3η γνωρίζει ασφαλώς τον Διόνυσο ως επισκέπτη, μάλιστα και ως κάτοικο του κόσμου των νεκρών. Ο περίφημος ύμνος του. Οράτιου (Carm. 2, 19) κλείνει με την εικόνα του Κέρβερου που βλέπει σιωττηλός τον θεό με το χρυσό κέρας και του γλείφει τα πόδια όταν φεύγη. Κατέβηκε για να φέρη πίσω την μητέρα του Σεμέλη (Διόδ. 4 , 2 5 , Απολλόδ. 3 , 3 8 , Παυσαν. 2 , 3 1 , 2 . 2 , 3 7 , 5. Πλουτ. Περί των υπό του θείου βραχέως τιμωρ. 22. Σχολ. εις τουςΑριστοφ, Βατρ. 330. Κλήμ. Αλεξ. Προτρ. σ. 29 Ρ). Κατά τον Ορφικό ύμνο 46 ο θεός μεγάλωσε πλάι στην Περσεφόνη και ο 53ος ύμνος λέει γι' αυτόν ότι κατά το μεσοδιάστημα προτού εμφανισθή και πάλι κοιμόταν στον οίκο της Περσεφόνης. Μάλιστα τον ονομάζει ευθέως Χθόνιον Αιόνυσον. Για τον θάνατο και το μνήμα του έγινε ήδη λόγος και θα γίνη αναλυτικώτερα σ' ένα μεταγενέστερο κεφάλαιο. Η κραυγή στα Αήναια που χαρακτηρίζει τον θεό «δωρητή του πλούτου» {πλουτο8ότης\ Σχόλ. εις τους Αριστοφ. Βατρ. 479) παραπέμπει στην ίδια σφαίρα: έτσι ωνομάζονταν στον Ησίοδο ( Έργα 126) οι νεκροί της χρυσής εποχής που περιπολούν ως αόρατοι φύλακες στην γη (πβ. και τον Ορφ. ύμνο 73 στον Δαίμονα που στέλνει τόσο ευλογία όσο και καταστροφή και που επίσης ονομάζεται πλουτο8ότης. Diehl, Ανθολ, VI σ. 199). Μπορεί yjxvziq βεβαίως να σκεφθή και τις «Νυκτερινές γιορτές» του θεού {Νυκτέλία. Πλουτ. Αιτ. Ρωμ. 112 ών τά πολλά Stdc σκότους SpocTocr Συμπ. Προβλ. 4, 6, 10. Σέρβιος, Aen. 4, 303) και το ότι ο ίδιος ονομάζεται «Νύκτιος» {Νυκτέλιος: Παυσαν. 1, 40, 60. Πλουτ. Περί Φυγής 9. Οβίδ. Met. 4, 15. Νυκτερινός Πλουτ. Συμπ. Προβλ. 6, 7, 2). Υπό το φως ττυρσού αρχίζει τους νυκτερινούς χορούς. Πόσο δίκηο είχε ο Ε. Rohde όταν δήλωνε ότι ακόμη και ο κόσμος των νεκρών ανήκει στο βασίλειο του Διονύσου ( Ψυχή Π 13 σημ* 45 σημ.)! Τέλος, ας ακούσουμε τώρα την πλέον βαρυσήμαντη μαρτυρία. Η ομοιότητα και συγγένεια του Διονύσου με τον άρχοντα του βασιλείου των νεκρών που έχει προκύψει από ένα πλήθος συγκρίσεων, δεν θα επικυρωθή απλώς από μιά αυθεντία πρώτου βαθμού αλλά θα εκφρασθή ευθέως ως ταυτότητα. Ο Ηράκλειτος λέγει (Απ. 15 Diels): Εί μη γάρ Διονύσω πομττήν έποίουντο και ΰμνεου ασμα αί8οίοισιν άναι8έστατα εΐργασται. ώυτός 8έ Αί8ης και Διόνυσος, δτεω μαίνονται και λψαίζουσιν.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

117

Αυτά τα λόγια δεν λησμονήθηκαν ασφαλώς ποτέ αλλά κατά αλλόκοτο τρόπο δεν άσκησαν καμμία αποφασιστική επίδραση πάνω στην κρίση περί της διονυσκχκής θρησκείοος. Απέφευγαν προφανώς να επικαλεσθούν την μαρτυρία ενός φιλοσόφου, επί πλέον τα συμφραζόμενα είχαν χαθή. Εκτός αυτού το πρώτο τμήμα της φράσης είναι δυστυχώς ασαφές και αναμφίβολα σ' ένα σημείο παραδίδεται εσφαλμένα χωρίς να έχει επιτευχθή μέχρι σήμερα η διαφωτιστική αποκατάστασή του* γιατί ο Ηράκλειτος δεν μπορεί να έχη γράψει όσα του αποδίδει ο Diels ακολουθώντας την υπόθεση του Schleiermacher (πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. II 209, 2). Το δεύτερο όμως τμήμα είναι ακέραιο και δεν επιτρέπει παρανοήσεις. Και εδώ ο Ηράκλειτος λέει ρητώς: ((Ο Άδης και ο Διόνυσος με τον οποίο μαίνονται και λυσσούν είναι ένοις και ο αυτός». Ο Διόνυσος είναι γι' αυτόν ο θεός της παρανοϊκής αγριότητας, της δράσης των Μαινάδων και των συγγενών τους Λψών (πβ. Στράβ. 10, 468 Βάκχοα Λψαί τε καί Θυιίχι κ.ο.κ. Ηράκλειτος απ. 14 Θεόκρ. 26* και την διονυσιακή γιορτή των Αηναίων. Nilsson, Ελλ. Εορτές 275, 2). Και δηλώνει ότι αυτός ο θεός είναι ο ίδιος με τον Άδη. Οι ρήσεις του μαρτυρούν, ενώ ηχούν παράδοξα, την ουσία των πραγμάτων. Και ό,τι είδε στον Διόνυσο δεν θα έχη για μ(χς καμμία σημασία; Ας σκεφθή κανείς επίσης πόσα πολλά πράγματα πρέπει να ήξερε για τον θεό του έκτου αιώνα, πράγματα χαμένα για μοος. Ο λόγος του λοιπόν πρέπει να βρίσκεται ανάμεσα στις πιο επιφανείς μαρτυρίες ολόκληρης της παράδοσης.

Κατανοούμε τώρα γιατί σε πλήθος κυρίων εορτών του Διονύσου τιμούσαν τους νεκρούς. Τα Ανθεστήρια, στις τελετές των οποίων κατά πάσα πιθανότητα ανήκαν η είσοδος του Διονύσου πάνω σε πλωτό άρμα, η ανάμειξη του ιερού οίνου με τον επακολουθούντα διαγωνισμό, ήτ(χν η πιο σημαντική νεκρική εορτή στην Αθήνα και μεταξύ των Ιώνων. Πιστευόταν ότι κατά την ημέρα αυτή οι νεκροί επισκέπτονταν τους ζωντανούς και διέμεναν μαζί τους μέχρις ότου μία τελετουργική φράση σήμαινε ότι πλησιάζει η ώρα που πρέπει να απομακρυνθούν. Ο Erwin Rohde στην περίφημη έκθεση του οποίου γΓ αυτήν την πίστη, που συναντά-

118

WALTER F. OTTO

ται ξανά στα Μνημόσυνα άλλων λαών, μπορεί να παραπεμφθή κανείς, ωνόμασε τον Διόνυσο, ακολουθώντας τον οποίο φαίνεται ότι έρχονται οι νεκροί στον Επάνω Κόσμο, «Κύριο των ψυχών» και πίστεψε ότι από αυτήν την παράσταση μπορεί να κατανοηθη εν γένει το ττνεύμα της διονυσιακής θρησκείας. Αντιθέτως, σήμερα εξακολουθούν να ρωτούν μόνο το πως ο Διόνυσος που αρχικώς υττήρξε, υποτίθεται, έν(χς θεός της γονιμότητοίς και τίποτε παραπάνω, θα μπορούσε να εισδύση σε μία νεκρική τελετή. Οι απαντήσεις που π.χ. ο Nüssen {Ελλ. Εορτ. 273) και ο Deubner (Arch. Jahrb. 1927 σ. 189) επεχείρησαν να δώσουν σ' αυτό το ερώτημα θα μπορούσαν το ίδιο καλά να υποστηρίξουν ότι ο Διόνυσος πρέπει να υττηρξε απ' αρχής ο θεός των Ανθεστηρίων. Για την δυνατότητα της σύνδεσης ανάμεσα στον χαιρετισμό στους νεκρούς και στην χαρά που προκαλούν τα άνθη και οι καρποί, η απόλαυση των μεθυστικών χυμών, η ηδονή εν γένει, η λαογραφία μ(χς έχει προσφέρει πλήθος μαρτυριών. Από τα λόγια του Θουκυδίδη (2, 15, 4) μπορούμε, όπως ο ίδιος ο Deubner παρατήρησε, να συμπεράνουμε ότι ο Διόνυσος γιορταζόταν κατά τα Ανθεστήρια ήδη τον καιρό που οι Ίωνες ήταν ακόμη ενωμένοι στην μητρική τους γη. Όποιος θεωρεί αυτήν την ένωση, παρά την τόσο μεγάλη της ηλικία, κατά το μάλλον ή ήττον τεχνητή, μπορεί να επικαλεσθή μόνο μία προκατάληψη αναφορικά με την ουσία και την καταγωγή του Διονύσου. Η σύγχρονη υπόθεση ότι εισέβαλε σχετικά αργότερα στην Ελλάδα ως αλλοδαπός έχει καταλήξει περισσότερο από αμφίβολη. Προτιμώτερο να μείνουμε στα δεδομένα της λατρείοος που μπορούν να αξιώνουν την γνησιότητα και τον αρχέγονο χαρακτήρα τους τόσο, όσο τα Ανθεστήρια δεν είναι η μοναδική νεκρική εορτή στην οποία συμμετείχε ο Διόνυσος. Και τα Α γ ρ ι ώ ν ι α (ή Αγριάνια, Αγράνια) για τα οποία έγινε ήδη πολλές φορές λόγος, υττήρξαν εμφανώς νεκρικές γιορτές. Η μεγάλη τους ηλικία και η ευρεία διάδοση τους πιστοποιείται από τον σε πλήθος τόπων μαρτυρούμενο μήνα Αγριάνιο (πβ. Nüssen, Ελλ. Εορτές 271 κ.ε.). Ακριβέστερες πληροφορίες διαθέτουμε δυστυχώς μόνο για τον τρόπο εορτασμού στην Βοιωτία. Στον Ορχομενό λάμβανε χώρα μία φοβερή καταδίωξη γυναικών από τον ιερέα του Διονύσου* λέγεται ότι κατάγονταν από το γένος εκείνων των θυγατέρων του Μινύα για τις οποίες η παράδοση αναφέρει ότι ευρισκόμενες σε διονυσιακή μανία

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

119

έρριξαν κλήρο για τα παιδιά τους και διαμέλισαν αυτό στο οποίο έπεσε ο κλήρος (Πλουτ. Αίτ. Ελλ. 38). Στην Χαιρώνεια ήταν έθιμο κατά την γιορτή αυτή οι γυναίκες να αναζητούν τον Διόνυσο και να επιστρέφουν τελικά διακηρύσσοντοος ότι κατέφυγε στις μούσες όπου και κρύβεται (Πλουτ. Συμπ. Προβλ. 8 πρόλ.). Για τα Αγριάνια στο Άργος γνωρίζουμε όμως ότι ήταν νεκρική γιορτή {Νεκύσια'. Ησύχ.). Ο Erwin Rohde είχε δίκηο όταν θεωρούσε το ίδιο και για τα βοιωτικά Αγριώνια με αποτέλεσμα να βρισκώμαστε πάλι ενώπιον του γεγονότος μιας κοινής γιορτής του Διονύσου και των νεκρών. Υποστηρίζεται ασφαλώς και εδώ ότι ο Διόνυσος πρέπει μόνο μεταγενέστερα να εντάχθηκε σε μία ήδη εκ των προτέρων υφιστάμενη νεκρική γιορτή (Nilsson, ό.π.), Η υπόθεση όμως αυτή είναι ασύστατη. Η παράδοση, τελείως αντίθετα, υποδεικνύει σαφώς ότι οι δύο λατρείες, η των νεκρών και η του Διονύσου βρίσκονταν σε εσωτερική αλληλουχία και κατ' ουσίαν συγκροτούσαν μία και μοναδική λατρεία. Η γιορτή στο Άργος, η οποία χαρακτηρίζεται από την αναφερθείσα γλώσσα του Ησυχίου ως γιορτή των νεκρών, ιδρύθηκε, όπως βεβαιώνει μία δεύτερη γλώσσα του Ησυχίου, προς τιμήν μιοος θυγατέροος του Προίτου. Έτσι προσδόθηκε και εδώ στην γυναίκα μία εξέχουσα σημασία, ακριβώς όπως στις βοιωτικές γιορτές ενώ και στις δύο γιορτές στο προσκήνιο βρίσκονταν γυναίκες του διονυσιακού κύκλου. Επί πλέον όμως: όταν λέγεται ότι τα Αγριώνια στό Άργος εορτάζονταν προς τιμήν μιας θυγατέρ(χς του Προίτου πρέπει αυτό να συνδυασθή με την παράδοση ότι οι Προιτίδες, που, για τον ίδιο με τις θυγατέρες του Μινύα λόγο, περιήλθαν σε κατάσταση μανίας, διώχθηκαν και η μεγαλύτερη από αυτές, η Ιφινόη βρήκε στον διωγμό αυτόν τον θάνατο (Απολλόδ. 2, 29). Μία τέτοια καταδίωξη γυναικών ανήκε οπωσδήποτε στο τελετουργικό των βοιωτικών Αγριωνίων ενώ και εδώ δεν απουσίαζε η τραγικότητα γιατί οι γυναίκες απειλούνταν με ξίφος και αν κάποια δεν μπορούσε να σωθή, φονευόταν. Ό,τι συνέβαινε εδώ στο πλαίσιο της λατρείοίς, το αφηγείται ο μύθος του Αυκούργου που επέπεσε στις «τροφούς» του Διονύσου με όπλα φονικά και ανάγκασε τον ίδιο τον Διόνυσο ν' αναζητήση ττηδώντας στην θάλασσα προστασία. Και δεν επιστρέφει αυτό το στοιχείο πάλι στην τελετουργία των Αγριωνίων όταν στην Χαιρώνεια οι γυναίκες αναζητούσαν επί πολύ χρόνο τον

120

WALTER F. OTTO

εξηφανισμένο θεό και τελικώς έφερναν την είδηση ότι κατέφυγε στις Μούσες και μένει εκεί κρυμμένος; Η γιορτή, λοιπόν του Άργους, που ονομάζεται στην παράδοση νεκρική τελετή ήταν εμφανώς η ίδια με την βοιωτική που θεωρούνταν διονυσιακή. Είναι λοιπόν ξεκάθαρο ότι μια γιορτή που ανακαλούσε στην μνήμη και παρουσίαζε τόσο τραγικά συμβάντα μπορούσε πολύ καλά να είναι και τελετή για τους νεκρούς. Ίσως τα Αγριώνια να συμπίπτουν πάνω κάτω και κατά την χρονική περίοδο με τα Ανθεστήρια αν πράγματι, όπως μπορεί να θεωρηθή πιθανό (πβ. Nilsson, ό.π.) τελούνταν τον Ελαφηβολιώνα, ένα μήνα δηλαδή μετά τα Ανθεστήρια.

10 ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ Ανήκει στον τύπο του ελληνικού μύθου να συλλαμβάνει θεμελιώδεις μορφές του όντος. Αυτές, σαφείς και οριστικές όπως παρουσιάζονται, έχουν μία φυσική ζωντάνια. Κάθε ανακούφιση της ταραγμένης ψυχής, κάθε υπερβολή του απειθούς ττνεύματος παραμένουν σε απόσταση. Η ζωντανή μορφή είναι ο κόσμος εντός του οποίου βλέπει και αναττνέει ο αρχέγονος κόσμος. Παρατηρώντας το κεφάλι του αλόγου από το αέτωμα του Παρθενώνα ο Goethe κυριεύθηκε από την εντύπωση ότι ο τεχνίτης δημιούργησε εδώ ένα αρχέγονο άλογο. Αυτός ήταν ένοος λόγος τεραστίας σημασίας αναφορικά με το θεωρείν και τις μορφές των ελλήνων. Το στοιχείο του αρχέγονου κόσμου είναι το κατ' εξοχήν ζωντανό, μάλιστα είναι το μόνο οοληθινά ζωντανό. Δεν είναι δυνάμει ενός υποκειμενικού καλλιτεχνικού ταλέντου που οι δημιουργίες του ελληνικού μύθου κατέχουν την απαράμιλλη εκείνη ζωτική δύναμη που αποδείχθηκε στο διάβα των χιλιετιών αφυτυνιστική της ζωής, αλλά δυνάμει της εμφάνισης του αρχέγονου κόσμου που κατάφεραν να καλέσουν. Για τον λόγο αυτό και εμφανίζονται εδώ οι αντιθέσεις του όντος κατά κολοσσιαίο μέγεθος. Καμμία αυτοδύναμη σκέψη, καμμία λυτρωτική ορμή δεν τις συμβιβάζει. Μόνο στον αντίποδα κάθε συμβιβασμού.

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

121

μέσα στην πιο ακραία ένταση, όταν ol αντιθέσεις ξεπερνούν κάθε όριο και θεριεύουν, αγγέλλεται το μεγάλο μυστήριο της ενότητίχς μέσα από τα έγκατα του είναι. Και όχι μόνο αγγέλλεται* η ίδια η ενότητα αποκαλύπτεται στην ελληνική λατρεία και τον μύθο ως παράφρων θεός, ως Διόνυσος. Η διττότητά του μας έχει εμφανισθή μέσα στις αντιθέσεις της σαγήνης και του τρόμου, της απεριόριστης ζωτικής πληρότητ(χς και του θηριώδους σπαραγμού* στον τάραχο όπου ενοικεί η νεκρική σιγή, στην άμεση παρουσία που είναι συγχρόνως απόλυτη απόσταοπτ]. Όλες του οι δωρεές και τα συνοδευτικά φαινόμενα μαρτυρούν το παρανο'ίκό στοιχείο της διττότητοος: η προφητεία, η μουσική και, τέλος και το κρασί ακόμη, ο συγγενικός με την φωτιά κήρυκ(χς του θεού που φέρει εντός του μακαριότητα και θηριωδία. Στην αποκορύφωση της διέγερσης όλες οι αντιθέσεις αποκαλύπτουν ξαφνικά το πρόσωπό τους και καταθέτουν το όνομά τους που είναι ζωή και θάνατος. Ο Διόνυσος, που τις συγκρατεί, πρέπει να είναι το θείο ττνεύμα μκχς τερατώδους πραγματικότητοίς, μκχς αρχέγονης ουσίοος εντός της οποί(χς έγκειται το ότι ο ίδιος ονομάζεται παράφρων και ότι η εμφάνισή του φέρνει παραφροσύνη. Προτού όμως συνεχίσουμε σ' αυτόν τον δρόμο, πρέπει να ελέγξουμε τις υποθέσεις που προβλήθηκαν προσφάτως για την εξήγηση της διονυσιακής μανίας.

Μία μόλις γενιά πριν, ηχούσε ακόμη πολύ πειστικό ότι η μανία των Μαινάδων εκττηγάζει από μία ρομαντική συμπάθεια με την ετήσια μοίρα του φυτικού κόσμου. «Ήταν», λέγει ο L. Preller, «ο βαθύτερος γήινος και φυσικός πόνος, η πιο βαρειά απελπισία της φοβισμένης από τις αγωνίες του χειμώνα ψυχής, παρά την ελπιδοφόρα αναλαμττή της άνοιξης, που δηλώνει ότι αυτή πρέπει να επιστρέψη και μαζί της ο θεός της νεότητοος, της ηδονής, της αιωνίως δημιουργικής και αναβλύζουσας φυσικής δύναμης». Από την άλλη, παρατηρήθηκε προσφάτως δίκαια, ότι η φύση τον χειμώνα στον νότο δεν προκαλεί την εντύπωση απονέκρωσης ούτε παρέχει στην ανθρώπινη ψυχή αφορμή για παράπονα συμπάθειας ή, με κανέναν τρόπο, για θύελλες απελπισίας. Επί πλέον η διονυσιακή λατρεία δεν γνωρίζει εναλλαγή εκρήξεων θρήνου

122

WALTER F. OTTO

και αγαλλίασης, που θα μπορούσε να ανταποκρίνεται στψ άνθηση και τον μαρασμό της βλάστησης. Ήδη λίγες δεκίχετίες πριν από την εμφάνιση της Μυθολογίας του Preller ο Κ. Ο. Müller ανεγνώρισε ότι η διονυσιακή μανία, πρέπει να κρύβη κάποιο μυστήριο και η αντίληψη του εκφράσθηκε κατ' οξεία αντίθεση προς την μεταξύ άλλων από τον J. Η. Voss στην ΑντισυμßoXücfj του εκπροσωπούμενη άποψη {Ελάσ. Γρατττά II 28 κ.ε. 1825). Η μανία δεν μπορεί, λέει, να προκαλούνταν έξωθεν, ιδιαιτέρως όχι από οινοποσία, καθώς ήταν επιφανείς γυναίκες που κατοίλαμβάνονταν από την αλλοφροσύνη του θεού. Στην κατάσταση αυτή, συνεχίζει, πρέπει ν' αναγνωρίση κανείς την συμπεριφορά που ήταν ίδιον των πιστών του Διονύσου και η εξήγηση γι' αυτήν μπορεί, πάντοτε κατ' αυτόν, να βρεθή μόνο στην ίδια την λατρεία του θεού. Με αυτά τα λόγια υποδεικνυόταν ο δρόμος στον μελλοντικό ερευνητή. Ο Κ. Ο. Müller δεν αποτόμησε να δώση ο ίδιος την απαιτούμενη εξήγηση, μολονότι πίστευε ότι βρίσκει ωρισμένες αναλογίες σε ιερείς της ανατολής. Λίγα χρόνια αργότερα στην Αρχαιολογία της Τέχνης μιλούσε κάπως διαφορετικά (σ. 594 της 3ης έκδ.). Οι προγενέστερές του όμως σκέψεις επέδρασαν στον Erwin Rohde ο οποίος στην αρχή της, δικαίως, περίφημής του έκθεσης της διονυσιακής θρησκείοος αναφέρθηκε ρητώς στην προηγούμενη ερευνητική πορεία του Müller ( Ψυχή II, Όσο μεγάλης τιμής κι αν αξίζουν -η οξύνεια και η δεξιότητα του Ε. Rohde, σήμερα δεν μπορούμε πλέον να απατώμεθα αναφορικά με τον προσδιορισμό των ετυμηγοριών του από την κυριαρχούσα στις μέρες του ψυχολογική κατεύθυνση έρευνας. Κάθε ερμηνεία θρησκευτικών φαινομένων ήταν υποχρεωμένη να ξεκινά από την ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Στην Γέννηση της Τραγω8ίας ο Nietzsche συνέχιζε να ανάγη τον διονυσιακό οργιασμό στην «επίδραση του ναρκωτικού ποτού για το οποίο κάνουν λόγο όλοι οι αρχέγονοι λαοί και άνθρωποι στους ύμνους τους» ή στις «κατά την κραταιά, την ηδονικά για όλη την φύση διαπεραστική εγγύτητα της άνοιξης» αφυττνιζόμενες συγκινήσεις «που, όταν εντείνωνται, το υποκειμενικό οδεύει προς την πλήρη λησμονιά του εαυτού του». Εδώ δεν μπορούσε πλέον να τον ακολουθήση ο Rohde. Τώρα όμως έχει χάσει την εν γένει συνάφεια με τις

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία

123

πραγματικότητες του κόσμου. Ο εσωτερικός κόσμος του ανθρώπου με τα ιδιάζοντα σ' αυτόν βιώματα παρέμεινε μόνος άθικτος και η εξήγηση έπρεπε λοιπόν να αποβή τελείως ψυχολογική. Το πιο αξιοπρόσεκτο όμως είναι η επιχειρηματολογία που μεταχειρίσθηκε. Πίστευε ότι προχωρεί με όλη την απαιτούμενη αυστηρότητα και, όπως το εκφράζει ο ίδιος, ρτι «μένει μακρυά από όλες τις προερχόμενες από αλλότριους κύκλους ιδεών θεωρίες», όταν για την κατανόηση του προκειμένου φαινομένου επέτρεπε μόνο την άποψη ότι «αυτό που προέκυπτε στους συμμετέχοντες στην γιορτή η κατάσταση δηλαδή της έκστασης —» πρέπει να ιδωθή «ως κάτι επιθυμητό, σκόπιμα προκεκλημένο και ως ο σκοπός, τουλάχιστον έν(χς από τους σκοπούς αυτών των εντυπωσιακών πράξεων». Είναι άξιο απορίας πώς ο Rohde μπορούσε να θεωρή την άποψη αυτή τόσο φυσική και απροκατάληπτη Με το λεξίδιό του «επιθυμητή» παρεισήγαγε στα προς εξήγηση γεγονότα μία θεωρία, μία πολύ παράτολμη μάλιστα* μπορεί κανείς ασφαλώς να ττη ότι κατ' αυτόν τον τρόπο προϋποτίθενται ήδη σχεδόν όλα όσα ήθελε να υποστηρίξη ως πιθανά στην συνέχεια. Η παράφρων διέγερση προκαλούνταν λοιπόν σκόπιμα, κατά τον Rohde* η χορευτική δίνη, το σείσμα της κεφαλής, η διαπεραστική μέσα στο σκοτάδι της νύκτοίς κραυγή δεν ήταν ανούσιες εκρήξεις αποδεσμευμένης αγριότητας αλλά μέσα για τον ερεθισμό φανατικών ττνευμάτων που με την εκστατική απαλλαγή από τον ίδιο τον εαυτό τους αναζητούσαν την ένωση με την θεότητα και την μακαριότητα. Δεν ήταν καθόλου γνήσια μανία. Τίποτε τερατώδες, η αντίληψη του οποίου φέρνει σύγχυση στα φρένα δεν συναντούσε τους ενθουσιασμένους. Επιθυμούσαν αυτοί μόνο ((να αποτινάξουν τον στενό σωματικό κλοιό», ((να γίνουν στην εντέλεια ένα» με τον θεό. Αν όμως ρωτήσουμε στην συνέχεια με ποιον τρόπο ασκούσε ο θεός μια τέτοια ελκτική δύναμη, ποιο το ουσι). Τον Υάκινθο όμως δεν τον συνοδεύει μία και μοναδική γυναίκα, όπως η Αριάδνη τον Διόνυσο: όπως αυτός έχει μία κοινότητα θηλυκών όντων πλάι του που ονομάζονται κατά το δικό

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — ΜύθοςxöctΛατρεία

199

του όνομα Τακινθίδες. Ενώ και στην περίπτωση τους επαναλαμβάνεται η τραγική μοίρα που πλήττει όλες τις διονυσιακές γυναίκες. Λέγεται ότι σκοτώθηκαν στην Αθήνα για την ευημερία της πατρικής γης. Στον Απολλόδωρο (3,212) ονομάζονται θυγατέρες του Τακίνθου* κατά τον Φανόδημο (απ. 3) ήταν θυγατέρες του Ερεχθέα (πβ. επίσης Ψ-Δημοσθ. Επιτάφ. 27) και πέθαναν στον λόφο του Υακίνθου. Την κοινή λατρεία των θυγατέρων του Ερεχθέα με τον Διόνυσο μαρτυρεί ο Φιλόχορος (απ. 31). Όπως λοιπόν ο Διόνυσος και οι ακόλουθές του έτσι πεθαίνουν και ο Υάκινθος και οι Υ(χκινθίδες από βίαιο θάνατο. Επί πλέον υπάρχει, τέλος, μια ακόμη σημαντική συμφωνία. Στον μύθο του Υακίνθου όπως και σ' αυτόν του Διονύσου η τροφός παίρνει την θέση της μητέρας* αυτό το έχουμε ήδη παρατηρήσει. Τώρα, οοκριβώς στον δρόμο από την Σπάρτη στις Αμύκλες εορτάζεται η «γιορτή των τροφών». (Τιθενίδια) (πβ. Πολέμων στον Αθήν. 4,139 Α) κατά την οποία η Άρτεμις που ανέθρεψε τον Διόνυσο ως Άρτεμις Κορυθαλία παραγγέλλει να τις φέρουν τα μικρά παιδιά αποσπώντας τα από τις τροφούς. Η Άρτεμις αυτή επί τη βάσει εντελώς ανεπαρκών λόγων θεωρήθηκε θεά της γονιμότητας και κατά παράδοξο τρόπο προκάλεσε σκάνδαλο το γεγονός ότι η γιορτή, όπως λένε οι ττηγές μας, θέλει όχι από τις μητέρες αλλά από τις τροφούς να φέρουν τα παιδιά και μάλιστα μόνο τα αρσενικά μπροστά στην θεά (Nilsson, Ελλ. Γιορτές 188 κ.ε.). Αυτές είναι ακριβώς οι ιδιαιτερότητες που γνωρίζουμε από την διονυσιακή σφαίρα και τις οποίες μάθαμε να κατανοούμε. Και εδώ εξαφανίζεται η μητέρα πίσω από την τροφό, τα ονόματα της οποίας (riO^mty τροφοί) φέρει ολόκληρη η γυναικεία ακολουθία του θεού ενώ και σ' αυτήν την περίπτωση είναι αποκλειστικώς αρσενικά παιδιά που φροντίζονται από τις θεραπαινίδες. Η γιορτή των Τιθηνιδίων δεν έχει λοιπόν το όνομά της, όπως πιστεύει η αρχαία 7α]γή, από τις θνητές τροφούς που προσήγαν τα αγοράκια τους στην θεά αλλά από τις θείες «τροφούς» (τ^θ^ναή την φροντίδα των οποίων δοκίμασε και το αγοράκι Διόνυσος ή ακόμη από την ίδια την μεγάλη θεά που ως Υακινθοτρόφος ανέλαβε την φροντίδα του Υακίνθου. Ο Υάκινθος τον οποίο ο Ε. Rohde ( Ψνχή I 140) θεωρούσε για έναν αρχαίο με την έδρα του κάτω από την γη θεό (παρόμοια η αντίληψη του Eitrem, Realenzykl. I X 15 κ.α.) είναι στην πραγματικότητα μία

200

WALTER F. OTTO

πολύ κοντινή στον Διόνυσο μορφή. Τούτο μοιάζει να τονίζεται και από τον διττό χαρακτήρα της γιορτής των Τακινθίων που, όπως τα Ανθεστήρια, στις τρεις μέρες που διαρκούσαν, η σοβαρότητα και η διασκέδαση εναλλάσσονταν. Αξιοπρόσεκτο είναι επίσης ότι το όνομα της αδελφής του που εξισούται με την Κόρη (βλ. ανωτ.) επιστρέφει σε μια αδελφή του Αμφιάραου (Διόδ. 4,68). Έτσι στην λακωνική γιορτή των Τακινθίων οι συμμετέχοντες «στεφανώνονταν με κισσό κατά το βακχικό τελετουργικό» (Μακρόβ. Sat 1,18,2). Τα ϊακίνθια όμως ήταν γιορτή του Απόλλωνα και η στενή σύνδεση του Απόλλωνα με τον ϊάκινθο απαντάται εκ νέου και στον Τάραντα όπου επίσης έδειχναν έναν τάφο του Τακίνθου και ο εκεί λατρευόμενος θεός έφερε μάλιστα το όνομα Απόλλων Τάκινθος (Πολύβ. 8,28 πβ. επίσης τον Απόλλωνα Τακίνθιο στον Νόννο, Δίονυσ. 11,330). Θεωρείται σήμερα εκ των προτέρων γνωστό ότι η προέλευση τέτοιων λατρευτικών συνδέσεων πρέπει να αναζητηθή σε εντελώς επιφανειακά συμβάντα. Ο ϊάκινθος ως ο παλαιότερος κτήτωρ του λατρευτικού τόπου θεωρείται πως πρέπει όχι βέβαια να ενδώση εντελώς στον εισβολέα αλλά πάντως να οπισθοχωρήση σε μια υποδεέστερη θέση. Για τους Δελφούς όπου ο Απόλλων δεν ήταν λιγότερο αδελφοποιημένος με τον τόσο εντυπωσιακά υπενθυμίζοντα τον Διόνυσο Τάκινθο προβάλλεται η αντίστροφη εξήγηση: εδώ θεωρείται ο Απόλλων ο προγενέστερος κτήτωρ, ο οποίος, από ευστροφία, συμβιβάσθηκε τόσο φιλικά με τον άγριο αλλοδαπό Διόνυσο (πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ, II 74 κ.α.). Πρέπει κάποτε να ρωτήση κανείς κατ' αρχήν αν οι προκείμενες αυτών και παρομοίων υποθέσεων δεν είναι εντελώς πρωτόγονες και επιφανειακές. Χωρίς το πρότυπο της απώθησης και απορρόφησης παγανιστικών λατρειών από τις επικρατήσασες χριστιανικές, πολύ δύσκολα θα προβάλωνταν αυτές με τέτοια αυτοπεποίθηση. Πού υπάρχει μέσα στην ελληνική παράδοση ένδειξη ότι ένοις θεός ζήτησε να εκδιώξη ή να καταπιέση τους άλλους; Και μάλιστα ο Απόλλων, οι ρήσεις του οποίου από τους Δελφούς αξίωναν τον σεβασμό των αρχαίων λατρειών! Και η ιερότητα του τόπου όπου τιμάται ένοις θεός τόσο λίγο είχε να κάνη με την ουσία του, ώστε κάθε άλλος που εισέδυε στην χώρα να αξιώνη την ιδιοκτησία αυτού του τόπου, απλώς επειδή ήταν ήδη διαρυθμισμένος ως τόπος λατρείοις και εφωδιασμένος

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — ΜύθοςxöctΛατρεία

201

με τελετουργικές διατάξεις; Αυτά φέρνουν πολύ έντονα στην μνήμη την χριστιανική και σύγχρονη αντίληψη για την αδέσμευτη από χώρο και χρόνο θεία ουσία. Δεν δικαιούται κανείς ούτε καν να ρωτήση εάν ο Απόλλων θα μπορούσε να επιθυμήση αυτήν την σύνδεσίΤ] για λόγους μη κερδοσκοπικούς οι οποίοι δεν ενέχουν υπολογισμό; —^για λόγους δηλαδή εσωτερικής αναγκαιότητ(χς, προκειμένου να συμπληρώση το βεληνεκές το δικό του δια μέσου της γειτνίασης με τον άλλο— ακριβώς αυτόν τον άλλο! —και να δείξει στον κόσμο ότι μόνον αμφότεροι και από κοινού σημαίνουν σύμπασα την αλήθεια. Στις Αμύκλες ο Απόλλων έχει τόσο στέρεα συναφθή μ* έναν όμοιο στον Διόνυσο θεό ώστε να υποστηριχθή ότι αυτός ο Υάκινθος πρέπει καθ' αυτόν και δι' εαυτόν να είχε ήδη χαρακτηριστικά απολλώνκχς φύσης εντός του. Στους Δελφούς ο ίδιος ο Διόνυσος ουδόλως γινόταν απλά ανεκτός από τον Απόλλωνα. Μπορούσε κανείς να ττη ότι οι Θυιάδες εκτελούσαν πάνω στον Παρνασσό τους μανιασμένους τους χορούς και για τους δυο, τον Διόνυσο και τον Απόλλωνα (Παυσαν. 10,32,7. Πβ. Νόννος, Aiow^, 27,260 κ.ε. Αούκαν. 5,72 κ.ε.). Για την Θυία που αρχικώς θεράπευε τον Διόνυσο και έδωσε, όπως λέγεται, το όνομά της στις Θυιάδες, αναφέρεται ότι ήταν θυγατέρα του αυτόχθονα Καστάλιου και ότι μαζί της ο Απόλλων γέννησε τον Δελφό, τον επώνυμο των Δελφών (Παυσαν. 10,6,4). Την συμμετοχή του Διονύσου στην γιορτή των Πυθίων γνωρίζουμε από τον ύμνο του Φιλοδάμου από την Σκάρφεια. Και ήδη ο Αγαμέμνων λέγεται ότι έκανε μέσα στο ιερό του Απόλλωνα θυσία στον Διόνυσο (Σχόλ. Λυκάρρο)/. 209). Δεν είναι πιθανό τέτοιες συνδέσεις να υττήρξαν επακόλουθο επιφανειακής συνάντηστ)ς και αναγκαστικής αφομοίωσης. Όποιος δεν απασχολείται μόνο με απλουστευτικές υποθέσεις, διακρίνει υποχρεωτικά το εύλογο μκχς κοινότητ(χς μεταξύ του Απόλλωνα και ενός θεού του τύπου του Διονύσου. Το ολύμπιο βασίλειο βρίσκεται ψηλά πάνω από την άβυσσο του γήινου, την παντοδυναμία του οποίου έχει διαρρήξει. Αλλά το γένος των θεών του έχει αναδυθή από τα ίδια αυτά βάθη και δεν αρνείται την σκοτεινή του καταγωγή. Δεν θα υπή ρχε αν δεν υτυήρχε η αιώνια νύκτα προ της οποίας κάμπτεται και ο ίδιος ο Δίας (πβ. iXiaS. 14,261) και ο μητρικός κόλπος, η ττηγή του στοιχειακού είναι, με όλες

202

WALTER F. OTTO

τις δυνάμεις που τον φρουρούν. Μολονότι όλο αυτό το σκοτάδι, η ευνοϊκή αυτή περιβολή και η ανηλεής αξίωση, το αιώνιο αυτό στοιχείο της γέννησης και της καταστροφής έχει υπερβή τον εαυτό του στην μεταμορφωτική ολύμπια πράξη, το φως και το ττνεύμα εκεί επάνω πρέπει πάντοτε να έχουν από κάτω τον ζόφο και το μητρικό βάθος, όπου βρίσκεται το θεμέλιο κάθε ουσίας. Στον Απόλλωνα είναι συγκεντρωμένη όλη η αίγλη του ολύμπιου που αντιτάσσεται στο βασίλειο του αιωνίου γίγνεσθαι και απόλλυσθαι. Ο Απόλλων μ ε τον Διόνυσο, τον μεθυσμένο εξάρχοντα του χορού που στήνει το γήινο στοιχείο, —αυτή θα ήταν η έκταση του κόσμου στο σύνολό της. Η διονυσιακή διττότητα του επίγειου θα υιοθετούνταν έτσι σε μία, υψηλότερη, διττότητα: στην άπειρη αντίθεση της (χκατάπαυστα κυκλούμενης ζωής και του σιωττηλού, του θεωρού των πάντων από απόσταση ττνεύματος. Αυτό είναι ό,τι θα είχε να μας ττη μία όχι απλά και μόνο επιφανείίχκή σύνδεση του Απόλλωνα και του Διονύσου. Και αν είχε όντως συμπληρωθή έμελλε να εισαχθή από χονδροειδή και μόνο σύμπτωση; Δεν είναι πιο εύλογο να πιστέψουμε ότι ο Απόλλων και ο Διόνυσος προσέγγισαν και ζήτησαν ο ένας τον άλλο, ότι ο Απόλλων επεθύμησε αυτόν τον στενό δεσμό με τον μυστηριώδη αδελφό επειδή οι επικράτειές τους παρά την οξεία αντιθετικότητα είναι, εν τούτοις, συνημμένες στην πραγματικότητα μ' έναν αιώνιο δεσμό; Και η ελληνική θρησκεία ως ο αγιασμός του αντικειμενικού είναι θα είχε κατ' αυτόν τον τρόπο αγγίξει το ζενίθ της!

19 ΚΑΤΑΑΗΚΤΙΚΗ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ Το μεγαλείο της ιδέας του Διονύσου επιβιώνει στην τραγωδία. Δεν θα αναζητήσουσε εδώ την ιστορική πορεία ανάπτυξής της. Πρέπει όμως, εν τέλει, να τεθή το θεμελιώδες ερώτημα: Τι σημαίνει η έκπτυξη της κοσμοϊστορικής μορφής της τραγωδίας μέσα στην λατρεία του Διονύσου;

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — ΜύθοςxöctΛατρεία

203

Ό,τι συνηθίζουμε να αποκαλούμε τραγικό, δεν είναι ίδιον της τραγωδίας. Το υλικό της, ο ηρωικός μύθος, είναι από μόνο του τραγικό. Ωστόσο, όμως, το τραγικό προβάλλει στην νέα δημιουργία τόσο συγκλονιστικά μέσα από την αμεσότητα της παράστασης ώστε να μπορή, μ' όλα ταύτα, να θεωρήται ιδιοκτησία της. Και η δραματική αυτή αμεσότητα με την οποία η ζωή του μύθου, αφού έκανε την εμφάνισή της στο έπος και το χορωδιακό άσμα, αναδύθηκε πάλι στο πλαίσιο μιας μεγαλειώδους αναγέννησης, αυτή είναι που μέσα της γνωστοποιείται το διονυσιακό τυνεύμα και ο τερατώδης ερεθισμός που προκαλεί. Μέσα από τον ερεθισμό αυτό δεν (χκούγεται η φωνή ούτε της οδύνης ούτε του πόθου της ανθρώπινης ψυχής αλλά της κοσμικής αλήθειας του Διονύσου, του αρχεγόνου φαινομένου της διττότητας, της απόστασης, που είναι εν σαρκί παρούσα, της συγκλονιστικής συνάντησης με το ανέκκλητο, της συναδέλφωσης ζωής και θανάτου. Η διττότητα αυτή έχει το σύμβολό της στην μάσκα. ϊττήρξαν ασφαλώς και άλλοι χοροί με μάσκες και υπάρχουν και σήμερα ακόμη. Αλλά ό,τι εκεί πρέπει να παραμείνη μόνο εικασία ή ένδειξη, ττηγάζει ως πραγματικότητα από τα βάθη όπου εξουσιάζει ο Διόνυσος. Εδώ δεν συντελείται απλώς η ττνευματική παρουσία δαιμονικών όντων από το βασίλειο της φύσης ή από αυτό των νεκρών. Ολόκληρη η μεγαλοπρέπεια του καταβυθισμένου προβάλλει με επιτακτική εγγύτητα ενώ είναι συγχρόνως χαμένη επ' άπειρον. Ο μασκοφόρος καταλαμβάνεται από το μεγαλείο και την περιωττή εκείνων που δεν υπάρχουν πλέον. Είναι ο ίδιος και όμως άλλος. Τον έχει αγγίξει η αλλοφροσύνη, κάτι από το μυστήριο του μαινομένου θεού, από το πνεύμα της διττότητας που ζη μέσα στην μάσκα, τελευταίος επίγονος του οποίου είναι ο ηθοποιός του θέατρου. Το ττνεύμα αυτό της αλλοφροσύνης, μέσα στο οποίο συντελείται το θαύμα της άμεσης παρουσίας, ήταν που ενεφύσησε νέα ζωή στον τραγικό μύθο και τον έκανε να επιστρέψη με μια μορφή που έδειχνε την σοβαρότητα και το μεγαλείο του περισσότερο καταβλητικά από ποτέ. Εμφανίσθηκε έτσι πάνω στην ώρα ο Διόνυσος και στον ττνευματικό κόσμο του ελληνισμού και ο ερχομός του ήταν τόσο δυναμικός που μοος συγκλονίζει ακόμη.

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ Αγριώνια 118 κ.έ. Ανθεστήρια 101 κ.έ. 117 κ.έ. Αριάδνη 63, 105, 1 7 6 κ.έ.

Θαργήλια και τα συναφή 4 5 κ.έ. Θρίαμβος 192 Ινώ 79, 106-7, 1 6 9

Δεισιδαιμονία 4 4 Διόνυσος Ανθρωπορραίστης 107, 114, 187 Άνοιξη, γιορτές της 193 βουγενής 188 γάμος με την Βασίλιννα 87 κ.έ. Επιφάνεια 79 κ.έ. θάλασσα, νερό 157 κ.έ. θάνατος 184 κ.έ. Θρίαμβος 192 κατακτητής 192

χανηγός 109-110

Λικνίτης, αφύττνιση 85 κ.έ., 188-9 Λυαίος, Αύσιος 98, 113 Μελάναιγις 165 Μόρυχος 165 Νυκτέλιος 116, 186 οίνος, θαύμα του 95 κ.έ. οίνος, θεός του 61 κ.έ., 143 κ.έ. Όμηρος, στον 61 κ.έ. όνομα 66 Όρθος 114 τάφος 185 ((τροφοί» 103 ωμηστής 110, 114 Εξιλασμός, έθιμα του 4 5 κ.έ. Ερμής ο κριοφόρος, στην Τανάγρα 4 8

Ζαγρεύς 1 8 6 κ.έ. Ηράκλειτος 115

Κισσός 1 5 0 κ.έ. Λιοντάρι 111 κ.έ. Αύγκας 112 κ.έ. Μαγεία 4 3 ((Μαγική)) σκέψη 4 2 κ.έ. Μυρτιά 1 5 6 Νερό 1 5 6 κ.έ. Νύσα 67 κ.έ. 'Ονος 166-7 Όσιρις 1 9 0 Πάνθηρας 111 Πεύκο 1 5 5 Προιτίδες 119, 1 6 9 Προφητεία 99, 142 Σεμέλη 7 0 κ.έ. Συκιά 1 5 5 Ταύρος 108, 162 κ.έ., 1 8 8 Τι^νίδια 1 9 9 τράγος 1 6 4 κ.έ. Υάκινθος 197 κ.έ. Φαλλός 161 κ.έ.

206

WALTER F. OTTO

ΑΡΧΑΙΕΣ Π Η Γ Ε Σ * Αγών Ομήρου και Ησιόδου 1 0 5 , 1 8 3

Βακχυλίδης 1 4 6 , 1 6 9 , 1 7 9

Αθήναιος 9 1 , 9 9 , 1 0 1 , 1 0 2 , 1 1 1 , 1 1 4 ,

Βάρρων

147,

148,

154,

155,

156,

160,

161, 162, 163, 199

(Μ.

Terentius Varro)

154,

161, 167 Βελλήιος Πατέρκουλος (C. Velleius Pa-

Αιλιανός (Claudius Aelianus) 9 8 , 1 0 2 , Αισχύλος 8 5 , 9 5 , 9 6 , 9 9 , 1 0 3 ,

terculus) 8 7 Βιργίλιος (Ρ. Vergilius Maro) 1 1 2 , 1 4 8 ,

106, 107, 114, 132, 187 109,

110,115,144,148,163,172,186 Ακκιος (L. Accius) 1 0 8 Ακουσίλαος 1 6 9

165 Βιτρούβιος (Vitruuius Pollio) 1 4 4 Γαληνός 1 9 5

Αλκαίος 1 4 6 , 1 4 7 Ανακρέων 9 5 , 1 7 2 Αναξίμανδρος 1 3 7

Διόδωρος 6 5 , 6 7 , 6 9 , 7 5 , 7 6 , 9 9 , I I I ,

Αντίμαχος 6 5 , 6 9

116,

Αντωνίνος Αιβεράλις (Antoninus Libe-

192,200

ralis) 9 8 , 1 0 6 , I I I ,

165

132,

142,

144,

154,

177,

Διονύσιος Αλικαρνασσεύς 1 6 4

Απολλόδωρος 6 5 , 7 5 , 7 6 , 7 7 , 7 8 , 9 5 ,

Δίφιλος 1 4 6

98,106,107,108,116,119,132, 134,165,169,170,172,196,199

Εκφαντίδης 1 5 0

Απολλώνιος Ρόδιος 6 9 , 1 1 0

Έννιος (Quintus Ennius) 1 4 6

Αρισταρχος 6 1

Εξηκίας 6 9 , 1 5 9

Αριστείδης 7 3

Επιμενίδης 1 8 1

Αριστοτέλης 8 7 , 8 8 , 1 3 5 , 1 4 2 ,

158,

164

Ερατοσθένης 1 4 7 Έρμιππος 1 5 9

Αριστοφάνης 1 0 2 , 1 5 0 , 1 5 5 , 1 6 2 , 1 8 7

Εύβουλος 1 4 8

Αρνόβιος (Arnobius) 1 7 2

Εύμελος 1 9 2

Αρποκρατίων 8 4

Ευριπίδης 6 2 , 6 6 , 6 8 , 7 2 , 7 3 , 7 6 , 7 7 ,

Αρριανός 1 5 0 , 1 5 3 , 1 9 2

81, 90, 97, 98, 9 9 , 1 0 0 , 1 0 1 , 1 0 3 ,

Αρχίλοχος 1 4 4 Αυγουστίνος

(Äurelius

Augustinus)

109,

110,

112,

114,

115,

130,

131,

132,

133,

134,

142,

144,

154, 161

* Δ ε ν συμπεριλαμβάνονται τα αρχαία Σχόλια.

ΔΙΟΝΤέΟΣ — Μύθος και Λατρεία 146,

151,

155,

163,

170,

207 172,

Αουκιανός 1 0 9 , 1 1 0 Αύδος (Johannes Laurentius Lydus) 7 5

173, 177, 186, 193 Ευφοριων 1 0 0 , 1 1 2 , 1 3 4 , 1 6 3

Αυκόφρων 1 0 7 , 1 8 7

Ηράκλειτος 1 1 6 , 1 1 7 , 1 6 1

Μοοκρόβιος

Ηρόδοτος 6 0 , 6 9 , 7 7 , 8 8 , 1 1 0 , 1 4 2 ,

Theodosius

Μουκιανός (C. Licinius Mucianus) 9 9

186 Ησίοδος 3 4 , 6 2 , 7 5 , 7 8 , 1 0 5 , 114,

(Ambrosius

Macrobius) 1 4 2 , 1 9 2 , 1 9 7 , 2 0 0

116,

146,

156,

169,

113,

Μυρσίλος 7 8

170,

177, 179,180

Νέαιρα, Αόγος κατά 8 4 , 8 7 , 1 0 2

Ησύχιος 6 5 , 6 8 , 6 9 , 7 6 , 8 4 , 8 6 , 8 7 ,

Νόννος 6 3 , 6 9 , 9 5 , 9 7 , 1 0 3 , 1 0 6 , 1 0 7 ,

90,113,119,133,150,154,155,

109,

111,

115,

132,

134,

160, 161, 165, 178, 198

144,

146,

147,

148,

152,

159,

163,

165,

169,

172,

173,

182,

141,

187, 192, 198, 201

Θαλής 1 5 8 Θεόκριτος 7 2 , 7 4 , 8 1 , 1 0 8 , 1 1 7 , 1 6 9 ,

Ξενοφών 6 9

170 Θεόπομπος 9 9

Οβίδιος (Ρ. Quidius Naso) 7 8 , 9 5 , 1 0 8 ,

Θουκυδίδης 6 0 , 1 1 8

112,

116,

150,

156,

165,

177,

179, 186

Ιμέριος 1 9 4 Ιππόλυτος 1 0 1

Όμηρος*26, 34, 50, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 75, 76, 78,

Καλλίμαχος 8 6 , 1 4 8 , 1 8 6

81, 85, 95, 98, 103, 104,

110,

Κάτουλλος (C. Valerius Catullus) 9 6 ,

112,

143,

109 Κηνσωρίνος (Censorinus) 1 6 4 Κλήμης Αλεξανδρεύς 1 1 6 , 1 3 3 , 1 5 5 ,

126,

132,

133,

146,

148,

150,

158,

159,

160,

162,

165,

168,

170,

172,

179,

180,182,183,191,193,196,201 Ονομάκριτος 1 8 6

172 Κλήμης Ρώμης 1 8 5 Κορνούτος

113,

(Anneus Cornutus)

Οππιανός 9 8 , 1 1 0 , 1 1 1 , 1 1 3 , 1 3 3 , 1 4 4 III,

142, 144, 164, 167 Λακτάντιος (L. Firmianus Lactantius) 166, 192 Αεωνίδίχς 1 6 5

Οράτιος (Q. Horatius Flaccus) 9 6 , 9 8 , 110,

112,

163

190

116,

141,

145,

146,

196

Ορφικοί 7 3 , 7 6 , 8 3 , 8 5 , 8 6 , 1 0 3 , 1 1 4 , 116,

134,

151,

157,

172,

185,

186, 189, 192

Αίβιος (Titus Luius) 1 4 2 Λούκανος (Μ. Annaeus Lucanus) 2 0 1

Παλαιά Διαθήκη 1 4 7 , 1 4 8 , 1 5 0

*Συμπεριλαμβάνονται, πλην των ονομαστικών αναφορών, και οι σχετικές με τα έπη και τους ύμνους.

207 WALTER F. OTTO Παλατινή Ανθολογία 1 1 0 , 1 4 8 , 1 6 5

Σενέκ