Чжуан-цзы

В.В.Малявин

ЧЖУАН-ЦЗЫ

АКАДЕМИЯ

НАУК

СССР

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ В О С Т О К О В Е Д Е Н И Я

И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «НАУКА» Главная редакция восточной литературы

ПИСАТЕЛИ И УЧЕНЫЕ ВОСТОКА

В.В.Малявин

ЧЖУАН-ЦЗЫ

Москва

1985

М2!

Редакционная

коллегия

А. С. Герасимова (секретарь), Г. Ф. Гире, Л. Ф. Керцелли. Е. А. Лебедев, А. Д. Литман, Ю. М. Нагибин, Н. И. Никулин, Б. А. Розенфельд, В. И. Семанов, В. Ф. Сорокин, Э. Н. Темкин, Н. Т. Федоренко, В. В. Цибульский, Е. П. Челышев (председатель), Л. М. Шаститко, ' Л. 3. Эйдлин I

Ответственный Л. П.

редактор

Делюсин

Книга посвящена литературному и идейному наследию выдающегося китайского мыслителя, одного из основополож­ ников даосизма Чжуан-цзы (IV—III вв. до н. э.), оказавше­ го глубокое влияние на формирование философской, худо­ жественной, религиозной традиций в Китае. Подробно ана­ лизируются литературная концепция Чжуан-цзы, основные понятия его философии, исторические и культурные корни его мировоззрения, особенности его социальной позиции. . 4603020000-226 М 171-85 013(02)-85 © '

Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985.

от РЕДКОЛЛЕГИИ

В настоящую Серию входят очерки о ёыдаЮЩИХСЯ поэтах, iiri|сателях и мыслителях Востока различных исторических эпох. .Авто­ ры книг рассказывают об их творчестве, жизни и деятельности, об их роли в развитии своих национальных культур, об их. вкладе в мировую литературу и науку. Вопросы литературного и научного творчества писателей и уче­ ных восточного мира раскрываются на широком историческом фоне своего времени. Главное внимание при этом уделено показу дости­ жений культуры и науки соответствующих стран и народов. Вышли:

'

В. Г. Э р м а н . Калидаса (1976). В. А. Б е й л и с . Воле Шойинка- (1977). B. В. М а л я в и н. Ж у а н ь Цзи (1978). C. П. К а р т у з о в . Алекс Л а Гума (1978). Б. Я. Ш и д ф а р . Лбу Нувас (1978). Е. П. Ч е л ы ш е в . Сурьякант Трипатхи Нирала (1978). П. А. Г р и н ц е р . Бхаса (1979). A. И. С е н к е в и ч. Хариванш Рай Баччан (1979). С. Д . С е р е б р я н ы й . Видьяпати (1980). B. И. К и р п и ч е н к о . Юсуф Идрис (1980). Л . Е. Б е ж и н . Се Линъюнь (1980). Е. Я. К а л и н н и к о в а . Разипурам Кришнасвами Нарайан (1981). Б. Я. Ш и д ф а р. Ибн Сина (1981). Г. Д. И в а н о в а. Мори Огай (1982). Д ж . X. Д о р р и . Сеид Мохаммед Али Джамаль-заде (1983). Э. А. А л и - 3 а д е. Махмуд Теймур (1983). Л . Л. Г р о м к о в с к а я . Токутоми Рока. Отшельник из Касуя (1983). А. С. С у х о ч е в . Кришан Чандар (1983). A. Д. Л и т м а н . Сарвепалли Радхакришнан (1983). И. Д. С е р е б р я к о в . Бхартрихари (1983). B. И. Г о р е г л я д. Ки-но Цураюки (1983). М. Л . В о л ь п е . Чинуа Ачебе (1984). C. Я. А н к р а в а . Сароджини Найду (1984). Б. Я. Ш и д ф а р . Абу-ль-Аля аль-Маарри (1985). Е. А. 3 а п а д о в а. Пи Моу Нин (1985). Е. П. Ч е л ы ш е в . Сумитранандан Пант. Певец Гималаев (1985). 3 . И. П е т р у н и ч е в а . Гуруэада Аппарао (1985).

о т АВТОРА

Эта книга может показаться не совсем обычной для исследований в жанре творческой биографии, которые объединяет серия «Писатели и ученые Востока». Чита­ тель не найдет в ней ни биографии в собственном смыс­ ле слова, ни личной драмы, ни изложения законченной системы идей, ни даже летописи приобретений мысли в ее вечно незавершенном поиске истины. Отчасти ви­ ной тому скудость сведений о древнекитайском филосо­ фе Чжуан-цзы, которому посвящена книга. Но главная причина — в особенностях творческого наследия и жиз­ ненной позиции самого Чжуан-цзы или тех, кто скрыт от нас за этим именем. Нет нужды пояснять, что древний автор, и тем бо­ лее автор восточный, не имел и в силу своеобразия его исторической эпохи не мог иметь биографии, соответ­ ствующей современным представлениям о неповторимо-, индивидуальной личности и ее творчестве. Эту «небиографичность» Чжуан-цзы и его мысли нельзя считать лишь анахронизмом и тем более путать с обезличенностью. В жизни есть область, где ни один человек не может смотреть свысока на других. Это область поис­ ков людьми взаимопонимания, без которого не может быть и взаимного уважения. Мы должны понять твор­ чество Чжуан-цзы не только как документ давно ушед­ ших времен, но и как свидетельство человека о самом себе, быть может странное для нас, но в конце концов не более ограниченное и условное, чем наше представ­ ление о самих себе. Хотя в наше время историю искусства и науки не­ редко сводят к перечню первооткрывателей идей и мето-' дов, мы должны помыслить о тем, что такой взгляд на творчество задан особым и не единственно возможным складом культуры, что творчество по истокам и назна­ чению своему не может не быть собирательным и жиз­ неспособная мысль не рождается в одиночестве. Того, кто замыкается в себе, преследует страх быть поглощен­ ным чужой и враждебной стихией. Поэтому он боится доверять своим мечтам и, следовательно, быть свобод-

ным по отношению к ним. Но мы должны помыслить н о том, что человек сам может освободить себя от этих страхов. Нужно помыслить о том, что человек не обре­ чен выбирать между ледяной пустыней анонимного об­ мена информацией, где ничего не происходит и не мо­ жет произойти, и фатально-разрушительным столкно­ вением противоборствующих жизней. Наследие Чжуан-цзы зовет к преодолению этих под­ разумевающих друг друга крайностей псевдокоммуни­ кации. Оно говорит о естественном содружестве непре­ ходящего и неповторимого, индивидуального и со-общительного. Оно говорит о музыкальной полноте бытия, в которой самопознание становится неотделимым от со­ участия в мировой жизни, а общее не господствует над частным, подобно тому как музыка, собирая звуки в од­ но целое, раскрывает несравненность каждого из них. Оттого же, не стремясь быть оригинальным, Чжуан-цзы неподдельно, неподражаемо индивидуален в каждой своей мысли и интонации, в каждом образе, термине, сюжете, ибо он говорит о свободе быть кем угодно, о свободе быть. Его творчество напоминает о том, что изу­ чение чужой культуры — это повод не столько для под­ тверждения устоявшихся взглядов, сколько для их пе­ ресмотра. За ним не стоит «писатель» или «ученый», созданный по образцу современных представлений или являющий полемическую оппозицию им. Его творчество предстает своеобразным зеркалом, которое помогает че­ ловеку опознать неведомый образ полноты своего суще­ ствования, диалектически необходимым (на Западе не меньше, чем на Востоке) моментом человеческого само­ познания. В таком случае Восток перестает быть от­ меткой на географической карте и становится вехой ду­ ховного ландшафта человека. Вехой, которая указывает на скрывающегося за всеми образами человека его двойника — неуловимого и вместе с тем не позволяю­ щего человеку утратить сознание своего единства. Это такой образ человека, который, говоря словами Чжуанцзы, «не может быть» и «не может не быть». Возможно, этот образ покажется кому-то слишком ускользающим и двусмысленным. С этим можно согласиться. Но с не меньшим основанием можно утверждать, что нет ничего постояннее непостоянства и здравомысленнее парадок­ са. Да и как искать один-единственный «правильный» образ человека, когда мы даже не знаем, где, собствен­ но, границы человека? Ведь даже утверждаемое всеми

религиями присутствие священной реальности, не терпя­ щей «скверны человеческого», или жестокость, которую принято называть «бесчеловечной», осознаются нами как сугубая принадлежность человека. Позволить свершаться диалогу всех голосов мира, позволить всему быть тем, что оно есть, и в этом бес­ конечно превосходить самого себя — вот миссия чело­ века и подлинно человеческое начало мироздания в представлении Чжуан-цзы. Но хотя Чжуан-цзы призна­ вал равноценность всех форм опыта, хотя его наследие толковалось и толкуется в наши дни на десятки разных ладов, заветы Чжуан-цзы не имеют ничего общего с ин­ теллектуальной вседозволенностью — благодушной и зловещей. Как ни неопределенна позиция Чжуан-цзы, она предельно определена в истине со-общительности. И открыть эту истину — значит измениться самому. Ибо, как сказал древний автор, у каждого спящего свой мир, но лишь пробудившиеся от сна живут в одном об­ щем мире.

о ПОЛЬЗЕ БЕСПОЛЕЗНОГО

Маски

Чжуан-цзы, лики

человека

Греки оставили нам антитезу Реки Времени и не­ преходящей Истины как чего-то вечно памятуемого, вечно пребывающего в потоке забвения. Но пропасть между тем и другим кажется порой не столь уж непре­ одолимой. Д а ж е вопреки доводам рассудка воображе­ ние может подсказать нам, что в безграничной перспек­ тиве время сжимается в вечность; река впадает в оке­ ан или, вернее, возвращается к своему истоку. Работа времени, по сути, двусмысленна: бесшумные струи Леты беспрерывно смывают «муть мгновений», обнажая неколебимый покой бездны, и непрестанно скрывают бездну под мятущимися волнами преходящего. Есть в истории имена, значение которых угадывает­ ся только в беспредельной перспективе времен. Имена загадочные не в силу связанных с ними обстоятельств, а потому, что они безмерно превосходят их; превыше всего потому, что они приоткрывают завесу времени в преходящем и повседневном, в прахе мира сего. Имена, вошедшие в историю как вехи вечности. Их обладатели проходят перед миром непонятыми, а часто и незамечен­ ными. У них своя, далекая от мирских путей судьба: чем меньше они значат для своего поколения, тем бо­ лее они значимы для всех времен. Потому что, как ска­ зал поэт, в их «залив вкатило время все, что ушло за волнолом». Среди этих имен есть и такое: Чжуан-цзы. Имя Чжуан-цзы носит один из самых больших фи­ лософских трактатов древнего Китая, лежащий у исто­ ков даосской традиции. Нет оснований сомневаться, что Чжуан-цзы (его личное имя было Чжуан Чжоу) — реальное историческое лицо. Но сведения об этом чело­ веке крайне скудны и происходят из источников, не слишком заслуживающих доверия как мемуарные сви­ детельства. Краткую и единственную в древнекитайской литературе биографическую справку о Чжуан-цзы по­ местил в своих «Исторических записках» знаменитый ^ историк древнего Китая Сыма Цянь. По сведениям Сы-

Ma Цяня, Чжуан-цзы Жил во второй полоЁине IV Ё. до н. э. и умер в начале следующего столетия. В то время, традиционно именуемое эпохой «Борющихся царств» («Чжаньго), на территории древнего Китая су­ ществовало несколько самостоятельных государств. Чжуан-цзы был родом из небольшого царства Сун, рас­ полагавшегося в южной части равнины Хуанхэ, почти в самом центре тогдашней китайской ойкумены. Если верить Сыма Цяню, Чжуан-цзы в молодости был смот­ рителем плантаций лаковых деревьев, а потом, не желая более сковывать себя государевой службой, ушел в от­ ставку и зажил жизнью «свободного философа». Д а ж е среди ученых мужей своего времени он выделялся «широтой познаний» (примечательно, что Сыма Цянь употребляет в данном случае диалектное слово «куй», пришедшее из южнокитайской литературной традиции). Вот, собственно, и все, что мы знаем о Чжуан-цзы со слов Сыма Цяня — историка по долгу службы. К это-" му можно добавить, что древние летописи действитель­ но упоминают о существовании в царстве Сун знатного рода Чжуан. Последний еще на рубеже УП—VI вв, до н. э. был разгромлен, после того как его вожди при­ няли участие в неудачной попытке дворцового перево­ рота, и с тех пор навсегда сошел с политической сце­ ны. По обычаям той эпохи наш философ должен был считаться отпрыском поверженного рода. Все прочие известия о даосском философе (в том числе и приводимые Сыма Цянем) относятся уже к его литературному образу, каким он складывается из текс­ та трактата, приписываемого ему. Конечно, этот образ по-литературному символичен. Но ничего «литературно-' го», нарочито глубокомысленного в нем нет. Чжуан-цзы неизменно предстает простым, скромным, начисто ли­ шенным тщеславия человеком. Он живет в бедности и даже «плетет сандалии», но не чувствует себя стеснен­ ным и со смехом отказывается от предложения стать советником всесильного правителя. Он беседует с уче­ никами, друзьями, а то и с черепом, лежащим в придо­ рожной канаве, удит рыбу, смеется, рассказывает о сво­ их снах, любуется рыбами, резвящимися в воде, — ко­ роче говоря, живет бесхитростно и не претендует на звание мэтра. Ни тени высокомерия, ученого чванст­ ва, холода души. Чжуан-цзы живет в свое удовольст­ вие и утверждает, что мир его радует. Он весел даже тогда, когда хоронит жену и умирает сам. Его ирони-

ческая и все же неподдельно дружеская улыбка никог­ да не позволит превратить лик древнего даоса в мас­ ку безучастного и бездушного «восточного мудреца». Чжуан-цзы не играет в таинственность. Но он обезо­ руживаю ; анонимен. Мы ничего не знаем ни о среде, в которой он вырос и.жил, ни о его учителях и учени­ ках. Обо всем этом ничего не знал уже Сыма Цянь спустя два века после Чжуан-цзы. Конечно, покров анонимности, окружающий древнего философа, угоден традиции, но пример Сыма Цяня подсказывает нам, что этот покров был не просто соткан усилиями многих по­ колений поклонников Чжуан-цзы, но и в известном смысле — плод мировоззрения даосского мыслителя. Действительно, по трудам самого Чжуан-цзы не так-то легко определить культурные параллели его философии. К примеру, Чжуан-цзы любит обращаться к музыкаль­ ной метафоре, но (в отличие от Конфуция и других древних авторов) ничего не говорит о том, какая музы­ ка ему по душе. Речи его являют настолько буйное смешение жанров и стилей, что можно лишь недоуме­ вать, какая литературная традиция могла бы вместить в себя столь многоликого писателя. Чжуан-цзы не еди­ ножды заговаривает о своей идеальной стране, но нам остается лишь гадать, какой тип общества он имеет в виду. Еще чаще он говорит о своем идеале «настоящего человека», но все так же туманно. Что можно сказать, например, по поводу такого портрета? «Настоящие лю­ ди древности не знали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордились появлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили, отрешенные уходили, не доискиваясь до на­ чала, не устремляясь мыслью к концу, радуясь тому, что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к свое­ му естеству.^ Разум таких людей погружен в забытье, облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они следовали в сво­ их чувствах течению времен года. Они пребывали в без­ граничной гармонии с миром, и неведомо, где положен им предел...» Герои Чжуан-цзы не столько даже странные, сколь­ ко именно неведомые люди — хотя бы потому, что «не­ известно, где положен им предел». Но — и притом по той же самой причине — кто скажет, что они люди на­ веки непонятные или недоступные? Ведь они, не имея предела, могут быть повсюду. П

Д а разве и мы^сами не можем стать другими, ш&* добно тому как проснувшийся человек не похож на того, кем он видел себя во. сне? «И ты, и я — это только сон, — говорит Чжуан-цзьа устами одного из своих персонажей. — Вот нелепые ре­ чи! Но если даже через десять тысяч поколений встре^ тить мудреца, который знает их смысл, то-покажетеж, что минула одна ночь...» Как бы ни был долог сон, для пробудившегося че­ ловека он сжимается в одно мгновение. Но кто знает,, не является ли пробуждение всякий раз приглашением к очередному сну? Что бы ни существовало на свете;, всегда оказывается, что есть еще и другое. Все воз­ можно. Нет истины более банальной и все же более способной стать, будучи воспринятой серьезно, источни­ ком неистощимого размышления. Ведь она учит пости­ гать безграничный мир безграничных возможностей. Нет, не все так просто обстоит с Чжуан-цзы, д а ж е если он иногда кажется простаком. Попробуем отыскать ключ к загадке даосского мудреца в тексте книги, но­ сящей его имя. Эта книга прошла долгий путь становления. В ката­ логе императорского книгохранилища, составленном на рубеже нашей эры, упоминается трактат «Чжуан-цзы», состоящий из 52 глав. Спустя три с половиной столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26 или 27 глав. Окончательный же вид трактату на рубеже П1—IV вв.. придал его классический комментатор Го Сян, который выделил в нем 33 главы, разбив их на три категории: «внутренние», «внешние» и «смешанные». Осуществлен­ ная Го Сяном редакция текста получила всеобщее при­ знание. Древнейшие известные версии трактата пред­ ставлены рукописными фрагментами, относящимися к эпохе Тан (VII—IX вв.). Наиболее же надежными из целиком сохранившихся версий книги можно считать ее печатные издания, появившиеся в XI—XII вв. Наивно думать, что древние переписчики донесли до нас наследие почти анонимного мудреца, не потеряв и не исказив ни одного его слова. В произведениях древ­ ней китайской литературы имеется около 60 ссылок на пассажи из «Чжуан-цзы», которые отсутствуют в суще­ ствующих текстах книги. Известны также названия не­ скольких исчезнувших глав, и остается только надеять­ ся, что они хотя бы частично вошли в сохранившийся до нашего времени корпус текстов.

Совершенно уникальные трудности сопряжены с фи­ лологическим анализом трактата. Чжуан-цзы — не Кон­ фуций, как по своему темпераменту, так и по положе­ нию в китайской традиции. Приписываемая ему книга всегда привлекала внимание не столько скрупулезных книжников, сколько мистиков и поэтов, искавших в ней не банальной ясности, а творческого вдохновения. В сущности, серьезная редакторская работа над ней на­ чалась лишь с прош: -Ю столетия и все еще далека от завершения, ибо этот даосский памятник пострадал от ошибок безвестных компиляторов и переписчиков так, как, наверное, ни одно другое произведение древней китайской литературы. Но главные сложности создают стилистические особенности языка Чжуан-цзы, насы­ щенного диалектизмами, редкими словами, аллюзиями на неизвестные нам сюжеты и другими сложными для расшифровки риторическими приемами. Крайне ослож­ няет дело и писательская манера Чжуан-цзы — само­ бытного, даже уникального в китайской традиции ху­ дожника слова, стоящего выше словарных норм и грам­ матических правил. В результате истолкователь тракта­ та слишком часто вынужден решать, имеет ли он дело с очередной ошибкой переписчика, очередной подделкой позднейшего интерполятора или же со словесной фигу­ рой философа-поэта. Слишком часто переводчик Чжу­ ан-цзы вынужден сбиваться на пересказ, то и дело спо­ тыкаясь о фразы, которым можно приписать прямо про­ тивоположный смысл. Читатель, который даст себе труд прочесть единственный полный русский перевод «Чжу­ ан-цзы», выполненный Л. Д. П о з д н е е в о й у б е д и т с я сам, как сложно дать вразумительное истолкование Чжуанцзы, заботясь одновременно о верности оригиналу и за­ конах русского языка. Отдельно стоит проблема аутентичности дошедшего до нас текста трактата. В Китае она была поставлена давно, и старые китайские комментаторы потратили не­ мало сил и времени, пытаясь установить, что в книге принадлежит самому Чжуан-цзы. Сейчас нет нужды входить в детали их изысканий. Во «внешнем» и «сме­ шанном» разделах трактата есть немало фрагментов, содержащих недвусмысленные свидетельства их позд­ него происхождения.— вплоть до начала П в. до н. э. Однак'о попытки найти универсальные критерии аутен­ тичности текста не выходят за рамки произвольных рас­ четов, основанных на личных взглядах и впечатлениях

их авторов. Опыт датировки трактата по ряду лингви­ стических признаков, предпринятый советским китаеве­ дом А. М. Карапетьянцем, дает основания говорить о наибольшей стилистической однородности «внутреннего» раздела книги. Впрочем, и в других ее частях нет тек­ стов, явно выпадающих из литературной традиции, за­ ложенной Чжуан-цзы. Очевидно, что проблема аутентичности приписывае­ мой Чжуан-цзы книги едва ли разрешима чисто фило­ логическими средствами. Зная общую картину древне­ китайской мысли, мы можем, конечно, говорить о влия­ нии на Чжуан-цзы других философских школ, тем бо­ лее что Чжуан-цзы был превосходно осведомлен о них. Трудность, однако, в том, что еще никому не удавалось выявить сущность исторического явления, изобразив его только результатом воздействия разрозненных факто­ ров. Но, быть может, путь нам подскажет позиция са­ мого Чжуан-цзы? Классический отзыв о даосском фило­ софе сохранился в последней главе его книги, где содер­ жится обзор философских учений древнего Китая. Мы читаем там: Смутное, безбрежное, лишенное формы; пребывающее в превраще­ ниях без единообразия. Жизнь ли, смерть ли? Небо и Земля едины со мной? Подвижен просветленный дух — куда так загадочно уно­ сится, откуда так внезапно является? Вся тьма вещей — словно рас­ кинутая сеть, и нет в ней начала. Древние учили и такому взгляду на мир. Чжуан Чжоу воспринял эти наставления и последовал им. В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и необъят-ных выражениях он давал себе волю, ничем не ограничивая себя, и не держался определенного взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне, и ему с ним не о чем говорить... Он скитался вме­ сте с духом Неба и Земли, но не смотрел свысока на тьму вещей, не судил об «истинном» и «ложном» к хранил целомудрие, в мире обыденного. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобид­ на. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удо­ вольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. Вверху он странствовал вместе с тем, что творит вещи; внизу дружил с тем, что превосходит жизнь и смерть, не имеет ни начала, ни конца. В ос­ нове своей он необъятно широк и непосредствен. В истоке своем он бездонно глубок и раскован: можно сказать, все,охватил и достиг совершенства! И все же его истина соответствия переменам и по­ стижения вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как темна! Невозможно ее исчерпать.

Нет сомнения, что автор этого вдохновенного отзы­ ва знал о Чжуан-цзы не понаслышке. Так смело и так правдиво о сунском философе больше не писал никто. Каждое слово здесь дает богатейшую пищу для раз­ мышлений. Но прежде всякого анализа эта сочная ха-

рактеристика зовет к широкому взгляду на вещи, к проникновению в «необъятную основу» мысли, неисчер­ паемую «полноту смысла», к преодолению какой бы то ни было «точки зрения». Возможно ли такое? Чтобы понять «необъятную основу» мыслей Чжуанцзы, постичь «неизбывную полноту смысла» его речей, требуется усилие особого рода. Д л я этого недостаточно быть готовым понять какую-либо идею, мысль или точ­ ку зрения, ведь «друг Неба и Земли» не держался «опре­ деленного взгляда на вещи». Книга Чжуан-цзы населе­ на десятками очень непохожих друг на друга персона­ жей, но мы не находим среди них протагониста даосско­ го писателя. В этой книге звучат сотни разных голо­ сов, но мы не слышим среди них авторского голоса. Те­ чение мысли Чжуан-цзы предстает как галерея причуд­ ливых и даже нелепых масок неведомого лика, кото­ рые самой своей нелепостью напоминают о том, что они — только маски. Это течение, таким образом, пред­ стает не только вызывающе легкой игрой без границ и правил, но и нескончаемой чередой самоотрицаний, т. е. как бы ошибок, промахов, «творческих неудач». Чжуанцзы играет со всем и вся, а игра слывет занятием не­ серьезным и бесполезным. Если мы не хотим счесть фи­ лософа из царства Сун безответственным насмешником или неумелым мыслителем, без конца противоречившим самому себе (а так действительно оценивали Чжуанцзы многие в самом Китае), мы должны стараться оты­ скать смысл в самой бессмыслице его «сумасбродных речей». Оценка наследия Чжуан-цзы в конце концов зависит от того, что мы ищем — удовлетворимся ли мы созер­ цанием наличного или будем всегда искать нечто дру­ гое? Удовлетворимся ли мы поисками предполагаемого «первоначального ядра» доктрины и его позднейшей трансформации, созерцанием игры идейных «влия­ ний» и «заимствований» или будем стремиться к целост­ ному восприятию всей суммы данных нам форм мыс­ ли, к признанию имманентной ценности каждой из них, к раскрытию их единой перспективы, не зависящей от субъективных факторов? Будем ли мы в конечном счете стремиться к выявлению законченной «системы филосо­ фии», за которой стоит гипотетический — всегда гипоте­ тический, конечно, — индивидуальный автор или будем внимать непосредственно жизненному росту мыслей, их вольному и бесконечному потоку, предполагающему по-

сТОгяИнбе йереформулирбванНе идей и теМ, йаЛйчИё диалога и возможность свободного участия в нем для каждого? Выбор здесь касается не только оценки твор­ чества Чжуан-цзы. Он имеет прямое отношение к по­ ниманию природы и задач мышления в целом. Речь идет о том, удовлетворимся ли мы доступными наблюдению историческими моментами мысли или будем искать «ро­ довой момент» мысли, ее, так сказать, предысторию, осеняющую ее историю? Думается, второй подход в данном случае предпочти­ тельнее по крайней мере по двум причинам. Во-первых, он созвучен позиции самого Чжуан-цзы, который не хо­ чет отказывать в праве на существование ни одному из всех голосов мира. Он и сам говорит разными голо­ сами. И это не сократический диалог, который пред­ ставляет собой скорее замаскированный монолог интел­ лекта. Это действительно диа-лог, столкновение разных опытов, которое отнюдь не завершается рождением ус­ ловной истины. Ведь Чжуан-цзы, как мы уже знаем, «не держался какого-либо определенного взгляда на вет щи». Есть основания полагать, что кредо даосского фи­ лософа принципиально несводимо к одному знаменате­ лю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем недавно опубликованном исследовании фи­ лософии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимоисключающие мировоззренческие позиции: в ней можно обнаружить и метафизику и от­ рицание метафизики, монизм и плюрализм, утвержде­ ние реальности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д. 2, Мы должны либо счесть книгу Чжу­ ан-цзы случайным нагромождением противоречивых мыслей, либо искать в ней некую сверхсистему, объем­ лющую даже бессистемность. Ясно, что перспективен только второй путь. Во-вторых, избранный нами подход избавляет от не­ обходимости прилагать к чужой системе мышления априорные ценности, установки и классификационные схемы, создавая фатальный разрыв между исследовате­ лем и объектом исследования. Ведя к целостному по­ стижению реальности, этот подход отнюдь не означает отрицания единичного и, следовательно, истории мысли. Но он требует переоценки самого понятия движения, включения идеи векторного и необратимого времени исторического движения в более широкую концепцию

МйбГопЛайовЫх, разнонаправленных, обратимых изме­ нений. Наконец, — и это, пожалуй, главное — такой подход ничуть не предполагает поверхностного эклектизма и других проявлений интеллектуальной беспринципности, но, напротив, дает четкие критерии исторической и ти­ пологической оценки фактов именно потому, что позво­ ляет поставить их в единую перспективу всех движе­ ний мысли. Теперь проблема индивидуального своеобразия Чжу­ ан-цзы преобразуется в проблему взаимодействия раз­ личных точек отношения к миру в его творчестве. Пре­ имущество новой формулировки в том, что она позво­ ляет соединить в одно целое и внутренний строй мыс­ ли Чжуан-цзы, писателя на редкость многоликого, и судьбу его наследия в Китае, где оно со временем пре­ вратилось в своеобразный знак сверхличной истины, стало традицией, не утратив своей индивидуальности и своего уникального места в китайской культуре. О метаморфозах мысли Чжуан-цзы отчасти можно судить по содержанию самого трактата. Наряду с че­ редой многозначительных символов, туманных иноска­ заний, фантастических ситуаций в нем, особенно в его «внешнем» и «смешанном» разделах, содержатся фор­ мулы и пассажи, которые читаются Как разъяснения или толкования этих многосмысленных образов и кар­ тин. Та же тенденция прослеживается в судьбе наследия Чжуан-цзы. Многие термины, ставшие ключевыми в да­ осской традиции, были найдены много позже Чжуанцзы или получили внятный философский смысл благо­ даря его толкователям. С тех пор как в И1 в. писания Чжуан-цзы вновь обрели популярность, полторы сотни китайских ученых оставили после себя комментарии к трактату, не говоря уже о бесчисленных литературных произведениях, развивающих темы из Чжуан-цзы. И надо сказать, что древний даосский философ удовле­ творял самым разным убеждениям, интересам и вкусам. Его трактат стал священной книгой в традиции рели­ гиозного даосизма, и к нему не менее охотно апеллиро­ вали китайские буддисты. В цивилизации Китая и все­ го Дальнего Востока наследие Чжуан-цзы с равным успехом питало философское умозрение и религиозную аскезу, художественное творчество и науку, воинские ис­ кусства, политическую и этическую мысль и пр. 2

Зак. 494

17

Чжуай-Цзы в Китае — эТо не Просто очередная «си­ стема философии». Это плоть и кровь китайской куль­ туры и мысли. Но было бы неверно ставить знак ра­ венства между Чжуан-цзы и его толкователями. Хотя на Чжуан-цзы любили, ссылаться позднейшие даосские и буддийские проповедники, Чжуан-цзы не был религи­ озным учителем и не противопоставлял земную жизнь некоей высшей жизни. Хотя позднейшие поэты и ху­ дожники никого из древних не призывали так часто в свидетели, как Чжуан-цзы, он не был ни поэтом, ни теоретиком искусства. Хотя к Чжуан-цзы обращались средневековые метафизики, сам он не оставил после себя метафизической доктрины и даже, как мы увидим, был индифферентен к метафизике. Средневековые ком­ ментаторы любили искать систему в наследии Чжуанцзы и устанавливать логическую последовательность в расположении глав его книги. В самом же тексте кни­ ги нет и намека на какую бл то ни было систематиза­ цию изложения. Совместим ли Чжуан-цзы с его позднейшими толко­ вателями? И если да, то на каких условиях? Проблема единства и различия в исторических судьбах даосской традиции имеет определенные параллели в самой орга­ низации рассуждения в даосских трактатах. Впрочем, слово «трактат» совсем не подходит к даосским сочине­ ниям. Даосы принадлежат к мыслителям, не стремя-, щимся к системности и ясности , изложения. Вместо последовательного движения мысли, складывающегося в цепь логических доказательств или по крайней мере логически проверяемых суждений, повествование в даос­ ских книгах распадается на обособленные фрагменты и являет причудливое переплетение разных литератур­ ных стилей и форм: притч, мифологических сюжетов, логической аргументации, парадоксов, патетических мо­ нологов, пародийных диалогов и т. д. Чжуан-цзы не просто свободно распоряжается сво­ им богатейшим арсеналом выразительных средств. Он даже не пытается различать речь истинную и ложную и нигде не говорит, как говорит, например, Платон, «здесь кончается философия, отсюда начинается миф». Чжуан-цзы внушает неотвязное чувство условности вся­ ких альтернатив и нежелание выбирать между ними. Он последовательно выступает против любого экстре­ мизма и не хочет отдавать предпочтение чему-то одно­ му в любой паре оппоз'иций, будь то сон или явь, жизнь

или смерть, истина или ложь и т. д. Среди притч Чжу­ ан-цзы нет более популярной и более свойственной его неподражаемой манере, чем та, в которой рассказывает­ ся, как однажды философу приснилось, что он — ма­ ленькая бабочка, порхающая среди цветов. Проснув­ шись, Чжуан-цзы не мог решить, Чжуан-цзы ли он, ко­ торому снилось, что он бабочка, или бабочка, которой теперь снится, что она — Чжуан-цзы. В писательской манере Чжуан-цзы есть одна неиз­ бывная тайна — тайна более безусловная и вместе с тем более непосредственная, более близкая внутренней жизни человека, чем загадка «темных» изречений Ге­ раклита или.интеллектуальных диалогов Платона. Это тайна иллюзорности бесспорно реального и реальности призрачного. Д а ж е если Чжуан-цзы кажется изощрен­ ным выдумщиком, он ничего не выдумывает. Гениаль­ ная наивность притчи о Чжуан-цзы и бабочке служит верным знаком того, что перед нами не просто фанта­ зия, не «литература», а отображение чего-то воистину бывшего — того, что сам философ именовал «великим пробуждением среди великого сна». В мире нерешенного и неясного Чжуан-цзы откры­ вает простор для, быть может, самой благородной рабо­ ты духа: постигать неведомое в обыденном и великое в малом; прозревать смысл там, где разрушена риторика «всепонимания» и см'Ь1сЛа нет.

Как же нам толковать Чжуан-цзы? Любое толкова­ ние есть экзегеза, парафраз оригинала, призванные сде­ лать ту или иную ситуацию более знакомой. (Нет, од­ нако, гарантии, что толкователь попросту не обошел молчанием то, что осталось непонятным ему, и не под- ^ менил достоверность описания упорядоченностью и по­ следовательностью изложения.) Но Чжуан-цзы принад­ лежит К'числу тех необычных рассказчиков, которые в известном заставляют ощутить неизвестное. Он требует от нас осознать, что все понятное ровно настолько же непонятно. Шокирующий стиль Чжуан-цзы требует ка­ кой-то совершенно новой, поистине невозможной экзе­ гезы. Он требует усомниться в несомненном и научить­ ся понимать еще непонятое и непонятное; знать имен­ но то, чего мы не знаем. Но почему бы и нет? Каждо­ му известно, что он понимает и, более того, лучше все­ го понимает именно то, о чем не может сказать. И раз­ ве смерть, единственная ябсолютно непостижимая вещь а*

19

в этой жизни, не является, быть может, и самым уни­ версальным импульсом размышления и познания? Мы должны принять эту посылку о неописуемости истины — быть может, единственную в философии Чжу­ ан-цзы. Принять ее настолько серьезно, чтобы не ду­ мать, что Чжуан-цзы, вступая в противоречие со свои­ ми собственными утверждениями, пытается описывать неописуемое. Чтобы понять даосского писателя, потреб­ но усилие совершенно особого рода. Нужно уметь вни­ мать внеобразному языку, в котором знаменовательная способность слова исчерпывает себя; нужно уметь, ни­ чего не принимая всерьез, каждое мгновение своей жиз­ ни становиться, говоря словами Чжуан-цзы, «таким, ка­ ким еще не бывал». Нужно уметь, одним словом, от­ крывать себя неограниченному полю опыта, отказываясь ограничивать себя, отказываясь даже от отказа ограни­ чивать себя. Усилие понимания Чжуан-цзы равнозначно полной свободе от усилий. Откуда все же это стремление Чжуан-цзы переста­ вить местами и даже попросту смешать понятное и не­ понятное, эта неопределенность в главном вопросе мыш­ ления — вопросе о природе реальности? Не оттого ли, что различные виды суждений и опыта равно подчинены у Чжуан-цзы некоей высшей реальности, раскрываю­ щей себя как неопределенное единство всего сущего? Такое единство превосходит различие и то>^чдество и потому не может быть ни названо, ни описано. Оно ско­ рее подсказывается тем или иным способом — пара­ доксальными суждениями, контрастным сополаганием высказываний или, если говорить о максимально широ­ ком контексте, группой смутно-подобных символов. Нанизывая свои притчи и сбивчивые монологи, Чжуанцзы словно разыгрывает вариации одной и той же не­ ведомой сюиты. Общей чертой его стиля является свое­ го рода метафорический базис организации рождений по принципу «единство через контраст». Читая' Чжуанцзы, мы бродим в лесу емких образов и смелых мета­ ф о р — э т и х знаков неизъяснимого и вездесущего при­ сутствия высшей реальности. Таковы, к примеру, мета­ форы Огромного кома. Материнского чрева. Оси кру­ га, Плавильного котла. Огня, Водной глади, Сети, Океа­ на и др. О состоянии мудреца, прозревшего истину, со­ общает другой ряд метафор: Забытье, Утренняя яс­ ность. Остывший пепел, Сохлое дерево. Каждый из этих образов вполне самостоятелен. И каждый из них что-то

сообщает о той реальности, которой они принадлежат совместно, как нити, сплетающиеся в необозримый узор. Реальности неизреченной, ибо истина здесь при­ сутствует в тот момент, когда она не видна. Узор символов, рассеянных вокруг нефиксированно­ го, неявленного центра, мог бы послужить удобной мо­ делью для того метода интегрального изучения культу­ ры, к которому располагает даосская традиция. .Этой модели соответствует главный принцип организации мышления не только в даосизме, но и в магистральной линии всей китайской мысли — линии «Срединного», или «Царственного», пути — всеобъемлющего, безусловно по­ зитивного, побеждающего всякий раскол и отъединенность, но и не подчиняющего бытие одному привилеги­ рованному началу. Ничто не мешает распространить нашу модель и на область сопоставлений китайской тра­ диции с другими культурами. Во всех случаях нашей целью должен быть не поиск аналогий, не отождествле­ ние тех или иных феноменов духовной жизни, а воспро­ изведение всеобъятной системы мышления, отдельные элементы которой, сохраняя свою самобытность, взаим­ но проясняют друг друга.. Поэтому нам нет необходи­ мости ни принимать каждое слово Чжуан-цзы на веру, ни смотреть на его творчество как на давно изжитый и представляющий только антикварный интерес этап мысли. Нужно понять, что речь идет о такой истине, перед которой не только комментаторы даосского муд­ реца, но и сам он и каждый из нас находятся в равном положении. Придя к нам из неведомой дали времен, на­ следие Чжуан-цзы служит открытию неведомого в нас. Разумеется, намечаемый здесь подход к Чжуан-цзы нужно отличать от встречающихся в литературе попы­ ток истолковать даосизм в таких расплывчатых катего­ риях, как «жизненная позиция», «склад ума», «умона­ строение» и т. п., — попыток, рожденных, в сущности, стремлением избежать уже известных нам трудностей анализа творчества даосского философа. Еще чаще ев­ ропейские, да и современные китайские авторы, про­ шедшие школу западной философии, стараются цели­ ком перевести взгляды Чжуан-цзы в ее термины/ Не­ редко они пытаются воссоздать философский синтез даосизма, и движут ими не только школьные привыч­ ки. Требование «знать» заключено в самом сердце ев­ ропейской мысли — именно оно соединяет столь несое­ динимые в остальном Афины и Иерусалим. Логическая

всеобщность законов разума всегда считалась на Запа­ де прообразом подлинного бытия, и редко кто из твор­ цов ее классической философской традиции допускал, что мыслитель может пренебречь концептуальным со­ вершенством и воспринимать реальность чисто ситуатив­ но, без «почему» и «зачем» — как поэт,-который, говоря об уникальном, вскрывает безусловное единство вещей. Д а ж е беглого знакомства с западной литературой о Чжуан-цзы достаточно для того, чтобы увидеть ее предвзятость в отношении даосского философа. Мы най­ дем в ней немало рассуждений о «Едином» и «Абсолю­ те», но не встретим достойной оценки того факта, что в o c H O i e даосского миросозерцания лежит все-таки категори! «превращения». (Да и что такое, в самом де­ ле, «ф глософия превращения всего во все»? Что-то вро­ де Оьидиевых «Метаморфоз» — чтение странное и на­ ивное.) Западные авторы охотно говорят о понятии «истинно-сущего» в даосизме, но не желают замечать, что реальность в даосской мысли понимается именно как предел всякой сущности, в том числе, разумеется, и «истинно-сущего». Западные исследователи в духе тре­ бований классической эстетики упорно разыскивают ал­ легорический, сугубо инструментальный смысл образов Чжуан-цзы, отворачиваясь от того очевидного обстоя­ тельства, что эти образы довлеют себе и, по признанию самих даосов, заслуживают лишь прозвища нелепицы. Должны ли мы подозревать даосов в лукавстве, ког­ да они заявляют, что их правда проще всяких слов о ней и всякая попытка «вывести» истину тщетна и д а ж е чревата духовной смертью? И если даосские мудрецы действительно хотели сказать то, что находят в их кни­ гах рационально мыслящие систематизаторы, то почему они выражались так «иносказательно»? Думается, един­ ственно серьезный подход к наследию Чжуан-цзы со­ стоит в том, чтобы принимать его таким, каково оно есть, и стремиться искать истину, о которой говорит Чжуан-цзы, в обыденном, для каждого открытом и каж­ дому внятном — или невнятном — смысле его речей. Если говорить шире, измерение даосской традиции, еврфтейским аршином кажется не слишком плодотвор­ ным занятием, даром что оно обещает удобный и ко­ роткий (даже заранее известный) путь к мудрости / аосов. Собственно, в самом инструментарии подобного изучения нет ничего предосудительного. Но наша задача должна состоять, очевидно, не в том, чтобы удостове-

риться 8 ййлиЧйй йлй uTcytctBHH у Чжуан-цзы tex или иных видов знания, различаемых в современном мире, а в том, чтобы осознать сами условия его философство­ вания. Легко показать, что эти условия специфичны в каждой культурной традиции, что в истории человече­ ства в противоположность тому, что до последнего вре­ мени думала о себе европейская философия, не сущест­ вует ни универсальной точки отсчета мысли, ни универ­ сальных принципов философии. Неудобно даже напо­ минать о том, что европейские, китайские или индийские понятия никогда не являются эквивалентами и не име­ ют общей системы координат. Между тем нет более распространенной и более незаметной ошибки, чем от­ вернуться от неизвестного, назвав его известным сло­ вом. Слишком часто за маской «объективности» евро­ пейцев, изучавших чужие традиции мысли, скрывалось нежелание видеть в этих традициях равного партнера в философском диалоге, отношение к ним как пассивному «объекту исследования», годному только на то, чтобы лишний раз подтвердить их собственные представления, или, наконец, сугубо музейное любование ими. Слиш­ ком долго Запад был занят «демистификацией» чужих культур. Никогда не будет поздно посмотреть, не смо­ жет ли изучение этих культур послужить демистифика­ ции самого Запада. Очевидно,"лто изучение философских традиций чужих культур должно охватывать весь их антропологический контекст. Во многих отношениях ему суждено быть од­ новременно противоположностью философии в узком (традиционном) смысле слова и дополнением к ней, ибо ее предмет есть как раз то, что прежде оставалось за рамками философской, рефлексии. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли антропологически мыслящий философ обращается к предшествующей пониманию ре­ альности, его призвание — вслушиваться в беззвучные шаги идей. Вместо того чтобы конструировать «систему философии», претендующую на универсальность, но ни­ когда не оправдывающую этой претензии, он изучает соотношения мысли и немыслимого, присутствие пред­ ыстории мысли в ее истории — формы, которые свиде­ тельствуют о единстве человека более широком и без­ условном, чем отвлеченные представления об общности человеческого мышления и природы. -Наследие Чжуан-цзы дает богатейшую пищу для размышления о значимости такого рода антропологиче-

екой йерсйектйвы в философий. Всеми йризнайо, что оно удовлетворяет самой взыскательной рефлексии, что Чжуан-цзы, приемлющий только абсолютные мерки и наделенный блестящим диалектическим даром, быть мо­ жет, наиболее «философичен» из всех древнекитайских мыслителей. И все же мир Чжуан-цзы не вмещается в привычные рамки философии. По крайней мере предпо­ лагается, что философ должен говорить серьезно. Как же назвать тогда этого сочинителя «вздорных речей», этого рассказчика досужих побасенок, не желающего быть ни серьезным, ни правдоподобным? Но как ни не­ серьезен Чжуан-цзы, он выдвигает претензии, немысли­ мые по меркам европейских философов. Ибо кто из них рискнул утверждать, что их занятие может принести блаженство и силу, возвышающие человека даже над бессмертными небожителями? Мудрецу Чжуан-цзы не грозит участь, вполне возможная среди европейских философов, — быть титаном в мысли и пигмеем в жиз­ ни. Чжуан-цзы нарочито отвергает всякое умствование. Он советует «пр'аздно гулять среди беспредельной ши­ ри». Звучит, как у Розанова: «ковырять в носу и смот­ реть вдаль». Именно так: «волочить свой хвост по гря­ зи» и «воспарять за облака», быть другом Земли и Не­ ба, быть в себе вне себя. Эти крайности уживаются в Чжуан-цзы органически, не стесняя, а, наоборот, вы­ свобождая друг друга. И все речи даосского филосо­ фа — призыв к людям высвободить себя для жизни. Мир Чжуан-цзы живет, в нем нет места закоснелости и мерт­ вечине, в нем непрерывно что-то случается. В нем все вещи пребывают на свободе, подобно тому как приволь­ но парят в небесах птицы и резвятся в воде рыбы, столь часто привлекающие взор даосского писателя. И, слов­ но отпущенная на волю птица, свободно парит речь Чжуан-цзы, прихотливая и безыскусная. В известном смысле Чжуан-цзы — самый антифило­ софский философ. Он не просто отвергает философию, замыкающуюся на созерцании мысли. Он отрицает не­ которые приемы самообоснования мысли, фундаменталь­ ные для философской традиции Запада. Дело не в не­ доверии Чжуан-цзы к разуму, а в его нежелании отво­ рачиваться от полноты человеческого существования. Отсюда внимание даоса к бессознательному, сну, тран­ су и другим «необычным» формам опыта, которых из­ бегает благоразумная академическая философия.

Так философ ли Чжуан-цзы? Возможно, это как раз тот самый случай, когда любой ответ лишь испортит во­ прос. Речь идет о переоценке самого понятия филосо­ фии. Если современная этнография сумела найти поня­ тие культуры, охватывающее даже тех, кого прежде называли «дикарями», то философия, поставленная в антропологическую перспективу, ищет общую основу всех форм самосвидетельств мысли, даже таких, кото­ рые далеки от сферы традиционной философии. Точнее сказать, поиск предыстории мысли неизбежно ведет к антропологии, ищущей природные истоки культуры. Тот факт, что в наши дни этнология стала едва ли не­ главным полем битвы философских школ, лишний раз показывает, в каком направлении движется размышле­ ние человека о самом себе. Готовность преодолеть старые представления в дан­ ном случае не означает интеллектуального произвола. Никакого догматического психологизма Einfuhlung'a, «вживания» в чужой опыт. Никаких попыток использо­ вать чужую культуру в качестве полемической подме"ны своей собственной. Преодолеваются именно анархи­ ческое своеволие индивидуальных мнений, ложные ди­ хотомии, рожденные автономностью рассудка, дуализм без полутеней, устанавливаемый традиционным куль­ турным самосознанием: либо «варвары», или «чужие», либо «такие же, как мы». Выше мы обмолвились, что избранный нами путь ис­ следования требует от нас вечно искать другое. Речь идет не о логической антитезе: не о минусе, который является лишь зеркальным отражением плюса, не о «нет», которое является лишь вывернутым наизнанку «да». Речь идет о постижении предела всех форм, об умении постичь «другое» как универсальную среду посредования и преобразования вещей; о способности увидеть в другом продолжение того же, подобно тому как пробудившийся от сна Чжуан-цзы ощущает себя спящим. Китайская мысль способна стимулировать поиск ука­ занного интегрального единства, ибо в ней мы находим блестящее развитие идеи универсального Различия; Единства, разрешающего бесконечное множество раз­ личий. Эта мысль не знает оппозиций идеального и ма­ териального, духовного и телесного, разума и чувства, эмпирического и рационального, субъективного и объ­ ективного — всех этих оппозиций, которые в конце кон-

цов сводят реальность к «принципам». Китайской тра­ диции чужд академический интерес «знать все больше о все меньшем». Быстро была изжита в ней и тенден­ ция к образованию замкнутых систем мысли, которая была побеждена идеей «единого назначения всех дорог в мире». И впервые это интегральное миросозерцание с позиций «всепроницающего единства» было провозгла­ шено именно Чжуан-цзы. Последняя глава его книги от­ крывается словами: Много нынче знатоков искусства упорядочивать мир. Каждый из них считает, что к содеянному им ничего нельзя прибавить. Но в чем же состоит то, что древние называли искусством дао? Отвечу: нет ничего, где бы его не было. Спрашивают: Откуда выходит духов­ ность, откуда является просветленность? Мудрецы из чего-то черпа­ ют мудрость, правители благодаря чему-то обретают власть — и все это происходит из Единого.

Итак, у начала всего — Единое. Всякое философст­ вование, все слова, образы и пути сообщают об одном и том же и к одному и тому же взывают. Но это еди­ ное, которое есть не-единое. Тут кроется причина той многозначности терминологии, которая является», одной из самых приметных и смущающих европейских иссле­ дователей черт китайской культуры. Мы обнаруживаем, что в Китае понятие мудрости, или «искусства дао», в равной мере относилось к управлению государством и религиозной аскезе, к этике и искусству, к науке и тех­ нике. Точнее сказать, «искусство дао», согласно китай­ ской традиции, лежит в основе, делает возможным все виды знания и практики. Это и есть то, «благодаря че­ му» все существует, и вместе с тем нечто, не отделен­ ное'от ограниченных форм. Владеть искусством дао означало в Китае быть одновременно Правителем и Ма­ гом, Философом и Подвижником, Художником и Масте­ ром, будучи Никем. «На прочные доспехи непременно найдется острое оружие» — гласит даосская максима. Стремление си­ стем мысли к совершенствованию есть стремление к их собственной гибели, к самопреодолеиию. Р1деальная си­ стема немедленно рухнет, как пирамида, поставленная на свою вершину. «Великое единое» в даосской мыс­ ли — это то, куда рушатся все мыслительные конструк­ ции, когда они изживают себя. Это конец всякой само­ изоляции и мир всепроницающего Другого. Чжуан-цзы любит высмеивать догматических фило­ софов, свободных только опровергать других, а внут-

fieHHe порабощенных собственными предЁЗйТЫми идея­ ми. Создателям систем, пребывающим в иллюзии, что они свободны д л я истины, противостоят наследники традиции. Внешне стесненные рамками последней, они в действительности свободны преодолевать их изнутри, предпочитая д а р у е м у ю опытом соотнесенности с Другим глубину сообщения о б истине поверхностной оригиналь­ ности самоизолирующегося субъекта. Возможно, в судьбе наследия Чжуан-цзы — «частно­ го мыслителя», ставшего символом всей китайской ци­ вилизации, — отобразился этот принцип Традиции, принцип безусловного единства б е з унификации. Нечто подобное мы м о ж е м наблюдать и во внутренней орга­ низации мысли Чжуан-цзы, основные категории кото­ рой связаны м е ж д у собой более непосредственно и неос­ поримо, чем это может быть сделано средствами логи­ ко-грамматической экзегезы. Именно в этом пункте ста­ рые китайские комментаторы, довольствующиеся состав­ лением глоссов, упускают из виду действительную глу­ бину мысли» древнего даоса. Соответствия, выведенные из текстуальных сличений, предстают в данном случае вторичными и несущественными перед лицом всеобъем­ лющей, неописуемой и необоснуемой логически спаян­ ности категорий. Речи Чжуан-цзы, по выражению его древнего последователя Ж у а н ь Цзи, замечательны тем, что ведут «к постижению высшей идеи» (конфуцианство ж е Ж у а н ь Цзи называл «учением о частностях»). Или, как с чисто китайской простотой, часто кажущейся ев­ ропейцам непозволительной наивностью, выразился дру­ гой китайский толкователь Чжуан-цзы, Сяо Тяньши, «внутренняя, внешняя и смешанная части [книги «Чжу­ ан-цзы».— В. М.] в действительности выражают только д а о . Поняв это, можно говорить об учении Чжуан-цзы». История восприятия наследия Чжуан-цзы в совре­ менном мире составила бы увлекательный и, б е з со­ мнения, поучительный сюжет. Но она достойна быть предметом специального исследования. Достаточно ска­ зать, что творчество древнего даосского писателя всег­ д а сравнивали и сравнивают с самыми разными, порой очень далекими друг от друга мыслителями З а п а д а — •и древними, и в особенности новыми. Одни исследова­ тели разыскивают мифологическую и шаманистскую основу учения даосов, другие находят в нем поразитель­ ные параллели принципам современной науки или эсте­ тическим нормам современного искусства^.

Каждое такое сопоставление может бы*ь ocnopeHdi Йто является бесспорным, так это необходимость и да­ же непроизвольность самих опытов такого сопоставле­ ния. Они заданы условиями современной эпохи с ее ин­ тенсивным взаимодействием культурных традиций и, более того, общими закономерностями развития куль­ тур. Только 'встреча с миром формирует личность. Толь­ ко сталкиваясь с другой культурой, люди понимают, что они обладают культурой. Но диалог культур тре­ бует отказа от замкнутости умозрительной мысли. Он требует, как ни странно, отказа от постулирования условий познания и диалога. Условие подлинного диа­ лога — отсутствие условий. Подчеркнем, что осмысления требует не только т а . или иная часть интерпретации творчества Чжуан-цзы, но и. сам факт множественности этих интерпретаций. Присутствие в книге Чжуан-цзы многих авторских го­ лосов и неоднозначность оценки даосского писателя в современном мире должны быть поняты как явления од- ^ ного порядка и, более того, как свидетельства неких универсальных закономерностей мышления. Но что зна­ чит признать, что идея или образ доступны бесконеч­ ному переосмыслению, что размышление может стать свободной творческой игрой, что человек раскрывается как бесконечная перспектива бытия? Это значит преж­ де всего отказаться от самозамыкания мысли в фило­ софии сущности. Исторически осмысление антропологической перспек­ тивы в изучении культур стало возможным благодаря преодолению наследия абстрактно-гуманитарного ра-' ционализма. Как известно, главным действующим ли­ цом последнего был чистый субъект, выявлявший путем самосозерцания предположительно универсальные зако­ ны мышления. Требование самотождественности, гно­ сеологической неподвижности сознания означало, одна­ ко, не что иное, как самоограничение жизненного опы­ та; мерой истинности оказывалась самоизоляция от ми­ ра. Философ классического рационализма искал в себе истину ценой самоопустошения. Чем более сознавал он свое интеллектуальное величие, тем острее ощущал свою ограниченность в реальной жизни. И чем больше была его уверенность в обладании твердым знанием,, тем отчетливее сознавал он себя в положении того, кто нарушает нерушимые для него границы субъективист­ ски-догматического эго. История идеалистической фи-

лософйи Зайада есть помимо прочега последойательное углубление темы неприступной и все же постоянно пре­ ступаемой границы в человеке. Внутренняя противоре­ чивость субъективистского рационализма отобразилась в целом ряде важных явлений в культуре Нового вре­ мени: в мотивах трагической воли и нигилизма, в фор­ мировании стильной литературы как образа преступного желания, в романтическом образе «проклятого поэта», вкусе к экзотике, которая в качестве проекции привыч­ ного, но запретного на непривычную, чуждую среду то­ же может рассматриваться как форма компенсации самоущемленности. 1ому же типу психологического по своему содержанию рационализма соответствовали мод­ ные в прошлом веке исторические или этнографические повествования, которые гласно или негласно основыва­ лись на идее единства чувственной природы людей. В современной-Западной философии основной фор­ мой критики спекулятивных синтезов гуманитарного ра­ ционализма стали поиски формальных структур, при­ званные выявить заново, универсальные критерии исти­ ны, но на сей раз без помощи суверенной воли субъек­ та. Установки структурализма делают его программу несбыточной. Во-первых, поиск априорных структур, имеющих свое собственное, не зависящее от внешнего мира содержание, обнаруживает типично картезианскую боязнь смысла и ведется ценой опустошения, обезличи­ вания культурных форм. Во-вторых, накладывая на ре­ альность «структуры мышления», структурный анализ обречен вращаться в порочном кругу совпадения резуль­ тата и теории. Сами по себе эти структуры только интерпретативны и не могут быть приравнены к языку как структуре порождающей. Несостоятельна и претен­ зия структурализма на раскрытие схем переводов друг в друга"различных «кодов» культуры, поскольку в све­ те структуралистского антиреализма частота наблю­ даемых соответствий между объектами не может счи­ таться критерием истинности. Очевидно, что ни самоизолированный субъект клас­ сического рационализма, ни анонимная субъективность структурных теорий (оборотной стороной которых яв­ ляется иррациональное самоутверждение индивидуаль­ ной воли) не могут стать основой жизнеспособного и творческого диалога культур. Такую основу можно найти лишь в признании человека существом историче­ ским, т. е. существом определимым, но вместе с тем

способным изменяться, открытым миру и потому не вмещающимся в какое бы то ни было определение. Всегда будучи чем-то, человек никогда не равен себе. Среди живых существ он единственный, кто обладает привилегией сознавать себя в той мере, в какой он уз­ нает, что он не есть и чем стремится быть. Он единст­ венный, кто знает, что такое испытывать собственную неопределенность. Он не может не стоять вне мира, речью и мыслью отделяя себя от мира. Но это осущест­ вимо лишь постольку, поскольку он остается с миром и означаемое не оторвано от означающего. И если в сердце человеческого существования сокрыт разрыв, не следует ли отсюда, что в человеке все незавершенно, незаконченно, что все в нем — дорога? В китайском определении мудрости как Пути (дао) сокрыт смысл куда более глубокий, чем тот, который может быть установлен средствами анализа. Мы не сможем по­ знать себя иначе, как установив дистанцию по отноше­ нию к самим себе. И кто знает, быть может, чем боль­ ше будет эта дистанция, тем скорее мы будем у цели. «Величайший путешественник не выходит со двора». Мы должны принять буквальный смысл древнего даос­ ского афоризма. Парадоксы межкультурного диалога, основанного на презумпции «инаковости» (по слову А. Я- Гуревича) чужого мышления, неоднократно отмечались в литера­ туре. «Не можем ли мы, — спрашивает, например, фран­ цузский философ П. Рикёр, — за пределами предпола­ гаемого критикой разрыва, в посткритической наив­ ности, приблизиться к тому, что одновременно наибо­ лее удалено от нас и наиболее нам близко?.. Напряже­ ние между „своим" и „чужим" является частью интер­ претации, посредством которой мы прилагаем к самим себе определенный смысл данной традиции». Описанную П. Рикёром ситуацию нельзя рассматривать статически. Миссия философско-антропологического исследования, очевидно, не ограничивается объяснением. Путешествие к универсальным основам культуры окажется во благо, только если оно изменит самого путешественника. Речь идет о переменах, не вычисленных наперед, непредна­ меренных и потому вполне свободных, но в то же вре­ мя методически последовательных. Речь идет, по суще­ ству, о жизненном росте культуры, о самоопределении культуры через определение границ человеческого суще­ ствования. Только решимостью преодолеть данность на-

личествующего бытия выявляется творческий процесс человечества, определяемый стремлением сохранить культуру перед лицом постоянной угрозы ее гибели. Человек — не данность, не «явление». Он постоянно перерастает сам себя. Он существует и, более того, становится человеком, лишь вопрошая о своем бытии. Но нельзя думать, что его бытию суждено остаться предметом вечного недоумения. В самой решимости че­ ловека вопрошать о себе таится безусловный ответ всем вопросам о сущности человека. Ибо вопросы эти воз­ никают не на пустом месте. Они подразумевают суще­ ствование чего-то в человеке, что побуждает его зада­ вать их, что делает их возможными. И чем меньше в ' данном случае уверенность' в обладании знанием, тем, как ни странно, больше его уверенность в наличии это­ го сокрытого условия всякого размышления, этой пер­ вичной правды человека, которая может быть постигну­ та мыслью, но не может быть предметом ее манипуля­ ций. Человек не мол^ет уйти от правды. Но он может прийти к ней. Безусловно, путь «от себя к себе» неуловим для ло­ гических формул, он превосходит дуализм, устанавли­ ваемый языком: двигаясь вперед, мы возвращаемся здесь назад, поднимаясь вверх — опускаемся вниз, вы­ ходя вовне — входим вовнутрь. В этом диахронном движении — вся природа реальности, которая дана нам не как тезис, а как некое свершение, действие, собы­ тие. Именно: со-бытие, соположение фактов бытия, ко­ торое представляет собой как бы границу сознания и бытия, одновременно соединяющую и разъединяющую их. Ему соответствует решимость восстановить порядок вещей, предшествующий нашей способности противосто­ ять вещам; решимость все определить, оставляя все на своих местах. Акт «понимания» этой глубинной динами­ ки бытия и мышления преодолевает ограниченность субъективированного сознания. Через осознание неиз­ бежности и неустранимости раскола он возвращает к совершенной целостности мира. Он ведет к нашему об­ щему дому, который, по словам Т. С. Элиота, есть Вся жизнь, горящая в каждом миге, И не просто жизнь одного человека, Но и древнего камня, который нельзя разгадать...

J

Жизнь древнего камня: вечность, сжатая в прост­ ранство, респредельное, ставщее конкретным. Вот знаки

т

реальности, никогда не оставляющей равнодушным, но вечно ничьей. Эта реальность — «упрямый факт» (вы­ ражение А. Н. Уайтхеда) неуничтожимости мира, взя­ того как целое; она есть, если прибегнуть к китайскому термину, всеобъятная «пустота», неотделимая от фено­ менального мира. В необозримой перспективе всепроницающей пустоты вещи не отсылают к некоей метафизи­ ческой реальности, а сами открывают себя, утверждая безусловный характер своего индивидуального бытия. Так мы постигаем Безусловность различий в универ­ сальном не-различении. Американский поэт Э. Паунд, ссылаясь на древнего китайского философа Мэн-цзы, по-своему выразил восприятие мира в его «конкретной пустотности»: В мире есть, сказал Мэн-цзы, только Phenomena. Monumenta. В природе есть надписи, для которых слова не нужны, дубовый лист никогда не лист платана...

«Монументальные феномены», нюансы, превращен­ ные в фундаментальные факты бытия, загадка контра­ стного единства преходящего и неизменного, индивиду­ ального и всеобщего — вот название той предшествую­ щей языку и пониманию реальности, которая выявляет­ ся в перспективе человеческого самопознания. Это по­ знание удостоверяет бесконечное в конечности вещей. Оно основывается не на провозглашении бесконечности человека, а на принятии его конечности. В такой перспективе размышления мир прозревается в не-дуальности всего сущего, превосходящей логику тождества и различия; часть не отъединена от целого, всякое отношение между вещами чревато тождеством. Любое расположение объектов свидетельствует о неяв­ ленной структуре подобных частей. Причинный детер­ минизм здесь уступает место соучастию бытию как бес­ конечной силе посредования. Так, в свете изоморфизма образов всеобщий поток метаморфоз каждый момент выявляет неуничтожимость «мира в целом» и, следова­ тельно, неуничтожимость жизни, как бы ни были быст­ ротечны ее проявления. Этот изоморфизм образов имеет не только внешнее, пространственное измерение, но и распространяется на само бытие. Он устанавливает реальность как своего рода избыток бытия, силу — как избыток силы. Гово­ ря словами древней китайской поговорки, «дед проис-

ходит из воды, но он холоднее воды». Принципу Оккамовой бритвы, запрещающему без оснований умножать сущности, принцип изоморфизма, или соучастия бытию, противопоставляет образы «тела в теле», «зародыща в материнском чреве», «света в свете» и т. п. Идее счислимости всего и вся здесь противостоит перспектива мышления, о которой говорится в диалоге Чжуан-цзы, не сохранившемся в тексте его книги, но известном из других источников: — Есть ли предел у мира? — За беспредельным есть еще беспредельное.

. *

'

Понятие изоморфизма, или не-дуальности бытия, по­ зволяет поставить вопрос о природе понимания образов мира и, в частности, даосских текстов. Не отвлекая от конкретности фактов и в то же время требуя их интер­ претации в свете неявленной целостности, он обосно­ вывает совпадение разрыва и преемственности, еди­ ничности отдельных фактов и всеобщности их внутрен­ ней перспективы. Парадоксальная природа понимания в данном случае удачно сформулирована Л. Витген­ штейном, заметившим: «Мы говорим, что понимаем предложение в том смысле, что оно может быть заме­ нено другим, означающим то же самое; но также и в том смысле, что оно не молв ходе нашего изложения: для чего говорит Чжуан-цзы? Ведь речи его, как ста­ ло ясно, не призваны что-либо выражать или переда­ вать и ничего не могут добавить к экзистенциальной стихии языка. Теперь мы можем сказать, что Чжуанцзы говорит, руководствуясь единственно достойной фи­ лософа целью: совместить этику и знание, должное и вольное; что им движет стремление к синтезу понима-

Шя Я действия. Речи ЧжуаН-ЦзЫ, отнюДь не будучи «произвольными домыслами», сообщают о языке, в кото­ ром безусловный смысл торжествует над условным зна­ чением, мир и всякое суждение о нем собраны воедино, а слово слито с делом в бесконечности дао-бытия. Ау­ тентичное слово Чжуан-цзы — мысленное • слово, т. е. слово-мысль и слово, только мыслимое, чаемое. Это сло­ во, которое продленр — или свернуто — до пустоты, хра­ нящей в себе всякую музыку, до точки, объемлющей бесконечность. Наконец, это слово с двойным дном. Чжуан-цзы зна­ ет (т. е. не-знает), что все его слова не могут не хра­ нить (именно: скрывать) смысл, о котором совершенно невозможно рассказать, ибо он не противоречит обы­ денному значению слов, но и не слит с ним. Употреб­ лять ли слова, как принято их употреблять, или идти наперекор обычаю -— это ровным счетом ничего не ме­ няет. Оттого Чжуан-цзы спокоен и игрив: как ни ска­ жешь — всегда смешно, ибо всякое слово употреблено еще и невпопад. Оттого же Чжуан-цзы внутренне сво­ боден: слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами. Итак, Чжуан-цзы создает образ языка, превозмога­ ющего порядок суждения и отсылающего к непосредст­ венному присутствию бытия, к его мерцающей перспек­ тиве. Как точка предельной свернутости членораздель­ ной речи, этот язык предстает, по слову самого Чжуанцзы, «громовой тишиной», таящей неисчерпаемый смысл мира. Такую «паузу бытийствования» даосы и называ­ ли пустотой. Не претендуя на то, чтобы исчерпать не­ исчерпаемое, выделим отчасти уже знакомые нам основ­ ные аспекты понятия пустоты в древнедаосской филосо­ фии. 1. Пустота — прообраз высшей целостности мира. Всякое бытие, по мысли древних даосов, держится пу­ стотой. Это «пустое вместилище» (сюйго) — пустота со­ суда или утробы «матери мира», вмещающих в себя все сущее; пустота колесной втулки, держащей колесо мирового круговорота; пустота кузнечного меха, произ­ водящая мировое дыхание. Такая «наполненная пусто­ та» стоит в одном ряду с понятиями «всепроницающе­ го единства» (тун и), «единения» (ци), «согласия» (хэ), «единства» (тун). О взаимосвязи данных катего­ рий можно судить, в частности, из следующего много­ значительного пассажа:

т

в вещах осуЩестйлйетсй жизненный принцип, й зойется это формой. В телесной форме хранится дух. К а ж д ы й имеет должное, и зовется это природой. В совершенстве своей природы все возвращается к полноте бытия (дэ). В пределе полноты бытия все едино с Началом. Если едино, значит, пусто. Если пустое, значит, все превосходит и приводит к согласию все голоса. Согласие всех голосов созвучно Небу и Земле. О, как сокровенно это согласие, как оно темно, как смутно! (с. 191).

Так пустота в даосизме оказывается всепроницающей единичностью, вечностью, сжатой в пространство. Логически она являет универсалию универсалий, объ­ емлющей все классы субъектов, но обладающую конк­ ретностью. Будучи всеобщей средой преобразования по­ нятий, пустота допускает многозначность слов, но при­ дает безусловный характер их присутствию в любом контексте. Это есть целое, неразложимое на части, факт бытия, превосходящий сумму всех бытии, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма, не исчерпываемый отдельными символами. В пустоте ис­ чезают различия между «большим» и «малым», про­ шедшим и предстоящим; дао пустотно. именно в том смысле, что оно, как говорили даосы, «не имеет ниче­ го против себя». Поэтому пустота остается образом («образом без образа»), не имеющим логической фор­ мы. Быть в пустоте — значит пребывать «внутри обла­ ка», но пребывать в беспредельной перспективе, как о том писал китайский поэт в символическом прощании с миром: Ухожу — не спрашивай больше куда... Белые облака... Бездонная пропасть времен. (Ван Вэй. Стихи на прощание)

2. Пустота — бытийственный и эпистемологический разрыв. Совершенная цельность Одинокого дао-бытия осуществляется через антиномическое сопряжение противополол Являя в себе исключительно изменчивое и мимолетное, творческая сила «древности» как целостный поток пре­ вращений кладет предел всякому бытию. Работа худож­ ника оказывается аналогом ритуального испытания ве­ щей неподатливой стеной материи. Критерием оценки произведения искусства становится его бытийственная прочность. Теперь мы можем видеть, каким образом эстетиче­ ская традиция Китая могла синтезировать в себе те ас­ пекты наследия древней мысли, которые принято связы­ вать с конфуцианским «ригоризмом» и даосской «рас­ пущенностью». Мы можем видеть также, что прекло­ нение китайского художника перед древностью, его чис­ то средневековый трепет перед работой предшественни­ ков ничуть не ущемляли его творческой свободы, напро­ тив — подразумевали и утверждали ее. Концепция творчества у Цзун Бина действительно обнаруживает подобие кругового движения мысли. Ду­ ховная аскеза, задаваемая и направляемая «древ­ ностью», готовит приход эстетического опыта как па­ раллельного обнаружения бытия вещей и самообнару­ жения. Это стадия непосредственного эмоционального переживания, выражаемого в индивидуализированных образах-метафорах. Создание произведения живописи означает перевод личного опыта в чистую веществен­ ность «формы» и «цвета», т. е. сведение интимного к объективному. То, что было уникальным опытом «пре­ красного мгновения», превращается в сверхличный на­ мек, указывающий на неисчерпаемую полноту бытия.

в 3toM намеке мысЛь йбзвращается к Пустотному все­ единству мира, обретя весомость канона. Тенденция к приданию произвольным метафорам значения фрагмен­ та всеобщности предусмотрена, как нам известно, фило­ софией Чжуан-цзы и наблюдается в становлении лите­ ратурной традиции Китая. Следуя Цзун Бину, природу художественного обра­ за даже в его наиболее отвлеченном виде нужно мыс­ лить двояко. Это неодолимый предел всего сущего, ко­ торый как таковой является формообразующим нача­ лом, но стоит вне форм. Но это и нечто исключительно чаемое, нереализуемое, всему открытое, принципиально сокровенное: динамизм бескрайнего потока жизни изме­ няет своему образу даже прежде, чем он может быть • воспринят! Желание вверить себя безгранично открытому и не­ уловимому динамизму творческих перемен мира звучит в жизненном идеале Цзун Бина: «жить в праздности» и «не неволить дух». Эта «праздная жизнь» есть игра, по­ скольку именно игра выражает неопределенность отно­ шений человека и мира. Художник у Цзун Бина вве­ ряется этой игре, потому что последняя есть сама фа­ тальность бытия. Его «праздность» гарантирована не своеволием, а самой вечностью. Это праздность сосре­ доточенного, внемлющего пустотной целостности бытия духа. Она предвещает вспышки творческого порыва, она хранит их в себе и в них переливается, подобно тому как медлительность повара в притче Чжуан-цзы «вне­ запно» сменяется молниеносным ударом ножа. Эти не­ постижимо-игривые взаимопереходы от вечности в мгно­ вение составляют действительное содержание фаталь­ ности дао. Это чередование пауз доверительного ожида­ ния и творческого самозабвения, собирающее воедино эстетически-неповторимое и художественно-неуничтожи­ мое, образует ритм жизни китайского художника. Одно в действительности не было оторвано от другого: сосре­ доточенная «праздность» художника была творчеством, растянутым до вечности, его творческое «безделье» — сплющенной до мгновения «праздностью». Китайская традиция не знала ни свойственной европейскому роман­ тизму антитезы низости обыденного существования и величия творческого вдохновения, ни характерного для модернистского искусства Запада сведения творчества к псевдоремесленной «выделке» художественного произ­ ведения.

Мы проследили круг творческой деятельности. Оста­ ется привести его в движение. Сделать это может лишь искренность худож;ника — искренность, всегда данная как отсутствие: отсутствие «праздной аскезы» духа в эстетическом опыте, отсутствие реальности в изображе­ нии, отсутствие изображения в правде «вещи вечной»; наконец — Отсутствие пустотной цельности мира и чи­ стой игры воображения на всех фазах творческого цик­ ла. Благодаря принципу отсутствия правда получает возможность быть в художественном произведении, не будучи в нем, а искусство примиряется с неискусством. Это постоянно воспроизводящее себя и все в себя вме­ щающее отсутствие делает работу художника актом не­ прерывного самопожертвования. Загадку великого дол­ готерпения китайского художника, патетического мол­ чания его «праздной жизни» нужно прочитывать как загадку безудержной радости приобщения к всеобщности в акте жертвования собой. Только это вездесущее от­ сутствие придает творчеству бытийственную прочность. И только вдохновляемое им самопожертвование худож­ ника позволяет всерьез принять союз искренности и иг­ ры. Возможно, художник, превращающий искусство в жертву, обречен на неудачу. Может ли быть иначе с тем, кто дерзает' мерить бесконечное конечным? И все же только в этой жертве искусство обретает себя, ибо только в ней оно являет воистину, что значит жить, умерев. Нет ничего удивительного в том, что именно искусство стало в Китае высшим воплощением даосской правды оборвавшегося и все-таки продолжающего зву­ чать голоса, возвышенно-молчаливой песни безвестного сердца, рассыпающейся бесчисленными трелями в пу­ стыне того, что остается вечно за бытием. Того, что не есть, но вовеки остается.

ПРИМЕЧАНИЯ

К главе «О пользе

бесполезного»

' Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI—IV вв. до н. э. М., 1967. 2 См.: Chang Tsung-tung. Metaphysik, Erkenntnis und Praktische Philosophie in Chuang-Tzu. Frankfurt a.M., 1982. ^ 0 6 актуальности Чжуан-цзы свидетельствуют резко участив­ шиеся в научной литературе сопоставления древнего даоса с фило­ софами нового времени и современности. За последние годы на З а ­ паде появились работы, в которых Чжуан-цзы сравнивается с Эраз­ мом Роттердамским, Ф. Ницше, А. Уайтхедом, М. Хайдеггером, М. Мерло-Понти, Ж. Деррида, Ж. Лаканом, Г.-Г. Гадамером. Этот список продолжает расти. К глав^

«Зов»

' В текстах Чжуан-цзы употребляется сочетание «да куай» — букв, «большой ком земли». Недавно китайский исследователь Л о Мэнцэ высказал гипотезу, поддержанную некоторыми учеными, о том, что знак «ком» следует читать как сходный с ним по начертайию и звучанию знак «куй» — «кокон шелкопряда». Аргументация Л о Мэнцэ основана на сугубо косвенных свидетельствах. (См.: D. С. Yu. The Creation Myth and Its Symbolism in Classical Taoism.— Philosophy East and West. Vol. 31, 1981, № 4.) Можно заметить, однако, что образ «кома земли» согласуется с одной из центральных в даосской философии метафорой Праха и некоторыми другими обозначениями реальности в даосских текстах, например образом «необработанного дерева» у Лао-цзы. В любом случае перед нами философский символ, который не может быть объяснен только ссылг кой на его обыденное значение. ^ Когда эта работа была уже написана, мне стала доступна превосходная книга о Чжуан-цзы, принадлежащая перу американ­ ского синолога Гуанмин У, который тоже говорит о метафорической природе речей Чжуан-цзы как образа самотрансформации и «собира­ ния» различных аспектов бытия (Kuang-ming Wu. Chuang Tzu: World Philosopher at Play. N. Y., 1982). Называя главным свойством ме­ тафоры ее ложность, Гуанмин У связывает его с понятием «безум­ ных речей» у Чжуан-цзы. Следовало бы также подчеркнуть, что ме­ тафора утверждает (подсказывая) и высшую реальность, превосхо­ дящую дихотомию иллюзорного и истинно-сушего. ' См.: D. Sperber. Le symbolisme en general. P., 1974, c. 131, 151. * См., например: Л. E. Бежин. Под знаком" ветра и потока. М., 1982, с. 73. ^ См. например: F. Сарга. The Тао of Physics. N. Y., 1977; В. Holbrook. The Stone Monkey. N. Y., 1981. B. C. Библер. Мышление как творчество. М., 1975, с. 76.

к главе ^(Темное

зеркало»

' См.: N. Girardot. Myth and Meaning in the Tao Те C h i n g . — H i s ­ tory of Rehgions. Vol. 16, 1977, № 4. 2 Даосскую идею не-двойственности вещей не следует смешивать с понятием недуальности в индийской традиции. Главное отличие между ними состоит в том, что в даосской мысли отсутствует тезис о нереальности индивидуального бытия. Чжуан-цзы до конца после­ дователен в своей не-позиции признания всех форм существования равно реальными. Поэтому он не нуждается и в изощренной логи­ ческой аргументации, которая сопутствовала идее недуальности в Индии. ^ Не следует забывать о стоявшей за этими образами древней мифологической традиции обожествления металлургического дела. См. об этом: М. Eliade. Forgerons et alchimistes. P., 1977. * Некоторые параллели между мотивом ограбления/сохранения в даосизме и принципами эстетики модернизма указаны в статье: В. В. Малявин. Театр Востока Антонена Арто.— Восток — Запад. Ис­ следования. Переводы. Публикации. М., 1985. 5 Философема «сокрытого света», по всей видимости, и Л л а опре­ деленный мифологический прототип. Известно, что в древнем Китае существовал миф о хищной птице, клюющей-или ранящей «власте­ лина света» (как не вспомнить миф о Прометее!). От древности до нас дошли изображения колченогого ворона, скрывающего солнце (и считавшегося его воплощением). Возможно, именно эта птица дала название 36-й гексаграмме «Ицзина» — «помрачение света». ^ Некоторые аспекты отмеченной «двухслойности» даосской эпи­ стемологии, в частности философема «двойного сокрытия» (чун сюань) в древнедаосской комментаторской традиции, рассматрива­ ются в работе французской исследовательницы И. Робииэ. См.: /. Robinet. Les commentaires du Tao To King jusqu'au V i l e siecle. P., 1977, c. 108. Cp. слова апостольского послания: «Мы же все, открытым ли­ цеи, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (Второе по­ слание к Коринфянам, 3, 18). * В последнее время в западной литературе все чаще признается самобытная природа даосского идеала просветленного сознания. Так, американский ученый Д. Холл различает три глобальные разновид­ ности духовного подвижничества: экстаз как слияние индивидуальной души с высшей божественной реальностью, что характерно для хри­ стианской традиции, энтаз — интроспективное самосозерцание в ин­ дийской йоге и присущий даосизму идеал «констаза», определяемый Д. Холлом как «стояние наравне с природой», «созерцание всего под образом вечности». См.: D. Hall. Process and Anarchy: A Taoist Vision of Creativity.—Philosophy East and West. Vol. 28, 1978, № 3. Другой американский исследователь. Л и Иерли, также выделяет три основные формы мистицизма в мировой культуре: христианский ми­ стицизм единения божественной реальности и производного от нее земного мира, индийский мистицизм растворения индивидуального «я» в абсолюте и даосский «мистицизм ориентирования на мир»(intraworldly mysticism), который основывается на признании всего сущего и всех форм опыта равно реальными, сводится к переориен­ тации самого восприятия мира и представляет ценность не сам по себе, а тем, что помогает оценить обыденный опыт в новой перспек­ тиве. См.: Lee Yearley. The Perfected Person iti the Radical Chusng-

m

tzu —Experifflehtal Essays on Chuang-tzu. [Honolulu], 1983, c. 130— 131. " E. Neumann. The Great Mother. Princeton, 1974, c. 105—114. В последнее время появились специальные исследования на эту тему. См.: Е. А. Торчинов. Даосское учение о женственном.— Народы Азии и Африки. 1982, 6. К главе «Вещь, от века

забытая»

^' См.: А. И. Кобзев. О понимании личности в китайской и евро­ пейской культурах.—Народы Азии и Африки. 1979, № 5. ^ О философеме «возврата к семени» в медитативной практике позднейшего даосизма см.: The Secret of the Golden Flower. L., 1962, c. 15—17. 3 F. Flahault. L'extreme existence. P., 1972, c. 58. К главе «Неизвестный

Чжуан-цзы»

' См. об этом: В. В. Малявин. Гибель древней империи. М., 1983, , с. 107 и сл. ^ В некоторых новейших публикациях о Чжуан-цзы подчеркива­ ется разрыв между древним даосским философом и его позднейшими толкователями. Так, Гуанмин У в упомянутом выше исследовании учения Чжуан-цзы заявляет, что «китайские мыслители постоянно искажали взгляды Чжуан-цзы» и что последний «не был понят на протяжении всей истории китайской мысли». По мнению другого американского синолога, Ч. Хэнсена, с эпохи Хань «критический, аналитический антиконфуцианский даосизм, базировавшийся на фи­ лософии языка, был потерян для китайской традиции, поскольку была утрачена классическая философия языка». См. СЛ. Hansen. А Тао of Тао in Chuang-tzu.—Experimental Essays on Chuang-tzu. Honolulu, 1983, c. 26. Стремление критически отнестись к традицион­ ным толкованиям Чжуан-цзы можно приветствовать, если, конечно, оно не перерастает в полное отрицание преемственности между Чжуан-цзы и китайской традицией. Повторим еще раз, что воздей­ ствие Чжуан-цзы на китайскую культуру удостоверяется не коли­ чеством ссылок на даосского мыслителя, что это воздействие удосто­ веряется скрытыми — хотя и нескрываемыми — путями за пределами идейных течений и художественных стилей.

У К А З А Т Е Л Ь ОСНОВНЫХ К А Т Е Г О Р И Й ФИЛОСОФИИ ЧЖУАН-ЦЗЫ

Вещь—153—155 Возврат — возвратное движение/поступательное движение — 146148, 244—246 Забытье — забытое/памятуемое — 88, 188, 193, 197—198, 237. Доверие — 8 2 , 90, 197, 216 Единое — единое/множественное J32—133, 157 Женственное — женское/мужское 2 0 2 — 2 0 3 Жизнь — жизнь/смерть 150—151, 245 Игра-255-258 Искренность — 247—249 Небо—126—132 Небытие — присутствие/отсутствие 123, 146—147, 183 Незнание — знание/неведение 137—140 Отклик — причина/следствие 150—151, 161—162 Польза — полезность/бесполезность 63, 98 Превращение —158—163 Предел — конечное/бесконечное 156 Пустота — пустота/наполненность 97, 101—103, 1.13, 181, 277 Радость — радость/печаль 119, 140, 160, 213—214, 225 Свет —свет/мрак 183, 196 След — след/бессле дность 168— 175 Слово — слово/молчание 66—68, 84, JB7, 101 Смех — 250—253 Сокрытие — сокрытие/раскрытие 182—184 Сон —сон/явь 104, 118, 218, В63, 286 Судьба—214—217 Телесность — тело/дух 207, 228—236 Тень — 202 Хаос — порядок/беспорядок il41—146

СОДЕРЖАНИЕ

От редколлегии От автора О пользе бесполезного Маски Чжуан-цзы, лики человека

• .• .

.

• .

Горизонты времен Пролог . „• Начальная сцена из главы «О равновесии вещей» Зов . . . Темное зеркало [Вещь, от века забытая] Неизвестный Чжуан-цзы Чжуан-цзы против Чжуан-цзы Вокруг искусства Примечания Указатель основных категорий философии Чжуан-цзы .

^ 6 9 ^ ^°

' .

•

•

•

64 65 142 223 274 "Ш) 291 305 308

Владимир

Вячеславович

Малявин

ЧЖУАН-ЦЗЫ Утверждено к печати Институтом востоковедения Академии наук СССР Редактор

И. С. Смирнов

М л а д ш и й р е д а к т о р Г. А. Бурова Художественный р е д а к т о р Э. Л. Эрман Технический редактор 3 . С. Теплякова Корректор ИБ

А. В. Шандер №

15273

С д а н о в н а б о р 03.06.85. П о ш и с а н о к п е ­ ч а т и 10.11.85. Ф о р м а т 84Х108'/з2. Бумага типографская № 2. Гарнитура литера­ т у р н а я . П е ч а т ь в ы с о к а я . У с л . п. л . 16,,38. Усл. к р . - о т т . 16,7. У ч . - и з д . л . 20.2. Т и ' р а ж 8Г50 э к з . И з д . Л'о 5909. З а к . Нч 494. Ц е н а 1 р . 30 к. Ордена

Трудового Красного Знамени издательство «Наука» Г л а в н а я р е д а к ц и я восточной литературн! 103031, М о с к в а К - 3 1 , у л . Ж д а н о в а , 12/1 3-я типография издательства I07I43, М о с к в а Б-143, О т к р ы т о е

«Наука» ш о с с е , 28

ГЛАВНОЙ Р Е Д А К Ц И Е Й ВОСТОЧНОЙ Л И Т Е Р А Т У Р Ы И З Д А Т Е Л Ь С Т В А «НАУКА»

Готовится К изданию

Мелетинский

книга

Е. М. Введение в историческую

поэтику эпоса и романа. 23 л. На материале словесного творчества (фольклора и книжной литературы) Запада и Востока от первобыт­ ности до середины XVHl в. автор описывает и анализи­ рует историю становления и формирования эпико-романических жанров вплоть до их классических форм. За­ трагиваются и общие проблемы исторической поэтики, "теории эпоса и романа.

Заказы на книготоргов и 117192, Москва зин № 3

книги принимаются всеми магазинами «Академкнига», а также по адресу: В-192, Мичуринский проспект, 12, мага­ («Книга — почтой») Академкниги».

ГЛАВНОЙ Р Е Д А К Ц И Е Й ВОСТОЧНОЙ Л И Т Е Р А Т У Р Ы И З Д А Т Е Л Ь С Т В А «НАУКА»

Готовится к изданию

книга

Спешнее Н. А. Китайская простонародная ли­ тература (Песенно-повествовательные жан­ ры). 20 л. В книге, выходящей в серии «Исследования по фольклору и мифологии Востока», впервые на столь об­ ширном материале исследуется проблематика, связанная с устным народным творчеством Китая. Пристальное внимание уделено описанию жанровой системы китай­ ской простонародной литературы, рассмотрению наибо­ лее типичных для китайского сказительского искусства песенных, поэтических и прозаических жанров. Тщатель­ но анализируются тематика произведений, их художест­ венные особенности, стиль исполнения.

Заказы на книготоргов и 117192, Москвазин № 3

книги принимаются всеми магазинами «Академкнига», а также по адресу: В-192, Мичуринский проспект, 12, мага­ («Книга — почтой») Академкниги».