Феноменологическое движение. Историческое введение

HERBERT SPIEGELBERG MOVEMENT A HISTORICAL INTRODIOON MartinusNijhoff /The Hague /1969 ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ ДВИЖЕНИЕ ...

Author: Шпигельберг Г.

3 downloads 253 Views 36MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

HERBERT SPIEGELBERG MOVEMENT

A HISTORICAL INTRODIOON

MartinusNijhoff /The Hague /1969

ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ ДВИЖЕНИЕ

ИаОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

ЛОГОС

МОСКВА 2002

ББК87.3 УДК 316 Ш84 Перевод с английского — К. Чухров (Предисловие, Введение); Т. Дмитриев (4.1,1); Вл. Софронов (4.1, II; 4.4); М. Лебедев, В. Шеров (4.2, III; 4.5, XIV); М. Красновский (4.2, IV.V.VII), О. Никифоров (4.2, VI), М. Занадворов (Ч.З - Введение, VIII); В.П. Большаков (Ч.З, IX); И. Окунева (Ч.З, Χ,ΧΙΙ); Τ. Вартанян, К. Смирнова (Ч.З, XI). Общая редакция - М. Лебедев, О. Никифоров (Ч.З), А. Черняк (4.2), Д. Голобородько (Ч.З. XI) Художественное оформление — А. Ильичев

Данное издание выпущено в рамках программы ЦентральноЕвропейского Университета "Translation Project" при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и института "Открытое общество. Фонд. Содействия" (OSIAF-Moscow)

Шпигельберг, Герберт

Ш 68 Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. / Перевод группы авторов под ред М. Лебедева, О. Никифорова (Ч.З). М.: «Логос», 2002. - 680 с. ISBN 5-8163-0033-4 Η. Spiegelberg. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. Martinus Nijhoff. The Hague, 1969. Издательство «Логос». Москва, 2002. Перевод с англ. В.П. Большаков; Т. Вартанян; Т. Дмитриев; Вл. Софронов; М. Лебедев; М. Красновский; О. Никифоров; И. Окунева; К. Смирнова, К. Чухров; В. Шеров. 2002.

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие к первому изданию Введение ЧАСТЬ 1 ПОДГОТОВИТЕЛЬНАЯ ФАЗА I. Франц Брентано (1838-1917): предшественник феноменологического движения П. Карл Штумпф (1848-1936): основатель экспериментальной феноменологии ЧАСТЬ 2 НЕМЕЦКАЯ ФАЗА ДВИЖЕНИЯ III. Чистая феноменология Эдмунда Гуссерля (1859 - 1938) IV. Раннее Феноменологическое Движение a. Феноменологические кружки (геттингенский кружок, мюнхенский кружок) b. Александр Пфендер c. Адольф Раинах d. Мориц Гайгер e. Вильгельм Шапп, Курт Штавенхаген, Хедвиг КонрадМартиус, Дитрих фон Гильдебранд, Жан Геринг, Эдит Штайн, Фриц Кауфман, Александр Койре, Роман Ингарден V. Феноменология сущностей: Макс Шелер (1874 - 1928) VI. Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) как феноменолог VII. Феноменология в критической онтологии Николая Гартмана (1882 - 1950) • ЧАСТЬ 3 ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА ДВИЖЕНИЯ VIII. Начала французской феноменологии IX. Габриэль Марсель (1889 - 1973) как феноменолог X. Феноменология Жан-Поль Сартра (1905 - 1980) XI. Феноменологическая философия Мориса Мерло-Понти (1908- 1961) XII. Актуальное развитие французской феноменологии a. Поль Рикёр (р. 1913 -) b. Микель Дюфрен (1910 - 1995) c. Раймон Полэн (1910-2001) d. Раймон Арон, Морис Недонсэль, Пьер Тевенас, Анри Дюмери

19

41 69

87 189

249 291 387

421 447 469 529 581

ЧАСТЬ 4 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ СЕРЕДИНЫ ХХ-ГО ВЕКА XIII. География распространения феноменологического движения

609

ЧАСТЬ 5 ПРИНЦИПЫ И ОЦЕНКИ XIV. Основные черты феноменологического метода

635

Памяти АЛЬФРЕДА ШЮТЦА, Одного из ярчайших вдохновителей подлинной феноменологии в США, чья несвоевременная кончина лишила данную книгу почтенного читателя и страстного критика.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ У настоящей попытки представить среднему читателю философской литературы Феноменологическое Движение через его историю уже есть и своя собственная история, тесно связанная с ее целью. Эту историю было бы уместно предварить следующими отрывками из обзора, который Герберт В. Шнайдер — профессор Колумбийского Университета, глава Отдела международного культурного сотрудничества Департамента культурной деятельности ЮНЕСКО с 1953 по 1956 гг. написал во Франции в 1950 году: Влияние Гуссерля вызвало революцию в континентальной философии не потому, что его философия стала преобладать, а потому, что сегодня всякая философия стремится приспособиться к феноменологическому методу и выразить себя в нем. Он стал sine qua поп критической респектабельности. В Америке же, напротив, феноменология находится в зачаточном состоянии. Когда средний американский студент-философ берет в руки том, недавно изданный на европейском континенте, он должен сначала изучить все хитрости феноменологического ремесла, а потом транслировать, по мере возможности, реальную суть материала в тот вид анализа, с которым он знаком. Несомненно, американское образование постепенно охватит феноменологические метод и терминологию во всей широте, но до тех пор, пока это произойдет, американские читатели европейской философии будут серьезно отставать; и это касается не только экзистенциализма, но почти всей современной философской литературы. ' Эти сетования явно предполагают если не наказ, то по крайней мере вызов для всех тех, чье образование и переводческие способности дают возможность разрешить эту проблему. В то время, когда я прочел это, я не видел никакой возможности лично для себя взяться за решение такой задачи, так как был уверен, что этим мог бы заняться некто, находящийся в более тесном контакте с основными течениями феноменологии и имеющий лучшие для этого условия, нежели те, что были у меня тогда. Возможность и осмысление необходимости попытаться решить эту задачу явились мне два года спустя, после того, как я провел семестр в качестве приглашенного профессора в Университете Мичигана, где я вел семинар по развитию феноменологии и экзистенциализма. По окончании работы семинара Поль Хенле весьма настойчиво предложил мне подготовить Введение в Феноменологическое Движение для американских читателей. Это предложение совпало с приглашением Национального Совета по Религии выступить в роли консультанта по

I

• ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ

феноменологии на организованной им в 1952 году "Рабочей Неделе". Таким образом, я в конце концов уступил искушению, хотя до сих пор ощущаю сомнения при взгляде на масштаб и сложность задачи и на мои ограниченные возможности. Я откровенно признаюсь читателю в некоторой ограниченности, а также в некоторой пристрастности, с которыми он столкнется. Во время моей университетской учебы в Германии в 1924-25 гг. я провел семестр во Фрайбурге, в течение которого я смог принять участие в одном из семинаров Эдмунда Гуссерля 2 для продвинутых студентов. Однако основной этап моего феноменологического обучения прошел в Мюнхене под руководством Александра Пфендера. Поэтому, судя по дате моего отъезда, я отношу себя скорее к так называемому раннему Феноменологическому Движению, чем к фрайбургским феноменологам. В последующие годы, до того, как я покинул континентальную Европу в 1937 году, я предпринял по крайней мере некоторые попытки несколько расширить эту перспективу. Произошло ли по причине столь специального образования отклонение моего повествования в сторону "реакционной" разновидности феноменологии или же, напротив, оно дало мне преимущество выступить в роли нейтрального наблюдателя со стороны — это я оставляю на суд читателя. Безусловно, я не могу претендовать на объективность беспристрастного историка. Очень часто мне казалось, что я был скорее свидетелем, хотя чаще всего лишь косвенным свидетелем, первичной обязанностью которого было сохранение определенных фактов, — по поводу которых у меня могла иметься более точная информация, чем доступна обычно, — а также противодействие множеству легенд, уже переросших историческую реальность. Моя первая попытка заняться этой работой, предпринятая сразу после моего возвращения из Анн Арбор, вряд могла быть названа успешной. Тем не менее, это заставило Пола Хенле вновь взять на себя инициативу, которая состояла в том, что на этот раз он заинтересовал Гуманитарное Отделение Рокфеллеровского фонда моим проектом как частью его программы по развитию межкультурного взаимопонимания. В результате я получил первую стипендию в колледже Лоуренса, что позволило мне взять отпуск на целый год. Стипендия включала расходы на поездки, что дало мне возможность вернуться в Европу после шестнадцатилетнего отсутствия на три плодотворных месяца, в течение которых я не только смог собрать неожиданно большое количество материала и информации о довоенном периоде, но также ознакомиться с новым витком развития феноменологии, особенно во Франции. Именно это знакомство со вторым расцветом феноменологии позволило мне осознать - хотя и слишком поздно - всю необъятность моего предприятия. К счастью, представители фонда Рокфеллера с пониманием отнеслись к моим трудностям и через год помогли взять еще один частичный отпуск в 1955-1956 гг. Поэтому основная заслуга

I

10

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ I в возможности создания настоящей книги принадлежит Фонду Рокфеллера, в частности г-ну Чедборну Гилпатрику. Попытку перечислить имена всех тех, кто поддержал данное предприятие предложениями, поощрениями, ходатайством, информацией, разрешениями, критикой или как-то еще, можно считать безнадежной. Задача, требующая сотрудничества, оставляет того, кто за нее взялся, в большом долгу перед теми, чьи услуги ему следовало бы упомянуть. В краткой истории создания книги я хотел бы тем не менее упомянуть вклад тех людей, влияние которых на возникновение, развитие и осуществление этого проекта было решающим. В частности, я выражаю свою глубокую признательность: Морису Мандельбауму за его внимательное чтение и комментарии к первой версии текста; Архиву Гуссерля в Лувене и особенно его энергичному директору ГЛ. ван Бреде за разрешение пользоваться бесценной коллекцией во время работы над книгой; Его помощнику Рудольфу Бёму за многочисленные поиски и критические комментарии; Натану М. Пюси и Дугласу М. Найту, бывшему и нынешнему президентам колледжа Лоуренса, чей участливый интерес и готовность освободить меня от академических обязанностей очень способствовали написанию книги; Хэстингсу А.Брубейкеру, библиотекарю колледжа Лоуренса, который помог мне разобраться с растущими как снежный ком заказами из других библиотек; Моей терпеливой машинистке, г-же Рут Лессельонг; И, наконец, замечательному Байарду Квинси Моргану из Стэнфордского Университета за его неизменную помощь, особенно за его критику стиля, которая позволила отчетливее сформулировать высказанные мысли, а также за его неоценимую помощь с корректурой, в которой принимал значительное участие и Фред Керстен. Ни одна книга такого размера не могла бы быть написана без участия, помощи и финансовых жертв со стороны семьи. Добавив к этому постоянную моральную поддержку, первое прослушивание сырых еще идей, редактирование ранних набросков и ненавязчивые консультации моей супруги, врача-психолога Эльдоры Гаскелл Шпигельберг, я дам лишь слабое представление о том, сколь многим настоящее сочинение обязано ей, — а также нашим дочерям Гвен и Линн, чьи нетерпеливые вопросы "когда папа собирается заканчивать книгу?" стали довольно значительным побуждением для завершения моей работы. *** Моей непосредственной задачей, насколько я ее себе представлял, было подготовить введение в феноменологию главным образом для американских читателей. Она рассчитана на то, чтобы помочь им приобрести по крайней мере сочувственное понимание философского дви-

11 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ жения, которое, плохо это или хорошо, стало одним из влиятельнейших течений мировой мысли за пределами англо-американского и советского ареала. Даже убежденный миссионер, несущий свою проповедь в более невежественные части мира, должен быть, по крайней мере, знаком с суевериями тех, кого ему надлежит просвещать. Кроме того, есть тревожные свидетельства того, что англо-американская философия недостаточно эффективна, в вербовке сторонников для борьбы за философскую аутентичность. В каком-то отношении она не отвечает потребностям угнетаемого страхом и сомнением западного мира. Поэтому моей первостепенной задачей было дать в руки англоамериканскому философскому сообществу как можно более достоверный и четкий путеводитель для понимания одного из аспектов этой области науки. И все-таки какой бы значительной ни оказалось такая задача, признаюсь, что я не нашел бы удовлетворения в простом анализе некой культурной стратегии. Я уверен, что феноменология, если ее правильно представить и подать без чрезмерного пафоса, сослужившего ей плохую службу в более трезвой и критической обстановке, чем европейский континент, имеет конкретную задачу в нынешней ситуации, сложившейся в англо-американской философии. Я полагаю, что феноменологический анализ может помочь избавиться от определенных препятствий, заслоняющих путь к подлинному эмпиризму. Под препятствиями я подразумеваю чрезмерно узкий позитивизм и догматический бихевиоризм, на которых в большой степени и лежит ответственность за философское разочарование и бесплодие как внутри, так и вне англо-американского ареала, причем и в философских и во внефилософских кругах. Есть очевидные различия между ситуацией на континенте, с которой феноменология столкнулась в начале века, и сегодняшней ситуацией в англо-американском философском мире. Но это не мешает некоторым ее положениям быть уместными даже в контексте разных периодов и мест. Данное предположение вовсе не означает, что феноменология - это панацея от всех современных философских болезней или замена всех достоинств не-феноменологической, в особенности аналитической философии. Я прекрасно осознаю, что это не первая попытка такого введения; и нельзя рассчитывать, что она будет последней. Мне кажется уместным воздать здесь должное по крайней мере каким-то из моих предшественников, в частности Дориану Кэйрнсу, Марвину Фарберу, и Альфреду Шютцу.3 Если бы не заверения моих друзей, советовавших мне предпринять попытку обширной работы, в том, что вышеупомянутые пионерские усилия пока не удовлетворяют всех потребностей, я предпочел бы скорее заниматься феноменологией, чем вступать в область рассказа о ней. Но, хотя я признаю, что более краткие исследования моих предшественников больше устроили бы некоторых чита-

I

12

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ I

телей, я счел своим долгом сделать независимую попытку и предложить услугу, потребность в которой так велика. Я счел это своей обязанностью, поскольку у меня была уникальная возможность собрать и представить свидетельства своего исследования. В отличие от того, что было сделано до меняемое предприятие является одновременно и более амбициозным, и более скромным. Ибо его цель (1) предоставить обзор Феноменологического Движения во всем объеме, а не только Гуссерлевой части; (2) помочь понять предпосылки и причины феноменологических "учений" в терминах нынешнего англо-американского стиля философствования; (3) объяснить — и, где это возможно, раскрыть или опровергнуть — наиболее частые случаи непонимания и критику феноменологии. В то же время, я хотел бы отметить, что я далек от отождествления себя со всеми доктринами, которые мне придется представить, тем более, что многие из них откровенно противоречат друг другу. На самом деле, я намереваюсь откровенно констатировать, какие моменты развития феноменологии сегодня я считаю неудовлетворительными. С другой стороны, я не собираюсь предлагать систематический отчет о всех взглядах представленных мыслителей. Вместо этого, я хотел бы остановиться на таких ведущих темах их мысли, которые могут открыть англо-американским читателям наиболее прямой доступ в сердцевину феноменологического метода и побудить их самостоятельно продолжить этот путь. В этом смысле представленный материал будет до некоторой степени даже тенденциозен. Мне пришлось упрощать некоторые вещи, а временами даже переупрощать до такой степени, что это может показаться несправедливым и даже рассматриваться как проступок в отношении некоторых авторов. Но поскольку ни одно избирательное и критическое изложение не может избежать этого недостатка, я хотел бы, по крайней мере, отвести от себя подозрение в сознательной предвзятости.

Далее, я обязан предоставить читателю объяснение того пути, которым я буду знакомить его с этой неуловимой философией. В частности, мне следует объяснить, почему настоящее введение написано в виде истории Феноменологического Движения. Среди многих заблуждений, которые придется откорректировать в этой книге, есть идея, согласно которой существует некая система или школа, называемая "феноменологией", имеющая твердый корпус учений, позволяющих давать точные ответы на вопрос "Что такое феноменология?" Вопрос более чем правомерен. Однако на него невозможно ответить, поскольку, плохо это или хорошо, но исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией. Кроме того, "феноме13

I


нологи" слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную "школу". Было бы преувеличением сказать, что феноменологии столько, сколько и феноменологов. Однако, совершенно верно, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что различия превосходят здесь общие черты. На самом деле, сама мысль основателя Феноменологического Движения изменилась настолько сильно, что ее невозможно адекватно представить иначе, чем показывая этапы ее развития. То же самое верно в отношении поздних феноменологов, таких как Хайдеггер и Сартр; до сих пор изложение и интерпретация философских позиций того и другого страдало, на мой взгляд, от невнимания к аспектам развития их взглядов. С учетом этих обстоятельств, наиболее подходящим введением в феноменологию можно считать следование направлению ее действительного развития. Любую попытку определить единый центр в контексте разновидностей следует отложить до конца нашего исследования. И даже тогда задача определения такого центра вряд ли будет легкой. Здесь встает проблема выведения сущностной структуры феноменологии из ее эмпирических проявлений. Ибо не все эти эмпирические проявления в равной степени выражают основополагающую идею. Феноменология дана через различные явления. Поэтому иногда даже можно говорить о феноменологии феноменологии. Но оставляя в стороне подобные запутывающие размышления, мы можем признать, что эта ситуация станет источником разочарования для всех тех, у кого мало времени и кто стремится получить ответ в виде краткой формулы. Я могу лишь отослать их к главе под названием "Основные черты феноменологического метода", в которой делается попытка организовать различные виды феноменологии в некую систематическую модель. Но такая организация не может заменить исследования конкретных феноменов, которые только и могут находиться в основе любой окончательной интерпретации. Существуют, однако, также и более непосредственные причины, которые заставляют меня полагать, что главная потребность, особенно для англо-американских читателей, состоит в простом и откровенном изложении истоков, роста и разветвления движения, для которого свойственно скорее разнообразие, нежели объединяющее единство. Феноменологическое Движение — это нечто большее, нежели феноменология Гуссерля. Оставаясь основателем и центральной фигурой Движения, он является также его самым радикальным представителем, не только в том смысле, что пытался дойти до самых оснований, но и в том, что, продвигаясь все глубже и глубже, он часто сам отрицал результаты, достигнутые им ранее; он всегда был наиболее экстремально настроенным членом своего Движения и поэтому и самым одиноким из всех. Однако если мы хотим узнать о Движении во всей его широте, следует включить в него и тех мыслителей, о которых часто

I

14

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ I

упоминают как о "последователях" или "учениках" Гуссерля, однако редко, если вообще когда-нибудь, описывают их собственные взгляды и особенно их более или менее "еретические" отклонения от позиции Гуссерля. Очень немногие из этих разнообразных источников пока доступны на английском языке. Поэтому наибольшая необходимость состоит в предоставлении более легкого доступа не только к развитию идей Гуссерля, но и к развитию движения в целом. Только на основании такой полной картины, представляющей главных мыслителей, имеет смысл размышлять о возможных общих знаменателях. Ни в коем случае нельзя принимать как должное то, что феноменология как общее наименование, — независимо от того, употребляется ли оно внутри движения или навязывается извне, а в последнем случае независимо от того, принимается оно или отвергается, — выражает некую общую суть. Попытка написать такое историческое введение не должна смешиваться с написанием достоверной истории Феноменологического Движения как такового. Вне зависимости от ограничений, налагаемых на подобное предприятие, — которые, я надеюсь, уберегли меня от избыточной увлеченности предметом, — время для такого огромного проекта еще не пришло.4 Ибо не только сама феноменология продолжает свое живое историческое становление, но даже ее историография все еще находится на этапе формирования. Однако, как я все больше убеждаюсь, существует более чем частная необходимость в собственно историческом исследовании истории Феноменологического Движения в целом. Особенно важно постоянно собирать и сохранять бесценные источники, которые все еще существуют в воспоминаниях и письмах очевидцев феноменологии в том виде, в каком она начиналась — предприятие, великолепно начатое Архивом Гуссерля в Лувене. Я тоже прилагал особые усилия к тому, чтобы собрать как можно больше такой информации, хотя и не всегда ею пользуюсь в настоящем сочинении. Отсутствие даже в Европе истории изучения Феноменологического Движения повлекло за собой изыскания отдельных частей этой истории, которая неизвестна в целом. На самом деле, значительная часть истории неизвестна даже членам современных феноменологических течений. Это особенно верно для французской точки зрения на раннюю немецкую феноменологию, с которой обычно переоценивается единство Феноменологического Движения, например, отношения между Гуссерлем, Шелером и Хайдеггером. Кроме того, слишком много текстов лучшего периода ранней немецкой феноменологии, опубликованных в Гуссерлевом ежегоднике, все еще остаются практически неизвестными и поэтому неэффективными. В таких случаях недостаток информации и само непонимание действительных событий тоже являлись факторами — и порой продуктивными — истории феноменологии. Но даже когда легенды становятся частью самой исто15

I


рии, это не должно стать поводом для отказа от действительных фактов — тем более, что их все еще можно выяснить. Я не питаю иллюзий насчет полного искоренения этих легенд. Но факты должны стать, по крайней мере, доступны для тех, кто интересуется не только разными проявлениями феноменологии, но самой феноменологией. Я признаюсь, что, столкнувшись с задачей отбора и сведения воедино фактов, часто чувствовал особенное волнение, обозревая ландшафт, который никогда раньше не был подвергнут исследованию в таком объеме. Но в то же время я испытывал неловкость от ответственности за разметку направлений для будущих посетителей этой области. Особенно я беспокоился о не вошедших в эту историю мыслителях — даже больше, чем о тех, кого я в нее включил. Поэтому я хотел бы пояснить, что мой отбор не претендует на окончательность. Во многих случаях он определялся соображениями более эффективного представления. В этом смысле и на этом уровне, настоящая история подверглась влиянию прагматических соображений — прагматических с целью достижения оптимальной понятности. Но даже при ограниченном объеме данного проекта вопрос о всеобъемлющей полноте представления не стоял. Почти каждый из упомянутых мыслителей мог бы легко стать предметом монографии, но такой исчерпывающий подход повредил бы ясности и последовательности изложения. Я стремился к следующему компромиссу: (1) описать в каждом конкретном случае рамки феноменологической работы включаемого мною мыслителя; (2) указать, как бы с высоты птичьего полета, масштаб их феноменологических изысканий; (3) представить, по крайней мере посредством одного специального примера для каждого мыслителя, наиболее успешный образец его усилий, особенно в том случае, если эти усилия имеют ценность, но мало известны; и (4) предложить критический комментарий в тех случаях, когда исследования, которые велись под флагом феноменологии, вызывают сомнения и не могут считаться репрезентативными для феноменологии в целом. Таким образом, что касается истории, данную книгу можно считать, в лучшем случае, еще одним шагом по направлению к восстановлению феноменологического прошлого. Слишком многие имеющие отношение к проекту факты все еще не доступны, и, возможно, никогда и не станут таковыми. Это касается не только текстов, но в особенности переписки. Многое из подобного наследия принадлежит истории личной биографии, которая часто не может и даже не должна быть рассказана. И хотя это повествование содержит больше биографической информации о мыслителях, чем предыдущие работы такого рода, более сфокусированные на идеях, тем не менее, я избегал как только мог, отображения личностных сторон биографии, анекдотов и chronique scandaleuse. Некоторые из биографических историй могли бы

I

16

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

I

быть уместными для понимания наиболее загадочных участников нашей истории, но подобный рассказ не был бы уместен для нее самой. Настоящий труд о развитии Феноменологического Движения включает только лишь феноменологическую философию. Первоначально планировалось добавление обзора о влиянии феноменологии на такие вне-философские исследования, как психология, психопатология и даже психиатрия, на математику, естественные науки, социальные и гуманитарные исследования и, наконец, на изучение религии. Это упущение тем более серьезно, что в таких странах, как США, воздействие феноменологии, по-видимому, гораздо более явно и плодотворно во вне-философских областях, чем в пределах самой философии. И все-таки следует с самого начала заметить, что в отношении Феноменологического Движения в целом настоящая история остается заведомо несовершенной. Поскольку в данном исследовании вовсе не фигурируют или лишь бегло возникают имена Германа Вейля, Карла Ясперса (в качестве психопатолога), Людвига Бинсвангера, Эрвина Штрауса и Эжена Минковского, то может возникнуть ощущение, что важнейшие части общей картины движения отсутствуют. Однако их добавление не только отсрочило бы завершение основной истории — оно вызвало бы разрастание сочинения до необъятных размеров. В настоящий момент я могу лишь открыто признать этот недостаток книги и выразить надежду, что если не я сам, то хотя бы кто-то сможет когда-нибудь восполнить этот пробел.5 Наконец, следует сказать и о том, как правильно использовать этот труд. Я прекрасно понимаю, что немногие из потенциальных читателей (если и вообще кто-то) готовы прочитать книгу такого размера от корки до корки. На самом деле большинство из них будут искать компактное небольшое введение в предмет и результаты феноменологии. Сожалею, что при наличии такого огромного предмета исследования и с моими ограниченными возможностями по сжатию материала я не способен оказать подобную услугу. Все, что я могу предложить спешащим (часто по вполне понятным причинам) читателям с ограниченной пытливостью — это обратиться сразу от введения к последней главе, отбирая по пути все, что им пригодится. Я особенно заботился о написании отдельных глав об отдельных фазах и этапах движения таким образом, чтобы к ним можно было обращаться независимо от других глав, хотя, конечно, они не предоставляют читателю полной информации без обращения к предыдущим и последующим главам. Ни одна из глав не является факультативной, и в то же время ни одна не зависит полностью от предыдущей главы. Таково на самом деле и отношение между основными фигурами Феноменологического Движения. Они согласуются друг с другом, но не опираются друг на друга. Следует сказать и о библиографических справках, помещенных в конце каждой главы. Они также адресованы преимущественно чита17

I

• ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ телям, владеющим английским языком. Даже в перечислении оригинальных трудов описываемых мной феноменологов я не стремился к полноте. Но я старался не только упомянуть все переводы, но также и дать их общую оценку на основании взятых мной примеров — ввиду важнейшей роли таких переводов это было крайне необходимым, но очевидно деликатным предприятием. Из вторичной литературы я упоминаю только самые важные работы, написанные не по-английски, сопровождая их краткими характеристиками. Однако я попытался дать почти исчерпывающий списко англоязычной литературы, который часто выходит за пределы опубликованных биографий. Стоит также упомянуть три сокращения, которые будут появляться по мере чтения текста: JPPF для Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (Halle, Niemeyer, 1913-1930); PPR для Philosophy and Phenomenological Research. Еженедельный журнал. (University of Buffalo, 1941 ff.); PA для издания под редакцией Van Breda, H.L., Problêmes actuels de la Phénoménologie (Paris, Descléede Brouwer, 1951). Успех данного сочинения зависит от того, увлечет ли оно читателя до такой степени, чтобы привести его либо к оригинальным источникам данной книги, либо, что еще лучше, к предельному источнику всех феноменологических исследований — к "самим вещам". Эплтон, Висконсин, США Август 1959 Г. Ш. Примечания: 1

"Philosophie Thought in France and the United States" в Philosophy and Phenomenological Research XI (1951), 380. 2 Я привел частичный обзор этого семестра в сборнике, посвященном столетию Гуссерля (Phaenomenologica4), с.57-59. 3 См.: Dorion Cairns, "Phenomenology", Ch.28, Virgilius, в издании А History of Philosophical Systems (New York, Philosophical Library, 1950), c.353364. Marvin Färber, "Phenomenology", в Twentieth Century Philosophy: Living Schools of Thought (NY, Philsophical Library, 1943), c.343-370. Alfred Schuetz, "Some Leading Concepts of Phenomenology" в Social Research XII (1945) 77ff. Работа Квентина Лауэра "Триумф субъективности" (Quentin Lauer. The Triumph of Subjectivity. An Introduction to Transcendental Phenomenology. New York, Fordham University Press, 1958) дает, как ясно уже из ее подзаголовка, изложение лишь Гуссерля и содержит лишь неточные и часто вводящие в заблуждение сведения о его предшественниках и последователях.

I

18

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ | 4

Среди пионерских исследований по истории феноменологии я бы хотел упомянуть книгу Франца Йозефа Брехта, Bewusstsein und Existenz- Wesen und Wege der Phänomenologie (Bremen, Johs. Storm Verlag, 1948). Эта интерпретация движения от Брентано через Гуссерля и Шелера к Хайдеггеру опирается на проблему интенциональности сознания, которую Брехт считает решенной в Хайдеггеровом понятии Dasein. Еще более аутентичный анализ подобных тенденций можно найти в статье Людвига Ландгребе "Husserls Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung" {Revue internationale de philosophie II (1939). Книга Юлиуса Крафта Von Husserl zu Heidegger (II изд. Frankfurt, Verlag Öffentliches Leben, 1957) согласно своему подзаголовку является "критикой феноменологической философии" с точки зрения анти-интуитивного рационализма. 5 В качестве хорошего, но все же явно вспомогательного начального источника по истории феноменологической психологии см. работу Стефана Штрассера "Феноменологические направления в европейской психологии" (Stephan Strasser, "Phenomenological Trends in European Psychology") в Philosophy and Phenomenological ÄesearcA XVIII (1957), 18-34.

ВВЕДЕНИЕ

1. Определение феноменологического движения Первое решение, которое следует принять историографу — откуда начать свое повествование. Если он не хочет, чтобы его решение было совершенно произвольным, он должен быть готов подкрепить его ясной концепцией общей темы своего изложения. К сожалению, это требование нельзя удовлетворить столь легко в случае истории феноменологии. Трудности категорического определения предмета феноменологии весьма печально известны. ' Даже после самоопределения феноменологии в качестве движения, осознающего собственную идентичность, она продолжает вновь перетолковывать свое значение до такой степени, что становится невозможным полагаться на какое бы то ни было стандартное определение для исторических включений или исключений. На самом деле, сам термин "движение" применительно к феноменологии требует некоторого объяснения и обоснования. Он ни в коем случае не является общепринятым среди "инсайдеров" направления; но еще в меньшей степени является таковым понятие "школа" — ярлык, который был навязан феноменологам только с внешней стороны и который безусловно не может иметься в виду в контексте действительной структуры группы.2 В действительности же слово, впер19

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ вые используемое немецкими членами направления в ранний период, было "Kreis" (кружок), с несколькими подкружками внутри более широкого круга, — слово более подходящее для весьма вольной и неформальной ассоциации членов группы, существующих вне каких бы то ни было школярских институций в академическом смысле этого слова. В каком же тогда смысле такой неопределенный термин, как "движение", который скорее подходит для политической, социальной или артистической среды, мог применяться к такой философии, как феноменология? Следующие доводы кажутся мне основными предпосылками к метафоре: (1) Феноменология в отличие от статичной философии подвижна и обладает динамическим импульсом, ее развитие определяется как внутренними принципами, так и "вещами", со структурной территорией которых ей приходится сталкиваться. (2) Подобно потоку она объемлет несколько параллельных течений, которые соотносятся друг с другом, но ни в коем случае не являются однородными, и могут двигаться с разными скоростями. (2) Они имеют общую отправную точку, но не должны иметь определенную и предсказуемую совместную точку назначения; то, что составляющие движения разветвляются в разном направлении, совместимо с его характером. На самом деле именно это и произошло с Феноменологическим Движением, первоначальные компоненты которого, как мы увидим, имеют очень разные источники и никогда не сливались даже в период принятия первой феноменологической платформы (1913). Путь самого Гуссерля внутри движения можно сравнить со спиралью, движение которой сводится к внутреннему центру, в данном случае к феноменам субъективной сферы. И все же на нескольких оборотах этой спирали некоторые из его последователей отклонились от пути, следуя тем направлениям, которые были предложены самим Гуссерлем во время ранней фазы развития движения, в то время как сам он уже изменил свой курс. Таким образом, сегодня модель феноменологического движения скорее напоминает раскрывающееся растение, нежели реку. Это не означает, что отдельные маршруты различных течений движения противоречат друг другу и тем самым отменяют друг друга. Скорее, они выражают стремление к определенному и основополагающему предназначению движения в контексте общей картины феноменологической задачи: а именно, описательное исследование феноменов (явлений) — как объективных, так и субъективных — в их полном масштабе и глубине. Но главная проблема возникает в связи с интепретацией прилагательного "феноменологический". Она берет начало в обозначении термина "феноменология". Если бы он не был более давним, чем собственно Феноменологическое Движение, вопрос его размежевания был бы более простым и менее актуальным. Но дело в том, что вплоть до 1910 его употребляли практически все, кому не лень, и даже сейчас единственным ограничением к употреблению слишком модного тер-

I

20

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ |

мина является его громоздкость и просодическая неуклюжесть. Но даже этого отторжения было недостаточно, чтобы оградить его от чересчур простодушного злоупотребления, согласно Ч. С. Пирсу 3, который поступил весьма мудро, заменив в 1904 термин "феноменология" неологизмами "фанероскопия" или "феноскопия".4 Итак, для нас главное решить, где провести границу между феноменологами и не-феноменологами. Было бы довольно легко принять такое решение посредством произвольного определения; но это именно тот вид определения, которого феноменология пытается избежать. Ибо ее определения должны основываться на интуитивном схватывании сущностного сходства между вещами, которое мы и пытается ухватить нашими определениями. На самом деле я хотел бы воспользоваться случаем, чтобы продемонстрировать способ, которым производится феноменологическое определение, основанное на структуре явлений. Тех же читателей, которым не достает времени и терпения дождаться этого решения, я призываю пропустить нижеследующие страницы. При попытке определить любое движение мысли, будь то феноменология, позитивизм или психоанализ, первостепенной задачей является выделение описываемой области явлений, т.е. вычленение определяемого материала. При этом следует опираться на следующие критерии: б. Односторонний выбор самопровозглашенного члена данного движения; в. Признание этого выбора другими, т.е. (а) основателем движения, (Ь) репрезентативной группой членов и (с) подобной же группой дистанцированных от движения лиц; г. Решение историка, основанное на определенных объективных критериях мышления данного философа, (это решение особенно легко применимо тогда, когда название движения дано постфактум, как в случаях с большинством "измов" до 18-го века); д. Любая комбинация трех предшествующих критериев. Но в случае с Феноменологическим Движением для применения данных критериев могут возникнуть некоторые осложнения: 1. Основывая решение на одностороннем самопровзглашении феноменологов, мы были бы вынуждены считать, что феноменология разделяет участь других названий, когда-то модных и позже устаревших: к ней часто обращаются чудаки, и ее ханжески избегают чрезмерно скрупулезные, независимо мыслящие самостоятельные мыслители. Притязания такого самодеятельного феноменолога, как Траугот К. Остеррайх {Phänomenologie des Ich), не следует принимать за чистую монету; не следует этого делать также в отношении скромных отречений Карла Ясперса. Эта ситуация стала усугубляться в результате радикализации феноменологии Гуссерлем. По сей день даже члены первого Геттингенского кружка объявляют, что больше не уверены в том, "принадлежат" ли они движению. Кроме того, могут существовать 21

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ главным образом личные причины, по которым отвергается это название, как в случае Хайдеггера. Наконец, многие предполагаемые феноменологи отказываются от ярлыков в принципе (Габриэль Марсель) или пользуются ими только в отношении ограниченных частей своей философии (Эрнст Кассирер, Николай Гартманн и Вольфганг Келер). 2. Признание другими может теоретически предоставить такой специфический критерий, как авторитет основателя движения (1а), поскольку вне всякого сомнения первоисточником и лидером Феноменологического Движения как такового был Эдмунд Гуссерль, даже несмотря на то, что имелись и дополнительные и независимые источники движения. Но случилось так, что смерть Гуссерля и отсутствие каких бы то ни было апостолических последователей не позволили этому критерию стать функциональным. Кроме того, даже при жизни Гуссерля имели место такие трудные случаи, как посвящение в члены движения Ясперса, который с самого начала сомневался в нем, а впослед5 ствии и вовсе резко отмежевался ; или случай антрополога Люсьена Леви-Брюля, которому еще в 1935 году Гуссерль выразил глубокое признание за то, что он предвосхитил его последний проект — по-видимому, к глубокому удивлению самого Леви-Брюля. * С другой стороны, нарочитое отрицание Гуссерлем деятельности таких первостепенных фигур, как Макс Шелер, Мартин Хайдеггер, Николай Гартманн и, косвенным образом, многих других, сократило ряды феноменологов практически до самого основателя и его личных ассистентов Людвига Ландгребе и Ойгена Финка. Кроме того, полезность данного критерия уменьшает еще и то, что Гуссерль, отчасти из-за ухудшающегося зрения, в последние годы мог читать очень выборочно и даже не пытался быть в курсе той литературы, которая появлялась под флагом феноменологии. 3. Обращение либо исключительно к членам движения (Ib), либо к аутсайдерам (1с) предполагало бы некоторую форму организации. Но, несмотря на более или менее определенные слухи, Движение, даже во времена своей немецкой фазы, никогда не выходило за рамки образования кружков, периферия которых являлась чем угодно, только не единой границей. Ее можно было бы скорее представить в виде неких уплотнений Движения. Единственное наиболее определенное и стабильное ядро можно было найти среди со-издателей одиннадцати томов Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung между 1913 и 1930 годами. Недавно появившееся так называемое Международное Феноменологическое Общество практически сводится к списку подписчиков журнала Философия и Феноменологические Исследования. Среди французских феноменологов единства еще меньше. Таким образом, опрос лишь членов или не-членов здесь не может пригодиться. Тем не менее, наличие суждений наиболее близких членов окружения Гуссерля периода Jahrbuch составило бы справедливое предположение за или против феноменологических притязаний возможного претендента.

I

22


Каковы же шансы непричастного историка найти объективный критерий, позволяющий ему выделить область противоречий? На самом деле задача поиска такого критерия, который не был бы полностью произвольным, чревата вовлечением нас в замкнутый круг. Мы могли бы попытаться обнаружить этот критерий посредством изучения группы явлений, исходя из их основных свойств. Но как мы можем выбрать такую группу, не зная этих свойств с самого начала? Поскольку здесь не место обсуждать проблемы общего характера, можно по крайней мере предложить, что даже без предварительного определения и группирования, явления демонстрируют определенные структуры, сочленения, сходства и несовместимости, которые указывают на точное место, по которому нужно резать, как при любом анатомическом расчленении. Поэтому возникает вопрос содержит ли такая аморфная и сложная область явлений, как Феноменологическое Движение, достаточно сочленений, чтобы подобное анатомирование было значимым. Я отвечу на этот вопрос положительно и попытаюсь объяснить это читателю, излагая позиции самих мыслителей в этой области. В последней главе я попытаюсь показать свойства, которые соответствуют делениям внутри исследуемой мной области, и которые позволяют сформулировать объективный критерий "членства" в Феноменологическом Движении. Для непосредственной цели первого отбора я воспользуюсь смешанным, отчасти субъективным, отчасти объективным критерием. Он будет главным образом основываться на самом скрупулезном из всех существовавших подходов к феноменологической платформе, т.е. на заявлении издателя, позже напечатанном в начале Jahrbuchfür Philosophie undphänomenologische Forschung, издававшемуся "Эдмундом Гуссерлем в сотрудничестве с Морицем Гейгером, Александром Пфендером, Адольфом Райнахом и Максом Шелером", к которым позднее присоединились (и заменили некоторых из них) Мартин Хайдеггер и Оскар Беккер. Это заявление содержало следующие ключевые утверждения: Это — не система, которую разделяют издатели. Если их что-то и объединяет, так это общая убежденность, что только путем возврата к первичным источникам прямого созерцания и к достигаемым из них усмотрениям сущностных структур (die originären Quellen der Anschauung und die aus ihr zu schöpfenden Wesenseinsichten), мы сможем использовать великие традиции философии с ее понятиями и проблемами; только таким путем мы можем оказаться в позиции выяснения этих понятий интуитивно, переформулировать проблемы на интуитивном основании и таким образом, решить их, по крайней мере, в самом основании.7 Учитывая данное заявление, я буду пользоваться следующими критериями для проведения границы вокруг Феноменологического Движения: б. Явное или неявное принятие предполагаемым феноменологом двух вышеупомянутых методов, т.е., (а) прямой интуиции (в смысле, 23

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ который еще нужно разъяснить) как источника и конечной проверки всего знания, которая должна быть как можно достовернее включена в описания; (Ь) глубокого проникновения в сущностные структуры как подлинной возможности и потребности философского знания. в. Сознательная приверженность Движению как таковому с полным осознанием его методологических принципов. При отсутствии выражения такой приверженности мыслителя можно безусловно считать "действительно" принадлежащим Движению, но было бы несправедливо включать его туда в качестве действительного члена. Принятие подобного свободного критерия для полного включения в Феноменологическое Движение в полном смысле не отменяет признания более широкого ореола вокруг него, который невозможно и не нужно игнорировать при рассмотрении более или менее живого взаимодействия между соседствующими или параллельно мыслящими философами и движениями. Кроме того, следует помнить, что такие предшественники Гуссерля, как Франц Брентано и Карл Штумпф, которые, как мы увидим, вполне могли бы подойти под некоторые, если не под все из упомянутых нами выше объективных критериев, вряд ли присоединились бы к движению, основанному одним из их учеников. Тем более важно не проглядеть полностью их значения, независимо от их исторической роли в качестве преподавателей и сторонников Гуссерля. Рассмотрение этих маргинальных фигур даст нам концепцию б. феноменологии в широчайшем смысле этого слова, которая могла бы включать в себя всех, кто соответствует объективным критериям, изложенным выше, без отождествления себя лично с Феноменологическим Движением. Далее мы различаем: в. феноменологию в широком смысле, как она описана в "платформе" 1913 года; г. феноменологию в строгом смысле, которая, кроме того, что культивирует интуитивный опыт (не ограничивая его лишь чувственными источниками), и кроме интуитивного исследования сущностей, уделяет особое внимание явлениям, т.е. основным способам, которыми объекты любой природы субъективно являются в опыте; д. феноменологию в строжайшем смысле (так, как она была постепенно сформирована Гуссерлем), т.е., феноменология в смысле i, которая задействует специальную операцию, названную "феноменологической редукцией", и на основе этой операции обращает особое внимание на тот способ, которым явления объекта конституируются в сознании и посредством сознания.8 2. Псевдо-Феноменологии Наше желание рассмотреть и воздать должное направлениям, не принадлежащим Феноменологическому Движению в строгом смысле, не долж-

I

24


|

но привести к неразборчивому включению сюда всякого, кто хоть отдаленно соотносится с ним. Поэтому само по себе наличие слова "фе-номенология" в тексте не является достаточным поводом для подобного включения. Недавние разработки во Франции привели к неоспариваемому мнению, что феноменология Гегеля является неотъемлемой частью, если не главным источником феноменологии как таковой. Поэтому особенно важно исследовать и исключить некоторые двусмысленности, которые возникли из пестрой истории самого термина "феноменология". Иногда кажется, что философы не вполне осознали факт существования этого термина задолго до того, как его принял и ассимилировал Гуссерль. Этот факт сам по себе предоставляет меру для понимания того, до какой степени Гуссерль придал старому термину более богатый и динамический философский смысл, нежели какой бы то ни было из его предшественников. Но это не должно помешать нам увидеть тот факт, что у него гораздо более длинная история, хотя порой и, как мы увидим, весьма бессвязная. На самом деле похоже, что этот термин был независимо изобретен заново несколько раз. В конце концов, образование такого сложного существительного как "феноменология" стало почти неизбежным, коль скоро вообще необходимо исследовать "феномен" и коль скоро в моду вошли всякого рода "-логии". В действительности понятие "логоса" "феноменов" является вполне платоническим и его можно проследить с большей или меньшей очевидностью в попытке Платона спасти (Гюжейн) Овления от мира гераклитовского потока посредством отнесения их к миру логоса, т.е. не изменяющихся Форм. Главная цель этого раздела - наряду с перечислением, исследовать эти "не-феноменологические" употребления термина "феноменология" и определить насколько глубоко они основываются на простых совпадениях или же на более глубоком родстве друг с другом и с феноменологией как таковой. Для этого мы поделим эти употребления на две группы: философские и внефилософские. А. Внефилософские феноменологии В современном употребление слово "феномен" больше не ограничивается лишь философией. Оно особенно часто заимствуется учеными, например в той форме, в которой его можно найти в сочинениях Ньютона.9 Таким образом, именно естественные науки впервые обратились к установлению специальных феноменологии. б. Первым это понятие в научном контексте употребил, как представляется, Иммануил Кант, по крайней мере согласно дате публикации. Именно в работе 1786 года Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft он обратился к последней из его четырех отраслей науки о материи, занимаясь "движением или покоем лишь в отношении их 25

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ явления нам". Такая феноменология имела дело исключительно с основной проблемой относительности или абсолютности движения, как считалось в то время. Ограничиваясь физической проблемой, такая феноменология, тем не менее, находила свое место внутри рамок Кантовой философской системы. Собственно говоря, выбор Кантом термина, который, по всей видимости, остался исключительно его собственным, кажется во многом результатом его страсти к симметрическим делениям на разделы и подразделы. В данном контексте термин "феноменология", — освобожденный от более философского употребления, которое будет упомянуто ниже, — оказался удобным названием. в. Менее специальное употребление можно найти несколько лет спустя в третьем издании Энциклопедии Британика 1788 года, в статье Дж. Робисона "Философия", где философия определяется как "изучение феноменов вселенной с целью обнаружить общие законы, указывающие на силы или природные субстанции, чтобы объяснить подчиненные феномены и совершенствовать искусства" — что в принципе совпадает с нашим сегодняшним употреблением понятия науки. Феноменология здесь характеризуется как та часть философии, которая всего лишь описывает, распределяет и соотносит феномены подобно тому, как это происходит в обычных системах астрономии или в оптике Ньютона, и которая представляет просто "философскую историю". Похожее и даже более влиятельное употребление термина можно найти в Философии индуктивных наук Уильяма Уэвелла (1847), где феноменология упомянута в контексте "палетиологических наук" (т.е. тех наук, которые имеют дело с более старыми состояниями вещей) как отрасль этих исследований, за которыми следуют этиология и теория. Среди таких феноменологии Уэвелл отдельно упоминает феноменологическую уранологию, феноменологическую географию растений и животных и даже феноменологическую глоссологию. Среди задач этих феноменологии он выделяет классификацию, "которая требует гения и везения" для обнаружения природных классов.10 г. Одно из весьма удивительных употреблений термина "феноменология" имеет место в научных работах Эрнста Маха, философа-позитивиста. Например, в своем докладе 1894 года он постулировал существование "общей физической феноменологии" {umfassende physikalische Phänomenologie), охватывающей все области физики, с целью сформировать наиболее абстрактные понятия физического исследования, начиная с простых описаний и продвигаясь посредством сравнений феноменов в различных отраслях физики. п Через год, в докладе по поводу "Контраста между механической и феноменологической физикой", Мах охарактеризовал Ньютонов и свой собственный "феноменологический подход" как "попытку" очистить физику от поверхностных несущественных добавлений, и "убрать из нее все метафизические элементы"; другими словами, фено-

I

26


менологическая физика представляла для него воплощение программы экономии мышления в духе бритвы Оккама. Подобным же образом физик Людвиг Больцман, хотя и будучи сам противником такого рода физики, делал различие между (1) математической феноменологией в духе Генриха Герца, как наиболее экстремального ее проявления, в котором физик не выводит, а просто набрасывает все уравнения, чтобы затем последовательно сравнить их с феноменами, (2) общей феноменологией в стиле Эрнста Маха, который описывает такие факты, как электричество, просто как сумму наших опытов, как прошлых, так и будущих, и (3) энергетической феноменологией, которая пытается обнаружить все, что является общим для всех феноменов механики, и т.д.12 Альберт Эйнштейн, который тоже иногда употребляет этот термин, также желает выйти за рамки лишь феноменологической физики и даже заявляет, что "величайшее достижение Ньютоновой механики состоит в том, что ее последовательное применение ведет за рамки ... феноменологической репрезентации, особенно в области феномена тепла". 13 А. Д'Абро занимает похожую позицию, когда противопоставляет "феноменологические теории", строго придерживающиеся "макроскопических" объектов наблюдения и "микроскопические теории", постулирующие "скрытые явления". м Макс Планк в работе "Значение и границы точной науки" (1947) несколько по-иному противопоставляет "феноменологический мир" как "научную картину мира, приобретенную посредством опыта" и "реальный мир" в абсолютном метафизическом смысле слова "реальный".15 Генри Маргено, в своей важной статье "Феноменология и физика" в PPR V (1945), 269-280, достаточно осознает разницу между тем, что он называет "феноменалистической" физикой и философской феноменологией. Однако последней, по крайней мере в начале, он довольно опрометчиво приписывает скорее "притязание на радикальное объяснение", нежели на описание, не упомянутое в этом контексте. Все эти употребления безусловно соотносятся с простой описательной концепцией школы теоретической физики Г. Р. Кирхгофа, противопоставляющей себя объяснительной концепции. Для Кирхгофа механика не что иное, как попытка описать движения, имеющие место в природе, как можно проще и цельно, не объясняя их. Феноменология в этом смысле — неотъемлемая часть позитивизма. д. Еще одно использование термина "феноменология" для внефилософских целей без какого бы то ни было соотнесения, особенно изначально, с философскими смыслами имеет место в религии. Так, голландский основатель сравнительной истории религии, П. Д. Шантепи де ла Соссэй, начал в 1887 первое издание своей классической работы Lehrbuch der Religionsgeschichte с "феноменологического раздела", направ-

ленного на "перечисление главных групп религиозных феноменов без 27

I

I

ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ

их объяснения посредством доктринальной редукции, т.е., таким образом, чтобы наиболее важные аспекты и представления возникали из самого материала". Занимая место на полпути между философией религии и историей религии — однако, не совпадая с психологией религии, — эта работа касается таких тем, как объекты, разновидности, места и периоды религиозных культов, таких явлений, как святые, религиозные группы и священные документы. Этот религиоведческий труд разросся до огромных размеров, не всегда придерживаясь определения "феноменология".16 Написанная несколько позже, "феноменология" религии Герардуса ван дер Лева17 демонстрирует попытку соединить впечатляющее множество основных типов религиозных феноменов с философской феноменологией, однако только лишь в специальном постскриптуме под названием "Эпилегомена". Конечно, эта попытка во многом носит характер запоздавшего раздумья. На самом деле для ван дер Лёва главным представителем феноменологии является не Гуссерль, а Хайдеггер. Тем не менее, начиная с этого этапа это древнее предприятие сливается с более широким течением Феноменологического Движения в философии. Было бы несправедливо не заметить независимых корней феноменологии, возникших из сравнительного изучения религии, но равно ошибочно будет смешивать простую типологию религиозных институтов с феноменологией в философском смысле, которая концентрируется на религиозных актах и содержаниях религиозного опыта и исследует их основные структуры и соотношения. В. Философские феноменологии б. Первое документированное употребление термина "феноменология" имеет место в работе "Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und der Unterscheidung von Irrtum und Schein" (1764) Иоганна Генриха Ламберта, одного из самых независимых, эпистемологически орентированных последователей Кристиана Вольфа. Для него феноменология является теорией иллюзии (Schein) и ее разновидностей, формирующей четвертую, заключительную часть учения о средствах поиска истины. Хотя эта теория представляет интерес даже для поздней феноменологии, совершенно очевидно, что она не имеет ничего общего с интуитивным методом для достижения усмотрений сущностных структур. в. Может показаться, что именно вдохновение Ламберта в какойто степени ответственно за временное философское использование термина на подготовительном этапе создания Кантом Критики Чистого Разума — сочинения, которое он даже намеревался в какой-то момент посвятить Ламберту (см. академическое издание XVIII, 64). Именно в письме к Ламберту от 2 сентября 1770 года Кант впервые упомянул о необходимости "негативной науки (phenomenologia generalis)", которая предшествует метафизике как пропедевтическая

I

28


дисциплина и ставит перед собой задачу определить валидность и границы принципов чувственного знания. В известном письме Марку Герцу от 21 февраля 1772 года, заявляя о своем проекте исследования границ чувственности и разума, он сообщает о том что первая теоретическая часть должна состоять из двух разделов: (1) общей феноменологии ("die Phänomenologie überhaupt") и (2) метафизики "согласно ее природе и методологии". Таким образом, первая феноменология Канта была, очевидно, не чем иным, как тем, что он называл "Критикой чистого разума" в последнем параграфе того же самого письма, и, следовательно, ни в коем случае не изучением одних иллюзий, как у Ламберта. Но нет никакого четкого доказательства того, что он рассматривал феноменологию как исследование феноменов в отличии от вещей в себе (noumena). Тем не менее, подобная критика человеческого знания имеет мало общего с феноменологией, развившейся в том виде, в каком она существует сегодня. Ни в коем случае не стоит упускать из виду, что поздний Гуссерль находил свою позицию все более близкой и перекликающейся с Критикой чистого разума Канта — причем, видимо, не отдавая себе отчета в том, что возникло даже терминологическое сближение между его поздней философией и критической философией Канта. Безусловно, многое в Критике чистого разума подверглось интерпретации Гуссерля в его поздней феноменологии. Другой вопрос — насколько валидна эта интерпретация. г. Феноменология Духа Гегеля представляет собой более предельный, интригующий и спорный случай — во-первых, потому, что Гегелю действительно удалось поднять феноменологию до уровня полноценной философской дисциплины, обретшей долгосрочное влияние. Кроме того, в то время как немецкое Феноменологическое Движение никогда не считало Гегеля феноменологом в полном смысле этого слова, современные французские феноменологи принимают такое включение как должное (см. главу VIII). Иоганн Хофмейстер проследил происхождение Гегелева употребления термина "Phänomenologie", начиная с Ламберта.18 Wissenschaftslehre Фихте 1804 года представляет собой особенно интересную фазу в процессе этой трансформации. Здесь предназначение феноменологии состоит в выведении мира явлений (в кантианском смысле) из сознания как первичного факта и источника всех прочих фактов. Однако даже для Гегеля термин оставался достаточно размытым, чтобы охватить два понятия совершенно разного уровня: (1) "Феноменологию духа" 1807 года, являющуюся первой частью его "System der Wissenschaft", которая так и не была завершена, и (2) феноменологию субъективного духа, образующую в системе "Энциклопедии философских наук" 1817 г. довольно подчиненную промежуточную связь между "антропологией" и "психологией". В своем изначальном и более важном качестве, как первая часть Гегелевой системы, феноменоло29

I

I


гия представляла драму генезиса "Науки" (das Werden der Wissenschaft), показывая вначале простое чувственное сознание и далее с диалектической необходимостью выводя различные формы самосознания вплоть до формы абсолютного знания, которое Гегель интерпретирует как философию. Согласно Гегелю, феноменология — это Голгофа (Schädelstätte) Абсолютного Духа, нечто вроде музея, где хранятся хроники мучительного восхождения к самопознанию. В этой развивающейся морфологии Духа исследуемые феномены не были ни иллюзиями, ни просто явлениями, но этапами познания, начинающегося с нашего донаучного, естественного или наивного сознания, и ведущего вверх по "лестнице" к "эфиру" философии. "Феномен" поэтому был здесь всего лишь тем, что вызывало как бы его появление на сцене, но не явлением чего-то иного, нежели он сам. 19 Насколько глубоки связи подобной феноменологии с современной феноменологией? Сам Гуссерль, по-видимому, никогда не отвечал на этот вопрос и, похоже, проштудировал Гегеля лишь местами, причем в духе своего учителя Брентано 20, который рассматривал случай Гегеля как образец "крайней дегенерации человеческой мысли". Конечно, позже Гуссерль пересмотрел эту оценку до такойстепени, что, наряду со своим возвышенным отношением к Канту, обычно включал "пост-кантианских немецких идеалистов" в ряд значительных, хоть и незрелых предшественников феноменологической философии. Но только один раз в своей последней работе он упоминает Гегеля и его феноменологию явно в таком контексте (Husserliana VI, 204 f.). Отсутствие каких бы то ни было отсылок к этому прецеденту является характерным показателем заката философии Гегеля в Германии того времени. Поэтому возникает вопрос, насколько правы французские феноменологи, считая феноменологию Гегеля предшественницей или даже источником феноменологии как таковой. В защиту такой попытки, насколько бы антиисторичной она ни была, надо сказать по крайней мере следующее: акцент Гегеля на первичности сознания или субъективности как точки отсчета философской системы, а также его отправление от наивного сознания, хотя и гегельянизированного, по меньшей мере согласуется с поздним подходом Гуссерля. То же самое можно сказать и о его установке считать философию скорее наукой, чем романтической сверх-поэзией. Но это не должно помешать нам увидеть, что некоторые другие черты весьма слабо соответствуют изначальным и фундаментальным устремлениям феноменологической философии: (1) Феноменология как первая часть начальной Гегелевой системы (отвлекаясь здесь от гораздо более второстепенной роли, которую она играет в его более поздней, до конца развитой системе), не основывалась на специальном методе, а всего лишь составляла морфологию сознания, обнаруженную без обращения к новому феноменологическому методу. В частности, нигде не упоминается какая бы I

30


I

то ни было приостановка полагания в духе Гуссерлевой "редукции". (2) Нет никаких четких отсылок к чему бы то ни было похожему на интуитивный метод, хотя Гегель и хотел, чтобы его феноменология начиналась с конкретного опыта. Однако особо подчеркивается "движение" "понятия", в противопоставлении романтической "интеллектуальной интуиции" Шеллинга. (3) Отсутствует специальный интерес к усмотрению сущностных структур сверх того, что задействуется при использовании общего диалектического метода. Кроме того, именно подобный диалектический метод, с его сомнительным притязанием на логическую самоочевидность, с феноменологической точки зрения весьма спорен. Одна из черт Гегелевой феноменологии, которая, возможно, могла бы приблизить ее к Гуссерлевой, состоит в том, что она тоже занимается феноменами или "явлениями" (Erscheinungen), или, если быть более точным, явлениями Духа, т.е., его манифестациями, в которых он является "для себя". Однако, в этом случае нам быть осторожными, чтобы не стать жертвами фундаментальной и довольно роковой двусмысленности слова "явление". У Гегеля явления духа составляют этапы в развитии сознания или истории сознания; в этом смысле он занят онтологической проблемой, и явления здесь не что иное, как последовательные осуществления идеала "научного сознания". С другой стороны, Гуссерлева постановка проблемы эпистемологична. Его "явления" - это оттенки ("Abschattungen"), через которые идентичная вещь является нам в конкретном восприятии; поскольку эти явления не замещают являющуюся через них вещь, как это происходит в феноменализме, то они фундаментально отличаются от Гегелевых, которые не прозрачны в отношении чего-то, что является через них.21 Следовательно, Гегелево "явление" представляет собой прежде всего выражение развивающейся сущности в действительности, а именно, "науки", а определенно не тот способ, которым объект дан через свои явления. д. Другой пример ранней, сравнительно независимой феноменологии дает Эдуард фон Гартман. По-видимому, термин появляется впервые в седьмом издании (1875) его центрального сочинения "Философия бессознательного" (Philosophie des Unbewussten) как заглавие первой части (Phénoménologie des Unbewussten), в отличие от Metaphysik des Unbewussten, которая составляет его вторую часть. Он употребил этот термин еще более заметно три года спустя (1878) в первом издании его "Феноменологии морального сознания" (Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins), где под ним имеется в виду "как можно более полная опись эмпирически данной территории морального сознания, а также критическое прояснение этих внутренних данных и их взаимных отношений, и спекулятивное развитие принципов, скрепляющих эти данные". Кроме того, Гартман рассматривал свою "Философию Религии" (1882) как феноменологию религиозного сознания (см. предисловие к 31

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ 10-му изданию "Философии Бессознательного"). В его "Эстетике" (1886) по меньшей мере вторая систематическая часть предназначена дать "феноменологию эстетического сознания". Однако Гартман столкнулся с таким непониманием своей концепции феноменологии, что по просьбе своего издателя решил опустить спорное слово из заглавия второго издания, "поскольку существуют люди, которые боятся заглавия, которое они с трудом могли бы даже произнести" (с. 6). И всетаки он пожелал восстановить его в окончательном, третьем издании. Весьма вероятно, что приверженность Гартмана термину "феноменология" в его этике, философии религии и эстетике являлась отражением его восхищения именно этими феноменологическими частями Гегелевой философии. Но даже тогда, например, в предисловии ко второму изданию Phänomenologie des moralischen Bewusstseins, он собирался отметить, что эта феноменология "отличается от Гегелевой диалектики внешне — по причине отклонения вынужденных Гегелевых трихотомий, и внутренне — своим эмпирически индуктивным характером и неприятием противоречия и высшей истины или высшего разума, якобы содержащихся в ней" (с 19). Для того, чтобы определить подлинное значение гартмановой концепции, надо подробнее исследовать содержание его феноменологических работ. Так, его этика в первую очередь предлагает изучение псевдо-морального сознания, за которым следует изучение подлинного морального сознания в соответствии с его мотивами, целями и основаниями. Тем не менее это не просто исторический или психологический труд. Гартман скорее хочет описать типические формы морального сознания в его эволюции, используя исторические явления просто как иллюстрации. Поэтому, в каком-то смысле, здесь можно усмотреть упрощенную версию Гегелевой феноменологии сознания. Но существуют и дополнительные свойства. Во-первых, Гартман рассматривает свои феноменологические исследования в качестве индуктивной поддержки своей метафизики. Кроме того, временами Гартман представляет феноменологическое исследование своих феноменов как человек, которому безразличен их, возможно, иллюзорный характер — качество, которое, вероятно, предвосхищает нейтральное отношение к притязаниям на обоснованность в поздней феноменологии (Предисловие к 11-му изданию Philosophie des Unbewussten, с. XXIII). Но одного этого недостаточно, чтобы считать Гартманову морфологию сознания более чем отдельной вехой на пути от Гегеля к Гуссерлю.п е. Первое самостоятельное философское употребление термина "феноменология" англоязычным философом имеет место в Лекциях по Метафизике сэра Уильяма Гамильтона, читавшихся с 1836 года, но опубликованных лишь после его смерти в 1858. Именно в них, в Лекции №7, феноменология появляется в форме Феноменологии Сознания: "Ее обычно называют Психологией или Индуктивной Филосо-

I

32


фией Сознания: мы можем называть ее Феноменальной Психологией". Она должна ответить на вопрос "Чем являются наблюдаемые нами факты или феномены?" и противостоит "Номологии Сознания", которая должна обнаружить "не случайные явления, а необходимые универсальные факты", а также противостоит "Метафизике как таковой", которая делает "выводы о неизвестном бытии, исходя из его известных манифестаций", также называемой онтологией или инференциальной психологией. Такая феноменология изучает три нижеследующих класса феноменов: (1) феномены наших познавательных способностей, (2) феномены наших чувств и (3) феномены нашей воли. Гамильтон не дает никаких указаний на источник своих терминологических нововведений. Они могут быть скорее результатом заимствования из внефилософского употребления, данного в ньютоновой физике и перетолкованного в этот же самый период сэром Уильямом Уэвеллом, нежели воспоминанием о чтении Гамильтоном Гегеля, которое, во всяком случае, было сравнительно недостаточным и не демонстрирует особой солидарности с позицией Гегеля.23 Что касается значения такого употребления — которое, видимо, не вышло за рамки философии самого Гамильтона — то вполне очевидно, что с его точки зрения феноменология совпадает с описательной и классификационной фазой эмпирической психологии, что с тех пор стало чисто научной задачей. Вряд ли нужно замечать, что даже если бы он предпринял такой же проект, уделяя больше внимания подробностям, это все равно не могло бы считаться феноменологией в контексте Феноменологического Движения. Похожее, но независимое от предыдущего употребление термина "феноменология" имеет место в Völkerpsychologie гербертианца Морица Лазаруса. Он делает различие между феноменологией как описательным представлением (darstellende Schilderung) фактуальных частей ментальной жизни и психологией как аналитическим объяснением (zergliedernde Erklärung) ее "элементов", причин и условий. Но само различение в целом ограничивается одним предложением в незначительной сноске в трехтомнике его сочинений Das Leben der Seele (II (1885), 346). ж. Последний пример философской феноменологии, не зависящий от Феноменологического Движения и в то же самое время ее первый образец на американском континенте 24 — это феноменология Чарлза Сандерса Пирса, основателя прагматизма. Он использовал термин "феноменология" в течение лишь короткого, но значительного периода между 1902 и 1904 годами и позже заменил его полностью такими неологизмами, как "фанероскопия", "идеоскопия" или "феноскопия". Эта феноменология стала результатом настойчивого стремления Пирса развить систему категорий, соответствующую основным классам феноменов, составляющих мир. Точкой отсчета этого пред33

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ приятия стал список категорий Канта. Но позже Пирс обнаружил, что его новая система привела его к позиции, удивительно близкой к гегельянской, которую, как он сам не раз утверждал, он не принимал на раннем этапе своей деятельности. Когда в своей Малой Логике 1902 года Пирс впервые употребил термин "феноменология", он не мог не знать о прецеденте Гегеля. И тем не менее он отвергал какое-либо влияние Гегеля на его идеи и считал, что сходство системы категорий Гегелевой Phänomenologie с его собственной - это ошибка, поскольку эта система содержится у Гегеля не в Феноменологии Духа, а в Энциклопедии Философских Наук. Однако Пирс понимал эти различия, и именно возрастающее понимание этих различий и заставило его, в силу свойственной ему щепетильности к терминологии, отказаться от своего требования. И все-таки не похоже на то, чтобы мысль Гуссерля могла каким-то образом повлиять на его размышления, хотя к 1906 Пирс был уже настолько знаком с философией Гуссерля, что назвал 25 его " выдающимся философом". В то же время можно видеть значительные параллели между феноменологией Пирса и Феноменологическим Движением. Здесь следует упомянуть известный его призыв к прямому исследованию, свободному от предрассудков и теоретизирующих интерпретаций (Collected Papers 5.42), и устранению физиологических и аналогичных им спекуляций (1.287). Более того, Пирс подчеркивал, что феномены не сводятся к эмпирическим фактам, но что они включают в себя все, что может предположительно переживаться в опыте, и даже иметь место в самых невероятных снах. И, наконец, следует учесть настойчивость, с которой Пирс различал сущность и существование, а также его порицание Гегеля за невнимательное отношение к этой проблеме. (5.37). Таким образом, феноменология Пирса, по крайней мере, согласно декларированной программе, вполне выполнила объективные требования первой феноменологической платформы, т.е. феноменологии в широком смысле I. Тем не менее, нельзя не обращать внимания на тот факт, что попытка Пирса классифицировать феномены или "фанероны" согласно категориям первичности, вторичности и третичности демонстрирует интерес к онтологической систематизации, который не имеет аналогов среди феноменологов. Кроме того, Пирс очень мало, а может быть, и совсем не интересуется рефлексией над субъективными феноменами и особенно тем способом, каким его категории даны в опыте. Это равнодушие к субъективному аспекту находит выражение и в его непримиримом отвержении психологии в философии, причем еще более рьяном, чем у самого Гуссерля, которого Пирс упрекает в погружении в психологизм во втором томе его Logische Untersuchungen (4.7). В отличие от других философских движений — таких, например, как прагматизм — феноменология предстала в качестве "нового имени для старых способов мысли" (Уильям Джеймс). Но, подобно ним,

I

34


она реорганизовала и сфокусировала свою мысль до такой степени и таким способом, что возникла новая форма философии с собственным гештальтом, придав новую жизнь и новый импульс философии некоторых своих предшественников. Таким образом, в то время как было бы бессмысленным утверждать, что Пирс являлся сторонником Гуссерлевой феноменологии до ее возникновения, тем не менее совершенно очевидно, что существует значительная близость между Пирсом и феноменологией в широком смысле, особенно теми ее более объективистскими или онтологизированными направлениями, основным свойством которых являлся подчеркнутый "поворот к самим вещам". Здесь мы завершаем наш обзор предполагаемых претендентов на предшествование Гуссерлю и Феноменологическому Движению, тем более, что эти претензии основываются на ранних версиях употребления термина "феноменология". Попытка расширить обзор, безотносительно к ярлыку, до всех возможных претендентов, кто под разными знаменами предвосхитил в своей деятельности феноменологический метод в целом или частично, привела бы нас к совсем иному и практически бесконечному предприятию. Но, не говоря уже о неисчерпаемости подобной задачи, в этом нет нужды, ибо подобные притязания на феноменологию выдвигаются не часто, за исключением разве что чрезмерно ревнивых учеников предшественников Гуссерля. У нас будет достаточно возможностей в будущих главах отметить такие приоритеты, совпадения и действительные влияния. Но мы вышли бы за рамки нашего исследования, если бы подробно останавливались на том, какие грани феноменологии проявлялись в философии в течение 2400 лет ее существования.

3. Предварительный обзор Нельзя сказать, что вводное суммирование содержания преследует значительную цель в подобной книге. Тем не менее, следует предложить небольшие пояснения в качестве схемы чтения нижеследующего. Менее, чем какая бы то ни было другая философия, феноменология появилась на философской сцене из небытия. В том, как она медленно формировалась в сознании ее основателя, не было ничего предумышленного и зрелищного. Поэтому попытка полного понимания ее возникновения и раннего влияния потребовала бы особенно тщательного изучения ее фона в XIX веке, особенно в том виде, как он представал в сознании отцов-основателей феноменологии. Тем не менее, после нескольких неудачных попыток я решил отказаться от безнадежной идеи реконструировать посредством короткого наброска их видение этого "самого темного из всех веков нового времени" (Хайдеггер). Будет достаточно отослать читателя к более ранним и традиционным изображениям второй половины века и к его основным ха35 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ рактеристикам: 1) забвение и неудача спекулятивной философии величественного гегельянского стиля; (2) ускоренный прогресс естественных наук наряду с историческими исследованиями (Geisteswissenschaften), что привело к росту специфического исторического релятивизма; (3) временный и ограниченный успех попыток осуществить новый спекулятивный синтез на новых научных основаниях в сочинениях таких наполовину спекулятивных философов как Герман Лотце, Эдуард фон Гартман, Вильгельм Вундт и Герберт Спенсер; (4) более мощные попытки естественных наук взять на себя философские задачи в форме огульного материализма и монизма; (5) равно резкая и успешная попытка позитивизма в его континентальной и британской версиях избавиться от остатков спекулятивной мысли и заменить ее лишь "научным" изучением "феноменов", данностей, сведенных к "непосредственным" чувственным данным позитивизма; (6) связанное с этим усилие обратить философию в русло психологии, что привело к развитию направления, которое позднее было названо "психологизмом"; и, наконец, (7) все более частые попытки восстановить безопасную почву реконструированием и интепретацией отвергнутых фаз европейской мысли — такие, как неокантианство и,- в совершенно другом отношении, — неотомизм. Из этой картины, однако, следует исключить имена тех мыслителей, которые с тех пор начали доминировать на философской сцене благодаря своему сегодняшнему влиянию; это касается таких фигур как Кьеркегор, Маркс, и во многом Ницше, который в свое время казался лишь досадным любителем на задворках серьезной философии. Таким образом, получается модель философии, находящейся в затянувшемся кризисе переориентации, когда самому ее существованию угрожала опасность извне, когда, утеряв свой былой престиж и не определившись с задачами, она находилась либо на грани капитуляции перед науками, пытаясь угнаться за их достижениями, либо в поисках стабильного основания посредством возврата к упущенным ранее позициям. Такова была ситуация, с которой пришлось столкнуться новой феноменологии, и которую она встретила во всеоружии. Изложение начинается сразу с описания подготовительной стадии феноменологии (часть I). Из этого периода мы выделяем фигуры учителя Гуссерля Франца Брентано и его старшего ученика Карла Штумпфа, главным образом по той причине, что некоторые их идеи предшествовали позиции Гуссерля и в какой-то степени повлияли на нее, а не только потому, что они тоже употребляли термин "феноменология". Однако, какие бы феноменологические мотивы мы не обнаружили на этом этапе, они еще не могут считаться феноменологической философией в смысле более позднего движения, от которого и Брентано, и Штумпф демонстративно открещивались.

I

36


В течение своего первого и самого долгого довоенного периода, феноменология оставалась в основе своей немецким предприятием. Ее представление занимает вторую часть книги. Главной фазой этого периода было формирование и трансформация идеи феноменологии, происходящей из поиска ее признанным основателем Эдмундом Гуссерлем философии как строгой науки. Но этот неопровержимый факт не должен позволить нам забыть, что в начале века группа молодых немецких философов, студентов Теодора Липпса в Мюнхене, продвигалась в подобном же направлении. Из их контакта с Гуссерлем и из определенного взаимодействия их идей и возникло Феноменологическое Движение в том виде, как оно сформировалось в Геттингене. Следует также иметь в виду, что с самого начала феноменология как движение разветвилась в нескольких направлениях. Члены старой мюнхенской группы уже считались вполне сформировавшимися мыслителями, когда они начали общение с Гуссерлем. Поэтому они более или менее продолжали оставаться в контексте собственной методологии и после первой удачной встречи с Гуссерлем, и не считали нужным во всем следовать его пути по направлению ко все более субъективистской, идеалистической радикализации феноменологии. Случай Макса Шелера тоже стоит особняком как прецедент еще одного независимого мыслителя, чей путь пересекается и с Гуссерлем, и с Мюнхенской группой: для него феноменология означала некоторое средство для достижения его более амбициозных целей. То же самое касается Николая Гартмана, гораздо более систематичного и критичного приверженца феноменологии. Но самый показательный пример — это случай Мартина Хайдеггера, который, склоняясь к феноменологии в ранний период, почти увел ее за собой в сторону своей "онтологии" и "мышления бытия", имеющих весьма малое сходство с выраженным трансцендентализмом Гуссерля. На самом деле отношение Хайдеггера к феноменологии требует тщательной переоценки, тем более что его последующая потеря интереса к термину "феноменология" едва не повлекла за собой по крайней мере временный отказ от феноменологии в Германии. На самом деле формальная приостановка феноменологических исследований имела место благодаря влиянию более мощных политических сил. Теперь, когда нацизму пришел конец, будет видно, сможет ли феноменология вернуть себе ту роль, которую она когда-то играла в немецкой философии. И действительно, в течение 30-ых годов центр тяжести Феноменологического Движения сместился на запад. В этот период оно вошло в специфическую французскую фазу, которая будет описана в третьей части книги. После первичного усвоения немецкой традиции французская феноменология развивалась с поразительной творческой энергией. Отличительным свойством французской феноменологии является специфическая, а иногда и неправильная интерпретация 37 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ Шелера, Хайдеггера и Гуссерля Габриэлем Марселем, Сартром и Мерло-Понти. Это уникальное слияние феноменологии и экзистенциализма гуманизировало и социализировало феноменологию до такой степени, что она удаляется как от трансцендентального субъективизма Гуссерля и анти-субъективизма "мышления бытия" Хайдеггера, так и от Шелеровых космических перспектив. В то время как французская феноменология занимает ведущее место с 1935 года по сей день, ее распространение и статус в других частях мира заслуживает, по крайней мере, беглого описания, что и предпринято в четвертой части. Картина, которая открывается в результате такого обзора, далеко не единообразна. Она варьируется от полной ассимиляции, как это произошло в иберо-американских странах, до безразличия и прямого отрицания, как в Англии. Но при рецепции феноменологии эти различия менее важны, чем тот факт, что в этой области не возникло до сих пор никаких значительных работ, которые могли бы сравниться с французскими. Исходя из этих результатов и данных предыдущих частей, я рискну сделать заключительный диагноз феноменологии в середине столетия и прогноз ее развития в сочетании с некоторыми предложениями и рекомендациями. На фоне этой панорамы я попытался в конце концов, в пятой части, сформулировать основы феноменологического метода. Эта попытка и критична, и аналитична, а в некотором смысле может считаться реконструкцией. Но здесь я могу говорить только за себя. Это признание должно служить предупреждением как для тех, кто ожидает, что данная книга излагает некую безличную доктрину, так и для тех, кто подозревает, что я, таким образом, принимаю некие авторитетные полномочия, что совершенно не соответствует реальному положению дел. Примечания: 1

Среди недавних характерных выражений этой ситуации см. сочинения Мориса Мерло-Понти (Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. Gallimard, 1945); Пьера Тевеназа (Pierre Thévenaz, "Qu'est-ce que la phénoménologie" — Revue de théologie et de philosophie. Lausanne, 1952, pp.9-30, 126-140,294-316); Поля Рикера (Paul Ricoeur. "Sur la Phénoménologie" — Esprit, XXI (1953).pp. 821-829) 2 Так, например, ни выражение "школа", ни выражение "движение" не встречаются в опубликованных сочинениях Э. Гуссерля. Хотя в неформальных контекстах, как, например, в письме к Стэнтону Койту от 18 сентября 1927 года, он говорит о "движении" (Bewegung), возглавляемом им самим. Также интересен тот факт, что Гуссерль подверг цензуре проект феноменологических публикаций, представленный ему издателем Максом Нимейером, у которого должен был быть следующий заголовок — "Работы Эдмунда Гуссерля и его школы"; он вычеркнул слова "и его школы" и заменил их фразой "и кружка исследователей феноменологии". 3 Collected Papers, ed. By Charles Hartshorne and Paul Weiss, 5.413. I 38


I

4

См. мою статью "Husserl'sand Peirce's Phénoménologies" в PPRXVII (1957), 197f. 5 Rechenschaft and Ausblick (Mbnchen, Piper, 1951), p.327 f. 6 Устное сообщение Арона Гурвича. 7 Стиль этого заявления и личная информация, полученная от Александра Пфендера в 30-ые годы, дают мне основания считать, что этот текст готовил сам Гуссерль. Не обнаружено никакой переписки, связанной с этим документом. 8 Поль Рикер (Esprit XXI, 821) пытается решить проблему определения границ Феноменологического Движения следующим заявлением: "В основе своей феноменология возникает тогда, когда мы имеем дело со способом явления вещей, как с отдельной проблемой (ргоЫите autonome) посредством временного или постоянного "заключения в скобки" вопроса о существовании". Такая формула, если ее толковать буквально, оставляет вне поля зрения Гуссерля периода Logische Untersuchungen, который еще не продемонстрировал такого "заключения в скобки" в своих публикациях вплоть до Идей в 1913. Однако, вряд ли Рикером движет такое намерение, поскольку сам он хочет подвести под свое определение как Кантову, так и Гегелеву феноменологии, ни одна из которых не предлагает операции "заключения в скобки", во всяком случае явно. Вероятно, он имеет в виду, что феноменология, "соответствующая своему названию", должна уделять особое внимание способу явления "вещей, идей, ценностей и личностей" именно в строгом смысле, определенном нами под пунктом г.. В то время как такая позиция значительно расширяет рамки нашего интереса, и позволяет включить сюда большинство эпистемологов, начиная с Платона, для некоторых представителей ранних феноменологических кружков в Геттингене и Мюнхене, таких как Раинах, Пфендер и Шелер, не говоря уже о Хайдеггере, она вполне могла бы показаться и слишком узкой, ибо они гораздо больше акцендировали внимание на том, что является, чем на том, как это является. Тем не менее, то, что они создали, не могло быть получено без определенного внимания к способу явления. Таким образом, хотя то, что они предлагают, нельзя называть феноменологией в строгом смысле i, их позиция определенно представляет феноменологически фундированную философию. Поэтому предлагаемая Рикером линия демаркации служит очень полезной цели выделения области феноменологических исследований в двух более строгих смыслах. Но было бы неразумно определять Феноменологическое Движение в целом только таким способом, отсекая тем самым более широкое движение, из которого и возникло более узкое, все еще служащее его основой. 9 Гете, хотя он никогда не употребляет термин "феноменология", часто представляют как прото-феноменолога, в основном на основании его анти-ньютонианской доктрины феномена цвета (см. работы Хедвиги Конрад-Мартиус и Людвига Бинсвангера). Определенные параллели между его методом и Гуссерлевой феноменологией несомненны (см. работу Фрица Хайнемана "Феноменологический метод Гете" (Fritz Heineman, "Goethe's 39

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Phenomenological Method" в журнале Philosophy IX (1934), 67-81). Тем не менее первостепенный интерес для Гете представляла не философия, но лишь естественнонаучные аспекты цветовых феноменов, где его позиция отличалась от Ньютоновой. 10 Op. cit., BookX, p. 645. 11 "Über das Prinzip der Vergleichung in der Physik", переизданная в Populärwissenschaftliche Vorlesungen (1896). Гуссерль был знаком с таким употреблением и даже рецензировал это обращение в своей статье "Bericht über deutsche Schriften zur Logik aus dem Jahre 1894" опубликованной в Archiv für systematische Philosophie III (1897), 243ff. Он сделал это в терминах безоговорочного одобрения. 12 Populäre Schriften (Leipzig, 1905), p. 219. 13 "Physics and Reality," Journal of the Franklin Institute, vol. 221, March 1936; перепечатано в Ideas and Opinions (NY, Crown Publishers, 1954, pp.302 ff. 14 The Decline of Mechanism in Modern Physics (NY, Van Nostrand, 1939), pp. 90 f. 15 Scientific Autobiography and Other Papers (NY, Philosophical Library, 1949), p. 101 ff. 16 См. диссертацию в университете Гронингена по "Phénoménologie der Religion" Евы Хиршманн (1940), в которой различены 12 разновидностей феноменологии религии. 17 Phénoménologie der Religion (Tubingen, 1933). Английский перевод: Gerardus van der Leeuw. Religion in Essence and Manifestation. A Study in Phenomenology (New York, Macmillan, 1938). 18 Phénoménologie des Geistes (Hamburg, Meiner, 1952). Предисловие издателя, с. VII-XVII. 19 Phänomenologie des Geistes, pp.26, 66 f. 20 Указания на это см. в Husserliana VII, 312, (1924). — Атакже, по поводу Брентано, работу Оскара Крауса Franz Brentano, pp. 18, 158 ff. 21 Так, Гегель протестует против различения "чистого явления" науки и самой науки. Сама наука — это Erscheinung, "хотя еще не до конца развившееся и развернутое в своей истинности". 22 См. также" Religionsphilosophie" в Ausgewählte WerkeV,p.V\ атакже VI, р. Ш ff. 23 Следует отметить, что судя по цитатам в его Discussions on Philosophy and Literature (NY, 1853, p.636) Гамильтон был знаком с Новым Органоном Ламберта, из которого он даже цитирует отрывки, касающиеся "Феноменологии". и В короткой статье Джона Дьюи под названием "Феноменология" в Dictionary of Philosophy and Psychology Болдуина (1902) упоминаются только феноменологии Гегеля, Эдуарда фон Гартмана и Канта. 25 См. мою статью "Husserl's and Peirce's Phénoménologies" в PPRXVII (1957), 164-185. 26 См., например, статью M. Ландмана "Сократ как предшественник феноменологии" (Michael Landmann, "Socrates as a Precursor of Phenomenology" в PPR II (1941), 15-42).

I

40

ЧАСТЬ

ФАЗА

I. ФРАНЦ БРЕНТАНО (1838-1917): ПРЕДШЕСТВЕННИК ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ

1. Место Брентано в истории феноменологии Насколько оправданно начинать историю феноменологического движения с Франца Брентано? Ведь хотя Брентано и прожил жизнь, достаточно долгую, чтобы застать подъем феноменологического движения, сам он никогда не считал себя феноменологом. Более того, постольку, поскольку он мог следить за творчеством Гуссерля, он, несмотря на неизменную дружбу и доброжелательность, все больше приходил в замешательство и даже смятение. ' Как бы то ни было, термин "феноменология" и в самом деле встречается в неопубликованных работах Брентано, в частности, в качестве альтернативного заглавия его заметок, подготовленных для курса описательной психологии, который он читал в Венском университете в 1888-1889 годах. Тем не менее очевидно, что это имеет отношение лишь к переходной фазе его философского развития. 2 Поэтому включение Брентано в историю феноменологического движения нуждается в более глубоком обосновании. Оно может быть найдено в неоднократных и неограниченных признаниях Гуссерлем принципиального влияния, оказанного на него Брентано. Однако, как мы увидим позже, подобным же образом он признавал также и влияние, оказанное Уильямом Джеймсом. Кроме того, Гуссерль никогда не пытался причислить к феноменологии человека, которого он называл "своим единственным учителем в философии". Поэтому главный довод в пользу наделения Брентано статусом философа, заложившего основы феноменологии, следует искать в тех специфических элементах его философии, которые оказали влияние и даже стали составной частью зрелой феноменологии Гуссерля и его последователей. Ясно, что эта задача не требует и не предполагает всеобъемлющего изложения философии Брентано, хотя она и заслуживает того сама 3 по себе. Напротив, моя цель состоит в том, чтобы сначала дать представление об основных философских задачах Брентано, а затем показать, каким образом эти интересующие нас особенности его философии выросли из этого исходного и всепроникающего интереса.

2. Цель Брентано: научная реформация философии Даже наиболее самостоятельные ученики Брентано свидетельствуют, что в его личности и манере преподавания неизгладимое впечатление производило в первую очередь почти мессианское чувство собственного предназначения. * В чем же собственно заключалось это предназначение, как он его себе представлял? Брентано никогда не 43

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

пытался сформулировать его в форме некоей программы. Тем не менее, его отдельные высказывания и действия делают совершенно очевидным, что своим предназначением он считал осуществление "всеобщей революции, или, точнее, фундаментальной реформации философии" на пользу человечеству. 5 Эта реформация имела как положительный, так и отрицательный аспекты. В своем отрицательном аспекте эта миссия подразумевала для Брентано радикальную эмансипацию от традиционных убеждений его среды и эпохи. В своем положительном аспекте она представляла собой новую настойчивую попытку возрождения философии, которая из-за своей поглощенности практическими задачами, а также из-за скептицизма и догматического мистицизма все более и более отходила от исполненного достоинства сознательного стремления достичь теоретического знания. Ее предельной целью, однако же, было оставаться "мудростью", которая, как искренне верил Брентано, должна была дать доказательство божественного источника всего сущего. Однако такая обновленная философия, придерживаясь духа фаз своего прогрессивного развития, каковой был характерен для греческой философии до Аристотеля, века Фомы Аквинского и новой философии от Бэкона до Лейбница, должна была воздержаться от любого соблазна создания грандиозных спекулятивных конструкций. Брентано был готов платить за такую реформацию, причем даже личными страданиями и профессиональными разочарованиями — и они не замедлили последовать. Наиболее болезненным и роковым стало расставание с религиозной верой. Происходя из состоятельной католической семьи, которая, несмотря на его итальянскую фамилию, вела свое древнее происхождение из Южной Германии, Франц Брентано отдал дань серьезности Романтической эпохе в том отношении, что в течение восьми лет он пытался совместить карьеру философа с жизнью священника. Тем не менее даже в своей инаугурационной лекции (Habilitation), прочитанной в Вюрцбургском университете, Брентано утверждал полную независимость философии от теологии. Случаем, до основания потрясшем его образ жизни и веры, стала та борьба, которая сопровождала провозглашение догмата о непогрешимости папы. Не будучи теологом, Брентано подготовил специальное письмо, в котором выступил против этого догмата, и которое епископ Кетлер, один из руководителей неудавшейся оппозиции против этого дог6 мата, представил собранию германских епископов в Фульде. Поражение в этой борьбе против церковного авторитаризма не заставило Брентано ни капитулировать, по примеру своих церковных покровителей, ни присоединиться к последователям старокатоликов под руководством Игнация Дёллингера. Он самостоятельно сформировал свои религиозные убеждения, пытаясь, с одной стороны, устранить противоречие между "так называемым сверхъестественным открове-

I

44

I. ФРАНЦ БРЕНТАНО |

нием" и разумом, и отвергая, с другой, такие догматы, как троичность, воплощение и вечные муки. Одно из его посмертно опубликованных произведений, в действительности самое объемное из написанных им, " Vom Dasein des Gottes" содержит систематическое изложение философской религии, для которой он, однако же, не стал вербовать последователей. Большая часть его идей напоминает взгляды деистов восемнадцатого столетия, с той лишь разницей, что Брентано продолжал верить в прямое божественное провидение. Он, однако же, не был рационалистом. Одну из самых лучших формулировок его общего подхода можно обнаружить в письме Брентано своему ученику и другу Карлу Штумпфу, в котором имеется следующее высказывание: Что касается меня, то о человеке, который не практикует созерцания, очень сложно сказать, что он живет; а философ, который не культивирует и не практикует созерцания, просто-напросто не заслуживает этого имени: он является не философом, но ученым ремесленником, и самым отъявленным филистером среди филистеров.7 Разрыв Брентано с церковью, сопровождавшийся его отказом от сана священника, стоил ему философской карьеры в Вюрцбургском университете, где он с блестящим успехом преподавал в течение семи лет. В 1874 году он получил должность ординарного профессора Венского университета, от которой он также был вынужден отказаться, когда спустя шесть лет принял решение жениться. В течение последующих пятнадцати лет Брентано продолжал преподавание в качестве преподавателя без ставки (приват-доцента). Среди множества его талантливых учеников особенно выделялись такие фигуры, как Алексиус Майнонг и Эдмунд Гуссерль. Наконец, в 1895 году, когда австрийские власти отказали ему в занятии штатной должности, которую он не без оснований ожидал, он вовсе отказался от преподавания, проведя оставшуюся часть жизни в Италии и Швейцарии в качестве свободного исследователя, в то время как многие его ученики сделали захватывающую карьеру в университетском мире. Двое из них, сыгравшие немаловажную роль в феноменологическом движении, были не только одного с Брентано вероисповедания, но и следовали за ним в его религиозных исканиях: Карл Штумпф, который, будучи вдохновлен его примером, даже поступил в семинарию для того, чтобы получить сан священника, и Антон Марти, который и в самом деле стал духовным лицом. Следовательно, отнюдь не простым совпадением было то, что новое философское движение было отмечено печатью отказа от догматического авторитета в религии, отказа, которому предшествовало обстоятельное исследование его правдоподобия и искреннее стремление испытать на своем собственном опыте ту жизнь, которой от нас настойчиво требует религиозная вера. 8 Стоит отметить, — как показатель моральной независимости Брентано, — еще одно обстоятельство. Происходя из либеральной в поли45

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ тическом отношении германской семьи, наиболее красноречивым и известным представителем которой был его младший брат, экономист Луйо Брентано, Франц никогда не был германским националистом. Однако в отличие от других опьяненных победой либералов, он так никогда и не примирился с объединением Германии Пруссией и прозорливо усматривал в "Realpolitik" Бисмарковского Рейха опасность для свободы и цельности человеческой личности, равно как и зачатки 9 мировых потрясений. Он выступал против философии, утверждаю10 щей, что "сила есть право", и даже был убежденным пацифистом. В действительности он все больше чувствовал себя гражданином мира, для которого государственное гражданство мало что значило. Однако намного большее значение имело полное отсутствие философского и научного национализма в философствовании Брентано. Это объясняется отчасти его вниманием — довольно необычным для Германии того времени, — к таким мыслителям, как Огюст Конт, Джон Стюарт Милль и Герберт Спенсер. Весьма характерным, — как для эпохи, так и для самого Брентано, — является пассаж, который он счел необходимым поместить в предисловие к Психологии с эмпирической точки зрения 1874 года издания: Не может быть такой вещи, как своеобразная национальная психология, — будь то даже немецкая психология, — точно также как не может быть своеобразной немецкой истины. Вот почему я уделил выдающимся достижениям современных английских философов не меньше внимания, чем достижениям философов немецких. Тем не менее в интересующем нас контексте наиболее важной была эмансипация, касавшаяся его собственного философствования. Хотя во времена его первоначальных исследований неотомизм еще не занял господствующего положения в среде католических философов, очевидно, что схоластическая традиция послужила ему главной отправной точкой. Центром его философских занятий стал Аристотель, и хотя Брентано и считал систему Аристотеля в конечном счете несостоятельной, тем не менее он, начиная со своей докторской работы Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles ("О многообразии значений "сущего" по Аристотелю"), посвятил ее изучению всю свою энергию начинающего философа. Что же касается Фомы Аквинского и схоластов вообще, с чьими работами он был, конечно же, знаком, по крайней мере в той степени, каковой можно было ожидать в начальный период распространения неотомизма, то в своей Psychologie он критиковал их даже больше, чем Аристотеля. Однако основная его критика была направлена против немецкого идеализма, начиная с Канта, который, за исключением некоторых эстетических достоинств, воплощал для Брентано не что иное, как нисходящую фазу одного из величайших периодов в философии, высшие точки которого связаны с

I

46


именами таких философов, как Бэкон, Декарт, Локк и Лейбниц и далее. Его критическое отношение к немецкому идеализму зиждилось на основательном знакомстве с Кантом и Шеллингом, тогда как непосредственное знание им произведений Гегеля вызывает большие сомнения. Это определенное освобождение из уз философской традиции эпохи заставило Брентано искать союзников среди современных ему мыслителей. Он нашел таковых в лице отдельных научно ориентированных немецких философов вроде Лотце, однако в гораздо большей степени — в лице французских позитивистов и британских эмпиристов. Сам Брентано в то время, когда работал над Psychologie vom empirischen Standpunkt, состоял в переписке с Джоном Стюартом Милеем; в архиве Брентано имеется одиннадцать неопубликованных писем. В частности, из письма, цитируемого Брентано в данном произведении и последующего приглашения с предложением о встрече, направленным Миллю, становится ясным, что оригинальность Брентано оказала сильное впечатление на Милля. Внезапная смерть Милля не позволила состояться их личной встрече, которая могла бы сыграть очень важную роль в развитии Брентано. Тем не менее, когда вскоре после этого Брентано посетил Англию, он завязал знакомство с такими независимыми умами, как Герберт Спенсер и Генри Ньюмен (впоследствии — кардинал), а также с такими религиозными нонконформистами, как эволюционист Сент Джордж Джексон Майверт и исследователь Библии Уильям Робертсон Смит. Эти события раскрывают негативный аспект реформаторского пыла Брентано; какова же была положительная цель его устремлений? По крайней мере в одном отношении Брентано с самого начала своей карьеры в качестве независимого философа разделял честолюбивые замыслы и устремления позитивистов. В четвертом тезисе своей габилитационной работы 1866 года он утверждал, что "подлинным методом философии является естественнонаучный метод". В своей инаугурационной лекции в Вене "О причинах упадка в философии" и в своей поздней лекции "Будущее философии" он не только пытался опровергнуть аргументы критиков философии, но к тому же рекомендовал подражать в философии методам конкретных естественных наук. Схожим образом Брентано высказывается против стремления строить свои собственные системы вместо того, что вносить ощутимый вклад в исследование ограниченных предметных областей. С другой стороны, в отличии от позитивистов Брентано был не готов полностью отказаться от метафизических поисков, выдержанных в научном и критическом духе Аристотеля. "Как бы то ни было, философия может ошибаться по поводу своих границ: для нее остается область вопросов, от ответов на которые не стоит отказываться и, в интересах человечества, нельзя отказываться". " 47

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 3. Новая психология как основа научной философии В чем же, в таком случае, может философия обрести основу для такого обновления? Конечно же, отнюдь не в некритическом возвращении к Аристотелю, чего, собственно говоря, Брентано никогда и не намеревался делать; поскольку, если верить Карлу Штумпфу, уже в своем первом курсе по метафизике, прочитанном в Вюрцбурге, Брентано выразил несогласие с "Философом" по таким принципиальным вопросам, как перечень категорий и проблема отличения материи от формы. В лекциях, посвященных отцу позитивизма, Огюсту Конту, философии которого была даже посвящена "первая статья" Брентано, 12 он с симпатией излагал шансы позитивистского обновления, утверждая при этом, что несмотря на атеизм Конта "ни один из философов современности не заслуживает нашего внимания больше, чем Конт". Как бы то ни было, он не следовал Конту во всеобъемлющем отрицании метафизики. Еще в меньшей степени он был способен принять отрицание Контом психологии. В действительности же обсуждение проблем бессмертия в своих лекциях с самого начала вовлекло его в 13 обстоятельное рассмотрение психологических вопросов. Все это, в совокупности с интенсивным изучением Джона Стюарта Милля, привело Брентано к убеждению, что психология должна быть подлинным орудием для осуществления необходимой реформы философии и для восстановления научной метафизики. Это убеждение нашло себе живое выражение как в инаугурационной лекции Брентано в Венском университете, так и в предисловии к его Психологии (1874). В силу этого Брентано, казалось бы, можно было бы обвинить в некритическом признании относящихся к девятнадцатому веку психологических концепций Джеймса, Милля, Фехнера, Вундта или Лотце, в которых нашел свое классическое выражение "психологизм". Эта перспектива претерпевала, однако, изменения, поскольку Брентано отдавал себе отчет в том, что ни одна из этих психологических концепций не могла бы удовлетворить его требованиям. Всем им недоставало сугубо необходимого предварительного прояснения своих фундаментальных понятий. Именно в этом заключалась та принципиальная философская задача, которую Брентано поставил перед собой в своих психологических исследованиях, точно также как он использовал в них те зачатки научной психологии, которые существовали в то время. В действительности благодаря своему подходу он надеялся сделать психологию подлинно научной и заменить множество соперничающих психологии своего времени одной единственной психологией. Только после построения такой психологии могла бы появиться возможность обратиться к конечным метафизическим вопросам, таким как отношение сознания к телу и проблема бессмертия, которая всегда оставалась главным философским интересом Брентано, хотя он никогда ничего не

I

48


публиковал по этому поводу и ни одна из его рукописей, касающаяся этой проблемы, не была напечатана. и Следовательно, большая часть психологических штудий Брентано может быть удовлетворительно описана как философские пролегомены к эмпирической психологии. Для добросовестного и предельно скрупулезного способа рассмотрения Брентано характерно то, что он никогда не позволял себе делать поспешных и необдуманных выводов. Он опубликовал только первую часть своей психологии, включавшей в себя всего две из шести задуманных им книг. Все, что он сделал впоследствии (в 1911 году) — это опубликовал некоторые из этих глав в дополненном издании. Однако наряду с этим он оставил множество рукописей, часть которых была опубликована после его смерти.

4. Новый тип эмпиризма Нет никакого сомнения в том, что когда Брентано опубликовал первый том своей Psychologie vom empirischen Standpunkt, он в значительной мере следовал традиции современного эмпиризма. Его произведение начинается со следующего исключительно важного высказывания: Название, которое я дал своей работе, характеризует ее и по предмету, и по методу. Моя исходная установка в психологии является эмпирической; только опыт значим для меня как наставник. Однако я разделяю с другими убеждение, что эта точка зрения совместима с допущением определенного идеального созерцания ("ideale Anschauung"). В то время как принятие эмпирического источника знания является недвусмысленно ясным, введение дополнительного источника знания, обозначенного словами "ideale Anschauung" вполне может вызвать удивление. В самой Psychologie, равно как и в других опубликованных работах Брентано невозможно найти внятных разъяснений на этот счет. Его интерпретаторы также не дали себе труда прояснить это затруднение. Тем не менее, если читать эту книгу, руководствуясь при этом вышеуказанной фразой, то станет достаточно очевидно, что объяснение Брентано психологических феноменов опиралось в значительной степени скорее на идеализированные типы, нежели на детальное наблюдение и собирание конкретных случаев во всем их своеобразии. Иными словами, "идеальное созерцание" было не только особенным видом опыта, но также и в значительной степени опытом, стилизованным по своим типическим или сущностным особенностям. Имеются также свидетельства, что в последующем развитии своих мыслей Брентано вообще не отрицал не-эмпирические источники знания. Хотя он всегда отвергал априорное знание вроде синтетичес49

I


ких априорных суждений Канта, бывших для Брентано не более чем необоснованным предрассудком, в то же самое время он во все большей степени признавал наличие и важность усмотрений, полученных из опыта не путем индукции. Это происходило в первую очередь в его этических произведениях, в особенности в замечаниях, сопровождающих его лекцию Vom Ursprung sittlicher Erkentniss (1891), которая отсылает к усмотрениям блага или зла, любви и ненависти соответственно, как к полученным "разом и безо всякой индукции". 15 Тем не менее, Брентано стремился к интерпретации этого типа знания как особенного вида опыта, способного раскрывать необходимости и невозможности, кроющиеся в отношениях между такими эмпирическими феноменами, как любовь и ненависть, на что не был способен тот опыт в его исходном смысле, посредством которого нам давались сами эти феномены. Представляется, что Брентано двигался к признанию нового типа опыта, неприемлемого для традиционного эмпиризма и предвосхищающего новую и расширенную эпистемологию.

5. Дескриптивная психология против генетической психологии Содержание "эмпирической психологии" Брентано вполне могло бы удивить эмпирического психолога в современном смысле этого слова. Поскольку по крайней мере в опубликованных ее частях Брентано уделяет крайне мало места изложению и обсуждению конкретных открытий психологии своего времени, хотя он и дает понять, что знаком с ней и исследует некоторые ключевые проблемы, возникшие в результате этих открытий. Например, довольно подробно обсуждаются законы Вебера-Фехнера, тогда как законы ассоциации вообще не упоминаются. В действительности, только постепенно, после публикации первого тома своего произведения Брентано вполне осознал всю новизну своего собственного подхода. Как считает Оскар Краус, это осознание Брентано принципиальной новизны своего подхода может даже служить объяснением его отказа от издания предполагавшихся последующих томов. Он сделал попытку развить новый подход в неопубликованных и по сию пору Венских лекциях (о "дескриптивной психологии" или "психогностике"). Новая психология должна была включить в себя два основные раздела: дескриптивную психологию и генетическую психологию. Из этих двух именно дескриптивная психология должна была занять центральное место. Ибо, согласно Брентано, невозможно никакое причинное исследование психологических феноменов, пока психолог в достаточной мере не прояснит и не опишет того, что же именно он вознамерился объяснять. Хотя в то время такая дескриптивная психология, равно как и само ее название, были полным новшеством, сам Брентано был убежден в том, что при

I

50


ее выделении он опирался на уже имевшие место прецеденты в подразделах других наук. Он, в частности, ссылался на различие между описательной анатомией и физиологией, или даже более явно, — на различие между описательной частью геологии, которую одно время называли "геогнозией" и ее причинно ориентированной противоположностью, называемой в то время "геогонией". (Более ограниченными терминами, все еще принятыми в современном словоупотреблении, являются "петрография" и "петрогония"). Поэтому он даже дал имя "Психогнозия" исследованиям в области дескриптивной психологии, разработке которой посвятил наибольшие усилия. Насколько применима эта параллель между дескриптивной психологией и так называемыми дескриптивными науками? В полной мере выяснить это можно только при детальном сравнении. Тем не менее представляется, что исследования типа описательной анатомии, хотя они и являются более запутанными в своих конкретных назначениях, уже получали свои задания размеченными относительно предмета и основных подразделений, причем ясно указывались основные разграничения феноменов. Ясно, что по-иному обстояло дело с дескриптивным психологом, столкнувшимся с проблемой ограничения и разделения своей беспорядочно раскинувшейся, трудно находимой и аморфной территории. В действительности Брентано в рамках дескриптивной психологии волновала именно эта проблема ясной идентификации предмета и основных разделений феноменов, а не проблема их детального описания. Ясно, что прежде чем мы смогли бы научно осмысленно оперировать такими описаниями, мы должны были бы знать базисные разделения поля и основные категории, которые мы можем использовать для его описания. Например, являются ли ощущения, чувствования и суждения отдельными феноменами, находящимися на одном уровне? В этом случае предпосылки любых протокольных описаний выглядят либо ошибочными, либо в высшей степени спорными. Поэтому складывается впечатление, что дескриптивная психология с самого начала в качестве основы для любого описания и классификации требует своеобразного интуитивного исследования феноменов с точки зрения их исходных качеств, их "естественных сходств" и различий. Следовательно, описание, как это имеет место в случае с Брентано, основывается в первую очередь на внимательном интуитивном рассмотрении структурных качеств феноменов, их общих свойств и своеобразных особенностей. Очевидно, что это весьма и весьма отличается от монотонного описания, которым занимается собиратель бабочек или составитель каталога, располагающий заранее данной областью исследования и заранее данными описательными категориями. Следует отметить еще один факт, касающийся дескриптивной психологии. Брентано утверждает ее логический приоритет по отношению к генетической психологии и ее относительную независимость от 51

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ последней и, следовательно, от естественных наук вроде физики и физиологии, которые он сам прежде превозносил как важное включение в психологию и как светлую надежду на ее научное будущее. Это послужило началом полной перемены во взаимоотношениях этих наук, в силу чего "чистая психология", т.е. психология, свободная от не-психологических вкраплений, стала пытаться обеспечить себе свою собственную основу и косвенно — основу для наук вроде психофизики и физиологической психологии, которые вследствие этого не могут иметь приоритета перед ней. Психология больше уже не равняется на другие естественные науки; она учреждает себя как автономное, если не вовсе отдельное, предприятие. 6. Новый тип опыта: внутреннее восприятие против интроспекции Откуда такая автономная дескриптивная психология могла черпать надежду на успех? Не означало ли это, что психология снова обращалась к тому типу интроспекции, которая, после той критики, которой подверг ее Конт, даже если не была дискредитирована окончательно, то все-таки находилась под большим подозрением? Ответ Брентано на подобного рода опасения состоит в том, что он указывает на различие между двумя типами осознания психических феноменов, как бы они ни были соотнесены. Коль скоро речь идет о целенаправленном самонаблюдении или интроспекции, Брентано разделяет общепринятое сомнение в ее надежности и достоверности. Однако в то же самое время он отказывается признать, что подобные недостатки присущи внутреннему восприятию, непосредственному осознанию наших собственных психологических феноменов, наших удовольствий и желаний, наших печалей и приступов гнева. Этому сознанию — ограниченному, разумеется, непосредственным настоящим — Брентано даже приписывает непогрешимую самоочевидность. Тем не менее, такое внутреннее восприятие было возможно только "на полях" (nebenbei), тогда как наше основное внимание было направлено на внешние предметы, восприятие которых, на его взгляд, было постоянно подвержено ошибкам. Следовательно, было все еще невозможно установить содержание этого самоочевидного внутреннего восприятия в столь явном виде, как того требовала психологическая наука. Способ, который Брентано предложил для разрешения этой дилеммы, заключался в утверждении им возможности проследить непосредственный след внутреннего восприятия, пока оно еще доступно непосредственному воспоминанию. В этом решении скрывался первый источник возможной ошибки. Однако Брентано был убежден в том, что внутреннее восприятие обеспечивает надежную основу для эмпирической науки психологии, и что

I

52


оно способно играть эту роль даже в случае таких сильных эмоций, которые не поддаются прямому наблюдению. Как бы то ни было, предложенное Брентано решение оставляет нас один на один с парадоксом самоочевидности, область которой, ограниченная тем, что непосредственно дано наблюдателю, кажется чрезмерно узкой, и которая, коль скоро речь идет о ее доступности для психолога через посредство памяти, больше уже не является застрахованной от иллюзий. В то время как это различие оставляет самоочевидность нетронутой в отношении донаучного опыта, оно отрицает самоочевидность для ученого-психолога. Единственное утешение для него заключается в том, что он находится в одинаковом со всеми другими учеными положении. 7. "Интенциональность ": основной психический феномен В психологии Брентано был в первую очередь озабочен поиском такого отличительного признака, который отделяет психические феномены от феноменов не-психических или "физических". 16 Именно в контексте такого поиска он впервые развил свое знаменитое учение об интенциональности как об отличительном свойстве психических феноменов. Предложение, в котором он вводит термин "интенциональность", является столь важным, что я приведу его здесь целиком в буквальном переводе с немецкого: Всякий психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы обозначили бы, — хотя и не вполне свободным от двусмысленности выражением, — отношением (Beziehung) к содержанию, направленностью (Richtung) на объект (причем под предметом в данном случае не следует понимать что-то реальное) или имманентной предметностью (immanente Gegenständlichkeit). Всякий психический феномен содержит в себе нечто в качестве своего объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении ( Vorstellung) нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в желании — желается и т.д. Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Ни один физический феномен не демонстрирует чего-либо подобного. Поэтому мы можем определить психические феномены, сказав, что это такие феномены, которые интенционально (intentional) содержат в себе

Итак, эта первая характеристика психического феномена опирается на употребление двух фраз: "интенциональное внутреннее существование предмета" и "отношение к содержанию". Наибольшее вни53

I


мание привлекла именно первая фраза и как раз она послужила причиной появления мнения, разделяемого как антисхоластическими, так и неосхоластическими критиками, что вся эта доктрина была целиком заимствована из средневековой философии. Хотя беглое знакомство с этим отрывком и может натолкнуть на подобную мысль, она, тем не менее, является ошибочной. "Интенциональное внутреннее существование", которое буквально подразумевает существование "интенции" внутри интендирующего бытия, как если бы она была воплощена в нем, в самом деле является томистской концепцией. Однако сам Брентано не был сторонником этой концепции, или во всяком случае он ее отрицал, даже вплоть до позднейшего отказа от самого термина "интенциональность". 18 Таким образом, вторая отличительная черта психического феномена, а именно "направленность на объект", является для Брентано более важной и единственно устойчивой характеристикой; именно она одна упоминается в предметном указателе, начиная с первого издания. И еще: насколько я понимаю, эта характеристика является оригинальной новацией Брентано, хотя в качестве своего предшественника он и ссылается на Аристотеля, упоминая небольшой пассаж из его "Метафизики" (1021 а 29). И вовсе не Брентано виноват в том, что эта новая и совершенно несхоластическая концепция стала известна под старым названием "интенциональности". " Поэтому направленность на объект есть решающий и неустранимый признак всякого психического феномена: Нет акта слышания без того, что слышится, нет акта верования без того, во что верят, нет акта надежды без того, на что надеются, нет акта старания без того, ради чего стараются, нет удовольствия без того, от чего получают удовольствие и т.д. Напротив, физические феномены характеризуются отсутствием такой направленности. В этой связи становится ясным также и то, что психические феномены Брентано — это всегда акты, если брать этот термин в самом широком смысле, охватывающем как пассивные, так и активные опыты, как состояния сознания, так и преходящие процессы. Так Брентано впервые открыл структуру, которой в последующем суждено было стать одной из основных моделей феноменологического анализа. Верно также и то, что позитивисты, и даже поздний Джеймс и чуть позднее Рассел пытались избавиться от этого феномена. Однако более обстоятельное рассмотрение показывает, что их основные контраргументы были обусловлены предполагаемой избыточностью этого феномена с точки зрения экономии научного мышления и предполагаемой возможностью описывать соответствующие ситуации в терминах различных видов человеческого поведения. Однако если рассматривать эту проблему под углом тех скрупулезных анализов, кото-

I

54

I. ФРАНЦ БРЕНТАНО

|

20

рым ее подверг Родерик М. Чизолм (Roderick M. Chisholm) , то окажется более чем сомнительным, что эти попытки покончить с интенциональностью были успешными. Вне зависимости от того, было ли это понятие избыточным или нет, Брентано волновало одно: каким будет вердикт нашего не подвергающегося цензуре опыта, пусть неэкономного? Одно распространенное и часто встречающееся возражение против употребления Брентано понятия "интенциональность" в качестве отличительной черты всех психических феноменов сводится к тому, что оно является слишком узким. Дело в том, что существует множество психических феноменов, — например, настроения, - которые не имеют референтов, подобных референтам восприятия или желания. Предварительный ответ Брентано на это возражение важен уже хотя бы как пример, который показывает нам, как Брентано интерпретирует феномены, которые непосредственно не соответствуют его исходной модели. Этот ответ заключается в проводимом им различии между первичным и вторичным объектом или референтом. Первичным объектом является внешний объект, к которому отсылает психический феномен; в роли вторичного объекта выступает сам психический феномен. Эта двойная референция дает ему право считать, что в то время как определенный психический феномен может быть лишен первичного референта, он всегда должен иметь какой-то вторичный референт; в противном случае психический феномен не был бы осознаваемым. Конечно, в этом случае сразу же возникает вопрос, — насколько рефлексивное осознание свойственно всем тем феноменам, что охватываются психологией. Ответ Брентано, который в чем-то кажется поспешным, состоит в том, что бессознательные психические феномены являются самопротиворечивыми и, следовательно, фиктивными. 8. "Естественная " классификация психических актов Акты, направленные на объекты, являются, таким образом, подлинным предметом психологии. Следующий вопрос Брентано гласит: каковы основные типы этих актов? Возможно, самой значительной и долговечной из находок Брентано было, с его точки зрения, разделение психических феноменов на три основные класса: "представления" {Vorstellungen), "суждения" (Urteile) и акты, которые он, за неимением лучшего названия, именовал актами любви и ненависти (Liebe und Hassen); эти последние должны были включать в себя желания и чувствования, т.е. класс, которому по-английски более всего подходит название "эмотивные акты". Брентано вовсе не претендовал на оригинальность этого разделения: как обычно, он отдавал честь этого открытия другим, в особенности Декарту, а в том, что касалось различия между представлениями и суждениями — Джону Стюарту Миллю. Как 55

I


бы то ни было, акцент, сделанный Брентано на элементе утверждения и отрицания в суждении, был оригинальным открытием, имевшим довольно значительное влияние. Однако столь же важным для самого Брентано, хотя и менее убедительным, по крайней мере на первый взгляд, было объединение эмоциональных и волюнтативных феноменов чувствования и желания под одной рубрикой "любви". В этом контексте может быть даже более значимым, чем эти различения сами по себе, стал тот способ, при помощи которого Брентано попытался провести эти различения. Поскольку все психологические акты характеризуются в первую очередь своей направленностью на объекты, главное различие между этими классами следовало искать в различных способах или "качествах" направленности на объекты. Такие различия обнаруживаются в непосредственном опыте или, точнее, во внутреннем восприятии. Однако какова та основа, на которой происходит выделение этих фундаментальных классов среди множества типов направленности на объекты, а точнее, какова та основа, отталкиваясь от которой мы встречаемся с несколько необычным способом разделения представлений и суждений, с одной стороны, и с объединением суждений и чувствований, с другой? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, Брентано опять отсылает нас к особенному типу опыта. Переходя от представлений к утвердительным и отрицательным суждениям, мы сталкиваемся с внушительным разрывом в ряду феноменов, тогда как при переходе от чувствований к волениям, мы встречаемся с непрерывным рядом переходов, не заключающих в себе ярко выраженных границ. Следовательно, именно особенный опыт прерывности или непрерывности, столкновение с которым происходит при последовательном обозрении феноменов, обеспечивает основу для "естественной" классификации. Этот факт дает нам шанс избавить классификацию от видимости полного произвола, поскольку позволяет осуществлять ее на базе сущностных структур самих феноменов.

9. Фундаментальный закон психических феноменов На первый взгляд могло бы показаться, что все три фундаментальные класса психических феноменов располагаются как бы на одном уровне. Однако Брентано придерживался иной точки зрения. Напротив, для него именно "представления" конституируют первичные феномены: они обеспечивают необходимую основу для феноменов суждения и любви соответственно, и даже входят в них в качестве составной части. Доводы Брентано в пользу первичности "представлений" заключаются в их относительной простоте, самостоятельности и присутствии во всех психических феноменах. Что касается их относительной самостоятельности, то Брентано указывает, что вполне мыслимо существо, лишенное суждений и актов любви и наделенное исключи-

I

56


тельно представлениями, тогда как обратное невозможно. Таким образом, характерная форма мысленного эксперимента воображения помогает нам проследить эти отношения. Следовательно, закон, согласно которому всякий психический феномен либо является представлением, либо опирается на представление, не основан на простой индукции; он предполагает экспериментальное знакомство с феноменами. Истинность этого закона невозможно установить также и с помощью простого определения психических феноменов. Таким образом, этот закон образует первое из тех сущностных структурных отношений, о которых мы имели возможность узнать еще до того, как столкнулись с предметной областью самой феноменологии. 10. Сознание времени С философской точки зрения проблема времени не отличается новизной, однако она приобретает новую остроту в философствовании феноменологов. Источником этого обновленного и углубленного интереса феноменологов послужило, опять-таки, мышление Брентано. Если верить Оскару Краусу, то ни одна проблема, за исключением, быть может, проблемы Божества {Deity), не приковывала к себе столько внимания и не вызывала столь напряженных раздумий Брентано, как проблема времени. Своеобразие анализа времени, предпринятого Брентано, было обусловлено его интересом к проблеме того, как время дается в нашем опыте. В особенности его интересовал вопрос о том, чем наше переживание настоящего времени отличается от нашего переживания будущего и прошлого времени. Наиболее важный и ясный ответ Брентано, согласующийся с его теорией интенциональной направленности, состоял в том, что это различие заключается в том способе, которым мы относимся к феномену в тех случаях, когда представляем его, а не судим о нем. Отсюда следовало, что именно наши представления характеризуются темпоральными модусами. Итак, тогда как настоящее время дается нам непосредственно, прошлое и будущее время даются нам опосредованно, путем наших настоящих представлений о себе самих как о существах, переживающих прошлые или будущие события. В конечном счете это привело Брентано к утверждению, что не-настоящие события сами по себе реальными не являются, но всегда зависят от событий в настоящем. Вне зависимости от достоинств исследований Брентано, сама его попытка поставить проблему времени, исходя из перспективы данности в настоящем, оказалась необычайно возбуждающей и продуктивной для таких его учеников, как Антон Марти, и в особенности для Эдмунда Гуссерля, использовавшего размышления Брентано в качестве отправной точки для своих важных лекций, посвященных внутреннему сознанию времени. 57

I


11. Аналог самоочевидности как основа этического знания Одной из областей, в которой влияние Брентано на феноменологическое движение не было опосредовано Гуссерлем, стала этика. Однако и там, что касается Гуссерля, стоит упомянуть, что единственными лекциями Брентано, которые он посещал, были лекции, посвященные практической философии и опубликованные только теперь. п При жизни Брентано была опубликована только одна его небольшая работа по этике, расширенная Венская лекция по этике 1889 года, озаглавленная Vom Ursprung sittlicher Erkentniss. Эта же работа была практичес-

ки единственным его текстом, опубликованном в переводе на английский язык. Этот перевод встретил восторженный прием такого требовательного критика, как Дж. Э. Мур, который в 1903 году рекомендовал ее как "наилучшее обсуждение наиболее фундаментальных принципов этики, с которым я только знаком", - что, впрочем, не помешало ему даже в работе Брентано отыскать печально известную натуралистическую ошибку. и По-видимому, эта небольшая работа появилась по случаю, причем это был такой случай, который заслуживает самого пристального внимания. Она представляет собой ответ Брентано на лекцию, прочитанную незадолго до этого известнейшим немецким правоведом того времени, Рудольфом Иерингом, перед Венским клубом юристов. В своей лекции "О происхождении (Entstehung) чувства добра и зла" Иеринг развивал типичную для правоведов девятнадцатого века доктрину исторического и социального релятивизма, которая осмеивала все идеи естественного права и интерпретировала все законы, равно как и все убеждения по поводу справедливого и несправедливого как результаты столкновения социальных сил; это был релятивизм, который наряду с философией "сила есть право" санкционировал, в качестве одного из своих следствий, безбрежно циничную политику с позиции силы. Таким образом, ответ Брентано Иерингу являлся вызовом как релятивистскому духу эпохи вообще, так и ее правовой философии, в частности. Это вовсе не означало, что Брентано отрицал исторические факты, касающиеся происхождения наших идей и чувств справедливого и несправедливого. Однако помимо проблемы исторического происхождения идей справедливого и несправедливого сохраняла силу еще и проблема "санкции" или надежного основания наших убеждений, или, как в конце концов ее формулирует Брентано, проблема источника (Ursprung) нашего морального знания. Брентано взял на себя смелость утверждать, что существует знание о том, чем справедливое и несправедливое являются по своей природе. Однако он утверждал это вовсе не на догматических основаниях и не прибегая к доводам неосхоластических философов, которые были единственными, кто отстаивал естественное право от целенаправленных напа-

I

58


док исторической школы, утилитаристов, позитивистов и эволюционистов. Не защищал Брентано и врожденные идеи справедливого и несправедливого, которые он, наряду с большинством современников, считал основательно скомпрометированными британским эмпиризмом. Основание для его убежденности в существовании объективных стандартов справедливого и несправедливого должно было быть научным, и он пытался отыскать его в своей новой психологии. Отправной точкой для этой психологической дедукции этической объективности стала проведенная Брентано классификация психических феноменов. Среди последних теоретические суждения и эмоциональные акты выказывали поразительное сходство, не только потому, что как те, так и другие опирались на представления, но еще и потому, что они являлись либо признающими, либо отрицающими. Более того, Брентано обнаружил определенный опыт очевидности, присущий теоретическим суждениям, характеризуемым и известным в качестве истинных. Итак, Брентано заявляет, что даже эмоциональные акты "любви" и "ненависти" обнаруживают сходные характеристики. Подобно тому, как правильное мышление, следующее предписаниям логики, являет себя в качестве обладающего естественным преимуществом (natürlicher Vorzug), точно так же и эмотивные акты, в особенности те, что описываются в этических нормах, раскрывают себя в качестве справедливых или несправедливых по "аналогии" с теоретической очевидностью. "Аналог" добродетельной эмоции, точно так же как подлинная очевидность истинного суждения, испытывается на опыте как что-то сильно отличающееся от слепой склонности, свойственной обычным предрассудкам. Простая инстинктивная сила последних резко отличается от убедительности (einleuchten) подлинной очевидности. Всякий на себе испытывает различие между обоими видами суждений: и именно указанием на этот опыт должны проясняться эти, как и любые другие, понятия. 23 Таковы были те различия, о которых эмпирики вроде Дэвида Юма не давали себе достаточного отчета. Любовь к истине и ненависть к заблуждениям — это не просто дело личного вкуса; эти акты характеризовались как правильные с "самоочевидностью", сравнимой с очевидностью, сопровождающей нашу убежденность в правильности закона противоречия. Сходным образом относительные степени справедливости и несправедливости даются в актах предпочтения лучшего худшему, которые обнаруживают свою правильность благодаря сопутствующему чувству "очевидности". Тем не менее Брентано признавал, что различия в степени блага нельзя измерить с той же самой научной точностью. 59

I


Значимость предпринятой Брентано попытки показать, что эмоции, прежде считавшиеся безнадежно субъективными и иррациональными, обладают специфической определенностью, притязающей на объективность, вряд ли нуждается в особом выделении, пусть даже опыт этого аналога теоретической самоочевидности сам по себе не обеспечивает ее бесспорности, равно как это имеет место и в случае некритической самоочевидности в теоретической области. Следует отметить, что этическая теория Брентано никоим образом не утверждает существование абсолютных и вечных ценностей, которым соответствуют наши акты любви и ненависти и которые делают их правильными или неправильными. Все, что берется утверждать Брентано — это то, что определенные эмотивные акты обладают специфическими свойствами правильности или неправильности, которые приписываются им. Опыт "очевидности", раскрывающий, скажем, нашу любовь как любовь подлинную, является источником нашего этического знания и того, что мы оцениваем определенные действия и события, происходящие в мире, как правильные или неправильные. Следовательно, Брентано не утверждает, что наша подлинная любовь - это то, что соответствует ценностям со ртороны наших эмотивных актов. Можно задаваться вопросом, не лишает ли в конечном счете попытка обеспечить этику специфическим основанием в виде определенных качеств эмотивных актов их той самой убедительности, которую Брентано стремился им придать. Поскольку складывается такое впечатление, что согласно этой теории очевидность и ее эмотивный аналог просто приписываются определенным актам в качестве предельного грубого факта, не поддающегося разумному объяснению. И в нашем распоряжении не будет иметься никакого иного соображения в пользу того, что отдельный акт любви должен считаться скорее правильным, нежели неправильным, кроме разве что того предельного факта, что наш акт любви раскрывает себя с очевидностью. Благодаря чему он должен, в отличие от противоположного акта, раскрывать себя с очевидностью, остается здесь столь же необъяснимым, сколь необъяснимой остается загадка, почему определенная длина волны должна ассоциироваться скорее с ощущением зеленого цвета, нежели синего.

12. Борьба Брентано против "фиктивных сущностей " Теперь следует отметить тот поворот в мышлении Брентано, который можно было бы назвать анти-феноменологическим. Он стал более явно выраженным после 1901 года, в то самое время, когда большинство его учеников пошло дальше своего учителя в признании более широкой области феноменов.

I

60

I. ФРАНЦ БРЕНТАНО I

Философская вселенная Брентано была фундаментально простой, и он стремился к тому, чтобы она таковой и оставалась. Она состояла из психических и физических феноменов плюс из Божественного Бытия, к признанию которого его склоняла философская теология. Таким образом, Брентано питал стойкое отвращение к любым попыткам "умножения сущностей", столь распространенным в средневековой схоластике, а также в современной спекулятивной философии. Поэтому он энергично возражал против придания самостоятельного бытийного статуса таким не-психологическими феноменам или "нереальным сущностям" ("irrealia"), как содержания мышления, положения дел, отношения, универсалии, идеалы, ценности и нормы. Он ограничивался исключительно признанием существования, относящегося к области "res", т.е. реальных вещей и реальных мыслящих существ. Универсалии, бытие и небытие, возможность и необходимость могли бы существовать только в качестве мыслей таких реальных мыслящих существ. Систематическая критика языка должна была представить все термины, которые на первый взгляд утверждали самостоятельное существование таких сущностей, в качестве своего рода синкатегорематических выражений, вроде союзов и частиц или аффиксов, которые могут осмысленно употребляться только в комбинации с именами. В данном случае речь идет об именах лиц, мыслящих эти сущности. Иными словами, референты обыденных или философских выражений, которые не указывают на физические и психические объекты, следовало бы считать просто "entia rationis" или фиктивными сущностями. Этот "реизм" смягчался лишь тем фактом, что Брентано, в своем вполне определенном противостоянии номинализму, утверждал, что все мысли относительно реального могли бы быть выражены только при помощи универсалий и что в действительности наш опыт показывает нам только то, что является универсальным. Помимо Брентано, этого учения в известной степени придерживался также и Бертран Рассел. Довольно сложно определить мотивы, которыми Брентано руководствовался, придерживаясь подобного рода экономии, особенно в поздний период своего творчества. Вполне вероятно, что некоторые выводы его наиболее одаренных учеников, вроде Штумпфа, Мейнонга и Гуссерля заставили его во все возрастающей степени сопротивляться принятию новых и сложных феноменов. В особенности Gegendstandstheorie [теория предметов] Мейнонга и феноменология Гуссерля, — вероятно, он не видел различия между ними, - казались ему совершенной фантастикой, если только не полной изменой по отношению к его научным устремлениям. Этот отказ выйти за пределы физических и психических феноменов, сочетавшийся с усилиями истолковать по-новому поиск заменителей для "фиктивных сущностей", показывает границы эмпиризма Брентано и, как это было подмечено поздними феноменологами, границы его феноменологической уста61

I


новки. Однако это никоим образом не умаляет его фундаментальный вклад в развитие феноменологической философии. Этот вклад может быть резюмирован в следующих отношениях: a. расширение традиционного эмпиризма благодаря признанию прежде не замечавшихся или игнорировавшихся видов опыта, включая даже некоторые не-индуктивные усмотрения сущностных структур и отношений эмпирических данных; b. развитие новой описательной психологии; g. открытие отношения интенциональности; d. описание аналогии самоочевидности в этике. 13. Насколько справедливо считать Брентано представителем "психологизма"? Не лишено оснований соображение, что хотя по имеющимся данным, сам Гуссерль никогда не выдвигал против Брентано обвинений в "психологизме", впечатление, будто бы он придерживался противоположной точки зрения, распространилось сразу же после выхода в свет первого тома гуссерлевских Логических исследований; отсутствие упоминаний о Брентано в этой работе выглядело чересчур уж многозначительным. Да и сам Брентано в значительной степени поддался этому впечатлению, хотя Гуссерль и пытался скрасить этот эффект как в личной беседе, так и в своих письмах. В одном определенном смысле - в том строгом смысле, в котором термин "психологизм" используется Гуссерлем в первом томе своих Логических исследований — обвинение Брентано в психологизме было бы несостоятельным; ведь он никогда не пытался вывести логические законы из психологических, и превратить тем самым первые простонапросто в вероятностные индуктивные обобщения, что влекло за со24 бой скептические и релятивистские последствия. Напротив, Брентано всегда подчеркивал то обстоятельство, что он считает логику не подверженной скептическому сомнению, и что для него совершенно ясно, что логика является образцом достоверного и надежного знания. Однако термин "психологизм" имеет еще один смысл, с которым дела обстоят не так просто; а именно, он связан со взглядом, согласно которому те феномены, которые не являются физическими, должны быть психическими. Отсюда следует, что психология должна быть основополагающей наукой для всех тех наук, которые не являются физическими. Этот взгляд можно отыскать в целом ряде произведений Брентано. Так, в своей инаугурационной лекции в Вене в 1874 году он, - по отношению к социальным наукам и "всем прочим разделам философии", — отводил психологии роль, сходную с той, которую математика и динамика играли по отношению к естественным наукам. В действительности после того, как Брентано отверг все не-физические

I 62


I

и не-психические содержания мышления как вымышленные сущности, ему с неизбежностью пришлось придать всем "не-реальным" вещам, включая логические законы, психологический статус. Однако даже если согласно этому взгляду Брентано психология является основополагающей наукой для научной философии, при этом все равно следует иметь в виду те трансформации, которым психология подверглась в его новой модели мышления. Дело в том, что психология Брентано больше уже не является психологией, опирающейся на физику и физиологию, но представляет собой чистую психологию, основанную на независимых источниках опыта. Психология Брентано — это не ассоциативная психология; это психология, основанная на "интенциональных" или предметных структурах психических феноменов и признающая за свойствами психических актов такие характеристики, как самоочевидность. Эта психология больше уже не ограничивается простой индукцией, но допускает новый тип опыта, дающий доступ к непосредственным структурным усмотрениям. Таким образом, даже если на самом деле Брентано остается убежденным в том, что психология является необходимым, если только не достаточным, основанием философии, то это была психология, по крайней мере избавленная от физикализма и физиологизма предшествующего периода, способствовавших появлению того скептического психологизма, которому предстояло стать предметом критики Гуссерля. Избранная библиография Основные произведения: Psychologie vom empirischen Standpunkt{\ilА): неполное второе издание с дополнениями вышло под заголовком Klassifikation derpsychischen Phänomene (1911). Посмертное издание в трех томах, изданное Оскаром Краусом (1924, 1925, 1928), содержит новые добавления, а также введения и примечания издателя. Vom Ursprung sittlicher Erkentniss (1889) Основные посмертные публикации: Versuch über die Erkentniss (Kastil) (1925) Vom Dasein Gottes (Kastil) (1929) Wahrheit und Evidenz (Kraus) (1930) Grundlegung und Auflau cferüM/A^Mayer-Hillebrand) (1952) Religion und Philosophie {Мйуы-Ш\\еЪх&па) (1954) Die Lehre vom richtigen №te//(Mayer-Hillebrand) (1956) [Основные русские переводы: Брентано Ф. Очерк о познании //Антология мировой философии: в 4-х т. - М.: Мысль, 1969-1972. Т.1.; Брентано Ф. О внутреннем сознании//Новые идеи в философии.-СПб., 1912; Брентано Ф., Избранные работы, М.,1996; О происхождении нравственного сознания. О любви и ненависти. СПб., 2000.] 63

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Монографии на французском и немецком языке: Gilson, Lucie, Methode et métaphysique selon F. Brentano. Paris, Vrin, 1955. Gilson, Lucie, La psychologie descriptive selon F. Brentano. Paris, Vrin, 1955. Оба произведения являются добротными и полезными исследованиями. Kastil, Alfred, Die Philosophie Franz Brentanos. München, Lehnen, 1951. Опубликована после смерти автора Франциской Майер-Хиллебранд; представляет собой попытку систематического изложения поздних взглядов Брентано; не имеет индексов. Kraus, Oskar, Franz Brentano. München, Beck, 1919. Включает в себя статьи Карла Штумпфа и Эдмунда Гуссерля и полный список прижизненных публикаций Брентано. Исследования на английском языке: Bergmann, Hugo, "Brentano's Theory of Induction", Philosophy and PhenomenologicalResearch^ (1945), 281-292. Brightman, E. S., "The Finite Self, in Barret, Clifford, ed., Contemporary Idealism in America. New York, Macmillan, 1932. Разделы IV и V вышеуказанной статьи (ce. 183-192) реконструируют взгляд Брентано на Я в качестве не-идеалистической, но при том обоснованной позиции. Eaton, Howard, The Austrian Philosophy of Value. Norman, University of Oklahoma Press, 1929. Первые три главы монографии посвящены обсуждению тех аспектов философии Брентано, которые связаны с теорией ценностей; глава, посвященная его эмпирической психологии, не содержит упоминаний о феномене "интенциональности". Kubat, David, "Franz Brentano's Axiology. A Revised Conception", Review of Metaphysics XU (1958), 133-141. Terrell, Dailey Burnham, "Intentionality and Metaphysics in the Philosophy of Franz Brentano". Доклад, прочитанный на ежегодном собрании Американской философской ассоциации, западное отделение, Мэдисон, 1959. Terrell, Dailey Burnham, "Franz Brentano's Axiology. Some Corrections to Mr. Kubats Paper", Review of Metaphysics XII (1959), 639-648. Авторефераты докторских диссертаций: Bear, Harry, The Theoretical Ethics of the Brentano School. A Psychoepistemological Approach. Columbia University, 1955. Estall, Henry M., Studies in Philosophy and Psychology of Franz Brentano. Cornell University, 1938. Terrell, Dailey Burnham, Ethics, Language and Ontology. A Study of Implications of F. Brentano's Sprachkritik for Ethical Theory. University of Michigan, 1956. Wurzberger, Walter S., Brentano's Theory of A priori Judgements. Harvard University, 1951. Наиболее полная на нынешний момент библиография: Gilson, Lucie, Methode et métaphysique selon F. Brentano, ce. 16-23.

• 64


Примечания: 1

Согласно признаниям Брентано, встречающимся в его неопубликованной переписке, в особенности с Оскаром Краусом и Антоном Марти, он никогда не читал зрелых произведений Гуссерля; в частности, Брентано не был знаком с его феноменологическими работами. Отчасти это было обусловлено тем, что начиная с 1902 года его зрение настолько ослабло, что не позволяло ему самостоятельно читать. Со своей стороны, Гуссерль в своей имеющей большое значение переписке 1904-1906 гг., публикация которой еще ждет своего часа, а также по случаю своего визита к Брентано во Флоренцию в 1907 г., пытался подчеркивать независимость своего интеллектуального развития от этого глубоко почитаемого им мыслителя, однако, как сам это чувствовал, мало в этом преуспел. Смотри воспоминания Гуссерля "Erinnerungen an Franz Brentano" в работе: Oskar Kraus, Franz Brentano (München, Beck, 1919), p. 165 и далее, а также рассказ самого Брентано о визите Гуссерля, который содержится в письме первого к Хуго Бергману (Hugo Bergmann) от 27 марта 1907 года. Письмо опубликовано в журнале Philosophy andPhenomenologicalResearch VII (1946), 93. 2 Оригинал в высшей степени интересных заметок, подготовленных Брентано для курса "Deskriptive Psychologie oder beschreibende Phänomenologie" (PS 77), наряду с другими рукописями находится в настоящее время в распоряжении доктора Джона К. М. Брентано, с чьего любезного позволения мне и удалось ознакомиться с ними. (Гуссерль посещал занятия Брентано в 18841886 гг., т.е. более чем двумя годами раньше появления этого текста). Согласно Оскару Краусу (Введение к работе: Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig, Felix Meiner, 1924, с XVII), годом ранее Брентано заявлял этот курс под названием "Deskriptive Psychologie" (PS 76). Этот последний заголовок Брентано, по его собственному признанию, сделанному им во Введении к работе Vom Ursprung sittlicher Erkentniss, намеревался использовать в качестве названия для новой книги. Два года спустя тот же самый курс был заявлен под названием "Psychognosie" (EL 74). Отсюда, судя по всему, можно сделать вывод, что термин "Phänomenologie", использованный в заголовке для заметок 1888-1889 гг., и который, насколько я могу судить, не подвергается обсуждению в самих лекциях, отражает неудовлетворенность Брентано первым заголовком и представляет собой попытку заменить этот последний более удачным термином. В любом случае, поскольку психология Брентано с самого начала мыслилась им как исследование психических феноменов, выбор подобного термина представлялся достаточно очевидным делом, а потому нет никакой необходимости приписывать его, например, сэру Уильяму Гамильтону, с работами которого Брентано, кстати, был неплохо знаком. Об этом, в частности, свидетельствует его Psychologie vom empirischen Standpunkt. То обстоятельство, что Брентано говорил также и о физических феноменах, конечно же, свидетельствует скорее против выбора данного термина в качестве названия для новой психологии. По-иному обстояло дело с термином "phänomenale Psychologie", который и в самом деле встречается в текстах Брентано начиная примерно с 1874 г. См., в частности, Psychologie vom empirischen Standpunkt (ed. О. Kraus), с. 105. 65

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 3

Подобного рода изложение, по крайней мере в отношении поздней, но очень важной фазы философской эволюции Брентано, было предложено Альфредом Кастилем (Alfred Kastii) в изданной посмертно монографии Die Philosophie Franz Brentanos (Francke, Bern, 1951). Ксожалению, оно содержит недостаточно ссылок на сами тексты Брентано. 4 Carl Stumpf, "Erinnerungen an Franz Brentano", в книге: Oskar Kraus, Franz Brentano, pp. 90, 116; а также Edmund Husserl, "Erinnerungen an Franz Brentano", op. cit., p. 154. 5 Смотри, например, Lieber Zukunft der Philosophie (Leipzig, Meiner, 1929), p. 12. 6 Об этом эпизоде см. Введение Альфреда Кастиля к работе Брентано Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung (Leipzig, Meiner, 1922), p. IX. Письмо Брентано опубликовано Людвигом Лембертом в Archivfür mittelrheinische KirchengeschichteVU (1955), 295-334. 7 Carl Stumpf, "Erinnerungen an Franz Brentano" in Oskar Kraus, Franz Brentano, c. 93. 8 Одно из яркий проявлений антиавторитарного настроя Брентано встречается в написанном им в 1901 году открытом письме, в котором он поддержал Теодора Момзена в его борьбе за свободу беспредпосылочного исследования в науке (voraussetzungslose Forschung) и, в частности, в его противодействии наделению привилегиями представителей определенных религиозных конфессий в государственных университетах. В письме встречаются следующие утверждения: "На наш взгляд, против истины грешит не тот, кто говорит и учит как верующий, но тот, кто под видом суждений чистой науки протаскивает свой символ веры.... Какое бы значительное уважение мы бы ни питали к положительному религиозному мышлению, нельзя не признать, что ему недостает очевидности. Оно не является ни непосредственным умозрением, ни знанием, строго дедуктивно выведенным из умозрения" (Brentano F. Die vier Phasen der Philosophie (Leipzig, Meiner, 1926), p. 138 и далее). ' См., например, его Последние пожелания для Австрии и его письмо к Герберту Спенсеру в 1872, цитированное Альфредом Кастилем, op. cit., pp. 12 f. 10 Vom Ursprung sittlicher Erkentniss. Второе издание (Leipzig, Meiner, 1921), p. 10; см. Приложение V: Epikur und der Krieg (pp. 87-91). 11 Ueber die Zukunft der Philosophie (Leipzig, Felix Meiner, 1929), p. 98. После тщательного исследования вопроса Брентано приходит к выводу, что те соображения, которые обычно приводятся для доказательства невозможности метафизического поиска, являются неубедительными; правда, при наличии понимания того, что "мистицизм" и "догматизм" немецкого идеализма представлял собой не что иное, как пародию на подлинную метафизику. Теперь же, по всей видимости, пришло время для неспешной реконструкции метафизики на основе использования более совершенных методов и данных, предоставляемых современной наукой. Доводы в пользу осуществления такой реконструкции представлялись Брентано все более и более вескими. Дело в том, что он был твердо уверен, что в современную ему эпоху только философия могла бы удовлетворить потребности человечества в убедительных

I

66


I

ответах на метафизические, моральные и религиозные вопросы; и напротив, по мнению Брентано, церкви оказались больше не в состоянии давать ответы на подобные вопросы. 12 "Auguste Comte und die positive Philosophie" in Chilianeum. Blatter für katholische Wissenschaft, Kunst und Leben. Neue Folge, II (1869), 16—37, перепечатано в сборнике Die vier Phasen der Philosophie (Leipzig, Meiner, 1926), p. 99 и далее. — Обещанных в продолжении серии статей так и не появилось. 13 Carl Stumpf, "Erinnerungen an Franz Brentano" in Oskar Kraus, Franz Brentano, p. 106. 14 По поводу систематической реконструкции Кастилем взглядов Брентано на "имматериальность и бессмертие души" см.: Religion und Philosophie (Bern, Francke, 1954), pp. 185 и далее. 15 Vom Ursprung sittlicher Erkentniss. Второе издание (Leipzig, Meiner, 1921), p. 61 и другие цитируемые здесь отрывки. Смотри также его Венские лекции по логике (1874-1895), опубликованные в настоящее время в Die Lehre vom Richtigen Urteil (Bern, Francke Verlag, 1956), pp. 162 и далее, в которых он явным образом критикует отрицание Миллем априорного знания. 16 Использование Брентано термина "феномен" не заключает в себе ни "феноменологических", ни "феноменалистических" импликаций; равным образом не связано оно с проведенным Кантом различием между "феноменом" и "ноуменом". Он использует его в точности в том же самом смысле, в каком это понятие употреблялось учеными его времени и его философскими ближними - Огюстом Контом и Джоном Стюартом Миллем. Подобное использование термина "феномен" требовалось Брентано для того, чтобы избежать каких-либо предварительных обязательств к принятию метафизических допущений так называемой "психологии души", связанной с именами Аристотеля и Декарта. Так, указания на значительно более критическое и развитое понятие "Phänomen" имеются в начале лекции Брентано "Deskriptive Psychologie oder beschreibende Phänomenologie" (1888—1889). 17 Psychologie vom empirischen Standpunkt I, Buch II, Kapitel I § 5 (pp. 125 ff). [Брентано Ф., "Психология с эмпирической точки зрения", в сб.: Избранные работы, М.: "ДИК", 1996, с. 33, пер. В. Анашвили]. 18 Оригинальность Брентано обнаруживается при сравнении его употребления данного термина с употреблением Фомы Аквинского. Ведь термин "intentio" в том виде, в каком он используется в схоластической философии, обозначает своеобразный образ или сходство, образовавшийся в душе в процессе приобретения знания, и репрезентирующий подобным образом в обобщенном виде то, что находится во внешнем мире. Эта "intentio" связана с родо-видовой теорией человеческого знания, которая ведет свое происхождение от теории восприятия Аристотеля как восприятия формы объекта, а не его содержания. Фома Аквинский в действительности проводил различие между intentio sensibilis, intentio intelligibilis, а временами даже выделял intentio intellecta. Сходным образом широко используемые такие понятия схоластики, как prima и secundo intentio указывают на конкретные объекты и логические категории, соответственно. Тут вовсе не имеется в виду направленность на объект в качестве характерной особенности этих "интенций". 67

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Сравнивая эту концепцию интенциональности с Брентановской, прежде всего замечаешь то, что Брентано никогда не использует термин "интенция" сам по себе, но только в сочетаниях типа "интенциональное внутреннее существование" и "интенциональное отношение". Подобных фраз не встретить в самой схоластике. Вовсе не упоминает Брентано и формальные образы схоластического типа. Правда, характер использования им термина "интенциональный" все еще носит следы схоластической доктрины о непосредственном присутствии (immanence) познаваемого объекта в человеческой душе. Однако же это то самое учение о ментальном внутреннем существовании объекта знания в человеческой душе, которое сам Брентано отверг во время случившегося с ним в 1905 году интеллектуального кризиса, названного его учениками кризисом идеи непосредственного присутствия ("Immanenzkrise"). Соответственно, насколько я могу понять, даже сам термин "интенциональный" исчезает из психологического словаря Брентано. См. об этом: Psychologie, II, 133; Введение, написанное Оскаром Краусом к III, p. XLIV, и критические замечания Брентано о своем собственном использовании термина "интенциональный", высказанные, правда, по иному поводу в II, 8, сноска 2. 19 Более детальное и подкрепленное исследованием первоисточников объяснение терминов "интенция" и "интенциональность" содержится в моей статье: "Der Begriff der Intentionalitàt in der Scholastik, bei Brentano and bei Husserl", Philosophische Hefte, ed. by Maximilian Beck, V (1936), 72-91. 20 Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, 1957), ce. 168 и далее. 21 Grundlegung und Aufbau der Ethik, под ред. Франциски Майер-Хиллебранд (Franziska Mayer-Hillebrand) (Bern, Franke, 1952). 22 International Journal of Ethics XIV (1904), 115-23. См. также Principia Ethica (1903), Предисловие, р. X и далее. 23 Vom Ursprung sittlicher Erkenntniss, § 26. [Брентано Ф. "О происхождении нравственного сознания", в сб.: Избранные работы. М., 1996, с. 123]. 24 Верно, однако, также и то, что в своих лекциях по логике, читанных в период с 1874 по 1895 гг. и в настоящее время изданных Франциской Майер-Хиллебранд под заголовком Die Lehre vom richtigen Urteil (Bern, Francke, 1956), Брентано постоянно повторяет, что логика, в качестве теории правильного суждения, заимствует некоторые предложения из психологии (с. 4), что она даже предполагает результаты психологии (с. 7), и что она зависит в первую очередь именно от этой науки (с. 15); иными словами, психология представляет собой необходимое, хотя, быть может, и не достаточное основание логики.

I

68

КАРЛ ШТУМПФ (1848-1936): ОСНОВАТЕЛЬ ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

1. Место Штумпфа в истории феноменологии Имя Карла Штумпфа редко упоминается - если вообще упоминается - в трудах по истории феноменологии. И действительно, назвать Штумпфа в полном смысле слова феноменологом можно лишь с некоторой натяжкой. Штумпф сам говорит об этом совершенно недвусмысленно в своей (опубликованной после смерти) эпистемологии, одиннадцать страниц которой посвящены суровой критике в первую очередь феноменологии Гуссерля. И тем не менее, нет другого философа сопоставимого масштаба и статуса, кто сделал бы столько для распространения феноменологии в широком смысле и для введения феноменологического метода в научный обиход. Поэтому его значимость, возможно, даже превосходит значимость феноменологического движения в узком смысле, хотя те, кто воспринял его импульс, могли и не отдавать себе в этом отчета. По крайней мере в одном отношении Штумпфа можно включить в историю феноменологического движения даже на булыпих основаниях, чем Брентано: Штумпф открыто и постоянно использовал понятие "феноменология", которой он приписывал важное место в структуре научного исследования. И делал он это тогда, когда гуссерлевская феноменология уже создавалась, делал с ясным осознанием данного факта.1 С биографической точки зрения у нас есть все основания поместить Штумпфа между Гуссерлем и Брентано и даже в тесном соседстве с Гуссерлем. Будучи старше Гуссерля на десять лет, он был первым подающим надежды студентом Брентано, кто достиг впечатляющих успехов на пути брентановского способа философствования. Его блестящая университетская карьера началась с назначения на должность преемника Брентано в Вюрцбурге в возрасте 25 лет и затем продолжилась в Праге, Галле, Мюнхене и в 46 лет привела его в Берлин. Пять лет, между 1884 и 1888 гг., он провел вместе с Гуссерлем, который прибыл из Вены с рекомендациями Брентано; сначала Гуссерль был его студентом, затем коллегой. Длительная связь между двумя учениками Брентано нашла свое наиболее зримое выражение через двенадцать лет после отъезда Штумпфа из Галле, когда Гуссерль посвятил свой первый значительный феноменологический труд, "Логические исследования" "Карлу Штумпфу, в знак восхищения и дружбы". Однако главным основанием, по которому я отвожу Штумпфу столь значительное место в этой книге, является роль, сыгранная им во введении феноменологических методов в психологию и передаче им этих методов некоторым из наиболее деятельных ученых-психологов. В частности, подход Штумпфа повлиял на работы гештальт-психологов (прежде всего Вольфганга Кёлера, Макса Вертхаймера и Кур71

I


та Коффки), движения групповой динамики (Курт Левин) и, опосредованно, на новую "феноменологическую психологию" Дональда Снигга и Артура Комбса. В истории феноменологии Штумпф стоит на том перекрестке, где основное течение феноменологического движения разделилось на разные ветви и принадлежит тому времени, когда, без сомнения, собственная гуссерлевская концепция феноменологии еще не выкристаллизовалась полностью. Это не исключало позднейшие контакты и взаимообогащение различных ветвей, хотя в целом их взаимодействие представляется прискорбно незначительным. Но так или иначе, труды Штумпфа стали отправной точкой более свободного и более влиятельного феноменологического движения, а также пробудили более благожелательный интерес к феноменологии в философских кругах и наметили путь для более радикального движения, начатого Гуссерлем. 2. Роль феноменологии в трудах Штумпфа Штумпф неоднократно указывал, что решающим событием его академической жизни было присутствие на публичном диспуте в Вюрцбурге, где Франц Брентано, тогда только начинавший свою преподавательскую деятельность в университете, отстаивал тот тезис, что будущее философии зависит от усвоения ею методов естественных наук. Молодого студента-католика2 впечатлила прежде всего идея философского ренессанса после "темного века" спекулятивной философии. Когда 28 годами позже он держал речь перед принятием в члены Берлинской академии, то сказал, что руководствовался в своей работе "настойчивым желанием исследовать вопросы фундаментальной важности, исходя из конкретного материала специфического поля феноменов и в тесном контакте со специализированными науками, в противоположность пустым разговорам о плохо понимаемых и неточно определяемых общих местах, к чему так склонна философская спекуляция". Штумпф, следовательно, не ставил своей целью создание законченной философской системы, не в меньшей степени он осознавал и место исследуемых им проблем в общем философском контексте. Но для него, как и для того времени, которому он принадлежал, были важны следующие слова его коллеги по Берлину, Вильгельма Дильтея, слова, сделанные им девизом своей автобиографии: "Мы отвергаем конструирование, любим исследование и относимся скептически к машинерии системы... Нам достаточно, если к концу долгой жизни мы пророем множество шахт научного исследования, ведущих в глубину вещей; нам достаточно умереть в пути". Штумпф полагал себя убежденным эмпириком по крайней мере в той же степени, в какой себя таковым считал Дильтей. Локк и Лейбниц, а не Кант и Гегель были для него философскими образцами. Но

I

72

II. КАРЛ ШТУМПФ

Ι

не Юм; в юмовой версии эмпиризма он порицал недостаточную тщательность рассмотрения и описания, что не позволило Юму увидеть такие феномены, как связи между высшими эмоциональными восприятиями как раз в печально известных случаях субстанционального единства и причинной зависимости. Кроме того, в отличии от Брентано и позитивистов, подобных его прежнему коллеге по Праге, Эрнсту Маху, Штумпф не колеблясь обращался к сущностям иным, чем "вещи". Фактически, эмпирист Штумпф свободно говорит даже об априорном знании, которое, однако, для него не означало знание, не связанное ни с каким опытом. Напротив, это знание должно было быть получено из анализа эмпирического материала, а не из анализа понятий. В анализе этого материала он пытался открыть структурные связи между его элементами. Однако для открытия этих связей мы должны провести мысленный эксперимент. Но и эксперимент реальный оказывается, по Штумпфу (который сам был одним из пионеров экспериментальной психологии3), полезен и даже .необходим. Но он настойчиво утверждал, что эта процедура не означает чего-то подобного индукции в духе Джона Стюарта Милля. Напротив, Штумпф обращается к фундаментальной способности нашего сознания схватывать общее в частном и необходимое в случайном, к тому, для чего могло бы подойти старое выражение "интуитивное знание", если бы оно не было отягощено таким множеством сбивающих с толку ассоциаций. Выражаясь конкретнее, он хотел отказаться от идеи всего-навсего пассивного всматривания в феномены. Его целью являлось активное исследование при помощи целого набора ментальных операций. Работа, которую Штумпф вел на протяжении всей жизни, привела к впечатляющим результатам такого подхода. На самом деле она оставила след в том, что обычно называют психологией даже в большей мере, чем в философии. Однако само это разделение, на взгляд Штумпфа, не имеет особого смысла. Он возражал против "психологизма"; понятие это Штумпф стал применять даже раньше Гуссерля и понимал под ним сведение всех философских и прежде всего эпистемологических вопросов к вопросам психологическим. Но одновременно он возражал (и даже с большей настойчивостью) против анти-психологической позиции неокантианства, которое, под именем критической философии (Kritizismus) стремилось лишить философию всяких пси4 хологических оснований. Для Штумпфа непроницаемых перегородок не существует не только между различными науками, но даже в еще большей степени между философией и науками: "Шоры на глазах противопоказаны везде, где имеют место эмпирические связи и где невозможны дедуктивные усмотрения".5 В самом деле, крупнейшие и наиболее влиятельные труды Штумпфа, прежде всего его книги о психологических источниках идеи пространства (1873) и два тома о психологии звукового восприятия (1883 и 1890) помещались в свое время 73

I


в раздел психологии и содержали не только "генетический", но и "дескриптивный" анализ (в том смысле, который придавал этим понятиям Брентано). Тем не менее, впоследствии Штумпф характеризовал эти книги, как и большинство своих "психологических" трудов, как всего лишь феноменологическую пропедевтику психологии.6 Что же было причиной такой неожиданной переинтерпретации? Возможно, лучше всего можно понять это развитие, рассмотрев брентаново понятие физического феномена, которое является коррелятом его понятия психического феномена и которое находилось в центре научных интересов Брентано. Что касается физических феноменов, то Брентано отрицал за ними всякое реальное существование, кроме придаваемого им тем обстоятельством, что они могут быть помыслены (т. е. они "существуют лишь интенционально") — отрицал на том хорошо известном основании, что они противоречат сами себе. Главнейшие примеры таких физических феноменов — это цвет, звук и тепло. Однако неявно Брентано включает сюда и все объекты естественных или физических наук — что кажется поразительным, учитывая его безграничное восхищение естественными науками, принимаемыми им в качестве модели даже для психологии и философии. Даже Брентано много работал над дескриптивным анализом подобных феноменов, чаще всего обозначая эти исследования как "психологию восприятия" (Sinnespsychologie), и не придавая особого значения тому факту, что согласно его собственному определению психологических феноменов он тем самым вторгается в поле физических наук. По-видимому, именно этот факт постепенно привел Штумпфа к пониманию того, что существуют два типа физических феноменов: те, которыми традиционно занимаются психологи при изучении ощущений, и те, которые исследуются соответствующими разделами физики — атомы, молекулы, вибрации и другие подобные объекты. Другими словами, Штумпф, подобно исследователям прежних времен, пришел к осознанию того, что континент, который он изучал, был на самом деле не предполагаемой Восточной Индией брентановой психологии, а Америкой феноменологии, идентифицируемой отныне как самостоятельный континент. Уже в своей работе "Tonpsychologie" (1883) он ощутил некорректность самого понятия "психология звука" и оправдывал это "смелое сокращение" исключительно устоявшимся словоупотреблением в немецком языке. Однако его конечной целью всегда было изучение психологического воздействия звуков, оказываемого при посредстве производимого ими опыта и их функций в сознании воспринимающего субъекта. Итак, именно данный интерес вовлек необычайно музыкально одаренного Штумпфа в эту огромную и завораживающую область. После более или менее свободных занятий тем, что он позднее рассматривал как всего лишь форпост ("Aussenwerk") психологии, он стал

I

74


Ι

высоко оценивать самостоятельную значимость подобных исследований. Но, по-видимому, только в начале нового столетия он пришел к заключению, что это была вовсе и не психология, но самостоятельная область исследований. Поэтому когда он делал общий обзор своей системы наук в академическом трактате 1905 года, он применял понятие "феноменология" для обозначения исследований первой группы "физических" феноменов (в указанном выше разделении), оставив вторую группу традиционным естественным наукам. Феноменология, следовательно, принадлежала тому, что в системе наук Брентано оставалось пустынным пространством между физикой и психологией, в то время как в его исследованиях того времени она необоснованно замыкалась в область психологии. 3. Общая характеристика феноменологии Штумпфа Разметив подобным образом поле новой науки, о которой он так настойчиво говорил, Штумпф приступил к более конкретному описанию ее природы. Ниже я попытаюсь отметить главные особенности феноменологии Штумпфа, остановившись на нескольких ее программных положениях. а. Предметное поле феноменологии охватывает первичные и вторичные феномены. Под феноменами {Erscheinungen) в общем смысле Штумпф понимает объективные корреляты брентановых психических феноменов или актов, или, как теперь он их называет, "психические функции" {psychische Funktionen), в отношении к которым, однако, слово "функция" не имеет телеологической коннотации, коннотации, присущей им в функциональной психологии Джона Дьюи, с началами которой Штумпф был хорошо знаком. В противоположность Брентано, он не отрицает реальности этих феноменов, но подчеркивает, что содержательно они реальны в той мере, в какой они суть функции. Могут ли они, кроме того, существовать независимо от этих функций или нет, Штумпф не хочет определять заранее. Хотя он не видит логического противоречия в таком их существовании, он и не хочет слепо разделять наивный реализм наших некритических полаганий. Здесь ответ должен быть оставлен за физической наукой. Под "первичными феноменами" Штумпф понимает то содержание нашего непосредственного опыта, которое дано в наших чувствах {Sinneserscheinungen), под "вторичными феноменами" он подразумевает образы первичных феноменов, как они возникают в памяти. Феномены, по Штумпфу, не включают в себя то содержание, которое не дано сознанию, а формируется им, как то: совокупности {Inbegriffe), понятия {Begriffe), содержание суждений или состояний дел {Sachverhalie) и ценности {Werte), которые Штумпф обозначает как 75 I

• ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Gebilde (образования) и относит к компетенции новой дисциплины, названной " Eidologie". Феноменология также не охватывает отношения, возникающие между феноменами и Gebilde, что является предметом еще одной науки, названной Verhältnislehre (учение об отношениях). б. Феноменология — нейтральная наука или пред-наука (" Vorwissenschaft").

Называя феноменологию пред-наукой, Штумпф не имеет в виду, что она не обладает научным статусом. Напротив, он полагает, что она должна являться необходимым основанием наук, как естественных, так и тех, которые он, следуя немецкой традиции, называет "Geisteswissenschaften", то есть общественных и гуманитарных наук. В отношении этого деления феноменология является нейтральной наукой, которая как бы дает строительный материал обоим типам наук. Ее задача — анализ и описание непосредственно данного содержания наших актов или функций, изучение отношений между ними и их структурных закономерностей, подготавливающее исследование их причинных зависимостей от факторов иных, чем феномены, каковое оставляется соответствующим наукам. Штумпф приписывает честь первого ясного указания на необходимость подобной пред-науки своему прежнему коллеге по Праге, выдающемуся физиологу Эвальду Герингу. Правда, сам Геринг в своих первых публикациях о восприятии света, прежде всего в наиболее важной работе 1874 года и даже в последней, опубликованной уже после его смерти книге Die Lehre vom Lichtsinn (1920) никогда не использовал термин "феноменология"; также он не говорил о необходимости отдельной дисциплины для изучения феноменов оптического восприятия. Тем не менее верно, что, касаясь исходных требований научного изучения цвета, он подчеркивал, в отличие от Гельмгольца, необходимость тщательного анализа и систематической классификации феноменов вне зависимости от их каузальных оснований, классификации, основанной исключительно на свойствах самих цветов. Именно данный подход привел к таким результатам, как учение о четырех основных ахроматических простых цветах, "естественной системе цветов", к открытию глянца и объема цвета, и к различению цвета и яркости. в. Феноменология — первая из нейтральных пред-наук. Поскольку выше уже говорилось о трех нейтральных преднауках — феноменологии, эйдологии и теории отношений, — вряд ли стоит повторять, что феноменология является основной среди них. Ни одно образование не может возникнуть без материала, предоставлямого феноменами, и постулируемых между ними прямых и опосредованных отношений. г. Феноменология не является некой независимой дисциплиной для специалистов, скорее она представляет собой первый уровень исследования в любой устоявшейся науке.

I

76


Ι

Штумпф никогда не верил в рассечение мира за счет разрушения связей в нем. Не верил он и в специализацию до той степени, когда появляются специалисты, работающие в удобной, но зачастую приводящей к обеднению результатов изоляции. Не ставил он своей целью и основать школу, которая, подобно некой ортодоксальной секте, противопоставит себя другим группам ученых. И особенно он не желал, чтобы феноменологи обособились на академических кафедрах и культивировали там свою новую пред-науку. То, чего он в действительности хотел — это подчинить свое новое деление наук традиционному делению и распределить выполнение задач новой науки среди физиков, физиологов (подобных Герингу) и психологов. Таким образом, предполагалось, что феноменология должна стать просто начальным этапом научного исследования, излагаться в первых главах каждого учебника и предшествовать исследованию причинных связей, изучающему зависимость данных феноменов от факторов, отличных от них. д. Феноменология, хотя и является дескриптивной наукой, должна применять все пригодные методы, в том числе и экспериментальные. Идея экспериментальной феноменологии может шокировать тех, кто привык к величественному пуризму философской феноменологии. Для понимания того, что имеется в виду, стоит подробнее рассмотреть то, что сам Штумпф предпринимал в исследованиях по феноменологии звукового восприятия. Изучая, к примеру, фундаментальные свойства чистого тона (т. е. те его свойства, которые соответствуют колебаниям, выражаемым синусоидой), он обращал особое внимание не только на высоту, громкость и качество тона, но и на экспериментально различающиеся условия, при которых проявляются эти свойства феномена. Подобным же образом, исследуя фундаментальный музыкальный феномен консонанса, он тщательно отслеживал то, при каких условиях возможно или невозможно услышать отдельные тона в консонансе (или, скорее, "из него" — немецкое понятие "heraushören"), прислушиваясь или не прислушиваясь к нему. Хотя многие из этих экспериментальных работ включают в себя изучение физических стимулов и даже новые методы контроля (например, искажение обертонов с помощью интерференции), целью таких вспомогательных исследований всегда было сделать возможным точный отбор и представление феноменов. Подобные исследования способствовали не только наблюдению и описанию феноменов, но и их варьированию. Кроме того, они делали возможным надежное сообщение между различными учеными-феноменолагами. Конечно, к подобной экспериментальной феноменологии не следует относиться некритически. С другой стороны, возможность экспериментальной работы в феноменологии предоставила феноменологическому методу новые области применения и привела к важным достижениям в научной психологии. 77

I


4. Некоторые конкретные результаты феноменологических работ Штумпфа Можно было бы без труда привести множество примеров конкретных феноменологических исследований Штумпфа, поскольку он сам характеризовал свою наиболее значительную работу - книгу по психологии восприятия звука - как чисто феноменологическую.7 Но для наших целей представляется более уместным отметить те усмотрения, чья особая важность для развития феноменологического движения оказалась подтвержденной. Некоторые из которых повлияли даже на работы Гуссерля. а. Различие между зависимыми и независимыми частями и познание субстанции и атрибута Изучая отношения между такими свойствами, как пространственная протяженность и цвет, и между высотой и тембром, Штумпф пришел к различению между тем, что он сперва назвал психологическими частями, а позднее — зависимыми частями или атрибутами, т. е. частя-

ми, которые не могут быть отделены даже в воображении, и физическими или независимыми частями, которые могут быть отделены — это, к примеру, сегменты пространства. Эта отделимость или неотделимость представлялась ему чем-то структурным, не основанным только лишь на чисто психологической способности или неспособности нашего индивидуального воображения — а, следовательно, в том смысле, который он в него вкладывал, это различие постигаемо априорно. Это различие, как представляется, давало новый, эмпирический подход к неразрешимой проблеме субстанции и атрибута. В то время как атрибуты постигаемы как зависимые части, субстанцию следует понимать как целокупность подобных частей в тесном взаимопроникновении и, как таковую, понимать как данную в опыте целиком. б. Познание причинных связей В отличие от Юма, Штумпф считал, что опытное знание, прослеженное до своих оснований, открывает среди других феноменов и причинные связи. Особенно очевидный случай подобного опытного знания он видел в отношении между нашим вниманием и его влиянием на порядок и форму наших идей. в. Познание "чувственных ощущений" ("Gefühlsempfmdungen") В эмоциональной сфере Штумпф на чисто феноменологических основаниях (хотя и только после тщательного рассмотрения альтернативных теорий) отстаивал выделение нового типа ощущений, который он называл Gefühlsempfindungen, т. е. ощущениями, сходными по содержанию с чувствами. Его главной идеей было то, что элементарные чувства (чисто физическая боль или наслаждение, ощущение телесного комфорта, удовольствия или неудовольствия) являются, согласно их дескриптивным признакам, весьма сходными с элементар-

I

78


Ι

ными ощущениями цвета и звука, которые всегда рассматривались как ощущения. Конечно, эти ощущения тесно связаны с соответствующими им "функциями". И тем не менее их следует строго отличать от самих этих функций как таковых. На этих же основаниях Штумпф критиковал хорошо известную теорию, которая связывается чаще всего с именем его друга Уильяма Джеймса, теорию, согласно которой телесные ощущения являются главными факторами и подлинными причинами эмоций. По Штумпфу, это прямо противоречит непосредственно данным нам в опыте феноменам. г. Открытие не основанных на индукции структурных закономерностей эмпирического материала Штумпф первым предоставил яркие примеры того, что позднее было названо феноменологической "Wesensschau" - интуицией (материальных) сущностей: цвета не бывает без протяженности, в то время как протяженность (или лучше сказать — протяженное) вполне мыслима и даже дана в опыте без связи с цветом, например, в осязательном опыте слепого математика вроде Сондерсона. Подобная структурная закономерность наличествует и в звуковой сфере: феноменальный звуковысотный ряд может быть неограниченно продолжен в обоих направлениях, оставаясь - в отличие от цветовых феноменов — одномерным; далее каждый мыслимый новый звук будет расположен в этом звуковысотном ряду. Эти связи являются, по видимому, необходимыми и иначе быть не может - не из-за слабости нашего воображения, но по структурному устройству феноменов, когда они полностью схвачены. д. Открытие "Sachverhalt" В области логики Штумпф первым обратился к необходимости преодолеть брентаново жесткое деление феноменов на физические и психические, указывая, что наличествуют особые сущности, не принадлежащие ни одному из этих классов. Таковы особого рода "содержания", на которые указывают наши акты суждения (часто называемые Urteilsinhalte); это, например, содержание высказывания "имеются атомы", которое наши последующие акты или подтверждают, или опровергают. Они вполне могут быть зависимы от подобных актов, как фактически и полагал, по всей видимости, Штумпф, поскольку причислял их к "образованиям" своей "эйдологии". Но тем не менее они отличны от этих актов. Он назвал их — и это название утвердилось в последующем в феноменологии и даже вышло за ее пределы — "Sachverhalte" (состояние дел), хотя Мейнонг предпочитал более техническое понятие "Objektiv". Ясно, что эти содержания были одним из первых нововведений учеников Брентано, о которых их учитель резко отозвался как о "вымышленных сущностях". Каков же в целом долговременный вклад Штумпфа в феноменологическое движение? В кратком изложении он заключается в следующем: 79

I


a. выделение и тщательное изучение поля феноменов, не покрываемого физическими и психологическими науками (как это деление понимал Брентано) как собственного объекта новой науки, называемой феноменологией; b. осознание важности систематического исследования этой сферы нейтральных феноменов как матрицы всех наук; g. Доказательство того, что данная сфера может быть исследована со всей строгостью научных и даже экспериментальных методов; d. Открытие структурных закономерностей строения феноменов; закономерностей, фундаментально отличных от просто возможного индуктивного обобщения и более валидных, чем такое обобщение. 5. Отошения между феноменологией Штумпфа и феноменологией Гуссерля Хотя полное сравнение двух вариантов феноменологии невозможно, пока у нас нет полной картины мысли Гуссерля, сделать некоторые замечания касательно их взаимосвязей имеет смысл уже сейчас. Начнем с того, как они сами понимали это отношение. Формально Гуссерль впервые упоминает феноменологию Штумпфа в 1913 г. в примечании, помещенном в одной из центральных глав его книги Ideen zu einer reinen Phénoménologie und phänomenologischen Philosophie. К этому времени он ушел в разработке своей версии феноменологии значительно дальше той стадии, которая была известна Штумпфу в 1905 г., взявшему это название для своей пред-науки о феноменах (Erscheinungen). Гуссерль отмечал, что Штумпф использует это слово в "совершенно ином значении" и это часто приводит к смешению их подходов. Но так или иначе, феноменология Штумпфа ограничена гораздо более узкими пределами, поскольку: а. не обращается к "функциям" (актам), бывшим главным объектом феноменологических штудий Гуссерля периода "Логических исследований"; Ь. ограничивается только сырым материалом (тем, что Гуссерль стал называть "hyle") наших цельных интенциональных актов; g. не применяет очищающую процедуру "феноменологической редукции", обычно обозначаемую как "заключение в скобки"; не будучи так очищенными, феномены Штумпфа остаются на уровне всего лишь феноменологической психологии, стадии, которую Гуссерль мог признать подготовительной для его чистой феноменологии, но которая никак не может претендовать на титул той фундаментальной науки, к созданию которой он стремился. С точки зрения Штумпфа, гуссерлева феноменология тогда, когда сам Штумпф принял это название (1905 г.), отличалась от того своего окончательного варианта, который Штумпф рассматривал уже ретроспективно. На первой стадии, когда даже сам Гуссерль еще называл свою работу "дескриптивной психологией", замена термина Брентано на

I

80

II. КАРЛ ШТУМПФ I "феноменологию", представлялась Штумпфу излишним и сбивающим с толку нововведением. Излишним, поскольку для того, чтобы избежать опасности "психологизма", которая кроется в генетической психологии, не обязательно скрывать их общий предмет (т.е. акты или функции), используя название "феноменология". Сбивающим с толку, поскольку термин "феноменология" представлялся Штумпфу гораздо более подходящим для его собственного, так необходимого ему исследования Erscheinungen. С другой стороны, это не помешало Штумпфу щедро воздать должное работе, проделанной Гуссерлем в этой области, в частности, в двух трактатах для Берлинской Академии, в которых он отстаивал свою новую концепцию. Эта высокая оценка Гуссерля Штумпфом изменилась, когда феноменология Гуссерля получила новый импульс с открытием процедуры феноменологической редукции. Но только в опубликованной после смерти книге Erkenntnislehre (1939) Штумпф вернулся к этому кругу вопросов для более подробной дискуссии. Хотя эта полемика плодотворна и показательна как для мысли самого Штумпфа, так для его понимания работ Гуссерля и даже для всего феноменологического движения в целом, все же остается ощущение, что Штумпф, подмечая отдельные слабости и просчеты, оказался не на уровне темы и прежде всего не смог до конца понять смысл и цели предложенных Гуссерлем новых процедур. Таков один из печальных примеров того, как коллеги по феноменологии разошлись в разные стороны и перестали понимать друг друга, отчасти в результате нехватки общения и обмена идеями. Тем не менее между этими двумя типами феноменологии существует достаточно много общих оснований и сходства, чтобы их связь не распалась. Обе стремятся начинать с непредвзятого описания непосредственно данных феноменов. Обе стремятся прийти не просто к эмпирическим обобщениям, но исследовать сущностные структуры как самих феноменов, так и связей между ними. Обе рассматривают мир логических структур как нечто несовпадающее с собственно психологическими актами. Уже по этим причинам Штумпф более чем достаточно соответствует тем критериям, которые мы выделили, определяя феноменологическое движение в широком смысле. Экскурс: феноменология Штумпфа и психология Уильяма Джеймса

30 октября 1882 года молодой и еще незвестный преподаватель философии из Гарварда, Уильям Джеймс, посетил без приглашения еще более молодого пражского профессора философии Карла Штумпфа. В следующие три дня они провели в беседах около двенадцати часов и настолько прониклись симпатией друг к другу, что Джеймс в полном оптимизма письме к жене, где говорится о его посещении Праги (и, кроме того, пересказываются его более краткие беседы с физиком81

I


позитивистом Эрнстом Махом и "феноменологическим" физиологом Эвальдом Герингом), пишет, что он предложил Штумпфу вступить в 8 постоянную переписку ; с перерывами она продолжалась вплоть до 9 самой смерти Джеймса. Для Штумпфа эта дружба имела такое значение, что позднее он посвятил Джеймсу отдельную небольшую книгу, основанную частично на своих воспоминаниях.10 Сам по себе этот факт широко известен и не стоит специального упоминания. Но стоит указать на то, на что еще не обращают внимания: эта короткая встреча в Праге была одним из самых значительных событий в предыстории феноменологии. Для того, чтобы уяснить это, необходимо учесть более конкретные свидетельства влияния двух ученых друг на друга. Неоспоримо, что Штумпф говорил о книге Джеймса "Principles of Psychology" как о "лучшей из всех книг по психологии". Уже в 1927 году он отдавал дань уважения ее непреходящей роли в следующих словах: Со времен Локка в англоязычных странах не было исследования особенностей природы психики, хотя бы отдаленно сравнимого [с книгой Джеймса] по проницательности и охвату. Все здание английской ассоциативной психологии, само по себе столь восхитительное, тем самым содрогнулось до самых своих оснований, равно как и вся тщательно выстроенная картина психики. Не приходится сомневаться, что Штумпф рассматривал эту психологию как лучшую на тот момент реализацию программы дескриптивной психологии. Можно предположить, что именно поэтому он рекомендовал ее Гуссерлю, когда встретился с ним в Галле (результаты этой встречи мы рассмотрим в следующей главе). Конечно, Штумпф, как и большинство европейских друзей Джеймса, скептически относился ко все большему увлечению того прагматизмом. Не приветствовал Штумпф и его "радикальный эмпиризм". Попытка Джеймса построить монистическую теорию, сводящую многообразие вселенной к единому элементу "чистого опыта" напоминала о влиянии позитивизма коллеги Штумпфа пражского периода, Эрнста Маха, и слишком многим была обязана этому влиянию. Этот проект Штумпф считал "невыполнимым и бесплодным", но это не положило конец восхищению и дружбе Штумпфа с Джеймсом — дескриптивным психологом. Джеймс выражал подобное же уважение "доброму и проницательному Штумпфу", которого он называл "наиболее значительным, на мой взгляд, психологом-экспериментатором" (Р. Б. Перри). В "Принципах" (II, 282) он пишет даже так: "Штумпф представляется мне наиболее философски глубоким из всех этих авторов (т. е. из исследователей пространственного восприятия, подобных Герингу) и я многим ему обязан". По крайней мере в свой "дуалистический" период, когда он проводил различие между объектом и субъектом (Principles I, 220), Джеймс был полностью согласен со штумпфовым различием между

I

82

II. КАРЛ ШТУМПФ I феноменами и функциями. Он также симпатизировал нативистскому подходу Штумпфа к пространственному восприятию. Кроме того, представляется вероятным, что под влиянием Штумпфа Джеймс пришел к живому интересу и изучению Psychologie Брентано, что чувствуется в некоторых местах "Принципов"." И, наконец, существуют свидетельства, что и феноменология Штумпфа произвела заметное впечатление на Джеймса. Таким свидетельством можно считать попытку Штумпфа в 1907 году привлечь внимание Джеймса к различию между феноменами и функциями, которое Штумпф разрабатывал в двух сочинениях для Академии, содержащих первое развернутое изложение его концепции феноменологии. По-видимому, эта попытка вызвала большой интерес со стороны Джеймса. Во всяком случае, в своем последнем письме к Штумпфу, написанном предположительно незадолго до смерти, содержатся такие слова: Из ваших сочинений меня в последнее время больше всего интересует "Erscheinungen und psychische Funktionen", где вы не соглашаетесь с опубликованными мною теориями и тем самым побуждаете меня пересмотреть и исправить их.12 Представляется также вполне возможным, что подобный пересмотр мог бы привести Джеймса к принятию феноменологии в версии Штумпфа, хотя даже Ч.С. Пирсу не удалось в 1904 году убедить его в важности своего варианта феноменологии. 1 3 Избранная

библиография:

Основные сочинения: Tonpsychologie (1883, 1890) в 2-х тт. Erscheinungen und psychische Funktionen (1906). Abhandlungen der Berliner Akademie, 1907. Zur Einteilung derWissenschaften (1906). Ibid., 1907. Selbstdarstellung (in Schmidt, Raymund, ed., Die Philosophie der Gegenwart, V (1924), 205-265. Erkenntnislehre. 2 vols. Edited by Felix Stumpf. Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1939 f. [Русские переводы и статьи: Явления и психические функции // Новые идеи в философии. Сб. 4. Спб., 1913; Душа итело//Новые идеи в философии. Сб. 8, Спб., 1913; Кунцман А. Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа// Новые идеи в философии. Сб. 16. Спб., 1914.] Работы о Штумпфе на английском языке: Boring, Edwin G., A History of Experimental Psychology, New York, Century, 1929, pp.351-361. Lewin, Kurt, "Carl Stumpf, in Psychological Review XUV (1937), 189-194. Полную библиографию см.: Selbstdarstellung (на немецком языке) Ziegenfuss, Werner, Philosophen-Lexikon. Статья "Stumpf, Carl", II, 660. 83

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Примечания: Правда, в плане чисто терминологическом Гуссерль обладал приоритетом перед Штумпфом. Ибо Штумпф, по-видимому, только в 1905 г., в книге "Zur Einteilung der Wissenschaften" {Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1906) применил это понятие, а, следовательно, четырьмя годами позже выхода второго тома "Логических исследований" Гуссерля, где тот впервые использовал его широко и в специфическом смысле. Более того, Штумпф, обосновывая свой терминологический выбор, ссылался на применение этого понятия Гуссерлем и защищал свое как более точное. Однако, как скоро выяснилось, этого нельзя было сказать о том предмете, который обозначался данным понятием. Здесь Штумпф мог бы настаивать на приоритете. Как представляется, эта терминологическая проблема сводится к следующему: в 1905 году Штумпф все еще располагал преимуществами ситуации, которая описана выше во Введении, когда этим совершенно очевидным понятием мог воспользоваться каждый, как, например, Пирс двумя годами ранее (между 1902 и 1904 гг.). В это время даже Гуссерль был все еще далек от развитой и четко сформулированной концепции своего нового метода, и определенно не мог претендовать на какую-либо монополию на это слово. И только около 1910 года это понятие стало отождествляться с новой философской теорией Гуссерля и с движением, которое стало ею вдохновляться. 1

2

Штумпф, который, следуя религиозному примеру Брентано, один год посещал семинарию, смог уйти оттуда без скандала и формально не покидая Церкви; разрыв состоялся только гораздо позднее и по относительно незначительным причинам. Однако в своем последующем религиозном развитии он пошел гораздо дальше Брентано. В конце концов он пришел к чему-то вроде спинозианского пантеизма и отверг попытки Брентано создать удовлетворительную теорию теодицеи как тщетные. См. его письмо к Уильяму Джеймсу в кн.: R. В. Perry, The Thought and Character of William James, II, 342 ft, 741 ff. 3

Erkenntnislehre, I, 160. "Psychologie und Erkenntnistheorie" в кн.: Abhandlungen der I. Classe der k. Bayerischen Akademie der Wissenschaften XIX (1891), pp. 467-508. 5 "Zur Einteilung der Wissenschaften", p. 34. 6 "Selbstdarstellung" в кн.: Raymund Schmidt, ed., Die Philosophie der Gegenwart (Leipzig, Meiner, 1924), p. 40. Англ. пер.: С. Murchison, ed., A History of Psychology in Autobiography (Worcester, Mass., Clark University Press), I (1930), p. 425. 7 Краткое изложение результатов работы Штумпфа см. в его автобиографии (Op.cit., pp. 40-45). 8 См. письмо Джеймса к жене, опубликованное в кн.: The Letters of William James. (Boston, Little, Brown and Co., 1926), I, 211-213. 9 См. В КН.: R. В. Perry, The Thought and Character of William James, II, Ch. LXII. 10 William James nach seinen Briefen (Berlin, Pan Verlag, 1927).

4

I

84

II. КАРЛ ИЛУМПФ I 11

Джеймс шесть раз более или менее одобрительно упоминает там Psychologie, в том числе два раза приводит пространные отрывки в переводе. Одно из упоминаний (в классической Главе IX "Поток сознания") заключается в примечательной оценке брентановской главы о единстве сознания (Книга II, Глава IV) - "содержащей фактически все, что мне известно" (I, 240). Еще один комплимент касается "восхитительной главы" (Книга II, Глава VII), где Брентано разрабатывает различие между понятием и полаганием ("суждением" в терминах Брентано) (II, 286). Существуют практически неоспоримые свидетельства и в пользу того факта, что именно благодаря упоминанию в книге Брентано Джеймс узнал о схоластическом учении об "интенциональном несуществовании" объектов знания, которое он упоминает в своей речи "Тигры в Индии" (1895), перепечатанной в книге The Meaning of Truth (New York, Longmans, Green and Co., 1909), pp. 43-50. 12 R.B. Perry, op. cit., II, 204. 13 R. B. Perry, op. cit., II, 431. О попытке Пирса сделать Джеймса феноменологом см. мою статью "Феноменологии Гуссерля и Пирса" ("HusserPs and Pierce's Phénoménologies", PPRXVII (1957), 167 ff.).

85

I

ЧАСТЬ

НЕМЕЦКАЯ ФАЗА ДВИЖЕНИЯ

ill. ЧИСТАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ (1859-1938)

Я попытаюсь подвести вас к тому, чтобы без каких-либо поучений наглядно показать вам, что же я думаю об этом. У меня нет никаких притязаний, кроме одного: на то, чтобы прежде всего я сам и соответственно другие люди могли с полным правом и со спокойной совестью сказать — мы со всей серьезностью испытали на себе судьбу существования философа. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendental Phknomenologie (1936) (Husserliana VI, 17).

1. ВСТУПЛЕНИЕ Феноменология не ограничивается философией Эдмунда Гуссерля. Такой вывод является наиболее важным тезисом, который я хочу обосновать в этой книге. Будет недостаточно правильным сказать, что вся философия Эдмунда Гуссерля - феноменология. Это было не так, пока Гуссерль не достиг примерно сорокалетнего возраста и его философское мышление не созрело до концепции феноменологии. Тем не менее остается истинным, что центральной фигурой в развитии феноменологического движения был и до сих пор является Эдмунд Гуссерль. Следовательно, дискуссии о его феноменологии будут в центре истории этого движения. Тот факт, что мысль Гуссерля подверглась многим важным изменениям даже после того, как он достиг концепции феноменологии, поднимает вопрос, насколько возможно представить его философию как системное целое, тем более, что ее заключительный период никак не воплощает ее в наиболее завершенной форме. Конечно, ранний период ее становления намного доступнее для англоязычного читателя и далеко не исчерпан во всей своей значительности. Однако, данное изложение не может претендовать на раскрытие всего поля систематической мысли Гуссерля. В этих условиях я попытаюсь сочетать исторический и аналитический подход к этой теме. Остовом исследования будет набросок картины философского развития Гуссерля. Сюда я вставлю в нужных местах детальное объяснение наиболее важных Гуссерлевых доктрин таким образом, чтобы не только мотивация происхождения феноменологии, но также и ход развития Гуссерля стали настолько понятными, насколько позволяют доступные материалы. Количество различных периодизаций философского развития Гуссерля внушительно, но наиболее достопримечательная из них принад89

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ лежит авторитетному исследователю из Фрайбурга Ойгену Финку, который разделяет эти периоды по трем главным географическим местам академической карьеры Эдмунда Гуссерля. Эта карьра началась с университета в Галле, где он был приват-доцентом {Privatdozent) с 1887 по 1901 год, далее продолжалась в Геттингене в течение пятнадцати лет (1901 - 1916 гг.) и закончилась во Фрайбурге, где у Гуссерля была полная профессура вплоть до его отставки в 1928 году, там же он и умер в 1938 году в возрасте 79 лет. Но наиболее уместным представляется рассматривать эти периоды как этапы его концепции феноменологии. Я, следовательно, разделю философскую карьеру Гуссерля на (1) дофеноменологический период, первая половина которого продолжалась в Галле приблизительно до 1896 года и который соответствует идеям, сформулированным в первом томе Logische Untersuchungen; (2) период феноменологии как ограниченного эпистемологического предприятия, который отражен во втором томе Logische Untersuchungen и включает первые годы работы в Геттингене; (3) период чистой феноменологии как всеобщего основания философии и науки, который формируется примерно в 1906 году и вскоре приводит к формулировке не только нового трансцендентализма, но и характерного феноменологического идеализма, возрастающая радикальность которого представляет собой главную тему для Гуссерля фрайбургского периода. Весь этот путь развития может быть обозначен по аналогии со спиралью. До-феноменологический период начинается с попытки интерпретировать математику посредством психологии, отправляясь от субъекта; его частичная неудача приводит к формулировке объективистской программы чистой логики, свободной от психологии. На ранних фазах феноменологии придавалось равное значение субъективному и объективному аспектам опыта в их сущностной корреляции. В развитии чистой феноменологии вновь преобладает субъективность как исток всего объективного, однако теперь эта субъективность понимается как высший, "трансцендентальный" уровень над эмпирической психологией. Достаточно необычное движение этого криволинейного развития может также объяснить то чередование влечения и отторжения, которое испытывают к Гуссерлевой философии многие конгениальные ей мыслители, чье развитие шло более прямым путем. Но, прежде чем представить ведущие идеи каждого из этих периодов, я попытаюсь заострить внимание на некоторых мотивах, остававшихся неизменными в течение всего философского развития Гуссерля. Их постоянное присутствие может даже помочь объяснить некоторые из тех изменений, которым подверглась его мысль. Здесь могут быть уместны несколько слов о тех трудностях, которые возникают у читателя Гуссерля и особенно у переводчика его поздних работ. Стиль Гуссерля, со всей его мощной настойчивостью, максимально далек от простоты и открытости. Еще более утомительна,

I

90

ill. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Ι

однако, его склонность приписывать обычным терминам измененные частным образом смыслы или даже расширять эти смыслы далеко за принятые пределы без предварительного повторного прояснения определений. Эта процедура видна в самом термине "феноменология" и затрагивает такие важнейшие термины, как "конституирование", "функция" и даже такой чисто немецкий термин, как "Leistung' '. Иногда это придает заключительным выводам Гуссерля достаточно запутывающую многозначность. В таких случаях все, что остается сделать, это открыто признать эту трудность и интерпретировать подобные выражения в свете контекста, т.е. главным образом в контексте феноменов, к которым они обращены, хотя бы и неоднозначного. Уникальность этих феноменов одновременно дает предельное объяснение и частично обоснование сложности формулировок, которые дает Гуссерль. '

2. КОНСТАНТЫ ГУССЕРЛЕВОЙ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ Ни на одном из этапов своего развития Гуссерль не дал завершенной философской системы, даже когда он сделал несколько попыток создать ее в годы, проведенные во Фрайбурге. Конечно, он никогда не стремился свести свою философию к спекулятивному синтезу. Но это не означает, что он отказался от цели достижения систематической философии — в смысле философии, терпеливо и прилежно работающей над решением ограниченных, но фундаментальных вопросов. Если работу Гуссерля вообще можно сравнивать с традиционной философской деятельностью, то она могла бы быть названа перевернутой системой: там, где ее строительство должно идти вверх, Гуссерль копает глубже и глубже, стараясь в то же время заложить еще более прочное основание для устойчивых усмотрений. Автор никогда не забудет аскетического энтузиазма назидания Гуссерля на студенческом приеме в 1924 году: "никогда не пренебрегайте работой в области оснований". Эта концепция философской задачи объясняет также ту характерную смесь гордости и покорности, с которой Гуссерль определяет свою конечную 2 цель как "быть подлинным начинателем". Но философия Гуссерля не только не является выстроенной системой, в которой в должном порядке рассматриваются все главные вопросы традиционной философии; его философия сама постоянно находилась в процессе построения. Однако это не исключало устойчивость определенных констант, сохраняющихся и после всех изменений. Они состоят из динамичных идей, которые могут также объяснить переходы Гуссерля от одного периода к другому. Я опишу наиболее важные из них под следующими заголовками: 1) идеал строгой науки; 2) Необходимость возвращения к истокам (философский радикализм); 3) этос радикальной автономии; 4) "чудо из чудес": субъективность. 91

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ а) Идеал строгой науки

Влияние Гуссерля на своих студентов и современников было в значительной степени вызвано той полной привязанностью к своему делу, которую он проявлял. Как и у Брентано, у него было чувство своей миссии, которую он сам в конце концов выразил в терминах новой экзистенциальной философии, большей частью отвергаемой им в других отношениях. Некоторые его выражения не лишены пафоса, но сквозь них виден этос, на котором лежит печать неподдельной искренности. Выводя из его высказываний что бы то ни было, что можно приписать германской атмосфере профессорского красноречия, нельзя в то же время избежать впечатления всепоглощающей преданности делу, с которым Гуссерль идентифицировал себя все больше и больше. Однако, Гуссерлева концепция философского предназначения сильно отличается от концепции его уважаемого учителя Брентано. Эдмунда Гуссерля, молодого математика и физика, интересовали в философии не вопросы метафизики, и, в частности, не теологической метафизики. Определенные недостатки в основаниях главного поля его деятельности, математики, привлекли его пристальное внимание и стали главной темой его ранних философских интересов; у молодого Бертрана Рассела возникло то же ощущение десятью годами позже после прочтения Джона Стюарта Милля. В математике, как и во всем остальном, Гуссерль жаждал найти научную строгость. Это неустанное стремление определило его окончательный выбор учителя в философии и всю его дальнейшую карьеру. Как он сам выразился: Начиная с лекций Брентано, я обрел убеждение, давшее мне отвагу выбрать философию призванием моей жизни, убеждение, состоявшее в том, что философия также является полем серьезной деятельности, что она также может трактоваться как точнейшая наука, и поэтому должна так трактоваться.3

I

Однако с самого начала концепция научного метода Гуссерля сильно отличалась от концепции Брентано. Прежде всего, для Гуссерля научная строгость была преимущественно строгостью дедуктивных наук, более близких математику, чем индуктивные естественные науки, идеал которых Брентано в значительной степени унаследовал от Огюста Конта и Джона Стюарта Милля. Тем не менее, Гуссерль обратился к логике и философии за возможным разрешением сомнений именно относительно оснований математики, особенно арифметики. Вначале ему казалось, что новая "эмпирическая" психология Брентано дает надежду на требуемое новое основание. Но вскоре выяснилось, что даже эта наука не удовлетворяет строгости требований Гуссерля, и что этой новой и более фундаментальной наукой может быть только феноменология. Несмотря на слухи об обратном и превратное понимание 4, Гуссерль всегда был непоколебим в выборе идеала строгой науки, каким устарелым бы это ни казалось в атмосфере возрастающей враждебнос92

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I ти к науке, особенно в Германии. Этот выбор лишь принимал различные формы и предпочтения в быстро меняющемся интеллектуальном климате. Но это обязательство не следует путать с некритическим возвеличиванием "науки" философами-натуралистами. Чтобы полностью понять отношение Гуссерля к науке, важно учесть, что так называемый "кризис науки" американское сознание воспринимает менее остро, чем европейское. Новый Свет, особенно в 5 лице наблюдателей и болельщиков науки , до сих пор хранит наивную веру в науку как панацею от всех бед и проблем нашего времени, явно не подозревая, что эту веру более не разделяют многие передовые ученые, столкнувшиеся с растущими затруднениями и моральными вопросами, порожденными их удивительными открытиями. С европейской точки зрения картина предстает совершенно иной. Конечно, звучит немало панических восклицаний о кризисе, а иногда даже о коллапсе современной науки, и некоторые из них выдают злонамеренное удовлетворение простого обскурантизма. Но присутствует также и трезвое понимание того факта, что никакое бахвальство практическим триумфом науки не может скрыть того, что она запуталась в теоретических головоломках, представляющих непреодолимые трудности для всех конвенциональных решений, начиная с теории относительности и новой квантовой теории. Кажется даже, что рост владычества над природой дался нам ценой уменьшения ее понимания. Поэтому больше нет никаких внятных причин принимать слово науки как окончательный ответ на все мыслимые вопросы. Даже среди британских ученых-философов, которые не склонны легко поддаваться истерии кризиса, можно услышать голос Уайтхеда, говорящего нам, что наука достигла "поворотного момента": Прочные основания физики разрушены... Прежние основания научной мысли становятся невразумительны. Время, пространство, материя, материал, эфир, электричество, механизм, организм, конфигурация, структура, модель, функция, - все требует переосмысления. Какой смысл говорить о механическом объяснении, если мы не знаем, что подразумеваем под механикой? Если наука не хочет выродиться в беспорядочный набор гипотез ad hoc, то она должна стать философской, критически пересматривающей свои собственные основания.6 Поразительна параллель диагностики этого научного кризиса в почти одновременной, но независимой работе Гуссерля и Уайтхеда, хотя не исключено их взаимное или одностороннее влияние. Уайтхед в The Concept of Nature (1920) и затем в Science and the Modern World (1926) обнаруживает исток достижений и неудач современной науки в "бифуркации", которая возникает между собственно объективной и собственно менталистской или частной ветвями природы. Сходным образом и Гуссерль в своей последней работе Die Krisis der europäischen

93

I


Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936) видит совре-

менный кризис в разрыве между Галилеевым объективизмом и картезианским субъективизмом. Это не означает, что Уайтхед и Гуссерль согласны по поводу путей выхода из кризиса. Но призыва Уайтхеда возвратиться к реализму непосредственного "схватывания" как матрицы всех научных абстракций достаточно для того, чтобы сделать уместным сравнение его идей с некоторыми последними, особенно плодотворными идеями Гуссерля. Тем не менее, есть немало причин сомневаться в том, что Гуссерль воспринимал недавний кризис как вышедший из-под контроля реформированной науки и даже как лишающий науку ее статуса модели для философии. Как и Уайтхед, Гуссерль сохранял надежду, что философия после феноменологической реорганизации сможет помочь даже объективному ученому прояснить и критиковать свои непроясненные 7 фундаментальные понятия и предложения. Гуссерлево анализирование современной науки включает, однако, два более жестких направления критики, требующих радикальных преобразований: (1) вырождение науки в нефилософское изучении голых фактов, как это принято в позитивистской науке, которую Гуссерль считал ответственной за утрату наукой значения для жизни человека в целом и, в особенности, для его жизненных целей; (2) "натурализм", лишивший науку способности решать проблемы абсолютной истины и общезначимости. Что касается первой критики, то обратим внимание, что Гуссерль затрагивает не техническое использование науки, которое достаточно очевидно, но ее шансы сделать жизнь саму по себе более значимой. Для того, чтобы полностью оценить его обращение к этой теме, нужно знать о серьезной дискуссии в Германии начала двадцатых годов, инициированной лекцией Макса Вебера "Наука как призвание", в которой он прямо заявляет, что наука по сути своей неспособна решать вопросы ценностей, а, следовательно, и вопросы о значении человеческого существования.8 Она могла бы лишь снабдить нас фактуальными и техническими данными для решений, которые по своей природе вненаучны. Действительно, в период написания работы "Philosophie als strenge Wissenschaft" (1910) Гуссерль был очень близок по взглядам к Веберу, хотя и исходил из других доводов. В то время философия, нацеленная на Weltanschauung, казалась Гуссерлю несовместимой с задачами философии как строгой науки. В интересах обеих он защищал их полное отделение друг от друга: научная философия нуждается в долгом и трудном приближении к цели в неопределенном будущем; Weltanschauung требует отчетливых и непосредственных решений здесь и сейчас. Но ситуация кардинально поменялась для Гуссерля после Первой мировой войны — так же, как, в другой обстановке, и для Бертрана Рассела. ' В ходе самой войны Гуссерль, потерявший на ней замеча-

I

94

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Ι

тельного сына, намеренно воздерживался от того, чтобы писать или говорить о военных действиях. Но затем он нашел невозможным для себя оставаться в стороне от насущных вопросов дня. Неспособность и нежелание науки поворачиваться к проблемам ценности и смысла в силу ее ограниченности только позитивными фактами теперь казались ему главной причиной кризиса науки и всего человечества. В противоположность науке Ренессанса, которая была частью объемлющей философской схемы, позитивистская наука, основанная лишь на фактах, выступает как усеченная наука, угрожающая человеку — а по сути и самой себе — "обезглавливанием". Сама наука взывает к философии, чтобы восстановить утраченную связь с глубочайшими человеческими заботами. Для Гуссерля было очевидно, что его феноменология предназначена выполнить эту задачу. Но это не означает, что Гуссерль намеревался солидаризоваться с модным восстанием против науки. Напротив, он стремился помочь ей, не разрушая ее, а внутренне укрепляя и утверждая в роли помощника в осуществлении фундаментальных целей жизни человека. Еще одно обвинение, предъявленное Гуссерлем современной науке, касается ее впадения в "натурализм" и должно быть понято в свете того значения этого многозначного термина, которое очень отличается от принятого в современной американской философии. В частности, когда Гуссерль противится натурализму, то это вовсе не означает, что он призывает к сверхрационализму. Также очевидно, что он не отождествляет натурализм с научным подходом. На самом деле он использует этот термин в своем собственном значении, особенно в программном эссе "Философия как строгая наука", для обозначения такой позиции, согласно которой мир в целом является физическим или психическим, а следовательно, подлежит исследованию при помощи лишь естественных наук, включая психологию. В этом случае не остается места, к примеру, для идеальных сущностей — таких, как смыслы или законы как таковые. Гуссерль действительно бескомпромиссно отвергает натурализм, который отождествляет нормы с естественными фактами или выводит первые из вторых, впадая в печально известную натуралистическую ошибку. Но протест против такой узкой концепции статуса науки, определяемой предметами традиционных естественных наук, не влечет за собой отказ от наук о природе. Здесь лишь содержится призыв к их дополнению в тех областях, где стандартные методы индуктивных наук недостаточны. Что же тогда означает та строгость, которой Гуссерль требует для своей философской науки? Собственно, он нигде явно не обсуждает смысл этого постоянно присутствующего у него термина. Но теперь Должно быть очевидно, что поиски этой строгости состоят не только в копировании методов "точных наук". | 0 Их неоспоримый прогресс нельзя преуменьшить, но есть изъяны в их основаниях, в их методоло95

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ гии и в интерпретации их результатов, особенно в такой важнейшей науке как психология. Таким образом, значение Гуссерлева стандарта строгости может быть выведено только путем пристального исследования его концепции науки, которую можно обнаружить, например, в конце первого тома Logische Untersuchungen. Здесь наука выступает как система знания, связанная причинными отношениями таким образом, что каждое последующее звено строится на предыдущем в необходимой последовательности. Такая строгая связь требует окончательной ясности основополагающих усмотрений и системного порядка в построении на них дальнейших предложений. Это та строгость, которой философия хочет достичь, чтобы стать по-настоящему научной. В важном примечании к своим амстердамским лекциям 1926 года (Husserliana IX, 345) Гуссерль фактически заявляет, что в свете феноменологической редукции понимание "строгой науки" в смысле позитивной науки (Positivität) более не адекватно. В 1906 году во время кризиса своей внутренней и внешней карьеры Гуссерль записал в своем дневнике следующее: Я был достаточно измучен (Qualen) недостатком ясности и неотступающими сомнениями... Мне было нужно только одно: я должен достичь ясности, иначе я не могу жить; я не могу мириться с жизнью, если я не смогу верить, что достигну ее. " Ь). Философский радикализм Стремление Гуссерля к высшей научной строгости ведет в своем логическом продолжении к другой теме, о которой он открыто заявил только в своих поздних работах после Первой мировой войны: к его философскому радикализму. Гуссерль все более и более приходит к тому, чтобы усматривать отличительную черту философии по сравнению с другими точными науками в ее радикальной природе. Радикализм, однако, в этом контексте не выступает как какой бы то ни было деструктивный фанатизм, совершенно чуждый исследовательскому образу жизни Гуссерля, но представляет собой лишь попытку дойти до "корней" или "начал" всего знания, т.е. до его предельных оснований. В самом деле, Гуссерль хотел бы назвать философию "археологией", если бы этот термин не был уже занят. Именно этот дух радикализма привел строго мыслящего математика Гуссерля в философию и далее отправил его на поиски философии более строгой и более радикальной, чем та, которую он встретил на своем пути. Тот же дух оказался ответственен за продлевающуюся радикализацию его собственной философии и препятствовал ее окончательному завершению на любой данной стадии. Но где следует искать эти корни или начала знания? Первый и наиболее очевидный ответ Гуссерля был: в самих "вещах", Sachen, феноменах в привычном смысле, в которых все понятия находят свое пре-

• 96

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I дельное основание. Это был период его знаменитого "поворота к самим вещам" ( Wende zum Gegenstand). В процессе отыскания корней этих феноменов средствами своего нового феноменологического анализа, пытаясь дать полную и безжалостно честную оценку своих убеждений, Гуссерль все в большей степени приходил к мнению, что эти корни лежат намного глубже, а именно в сознании познающего субъекта, в котором являются эти феномены, т.е. в том, что он позже назвал "трансцендентальной субъективностью". Таким образом, "поворот к вещам" был дополнен "поворотом к субъекту" путем добавления нового вида рефлексии, который оставил его прежних последователей в изучении "вещей" далеко позади. Одним из наиболее дискутируемых выражений радикализма Гуссерля было стремление достичь, посредством своей феноменологии, "свободной от предпосылок" (voraussetzungslos) философии. Такую программу легко преувеличить или даже высмеять. Но следует понимать ее специфическое значение для Германии того времени в связи с политическим противоречием между легитимностью учреждения и ограничением занятия определенных кафедр государственных университетов только профессорами-католиками. Совершенно очевидно, что феноменология и, в этом отношении, философия вообще, не могли принять такие конфессиональные разграничения. Иногда Voraussetzungslosigkeit ("беспредпосылочность") неправильно трактуется как претензия на полное отвержение любых убеждений и как программа начинания философского предприятия с абсолютного нуля, даже без языка и логики. Полное прояснение этой темы само по себе предполагает значительную дискуссию и заслуживает ее п, но здесь достаточно указать, что в случае Гуссерля выражение "свобода от предпосылок" обозначает попытку устранить только те предпосылки, которые не были полностью исследованы или, по крайней мере в принципе, не были представлены для такого исследования. Таким образом, это не свобода от всех предпосылок, но лишь свобода от феноменологически непроясненных, непроверенных и непроверяемых предпосылок.13 Упорные попытки Гуссерля достичь радикального прояснения и обоснования своих требований к знаниям создали ему сомнительную репутацию крайнего рационалиста. Верно также и то, что среди безудержного буйства иррационалистических учений он сохранял свою веру в истинное призвание и власть человеческого разума, как он его понимал, исследовать наши убеждения, защитить их, если они состоятельны, и отвергать и менять их, если нет.14 Но от этой концепции рационализма в духе ответственности и самокритики очень далеко до более узких рационалистических учений, ставших излюбленными мишенями и поводами для шуток для многих современных анти-рационалистов. Гуссерлево "ratio" подразумевает не анти-эмоциональный интеллект (Verstand), но понимающее усмотрение и объемлющую мудрость, 97

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ или, в более широком смысле, "Vernunft" в смысле Канта. Это не означает и антиэмпиризма: Гуссерль сам считал абсурдным старый рационализм восемнадцатого века, который заменял мир нашего непосредственного жизненного опыта математическими конструкциями в духе физики (физикалистский или объективистский рационализм). Но особенно напряженно он боролся против пассивного иррационализма, грозившего возвратом к варварству. В примечательном письме от 11 марта 1935 года к Люсьену Леви-Брюлю, французскому исследователю примитивного мышления, Гуссерль характеризует свою работу как метод, которым я хочу обосновать, без мистицизма и иррационализма, некоторый вид сверхрационализма {Ueberrationalismus), который преодолевает старый рационализм как неадекватный и утративший свою объективность. с). Этос радикальной автономии Можно поинтересоваться, нет ли более глубоких причин страсти Гуссерля к строгости и радикализму. Я оставлю это размышление о специфических причинах, коренящихся в личности Гуссерля, биографам и психологам-историкам. Однако сам он подчеркивал значимость этического мотива, который заслуживает явной формулировки: человек несет ответственность за себя и за свою культуру, но только наука или философия может быть ее выражением и дать полное объяснение всех наших требований и убеждений.15 Эта ответственность, как полагает Гуссерль, является в первую очередь ответственностью каждого человека за себя самого. В таком понимании ответственности как невозможности избежать обязательства Гуссерль соединяет кантианскую гордость за человека, конституирующего закон для себя самого, и ответственность лишь перед собой. Этос этой ответственности требует от этого человека знать о себе и о своей ситуации столько, сколько он может. Сюда относится и его ответственность за развитие науки как лучшей возможности такого знания. Это также подразумевает ответственность за философию как единственный гарант сохранения прочных оснований этого научного начинания. Однако эта ответственность за науку и философию — не только личное дело. По мере того, как социальные условия, складывающиеся вокруг научных и философских исследований, становились все более неблагоприятными и в конце концов катастрофическими, Гуссерль все настойчивее указывал на социальную и культурную ответственность этих исследований за человечество и перед человечеством. Фактически он указывает на философов как на представителей (Funktionäre) человечества: изучая основания нашей гибнущей цивилизации, они должны подготовить почву для преобразования нашей гуманности. Более оптимистично Гуссерль описывает эту миссию философии в духе Сократа или Платона | 6 как этическое "обновление". " I 98

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I Джон Дьюи в своем "Поиске достоверности" рассматривал философию Платоновой традиции с ее поиском абсолютно достоверного и непреложного знания как попытку избежать опасностей и неопределнностей практического действия. И, конечно, нельзя отрицать, что и философствование Гуссерля отражало эту жажду абсолютной или "аподиктической" достоверности, но в его случае эти поиски не были продиктованы эскапизмом. С одной стороны, Гуссерль явно и в возрастающей степени признавал ограниченность и рискованность таких поисков, однако главной, наиболее существенной причиной устремлений Гуссерля был его этос моральной автономии. Это заставляло его ограничиваться лишь теми областями, которые он сам досконально исследовал, и искать основания, покоящиеся не только на традициях и обычаях. По сути, в конце концов Гуссерль предпочел неуверенность "начинателя" ложной безопасности платонизма, метафизику которого он никогда не принимал. Но был ли этот этос автономии действительно таким радикальным, как его себе представлял Гуссерль? Как, к примеру, он сказался на отношении Гуссерля к теологии и религии? Этот вопрос тем более уместен, что существует легенда о предсмертном обращении Гуссерля. 18 Но здесь не место оценивать события тех периодов его жизни, которые не имеют отношения к характеристике его философии. Кроме того, нельзя забывать, что Гуссерль, урожденный еврей, стал протестантом в годы учебы в Вене, во многом благодаря изучению Нового Завета. Экземпляр, принадлежавший его сыну Вольфгангу, убитому в ходе военных действий 1916 года, Гуссерль хранил на своем столе. В течении нелегких лет его жизни в Галле стих из Исайи 40:39 на фронтоне Waisenhaus6, мимо которого он проходил ежедневно, был для него большой поддержкой. Хотя внешняя религиозная практика никогда не входила в его жизнь больше, чем у большинства академических исследователей того времени, но его разум оставался открытым для религиозного опыта, как и для любого другого подлинного опыта. Помимо этого, значительное и более конкретное доказательство религиозной позиции и интересов Гуссерля можно найти в его конфиденциальных заметках и письмах. Так, в письме от 5 сентября 1917 года Дитриху Манке он выражает свою симпатию к немецкому мистицизму средних веков. В двадцатые годы он с интересом отнесся к переводу Карлом Нейманом проповедей Будды и всегда с восхищением их перечитывал {Piperbote, 1925). Конечно, трудно объяснить появление в его личном дневнике за 1906 год религиозной или даже теистической фразеологии. Недавние публикации бумаг из лувенского архива " вкупе с некоторыми письмами, особенно корреспондентам-католикам 20 , позволяют нам сделать следующие предположения о его зарождающейся теологии: 99

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ а. Гуссерль предполагал, что его феноменология, и в частности телеологическая интерпретация сознания, окажется со временем полезной для религиозных усмотрений. Но что касается себя самого, то Гуссерль лишь грустно замечал: "Хотел бы я зайти так далеко". б. Гуссерль бескомпромиссно и неоднократно отрицал теологические догматы любого вида. в. Гуссерль не заявлял о теизме в обычном смысле слова. Конечно, в его Ideen zu einer reinen Phmomenologie присутствует идея эпистемологического Бога как субъекта совершенного знания, но Гуссерль никогда не придавал теологической значимости этому намеренному вымыслу. Помимо этого, идея Бога, как представляется, появляется в его поздних мыслях только в форме конечной цели конститутивных функций сознания. Видимо, он никогда не ставил перед собой вопроса, имеет такое божество личное бытие или нет. Это выглядит почти так, как если бы, в качестве цели человеческого сознания, Божество находилось в 21 процессе создания, то есть Бог является лишь становящимся Богом. Но эти начатки теологии не проясняют его личных религиозных убеждений, особенно если мы понимаем религию в смысле направляющей опоры или власти над нами. Здесь, как представляется, можно выделить, по крайней мере, два близких направления личного отношения Гуссерля: с одной стороны, это стремление к абсолютной философской автономии и ответственности, проявляющейся, например, среди прочего, в его неодобрении катехизационных тенденций среди своих учеников: К сожалению, мощное движение к обращению — знак внутренних страданий. Истинный философ не может не быть свободным: сущностная природа философии состоит в ее крайне радикальной автономии.22 Но с другой стороны, особенно в крайних ситуациях, Гуссерль выражает трогательную веру в божественную помощь, которая может поддержать его, если только он сам сделает для этого все возможное. Именно в таком настроении он говорит о своем призвании или даже о своей миссии по воле Божьей найти новые пути развития философии и науки. d).

Чудо из чудес: субъективность

Феноменология в общем может быть охарактеризована как философия, которая вновь научилась удивляться и уважать чудеса сами по себе там, где другие видят только тривиальность или повод для устранения предмета. Но не всякое удивление является равно важным. Гуссерль, в частности, называет удивление, превосходящее все остальные — "чудо из чудес" — "чистым эго и чистым сознанием". и Удивление этим феноменом обосновывает и актуализует опыт гуссерлевой философской экзистенции и все более возрастает вместе с развитием его

I

100

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I феноменологии. Центральной загадкой для Гуссерля было не Бытие как таковое, но тот факт, что в этом мире существует такая вещь, как бытие, осознающее собственное бытие и бытие других. Этот интерес объясняет возрастающий акцент Гуссерля на субъективном аспекте феноменологии и его переход от "предмета" к экзистирующему эго: Так или иначе, может ли это показаться нам (в силу каких бы то ни было предрассудков) чудовищным или нет, но Я — это фундаментальный факт (Urtatsashe), перед которым я предстою и который я, как философ, никогда не должен упускать из вида. Для начинающих философов это может быть темный угол с призраками солипсизма или даже психологизма и релятивизма. Но истинный философ, вместо того, чтобы убегать от них, предпочтет осветить этот и темный угол. В то же время Гуссерль предполагал, что из этого угла он сможет распутать все проблемы философии. Это приводит его в Картезианских размышлениях к критическому возобновлению тезиса Августина: "Не стремись к внешнему. Во внутреннем человеке обитает истина". е). Личность Гуссерля и его философия

Ничто не может быть менее уместно в нашем понимании такого философа как Гуссерль, чем отклонение от его учения к рассмотрению его личности. И действительно, взгляда на "субъект" этой философии требует не столько она сама по себе, сколько ее судьба и судьба Феноменологического Движения. Попытки создать более чем хронологический портрет личности Гуссерля можно счесть преждевременными, если все относящиеся к нему материалы не собраны и не предоставлены в распоряжение психолога-историка, равно не склонного поклоняться идолам или свергать их. Гуссерль был человечен не единственном смысле этого слова, в столь уникальной преданности задаче, превосходящей его самого, и выходящей далеко за пределы возможностей рядового человека. Я намереваюсь лишь частично объяснить здесь некоторые парадоксы истории Феноменологического Движения. Одним из них является тот факт, что философия, определяемая как научная и как поощряющая совместные и прогрессивные начинания, подобно тому, как это происходит в других науках, с самого начала потерпела в этом отношении неудачу. В самом деле, сам основатель этого нового движения к концу своей карьеры находился в почти трагической изоляции, которую он сам с некоторым сарказмом сравнивал с положением солипсиста, и которую он в конце концов пытался трактовать как необходимость и достоинство.25 Позднее я попытаюсь показать, что солипсизм оставался постоянной угрозой для окончательной философии Гуссерля. Но и помимо 101

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ этого аспекта, эта проблема имела для Гуссерля очень личностное значение. Его мышление было в основе своей монологично, даже при общении с близким кругом. Иногда он пытался вырваться из кольца собственных идей. Так, он назначает своему ассистенту Ойгену Финку роль оппонента, сравнимую с "адвокатом дьявола" в процессе канониза26 ции святого. Но в конце концов даже в таких попытках "философствовать вместе" (symphilosopheiri) он всегда оставался его единственным партнером. Однако еще в большей степени, чем большинство других философов, Гуссерль мечтал о последователях, и всегда — возможно, в возрастающей степени — стремился показать свое согласие в основах с великими традициями. Эта странная неоднозначность, может быть, никогда не была представлена более пронзительно, чем в одном из его писем к своему учителю Брентано: Вероятно, ни одно устремление не играет для меня такую роль, как стремление чтить тех, к кому я отношусь с благоговейной любовью, следовать за ними и решительно принимать их сторону. Но, к несчастью, я по природе своей противоречив, и во мне присутствует также неукротимый критицизм, не зависящий от моих эмоциональных привязанностей, но лишь холодно анализирующий и безжалостно отвергающий все, что находит неприемлемым. Так, связанный чувством, освобожденный разумом, я продолжаю свой путь, так скудно освещенный счастьем. Я всегда склонен признать превосходство других и позволить им вести себя вперед, но снова и снова оказываюсь вынужден расстаться с ними и искать свой собственный путь. Вместо продолжения строительства на чужом фундаменте, чему я был бы так рад, я должен строить собственный, хотя меня приводит в отчаяние прочность чужой работы: это хлопотный, утомительный и, вдобавок, унизительный труд. Как бы я хотел жить на вершине. Это то, чего жаждет все мое мышление. Но продвинусь ли я когда-нибудь вверх, хоть чуть-чуть, чтобы достичь, хотя бы в первом приближении, свободного взгляда с расстояния? Мне 45 лет, а я до сих пор жалкий начинающий. На что я могу надеяться?27 В следующем письме он решительно заявляет о своей философской независимости, отклоняя намеки Брентано на то, что его работа обнаруживает упорство академического карьериста: Конечно, я никогда не был амбициозным приват-доцентом, жадно ищущим внимания публики и правительства. Такие издаются много и часто; их проблемы и методы определяются модой, они максимально опираются на влиятельные и знаменитые сегодня труды (Вундта, Зигварта, Эрдмана и т.д.) и особенно заботятся о том, чтобы не вступить с ними в радикальное противоречие. Я поступал ровно противоположным образом и поэтому нет ничего • 102

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I удивительного, что целых 14 лет я оставался приват-доцентом и попал сюда (в Геттинген) только как "Extraordinarius" и против желания всей кафедры. Девять лет я практически ничего не публиковал, а моими врагами стали почти все влиятельные люди. Последние стали ими вследствие того, что я выбирал свои задачи сам и шел своими собственными путями; более того, в своей критике я не допускал никаких других соображений, кроме как на тему данного предмета (die "Sache"). В данном случае я действовал таким образом не для того, чтобы оставаться целомудренным, а из-за вынужденной необходимости. Сами вещи обрели надо мной такую власть, что я не мог поступать иначе — вопреки моему страстному желанию получить хотя бы скромную должность, которая позволила бы мне занять внешне независимое положение и дала бы возможность получить большее личное влияние. Это были трудные времена для меня и моей семьи, но, вспоминая то, что мне пришлось перенести, я не хотел бы быть поставлен на одну доску с теми, кто стремится наверх, но никогда не жил ради своего дела (die Sachen), не говоря уже о том, чтобы страдать ради него, и имен28 но поэтому могут требовать для себя всяческих благ и почета. Настойчивость этого стремления Гуссерля к независимости своего развития и его манера выражения объясняют, почему он и временно притягивал, и в конечном счете отталкивал других мыслителей. Конечно, даже такое отторжение не всегда выражало отвергание их идей. В некотором смысле, Гуссерль сам предоставил образец для будущего высвобождения от своего властного влияния. Кроме того, легче обсуждать идеи Гуссерля на печатных страницах, чем противостоять его несокрушимому монологу, когда его сверлящий взгляд пронзал аудиторию или какую-то точку в пространстве. В дискуссиях он пользовался вопросами и предложениями других только как стимулом для непрерывного вращения колеса собственных мыслей. Таким образом, даже в ранние годы учительствования Гуссерля дискуссии в его присутствии были относительно мало плодотворны. Нужно прокомментировать и еще один из таких парадоксов. В философствовании Гуссерля, и отчасти даже в его печатном выражении, присутствует разительная диспропорция между програмными заявлениями об эпохальных открытиях, ожидаемых в пределах "бесконечных горизонтов", открываемых его новыми методами, и продолжительным откладыванием и отсутствием полного исполнения таких обещаний. Сюда же относится и тягостная история его рукописей, достигающих фантастического количества 45000 страниц, записанных скорописью, которые он вначале удерживал и откладывал, а затем вовсе от них отказался (сейчас они находятся в архиве Гуссерля в Лувене). Эта диспропорция выражается также в чередовании крайней гордости за свое новое достижение и отчаявшегося или самоуничижительного 103

I


взгляда на мизерность действительного прогресса всего сделанного. Мы знаем, что в жизни Гуссерля были периоды острого кризиса, например, в 1906 году и в начале двадцатых. Возможно, эти перемены не выходили за границы его обычного состояния.м Несмотря на это, личность Гуссерля характеризуется сменой чувств ликующего превосходства и сковывающей обескураженности. Я воздержусь от обращения к корням этой неоднозначности. Было бы достаточно легко объяснить ее невероятно высокими притязаниями Гуссерля, которые возрастали вместе с его достижениями, и неизбежным пониманием того, что человеческой жизни недостаточно, чтобы осуществить их. Кроме того, он неизбежно приходил к пониманию того, как трудно ему было найти сотрудников, достаточно независимых, чтобы жить согласно его собственному требованию автономии, и в то же время достаточно преданных, чтобы следовать за всеми изгибами и поворотами его философского развития. На одном из поворотов они были обречены сорваться по касательной. И все же до самого конца жизни Гуссерль цеплялся за отчаянную надежду найти в конце концов истинного последователя, способного и стремящегося продолжить его работу. Ошибки его суждений о своих потенциальных наследниках, временами гротескные, должны быть рассмотрены в свете его ослепляющей погруженности в свое дело и его чувства ответственности за него. Некоторые парадоксы и слабости философии Гуссерля могут быть поняты с учетом силы и слабости его личности. Тем не менее, мой главный призыв состоит в том, что его философия и ее развитие должны быть поняты в свете своей внутренней логики и того дела ("Sachen"), которому он был так безоглядно предан.

С. ПЕРЕМЕННЫЕ ВЕЛИЧИНЫ В РАЗВИТИИ ФИЛОСОФИИ ГУССЕРЛЯ На самом деле всякий независимый мыслитель должен был бы изменять свое имя каждую декаду, когда он становится другим. ... Старый спор (с Дильтеем) выглядит странным в глазах того Гуссерля, который только сейчас окончательно оформляет свою позицию. Но для других людей Гуссерль — это Гуссерль. Из письма к Георгу Мишу от 7 июня 1930 года, (Alwin Diemer, Edmund Husserl, Meisenheim: Hain, 1956,p.393)

I

104

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I /. До-феноменологический период

Начальным пунктом биографии Гуссерля было его обучение математике у Карла Вейерштрасса, знаменитого теоретика функций комплексных переменных, которому он помогал редактировать некоторые из его лекций, и у Леопольда Кронекера, известного, среди прочего, своим красноречивым афоризмом: "Бог создал целые числа, все остальное дело рук человеческих". Исследования Гуссерля в этой области в университетах Лейпцига, Берлина и Вены (1876-83), привели его к получению докторской степени за диссертацию, посвященную исчислению переменных. В сферу его интересов входили также астрономия и физика. Затем, в период с 1884 по 1886 года, когда Гуссерль возвратился в Вену для дальнейшей учебы, он услышал о Франце Брентано, полном противоречий бывшем священнике, ныне профессоре. Видимо, его мотивацией стало частично любопытство, частично совет его друга и земляка-богемца Томаша Г. Масарика, позднее президента Чехословакии. До этого времени интерес Гуссерля к философии был достаточно несистематичен, и даже великий В. Вундт не произвел на него сильного впечатления в Лейпциге. Вскоре Брентано пробудил в нем интерес к своей новой научной психологии и философии. Однако собственные вопросы Гуссерля все еще принадлежали скорее к темам математики, особенно теории арифметики, которые мало фигурировали в Брентановой философии. Когда Гуссерль решился в конце концов сделать университетскую карьеру в философии в Галле под руководством старшего ученика Брентано Карла Штумпфа, то написал габилитационную диссертацию о концепции числа с подзаголовком "Психологические анализы". Последовавшая в 1891 году его первая книга Philosophie der Arithmetik (I том), так и оставшаяся незавершенной, была посвящена Францу Брентано и определялась как "психологические и логические исследования". Целью этих исследований в философии математики было выведение основных понятий математики из определенных психологических актов, отслеженных в мельчайших подробностях.30 Инструментарий для осуществления этого замысла был взят главным образом у Джона Стюарта Милля. Гуссерль очень внимательно изучал его "Систему логики " и всегда сохранял к нему почтительное отношение, даже когда впоследствии он стал его Излюбленной мишенью для критики. В самом деле, работы британских эмпириков от Локка до Юма послужили Гуссерлю введением в философию и оставались крайне важны для его позднейшего развития. Зачастую он отмечал их идеи как первый несовершенный вид феноменологии. Насколько я знаю из своего личного опыта двадцатых годов, он даже рекомендовал их своим студентам как одно из лучших приближений к феноменологии. В течении последующих четырех лет идеи Гуссерля претерпели заметные изменения. Им был оставлен первичный замысел о выведе105

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ нии арифметики из психологических оснований. Во вступлении к первому тому "Философии арифметики " Гуссерль излагает программу второго тома, набросок которого должен был появиться годом позднее. 31 Однако среди бумаг Гуссерля такой рукописи найдено не было. Согласно предисловию к Logische Untersuchungen, это был "трудный вопрос математической теории и метода" и, в особенности, "рациональной сущности дедуктивной науки", которая не могла быть прояснена 32 его предыдущими исследованиями. Дополнительным фактором стала также критика первого тома Готлобом Фреге. Разумеется, Фреге задолго до Гуссерля пришел к выводу о том, что логика и психология представляют собой две фундаментально различные области исследований; и особенно резко он подчеркнул это в своей рецензии на Philosophie der 33 Arithmetik. Во всяком случае, с 1895 года Гуссерль начинает давать в лекциях свою знаменитую критику психологизма, которая, будучи опубликована в 1900 году в первом томе Logische Untersuchungen как Prolegomena zu einer reinen Logik, немедленно вызвала значительный м интерес и волнение среди логиков и психологов. А. КРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА - Что понимать под психологизмом? Этот термин появился еще до его использования Гуссерлем. Сам Гуссерль считал, что он принадлежит Штумпфу, использовавшему его еще в 1891 году (см. выше гл.2) и, в свою очередь, приписавшего его другому философу из университете в Галле — Йохану Эдуарду Эрдману, признанному историку-гегельянцу.35 Тем не менее, в сравнении с более широким использованием Штумпфа, Гуссерль более конкретен, ориентируясь в то время на более специфичные проблемы логики. Хотя он утверждал, что этот термин следует понимать только в описательном, а не в оценочно-уничижительном смысле, он определяет его как позицию, согласно которой "теоретическое основание логической конструкции ... дополняется психологией и, в частности, психологией знания". Выражаясь точнее, психологизм для Гуссерля означал такой подход, согласно которому психология являлась бы необходимым и достаточным основанием логики. Джон Стюарт Милль, характеризуя логику в своем "Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона", дает яркую иллюстрацию психологизму, а немецкий психолог и философ Теодор Липпс, основатель теории эмпатии, приводится им как главный отечественный пример. Нельзя забывать, однако, что даже Гуссерль позднее использовал этот термин в более широком смысле. В работе Formale und transzendentale Logik (1929) он распространяет термин "психологизирование" на все попытки "психологизации", т.е. преобразования в психологические опыты объектов любого типа. Очевидно, что это расширение психологизма имеет применения за пределами логики — в таких областях, как этика, эстетика, теология и социология.

I

106

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I В аргументации против логического психологизма, которую он выстроил с примечательной полнотой и прямотой, Гуссерль пытался прежде всего показать абсурдность его следствий и затем развенчать предубеждения, лежащие в его основании. Среди этих следствий Гуссерль прежде всего обращает внимание на важность психологических законов для обоснованности логических принципов. Милль и Спенсер пытались интерпретировать закон противоречия как психологический закон, основываясь на нашем актуальном мышлении. Для Милля этот закон был "одним из первых и наиболее явных обобщений опыта", вытекающим из того наблюдения, что "утверждение и отрицание суть два различных состояния сознания, исключающие друг 36 друга". Но даже если мы примем фактуальную предпосылку (которую вполне можно оспорить психологически), то обосновывает ли это нечто большее, нежели возможный вывод о будущем нашего собственного мышления? И каким образом тот факт, что утверждение не может быть одновременно истинным и ложным, характеризует сам пропозициональный закон? Другим следствием логического психологизма является скептический релятивизм, поскольку коль скоро мы считаем логические законы зависимыми от психологических характеристик человеческой мысли, то тем самым мы делаем их относительными к этим субъектам мышления и, следовательно, делаем человека, со всей его неустойчивостью мышления, мерой всего. Поэтому для Гуссерля релятивизм является саморазоблачающей позицией: он отрицает возможность знания вообще, утверждая в то же время собственную истинность. Фактически это разрушает само значение истинности и ложности. Затем Гуссерль прямо атакует "психологические предрассудки", смысл которых в следующем: (1) правила для психологических феноменов — таких, как мышление — должны быть выведены из психологии; (2) предметом логики является не что иное, как психологические феномены; (3) поскольку логика апеллирует к критерию самоочевидной достоверности, постольку она имеет дело с чувствами определенного вида, которые, как и другие чувства, являются предметом изучения психологии. Возражая положению (1), Гуссерль указывает, что всякая истина — а не только истина о нашем психологическом строении — может быть важна для правил мышления. Законы психологии появляются лишь там, где такие правила выступают лишь техническими инструкциями, специально приспособленными к человеческой природе. На предрассудок (2) он отвечает опровержением, состоящим в том, что так же, как математика имеет дело не с нашими действиями счета, а с числами (что уже показал Фреге и что признал теперь Гуссерль), так и ее "сестра-логика" не занимается действиями, которыми мы образуем концепции, суждение, заключение и т.д. Скорее она исследует резуль107

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ таты этих действий, т.е. такие "идеальные" сущности, как понятие, пропозиция, вывод и т.д. На предрассудок (3) он отвечает, что ошибочно считать, будто логика имеет дело с чувством самоочевидности как с чувством. В лучшем случае, логику интересует констатация условий, при которых чувство самоочевидности может возникнуть. Таким образом, опровержение предрассудков психологизма приводит к первичному обзору, анализу и описанию царства логики в ее не сводимой к чему-либо структуре. Таким образом, Prolegomena Гуссерля не носили исключительно деструктивного характера. Он стремился показать необходимость применения теоретической науки логики к логике как практической дисциплине мышления. Отвергнув помощь психологии, он продолжает выстраивать идеи чистой логики, очищенной от примеси психологии. Б. КОНЦЕПЦИЯ ЧИСТОЙЛОГИКИ -Сам Гуссерль не видел в этой идее особой новизны. Среди своих предшественников он упоминает Канта, Гербарта, Лотце и Лейбница и особенно указывает на забытого Бернхарда Больцано, "одного из величайших логиков всех времен". 37 Гуссерль предлагает несколько оригинальных идей, среди которых я упомяну только о том, что можно назвать двухуровневой структурой чистой логики. Первый уровень — уровень пропозиций или "истин", изучаемый логикой утверждений ("apophantics"), состоит из значений и их различных комбинаций. Второй уровень состоит из "вещей", на которые эти утверждения указывают, т.е. из утверждаемых ими положений вещей (Sachverhalté), отношений, комплексов и других конфигураций, в которые они могут входить и которые изучаются той дисциплиной, которую Гуссерль называет формальной онтологией. Эта двухуровневая модель включает две одноуровневые концепции чистой логики, наиболее отчетливо сформулированных соответственно Больцано и Мейнонгом. Больцано строит свою чистую логику на пропозициональном уровне вокруг репрезентационных идей, пропозиций и истин (Vorstellung an sich, Satz an sich, Wahrheit an sich). Мейнонг признает только "положение вещей" (Sachverhalté), которое он называл "Objektiv", и другие категории формальной онтологии. Гуссерлева концепция вмещает в себя два этих уровня: и пропозиции, общезначимые или нет, и положения вещей, "существующие" ("subsist", как Бертран Рассел передал этот термин Мейнонга) или нет. ("Иметь место" было бы, пожалуй, менее гипостазирующим эквивалентом достаточно невинного немецкого слова "bestehen"). Однако развитие этой чистой логики в опубликованных Гуссерлем работах, изначально предназначавшихся для третьего тома 38 , проведено достаточно эскизно, хотя, как математик, он продолжает проявлять интерес к математическим формулировкам. Он даже как будто проявляет интерес к работам Бертрана Рассела, но остается скептиком в отношении ценности чисто символической логики и логичесI 108

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I ких исчислений, которыми он не занимался. Его Formale und transzendentale Logic (1929) содержит некоторые важные дополнения к концепции чистой логики. Среди них — третий уровень логики, подобный идеальной структуре, а именно, структуре речи, и состоящий из идентичных предложений, выражающих наши пропозициональные значения: он идеален, поскольку эти предложения, высказываемые в различное время и в различных местах разными говорящими, всегда 39 остаются одними и теми же идентичными предложениями. Насколько эта картина связана с современной семиотикой, в частности с различением между синтаксисом и семантикой? Заслуживает внимания тот факт, что сам Гуссерль развивал идею теории синтакси40 ческих форм и даже априорной грамматики всех возможных языков. Однако следует признать, что он применял термин "синтаксис" по отношению и к пропозициям, и к предложениям, и что первенство он при этом отдавал теории синтаксических форм пропозиций, из которых должны быть выведены формы предложений. Семантику, понимаемой как изучение соответствий между знаками и обозначаемыми (designata), Гуссерль никогда не считал предметом отдельного изучения; однако его поздняя феноменология значений включает теоретические усмотрения, из которых могут быть выведены правила их легитимности или нелегитимности. Гуссерль интересовался главным образом чистой логикой, изучающей обозначаемые наших символов — как пропозиционных значений, так и подразумеваемых ими онтологических объектов, — которая должна предшествовать исследованию их отношений к области лингвистических выражений. Такое исследование могло впоследствии привести к формулировке семиотических законов и правил. Как только Гуссерль установил возможность чистой логики, его онсовной интерес немедленно сместился к другим проблемам. Он оставляет дальнейшее систематическое развитие логики таким трудам как, например, Logik (1921) Александра Пфендера 4 | , которые исследуют логику понятий, пропозиций и выводов и исследованиям, предпринятым некоторыми его учениками, посвященным логике вопросов, допущений, законов и предписаний. Роман Ингарден, один из польских учеников Гуссерля, предлагает особенно впечатляющее применение этого типа анализа к области литературных произведений искусства, где он отдельно и в подробных деталях исследует их главные уровни — такие, как уровень звука, уровень значений и уровень объектов значений, не пренебегая при этом как рассмотрением дополнительных аспектов, так и общей структурой произведения.42 Экскурс: "Gegenstandstheorie " Мейнонга и логика Гуссерля Краткое изложение дискуссии между Гуссерлевой феноменологией и " Gegenstandstheorie" Алексиуса Мейнонга необходимо уже хотя бы

109 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ потому, что философия Мейнонга получила признание в англо-американском намного раньше и шире, чем философия Гуссерля или, в этом отношении, Брентано. В начале 1904 года Бертран Рассел посвятил ей три обстоятельных статьи в Mind. Дж. Э. Мур, Ч. Д. Броуд и другие лидеры нового британского реализма разделяли этот интерес. В США Уилбур М. Урбан был главным его выразителем (сейчас эту роль играет Родерик М. Чизом). Так было до тех пор, когда десятиле43 тие спустя стало возрастать внимание к философии Гуссерля. Отношения Гуссерля и Мейнонга показывают, что их параллельное развитие сочталось с прискорбным соперничеством там, где можно было бы надеяться на щедрый обмен идеями. Даже при полном доступе к имеющимся данным сомнительно, что можно установить первенство того или иного в той или иной идее. Печальным фактом остается то, что после начальных дружественных уведомлений об общности намерений и даже нерегулярного обмена письмами, отношения между Мейнонгом и Гуссерлем становились все более и более натянутыми, особенно в связи с представлением более удачливым Мейнонгом в 1902 году своей развернутой Gegenstandstheorie. Гуссерль видел в ней — и даже в самом ее названии — неавторизованное заимствование, причем низкого уровня, из своей "общей теории объектов" (allgemeine Gegenstandstheorie), которую он развивает по меньшей мере в двух разделах Logische Untersuchungen в 1901 году. В свою очередь, Мейнонг, который начал исследования в этой области, не используя названия Gegenstandstheorie, десятилетием раньше, был так возмущен этим обвинением, что полностью перестал ссылаться на работы Гуссерля. Но даже в замечательном автобиографическом обзоре своей работы Мейнонг признавал, что чувствует себя ближе к феноменологии, чем к любому другому современному философскому направлению. ** Философию Мейнонга делает значимой для истории Феноменологического Движения тот факт, что с 1874 по 1878 гг. Мейнонг был одним из студентов Брентано и, как и Карл Штумпф, который был старше его на пять лет, и Гуссерль, который был младше на шесть лет, он сумел намного превзойти учителя в том же направлении, что и они. Среди этих троих Мейнонг менее всех сохранил контакты с Брентано, хотя он жил и учился географически ближе всех к нему даже после того, как переехал из Вены в Грац. Впрочем, в глазах Брентано практически не было различий между подходами Мейнонга и Гуссерля.45 В данном контексте из всех идей Мейнонга важна только теория объектов (Gegenstandstheorie), куда он пытался включить ряд предметов, которые существующие науки оставили "бездомными" (heimatlos), как он это называл. Сюда он включает не только качества, данные лишь нашим ощущениям, но и такие вещи как "негативные объекты". Фактически Мейнонг допускает даже "невозможные объекты", например, круглые квадраты, как законные элементы нашего мира, поскольку на них можно указывать в истинных и ложных утверждениях. Его окон110

I

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I чательная система этих объектов насчитывает четыре основные группы: (1) теоретические объекты, (2) объектоподобные сущности (Objektive), (3) объекты оценки (Dignitative) и объекты желания (Desiderative). Среди них наибольший интерес вызвали "Objectiv". Мейнонг интерпретирует их как специфические комплексные сущности, которые утверждаются в суждении или предполагаются в допущении; их наиболее подходящим выражением является именное простое предложение в составе сложного предложения "истинно (ложно), что существуют атомы". Мейнонг также проводит различение между несколькими видами этих "Objektive". Он не выдвигает для них требования реальности того же вида, что и у полностью телесных конкретных объектов. Но поскольку они представляют собой более, чем ничто, то для их обозначения он использует обыденный немецкий глагол "bestehen" как наиболее подходящее имя для этого вида вторичного существования, не вдаваясь в его детальное описание. Очевидно, "Objektiv" в этом смысле очень близки тому, что Штумпф называет "Sachverhalt". Однако термин "Sachverhalt" Мейнонг считал неадекватным, поскольку он применим только к фактуальным Objektiv, а не нейтральным. Но, как и Штумпф, Мейноног не различал никаких промежуточных областей значений, находящихся между актами и положениями дел — как это делал Гуссерль. Среди других черт философии Мейнонга, которые делают ее конгениальной феноменологии, можно отметить следующие: его либеральное отношение к новым феноменам; его интерес к феноменам, не имеющим реальностного статуса; развитие Брентанова эмпиризма в направлении эмпирически обоснованного априоризма и, наконец, его освобождение от исходно принятого психологизма. Тем не менее у него остаются значительные различия в подходе и содержании даже с ранней феноменологией Гуссерля. Мейнонг решительно предпочитает решение онтологических вопросов вниманию к "представлениям", в которых даны сущности. В частности, он не проявляет интереса к ключевому феномену интенциональности, которая оставалась главным звеном, связывающим Брентано и Гуссерля. Если говорить о параллельности философии Мейнонга феноменологическому мышлению, то скорее она близка объектно-ориентированной феноменологии раннего Геттингского кружка. Отношение между Gegenstandstheorie Мейнонга и феноменологией Гуссерля может быть резюмировано следующим образом: i. И для Мейнонга, и для Гуссерля точкой отправления стал Брентано венского периода, и оба отошли от него в направлении более свободного признания других феноменов, нежели физические и психические. ii. Они оба обнаружили необходимость развития систематического изучения типов объектов, пренебрегавшихся до тех пор онтологией. 111

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ iii. Оба подчеркивали важность устранения вопроса о существовании из учения об этих объектах. С другой стороны, Мейнонг в своем гораздо более объективистском подходе не придавал первостепенного значения анализу сознания и способам явленности объектов — что становится доминирующим интересом феноменологии Гуссерля. 2. Начало феноменологии как субъективного коррелята чистой логики

После появления первого тома Logische Untersuchungen для большинства читателей Гуссерль был объективным реалистом, а его акцент на идеальных законах, казалось, даже предрасполагает его к полному платонизму. Поэтому те, кто ожидал его дальнейшего обращения к систематическому развитию идеи чистой логики, испытали некоторый шок, когда в 1901 году появился второй том под заглавием "Исследования по феноменологии и теории познания", представленный шестью слабо связанными между собой работами, из которых только первые четыре ("Выражение и значение", "Идеальное единство видов и новые теории абстракции", "О доктрине целого и части" и "Различие между зависимыми и независимыми значениями и идея.чистой грамматики") могли рассматриваться как введение в систематическую чистую логику. В двух же остальных — и самые крупных — работах рассматривались такие темы, как "Интенциональные преживания {Erlebnisse) и их "содержания"" и "Элементы феноменологического прояснения знания". Это выглядело скорее как интерес собственно к психологии опыта и знания, чем к "апофатической" и "формальной онтологии". Некоторые читатели посчитал это не чем иным, как возвратом к дискредитированному ныне психологизму.46 Осознать причины этого кажущегося разворота в противоположном направлении — это и означает понять основную мотивацию происхождения Гуссерлевой феноменологии.47 Иногда идея чистой логики неправильно интепретировалась как попытка полностью избавить логику от всех контактов с психологическими феноменами и психологией. Именно то, что этого не может и не должно произойти, подчеркивает Гуссерль в своих новых исследованиях. Даже идеальные логические сущности даются нам только в опыте, хотя это опыт особого рода. Поэтому никакая философская и критическая логика не может игнорировать его. Это может означать, что здесь требуется психология, исследующая способы переживания логики, фактически — психология мышления. Но психология мышления, особенно того вида, который господствовал в период ранних исследований Гуссерля, была совершенно не способна удовлетворить потребности новой логики.48 Таким образом, экспериментальные исследования скорости решения задач или логического или всеобщего разума едва ли могут пролить свет на то, каким образом мы можем знать I

112

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I о законах логики. То, к чему стремился Гуссерль — это дать дескриптивное исследование тех процессов, в которых предстают сущности, изучаемые чистой логикой. В одном достаточно второстепенном абзаце во вступлении ко второму тому Logische Untersuchungen он даже характеризует новый вид исследования, называемый теперь "феноме49 нологией", в духе Брентано как дескриптивную психологию. Но уже в 1903 году он пытается исправить эту достаточно неудачную автоин50 терпретацию , поскольку дескриптивная психология, как и дескриптивная анатомия или геология, интересуется лишь действительными фактами опыта, как они имеют место и могут наблюдаться в реальных индивидуальных случаях. Вместо этого Гуссерль намеревается описывать идеальные типы логического опыта, соответствующие идеальным логическим законам. Соответствуют ли они или нет каким-либо действительным опытам — было для него несущественно. Особенно он интересуется дескриптивным анализом различных типов мышления, различных форм и степеней интуитивного сознания и способами их символической и прямой репрезентации. Изначально эти исследования чистых типов или сущностей этих опытов должны были быть нейтральны по отношению к вопросу о том, что имело место в действительных случаях, которые должны были остаться в области эмпирической науки психологии, включая дескриптивную психологию. Вместо собственно фактуальных отношений эта новая "феноменология" должна была изучать сущностные отношения, которые могут быть поняты вне случаев их актуализации, опытной или экспериментальной. Когда это достигнуто, философия окажется в состоянии эпистемологически объяснить наше предполагаемое знание логических сущностей и оценить его требования, показав адекватность или неадекватность основных типов наших актов переживания их задачам. Отношение между чистой логикой и феноменологией, понимаемое как изучение опытов, соответствующих логическим сущностям, иллюстрирует усмотрение, которым проникнуто все творчество Гуссерля, включая даже раннюю и предполагаемо психологистичную "Философию арифметики"; это усмотрение, состоящее в том, что структуры субъективного акта и его объективного коррелята параллельны. Этот параллелизм образует основание для коррелятивного исследования, в котором оба аспекта феномена изучаются и описываются в единстве. Рассмотрение одного без другого приведет к искусственной абстракции, которая может иметь определенное применение, но которая в конечном итоге требует обратного встраивания в контекст конкретного опыта, от которого это применение было изолировано. Это то, что позднее Гуссерль назвал параллелизмом между "ноэтическим" (актом) и "ноэматическим" (содержанием). Заметим, что согласно Logische Untersuchungen интенциональный объект идентичен корреляту акта: здесь Гуссерль последовательно ут113

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ верждает, что в тех случаях, где коррелята не существует, указание на интенциональный объект бессмысленно. Лишь в "Идеях" отмечается, что интенциональный объект как ноэматический объект отличается от своего коррелята (дерево может гореть, но абсурдно было бы утверждать, что ноэматический объект может гореть) и что феноменология становится одновременно и ноэтической, и ноэматической фем номенологией. Именно с этого момента Гуссерль начинает активно использовать 52 термин "феноменология". Но все же его введение не было намеренным. Гуссерль был знаком с его использованием современниками, например, Эрнстом Махом. Впервые он появился в работах Гуссерля в примечании к первому изданию Prolegomena (1900), где он писал о "дескриптивной феноменологии внутреннего опыта" как об основании как эмпирической психологии, так и эпистемологии. Только в заглавии и введении ко второму тому Logische Untersuchungen в 1901 году появляется термин "феноменология" как название новой важной дисциплины. Но даже тогда она дезориентирующе характеризуется как дескриптивная психология, от чего Гуссерль отказался при пересмотре этого введения в 1913 году. Однако здесь нет смысла отслеживать историю использования Гуссерлем термина "феноменология". Важно скорее то, что произошло после того, как этот термин был принят к новому употреблению, так как именно в Гуссерлевых анализах эта новая концепция обрела свой смысл. Такой конкретности и полноты Гуссерль, возможно, никогда больше не достигал. Начиная обычно с семантических различений, Гуссерль проникает в такую глубину феноменов, которая оставалась недоступна предыдущим анализам. Другие точки зрения здесь всегда обсуждаются с большим терпением и справедливостью. И сам Гуссерль, возвращаясь к оценке второго тома Logische Untersuchungen, писал о нем: не только как о программе (одной из тех высокопарных, которыми философия так обильно награждена), но как о попытке создать по-настоящему фундаментальную работу о "вещах" (Sachen), непосредственно интуируемых или схватываемых... которая, даже там, где она продолжает путь критицизма, не исчезает в обсуждении точек зрения, но оставляет последнее слово самим вещам и проведенной над ними работе.53 Чтобы передать по крайней мере дух этих конкретных анализов, равно как и ради интереса анализируемых тем, я хочу представить некоторые из их наиболее значимых результатов. А. ГУССЕРЛЕВА СЕМАНТИКА - В духе прецедента, созданного Джоном Стюартом Миллем, Гуссерль начинает свои конкретные логические исследования с обсуждения "Выражения и значения". Многое из того, что содержалось в этих исходных анализах, устарело в ре-

I

114

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I зультате последующих исследованияй. Тем не менее некоторые из идей Гуссерля до сих пор заслуживают внимания, и не только историко54 философского. Такие размышления можно обозначить следующими различиями: (1) Значение и проявление (манифестация), т.е. то, что выражение означает {Bedeutung) и то, что оно выявляет о говорящем {Kundgabe). функция манифестации отличается от практической и эмотивной функций семантики языка, которые являются его символической и целевой функциями. Манифестация не зависит от воли говорящего, а ее понимание — вопрос интепретации знака внешним реципиентом. (2) Значение и объект значения: Это различение раскрывается особенно в тех случаях, где значения отсылают к одному и тому же объекту ("Наполеон", "победитель под Аустерлицем", "проигравший под Ватерлоо" и т.д.), а также, где значения самопротиворечивы ("квадратный круг"), и, следовательно, им не соответствует никакой объект значения, хотя они не полностью лишены значения, как псевдо-слово "абракадабра". Здесь Гуссерль использовал и развил некоторые идеи Фреге. (3) Знаковые или "символические"значения и интуитивные значения: Первый вид значений указывает на свои объекты без интуитивного содержания {Anschauung), которое входит во второй вид. Не только дилетант, читая математическое доказательство, ограниченно понимает его лишь в знаковом значении; точно так же и квалифицированный математик не нуждается более в его интуитивной репрезентации. (4) Множественные акты значений и единое идеальное значение, общее для них: Это идентичное значение является для Гуссерля идеальной сущностью, а не только психологическими данными. Однако вначале он представлял эти идентичные значения как "идеальные виды актов, характеризующих значение" — факт, который, как весьма точно заметил де Боэр, объясняет его интерес к актам на всем протяжении второго тома Логических исследований. Только в 1908 году он выделил так называемые онтические значения, очевидно отличные от актов, направленных на них.55 Б. ГУССЕРЛЕВА ДОКТРИНА УНИВЕРСАЛИЙ (СУЩНОСТЕЙ) - Концепция идентичных значений нумерически различных выражений приводит Гуссерля к проблеме универсалий. Но для Гуссерля значение этой многовековой темы простирается намного дальше. Феноменология, определенная как учение об общей сущности сознания и его различных структурах, предполагает и концепцию универсальных сущностей. С этой точки зрения Гуссерль обращается к проблеме, обсуждавшейся британским эмпиризмом и в особенности к возражениям его номиналистическому крылу. Вместе с Беркли — согласно некоторым замечениями Гуссерля, философом, которого он начал изучать первым,

115 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ и чьи аргументы он всегда воспринимал очень серьезно, хотя и без принятия его выводов, — Гуссерль отвергает неудачную Локкову доктрину общих идей (в духе его загадочного общего треугольника, который не является ни равносторонним, ни неравносторонним, и в то же время обладает обоими этими свойствами). Однако это не приводит его к принятию номиналистической позиции, заменяющей универсалии индивидами с различными общими функциями, возможными в результате особых актов избирательного внимания. После тщательного исследования Гуссерль приходит к выводу, что решения Беркли, Юма, Гамильтона и Милля приводят к абсурдным следствиям и, хуже того, к искажению значения общих суждений. В тоже время Гуссерль показывает, что существуют особые акты родового переживания или "идеации", упущенные из виду старомодным эмпиризмом, но обеспечивающие подлинное схватывание общих сущностей. Безусловно, общие сущности, такие как сущность "цвета", даны только в основании интуитивного схватывания отдельных случаев. Тем не менее, акт идеации (пресловутый Wessenshau) - это первичный тип переживания. Он не может быть сведен к изолирующей абстракции или к актам избирательного внимания, которые могут выделять только индивидуальные объекты и не обладают способностью к универсализации.м Исследования Гуссерля отвечают далеко не на все возникающие вопросы о природе универсалий.57 Но они обосновывают их существование по крайней мере в том отношении, что показывают, что значения общих суждений возможны лишь при допущении общих сущностей; что оно предоставляет примеры, в которых, как мы полагаем, мы прямо имеем с ними дело; и что оно дает важные усмотрения о видах их данности. Предполагает ли это признание универсалий принятие платонистского реализма? Это обвинение в самом деле регулярно вьщвигается против Гуссерля. Однако на этом этапе он утверждает лишь, что универсалии являются сущностями особого рода, обладающими достаточным существованием, чтобы о них можно было делать истинные утверждения. Он никогда не говорил об их реальности, вечности, неизменности или каком бы то ни было превосходстве над индивидами. Их особый вид существования всегда остается неопределенным, исключая тот факт, что он назван "идеальным" (ideales или ideeles Sein). Следует добавить, что позднее, когда Гуссерль пришел к мнению, что все логические сущности, как и все прочие объективности, берут свое начало в субъективности, он явно пытался показать процесс "конституирования" универсалий в субъективном сознании, строящемся на перцептуальном переживании индивидов.58 В. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ СОЗНАНИЯ - Исследование интенциональности сознания является не только кульминацией Logische Untersuchungen, но и, как всегда полагал Гуссерль, центральным пунктом его феноменологического анализа сознания. Гуссерль отдавал дол• 116

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I жное Брентано, призывавшего обратить внимание на этот неповторимый феномен. Но мы не должны упускать из вида также тот факт, что Гуссерль трансформировал концепцию своего учителя до такой степени, что идентичность этого понятия у этих двух авторов можно поставить под сомнение. Начнем с деталей концепции Брентано, опущенных Гуссерлем. 1. Когда Гуссерль принимает концепцию направленности сознания на объекты, он сразу исключает идею об их имманентности в акте, от которой Брентано отказывается лишь постепенно и, фактически, вместе с самим термином "интенциональный". Таким образом, только у Гуссерля термин "интенциональный" приобретает значение направленности сознания на объект, а не имманентности объекта сознанию. Также только Гуссерль называл такие акты направленности "интенциями" и говорил об отсылке к "интенциональным объектам", т.е. объектам, которые являются мишенями интенций. (Кажется, Брентано никогда не использовал оба этих термина). Соответственно, с тех пор выражения "интенциональный" и "интенциональность" относятся к реляционному свойству быть интенцией или быть предметом, на который нацелена интенция. 2. Гуссерль более не утверждает, что интенциональность является необходимой и достаточной отличительной характеристикой всех психических феноменов. Если главной задачей Брентано было корректное разграничение психологиии и физических наук, то Гуссерля, в противоположность ему, интересовало только исследование класса феноменов, называемых "актами", которые определяются наличием этой характеристики. Таким образом, он мог обойтись без достаточно вынужденной попытки Брентано сохранить интенциональный характер собственно чувств без референтов путем различения между первичными и вторичными объектами — попытки, которая дала возможность говорить, что у таких чувств есть вторичные объекты в форме референции к самим себе. У Гуссерля не было причин отрицать существование неинтенциональных переживаний {Erlebnisse), наряду с интенциональными. В этом отношении теорию Гуссерля можно рассматривать как упрощенную и приближенную к обыденному опыту. Однако, Гуссерлев анализ существенно обогащает сам стержневой смысл "направленности" на объект, как это подразумевается самими терминами "осознание чего-либо", "восприятие чего-либо ", "удовольствие от чего-либо " и т.д. Можно различить четыре дополнительных характеристики Гуссерлевой интенциональности: (а) Интенция "объективирует ": Это означает, что она связывает Данные, являющиеся неотъемлемыми частями потока сознания {reell), с "интенциональными объектами". Эти интенциональные объекты обычно даны только через эти данные, чаще характеризуемые как чув117 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ственные (Empfindungen), а позднее получившие название гилетических данных. Функцией интенций является "интерпретация" этих данных, т.е. соотнесение их с объектами, которые сами не являются частью таких актов, но "трансцендентны" им. Таким образом, Гуссерль, в отличие от Брентано, видит в интенциональной референции не простое отношение, но комплексную структуру, в которой данные используются как исходный материал и затем интегрируются в целостный объект, образующий стержень всех этих референций. Идентичность этого объекта совместима с различными способами отсылки к нему — такими, как восприятие, мышление, сомнение (которые Гуссерль называет "качествами" интенции, противопоставленными их "материи"). Сама идея интенционального сознания как объективации исходного материала предполагает также такую теорию восприятия, равно как и такое объяснение других актов, которые никоим образом не являются неопровержимыми. Следует также добавить, что она принимается далеко не всеми феноменологами. Конечно, она нуждается в тщательном пересмотре и переоценке. (б) Интенция унифицирует: Следующий шаг в объективирующей функции интенций состоит в том, что они позволяют успешно приписывать различные данные одним и тем же референтам или "полюсам" значений. Без таких унифицирующих функций мы получили бы лишь поток восприятий, сходных, но никогда не идентичных. Интенция обеспечивает синтетическую функцию, с помощью которой различные аспекты, перспективы, и стадии объекта фокусируются на идентичных смысловых ядрах и интегрируются в них. (в) Интенция соотносит: Каждый аспект идентичного объекта указывает на связанные с ним аспекты, которые как бы образуют его горизонт. Например, фронтальный аспект головы соотносится с боковым аспектом (профиль) и, менее определенно, с затылком. Это приводит к некоторым ожиданиям по поводу нашего дальнейшего опыта, которые могут в дальнейшем сбыться или нет, однако эти предсказания того, что может произойти, ясно обозначены в данном. Здесь становится необходимым некоторое разделение интенциональных актов, которое недостаточно отчетливо выражено самим Гуссерлем: разделение между актами чистой интенции и актами интуитивного исполнения. Первая группа включает в себя все те акты, которые слепо отсылают к интенциональным объектам, когда мы всего лишь думаем о них и еще не имеем их ясной идеи. Вторая группа включает акты, которые заполняют пустую форму таких интенций интуитивным содержанием, подобно тому, как это происходит в процессе восприятия или воображения. Очевидно, что есть большое число переходов между этими противоположностями: к примеру, между мыслью о правильном икосаэдре и ее интуитивным наполнением. Первая группа только "знаковых" или "символических" интенций всегда укаI

118

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I зывает на такие акты наполнения как на свой подлинный "смысл" или предназначение. Их можно сравнить с чеком, указывающим на денежный платеж. Оба акта, конечно, интенциональны в широком смысле указания на интенциональный объект и различаются только по способу этого указания. Когда Гуссерль называет первый "интенцией", а второй "наполнением", то отсюда можно предположить, что наполнение не является в действительности интенциональным актом — предположение, которое безусловно вводит в заблуждение. Таким образом, есть два типа интенций, равноправных в своих интенциональных структурах: интенции ожиданий, которые интуитивно бессодержательны, и интенции наполнения, которые привносят также интуитивное содержание. Оба они безусловно связаны. Первые нуждаются во вторых как своем дополнении. (г) Интенция конституирует: В жизни Гуссерля был единственный период после первого издания Logische Untersuchungen, когда он зашел настолько далеко, что приписывал интенциям функцию действительного конституирования интенциональных объектов. Это становится, таким образом, "выполнением" (или "достижением") (Leistung) интенциональных актов. Следовательно, интенциональный объект более не представляется как пред-существующий референт, на который интендирующий акт указывает как на изначально данное, но как нечто, порождаемое в самом акте. Эта конституирующая функция интенционального акта может быть обнаружена только при помощи метода, который Гуссерль называет интенциональным анализом. Я оставлю оценку этого предмета для дискуссии о феноменологическом коституировании ниже (раздел Ε этой главы), где я также покажу изменение его значимости для Гуссерля. Я подытожу объяснение Гуссерлем "интенции" описанием ее как такого свойства любого акта, которое обеспечивает не только его указание на объекты, но также и (1) интерпретацию предданного материала таким образом, что объект предстает в нашем сознании в целостном виде, (2) установление идентичности между референтами нескольких интенциональных актов, (3) связь различных фаз его интуитивного наполнения и (4) "конституирование" объекта значния. 59 Некоторые из представленных Гуссерлем интенциональных функций, а именно функции объективирования, унификации и конституирования могут напомнить читателю Кантов анализ опыта, в котором разум ( Verstand) с помощью своих категорий синтезирует чувственные данные, получаемые из восприятия {Anschauung), конституируя таким образом идентичные объекты в пределах наших ощущений. Это никоим образом не является совпадением, и все же, когда Гуссерль развивал свою доктрину интенций, он игнорировал Канта, хотя уже и не относился к нему враждебно, примерно так же, как Брентано. Только в течение последующих лет Гуссерль полностью осознал и высоко оце119 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ нил свои параллели с Кантом и неокантианцами, особенно марбургс60 кой школы. Но этот факт не должен уводить и от рассмотрения их различий. Спецификой Гуссерлевой интерпретации активного синтеза эмпирических данных является отсутствие в нем идеи априорных форм, налагаемых на материал, предоставляемый собственно пассивными ощущениями. Также это и не ведет его к Кантову дуализму явления и "вещи в себе", который возникает в результате вопроса о том, как мы можем обосновать наше право утверждать априорные понятия, касающиеся эмпирического мира. Гуссерлева концепция интенции, однако, безошибочно прослеживается у Уильяма Джеймса, поэтому будет уместно сделать небольшое отступление, чтобы вкратце изложить отношения между его психологией и Гуссерлевой феноменологией. Экскурс: Значимость Уильяма Джеймса для феноменологии Гуссерля " В предыдущей главе у меня был случай рассмотреть непосредственные результаты визита Джеймса к Карлу Штумпфу в Прагу 30 октября 1882 года. Но на этом эта история не закончилась. Их встреча повлияла также на весь дальнейший ход развития феноменологии. Конечно, сам Джеймс едва ли представлял себе, что находится у истоков зарождения Феноменологического Движения. Все, в чем мы можем быть уверены, - это в его знакомстве с предфеноменологическими взглядами Брентано и Штумпфа. О Мейнонге у Джеймс в 1908 году отзывался как об "отвратительном Мейнонге" 62 — вспышка, объясняющаяся неприятием Джеймсом не только усложненной доктрины Мейнонга о "предположениях" и Objective, но и его "самодовольной Breite

ш

".ьз

Что мог знать Джеймс о немецком профессоре по имени Гуссерль, которым начали интересоваться некоторые путешествующие студенты Гарварда в начале нового века? Едва ли более чем нечто поверхностное. м Не представляется возможным установить, читал ли он работы Гуссерля. Факты против этого. Но он должен был слышать о нем на Международном^конгрессе по психологии в Риме в апреле 1905 года, где

Гуссерлев антипсихологизм обсуждался в пристуствии Джеймса, а Теодор Липпс критиковал доклад Джеймса как пример такого психологизма. Однако история о том, что именно Джеймс посоветовал Хафтону Миффлину не публиковать переведенные Уолтером Б. Питкином Логические исследования (что очень огорчило Гуссерля) представляет собой, конечно, легенду, основанную на неоднозначном объяснении, данном Питкином Гуссерлю в то время, и на его позднейшей причудливой автобиографии. Хотя, возможно, на фоне возрастающей в течение последних лет жизни Джеймса враждебности к логике вообще, его интерес к новому немецкому логику действительно был невысок.65

I

120

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I Однако есть одно отдаленное, но несомненное следствие важной встречи Джеймса со Штумпфом, которое мы теперь можем проследить со значительной уверенностью: это следствие, сказавшееся на Эдмунде Гуссерле. Исследователи творчества Гуссерля часто оказываются поражены множеством параллелей между его феноменологическими усмотрениями структуры сознания и некоторыми центральными главами Principles of Psychology Джеймса. Так, Альфред Шютц заостряет внимание на обсуждении деталей этих параллелей или, как он их называл, сцеплений между двумя исследователями в таких вопросах, как учение о потоке сознания, упоминая в то же время учение 66 Джейма о "границах" и об интерсубъективности. Мне кажется, однако, что это больше, нежели простое совпадение точек зрения. Хорошо известно признание самим Гуссерлем своей обязанности Джеймсу в общем, особенно в разговорах с его амери67 канскими посетителями в двадцатых и тридцатых годах. Однако за исключением одного примечания в Logische Untersuchungen, безуслов68 но весьма откровенного , заметно отсутствие значительных ссылок на Джеймса в Гуссерлевых Ideen, главном источнике концепции потока сознания — даже принимая во внимание тенденцию Гуссерля к уменьшению ссылок на работы других философов. Тем не менее, отсылки могут быть найдены в посмертных работах Гуссерля, например, в Husserliana VI и VII.

Благодаря современным и позднейшим документам, а также свидетельствам очевидцев, сейчас можно гораздо полнее, чем раньше, собрать воедино части этой истории. По-видимому, Карл Штумпф был первым, кто обратил внимание Гуссерля на Джеймса. Для этого было много поводов, даже до появления "Принципов"'в 1890 году, в течение трех лет с 1886 по 1889, которые два ученика Брентано вместе провели в Галле, через четыре года после встречи Джеймса со Штумпфом в Праге. Кроме того, Гуссерль сам говорил Дориону Кэйрнсу в 1931 году, что Штумпф первым показал ему Psychology Джеймса.69 Гуссерль ознакомился с этой работой, когда читал лекции по психологии в 1891/92 годах.70 О ранних результатах этого изучения сообщается в статье 1894 года 71, где он обсуждает содержание когнитивного акта и дважды ссылается на главу Джеймса "Поток мысли" и особенно на его учение о "пограничных полях" (fringes). Позднейшие упоминания Гуссерля об этих ранних работах свидетельствуют о намерениях дать обзор "Принципов "Джеймса (о чем он говорил с Альфредом Шютцем); он предполагал даже приостановить серию работ для Monatshefte, чтобы полнее изучить Джеймса (о чем он говорил с Дорионом Кэйрнсом) и даже отказаться от замысла написания своей психологии, "чувствуя, что Джеймс уже сказал то, что он сам хотел сказать" (о чем он говорил с Ральфом Бартоном Перри).72 121

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Однако кроме этих устных свидетельств, более или менее случайного характера, существуют относящиеся к тому времени несомненные доказательства, содержащиеся в конфиденциальном дневнике Гуссерля за период так называемого кризиса 1906 года. Здесь, излагая свои ранние затруднения с выявлением отношений между миром чистой логики и миром сознательных актов, а также между логической и феноменологической сферами, Гуссерль пишет о своих первых годах преподавания в Галльском университете следующее: Затем в 1891-92 гг. наступил курс лекций по психологии, который заставил меня пересмотреть литературу по дескриптивной психологии, чего я ждал с нетерпением. Psychology Джеймса, которую я читал лишь небольшими частями, дала некоторые озарения (Blitze). Я увидел, как смелый и незаурядный человек, не сдерживаемый традицией, пытается по-настоящему описать то, что он видит. Возможно, это влияние не пройдет для меня бесследно, хотя я и смог прочитать и понять всего несколько страниц, ставших для меня очень ценными. В самом деле, давать описание и быть правдивым — вот что было абсолютно необходимо. Конечно, только в период написания моей статьи 1894 года, я прочел большие разделы и сделал выдержки из нее." К счастью, некоторые из этих выдержек сохранились, в частности, относящиеся к большей части главы "Восприятие пространства" (Principles of Psychology, vol. Il Ch. XX; см. Husserl-Chronik, p.41). Допол-

нительным свидетельством этого изучения является его экземпляр первого тома с многочисленными пометками, особенно в главах IX ("Поток мысли"), XI ("Внимание") и XII ("Понятие"). Подлинное значение этих исследований и их влияние на статью Гуссерля в Monatshefte в 1894 году заслуживают пристального изучения на основании этих новых свидетельств, которые сейчас мне не доступны непосредственно. 7 4 Но такие доказательства не заменят конкретной демонстрации влияния Джеймса в собственных работах Гуссерля. Совершенно ясно, что в случае такого мыслителя, как Гуссерль, влияние никогда не становится пассивным восприятием. Уже хотя бы поэтому, если не по другим причинам, невозможно явно указать на это влияние в каждом конкретном случае. Кроме того, многие из этих влияний могли возникнуть в ходе работы достаточно незаметно и просто помочь ускорить развитие определенных процессов. Совершенно ясно влияние Джеймса в таких случаях, как концепция "потока сознания" (как Гуссерль передает обычное выражение Джеймса "поток мышления") после публикации второго тома Logische Untersuchungen, писавшегося после 1894 года; то же самое относится к понятиям "пограничных полей" и "fiat" (как "воли к вере"), доступным теперь в Index nominum Шумана. Но есть и еще один случай — • 122

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I вероятно, еще более важный, влияние Джеймса на который, однако, менее очевидно, и о котором еще никогда не говорилось: это Гуссерлева концепция интенциональности. Принятое, поверхностно верное объяснение состоит в том, что Гуссерль использует термин и общую идею, взятую из Psychologie Франца Брентано, которому он выразил особое признание, по крайней мере, в важнейшем пятом из шести исследований второго тома, хотя впервые этот термин появляется уже в первом из них — "Выражении и значении". Но более внимательные ученики, такие как Людвиг Ландгре75 бе , уже давно заметили, что для Гуссерля, в отличие от Брентано, термин "интенция" (который Брентано ни разу не употребляет в номинативной форме) обозначает нечто большее — и скорее даже нечто иное, — чем лишь соотнесенность с объектом (как, по всей вероятности, у Брентано), а именно (1) такую характеристику наших актов, которая позволяет различным актам быть идентичными одним и тем же объектам, и (2) скорее активное и фактически креативное достижение, чем пассивную и статичную направленность. Каковы причины этого изменения в интерпретации Гуссерлем этого феномена, со всеми вытекающими отсюда следствиями, в число которых Ландгребе включает даже его поздний идеализм? Ландгебе думает, что корень этих отличий скрыт в старых изысканиях Гуссерля по философии арифметики. Не отвергая такой возможности, я считаю не менее важным заметить, что те элементы Principles Джеймса, которые уместны в этой связи, могли стать причиной пробуждения у Гуссерля ответной творческой мысли. Что касается первой оригинальной черты Гуссерлевой картины интенции — идентифицирующей функции интенциональности, то на нее указывают некоторые крайне важные пассажи Principles в главе XII (Понятие) как на " принцип постоянства значений сознания": Одни и те же предметы могут быть помыслены в последовательных частях мыслительного потока, и некоторые из этих частей могут знать, что они подразумевают те же предметы, что и другие части. Иными словами, сознание всегда может намереваться (intend) — и знать, когда, оно намеревается — помыслить о Том же самом. - Это чувство одинаковости является подлинным стержнем и опорой нашего мышления (с. 459). Заслуживает также внимания то, что для Джеймса эта проблема в Целом возникает в связи с его важным учением о двух типах знания, отсылающих к одним и тем же объектам: допредикативное знание знакомства с ними и предикативное знание о них (это различение появляется, в свою очередь, и у Гуссерля). Таким образом, здесь Джеймс ставит проблему, которую Гуссерль, в противоположность Брентано, рассматривает как центральную и в 123

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Logische Untersuchungen, и позже в исследованиях феноменологического конституирования объектов. Что особенно примечательно, он употребляет в этом контексте глагол "to intend" — "предполагать" или "намереваться" для выражения намерения мыслить; другими словами, он рассматривает интенцию как практическую функцию применительно к интеллектуальному акту. Позднее Джеймс также ссылается на "понятия" или "предполагаемые мыслью вещи" (things intended to be thought about), которые в отличии от "потока мнений" остаются устойчивыми и неизменными, подобно Платонову царству идей. Здесь "предполагаемые мыслью вещи" уже почти идентичны "интенциональному объекту" Гуссерля. Наконец, развивая в противоположность "копирующей" теории lv познания (a copy theory of knowledge ) собственный взгляд на знание как на само-трансцендирующую функцию, Джеймс говорит о цели сознания так: "осознавать реальность, предполагать ее или быть " о " ней". Таким образом, Джеймс действительно использует, хотя и от случая к случаю, в когнитивном контексте инфинитив "to intend" в активном, а возможно, уже и продуктивном смысле нацеленности, указания или подразумевания, который Людвиг Ландгребе отмечает как второе важное различие в концепциях интенциональности Брентано и Гуссерля.76 Еще раз подчеркнем, что не следует переоценивать важность подобных согласований формулировок и выводить отсюда предположения о прямых заимствованиях Гуссерля у Джеймса. Однако все же представляется допустимым, что для Гуссерлевой доктрины интенциональности глава Джеймса о понятии была значительным направляющим стимулом в трансформации идеи Брентано. Конечно, необходимо помнить, что в этой области Джеймс интересовался прежде всего психологическим аспектом проблемы, и напротив, интересы Гуссерля были главным образом эпистемологическими. В конце концов, хорошо это или плохо, развитие и использование этого понятия в философии Гуссерля превзошло все, что может быть обнаружено во впечатляющем, но относительно случайном обсуждении Джеймса. Г. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТУИЦИЯ (ANSCHAUUNG И WESENSSCHAU) - Для Гуссерля окончательной проверкой всякого знания и феноменологического усмотрения в частности было Anschauung. Его наиболее важным видом было расхваленное, часто неверно употребляемое и еще чаще высмеиваемое Wesensschau. Нелегко перевести эти немецкие термины или найти для них хотя бы приблизительные эквиваленты. "Anschauung" (смотрение на) отличается от Erfahrung (опыт), так как опыт всегда указывает на нечто реальное или полагаемое реальным, a Anschauung может также возникать

I

124

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I в воображении или воспоминании. Оно отличается также и от интуиции, особенно от того, что этот термин обозначает в немецком языке, где Intuition имеет смысл вдохновенной идеи или инстинктивного предвидения. Поскольку нам недостает дерзости ввести новую буквальную параллель для английского языка "in-templation" ("во-образцовление"), то нам остается лишь назвать это "прямой интуицией" или, используя невостребованное отглагольное существительное, "интуированием" \ Но каково содержание этого нового термина? В последнем и кульминационном Logische Untersuchung Гуссерль пытался показать, что логическое усмотрение в наиболее адекватной и самоочевидной форме не может быть описано только в терминах чувственности. У таких элементов логических суждений, как отрицание, конъюнкция и т.д., в чувственном интуировании нет возможных эквивалентов, которые Гуссерль в своей достаточно своеобразной терминологии называл "категориями". Кроме того, существуют такие термины, как "единство", "число", "подобие", которым не могут соответствовать конкретные чувственные данные. Тем не менее, можно прийти к полному и адекватному интуитивному пониманию того, что они значат. Отсюда ясно, что существует такая вещь как нечувственное интуирование (Гуссерль называет его kategoriale Anschauung) — факт, вследствие которого необходимо расширить обычные границы использования слова "Anschauung", даже такого широкого, как, к примеру, у Канта ("Anschauung" без понятий слепо, а мысль без Anschauung пуста"). Когда это принято, то даже усмотрения общих сущностей могут быть описаны как типы "категориального интуирования". Но подобное интуирование общих сущностей (а именно это и подразумевает опасно мистифицирующее слово Wesensschau, а вовсе не мистическое "второе зрение") нелегко прояснить. Оно не требует накопления примеров из опыта или экспериментирования и даже не обязательно должно быть ограничено реальностью. Однако интуирование общих сущностей должно быть основано на последовательном рассмотрении репрезентативных примеров, служащих как бы краеугольными камнями для любой обобщающей "идеации". Также необходимо свободно, но методично варьировать такие примеры, чтобы ухватить сущностные отношения ( Wesenszusammenhänge) между общими сущностями — метод, который Гуссерль считает характерным для феноменологии, поскольку в конце концов именно в интуировании феноменов — как частных, так и общих — всякое подлинное знание всегда получает окончательную проверку. 3. Феноменология становится "первой философией " Анализы, которые я пытался проиллюстрировать выше, все еще были направлены на реконструкцию чистой логики. Однако уже становилось ясно, что значение новых идей Гуссерля значительно превы125

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ шает эту ограниченную область. Поэтому не было ничего удивительного в том, что в течение десятилетия, последовавшего за переходом Гуссерля в 1901 году из Галле в Геттинген, быстрое распространение получил феноменологический метод. Это также привело к значительным изменениям и развитию совершенно нового философского подхода. Начало этому было положено отказом Гуссерля от своей ранней характеристики феноменологии как дескриптивной психологии, в духе Брентано. Теперь это стало изучением сущностных структур актов и содержаний сознания — изучением, основанным не на собственно эмпирических обобщениях, но на интуитивном схватывании сущностей феноменов, "Sachen". С самого начала было ясно, что такая "интуиция" не должна быть лишь пассивным ожиданием вдохновенного озарения. "Интуиция" подготавливается напряженным активным поиском — не только Schauen, но и Erschauen ("интуиция", достигнутая в результате усилия), согласно характерному Гуссерлеву неологизму. В течение этих наиболее продуктивных двенадцати лет своего размышления и преподавания Гуссерль очень мало публиковался. В период между вторым томом Logische Untersuchungen (1901) и Ideen zu einer reinen Phänomenologie (1913) Гуссерль тратил большие усилия на подготовку лекций, в которых он проверял свои идеи со своими студентами. Лишь после 1928 года некоторые из этих лекций стали доступны. Они позволяют реконструировать некоторые определяющие факторы развития Гуссерля в эти решающие годы. Возможно, наиболее важным в этот период было принятие Гуссерлем феноменологической редукции как центрального метода, что стало ясным после его лекций 1905 года о сознании времени. Сначала он представлял собой средство для ограничения области феноменологии строгой имманентностью, затем он идентифицируется с "феноменологическим" полем, устраняющим все трансцендентные требования. Эта ограничительная концепция редукции была постепенно заменена более свободной, где воздержание от убеждения (suspension of belief) более не влекло за собой таких ограничений к ноэтической области, но предполагала также исследования интенциональных объектов и постулатов об их существовании. Это включение ноэматической феноменологии, вероятно, началось со встречи Гуссерля с новой мюнхенской группой феноменологов, в особенности, с Пфендером и Даубертом в Зифельде. Хотя, по-видимому, этот предмет не был главным в их дискуссиях, все же вполне вероятно, что они послужили для Гуссерля катализатором его "истинного понятия и использования" феноменологической редукции.77 Вначале Гуссерля интересовали главным образом конкретные феноменологические анализы. В последних исследованиях Logische Untersuchungen он обращается к различным типам сознания и, в частности, знания во всем их разнообразии, с особым вниманием к их требованиям достоверности. В этой связи он обсуждает феноменологию

I

126

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I таких фундаментальных когнитивных актов как восприятие, воображение, осознание образов, память и, что особенно важно для будущего, сознание времени. Лекции о времени 1905 года, опубликованные четверть века спустя Хайдеггером, самым конкретным образом показывают результаты изучения Гуссерлем интенциональности, описывая данные нашего непосредственного сознания времени вне зависимости от того, является ли это время "объективным" или реальным. Сравнение с философией времени Бергсона, которая была тогда почти неизвестна Гуссерлю, очень ясно показывает, как утонченность Гуссерлева анализа, основанного на модели интенциональности, дополняет более блистательную, но менее структурированную метафизическую интуицию Бергсона о "непосредственных данных сознания". Но до 1907 года Гуссерль не был готов представить свою новую концепцию феноменологии явно, а демонстрировал ее на конкретных приложениях. Частично вследствие профессионального разочарования в 1906 году Гуссерль взялся целиком пересмотреть свою программу философии и переформулировать ее в терминах новой критики разума, основания для которой должна была предоставить феноменология. Эту программу он изложил в пяти вводных лекциях, в которых впервые было заявлено об универсальной феноменологии как окончательном фундаменте и критике всего знания. Кроме того, в этих лекциях под названием "эпистемологическая редукция" вводится новый метод воздержания от убеждения как способа сохранения феномена в его чистой и непосредственной форме, свободной от трансцендентных интерпретаций. Также очень важно, что в этом первом программном заявлении в качестве двух величайших пионеров этого нового подхода были названы Декарт и Кант. Правда, Декарт был одним из образцов философа уже для Брентано, но Брентано интересовался не теми положениями ученого-философа Декарта, которые представляли интерес для Гуссерля, и связывал его имя с именем Бэкона, к которому Гуссерль никогда не проявлял глубокого интереса. Однако совершенно новым здесь было принятие Гуссерлем учения Канта, которое Брентано всегда отвергал как начало упадка немецкой философии, приведшее к спекулятивному идеализму. В глазах Гуссерля Кант был ранним протагонистом критики разума, но его критика была более радикальной, чем Кантова критика чистого разума самого по себе. Для Гуссерля это была критика всякого разума, способного сделать всю философию, а не только метафизику, "научной". Знаменитый очерк Гуссерля о философии как строгой науке ("Philosophie als strenge Wissenschaft") 1911 года стал манифестом этой новой философской дисциплины для широкой публики и в тоже время вызывом всем другим подходам к философии, в прошлом и в настоящем. Здесь содержалось основанное на предельной убежденности требование о том, что лишь феноменология может придать филосо127

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ фии и науке правильное направление. Этот очерк — вероятно, остающийся наиболее впечатляющим программным заявлением Гуссерля — подтверждал веру в научность философии; в нем были сформулированы, в стиле пролегомен, условия, по которым будущая философия могла бы претендовать на статус науки. В частности, Гуссерль обвиняет в неспособности решать эпистемологические вопросы такие "натуралистические" философии, как, например, позитивизм, пытающийся основать знание на некритической естественной науке, особенно на экспериментальной психологии. В этом отношении именно так называемые точные науки не являются "строгими" и нуждаются в философском исследовании своих оснований, чтобы стать подлинно научными. Одним из результатов идолопоклонства физико-химическим наукам стала утрата другими науками уверенности в своих основных понятиях. Они пренебрегают описательным прояснением непосредственных феноменов. Феноменология взялась поставить и решить эту задачу. В тоже время Гуссерль выступил против представителей исторических Geisteswissenschaften * и в особенности их ведущего философа Вильгельма Дильтея, подвергнув критике принцип "историзма". Историзм, как его видел Гуссерль, ставит под вопрос возможность научности философии, аргументируя это ее прошлыми неудачами и в итоге приходит к общему релятивизму и скептицизму по поводу всякого метафизического знания. В противовес этой позиции Гуссерль решительно утверждает, что одни исторические факты никогда не смогут доказать или опровергнуть никакие выводы о достоверности или возможности любого вида знания. Затем последовал торжественный протест против попыток заменить научную философию одним лишь " Weltanschauung", хотя Гуссерль признавал эмпирическую и классифицирующую типологию Weltanschauung в духе Дильтея законным и целесообразным предприятием. Для Гуссерля наука и научная философия были по существу начинаниями, цели которых находились в неопределенном будущем, а задачи которых были поэтому нескончаемы. В противоположность этому, цель Weltanschauung была конечной, а именно: дать индивиду объединяющую перспективу, в которой он мог бы жить, поэтому она была подвержена всем случайностям, следующим из изменения этих перспектив. Только в неопределенном будущем эти два начинания могут, так сказать, слиться асимптотически. Пока же философия Weltanschauung с ее преимущественно личностной обоснованностью и достоверностью должна быть строго отделена от науки и научной философии, цель которой — дать неопровержимые утверждения, достоверность которых носит вневременной характер. Очерк завершается знаменитым призывом "к самим вещам" (zu den Sachen), который напоминает о таких ранних лозунгах, как "возвращение к истокам" (ad fontes) гуманистов Возрождения или "возврат к Канту" неокантианцев, но также и значительно контрастирует с ними. I 128

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I Имеет смысл вкратце прокомментировать этот феноменологический боевой клич. Призыв "Zu den Sachen" иногда бывал понят слишком наивно как означающий не что иное как "обращение к объективной реальности внешнего мира", противопоставленное "субъективной рефлексии". Однако такая интерпретация противоречит поздней Гуссерлевой концепции феноменологии. В действительности это выражение означает отказ признавать создание и критику философских теорий первичной и иногда всепоглощающей задачей философии, как это в значительной степени происходит в лингвистическом анализе и критике. Анализ значений и мнений, с позиций ли здравого смысла или с более сложных позиций, не является главной целью философии. Вместо этого, философия должна начинаться с изучения самих феноменов и задач, а все исследования теорий, как бы важны они ни были, должны занять второе место. Единственный верный способ оценки пригодности такого подхода заключается в проверке его результатов на своих собственных действительных усмотрениях.

Экскурс : Вильгельм Дильтей и Эдмунд Гуссерль Очерк "Философия как строгая наука" стал причиной краткого охлаждения в отношениях между Гуссерлем и Дильтеем, столь важных для дальнейшего развития Феноменологического Движения. Его оценка поможет также развеять некоторые возникшие на эту тему легенды.78 Прямые контакты между Гуссерлем и Дильтеем развивались в течение первого десятилетия нового века. По-видимому, Дильтей первым проявил серьезный интерес к Гуссерлю. Уже в 1894 году в своем поиске адекватных научных оснований для Geisteswissenschaften он развивает постулат о "дескриптивной и аналитической психологии", противоположной объяснительной или конструктивной психологии, единственной существующей в то время.79 Сам Дильтей никогда не систематизировал эти "идеи", но ограничивался тем, что можно назвать прелюдией к систематизирующему исследованию, на такие ведущие темы как жизнь, жизненный контекст, выражение, интерпретация и понимание. Вполне естественно, что он обдумывал возможность получения помощи из источников, более близко соприкасающихся с реально развивающейся тогда психологией. Более чем вероятно, что Карл Штумпф, полезный для Дильтея коллега по Берлинскому университету после 1894 года, обратил его внимание на Гуссерля, с чьим учителем, Брентано, Дильтей встречался во время поездки в Берлин еще в 1882 году.80 Во всяком случае, примерно в 1904 году Дильтей проводит семинар по Гуссерлевым Logische Untersuchungen в университете Берлина. 81 В 1905 году при представлении своих "Исследований оснований Geisteswissenschaften" в Берлинской Академии он воспользовался 129

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ случаем сослаться на "превосходные исследования Гуссерля", который "с похожей точки зрения подготовил строго дескриптивное основание эпистемологии как феноменологии знания и, следовательно, новой философской дисциплины". Он даже заходит настолько далеко, чтобы признать "раз и навсегда, насколько я обязан эпохальным Logische Untersuchungen Гуссерля, благодаря данному в них использо82 ванию описания в эпистемологии". Позднее, по никогда явно не заявлявшимся причинам, но скорее всего вследствие появления очерка "Философия как строгая наука", Дильтей умерил свой энтузиазм; к примеру, в примечании "позднего периода" он характеризует школу Брентано как "психологическую схоластику", создающую такие "абстрактные сущности", как виды поведения (Verhaltungsweisen) и содержания, из которых она намеревается строить жизнь. Он добавляет: 83 "Крайним выразителем этой линии является Гуссерль". По-видимому, Гуссерль проявил интерес к Дильтею позже, и этот интерес был пробужден неожиданным сочувствием, которое он встретил с его стороны в тот период, когда рецепция его работы в его непосредственном академическом окружении была крайне обескураживающей. В марте 1905 года он даже лично навестил Дильтея. Позже Гуссерль в одном из писем ретроспективно описывает этот визит как импульс к переходу от Logische Untersuchungen к Ideen.M Гуссерль высоко ценил Дильтея как историка, как типолога " Weltanschauungen" и даже как человека, которому больше чем остальным была ясна необходимость в подкреплении философски неустойчивой позиции Geisteswissenschaften. Фактически, как он говорил Бойс Гибсону в 1928 году, именно после встречи с Дильтеем он перестал считать себя позитивистом. Однако он ценил его главным образом как человека, одаренного интуицией, но не как представителя точной науки и теории.85 Когда Гуссерль в своем программном очерке 1911 года начал уничтожающую атаку на историзм как новую форму скептицизма, он не предъявил никаких определенных обвинений в адрес Дильтея. Но он выразил сомнение в том, что Дильтей, отвергнув метафизику как безнадежное начинание ввиду конфликта исторических систем, сможет сохранить при этом позицию отвержения исторического скептицизма. 86 В самом деле, согласно самому Дильтею, три типа Weltanschauung, к которым он пытается свести все мировоззрения, являются равно достоверными — точно так же, как это утверждает релятивизм. Гуссерлева статья в Logos 'e привела к напряженности в их отношениях, но в переписке с Дильтеем, которая сохранилась лишь частично, Гуссерль, как кажется, пытается минимализировать различия их позиций: "Мы готовим новую философию, в основе своей одну и ту же, отправляясь с разных сторон".87 Исторически зафиксированы дружеские отношения между представителями феноменологии и школой Дильтея. Но это не уменьшает важности глубоких разногласий между

I

130

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I фундаментально эмпатическим подходом Дильтея, нащупывающего теоретические основания вопреки своей любви к исторической текучести и гибкости, и первостепенным интересом Гуссерля к научной строгости и ее последовательному распространению на постоянно расширяющиеся поля феноменов.

4. Рождение феноменологического движения и начало трансцендентальной феноменологии Развитие феноменологии Гуссерля во всеобъемлющий и основной философский подход стало не единственным достижением за годы, проведенные им в Геттингене. Это был также период самого большого влияния Гуссерля как преподавателя. Конечно, Гуссерль был разочарован тем, что лишь немногие из его студентов были готовы и настроены принять его идеи, когда он начал представлять свою трансцендентальную феноменологию, особенно такие ее фазы, как его новая "эпистемологическая редукция", ядро всей трансцендентальной феноменологии. Но даже несмотря на то, что эти студенты были и остались не более чем его ортодоксальными продолжателями, они послужили живым резонансом его идей. Таким же — если не более — сильным, было влияние, которое Гуссерль начал оказывать за пределами Геттингена, особенно в Мюнхене, не только в силу своих публикаций, но также и посещений и обмена студентами и молодыми преподавателями. Руководящими членами этой мюнхенской группы были Александр Пфендер, Адольф Раинах, Мориц Гайгер, а также, в течение некоторого времени, Макс Шелер. Из контактов и нерегулярных встреч с этой независимой ветвью феноменологического движения родился план создания Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Первоначальная идея журнала о феноменологической философии была выдвинута студентами Гуссерля в 1907 году, но встретила неприятие с его стороны. Однако затем он связался по этому поводу с Даубертом и Пфендером в Мюнхене 88 , и к 1913 году такой ежегодник был создан. С 1913 года его публикации стали значительным вкладом в феноменологическую философию, включая работу, положившую начало феноменологическому экзистенциализму — Sein und Zeit Мартина Хайдеггера. Его открывало совместное заявление, цитированное во введении, которое ограничивало феноменологические методы интроспективным интуированием и сущностным усмотрением. Однако примечательно, что работа Гуссерля, помещенная в первом томе Jahrbuch, значительно вышла за рамки этой минимальной платформы. Ее генезис в деталях прослежен Карлом Шуманом. Она заняла место исследования суждений, которое по первоначальному 131

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ замыслу должно было стать продолжением "Логических исследований". Практически в последний момент Гуссерль решает дать вместо этого общее вступление к чистой феноменологии, основанное на его лекциях 1912 года, и завершает эту рукопись в следующем году, спустя много времени после того, как все остальные авторы сдали свои рабо89 ты для журнала. Название "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" указывает на некоторые из его успехов. Однако вопреки амбициозности этой самой крупной работы Гуссерля по феноменологии, заглавие не претендовало на исчерпывающую полноту; 90 здесь предлагались лишь "идеи" в смысле первых принципов. Это относится не только к первому тому — "Общее введение в чистую феноменологию", но и ко двум последующим томам, в которых также не было представлено ничего похожего на окончательную систему. Второй элемент названия требует истолкования выражения "чистая феноменология". Параллель с "чистым разумом" Канта не случайна. Но эта первая философия должна была стать еще более базовой, чем критика Канта. Прилагательное "чистая" ставит теперь феноменологию Гуссерля особняком от прочих "нечистых" феноменологии. Хотя отсюда непосредственно не ясно, что это за псевдофеноменологии, можно заключить об этом, исходя из предмета чистой феноменологии — "чистых феноменов" таких фактуальных наук как эмпирическая психология, ограничивающаяся фактуальными случаями и их чисто фактуальными связями. Ради достижения этой чистоты Гуссерль вводит здесь первую опубликованную версию метода редукции, о котором вскоре будет сказано подробнее.91 Начиная с публикацией Ideen "чистая феноменология" как "наука о сущностной структуре сознания" {Wessenswissenschaft vom reinen Bewusstsein) все чаще получает название трансцендентальной феноменологии, хотя это название появилось уже в неопубликованных рукописях сентября 1907 года {Husserliana II, p. IX). Заглавие "трансцендентальный", которое Гуссерль предпочитал все больше и которое ясно указывает на возрастание его идентификации с Кантом, тем не менее редко объясняется и лишь частично схоже с любым из его традиционных значений.92 В Ideen подразумевается, что феноменология "выключает", "вводит в скобки" {ausschalten) все трансцендентные требования (т.е. утверждения о действительности, отличной от самого сознания). Наиболее полное и определенное обсуждение термина дано в последней публикации Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (параграф 26). Здесь он стремится придать ему более широкое значение, в соответствии с картезианским подходом, согласно которому трансцендентальная философия "возвращается {zurückfragen, т.е., буквально "спрашивает назад") к первоистокам всякого знания", предполагая, что этот исток должен быть обнаружен в эго. Другими словами, такая трактовка выражает радикаль-

I

132

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I ный субъективизм Гуссерля, для которого субъективность — исток всякой объективности. Эта позиция была явно сформулирована им лишь в период после Ideen. Третья часть заглавия Ideen — "феноменологическая философия", в которую эта книга, по замыслу автора, также вносит вклад — ясно указывает на расширение феноменологии за пределы ее чистой стадии. Однако трудно сказать, что может включать в себя такая объемлюще понимаемая феноменологическая философия, поскольку существующие части Ideen не содержат явных указаний на то, каким образом мы можем выйти за пределы чистой феноменологии. По-видимому, третья и заключительная книга должна была содержать целостное развитие идеи философии, включающей метафизику и другие ее разделы в том виде, как они возможны на основании "первой философии", т.е. феноменологии. Но этому не суждено было осуществиться. Согласно подзаголовку последней неоконченной работы Гуссерля Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, она должна была стать введением в "феноменологическую философию". Но она не была доведена до порога такой окончательной философии. Если даже у Гуссерля и была такая философия, то она должна быть извлечена из достаточно двусмысленных намеков и из посмертных рукописей, как это изобретательно и предусмотрительно пытается делать Элвин Димер. Изо всего честолюбивого замысла Ideen при жизни Гуссерля вышла только первая книга, "Общее введение в чистую феноменологию". Книга II под названием "Феноменологические исследования конституирования" оказалась настолько труднее, что после создания четырех вариантов Гуссерль отложил ее в сторону, занимаясь другими публикациями; поэтому она вышла только посмертно. То, что было опубликовано в это же время как Ideen III, в действительности является частью книги II, посвященной "Феноменологии и основанию наук" — теме, которой издатели, по-видимому, заменили недостающий текст (HusserlianaV, p. XIX). Таким образом, в том, что касается теории, метода и основных усмотрений, первый том значительно перевешивает остальные.93 Из его четырех разделов первый содержит четкое повторное изложение феноменологического учения о сущностях и знании сущностей, которое так важно для понимания феноменологии в сравнении с другими дескриптивными науками. Как таковая эта часть конституирует общие положения для всех направлений Феноменологического Движения. Иначе обстоит дело со вторым разделом "Фундаментально-феноменологическое рассуждение", включающим новую, крайне важную теорию редукции, а также первую явную формулировку феноменологического идеализма Гуссерля, хотя еще и не содержащую этого определения. Третий раздел, касающийся феноменологической методологии 133

I


и ее проблем, представляет более конкретные, но основополагающие анализы структуры сознания и выражает общее феноменологическое учение. С некоторыми оговорками это можно сказать и о последнем разделе "Разум и действительность", основу которого составляет эпистемологическая оценка сознания после его феноменологического разъяснения. Он фокусируется на проблеме самоочевидности и вводит новую тему "конституирования" реальности, которая становится центральной для поздней работы Гуссерля. В следующих разделах я предприму попытку отобрать некоторые наиболее влиятельные "идеи" из этой центральной работы. А. САМО-ДАННОСТЬ - ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ПОЗИТИВИЗМ. - В процессе своего обсуждения "натуралистического непонимания феноменологической концепции сущностей" Гуссерль формулирует следующий "принцип всех принципов": Любое дающее из самого первоисточника созерцание (originär gebende Anschauung) есть законный источник познания (Rechetsquelle), и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности) (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает.94 Весьма полезное альтернативное утверждение этого принципа в посмертно опубликованном наброске дополнительного предисловия ко второму изданию Logische Untersuchungen учит нас: не гнаться дедуктивно (von oben her) за конструкциями, не имеющими отношения к предмету данного вопроса (sachfremd), но выводить все знание из его первичного источника, из аутентично усмотренных (selbstgesehen) принципов, понимаемых как усмотрения (eingesehen); не отвлекаться ни на какие предрассудки, ни на какие словесные противоречия или вообще на что бы то ни было во всем мире, даже на то, что называют "точной наукой", но взамен отдавать должное всему тому, что представляется ясным и что тем самым составляет "подлинное", или предшествует всем теориям, или устанавливает предельные нормы.95 Разумеется, Гуссерль был не первым, кто заявил принцип данности и сформулировал понятие данного или datum. Они берут начало главным образом в традиции эмпиризма и особенно в позитивизме девятнадцатого века. Но они также имеют место и в таких метафизических философиях как Бергсонова (les données immédiates de la conscience И|) и радикальный эмпиризм Уильяма Джеймса.96 Ясно, что все зависит от толкования этого слишком популярного и слишком бойко используемого термина "данное". Даже "принцип

I

134

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I всех принципов" сам по себе не позволяет отчетливо понять, что такое непосредственно данное или первичная интуиция. Полностью понять это можно лишь в контексте, т.е. с учетом противостояния Гуссерля эмпиризму и позитивизму. Таким образом, основная тема здесь оказывается вопросом о том, могут ли универсалии, или общие сущности, рассматриваться как данное в подлинном смысле слова. Гуссерль считает, что по этому вопросу позитивисты выступают жертвами негативного предрассудка, мешающего им увидеть здесь нечто большее, нежели единичные данные, и в особенности чувственные данные. Математические усмотрения являются наиболее важной иллюстрацией этих дополнительных усмотрений, но даже и сам эмпиристский принцип, состоящий в том, что "все достоверное знание зависит от опыта" также относится к этому. Однако за исключением этого догматического ограничения данности единичным опытом и вытекающего отсюда отвержения всякого созерцания общих сущностей и отношений, у феноменологии нет серьезных разногласий с позитивизмом в борьбе последнего с непроверенными и непроверяемыми "метафизическими" абсурдностями. "Если позитивизм подразумевает не что иное, как основание всех наук на "позитивном" без каких бы то ни было предрассудков, то есть только с помощью того, что может схвачено непосредственно, то именно мы и являемся подлинными позитивистами". 97 Насколько эта новая концепция данности дает адекватное основание для расширенного эмпиризма феноменологии? Некоторые из ее черт безусловно ведут к возникновению дальнейших вопросов, если не возражений. Итак, "принцип всех принципов" отсылает к "аутентичной реальности" {leibhalftige Wirklichkeit), характеризующей данные первичного созерцательного интуирования, как если бы они представляли себя "телесно" или лично, насколько позволяет судить об этом немецкое выражение. Гуссерль приписывает такую аутентичную самоданность (liebhaflige Selbstgegebenheit), в частности, данным подлинного восприятия. Означает ли это, что трибунал феноменов должен восприниматься безоговорочно как основная ценность и что мы можем пренебречь возможностью перцептуальных заблуждений? Некоторые реалисты в Феноменологическом Движении действительно поняли этот принцип в таком смысле, подразумевая, конечно, что только подлинное и критическое созерцание может служить очевидным доказательством некоторой реальности. Менее вероятным кажется, чтобы Гуссерль сам мог интерпретировать это требование таким образом, поскольку он сознавал, что в нашем обыденном опыте всякое требование, касающееся реальности, в принципе всегда остается очень сомнительно, как показывают последующие шаги его трансцендентальной феноменологии. Каково бы ни было окончательное намерение Гуссерля, мне представляется, что было бы неразумным требовать от дан135

I

I


ного более чем явленной аутентичности. Конечно, принимать феномены без проверки их правомерности шло бы вразрез с критической позицией, не говоря уже о феноменологической. Подобная интерпретация эллиптического выражения "само-данность" превратила бы эту тему в предрассудок, если вообще не поставила бы ее под вопрос. Мы должны принять предостережение заключительного пункта "принципа всех принципов": "только в тех рамках, в каких оно [все, что предлагается нам в "интуиции"] себя дает". В понятии данного есть и другие неясности, которые нуждаются в дальнейшем пояснении. Даже феноменология еще не достаточно отчетливо различает 1) данный целостный объект; 2) его стороны, прямо предстающие субъекту; 3) перспективы, в которых эти стороны предстают с различных позиций (фронтальная, боковая, ближняя или дальняя) и 4) чувственные данные ("гилетические данные" Гуссерля), которые можно извлечь из полноты нашего восприятия лишь при помощи специальной раскрывающей процедуры, хотя предположительно они образуют строительный материал для наших когнитивных актов. Иногда понятие данного в целом ставится под сомнение как основанное на наивном понимании нашего опыта, в соответствии с которым этот мир состоит из уже готовых деталей и остается только как бы выбрать с прилавка нужную. Это недоразумение, конечно, невозможно отставить в сторону. Но оно не могло оказать влияние на Гуссерля так, как оно повлияло на позитивистов, особенно на позднего Гуссерля, который действительно пытался отследить данное в определенных конституирующих актах. Но все это не должно уводить нас от того факта, что каков бы ни был вклад субъекта в ассимиляцию данного, материальное все же содержит некоторые факторы, не зависящие от его выбора. Именно эти объективные элементы, отличные от нас самих, и призвано подчеркнуть учение о данном. Каковы бы ни были наши шансы на выделение этих элементов, ими не следует пренебрегать без ясных и убедительных причин. Б. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ И САМООЧЕВИДНОСТЬ. - Гуссерлева теория восприятия как акта, который представляет для нас вещи воспринятыми в их (явной) аутентичной реальности, является не единственным его вкладом в феноменологический анализ этого центрального для жизни сознания феномена. Парадигмой его настойчивого изучения восприятия всегда было исследование трехмерности непрозрачной вещи в пространстве. В изучении этих способов явленности (Erscheinungsweisen) Гуссерль уделяет особое внимание тому факту, что если "передняя сторона" воспринимаемого объекта дана "адекватным" образом, то его "боковые стороны" могут быть даны лишь неадекватно, с изменением перспективы (Abschattungen, т.е. буквально "оттенки" — визуальный термин, кото-

I

136

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I рому Гуссерль придает характерно расширенное значение). Наконец, у "обратной стороны" нет даже интуитивного содержания; она может подразумеваться лишь в обозначении. От этих модусов явленности следует отличать модусы ясности и неопределенности. Модусы явленности тесно связаны друг с другом таким образом, что это позволяет нам предвосхищать способ явленности с других позиций, когда мы передвигаемся вокруг объекта. Сущностно невозможно достичь адекватности фронтального представления для всех аспектов и выполнить 1 для них "сигнитивные"" " предвосхищения. Это одна из причин, почему материальные объекты никогда не могут быть исчерпывающе восприняты в противоположность объектам внутреннего восприятия, где не нужно принимать во внимание подобные оттенки восприятия. По той же самой причине они никогда не могут избежать тени сомнения: по крайней мере, в принципе объекты могут оказаться иллюзорными — подобно тому, как прикосновение к зеркалу обнаруживает оптическую иллюзию. Многие из этих тем рассматриваются в новом лекционном курсе Гуссерля, в котором важное место занимает лекция 1907 года под названием "Вещь и пространство" (Ding und Raum) (позже опубликована в Husserliana XVI). Речь в ней идет о применении первого варианта феноменологической редукции, изложенного в вводных лекциях "Идея феноменологии", к пространственным объектам. Здесь рассматриваются преимущественно их статичные формы и разновидности, но еще не проблемы их материальной текстуры. Важно также обратить внимание на новое Гуссерлево понятие горизонта перцептуального поля, во многом подсказанного концепцией "пограничных полей" нашего перцептуального сознания Уильяма Джеймса. В конечном итоге развитие этого понятия привело к созданию феноменологии жизненного мира, охватывающего все горизонты.98 Среди поздних достижений я остановлюсь на развитии Гуссерлевой концепции со-присутствия (Mitgegenwart). "Присутствие" воспринимаемого объекта никогда не является независимым и обособленным. Итак, существует такой феномен как со-присутствие, где аспекты присутствующего лишь "при-присутствуют", даны вместе с ним в частичном и дополняющем виде, как боковые и задние стороны. Исследование этих феноменов за пределами этих суггестивных терминов требует дальнейшей экспликации, однако из конкретных примеров можно заключить, что воспринимаемый объект целиком не представлен прямо и полно. По-видимому, такое "при-присутствующее" со-присутствие не имеет такого же эпистемологического веса, как полное присутствие. Но оно, разумеется, достаточно весомо, чтобы дополнять и поддерживать такое представление. Тщательная разработка Ландгребе некоторых Гуссерлевых исследований о происхождении логики в Erfahrung und Urteilix содержит в 137

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ высшей степени оригинальное описание динамической структуры акта восприятия. Восприятие рассматривается здесь как до-предикативный тип сознания, образующее основание для предикативного знания в том виде, как оно артикулируется в акте суждения. В процессе этих анализов Гуссерль выделяет три стадии восприятия: (1) простое схватывание и ретенция (Erfassung и Im-Griff-behalten); (2) экспликативное созерцание и экспликативный синтез, из которых рождаются первые категории описания; (3) схватывание воспринимаемого объекта отношения {Beziehungserfassung), включающее его горизонты и его отношения с другими объектами. Все эти стадии подразумевают замысловатую игру между активностью и пассивностью восприятия. " Очевидно, -что эти короткие указания могут дать лишь первое представление о важности и новизне этой попытки решения проблем восприятия. В этой связи также следует упомянуть близко связанную с ней тему феноменологии самоочевидности, которая для Гуссерля была высшим критерием знания. Это была одна из самых проникновенных тем его мысли, начиная с Logische Untersuchungen. Относительно нее можно видеть по крайней мере одно примечательное изменение его позиции. В конце концов Гуссерль перестал утверждать,· что самоочевидность дает надежную гарантию истины, и потребовал окончательной критики самоочевидности. Так, он различал аподиктическую, или несомненную, и ассерторическую самоочевидность. Но даже помимо этого, феноменология самоочевидности Гуссерля заслуживает особого внимания. Гуссерль не рассматривает самоочевидность как слепое чувство, как бы подающее сигнал об истине. Вместо этого он выработал разделение различных типов и степеней самоочевидности, которые в значительной степени позволяют объяснить, почему обращение к ней часто бывает тщетным и даже вовлекает нас в кажущиеся противоречия. В данной связи я упомяну только различие между адекватной и неадекватной самоочевидностью, зависящее оттого, насколько полно самоочевидность представляет свой объект. 10° В. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ. - Феноменологическая редукция приводит к важнейшему моменту в чистой, или трансцендентальной, феноменологии Гуссерля и в то же время в истории феноменологического движения. На первый взгляд может показаться странным, что феноменолог говорит о редукции. Разве первоначальным импульсом феноменологии не был протест против таких упрощающих философий как натурализм, позитивизм и психологизм со всеми их "редукционистскими заблуждениями", как их обычно называют в американской философии? Ясно, что термин "редукция" — в том виде, как он был введен Гуссерлем в период после Logische Untersuchungen — должен был иметь новое значение, отличающееся от предыдущих, поскольку исходил он от феноменолога, только что проI 138

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I возгласившего антиредукционистский "принцип всех принципов". Это явно не вело к упрощающим коннотациям или философской экономии. То, на что он указывает, лучше всего видно из буквального смысла термина: на возвращение к истокам, которые теряются из виду в торопливом повседневном мышлении. Однако это лишь предварительное указание на реальное феноменологическое значение этой операции. Чтобы понять его полностью, мы должны соотнести его место и развитие с моделью мысли Гуссер101 102 ля. В Ideen "феноменологическая редукция" появляется там, где Гуссерль приступает к "фундаментально-феноменологическому рассуждению", которое призвано дать чистые и неподдельные феномены, недоступные "наивной" или "естественной" установке. Здесь Гуссерль обращается к Декарту как к крупнейшему образцу подобного радикального возврата к тому, что дано за пределами сомнения. Однако он ясно подчеркивал, что его редукция не должна трактоваться как картезианское сомнение, отрицающее, хотя бы экспериментально и временно, существование редуцированных вещей. Даже заимствова103 ние термина "эпохе" не означает, что он принял скептический уход из мира фактов с целью действовать наверняка. Первичная функция всякой редукции состоит в том, чтобы подготовить нас к критическому учету всего, что дано нам несомненно до того, как в дело вмешиваются наши интерпретирующие полагания. С самого начала Гуссерль различает, по крайней мере, две стадии этой феноменологической редукции. 1. Редукция от единичных фактов к общим сущностям, которую, в соответствии с Платоновым термином "эйдос", он также называл эйдетической редукцией . На этот счет не были даны исчерпывающие инструкции. Очевидно, главным пунктом было устранение всех референций к индивидуальному и особенному. Таким образом, все отсюда вытекающее достаточно полно описывается с помощью понятий интуирования сущностей или "идеации" (см. выше раздел о феноменологической интуиции). Можно задаться вопросом, действительно ли эта операция представляет возвращение к истокам, если только мы не допустим, что феноменологически общее предшествует конкретному и особенному. Но это явно далеко от самоочевидности. Все, что можно здесь утверждать наверняка — это то, что феноменологическая редукция представляет собой шаг на пути очищения феноменов как таковых, без тех осложнений, которые могут возникнуть из рассмотрения частных случаев. 2. Собственно феноменологическая редукция: Для проведения этой редукции мы получаем весьма немного начальных указаний, по крайней мере на начальных стадиях ее представления. Однако следует помнить, что эта концепция подверглась значительным изменениям и расширению. Тем не менее ее основной целью всегда оставалось сде139

I


лать феномен свободным от всех не- или трансфеноменальных составляющих, чтобы оставить нам лишь то, что дано несомненно и "абсолютно". Здесь это не предстает вопросом противопоставления единичного общему, как в случае с эйдетической редукцией, где выключалась лишь та или иная единичная "чтойность" или "тойность". На первом этапе эта редукция должна была ограничить пределы редуцируемых феноменов имманентным в самом строгом смысле, т.е. самими актами с их составными частями, также называемыми "reel '", оставляя в стороне трансцендентальные или интенциональные объекты интерпретации. Только после 1905 года в период зеефельдских размышлений Гуссерль расширил границы "феноменологического" включением интенциональных объектов и интенциональных актов и перенес главное внимание на редукцию веры в существование, "снятие положенности", приписываемой феноменам естественной установкой. Таким обазом, редукция затрагивает лишь тот аспект нашего обычного опыта, который опирается на общий естественный тезис (Generalthese), или веру в независимую действительность. Первая и основная инструкция к этой операции достаточно проста: приостановить или замедлить всякую веру в существование, которая сопровождает нашу повседневную жизнь и наше научное мышление. Для обозначения этого действия существуют другие, более живописные синонимы — ausser Kraft setzen (вывести из действия), ausschalten (исключение) или keinen Gebrauch machen (не использовать). Особенно интригующей и менее нейтральной является математическая метафора einklammern (заключать в скобки), которая у Гуссерля встречается отнюдь не чаще всего. Этот этап еще не содержит отказа от существования или идеалистических утверждений. Он не означает, что мы должны вовсе забыть о редуцируемой реальности. Нам лишь дано указание не придавать ей никакого веса. В ином случае полагаемые нами феномены и даже феномены приписываемой им реальности должны быть оставлены в стороне. Мы должны остановить всякое наше полагание такого рода. Вместо этого мы должны обратить внимание на прямое рассмотрение того, что остается от феномена во всех его аспектах, на интуирование его сущности (Sosein), на его анализ и описание без обращения внимания на его существование (Dasein). Таким образом, в своих Ideen Гуссерль — в чертах параллельных, но не идентичных Декарту в его первом Meditation, — исследует и лишает притязаний на действительность участок за участком мира, который считается реальным согласно наивной, или естественной, установке: объекты нашей повседневной действительности, включая наш собственный организм, равно как и действительность, поддерживаемая или замещаемая науками — естественными, социальными и историческими, а также мир всех этих трансцендентных сущностей, полагаемый религиозным сознанием (которое как таковое никоим образом не отрицается), наконец, даже мир чистой математики и логики, 140

I

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I поскольку полагание его достоверности подразумевает трансцендентные требования. Все эти требования должны быть приостановлены этим универсальным запретом на обязательства полаганий. Если редукция подразумевает лишь удержание от убеждения и сопутствующую рефлексию, то возникает вопрос, почему редукция должна произвести такой переворот оснований философии, как это считал Гуссерль. Его необычные обещания новых бесконечных горизонтов, открываемых этой операцией, могут на первый взгляд показаться запутывающими. Однако по мере того, как мы приступаем к ней, и по мере того, как Гуссерль развертывает свои объяснения, становится все более ясно, что это не просто приостановка и рефлексия. Однако нелегко определить, что собой представляют эти дополнительные шаги редукции. В последнее десятилетие своей жизни сам Гуссерль неоднократно заявлял о незавершенности работы над полным объяснением редукции, а в письмах к Ингардену он даже утверждает, что это самая трудная вещь не только в феноменологии, но и во всей ф и л о с о ф и и . 1 0 4 Наконец, Ойген Ф и н к в статье, получившей в целом одобрение Гуссерля, заявляет, что невозможно описать редукцию кому-либо, кто сам ее еще не испытал. 1 0 5 Тем не менее, в этом вопросе Гуссерль с возрастающей настойчивостью выступал против своих прежних единомышленников и учеников, утверждая, что феноменологическая редукция и ее правильное понимание необходимы для настоящего понимания трансцендентальной феноменологии. Фактически Гуссерль придавал ей роль едва ли не религиозного обращения. 1 0 6 Здесь не место отслеживать происхождение и д и ф ф е р е н ц и а ц и ю этого ключевого понятия Гуссерля, которое еще недостаточно изучено. Одно из указаний на его развитие состоит в том, что, по замечаниям Гуссерля, речь здесь идет не только о редукции естественного мира к чистым феноменам, но о том, " к " (auf) чему проводится редукция, а и м е н н о к субъективности как ее "источнику". Это направление редукции к определенному полюсу и, в особенности, к "субъективност и " было связано с возрастающим интересом Гуссерля к кантианской философии, особенно в ее интерпретации Паулем Наторпом. Это влияние наиболее отчетливо прослеживает Изо Керн в главе IV своей книги Husserl und Kant. Это также объясняет тот факт, почему Гуссерль назвал феноменологическую редукцию "трансцендентальной". Кантова трансцендентальная дедукция категорий в первом издании "Критики чистого разума" послужила Гуссерлю хорошим примером для "трансцендентальной редукции". Редукция в этом смысле означает возвращение назад, регресс. Как таковая, она предназначена раскрыть обычно скрытые акты и достигнутые сознанием результаты, вследствие чего за сознанием и закрепляется подобная функция получения результатов. Однако в поздних записях Гуссерля нельзя найти никакого определенного объяснения того, что же происходит в такой редукции. Та141

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ кого объяснения не найти и в его лекциях "Первая философия" 192324 гг., вторая часть которых озаглавлена "Теория редукции". Однако, пытаясь показать новые подходы к редукции, Гуссерль вводит новое разграничение между феноменологическо-психологической редукцией, ведущей лишь к чистой психологии, и полной трансцендентальнофеноменологической редукцией, дающей полноценную трансцендентальную феноменологию. Еще одно различие, которое начало появляться в течение двадцатых годов — это различение между эпохе и редукцией, двумя термина107 ми, которыми Гуссерль пользовался до тех пор почти как синонимами. В этих условиях для Гуссерля становится все более важным обосновать необходимость такой операции и показать способы подхода к ней. В Ideen он знакомит с ней как с чистой возможностью, которая может быть осуществлена, а может и быть оставлена в стороне. В период, проведенный во Фрайбурге, он старается предъявить особые причины, по которым использование такой операции будет не только возможно, но и настоятельно необходимо. Один из возможных подходов здесь пролегает через картезианское размышление о сомнении, которое Гуссерль пытается "радикализовать". Однако он не был вполне удовлетворен этим ограниченным методом. Так, в его первом введении в трансцендентальную феноменологию этот метод исчезает, будучи предпочтен двум другим: изучения жизненного мира и анализа интенциональной психологии. Но детальный разбор этих методов здесь преждевременен. Лежащая здесь в основе идея состояла в том, что только поиском "начал" феноменов через редукцию можно достичь их полного философского понимания. Насколько этот вид редукции необходим для феноменологического анализа? Тот факт, что сам Гуссерль в Logische Untersuchungen разработал некоторые наиболее важные феноменологические темы, явно не выполняя все шаги систематической редукции, как будто свидетельствует о том, что в ее подробном выполнении нет необходимости. Однако в то время Гуссерль был заинтересован главным образом в легко доступных и статичных структурах, в которых воздержание от убеждения могло быть ценным, но не необходимым средством, помогающим нам сознательно придерживаться того, что дано. С менее очевидными феноменами это могло выглядеть совершенно иначе. Здесь эксплицитная редукция могла быть необходима, чтобы раскрыть обычно неосознаваемые операции, стоящие позади нашего консолидированного мира и представляющие собой, по выражению Гуссерля, "осадок" наших прошлых интенций. Но до того, как предложить к использованию этот метод раскрытия трансцендентальных актов, мы должны быть полностью уверены, что трансцендентный мир "происходит" из этих актов, как утверждал Гуссерль. В противном случае под вопросом окажется сама эта попытка, а все предлагаемые решения будут крайне

I

142

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I подозрительны для феноменологии, основной принцип которой состоит в решительном вынесении приговора феноменам. Ясно, что распространение этого принципа на поиск скрытых феноменов нуждается в крайней осторожности, если мы хотим избежать возможности самообмана. Только когда и поскольку в результате такого раскрытия скрытые феномены способны выдержать полное освещение, которому подвергаются нескрытые, тогда и постольку они могут быть приняты наравне с ними. Экскурс: Сравнение первичного скептицизма Сантаяны и феноменологической редукции Гуссерля Существует примечательная и весьма поучительная параллель между феноменологической редукцией Гуссерля и поразительным "фундаментальным скептицизмом" Сантаяны как подходом к анализу царства сущностей. Сантаяна сам признавал эту параллель. Он был единственным крупным американским философом, засвидетельствовавшим официальное признание философии Гуссерля, посвятив несколько страниц послесловия к первому тому своего труда "Царства Бытия" краткому объяснению и обсуждению "неблагодарного текста" Гуссерлевых Ideen.1M Хотя он, как представляется, ставит Гуссерля выше Уайтхеда в том, что касается понимания сущностей, все же в итоге его возражения Гуссерлю — это возражения защитника натурализма, каковым Сантаяна себя провозглашал, противоположного Гуссерлеву идеализму или "жесткому трансцендентализму". Однако может показаться, что Сантаяна, уделив особое внимание Гуссерлевой доктрине сущностей, не обратил внимания на тот факт, что в результате воздержания от того, что Сантаяна называет "животной верой", Гуссерль приходит к царству абсолютного и несомненного бытия, не подлежащему более процедуре воздержания, т.е. царству чистого сознания. Не приходится сомневаться в том, что у такой концепции не будет никаких шансов перед лицом суверенного "духа" Сантаяны, поскольку он уникальным образом сочетает крайне радикальный скептицизм в отношении существования с четко выраженным окончательным "материализмом" и с бесстрастным "нормальным безумием" сциентистски ориентированного здравого смысла. Действительное различие между фундаментальным скептицизмом Сантаяны и феноменологической редукцией Гуссерля должно быть понято прежде всего в свете различия их главных целей. Сантаяна ставил перед собой задачи во многих отношениях менее претенциозные и менее величественные, чем Гуссерль. Даже в период работы над "Жизнью разума" (1905-1912) его позиция — это во многом позиция стороннего наблюдателя, сочувственно прослеживающего поступательное развитие человеческого духа. В "Царствах Бытия" он предпринимает Попытку высвобождения человеческого духа, уменьшая удельный вес 143

I


животной веры, но не отменяя ее. И лишь затем, после показа всемогущества скептицизма, как наивысшего достижения, он уже с полной свободой возвращается к царствам животной веры, не чувствуя более сокрушительного бремени ее тирании. По сравнению с этим предприятие Гуссерля выглядит необычайно серьезно, будучи определяемым научной совестью и бескомпромиссным радикализмом. Истина и ясность для него не эстетические ценности свободного духа, а сущностные условия его существования. Поэтому он не доводит свой скептицизм до ироничной крайности Сантаяны, но и не жертвует им в пользу освобожденного и безмятежного здравого смысла, высвечивающего материальную реальность, как одну из многих возможных вех. Здесь также важны различия в действительной практике воздержания. В некотором смысле скептицизм Сантаяны даже более радикален, поскольку влечет за собой действительное отрицание существования всего, что находится в пределах досягаемости, доходя до утверждения: "ничто данное не существует". Сюда входят на равных и царство объективного, и царство субъективного, и даже картезианское cogito рассматривается в этой концепции всего лишь как "данное", которому не предоставляется никакого предпочтительного статуса существования. Таким образом, его фундаментальный скептицизм дает нам эфирное царство несуществующих сущностей, но не дает ничего, в чем они могли бы быть укоренены. Собственно, как поэт Сантаяна, вероятно, с облегчением избавляется от балласта существования. Гуссерль, как и Декарт, не спешит рвать эти последние связи и не принимает доводов Сантаяны — если их можно считать доводами — в пользу отрицания существования. С другой стороны, мотивы внезапного возвращения Сантаяны от "водораздела критицизма" в уютные долины животной веры вызвали бы еще меньше сочувствия со стороны бескомпромиссного радикализма Гуссерля. Фактически, как мы знаем, Гуссерль отказывается даже возвратиться к реализму здравого смысла, сравнимому с новой позицией Сантаяны, которая позволила последнему говорить о себе как о "по всей видимости, единственном в мире живом материалисте". Г. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ОСТАТОК : EGO COGITO COGITATA MEA - На первый взгляд может показаться, что феноменологическое воздержание, как и Декартово сомнение, затрагивает каждую возможную единицу этого мира, обращая ее в чистый феномен, и ведет к катастрофическому обеднению нашей вселенной. Но в то время как эта декларация нейтральности как бы преобразует все объекты нашего полагания, она все же не затрагивает статуса самого мыслящего сознания или его компонентов: его существование не зависит от того факта, что достоверность его содержания заключена в

I 144

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I скобки. Это указывает границу области тех феноменов, для которых Гуссерль требует иной статус, чем для тех феноменов, которые могут быть редуцированы. В этом состоит феноменологический остаток редукции, который он называет регионом абсолютного, аподиктического или чистого сознания. Гуссерль характеризует структуру этого минимального мира, разделяя cogito Декарта на трехчастную формулу "ego cogito cogita ta". Что он включает в эти три главные части? (1) Чистое эго. Очень показателен тот факт, что изначально, т.е. в первом издании Logische Untersuchungen, Гуссерль отвергал концепцию идентичного субъекта, стоящего над и за интенциональными актами сознания — примерно в духе Дэвида Юма и других эмпиристов, признающих только эмпирическое эго как совокупность актов. Но ко времени издания Гуссерлем Ideen (1913) он полностью изменил свою позицию и искренне признал это во втором издании Logische Untersuchungen, подчеркивая, вместе с тем, свое постоянное противостояние попыткам интерпретировать введенное им понятие эго как субстанцию в духе Декарта. т Очевидно, что следует строго отличать это чистое эго от телесного организма и даже от всякой психической самости, которая еще не подверглась феноменологической редукции. Позднее Гуссерль вводит дальнейшие различия в свою теорию эго. Так, он принял Лейбницево выражение "монада" для обозначения конкретного эго как включающего в себя не только непосредственный "яркий поток настоящего" {Lebendigströmende Gegenwart), как чистое трансцендентальное эго, но также и его "трансцендентный" диапазон, включающий его прошлое, будущее и его чистые возможности, его обыденные и личностные характеристики. Есть даже указания на то, что в своей окончательной "эгологии" Гуссерль рассматривал даже дальнейшие различения — указания, основанные главным образом, разумеется, на одобренной Гуссерлем статье Финка в Kant-Studien в 1933 году (р. 356). В действительности их запутанность вполне могла подвергнуть опасности и ослабить ясный стержень концепции Гуссерля, особенно в глазах французских феноменологов, таких, как Сартр. п о (2) Cogitationes. Что представляют собой абсолютные размышления, cogitationes, в Гуссерлевом смысле? Они включают в себя все акты, перечисленные Декартом в своем втором "величественном" Размышлении: сомнение, понимание, утверждение, отрицание, воление, отказывание, воображение и чувствование. К ним Гуссерль мог бы добавить все те интенциональные акты и компоненты этих актов, которые идентифицируются при помощи феноменологической интуиции и дескрипции, начиная с самих интенций. Они могут подвергаться огромному числу различных модификаций, например, по отношению к постулируемым полаганиям (doxa), параллельным модификациям cogitata — и Гуссерль вносит обширный вклад в их исследование. В соответствии с присущей 145

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ им структурой все эти "cogitationes" строятся из сырого материала (называемого Гуссерлем "гилетическими данными") и из различных интенциональных интерпретаций, как бы "одушевляющих" их в конституировании являющихся через них cogitata. Как в данности, так и в интерпретирующем акте мы можем быть абсолютно уверены, так как однажды уже подвергали их феноменологической редукции. Однако это не относится к результатам интенциональных интерпретаций, cogitata или интенциональным объектам. — Следует заметить, что в поздних работах Гуссерль применяет термин "ноэзис" (прилагательное: "ноэтический") для обозначения акта "сознавания" и "ноэма" (прилагательное: ноэматический) для обозначения объекта этого акта. (3) Cogitata. Что представляют собой cogitata или "noemata" в смысле Гуссерля? Самый простой из возможных ответов состоит в том, чтобы описать их как референты или интенциональные объекты наших cogitationes в их способности быть объектами указания: например, воспринимаемая страница как пребывающая воспринимаемой, воображаемый автор как пребывающий воображаемым и т.д. Насколько эти cogitata разделяют абсолютное бытие феноменологического эго и его cogitationes? В некотором смысле cogitata также обладают абсолютным, неопровержимым бытием. Можно не сомневаться, что в данный момент читатель столкнулся с феноменом белой страницы, покрытой черными значками необычной формы, даже если окажется, что он спал и видел сон или смотрел в зеркало. Это чистый феномен, который не может быть затронут никаким разочарованием. Однако у термина "cogitatum" есть еще смысл указания не только на объект в его способности быть помысленным, но и на сам реальный объект: например, на страницу как часть реальности, существующую предположительно в себе и посредством себя и способную последовательно быть изготовленной, напечатанной и сожженной. Каков же статус cogitata в этом более полном смысле, помимо того, что они являются объектами cogitationes? Д. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ - Именно в связи с cogitata следует рассматривать знаменитый, но весьма спорный идеализм Гуссерля. Конечно, термин "идеализм" не используется в его публикациях как определение своей собственной позиции вплоть до Formale und transzendentale Logic 1929 года (p. 152; Husserliana XII, p. 178).

Он отсутствует в Ideen, как свидетельствуют алфавитные указатели Герды Вальтер 1923 года и Ландгребе 1928 года, перепечатанные в новом издании Husserliana III К. Шуманом (стр. 360-465), где, однако, перечислены все места, характеризующие идеалистическую позицию. ' " Гуссерль подошел к принятию этого ярлыка лишь после немалых колебаний, когда он был применен к нему его критиками. Очевидно, впервые это произошло на его последней лекции в Лондонском уни-

I 146

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I ш

верситете 12 июня 1922 года (до сих пор не опубликованной). Однако сама концепция может быть прослежена до лекций лета 1907 года и пз до рукописи сентября 1908 года , хотя она так и не появилась в печати вплоть до Ideen в 1913 году. Здесь она встречается уже во втором разделе "Фундаментально-феноменологическое расуждение". Не может быть поставлено под сомнение то, что Гуссерль с возрастающей настойчивостью утверждал идеализм, вплоть до объявления его в ито114 ге неотъемлемой частью своей феноменологии. Но Гуссерль всегда пытался резко отделить свой идеализм от традиционного субъективного идеализма Беркли, который делает зависимым от психологического сознания все бытие. В противоположность ему, идеализм Гуссерля связывает бытие с трансцендентально редуцированным сознанием. Каково бы ни было окончательное значение этого различия, остается фактом, что для позднего Гуссерля "бытие" существует только для сознания, и что "бытие" в сущности не является ничем без значений, получаемых им в актах этого сознания. Предполагает ли это, по крайней мере в случае Гуссерля, что феноменология совпадает с феноменализмом, и что в итоге смешение "феноменологии" и "феноменализма" в каталогах американских библиотек обосновано? Определенный ответ на этот вопрос предполагает ясную концепцию многозначного термина "феноменализм". Если он означает теорию в духе Канта, где существует различие между явлением и "вещью в себе", то совершенно непростительно отождествлять такую теорию с феноменологией: ведь именно через "явления" сама являющаяся вещь дана феноменологу. Ситуация меняется, если мы утверждаем, вместе с феноменалистами-негативистами, что не существует ничего, кроме феноменов, и менее всего непознаваемые вещи в себе. В этом случае все зависит от того, что мы понимаем под "феноменами". Традиционный феноменализм этого типа видит в феноменах нечто похожее на серию картинок на кинопленке. Но одно из основных утверждений Гуссерля как раз и состоит в том, что эта концепция потока сознания ошибочна, что поток феноменов имеет интенциональную структуру, и что он как бы простирается вглубь, в том смысле, что непосредственные данные сознания прозрачны и демонстрируют скрытые за ними идентичные интенциональные ядра, текучими явлениями которых они являются. Таким образом, только в том случае, если мы интерпретируем феноменалистическую позицию в подобном ключе, считая, что феномены должны включать в себя как явления, так и являющиеся через них феномены — только тогда мы можем утверждать, что Гуссерль феноменалист, полагающий, что не существует ничего, кроме феноменов, по крайней мере, со стороны cogitata. Однако остается еще фундаментальный слой феноменологического эго и его cogitationes, существование которого традиционные феноменалисты решительно отвергли бы. 147

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Но что же свидетельствует собственно в пользу идеалистической позиции Гуссерля, которая, на первый взгляд, противоречит самому принципу нейтральности, подразумеваемому первоначальной формулировкой феноменологической редукции как лишь воздержания от убеждения? Гуссерль никогда не представлял свой феноменологический идеализм в такой компактной и определенной форме, как Беркли, чьими аргументами он восхищался. По сути, единственное большое исключение для Гуссерля составляло феноменалистическое пренебрежение интенциональностью у Беркли. Гуссерлевы аргументы в пользу идеализма разбиваются на два класса: дедуктивные, опирающиеся на предположительно самопротиворечивую природу реализма, и непосредственно феноменологические, предоставляемые анализами трансцендентального конституирования. В качестве дедуктивного доказательства Гуссерль прежде всего аргументирует необходимость обращения к исходным актам порождения смысла бытия или, иначе, порождаемого сознанием смысла бытия. Однако он также утверждает, что идея реальности, не связанной с сознанием — и, конечно, с актуальным сознанием, а не только с потенциальным, — является самопротиворечивой. К сожалению, очень мало публикаций Гуссерля посвящены объяснению и развитию этих аргументов, но рукописи периода с 1908 по 1924 гг. (особенно под номерами В IV 6 в Архиве рукописей) демонстрируют настойчивые попытки опровергнуть реализм и обосновать трансцендентальный идеализм. Однако предпосылки этих аргументов весьма сомнительны; часто они истинны в некотором определенном смысле, но в том, что могло бы послужить защите идеализма, они далеки от самоочевидности. Более важным в любом случае было бы непосредственно феноменологическое доказательство, основанное на результатах конститутивных анализов. Это приводит нас к доктрине феноменологического или трансцендентального конституирования, одной из центральных частей философии Гуссерля после опубликования Ideen. Экскурс: Гуссерль и Джосайя Ройс На этом этапе может показаться, что развитие Гуссерля близко к идеализму Джосайи Ройса до такой степени, что можно задаться вопросом о значимости этой параллели и даже поинтересоваться их возможными контактами. По-видимому, Ройс никогда не фигурировал в записях Гуссерля. Однако Гуссерль упомянут уже в начале января 1902 года в президентской речи Ройса перед собранием Американской Психологической Ассоциации в Чикаго, озаглавленной "Недавние логические исследования и их отношение к психологии".115 Надо отметить также и другие свидетельства их несомненного знания друг о друге. Известно, что у Ройса был экземпляр Logische Untersuchungen, и, согласно профессору Гарри Костелло, которому я благодарен за эту ин-

I 148

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I формацию, Ройс одолжил ему эту книгу в 1913 году "весьма неохотно". Он также вспоминает "с некоторым сомнением" об одобрительных пометках Ройса на I томе. Но для Ройса было уже слишком поздно следить за дальнейшим развитием Гуссерля, особенно в его эволюции к идеализму. Намного больше доказательств изучения Гуссерлем Ройса. Это происходит именно в годы, когда его идеализм приобретает определенную форму. В данном контексте лучшее, что я могу сделать — это привести отрывок из письма Уинтропа Белла из Честера, Нова Скотиа, который учился у Гуссерля в Геттингене с 1911 по 1914 годы после прохождения в Гарварде и в Кембридже в Англии подготовки к получению ученой степени: Когда осенью 1911 года я получил формальное согласие Гуссерля на подготовку к получению ученой степени под его началом, я почувствовал, что он хочет от меня, чтобы я предпринял ... "Auseinandersetzung" [критическое обсуждение — Г. Ш.] с феноменологической точки зрения доминирующего в американской философии "Richtung" [направления — Г. Ш.\. Он сказал в этой связи примерно следующее: "Кажется, там "herrschend" [являются господствующими] некоторые учения, известные как "идеализм". Философские идеи Уильяма Джеймса развивались как враждебная реакция на него, но, конечно же, в совершенно неверном ракурсе. Я ничего не знаю о действительных учениях этого "идеализма" или о его ведущих представителях. Не могли бы Вы обсудить со мной одного или нескольких из них?". Когда я начал чтото говорить об этом предмете и упомянул имя Ройса, то он, как я помню, признал, что слышал о нем как о главной фигуре этого американского "идеализма" и начал подробнее им интересоваться. Поскольку я учился у Ройса в Гарварде двумя годами раньше, я мог говорить о нем более или менее со знанием дела. Гуссерль захотел увидеть его работы ... Несколько книг Ройса были со мной в Германии, я заказал остальные и дал Гуссерлю внушительную кипу его публикаций. В результате Гуссерль пришел к убеждению, что я должен писать свою Doktorarbeit о Джосайе Ройсе. Он начал испытывать значительное уважение к Ройсу — частично, возможно, благодаря тем местам, которые я отметил для него в его работах, но в основном, как я думаю, благодаря той интерпретации, которую я дал в своей диссертации. Я припоминаю, что в критическом обсуждении одного из фрагментов моей диссертации он упрекнул меня в недостаточном уважении к Ройсу, прозвучавшем в тоне моего критического замечания. "Herr Royce ist doch ein bedeutender Denker und darf nur als solcher behandelt werden". (Все же господин Ройс —значительный мыслитель, и относиться к нему следует соответственно"). 149

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Конечно, нет свидетельств, что после в высшей степени критиП6 ческой диссертации Белла Гуссерль продолжал интересоваться Ройсом. Но в любом случае, философия Ройса содержит достаточно параллелей с мыслью Гуссерля, чтобы сделать их сравнение достойным внимания. Перечислим лишь несколько тем: Ройсова теория значения как намерения, которое может быть выполнено "реальностью"; или его интерес к идентичности значений среди нескольких индивидов как к основе теории социального "я" имеют параллели в феноменологии интенциональности Гуссерля. В то же время, социальный идеализм Ройса с его настойчивым утверждением роли индивида в пределах Абсолюта можно сравнить с поздней теорией интерсубъективности Гуссерля и его идеей сообщества трансцендентальных монад. Но эти сходства не должны вводить нас в заблуждения относительно явных различий в их методах и результатах. Высокомерное использование логики Ройсом резко контрастирует с неторопливым подходом Гуссерля, пролегающим через усердные феноменологические анализы. Кроме того, ограниченные результаты Гуссерля трудно сравнить с дерзким метафизическим видением, лежащим в основе всех дедукций Ройса. Е. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ КОНСТИТУИРОВАНИЕ И СОЗНАНИЕ ВРЕМЕНИ - Термин "конституирование" играет всевозрастающую роль в феноменологии Гуссерля. В то же время его смысл меняется; и некоторые из этих изменений добросовестно были отслежены Робертом Соколовским. ш Но этот смысл так никогда и не был точно определен. Также важно различие в способах, которыми Гуссерль использует глагол "конституировать" в различных контекстах. Очень часто он сопровождается возвратной частицей — "конституироваться", — указывающей, что феномены сами занимаются своим конституированием. Все чаще Гуссерль использует "конституирование" как транзитивное выражение, предполагающее, что конституирование активно "выполняется" нашим интенциональным сознанием. Общая программа демонстрации конкретного конституирования основных регионов реальности очерчивается в конце первого тома Ideen. Но второй том, предназначенный, согласно заглавию, дать "Феноменологическое исследование конституирования", черновик которого был написан еще в 1912 году, не был опубликован при жизни Гуссерля, так как попытки улучшить его вели к все более и более сложным исследованиям. Его следующая крупная публикация, Formale und transzendentale Logik, вышедшая в 1929 году, формулирует задачу "генетического" исследования креативного конституирования логического мира, т.е. прослеживания истоков конституированной объективно• 150

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I сти и "осадков" тех актов, из которых эта объективность вырастает. Конечно, эта "генетическая феноменология" не была спланирована как историческое исследование, предназначенное показать генезис нашего мира в хронологическом порядке, в духе "генетической психологии" Брентано. Скорее она определяет структурный порядок выстраивания конституирующих актов один за другим. Работа " Опыт и суждение" составленная Людвигом Ландгребе под руководством Гуссерля из нескольких важных рукописей, дает наиболее полный на сегодняшний день ответ на вопрос о том, насколько далеко продвинулся Гуссерль в раскрытии "скрытых достижений" интенционального сознания. По сравнению с этими поздними анализами те, что даны в Ideen, предстают относительно статичными, дающими лишь ту последовательность, в которой конституирующие пласты накладываются один на другой и в которой они "конституируют сами себя" в нашем сознании. Она начинается с мира материальных вещей, дополняется конституированием опыта тела (Leib) и завершается миром личной жизни (Geistigkeit). Позднее Гуссерль отчетливо различал активное и пассивное конституирование или синтез: пассивное характерно для перцептуального опыта, а активное — для суждения. Своеобразие пассивного конституирования заключается в его зависимости от предданного материала, так называемого hyle, представленного прежде всего нашими чувственными данными. Существование такого материала и, в меньшей степени, весь процесс пассивного конституирования, конечно, подразумевает зависимость трансцендентального конституирования от не связанных с эго факторов и сохраняет таким образом по меньшей мере крепкий реалистический элемент в основании конститутивной феноменологии. Следовательно, не удивительно, что Гуссерль никогда не был удовлетворен этим статусом гилетических данных и пассивным синтезом и что он пытался проследить их до более фундаментальных видов конституирования. Главным полем приложения этих предельных усилий было сознание времени. Изначально Гуссерль унаследовал эту тему от Брентано. Но она выросла у него до убеждения в том, что именно здесь содержится разгадка проблемы конституирования. По состоянию на сегодняшний день наиболее конкретные и оригинальные результаты можно обнаружить в его геттингенских лекциях 1905 года о внутреннем сознании времени, изданных Хайдеггером еще при жизни Гуссерля, хоть он и не остался ими полностью удовлетворен. Структура этого сознания выглядит примерно так: первичное впечатление ( Urimpression) от текущего настоящего окружено горизонтом непосредственной "ретенции" прошлого (отличной от активного воспоминания) и непосредственной "протенцией" будущего (отличной от активного ожидания). При описании ретенции Гуссерль с помощью характерной диаграммы показывает, как сознание настоящего неуклонно погружается 151

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ с поверхности вниз и становится осадком таким образом, что после этого оно доступно лишь в актах воспоминания. Однако все эти дескриптивные исследования, о которых предыдущий абзац не может дать адекватного представления, еще не содержат доказательств активного конституирования времени таким образом, как они дают доказательства "пассивного" синтетического генезиса. Однако Гуссерль приходит к мысли, что конституирование внутреннего сознания времени может пролить свет на конституирование всей остальной объективности. Достигнутые в этом процессе открытия становятся все более важными. Его изыскания в этом направлении, начатые в Бернау в 1917 году и развитые в тридцатые годы вместе с Ойгеном Финком, все еще недоступны. Но некоторое представление о них может быть получено из недавних комментариев, основанш ных на использовании неопубликованных рукописей. Конечно, это не более чем первые указания на то, что надеялся показать Гуссерль: первичное конституирование (Urkonstitution) потока времени активными скрытыми достижениями трансцендентального эго в процессе, который он называет Zeitigung (слово, означающее в нынешнем немецком языке генезис событий во времени из любого источника и расширенное Гуссерлем до продуцирования самого времени). Все другие конституирования — такие, как конституирование гилетических данных и полной интенциональной объективности, основанной на этих данных, должны были быть производными от трансцендентального эго как их изначального корня. В этом смысле трансцендентальный идеализм мог бы быть окончательно обоснован.

I

Таким образом, до сих пор нет возможности проверить эти требования, относящиеся к активному конституированию эго у Гуссерля. Его постулирование путем демонстрации довольно внушительно, но едва ли отсюда следует, что всякая объективность обязана своим бытием, как и способностью быть познаваемой, трансцендентальной субъективности. Это не препятствует тому, что конститутивные анализы дают нам наиболее важные усмотрения о способе обоснования объектами самих себя в нашем сознании. Ж. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ. - В понимании философии Гуссерля одной из наиболее важных задач является прояснение отношения между его феноменологией и психологией. С одной стороны, возникает впечатление, что, поскольку Гуссерль вел борьбу против психологизма, то в его последовательной критике главным врагом была не только психология его времени, но и психология как таковая. С другой стороны, возврат Гуссерля от "чистой логики" к изучению субъективности широко интерпретировался как возврат к психологизму и, тем более, к одному из наихудших его прегрешений (как полагалось ранее) - "интроспекционизму". Даже сам Гуссерль в течение всего своего философского развития не смог определить раз и навсегда свое отношение к психологии и на152

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I значить ей точную функцию в рамках его меняющейся концепции феноменологии. В любом случае, он всегда подчеркивал особенно близкую связь между ними и утверждал, что его феноменология уместна в психологии и может быть к ней применена после некоторой смены установки. То же самое можно сказть, не вдаваясь в детали, обо всех этапах развития Гуссерля. Он никогда не противостоял психологии в целом, но только определенным типам психологии, которые он называл натуралистическими или объективистскими, т.е. психологиям, которые в ошибочной имитации физических наук пытались избавиться от сущностных черт психологических феноменов. Наихудшей из этих психологии был ортодоксальный бихевиоризм. Но Гуссерль был достаточно близок не только к Брентано, но также и к таким активным экспериментаторам, как Штумпф, чтобы избежать обобщений, касающихся всех психологов. Он чувствовал, что феноменологическая психология должна заполнить пробел между философией и лучшими достижениями психологии, но предпочтение здесь отдавалось феноменологической редукции и трансцендентальной феноменологии. Суть этого подхода должна была состоять в более определенном и более интенсивном развитии описательной психологии или психогностики Брентано. Лекции Гуссерля по феноменологической психологии, опубликованные в Husserliana IX, проливают дальнейший свет на эту концепцию. " 9 Таким образом, не так просто проследить его интерпретации отношения между психологией и феноменологией, возникающие во всех периодах его развития. Здесь не будет предпринято таких попыток, хотя они и послужили бы лучшему пониманию отношения между феноменологической психологией Гуссерля и многими независимыми от нее или вдохновленными ею соперничающими психологиями. Вместо этого я укажу на некоторые константы Гуссерлевой концепции психологии. 1. Его картина научной психологии оформлялась преимущественно на фоне современных ей психофизики и физиологической психологии, доминирующей задачей которых было количественное и экспериментальное определение отношений между объективным стимулом и субъективной реакцией. "Психологическое" здесь было не чем иным, как неотъемлемой частью полного животного организма, на одном уровне с его физическими частями. Хотя новая психология Брентано подчеркивала правомерность аналитического и дескриптивного подхода, предшествующего генетическому исследованию объективных зависимостей, все же она ничего не меняла в фундаменте этой концепции. Не делала этого и психология Уильяма Джеймса. Вместо этого Гуссерль постулировал исследование, которое, безотносительно к определению места психологического в реальном организме, концентрируется прежде и более всего на психологических феноменах, как они явлены сами по себе. Подобного рода упрек в ложно понимаемом объективизме всегда оставался основным возражением Гуссерля даже гештальт-психологии — невзирая на множество сходств в позициях, 153

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ начиная с указания Гуссерлем, одновременно с фон Эренфельсом, в Philosophie der Arithmetik на феномен гештальта (который он назвал "figurales Einheitsmoment"). В последние годы Гуссерль также утверждал, что эта психология нуждается в особой феноменологической редукции, схожей, но не такой радикальной, как трансцендентальная редукция, с вынесением за скобки по меньшей мере всех не-психологических сущностей. Трудно судить о том, насколько полно и каким именно образом Гуссерль хотел реинтегрировать такую субъективную психологию в контекст природы, исследуемой объективистскими науками. Но он никогда не отвергал эмпирического изучения психологических феноменов в собственном контексте. Не отвергал он эксперимент даже и в феноменологической психологии, где он мог бы послужить если не для других целей, то хотя бы для активизации нашего вялого воображения. 2. Феноменологическая психология в Гуссерлевом смысле должна заниматься прежде всего исследованием интенциональных структур сознания, на что первым указывал еще Брентано. Для традиционной психологии — и особенно эмпирической и ассоциативной психологии, распространенных в тот период, когда Гуссерль сформировался как исследователь, — была характерна вводящая в заблуждение модель сознания просто как совокупности чувственных данных. Эта модель препятствовала пониманию сложных структур и функций сознания. 3. Традиционная психология, с точки зрения Гуссерля, нуждалась в систематизации основных понятий, основанной на интуитивном прояснении психических "сущностей". Какие бы данные психология ни накопила посредством измерений и экспериментов объективных корреляций, все это не имеет смысла до тех пор, пока нет ясного понимания того, что же именно было измерено и соотнесено. В ранний период у Гуссерля это касалось в основном исследования скорости апперцепции или воспроизводства в памяти. Подобные исследования не могут быть предприняты и значимо проинтерпретированы до тех пор, пока не дана дескриптивная картина сущностей восприятия или памяти. Превосходную иллюстрацию этой проблемы представляет нынешняя дискуссия о значении измерения так называемого интеллекта (intelligence). Феноменологическая психология, как ее видел Гуссерль, предназначена обеспечивать сущностные усмотрения, необходимые для придания смысла и направления исследованиям эмпирической психологии. Следующая характеристика послужит суммированием положений Гуссерлевой концепции в отношении тех трех главных видов исследования, о которых идет речь: Чистая феноменология изучает сущностные структуры сознания, охватывающие эго-субъекта, его акты и его объекты, — не ограниченные, таким образом, психологическими феноменами — и сопровождается полным воздержанием от экзистенциальных полаганий.

I

154


I

Феноменологическая психология изучает фундаментальные типы психологических феноменов только в субъективном аспекте, безотносительно к их поглощенности объективным контекстом психофизического организма. Эмпирическая психология - это дескриптивное и генетическое изучение психических сущностей во всех их аспектах как неотъемлемой части психофизического организма; как таковая она образует лишь раздел в изучении человека, т.е. в эмпирической антропологии. 5. К системе трансцендентальной феноменологии

т

Переезд Гуссерля во Фрайбург в 1916 году в середине I Мировой войны, где он занял место неокантианца Генриха Риккерта, означал нечто большее, нежели смену географического положения. Вне зависимости от новых задач и возможностей, связанных с новым для него университетом, Гуссерль посчитал возможным как можно скорее консолидировать свою новую трансцендентальную феноменологию в то, что он более не колебался называть системой, хотя и не в традиционном смысле. Первым публичным выражением этой новой перспективы стало введение ко второму изданию 6-го "Логического исследования", которое он снял с переиздания второго тома Logische Untersuchungen в 1913 году для полной переделки. Когда в 1920 году был сделан гораздо более скромный пересмотр, чем предполагалось, то он назвал среди причин такой умеренности новое направление его интересов — на создание "ведущих обобщений и системы" (р. ш). ш Husserl-Chronik Карла Шумана не содержит указаний на использование слова "система" в апреле 1918 года (например, с. 223-4). Четыре лекции 1922 года в университете Лондона о "феноменологическом методе и феноменологической философии" стали, по-видимому, первым вариантом такой системы ш , хотя определенно Гуссерль об этом не заявлял. Лекции "Einleitung in die Philosophie" в следующем зимнем семестре 1922/23 гг. должны были стать "планом 123 для философской системы в феноменологическом смысле" , а лекции "Erste Philosophie" в следующем году были задуманы как введение к серии публикаций, развивающих основные части такой философии в "систематической последовательности".124 В действительности деятельность Гуссерля в течение двенадцати лет до его отставки не сопровождалась большим количеством публикаций. Этот факт лучше всего может быть понят в свете осознания Гуссерлем того факта, что слишком многие из тех проблем, которые он поставил в своих ранних подготовительных работах, так и остались неразрешенными в набросках ко II и III томам Ideen. В ретроспективном письме к Александру Пфендеру от 6 января 1931 года он перечислил их как "феноменология личности и личностей высшего порядка, феноменология цивилизации {Kultur), феноменология человеческой среды в целом, трансцендентальная феноменология эмпатии и теория 155

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ трансцендентальной интерсубъективности, трансцендентальная эстетика как феноменология мира чистого опыта, времени и индивидуации, феноменология ассоциаций как теории пассивного конституирования, феноменология Логоса, феноменологическая проблематика 125 метафизики т.д." Но рукописи, в которых затрагиваются эти темы, так и не выкристаллизовались ни во что систематическое. Лишь когда в 1935 году Людвиг Ландгребе и Ойген Финк с одобрения Гуссерля расклассифицировали эти тексты по тематическим разделам, а затем дальнейшая работа по их систематизации была продолжена Архивом Гуссерля в Лувене, в них был внесен хотя бы поверхностный порядок. До 1922 года Эдит Штайн, а затем, перед своим первым назначением в университет Марбурга, и Мартин Хайдеггер, который к моменту приезда Гуссерля уже был приват-доцентом, были его ассистентами на семинарских занятиях (работа, продолженная Оскаром Беккером), число участников которых все возрастало. Отклонив предложение одной из крупнейших кафедр философии в Берлинском университете (1923 год), Гуссерль оставил в своем распоряжении платного ассистента-исследователя, с которым он мог бы работать на иных основаниях, нежели с Эдит Штайн, добровольно помогавшей ему во-Фрайбурге до 1918 года. В 1923 году его близким сотрудником стал Людвиг Ландгребе, а после 1929 года — Ойген Финк. Когда в 1928 году Гуссерль вышел в отставку, он указывал на Хайдеггера как на своего преемника, надеясь, что это приведет к более тесному сотрудничеству между ними. Только после возвращения Хайдеггера из Марбурга Гуссерль начал полностью сознавать расхождение между своей и Хайдеггеровой концепциями феноменологии, ясно следующее из опубликованной в 1927 году Sein und Zeit. Полное осознание этого факта стало, возможно, самым горьким философским разочарованием в жизни Гуссерля. Но отставка Гуссерля никоим образом не означала прекращения его философской деятельности. В 1929 году была опубликована его последняя книга на немецком "Формальная и трансцендентальная логика". Эта книга явно означала возврат к ограниченной области логики, начиная с чистой логики, свободной от психологизма, и с "Логических исследований". В ее первой части Гуссерль дает некоторые новые предложения для дальнейшего развития этого до-феноменологического проекта. Однако основной его задачей здесь стала интеграция логики в его новую трансцендентальную феноменологию. Он намеревался сделать это, показав, как объективные идеальные законы формальной логики берут свои предельные истоки в трансцендентальной логике. Интенциональный анализ, основанный на трансцендентальной редукции, должен был раскрыть выполнение этих законов в конституирующих актах. Однако и здесь Гуссерль дает лишь программу того, как это должно быть сделано, не вдаваясь в ее конкретное развиI 156

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I тие. Эта новая логика была задумана главным образом как введение к новым, более специальным логическим исследованиям, порученным Ландгребе. В то же время она составляла лишь одно из измерений расширяющейся сферы Гуссерлевых исследований. Допредикативный опыт, представленный в восприятии, рассматривался как еще более фундаментальный, чем даже конституирование логических сущностей в предикативной форме. Таковы были те исследования, которые Гуссерль передал Людвигу Ландгребе, собравшему их в первой посмертной публикации "Опыт и суждение". Значительным отклонением от этих эзотерических предприятий стало приглашение прочесть две сдвоенные лекции на тему "Введение в трансцендентальную феноменологию" в Сорбонне в 1927 году. Здесь Гуссерль возобновляет контакт с картезианской традицией, в контрасте с которой он пытался формировать собственную позицию. После этих лекций родились его "Картезианские размышления", чей последний и самый длинный раздел содержит первое полномасштабное обсуждение проблемы интерсубъективности, защищаемой от угрозы солипсизма. Однако при жизни Гуссерля вышел только французский перевод этого текста. Попытки расширить его немецкий вариант до исчерпывающих положений трансцендентальной феноменологии, предпринятые с помощью Ойгена Финка и позднее полностью ему переданные, потерпели неудачу. Целый год Гуссерль вынашивал план пятитомной системы трансцендентальной феноменологии, о котором Изо Керн делает отдельное сообщение в Husserliana XV (XXXV ff.). Но он никогда не был осуществлен. Гуссерль напряженно боролся за выполнение этих расширяющихся замыслов, и иногда впадал в отчаяние. Пассаж из его предисловия к английскому изданию Ideen, опубликованного на немецком как заключение к последнему (XI) тому Jahrbuch в 1930 году, дает примечательную самооценку Гуссерля этого периода, где характерно перемешивается насмешливое самоосуждение и смелое самоутверждение: Хотя по практическим соображениям автор должен умерить свои философские амбиции до уровня начинающего, он достиг, по крайней мере, применительно к собственной личности преклонного возраста, полной уверенности, что может назвать себе истинным начинателем. Он почти имел дерзость надеяться, что если ему будет дарован возраст Мафусаила, то он сможет стать философом. Он все упорнее гнался за решением проблем дескриптивной феноменологии (начало начал) и развивал их в примеры, поучительные хотя бы для него самого. Объемлющий горизонт работы над феноменологической философией развертывался согласно тому, что можно назвать ее географическими структурами, и в соответствии с ними прояснялись сущностные пласты проблем и методов подхода. Автор видит, как перед ним простирается открытое про157

I


странство истинной философии во всей ее бесконечности, Обетованная Земля, которую он уже не увидит полностью возделанной. ... [Ideen] не смогут помочь тому, кто уже был уверен в своей философии и своем философском методе и, следовательно, не испытал отчаяние того, кто имел несчастье полюбить философию, кто, хотя бы как начинающий студент, был поставлен перед выбором в хаосе различных философий и осознал, что на самом деле выбора у него нет, поскольку ни одна из этих философий не предусматривает подлинной свободы от догадок и ни одна из них не выросла из радикализма автономной ответственности, к которой призывает философия. |26 Основные усилия Гуссерля по-прежнему были направлены на то, чтобы сфокусироваться на развитии своей неустанной мысли. Лишь изредка он успешно достигал окончательных формулировок своих монологических размышлений. Его типичный день в семидесятилетнем возрасте начинался с утренней прогулки в обществе своих ассистентов и одного или двух своих близких последователей, с которыми ему нравилось обсуждать занимающие его проблемы. После полудня он три часа проводил за столом, записывая то, что обсуждалось в течение утренней прогулки, перечитывал старые рукописи и перерабатывал их. Он не обращал внимания на свое настроение или неблагоприятные внешние обстоятельства. Когда он был подавлен, то делал попытку "заставить себя продолжать", как он откровенно признавался. Но обычно после того, как он записывал свои идеи в течение получаса после их появления, он вновь обретал вдохновение. Не просто охарактеризовать содержание и качество философство|27 вания Гуссерля в течение этого последнего периода. На первый, поверхностный взгляд можно удивиться возникшей диспропорции между растущими устремлениями и фрагментарностью их исполнения. Однако при более близком изучении этих текстов видно, что интенсивность и размах Гуссерлевой мысли ослабли лишь незначительно, если это вообще произошло, даже несмотря на то, что ему становилось все труднее придать возникающим мыслям окончательную форму и подготовить их для публикации. Есть весомые свидетельства его последних сотрудников о том, что Гуссерль находился в наивысшей интеллектуальной форме вплоть до своей последней болезни. Гуссерлевы записи этого периода могут быть разделены по содержанию на две группы: одна, более экзотерическая, была мотивирована просьбами со стороны и собственным желанием Гуссерля разработать более прямой подход к окончательной версии своей феноменологии, чем окольные пути в ранних работах, но неизбежно вводя при этом новые и важные идеи; другая, эзотерическая, группа представляла последние попытки радикализовать трансцендентальную феноменологию посредством демонстрации первичного конституирования

I

158

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I ( Urkonstiîution) даже пассивных элементов феноменов и развить познавательную "телеологию" сознания с акцентом на его "историческую" природу. Из эзотерических исследований, проводившихся в близком сотрудничестве с Ойгеном Финком и касавшихся по большей части конституирования времени, до сих пор доступны лишь немногие. Они включают такое дополнение к феноменологическому предприятию как "конструктивная феноменология". Вероятно, ее главная цель заключалась в "возврате" даже за пределы предыдущих обсуждений феноменологической редукции, которые интуитивно демонстрировали истоки нашего конституирования. Эта новая феноменология должна была быть основана на "конструкции" или, лучше, реконструкции данных, которые не даны непосредственно {"ungegeben"). Такая реконструкция могла быть понята лишь как вывод к конституирующим актам, скрытый в кромешной тьме начального развития эго. Однако до тех пор, пока не станет доступно больше важных текстов об этой совместной работе Гуссерля и Финка, их обсуждение лучше отложить. Во всяком случае, эти последние попытки до сих пор не имели серьезного влияния на курс феноменологического движения, и не оказались убедительными даже для старых сотрудников Гуссерля, оставивших ныне этот проект. Из тем, которые особенно занимали Гуссерля в это время, я рассмотрю проблему интерсубъективности, которая также имеет возрастающую важность в постгуссерлианской феноменологии. Три массивных тома Husserliana (XIII-XV) показывают, как Гуссерль работал над этой проблемой, начиная с зеефельдских размышлений 1905 года до периода "Кризиса... ". Но ее наиболее развитое и по крайней мере своевременно подготовленное автором к публикации (для французского перевода) изложение содержится в пятом "Картезианском размышлении". Экзотерический же проект, направленный на создание оптимальных вводных работ для непосвященных, привел к двум основным результатам: (1) "Картезианские размышления", основанные на лекциях 1929 года в Сорбонне, которые появились во влиятельном, но небезупречном французском переводе в 1931 году. (Гуссерль воздержался от публикации немецкого оригинала, потому что не был удовлетворен им, особенно после критики французского варианта его прежним учеником Романом Ингарденом, особенно касающейся последовательности поддержки Гуссерлем трансцендентального идеализма). Пять "Размышлений" представляют собой попытку указать путь к трансцендентальной феноменологии через радикализацию картезианского подхода. В частности, последнее размышление о проблеме интерсубъективности содержит особенно много нового и оригинального материала. В посмертном издании С. Штрассера {Husserliana I) был сохранен их первичный вариант. (2) Работа Кризис европейских наук и трансцен159

I


дентальная феноменология также была развитием лекций, данных в Вене и Праге в 1935 году. Две ее части появились при жизни Гуссерля в первом томе белградского журнала Philosophia, третья, более крупная и незаконченная часть была оставлена для дальнейшего пересмотра, а четвертая часть никогда не была написана. Существующие части этой важной работы сейчас все вместе представлены в редакции Вальтера Бимеля {Husserliana VI). ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ МОНАДОЛОГИЯ. - Солипсистские затруднения субъективного идеализма общеизвестны, поскольку его аргументы могут подойти для доказательства слишком многого. С их помощью субъективный идеалист способен "субъективировать" ("subjectivize") даже самих участников дискуссии, которым он хочет передать свои идеи. Что могло бы послужить здесь контраргументами? Эти затруднения затрагивают и трансцендентальный идеализм Гуссерля. Ведь если феноменологическая редукция заключает в скобки внешний мир постольку, поскольку он трансцендентен сознанию, то вместе с ним оказываются редуцированными другие эго. Вытекающее отсюда открытие того, что объективный мир конституируется трансцендентальным субъектом в его интенциональных актах, неизбежно приводит к выводу о том, что другие эго являются не более чем проекцией solus ipse.

Вопреки своему философскому радикализму, Гуссерль был не готов принять таковой ни у какого классического идеалиста. Он сражался с этой проблемой еще в лекциях 1910-11 гг. Но только в последнем из "Картезианских размышлений" он представляет достаточно полное обсуждение этой темы, где пытается показать, как трансцендентальное эго конституирует другие эго как равных партнеров в интерсубъективном сообществе, что в свою очередь образует основания для "объективного", т.е. интерсубъективного мира. Таким образом, интерсубъективное сообщество эго вводится как предпосылка "объективного" мира здравого смысла и науки. Следовательно, это более основополагающий уровень конституирования мира, чем субперсональный и, в особенности, материальный мир. Это представляет собой интересное обращение традиционного пути доказательства других через существование их материальных тел и значительный контраст с Декартовым доказательством существования материального мира через доказательства существования Бога, равно как и с берклианской сомнительной гипотезой ad hoc об особых "понятиях" нашего сознания, как подобиях других сознаний. Представляет ли эта теория адекватное решение проблемы солипсизма — вопрос, который для самого Гуссерля, по всей видимости, остался неоднозначным. Однако ведь есть и действительная феномено-

I

160

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I логическая очевидность нашего знания о других. В попытке показать это Гуссерль предложил по меньшей мере дескриптивные теории, заслуживающие внимания, даже если они не могут ничего прибавить к обоснованию отрицания солипсизма. В этих теориях используется главным образом традиционный термин "Einfühlung" (эмпатия), принятый Гуссерлем под влиянием главного приверженца эмпатии Теодора Липпса, что, однако, никоим образом не означает его ортодоксальной интерпретации. С самого начала Гуссерль допускал, что все наше знание о других до некоторой степени является косвенным. Другой дан нам не в прямом представлении, но только путем Appräsentation, т.е. через процесс, знакомящий нас с аспектами объекта, не представленными непосредственно. Нам известен этот процесс по представлению невидимой задней стороны трехмерного тела, когда мы приближаемся к нему спереди. Однако в таком случае прямое представление может быть последовать позднее. Это не так в случае нашего знания о других. Мы воспринимаем тело, отличное от нашего собственного, скорее как находящееся "там", нежели как находящееся "здесь"; мы воспринимаем (apperceive) его как тело другого эго по уподобляющей аналогии с нашим собственным эго — аналогии, которая, однако, не представляет собой вывод по аналогии. В этом процессе аналогизирующее эго и аналогизированное другое эго соотносятся в характерной "парности" (Paarung). Таким образом, другое эго, хотя и недоступно нам прямо, как его тело, может быть понято через модификацию нашего собственного чистого эго, путем которой мы помещаем себя в тело другого. Эта теория, однако, не отменяет того факта, что другие эго, согласно Гуссерлю, получают свое бытие по образцу конституирования лишь в силу трансцендентального эго. Тем не менее, он настаивает, что другие эго, конституированные таким образом, сами являются трансцендентальными и что эти эго образуют сообщество "монад", как он назвал их с умышленной аллюзией на Лейбницеву "Монадологию". Лишь немногие (если вообще таковые есть) феноменологи находят такую теорию интерсубъективности удовлетворительной. Трудно сказать, была ли собственная Гуссерлева критика "Картезианских размышлений ", выразившаяся в его отказе публиковать полный текст немецкого оригинала и его попытках переписать этот текст вместе с Ойгеном Финком, которому затем он полностью доверил эту задачу, — была ли эта критика указанием на конкретную неудовлетворенность пятым размышлением. Но фактом является то, что Изо Керн составил целый том (XV) Husserliana из текстов, написанных на эту тему после "Картезианскихразмышлений". Похоже, что Гуссерль оставил идею о приоритете одного эго, конституирующего другие эго, и теперь перешел к постулированию всем им равного статуса — таким образом, что различные эго взаимно конституируют друг друга и даже предполагают друг друга. Но эта интерпретация недостаточно развита для того, 161

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ чтобы сказать, насколько этот новый подход к интерсубъективности совместим с оригинальной концепцией радикальной трансцендентальной субъективности, исходящей из сферы чьей-либо самости (Eigensphäre). Можно обнаружить даже места, где Гуссерль, пытаясь расширить интерсубъективное понимание на маленьких детей, ненормальных и даже на высших животных, призывает к феноменологичес128 кой "реконструкции". Главная новизна этих текстов состоит в окончательном развитии монадологической социальной онтологии с высокими метафизичес129 кими требованиями. 6. Последнее начинание Отказ Гуссерля от плана создания системы трансцендентальной феноменологии, состоявшийся после 1934 года, и смиренная готовность оставить вместо этого пригодный к посмертному использованию корпус записей {Nachlass) вполне могли означать окончание его продуктивной работы. Поэтому в специальном разъяснении нуждается тот факт, что вместо этого она привела к новому удивительному всплеску работоспособности в возрасте 76 лет, выразившемуся в публикации первых двух частей и незавершенной третьей части нового проекта (размером с книгу) введения в трансцендентальную философию под заглавием "Кризис европейских наук и и трансцендентальная феноменология". В то время он неизбежно должен был остаться гипотетическим, не все содержащиеся в нем философские усмотрения являются совершенно новыми, но во многом он представляет собой отклик на политические и личные обстоятельства Гуссерля в последние годы его жизни. После 1930 года в связи с тревожным ростом нацизма и особенно после его прихода к власти в 1933 году над Гуссерлем сгустились тучи возрастающей угрозы для его личного и философского существования, потому что по происхождению он был евреем. Уже в 1933 году это сказалось на нем. Вопреки его отставке, ошибочно были проигнорированы его прежние официальные функции, а позднее его имя было вычеркнуто из реестра заслуженных профессоров университета. В 1933 году он получил приглашение от университета Южной Калифорнии в Лос-Анжелесе, предлагавшего ему убежище, которое он не принял, потому что оно не распространялось на Ойгена Финка как его сотрудника и Дориона Кэйрнса как его американского ассистента в возможной преподавательской деятельности. ш В августе 1934 года по просьбе Международного философского конгресса в Праге Гуссерль должен был изложить в письменной форме свои взгляды на нынешние задачи философии. Он не только написал такое письмо, но и сопроводил его рукописью в четыре страницы о вытекающей отсюда задаче феноменологии, где впервые была озвучена тема "Krisis" (потом он отозвал последнюю, очевидно, из-за техниI 162

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I ческих ошибок и послал только письмо, опубликованное в трудах конт гресса). Примерно это время начали предприниматься усилия по основанию в Праге Архива Гуссерля, который должен был стать хранилищем всех его записей. В 1935 году им были получены еще два приглашения из-за границы: одно из Вены, где в мае Гуссерль выступил в Kulturbund с докладом "Философия в кризисе европейского человечества"; и одно из Праги, где в ноябре он прочел в двух университетах несколько лекций о "Кризисе европейских наук и психологии" и неформально общался с членами Пражского лингвистического кружка. 15 сентября 1935 года последовали судьбоносные нюрнбергские законы, по которым Гуссерль и его семья были лишены немецкого гражданства. В письме Гуссерля к сыну Герхарду от 21 сентября, почти непосредственно после этого потрясения, впервые упоминается, что даже он решил эмигрировать — в страну, где родился, в Чехословакию Томаша Масарика, чтобы начать новую жизнь преподавания и исследований, посвященную его новой книге, его главной работе (Hauptwerk). Поводом для исполнения этих планов должны были стать его пражские лекции в ноябре 1935 года. Когда в апреле и мае 1936 года Гуссерль смог выехать из Германии на Ривьеру (в Рапалло) в последний раз, то он обсуждал эти планы в оживленной переписке с их главным организатором — Феликсом Кауфманом в Вене. Но вскоре они иссякли, так как после аннексии Чехословакии Гитлером условия в ней становились все более и более ненадежными. Но это не повлияло на философские исследования Гуссерля, за которые он принялся во Фрайбурге так энергично, как лишь позволяло здоровье. Предполагалось посылать их результат для публикации по частям в новый ежегодник в Белграде, основанный Артуром Либертом, бывшим издателем разгромленного нацистами Kantstudien. Этот текст и разнообразная переписка показывают, что Гуссерль изначально решил публиковать только рукопись своих пражских лекций, стиль которых узнаваем на первых страницах и в начале части III В, показывающей путь к трансцендентальной феноменологии через психологию. Однако очень много к ним было добавлено позднее в ходе вычитки гранок: в частности, весь раздел о Галилее (Husserliana VI, 20-59). Часть III А о пути, ведущем к феноменологии, начинающая с жизненного мира, возможно, была добавлена после лекций — вероятно, в 1936 году. Наконец, вся III часть была отозвана из типографии для доработки после возвращения Гуссерля из Рапалло. Невозможно определить, насколько этот пересмотр продвинулся к августу 1937 года, когда плеврит стал последней болезнью Гуссерля. Сообщение о его последних разговорах перед смертью указывают, что он так и остался неудовлетворен своей теорией феноменологической редукции, которую он все же считал своим величайшим достижением. Во всяком случае, издатели так и не дождались от него результата этого пересмотра для посмертной публика163

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ции. Планируемые Гуссерлем дополнительные части, черновики которых так и не были обнаружены, наиболее достоверно представлены в письмах Гуссерля, в соответствии с которыми он все еще хотел рассмотреть отношения между феноменологией и позитивными науками, т.е. психологией, физикой, биологией и Geisteswissenschaften, в новом свете редуктивной феноменологии и определить их "истинное ш значение". Таким образом, "Кризис" — конечно, незаконченная работа. И даже те три пятых текста, которые были изданы под редакцией Вальтера Бимеля (Husserliana VI), особенно наиболее важная третья часть, содержат значительные технические недостатки. Тем не менее, общая концепция и некоторые из идей, развиваемых в этом тексте, являются настолько новаторскими, что их значение превосходит значение большинства его предыдущих работ. Неудивительно, что именно этот текст вдохновлял Мерло-Понти. Последняя болезнь Гуссерля длилась примерно полгода. Очевидно, в течение этого периода он не мог сконцентрировать мысль на своих незаконченных работах и не оставил на их счет никаких особых распоряжений. Его последние упоминания о своих работах в разговорах с близкими звучали подавленно. Его смерть вскоре после 79-го дня рождения избавила его по меньшей мере от судьбы многих его товарищей по несчастью, которые в начале II Мировой войны были депортированы в концентрационный лагерь Гюр на юге Франции. Не может вызывать никаких сомнений, что сам Гуссерля считал свою последнюю работу новой линией на пути достижения неизменной цели — трансцендентальной феноменологии. Особенно он настаивает на новизне такого подхода в переписке этого периода. Это не означает, что некоторые идеи "Кризиса", включая идею жизненного мира, не могут быть обнаружены в его ранних трудах. ш И даже еще до пражских лекций Гуссерль размышлял над возможностью показать путь к трансцендентальной феноменологии через рассмотрение бедственного положения наук. Новой здесь была сама модель, которая, в частности, отменяла прежнюю, отправляющуюся от картезианской позиции, как слишком ограниченную. Основная новация заключалась в избрании в качестве исходной точки критической истории европейских наук в целом, а не только психологии, как это было в статье для Encyclopaedia Britannica в 1927 году, — истории, зашедшей в тупик в своем искалеченном объективизме или солипсистском психологизме. По его мысли, вывести из этого тупика могла только трансцендентальная феноменология. Хотя этот интерес к важности "философии истории" для трансцендентальной феноменологии и был предвосхищен в более ранних работах, однако он особенно характерен для последнего периода творчества Гуссерля.134 Но здесь также есть некоторые позитивные и нега-

I

164

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I тивные различия. Так, упор на феноменологический идеализм, прекратившийся, согласно письму 1934 года к аббату Бодэну, еще ранее, более никогда не встречается. Также меняется по сравнению с "Картезианскими размышлениями" Гуссерлева теория интерсубъективности, отправляющаяся теперь от изначально равных прав всех трансцендентальных субъектов. Однако наиболее заметной и плодотворной темой Гуссерля в его последний период стала идея базового жизненного мира (Lebenswelt). Поэтому я попытаюсь добавить сюда вводное обсуждение его смысла и важности. ИДЕЯ ЖИЗНЕННОГО МИРА ("LEBENSWELT"). - При жизни Гуссерля о теме Lebenswelt, или мира жизненного опыта, практически ничего не было известно широкой аудитории. Единственный раз, когда Гуссерль был близок к ее обнародованию — в свои последние годы, во время подготовки второй части текста "Кризиса" для публикации в m Philosophia. Ее самое раннее публичное упоминание и обсуждение встречается в статье Людвига Ландгребе, появившейся впервые на ан|36 глийском в 1940 году. Во Франции о ней стало известно главным образом после того, как Мерло-Понти представил ее в своих работах, основываясь на изучении неопубликованных частей "Кризиса " из Архива Гуссерля в Лувене. Интерес, вызванный этой идеей самой по себе, не должен затенять того факта, что ее роль и место в поздней философии Гуссерля весьма ограничены. Для него она была прежде всего одним их двух новых путей к трансцендентальной феноменологии, где второй возникал из критической оценки эмпирической психологии. Lebenswelt, по мысли Гуссерля, мог дать особенно важное руководство (Leitfaden) по изучению интенциональности в действии. Действительно, девяносто страниц текста, посвященные этому предмету, содержат лишь первые указания на направление следующего шага. По всей видимости, даже отсюда приближение к "Матерям", хранительницам ключа к предельным истокам бытия, как часто выражается Гуссерль, пользуясь хорошо известным образом из "Фауста" Гете (Часть II)", остается нелегким. Но каким бы ни был тот вклад, который Lebenswelt мог внести в подтверждение трансцендентальной феноменологии Гуссерля и в раскрытие скрытых достижений трансцендентального эго, это несомненно одна из наиболее плодотворных идей в истории феноменологии после Гуссерля. Исследование Lebenswelt может показаться не только ненаучным, но даже нефилософским предприятием, или, в лучшем случае, — предфилософским. Однако как бы оно ни было классифицировано, оно в любом случае представляет собой именно такое "само собой разумеющееся дело", от которого философия не может отказаться. Не может отказаться от него и наука, если Гуссерль прав в своем утверждении, 165

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ что "кризис европейской науки" отчасти является платой за отрицание Lebenswelt, в котором она берет свое начало. Кроме того, Lebens-welt представляет несколько совершенно определенных задач и проблем для исследования. Каждый жизненный мир проникнут некими структурами или "стилями", требующими изучения с помощью того, что Гуссерль называл "онтологией жизненного мира". Следует также осознать, что жизненный мир никоим образом не является непосредственно доступным для среднего человека при "естественной установке", особенно поскольку он находится во власти чар научной интерпретации мира. Как это представляет себе Гуссерль, для того, чтобы увидеть жизненный мир и его структуры, необходим особый тип первичной редукции, заключающей в скобки науки. Таким образом, даже само по себе изучение жизненного мира уже становится видом феноменологии, пусть и "профанным". Важность этой "профанной феноменологии", предназначенной для исследований в области логики, формальной онтологии, этики, психологии и т.д., видна, среди прочего, из того факта, что в последней сортировке рукописей Гуссерля от 1935 года записи о ней идут первыми (под литерой А) и только затем в алфавитной последовательности (от В к Е), идут записи о редукции и различных типах конституирования. Итак, можно предположить, что только после того, как будут проведены подобные исследования, могут быть осмыслены основание и подлинное направление Гуссерлевой феноменологической или трансцендентальной редукции. Эта редукция должна привести нас назад от структур жизненного мира к скрытым функциям интенциональности (fungierende Intentionalität). Открытие этих функций позволит нам проследить конституирование характерных особенностей жизненного мира и другой объективности, основыванной на них. Первый шаг в этом направлении следует сделать посредством наблюдения, анализа и описания жизненного мира таким, каким он нам встречается до трансцендентальной редукции. Насколько сам Гуссерль смог выполнить эту далеко идущую программу? Его ранние феноменологические исследования в области восприятия и других интенциональных актов фокусируются только на специфических и изолированных феноменах. Тем не менее, во многом благодаря влиянию Уильяма Джеймса, Гуссерль всегда осознавал важность "пограничных полей" ("fringes"), или, как он их чаще всего называл, "горизонтов", для феноменов как сущностных черт их строения. Но лишь постепенно он пришел к убеждению, что даже эти горизонты представляют собой не просто поля снижающейся ясности, но части объемлющего горизонта мира как их внешнего референциального каркаса, без которого любое описание даже единичного восприятия было бы неполным. Этот мир в смысле всеобъемлющего горизонта очевидно не является миром в смысле объективной науки или космологии. Это мир как

I

166

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I опыт живущего субъекта с его особенными перспективами, пусть искаженными, отчего он и предстает явно субъективным и относительным. Единственная форма, в которой это понятие нашло себе место в науке — понятие субъективной окружающей среды ( Umwelt) в животной психологии, особенно у Якоба фон Укскюла. Сам Гуссерль находил ему наиболее выразительную иллюстрацию в описании мифического и магического мира примитивного мышления, данного французским антш ропологом Люсьеном Леви-Брюлем. В письме от марта 1935 года , привлекшем значительное внимание, Гуссерль заявляет, что тот предвосхитил его концепцию на практике, открыв путь для подлинной науки о социальных и культурных проблемах (Geistes-wissenscha.fi). Однако за исключением таких подающих надежды начинаний, наука, особенно математическая наука в духе Галилея, представляется Гуссерлю слепой к этой целостной матрице своих понятий. В модели математизированной естественной науки он не видел ничего, кроме избирательных идеализации. Смысл и великая задача естественных наук должна состоять в достижении как можно большей объективности, начиная с чисто субъективной почвы, подобно таковой жизненного мира. Согласно Гуссерлю, забвение этого истока стало причиной нарастающего кризиса современной науки, как внутреннего, в ее основаниях, так и внешнего, в ее отношении к "жизни" и к человеку с его ценностями и устремлениями. По мнению Гуссерля, восстановление правильного баланса возможно только при осознании того, что наука является как бы дистиллятом полнокровного жизненного мира. Это осознание и составляет задачу философии, специализированными ответвлениями которой являются науки. Гуссерль дал по крайней мере первые указания для феноменологического исследования этих тотальных жизненных миров. Так, жизненный мир должен рассматриваться как ориентированный мир с переживающей опыт самостью в центре, определяемой как таковая личными местоимениями. Вокруг этой оси мир структурируется по таким особым шаблонам, как "близость" и "удаление", как "родина" (Heimat) и "чужбина" (Fremde). Его пространственный каркас референций переживается как статичный, в противоположность научной концепции Коперниковой вселенной. ш Конечно, эти описания намеренно эскизны и программны. Предстоит увидеть, приведет ли нынешний энтузиазм в отношении этой концепции к более существенным достижениям. | 3 9 Г. ВМЕСТО ОЦЕНКИ Здесь не место для окончательной оценки достижений Гуссерля и его значимости для Феноменологического Движения. Во всяком случае, даже если главная цель Гуссерля — создание новой трансцендентальной философии — должна была завести его в тупик, то ее промежуточные успехи, равно как и ее недостатки, стали источником вдох167

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ новения для столь многих начинаний, что это отводит Гуссерлю место "почетного начинателя" нового способа философствования. Поэтому не случайно уместной здесь будет цитата, в которой Гуссерль вспоминает о своем учителе Брентано — как пророческая самооценка и как предвидение дальнейшего хода Феноменологического Движения: Здесь невозможно решить, как долго его методы и теории сохранят свое место. Конечно, его темы получили успех у других в форме, отличной от его собственной. Но они вновь доказали свою исконную продуктивную силу и жизнеспособность. Конечно, это происходило не к его удовлетворению, так как сам он ... был уверен в своей философии. В самом деле, его уверенность в себе была предельной. Его внутренняя уверенность в том, что он находится на верном пути и является основателем единственной научной философии, была непоколебимой. Придать завершенную форму этой философии в рамках систематической фундаментальной доктрины, которую он считал надежной — именно это он ощущал как свое внутреннее призвание и призвание свыше. Я назвал бы его абсолютно лишенное сомнений убеждение в своей миссии основным фактом его жизни. Без этого невозможно понять личность Брентано и, следовательно, невозможно вынести справедливое суждение о самом человеке.140 [ПОСТСКРИПТУМ 1980 года] Даже сейчас, спустя два десятилетия после того, как я уклонился от прямых оценок, я все еще не готов дать их. Двенадцать томов издания Husserliana, публикующегося с 1959 года (VII-XVIII) и конца которому не видно, настолько изменили общую картину, что уже одно лишь это может послужить предостережением. Кроме того, я понимаю, что, возможно, половина рукописей Гуссерля, записанных скорописью, еще не расшифрована. Не менее важно то обстоятельство, что интерпретативные работы таких недавних редакторов, как Рудольф Бем, Изо Керн, Карл Шуман, Элмар Холенштайн и Эдуард Марбах, проливают совершенно новый свет на имеющийся материал. Возможно, перечисление моих основных пожеланий поможет оценить оставшиеся пробелы: 1. Завершение издания Husserliana, начиная с критических изданий классических текстов, опубликованных самим Гуссерлем — цель, которая по крайней мере обозрима. 2. Важные новые тексты, до сих пор в значительной части своей неизвестные, включая рукописи периода Бернау 1917/18 гг. (группа L). Нужны также многие из текстов ранних геттингенских лекций. Особенно важны четыре лекции 1922 года, прочитанные в университете Лондона, как первая попытка систематически представить трансцен-

I 168

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I дентальную феноменологию. Но наиболее безотлагательно объявление общего плана серии, которая, по-видимому, превысит тридцать томов, как было предусмотрено десять лет назад. 3. Предметные указатели к предыдущим томам, отстуствие которых делает всякое исследование основных понятий Гуссерля и их развития шатким. По крайней мере, сейчас имеется общий именной указатель — Index nominum Карла Шумана к полному Nachlass "', дающий первое представление о все еще скрытых сокровищах неопубликованных материалов. 4. Доступ к совместным исследованиям Гуссерля и Ойгена Финка — таким, как тексты тридцатых годов, относящиеся к немецкому варианту " Картезианских размышлений", лишь часть которых появилась в Husserliana XV (шестое размышление Финка готовится к изданию), а также планируемая двухтомная работа Zeit und Zeitigung. 5. Завершение собрания писем Гуссерля, где, например, до сих пор отсутствуют письма к Фарберу и Ландгребе. Доступ к подобранной корреспонденции и издание классифицированной подборки, вместо нынешних бессистемных публикаций в разрозненных местах (в чем и я не безгрешен), что особенно важно для понимания развития и мотиваций Гуссерля. 6. Более полные воспоминания, письменные и устные, от всех прямых и косвенных свидетелей. 7. Исследования, по образцу Husserl und Kant (1964) Изо Керна, об отношении Гуссерля к таким мыслителям как Платон, Декарт, Локк, Беркли, Юм, Милль, Брентано, Штумпф, Джеймс и Хайдеггер, основанные на Шумановом Index nominum zum Nachlass von Edmund Husserl (1975). 8. Философская биография, для которой Карл Шуман сейчас подготовил солидный (хотя еще не полный) базис — Husserl-Chronic и для написания которой, видимо, лишь он сам обладает необходимой квалификацией. Пока эти пробелы не будут устранены, наше знание о Гуссерле останется неполным, а большинство оценок — преждевременными, как это слишком часто случалось в прошлом, особенно с его исследованиями времени и интерсубъективности. Я понимаю, что некоторые из моих пожеланий могут навсегда остаться невыполненными. Но пока этого не случилось наверняка, есть веские причины воздерживаться от окончательных суждений. Я надеюсь, что мой скептический отказ от оценок послужит как стимулом для дальнейшей интенсификации исследований и публикаций первоисточников, так и для сдерживания набирающей размах волны преждевременной вторичной литературы, содержащей категоричные утверждения об окончательных взглядах Гуссерля. Такой призыв к мораторию через сорок лет после смерти Гуссерля может в связи с этим показаться несправедливым и экстравагантным. Однако я верю, что в конце концов это может оправдать себя.xii 169

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Избранная библиография:

Основные работы Ueber den Begriff der Zahl (1887). Philosophie der Arithmetik vol. 1 (1891), Husserliana XII. Logische Untersuchungen^]. I (1900); второе, пересмотренное издание в 3 томах (1913-1921). Husserliana XVIII, объединяющая оба издания, с важным введением Элмара Холенштейна. Гуссерлев набросок предисловия ко второму изданию, опубликованный посмертно Ойгеном Финком в Tijdschrift voor Filosofie. Vorlesungen zur Phénoménologie des inneren Zeitbewusstseins (1905), под ред. M. Хайдеггера (1928); также в Husserliana X. "Philosophie als strenge Wissenschaft", LogosI (1910), 289-314. Ideen zu einer Phénoménologie und phänomenologischen Philosophie vol. I ( 1913) ; посмертное издание Вальтера Бимеля в Husserliana III; новое издание Карла Шумана. Тома II и III изданы в Husserliana IVH V (1952) с добавлениями. Статья "Phenomenology" в Encyclopaedia Britannica (14th ed), vol. 17, pp. 699-702 — преувеличивающий и искаженный парафраз немецкого оригинала в Husserliana IX, 277-295. Formale und transzendentale Logik (1929), Husserliana XVII (Пауль Янссен). Cartesianische Meditationen (1931); опубликованы посмертно в Husserliana I (1950). Первоначально были изданы во французском переводе Ж.Пейфера и Э. Левинаса (1931 - с немецкоязычного оригинального текста) — с некоторыми ошибками. Die Krisis der europäischen Wissensschaften und die transzendentale Phänomenologie, части I и II (1936); все существующие в настоящее время части изданы Вальтером Бимелем в Husserliana VI (1954). Посмертные публикации: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Подготовле-

но Людвигом Ландгребе (1939). Die Idee der Phänomenologie (1970) Husserliana II под ред. Вальтера Бимеля. Erste Philosophie (1923/24) под ред. Рудольфа Бема в Husserliana VII и VIII. Phänomenologische Psychologie (1925) под ред. Вальтера Бимеля в Husserliana IX. Analysen zur passiven Synthesis (1918—1926) под ред. Марго Флайшер в Husserliana XI/ Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (1905-1935) под ред. Изо Керна в Husserliana XI. Ding und Raum ( 1907) под ред.Ульриха Клагеса в Husserliana XVI. Полный список переводов до 1975 года см.: Jeffner Allen, The Monist 59 (1975), 133-36. [Основные русские переводы работ Гуссерля: Логические исследования. Часть 1. Пролегомены к чистой логике. СПб.: Образование, 1909; Философия как строгая наука // Логос. 1911. №1. М.: «Мусагет»; Феноменология. Статья в Британской энциклопедии, "Логос", М., 1/1991 с.12-21 (пер. В.И. Молчанова); Парижские доклады // "Логос". • 170

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I 1991. - №2; Феноменология внутреннего сознания времени (пер. В.И. Молчанова) // Эд. Гуссерль. Собрание сочинений. Т. 1. М. Логос/Гнозис. 1994; Картезианские медитации (пер. В.И. Молчанова) // Собр. соч. Т. IV. М., ДИК. 2001; Логические исследования. Том II. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование I. Выражение и значение. "Логос", 1997, № 10; Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996; Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии -1986. - №3; Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 М., 1999.] Основные монографии на немецком и французском: BERGER, GASTON, Le Cogito dans la philosophie de Husserl. Paris: Aubier, 1941; английский перевод Катлин Маклафлин, 1972. Влиятельная вводная работа с аннотированной библиографией того времени. ВОЕНМ, RUDOLF, Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. HusserlStudien. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968. Собрание эссе одного из первых редакторов Husserliana о центральных понятиях и проблемах Гуссерлевой философии. CELMS, THEODOR, Derphänomenologische Idealismus Edmund Husserls. Riga: Acta Universitatis Latviensis, 1928. Проницательное критическое исследование латвийского студента Гуссерля во Фрайбурге. FINK, EUGEN, Studien zur Phänomenologie 1930-1939. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966. Включает три важные интерпретации Гуссерля того времени, когда Финк был его наиболее близким сотрудником и интерпретатором. KERN, ISO, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964. Почти исчерпывающее исследование, но не охватывающее отношения между Гуссерлем и Кассирером. LANDGREBE, LUDWIG, Phänomenologie und Metaphysik. Hamburg: Schroder, 1949. Содержит мемориальный адрес и три важных эссе об основных аспектах развития философии Гуссерля. ROYAUMONT, CAHIERS DE, Husserl, 1957. Paris: Minuit, 1959. Важное критическое исследование основных Гуссерлевых тем ведущими феноменологами. VAN BREDA, H.L., ed. Problèmes actuels de la phénoménologie. Colloque de Bruxellees 1951. Paris: Desclées de Brouwer, 1952. VAN BREDA, H.L., ed. Husserl et la pensée moderne. The Hague: Martinus Nijhoff, 1959. Статьи Крефельдского симпозиума 1956 года. VAN BREDA, H. L, ed. Husserl 1859-1959. Receuil commémoratif. The Hague: Martinus Nijhoff, 1959. Личные воспоминания и систематическое изучение. Главная хронологическая библиография. Крупные исследования на английском (в основном вводного характера): FÄRBER, MARVIN, The Foundation of Phenomenology, 1942; 3rd edition, New York: Greenwood Press, 1968. Содержит полезные изложения ранних работ Гуссерля и парафразы Logische Untersuchungen; критика позднего развития Гуссерля. 171

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ FARBER, MARVIN, ed. Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge: Harvard University Press, 1940,2nd edition. Несколько реферативных, но в основном критических эссе, часто задающих новые направления. KOCKELMANS, JOSEPH J., A First Introduction to Husserl's Phenomenology. Pittsburgh: Duquesne, 1967. Ясное и весьма проницательное изложение основных понятий в точки зрения их развития, с компетентной критикой. LAUER, QUENTIN, The Triumf of Subjectivity. An Introduction to Transcendental Phenomenology. New York: Fordham University Press, 1958. Главным образом сокращенный и слегка переработанный английский вариант французской книги (Phénoménologie de Husserl. Essai sur la genèse de L'intentionalité. Paris, 1955); исследование развитой феноменологии Гуссерля вплоть до Картезианских размышлений; содержит критические замечания. Статьи на английском: О собраниях эссе, посвященных Гуссерлю, см.: Frederick Elliston, Peter McCormick, Husserl: Exposition and Appraisal, Notre Dame University Press, 1977; атакже Wilhelm McKenna, Robert E.M. Harlan, Laurence Winter, ed. Apriori and World. European Contributions to Husserlian Fenomenology. The Hague: Martinus Nijhoff, 1980. Исчерпывающие библиографии: Пока не появилась полная библиография первичной и вторичной литературы о Гуссерле Дориана Тиффено (Husserliana Dokumente II, 1982), важнейшие из них таковы: LAPOINTE, FRANCOIS M., Edmund Husserl and His Crisis: An International Bibliography (1894-1979). Bowling Green, Ohio: Philosophy Documentation Center, Bowling Green State University, 1980. РАТОИКА, JAN, "Husserl-Bibliographie" Revue Internationale de philosophie I (1939), 374-9. KERN, ISO, MASCHKE, GERARD, Bibliografie in Revue internationale de philosophie (1965), 153-202. VAN DE PITTE, M. M., "Husserl Literature 1965-1971" Archiv für Geschichte der Philosophie 57 (1975), 36-53. Примечания: 1

I

" Выполнение" или, иногда в этом тексте, "достижение" — всегда с трудом переводимый не только на английский, но и на русский язык термин, имеющий широкий ряд значений (действие, свершение, достижение и т.д.) и амбивалентную семантику процесса/результата одновременно (прим. пер.). 1 Дополнительная помощь в переводе немецких терминов на английский содержится в кн.: Dorion Cairns Guide for Translating Husserl. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. 2 Nachwort zu Ideen; см. Husserliana V, p. 161. В этой связи интересна история, рассказанная самим Гуссерлем в 1929 году о карманном ноже, который он носил еще ребенком. Решив, что лезвие было недостаточно острым, он точил его снова и снова, пока оно не стало совсем маленьким и в конце концов не исчезло совсем. Эмманюэль Левинас, как свидетель, до172

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I бавляет, что Гуссерль рассказывал эту историю в подавленном настроении (Husserliana I, p. XXIX). 3 "Erinnerungen an Franz Brentano" in Oskar Kraus, Franz Brentano, p. 154. 4 См., напр., Maurice Merleau-Ponty Les Philosophes célèbres, Paris: Mazenot, 1956, pp. 17, 427; также Alphonse de Waelhens "Husserl et la phénoménologie", Critique VII (1951), 1054. Несколько мест, где Гуссерль, казалось, говорил в 1935 году о точной науке философии как о несбывшейся мечте, сегодня проясняются (например, Husserliana VI, р. 508: der Traum ist ausgeträumt) из контекста, ясно указывающего на то, что он говорил с горькой иронией скорее о времени, чем о самом себе. Дискуссии о значении часто цитируемых фрагментов из Beilage XXVIII не утихают поныне (см. Ludwig Landgrebe Philosophische Rundschau IX, 1962, 157 и Hans-Georg Gadamer, Ibid. XI (1963) 25, также H. Noack. Husserl (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, p. IX). Я бы хотел добавить два, подтверждающих мои ссылки объяснения: " В то же время в письме Гуссерля к Роману Ингардену от 7 июля 1935 года содержится следующий абзац: "В Германии все эти темы более не актуальны. Философия как "строгая наука" осталась в прошлом, как схоластика в тринадцатом веке. Даже в остальной Европе распространяется иррациональный скептицизм". 2) Постскриптум к Ideen (1930) Husserliana V, 162, строки 22 ff. о "скептицизме нашего времени... против признания какой бы то ни было значимости цели философии как строгой науки". См. также: Paul Janssen Geschichte und Lebenswelt (Phaenomenologica 35) p. 142, сноска 8 и заметку Карла Шумана (Karl Schuhmann) о Х.Ноаке (H. Noack) в TrjdschriftvoorFilosofie36(1975), 146-7. 5 Даже критика Гуссерля его активнейшим американским интерпретатором Марвином Фарбером часто отражает это отношение. ' Science and the Modern Word. New York: Macmillan, 1926, p. 24 f. 7 Cartesianische Meditationen (Husserliana I), p. 180. 8 "Wissenschaft als Beruf. " Translated by H.G. Gerth and С Wright Mills in Essays in Sociology. New York: Oxford University Press, 1946, pp.l29ff. ' См. Введение к его Selected Papers. New York: Modern Library, p.XI. 10 См. также Husserliana IX, p. 345 note 1. 11 "Personliche Aufzeichnungen" ed. by Walter Biemel, PPR XVI (1956), 297. 12 Марвин Фарбер в своем эссе "The Ideal of a Presuppositionless Philosophy" in Philosophical Essays in Memory of Edmund Gusserl, Cambridge: Harvard University Press, 1948, pp. 44-64, делает ценные начинания в этом направлении 13 См. введение ко второму тому "Логических исследований" §7: "По нашему мнению, принцип не может означать более, чем строгое исключение всех утверждений, которые не могут быть полностью и окончательно проверены феноменологически... Содержание научных заявлений феноменологии не утверждает, по крайней мере, реального существования; следовательно, среди ее предпосылок не могут быть выделены метафизические, натуралистические и особенно психологические положения". 173

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 14

См. его лекцию "Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philosophie", данную в "Wiener Kulturbund" в 1935 году (Husserliana VI, 314348, особенно pp. 336 ff.). 15 См., например, письмо Гуссерля 1934 года к президенту Восьмого Международного философского конгресса в Праге (Actes, p.XLI-XLV): "Философия является средством (Organ) выражения нового типа исторического существования человека, а именно существования, основанного на духе автономии. Подлинная форма автономии — это форма научной ответственности перед собой. Первичной формой культурного произведения такого духа являются науки, которые, в свою очередь, являются зависимыми членами единой полной науки — философии". 16 "Dier Idee einer philosophischen Kultur" (1923), Husserliana VII, 203-208. 17 "Erneuerung: Ihr Problem und ihre Methode", Kaizo (Tokio), 1923, No.3.84-92. 18 John M. Oesterreicher, Walls Are Crumbling. New York: Devin-Adair, 1952, pp. 95 ff. Это событие оценивает Эндрю Д. Осборн (Andrew D. Osborn, Library Journal, LXXVIII (1953), 2209). Как пишет Ойген Финк (Edmund Husserl 18591959. The Hague: Nijhoff, 1959, p. 115), одними из последних слов Гусссерля были следующие: "Я жил как философ и хочу умереть как философ". 11 Сиротского приюта (прим. ред.) 19 См.: Alwin Diemer, Edmund Husserl, esp. pp. 375 ff. 20 П и с ь м о к Рудольфу OTTO (ОТ 5 марта 1919) ч а с т и ч н о о п у б л и к о в а н о в Ansgar Paus, Religiöser Erkenntnisgrund: Herkunft und Wesen der Aprioritatstheorie Rudolf Ottos, Leiden: Brill, 1966, p . l 17, note 107, где Гуссерль н а з ы в а е т себя с в о б о д н ы м х р и с т и а н и н о м и недогматическим протестантом; к С т э н т о н у Койту (18 сентября 1927 года), известному гуманисту Этико-культурного общества; к отцу Д а н и э л ю Фойлингу (30 марта 1933 года); отцу Эриху П р ц и варе ( 15 и ю л я 1933 года); и к аббату Э. Бодэну (26 мая, 8 и ю н я 1934 года). 21 С м . также здравую статью Стефана Штрассера: Stephan Strasser " D a s Gottesproblem in der Spätphilosophie Husserls", Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft LXVII (1959), 130-42. 22 П и с ь м о к Роману Ингардену от 25 н о я б р я 1921 года. 23 С м . Ideen III (Husserliana V, 75) и начало л о н д о н с к и х л е к ц и й 1922 года ("Чудо и з чудес — ч и с т о е эго и ч и с т а я с у б ъ е к т и в н о с т ь " ) . 24 F o r m a l e u n d transzendentale Logik, p.95. С м . также Krisis (Husserliana

VI),p.82. 25

С м . п и с ь м о П р а ж с к о м у конгрессу, упоминаемое в п р и м е ч а н и и 133 (Proceeding, p. XLIV). 26 Личное сообщение. 27 П и с ь м о от 1 октября 1904 года. Я глубоко признателен Д ж . К . М . Б р е н тано, сыну Ф р а н ц а Брентано, предоставившему мне доступ к переписке между его отцом и Эдмундом Гуссерлем. Смотри также м о ю работу " О з н а ч е н и и переписки между Ф р а н ц е м Брентано и Эдмундом Гуссерлем" (1978) в The Context of the Phenomenological Movement. T h e Hague: Martinus Nijhoff, 1980, pp. 125-143. 28 Письмо от 1 января 1905 года, опубликованное в Grazer Philosophische Studien 6 (1978), 2-3.

I

174

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I 29

Конкретным свидельством таких периодов, начиная с лет, проведенных в Галле, до последних лет, служат письма Гуссерля, в которых он прямо говорит о депрессии (Depressionen). См. мою статью "О феноменологической тенденции" ("Concerning the Phenomenological Tendency", Journal of Philosophy LX (1963), 587). 30 Ценное объяснение главных идей этого тома см. у Марвина Фарбера (Marvin Farber, The Foundatiton of Phenomenology, Chapter II). Позднее Гуссерль интерпретировал эти психологические исследования как подходы к конститутивной феноменологии. 31 Husserliana XII, Введение редактора (Lothar Eley), p.viii. 32 См. также Введение редактора (Elmar Holenstein) к Husserliana XVIII, p.xxiii, в котором максимально детально очерчены условия перехода к Logische Untersuchungen. 33 Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik III (1894), 313-32. В своем разговоре с У.Р. Бойс Гибсоном в 1928 году Гуссерль открыто признает ценность критики Фреге для него ("От Гуссерля к Хайдеггеру. Отрывки из фрайбургского дневника") JBSPII/1 (1972) р.66: "он попал в самую точку". О его развитии в течении этих лет см. редакторское введение к Husserliana XVIII Элмара Холенштейна и книгу Карла Шумана (Karl Schuhmann, HusserlChronik. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977). 34 Гуссерль был очень разочарован тем, что в то время Logische Untersuchungen ни разу не рецензировались англо-американскими журналами. Однако, Бертран Рассел в своем обзоре "Философия в двадцатом веке", опубликованном впервые в The Dial в 1924 году ссылается на них как на "монументальную работу"; также в непринужденном письме к Гуссерлю от 9 апреля 1920 года, которое сейчас находится в Архиве Гуссерля в Лувене, он упоминает о том, что второе издание было с ним в течение времени, проведенного им в тюремном заключении в 1917 году за пацифистскую активность. Кроме того, из писем его брату Франку из брикстонской тюрьмы явствует, что он обещал рецензию редактору Mind Дж. Ф. Стауту и намеревался там ее написать, но ожидал шестое исследование, которое отсутствовало во втором издании и появилось только в 1920 году. Констанс Маллесон, согласно книге Рональда Кларка "Жизнь Бертрана Рассела" (Ronald W. Clark, The Life of Bertrand Rüssel, London: Jonathan Cape, 1957, p.348), описывала это его предприятие как "попытку проглотить кита". 35 Однако, его американский предшественник, Орест Браунсон (18031876), католический трансценденталист, использует его еще в 1874 году в своем эссе "Онтологизм и психологизм" (Works II, рр.468-486). Согласно нему, "чистый, жесткий психологизм утверждает субъект в качестве своего собственного объекта, или, по крайней мере, как предоставляющий свой собственный объект при помощи своих собственных средств, независимо от рельного положения объективной истины". Нет необходимости говорить, что он отрицает его как ошибку "еще более опасную", чем даже онтологизм. 36 System of Logic, Book I I , C h . VII, 5. 37 Ч т о , о д н а к о , не предотвратило к р и т и к и Гуссерлем о б щ е й ф и л о с о ф с кой позиции Больцано, понятый как наивный платонизм. Так, в письме к 175

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Брентано от 27 марта 1905 года он протестует: Я должен добавить, что всякое мистико-метафизические использования "идей", "идеальных возможностей" и т.д. мне совершенно чуждо. Даже Больцано не делает свои "Vorstellungen an sich" и "Sätze an sich" реальными. Эти понятия Больцано и тот факт, что в первых двух томах своей Wissenschaftslehre он строит важные логические теории независимо от эмпирической психологии, имели на меня сильное влияние, как и реинтерпретация Лотце Платонова учения об идеях. Тем не менее, я не могу назвать Больцано "учителем" или "руководителем" в отношении моих Logische Untersuchungen. Я предлагаю фрагменты теории познания и феноменологии знания. Обе чужды Больцано. Он представляет собой выдающийся математический и логический ум, но самый утонченный концептуальный анализ и формальные логические теории сочетаются у него с почти наивной эпистемологией. У него нет и намека на идею феноменологического прояснения знания (как и у Лотце). Еще более полная оценка работ Больцано содержится в Гуссерлевом черновике предисловия ко второму изданию "Logische Untersuchungen", опубликованном в Tijdschrift voor Philosophie I (1939), 128-130, translated P.J. Bossert and Curtis H. Peters. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, pp.47-49. 38 K. Schuhmann, Husserl-Chronik, pp.63-64. 39 О полном развитии этой концепции см.: Dorion Cairns-, "The Ideality of Verbal Expression" в PPRI (1941), 453-462. 40 Logische Untersuchungen II, 1, IV; Formale und transzendentale Logik, § 1 f.; Beilage 1. 41 В 1909 году Гуссерль попросил Пфендера написать небольшой учебник по логике; см.: К. Schuhmann, Husserl über Pfänder (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973), p.24; H. Spiegelberg, "Neues Licht auf die Beziehungen zwischen Husserl und Pfänder", Tijdschrift voor Filosofie XXXVI (1974), 569. 42 Logik^eKcaHÄpar^eHÄepanoHBiuiacbBJPPFrV(1921). ZurLogicder Annahme Эрнста Хеллера вышла в JPPF X (1928). Logik der Frage Фридриха Лева (Friedrich Low) вышла в Archiv für die gesamte Psychologie LXVI (1928), 357-436. Das Literarische Kunstwerk Романа Ингардена была опубликована Максом Нимейером (Мах Niemeyer) (Halle, 1931), а моя работа Gesetz und Sittengesetz — Максом Ниехансом (Мах Niehans) (Zurich, 1935). 43 См.: J.N. Findlay, "The Influence of Meinong in Anglo-American Countries" в кн.: Meinong-Gedenkschrift. Graz: Steierische Verlagsanstalt, 1952, pp.9-20. 44 Selbstdarstellung in Schmidt, Raymund, ed., Philosophie der Gegenwart, Vol.l (1921), P.55f. - Гуссерль в своем дневнике 1906 года описывает эти отношение следующими словами: "Мы как два путешественника на одном и том же неизвестном континенте. Конечно, мы часто видим и описываем одни и те же вещи, но зачастую делаем это по-разному из-за различия установок нашего восприятия" (PPR XVI (1956), 289). 45 Полезное, хотя и не исчерпывающее, описание их отношений см. в диссертации: Hans Schermann, Husserl und Meinong. Louvain Dissertation, 1970 (не опубликована). О влиянии Мейнонга на лекции Гуссерля по этике 1902 года см.: K.Schuhmann, Husserl-Chronik, p. 70; о его чтении работы Мейнон-

• 176

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I га "Ueber Gegenstände höherer Ordnung" в 1904-05 гг.: ibid., pp. 82, 85, о его обсуждении работы Мейнонга "Ueber die Stellung der Gegenstandstheorie" в 1907: ibid., p. 108. О внимании Гуссерля к обменам между Мейнонгом и Уильямом Стерном см. Husserliana X, 232 f. 46 См., например, единственную явную ссылку на Гуссерля Ч.С. Пирса в Collected Papers 4.7 (1906): Как много писателей нашего поколения (если я должен назвать их имена, чтобы направить читателя к дальнейшему знакомству с этим описанным в общих чертах типом, то пусть в данном случае это будет уважаемый Гуссерль) после подчеркнутых заявлений о том, что их дискурс должен быть исключительно логичен, а никоим образом не психологичен ... немедленно обращаются к тем элементам процесса мышления, которые свойственны сознанию именно человеческого рода, как мы его обнаруживаем, и слишком пренебрегают теми элементами, которые должны принадлежать любому роду и любому способу воплощения той же самой мысли. Едва ли необходимо добавлять, что Пирсова интерпретация "психологии" Гуссерля как ограничивающейся эмпирической человеческой расой представляет собой фундаментальное непонимание его намерений. 47 Ввиду возможного или действительного непонимания моей периодизации я хочу подчеркнуть, что в отношении перехода от первого ко второму тому "Логических исследований" мое объяснение основано главным образом на восприятии Гуссерлевой мысли глазами его современников, а не его самого. Отдельная рецензия на Prolegomena, опубликованная Наторпом в Kantstudien 1901 года, является хорошим показателем первого впечатления. Я могу понять, почему мое деление покажется странным таким исследователям творчества Гуссерля как Теодорус де Боэр (Theodorus de Boer, De Ontwikkelingsgang in het Denken van Husserl. Assen: van Gorcum, 1966, особенно p. 154; английское издание под названием "Развитие Гуссерлевой мысли", пер. Т. Плантинги (Th. Plantinga; Phenomenologica 76, p. 120f.). Действительно, в развитиии Гуссерлевой мысли едва ли был какой-то перелом, но самое большее постепенное изменение интересов в конце 90-х годов. Если бы два тома "Исследований" вышли одновременно, то это не вызвало бы того удивления, которое было произведено их раздельным появлением. Но в том виде, как это произошло, это имело далеко идущие последствия для развития Феноменологического Движения. 48 С тех пор, частично под влиянием Гуссерля, произошли значительные изменения. Как показывает работа вюрцбургской школы, Макс Вертхаймер в исследованиях продуктивного мышления и Карл Дункер в исследованиях по решению задач часто использовали идеи Гуссерля. 49 Einleitung §6, Zusätze §3. 50 Archiv für systematische Philosophie IX (1903), 397-400. 51 С м . : Г. К ю н г "Гуссерль о к а р т и н а х и и н т е н ц и о н а л ь н ы х о б ъ е к т а х " ( G . K ü n g "Husserl o n pictures a n d intentional objects", Review of Metaphysics XXVI (1973) 670-680). 52 Карл Шуман подготовил для меня детальный отчет об истории появления термина "Phänomenologie" у Гуссерля. Вот что он пишет: 177

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Поскольку исследование ранних рукописей Гуссерля (группа КI) только началось, история происхождения и первого появления термина "Phänomenologie" в его работах еще не может быть написана. Я представлю следующие свои находки: 1. Маловероятное происхождение: а. Eduard von Hartmann, Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, 1879: У Гуссерля эта книга была (Library ΒΑ 690), но следов чтения на ней нет. б. Ученик Гербарта Людвиг Штрумпель (Ludwig Strümpell) в своей книге " Die Einleitung in die Philosophie vom Standpunkte der Geschicte der Philosophie" (Leipzig, 1886) разделяет философию на теоретическую и практическую; далее он подразделяет теоретическую философию (pp. 42-43; р. 47) на онтологию, феноменологию природы (которая находит особое продолжение в философии природы), феноменологию духа (которая продолжается психологией) и феноменологию творения природы и духа (как теоретический фундамент философии религии). Гуссерль читал эту работу (ВА 690); концепция "Phänomenologie" как основания других философских учений и психологии напоминает о Гуссерле; но в целом направленность этой "Phänomenologie", ограниченной частями теоретической философии, как мне кажется, отдаляет от поисков истока Гуссерлева термина. в. Конечно, еще в 1891 году упоминается Ламберт — в статье "Der Folgerungskalkül und die Inhaltslogik", вместе с Лейбницем, как "старый немецкий логик" (р. 177); однако эта ссылка, вероятно, относится к его "Arhitectonica". "Novum Organon" упоминается в рукописях в старом списке книг, надлежащих к прочтению (самим Гуссерлем), написанном до 1900 года, а также она цитируется в Logische Untersuchungen. Однако, Гуссерлев экземпляр Organon не содержит никаких пометок. Кроме того, определение Phänomenologie как теории иллюзии (Schein) полностью отлично от Гуссерлева. Таким образом, Ламберта трудно назвать его вероятным источником. г. Не следует забывать, что Гуссерль приобрел Phänomenologie des Geistes Гегеля еще в начале 1884 года (в период начала его обучения у Брентано) в издании WW Vol. II, 1841; предисловие этого Гуссерлева экземпляра содержит пометки; предложение "Это начало науки вообще (Wissenschaft überhaupt), или знания, является тем, что составляет Phänomenologie духа" подчеркнуто. Но дата чтения Гуссерлем этого вступления не может быть установлена; и кроме того, Гегелево направление Phänomenologie слишком отлично от Гуссерлева, чтобы искать источник здесь. 2. Вероятное происхождение: а. Х.Лотце в "Grundzüge der Metaphisik" 1883 года (эта работа упоминалась несколько раз в ранних рукописях Гуссерля, а прочитана была еще раньше) называет "Phänomenologie" третью часть книги "Теория души (Seele)". Оценим, насколько важным, по его собственному заявлению, был Лотце для развития; Гуссерля; а также то факт, что Карл Штумпф был студентом как Брентано, так и Лотце. б. В этом контексте также находится диссертация Макса Гайсслера под названием " К вопросу о феноменологии сна" ("Beitrage zur Phänomenologie des Traumlebens"), написанная в университете Галле, когда Гуссерль был там

I

178

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I приват-доцентом. Следовательно, вовсе не обязательно искать источник этого термина для Гуссерля в литературе. Скорее вероятно, что этот термин порой использовался в кругу Штумпфа, придя, возможно, от Лотце (гипотеза, которая не может быть проверена). Его использование в названии лекций Брентано "Deskriptive Psychologie" 1888/89 гг. вновь возвращает нас к Штумпфу, проведшему перед этим лето вместе с Брентано на курорте Санкт-Гилген. Между прочим, первое использование Гуссерлем этого термина в печати произошло в длинном примечании к 57 разделу Prolegomena, Husserliana XVI11, где "дескриптивная феноменология внутреннего опыта" (deskriptive Phänomenologie der inneren Erfahrung) противопоставлена эмпирической психологии и критике знания. Тот факт, что этот термин использовался в примечании, отсылающем в то же время ко второму тому, создает вероятность, что это была позднейшая вставка (вероятно, 1899 года) в старый текст Prolegomena. 53 Logische Untersuchungen. Предисловие ко второму изданию 1913 года, р.Х. 54 Объяснение Гуссерлевой семантики, данное Ч.К. Огденом и A.A. Ричардсом в кн. The Meaning of Meaning (1949), pp. 269-272, неудовлетворительно, так как оно основано на совершенно иной позиции, представленной в лондонских лекциях, не отражающих особого интереса к семантическим проблемам. — См. мои работы "Husserl in England", JBSPI, (1970), 4-14; The Context of the Phenomenological Movement, pp. 144-161. Более уместными представляются следующее замечание, предложенное Гвидо Кюнгом: Станислав Лесьневский, отец современной логической семантики и учитель Альфреда Тарского, настаивает, что его поняте "семантической категории" продолжает традицию "Bedeutungskategorien" (категорий значения) Гуссерля: "В то время, как моя концепция "семантических категорий" сохраняет тесные формальные отношения с хорошо известной "теорией логических типов"..., она также связана - поскольку затронута интуитивная сторона - с традицией "категорий" Аристотеля, "частями речи" традиционной грамматики и "Bedeutungskategorien" Эдмунда Гуссерля (См. его Logische Untersuchungen II pp. 294, 295, 305-312, 316-321 b 326-342)." St. Lesniewski "Grundzüge eines neuen Systems der Grundlagen der Mathematik", Fundamenta mathematica 14 (1929), p. 14. Другое важное Гуссерлево представление об "okkasionelle Ausdrücke" (случайных выражениях) (cf. LU II p.79f.) является сегодня темой напряженных логических и лингвистических исследований под такими заголовками как "индексикальные знаки", "эгоцентрические частицы", "вербальные отображения токена". [См.: R.M. Gale "Indexical signs, egocentric particulars, and token-reflexive words", Encyclopedia of Philosophy] 55 См. также: Guido Küng, "Husserl on Pictures and Intention Object", Rewiew of Metapysics XXVI (1972) 670-80, и "The Phenomenological Reduction as Epoche and as Explication", The Monist 59 (1975) 63-80. 56 Гуссерлев метод достижения сущностных усмотрений очень похож на "интуитивную редукцию" У.Э. Джонсона, описанную двадцатью годами позднее в его Logic (Part II, Chapter VIII, section 3ff). Однако нет указаний на то, что Джонсон был знаком с Logische Untersuchungen. 179

I


Структура общих сущностей и ряда связанных с ними феноменов являются предметом рассмотрения нескольких исследований в JPPF, особенно работ Жана Геринга, Романа Ингардена и автора этих строк в томах IV, VII и XI. ss Смотри Erfahrung und Urteil, р82, pp.396-7; transi, pp.323-4. 59 Кстати, Гуссерль использует темин "интенция" не только для обозначениея определенного свойства актов, но также и отношений между знаком (символом) и его референтом (смотри раздел "а" выше); именно в этом смысле он впервые появляется в Logische Untersuchungen. Таким образом, слово "икосаэдр" имеет "интенцию" референта или "десигната" и этот референт, представленный интуитивно, "наполняет" "только символическую интенцию" этого термина. Однако это отношение между символом и символизируемым явно представляет собой результат интенциональных актов, устанавливающих "объективную" интенциональность символического поля. Следовательно, это отношение можно объяснить как производное от описанных выше интенциональных актов. 60 Самым близким контактом Гуссерля здесь стал Пауль Наторп, атаковавший психологизм тринадцатью годами раньше него. Именно Наторп в 1901 году дал Гуссерлеву обсуждению психологизма — более полному, чем его собственное — в Prolegomena, наиболее раннее и полное признание из всех, которое оно получило в то время (Kantstudien VI, 270 ff.). Однако он также указывал на неполноту подхода Гуссерля и предсказывал, что попытки философского обоснования чистой логики приведут Гуссерля на путь кантианской эпистемологии с ее акцентом на спонтанность и выстраиваемость. Вероятно, такая тенденция действительно имела место ближе к концу первого десятилетия нового века и стала явной, когда в 1908 году Гуссерль применил кантианский термин "трансцендентальный", хотя и модифицировав его понимание, для характеристики своей феноменологии. Это развитие тщательно прослежено Изо Керном в его работе "Гуссерль и Кант" (Iso Kern, Husserl und Kant. The Hague: Martihus Nijoff, 1964, особенно стр. 31). Внезапно, как он описывает это в письме к Наторпу (от 29 июня 1918 года), Кант стал ему доступен. Однако, несмотря на теплые философские контакты между Гуссерлем и марбургской школой (возможно, более сердечные со стороны Гуссерля, чем со стороны Наторпа и Кассирера), между ними оставались фундаментальные различия в проблемах и методах, которые сам Гуссерль пытался объяснить в раннем письме к Наторпу (от 18 марта 1909 года) посредством указания на различные отправные точки: феноменология начинает изучать конкретный феномен "снизу", а нео-кантианцы "сверху", придерживаясь строгих абстрактных формул, которые должны быть приняты на веру. — См. также важные сведения во введении Рудольфа Бема к HusserlianaVII,XIX. 61 Важнейшими работами, обсуждающими отношение Гусссерлевой феноменологии и мысли Уильяма Джеймса, являются следующие: Johannes Linschoten, Auf dem Wege zu einer phänomenologischen Psyhologie. Die Psychogie von William James 1961; translated by A.Giorgi. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1968; В. Wilshire, William James and Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press, 1968; John Wild, The radical Empirism of William James. N.Y.: Doubleday, 1969. Эти книги и другая периодическая литература обсуждаются в

I 180

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I статье Джеймса Иди: JamesM. Edie "William James and Phenomenology", Review of Metaphysics XXIII (1970), 481-527. Последняя книга на эту тему принадлежит перу Ричарда Стивена: Richard Steven, James and Husserl. The Foundation of Meaning (Phaenomenologica 60). The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. - Здесь еще многое предстоит исследовать, особенно в связи с новой информацией о неопубликованных рукописях Гуссерля, которая сейчас доступна на основании Index nominum Карла Шумана; см. его Husserl-Chronik, p.XII. 62 Письмо к Генри Н. Гардинеру в кн.: R.B.Perry, The Thought and Character of William James, II, 484-85. Ul Широты (прим. пер.) 63 Устное сообщение от Дикинсона С. Миллера (Dickinson S. Miller). 64 Тот факт, что, согласно работе: К. Schumann "Husserl and Hodgson" (JBXP (1972), 64), в архивах Гуссерля в Лувене содержится репринт статей Джеймса из Journal of Philosophy, 1904 ("A World of Pure Experience"), на котором Гуссерль надписал "Vom Verf." (подарок автора), еще немногое говорит об интересе Джеймса к Гуссерлю. 65 С м . м о ю работу "What William James Knew about E d m u n d Husserl: O n the Credibility of Pitkin's testemony", (with Supplement 1979), T h e Context of the Phenomenological Movement. T h e Hague: Martinus Nijhoff, 1981, pp. 105-118. 66 "William James's Conception of the Stream of Thought Phenomenologically Interpreted, P P R I (1941), 442-452. см. т а к ж е статью А р о н а Гурвича: Aron Gurwisch "The Object oh Thought", PPR VII (1947), 347-353. " См. также замечание Гуссерля Арнольду Метцгеру (Arnold Metzger) в "William James and the Crisis of Philosophy", In Commemoration of William James (New York: Columbia University Press), 1942, p. 209. 68 "...Из настоящей работы станет ясно, что блистательные (genial) наблюдения Джеймса в области дескриптивной психологии когнитивных переживаний (Vorteilungserlebnisse) далеки от того, чтобы сделать психологизм неизбежным. Помощь и прогресс, которыми я обязан этому замечательному исследователю в области дескриптивного анализа, весьма способствовали моему освобождению от психологистических взглядов" (Logische Untersuchungen, II, 1 [второе издание], p.208). Ссылаясь на анти-психологистические тенденции Джеймса, Гуссерль мог иметь в виду, среди прочего, "радикальный дуализм" между познающим разумом и познанной вещью в Principles I, 296 ff. 69 С м . его Conversations with Husserl and Fink. T h e H a g u e : Martinus Nijhoff, 1976, p. 36. 70 K. Schumann, Husserl-Chronik, p. 32. 71 "Psychologische Studien zur elementaren Logik" — Philosophische Monatshefte, XXX (1894), 159-191. 72 И з д н е в н и к о в ы х заметок 1930 г.., к о т о р ы е Р Б . П е р р и переписал д л я меня. 73 "Personliche Aufzeichnungen", PPR XVI (1956), 294 f. Единственным другим мыслителем, упоминаемым Гуссерлем в этом контексте, является Мейнонг, но о нем он пишет достаточно критично. Тем более выразительны заявления о влиянии Джеймса. 181

I


Для начала следует посмотреть Michael Tavuzzi "A Note on Husserl's Dependence on William James", JBSP 10(1979), 194-196. 75 "Husserl's Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung", первая публикация в Revue internationale de Phlosophie I (1939), a затем в Phänomenologie und Metaphysik. Hamburg: Schroeder, 1949, pp. 56-100. См. также мою работу Intention und Intentionalität in der Scholastik, bei Brentano und bei Husserl" в Philosophische Hefte V(1936), 75-91, отрецензированную в Studia philosophica XXIX (1970), 189-216 и переведенную на английский Линдой Мак-Алистер (Linda L.McAJister, The Philosophy of Brentano, London: Duckworth, 1975, pp. 108-127, а также перепечатанную с дополнением 1979 года в кн.: Spiegelberg H., The Context of the Phenomenological Movement. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981, pp. 3-26. * Имеется в виду традиционная теория познания, восходящая к учению Локка об "отпечатках" в сознании (прим. ред.). 76 " П о д р а з у м е в а н и е " в смысле " у к а з а н и я н а " также используется Д ж е й мсом в очень важном для него очерке "Функция восприятия" ("The Function of Cognition", 1884), впервые опубликованном в Mind X (1885) и переизданном в его книге "Значение истины" (The Meaning of Truth, pp. 1-42); указанные фрагменты на с. 23. Однако, вопреки наличию в этом очерке нескольких очень интересных параллелей между взглядами Джеймса и Гуссерля, особенно относительно учения последнего об интерсубъективности, кажется маловероятным, что Гуссерль был знаком с этой статьей. * Один из принятых в практике перевода феноменологической литературы на русский язык вариантов перевода — "созерцание" (прим. пер.). 77 С м . : Karl S c h u m a n n , Husserl über Phänder. T h e Hague: Martinus Nijhoff, 1973, pp.162-184. * Наук о духе (нем.). 78 И н т е р е с н о е обсуждение этих о т н о ш е н и й см. в кн.: Rudolf A. Makkreel, Dilthey: Philosopher of H u m a n studieis. Princeton: Princeton University Press, 1975, pp. 274-279, а также: Michael Ermarth, Wihelm Dilthey: T h e Critique of Historical reason, University of Chicago Press, 1978, с н о в ы м и с в е д е н и я м и об о т н о ш е н и я х между н и м и Гуссерлем из б е р л и н с к и х и геттингенских архивов (pp. 197-209). 79 "Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie" (Gesammelte Schriften, vol. V), переведенная на английский Ричардом M. 3aнером в Wilhelm Diltey, Descriptive Psychology and Historical Understanding. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, pp. 21-121. 80 Э т и м и с в е д е н и я м и я обязан работам Ги ван Керкховена. 81 В 1931 году Гуссерль рассказывал Ф.Х. Хайнеману, что, когда он навещал Дильтея в 1905 году, п о с л е д н и й "говорил ему, что эта к н и г а (Logische Untersuchungen) представляет собой первое фундаментально новое ф и л о с о ф ское н а ч и н а н и е с о времен М и л л я и Конта, и что о н , Дильтей, считает особ е н н о п л о д о т в о р н ы м и пятое и шестое исследования — " О б и н т е н ц и о н а л ь ных опытах и их с о д е р ж а н и и " и " Э л е м е н т ы феноменологического прояснения знания", т.е. возврат к субъекту и его внутреннему опыту". (F.HHeinemann, Existentialism and the Modern Predicament. New York: Harper, 1958, p. 52. См. также: Wilhelm Schapp, "Erinnerungen" in Edmund Husserl 1859-1959· I

182


Ι

The Hague: Martinus Nijhoff, 1959, p. 13.) 82 Gesammelte Schriften, VI, 10, 14, и выдержки из текстов на pp. 39ff.; см. также: Ermarth, op. cit.,pp. 177-209. 83 Op. cit., p. 237. 84 Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie (1929), p. 328. В своем письме соболезнования к вдове Дильтея от 11 октября 1911 года, как рассказывает читавший его Михаэль Эрмарт, Гуссерль утверждал, что в своих последних работах постоянно и в первую очередь думал о Дильтее, которого он считал своим союзником в борьбе за новую философию. 85 Ideen II, р. 173. См. также лекции Гуссерля по феноменологичсекой психологии. Husserliana IX, pp. 3-21. et "Philosophie als strenger Wissenschaft", Logos I, 323 ff., особенно примечания нар. 326. 87 Другие выдержки в кн.: G.Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Leipzig: Teubner, 1929; также в Philosophische Anzeiger, III (1929), 438. Полный текст опубликован в Германии и Испании Walter Biemel, Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica I (1957), 103-24; опубликована в Man and World I (1968), 428-446. 88 Установлено, что Гуссерль относился к Jahrbuch неоднозначно. Иногда он гордился им, иногда же заявлял, что трудно назвать эти поздние исследования феноменологическими в его смысле. Наконец, в письме к Хансу Л. Столтенбергу от 6 июня 1934 года он даже заявил, что целью ежегодника становится уничтожение фундаментального значения дела его жизни. (Zeitschrift für philosophische Forschung XIII (1958), 179). 89 Karl Schumann, Reine Phflnomenologie und phumomenologische Philosophie. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, pp. 71 ff. особенно p.127. 90 И н т е р е с н ы й прецедент заглавия такого рода содержится у Гердера: J.G.Herder, Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784 ff.), а также, что о с о б е н н о важно, у Дильтея: Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie (1894); также у Лотце: H. Lotze, Microkosmus. Ideen zur Naturgeschichte der Menschheit ( 1876/80). 91 И н т е р е с н ы й текст, к а с а ю щ и й с я п о н я т и я " ч и с т ы й ф е н о м е н " , н а п и сан в 1917 году ассистенткой Гуссерля Эдит Ш т а й н п о д заглавием " Ф е н о м е н о л о г и я и п с и х о л о г и я " , см.: H.L. Van Breda, " H e t zuivere p h a e n o m e e n volgens E d m u n d Husserl" в Tijdschrift voor Philosophie II (1941), 447-498. 92 Об этой проблеме см.: Iso Kern, Husserl und Kant, pp. 239-45 и Rudolf Boehm, "Omlijning van een nieuwbegrin van transcendentaalfilosofie ", Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972), 407-33. 93 Эразим Кохак в своей работе " И д е я и о п ы т " (Erazim Kohâk, Idea and Experience. University of Chicago Press, 1978) интерпретирует " п р о е к т ф и л о с о ф и и Эдмунда Гуссерля в Идеях I " как о с н о в а н н ы й на п р и н ц и п е , состоящем в том, что "усмотрение (seeing) является источником всех рациональных утверж д е н и й " , комментируя большую часть текста параграф за параграфом. 94 Ideen I, § 24 (Husserliana I H / 1 , р.51). Цитата приведена в переводе A.B. Михайлова по изданию: Э. Гуссерль. Идеи к чистой ф е н о м е н о л о г и и и ф е н о м е н о л о г и ч е с к о й ф и л о с о ф и и . М., Д И К , 1999. С. 60 ( п р и м . пер.). 183

I


"Entwurf einer Vorrede zu den Logischen Untersuchungen" (1913); см. стр. 152, сноску 37. *" Непосредственные данные сознания (франц.) (прим.пер.). 96 На первый взгляд поражает общность "принципа всех принципов" Гуссерля и формулы радикального эмпиризма Джеймса: "Чтобы быть радикальным, эмпиризм не должен, во-первых, допускать в своих построениях никакие элементы, которые не содержатся непосредственно в опыте, и, вовторых, исключать из них никакой элемент, непосредственно содержащийся в опыте" (Essays in Radical Empiricism. New York: Longmans, Green, 1912, p. 48). Эта формулировка эмпиризма утверждает, в противовес "обычному или Юмову эмпиризму", опыт отношений и отвергает "распыление всякого опыта при помощи ассоциаций и теории рассеянного сознания", отрицающий всякие конъюнктивные отношения. Но Джеймс не изменяет общую характеристику эмпиризма (р. 41), согласно которой он "делает акцент в объяснении на части, элементе, индивидуальном и трактует целое как совокупность, а универсалии как абстракцию". Следовательно, здесь не остается места для какого бы то ни было интуирования универсалий, предполагаемого Гуссерлевым понятием Wesensschau, и они могут быть проинтерпретированы в лучшем случае как " пограничные" к индивидуальным понятиям поля (Principles of Psychology 1,473). Другое и в конечном счете еще более важное, с феноменологической точки зрения, ограничение радикального эмпиризма Джеймса состоит в его понятии "чистого опыта", которое близко позитивистскому понятию Маха: оно отвергает "всепроникающий дуализм" "Принципов [психологии]" в пользу монизма. Таким образом, Джеймс отказывается от усмотрения интенциональной структуры сознания, которая так важна для Гуссерля. 97

Ideen I, §20 (Husserliana Ш/1, ρ.45). Обусловленные знаками -прим. ред. 98 Эта тема обсуждается и развивается в работе: Helmut Kuhn "The Phenomenological Concept of Horizon," Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl (1940), pp. 106-23. ix "Опыт и суждение" (нем.) 99 Более полное исследование этого отношения и особенно многозначности понятия пассивности у Гуссерля см. в кн.: Elmar Holenstein, Phänomenologie der Assoziation. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972, Ch.IX. 100 См. МОЮ статью "Phenomenology of Direct Evidence", PPRII (1942), 427-456; перепечатано в Doing Phenomenology. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, Ch.7. 101 Начало такого изучения см. вдиссертации: Philip J. Bosset, "The Origin and Early Development of Edmund Husserl's Method of Phenomenological Reduction," Washington University Dissertation, 1973 (не опубликована). 102 Гуссерль также различал и более общую "философскую редукцию", подразумевающую лишь нейтральную позицию в отношении всех прошлых философских учений (Ideen I, §18; Husserliana Ш/I, pp. 39f.). 103 Принятие Гуссерлем этого термина из арсенала древних скептиков, отождествляемых им с софистами и релятивистами, остается загадочным. ""'

I

184

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I По гипотезе Рудольфа Бема, он взял его из своего — надписанного ему автором — экземпляра первого тома книги Рауля Рихтера "Скептицизм в философии" (Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, vol. I, 1904), где эпохе упоминается только дважды. Эта гипотеза представляется мне сомнительной; более вероятно, что этот термин первоначально позаимствован из книги "История греческого скептицизма" Альберта Гёдекмайера (Albert Gödeckemeyer, Geschichte des griechischen Skeptizismus, 1905), "приват-доцента из Геттингена", которая также хранится в библиотеке Гуссерля и содержит множество пометок, к примеру, в тех местах, где эпохе описывается как часть метода скептических философов Академии Аркесилая и Карнеада, не оставлявших поисков Платоновой истины. 104 Briefe an Roman Ingarden. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968, p.64 (Dec. 21,1930);p.74(Nov. 13,1931) 105 "Die Phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtetigen Kritik" Kantstudien 38 (1933), pp. 321-383, перепечатано в Studien zur Phänomenologie. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, pp. 79-156. Переведено на английский Р. Ивлтоном (R.O. Elveton) в кн.: The Philosophy of Edmund Husserl. Chicago: Quadrangle, 1970, pp. 73-147, особенно pp. 104 ff. 106 " Возможно, станет ясным, что общая феноменологическая установка и соответствующее еросЬй призваны осуществить полное личностное преобразование (Wandlung), которое можно сравнить с религиозным обращением, но которое даже помимо этого имеет значение величайшего экзистенциального обращения, ожидаемого от человечества" (Husserliana VI, р. 140), 256-61. 107 См. мою работу "Husserl and Pfänder on the Phenomenological Reduction" (1973), с дополнениями 1979 года в кн.: The Context of the Phenomenological Movement, pp. 62-82, а также "Epoche Without Reduction", JBSPV(1974). 108 The Realm of Essence. New York: Scribner, 1927,pp. 171-4. - О позднейшем интересе Сантаяны к "чистой феноменологии" Гуссерля как подступе к экзистенциализму см. его письмо от 9 сентября 1948 года, опубликованное в Partisan Review XXV (1958), 632-37. 109 Первое издание (1901), р. 342: "Я должен признаться, что совершенно не склонен счесть это примитивное эго (постулируемое Паулем Наторпом) необходимым центром референции сознания". Второе издание (1913) дополнено следующим примечанием к этому предложению: "С тех пор я научился считать его таковым, или, точнее говоря, научился не отвлекаться на чистое схватывание данности злоупотреблением метафизикой эго" (Logische Untersuchungen II, 1, p. 361). Очевидно, что именно настойчивое изучение работ Теодора Липпса, особенно его Leitfaden der Psychologie, и дискуссии с некоторыми из его учеников, такими, как Пфендер, во время отдыха в Зифельде в 1905 году, играли важную роль в выработке этих новых воззрений. (Устное свидетельство одного из участников этих встреч, покойного Августа Галлингера; это также можно проследить по "Seefelder Reflexionen" Ms. A Vil 25.) - О дальнейшем развитии феноменологии эго см. Ideen II (Husserliana ^Ypp.97-120). Полная история этого развития исследована и описана Кар185

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ лом Шуманом (Husserl über Pfänder, p.85ff.) и еще более полно Эдуардом Марбахом, Das Problem des Ich in der Plmnomenologie Husserls. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. 110 См. МОЮ работу "Husserl's Phenomenology and Sartre's Existentialism", (1960), The Context of the Phenomenological Movement, pp. 51-61. 1 '' По свидетельству Гельмута Плесснера, Гуссерль испытывал изначальную антипатию к немецкому идеализму (Edmund Husserl 1859-1959, p.35). 112 В Husserl-Chronik Карла Шумана упоминается также рукопись (MS "В") от сентября 1908 года, озаглавленная "Доказательство трансцендентально-феноменологического идеализма" ("Beweis für den transzendentalphänomenologischen Idealismus" ) и похожие тексты от июня/июля 1913,1918 и 1921 (летний семестр). 113 Ibid. р. 119. 114 Он, вероятно, отказался по крайней мере от самого термина после "Картезианских размышлений"; см. письма к аббату Бодэну от 26 мая и 8 июня 1934 года. 115 Psyhological Review IX (1902), pp. 113-33; републиковано в: Robinson D.S., ed., Royce's Logical Essays (1951). Ройс конкретно упоминает Logische Untercuchungen в следующих предложениях: "Гуссерль яростно протестует против всех psychologisierende Logik. Он настаивает на том, что у логики свой путь, но пока весьма привлекательные исследования Гуссерля не закончены, он медлит с решением проблем того, что он теперь называет "феноменологическим анализом" мыслительного процесса. Его прощание, как логика, с психологией сильно затягивается, а расставание оказывается такой сладкой мукой, что бегство логика от присутствия психологии наверняка приведет к дальнейшим психологическим осложнениям" (р. 111). Каким образом Ройс — хотя и бывший геттингенский студент Лотце — узнал о Гуссерле намного раньше большинства немецких философов, нуждается в дальнейшем объяснении. Но эти весьма проницательные замечания могут пролить свет на знакомство Пирса с работами Гуссерля. 116 Ее краткое изложение под названием "Eine kritische Untersuchungen der Erkenntnistheorie Josiah Royce's" ("Критическое исследование теории познания Джосайи Ройса") появилось в Jahrbuch der Philosophischen Fakultät der Universität Göttingen, 1922, pp. 49-57. 117 R. Sokolowski. The Formation of Husserl's Concept of Constitution. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964. Даже Ойген Финк указывает на неоднозначное использование Гуссерлем этого термина и понятия (Cahiers de Royaumont III, p. 228). а Роман Ингарден выявляет его четыре разных смысла (ibid. pp.242-263). Общее направление этого развития пролегает от статичного значения в пределах структуры к более динамичному, подразумевающему процессы или акты конституирования, что начинает прослеживаться с лекций "Идея феноменологии" 1907 года. 118 См. также: Alwin Diemer, Edmund Husserl, p. 143ff., и Gerd Brand, Welt, Ich und Zeit. The Hague: Martinus Nijhoff, 1955; и особенно: Klaus Held, Lebendige Gegenwart. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.

I

186

III. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ I 119 Сжатое объяснение см. в моей работе Phenomenology in Psychology and Psychiatry. Evanston: Northwestern University Press, 1972, pp. 11-12. 120 Я изменил название этого раздела в результате нового понимания фрайбургского периода Гуссерля. Предыдущий заголовок — "Окончательная радикализация трансцендентальной феноменологии" не является неправильным, однако он довольно расплывчат без четкого определения веского термина "радикальный" и без указания на специфику новых целей работы Гуссерля. Думаю, что теперь я могу идентифицировать эти цели, хотя эта интерпретация остается только гипотезой. (Прим. авт. ко 2-му изд.) 121 См. также его письма к Адольфу Гримму от 21 января 1920 года и к У.Э. Хокингу от 3 июля 1920 года. 122 См. мою работу "Husserl in England: Facts and Lessons" (1970), The Context of the Phenomenological MoveTent, pp. 144-161. 123 CM. K. Schuhmann, Husserl-Chronik, p. 272. 124 Ibid., p. 278. 125 CM. Husserliana XIV, pp. XXXI-XXXII. 126 Husserliana V, p. 161. 127 Наиболее достоверный отчет см. у Ойгена Финка "Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit", Edmund Husserl 1859- 1959 pp. 99-115; более детализированное и документированное объяснение дает Изо Керн в издательском вступлении к Husserliana XV. 128 И . К е р н в издательском вступлении к Husserliana XV, p.LXIX, pp.608-9. 129 Первое убедительное изложение этой онтологии см. в: Stefen Strasser, Grundgedanken der Sozialontologie 130 Edmund Husserls, Zeitschrift für philosophische Forschung 29 (1975), 3-33. См.: "Husserl's Approach to Phenomenology for Americans: A Letter and Its Sequel", F. Kersten and R. Zaner, eds., Phenomenology: Continuation and Criticism. Essays in Memory of Dorion Cairns. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, pp. 168-91 ; The Context of the Phenomenological Movement. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981, pp.173 ff. 131 K. Schuhmann, Husserl-Chronik, pp. XLI-XLV. 132 См., напр., письма к Роману Ингардену от 31 декабря 1936 года, к Альфреду Шютцу (7 января 1937 года) и к Рудольфу Панвицу (особенно от 7 апреля 1937 года). На выполнение этой программы он предполагал затратить по меньшей мере еще год работы. Насколько Гуссерль принял предложение Финка, высказанное им "перед Пасхой 1936 (?) года", в Beilage (Приложении) XXIX к "Кризису", теперь невозможно судить, особенно — хотел ли он охватить такие темы, как "феноменологическое понятие метафизики, задачи философии и ответственность человечества перед собой". См.: K.Schuhmann, Husserl-Chronik, pp. 483-84. 133 С м . : R. Ingarden "What is New in Husserl's Crisis?" Analecta Husserliana 2 (1972), 23-47. 134 См.: David Carr, Phenomenology and the Problem of History. Northwestern University Press, 1974. 135 Т е р м и н "Lebenswelt" появляется в р у к о п и с я х Гуссерля е щ е в 1917 ( F IV 1/2 Ь) и 1919 ( FA VI16/11а) годах, а в печати в 1924 (Husserliana VII, 232) и

187

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 1925 (Husserliana IX, 496) годах как указание на предметы, разделяемые несколькими людьми в одной и той же жизненной группе. См. также редакторское введение Вальтера Бимеля к Husserliana VI, pp. XXV f. Идея жизненного мира как особая тема была впервые поставлена в подразделе h) [в рус. пер. — з]) Гуссерлева обсуждения "математизации природы" Галилеем, где этот термин используется в названии ("Жизненный мир как забытый смысловой фундамент естествознания") — подразделе, добавленном в текст лишь на стадии гранок. Этот факт, а также отсутствие этого понятия в венских и пражских лекциях, заставляет предположить, что Гуссерль не фокусировал свою мысль на этой идее до 1936 года. Раздел о Галилее появился сначала в Philosophia I (1936). Подготовленная Ландгребе разработка этой темы вошла в Erfahrung und Urteil — посмертную публикацию 1939 года. 136 "World as a Phenomenological Problem", 33K Ш (1940). Несколько более обширный вариант появился в Германии позднее в книге Ландгребе Phänomenologie und Metaphysik. Hamburg: Schroder, 1949, pp. 63-131. x Мефистофель Я эту тайну нехотя открою. Богини высятся в обособленье От мира, и пространства, и времен. Предмет глубок, я трудностью стеснен. То — Матери. ("Фауст", 4.2, акт 1. Пер. Б. Пастернака) (прим. пер.). 137 С м . : Maurice Merleau-Ponty, " L e Philosophe et la Sociologie", Signes Part 11,3. 138 Некоторые из этих характеристик поразительно напоминают топологическую психологию Курта Левина с ее концепцией "феноменального" поля. Эта параллель никоим образом не случайна, так как предполагает общий источник: в случае Левина это, возможно, феноменологический подход Карла Штумпфа. Тем не менее, здесь остаются значительные различия. См. мою работу "The Relevance of Phenomenological Philosophy to Psychology", Lee, E. N. and Mandelbaum, M. ed., Phenomenology and Existentialism, Baltimore, 1967, pp. 219-241; Doing Phenomenology, Ch. 14. 139 За более конкретным и плодотворным развитием этих идей я сошлюсь на исследования Альфреда Шютца. uo "Erinnerung an Franz Brentano" in Oskar Kraus, Franz Brentano, p. 160. xi Наследию (нем.) xU При переводе этой и последней глав я пользовался ценными советами В. А. Куренного и Т. А. Дмитриева, за что обязан выразить им признательность (прим. пер.).

I

188

IV. РАННЕЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

А

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ КРУЖКИ (ГЕТТШГ ЕНСКИЙ КРУЖОК, МЮНХЕНСКИЙ КРУЖОК) В АЛЕКСАНДР ГМКНДЕР С АДОЛЬФ РАЙНА1 D МОРИЦГАИГЕР Ε ВИЛЬГЕЛЬМ ШАЛЛ. КУРТ ШТАВЕНХАГЕН. ПОВИТА КОНРАД-МАРШУС, ДИТРИХ «ОН ГИПЬДЕБРАНД, ЖАН ПРИНТ, ЭДИТ ШТАЙН. ФРИЦ КАУФМАН. АЛЕКСАНДР КОЙРЕ. РОМАН ИНГАРДЕН

А. Феноменологические кружки ' Оставляя в стороне вопрос о школе, основанной Гуссерлем и послужившей, прежде всего, для его собственного феноменологического учения, можно сказать, что в общепринятом смысле такого явления, как зарождение Феноменологического Движения, не существовало. Однако в 1905 году Гуссерль начинает привлекать к работе некоторых студентов, главным образом из Мюнхена, сумевших создать своего рода группу, - воодушевленную и деятельную, которая и стала называться Гёттингенским Кружком. Другой важной ветвью раннего периода Феноменологического Движения был Мюнхенский Кружок. Возникший до образования Гёттингенской группы, он, возможно, сыграл роль в развитии Движения куда более существенную. Он и просуществовал дольше, - без расколов, сдвигов и "отступничеств", которыми была отмечена история прямых последователей Гуссерля в Гёттингене, а позднее - во Фрайбурге. Правда, после первой Мировой войны и Мюнхенский Кружок утратил свою былую сплоченность. Фактически, по сравнению с интенсивностью и живостью философской работы, продолжавшейся в этих двух кружках в течение десяти лет "феноменологической весны" (как назвал этот период Жан Херинг), более позднее Феноменологическое Движение, хотя и превосходит предшествующее количеством выпущенной в свет литературы, выглядит почти бесформенным и безжизненным. Ведь ранний период был временем групповой философской работы и смелой взаимной критики, которая, к сожалению, сошла на нет на более поздних этапах развития феноменологии.

/. Гёттингенский кружок Первоначальный вклад самого Гуссерля как преподавателя в Гёттингене был далеко не впечатляющим. Среди его первых учеников 2 ("Urschiller") до 1905 года выделяется лишь Вильгельм Шапп. Только несколько лет спустя после того, как он начал преподавать в Гёттингене в 1901 году, Гуссерль смог привлечь к исследованиям достаточное число действительно оригинальных и понимающих последователей. Самыми подготовленными среди них были те, кто самостоятельно изучили "Логические исследования" {"Logische Untersuchungen"), опубликованные Гуссерлем еще в его бытность преподавателем в Галле. Более всего на них подействовал сам факт открытия в атмосфере философской стерильности (два главных места на кафедре философии в Гёттингене тогда занимали относительно незначительный последователь Лотце — Юлиус Бауманн и психолог-экспериментатор Георг Элиас Мюллер) самостоятельного мыслителя, практикующего с исклю191

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ чительной настойчивостью непосредственный подход к "вещам", как Гуссерль разъяснял это в своих трудах. И этот дух, в свою очередь, возбуждал их. Поэтому неудивительно, что вскоре он увлек их гораздо дальше, а порой и в сторону от того курса, который их учитель наметил для себя. Четверо из студентов, появившихся в Гёттингене летом 1905 года, прибыли из Мюнхена, где они занимались философией под началом Теодора Липпса. Самыми выдающимися среди них были Адольф Райнах и Йоханес Дауберт; вскоре за ними последовал Мориц Гайгер. Теодор Конрад приехал в 1907 году, Дитрих фон Гильдебранд - в 1909, а в 1910 г. — Хедвиг Конрад-Мартиус. Однако, не желая довольствоваться только этими переездами и посещениями членов Мюнхенского Кружка, Гуссерль начинает привлекать серьезных и незаурядных студентов из других мест, часто, хоть и не подолгу, бывавших в Мюнхене, подобно Вильгельму Шаппу. После 1909 года к ним присоединяются Александр Койре, Жан Херинг, Роман Ингарден, Фриц Кауфманн и Эдит Штайн. Около 1907 года эти студенты начали создавать свой собственный кружок. Они имели обыкновение встречаться, по меньшей, мере, раз в неделю для дискуссий и чтений докладов вне лекционных залов и семинарских комнат, главным образом в отсутствие Гуссерля и, в действительности, при его плохо скрываемом неодобрении. Дело в том, что для этой деятельной группы с ее непостоянным составом и побочными ответвлениями, феноменология означала нечто совершенно отличное от того, что она в то время означала для Гуссерля, а именно поворот не к субъективности как к основному феноменологическому положению, а к "вещам" ("Sachen"), понятым в смысле совокупного диапазона феноменов, и главным образом к объективным, а не к субъективным. Феноменология Гуссерля дала им твердую почву для собственных независимых философских исследований и устранила препятствия, создаваемые психофизической теорией и убогим позитивизмом.3 Теперь они могли свободно выбирать из широко открытого поля новых феноменов, исследуя их на предмет выявления их сущностных структур и взаимосвязей с помощью "интуиции", не воспитанной в нас в процессе обучения. Похоже, что в те дни даже букет вина и запах табака служили законными темами для феноменологических импровизаций и дискуссий. И неудивительно, что сам Гуссерль хмурился, глядя на некоторые результаты подобных занятий "феноменологией в картинках", как он обычно ее называл. Кроме того, феноменология для этого кружка означала в первую очередь универсальную философию сущностей (Wesensphänomenologie), а не просто изучение "сущности сознания". Таким образом, она включала в себя и онтологию в Гуссерлевом понимании; и фактически она делала это с все нарастающей силой. Реакцией группы на первое объявление о фено• 192

IV. РАННИЙ ПЕРИОД |

менологическом трансцендентализме и идеализме Гуссерля был нарастающий испуг.4 Все больше выразителем духа этой группы становилась феноменология Райнаха (в 1909 году он стал приват-доцентом). После 1910 года неформальные объединения превратились в Философское Общество, служившее в тот период трибуной также Максу Шелеру, не занимавшему тогда никакой академической должности. Нельзя не упомянуть, что некоторые молодые гёттингенские психологи, в противоположность старшему поколению, проявляли живой интерес как к работе Кружка, так и Гуссерля. Среди них, например, был Давид Кац. Война и отъезд Гуссерля во Фрайбург положили конец существованию Общества. Вряд ли можно назвать случайным тот факт, что многочисленные Фрайбургские студенты Гуссерля никогда не сформировали кружка, сопоставимого с Гёттингенекой группой.

2. Мюнхенский кружок В Мюнхене ситуация существенно отличалась от Гёттингенской. Здесь уже в 1901 году старшие студенты Теодора Липпса открыли клуб под названием "Akademisch-Psychologischer Verein", члены которого собирались раз в неделю. Сам Липпс посещал его не чаще, чем раз в семестр. С самого начала Александр Пфендер и Йоханес Дауберт были центральными фигурами в этой группе. Общим основанием работы клуба была усовершенствованная дескриптивная психология Липпса, подпорченная только пережитками конструктивизма Гербарта и - что серьезнее — его резко выраженного психологизма. Когда Гуссерль в "Логических исследованиях" атаковал Липпса именно за его психологизм, последний попытался отстоять свою позицию перед группой. Но результат был прямо противоположным ожидаемому: оно вызвало вскоре что-то вроде бунта в среде его ближайших учеников. После этого, как гласит предание, однажды в 1902 году Гуссерлю нанес визит неизвестный студент философии из Мюнхена, проделавший, по его словам, весь путь на велосипеде. С трех часов пополудни до трех часов утра следующего дня Гуссерль обсуждал с ним "Логические исследования", обнаружив в незнакомце "первого человека, действительно прочитавшего эту книгу". Эта беседа легко интерпретируется как самое важное событие в истории Мюнхенского Феноменологического Кружка. Йоханес Дауберт, гость из Мюнхена, был одним из старших учеников Липпса, - независимый и проницательный, обладавший чутьем на новые идеи, и в то же время столь критичный и даже самокритичный, что не опубликовал ни единой строчки и даже не завершил свое университетское образование. После неудавшейся защиты Липпса против Гуссерля Дауберт был так увлечен "Логическими исследовани193

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ями", что основательно проштудировал оба тома книги и нашел их "философской тонизирующей ванной". Вероятно, результатом беседы в Гёттингене, стал приезд самого Гуссерля в Мюнхен в мае 1904 года и его выступление перед клубом. С того момента, к растущему смятению Липпса, "Логические исследования" стали стандартной темой клуба. В 1905 году началось движение студентов и посетителей из Мюнхена в Гёттинген и обратно. Не ранее 1906 года к группе присоединился Шелер, прибывший от Рудольфа Ойкена (Еискеп) из Иены. Эти наиболее плодотворные для него годы отмечены взаимно обогащающим общением с членами Мюнхенского кружка. Первыми членами кружка были Адольф Раинах (до его отъезда в Гёттинген, где он стал центральной фигурой нового, более молодого кружка), Теодор Конрад, Мориц Гайгер, Алоиз Фишер и Август Галлингер наряду с другими студентами Липпса, не так сильно увлеченными феноменологией, - Эрнестом фон Астером и позитивистом Гансом Корнелиусом. Среди младших сподвижников, вдохновленных идеями Шелера, наиболее выдающимся был Дитрих фон Гильдебранд. Если Мюнхенский Кружок чем-то превосходил Гёттингенский, так это общительностью: часто проводились регулярные дискуссии и неформальные семинары, не считая "психологических" клубных заседаний. С другой стороны, самой примечательной чертой Мюнхенского Кружка был преимущественный интерес его членов к аналитической и дескриптивной психологии, а также более сильный интерес к проблемам ценности и эстетики, чем мы находим в более аскетическом математическом и научном климате Гёттингенского кружка. Последнее обстоятельство было частично обусловлено влиянием самой атмосферы города искусств Мюнхена. Примечание: Феноменология и Религиозное Обращение Принимая во внимание интерес к данной теме, возникший совсем недавно, один аспект Раннего Движения заслуживает, по крайней мере, беглого комментария: кажущаяся частота обращений в католическую веру среди его участников — обстоятельство, явно контрастирующее со стремлением отдалиться от католической церкви, характеризовавшим подготовительный этап в развитии Движения. Некоторые факты невозможно отрицать. Католичество, особенное очарование которому придал Шелер в средний период своего творчества, стало почти модным как среди безразличных к религии членов кружка, так и среди протестантов и евреев. Фактом является раннее обращение Дитриха фон Гильдебранда и хорошо известный переход в католичество Эдит Штайн, которая даже вступила в монашеский орден кармелиток. Но важность подобных случаев легко преувеличить. Им следует противопоставить случаи постоянства вне обращении в католицизм: в частности, протестантов Пфендера, Курта Ставенхагена, Хедвиг Конрад• 194

IV. РАННИЙ ПЕРИОД

I

Мартиус и Жана Херинга, в последствии ставшего профессором протестантской теологии в Страсбурге, а также таких убежденных приверженцев иудаизма, как Фриц Кауфманн. Что касается Райнаха, чье обращение к философии религии и протестантскому баптизму в военное время незадолго до его смерти не прошло незамеченным, то нет убедительных свидетельств в пользу того, что сам Раинах предполагал перейти в католичество. Гайгер же вовсе не выказывал никакого интереса к религии. Правда, похоже, состоит в том, что феноменологический подход, благодаря своей открытости всем видам опыта и феноменам, способен переосмыслить даже традиционные убеждения в области религии новым, непредвзятым способом. Тот факт, что католичество, и в особенности августианство, с их тяготением к интуитивному усмотрению имело в то время заметное преимущество перед протестантизмом, отчасти объясняется неоортодоксальными тенденциями в протестантизме, придающими исключительное значение сверхъестественному откровению и библейскому типу веры. Гуссерль, несмотря на свое раннее обращение в Протестантизм, придерживался даже по отношению к религиозной сфере своей куда более критической и не стесненной обязательствами установки. Не следует также упускать из виду, что некоторые из самых пылких французских сторонников Гуссерля, таких, как Сартр и Мерло-Понти, были откровенными атеистами, не требовавшими от феноменологии санкции на принятие этого негативного решения (которое они легко могли бы попытаться подкрепить, соединив идею Гуссерля о воздержании от убеждения (suspension of belief) с идеалистической интерпретацией феноменологического конституирования).

Б. Александр Пфендер (1870-1941): ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ К ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 1. Место Пфендера в Феноменологическом Движении

Сегодня имя Пфендера, особенно за пределами Германии 5, оказалось в тени не только господствующей фигуры Гуссерля, но и более блестящего Шелера, более провокативного Хайдеггера и, позже, более волнующей фигурой католической монахини и жертвы нацизма Эдит Штайн. Между тем по возрасту и старшинству Пфендер превосходит всех, кроме Гуссерля. Более того, Пфендер, проведший всю свою академическую жизнь в стенах Мюнхенского университета, являлся признанным лидером Мюнхенской группы. Он заслужил такое положение еще и благодаря тому, что был самым выдающимся учеником Теодора Липпса и первым из его учеников стал профессором в университете. 195

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Тем не менее, относительная неизвестность Пфендера не случайна. В нем не было ничего от столь обычной академической самоуверенности и амбициозности, ничего необычайного за ним не числилось. Он работал в неспешной и ровной манере и публиковал большую часть своих трудов, не ранее, чем прочитав их в качестве лекций. Ничто не было ему так чуждо как хвастливые программы и невыполненные обещания первых томов, столь типичные для других феноменологов. Тем более достойно сожаления, что продолжительная болезнь помешала Пфендеру выполнить его конечный план: объединить все свои самые передовые идеи в форме систематического изложения. Более всего поражала в Пфендере его духовная и нравственная целостность, его искренность, граничащая с резкостью. Оригинальность и богатство его интуиции, его язвительность и упорство в критической аргументации и в дискуссиях, и при этом — сочувствующее и стимулирующее понимание чужих идей, не имели себе равных среди феноменологов. Не будучи блестящим стилистом, он писал просто и ясно, избегая почти полностью технического лексикона, так отличающего сочинения Гуссерля. В то же время он снабжал свои книги множеством образных иллюстраций, мастерски нарисованных, не лишенных подчас и юмора, используя язык метафор (часто в угрожающих, по крайней мере, в менее осторожных руках, масштабах) для того, чтобы помочь читателю самому обнаруживать и усматривать описываемые вещи. И вместе с тем, его работы необычайно систематизированы в традиционном понимании систематической организации. Неспроста, желая отметить чью-либо хорошо выполненную работу, Пфендер пользовался старомодным наречием "gediegen" (т.е. "добротно"), которое было в его словаре выражением высшей похвалы. Очевидно, что уже во время мюнхенской встречи в июле 1904 года Пфендер произвел на Гуссерля сильное впечатление, особенно благодаря своему неортодоксальному "Введению в психологию". Это объясняет также и тот факт, что именно Гуссерль по своей инициативе передал через Дауберта предложение устроить встречу в Зеефельде, в Тирольских Альпах летом 1905 года, имевшую важное значение. И именно по приглашению Гуссерля Пфендер взялся за разработку новой логики, которая, развивая идею "чистой логики" в смысле "Логических исследований", увидела свет в Jahrbuch в 1921 году. С 1920 по 1927 год Пфендер по существу являлся главным редактором Феноменологического Ежегодника (Jahrbuch). В течение этого времени автору не раз доводилось слышать, как Гуссерль говорил о Пфендере, называя его "наш самый основательный ("solide") труженик", и имеются определенные свидетельства в пользу того, что в начале двадцатых годов, т.е. до прихода Хайдеггера, Гуссерль рассчитывал, что именно Пфендер станет его преемником во Фрайбурге, когда он уйдет в отставку. Но так же очевидно, что Гуссерль был разочарован явным отсутствием инте-

I 196


|

реса у Пфендера к проблемам трансцендентальной редукции и конституирования, которые всё больше и больше захватывали его само6 го. Позднее Гуссерль говорил о Пфендере и о мюнхенских феноменологах как о погрязших (stecken geblieben) в "онтологизме" и "реализме", так как они игнорировали новые революционные изменения, которые его собственная философия претерпела благодаря введению феноменологической редукции. Другой вопрос — насколько обоснованным было такое впечатление. Как ни печально, но встречи Гуссерля и Пфендера случались все реже и реже, пока не прекратились вовсе. 2. Место феноменологии в философии Пфендера.

Главную задачу философии Пфендера невозможно вычитать из его опубликованных работ. Ее надо выводить из них, в значительной мере с помощью его сочинений, не опубликованных при жизни и ныне хранящихся в Staatsbibliothek в Мюнхене, а также воспоминаний о нем, тем более, что сам Пфендер, что характерно, не оставил после себя никаких автобиографических материалов. Кроме того, из его переписки сохранилось, исключая письма к Гуссерлю, немногое.7 Прежде чем заняться философией, Пфендер учился на инженера. К занятиям философией его привлек Теодор Липпс — психолог и философ. Поэтому вполне естественно, что первый, и в определенном смысле даже глубочайший, интерес Пфендер проявил к психологии. Однако та психология, к которой стремился Пфендер, весьма отличалась от психологии того времени. Когда в своем "Введении в психологию" он говорит о жестоком разочаровании, которое охватывает тех, кто желает утолить свою жажду психологии, читая публиковавшуюся в то время психологическую литературу, это в значительной степени отражает его личный опыт: Кто не испытывал потрясения, кто не чувствовал себя совершенно утратившим верные ориентиры, услышав впервые, что цвета, звуки, запахи, вкусы, тепло, тяжесть и т.п. суть то, что подразумевается под психическим, и что роящаяся масса (Muckentanz) подобных элементов составляет психическую жизнь?8 Таким образом, Пфендер восстал как против психологизма, превращавшего непсихологические интенциональные объекты (Erscheinungen в смысле феноменологии Штумпфа) в психологические феномены, так и против ложного атомистического объективизма, который уводил психологию в сторону от ее подлинного предмета. Кстати, это было и восстание против все объясняющего психологизма Липпса; и оно направило Пфендера к Гуссерлю, когда Пфендер открыл для себя параллельную битву с психологизмом, которую вел последний. Но на острие мысли Пфендера, а не только в центре его интересов было и оставалось расширение и в то же время углубление психоло197

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ гии. ' Его первой заботой было дескриптивное расширение психологии посредством обогащенной картины существенной структуры и взаимосвязей ее феноменов. Так в своей диссертации 1897 года, посвященной сознанию воли, он критически анализировал различные соперничающие теории, начиная с концепций Мюнстерберга и Джеймса, и заключал, что воля включает в себя специфический элемент, 10 который не может быть редуцирован к простым идеям и ощущениям. За этим критическим исследованием последовал конструктивный ана11 лиз его "феноменологии" воли. В этом труде Пфендер характеризует волю как один из нескольких видов, принадлежащих к роду "устремление", и отмечает то центральное место, которое занимает активное свободное эго в волении. Эти ранние исследования феноменов воли раскрывают особый интерес Пфендера к тем аспектам личности, которые наиболее существенны для понимания человека как активного и этического существа. Однако второй и более основательный интерес Пфендера составляла понимающая психология (verstehende Psychologie), нацеленная на получение более глубокого понимания жизни и структуры человеческой личности, в которой он усматривал живое существо, стремящееся творчески реализовать проект, заложенный в его базисной сущности. "Синтетический" или макроскопический метод, разработанный Пфендером для выполнения этой задачи, частично продемонстрирован в его последней работе "Die Seele des Menschen" (1933). Но хотя углубленная и расширенная психология человека, "микрокосм" составляли центральный интерес философии Пфендера, из которого развились его важнейшие положения, они ни в коем случае не были его единственным интересом. Даже значительнейшее достижение его жизни — систематическое развитие чистой логики Гуссерля, освобожденной от психологии — в действительности было лишь побочным продуктом решения более фундаментальной задачи - подготовки всеобъемлющей философии, понятой как попытка достичь конечного знания (letzt-abschliessende Erkenntnis), знания, которое будет в состоянии оценить всё наше естественное знание: научное и сверхнаучное. В развитии феноменологического метода Пфендер видел ключ к изучению этих вопросов. Книга "Введение в философию и феноменологию" задуманная им как одна из заключительных работ, основанная на шестнадцати постоянно дорабатывавшихся конспектах лекций, содержала систематическое исследование главных проблем философии. Еще более передовой была его "Этика", по меньшей мере, первый набросок которой был закончен. Именно в этих последних набросках Пфендер ближе всего подошел к эксплицитному утверждению своей концепции цели философии. Один из окончательных набросков этой новой феноменологической философии называется "От убеждения к знанию" [Vom Glauben zur Erkenntnis). Под "убеждением" Пфендер понимает не столько ре-

I

198


лигиозные верования, сколько вообще любое полагание фактов, ценностей и идеалов {Forderungen). По его мнению, подобного рода убеждения безнадежно ослаблены неспособностью современного человека обосновать их. Неизбежный результат этого — нигилизм. Но обратного пути к наивному убеждению для Пфендера уже не было. Не находил он его и в притворстве, выраженном в "громких заявлениях так называемых культуртрегеров {'Kulturträger')", которые в глазах Пфендера были по существу точно такими же нигилистами, как и их оппоненты, несмотря на их "полные энтузиазма восклицания и марши по улицам" — прозрачный намек на самодовольных нацистских штурмовиков в современной ему ситуации. Против таких псевдоубеждений Пфендер видел только одно действительное лекарство: феноменологическую философию, которая должна была разоблачить подобные фальсификации и обеспечить новый доступ к чистому восприятию подлинных феноменов, скрывающихся за этими убеждениями. И это был единственный обнадеживающий способ обретения новых убеждений, основанных на непосредственных усмотрениях. На первый взгляд это может показаться еще одним запоздалым возвратом к рационализму. Несомненно, Пфендер не меньше, чем Гуссерль, верил в способность человеческого разума прояснять и подтверждать наши убеждения. Но Пфендер отвергал как традиционный рационализм, так и его иррационалистическую противоположность. По его убеждению, не интеллект способен выявить сущностные структуры, а также ценности и идеалы. Феноменологическая версия разума по Пфендеру — это скорее "видящий и чувствующий разум" ( Vernunft), чем разум, использующий дедуктивное и индуктивное "рассуждение" в качестве своего главного инструмента {Verstand). Она равным образом противостоит узкому традиционному эмпиризму Юмова типа. В особенности в области нашего знания ценностей Пфендер подчеркивал неадекватность чисто интеллектуалистского подхода. Подобным образом в своей философии религии он отвергает рационализм доказательств теизма и в то же время, хотя и будучи искренним протестантом без излишней набожности, не признает неоортодоксальный фидеизм a la Карл Барт и пытается показать, что "погружение" ( Versenkung) в самих себя и в мир может дать нам интуитивный доступ к источнику всякого бытия, Богу. 3. Концепция феноменологии Пфендера.

Пфендер не принадлежал к тем философам, которые пишут специальные исследования о методе. Однако он не только полностью осознавал новизну феноменологического подхода, применяя его на практике, но открыто рефлектировал над ним ретроспективно. Феноменология Пфендера претерпела ряд изменений, как и феноменология Гуссерля. Чтобы понять ее, необходимо осознать, что 199

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ феноменология Пфендера возникла независимо от Гуссерлева варианта, не забывая также и о том, что Пфендер в период тесного сотрудничества с Гуссерлем и позднее, испытывал значчительное влияние последнего, хотя никогда не принимал его идей некритически. Не поддержал он и резкий поворот Гуссерля к трансцендентальной и, в особенности, идеалистической феноменологии, произошедший вскоре после их первой встречи. В настоящем контексте я буду просто различать между ранним представлением Пфендера о феноменологии как части психологии и поздним, согласно которому феноменология есть основополагающий философский метод. а. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ — Уже в 1900 году, за год

до

появления второго тома "Логических исследований" {Logische Untersuchungen) Гуссерля, в котором предлагался первый пример феноменологии знания, Пфендер опубликовал свой психологический анализ воли под заголовком "Phénoménologie des Wollens". С уверенностью можно сказать, что ни в тексте этого эссе, заслужившего высокую оценку в Мюнхене, ни в каком-либо месте самой книги, не было дано определение термина "феноменология", который не был необычным для участников кружка Липпса. " Однако спорадические описания его метода ясно показывают, что Пфендер считал феноменологию "элементарным исследованием, разработанным для установления оснований психологии воли". Ее способ действия должен быть "чисто психологическим", т.е. состоять только в исследовании опыта воления и его сознательных компонентов изнутри, не отсылая к его физическим или физиологическим соответствиям. Пфендер признает, что подобный "субъективный метод", который правильнее описывать скорее как ретроспективный, чем как интроспективный, имеет свои недостатки и таит в себе определенные опасности. Но он считает его единственно возможным. Пфендер не требует от феноменологии занять место объяснительной психологии. Но без "полного и аккуратного фиксирования феноменов сознания" последняя способна дать в качестве своих результатов только искажающие, вводящие в заблуждение интерпретации. Еще полнее эта концепция, хотя и без упоминания "феноменологии", была развита Пфендером в работе "Einführung in die Psyhologie" (1904 г.), также предшествовавшей его первому личному контакту с Гуссерлем. Ее главной целью было расчистить путь для психологии, достойной этого имени, путем устранения ошибочных толкований и подмен, внесенных в нее ложным объективизмом. Здесь также субъективный метод утверждается как единственный, способный привести нас к психологической реальности, но и объективные методы полностью не отвергаются, поскольку заслуживают внимания взаимосвязи между психологической реальностью и ее физическим двойником. Однако прежде чем исследовать "почему", необходимо достичь полI 200


ного знания того, "что" исследуется. Все же Пфендер не возражает против применения экспериментальных методов в психологии. В действительности, он полагает, что их можно применять как к субъективному, так и к объективному, как для решения дескриптивных, так и объяснительных задач. Его первая концепция феноменологии как субъективного и дескриптивного исследования психологических феноменов сохраняется и в том, что легко можно определить как самую его яркую демонстрацию феноменологической психологии, в его статьях из первого и третьего томов нового феноменологического ежегодника "Psychologie der Gessinnungen" (1913 и 1916 гг.). Единственное дополнение по сравнению с более ранними описаниями здесь — заявление о необходимости достижения эксплицитного усмотрения существенной структуры феноменов, их подвидов, их вариаций и модификаций, а также их связей с психологическими фактами. Кроме того, полностью признавая, что эти феномены недоступны неподготовленному взгляду, Пфендер рекомендует в качестве лучшего способа направить человека к необходимому интуитивному знанию использовать в описаниях метафорический язык, и сам практикует его. Однако в то же самое время он подчеркивает, что одного интуитивного восприятия, хотя бы и весьма активного (Erschauen), недостаточно; оно должно сопровождаться анализом и синтезом, подобно любому другому научному исследованию. Пфендер никогда не предполагает, что феноменология, несмотря на ее субъективный метод, не является строго научной дисциплиной, тщательно следующей ограничениям, определенным природой предмета. Ь. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - Очевидно, только после вы-

хода в свет Гуссерлевых "Идей" ("Ideen"), Пфендер начал думать о феноменологии как о чем-то более всеохватывающем. Ведь, вопреки мнению Гуссерля о нем, Пфендер продолжал тщательно изучать его поздние сочинения. Так, он принял феноменологическую редукцию, разве что без спешки и разборчиво; но продолжал отвергать ее идеалистическое использование как не имеющее достаточных оснований.13 К сожалению, остальные разногласия так и не стали предметом открытой и основательной дискуссии. Таким образом, два направления Феноменологического Движения дистанцировались одно от другого сильнее, чем это было оправдано действительными различиями между ними. Единственная опубликованная попытка Пфендера ассимилировать универсализированную феноменологию Гуссерля увидела свет в предисловии к его "Логике" ("Logik", 1921 г.): Сегодня со всех сторон слышится требование кратко и при этом вразумительно определить, что есть феноменология и на что она нацелена; но в настоящее время его здесь вряд ли возможно удов201

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ летворить. Всё, что можно сделать - это дать некоторые указание по существу предмета и задачи феноменологии и охарактеризовать, в каком отношении находится к так описанной науке логика (р. 33). Далее подчеркнуто следующее: a. видение исследуемых объектов с субъектной перспективы; b. овладение мыслями и убеждениями данного субъекта при воздержании от их утверждения; в этом процессе следует обращать особое внимание не только на мыслимые или полагаемые объекты (знакомые "интенциональные объекты"), но и на акты полагания, модусы данности и модусы веры. Таким образом, совершенно ясно, что феноменология по Пфендеру есть все, что угодно, только не примитивное онтологическое исследование вещей (Sachen) в смысле простого "поворота к объекту", что она предполагает отдать должное именно субъективному аспекту феноменов. Кроме этого, Пфендер эксплицитно утверждает, что феноменология воздерживается от "постановки вопроса о реальности того, что дано в подобного рода интуициях, но обращает внимание только на то, что дано и на качественные характеристики". При этом он явно не ссылается на Гуссерлеву феноменологическую редукцию с ее предполагаемой способностью открывать совершенно новые измерения феноменов. Феноменология Пфендера еще раз призвала к внимательному и почти трепетному описанию того, что дано в интуициях, и, в дополнение к этому, к исследованию существенных и необходимых взаимосвязей (Zusammengehörigkeiten) между феноменами. Ссылаясь на свою собственную непосредственную тему, логику, Пфендер заключает: эпистемология как исследование наших претензий на знание предполагает выверенную феноменологию; но логика, изучение структуры наших представлений о понятиях, не зависит от своей собственной структуры и феноменологической правильности, хотя и выигрывает от феноменологического прояснения. Так, первая интерпретация феноменологии Пфендером, хотя и очевидно неявная, отводила ей главную роль в философии, но не ключевую. Этот этап наступает, когда Пфендер уже полностью осознал возможности нового подхода к главным философским проблемам бытия, ценности и идеального требования (Forderung). Этот прогресс отмечен, среди прочего, тем, что Пфендер к названию основного курса своих лекций - "Введение в философию" - добавил слова "и феноменологию", читая его два последних раза. Таким образом, только эти лекции позволяют полностью выявить идею окончательной концепции феноменологии, развиваемой Пфендером. До некоторой степени пролить свет на этот вопрос может изучение его подробных и аккуратных подготовительных записей для этих лекций, а также — первоначальных

I 202


набросков к задуманной им завершающей книге. Здесь свой взгляд на феноменологию он описывает такими словами: В курсе, предлагаемом мною, я постараюсь представить определенную концепцию феноменологии как самоочевидную основу философии. Смысл феноменологии, иногда называемой Мюнхенской феноменологией, будет здесь раскрыт так, чтобы предлагаемый подход был бы одновременно и введением в феноменологию, и ее обоснованием. (Рукопись, датируемая 20 мая 1935 г. Pfänderiana 1 — опубликованная в книге: "Alexander Pfänders Phänomenologie", p. 52.) Развитие этой концепции в лекциях имело вид дискуссии о главных проблемах философии, где за кратким рассмотрением основных исторических решений, предлагавшихся рационализмом, с одной стороны, и эмпиризмом, с другой, следовали в каждом случае три пункта: a. Прояснение значения: определение того, что мы в точности подразумеваем, используя такие термины, как "вещь", "причина", "сила", "ценность" или "Божество". Для этого, по крайней мере, так же важно определить в каждом случае, что мы не подразумеваем, как и описать, что мы подразумеваем. Ведь именно на этом этапе ошибочные интерпретации, обусловленные негативистскими теориями, фальсифицировали наши убеждения до неузнаваемости. В данном случае Пфендер имеет в виду ошибочную феноменологию Юма, в особенности, его катастрофическую вводящую в заблуждение интерпретацию причинности и самости. Между тем, Пфендер со своей стороны не намерен принимать эти значения как верное основание истинности: здравый смысл с его простыми значениями не в коем случае не является необходимо истинным. b. Воздержание от суждения: Пфендер требует, далее, временного отказа от полагания реальности того, что мы подразумеваем, используя для описания этого шага Гуссерлевы понятия "заключения в скобки" {Einklammerung) или epoche. Эта процедура не предполагает ни сомнения, ни отрицания. Она задумана лишь как предварительная установка, которая просто оставляет нерешенным вопрос о том, реален или нет объект наших верований, дан он "сам" {leibhaftig) или нет. Она также не утверждает истинность объективных наук или даже существования нашего собственного тела и наших органов чувств, до тщательной и полной проверки нашего права верить в них. Опуская вопрос о заимствовании терминологии у Гуссерля, согласие с его описанием феноменологической редукции очевидно. Менее очевидно, что версия Пфендера не идет дальше просто временного воздержания от убеждения, не включает в себя также и прекращение всех наших интенциональных объективации, возвращающих интенциональные объекты в субъективное абсолютное сознание, шаг, который привел Гуссерля к 203

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ его идеалистической доктрине трансцендентального конституирования. Для Пфендера эпохе (epoche) есть ничто иное, как средство защиты от преждевременных обязательств, идеалистических или реалистических, а не способ открытия странного нового мира. с. Феноменологическая верификация: окончательный и решающий этап, для обозначения которого Пфендер резервирует буквальное употребление термина "феноменология" — это верификация наших очищенных понятий в свете действительного восприятия. Восприятие также описывается в терминах, заимствованных у Гуссерля, как акт, в котором "дан сам" (selbst leibhaftig gegeben) перцепт. Однако у Пфендера эта фраза значит ровно то, что она говорит, и поэтому допускает реалистические коннотации: в отличие от других мыслительных актов, включая псевдовосприятия, подлинное восприятие дает нам воспринимаемый объект таким, каков он есть сам по себе. Другими словами, правильным образом очищенное восприятие обладает уникальной способностью пробивать стены нашей эпистемологической изоляции и направлять нас из царства субъективности к самим объектам. Тем больше феноменология должна обращать особое внимание на такие видоизменения восприятия как различие между, исследующим восприятием (forschende Wahrnehmung) и ее менее критическими и точными формами, так как только за вердиктом исследующего восприятия Пфендер закрепляет эпистемологическую значимость. Подобному восприятию реальность "самого данного" открывает себя в характерном противодействии. Идею, что противодействие нашим волевым актам конституирует критерий реальности, отстаивали и прежде такие философы, как Мэн де Биран, Бутервек, Дильтей, а среди феноменологов — Макс Шелер. Пфендер, однако, указывает, что, помимо других недостатков их концепций, акты воли не могут служить таким инструментом проверки, который бы подходил для всех случаев реальности. Вместо этого требуются особые акты проверки, содержащиеся в исследовательском восприятии. Они хорошенько встряхивают воспринимаемый объект и принимают его как реальный, только если он остается неизменным в ходе этой решающей проверки. При правильном применении, эта проверка защитит восприятие от ловушек иллюзий, галлюцинаций и других дискредитирующих данных, которые, согласно Пфендеру, представляют опасность только для некритического восприятия. Эта феноменология восприятия, очевидно, идет в разрез со многими традиционными и современными теориями восприятия. В особенности, она бросает вызов эмпиристской теории восприятия Локкова образца и ее интеллектуалистскому двойнику, представленному взглядами Канта. Результатом обеих может быть только утверждение невозможности подлинного познания реального мира, поскольку эти теории вынуждены превращать реальное либо в продукт нашего вооб-

I 204


ражения, либо в конструкцию нашей мысли. С точки зрения феноменологии, их основные недостатки заключены в недоказанных положениях, подобных следующим: a. Даны только чувственные данные. b. Все чувственные данные равнозначны по отношению к предполагаемым реальным объектам. c. Эпистемологически все восприятия эквивалентны. d. Каждое восприятие включает в себя мышление, которое дополняет его тем, что не может быть известно в принципе, т.е. объектом, который не может быть дан непосредственно. e. Каждое восприятие включает в себя вывод. Все эти положения ложны в свете подлинной и непредвзятой феноменологии восприятия, а отчасти даже абсурдны. Такая феноменология не отрицает существование чувственных данных. Но она отрицает, что они имеют то значение, которое приписывает им эмпиристская теория. В действительности они репрезентируют непосредственно воспринимаемые объекты, цвета, звуки и тому подобное. Фактически, Пфендер с самого начала возражал даже против Гуссерлевой теории гилетических данных как частей или "содержаний" интенционального акта. Существует, однако, косвенное восприятие, так как верно, что некоторые непосредственно воспринимаемые объекты ("чувственные данные") прозрачны для косвенно воспринимаемых объектов, таких, как материалы, вещи, силы или другие сознания. Но даже косвенное восприятие является восприятием, наверняка не надежным, но все же достаточно безопасным для критического применения. Модели различных видов такой косвенной данности могут пролить дополнительный свет на природу этого типа восприятия. Другой аспект восприятия, на который его феноменология должна обращать внимание, это различные модусы данности воспринимаемых объектов, такие, как их частичное или полное представление или уменьшение ясности. По данному вопросу Пфендер согласен с Гуссерлем по существу. Подобным образом должны быть исследованы и другие модификации актов восприятия (будь то углубленное или поверхностное восприятие, мимолетное или устойчивое, сопровождаемое или нет различными степенями уверенности). 4. Примеры феноменологии Пфендера.

Привести конкретные примеры применения феноменологии особенно непросто, когда речь идет о философии Пфендера. И объясняется это не недостатком подобных примеров, а наоборот - их потенциальным обилием, поскольку практически вся философия Пфендера, начиная с его психологии и заканчивая его философией религии, буквально пронизана его феноменологическим подходом. Я сосредоточусь на тех областях, где этот метод вскрыл новое основание и по205

I

|


зволил получить особенно поучительные результаты. В этом контексте следует упомянуть, по крайней мере, следующие области: a. феноменология устремления и акта воления с ее замечательным описанием актов воли в рамках общего поля устремления (Phänomenologie des Wollens); b. феноменология внимания с ее исследованиями рельефа (Relief) внимания в объекте внимания (Einfhürung in die Psychologie); c. феноменология мотивации с ее важным различием между побуждениями (Triebfeder) и мотивами (см. "Motive und Motivation" в Münchner Philosophische Abhandlungen); d. феноменология направленных настроений (Psychologie der Gesinnungen); e. дескриптивные исследования характерологии (Grundprobleme der Charakterologie); f. не опубликованные феноменологические материалы, включенные в приготовительные записи Пфендера для его последней работы по философии, главным образом имеющие отношение к феноменологии восприятия. Наиболее оригинальными и значительными среди них, похоже, являются заметки по феноменологии ценностей и идеальных требований (Forderungen), а также по феноменологии убеждения и веры (Glauben). Однако, поскольку в данном контексте любая попытка полного изложения не уместна, правильнее было бы рассмотреть относительно подробно избранные темы. С этой целью я отберу три характерных примера, относящихся к разным периодам феноменологического творчества Пфендера. а. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НАПРАВЛЕННЫХ НАСТРОЕНИЙ ("GESINNUNGEN") -

Достаточно сложно передать на другом языке те коннотации немецкого слова "Gesinnung", которые имел в виду Пфендер, употребляя его в своих исследованиях. Его денотат охватывает такие феномены, как любовь, благожелательность, дружественность и привязанность, с одной стороны, и ненависть, недоброжелательность и враждебность, с другой. Вероятно, лучшим эквивалентом для этого слова является "настроение", сопровожденное, однако, указанием, что "Gesinnungen" в Пфендеровом смысле суть не просто чувства, но чувства, направленные на что-либо. Поэтому выражение "направленные настроения" ("directed sentiments"), может быть - более удачный перевод. Хотя феномены, обозначенные таким образом, имеют исключительно важность в нашей повседневной жизни, этике и педагогике, Пфендер находит их совершенно отвергнутыми и неправильно понятыми прежней дескриптивной психологией. Поэтому первый шаг, который он предпринимает — это демонстрация того, что настроения не могут сводиться к актам, таким, как внимание, устремление или воле-

• 206

IV. РАННИЙ ПЕРИОД I

ние, а также к чувствам удовольствия или неудовольствия, как то полагала бы грубая психология любви и ненависти. Затем, начиная их исследование заново, он обнаруживает, что функция настроений быть связующими звеньями между субъектом и объектом, их центробежная направленность к объекту и особая психическая "температура" их течения суть общие и существенные черты настроений. Рассматривая положительные и отрицательные настроения по отдельности, первые (любовь и т.д.) Пфендер характеризует по их теплоте и жизнеутверждающей силе, по внутреннему единству с их объектами {"Einung" или "Einigung" - немецкий неологизм, выражающий нечто меньшее, чем тождественность в привычном смысле) и по тому, насколько они утверждают право объекта на существование (Daseinsermachtigung). A отрицательные настроения (ненависть и т.д.) по Пфендеру, обнаруживают разъедающую злобу в отношении своих объектов, внутреннее отделение от них и, в конечном итоге, отрицают право этих объектов на существование. Очевидно, что все подобные ярлыки носят лишь метафорический характер, но Пфендер считает, что они заставляют нас задуматься и являются действительно неустранимыми. Еще большее значение имеют модификации этих настроений, так как они могут равным образом применяться к другим видам психических актов. Это, в первую очередь, измерение подлинности (Echtheit) и неподлинности (Unechtheit). Неподлинные настроения, не нуждающиеся в моральном опровержении, мы принимаем, например, в игре, а не просто их выдумываем. Далее, вводится различие между измерениями "реальности" и "приостановленное™" (schwebend); последнее следует обнаруживать в настроениях, не полностью укорененных в повседневной жизни индивида. К группе не укорененных настроений относятся "сверхреальные" (überwirklich) или экзальтированные настроения. Примером последнего может служить оратор, собственные слова которого захватывают его и вызывают в нем подлинные чувства, которые при этом удивительным образом стоят выше и его нормального эмоционального уровня и оторваны от него. Подобным образом существуют маргинальные (nebenwirklich) чувства, проявляющиеся по границам нашей деятельной жизни; они также могут быть подлинными, но для них у нас "нет времени". Наконец, существует целая группа предварительных настроений, удерживаемых ниже уровня полной реальности вследствие краткости их жизни и принимаемых только "на пробу". В качестве примера подобного феноменологического описания я приведу характеристику Пфендером этих предварительных настроений: Когда человек чувствует себя в высшей степени незащищенным, слабым и бесполезным по большому счету, когда его переполняет неуверенность в себе, когда он четко осознает фрустрацию ожиданий, которые он предъявлял к жизни... он в целом живет лишь 207

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ предварительно. Он ложится спать и просыпается всегда только предварительно, так как: "Это все еще не настоящее и не реальное его бытие". Он умывается, причесывается и одевается, все — только предварительно. Он всего лишь предварительно ест, пьет и занимается своими повседневными делами. Когда он узнает чтото или приобретает какой-то навык, он делает это только предварительно. И только предварительно он читает книги и газеты, смотрит на произведения искусства и слушает музыку. Он только весьма предварительно объединяется со своей одеждой, квартирой, мебелью.... (JPPF, III, 39 f.) Другие модификации направленных настроений, а также иных эмоций имеют место в том случае, когда мы умышленно удерживаем их или подходим к ним с эстетической позиции. Полное описание этого необычайно богатого исследования невозможно. Хорошо, если эти краткие указания осветили идею расширения психологического горизонта, которую допускает ранняя феноменология Пфендера. Ее предельная ценность становится особенно очевидна в последних разделах его исследования, где вопрос об отношениях между субъектом и этими разнообразными типами настроений разбирается с точки зрения определения степени их подконтрольности субъекту. Ь. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ И ЭМПИРИЧЕСКИХ СУЩНОСТЕЙ

— В своей поздней работе Пфендер вводит феноменологическое различие между сущностями, значимость которого выходит далеко за пределы сферы его непосредственных занятий, а именно характерологии и понимающей психологии; ведь оно также затрагивало его метафизику, этику и философию религии. Это различие между фундаментальной сущностью {Grundwesen) и эмпирической сущностью {empirisches Wesen). Хотя эта доктрина может напоминать другие различия, подобные сделанным Кантом и Шопенгауэром — различия между интеллигибельными и эмпирическими свойствами — данное различие отличается от этих тем, что Grundwesen не есть нечто непознаваемое или познаваемое только специальной метафизикой; она полностью доступна правильной феноменологической интуиции. Фактически, подобного рода интуиция уже применяется в такой сфере, как геометрия. Здесь, начиная, например, с эмпирических кругов со всеми их неизбежными иррегулярностями, мы в состоянии воспринимать через их эмпирические сущности и помимо них идеальную или фундаментальную сущность совершенного круга, как то, что первые воплощают. Мы достигаем этой фундаментальной сущности круга при помощи особой процедуры теоретической идеализации, которая заключается в распознании и устранении несовершенных частей и их конструктивной замене в воображении, что ведет к интуитивно-

I

208


му схватыванию совершенного круга как такого, в котором стремятся сойтись эмпирические круги, как в действительности и происходит. Сходство с хорошим гештальтом гештальт-психологии очевидно, хотя, в конечном счете, концепция Пфендера подразумевает нечто большее. Куда большее отношение к концепции Пфендера имеет интуиция фундаментальных сущностей среди живых существ, которая может изучаться систематической биологией, например, а косвенно также и патологией. В данном контексте Пфендер развивает целую теорию биологического знания. Большая часть эмпирических образчиков биологических видов, если не все, так или иначе несовершенны, ненормальны или искажены. Несмотря на это, мы всегда способны сконструировать нормальный тип в теоретической идеализации и опознать ненормальное именно как ненормальное. Знание того же самого вида возможно, согласно Пфендеру, и в сфере психологии: мы теперь можем знать, что из себя представляет данная личность или данный тип человека "в глубине", каким был бы его характер, будучи полностью развит, а не неразвит, неправильно сформирован или искажен эмпирической деформацией. Таким образом, мы можем увидеть, к примеру, что под враждебностью, робостью и зависимостью, которые индивид демонстрирует на данный момент, скрываются дружелюбие, смелость и независимость. Подобное осознание вовсе не предполагает ценностных суждений. Напротив, Пфендер верит, что этические ценности могут быть поняты только в терминах того, что соответствует (angemessen) фундаментальной сущности их носителя в целом и его индивидуальному фундаментальному характеру, в частности. Важно иметь в виду, что эта концепция фундаментального характера, так же, как и концепция эмпирического характера человека, отличается в главном от идеи сформированного характера, который неизбежно определяет развитие и поведение человека. Еще в своем раннем феноменологическом исследовании воли Пфендер поставил вопрос о роли свободного активного эго-центра (freitatiges Ichzentrum), который выполняет акты самоопределения и таким образом косвенно определяет большую часть жизни и характер души. Фактически, мотивы, в отличие от побуждений, получают свою мотивирующую силу благодаря тому, что это эго "налегает" на них, выбирает их. С другой стороны, эго не в силах создать фундаментальный характер, как бы оно ни было способно формировать и искажать эмпирический характер. Таким образом, учение Пфендера о фундаментальной сущности позволяет ему занять промежуточную позицию между позднейшим характерологическим детерминизмом и отрицающим характер догматизмом крайних экзистенциалистов, для которых характер существует только как результат свободных актов.

209

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ с. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ ДОЛЖЕНСТВОВАНИЯ — В основе этики |4

Пфендера лежит четкое разделение между теорией этической ценности и теорией этических требований, примечательно параллельное различению между благом и правотой (долженствованием), проводимому современными британскими философами морали. Для каждой из двух теорий Пфендер разработал особую феноменологию с феноменологией этического восприятия в качестве предельного основания. Хотя его феноменология ценности способна привлечь больший непосредственный интерес, его последние сочинения по этике фактически содержат более полное описание его феноменологии этических требований, так как обычно он не имел достаточно времени исследовать ее в своих лекциях. Из этой феноменологии восприятия этических требований я предлагаю здесь, по крайней мере, один репрезентативный ключевой отрывок. Пфендер успел только приготовить почву для подобной феноменологии, используя свою стандартную процедуру: сначала проясняя наши убеждения (Meinungen), устраняя встречающиеся на пути неправильные их толкования и следуя этому при помощи воздержания от этих убеждений в их истинности. Теперь он готов к решающей проверке восприятия, которая должна дать нам свидетельство в пользу того, что объект наших исходных и уже проясненных убеждений действительно существует: Ответ не может быть получен тем методом, каким действуют столь многие обыватели, задерживая дыхание, показывая напряжение своего мозга и затем просто высказывающих или утверждающих то, что им пришло в голову; он может быть получен только путем аккуратного феноменологического и критического исследования. Далее, этическое обязательное требование, такое, как "Ты не должен клеветать на других" может быть объектом простого убеждения или тщательного размышления, или воображения. . . . Но существует ли также сознание обязательных моральных требований, в котором эти требования и их обязательность воспринимаются и даны "лично"? Восприятие здесь означает обнаружение самих требований. Но такое обнаружение, конечно, имеет место. Только оно не может быть достигнуто простым ожиданием, что искомые требования сами спонтанно возникнут перед нами извне, на что собственно и надеются. Pfânderiana 100 f, p.32. Неустранимыми условиями такого "обнаружения" оказываются: 1. детальная репрезентация рассматриваемого поведения и того, на что оно повлияло; 2. осознание соответствия или несоответствия этого поведения универсальной или индивидуальной "идеи личности" (фундаментальной сущности);

I 210


3. осознание этической ценности воображаемой свободной реализации такого стиля поведения. Далее, после подробного рассмотрения и отрицания других возможных интерпретаций этого акта "обнаружения", Пфендер заключает, что для решения данной задачи необходим особый вид восприятия, называемый "номологическим" и отличающийся от других типов восприятия как теоретически, так и практически. Несмотря на это, обнаружение этических требований, как и любое другое обнаруживающие восприятие, может претерпевать модификации. Оно может быть поверхностным или проницательным. Существует и такая вещь, как закрытие собственного ментального взгляда или его вытеснение (Verdrängen). Восприятие может быть или не быть обусловленным такими факторами, как побуждения или господствующие мнения, которые отвлекают нас от этических требований, или же намеренные попытки исключить и разрушить всякое долженствование. Pfänderiana 100 f, p.34. 5. Заключительные замечания Философия Пфендера так и осталась на стадии заготовки. Это относится и к намеченной им демонстрации феноменологического метода в его окончательном виде. Но нас не оставляет надежда, что публикация его наследия сможет передать основные принципы его систематической мысли и ее методологические основания. Однако пока философия Пфендера, в частности его целостная концепция человека, как она выражена в наиболее зрелой работе Die Seele des Menschen с ее феноменологически обогащенными и онтологически оживленными идеями Аристотеля, незначительно повлияла на современный ему мир. Причин тому, надо полагать, было две: атмосфера того времени, когда работа была опубликована (1933 г.), к которой Пфендер не питал ни малейшей симпатии, и откровенная прямота изложения, столь характерная для этого честного человека. Да и отсутствие в книге Пфендера ссылок на современные ему концепции и сочинения и их обсуждения могло препятствовать возникновению к ней интереса со стороны более научно ориентированных философов в этой области и даже отпугивать их. Некоторые работы Пфендера не свободны, быть может, даже от более серьезных недостатков. Часть интуиции, провозглашенных Пфендером, злоупотребляли симпатией и готовностью его слушателей и читателей воспринимать их. Также и метафоры Пфендера, несмотря на их убедительность, временами были слишком смелыми, чтобы вызвать симпатическое усилие. В самом деле, они могли даже вызвать неприятие читателя, оставленного без дополнительной помощи, как, например, в случае его метафор, иллюстрирующих характероло211

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ гические различия. Наконец, относительно решения эпистемологической проблемы феноменологией проверочного восприятия, всё еще остается затянувшееся сомнение, полностью ли оно разрывает магический круг, на который нас, похоже, обрекает субъективистский феноменологический подход. Аккуратно примененное проверочное восприятие может значительно снизить опасность возникновения иллюзии и ошибки. Но пока эти две вещи не окажутся невозможными в принципе, феноменологическому реализму трудно будет убедить более скептические умы в том, что воспринимаемый объект действительно дан "сам лично" (leibhaftig), и что мы не одурачены фантомом. Тем не менее, подобные неразрешенные сомнения не должны дискредитировать подлинных достижений философии Пфендера. В частности, они не затрагивают оригинальности и тщательности его конкретных феноменологических исследований. Новизна его интуиции и описаний бесспорна, а его сочинения содержат, вероятно, некоторые наиболее яркие демонстрации феноменологического метода в его первоначальном виде. Такой же оценки теперь заслуживает и его осторожная ассимиляция некоторых черт поздней феноменологии Гуссерля. Как бывший студент Пфендера, я не могу не высказать .следующего пожелания: как только восхищение более яркими протагонистами феноменологии утихнет, возродится интерес к фигурам, подобным Пфендеру, как одному из самых крепких представителей феноменологии в ее наилучшем виде. ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Главные работы Phänomenologie des Wollens (1900). Einführung in die Psychologie (1904). "Motive and Motivation" in Münchner Philosophische Abhandlungen (1911) "Zur Psychologie der Gesinnungen" in JPPF 1(1913) и III (1916). Logik (1921) JPPFIV (1921). "Grundprobleme der Charakterologie" in Utitz, E., ed., Jahrbuch für Charakterologie I (1924), 289-335. Die Seele des Menschen (1933). Philosophie der Lebensziele (посмертное издание конспектов лекций) (1948); см. PPR X (1950), 438-42. Философский архив Пфендера под названием "Pfänderiana" хранится теперь в собрании рукописей Bayerische Staatsbibliotheker в Мюнхене. Статьи, посвященные философии Пфендера: Geiger, Moritz, "Alexander Pfanders Methodische Stellung" in Neue Münchner Philosophische Abhandlungen. E. Hellerund F. Löw, eds., Leipzig 1933, p. 1-16 Büttner, Hans, "Die phänomenologische Psychologie Alexander Pfänders" in Archiv für die gesamte Psychologie 94 (1935), 317-346. I 212

IV. РАННИЙ ПЕРИОД | Trillhaas, Wolfgang, Alexander Pfänder In Memoriam (Erlangen, 1942) - с почти полной библиографией На английском: Spiegelberg, Herbert, Obituary Note in PPRII (1941), 263-5. 6. Последователи Пфендера За тридцать пять лет преподавания в Мюнхенском Университете Пфендер имел внушительное число студентов. Но хотя он был провокативным и строгим учителем как на своих лекциях, так и на семинарах, он не предпринимал попыток основать некое подобие школы или навязать образ своего мышления другим. Тем не менее, особенно после первой Мировой войны, его студенты начали формировать сплоченную группу в рамках Мюнхенского Кружка, которая утратила свое единство, когда закончило свою деятельность Академическое психологическое общество (Akademisch-Psychologischer Verein). Большая часть старших и самых верных членов группы написали статьи для сборника Festschrift, посвященного шестидесятилетию Пфендера. В целом ученики Пфендера больше занимались проблемами логики и онтологии, до некоторой степени — также теорией ценности, этикой, социальной философией и дескриптивной психологией, чем развитием феноменологической концепции самого Пфендера. Касаясь отдельных имен, следует особо отметить Фридриха Лёве, Эрнста Геллера и Филиппа Шварца, хотя они очень мало публиковались. Определенно в меньшей степени Пфендер ответственен за работу своих более плодотворных учеников. Среди них, вероятно, самые известные — Максимилиан Бек и Герда Вальтер. Максимилиан Бек (1886-1950), сбежавший в 1938 году из родной Чехословакии и последние десять лет своей жизни писавший и преподававший в США, оказал значительное влияние в качестве издателя и ведущего автора оригинального и вызывающего философского журнала Philosophische Hefte (1929-1936), совмещавшего проницательный и смелый критицизм с самостоятельной мыслью. Он также опубликовал два тома амбициозной метафизической теории ценности и философской психологии, которые демонстрируют глубокое понимание предмета наряду с высшей степени парадоксальными тезисами. Не отводя много места эксплицитному обсуждению феноменологии, Бек энергично дискутировал как с ее Гуссерлевой идеалистической версией, так и Хайдеггеровой экзистенционалистской. В противоположность Гуссерлю, в своей психологии он настаивал на существенном различии между сознанием и интенциональностью (как не обязательно сознательной). Основные сочинения: Wessen und Wert. Grundlegung einer Philosophie des Daseins (1925). Psychologie. Wesen und Wirklichkeit der Seele (1938). "The Proper Object of Psychology" PPRXIW (1953), 285-304. 213

I


Герда Вальтер (1897-?) Ученица Гуссерля в не меньшей степени, чем Пфендера. Ее вклад в феноменологический ежегодник, посвященный онтологии и феноменологии социальных объединений, опирающийся на идеи Пфендера, состоит в необычайно плодотворной и наводящей на размышления статье, главным достоинством которой является тщательный анализ актов взаимного внутреннего единения (Wechseleinigung), понятого в Пфендеровом смысле как существенное основание чувства принадлежности друг другу (Zusammengehörigkeitsgefühl), чувства, которое гораздо раньше было сделано фундаментом социальных сущностей такими американскими социологами, как Ф.Х. Гиддингс. Независимо от них, она также обратилась к такой сфере, как феноменология мистицизма в книге, которая, правда, не столько посвящена различным этапам мистического опыта, сколько непосредственному опыту Бога, как личного существа. Большая его часть основана, конечно, на личных переживаниях. В связи с этим она также проявляла живой интерес к парапсихологии, сфере, которой Пфендер умышленно сторонился. Однако, несмотря на этот факт, она отстаивала введение феноменологических методов и на эту неустойчивую,почву. Основные сочинения: "Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften," JPPF VI (1923), 1-158 Phänomenologie der Mystik (1923, издание второе, исправленное 1955) "A Plea for the Introduction of Edmund Husserl's Phenomenological Method into Parapsychology." Proceedings of the International Conference of Parapsychology, Utrecht (July-August, 1953). [Герберт Шпигельберг (1904 ). Я чувствую, что в этом месте повествования краткий рассказ о моем отношении к Пфендеру просто необходим. Тем более, следует прояснить некоторые "отклонения" Пфендера, в которых оказались повинны мои собственные сочинения. Я обязан Пфендеру, главным образом, началом моего философского развития и всем тем, чем он наделил меня в процессе либеральной, но критической подготовки. Однако, в своем выборе тем, я лишь изредка следовал философской линии, предложенной Пфендером. В моих эпистемологических выводах, я даже был вынужден сильно выходить за рамки феноменологического реализма Пфендера в направлении более критической версии его позиции. В то же время было бы слишком самонадеянно утверждать, что между моими отдельными публикациями на разнообразные темы, начиная с формальной онтологии и заканчивая философией права, сперва на немецком, а сейчас в основном на английском, существует четкая связь. Но, возможно, мне будет позволено добавить, что я до сих пор еще не отказался от объединяющей цели практической философии — феноменологического ос• 214


нования, которое сочетало бы лучшие достижения феноменологии ценности с углубленной концепцией человеческого существования. Сочинения на феноменологические темы: "Ueber das Wesen der Idee," JPPFXI (1930), 1-238 "Sinn und Recht der Begründung in der axiologischen und praktischen Philosophie," Neue Münchener Philosophische Abhandlungen. Pfänder Festrift (1933), pp.100-142 Antirelativismus. Kritik des Relativismus und Skeptizismus der Werte und des Sollens. (1935) Gesetz und Sittengesetz. Vorstudien zu einer gesetzesfreien Ethik (1935) "The 'Reality-Phenomenon' and Reality," Philosophical essay in memory of Edmund Husserl (1939), pp. 84-105 "Critical Phenomenogical Realism," PPRI (1940), 154-176 "Phenomenology of Direct Evidence," PPR II (1942), 427-456 "Indubitables in Ethics: A Cartesian Meditation," Ethics LVIII (1947), 35-50 "Toward a Phenomenology of Imaginative Understanding of Others," Proceedings ofthe Xlth International Congress of Philosophy (1953) VII, 235-9 "How Subjective is Phenomenology?" Proceedings ofthe American Catholic Philosophical Association, vol.XXXIII (1959), 28-36

С. Адольф Раинах (1883-1917): Феноменология сущностей 1. Место Райнаха в Феноменологическом Движении Независимо друг от друга, гёттингенские студенты-феноменологи Шапп, Дитрих фон Гильдебранд, Койре и Эдит Штайн в работах, относящихся к этому периоду, ссылаются не на Гуссерля, а на Райнаха, как на своего подлинного учителя феноменологии. Хедвиг Конрад-Мартиус идет даже дальше и называет его феноменологом по преимуществу (der Phänomenologe an sich und als solcher). Но даже безотносительно к этим примечательным оценкам, Раинах разрабатывал вариант ранней феноменологии, более ясный и простой по форме и более конкретный и располагающий к размышлению по содержанию, чем феноменология "учителя". Сам Гуссерль видел в здравомыслящем, участливом и известном приват-доценте — единственном из его учеников, кто присоединился к нему в качестве преподавателя Гёттингенского университета — философа, хорошо разобравшегося в феноменологическом методе в духе "Логических Исследований"а ассимилировавшего его. Фактически, в некрологе Гуссерль даже приписывал Райнаху помощь в осуществлении своего собственного прогресса в направлении чистой феноменологии. Тот факт, что сам Раинах, хотя и будучи к Гуссерлю лично куда ближе, чем все остальные ранние феноменологи, не последовал за ним к трансцендентальной феноменологии, начавшей тогда оформляться, кажется, не помешал Гуссерлю подобным образом оценить заслуги 215

I


Райнаха; правда, он, похоже, беспокоил самого Райнаха, когда он его осознал. В Гуссерле Раинах, главным образом, высоко ценил "аккуратный и скрупулезный стиль работы", а не полученные им результаты. Таким образом, значимость Райнаха для ранней феноменологии совершенно несоразмерна краткости отпущенного ему на развитие и распространение своих идей, периода жизни в 34 года. Именно его гибель в бою в 1917 году, а вовсе не отъезд Гуссерля во Фрайбург, положила конец не только его собственным исследованиям, но и работе всего Гёттингенского феноменологического Кружка. И совсем не удивительно, что у Райнаха не было времени для того, чтобы сформулировать связный план своей философии, в которой место феноменологии определялось бы ясно и точно. Только из принадлежащих его перу статей и фрагментов — так как он никогда не опубликовал ни одной книги — можно экстраполировать концепцию, которая включала бы формальную и материальную онтологии реалистического типа. Его последние наброски и письма с фронта показывают, что кульминацией его философии могла бы стать философия религии, защищающая права религиозного опыта, но не стремящаяся быть его источником. Она должна была включать феноменологическую теорию объективной ценности и долженствования и особенно — феноменологически обоснованную социальную философию и философию права; для построения последней Раинах, получивший юридическое образование, казалось, был исключительно подготовлен и успел заложить ее основания. И всё же ранняя смерть не была единственной причиной, по которой философия Райнаха не приобрела законченного вида. Подобно всем остальным феноменологам раннего периода, он твердо верил в философию как совместное научное предприятие, в которое каждый исследователь должен терпеливо и неспешно вносить свой вклад, во многом так же, как это происходит в конкретных науках. При таком подходе не могло быть философской системы одного человека. Каким же должно было быть место феноменологии в таком контексте? 2. Концепция феноменологии Райнаха.

Раинах пришел к Гуссерлю уже вооруженным психологической техникой Липпса для трудоемких, но гибких описаний субъективных феноменов. "Логические исследования" Гуссерля означали для него главным образом открытие твердой почвы (terrafirma)чистой логики, вещей (Sachen) как объективных сущностей (entities) вообще и царства существенного (essences), в частности, которых он не находил в первоначальном психологизме Липпса. Именно этот аспект философского учения Гуссерля Раинах настойчиво и эффективно развивал даже тогда, когда сам Гуссерль все откровеннее поворачивался к своему новому субъективизму. 216


Раинах не опубликовал никакой программы или экспозиции собственного понимания феноменологии. Сохранилась, однако, его блестящая лекция от 1914 года, носившая название " Ueber Phänomenologie", которую он прочитал в цитадели неокантианства Марбурге. До этого Раинах дал также краткую характеристику феноменологическому методу в своем исследовании о правовом значении рассуждения (1912 г.), содержащую следующие утверждения: Феноменологический анализ означает, что нам не позволено вводить привычные понятия представления, мышления, ощущения и воли для "построения" из них рассуждения; этот процесс неизбежно предполагал бы потерю того, что существеннее всего для рассуждения. Мы скорее обязаны попытаться перенести самих себя во внутрь феномена, чтобы быть в состоянии верно истолковать то, что мы можем живо воспринимать в нем. (G.S. 122) Таким образом, непосредственное интуирование существенного ядра феноменов было главным свойством и функцией феноменологического подхода Райнаха. Настаивая на необходимости нашего собственного перемещения в ощущаемый объект, Раинах определенно отталкивался от идей Бергсона. По сравнению с утверждением, приведенным выше, марбургская лекция была не только более всесторонней, но и также более "интеллектуальной". Однако даже в ней Раинах отказывается определять феноменологию через нечто другое, но вместо этого предлагает своеобразный эквивалент остенсивного определения путем действительной демонстрации феноменологического подхода. С самого начала Раинах также ясно указывает, что для него феноменология — это не новая философская система, а метод философствования, востребованный существом проблем и ставший возможным благодаря особой установке сознания (Einstellung). Данные Райнахом примеры, нового метода, охватывающие все науки от математики до психологии, вскрывают следующие главные его черты: a. Феноменологический метод должен научить нас видеть вещи, которые мы обычно склонны не замечать, находясь в нашей повседневной практической установке сознания, и видеть их в их уникальной чтойности или сущности без привычных попыток свести их к минимальному возможному числу. Подобная попытка может привести нас только к обеднению и фальсификации феноменов. Первостепенная цель феноменологии, таким образом - привести нас к феноменам и прояснить наши представления о них. b. Феноменология не ограничивается лишь инвентаризацией фактических феноменов. Она стремится также исследовать их сущности, взятые безотносительно к их существованию. Тем самым предполагаются две вещи, которые, скорее всего, Раинах так до конца четко и не 217

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ разграничил, (а) Незаинтересованность в реальности, понятой как независимость от субъективного наблюдателя, в противоположность естественнонаучному подходу, к примеру, физики. В версии Райнаха эта смена установки не требует принятия какого-либо специального метода, как это имеет место в случае феноменологической редукции Гуссерля. (Ь) Заинтересованность в чистых случаях, которые, как в геометрии, имеют дело с идеальными типами, даже если действительный опыт не может дать ни одного примера. Это означало бы что-то вроде теоретической идеализации, хотя и не идеирующую абстракцию или "эйдетическую редукцию" Гуссерля, которая также не упоминается в данном контексте. с. Помимо интуирования феноменов и их сущностей, Раинах подчеркивает еще один дополнительный элемент: изучение существенных связей между этими феноменами (Wèsenszusammenhange) и их закономерностей (Wesensgesetze). Эти отношения между феноменами определяются самой их природой и выражаются в таких фразах, как "иметь субстрат относится к природе движения", "это следует из самой его природы". Согласно Райнаху, подобные существенные связи встречаются не только в формальных логических структурах и в общей онтологии, но также и в структурах конкретных "материальных" феноменов, например, между цветами согласно их сходству и взаимосочетаниям. Эти связи бывают двух основных видов: существенные необходимости и существенные возможности. Они, скорее всего, обычно столь очевидны, что никто не обращает на них внимания. Но как раз подобным забытым "тривиальностям" феноменология и должна себя посвятить. В этой связи Раинах развивает свою теорию феноменологического а priori, которая, быть может, представляет собой наиболее характерную черту его философии. Она решительно отличается от предшествующих концепций a priori. Начать с того, что у Райнаха a priori является свойством не пропозиций или актов суждения или познания, а положений дел (Sachverhalte), о которых мы судим или которые познаем. Именно эти онтологические положения дел или, правильнее говоря, связи между их элементами (объектом, о котором судят, и его свойством, составляющим суждение), являются благодаря этим связям носителями свойства a priori.15 A priori, таким образом, есть категория в первую очередь онтологическая, а не эпистемологическая. Но что означает, что положение дел априорно? Очевидно, не то, что мы обладаем врожденной идеей этого положения дел. Фактически, Раинах соглашается с концепцией a priori Канта, но лишь до определенной степени: он интерпретирует a priori как знание, не основанное на опыте, но не как знание без опыта. Он также согласен с Кантом в том, что необходимость и универсальность — важные аспекты a priori: априорные положения дел универсальны для всех возможных приме-

I

218


I

ров и необходимы в том смысле, что априорное свойство, содержащееся в положении дел {Sachverhalt), принадлежит его носителю благодаря существенной необходимости. Однако следует воздерживаться от любого вывода из такой организации нашего понимания, утверждающего, что эта необходимость в действительности является лишь необходимостью мысли. Это означало бы для Райнаха явный психологизм. Необходимость Райнаха — это онтологическая необходимость, основанная на самих вещах, а не эпистемологическая необходимость, основанная на нашем понимании. Универсальность и необходимость Раинах считал вторичными качествами a priori; они следуют из более фундаментального факта существования существенных связей {Wesenszusammenhänge), которые непосредственно доступны интуиции и могут быть в ней схвачены совершенно адекватно. Таким образом, в конечном счете, "а priori" не означает ничего другого, кроме того факта, что некоторое свойство с необходимостью следует из существенной структуры объекта и, следовательно, может быть понято как таковое. 16 Раинах также заимствует у Канта и ассимилирует терминологию аналитического и синтетического. Конечно, он защищает Юма против Канта, который, по его оценке, неправильно понял Юма, сопоставив его концепции казуального знания и математического знания, своим понятиям синтетического и аналитического, соответственно, и противопоставив их, таким образом, друг другу. Подобный способ рассуждений, согласно Райнаху, был совершенно чужд Юму, который рассуждал не в категориях понятий и пропозиций, но в категориях впечатлений и идей ", т.е., фактически, вещей и отношений, обозначаемых понятиями и пропозициями. Этим же интересовался также и Райнах, правда, не в манере сенсуалистской концепции Юма, трактующей вещи как связки впечатлений. Примененное к этим новым носителям α priori, положениям дел, термин "аналитический", таким образом, указывает на любое свойство, составляющее существенную часть вещи, а не на предикат, включенный в определение понятия. Так, свойство наличия трех внутренних углов аналитически содержится в сущности треугольника, а не в его понятии (определенном как плоская фигура, ограниченная тремя линиями). 18 "Синтетическим" в этом смысле является любое свойство положения дел, которое основывается на существенных связях между определенными сущностями в их взаимосвязях, например, такие свойства, как подобие одного треугольника другому. " В какой степени эта новая интерпретация ситуации повлияла на традиционную проблему априорного знания? Здесь не место для определенного ответа на этот вопрос, о котором много и говорилось, и писалось как рационалистами, так и эмпириками и позитивистами. Достаточно привести пример Бертрана Рассела, который, несмотря на свой 219

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ эмпиризм, нашел невозможным защищать наше научное знание с его удивительными индукциями и гипотетическими сверхструктурами без поддержки синтетических априорных принципов. Но все, что он смог положить в основание этих принципов — это их необходимость в качестве постулатов для обоснования наших познавательных процедур, а не то, что они основаны на усмотрении сущности. При таком подходе, похоже, нет хорошего основания принимать одни постулаты, а не другие. Подход Райнаха предлагает, по крайней мере, некую альтернативу патовой ситуации, в которую зашел спор между эмпиризмом, неспособным обосновать свои принципы индукции, и рационализмом, основывающимся на догматических априорных принципах: выйти за границы понятий и пропозиций к подразумеваемым ими феноменам, исследовать обозначенные положения дел, исходя из их интуитивно данных структур. В одних случаях структурные взаимосвязи не удастся выявить; в других — интуитивно данные существенные связи обнаружатся точно так же, как они обнаруживаются в некоторых, если не во всех, априорных науках. Постольку, поскольку это верно, мы теперь можем поддержать наши ненадежные априорные синтетические постулаты сущностными усмотрениями, далеко выходящими за границы опыта, лишенного всех характеристик, способных поддержать "знание a priori".

Раинах не видел дальнейшего применения феноменологического метода за пределами исследования сущностей и существенных связей между ними. В частности, он не указывает на необходимость Гуссерлевых редукций и не утверждает предпочтительность субъективных феноменов сознания. Не выказывает также Раинах и интереса к изучению способов, которыми эти сущности появляются в сознании. Таким образом, феноменология для Райнаха во всем совпадает с онтологией сущностей, изучаемых в их наиболее полном и конкретном разнообразии. Более того, феноменология сущностей Райнаха, исключительно реалистична. Хотя в сочинениях Райнаха эта тема открыто не обсуждается, его рассуждения о таких сущностях, как математические или правовые, не оставляют сомнения в том, что он не только принимает за чистую монету видимую эпистемологическую независимость физических и психических феноменов, но и, более того, достаточно разделяет Платонов реализм, чтобы приписывать сущностям и ценностям статус независимых от познающего субъекта. 3. Примеры феноменологии Райнаха

Прежде чем Раинах занялся философией, он получил юридическое образование, но также хорошо разбирался в математике и естественных науках. Поэтому только естественно, что Раинах старался продемонстрировать возможности феноменологического метода главI 220


ным образом в социальной и правовой сферах. Среди его публикаций есть статья об этическом и правовом значении преднамеренности, которая содержит особенно яркий образец феноменологической психологии. Однако самой важной и большой работой Райнаха в этом направлении был его вклад в первый том нового феноменологического ежегодника, где он стремился показать, как даже за простым действующим правом и его кажущейся произвольностью могут стоять "априорные" сущности, способные пролить свет на структуру самого действующего права. Несмотря на настойчивые протесты самого Райнаха, его исследования априорных оснований гражданского права часто интерпретировались как попытка оживить старую концепцию естественного права. Но безотносительно к тому, насколько фатально ошибочной была бы такая интерпретация, Раинах не собирался предлагать свой априорный закон в качестве идеальной модели. И поэтому неудивительно, что традиционно настроенным исследователям в области права эта концепция казалась тем, что называют "ни рыба, ни мясо". Вполне возможно, что Раинах не прояснил в достаточной степени вопрос о том, насколько его синтетическое a priori в области права отличается от его аналогов в математике и науке. Я выбрал и приведу только две доктрины из богатого содержания этого исследования: они сравнительно независимы от всего аргумента в целом и в то же время являются примерами плодотворного подхода Райнаха. а. ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНЫХ АКТОВ РАЙНАХА — Одним из важнейших для

понимания структур гражданского права феноменов является правомочное обещание (legal promise). Однако это правомочное обещание уже имеет до-законную сущность. Следовательно, изучать его необходимо вместе с социальными актами, к которым оно относится. Здесь опять феноменолог сталкивается с отсутствием адекватных исследований феноменов, которые до того момента просто принимались как нечто, само собой разумеющееся. То, что признается в этом смысле "самообъясняющим", часто представляет собой лишь "нечто такое, мимо чего каждый из нас проходил тысячу раз и в данный момент проходит мимо в тысяча первый раз". Пытаясь определить правильное место обещания в структуре социальных актов, Раинах, прежде всего, указывает на то, что среди актов, которые можно назвать спонтанными, некоторые характеризуются внутренней активностью, которая вся происходит внутри агента, например, принятие решения или предпочтение чего-либо. Другие же характеризуются существенной направленностью на других, — например, акты зависти, прощения или приказания. "Направленные на другое лицо" акты {fremdpersonale Akte), относящиеся ко второй группе, Раинах затем подразделяет на акты, которые не нуждаются в том, чтобы быть выраженными или принятыми другими, — к примеру, прощение — и акты, которые имеют смысл 221

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ только тогда, когда они выражаются или принимаются другими: например, приказы, просьбы, предостережения, вопросы, ответы и извещения. Эту вторую подгруппу актов, которые существенным образом требуют адресата, Раинах характеризует как акты, "нуждающиеся в том, чтобы быть принятыми и понятыми" (vernehmungsbedürftig). Как следствие, подобным актам требуется "тело", внешнее проявление в форме физического выражения в словах или жестах. Именно эту группу имеет в виду Раинах, когда говорит о социальных актах в собственном смысле слова. Дальнейший анализ выявляет различия между: (1) условными и безусловными социальными актами; (2) актами с более чем одним агентом или с более чем одним адресатом; (3) актами, совершаемыми от своего собственного имени и такими, которые совершаются от чужого лица, различие особенно важное для юриспруденции. Все эти акты и их модификации, очевидно, имеют более широкое применение, чем только сфера правовых феноменов, но мало, что было сделано до сих пор для их использования в осмыслении социальных феноменов и социальной связи как таковой. Сам Раинах использует их только в качестве основания для своего исследования правовых феноменов, в частности, обещания как первостепенного -источника гражданских обязательств и требований. Другой хороший пример проницательности Райнаха, когда он старается видеть феномены, которые либо не были замечены, либо были неправильно интерпретированы, дают акты, которым обязано своим существованием само действующее право. Поспешная теория отождествляет эти акты с приказами. Раинах указывает, что такая теория не может объяснить правомочные обязательства, которые, в противоположность приказам, по существу обращенным к конкретным личностям, не имеют адресата. Так, условие, согласно которому правоспособная личность возникает в момент рождения, не имеет адресата. Раинах определяет особый акт, ответственный за этот правовой факт, как "установление" (Bestimmung), акт, который, конечно, нуждается в детальном феноменологическом исследовании. Ь. СУЩНОСТНЫЕ ЗАКОНЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ПРАВОВЫХ СУЩНОСТЕЙ - Одна-

ко, главный интерес Райнаха в его исследованиях априорных оснований гражданского права, составляют не правовые акты, а правовые сущности, на которые эти акты указывают, такие, как требования, обязательства, собственность и т.п. Здесь Райнаху, прежде всего, важно показать, что они являются сущностями по праву, не сводимыми к простым психологическим актам или функциям: такие редукции привели бы к психологизму в сфере права, который фальсифицирует эти феномены. Не являются они и математическими сущностями, безвременными и неизменными, подобно этим последним; они — особые темпоральные сущности, независимые от того, кто их постигает, и в этом • 222


смысле — реальные, но все равно подверженные таким событиям, как возникновение и уничтожение. Особый интерес Райнаха концентрируется на сущностных законах, управляющих этими событиями. Существует, например, сущностный закон, определяющий, что требование ограничено или моментом его исполнения, или отказом от требования, или, по крайней мере, в определенных обстоятельствах, отказом признавать законность требования. Согласно Райнаху, этот закон не основывается на индукции опыта. Он, скорее, точно так же универсален и необходим, как любая априорная истина. И поскольку Раинах прослеживает связь этих законов с положениями дел, которые они описывают, он утверждает, что сама природа требований управляет законами, касающимися условий их завершения. Можно было бы легко решить, что все эти законы или некоторые из них в действительности являются аналитическими, даже в Райнаховом смысле, постольку, поскольку упомянутые здесь свойства содержатся в правовых требованиях в качестве конституирующих элементов. И все же Раинах настаивает на их синтетическом характере, так как они основываются на внешних связях между сущностью "требование" и сущностями: "выполнение", "отказ от требования" и "отречение". Чтобы получить исчерпывающий ответ, следовало бы прежде иметь полное описание требования Райнаха со всеми теми его частями, которых он не предоставляет. Но даже если бы сущность "требование" должна была бы включать в себя нечто похожее на "интенцию" выполнения, из этого не следовало бы, что она включает в себя также и "прекращение, в самый момент выполнения", а не, к примеру, момент, следующий за осознанием выполнения. В гораздо меньшей степени требование включает в себя в качестве одного из конститутивных элементов "прекращение вследствие отказа от требования" или вследствие "отречения". Таким образом, похоже, есть хорошие основания утверждать, что некоторые из этих сущностных законов возникают только из исследования сущностей в их взаимосвязях и что поэтому они являются синтетическими в смысле Райнаха. Но необходимо понять, что Раинах не имел в виду запретить вмешательство действующего права в эти существенные взаимоотношения в момент его вступления в силу. Так, действующее право может определить, что действие требования не прекращается в момент его выполнения, как это может иметь место в случае несовершеннолетних, или настаивать на том, что отказ от требования выдвинувшим его недействителен, как это может произойти в случае, когда выдвинувший требование хочет обмануть своих кредиторов. Но для Райнаха подобное вмешательство только доказывает, что, не будь его, сущностный закон возобладал бы. Это, разумеется, резко отличает такие законы от законов, которые мы находим в математике, где, например, математик не имеет власти учреждать, что 2+2=5. Учитывая это различие, концепция Райнаха может нуждаться, по крайней мере, в даль223

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ нейшей проработке. Конечно, безопаснее было бы не требовать от этих сущностных законов большего, чем что они предполагают некоторое свойство в качестве своего "логического следствия" или, лучше, онтологического дополнения, скорее, чем что оно следует из них с необходимостью. Другими словами, это был бы скорее закон существенных тенденций, чем закон существенных необходимостей. Какой бы ни была значимость сущностных законов в частном случае правовых сущностей, они, по крайней мере, проливают свет на всю совокупность существенных отношений, для которых Шел ер нашел гораздо более широкое и важное применение в сфере этических феноменов. БИБЛИОГРАФИЯ Главные сочинения: Gesammelte Schriften (1921) (G.S.) Издание, вышедшее в свет после смерти Райнаха. Вступление Хедвиг Конрад-Мартиус; включены также отрывки из его работ, посвященные философии религии. Наиболее важные труды Райнаха по феноменологии: "Zur Theorie des negativen Urteils" (1911) "Die Ueberlegung: ihre ethische und rechtliche Bedeutung" (1912) " Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechts" (1913) "UeberPhänomenologie" (Lecture, 1914) [Рус. пер.: Раинах А. Собрание сочинений / Пер. с нем. В.Куренного. М.: ДИК. 2001.-482 с ] Статьи о Райнахе Husserl, Edmund, "Adolf Reinach", KantstudienXXlU (1919), 147-49. Работы о Райнахе на английском языке Oesterreicher, John M., Walls are Crumbling. New York, Devin-Adair, 1952, pp.99-134

С. Мориц Тайгер (1880-1937): От феноменологической эстетики к метафизике Еще одним из первых соредакторов феноменологического ежегодника Гуссерля был Мориц Гайгер. И хотя это определило его место в истории Феноменологического Движения, не так легко сказать, насколько феноменология была и оставалась в центре его философии. Более всего поражают в работах и философской личности Гайгера его диапазон и многосторонность. Он одинаково хорошо разбирался как в математике, как показывает его впечатляющая Systematische Axiomatik der Euklidischen Geometrie (1924), так и в такой сфере, как эстетика — смерть помешала ему закончить большую систематическую работу в этой области. Кроме того, Гайгер развил в себе сильный инте-

I

224


рее к таким дисциплинам, как философия существования.20 А его раннее сочинение по экспериментальной психологии завоевало ему даже место в истории психологии. Таким образом, от его вклада в философию создается поверхностное впечатление разобщенных вылазок в разные области философии и науки. Между тем, более близкое знакомство с его опубликованными и неопубликованными работами и их экстраполяция открывает, по крайней мере, две доминирующие темы в его философии. Одна из них нашла свое выражение в статье о "психологической" функции искусства, из которой Гайгер впоследствии собирался сделать целую книгу. Статья начинается следующими предложениями: Не странно ли это? Вот перед нами неинтересные люди, каких можно встретить в Голландии каждый день, мимо чьих неопределенного вида физиономий мы проходим, не обращая на них никакого внимания: приходит Рембрандт и изображает их во всей их простоте — и вот мы замерли, захваченные и восхищенные, перед картиной Ночного Дозора и перед теми простыми людьми, которые произвели на нас сильное впечатление в жизни. ... Как это происходит? Какова природа психического процесса, приводящего к таким чудесам, создающего эффекты, качественно отличные от всего, что мы переживаем где-либо еще, и который можно сравнить только с состоянием захваченности (Ergriffenheit) религиозным чувством или метафизическим усмотрением?21 Ответ на эти вопросы вместе со связанным с ним стремлением отстоять свободу подлинного эстетического опыта от слезливого сентиментализма был философской целью Гайгера в эстетике. А феноменология была главным методом подготовки таких ответов. Другую ставку Гайгер делал на науку, и эта ставка была, в действительности, куда более высокой, чем у большинства других феноменологов. Он принимал достижения науки и даже ее интерпретации, не подвергая их сомнению. Но он не считал, что наука может стоять исключительно на своих собственных ногах. Он утверждал, что философия должна эксплицировать и прояснить те метафизические модели, которые являются частью науки, и которые наука стремится отвергнуть. К сожалению, обстоятельства помешали Гайгеру сформулировать такую метафизику для науки за рамками чисто критических исследований. В этой сфере Гайгер гораздо меньше склонен был ожидать получить ответ, просто применяя феноменологический метод. Гуссерль оценивал Гайгера по-разному, во многом в зависимости от того, чем он сам в тот или иной момент занимался. Он, очевидно, высоко ценил его работу как феноменологического психолога, что выразилось, например, в его подстрочном комментарии к работе "Philosophie als strenge Wissenschaff, касающимся критического фено225

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ менологического обзора Гайгером проблемы эмпатии (Einfühlung). Однако в двадцатых, после публикации в феноменологическом ежегоднике (Jahrbuch) двух первых дескриптивных исследований Гайгера, Гуссерль решил, что его философия в действительности лишь "на четверть" феноменологическая. Сам Гайгер со свойственной ему щедростью и добросердечием не уставал приписывать Гуссерлю заслугу открытия нового пути в философии. Правда, Гайгер никогда не скрывал, что он, как и остальные мюнхенские феноменологи, не находит убедительной Гуссерлеву идеалистическую интерпретацию феноменологии, а реалистическую позицию считает феноменологически более чем прочной. Гайгер был первым среди феноменологов раннего периода, установившим прямые отношения с американскими философами. Не позднее 1907 года, уже став приват-доцентом Мюнхенского университета, Гайгер на год приезжает в Соединенные Штаты, где работает, главным образом в Гарварде и встречается с Джеймсом и Ройсом. Дважды, в 1926 и 1935 годах он работал приглашенным профессором в Стэндфордском университете, а также в 1933 году участвовал в Шестом Международном Конгрессе Философов в Гарварде, где прочитал два доклада, представлявших значительный феноменологический интерес. Последний раз Гайгер приехал в Соединенные Штаты уже навсегда после 1933 года, когда колледж Вассар предоставил ему кафедру на факультете философии после того, как он лишился кафедры в Гёттингенском Университете из-за своего еврейского происхождения. Когда после трех лет напряженного преподавания Гайгер неожиданно скончался от инфаркта, его друг Ральф Бартон Перри произнес в его честь памятную речь. Вероятно, самыми характерными чертами Гайгера были его быстрый ум и проницательный и творческий подход к решению проблем. Все же его работа, прерванная его ранней смертью в возрасте 57 лет, осталась, по большей части, слишком незавершенной и фрагментарной, чтобы сформировать единую философию. Поэтому, скорее характерно, что так много названий его лучших и самых оригинальных исследований как раз по феноменологии звучат как "замечание о", "набросок о" или "подходы к". Его незаурядная способность принимать и описывать различные позиции, которую он, в частности, демонстрирует в своих последних работах, создает впечатление, словно он борется со своим нежеланием "принимать какую-либо точку зрения". Фактически, его поздние сочинения показывают, что он не был даже уверен в том, насколько он мог устойчиво отождествлять свою позицию с феноменологической установкой, хотя он продолжал считать последнюю неотъемлемой частью атак на такие сферы, как метафизика. Лучше всего Гайгеру удавались конкретные феноменологические исследования, где проницательность, высокая культура, любопытство, его способность ясно и в то же время живо выражать мысли позволили ему проникать глубоко в исследуемый предмет, даже если не всегда I 226

IV. РАННИЙ ПЕРИОД I удавалось дойти до самого дна. Эти черты его характера наряду с открытостью и великодушием во многом объясняют его личное обаяние, которое привлекало к нему людей, как на родине, так и за границей; и не в последнюю очередь благодаря ему он стал одним из наиболее успешных ораторов среди феноменологов старшего поколения. 1. Концепция феноменологии Гайгера

Гайгер не оставил после себя никакого систематического изложения феноменологии или феноменологической программы. Его заинтересованность в ней происходила из его ранних занятий психологией под руководством Липпса. В 1905 году, проведя важную экспериментальную работу под началом Вильгельма Вундта22, Гайгер написал диссертацию, посвященную описанию и классификации элементарных и сложных чувств. В этой работе он неоднократно использовал термин "феноменологический" для обозначения подхода, при котором исследование условий и значимости феномена должно предваряться исследованием его внутренних свойств. Это очень похоже на то, как этот термин использовал пятью годами раньше Пфендер в своей Phànomenologie des Wollens. Такую концепцию феноменологии Гайгер разработал в значительной степени после того, как провел семестр в Гёттингене. Затем, в 1907 году в работе книжного формата под не впечатляющим названием "Методологические и экспериментальные замечания о теории количества", он конкретно показал (частично на основании значительной экспериментальной работы, проведенной в рамках таких избитых тем, как законы Вебера-Фехнера), что без прояснения того, что мы собираемся измерять, всякая экспериментальная проницательность и всякие усилия напрасны, и что такого прояснения можно ожидать только от исследования, подобного тому, которое предпринял Гуссерль в "Logische Untersuchungen". Дополнительно Гайгер предложил проводить различие между актом и объектом, которое до того времени теория ощущения упускала из виду, и показал, что именно это различие определяет значение и правильность психологических законов. Более того, Гайгер выделял "априорные взаимосвязи" как между объектами, так и между актами, называя "феноменологией", главным образом, исследование этих взаимосвязей между объектами, и, таким образом, фактически отождествляя теорию предметов (Gegenstandstheorie) Мейнонга с феноменологией Гуссерля. Собственные сочинения Гуссерля в то время, скорее всего, давали скудные основания для такого отожествления, но это был типичный способ интерпретации Гуссерля в ранних Мюнхенском и Гёттингенском кружках. Фактически, в своей теории феноменологии Гайгер, похоже, всегда отдавал предпочтение феноменологии предметов (Gegenstands phànomenologie), поскольку она занимается изучением вещей (Sachen), понятых как интенциональные объекты. Но даже в своих "Замечани227 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ях" он упоминает, хотя и в подстрочном комментарии, феноменологию актов (Aktphänomenologie), которой сам Гайгер посвятил значительную часть своего позднейшего феноменологического творчества. Гайгер полагал феноменологию, правда в очень определенном контексте, для психологии тем, чем, например, геометрия является для физики. Эту же концепцию феноменологии предполагает первая статья Гайгера в новом феноменологическом ежегоднике. Его учение о феноменологии эстетического удовольствия ясно показало, что он ожидал от феноменологии описания существенных черт этого психологического феномена и его сущностных законов на основании интуиции существенных типов и взаимосвязей, а не дедукции или индукции. Возможно, единственный раз Гайгер попытался сформулировать свое представление о феноменологическом методе в более ясном виде в статье, посвященной методу Пфендера (1930). Эта статья дает представление о концепции Пфендера, какой она была в период работы Гайгера в Мюнхене (1904-1923 гг.), но, возможно, в еще большей степени она дает представление о собственной концепции Гайгера, исключая некоторые модификации и добавления, о которых речь пойдет ниже. В этой статье, в которой вновь утверждается роль феноменологии как метода и представлена, вероятно, первая продуманная попытка изложить принципы феноменологии Мюнхенского Кружка отдельно от принципов феноменологического учения Гуссерля, особо подчеркнуты следующее положения: а. универсальный эмпиризм без ограничений, накладываемых на него британским сенсуализмом и позитивизмом Маха, в пользу чистого непредвзятого описания феноменов, основанного на распознавании максимального числа данностей; б. настороженное отношение ко всем искажающим переинтерпретациям феноменов посредством редукции к "ничему кроме", т.е. более простым уже известным феноменам, во имя того, что в англоязычном мире называется "бритвой Оккама"; в. оппозиция номинализму в пользу распознавания общих сущностей, которые должны обнаруживаться и восприниматься в интуиции на основании индивидуальных феноменов; г. реализм вместе с оригинальным объективизмом феноменологии и ее стремлением принять вердикт феноменов как данный в "непосредственной установке". Однако, являясь общей основой для всех ранних феноменологов, эти положения не являются последним словом в понимании феноменологии самим Гайгером. Чтобы найти его, надо учесть особенно тесную связь Гайгера с последними достижениями в науке, начиная с теории относительности. Очевидно, именно из уважения к науке Гайгер убедил себя в ограниченности феноменологического подхода и в том, что феноменология с ее априорными истинами владеет ключом тольI 228


ко от субъективного или феноменального мира, тогда как наука занимается "трансфеноменальным" миром, который она, как выяснилось, вынуждена конструировать различными путями, отрицая, к примеру, в конечном счете, реальность феноменов цвета и звука как данных, и даже отдельных феноменов пространства и времени, как мы их переживаем. Но такая готовность принимать вердикты ученых по вопросам объективной реальности не означала, что Гайгер встал на позицию объективистского натурализма. Правда, Гайгер проявлял характерную тенденцию подходить к таким проблемам, как природа реальности, отталкиваясь от фундаментальных установок {Einstellungen), которые, казалось бы, не подлежат обсуждению. Но, рассмотрев импликации как натурализма, который пытается объяснить знание внешнего мира в терминах механики, так и "непосредственной установки", отождествленной в рамках этого обсуждения с феноменологией", Гайгер пришел к выводу, что обе позиции приводят к серьезным противоречиям. Феноменологический подход, в частности, в его непосредственной форме, приводит к такого вида затруднениям: а. Невозможно всерьез требовать, чтобы объекты окружающего мира были доступны внешнему восприятию такими, какие они есть в действительности. В лучшем случае восприятие может дать нам их видимость, как это происходит, когда луна представляется нам в виде диска, который, предположительно, и есть все, что мы видим в рамках непосредственной установки. А это есть ни что иное, как ментальный, а значит субъективный, объект. Тем не менее, этот ментальный объект видится находящимся в пространстве вне нас, а не "в нас". Однако его "проекция" вовне непознаваема. б. Разрывы, подобные печально известным временным разрывам в нашем чувственном восприятии, вызванным световыми и звуковыми волнами, делают невозможным требование, чтобы мы воспринимали объекты вне нас такими, какие они есть в момент времени, когда информация о них достигает нас. Означает ли это, что Гайгер допускал устойчивые ограничения феноменологического метода? В своем Гарвардском докладе (1927 г.) он предложил заменить как натуралистический метод, так и феноменологический на метафизический метод, который единственный будет в состоянии решить такие проблемы, как статус сущностей. Между тем, в 1930 году в книге, которая должна была предварять более крупную работу по метафизике, Гайгер, похоже, наконец, допускает, что феноменология могла бы стать самокорректирующим методом благодаря определенным модификациям, относительно существа которых он, к сожалению, не дал ясных указаний. Таким образом, то, что на первый взгляд может показаться фатальным отступлением феноменологии к исследованию простых субъективных феноменов или явлений и возрождением критического реализма, может, в итоге, означать не более 229 I


чем только исправление феноменологического метода, основанное на свидетельстве, которое, в конце концов, также восходит к феноменологическим источникам. Это объясняется тем, что в то время Гайгера очень привлекала "критическая онтология" Николая Гартмана, которая признавала феноменологию существенной частью эпистемологии, но при этом стремилась ограничить ее феноменальным полем. В то же время оно понималась Гартманом как средство и правомочный орган исследования поля "трансфеноменального" и вынесения окончательных оценок по вопросам человеческого познания. Именно нерешительность Гайгера вынести окончательное решение по этому вопросу оставляет нас в сомнениях относительно того, доверял ли он, в конечном счете, феноменологии как универсальному философскому методу, или нет. Но он, по крайней мере, обратил внимание на некоторые более дискуссионные аспекты современной ему науки, мимо которых остальные феноменологи прошли слишком быстро. Эти и другие загадки познания внешнего мира указывают на незаконченность феноменологии - на задачу, которую невозможно откладывать неопределенно долго. 2. Примеры феноменологического анализа Гайгера

Гайгер считал, что к определенным областям знания, например, к математике, феноменологический метод неприменим. Так, собственная впечатляющая аксиоматизация Гайгером Евклидовой геометрии могла считаться феноменологической только в смысле априорного исследования, основывающего свои аксиомы на стремлении выявить структуру математических объектов с помощью определений и аксиом, относящихся к существенным структурам {Wesensdefinitionen и Wesensaxiome), а не просто произвольных определений. Сам Гайгер называл "феноменологическими" лишь свои конкретные исследования в области эстетики и психологии. Фактически, его концепция эстетики как учения об эстетическом объекте потребовала бы непсихологического подхода, в котором не было места для эстетических актов. Однако Гайгер пришел к выводу о том, что путь к эстетическим объектам неизбежно должен быть расчищен феноменологическим исследованием актов, в которых эти объекты даны. Только так можно было уберечь эстетику от псевдо-эстетического материала, привнесенного в нее дилетантами, включение которого фальсифицировало весь подход в целом. Будучи по своим политическим убеждениям подлинным демократом, Гайгер возражал против ложного демократизма, не усматривавшего разницы между сентиментальными излияниями человека, использующего искусство просто как наркотик, и самодисциплинированным и разборчивым созерцателем искусства. В частности, Гайгер возражал против искажений и карикатурности эстетических'переживаний, следовавших из "экспериментальной эстетики 230


Фехнера, которая признавала эстетическим любой опыт, если он включал удовольствие, неважно какого вида. Дескриптивные исследования эстетики Гайгером охватывали такие темы, как элементарные и сложные чувства, сознание чувства и проблему эмпатии настроений (Stimmungseinfühlung), область, в которой он даже нашел применение экспериментальным процедурам. Но самым его важным и прозрачным вкладом в феноменологическую психологию эстетики было исследование опыта эстетического удовольствия. Я постараюсь передать здесь, по крайней мере, основную идею его наиболее существенных открытий в этой области. а. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЭСТЕТИЧЕСКОГО УДОВОЛЬСТВИЯ — Главной задачей

этого своего необычайно богатого, хотя и ограниченного, исследования Гайгер полагал рассмотрение часто обсуждаемого предмета — эстетического удовольствия — в расширенном контексте удовольствия вообще, которое, как правило, сваливали в одну кучу с такими близкими феноменами, как наслаждение, радость и т.п. Фактически, большая часть его исследования посвящена исследованию удовольствия вообще. Первичное прояснение показывает, что хотя всякое удовольствие представляет собой опыт, дающий наслаждение, не всякий такой опыт является удовольствием; например, внезапное освобождение от неудобного обязательства не является удовольствием. Необходимо также отличать удовольствие от радости: одно из главных различий между ними состоит в том, что в случае радости осмысленно — об этом Гайгер пишет подробно — спрашивать о ее мотивах, что бессмысленно делать в случае удовольствия, хотя последнее также существенным образом имеет свой собственный интенциональный объект. Далее следует вопрос: от объектов какого вида можно существенным образом получить удовольствие? И ответ такой: хотя логические понятия, числа или отношения по самой своей природе не могут доставлять удовольствие, это может делать любой объект или положение дел, представленные с определенной интуитивной полнотой. Затем Гайгер определяет характерные особенности собственно акта удовольствия. В отличие от актов, подобных акту стремления, удовольствие есть центростремительное переживание, в котором мы стараемся расслышать сам объект, находясь в рецептивном модусе. По сравнению с актом одобрения (Gefallen), предполагающим настаивание на своем, удовольствие означает отказ от своей позиции в пользу самоподчинения объекту. И в противоположность таким возрастающим ближе к периферии переживаниям, как ярость или желание, удовольствие эгоцентрично в том смысле, что оно возникает в непосредственном окружении получающего удовольствие я. Кроме этого, опять в противоположность радости, переживание удовольствия сосредоточено в эго, а не в объекте. Оно также имеет тенденцию наполнить и поглотить эго, особенно 231

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ в таких модификациях, как бытие захваченным, затронутым, восторженным или увлеченным. Вопрос "интенсивности" переживания ведет к прояснению измерения глубины в смысле внутреннего веса и серьезности удовольствия, которое упоминалось раньше в различных контекстах, например, Липпсом. Только на таком основании Гайгер берется обнаружить отличительные характеристики эстетического удовольствия. Нет такого конкретного объекта, который оказался бы существенно не подходящим для эстетического удовольствия. Все, что для этого нужно — это только определенное внутреннее дистанцирование от себя самого, нечто, чего относительно легко достичь в случаях зрения и слуха, но сложнее, хотя и не невозможно, достичь в случае собственных телесных движений. Так, возможно получить эстетическое удовольствие от таких не эстетических ценностей, как вина или даже свои собственные настроения. К тому же, эстетическому удовольствию свойственна сосредоточенность на интуитивном изобилии (anschauliche Fülle) своих объектов. И, кроме того, в противоположность не-эстетическим удовольствиям, эстетическое удовольствие предполагает забвение себя и сосредоточенность на объекте, доставляющем удовольствие (Aussenkonzentration). Эта сосредоточенность на объекте удовольствия как раз и есть, фактически, то, что отличает подлинную эстетическую установку от псевдо-эстетической установки наслаждения собой слезливого дилетанта, который получает удовольствие только от "самого себя" и своих собственных эмоций. Наконец, смысл незаинтересованности из знаменитого выражения Канта: "свободное от интереса удовольствие" проясняется как отсутствие эгоистичного интереса. Ни одна из этих дескриптивных характеристик не имеет целью попытку определить удовольствие вообще и эстетическое удовольствие, в частности, путем выявления их специфических особенностей — с точки зрения Гайгера, с невозможностью этого вида мы знакомы в случаях, подобных случаю феноменального цвета. Тем не менее, анализ, подобный предложенному Гайгером, может помочь в определении и прояснении феноменов. Ь. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛЬНОЙ ГЛУБИНЫ - За исследова-

ния в области феноменологической психологии эстетики Гайгер взялся не ради самой эстетики. По меньшей мере, два более общих интереса определили этот выбор: один составляла эстетика как исследование ценностей искусства, которое Гайгер, однако, лишь наметил; другой составляло понимание искусства в его значимости для человеческого существования. Именно пытаясь определить особую значимость искусства для человеческого существования, Гайгер обращался к тому характеру воздействия искусства, который он также использовал и для проведения

I

232


различия между искусством и не искусством (non-art): глубинному воздействию в противоположность поверхностному воздействию. Ведь Гайгер утверждает, что, хотя поверхностные воздействия не несовместимы с искусством, глубинные воздействия существенны для него. Но что означает эта странная метафора глубины в случае эмоций? Теодор Липпс в своей книге "Ästhetik" уже говорил о чувстве глубины, "глубины объекта, которая в действительности является моей собственной глубиной", которую мы эмпатически проецируем на объект. Однако совсем не зависимо от включенности такого понятия глубины в психологистскую теорию эмпатии Липпса, Гайгер находит, что оно нуждается в феноменологическом прояснении. Отчасти это может быть сделано путем сопоставления глубинного воздействия с поверхностным воздействием. Под последним Гайгер, прежде всего, подразумевал эффект увеселения, столь типичный для произведений развлекательного жанра, игр, шуток, кривых зеркал, еды и напитков, воздействующих только на "жизненную" или недуховную сторону человеческой природы. Подобное различие можно обнаружить в психологии этики, когда сравниваются наслаждение и счастье: наслаждение — целиком поверхностный феномен, тогда как счастье — глубинный. Наслаждаясь не искусством, мы не становимся счастливее и, следовательно, не искусство не воздействуют на нас на глубинном уровне, а искусство воздействует. Но все это по-прежнему не проясняет метафору глубины. В своей работе по феноменологии удовольствия Гайгер попытался различить между пятью возможными значениями выражения "глубина переживания". Все пять феноменологически значимы и наглядны. "Глубина переживания" может означать: а. тот факт, что переживание "прикреплено" вблизи собственного "я"; б. тот факт, что оно имеет своим источником "глубинный" слой этого "я"; в. тот факт, что то, на что оно воздействует, находится глубоко внутри этого "я"; г. тот факт, что оно поглощает это "я"; д. тот факт, что переживание имеет свой собственный "вес". 25 По-видимому, эти пять значений как-то связаны между собой. Но значение из пункта "в": искусство воздействует на человеческое "я" и захватывает его в его глубине — является, согласно Гайгеру, фундаментальным значением воздействия искусства. Такое воздействие явно предполагает определенный вес переживания (в смысле пункта "д"). Оно также может вести к полному поглощению собственного "я", что, по сути, и происходит при переживании эстетического удовольствия (пункт "г"), и к близости к нему (пункт "а"). Правда, в таком случае 233

I


исключается пункт "б", так как по своей сути источник эстетического переживания располагается вне собственного " я " - в произведении искусства — а не внутри него. Разумеется, в целом эта концепция предполагает, что эго свойственны такие измерения, как глубина и ширина, в более чем метафорическом смысле. Поскольку Гайгер подробно не разрабатывает и не защищает эту концепцию, некоторые из его выводов, и, по случаю, параллельные места у Шелера, похоже, должны подтверждать свое право на использование таких описаний, демонстрируя их уместность в конкретных случаях. с. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО - Феноменологию небезосновательно обвиняли в забвении проблемы бессознательного. Тем не менее, несмотря на крайнюю осторожность в отношении необузданных гипотез бессознательного, выдвигаемых спекулятивными метафизиками и психоаналитиками, феноменология никогда не отрицала сам феномен бессознательного. Здесь как раз уместно привести в пример Гайгеров "очерк" о бессознательном. Гайгер, конечно, был хорошо осведомлен о психоанализе, но не его интерес к этому методу стал главным мотивом его исследования бессознательного. Его главный интерес составляет психология, точнее — правильное понимание природы "психологической реальности". Позиция, которую он защищает, возражая против психологии, понимающей психологическое как по существу сознательный опыт, состоит в том, что психическое есть нечто само по себе реальное, независимо от того, переживается оно или нет — точно так же, как физические объекты независимы от того, воспринимает их кто-то или нет. В противоположность теории психического как по существу сознательного, эта концепция делает бессознательное, по меньшей мере, возможным в принципе. Чтобы показать реальность такой бессознательной реальности, Гайгер сосредоточивает внимание на феноменах воли. Различая между фазами решения (Willensseizung) и волевого поведения (willentliches Verhalten), соответственно, он признает, что первая может быть только сознательной. Именно во второй фазе феноменологический анализ может открыть событие бессознательной воли. Например, когда, решив идти на железнодорожную станцию, мы оказываемся вовлеченными в разного рода не связанную с этой целью деятельность - такую, как непринужденный разговор, — и не думая в этот момент о поставленной задаче, имеет место не фиксируемое опытом волевое поведение. Но, даже несмотря на свою нефиксируемость опытом, эта воля, согласно Гайгеру, наличествует и может быть переоткрыта как все время наличествовавшая, когда мы ее снова переживаем. Этот случай фундаментальным образом отличается от случая, когда воля подавлена и I 234


|

должна быть возрождена. Это становится еще яснее из примеров прерывания волевого поведения сном. Проснувшись, нет нужды заново инициировать волевое поведение. Все, что необходимо — это "реактивировать" его, специфический, но определенный акт, существенный сам по себе. Такую реактивацию нельзя отождествлять с простым воспроизведением в памяти предшествовавшего волевого поведения, так как такое воспроизведение не гарантирует продолжение действия. Не имеет возрожденное волевое поведение и отличительных знаков чегото, что просто оставалось незамеченным, наподобие тиканья часов, которое привлекает внимание только когда внезапно прекращается. Ведь в рассматриваемом случае бессознательная воля не просто осталась незамеченной, но совершенно отсутствовала в нашем сознании. Таким образом, феноменологическое исследование воли открывает ее как реальность, сознательную только по случаю и заключающуюся в тенденции, которая принуждает нас двигаться вперед. Она может быть активированной или неактивированной. — Другой случай бессознательной воли, рассматриваемый Гайгером — случай постгипнотического убеждения. Можно было бы, конечно, поспорить, что в этом случае бессознательная воля совершенно недостижима для феноменологии и доступна только для вывода. Но это не препятствует ее существенной возможности или ее действительному наличию. Всего этого вряд ли было бы достаточно для определения психоаналитического понятия "бессознательного", т.е. того, что может быть (если вообще может быть) осознано только с помощью психоаналитических техник, особенно если прежде оно было вытеснено? Но этот анализ дает основание ввести понятие "досознательного", а именно той части ментальной жизни, которая при определенных условиях может быть полностью осознана. Феноменологическое оправдание этой сферы Гайгером показывает, по крайней мере, что возможны психические феномены, не сопровождаемые никаким одновременным сознанием. ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ Главные работы "Bemerkungen zur Psychologie der Gefühlselemente und Gefühlsverbindungen", Archivfür die gesamte Psychologie IV (1904), 233-88. "Methodologische und experimentelle Beiträge zur Quantitätslehre" in Lipps, Th., ed., Psychologische Untersuchungen I (1907), 325-522. "Ueber das Wesen und die Bedeutung der Einfühlung", Bericht über den IV Kongress, für experimentelle Psychologie (1911), 1-45. "Zum Problem der Stimmungseinfühlung", ZeitschriftfürÄsthetikVl (1911), 1-42. "Das Bewusstsein von Gefühlen", Münchener Philosophische Abhandlungen (1911), 125-62. 235

I


"Beiträge zur Phänomenologie des ästhetischen Genusses", JPPFl ( 1913), 567-684 "Das Unbewusste und die Psychische Realität", Ibid., IV (1921), 1-138 Die philosophische Bedeutung der Relativitätstheorie. Lecture (1921) Systematische Axiomatik der Euklidischen Geometrie ( 1924) "The Philosophical Attitudes and the Problems of Essence and Subsistence", Procedings of the Sixth International Congress of Philosophy (Harvard, 1927), 272-278 Zugänge zur Ästhetik. (1928) Die Wirklichkeit der Wissenschaften und die Metaphysik (1930) "Alexander Pfänders Methodische Stellung", Neue Münchner Philosophische Abhandlungen (1930), 1-16 Работы о Гайгере Listowell, Earl of, A Critical History ofModern Aesthetics. London, Allen, 1933, pp. 83-86 Perry, Ralph Barton, Moritz Geiger. An Address, Vassar College, 1937 Рукописи философских работ Гайгера хранятся в библиотеке колледжа Вассар.

Е. другие члены Гёттингенского и Мюнхенского Кружков Далее я попытаюсь с высоты птичьего полета рассмотреть лучшее из созданного некоторыми наиболее значительными членами обоих кружков. Я буду по возможности краток, определяя свой выбор, главным образом, количеством публикаций, а не исторической значимостью того или иного философа. Так, имя Йоханнеса Дауберта (18771947), вероятно, самого влиятельного члена Мюнхенского кружка, здесь больше не будет упомянуто. Теодор Конрад, один из первых учеников Липпса, приехавший в Гёттинген, и лидер среди них, публиковался очень мало.26 Давид Кац, чьи феноменологические исследования цвета и осязания стали широко известны, особенно среди психологов 27 , вряд ли может быть назван в полном смысле членом Гёттингенского кружка. То же самое относится и к Гансу Липпсу, в то время бывшему студентом-медиком и лишь позднее опубликовавшему изрядное число работ, являвшихся феноменологическими в высшей степени индивидуальном смысле — нацеленных на построение "герменевтической" антропологии.28 Следует упомянуть и Августа Галлингера (1871-1959), члена Мюнхенского кружка.29 Порядок представления феноменологов будет исключительно хронологическим, определяемым датой рождения. ВИЛЬГЕЛЬМ ШАПП (1884-1965): Его в высшей степени оригинальная диссертация о перцепции, где он подробно исследует то, как появляются в восприятии физические вещи и не вещественные феномены, представляет собой один из лучших образцов ранней феноменологии; она также привлекла значительное внимание психологов. ПроI 236


фессиональный юрист, Шапп проделал впоследствии новаторское исследование в области теории права, продолжая тем самым некоторые из начинаний Райнаха. В более поздней книге, посвященной включенности человека (Verstrickung) в историю, Шапп выходит за рамки "классической феноменологии", как он ее понимает, т.е. исследования, главным образом, логических и математических сущностей. Никто не предпринял попытки сопоставить эти новые исследования с более современными результатами, даже Гуссерль. Работы: Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnemung (1910; второе издание — 1925). Die neue Wissenschaft vom Recht (1930), In Geschichten verstrickt (1955). Zur Metaphysik des Muttertums (1965), Metaphysik der Naturwisseschaft (1965). КУРТ ШТАВЕНХАГЕН (1885-1951) изучал в Гёттингене классическую филологию, с феноменологическим Кружком отношения практически не поддерживал и до сорокалетнего возраста как философ не публиковался. Вдохновленный некоторыми посмертными набросками Райнаха, он посвящает свою первую книгу, главным образом, феноменологии религии, основанной на исследовании акта формирования собственной точки зрения (Stellungnahme). Постепенно Ставенхаген все больше обращается к таким вопросам социальной философии, как сущность национальности, родина (Heimat) и феномены солидарности (Einungen), в разработке которых он творчески применил мотивы исследований Пфендера и Гайгера. Отчасти то, что Ставенхаген принадлежал к немецкому меньшинству в Прибалтике, побудило его заняться подобными изысканиями. Только на позднем этапе своего творчества, особенно, после окончания второй Мировой войны, когда он вернулся в Гёттинген, где возродил интерес к ранней феноменологии, он посвящает себя таким исследованиям, как философская антропология как основание этики и феноменология жизненных феноменов. Несмотря на свою незавершенность, посмертное сочинение Ставенхагена об индивиде и личности, вероятно, является самым богатым по содержанию его произведением. Она демонстрирует его способность использовать положения и методы не-Гуссерлевой ранней феноменологии для создания оригинальных и систематических интерпретаций. ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: Absolute Stellungnahmen. Eine ontologische Untersuchung über das Wesen der Religion (1925). Das Wesen der Nation (1934). "Charismatische Persönlichkeitseinungen" in Neue Münchener Philosophische Abhandlungen (1933). Heimat als Grundlage menschlicher Existenz (1939) 237

I


Person und Persönlichkeit. Untersuchungen zur Anthropologie und Ethik. Посмертное издание под редакцией Гаральда Делиуса (1957 г.). В это издание включен также полный перечень публикаций Ставенхагена. ХЕДВИГ КОНРАД-МАРТИУС (1888-1966) приехала из Мюнхена в Гёттинген в 1910 году и вскоре стала ведущим членом Гёттингенского Кружка. Позднее вокруг нее и ее мужа Теодора Конрада образуется так называемый Бергцабернский Кружок. С 1949 года она преподавала в Мюнхенском Университете, где возродила интерес к онтологической феноменологии среди своих студентов и коллег. Впечатляет перечень ее публикаций. Начав с острой феноменологической критики позитивизма, она вскоре обратилась к проблемам онтологии, исследуя не только такие фундаментальные темы, как бытие, время, пространство и реальность, но и такие конкретные сущности, как цвета и звуки, определяемые по их существенным чертам. Основываясь на своем бликом знакомстве с научной литературой, она обсуждала также вопросы биологии и эволюции на таком уровне, что снискала уважение симпатизировавших ей ученых. Вслед за Адольфом Райнахом, Конрад-Mартиус видит в феноменологии, главным образом, науку о сущностях (Wesenswissenschaft). Фактически, в своих позднейших попытках возродить эту версию феноменологии она представляет ее как третью форму феноменологии, существующую на равных основаниях с трансцендентальной феноменологией Гуссерля и экзистенциональной феноменологией Хайде ггера, как феноменологию, занимающуюся "миром" как полным феноменом (Vollphänomen). В этом качестве она должна иметь дело конкретно с сущностью реальности как целого, не заключая ее в скобки. Также она должна достичь понимания отношения соответствующих феноменов к их основаниям. Подобного вида феноменология, таким образом, влечет за собой онтологию, и, при этом, считается совместимой со "спекуляцией", понятой как дисциплинированное исследование сущности реальности, не прощающее "необузданной спекуляции". Развивая подобные онтологические исследования, Конрад-Мартиус создала как ряд в высшей степени убедительных, так и ряд скорее озадачивающих, спорных интерпретаций широкого круга феноменов. Учитывая тот факт, что эти интерпретации были излюбленными мишенями для критиков феноменологического метода как такового, следует иметь в виду, что они так же мало обязывают других феноменологов к чему бы то ни было, как любое другое исследование, вышедшее в серийном сборнике, подобном феноменологическому ежегоднику Гуссерля. ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: "Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt", JPPFUl (1916), 345-542. 238

IV. РАННИЙ ПЕРИОД I "Realontologie" I, Buch, Ibid. VI (1923), 159-333. "Farben", Festschriftfür Ε. Husserl. Halle, 1929, pp. 339-390. Der Selbstaufbau der Natur. Hamburg, H. Goverts, 1944. Введение к Was ist Phénoménologie ? Адольфа Райнаха, München, Kösel, 1951, p. 5-17. Die Zeit. München, Kösel, 1954. Das Sein. Ibid., 1957. Der Raum. Ibid., 1958. "Phänomenologie und Spekulation" in Rencontre-Encounter-Begegnung Festschrift für F. J. J. Buytendijk. Utrecht-Antwerpen, 1957, p. 116-128. Festschrift Hedwig Conrad Martius in Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, vol. 66 (1958) - включает полную библиографию. [Русский перевод: Трансцендентальная и онтологическая феноменология // Проблемы онтологии в современной западной философии, Рига, 1988] ДИТРИХ ФОН ГИЛЬДЕБРАНД (1889-1977). Заниматься философией начинает в Мюнхене, затем перебирается в Геттинген, где становится одним из первых учеников. До прихода к власти нацистов преподавал на кафедре философии Мюнхенского университета, после этого занимал должность профессора в Фордэмском университете. Большая часть его трудов посвящена этике и социальной философии. Его главный интерес составляет сфера религиозных ценностей, что во многом обусловлено его искренней приверженностью католическому христианству. Свой метод он, во многом, позаимствовал у Адольфа Райнаха. Гильдебранд явно отождествляет феноменологический метод с метафизическим анализом сущностей и больше не проводит различия между ним и лучшими методами "классической" философии. Самый значительный его феноменологический вклад в философию исчерпывается его статьями для феноменологического ежегодника. Они во многом опираются на идеи Макса Шелера, с которым Гильдебранд был тесно связан, особенно в период увлечения Шелера католицизмом. В качестве примера феноменологической работы Гильдебранда я кратко остановлюсь на двух из его наиболее оригинальных и влиятельных концепций: а. Доктрина адекватной ценностной реакции — развитие некоторых ранних предложений Шелера. Гильдебранд различает между актами ознакомления {Kenntnisnahme) и актами формирования собственной точки зрения {Stellungnahme), такими, как радость или возмущение по поводу чего-либо. Акты второй группы всегда направлены на положения дел и реагируют на определенные их качества, а именно на их ценность. В этой реакции эти акты нацелены быть соответствующими этим ценностям или требуемыми ими. Не все наши ценностные реакции являются адекватными в этом смысле. Например, быть захваченным детскими стишками или раздраженным фатальным проис239

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ шествием суть "неадекватные" ценностные реакции. Необходимо заметить, что Гильдебранд указывает на то, что эта доктрина содержится в еще не опубликованных лекциях Гуссерля по этике. б. Концепция ценностной слепоты как частичное объяснение кажущегося расхождения оценок. Изучая этот феномен, Гильдебранд выявляет и тщательно исследует три типа такой нечувствительности: (а) полная моральная ценностная слепота, имеющая место в тех случаях, когда моральные предикаты бессмысленны для пораженного таким недугом индивида; (Ь) частичная моральная ценностная слепота, при которой индивид слеп только в отношении моральных ценностей определенных типов, например, к более высоким и утонченным ценностям; (с) моральная слепота при классификации, т.е. неспособность определить, к какому из типов, при других обстоятельствах знакомых оценивающему, относится то или иное конкретное поведение. Гильдебранд, однако, не дает никакого детального критерия этих различий. Но они открывают новую проблематику, требующую дальнейшего серьезного исследования как с феноменологической, так и с эпистемологической и психологической точек зрения. ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: "Die Idee der sittlichen Handlung", JPPFUl (1916), 126-252. "Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis", Ibid. V (1922), 462-602. Metaphysik der Gemeinschaft ( 1930). Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens (Bonn, 1950). Sittliche Grundhaltungen (1933); впер. Fundamental Moral Attitudes (1950). Christian Ethics (1953). Graven Images: Substitutes for True Morality (\9 57). В развитии темы ценностной слепоты см. особо: вторую статью ("Substitutes and Other Moral Deformations"). Для более полного ознакомления со списком сочинений Гильдебранда см.: Schwarz, Baldwin V, "On Value", Thought, XXIV (1949), 655-76. [Русские переводы: Дитрих фон Гильдебранд. Что такое философия. СПб., «Алетейя», 1997; Сущность христианства. СПб.,1998; Новая вавилонская башня. СПб.,1998; Этика, СПб., 2000; Метафизика коммуникации, СПб., 2001]

I

ЖАН ХЕРИНГ (1890-1966) - уроженец Эльзаса, философ и протестантский теолог, позднее влиятельный исследователь Нового Завета. Он был автором ряда наиболее провокативных идей ранней феноменологической онтологии. В этом отношении особенно характерна его краткая статья о забытых различиях в сфере сущностей. Его призыв к индивидуальным сущностям заслуживает особого упоминания. После присоединения Эльзаса к Франции Херинг стал одним из самых ярких и талантливых интерпретаторов феноменологии во франкоязычном мире. 240


ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ:

"Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee", /iWIV(1921), 495-543. Phénoménologie et philosophie religieuse (Études d'histoire et de philosoph religieuse. Strasbourg, 1925) ЭДИТ ШТАЙН (1891-1942) - замыкает список значительных гёттингенских учеников Гуссерля; она стала его первым ассистентом во Фрайбурге. Она стала почти легендой, во многом благодаря особенностям ее личности, обращению в католичество, членству в Кармелите ком ордене и гибели в нацистском концентрационном лагере Освенцим. В ее значительном философском наследии следует четко разделять собственно феноменологические сочинения и поздние, откровенно томистские работы, в которых она, тем не менее, пыталась применить некоторые неидеалистические идеи феноменологии Гуссерля и многие мысли Райнаха, Пфендера, Шелера, Конрад-Мартиус и Хайдеггера. Среди работ, относящихся к феноменологическому этапу ее творчества, особого внимания заслуживают ее блестящая диссертация, посвященная эмпатии30, ее исследования психической причинности, личности и общества, а также государства — последнее стало результатом ее сотрудничества с Гуссерлем. Вскоре после обращения в католичество, Эдит Штайн отдает философское предпочтение томизму. Она объясняла свой растущий интерес к учению Фомы Аквинского следующими словами: Нынешнее время больше не довольствуется методическими рассуждениями. Люди потеряли опору и ищут, за что ухватиться. Они хотят конкретной, материальной истины, доказанной действительной жизнью. Им нужна "философия жизни". И ее они находят у Фомы Аквинского.31 И это, очевидно, выражало нечто большее, чем просто безличный диагноз. Важно, что, хотя ее большая посмертная работа о "Конечном и Вечном бытии" (Finite and Eternal Being) и выдает ее феноменологический талант, феноменология здесь играет, в основном, лишь вспомогательную роль служанки томизма. Базисными здесь являются специфически томистские категории акта и потенции, формы, материи и субстанции, а не такие общие понятия, как сущность и существование. ВЫБОРО ЧНАЯ БИБЛИОГРА ФИЯ: Zum Problem der Einfühlung (1917). "Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften" (I. Psychische Kausalität, II. Individuum und Gemeinschaft), JPPFV (1922), 1-284. 241

I

I


"Eine Untersuchung über der Staat", Ibid. VII (1925), 1-124 "Husserls Phénoménologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino", Husserl-Festschrift (1929), 315-338 Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Опубликовано посмертно в: Edith Steins Werke, II (1950) Переводы: Writings of Ε. S. Selected, translated, and introduced by Hilde Graef. Newman Press, Westminster, Md., 1956. Только в последнем разделе (IV) разбираются ее философские сочинения. Хорошая библиография. Статьи на английском языке: Collins, James, "Edith Stein and the Advance of Phenomenology". Thought XVII (1942), 685-708 ФРИТЦ КАУФМАНН (1891-1958): см. главу XIII. АЛЕКСАНДР КОЙРЕ (1892-1964) родился в России. Приехал в Гёттинген через Париж, откуда привез сведения о Бергсоновом интуиционизме. Койре работал и публиковался в основном в сфере истории философии, позднее — истории науки. Его подход, которому было свойственно скорее эмпатическое понимание, чем нетерпеливый поиск влиятельных идей, до некоторой степени отражал феноменологический метод и оказался особенно плодотворным в случаях исследований, посвященных Платону, Ансельму Кентерберийскому, Галилею, Декарту, и, особенно, Якобу Бёме. Более прямое влияние на развитие феноменологии оказала та роль связующего звена между немецкой и французской феноменологиями, которую он играл в начале двадцатых годов.32 Свои отношения с Гуссерлем сам Койре описал следующими словами: Я испытал глубокое влияние Гуссерля. Вероятно, это он, человек, не очень хорошо знающий историю, научил меня позитивному подходу к истории, интересу к греческому объективизму и средневековой мысли, к интуитивному содержанию кажущейся чисто концептуальной диалектики, к историческому — и идеальному — конституированию систем онтологии. Я унаследовал от него платонистский реализм, от которого он отказался, антипсихологизм и антирелятивизм.33 ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: "Bemerkungen zu den Zenonischen Paradoxien", JPPFW (1922), 603-628 La Philosophie de Jacob Воете (1929). Études galiléennes (1939). Полная библиография: Mélanges Alexandre Koyré. L'aventure des sciences. Paris, 1964. [Русскоязычные переводы: От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М. Логос, 2002; Очерки истории философской мысли". М., 1985; Мис-

I

242


тики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века. М. 1994; "Философская эволюция М. Хайдеггера" // Антология феноменологической философии в России. М. 2000. т. 2, с. 235-251. (прим. изд.)]. РОМАН ИНГАРДЕН (1893-1970) - польский философ и тоже один из первых фрайбургских студентов Гуссерля, который однако не последовал за ним в направлении трансцендентального идеализма. Но он, похоже, больше, чем кто-либо из гёттингенских учеников Гуссерля, следил за развитием философской мысли учителя, как показывает его критический комментарий к "Картезианским размышлениям" (Husserliana I, 205-218) и его переписка с Гуссерлем, продолжавшаяся почти до самой его смерти. По этой причине и даже в большей степени вследствие объема, ясности и выверенное™ сочинений Ингардена, данное изложение следует считать в лучшем случае первым указанием на его значимость. Это надо будет сделать снова, как только будет завершена и доступна читателю, не говорящему по-польски, его главная работа на тему Существования мира. Ранние публикации Ингардена, в основном, посвящены таким проблемам, как формальная онтология в качестве природы сущности, но также и фундаментальным проблемам эпистемологии. Эти последние частично опираются на его интенсивное изучение философии Бергсона. Возможно, самая оригинальная феноменологическая работа Ингардена — его анализ различных произведений искусства, начиная с исследования литературных произведений и распространяя его далее на музыкальные произведения, а также на произведения живописи и архитектуры. В этих исследованиях Ингарден впечатляющим образом использовал теорию страт чистой логики, как она разработана, главным образом, Пфендером на основе исходных предложений м Гуссерля. Но эти исследования в области эстетики служили в то же время более общей цели философии Ингардена. Ее можно описать как длительное усилие выйти из тупика вечного противоречия между идеализмом и реализмом, которое снова обострилось в феноменологии из-за поддержки Гуссерлем нового трансцендентального идеализма. Здесь случай произведения искусства как того, что наглядно конституировано интенциональными актами и зависит от них, может послужить особенно ценным контрольным случаем при изучении других видов конституирования. Однако главная работа Ингардена заключается в прямом полномасштабном наступлении на проблему идеализма и реализма. В этом отношении опубликованные части по онтологии посвящены различным модусам бытия с систематической разработкой основных возможных решений и исследованием главных структур бытия. Окончательное решение будет дано в томе, посвященном метафизике, который пока еще не вышел в свет.

243

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ВЫБОРОЧНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: "Über die Gefahr einer Petitio Principii in der Erkenntnistheorie", JPPFYV (1921), 545-568 "Intuition und Intellekt bei Henri Bergson", Ibid. V (1922), 285-461 "Essentiale Fragen. Ein Beitrag zum Problem des Wesens", Ibid. VII (1925), 125-304 Über die Stellung der Erkenntnistheorie im System der Philosophie ( 1925) "Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus", Husserl Festschrift (1929), 159-190 Das literarische Kunstwerk (1930); второе переработанное издание (1959) "L'essai logistique d'une refonte de la philosophie", Revue philosophique de la France et de l'Étranger CXX (1935) 137-159 "Vom formalen Aufbau des individuellen Gegenstandes", Studia Philosophica 1(1935), 30-102 "Der Mensch und die Zeit", Travoaux du IX. Congrès international de philosophie 1937, VIII, 121-27 "De la structure du tableau", Bulletin de l'Acadämie Polonaise des Sciences et des Lettres, 1946 "De la poétique", Ibid., 1946 "Ueber die gegenwärtigen Aufgaben der Phänomenologie", Archivio di Filosofia 1957, pp. 229-42 "The Hypothetical Proposition", PPRXVIII (1958), 435-50 (незавершенная) "Husserl zum 100-sten Geburtstag", Zeitschrift für philosophische Forschung XIII (1959), 459-63 Книги на польском языке: Opoznawaniu dziela literackiego (Об узнавании литературного произведения), 1937 Spor о istnieniu swiata (Спор о существовании мира). 2 тома, Польская Академия наук и литературы, 1947 f.; обзор: Mind LXVI (1957), 269-71 (А. Т. Tymieniecka) О budowie obrazu (О структуре картины). Краков, Польская Академия наук,1946 Szkize zfllozqßi literatury ( Наброски по философии литературы), Лодзь, 1947 Studia ζ estetyki (Исследования по эстетике). 2 тома, 1958; обзор: Journal of Aesthetics and Art Criticism XVII (1959), 391-92 (A.-T. Tymieniecka) [Рус. переводы: Ингарден Р. Исследования по эстетике . M., 1962; Философия Эдмунда Гуссерля (энциклопедический словарь) // Феноменология искусства, М., «ИФРАН», 1996; Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., 1999.] Исследования, посвященные творчеству Ингардена: Tymieniecka, Anna-Teresa, "Le dessein de la philosophie de Roman Ingarden" Revue de métaphysique et de morale 1955, pp. 32-57, , Essence et existence. Étude a propos de la philosophie de Roman Ingarden et Nicolai Hartmann (Paris, 1957)

I

244

IV. РАННИЙ ПЕРИОД | Включает полную библиографию сочинений Ингардена. Bibliografia Praz Filosoficznych Romana Ingarden, 1915-1965. Odbitka ζ Ksiazki R. Ingarden, Studizesterykil. II, 495-527. Примечания: Автор должен признаться, что в этой главе ему было особенно тяжело противостоять искушению давать исчерпывающие описания. Но не окажи я такого сопротивления, и глава легко разрослась бы до размеров книги. Поэтому проблема выбора, одновременно справедливого и полезного для англо-американского читателя, встала передо мной как необычайно сложная задача. Единственным очевидным критерием выбора в качестве ключевых фигур Движения Пфендера, Райнаха и Гейгера послужил тот факт, что они вместе с Шелером были первыми авторами феноменологического ежегодника. Остальные наиболее значительные фигуры Движения будут перечислены и кратко охарактеризованы в конце главы — не полнее, чем это позволяют рамки путеводителя - в надежде, что однажды кто-нибудь расскажет о них лучше и подробнее. Главная задача этой главы - подготовить почву и способствовать дальнейшей ее обработке. 1

2

Его первым иностранным студентом, достойным упоминания, стал Уильям Эрнест Хокинг, направленный к нему не позднее 1902 года Паулем Наторпом (из устного свидетельства); см. также его автобиографические наброски: Adams, George P. Montague, Wm. P., ed., American Contemporary Philosophy (New York, Macmillan,1930), I, 390. 3 Жан Херинг, "La phénoménologie d'EdmundHusserl il y a trente ans" в Revue internationale de philosophie I (1939), 366-73 и устные свидетельства. 4 От тех дней сохранилась одухотвореная сатира на нововведения Гуссерля в форме " Phänomenologenlied ", составленная Теодором Конрадом в кон це летнего семестра 1907 года, во время которого Гуссерль впервые прочитал свои лекции по "Идее Феноменологии". Это говорит о скептическом отношении внутри группы. См. Alwin Diemer, Edmund Husserl, p.38, коментарии. 5 В Англии со времени обзора Бозанкета вклада Пфендера в первый том феноменологического ежегодника {Mind XXIII (1914), 591 f . ) , только Джон Лэйрд в своей книге "Современная философия" {Recent Philosophy, Home University Library, 1936) уделил Пфендеру внимание, правда, в несколько неадекватном контексте. Во Франции Жак Маритен в крайне критическом обсуждении феноменологии ("Distinguer pour unir ou les degrés de la connaissance" (1932, английский перевод Бернарда Уолла, Centenary Press, 1937)) указывает, по крайней мере, в примечаниях (р. 122 английского издания), на "Мюнхенскую школу, не разделяющую неоидеализм Гуссерля, и значение которой нелегко определить до тех пор, пока работы Александра Пфендера не будут полностью опубликованы". Пфендер произвел куда более сильное впечатление в Испании и Мексике. 6

Так, в письме от 24 декабря 1921 года он писал Роману Ингардену: "Даже феноменология Пфендера в конце концов существенно отличается от моей. Поскольку он так и не осознал в полной мере проблему конституирования, он, будучи в других случаях предельно честен и основателен {der 245

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ übrigens grundehrliche und solide), движется в направлении догматической метафизики". 7 Другие письма, видимо, представляющие определенный интерес, упомянуты Вильгельмом Виртом, приемником Вундта в Лейпциге, который в своей автобиографии (Murchison, С , ed., History of Psychology in Autobiographies, Clark University Press, vol. Ill, 1936,283-327) выражает благодарность Пфендеру. 8 "Einführung in die Psychologie" (Leipzig, 1904), p. 42f. 9 Вильгельм Вирт свидетельствует, что Пфендер хорошо разбирался в экспериментальной психологии - настолько, что мог конструировать оборудование для экспериментов. 10 Критику Пфендером Уильяма Джеймса следует сравнить с его восхищением работой Г. Ф. Стаута "Руководство по психологии" (Manual of Psychology), которое он выражает в обзоре этой книги, написанном для Zeitschriftfür Psychologie der Sinnesorgane XXIII (1900), 415-19. 1 ' Phénoménologie des Wollens. Eine psychologische Analyse (Leipzig, 1900). n Сам Липпс, кажется, не употреблял термин "phänomenologisch "до 1902 г., когда он появляется в его исследовании Vom Fühlen, Wollen und Denken, p. 5. 13 Особо заслуживает внимания его энергичная поддержка проницательного исследования Derphänomenologische Idealismus Husserls Теодора Кельмса в Deutsche Literaturzeitung L., 1929, pp. 2048-2050. 14 Почти завершенный вариант "Этики" Пфендера подготавливается кизданию Йозефом Дусом. 15 Gesammelte Schriften, pp. 6, 171, 397 16 Можно усомниться, сохраняет ли при подобных обстоятельствах ярлык "a priori" свою уместность, раз уж он так определенно предполагался в качестве эпистемологического термина — применимого к знанию — а не онтологического - применимого к известным вещам. Подобное отношение осмысленно называть априорным лишь постольку, поскольку оно всегда может познаваться независимо от индуктивного опыта, посредством одного только "усмотрения сущности". 17 Gesammelte Schriften, pp. 1 ff. 18 Об онтологически и логически аналитическом и синтетическом знании см. также у Пфендера: "Logik "(pp. 202 ff.). 19 Здесь также уместен вопрос: целесообразно ли продолжать использовать эту освященную веками и уже устаревшую терминологию только в онтологическом контексте? Ведь в отношениях между сущностями нет ничего "тетического", разве что наш способ их репрезентации. Важно иметь ввиду в связи с этим, что термины "аналитический" и "синтетический" уазывают на особые взаимосвязи между объектами наших мыслей, а не только между нашими понятиями. Настоящий вопрос звучит так: содержат ли отношения, которые мы открываем между объектами, только акцидентальное "соседство" ("side-by-sideness"), которое не допускает ничего, кроме утверждений фактов? Или же мы также обнаруживаем среди них существенные связи, допускающие тот тип усмотрения, который обозначает термин "синтетическое a priori"? • 246


I

20

Сохранился, по крайней мере, фрагмент, посвящнный его вполне оригинальной, хотя и относительно непретенциозной, концепции философии существования. См.: "Введение в экзистенциальную философию" ("An introduction to Existential Philosophy") PPR III (1943), 255-78. 21 Zugänge zur Ästhetik, p. 67. 22 С м . : Ε. G . Boring, A History of Experemental Psychology, p p . 339, 642. 23 Die Wirklichkeit der Wissenschaften und die Metaphysik. - см. также доклад Гайгера на английском языке "Философские установки и проблемы сущности и их существования" ("The Philosophical Attidues and the Problems of Essence and Subsistence"), прочитанный им на Шестом Международном Философском Конгрессе в Гарварде в 1927 году. 24 Более поздний феноменологический разбор этих проблем можно найти в моей статье: "Критический феноменологический реализм" ("Critical Phenomenological Realism" in PPR I (1940), 154-76). 25 Более позднюю попытку провести различие между такими значениями понятия "глубина" можно найти и в работе Дитриха фон Гильдебранда: "Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis" Часть 3-ья, JPPFV (1922), 524 ff. 26 "Sprachphilosophische Untersuchungen", Part I, m Archivfür die gesamte Psychologie XIX (1910) 395-474; "Über Wahrnehmung und Vorstellung" в Münchener Philosophische Abhandlungen (1911),51-76. Zur Wesenslehre des psychischen Lebens und Erlebens (1968). 27 "Die Erscheinungsweisen der Farben" in Zeitschrift für Psychologie 1911, дополнительный 7-ой том; исправленное издание называлось "Der Aufbau der Farbwelt", перевод на английский Роберта Маклеода ( The world ofcolour), 1935. - "Der Aufbau der Tastwelt" in Zeitschriftfür Psychologie (1925), Дополнительный 11-ый том; См. его автобиографию, изданную в "Истории психологии в автобиографиях" (Murhison, Carl, ed. A History ofPsychology, volume 4, p. 189-211). 28 В о с о б е н н о с т и это я р к о в ы р а ж е н о в его " Phénoménologie der Erkenntnis, в 2-х томах (1927, 1928) 29 Особого внимания заслуживают "Das Problem der objectiven Möglichkeif', Eine Bedeutungs-analyse (Leipzig, 1913); Zur Grundlegung einer Lehre der Erinnerung (Halle, 1974). 30 См.: Gordon Allport, Personality (1949), p.533. 31 "HusserPs Phénoménologie und die Philosophie des hl. Thomas von A q u i n o " , Husserl Festschrift, p . 329. 32 См.: Jean Hering, "Phenomenology in France", in Färber, Marvin, ed., Philosophy in France and the United States (University of Buffalo Publications, 1950), pp. 70-72. 33 Личное письмо от 10 декабря 1953. 34 С м . , н а п р и м е р : René Wellek a n d Austin Warren, Theory of Literature (1942), p . 139 f.

247

I

V. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ СУЩНОСТЕЙ: МАКС ШЕЛЕР (1874-1928)

"Первым гением, Адамом нового Рая ... был Макс Шелер." Хосе Ортега-и-Гассет, Obras Complé-

tas IV, 510 1. Место Макса Шелера в Феноменологическом Движении Почти не вызывает сомнений, что в начале двадцатых годов, до появления Мартина Хайдеггера, Макс Шелер был в глазах немецкой общественности феноменологом номер два. В действительности, для многих он был звездой первой величины, сияние которой открыло больше, чем просто выдающегося представителя новой школы: философа века. К счастью, не мое дело — обсуждать обоснованность оценок современников. Мое дело — только описать и оценить Шелера как феноменолога, оставляя в стороне, насколько это возможно, его бьющие через край, неуемную энергию и идеи — пусть этим занимаются такие дисциплины, как социология, политика и образование. Ведь Шелер, конечно, был больше чем один из феноменологов. Позволительно даже спросить: до какой степени, в конечном счете, он был феноменологом. Однако влияние Шелера на Феноменологическое Движение в целом — неоспоримый исторический факт. Кроме этого, он, вероятно, сделал больше для распространения феноменологии заграницей — в особенности, во франкоязычном и испаноязычном мире — чем любой другой феноменолог. Отчасти именно этот факт породил некоторые упрощающие суть дела легенды, описывающие Шелера просто как самого значительного ученика и сподвижника Гуссерля. И поэтому мне кажется уместным сразу напомнить самые важные факты их взаимоотношений и их взаимных оценок друг друга. Шелер впервые встретился с Гуссерлем, уже завершив свое обучение в университете и став преподавателем в Йене (в должности приват-доцента). Вот как сам Шелер описывает эту встречу: Когда автор этих строк познакомился с Гуссерлем на вечеринке, устроенной Гансом Файхингером в Галле для сотрудников Kantstudien в 1901 году, философский спор шел вокруг понятий интуиции {Anschauung) и восприятия. Автор, неудовлетворенный философией Канта, которой до этого он был близок (по этой причине он только что изъял из печати наполовину завершенную работу по логике), пришел к убеждению, что данные, поставляемые нашей интуицией, изначально гораздо содержательнее того, что можно было бы объяснить с помощью чувственных элементов, их производных и логических моделей унификации. Когда он высказал это соображения Гуссерлю, заметив, что такой подход кажется 251

I


ему новым и плодотворным принципом развития теоретической философии, Гуссерль сразу же упомянул, что в своей новой книге по логике, которая должна вот-вот выйти из печати (т.е. во втором томе "Логических исследований" (Logische Untersuchungen, vol. II)), он разработал аналогичное расширение понятия интуиции (kategoriale Anschauung). Интеллектуальная связь между Гуссерлем и автором этих строк, ставшая для последнего необычайно плодотворной, восходит к этому моменту.1 Неизвестно, как бы эта история, характерная заложенной в ней претензией на одновременность и независимость упоминаемого открытия, звучала в изложении Гуссерля. Фактически, Гуссерль ни разу в жизни не сослался на Шелера в своих публикациях. И все же, когда Шелер захотел переехать читать лекции из Иены в Мюнхен 2, Гуссерль порекомендовал его Теодору Липпсу. Появляясь время от времени в Гёттингене после оставления Мюнхена в 1910 году, Шелер почти не общается с Гуссерлем лично, но все больше контактирует с его учениками. Тем не менее, он стал одним из четырех первых со-редакторов Гуссерлева ежегодника, вместе с Райнахом, Пфендером и Гайгером, хотя он никогда не принимал особенно активного участия в управлении этим предприятием. Переписка последующих лет говорит о растущей сдержанности в отношении Шелера со стороны Гуссерля, хотя он никогда открыто не формулировал ее причин. Есть, однако, достаточное число явных и скрытых свидетельств того, что оценка Гуссерлем Шелера, не слишком высокая с самого начала, снижалась пропорционально быстрому росту известности последнего. Нетрудно понять главное возражение строгого философа Гуссерля против скороспелых положений Шелера, совмещавших в себе блестящие идеи с неадекватной проработкой. Скоро он начал видеть в Шелера скорее угрозу своим собственным устремлениям, нежели их наследника. В частной беседе он даже назвал феноменологию Шелера "золотом дураков" (Talmi), противопоставив ее подлинному золоту серьезной фено3 менологии . В одном из писем к Ингардену (от 19 апреля 1931 года, т.е. через три года после смерти Шелера) он даже назвал Шелера одним из двух своих "антиподов", наряду с Хайдеггером. С другой стороны, привязанность Шелера к Гуссерлю также слабела по мере того, как его собственная философия начала обретать форму. Посещая Гёттинген в 1910 и 1911 годах, он уже достаточно откровенно критикует Гуссерля. Напряжение не могло не усилиться, когда Шелер, оставивший Йену с ее неокантианской атмосферой, понял, что Гуссерль, все более привлекаемый Кантианским трансцендентализмом, движется в направлении, противоположном его собственному. Так, в 1916 году в предисловии к книжному изданию своей важнейшей работы "Формализм в этике и материальная этика" Шелер ясно

I

252

V. МАКС ШЕЛЕР I высказался в том духе, что, хотя он, и другие участники феноменологического ежегодника, разделяют с Гуссерлем общую методологию, их мировоззрения ( Weltanschauung) сильно различаются — и не только они, но и их конкретные положения и даже менее общие интерпретации и способы применения феноменологического метода. Позднее Шелер сформулировал это разногласие еще более прозрачным образом. И все же он никогда не переставал признавать того, что, с его точки зрения, составляло подлинную оригинальность феноменологии Гуссерля, и выражать свою благодарность ему. Таким образом, очевидно, нет оснований видеть в Шелере ведущего ученика Гуссерля и последователя его феноменологического учения, а также — ставить Гуссерлю в заслугу или обвинять его в том, что Шелер сделал с этим учением. С другой стороны, следует отдавать себе отчет в том, что другие участники раннего феноменологического движения, хоть были и далеки от некритического принятия взглядов и методов Шелера, ценили его работу куда выше, чем Гуссерль. В особенности это относится к Мюнхенским и Гёттингенским феноменологам, которые не только признавали блеск его ума, но и никогда не оспаривали его статус феноменолога - даже критикуя его за недостаточную точность, ясность и организованность. Хайдеггер, узнавший Шелера в двадцатых годах, посвящая ему, уже ушедшему из жизни, свою книгу о Канте, отдал дань "спокойной силе" (gelöste Kraft) его ума. Николай Гартман, сам вряд ли принадлежавший к центральным фигурам движения, полагал, что именно благодаря богатству затронутой Шелером проблематики феноменология приобрела такой размах (grosser Zug) и выросла в духовное движение, авангардом и лидером которого был Шелер. В этих обстоятельствах, правильный ответ на вопрос о месте Шелера в феноменологическом движении должен быть дан на основании более полного изучения его концепции феноменологии и его конкретных феноменологических сочинений. Но прежде я должен рассмотреть основную мотивацию, направлявшую мысль Шелера, и показать, как эта мотивация соотносится с его философией в целом и его феноменологией в частности. 2. Основные интересы Шелера

Даже беглое сравнение трудов Гуссерля и Шелера позволяет понять, что основная философская задача Шелера в корне отличалась от поиска строй науки, характеризовавшего первоначальный замысел Гуссерля. Шелер не собирался основывать новую науку — феноменологию. Для него такая наука была в лучшем случае средством, новым методом, позволяющим находить новые ответы как на "вечные", так и на злободневные вопросы. Конечно, в значительной степени различие в подходах Гуссерля и Шелера было различием личностей и темпераментов. Шелер мало по253

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ходил на кабинетного ученого, который следует обычной рутине дел и держится в стороне от острых проблем своего времени, насколько ему это позволяют обстоятельства. Философской обителью Шелера было кафе. Его философия была проникнута напряженным чувством жизни своего времени и жизни для своего времени, времени кризиса в преддверии глубоких изменений, который он распознал задолго до Первой Мировой войны. Острее всего этот кризис выразился, по мнению Шелера, в социальной и экономической сферах. Это объясняет, помимо прочего, непреходящий интерес Шелера к социологии. Возможно, симптоматичнее всего в этом отношении выглядит заглавие, которое он дал второй редакции сборника своих ранних философских и социологических работ: "О низвержении ценностей". Под низвержением ценностей Шелер понимал в первую очередь замещение христианской системы ценностей, ценностями буржуазной капиталистической эры — изменение, увиденное и признанное равно другими немарксистскими мыслителями, среди которых Макс Вебер, Вернер Зомбарт и Эрнст Трёлч. Главной особенностью этой новой системы был дух рациональной расчетливости и чистой выгоды, персонифицированный новым типом человека - "буржуа" с его безграничным стяжательством, стремлением господствовать над природой и его безразличием к качеству в угоду простому количеству. Это не означало, что Шелер видел выход из этого кризиса в возвращении к средневековым ценностям. Скорее он предусматривал, правда не вполне конкретно формулируя это, новую форму христианского социализма 4. Но подлинная реформа должна была начаться с самого человека, индивида и, в особенности, с его чувства ценности, искажение которого, как это виделось Шелеру, было только усилено светским социализмом. Для Шелера, рычагом для такого возрождения могло быть только оживление этики. Однако Шелер четко понимал, что такое возрождение не может быть более достигнуто простым возвращением к этическому здравому смыслу по модели, господствовавшей в британской философии морали. Вызов, брошенный этике подобного типа такими философами, как Ницше, был слишком серьезным и слишком глубоко подрывал ее основы. Чтобы поддержать и воссоздать их, требовалось гораздо более крепкая реконструкция. Несмотря на это, Шелер надеялся, что реконструированная этика сможет реабилитировать и вернуть к жизни некоторые христианские ценности, в частности, смирение и благоговение. Он также хотел, чтобы эта этика вскрыла поддельность некоторых современных псевдоценностей, порожденных одним лишь чувством ressentiment ', принуждающим индивида принижать все, что для него недостижимо, и прославлять все, чем он обладает. Такая обновленная этика взяла бы себе в союзники лучшие силы прошлого, особенно августинианское христианство с его проповедью христианской любви и чувством предвечного

I

254

V. МАКС ШЕЛЕР I миропорядка. Феноменология должна была стать средством такой реконструкции. Этика была и всегда оставалась осью философии Шелера. Она должна была дать не только благочестивые формальные обобщения, но принципы, способные направлять индивида в конкретных ситуациях. По этому поводу он даже спорил с Николаем Гартманом, который придерживался принципа невмешательства этики в насущные вопросы 5 современности . Тем не менее, это не делало Шелера слепым по отношению к историческим и социологическим зависимостям этики, которые он изучал все серьезнее. Ценности личности, для Шелера, были главными — превыше всех безличных ценностей. По этой причине он даже стал называть свою позицию этическим персонализмом. Шелер хотел противопоставить его как индивидуализму, отрицавшему то, что он считал фундаментальным фактом солидарности, так в равной степени и коллективизму, лишавшему личность индивидуальной ответственности. Другой острой социальной проблемой того времени, к которой Шелер стал проявлять живой интерес, была проблема европейского национализма. Первое публичное выражение этого интереса — более чем удачное — в его книге "Гений войны и германская война", быстро написанной в первые месяцы Первой Мировой войны, создало понятное впечатление, будто Шелер прославляет войну как таковую и является германским империалистом худшего вида. Хотя глупо было бы отрицать, что эта книга содержит некоторые типичные и некоторые наихудшие выражения националистического самодовольства6, нельзя не замечать что даже в ней именно "духовное единство Европы" является конечной заботой Шелера и основанием его заключительных предложений по объединению Западной континентальной Европы7. Следует также помнить, что ближе к концу Первой Мировой войны Шелер уже встал на позицию, которую он сам называл намеренным пацифизмом (Gesinnungspazifismus), опиравшимся на принципы христианства. Фактически, он высказался в пользу этого нового пацифизма в лекции, прочитанной высшему офицерскому составу германской армии Веймарского режима, где Шелер специально подчеркивал связь своей позиции с предложениями Канта по поводу установления вечного мира. Однако настоящим вопросом для Шелера был вопрос о том, как восстановить духовное единство Европы на фундаменте нового чувства солидарности, которого ему казалось невозможным достичь без морального обращения, т.е. акта интернационального покаяния. По мнению Шелера, только ценности древней цивилизации, соединенные с ценностями августинианского христианства могли бы стать фундаментом подобной более глубокой солидарности. Он не увидел этого Духа в националистической узости наших историков и даже самых со255

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ временных философов. Он надеялся, что этот дух объединит даже католиков и протестантов, Рим и Стокгольм. Но центром проблемы для Шелера продолжало оставаться развитие новой философии, способной к более глубокому пониманию человека. Проблема человека, проблема его переопределения и переделки была, конечно, одной из его центральных тем. Как он сам это ретроспективно описывает: С момента первого пробуждения моего философского сознания, вопросы "Что есть Человек?" и "Каково его место в бытии?" за8 нимали меня больше, чем любые другие философские вопросы. И добавляет, что теперь, к счастью, обнаружил, что большинство проблем, на решение которых он нацеливал свою философию, фокусируются вокруг вопросов философской антропологии. Ясно, что такая антропология означает много больше того, чем она является для современных физики и социальной науки. Ее цель, в понимании Шелера — определить человеческую природу и его место относительно вселенной в целом. Связь становится очевидной, если мы прочтем в предисловии ко второму изданию труда "Формализм и этика" (1925 г.) одно из характерных утверждений, раскрывающее его понимание реальности: Существеннейшее и важнейшее положение, которое эта книга имеет целью защитить и по возможности полнее выразить, таково: конечное значение и конечную ценность всей нашей вселенной, в конечном счете, следует измерять количеством чистого бытия (а не достижений) в личностях, их величайшей возможной благостью, их полнейшим изобилием, завершающей фазой их развития и их чистейшей красотой и внутренней гармонией — в личностях, на которых временами сходятся все силы космоса и на которые они нисходят.9 Таким образом, этика и философская антропология — неизменные центральные темы философии Шелера. Какая же роль отводилась феноменологии в решении этих задач? Я постараюсь ответить на этот вопрос, проследив, прежде всего, роль феноменологии в развитии философии Шелера.

3. Феноменология в развитии философии Шелера Всесторонняя философская биография Шелера, по-прежнему, невозможна. К счастью, контекст данной работы требует дать лишь общий очерк развития его феноменологии. Но даже в этом ограниченном описании следует учитывать тот факт, что Шелер, хотя и родился

I

256

V. МАКС ШЕЛЕР I в Мюнхене, получил университетское образование в Йене, главным образом под началом Рудольфа Ойкена, чей энергичный "новый идеализм", посвященный делу одухотворенной культуры, нашел немало последователей даже за пределами Германии, и, в частности, в Соединенных Штатах. Другим учителем Шелера был Отто Либман, неокантианец, известный своим призывом "Назад, к Канту". К тому же в течение семи лет — его дофеноменологический период - Шелер преподавал в Йене. Его первые публикации обнаруживают живой интерес к вопросам этики, и в особенности, к проблемам места труда (Arbeit) в жизни. Его габилитационная ("Habilitation") диссертация по трансцендентальному и психологическому методам демонстрирует его неудовлетворенность обоими этими методами как способами интерпретации "мира труда" (Arbeitswelt), и попытку развить "ноологический метод" Ойкена в качестве альтернативы. Но, хотя некоторые идеи Шелера о роли духа в его поздней философии можно возвести к Ойкену, он, похоже, оставил эти попытки приблизительно в 1900 году, т.е. тогда, когда впервые встретил Гуссерля. В поздних сочинениях Шелера Ойкен упоминается на удивление редко и чаще всего критически. По всей видимости, растущий интерес Шелера к феноменологии совпал с процессом его освобождения от влияния философии Ойкена, что завершилось переездом из Йены в Мюнхен, его родной город, и возобновлением лекций уже там. Его особенно привлекала там та свобода, с которой в Мюнхенском кружке применяли новый феноменологический метод. Однако только после своего переезда в Мюнхен в 1907 году, Шелер присоединился к этой группе, и его философия приобрела феноменологический вид. Мориц Гайгер, один из членов группы, более других симпатизировавший ему, так описывает этот период жизни Шелера : В Мюнхене Шелер нашел метод, который был ему конгениален: он удивительно быстро усвоил его, и с этого момента его мысль била ключом безостановочно. К феноменологии Шелера привлекал не анализ и разделение феноменов, осуществляемые самым строгим образом, самый безупречный образец которых воплощен в работах Александра Пфендера. Шелер, рвущийся вперед с характерным для него блеском, не был создан для рутины проверок и перепроверок. Главным в феноменологии для него было нечто совершенно иное: в ней он открыл метод интуиции. Фактически, Шелер знал о важности интуиции для философии еще до приезда в Мюнхен. Ведь это именно он, всегда чувствующий приближение новых веяний, открыл Бергсона и убедил йенского издателя Дидерихса начать перевод работ этого философа на немецкий язык. Однако интуиция, защищаемая Бергсоном, скорее была видоизмененной "интеллектуальной интуицией" Шеллинга, чем настоящим методом конкретного философского исследования. Подоб257

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ный инструмент Шелеру дала феноменология. Ее первичной задачей было осознание данности. Она позволяла и даже обязывала созерцать ясно и просто, предваряя конструктивное систематизирование и генетические соображения. С этого момента нашла применение многосторонность Шелера. После того как он отказался от своего конструктивизма раннего периода, стало ясно, что никто не обладает в большей мере способностью к такой интуиции ("Schau"), кроме Шелера. Но и никто, кроме него, не был настолько уязвим для опасности, таящейся в феноменологической интуиции, как и в любой вообще интуиции, и заключающейся в том, что кажущееся данным в интуиции и схваченное без соответствующей проверки принимается за нечто действительно данное в ин10 туиции. В 1910 году, по истечении трех лет развития своих новых идей перед растущим кругом учеников, Шелер был вынужден оставить мюнхенскую кафедру по причинам, не связанным с его преподаванием. В течение последующих девяти лет он жил как частный исследователь в Берлине и Гёттингене и читал лекции лишь от случая к, случаю. Но именно в эти годы Шелер подготовил свои главные феноменологические работы, частично основанные на его мюнхенских лекциях. Особенно это касается его книги "Формализм в этике", вышедшей в виде приложений к I и II томам Гуссерлева феноменологического ежегодника (Jahrbuch), и самого крупного его исследования по феноменологической психологии, феноменологии чувств симпатии. Тогда же были написаны и опубликованы и два тома статей, включавшие некоторые его самые острые феноменологические разработки: например, посвященные "Ressentiment " и идолам самопознания. Во время Первой Мировой войны он, кроме того, необычайно быстро написал книгу "Гений войны и германская война". Он даже полуофициально служил в дипломатических миссиях в Швейцарии и Нидерландах. В эти же годы Шелер формально воссоединился с католической церковью; будучи крещен в католичество еще в одиннадцатилетнем возрасте, он отошел от церкви в последующие тридцать лет своей жизни. Тем не менее, даже в течение шести лет активного католичества Шелера, таинства веры, похоже, ничего для него не значили" и его часто рассматривали всего лишь "волонтером" церкви. После войны Шелер вернулся к академической жизни и получил место на особой кафедре философии и социологии при восстановленном Кельнском Университете, где он преподавал девять последующих лет, с 1919 по 1928. Параллельно с преподаванием, в 1921 году Шелер опубликовывал первый том своей главной работы по феноменологии религии " Vom Ewingen im Menschen" ("О вечном в человеке"), за которым должны были последовать еще два тома под общим заголовком

I

258

V. МАКС ШЕЛЕР I "Религиозное обновление". Но всего лишь год спустя, в 1922 г., он оставил Церковь. Что послужило причиной столь резкой перемены? Предполагалось, что это — трудности личного порядка, связанные со вторым разводом и последующим новым браком. Но даже если не брать в расчет иррелевантность подобного объяснения, очевидно, что на это решение повлияли другие, куда более существенные изменения в его убеждениях. Среди них следует выделить изменения в его оценке католической церкви и более фундаментальные изменения его философских взглядов. Что касается первых, то сам Шелер сформулировал основные их причины следующим образом: (1) Медленное и болезненное осознание того, что даже моя первоначальная антисхоластическая и антитомистская версия августинианства в действительности несовместима с догматической философией церкви. В конце концов, медленно и болезненно я стал понимать, что отношение к томистской философии как чему-то, что может быть отделимо от церковной догматики, было ошибкой "модернистской" теологии. Ведь сегодня даже онтологическая правильность принципа причинности, метафизические методы и методы Богопознания путем каузального вывода (а не только убеждение, что подобное познание возможно) являются догмами; (2) угроза индивиду, исходящая от существования институтов, предназначенных для осуществления спасения, чьи догмы не могут не подавлять независимую мысль и не вести к косности религиозного сознания даже верующих; (3) обожествление основателя религии, введенное в христианство св. Павлом — процесс, который исключает его из числа человеческих личностей и в то же время лишает его требования их человеческой значимости, тем самым подрывая смысл личной ответственности; (4) соединение догматической метафизики с позитивизмом, которые оба губят подлинную метафизическую мысль; (5) самое страшное оружие: запрещение даже сомнения в пропозициях и делах, касающихся веры, как греховного, запрещение, которое догматизирует и выхолащивает любую правильную метафизику 12. Причины сдвига в своей философской позиции Шелер описал лишь частично. Так, в предисловии к третьему изданию работы "Формализм в этике" он утверждал, что изменения в его метафизике сделали невозможным далее говорить о себе как о теисте, и что эти изменения произошли вследствие расширения его взглядов на философию природы и антропологию. Последняя работа Шелера — Дармштадские лекции о "Положении человека в космосе" (1928 г.) — за которыми Должна была последовать книга по философской антропологии, по259

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ зволяет подозревать, что эти причины были связаны с возникновением его нового дуализма между заряженным мощью порывом (Drang) и бессильным духом (Geist), эволюционная борьба между которыми составляет космическую драму. Здесь Бог более не являлся "духовным и в Своей духовности всемогущим личным Богом", но становился основанием бытия, которое реализуется в человеке через его верность идеалу "Божественного" ("Deitas"). Шелер также настаивал на том, что именно его неизменные этические взгляды подтолкнули его к пересмотру его теологических убеждений. Можно подозревать, что борьба Шелера с проблемой теодицеи, которая, по словам Марии Шелер, его 13 редактора, ставшая одним из источников этого пересмотра , имела свое основание в некоторых из этих этических взглядов, и что они сделали для него невозможным более принимать оправдание зла падением человека, что он еще продолжал делать в книге "О вечном в Человеке" (1921). Николай Гартман, коллега Шелера по Кёльнскому университету с 1925 года, к выводам которого присоединяется Мария Шелер, говорит о его "тяготении к проблеме реальности" (Die Schwere des Realitätsproblems) как о наиважнейшем факте, повлекшем за собой изменения в философии Шелера, и упоминает не только, "онтологическую проблему", но и требования сил "более низкого, недуховного порядка". В виду таких правдоподобных объяснений, разумеется, нет нужды искать иные причины окончательного изменения во взглядах Шелера, кроме философских. Внезапная смерть Шелера от сердечного приступа в 1928 году еще до того, как он начал преподавать во Франкфурте, куда был приглашен, помешала ему завершить кульминационные работы философской антропологии и метафизики. За годы, проведенные в Кёльне, Шелеру, по крайней мере, удается завершить большую книгу под названием "Формы знания и общества"14, задуманной как введение в метафизику. Книга фактически объединяла два сочинения: первая часть — его социология знания, в которой Шелер определил и защитил права своей метафизики как от крайнего социологизма, так и от авторитаризма церкви. Вторая часть называлась "Знание и работа", "исследование ценности и границ прагматического принципа в нашем познании мира". В ней Шелер отстаивает метафизику против науки, науки, "прагматический" (это слово берется в том смысле, который вкладывал в него Чарльз С. Пирс) характер которой Шелер принимал и подчеркивал, но которой он приписывал совершенно отличные от метафизических цель и подход. Кроме этой работы Шелер опубликовал множество небольших статей на этические и социологические темы, большинство из которых вышли в различных сборниках. В этот период количество ссылок на феноменологию как таковую и, что важнее, попытки подкрепить свои открытия феноменологическими методами заметно снижается. Правда, нет указаний и на то, что

I

260

V. МАКС ШЕЛЕР I Шелера отказался от феноменологии в своей антропологии, метафизике и социологии, хотя он отказался от некоторых принципов, для которых в своих ранних работах он требовал феноменологической поддержки. Отсюда следует вопрос: как Шелер понимал феноменологию? 4. Концепция феноменологии Шелера Сам Шелер никогда не утверждал, что его собственная версия феноменологии сильно отличается от феноменологии раннего Гуссерля или раннего феноменологического движения. Конечно, он никогда не делал это программно и агрессивно. Тем не менее, внимательное изучение его творчества вскрывает увеличение особенностей его подхода, чем также можно объяснить и некоторые отличия полученных им результатов. Частично эти различия можно объяснить в свете ожиданий, которые Шелер связывал с новым движением в целом, поскольку он видел его главное предназначение в развитии и утилизации тех импульсов, которые дали современной мысли задолго до Гуссерля Ницше, Дильтей и Бергсон. Другими словами, Шелер считал феноменологию прекрасным инструментом, способным осуществить решительную реформу нашего мировоззрения (Weltanschauung). Говоря об этой трансформации, он выразил свою надежду на новое движение в такого рода пророчествах: Это будет подобно первому шагу человека, годами томившегося в темнице, в цветущий сад. Темница — это наше человеческое окружение, ограниченное интеллектом, нацеленным только на то, что является механическим или может быть механизировано. Цветущий сад — это полный красок Божий мир, который мы видим открывающимся перед нами и радостно нас встречающим, даже если только издали. А заключенный — это европеец сегодня и вчера, несущий свою ношу, стоная и тяжко вздыхая; его взгляд прикован к земле, он отягощен грузом своего тела; он забыл своего Бога и свой мир15. При жизни Шелер разве только от случая к случаю обсуждал свое понимание природы феноменологии и феноменологического метода в своих публикациях. Важнейшее из этих обсуждений встречается в его книге "Формализм в этике". Однако, среди оставшихся после его смерти документов, имеется группа фрагментов, которые должны были составить отдельную книгу по феноменологии и эпистемологии. Фактически, один из набросков этой книги включает не только формальную часть, посвященную методологическим и эпистемологическим вопросам, но также и "материальную" часть, в которой в систематической последовательности феноменология должна была быть приме261

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ нена к таким предметам, как внешний мир, "внутренний" мир, социальный мир, мир биологической жизни и метафизика16. Ведь Шелер, не отличаясь в этом отношении от Гуссерля, тоже отвергал идею "феноменологической книжки с картинками" и ничуть не был склонен создавать феноменологическую систему, основанную на структурной артикуляции феноменов. Но только "формальная" часть планировавшейся книги имеет окончательный, хотя и незаконченный вид. Вероятно, Шелер полагал, что в этом тексте, написанном, фактически, еще до выхода в свет "Идей" Гуссерля, он излагает общую феноменологическую доктрину. Однако он явно основывал эту формулировку на своем собственном понимании и практике феноменологии. Начать с того, что в феноменологии он видел, прежде всего, не метод, понятый как совокупность мыслительных операций, а особую установку или способ видения (Einstellung). В этой установке мы вступаем в непосредственную интуитивную связь с "вещами" (Sachen), связь, которую он еще называл "феноменологическим опытом" (phänomenologische Erfahrung). Фактически, Шелер настаивал на том, что феноменология представляет собой "наиболее радикальный эмпиризм и позитивизм, когда-либо разработанный". Она противостоит, главным образом, рационализму, который предполагает или абстрактные принципы, или некритическое принятие научных результатов (сциентизм), или же озабочен вопросом поиска косвенных критериев знания. Но в той же мере феноменология противостоит и узкому эмпиризму, который сводит опыт к чувственному опыту. "Феноменологический опыт" не распространяется на "вещи" любого типа, но только на факты весьма специфического вида. Они подразделяются на три типа: естественные факты, научные факты и феноменологические или чистые факты. Последние представляют собой чистые интуитивные содержания, данные в непосредственном опыте и не имеющие отношения к возможной реальности, данные точно так, как они представляют себя непосредственно и независимо от наших решений верить или не верить в них. Напротив, "естественные факты" суть факты нашей наивной веры в повседневные вещи и события, выраженные, например, в нашей обычной "птоломеевской" точке зрения на астрономические координаты. "Научные факты" замещают эти "естественные факты" более утонченной Коперниканской конструкцией. Феноменологические факты или "чтойности" (Wesenheiten) всегда даны целиком и поэтому недоступны ни для какой возможной иллюзии. Ведь, как, похоже, следует из определения, здесь нет возможной разницы между тем, что имеется в виду просто символически, и интуитивно данным: имеет место полное совпадение (Deckung). Эти факты также являются априорными в новом и особом смысле, т.е. независимыми от того, что может быть дано индуктивно и, в частности, посредством казуального вывода. Этот

I

262

V. МАКС ШЕЛЕР I новый смысл a priori, очевидно, включает все непосредственные данные того нашего опыта, который не является результатом воспитания, во всем их качественном богатстве. Особенно важным аспектом феноменологического опыта, по Шелеру, является его качество десимволизации, т.е. его роль в качестве путеводителя по уходу от символизирующей мысли к символизируемому самоданному феномену. В противоположность таким зависящим от символов сфер, как наука, феноменология, согласно Шелеру, концентрировала усилия по возвращению от символов к самим вещам, от концептуальной науки и цивилизации, довольствующейся символами, к жизни, данной в интуитивном опыте. В этом взгляды Шелера, отчасти, совпадали с воззрениями Бергсона, и расходились с такими концепциями, как концепция Эрнста Кассирера, который видел в человеке, в первую очередь, символическое животное. Такое определение Шелер считал, в лучшем случае, односторонней интерпретацией человека. Опасность символизма состоит в тенденции символов заместить и скрыть феномены. Следующее можно рассматривать как три главных положительных черты феноменологического подхода, как его понимал и практиковал Шелер: a. "Erleben ", т.е. сам по себе "проживаемый" интуитивный опыт, нацеленный в то же время на проникновение в само данное; он, таким образом, представляет собой интенсифицированную форму жизни в противоположность ее просто пассивным формам; b. внимание к "что" (essentia), вместе с приостановкой действия вопроса об "этом" {existentia); c. внимание к a priori, т.е. к существенным связям, существующим между этими "что". В связи со вторым пунктом следует добавить, что Шелер, в согласии с "Логическими исследованиями" Гуссерля, никогда не проводил различия между "эйдетической редукцией" (конкретной сущности к универсальной) и "феноменологической редукцией" ("существования" к простой феноменальной чтойности). "Что" Шелера, освобожденная от "этого", оставалась нейтральной даже по отношению к различию между универсальным и частным. Среди заслуживающих внимания дополнительных черт феноменологии Шелера, некоторые, фактически, требуют от нового метода меньше, чем другие феноменологи: а. УЧЕНИЕ О "ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ РАЗНОГЛАСИИ" ('PHÄNOMENOLOGISCHER STREIT') - Шелер понимал, что проблема коммуникации стоит в феноменологии даже острее, чем в связи с другими философскими подходами: что если один феномено263 I

I


лог утверждает, что видит нечто, а другой это отрицает? На подобный вопрос Шелер отвечает так: единственное значение феноменологической дискуссии заключается в том, чтобы заставить собеседника, читателя или слушателя, интуировать то, что по самой своей сущности, доступно только для интуиции. Определение феноменов, которое, как считал Шелер, дать по существу никак невозможно, не предлагает простого решения. Фактически, Шелер подчеркивает, что "феноменологическая философия прямо противоположна всякой быстроопределяющей (schnellfertige) путем простого разговора философии. Феноменолог говорит немного меньше, больше молчит и больше видит — даже ту часть мира, о которой, возможно, больше нельзя говорить". Но это не препятствует тому, чтобы только один из собеседников был в состоянии видеть относящиеся к делу факты. Таким образом, феноменологическое разногласие "глубже и радикальнее", чем любой другой спор. Но оно, тем не менее, "может быть разрешено, если только не имеет место случай, когда обсуждение не имеет смысла, как в случае только индивидуально правильных истин"17. Такой скептицизм мог бы создать впечатление, что Шелер был готов отказаться от причины самоочевидного знания и, следовательно, от феноменологической интуиции. И правда, какие могут у нас быть гарантии, что само восприятие постепенно не превратится в простую иллюзию? На это возражение Шелер отвечает, что такая иллюзия возможна, только если есть достоверное восприятие. Это особенно верно, если мы пытаемся объяснить иллюзорный характер восприятия при помощи наших знаний о работе мозга и т.п. Кроме того, один из учеников Шел ера показал, что каждой иллюзии соответствует существенным образом некий тип перцептивного разрушения иллюзии (Enttäuschung). Другими словами, без достоверного восприятия не могло бы быть иллюзии18. Ь. ИДОЛЫ САМОПОЗНАНИЯ - Брентано в полном согласии с Декартом утверждал самоочевидность внутреннего восприятия. Гуссерль, поставивший под вопрос подобное утверждение в "Логических исследованиях" (11,1, стр. 230), настаивал, не смотря на это, что трансцендентальное эго, совершив однажды акт феноменологической редукции, остается непогрешимым. И Шелер, для которого трансцендентальная феноменология Гуссерля не имела смысла, оспаривал самоочевидность внутреннего восприятия, но по куда более масштабной шкале. Ведь для него внутреннее восприятие, или, точнее, самопознание, так же восприимчиво к иллюзии, как и знание внешнего мира. Фактически, Шелер пришел к убеждению, что внутреннее восприятие подверженно влиянию такого рода иллюзий даже в большей степени. Пытаясь продемонстрировать это, Шелер возвращается к общим положениям Бэкона, касающимся

I

264

V. МАКС ШЕЛЕР I идолов познания, исследуя источники иллюзий в сфере самопознания. Они отчасти научные, а отчасти донаучные. Не претендуя на систематический перечень, упомяну следующие: б. иллюзии, возникающие из-за склонности психолога подражать физику; в. проекции, т.е. иллюзии, охватывающие не только атрибуцию внутренних процессов внешнему миру, но также и атрибуцию внешних процессов нам самим; г. иллюзии, вызываемые такими подсознательными механизмами, как подавление (repression), по Фрейду, которому Шелер дал феноменологическую интерпретацию; д. иллюзии, возникающие из наличия или отсутствия терминологии для изучаемых феноменов; е. иллюзии, возникающие из нашей склонности считать самонаблюдение простой имитацией других видов наблюдения 19 . с. ФЕНОМЕН СОПРОТИВЛЕНИЯ КАК КРИТЕРИЙ РЕАЛЬНОСТИ - Если в предшествующих пунктах Шелер выглядит более осторожным в своих высказываниях, чем другие феноменологи, то в других он куда смелее. Так, например, он полагал, что феноменологический метод никоим образом не остается все время нейтральным к вопросам эпистемологии, но что он может поддержать эпистемологический реализм. С уверенностью можно сказать, что Шелеру просто не хватило времени для систематической и окончательной формулировки своей теории реальности и восприятия реальности. Однако он успел весьма четко разграничить проблемы в своей статье "Идеализм — Реализм" {"Idealismus - Realismus")20.

Шелер никогда не высказывал сомнения в существовании независимой от сознания реальности. Она проявляется в особом феномене сопротивления (Widerständigkeit). Но сопротивление чему? По мнению Шелера, его переживает не интеллект. Скорее, сопротивление, а вместе с ним сама реальность, есть "предданное" нашей активной спонтанной волевой жизни. Таким образом, "сама" (leibhaft) реальность переживается не в восприятии, но в предваряющей восприятие практической установке. Поэтому, реальность для Шелера соотносительна нашим практическим интересам и, в определенном смысле, является прагматическим вопросом. Несомненно, многое в этой незавершенной теории нуждается в дальнейшем прояснении и проработке. Но кажется достойным упоминания, что Шелер был первым феноменологом, печатно утверждавшим феноменологический реализм как альтернативу просто нейтральной феноменологии и идеалистической феноменологии, на которой все больше и больше настаивал Гуссерль.

265

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ d. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ ПО ШЕЛЕРУ Было бы настолько же неправомочно обвинять Шелера в полном пренебрежении к лелеемой Гуссерлем трансцендентальной или феноменологической редукции, как и Пфендера. Другой вопрос — понимал ли он эту идею так же, как и ее основоположник. В любом случае, концепция Шелера изменилась, как и концепция Гуссерля, таким образом, что их подходы разошлись еще сильнее, чем они расходились в самом начале. Когда Шелер впервые обратился к редукции как к средству выделения феноменологических или чистых фактов из естественного и научного мира, он явно полагал, что просто отражает концепцию Гус21 серля , хотя его собственное описание ее не так уж незначительно отличалось от Гуссерлева. Однако, что важнее — редукция Шелера имела другую цель: получение чистых сущностей любого вида, а не только сущности абсолютного сознания. Позднее Шелер стал открыто критиковать концепцию Гуссерля, особенно в том виде, в котором она кристаллизовалась в "Идеях". В особенности, он возражал против недостаточной проясненности значения существования до его заключения в скобки. Это, однако, не означало, что сам Шелер отвергал феноменологическую редукцию. Вместо этого он нашел для нее новую и более важную функцию в контексте его метафизических исследований; она стала частью духовного акта, с помощью которого человек может освободиться от погруженности в мир фактической реальности и даже полностью разрушить власть реальности над собой. Ведь его намеренное "нет" может сдерживать жизненный порыв, с которым связан22 феномен сопротивления и, вместе с ним, сама реальность. С другой стороны, эта редукция есть выражение позитивной любви сущностей, которые с ее помощью открываются нам в своей первозданной чистоте. Вряд ли нужно повторять, что как природа, так и функция такого метафизического действия имеют, если вообще имеют, мало что общего с концепцией Гуссерля. Нельзя не упомянуть, что в 1922 году, причем исключительно в апологетическом контексте второго предисловия к своей книге "О Вечном в Человеке", Шелер проводит различие между двумя видами феноменологии: "дескриптивной феноменологией" и "феноменологией сущностей" {Wesensphänomenologie) 23. Первую он также называет реконструктивной феноменологией, разработанной для перехода от метафизических или религиозных систем к их интуитивному основанию. Этому методу Шелер приписывал универсальную применимость ("слуга всякой работы") и считал его релятивистским по существу. Напротив, феноменология сущностей, хотя и избегает любых утверждений о действительном существовании, обязана оберегать абсолютные созерцания чтойности или сущности того, что интуитивно дано в опыте. С уверенностью можно сказать, что Шелер не пытается провести стро-

I

266

V. МАКС ШЕЛЕР I roe различие между двумя этими типами феноменологии. Похоже, что в действительной практике они совпадают с различными этапами применения феноменологического метода. Первый имеет чисто подготовительный характер и применим только когда предшествующая мысль блокирует путь к прямому и непредубежденному достижению сущностей. Именно изучение этих сущностей остается первейшей задачей феноменологии Шелера. Каково же место такой феноменологии в рамках философии, как его видел Шелер? Разумеется, он не отождествлял философию с феноменологией. И он даже не утверждал, что феноменология могла бы дать ответ на все философские или жизненные вопросы. Так, он считал феноменологию конституционально непригодной для ответа на вопросы, касающиеся реальности. Такие вопросы могут решаться только (1) фактическим опытом, а именно фактическими науками, которые ничего не могут дать, кроме вероятного знания; (2) метафизикой, стремящейся дать абсолютное знание о самой реальности; или (3) откровением, для которого Шелер, по крайней мере, в своих ранних сочинениях, зарезервировал место в своей философии религии. Несмотря на это, позволительно всё же сказать, что для Шелера феноменология оставалось необходимым, если не достаточным, условием плодотворной дискуссии на все философские темы, даже на темы трансфеноменологической метафизики. К сожалению — мало надежды узнать, какие дополнительные источники знания для метафизики Шелер имел в виду. Насколько введение феноменологической установки способно сохранить для философии как целого статус, если не научного, то подлинного, знания? Ведь именно в этом, в конечном счете, состояла великая надежда и обещание Гуссерля. Конечно, превращение философии в строгую науку не входило в число первостепенных задач Шелера. Это, однако, не означает, что философия Шелера была антинаучной или несовместимой с научным методом, как часто полагают и утверждают. Напротив, Шелер, возможно, больше, чем какой-либо другой феноменолог, использовал достижения эмпирической науки. Но Шелер также видел, что по своей природе философское знание отличается от просто научного; оно, по существу, является "абсолютным" (в том смысле, который еще предстоит объяснить), отвечающим своему собственному критерию "строгости", отличающемуся от научного24. Для того, чтобы по достоинству оценить эту концепцию философии, надо связать ее с общей теорией познании Шелера и, в частности, с типологией знания, разработанной им в рамках его социологии знания. Растущий интерес Шелера к социологии часто ошибочно принимается за его стремление подчинить философию социологии. Но Шелер никогда не прекращал протестовать против социологизма, делаю267

I

I


щего истину функцией социальных переменных. Настоящей целью его изысканий в области социологии знания было обнаружение пределов социальной обусловленности конкретных реализаций знания. Но он никогда не придавал социальным переменным никакой другой значимости, кроме способности объяснить осуществление выборки из царства истины с определенной перспективы. Социальные факторы не влияют на саму истину и, в лучшем случае, могут объяснить различия в ее проявлениях и ее искажения в нашем восприятии. Самые характерные и важные различия между типами знания, которые ввел Шелер, имеют в своем основании различия целей25: б. Знание для господства и достижения результата {Herrschafts- oder Leistungswissen). Согласно Шелеру, этим практическим мотивом анимирована собственно "позитивная" современная наука. Это объясняет напряженный интерес Шелера к "великому интеллектуальному движению прагматизма", с которым он познакомился благодаря сочинениям Уильяма Джеймса и которому он дал одну из наиболее пространных и справедливых оценок в европейской литературе26.Фактически, Шелер полагал, что в том, что касается исключительно научного знания, прагматическая интерпретация знания верна. Прагматизм терпит неудачу, лишь когда дело касается метафизического или "абсолютного" знания. Ведь научное знание для Шелера обладает только относительной надежностью: оно выбирает из феноменов лишь то, что можно контролировать и чем можно манипулировать, т.е. их исключительно механические аспекты, применимые для создания машин. В частности, картина мира, созданная только механическими науками, относительна не только таким факторам, как ограниченная способность нашего физического организма воспринимать определенные стимулы, но также — и главным образом - принятым нами техническим задачам, предполагающим выбор минимума технических средств (принцип минимального действия). Это также относится и к попытке науки заместить эффективную систему символов, изображающих то, что эти символы обозначают, и, таким образом, обойти вопрос о сущности феноменов. Следовательно, механическое знание и так понятая наука совершенно надежны и обоснованы, но только в границах, определяемых их узкими задачами, т.е. только относительно целям практического контроля. Другими словами, наука прагматически относительна. Несмотря на относительность науки, обусловленную ее избирательностью, Шелер ни коим образом не отрицал научное знание как таковое. " Никакой хилый романтизм, христианский ли, индийский ли, не потушит живой светильник науки". В то же самое время следует признать, что его "пламя" никогда не сможет дать человеку того направляющего его по жизни света, спокойное сияние которого только и может питать этот светильник: духовную культуру

I

268

V. МАКС ШЕЛЕР I {humanitas) и тот тип знания, который она предполагает. Даже если позитивная наука когда-либо выполнит свою задачу, человек как духовное существо останется совершенно пустым. Фактически, он тогда рискует впасть в варварство, по сравнению с которым все так называемые примитивные народы покажутся эллинами.... Ибо варварство, систематически подкрепляемое наукой, было бы ужаснейшим из всех мыслимых варварств.27 в. Таким образом, Шелер выделяет второй тип знания, главная цель которого — "образовательное знание" (Bildungswissen). Шелер лишь в общих чертах изложил свои идеи, касающиеся этого типа знания: в основном, в лекции о формах знания и образования, но также и в статьях, посвященных реформе образования. Иногда создается впечатление, что этот тип знания соединяется с третьим типом, по отношению к которому он представляет собой лишь переходную форму. Его главная цель, очевидно - полное развитие личности как таковой. г. Для последнего и высшего типа знания Шелер выбирает весьма загадочное и легко вводящее в заблуждение название "знание для спасения". Оно способно ввести в заблуждение, так как нет указания на то, что такое знание должно спасти нас от нищеты существования (эту оценку мира Шелер ни в коей мере не разделяет), как то предполагалось, например, Буддой или Шопенгауэром. Фактически, знание третьего типа характеризуется своей ролью в обслуживании причины всего мира и его развития; и как таковое оно даже называется знанием ради Бога. Что до нас самих, то такое знание позволяет нам соучаствовать в "источнике всякого бытия" и объединяет нас с ним. Таким образом, оно конституирует спасение только в том смысле, что освобождает нас от "напряжения" или "изначального конфликта", который привязывает нас к самим себе. Шелер, однако, никогда ясно не указывал, в чем именно состоит этот конфликт, или каким образом новое знание способно его разрешить. Он ограничивается лишь указанием на "неумолимый порыв всех существ познавательно соприкоснуться с реальностью, данной в интуиции как нечто сверхмощное (übermächtig) и священное . Однако самой важной чертой этого последнего типа знания является его нацеленность на сущность своего предмета, а не на его практический или символической аспекты. Именно здесь — законное место философии в отличие от практически мотивированных наук. Отделяя философию от науки, Шелер вовсе не имел в виду, что философия должна быть менее научной в смысле меньшей объективности. Ведь она стремится к "абсолютному знанию", свободному от относительностей науки с ее исключительно прагматической ориентацией, которая вынуждена изменяться по мере изменения практических интересов, определяющих перспективы ее релевантности. Другой вопрос, 269

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ насколько философия, и в особенности метафизика, вообще способны выполнить поставленные Шелером задачи — сам он решительно убежден, что они на это способны. Что же касается его собственных метафизических достижений, то Шел ер умер слишком рано для того, чтобы представить их в такой форме, которая позволила бы удостоверить обоснованность этих притязаний. Однако Шелерова концепция философии не сводится к поиску "абсолютного" знания сущностей, т.е. знания, безотносительного к прагматическим интересам. Важное эссе Шелера "О сущности философии" носит подзаголовок "и моральные предпосылки философско29 го знания" . Хотя для Шелера философия представляет собой автономное знание, являющееся свободным (или, по крайней мере, настолько свободным, насколько это возможно) от таких предпосылок, как историческое знание (традиционализм), научное знание (Scientißsmus) и догматический здравый смысл, все же у философии есть личные предпосылки, носящие моральный характер. Они состоят преимущественно в "любви к бытию" в смысле стремления к участию знанием в сущностной природе других существ, нежели сам субъект. В этом смысле (если не в каком-то еще) любовь, согласно Шелеру, должна предшествовать знанию. Такая любовь требует преодоления уровня наших повседневных установок, требует смирения со стороны нашего природного " я " в высвобождении от нашей случайной природы, а также контроля над нашими природными склонностями. Без подобной самодисциплины невозможно ожидать какого бы то ни было адекватного знания об объекте. Любовь и смирение также представляют собой предпосылки для обнаружения того, что Шелер — еще до Хайдеггера — называл точкой отсчета всей философии вообще: удивления перед тем фактом, что вообще что-то существует, что наличествует не ничто, но нечто — тем фактом, который может оценить лишь тот, кто заглянул в бездну ничто30. Окончательно философия определяется как "строго самоочевидное по природе усмотрение сущностей и сущностных отношений, доступное на конкретных примерах, не зависящее от индукции, априори истинное для всего случайного, в силу и в иерахической структуре которого такие сущности соотносятся с 'абсолютным бытием' и его сущностью" (V, 98). Безусловно, такая концепция философии — одна из самых амбициозных из когда-либо выдвигавшихся. Возникает вопрос: насколько все это находится в пределах нашей досягаемости? Для того, чтобы установить это, следует полнее обсудить Шелерову концепцию Абсолютного и наших возможностей его постижения. Но это еще не затронет правомочность и судьбу Шелеровой феноменологии сущностей, поскольку эта феноменология предполагается его концепцией философии и даже встроена в нее. Абсолютное знание и особенно метафизическое знание существования в Шелеровом смысле явно

I

270

V. МАКС ШЕЛЕР I не входит в феноменологическое сущностное усмотрение, даже если это усмотрение затрагивает метафизику.

5. Феноменология Шелера в действии Ниже следует попытка проиллюстировать — настолько конкретно, насколько этовозможно для вторичной работы — значение феноменологического подхода Шелера в действительной практике. О полноте изложения здесь не может идти и речи, но примеры будут выбраны главным образом по своей репрезентативности, наглядности и самостоятельной важности. По этой причине я сосредоточусь на среднем периоде Шелера, когда его интерес к феноменологии был наиболее выражен. Однако я опущу некоторые из хорошо известных учений, которые подчеркивал сам Шелер — таких, как его учение о личности как онтическом единстве актов {Seinseinheit), сущностно не объективируемом. Несмотря на то, что это учение образует кульминацию Шелеровой этики, занимая вторую половину его magnum opus, и представляет собой стержень его философии, я вижу в нем относительно немного собственно феноменологических оснований, особенно в силу того, что Шелер не слишком старается обосновать свои увлекательные и часто поразительные высказывания в этой области. Здесь стремление Шелера достичь метафизических заключений и вывести из них практические приложения ограничивается, вероятно, особой феноменологической осторожностью. Более серьезными пропусками здесь стали его перцептивный и суггестивный анализ таких феноменов, как благоговение и смирение, его феноменологические исследования нашего осознания тела, смерти, свободы, нашего чувства стыда, а также этических моделей и приоритетов, опубликованные посмертно. а. ЦЕННОСТЬ И ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ

(1) Интуитивное априори — Изначальный и главный интерес Шелера в применении феноменологического подхода касается этики. Путь ее реконструкции и развития, каким он его видел, пролегал через феноменологию ценностей в общем и этических ценностей в частности. Такая феноменология должна была также вывести этику из-под угрозы психологического, социологического и исторического релятивизма. Для немецкого философа того времени, особенно воспитанного в традициях Йены, подобно Шелеру, очевидной отправной точкой подобного исследования служил Кант. И Кант действительно спас этику от релятивизма исключительно эмпирического подхода, выводя ее из априорных принципов. Но сделал он это за счет построения только фор271

I


мальной этики, которая, особенно в ее неокантианской интерпретации, не давала ясных и определенных решений для конкретных проблем и, следовательно, не могла функционировать как недвусмысленное руководство к действию. Именно по этой причине Шелер пришел к необходимости начать свою реконструкцию с критического рассмотрения "колосса из стали и бронзы" — кантианского формализма — пытаясь показать, что априоризм не обязательно должен быть только формальным, но что он может с таким же успехом базироваться на неформальных ценностях, которыми до Шелера занималась исключительно эмпирическая этика. Синтез следует искать в этике феноменологической. Первым шагом Шелера на пути к этой цели было определение и исследование скрытых предпосылок формализма Канта. В своей "Критике практического разума" Кант возражал против моральных правил, имеющих какое-либо содержание, на том основании, что содержание могло бы состоять только из объектов желаний, а эти желания имеют необходимо эмпирический характер, что сделало бы этику существенно субъективной и соотносительной таким желаниям, и подчинило бы все наши действия правилу себялюбия и счастья, а следовательно, — нашей низменной природе. Шелер поставил под сомнение эти утверждения, главным образом указывая на различие между объектами желания (Ziele) или благами (Güter) и ценностями (Werte), где ценности ни в коем случае не совпадают с целью или благом, так как представляют собой характеристики, делающие цель благом. Признавая, что объекты желания суть чисто эмпирические, изменчивые и субъективные, Шелер отрицает, что то же самое верно относительно ценностей, которые эти объекты несут в себе. Ценности, по его мнению, отличает, и является их основанием, нечто, совершенно отличное от апостериорного опыта — а именно феноменологическая интуиция и интуитивное усмотрение. Но что конкретно представляют собой эти ценности, несводимые к целям и благам? Шелера часто интерпретировали, приписывая ему утверждение, что ценности суть общие идеальные сущности, скользящие поверх эмпирического мира этического опыта, подобно многим из платоновских идей. В действительности, Шелер не считал их ни индивидуальными, ни универсальными сущностями. Они оказываются даны нам в качестве содержаний непосредственной интуиции, как только в конкретных случаях этического переживания мы обращаем внимание на ценностные характеристики в их чистой "чтойности" (Was), безотносительно к их существованию. Тогда получалось бы, что подобная "чтойность" так же мало похожа на платоновскую сущность, как любое другое свойство объектов нашего конкретного переживания. Следует также понять, что, называя интуицию таких ценностей априорной, Шелер не имеет в виду, что они могут быть обнаружены без I 272

V. МАКС ШЕЛЕР I обращения к опыту. Он имеет в виду лишь, что усмотрение ценности может быть достигнуто созерцанием чистого содержания ценностного переживания, без затрагивания вопроса фактической правильности этого исходного переживания. Мы можем полностью заблуждаться относительно благородства некоего конкретного поступка, но интуиция при этом все равно может показать нам, что благородство, которое, как мы считаем, мы наблюдали в некоем данном случае, имеет более высокую ценность по сравнению с умной спекуляцией. Нам даже нет нужды ждать, пока что-либо подобное случится в рамках действительного опыта: воображаемые случаи могут служить нам так же хорошо. Априорные усмотрения суть усмотрения свойств данных в опыте объектов, которые зависят исключительно от своей сущности и не зависят от наличия конкретных случаев их реализации в опыте. (2) Неформальные ("материальные ") ценности — Шелер ни коим об-

разом не отрицал и не игнорировал формальные свойства отношения между ценностями, которые Брентано выразил в аксиомах следующих видов: "существование позитивных ценностей само имеет позитивную ценность"; или: "существование позитивной ценности должно быть реализовано" (III, 102). И поскольку Шелер истолковывает утверждения о таких свойствах и отношениях как синтетические суждения a priori, они, конечно, представляют некоторый интерес для философа морали. Однако куда как важнее и оригинальнее — то, что Шелер может сказать о неформальных или "материальных" ценностях и о законах, применимых к ним. Важнейшей задачей здесь является определение фундаментальных ценностных качеств. Их Шелер группирует в следующие четыре класса, разумеется на основании предшествующего феноменологического исследования: б. Ценности приятного и неприятного. Они встречаются у объектов, настроенных на существ, наделенных чувствами. Поскольку эти чувства различаются, разные вещи могут являться приятными и неприятными для разных типов индивидов, тогда как сами ценности остаются неизменными. в. Ценности "жизнеспособности". Эта группа составляет оригинальное дополнение Шелера к традиционному перечню ценностных качеств. Главные примеры таких ценностей: благородное по происхождению {edel) и низкое по происхождению {gemein), иллюстрируемые в первую очередь более высокими и более низкими сортами растений или породами животных и выражаются в больших или меньших жизнеспособности, здоровье, молодости и т.п. Здесь Шелер явно попытался найти применение новым ценностям, которые Ницше старался сделать общезначимыми. 273

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ г. Духовные ценности (geistige Werte). Эти ценности не имеют отношения к взаимодействиям организма с окружающей средой. Среди них Шел ер различает эстетические ценности красоты и безобразия, ценности правоты и неправоты и ценности чистого знания ради него самого. д. Ценности "священного" и "нечестивого". Они репрезентируют тип ценности, примерами которой являются некоторые "абсолютные объекты". Очевидно, носителей этой ценности следует искать в религиозной сфере. Ее главными представителями являются: с человеческой стороны — святой, а в сверхчеловеческом измерении — Божество, верное определение которого может дать только феноменология религии. (II, 125-30) Даже оригинальный текст Шелера - шестистраничный перечень этих неформальных ценностей — настолько сжат и не детализирован, что явно предполагает дальнейшую проработку и, что важнее, критический анализ. Несмотря на это, его влияние и убедительная сила были и остаются значительными. Одной характерной и оригинальной особенностью этого перечня является то, что, исключая ценности правильного {richtig) и неправильного (unrichtig), он не включает специфически моральные ценности. Объясняется это тем, что для Шелера это — ценности, появляющиеся на другом уровне: они относятся к актам, которые правильным образом реализуют ранее упомянутые ценности. Таким образом, моральное действие существенным образом направлено на неморальные ценности, а моральная ценность появляется только "на спине" (используя красочное выражение Шелера) действий, предназначенных реализовать эти неморальные ценности. Шелер не ставит эти ценности на одну доску. Как и Франц Брентано, он верит, что между ними существует порядок предпочтения и предшествования. "Жизненным" ценностям должно отдаваться предпочтение перед ценностями удовольствия, духовным ценностям - перед жизненными, а религиозным — перед духовными, поскольку их "ранг" выше. Этот относительный ранг является для Шелера тоже вопросом интуитивного усмотрения, о чем говорят критерии, подобные следующим: б. Живучесть, понятая как внутренняя тенденция длиться дольше. Сравнение счастья с просто мимолетным наслаждением или любви с просто проходящей привлекательностью могут иллюстрировать значимость этого критерия. в. Неделимость в том смысле, что более высокие ценности нельзя разделить между несколькими индивидами подобно тому, как могут быть разделены более низкие ценности. Однако разделяться индивидами более высокие ценности могут в гораздо большей сте-

I

274

V. МАКС ШЕЛЕР I пени, чем более низкие; и им для этого не нужно делиться на части. г. Относительная независимость от других ценностных качеств. Так, ценность полезного, согласно Шелеру, зависит от приятного, а ценность приятного, в свою очередь, основывается на ценностях жизнеспособности, которые, в конечном счете, опираются на духовные ценности, которые, по убеждению Шелера, делают жизнь заслуживающей быть прожитой. д. Глубина удовлетворения {Befriedigung), противопоставленная простой интенсивности. Эти два измерения подробно описаны Шелером в его анализе стратификации эмоций. е. Относительная независимость от переживающего организма субъекта. Так, ценности приятного отчасти в высокой степени зависят от обладания органами чувств и чувственными ощущениями, которые менее важны в случае более "высоких" ценностей, если не вообще несущественны. По убеждению Шелера, эти критерии позволяют нам установить четкую иерархию ценностей, согласно которой наименьшее количество более высоких ценностей всё же предпочтительнее наибольшего количества ценностей, находящихся рангом ниже. Можно усомниться, действительно ли иерархия неформальных ценностей должна быть такой жесткой, и даже — действительно ли она следует из вышеизложенных собственных критериев Шелера. Тем не менее остается истинным, что большая гибкость должна покупаться ценой большей сложности действительных решений. (3) Ценность, Идеал Долженствования и Моральное Долженствование -

Этика Шелера противоположна этике Канта еще в одном отношении: она отрицает, что законы и императивы являются фундаментальными фактами морального сознания. Против этого взгляда Шелер утверждает примат феноменов ценности. Это, однако, не означает, что Шелер стал бы отрицать феномены долженствования (oughtness). Напротив, он предлагает более дифференцированную модель нормативных феноменов. Так, в дополнение к резкому разграничению между феноменами ценности ( Wert) и долженствования (Sollen), Шелер старается в деталях продемонстрировать основополагающее различие между просто идеальным долженствованием бытия (ideales Seinsollen), как его утверждал, хотя и вскользь, Генри Сиджвик, и моральным долженствованием действия (ethisches Tunsollen), как оно выражено, в частности, в опыте долга (duty) и обязательства Однако Шелер бросает вызов традиции, согласно которой Моральное долженствование (ought) конституирует высшую форму этического сознания. Действию, основанному на чувстве морального дол275

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ женствования, т.е. долга, не хватает щедрой спонтанности истинно этического действия. Ведь долг предполагает, как указывал Кант, и с чем согласен Шелер, склонность субъекта противостоять идеалу. По этой причине он также зависит от интенсивности этих беспокойных склонностей. Этого нельзя сказать об идеальном долженствовании бытия, которое зависит лишь от подлежащих ему ценностей и действительно формирует основание морального долженствования. Идеальное долженствование, а не моральное, есть неустранимое основание морального поведения. Здесь первоначальная дистинкция Шелера также требовала и продолжает требовать дальнейшей разработки и верификации. Его заявленное противопоставление идее долга вполне может оказаться столь же предвзятым и преувеличенным. Ь. Феноменология когнитивной эмоции — От рассмотрения ценности и долженствования как объективных коррелятов наших моральных действий, Шелер обращается к переживаниям, в которых эти феномены даны. С точки зрения феноменологии, разделы, посвященные этим актам, могут оказаться самыми интересными частями его этики. Шелер направляет здесь свои главные усилия на использование феноменологии с целью разрушения жесткой дизъюнкции между рассудком и эмоцией, когнитивизмом и эмотивизмом, которая как раз и сделала познание ценности, и, в частности, неформальной или материальной ценности, столь сомнительным, если вообще не безнадежным, занятием. Ключ к решению Шелера следует искать в его феноменологии чувства. Для всей рационалистической традиции чувство представляло собой, за одним важным исключением Кантова чувства благоговения, квинтэссенцию крайней субъективности. Шелер берется показать, что существует множество чувств, имеющих "объективный" характер и фундаментально отличающихся от просто субъективных чувств, которые в прошлом понимались как представители всех вообще чувств. В действительности Шелер не был первым, кто осуществил такую реабилитацию эмоциональной жизни. Своими предшественниками он называл Св. Августина и, особенно, Паскаля. Паскалева программа "порядка" или "логики сердца", основанная на "доводах, не знакомых интеллекту", фактически была одним из глазных вдохновителей Шелера. Он же пытался поместить эту концепцию на феноменологическое основание и применить ее к этике. Шелер начинает с фундаментальной дистинкции между чувствами как простыми состояниями ума, не имеющими никаких референтов (самыми характерными примерами каковых являются такие настроения, как ликование или депрессия), и чувствами, имеющими референтов вне их самих. Чувство в последнем смысле имеет такую же I 276

V. МАКС ШЕЛЕР I точно структуру, что и любой другой "интенциональный" акт, в котором мы сознаем что-либо, в том числе наши собственные состояния. Среди этих функциональных чувств, чувства ценности, в которых даны такие качества, как готовность к согласию, красота и склонность к добру, конституируют особый, ни на что не похожий случай. Они являются базисными даже для таких специфических реакций, как радость по поводу (чего-то) или возмущение (чем-то). Этим "чувствам ценности" (Fühlen von Werten или Wertfühlen), в отличие от простых состояний чувствования и других некогнитивных типов интенционального чувства, Шелер приписывает подлинную когнитивную функцию. Более того, Шелер возлагает вполне определенную надежду на объективную истинность этих чувств, постольку, поскольку в их основе лежат не просто поспешные и импульсивные реакции, но тщательное изучение фактов, касающихся данного случая, и ответственное взвешивание их ценности. с. ЭТИЧЕСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ И ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ - В некотором смысле это, конечно, "абсолютизм", и Шелер не колеблясь называл это так. Но это не означает, что он отрицал всякую относительность в сфере ценности и нашего опыта ценности. В действительности, одна из его главных целей — определить точный смысл и диапазон культурной и исторической относительности и объяснить эту "палитру с опрокинутыми на нее ведрами краски", с которой нас сталкивает поверхностный обзор человеческих оценок. Шелер делает это, указывая на факторы, не являющиеся факторами субъективной относительности самих ценностей, способные объяснить их. Это позволяет ему провести различия между типами относительности, не влияющими на объективность самих ценностей: (1) Вариации оценок или актов ценностного переживания, которые Шелер называет — не слишком удачно — этосом. Среди множества факторов, ответственных за относительность этоса, Шелер особое внимание уделяет фактору ressentiment и придает ему существенную психологическую остроту. Этот феномен, для которого даже немецкий язык вынужден был заимствовать наименование из французского, согласно Ницше, ответственен за возникновение иудео-христианской "рабской морали". В интерпретации Шелера он состоит в чувстве мстительного бессилья, замещающем своими собственными псевдоценностями подлинные ценности, которых оно не способно достичь. Дополняя свое подлинно феноменологическое исследование этого механизма, Шелер использует это понятие против тех, кто его предложил. Так, он пытается показать, что не иудео-христианская этика, а именно современная буржуазная мораль есть результат ressentiment против христианской этики любви. Ведь для Шелера любовь — это скорее выра277

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ жение внутренней силы, чем бессилия. По сравнению с любовью даже альтруизм и гуманизм кажутся Шелеру порождениями неспособности встретиться лицом к лицу со своим собственным " я " и желанием убежать от него. Это новаторское переворачивание теории Ницше служит замечательной иллюстрацией характеристики, данной Шелеру Эрнестом Трёльчем, который называл его "христианским Ницше". (2) Относительность этики в смысле вариаций наших мнений по этическим вопросам. Некоторые из этих мнений просто имплицированы в наших не артикулированных убеждениях, некоторые явно выражены в форме этических теорий. Шелер никогда не оспаривает их изменчивость. Однако вариация наших мнений, очевидно, не является доказательством вариации ценностей, к которым отсылают эти мнения. (3) Относительность типов действий, т.е. вариации, вызванные изменениями способа нашего видения инструментов действия. Эти способы видения соотносительны разнообразию социальных институтов. Так, воровство или прелюбодеяние предполагают определенную организацию собственности или сексуальных отношений. В обществах, в которых еще нет собственности и брака, действия, предполагающие их, не могли бы даже иметь места. (4) Относительность практической морали (моральных устоев) людей, которая может в значительной мере варьироваться независимо от человеческих этических убеждений, и поэтому не является четким знаком относительности типа (2). Высокий уровень преступности не является доказательством низкой "этики"; он может означать противоположное. (5) Относительность обычаев, в которых, по крайней мере, до некоторой степени, выражаются этические убеждения. Их разнообразные формы следует отличать от более глубоких тождеств, которые они могут воплощать. d. Феноменология симпатии — Один из самых оригинальных и влиятельных исследований феноменов, относящихся к общей сфере опыта этической ценности, Шелер осуществляет в своей книге о любви, симпатии и ненависти 31. Фактически, первая и наиболее влиятельная часть этой книги имеет главным образом негативную задачу: показать, что симпатия — фундамент нескольких важных концепций этики, в частности, Адама Смита и Шопенгауэра, — это феномен, в своей основе отличающийся от любви; и что он не способен удовлетворительно поддержать социальную этику, несмотря на тот факт, что при некоторых, очень определенных, условиях чувство симпатии имеет этическую ценность. 278

V. МАКС ШЕЛЕР I Шелер начинает свою книгу со сравнительного феноменологического анализа симпатии, придавая при этом особое значение тем феноменам, относящимся к этой сфере, которые игнорировались в предыдущих описаниях. В частности, Шелер указывает на различие между симпатией и сходными актами, направленными на тех, кому мы симпатизируем. К таким актам относится, например, осознание (Auffassung) или понимание ( Verständnis) - между этими двумя актами он не проводит четкой границы - чужих эмоций, и имитирующее чувство (Nachfühlen), в котором эти эмоции даны в воображении, не будучи полностью снова переживаемыми. Ни один из них не предполагает и не влечет за собой подлинной симпатии. Фактически, понимание может иметь место без симпатии и без воображаемого сочувствия. Но даже саму симпатию необходимо отличать от актов чувств, особую природу которых обычно даже не замечают. Существует, например чувство непосредственной солидарности (unmittelbares Mitfühlen) с печалью другого, т.е. совместное или параллельное чувство, проявление которого, в сущности, невозможно в случае чужой физической боли или чужого наслаждения, которые до такой степени не могут разделяться. Более того, в толпе одни индивиды могут заражать других, и таким образом передается одно и то же чувство. Но это также не означает, что имеет место симпатия в отношении другого. Наконец, существует чувство единения (Einsfühlung), когда группа людей чувствует себя сплоченной "как один" благодаря чему-то, наподобие esprit de corps. Такого рода чувства единения можно найти в тотемном сознании и мистических экстатических состояниях. Последний тип следует также отличать от полного отождествления, которое Шелер диагностировал применительно к патологическим массовым психозам. В отличие от этих феноменов реальная симпатия направлена на чувства другого индивида, понятые как именно чувства другого, никоим образом не растворенные в чувствах самого симпатизирующего. Чувствуя симпатию по отношению к радости или страданию другого, симпатизирующий не подменяет его собой и не делает его частью себя, но уважает его как отдельную личность. Сверх этого, первая треть книги содержит, тем не менее, очень мало позитивного описания симпатии, хотя довольно много его обнаруживается в последующем генетическом, метафизическом и историческом анализе. Здесь следует помнить, что главной задачей, которую Шелер ставил перед собой, предлагая это учение о симпатии, было — оттенить его феноменологию любви и ненависти, т.е. самых фундаментальных феноменов этики. К любви и ненависти Шелер тоже применяет метод противопоставления. Но при этом он старается дополнить его позитивными описаниями. Но, в то время как противопоставление, особенно противопоставление симпатии, проливает интересный свет на феномены люб279

I

I


ви и ненависти, позитивная характеристика не так дифференцирована и, похоже, искажена его предварительной концепцией любви как опыта, имеющего дело с ценностями. Несмотря на это ограничение, Шелер делает важные предположения, касающиеся высших типов любви. В особенности он описывает любовь не как нечто статическое, но как "движение", понятое как действие, направленное от одного условия к другому, а именно от более низкой ценности в любимом объекте к более высокой. Таким образом, любовь ведет к "проблеску"(Außlitzen) более высокой ценности. Следовательно, любовь означает творческое преобразование не объекта любви, а скорее самого любящего. Тем не менее, она ориентирована на возможности повышения ценности в любимом для его собственного блага. Такая любовь является спонтанной, а не реактивной. Не симпатия лежит в основании такой любви; скорее верно обратное — любовь такого типа лежит в основании симпатии. Утверждение динамической тенденции любви, которая скорее стремится развить, нежели просто узнать и сохранять существующие ценности, похоже, является значительным дополнением представлений о феноменах agape, любви, которая не просто хочет достичь большего совершенства, подобно эросу Платона, который почитает то, что уже можно любить, но любви, которая любит то, что еще нельзя любить, ради того, чем это могло бы стать. е. Знание других сознаний32 — Другой характерный и очень влиятельный пример феноменологии Шелера дает его обсуждение нашего знания других людей. Он снова начинает с негативной демонстрации того факта, что ни описание этого знания в терминах аналогизирующего вывода, ни в терминах эмпатии, не является адекватным. То, что вывод по аналогии из нашего интроспективного опыта здесь не работает, ясно из психологии животных, а именно из изучения приматов, как оно описано Вольфгангом Кёлером. На это же указывает и несомненное распознавание младенцем отношений и действий взрослых, с которыми он не может быть знаком из своего прошлого опыта. Кроме того, телесные движения, формирующие предполагаемое основание для такого аналогизирующего вывода, если наблюдаются в телах других людей, отличаются от телесных движений, переживаемых в своих собственных телах, главным образом благодаря кинестетическим ощущениям. Далее, фактом является то, что мы, кажется, замечаем эмоции и установки даже у таких животных, как рыбы и птицы, хотя в целом их образцы физического движения отличаются от наших. Что касается теории эмпатии, которой Теодор Липпс пользовался как универсальным средством, Шелер указывает, что она не может объяснить различие между просто воображающей и эстетической эмпатией, с одной стороны, и когнитивной эмпатией — с другой. Именно после-

I

280

V. МАКС ШЕЛЕР

I

дняя предположительно должна показать нам реальность сознаний других людей, а не только их проекцию в воображении. Наконец, Шелер указывает, что в случае исторического знания, мы, похоже, знаем о других сознаниях, ничего не зная об их физических организмах и движениях. Таким образом, Шелер не видит альтернатив принятию непосредственного восприятии других "я", восприятию, не менее непосредственному, чем восприятие наших собственных "я" и, в принципе, даже чем восприятие материальных объектов. Он не сомневается, что мы можем непосредственно видеть "радость другого в его улыбке, его страдание и его боль — в его слезах, его стыд — в покраснении его лица, его мольбу — в его по особому сложенных ладонях, его любовь — в его взгляде, его ярость — в скрежете его зубов, его угрозу — в его сжатых кулаках". Мы никогда не воспринимаем только тело индивида изолировано. Мы никогда не видим только его глаза: мы также видим его взгляд. Мы видим сложное целое (einheitliche Ganzheit), состоящее из выражения и того, что оно выражает. Теория, утверждающая, что мы можем непосредственно воспринимать только тело другого индивида, даже не является совместимой. Логически она должна вести к выводу, что мы можем воспринимать только чувственные данные, указывающие на тело другого. Нет лучшего основания признавать, что мы воспринимаем тела других людей, чем то, что мы воспринимаем их сознания. Это не означает, что наше восприятие сознаний других людей не подвержено ошибкам или что оно хотя бы является полным. Фактически, Шелер раз за разом указывает на определенную область абсолютной приватности (Intimsphäre) индивида, непроницаемой для изучения со стороны других людей. С этим отрицанием традиционных теорий нашего знания других сознаний Шелер сочетает утверждение, что изначально наше социальное сознание содержит только нейтральный поток переживаний, еще не приписанный ни нам самим, ни другим. Более того, тезис гласит, что нашей непосредственной тенденцией является приписывание этих переживаний скорее другим, нежели самим себе, поскольку мы больше живем в других, чем в самих себе. В любом случае, согласно этой теории, "я" и другой открываются только в процессе дифференциации, происходящей в нейтральном первичном потоке. Я готов признать, что большая часть этой теории в значительной степени лежит вне сферы прямой феноменологической верификации. f. Феноменология религии - Шелер претендовал на создание феноменологии существенной структуры всякой религии (Wesensphänomenologie der Religion). Шелер наметил для такой феноменологии три цели: б. анализ сущностных черт Божественного (Ontologie); 281

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ в. изучение модусов проявления Божественного; г. исследование религиозных актов, в которых даны явления Божественного. Предполагаемое этим "откровение" не есть сверхъестественное событие, так как Шел ера интересует только сфера "естественной теологии". Шелер не был связан томистским различением между естественным и сверхъестественным. Напротив, философия религии Шелера носит подчеркнуто антитомистский характер и стремится возродить более интуитивный августинианский подход. В частности, Шелер принижает ценность косвенного демонстративного доказательства (Beweis) схоластического вида и пытается быть проводником к непосредственной интуиции, способной показать сам феномен (Aufweis). Это предполагает, что феноменология должна очень часто пытаться пробудить и актуализовать религиозные акты, которые существуют в читателе в зачаточном состоянии; иначе простое указание на них было бы бесполезным. Главный интерес Шелера в разработанных частях его феноменологии религии сосредоточен на исследовании религиозных актов. Тем не менее, подобное исследование требовало, по меньшей мере, минимального описания религиозного объекта, на который направлены религиозные акты, включая существенную природу Божественного. В этом контексте Шелер периодически обращается к книге Рудольфа Отто "Идея Священного" (" The Idea of the Holy") как к особенно удачному феноменологическому описанию, не несущему на себе официального названия "феноменология". Существенные атрибуты Божественного, согласно этим рассуждениям, суть безусловность — атрибут, который наверняка не гарантирует действительное существование, но подразумевает полную независимость — превосходство над всеми остальными существами, универсальная эффективность и святость, атрибут, который описывает божественное совершенство в терминах его ценностей. Из этих фундаментальных атрибутов Шелер выводит такие дополнительные аспекты Божественного, как духовность (Geistigkeit) и личность. Эта Божественная сущность дана религиозному индивиду в переживаниях, представленных двумя тесно связанными видами рецептивных актов: переживанием своей личной ничтожности (Nichtigkeit), выраженным в словах "Я — ничто, Ты — всё", и переживанием бытия Его творением (Geschöpßichkeit), предполагающим, что "Я не есть абсолютное ничто, но — творение Бога". Таким образом, такому относительному и зависимому существу, как человек, свойственны переживания, показывающие ему существенные условия его бытия следствием некой силы, а не самим собой (Gewirktheitserlebnis). Фактически, согласно этой интерпретации Шелера, подобные переживания позволяют нам

I

282

V. МАКС ШЕЛЕР I непосредственно знать об абсолютном существе, являющимся источником этого переживания. Далее Шелер утверждает, что, проникнув рефлексивно в корни нашей духовной природы, мы в состоянии переживать самих себя как отражения и зеркальные образы создателя. Шелер считает, что дополнительную поддержку этим положениям может оказать изучение некоторых специфически религиозных актов, которые, по его мнению, существенно отличаются от всех остальных индивидуальных актов. Среди таковых он выделяет акты, обращенные к самому себе (religiöse Eigenakte) - такие, как уход в себя (Versenkung), раскаяние и т.п., — и акты, обращенные к другим (religiössoziale Akte), такие, как мольба, благодарение, восхваление, благоговение, послушание и т.п. Такие религиозные акты характеризуются тем фактом, что по самой своей сущности их не может удовлетворять или "выполнять" никакой конечный объект переживания. В то же самое время они глубоко укоренены в самой природе человека. Насколько существование таких актов действительно свидетельствует о существовании Божественного объекта в качестве их коррелята? Тезис Шелера гласит: "Только реальное существо с существенными характеристиками Божественного может быть причиной религиозных диспозиций человека". Таким образом, мы получаем интересную модификацию картезианского доказательства существования Бога от идеи Бога, идеи, единственным объяснением которой может быть реальный Бог. Шелер, однако, отказывается признать, что это — Beweis (доказательство) в обычном смысле. Вместо этого оно задумано как Aufweis, указание на то, что каждый может обнаружить, следуя непосредственно в заданном направлении. Беспристрастную оценку феноменологии религии Шелера дать нелегко, поскольку вскоре после ее публикации он пришел к необходимости внести изменения даже в такие центральные ее части, как описание Божества. Непросто определить полный объем этих модификаций, так как у Шелера не было времени заново изложить свои взгляды в новом издании книги или в отдельной публикации. Тем не менее, можно наверняка утверждать, что он не встал на позицию Ницшеанского атеизма, как иногда полагают. И все же верно, что он пришел к отрицанию теистической концепции Бога как личностного всемогущего духа. Называя в качестве своих предшественников как Спинозу, так и Гегеля — на сомнительных основаниях, берусь утверждать, — Шелер теперь понимает Бога как существо, находящееся лишь в процессе становления реальным; и единственным местом его реализации или "деификации" является человек. Очевидно, это — не пантеизм, который тоже приписывали позднему Шел еру; ведь его "деификация" происходит лишь в тех редких и уникальных случаях, когда слепой жизненный порыв и бессильный дух, названный теперь Божеством, взаимопроникают. Отвечая на возражение, что такая концеп283

I

I


ция Бога в становлении неудовлетворительна, если не нетерпима, Шелер говорит, что метафизика не есть страховое общество для немощного, нуждающегося в костылях: "Мы, с нашей стороны, ставим на место дистанцирующего отношения - результата детского мышления и слабости, как оно проявляется в объективирующих и потому уклончивых взаимоотношениях созерцания, поклонения и в чтении молитвы — стихийный акт личной самоотдачи человека Божеству, в котором он беспристрастно отождествляет себя с его духовными интенциями".33 Такая позиция, напоминающая раннего Бергсона и, возможно, даже в большей степени Сэмуэля Александера, конечно, явно противоречила не только любой христианской теологии, но также и ранним взглядам самого Шелера. Ведь здесь Шелер настаивал на необходимости постижения Бога как абсолютного существа, одновременно совершенного и личностного — интуиции, для которой он даже требовал статуса "усмотрения сущности" (Wesenseinsicht).34

6. К оценке Шелера как феноменолога В целом рейтинг Шелера в англо-американском мире не был очень высоким. Даже некоторые американские феноменологи отвергали его, не только из-за его предполагаемых политических симпатий, но также из-за его "нападок на научную философию" и "догматической защиты отдельных аспектов веры" (Марвин Фарбер). Во многом эта враждебность может быть результатом недостаточного знакомства с многочисленными трудами Шелера. Доступ к его важнейшим работам, особенно, к его этике, до сих пор затруднен, особенно для тех, кто вынужден зависеть от переводов. Поэтому, вместо того, чтобы защищать Шелера от этой несправедливой критики, я попытался просто привести некоторые релевантные свидетельства для того, чтобы предоставить читателю судить о Шелере на основании этой информации или, еще лучше — обратиться к источникам. Но это вовсе не извиняет уклонение от всякой критической оценки. Философия Шелера в целом, которую можно представить лишь в самых общих чертах, здесь может и должна быть избавлена от оценивания. Только ее феноменологический аспект подлежит рассмотрению. Было бы трудно отрицать гениальность Шелера как оригинального практика феноменологического метода. У него было мало соперников, если вообще были, когда дело доходило до выбора значимых и многообещающих областей применения феноменологии. Уникальна также и его способность видеть релевантные отличия и оттенки феноменов, не замечаемые другими. Однако, похоже, не все его открытия и усмотрения в достаточной степени подкреплены. Многие из них еще

I

284

V. МАКС ШЕЛЕР I явно не прошли через очищающий огонь критического сомнения и противопоставление их альтернативным перспективам и интерпретациям. Шелер слишком часто спешил. Феноменология была для него всего лишь средством достижения его высших целей. Слишком уж он был подвержен ошибке принимать первые проблески концепции в блестящем потоке своего переполненного мыслями ума за окончательные усмотрения. Это часто приводило его к преувеличению значимости своих выводов как феноменологически обоснованных — почти обратно пропорционально его озабоченности их проверкой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Шелер, в конце концов, оказался вынужден отвергнуть некоторые из своих наиболее лелеемых открытий способом, который, вероятно, как говорил о его честности, так и стеснял его амбиции. В частности, это верно и для его феноменологии религии, где он заявил о "ясном как солнечный свет" (sonnenklar) основании своей позиции, которую он сам принужден был изменить настолько радикально, что это могло дискредитировать его феноменологические претензии даже в других областях. Когда Шелер описывает свои усмотрения, в общем, его негативные демонстрации того, чем не является некий феномен, впечатляют больше, чем его позитивное указание на то, чем этот феномен является. Это относительное отсутствие позитивных описаний до некоторой степени объясняется высказанным убеждением Шел ера в том, что, в конечном счете, невозможно никакое позитивное определение или хотя бы описание подлинных феноменов и что только их непосредственное интуирование может отдать им должное. Но насколько бы ни была законной такая позиция, Шелеру слишком часто не удается предоставить своему читателю указания, в которых тот нуждается и на которые имеет право рассчитывать, если должен понять то, что от него требуется. Кое-что из этого можно поставить в вину манере письма Шелера, которая не всегда предполагает легкое прочтение. Рядом со страницами, на которых материал излагается с блестящей убедительностью и конкретностью, соседствуют фрагменты, шокирующие своими аподиктическими претензиями критического читателя, который еще поддался очарованию Шелера. И слишком часто фейерверки примечаний оказывают скорее отвлекающее, нежели проясняющее воздействие. Даже лучшие сочинения Шелера слишком часто отмечены следами незавершенной ревизии. Феноменология Шелера имеет поразительно разъясняющий и при этом неровный характер. Ее следует читать одновременно участливо и критически. Если подходить к ней так, то она обнаружит некоторые из наиболее стимулирующих антиципации, если не окончательных положений, до сих пор порожденных феноменологией. 285

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 7. Последователи Шелера Влияние Шелера нельзя измерить только числом его слушателей. Правда, его лекции привлекали широкую аудиторию, но его академическая карьера была слишком короткой и прерывистой для создания своей философской школы. Несмотря на это, даже за время, проведенное в Мюнхене, Шелер дал решающий толчок последующей феноменологической работе Дитриха фон Гильдебранда и Герберта Лейендекера. Еще шире был круг испытавших его влияние в Кёльне. По меньшей мере, двое из его кёльнских учеников заслуживают особого упоминания. Это — южно-африканский философ Хендрик Г. Стокер, написавший достойную внимания монографию о сознании как, в первую очередь, выражении зла в человеке. Это исследование сам Шелер 35 рекомендовал, в частности, за его феноменологические положения. Однако, самым ярким и независимым из кёльнских учеников Шелера был Поль-Людвиг Ландсберг (1901-1944), главные интересы которого, несомненно, лежали за рамками феноменологии ради нее самой и сочинения которого демонстрируют мало попыток ее намеренного применения. Ландсберг, даже в еще большей степени, чем Шелер, откликался на нужды и проблемы того времени, в частности, нужды и проблемы послевоенного поколения. Удовлетворяя этим нуждам, он изучал такие исторические феномены, как Платонова Академия и мир Средневековья, которые он интерпретировал как идеализированные типы. Его главный систематический труд был посвящен философской антропологии; он опубликовал, по меньшей мере, пролегомены к ней. 3 6 Возможно, самым зрелым и важным сочинением Ландсберга была статья об опыте смерти и самоубийстве, вышедшая после его смерти на французском языке37. В ней отразился и его собственный путь как активного противника нацизма, а позднее — как беженца во Франции, в конце-концов, попавшего в руки гестапо, но отказавшегося покончить с собой и умершего в концентрационном лагере. Эта статья показывает, что Ландсберг был куда ближе к католической позиции, чем Шелер, хотя он так и не сделал последнего шага обращения. ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: Главные работы: Zur Phénoménologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (1913); второе издание вышло под заголовком: Wesen und Formen der Sympathie (1923). Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913, 1916) Abhandlungen und Aufsätze (1919); второе издание вышло под заголовком : Vom Umsturz der Werte (1923). Vom Ewigen im Menschen (1921).

I

286

V. МАКС ШЕЛЕР I

Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926). Die Stellung des Menschen im Kosmos ( 1928).

Посмертные публикации: Philosophische Weltanschauung (1928). Английский перевод (PhilosophicalPerspectives), выполненный в 1958 Оскаром А. Хааком, хорош, если не считать технических пассажей. Schriften aus dem Nach lass I (1933). Gesammelte Werke, Francke, Bern, 1954 ff. Сочинения Шелера, как опубликованные, так и не опубликованные, в настоящее время издаются под редакцией Марии Шелер; на данный момент вышло четыре тома (2, 3, 5 и 10) из этого объемлющего собрания. Издание включает ценные редакторские комментарии и указатели. Монографии на немецком и французском языках: Dupuy, Maurice, La Philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité. 2 vols. Paris, Presses Universitaires, 1959 Внушительный академический труд: в биографических вопросах не вполне адекватен. , La Philosophie de la religion chez Max Scheler. Ibid., 1959 В этом вспомогательном исследовании проницательно и критично разбирается ранняя феноменология религии Шелера. Gurvitch, Georges, Les Tendances actuelles de la philosophie allemande. Paris, J.Vrin, 1930 Вторая глава ("L'intuitionisme émotionel de M.S.") содержит подробный анализ феноменологической философии Шелера. Kränzlin, Gerhard, Max Schelers phänomenologische Systematik. Leipzig, Hirzel, 1934. Не лишенная ценности работа, хотя и не слишком проницательная; зачастую весьма критическая. Обширная библиография. Важные статьи: Hartmann, Nicolai, "Max Scheler" Kantstudien XXXIII (1928), IX-XVI Schurtz, Alfred, "Max Scheler" in Merleau-Ponty, M., ed., Les Philosophes culébres. Paris, Mazenod, 1956, pp. 330-35 Исследования на английском языке Becker, Howard, "Some Forms of Sympathy: A Phenomenological Analysis", Journal of Social and Abnormal Psychology XXVI (1931), 58-68 Becker, Howard and Dahlke, Helmut Otto, "Max Scheler's Sociology of Knowledge", PPRU, 310-22 Buber, Martin, "The Philosophical Anthropology of Max Scheler", PPR VI (1946), 307-21 Clark, Mary Evelyn, "A Phenomenological System of Ethics", PhilosophyVH (1932), 414-430, VIII (1933), 52-65 (Ясное и тонкое описание) Collins, James, "Scheler's Transition from Catholicism to Pantheism", in Ryan, John K., ed., Philosophical Studies in Honor of the Rev. Ignatius Smith O. P., Westminster, Md., Newman, 1952, p. 179-207. 287

I

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Farber, Marvin, "Max Scheler on the Place ofMan in the Cosmos", PPRXYV (1954), 393-400 (много ошибок). Guthrie, Hunter, "Max Scheler's Epistemology of the Emotions", The Modern Schoolman XVI (1939), 51-54 Hafkesbrink, Hanna, "The Meaning of Objectivism and Realism in Max Scheler's Philosophy of Religion: A Contribution to the Understanding of Max Scheler's Catholic Period", PPRII (1942), 273-291. (Ясная и доброжелательная работа; написана немецким студентом Морица Гайгера). [Основные русские переводы: Шелер, Макс. О социологии позитивной науки // Социус. №4, 1985; Избранные произведения. М., «Гнозис», 1994; Шелер М., Формы знания и общество: Сущность и понятие социологии культуры / Социологический журнал. 1996. № 1/2. С. 122-160; О феномене трагического // Феноменология искусства, М., «ИФРАН», 1996; Ресентимент в структуре морали, СПб., «Наука», 1999] Примечания: 1 Witkop, Philipp, ed., "Deutsches Leben der Gegenwarf' (Berlin, Wegweiser Verlag, 1922), pp. 197-8 2 Этот факт раскрывается в письме Шелера к Гуссерлю от 5 марта 1906 года. В настоящее время это письмо хранится в архиве Гуссерля в Лувене. Складывается впечатление, что рекомендательное письмо к Липпсу было написано по просьбе Шелера. 3 Автор книги нечаянно услышал это на неофициальном собрании студентов в 1924 году. 4 " Vom Ewigen im Menschen", Gesammelte Werke V, 396 ff. 5 См. предисловие к третьему изданию книги "Формализм в этике" (Gesammelte Werkell, 23). Этот манускрипт добавляет к сказанному следующее: "В конечном счете, этика — чертовски серьезное дело (eine verdammt "blutige Sache "), и если она не способна дать указания, каким 'я' должен быть и как должен жить прямо сейчас, в данном социальном и историческом контексте, то, увы, чем же она хороша? ( "ach, was ist sie dann?') ... Перекинуть мост через пропасть, существующую между вечностью и 'здесь' и 'сейчас', пусть и непрямой, - в этом и состоит задача философии." (ibid., р. 611). 6 Следуя Николаю Гартману (Kantstudien XXXIII (1928), р. XV), сам Шелер впоследствии самым откровенным образом отказывался от своих военных книг. 7 Похоже, что эта книга — единственное основание еще и сегодня подозревать Шелера в прото-нацизме, предполагая, что его вступлению в нацистскую партию помешала только ранняя смерть и смешанное происхождение. Чтобы расставить все точки над i, необходимо в таком случае упомянуть, что уже в 1925 году Шелер предвидел эру выравнивания (Ausgleich), когда расовая десегрегация и смешение не только будут неизбежны, но и приветствуемы как возможное благо и был особенно обеспокоен "туманными идеологиями массовых расистских движений, которые, не ведая европейских реалий, опьяненные воображаемыми абсолютистскими расовыми априори, затемняют нашу мировую перспективу во всех направлениях и не понима-

I

288

V. МАКС ШЕЛЕР I ют мировой ситуации, которая делает новую солидарность европейских наций императивом". "Die Wissenformen und die Bildung", in Philosophische Weltanschauung (Bonn, Cohen, 1929), p. 89 f. 8 Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 9. 9 Gesammelte Werke II, 16; см. также: "Die Wissensformen und die Bildung" (1926) in "Philosophische Weltanschauung" (p. 103), где Шелер выражает ту же самую идею в терминах своей новой метафизики порыва и духа. 10 "Zu Max Schelers Tod" in Vossische Zeitung, от 1 июня 1928 г. 1 ' См. : Dietrich von Hildebrand, Zeitliches im Lichte des Ewigen (Regensburg, Habbel, 1932), особенно р. 362. 12 Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 84, сноска. 13 См. послесловие редактора к Gesammelte WerkeV, 456. 14 Die Wissensformen und die Gesellschaft (Leipzig, Der Neue Geist Verlag, 1926). 15 "Versuche: einer Philoophie des Lebens" ( Vom Umstursder Werte, II, 181); Gesammelte Schriften III, 339 16 Schriften aus dem Nechlass (Berlin, Der Neue Geist Verlag, 1933), I, 4645; Gesammelte Schriften X, 516 f. 17 "Phänomenologie und Erkenntnistheorie" III; Gesammelte Schriften X, 391 ff. 18 Herbert Leyendecker, Zur Phänomenologie der Täuschungen (Halle, Niemeyer, 1913), Abschnitt III. 19 "Die Idole der Selbsterkenntnis" (Vom Umsturs der Werte, II, 1-134); Gesammelte Schriften III, 215-292. 20 Philosophischer Anzeiger II ( 1928), 255-324. 21 См. например, "Phänomenologie und Erkenntnistheorie" III; Gesammelte Schriften X, 394. 22 См.: Vom Ewigen im Menschen (Gesammelte Schriften V, 86); Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 63. 23 Gesammelte Schriften V, 13 ff. 24 " V o m Wesen d e r P h i l o s o p h i e " in Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Schriften V, 73 ff. 25 Не поднимая здесь вопроса о возможном влиянии, я хотел бы указать на четкую параллель различением между двумя главными типами знания, которое проводил Шелер (1. и 3.), и дистинкцией между знанием-силой и знанием-любовью Бертрана Рассела, из его книги " The Scientific Outbook" (New York, Norton, 1931), pp. 261 ff. 26 Так, подзаголовок большой второй части книги Die Wissensformen und die Gesellschaft ("Erkenntnis und Arbeit") читается как: "Изучение ценности и границ прагматического принципа в познании". 27 Die Wissensformen und die Gesellschaft, p p . 237 ff. 28 Die Wissensformen und die Gesellschaft, p . 64. 29 "Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens" in Vom Ewigen im Menschen; Gesammelte Schriften V, 61-100. 289

I


"Vom Wesen der Philosophie" in Vom Ewigen im Menschen; Gesammelte Schriften V, 93. 31 Первоначальное название этой книги — Phänomenologie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass. Очевидно, дополнения ко второму изданию, главным образом - метафизические и научные (психоаналитические) по своей сути — ответственны за изменение заголовка на Vom Wesen der Sympathiegefühle. 32 Об этом см. также критическую статью Альфреда Шюца: "Sender's Theory oflntersubjectivity..." inPPRU (1942), 323-41. 33 Die Stellung des Menschen im Kosmos, p . 112. 34 См., например: Der Formalismus und materiale Wertethik, p. 412; Gesammelte Schriften II, 407. 35 Das Gewissen, Erscheinungsformen und Theorien ( B o n n , C o h e n , 1925). 36 Einleitung in die philosophische Anthropologie, F r a n k f u r t , 1934. 37 Essai surl'expirience de la mort, Paris, 1940. ' Злопамятство, затаенная обида (прим. изд.).

290

VI. МАРТИН ХАИДЕГГЕР (1889-1976) КАК ФЕНОМЕНОЛОГ

1. К пониманию Хайдеггера Имя Мартина Хайдеггера в 1950-60 гг. было принципиально значимым не только для немецкой, но и вообще континентальной, равно как и испано-американской философской сцены. Сам этот факт представляет собой загадку, по крайней мере для англо-американского мира. Что может объяснить эту все более растущую притягательность такого мыслителя, как Хайдеггер? Безусловно, не объем опубликованных им произведений. К тому же и его главная работа Sein und Zeit не завершена и навсегда останется таковой. Однако именно она вводит своего читателя в язык и стиль мышления, требующий, или даже запрещающий, больше, нежели любая другая философия прошлого или будущего. И в то время, как некоторые обстоятельства, сопряженные с образом жизни Хайдеггера, являются чрезвычайно нетипичными для обычного немецкого университетского философа, тем не менее ни его личность, ни внешняя сторона его жизни не дают достаточного объяснения его влиянию на академический и не-академический мир. Вместе с тем было бы ошибочно полагать, что Хайдеггер вообще не оказывал воздействия на мыслителей англо-американской традиции. Свидетельством этого может служить та высокая оценка, которую в своей рецензии на magnum opus немецкого философа дал такой философ-аналитик как Гилберт Райл. Эта рецензия, наряду с жесткой критикой и негативными выводами, содержит следующие слова признания: "Этим его особым замыслом и достигнутым им на пути его осуществления, насколько я могу это оценивать, можно только восхищаться... Своей несравненной способностью к различениям, настойчивостью в (описании) опыта сознания, смелостью и принципиальностью методов и выводов, той неослабевающей энергией, с которой он стремится высвобождать мышление за пределы шаблонных категоризации традиционной философии и психологии, он заявляет о себе как о мыслителе по-настоящему значи1 мом". К тому же уместно вспомнить, что когда в начале 30-х гг. Сидни Хук вернулся из научной командировки в Германию, Джон Дьюи проявил большой интерес к философии Хайдеггера, в частности к его пониманию человеческой ситуации и его понятию заботы (Sorge), — к которому нетрудно обнаружить немало параллелей в собственных 2 3 исследованиях Дьюи . Еще один подход к мысли Хайдеггера предлагается в широко известной ныне «Систематической теологии» Пауля Тиллиха, поскольку, по собственному признанию Тиллиха, именно хайдеггеровская мысль оказывала решающее влияние на его творчество с 1924-25 гг. — ' периода их коллегиального сотрудничества в университете Марбурга, 293

I


приходящегося на время создания Хайдеггером Sein und Zeit. Но степень влияния Хайдеггера была даже большей в случае Рудольфа Бультмана, чья так называемая "демифологизация" (Entmythologisierung) новозаветной теологии вызвала широкий интерес даже за пределами 5 Германии. Тем не менее фундаментальный парадокс остается. Чтобы вполне разрешить его, следует обратить внимание не только на голос, породивший столь впечатляющее эхо, но и на акустические условия для его восприятия в Германии и других частях мира. Но перед этим следовало бы ясно и полно представить и проинтерпретировать хайдеггеровскую философию в целом, как она представляется сегодня. Всегда оказываясь преждевременным, подобное предприятие, безусловно, является непосильным и для меня, так что я оставлю его на тех, кто подготовлен к погружению в хайдеггеровский текст, его продумыванию строка за строкой, подобно любому классическому тексту, требующему комментирующего истолкования, но с сохранением собственного критического отношения к его причудливо-впечатляющему стилю. К счастью, потребности нашего изложения в этом не столь велики. Прежде всего, нам необходимо определить связь между загадкой Хайдеггера и Феноменологическим Движением, на развитие какового Хайдеггер оказал столь решающее, и почти роковое, воздействие. То есть требуется обсудить лишь феноменологический аспект его творчества. Конечно, осуществимость столь узкой тематизации вовсе не гарантирована. Но его возможность, по крайней мере, предполагается тем фактом, что сам Хайдеггер опустил все ссылки на феноменологию из своих работ, последующих Бытию и времени, так что они вновь появляются лишь в его беседах-размышлениях мемуарного характера конца 40-х гг. Наиболее труднопреодолимым препятствием на пути понимания Хайдеггера, особенно — Хайдеггера принципиально важного переходного периода, является, без сомнения, его язык. Не обладающий выдающимися способностями в немецком языке читатель не может надеяться постигнуть смысл и полноту коннотаций хайдеггеровской речи. Задержка в переводах на английский очевидным образом связана с этой первичной трудностью. Однако и сами немцы слишком часто оказываются загнанными в тупик стилем хайдеггеровского письма, которое, можно сказать, даже нуждается в переводе на обыденный немецкий. Ведь Хайдеггеру свойственны не только терминологические нововведения с опорой на устаревшие корневые значения, но также и использование уже существующих слов в новых, ранее невозможных смыслах без оповещения о том, как их нужно читать, и без сопровождения новых способов их употребления ясными дефинициями. Так что и перед немецким читателем в деле обучения хайдеггеровскому словарю

I 294

VI. МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

|

нет другого пути, как только обучаться ему, как он обучался и своему родному языку, — через наблюдение за тем, как он используется, путем проб и ошибок. Далее мы увидим, что именно языковая проблема на деле воспрепятствует и принципиальному разрешению Хайдеггером его основной задачи. Сложности стиля Хайдеггера, как представляется, лишь умножают загадку его влияния. Поэтому следует указать, что литературный стиль Хайдеггера полностью проявился только с выходом Sein und Zeit. В его ранних публикациях, например, в габилитационной работе по Дунсу Скоту, вряд ли можно обнаружить какие-либо из специфических особенностей его стиля. На деле, его первоначальный успех и репутация главным образом были созданы его лекционной практикой в Фрайбурге и Марбурге и порожденными ею ожиданиями. Лишь на основание этого выход Sein und Zeit в VIII томе гуссерлевского феноменологического ежегодника имел столь бесспорное и прямое воздействие. В том, что лекционный стиль Хайдеггера значительно разнился от стиля его письма, можно убедиться из сравнения с позднейшими публикациями некоторых из его лекционных курсов. В них вы мало что обнаружите от сложности связи центральных разделов Sein und Zeit. В действительности его лекционная манера отличалась "ясностью и продуманностью", о чем после посещения одного из его занятий свидетельствовал даже такой приверженец англо-американских идеалов ясности, как Ральф Бартон Перри. Равно и в личном общении, своей спокойной простотой и непритязательной открытостью, Хайдеггер являл разительный контраст не только откровенческому стилю своего письма и тщательно просчитанному лекционному действу, но и типичной для слишком многих немецких ученых пресловутой холодности, — контраст, возможно, лишь еще более усиливавший степень воздействия его проникновенного и зачастую мистифицирующего стиля сообщения. Тем не менее неизбывность философского значения Хайдеггера заключается в его публикациях. Без них — никуда. Лишь единичные, если вообще хоть какие-нибудь, объяснения из вторых рук могут проложить путь к ним. И слишком многие из подобных появившихся теперь на английском объяснений промахиваются уже в том, что помещают истолкование в несообразный объясняемому контекст экзистенциализма, самим Хайдеггером отвергаемого. Их большей части не удается постигнуть развития в мышлении Хайдеггера. Как введение в феноменологические аспекты работы Хайдеггера они еще менее адекватны. Так что многообещающая проблема предоставления подлинного введения в хайдеггеровскую феноменологию остается неразрешенной. Говоря это, я не имею в виду, что она может быть решена, тем более на настоящем этапе, когда многие важные в этом отношении свидетельства еще отсутствуют. Но попытка ее разрешения должна быть 295

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ предпринята, пусть даже для лучшего установления отношений между основными философскими течениями нашего времени. Перед тем как обратиться к решению выше ограниченной мной задачи, я хотел бы сделать одно заключительное указание, тем более что оно некоторым образом касается изменения отношения Хайдеггера к феноменологическому подходу. Со времени начала публичного представления Хайдеггером своих исследований по Гёльдерлину в 1936 г. становится очевидным, что поэзия занимает приоритетное место в его мышлении. В 1954. появляется небольшая книжка "Из опыта мыш6 ления" (Aus Erfahrung des Denkens) , состоящая из двух коротких стихотворений Хайдеггера, которые сопровождаются серией афоризмов, представляющих собой ритмизующий настроение протазис, впечатляющий своей поэтической образностью, публикуемых на одной стороне разворота, тогда как на другой размещаются его более абстрактные размышления. Таким образом здесь предлагается уникальный синтез стиля Гельдерлина и Парменида, одних из главных его, в особенности для позднейшей мысли Хайдеггера, проводников. Возможно, этот поворот к поэзии дает нам лучшую разгадку тайны Хайдеггера. Принципиально он гораздо ближе к философам-поэтам, чем к чистым философам нашего времени. Кольридж, Торо, Т. С. Элиот более конгениальны ему, чем классические создатели систем. Кроме этого, следует осознавать, что на настоящем этапе, пока не закончен громадный проект полного издания работ Хайдеггера (Gesamtausgabe) в, по крайней мере, 57 тт., 2/3 материалов из которых еще не публиковались, любая попытка финализирующего истолкования хайдеггеровской мысли обречена на то, чтобы оставаться предварительной и условной. И это условие, очевидно, не может быть выполнено даже при жизни большинства читателей Хайдеггера. Так что все, что я могу сделать сейчас — это дать общую картину, как она мне представляется, в перспективе, которая непременно будет пересмотрена в ближайшем будущем. 2. Его место в истории феноменологии Насколько правомерно включение хайдеггеровской мысли в историю феноменологического движения? Этот, принципиально важный для настоящего исследования, вопрос обычно даже не ставится; дать на него ответ также нелегко.7 Обычный, особенно для людей близко не знакомых с проблемой, ход рассуждений таков: Хайдеггер являлся признанным приемником Гуссерля, о чем свидетельствует его наследование профессорского места Гуссерля, обеспеченное личными рекомендациями последнего, в университете Фрайбурга; так что философия Хайдеггера есть правомерное развитие гуссерлевской феноменологии, и вопрос феноменологического pro et contra может быть ре-

I 296


|

шен сообразно результату логического развития феноменологии в собственных трудах Хайдеггера. Существует и другое мнение — тех людей, которые, частью — на основании лучшего знания истории итогового отказа Гуссерля признать правомерность хайдеггеровского мышления, частью — из желания освободить феноменологию от ответственности за философию Dasein Хайдеггера, видят в нем исключительно лжеинтерпретатора или даже дезертира из стана "ортодоксальной" феноменологии. История связи Хайдеггера с феноменологией практически всецело совпадает с историей его взаимоотношений с Эдмундом Гуссерлем. Контакты Хайдеггера с Шелером в конце 20-х гг. имели место в период угасания интереса последнего к феноменологии, так что их основным общим интересом была философская антропология. Связи Хайдеггера с феноменологами мюнхенского круга были незначительными. Итоговая оценка взаимоотношений Гуссерля и Хайдеггера прежде всего должна основываться на адекватном знании фактов. Конечно, многие важные свидетельства до сих пор являются недоступными. Но в нашем распоряжении находится достаточно материалов, чтобы воссоздать хотя бы общие очертания истории.8 В отношении Гуссерля она безусловно предстает в качестве личной трагедии, придирчивое рассмотрение которой было бы как неуместным, так и бесполезным. Кроме того, большей частью она не имеет отношения к этой истории временной близости и окончательного разрыва во взаимоотношениях двух философов, мысливших слишком независимо и слишком верных своей особой цели, чтобы их союз был более чем временным. Тем не менее представление простой хронологии их взаимоотношений необходимо. Во время гёттингенского периода у Гуссерля не было личных контактов с Хайдеггером. Однако верно, что хайдеггеровский интерес к Гуссерлю, инициированный изучением Logische Untersuchungen последнего, с 1909 г. был достаточно велик для того, чтобы он искал возможности личной работы с ним. Однако ограниченность в денежных средствах воспрепятствовала этому, принудив Хайдеггера завершить свое обучение в университете Фрайбурга его родной земли Баден.9 Когда в 1916 г. Гуссерль прибыл во Фрайбург, Хайдеггер не только уже завершил свое философское образование, а именно — под руководством Генриха Риккерта, но и получил на факультете должность приват-доцента, прочитав 27 июля 1915 г. инаугурационную лекцию на тему "Понятие времени в историографии". Предисловие к габилитационной работе Хайдеггера по Дунсу Скоту с выражением признательности Гуссерлю за поддержку его запроса на получение гранта на публикацию свидетельствует о том, что их первая личная встреча состоялась непосредственно по прибытию Гуссерля в город в апреле 1916 г. Однако нельзя говорить об установлении каких-либо более близких контак297

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ тов до окончания военной службы Хайдеггера в период I Мировой войны и начала им полноценной преподавательской деятельности. Так что Хайдеггер никогда не был учеником Гуссерля в том смысле слова, который оправдывал бы ожидание какой-либо его особой лояльности по отношению к нему — лояльности большей, чем это можно было бы ожидать от мюнхенских феноменологов. Более того, Хайдеггер сам по себе еще до встречи Гуссерля был уже сложившимся ученым, имеющим ряд публикаций. Между тем с этого времени, особенно после того как Хайдеггер начал ассистировать Гуссерлю в его семинаре (январь 1918), полного профессора и юного приват-доцента начали связывать интенсивные философские и личные взаимоотношения и даже дружба. Для того чтобы вполне понять характер этих взаимоотношений, следует помнить, что Гуссерль начал свою преподавательскую деятельность во Фрайбурге перед практически полностью обновившейся группой студентов. Еще более важным было то, что развитие Гуссерлем своей философии после публикации первого тома Ideen с их новой идеалистической интерпретацией феноменологии оставило его почти в полном одиночестве. Его все более заботила необходимость привлечения продвинутых студентов и молодых ученых к сотрудничеству в деле обработки все увеличивающегося числа проблем и переработки растущего массива своих манускриптов. Вскоре Гуссерль открывает для себя оригинальность и интенсивность мысли своего нового коллеги. Одновременно живой интерес Хайдеггера к феноменологии, пусть даже, главным образом, к феноменологии Логических исследований, пробуждает в нем надежды на тесное сотрудничество и, особенно в связи со скорой отставкой Гуссерля, на преемство Хайдеггера на его посту и продолжение его исследований. Вряд ли мы сможем ответить на вопрос, насколько сам Хайдеггер давал повод к этим надеждам. Однако о том, что Хайдеггер соотносил себя с делом феноменологии, свидетельствуют сами заголовки его курсов начиная с 1919 г., когда он впервые в качестве темы занятий заявляет тему "Феноменология и трансцендентальная философия ценности", где последней формулой имелась в виду неокантианская теория ценности Генриха Риккерта. Начиная с этого времени вплоть до его марбургского назначения в 1923 г. каждый семестр Хайдеггер предлагает курсы и семинары, в чьих названиях фигурирует слово "феноменология". Это также имеет место в течение тех пяти очень значимых лет, которые Хайдеггер проводит в уединении свободной философской работы в Марбурге. Феноменологические семинары заявляются Хайдеггером и во время его первого семестра по возвращению во Фрайбург. Тем более поразительным оказывается абсолютное выпадание термина из его позднейших академических заявок, за исключением курса по гегелевской Phänomenologie des Geistes (1930-31).

I 298


|

Схожим образом дело обстояло и с хайдеггеровскими публикациями. Работа о Дунсе Скоте 1916 г., прямым образом не заявляя о преемстве, выказывает большой интерес к гуссерлевской феноменологии и пытается использовать ее применительно к исторической интерпретации. Sein und Zeit, появившаяся в феноменологическом Jahrbuch'e еще в период хайдеггеровского пребывания в Марбурге, а в отдельном издании предпосылаемая особым посвящением Гуссерлю ("m Verehrung und Freundschaff), представляет наиболее явное выражение причастности к феноменологии, хотя и содержит лишь редкие и незначительные ссылки на Гуссерля. Однако затем слово "феноменология" отсутствует в работе "Vom Wesen des Grundes" — тексте, которым Хайдеггер участвовал в Festschrift's к юбилею 70-летия Гуссерля в 1929 г. и опубликованном через год по возвращению Хайдеггера во Фрайбург. Kant und das Problem der Metaphysik, появляющаяся в том же году, прибегает к использованию термина лишь дважды, причем в сравнительно незначительных местах, связанных с характеристикой кантовской Критики чистого разума, которая, по мнению Хайдеггера, выказывает свою очевидную несоразмерность для достижения целей разворачиваемой им самим новой дисциплины Fundamentalontologie. В позднейших работах Хайдеггера вплоть до 1959 г. я отслеживаю лишь две более или менее ясные отсылки к феноменологии. Обе они имеют место в Письме о гуманизме (1949). Здесь, признав сравнительное превосходство марксовскои интерпретации истории над прочими (в силу понимания ею момента отчуждения и бездомности современного человека в мире), Хайдеггер утверждает: Поскольку, как я на настоящий момент могу судить об этом, ни Гуссерлю, ни Сартру не удалось распознать сущностного места историчного (das Geschichtliche) в бытии, ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают измерения, единственно в котором

Это утверждение можно понять в том смысле, что Хайдеггер совершенно отмежевывается от феноменологии, причем не только от гуссерлевской ее версии. Было бы, однако, поспешным на основании одного этого пассажа делать подобный окончательный вывод. Ведь в том же тексте мы обнаруживаем суждение другого характера, указывающее на его желание "сохранить существенную поддержку феноменологического видения" {die wesentliche Hilfe des phänomenologischen Sehens), отказавшись от ее "неподлинных устремлений" к "науке" {Wissenschaft) и "исследованию" {Forschung) (GA 9, S. 357). Кроме того, Хайдеггер никогда не отвергал феноменологическое движение как таковое. Каков же тогда смысл и глубинное основание его пренебрежения практически всей феноменологической терминологией? Здесь, опять-таки, будет важным получить как можно больше фактической 299

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ информации о развитии взаимоотношений между Гуссерлем и Хайдеггером в период их активного сотрудничества. Во время пребывания Хайдеггера в Марбурге его непосредственные контакты с Гуссерлем естественным образом сократились, хотя Хайдеггер по-прежнему проезжал через Фрайбург на пути в его хижину в Шварцвальде. Однако имелась одна попытка конкретного сотрудничества, неудача которой многое проясняет в истории их взаимоотношений вообще. По-видимому, в связи с его Лондонскими лекциями 1922 г., Гуссерлю поступила просьба написать статью о феноменологии для 14-го издания Encyclopaedia Britannica. Представляется, он счел этот повод достаточно важным, чтобы обратиться к Хайдеггеру с приглашением к сотрудничеству в деле написания совместного текста, который, конечно же, должен был основываться на его собственном наброске; подобное обстоятельство также позволило бы ему приобщить Хайдеггера к более активному участию в позднейшем этапе развития его трансцендентальной феноменологии. История написания этой статьи достаточно детальным, хотя и не исчерпывающим, образом была описана в работе Вальтера Бимеля. " В контексте нашего исследования особого внимания заслуживают следующие документы: i. проект статьи, самостоятельно написанный Хайдеггером в 1927 г., включающий 11 машинописных страниц и, что очевидно, подготовленный уже по завершению Sein und Zeit, с гуссерлевскими примечаниями к нему. п ii. хайдеггеровские комментарии к основному гуссерлевскому проекту статьи, представляющие попытку Хайдеггера сформулировать их общее основание, как он видел таковое в то время. · Проект Хайдеггера особенно проясняющ в сравнении с предшествующей гуссерлевской версией статьи. Там, после краткого вводного определения, Гуссерль сразу же приступает к разбору феноменологической психологии. Так, представляя сферу субъективности в качестве исходной точки, он во второй части переходит к более радикальной форме субъективной феноменологии, а именно — к трансцендентальной феноменологии. Хайдеггеровский проект начинается общим введением, занимающим более двух машинописных страниц и тематизирующим "идею философии и возвращение (Rückgang) к сознанию", где первичный интерес любой философии определяется не иначе, как "бытие как существующее", что для Хайдеггера как раз является ключевой проблемой. В качестве первого мыслителя, сформулировавшего ее, указывается Парменид. Достойным внимания, по Хайдеггеру, является то, что с самого начала эта проблема оказалась связанной с осмыслением (Besinnung) [возможности] мышления этого "бытия". Кроме этого, феноменология, далее, характеризуется как "принципиальное осуществление необходимости возвращения к сознанию, радикальное и выразительное определение способов и зако-

I

300


|

нов, регулирующих поэтапность этого возвращения, фундаментальное различение границ и систематическое исследование открываемой в этом возвращении области." 13 И хотя эта формулировка представляется вполне соответствующей гуссерлевскому выделению первоочередной важности исследования трансцендентальной субъективности, далее мы читаем у Хайдеггера: "Она находится на службе... у вопроса о бытии сущего (Sein des Seienden) в проявляющейся множественности его типов и уровней," — дополнение, связующее эту тему с темой Sein und Zeit. Затем психология как позитивная наука объявляется неспособной к воспринятию задачи создания искомой науки о субъективном переживании, в котором трансцендентирующее существо конституирует самое себя. — В части, следующей за вступительной, хайдеггеровский проект выстраивается практически в полном соответствии с гуссерлевским изложением феноменологической психологии в окончательной версии статьи, в которой, однако, это хайдеггеровское введение полностью опускается. Судя по его заметкам и выделениям, Гуссерль, вероятно, был не согласен как раз с теми хайдеггеровскими пассажами, где тот определял цель философии как заботу о бытии. Архив Гуссерля не содержит хайдеггеровского варианта к второй части статьи Гуссерля, озаглавленной "Трансцендентальная феноменология". Полупустая заключительная страница машинописи манускрипта Хайдеггера свидетельствует о том, что вряд ли он вообще существовал. Однако имеется письмо Хайдеггера, датированное 22 октября 1927 г. и опубликованное в IX томе Husserliana (S. 600-01), где он пытается определить свое отношение к трансцендентальной феноменологии вообще и к трансцендентальной редукции в частности способом весьма схожим со стилем тех разделов Sein und Zeit, в которых разбирается трансцендентальная философия (SS. 207-8). Читая эти высказывания ретроспективно и в связи с соответствующими суждениями и умолчаниями в Sein und Zeit, трудно не заметить, насколько Хайдеггер отдалился от гуссерлевской позиции, сколь значительным стал разрыв в их интерпретациях феноменологии и сколь мало соглашается теперь Хайдеггер с гуссерлевской трансцендентальной философией и, в частности, с его теорией трансцендентальной редукции. И действительно, в письме Гуссерля к Роману Ингардену от 26 декабря 1927 г. мы находим высказывание о том, что "Хайдеггер не постиг всего смысла феноменологической редукции". Так что попытка воспользоваться данным поводом для достижения согласия между двумя протам гонистами фрайбургской феноменологии завершилась неудачей. Вторым случаем в этой истории попыток сотрудничества было редактирование Хайдеггером гёттингенских лекций Гуссерля по внутреннему сознанию-времени, относящихся к 1905 г., для их издания в Jahrbuch'e (т. IX, 1929), непосредственно последующего публикации Sein und Zeit. Интерес Хайдеггера к этой проблеме был более чем есте301

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ственным. Однако его краткое предисловие рекомендовало эти лекции в качестве просто дополнения к Logische Untersuchungen, даже без ссылок на позднейшие возобновленные и углубленные анализы сознания-времени Гуссерля. Вполне возможно, что именно это и послужило причиной гуссерлевского разочарования результатами хайдеггеров|5 ского редактирования. Несмотря на нарастающее недоверие, Гуссерль все еще цеплялся за надежду, что он сможет вразумить Хайдеггера по его возвращению во Фрайбург. Ведь он утвердил его в качестве единственного достойного преемника. Ни одной из его надежд не суждено было сбыться, когда Хайдеггер принял его кресло осенью 1928 г. Напротив, через два месяца по его приезду их контакты становятся все более и более редкими. Летом 1929 г. Гуссерль берется за тщательное изучение Sein und 16 Zeit. Его заметки на полях этой работы и книги Хайдеггера о Канте {Kant und das Problem der Metaphysik) свидетельствуют о его растущем осознании различий между ним и Хайдеггером и подозрениях о налип чии завуалированных нападок на него в хайдеггеровском тексте. Можно с уверенностью сказать, что основным впечатлением Гуссерля было то, что Хайдеггер, заменяя чистое ego на человеческое существование, преобразует феноменологию в антропологию, ту самую антропологию, которая как разновидность психологизма была объектом критики Гуссерля в его Logische Untersuchungen. Отсутствие в тексте какихлибо ссылок на его учение о феноменологической или трансцендентальной редукции и вообще на его позднейшие работы заставило Гуссерля сделать вывод, что хайдеггеровская феноменология еще не оставила естественной или "наивной" установки и что его философия просто представляет собой еще одну форму "объективизма", "натурализма" или "реализма". Факты говорят о том, что Гуссерль начинает все более открыто выражать свое несогласие с хайдеггеровской феноменологией вскоре по возвращению Хайдеггера во Фрайбург. Наиболее четко он дистанцируется от хайдеггеровского философствования на последних страницах заключительного тома Jahrbuch^ (XI, 1930), что примечательно — в Nachwort к Ideen, текст которого представляет слегка расширенную версию гуссерлевского введения к английскому переводу книги, сделанного В. Р. Бойсом Гибсоном. Здесь в начальном разделе, добавленном к тексту, легшему в основу перевода, Гуссерль опровергает некоторые не воспроизводимые, но явно закрепляемые за Хайдеггером возражения, обобщающе заявляя, что все они: основаны на недоразумениях и принципиально ошибочной интерпретации моей феноменологии, искажающей самые ее цели и задачи; другими словами, на непонимании принципиальной новизны феноменологической редукции и в связи с этим — прогресса от внутримировой субъективности (т. е. человека) к трансценденталь-

I 302


|

ной субъективности; т. е. объясняются увязанием в антропологии, эмпирической или априорной, которая, на мой взгляд, еще не достигает истинно философского уровня и интерпретация каковой в качестве философии означает не что иное, как провал в "трансцендентальный антропологизм" или "психологизм".18 Далее это обвинение развертывается в лекции "Феноменология и антропология"19, прочитанной Гуссерлем во Франкфурте, Берлине и Галле в 1931 г., хотя имя Хайдеггера, в отличие от имени Шелера, здесь и не фигурирует. Здесь антропологизм, главным образом — его дильтеевская разновидность, которую Гуссерль характеризует как психологизм, подводящий феноменологии в качестве основания человеческое существование (menschliches Dasein), был означен в качестве диаметральной противоположности трансцендентальной феноменологии. Примерно в это же время Гуссерль начинает обозначать Хайдеггера и Шелера как своих философских антиподов. Эти и другие новые реалии, как, впрочем, и уважение к гуссерлевскому приоритету на этот термин, возможно, и привели к тому, что Хайдеггер опускает все ссылки на феноменологию в своих основных трудах. Даже без формального разрыва личные контакты философов, насколько мы об этом можем судить, прекращаются задолго до вовлечения Хайдеггера в политику, что, собственно, происходит в первый год нового национал-социалистического режима, когда 21 апреля 1933 г., все еще будучи избираемым своими коллегами, он утверждается ректором университета Фрайбурга, оставляя этот пост 10 месяцев спустя в знак протеста против вмешательства официоза в назначения им деканами ряда факультетов лиц, не принадлежавших нацисткой партии. Ясно, что Хайдеггер не имеет ничего общего с акциями ошибочного отстранения от лекций Гуссерля, давно ушедшего в отставку с сохранением почетной профессуры, как и увольнения других профессоров еврейской национальности, имевшими место 10 апреля 1933 г., и лишения их мест в университете и библиотеке и тем более с такими проявлениями дискриминации, как удаление имени Гуссерля из списка почетных профессоров университетского каталога в 1936 г. Достоверные факты свидетельствуют, что окончательное отдаление философов происходит после того, как Гуссерль открыто заявил о том, что Хайдеггер не может считаться членом феноменологического движения в строгом смысле слова. Тихая кончина феноменологического ежегодника, управление делами какового в позднейшее время находилось, главным образом, в руках Хайдеггера и Оскара Беккера, которого скорее следует считать союзником Хайдеггера, нежели Гуссерля, подтверждает этот вывод. Однако имеется достаточно оснований полагать, что после 1960 г. интерес Хайдеггера к "феноменологии" возобновляется, что проявляется, например, в его высказывании о том, что его собственная 303

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ мысль, будучи верной максиме Zu den Sachen, ближе подошла к основной идее феноменологии, чем гуссерлевский трансцендентализм. Он даже завершает свой последний частный семинар в своем доме во Фрайбург-Церингене в 1973 г. утверждением, что его путь "тавтологического" мышления является феноменологией в исконном смысле слова.20 Возобновившийся интерес Хайдеггера к феноменологии очень явственно проявляется в его письме, предваряющем книгу Уильяма Дж. Ричардсона (pp. VIII-XV). Констатируя в качестве принципа феноменологии максиму "к самим вещам" {Zu den Sachen selbst), он затем объявляет, что "феноменология" (die Phänomenologie) в гуссерлевском смысле была оформлена в четкую философскую позицию, восходившую к интуициям Декарта, Канта и Фихте. "Историчность мысли осталась для этой позиции совершенно чужда... Вопрос о бытии, раскрываемый в Sein und Zeit, отстраняется от подобной философской установки, и потому, как я считаю даже сейчас, эта книга является более верной (sachgerechtet) принципу феноменологии." (Пер. частично мой — Г. С.) То, что в своем программном ответе Хайдеггер одобряет первый вариант подзаголовка книги Ричардсона ("От феноменологии к мысли"), говорит о том, что феноменология может пониматься здесь в гуссерлевском смысле. Однако настаивая на собственном смысле слова он предлагает собственный вариант подзаголовка — "Путь (a way) через феноменологию к мышлению бытия". То, что Ричардсоном в окончательном варианте заголовка опускается ("a way"), предполагает, что для Хайдеггера этот путь не был единственным. Также немаловажно и то, что полное издание работ Хайдеггера, первые тома которого вышли в 1975 г., по его собственному решению 21 было начато, безотносительно к хронологическому порядку и общему плану, с публикации марбургских лекций 1927 г., получивших заголовок "Grundprobleme der Phänomenologie" {Основные проблемы феноменологии). Их можно рассматривать в качестве наиболее интенсивной попытки Хайдеггера разработать собственную версию феноменологии как метода онтологии, т. е. научной философии, несмотря на то, что план самих этих лекций, включавший отдельный раздел, посвященный разбору идеи феноменологии, был осуществлен лишь частично. Тем не менее эти позднейшие публикации вряд ли следует интерпретировать в перспективе оживления собственно феноменологического движения, но скорее определения Хайдеггером собственного места в истории феноменологии.гг 3. Основная тема: поиск бытия, истины и времени Перед тем как исследовать вопрос о природе и функциях хайдеггеровской феноменологии я хотел бы, для того чтобы стало возмож• 304


|

ным понимание ее места и целей в более широком плане, в необходимой мере представить идею его философии в целом. Хайдеггер однажды говорит о том, что каждый великий мыслитель "мыслит одну единственную мысль" (einen einzigen Gedanken).23 Определить это средоточие собственно хайдеггеровского мышления нетрудно. Одну из наиболее проясняющих формулировок мы встречаем в на внешний взгляд незначительном месте — в "Послесловии" 1934 г. к работе Что такое метафизика?Там написано: Из всего сущего единственно человек... способен испытывать это чудо из чудес: бытие сущего (daß Seiendes ist). u Вряд ли удастся лучше выказать основное различие между фундаментальными устремлениями Хайдеггера и Гуссерля, нежели чем сопоставив это высказывание с созвучным заявлением Гуссерля: "Чудо из чудес — это чистое ego и чистое сознание." (См. с. 81 *) Фокусом фундаментального удивления Хайдеггера является факт бытия, Гуссерля — сознание. Эти два момента достаточно соотносимы, чтобы можно было объяснить временный союз философов. Но они также и настолько радикально разнесены, что их разрыв был неизбежен. То же фундаментальное различие выражается и в исторической ориентации Хайдеггера, сначала обращенной к Аристотелю, позднее — к Пармениду, по отношению к которому Гуссерль, сосредоточивший свой интерес на Декарте (ставшем для самого Хайдеггера непримиримым оппонентом) испытывает примечательное безразличие. Сам Хайдеггер утверждает, что является первым мыслителем во всей истории философии (включая и феноменологию, как это с удивлением замечает Гуссерль в своих маргиналиях к Sein und Zeit), которому удалось с ясностью поставить вопрос о смысле бытия.25 Чтобы оценить правомерность подобного утверждения, необходимо выяснить его собственный смысл.26 Хайдеггер убежден, что обычно человек проживает свою жизнь в полном забвении вопроса о бытии (Seinsvergessenheit). В своем Письме о гуманизме Хайдеггер даже говорит о том, что Sein und Zeit исходило из этого фундаментального опыта {Grunderfahrung) общего забвения бытия (GA 2, S. 328) — опыта, который, как представляется, сопутствует самому этому чуду бытия. Именно это забвение бытия Хайдеггер и клеймит как причину упадка и кризиса человеческой истории на нашей планете. Каково собственно значение этого вопроса о бытии (Sein)?27 На деле, то, что Хайдеггер устанавливает в качестве искомого, — это не само бытие, но смысл (Sinn) бытия. Что предполагает это различение? На первый взгляд может показаться, что имеется в виду не что иное, как раскрытие всех референтов слова "бытие" путем простого перечисления случаев его использования. Действительно, особенно в своих лекциях Введение в метафизику Хайдеггер в значительной степени углубляется в этимологию и даже в грамматику слова "sein". Однако 305

I


начиная с Бытия и времени становится, пусть постепенно и косвенным образом, ясно, что "смысл бытия" (Sinn von Sein) — это нечто гораздо более своеобычное. Ведь "смысл" здесь характеризуется главным образом как целевая причина (das Woraufhin), осуществляющая возможность понимания вещей (S. 151). Отсюда можно вывести, что бытие как таковое имеет определенное назначение. На деле Хайдеггер говорит, что лишь человеческое существование может быть осмысленным или бессмысленным. Бытие имеет смысл лишь поскольку оно 28 значимо для человеческого существа (Dasein) , "выдвинуто" в него (sofern es in die Verständlichkeit des Daseins hereinsteht). Т. е. представляется, что вопрос о смысле бытия как таковой имеет довольно ограниченную значимость, коль он действенен только в отношении человека. Однако можно увидеть, что в своих позднейших работах Хайдеггер заметно расширяет значимость этого вопроса. Так "Введение" 1951 г. к 6-му изданию лекции Что такое метафизика Охарактеризует "смысл" в качестве "области доступного или открытого, в которой нечто может быть понято". Чтобы полнее понять место чуда бытия для Хайдеггера, необходимо иметь в виду явный разрыв между двумя соотносящимся понятиями — "онтологического различия" и "способа бытия" (Seinsart). Онтологическое различие (ontologische Differenz) — это различие между Sein и Seiendes.1 По утверждению Хайдеггера именно пренебрежение этим различением приводит к все более фатальному упадку не только западной философии, но и западной цивилизации, который выражается в том, что они все более отрываются от размышления о бытии ради изучения, а затем технического использования и подчинения сущего. Метафизика, наука и технология все более заступают на место того, что собственно принадлежит онтологии или разысканию бытия. Так, метафизика, в том развитии, которое она получила со времени древнегреческих мыслителей, практически совершенно сбивается на путь изучения сущего, его многообразия и возможностей его использования. Насколько возможно это разыскание бытия независимо от сущего, что заявляется хайдеггеровским запросом фундаментального пересмотра всей прежней философии? В его опубликованных работах мы вряд ли найдем ответ на этот вопрос. Стратегия Sein und Zeit осуществляется через анализ особого рода сущего, а именно — человеческого существования (Dasein), которому свойственно разумение бытия (Seinsverständnis). Таким образом бытие представляется атрибутом сущего, абстрактным свойством или зависимой составляющей. Однако видно, что Хайдеггер наделяет его гораздо большей степенью достоинства, особенно на более позднем этапе его философии, поскольку там бытие играет активную роль, открываясь или ускользая от мышления и даже определяя судьбу сущего. Хайдеггер метафорически срав-

I

306


|

нивает его с молнией и бурей.29 В этом аспекте хайде ггеровское бытие может до некоторой степени напоминать аристотелевскую или томисткую концепцию экзистенции как активной "формы". Один из наиболее важных вопросов хайдеггеровской философии бытия — это вопрос о том, насколько не только понятие "онтологического различия", но и эта концепция места бытия в отношении к сущему является валидной. Если нет, то весь этот способ артикуляции бытия через сущее можно проинтерпретировать как случай "смещенной конкретности" (Уайтхед), т. е. как случай гипостазирования бытия в отдельную сущность. И действительно, ведь хайдеггеровская лекция 1962 г. Время и бытие представляет собой такую сознательную попытку мыслить бытие безотносительно к сущему (S. 25). Бытие как таковое при всей его загадочности представляется, на первый взгляд, довольно неразличенной, если не сказать однообразной, топикой, не очень поддающейся экстенсивно дифференцирующему исследованию. То, что разнообразит эту видимую формальную тожественность, — это тот факт, что бытие осуществляется в множественности типов (Seinsarten). Еще до Хайдеггера в немецкой философии имелась традиция различения, например, между реальным и идеальным бытием (бытием математических сущностей, платонистских идей или ценностей). Хайдеггер, конечно же, отвергает или даже, скорее, игнорирует эти прежние разделения, вводя вместо этого такие виды бытия, как простое имение места физических объектов ( Vorhandensein), "доступность" предметов быта (Zuhandensein, буквально — подручность), которому в нашем непосредственном опыте он даже отдает первенство, и различные способы бытия человека — человеческое существование. Особенно в период Sein und Zeit исследование способов бытия человеческого существования служит основанием предприятия Хайдеггера. По ходу дела Хайдеггер проводит различения между такими составляющими бытия (Seinsverfassungen), как экзистенция (Existenz), настроения (Stimmungen), забота (Sorge), бытие-к-смерти (Sein zum Tode). Здесь возникает вопрос о разведении понятия "способ бытия" и, соответственно, — свойств сущего. В опубликованных работах Хайдеггера мы не находим непосредственных разборов этой фун30 даментальной проблемы. Ввиду их отсутствия оправдание поставленной им задачи отличения "онтологического исследования человеческого существования", определенного способами его бытия, (existentiale Analytik) от аналитики существования во всей полноте его качественных характеристик (existentielle Analytik) представляется затруднительным. Это не умаляет заслуг хайдеггеровской интерпретации как избирательного анализа некоторых черт человеческого существования, но делает сомнительным то, насколько предлагаемое им может быть принято в качестве описания человеческого способа бытия и как прояснение бытия вообще. То есть отсутствие ясно очерченного понятия 307

I

I


способа бытия допускает размывание границ между хайдеггеровскои "онтологией", с одной стороны, и наукой — в частности, антропологией, — с другой. Так что уточнение понятия способа бытия оказывается ключевым как для понимания, так и для окончательной легитимации хайдеггеровского предприятия. Слово "бытие" не всегда встречается в текстах Хайдеггера изолированно. Довольно часто, особенно в позднейшее время, он пользуется сочетанием "истина бытия". Истина, приоритетная тема в хайдеггеровскои трактовке логике, даже может временами представляться как конкурентная к проблеме бытия тема его философии. Но более внимательное рассмотрение показывает, что проблема истины для него — это уже не проблематика определенного свойства высказываний, но проблема характеристики самого бытия, а именно — в его существенной открытости к мышлению. Истина — это процесс, событие, в котором бытие открывается человеку. Не совпадая, бытие и его истина тем не менее находятся в столь тесном единстве, что у нас нет оснований усомниться в единственности основной темы Хайдеггера. То же самое правомерно и относительно другой проблематики, которой, как может показаться, оспаривается уникальность темы бытия. На первый взгляд, само заглавие Sein und Zeit выделяет время в качестве равнозначного бытию. Будет верным даже сказать, что загадка времени захватила юного Хайдеггера до его увлечения более общим вопросом о бытии. Однако и поверхностного знакомства с Sein und Zeit будет достаточно для того, чтобы понять, что эти две темы вовсе не равнозначны. Вопрос о времени здесь очевидно вторичен и привходящ. Время — ничто вне бытия. Однако бытие — существенно темпорально. Идея безвременного или даже вечного бытия для Хайдеггера изначально бессмысленна. Время вводится как "возможный горизонт понимания бытия" — формулой, полагающей время в качестве наиболее многообещающей перспективы соотнесений и даже ключа к пониманию бытия. Таким образом, если бытие-время и время как путь его проявления представляют одну зиждящую тему всего философствования Хайдеггера, удивляет то, что хайдеггеровская мысль, особенно — в его собственной оценке, претерпела столь много несообразных толкований. В частности это выражается в обилии ярлыков, навешиваемых на нее. Так, хайдеггеровская философия попеременно классифицировалась в качестве экзистенциализма, философии существования, философской антропологии, метафизики, онтологии. Сам Хайдеггер протестовал против всех этих называний, иногда изначально, иногда по мере развития своей философии, но в большей мере безуспешно. Вкратце, фактические основания этих протестов таковы: i. Хайдеггер всегда отвергал называния его экзистенциалистом и даже философом существования, поскольку для него человеческое су-

I

308

VI. МАРТИН ХАЙДЕПГЕР

|

ществование не являлось ни первичной, ни последней проблемой философии. Мнение о его философии как о философии существования наделе является результатом незавершенности Sein und Zeit. Хотя Хайдеггер рассматривал свои экзистенциально-аналитические исследования лишь в качестве предваряющих разбор его основной проблемы — смысла бытия вообще, непоявление запланированных частей книги означало не что иное, как то, что этот его проект остался представленным лишь аналитикой существования. Интенсивность опубликованных анализов послужила основанием тому, что проект был воспринят в качестве исследования человеческого существования и только, тем более что направленность последующих устремлений Хайдеггера большей частью оставалась неизвестной. Другими словами, для читательской аудитории Хайдеггер, вопреки своей воле, стал экзистенциалистом. 31 ii. Хайдеггер всегда восставал против причисления себя к философским антропологам, каковым репрезентировался Макс Шелер. Подобное впечатление возникло главным образом благодаря его книге о Канте, которая, даже более, чем Sein und Zeit, полагала в качестве исходной точки исследования человеческое существование, выделяя тему кантовского интереса к человеку как сущностно метафизически одаренному существу. Даже Гуссерль, как отмечено выше, разделял это мнение о Хайдеггере. Но несмотря на то, что некоторые аспекты философской антропологии представляли для Хайдеггера во второй период его творчества значительный интерес, он, безусловно, разрабатывал их лишь как средства на своем пути к онтологии. ш. Хайдеггер перестал удовлетворяться восприятием себя как метафизика. Подобное суждение о нем в частности могло возникнуть из его фрайбургской инаугурационной лекции 1929 г. Что такое метафизика ?, книги Кант и проблема метафизики и различных лекционных курсов по метафизике, один из которых был опубликован под старым лекционным названием уже в 1953 г. Однако с 1936 г. Хайдеггер начинает заявлять о необходимости Überwindung метафизики — что может, как представляется на первый взгляд, означать покорение или преодоление метафизики, но самим Хайдеггером, который позднее начинает сожалеть об эквивокативности этого призыва, связываемое с немецким словом verwinden, буквально означающим "прохождение через болезненный опыт"; к тому же Хайдеггер подчеркивает необходимость метафизики как этапа в истории бытия.32 Для Хайдеггера важно здесь различение между бытием и сущим. Он считает метафизику ответственной за роковую увлеченность сущим {Seiendes) и забвение фундаментальной темы бытия как такового. Безусловно, хайдеггеровский протест против его характеристики как метафизика следует расценивать в свете особенностей этой концепции и интерпретации метафизики. 309

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ iv. Однако Хайдеггер также более не хотел быть относимым и к онтологам. В период Sein und Zeit онтология, в отличие от метафизики, характеризовалась как исследование самого бытия, и это исследование определялось в качестве единственно достойного дела феноменологической философии. Осуществление ее цели должно было быть подготовлено "фундаментальной онтологией" {Fundamentalontologie) человеческого существования {Dasein). Однако позднее Хайдеггер приходит к заключению, что этот традиционный термин слишком тесно связан с прежней метафизикой, чтобы суметь выразить свой особенный смысл. ν. Подобные же причины в конечном итоге приводят и к тому, что Хайдеггер отказывается и от самого имени "философия". Будучи безнадежно дискредитированным, оно уже более не может служить сообразным новому способу мышления Хайдеггера названием. "Филосо33 фия" оказывается "врагом" мышления. Собственным именем для хайдеггеровского философствования становится мышление бытия {Denken des Seins). Тем не менее это "мышление" по прежнему осно34 вывается на "любви к мудрости". В своей лекции для симпозиума ЮНЕСКО 1964 г. Хайдеггер даже заявляет о "конце философии", поскольку она, оттесненная в прошлое развитием технологических наук, уступила свое место "задаче мышления".35 То есть, мы видим, что мышление бытия является для Хайдеггера чем-то безусловно уникальным и безотносительным. Мы не будем здесь заниматься проверкой этого положения. Вопрос, волнующий нас, — можно ли, и если да — то насколько, квалифицировать такого рода "мышление" как феноменологию. Отсутствие высказываний Хайдеггера по этой теме, конечно же, усложняет дело. Однако он ясно указывал, что его новая стратегия уклонения от использования какого бы то ни было технического языка была частью его нового подхода к решению собственной задачи, которое должно было осуществляться свободно от балласта традиционных терминологий.36 Однако это еще не означало того, что обозначаемое термином "феноменология", вовсе исчезло из его мышления. Этот-то вопрос нам и предстоит теперь исследовать.

4. Развитие хайдеггеровского мышления бытия Не только хайдеггеровское "бытие" имело историю: то же самое можно сказать и о хайдеггеровском мышлении "бытия". Для наших целей является важным представить, по крайней мере, основные этапы этой истории. Хотя в своих ранних текстах Хайдеггер, как правило, воздерживается от тематизации своей позиции и ее генезиса, практически не используя личное местоимение первого лица, позднее, осо-

I

310


|

бенно со времени публикации его Письма о гуманизме (1947), мы получаем-таки довольно большой объем автобиографического материала, который тем не менее еще не собирается в когерентную интеллектуальную автобиографию. В издании его "Wegmarken", включающем расположенные в хронологическом порядке важные эссе за период с 1919 по 1961 гг., обозначены лишь основные вехи пути Хайдеггера. Пока же в отношении исследования пути мышления Хайдеггера от публикации к публикации наиболее впечатляющая и объемная работа проведена Уильямом Дж. Ричардсоном — по крайней мере, применительно к периоду от Sein und Zeit до 1963 г.37 Исследуя обозначенную нами проблему, я ограничусь анализом лишь тех этапов этого пути, которые имеют отношение к хайдеггеровской концепции феноменологии. В этой перспективе я различаю три основных периода, определенных не резкими разрывами, но скорее появлением новых мотивов, подходов и изменениями в стиле. Так, мы выделяем предварительную стадию, когда Хайдеггером осуществляется постижение своей основной темы, но адекватный метод ее разработки им пока еще не обретен. После личной встречи с Гуссерлем начинается собственно феноменологическая стадия хайдеггеровской философии, когда и формируется проект Sein und Zeit. Вехой, обозначающей начало третьего периода, является отход Хайдеггера от позиций этой работы и новый "поворот" (Kehre), направленный уже не на феноменологию, но на "мышление бытия". А. Предварительный период Исходя из того, что мы знаем о началах философского пути Хайдеггера, мы можем заключить, что феноменология как таковая, во время его раннего знакомства с ней через чтение Гуссерля, не являлась его первичным интересом, но скорее была некоторой загадкой, если не камнем преткновения. В своем очаровательном идиллическом описании, включенном в одноименный сборник "Feldweg" (1953)38, Хайдеггер выводит себя как маленького сына звонаря церкви Св. Мартина в Месскирхе, "чьи ладони часто горели от веревок церковного колокола ... имевшего свое особое отношение к времени и временности". Не дается ли этим замечанием некий намек на то, что именно загадка времени и была зачином философского размышления Хайдеггера на его пути к Sein und Zeit? 39 В любом случае, его отчет о своем "пути в феноменологию" начинается с гимназических лет, когда в 1907 г. ему - восемнадцатилетнему ученику фрайбургской гимназии — его учитель, а позднее архиепископ Фрайбургский, Конрад Гробер дарит диссертацию о многоразличном значении сущего у Аристотеля ( Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862), чьим автором был не кто иной, как Франц Брентано. Было бы трудно понять, как этот академический, но совер311

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ шенно сухой текст мог повлиять на Хайдеггера столь сильно, если вопрос о бытии уже ранее не имел бы для него живого смысла. Однако различения, предлагаемые брентановской интерпретацией Аристотеля, оказались недостаточными для того, чтобы снять для юного Хай40 деггера проблему общего корня многоразличных значений. Поступив в 1909 г. на факультет католической теологии университета г. Фрайбурга, Хайдеггер впервые знакомится с двухтомным трудом Logische Untersuchungen ученика Брентано Э. Гуссерля. Книга должна была помочь ему в поисках ответа на его вопрос и в течение 2 лет находится на рабочем столе Хайдеггера в общежитии студентов-теологов (Konvikt). Так или иначе именно через этот труд для него открылся совершенно новый способ философского исследования. Т. е. именно тогда он впервые столкнулся с этим странным понятием — "феноменология" , в то время еще не имевшим для него ясного смысла. После двух лет обучения Хайдеггер почти полностью переключился с изучения теологии на философию: исключение составляли лишь лекции по догматике Карла Брэга, чья книга "О бытии" (Vom Sein, 1906), очевидно, оказала значительное влияние на формирование хайдеггеровского мышления. Тем не менее философский климат в то время главным образом определялся неокантианской теорией ценности Генриха Риккерта. Он, а также католический философ Карл Шнайдер как его официальный советник осуществляли общее руководство над докторской диссертацией Хайдеггера по теории суждения в психологизме. Возобновленное в связи с диссертационным проектом изучение работы Гуссерля пока не разрешило "главной трудности" практического применения "феноменологии"; вышедшие в 1913 г. "Идеи" также не решили проблемы. Лишь личные встречи с Гуссерлем по его прибытии в Фрайбург, как указывает Хайдеггер, способствовали постепенному прояснению остававшихся вопросов. Еще до завершения своей диссертации в 1913 г. Хайдеггер публикует критический обзор новейших исследований по логике.41 Здесь он выказывает свое знание литературы по теме, включая математическую логику Рассела и Уайтхеда. Имя Гуссерля неоднократно повторяется в пассажах, подобных нижеследующему: "Нам хотелось бы указать на принципиальную значимость гуссерлевских наблюдений и чрезвычайно удачно артикулированных исследований. Они реально способствуют освобождению из тенет психологизма и дальнейшему прояснению выше сформулированных положений", (р. 466) Кроме того, Хайдеггер уже здесь отдает Гуссерлю должное в том, что тот "обосновал" феноменологию как "исследование значений актов" и "значительно продвинулся вперед в этой сложной области" (р. 520) В самой диссертации был явлен свободный неокантианский дух

I

312


фрайбургской философии того времени. Ее разделы, опубликованные в двух выпусках одного из ведущих философских журналов п, продемонстрировали высокий соответствующий традиции профессиональный уровень автора работы. Хайдеггер обнаруживает элементы психологизма не только в философии В. Вундта, но и Ф. Брентано, как и Т. Липпса. Гуссерлевская критика психологизма упомянута лишь однажды в вводной части работы, причем в выражениях, практически совпадающих с употребленными в более раннем обзоре. 1912 г. был также отмечен публикацией небольшой статьи по проблеме реальности в современной философии: Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie.43 Ее общую канву составляет обсуждение критического реализма Освальда Кюльпе, основателя Вюрцбургской школы, резюмируемое общей рекомендацией к принятию во внимание его теоретикопознавательных установок для продолжателей аристотелевской схоластики, к каковым, как представляется, Хайдеггер все еще относит и себя. Большее значение, скорее всего, следует придать тому факту, что в этой статье впервые выражена хайдеггеровская озабоченность проблемой "бытия", пусть она и выступает пока в форме традиционной эпистемологической проблемы "реальности". В противоположность прямолинейному отбрасыванию этой проблемы он настаивает на том, что "энергичное высвобождение себя (Sichlosringen) из под мертвого груза (Bleilast) принимаемых как само собой разумеющееся посылок (Selbstverständlichkeit) является необходимым условием для более глубокого осознания задачи, стоящей на повестке дня". Также в статье разрабатывается детальная критика "консциенциализма" (Konszientialism) Юма и Маха, равно как и феноменализма Канта, причем таким образом, что позднейший нетематизируемый отказ Хайдеггера следовать феноменологическому идеализму Гуссерля становится более понятным. И вновь имя Гуссерля встречается лишь однажды в сноске — в связи с критикой психологизма в логике. Имеющая важное значение габилитационная работа Хайдеггера, представленная им на рассмотрение университета г. Фрайбурга в 1915 г. на предмет снискания должности приват-доцента, как представляется на первый взгляд, имеет дело с исключительно исторической темой: "Учение Дунса Скота о категориях и значениях".44 Однако следует отметить, что из персонажей средневековой философии выбор Хайдеггера падает на Дунса Скота, "мыслителя со своеобразным и во многом близком современности стилем" (р. 12; F.S. р. 145), а не на Фому Аквинского. Основным объектом его исследования являлась так называемая "Grammatica speculative" — тот же текст, что в свое время настолько заинтересовал Чарльза Сандерса Пирса на его пути к "феноменологическому" исследованию категорий, что он даже называл себя реалистом в духе Дунса Скота45, но чье авторство позднее, по результатам исследований Мартина Грабманна (высоко оценившего ма313

I

I


стерство хайдеггеровской "выдержанной в терминологии феноменологии" интерпретации), было закреплено за в прочем малоизвестным магистром Томасом из Эрфурта.46 Содержание этого внешне слишком специального и абстрактного исследования Хайдеггера имеет для дальнейшего развития его философии гораздо большее значение, чем это следует из его заглавия. Здесь осуществляется всесторонний переход Хайдеггера с позиций схоластической философии и трансцендентальной философии Риккерта на гуссерлевские — однако, не Гуссерля "Логических исследований", но "Идей". Это тем более примечательно в том отношении, что в то время Хайдеггер еще не находился в личном контакте с Гуссерлем, хотя последняя глава работы могла быть написана уже по его приезду в Фрайбург. На самом деле, первая книга Хайдеггера более проникнута буквой и духом ранней феноменологии Гуссерля, нежели чем любой из его позднейших текстов. Кроме того, ретроспективно в ней можно обнаружить недвусмысленные предуказания всего дальнейшего развития хайдеггеровской философии, хотя сама она все еще свидетельствует о прежних схоластических и теистических интересах ее автора. Конечно, верно, что книгу предваряет посвящение руководителю ранних академических занятий Хайдеггера Генриху Риккерту (in dankbarster Verehrung), и что в ней часто используется язык его философии. Также верно то, что, хотя и со значительными оговорками, в ней Хайдеггер все еще возлагает надежды на теорию ценности (Введение и р. 235; F. S., pp. 346 №4, 352) — понятие, вскоре уже отвергаемое им все более и более резко. Тем не менее достаточно взглянуть на индекс персоналий, чтобы обнаружить: при том, что и Риккерт, и Гуссерль являются наиболее часто цитируемыми в книге авторами, тем не менее имеется небольшой перевес в пользу Гуссерля. Ко всему прочему подчеркнута принципиальная значимость работ Гуссерля "для чистой логики и теории значения" (р. 14, сноска 1). Наконец, высказывания Гуссерля о "чистом сознании" цитируются как "обеспечивающие принципиальную ясность видения (Durchblick) богатства сознания" и как "разрушающие часто выражаемое мнение о пустоте сознания в общем" (р. 234; F. S. 346, № 4). Эта высокая оценка в сочетании с обширными программными заявлениями в вводной и заключающей главах многое объясняет относительно причин хайдеггеровского обращения к феноменологии Гуссерля и даже его акцент на субъективном. В своем разборе средневековой философии, который никак нельзя назвать некритичным, Хайдеггер подчеркивает в ней недостаток методического сознания, отсутствие мотивации и воли к постановке вопросов независимо от какихлибо авторитетов, а также несоразмерность абстрактных принципов и конкретной жизни:

I

314


|

"Средневековью не хватает того, что как раз характеризует современный дух: освобождение субъекта от связей со средой, опора на собственную жизнь... Для средневекового человека течение его своеобычной жизни, с ее многообразными укорененностями, опосредованиями и соразмерениями в ее многообразном и широко разветвленном обуславливании, большей частью является рассеянным (verschüttet) и как таковое неопознанным" (р. 8; ES. p. 141). Хотя Хайдеггер здесь и дает высокую оценку схоластическому методу, но делает это лишь постольку, поскольку он "более, чем какойлибо другой" содержит "элементы феноменологического рассмотрения (Betrachtung)" (р. 11; F. S. Р. 144). Также им указывается на то, что "поскольку он пропитан истинным аристотелевским духом", то является более ориентирован на схватывание дескриптивного содержания, нежели чем на эмпирическое и генетическое объяснение. С другой стороны, Хайдеггер утверждает, что его носящий метафизический характер способ мышления затрудняет или даже делает невозможным проведение "феноменологической редукции". В заключении же им подчеркивается необходимость интенсивного изучения схоластической психологии, которой вовсе не свойственен психологизм и которая выказывает себя пригодной для исследования феномена интенциональности. Имеющаяся здесь теория значения открывает широкие перспективы для исследования субъективного акта означивания. Далее следует многое проясняющий тезис: "Я считаю философское, проводимое в феноменологическом духе исследование мистической, этико-теологической и аскетической литературы средневековой схоластики особенно важным для обретения принципиального понимания глубинного характера схоластической психологии" (р. 15: F. S. P. 147). В этой связи Хайдеггер представляет свой план исследования мистицизма Майстера Экхарта (р. 232: F. S. Р. 344 п.) Поразительно то, насколько органично гуссерлевское понимание субъективности соответствует хайдеггеровским оговоркам в отношении схоластической философии и ее критике в этой диссертации. Хайдеггер обращается к нему для того, чтобы с опорой на современную мысль уравновесить ту традицию схоластического объективизма, из которой вышел он сам. Вероятно, это являлось еще одной причиной для избрания им Дунса Скота как символа своего нового философского предприятия. И наконец, книга о Дунсе Скоте предвещает следующий этап развития философии Хайдеггера, выводя его основную тему — бытие. Ведь здесь, помимо того, что подчеркивается необходимость в дополнение к объективной логике схоластики разрабатывать субъективную логи315

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ку, также заявляется настоятельная потребность в транслогической метафизике как в собственной оптике (eigentliche Optik) философии, которая выходит за пределы логической проблематики категорий и значений. Здесь в короткой сноске (р. 237: F. S. Р. 349 п. 1) впервые выражается надежда на проведение предварительного более детального исследования бытия, ценности и отрицания, которым также были бы разработаны необходимые принципиальные основоположения (prinzipielle Festsetzungen). Перед нами проект замысла Sein und Zeit. Кроме этого здесь имеются и другие указания на будущее развитие, например, требование осуществления прорыва сквозь тотальность познаваемого к "истинной реальности" и "реальной истине" (р. 236; F. S. Р. 348). Диссертация о Дунсе Скоте также заявляет тему истории. Говорится, что "живой дух", дающий основание всей логико-эпистемологической сфере с ее проблемами категорий и значений, является сущностно историческим. Историческая философия этого живого духа, как она проектируется Хайдеггером в заключении, должна охватывать и философию как таковую и мистицизм; поскольку философия лишь как рационалистическая структура бессильна, тогда как мистицизм лишь как иррациональное переживание (Erleben) бесцелен. Ей следует прийти к диалогу с наиболее мощным историческим мировоззрением (Weltanschauung) — Гегеля, чье имя стоит в конце книги, а цитата из которого в качестве эпиграфа открывает ее. Время и история также являются темами инаугурационной лекции Хайдеггера "Понятие времени в историографии". Рассматриваемая здесь проблематика еще более явным образом выявляет основной мотив позднейшей философии Хайдеггера, хотя его связь с проблемой бытия непосвященным пока и не видна. Внешне разбору подвергается лишь проблема историографии. Однако понятие времени в истории четко противопоставляется здесь понятию времени в естественных науках, причем Хайдеггер демонстрирует свою осведомленность в теориях Эйнштейна и Планка. Историческое время, в отличие от естественнонаучного, характеризует его гетерогенность и качественность, поскольку оно конденсируется или "кристаллизируется" в жизни исторических существ; оно не тождественно времени хроники событий. Тем самым, представляется, делается шаг по направлению к более субъективному типу времени, как оно переживается в человеческой жизни. Однако мы не встречаем в этой лекции прямых ссылок на феноменологию. Не следует упускать из виду и того, что в период между 1910 и 1914 гг., позднее называемыми Хайдеггером стимулирующими (erregend) годами,47 происходило интенсивное изучение Хайдеггером работ Ницше, Киркегора и Достоевского, Шеллинга и Гегеля, Рильке, Тракля, Дильтея, чье "Собрание сочинений" начинало тогда публиковаться,

I 316


|

— возможно, чтение последнего имело наиболее прямое воздействие. Эти семена взрастут позже. Так или иначе, основные темы хайдеггеровской феноменологии уже были сформулированы к тому моменту, когда состоялась его личная встреча с Гуссерлем. Кроме того, помимо формулирования самих тем, Хайдеггер уже пришел к выводу, что субъективный подход, как его разрабатывала гуссерлевская феноменология, должен был стать необходимым расширением аристотелевского схоластического метода на пути философа к избранной цели. Но лишь с началом полномасштабной преподавательской деятельности Хайдеггера по окончанию I Мировой войны становится очевидным, что он, скорее, видит себя феноменологом, нежели чем последователем традиционной фрайбургской философии в стиле Генриха Риккерта. В. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Фактология второго периода, когда феноменология как таковая выходит для хайдеггеровского мышления на передний план, уже была представлена, насколько это касалось его отношений с Гуссерлем. К этому следует добавить рассмотрение значимости этого периода для становления собственной философии Хайдеггера. До начала издания собрания сочинений Хайдеггера отсутствие его публикаций за период в 11 лет, разделявших выход книги о Дунсе Скоте и Sein und Zeit, препятствовали реконструкции развития его философии, и в частности — феноменологии, в это решающее для него время. Лишь издание текстов большинства из курсов его лекций марбургского периода позволяет заполнить этот пробел. Чего пока не хватает, и каковая нехватка не предполагается быть ликвидированной в рамках существующего издательского плана, это предшествующие марбургским фрайбургские лекции 1919-1923 гг. Тем не менее, как это следует из исследования Пеггелером некоторых из конспектов лекций фрайбургского периода, осуществленных рядом их слушателей — среди которых был, например, и Оскар Беккер, — уже в своих первых курсах Хайдеггер формулирует свою критическую позицию по отношению к тому способу, каким Гуссерль разрабатывает феноменологию, в частности — по отношению к выделению принципиального характера 48 описания, а не понимания (verstehen) ; вплоть до того, что Хайдеггер даже дистанцируется от эйдетического и трансцендентального подходов. Его введение в анализ окружающего мира (Umwelt) в курсе "Избранные проблемы чистой феноменологии" (1919/1920) не только подчеркивают значимость работ Дитльтея, но и указывает на то, что в них осуществляется разработка проблем, которыми Гуссерль, если их вовсе не отвергает, то пренебрегает. Также Хайдеггер предлагает свои интерпретации к аристотелевской Физике в качестве феноменологических эквивалентов к гуссерлевским (1921/22). Его последний фрайбургский курс по "Онтологии" (1923) содержит "Герменевтику фактич317

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ности". В общем, Хайдеггер заявляет о своей независимости в интерпретации и развитии феноменологии уже во время своей ранней преподавательской деятельности в Фрайбурге. Помимо этого, тогда им формулируются ряд важных идей к будущему Sein und Zeit. Однако, как представляется, систематическую работу над этим проектом он начи49 нает лишь зимой 1923 г. Лишь перебравшись на новое место в университете Марбурга, Хайдеггер в полной независимости и с учетом нового философского окружения смог посвятить себя развитию собственной философии. Публикация его марбургских лекций обеспечивает нас ранними аутентичными текстами, на основе которых оказывается возможным более полно реконструировать генезис не только Sein und Zeit, но и его новой феноменологии, прежде всего, по отношению к гуссерлевским Logische Untersuchungen, которые — более, чем "Идеи" — остаются для Хайдег50 гера классическим текстом феноменологии. Курс лекций "Логика: вопрос об истине" (1925/26), один из двух первых, что планируются к публикации в новом издании, непосредственно предшествует.выходу Sein und Zeit и представляется наиболее тесно с ним связанным. Подготовленный Вальтером Бимелем новый текст основан на материале собственных записей Хайдеггера, дополненных некоторыми из конспектов слушателей курса: последние добавляют описанию детальности и, вероятно, также получили одобрение со стороны самого философа. Предварительное рассмотрение (Vorbetrachtung) начинается с гуссерлевской критики психологизма. Оно описывает современное положение немецкой философской логики, преимущественно фокусируясь на проблеме истины как имеющей для философии принципиальное значение. Хотя, представляя гуссерлевскую критику психологизма, Хайдеггер полностью поддерживает ее, заключает он свое рассмотрение формулированием ряда "антикритических вопросов", чем выражает свое мнение о том, что эта критика является недостаточной для определения смысла истины и, в конечном счете, бытия. Далее в первой основной части курса разбору подвергается аристотелевская логика истины как "несокрытости" (a-letheia) бытия, которая должна явить высшую феноменологию истины. Но и такого рода феноменологии оказывается недостаточно, чтобы решить коррелятивную проблему "ложности". Для ее разрешения требуется дальнейшая "радикализация", которая развивается второй основной частью курса, имеющей дело с исследованием феномена времени, которое обозначается как "феноменологическая хронология". Ею предлагается первый развернутый анализ Dasein с его структурами заботы (Sorge), принципиальным введением в который оказывается кантовская трансцендентальная эстетика. В своем эссе "Мой путь в феноменологию" (1963) сам Хайдеггер излагает почти анекдотическую историю о том, как именно во время

I

318


|

этого семестра академические обязательства практически вынудили его решиться начать фрагментарно представлять его новые идеи. Это привело к публикации первых двух разделов первой части Sein und Zeit в восьмом томе гуссерлевского Jahrbuch'а за 1927 г. (на обложке которого теперь стоит и его имя как со-редактора). Очевидно, что большей частью эта работа была подготовлена в непосредственно предшествующих ее выходу лекционных курсах Хайдеггера, где он также вырабатывал свою новую концепцию феноменологии. Теперь же эта концепция была применена для развертывания основной темы его философии. Результатом этого синтеза оказался эффект ошеломляющей новизны. Однако реконструкция генезиса этого труда, даже если она будет полностью осуществлена, не сможет заменить непосредственного обращения к тексту в его основаниях, как он предстал философской и феноменологической публике того времени. Решение этой задачи потребовало бы полного комментария к Sein und Zeit.5I Все же, что я могу предложить здесь, так это выделить принципиальные моменты новизны в этом впечатляющем фрагменте, в частности — в сравнении с соответствующими концепциями Гуссерля. i. Наверное, то, что сразу бросается в глаза любому, пришедшему к изучению Sein und Zeit, после чтения исследований Гуссерля, - это очевидное различие в языке и терминологии. Но даже если отвлечься от разницы в формах выражения, сходство исследовательских интересов и совпадение разбираемых топик здесь также встречается очень редко. Собственно ссылки на тексты Гуссерля поразительно немногочисленны — даже в сравнении с гораздо менее объемной книгой о Дунсе Скоте, - касаются скорее частных проблем и, главным образом, обращаются к Logische Untersuchungen. Редукции же, как эйдетическая, так и трансцендентальная, - со времени "Идей" главная тема исследовательского интереса Гуссерля — вообще даже не упомянуты. Однако, помимо общего посвящения к книге, общая поддержка философскому предприятию Гуссерля выражается в следующих словах: "Нижеследующие разыскания были бы невозможны без основания, заложенного Гуссерлем, чьи Логические исследования явились прорывом к феноменологии". В сноске к этому абзацу Хайдеггер также выражает свою личную признательность Гуссерлю, который в период фрайбургского ученичества (Lehrjahre) Хайдеггера "через вникающее (eindringliche) личное руководство и через свободнейшее предоставление неопубликованных разысканий"52 сделал возможным некоторый прогресс (einige Schritte vorwärts) в его исследовании. Однако исследование манускриптов Гуссерля, опубликованных в позднейшее время, как и известных мне только по рукописям, вряд ли подтверждает то, что неопубликованные ра319 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ боты Гуссерля вообще оказывали на Хайдеггера какое-либо влияние, 53 кроме как являясь для него стимулом для собственных исследований. Чем объясняется глубинное отрицание Хайдеггером ряда основных положений поздней философии Гуссерля? В конечном счете, ответ на этот вопрос должен быть дан в перспективе основной хайдеггеровской темы — бытия, а именно в отношение того, насколько гуссерлевский метод редукции способствовал его предприятию определения смысла этого бытия. Что касается эйдетической редукции к всеобщим сущностям, можно было бы предположить, что поскольку Хайдеггер стремился к истолкованию бытия как такового, то он должен был положительно относиться к эйдетическому методу обобщающей абстракции. Но одним из его первых тезисов является тот, что бытие не есть родовое понятие (р. 3). Как понятие "трансцендентальное" — в старом схоластическом смысле — оно "трансцендирует" традиционные категории и, следовательно, никакими обобщениями не схватывается. Кроме того, Хайдеггер настоятельно подчеркивает, что бытие, и особо — человеческое бытие, фундаментальным образом характеризуется своим конкретностью, частностью, - обстоятельство, легко опускаемое любым платонизирующим подходом к проблематике. Что же касается феноменологической, или "трансцендентальной", редукции, даже если она практикуется лишь в форме вынесения за скобки существования, прояснение этого вопроса еще проще. Ведь эта редукция есть, прежде всего, не что иное, как подвешивание, по крайней мере — временное, вопроса о том, наделен ли бытием тот или иной феномен. Как же тогда этот метод может помочь в познании "смысла" бытия? Пусть даже Гуссерль полагал, что в конечном итоге это возможно, попытка разобраться в обозначенной проблеме, предполагающая первичное отстранение от нее, представляется довольно странной. Ведь трудно отрицать, что в своем проведении редукции Гуссерль не слишком затрудняет себя определением того, что есть это "подвешиваемое" вынесением за скобки "существования" и выделением регистра "чистых феноменов". Иначе говоря, для хайдеггеровского проекта исследования бытия и существования эйдетическая и трансцендентальная феноменология, в лучшем случае, выказывали себя как бесполезные, в худшем же — как вводящие в заблуждение. Очевидно, Хайдеггер не мог не пытаться каким-либо образом смягчить позицию Гуссерля в его упорствовании относительно редукций, но безуспешно. Так или иначе, он, не указывая тому причин, также не счел возможным и открыто тематизировать эту проблему, по крайней мере, в своих публикациях при жизни Гуссерля. Тем не менее мы встречаем в Sein und Zeit некоторые пассажи, в которых эта разница их позиций проявляется практически с очевидностью. По крайней мере, в одном из них Хайдеггером высказываются те глубинные основания, по которым он избегает использование

I 320


|

традиционной терминологии, включая терминологию гуссерлевской феноменологии с ее понятиями сознания (Bewusstsein), субъекта и личности. Для него всем им свойственна характерная нечувствительность (Bedürfnislosigkeit) к вопросу о бытии по отношению к вещам, чьи обозначения включают в себя слово "бытие" как составляющую (в немецком языке составляющая "бытие" действительно входит в слово Bewusstse/л). Ведь хотя, в сравнении с Дильтеем и Бергсоном, "феноменологическая интерпретация личности является существенно более радикальной и проницательной, она также не достигает измерения вопроса о бытии Dasein" (р. 47). Как раз в этот момент новая герменевтическая феноменология Хайдеггера заявляет свою готовность вмешаться. Подчеркивая таким образом различия проектов Sein und Zeit и философии Гуссерля в их подходах и развитии, не следует сводить на нет общность их тем и перспектив, выявить каковую не составит труда для более детального исследования. Даже если Хайдеггер почти демонстративно избегает использования таких понятий, как "интенциональность", сам феномен, обозначаемый этим термином, тем не менее составляет содержание схватываемое его понятием "бытие-в-мире", что, конечно же, не является лишь случайным совпадением. Однако опираясь лишь на текст, мы вряд ли сможем корректно определить характер и степень возможного влияния. ii. Несмотря на очевидные различия, даже новая хайдеггеровская феноменология разделяет с ее гуссерлевской версией, по крайней мере, общую исходную точку — субъект, пусть и не в форме субъекта сознания, но все же — в форме субъекта человеческого существования (Dasein). Ведь стратегия Sein und Zeit — это борьба за смысл Бытия, осуществляемая на пути анализа существования человека как привилегированного существа, изначально наделенного заботой о собственном бытии и тем самым — пониманием Бытия, пусть и недостаточным. Т.е. человек изначально "онтологичен" как размышляющий о сущем (on). Поэтому первая часть Sein und Zeit начинается анализом Dasein. Эта часть подразделяется на три раздела, из которых были опубликованы лишь два: первый, имеющий дело с предварительным анализом Dasein в отношении его онтологической структуры; и второй, предлагающий изначальный (ursprüngliche) анализ человеческого существования в его отношении к временности. В третьем, так и не завершенном разделе должен был быть совершен переход от Dasein и его временности к анализу времени и Бытия самих по себе; доступ к Бытию здесь уже не предоставлялся бы исключительно человеческим существованием. Вторая часть работы, также не завершенная, должна была на пути анализа темпоральности развернуть "феноменологическую деструкцию" историю онтологии, что по замыслу Хайдеггера обес321

I


печило бы подтверждение выводов систематической первой части Sein und Zeit через критическое истолкование трех основных этапов истории философии. Этот подход, первоначально предполагающий проведение анализа Dasein, затем распространяемого на само бытие, до некоторой степени соответствует проекту Гуссерля, как он развернут в "Идеях" и в более поздних работах, с его акцентированным исследованием субъективности. Однако он отличается от него тем, что Dasein здесь занимает место чистого сознания. Каков истинный смысл этой замены и как соотносятся эти понятия друг с другом? Здесь, скорее всего, кроется принципиальное различие между феноменологиями Гуссерля и Хайдеггера. Понятие Dasein у Хайдеггера тесно связано с его пониманием экзистенции, хотя экзистенция в строгом смысле (как "возможность бытия или небытия") есть лишь одна из ряда основных характеристик Dasein. Именно здесь происходит столь важная и чреватая последствиями встреча хайдеггеровской феноменологии с философией экзистенции, которая, независимо от интереса Хайдеггера в этом, привело чуть ли не к отождествлению феноменологии и экзистенциализма. Пока у нас нет никаких оснований для объяснения того, что побудило Хайдеггера к воспринятию этой новой концепции экзистенции, столь разительно отличающейся от ее схоластического понимания (как существования, противопоставляемого сущности), используемого также и в книге о Дунсе Скоте. Скорее всего на ее формирование во многом повлияло изучение Хайдеггером работ Киркегора (чьи идеи получили широкое распространение в Германии после II Мировой войны и популяризации которых немало способствовали исследования Ясперса, даже до того, как он вполне разработал собственную философию экзистенции). м Однако еще более важным в этом отношении является понимание цели анализа экзистенции Хайдеггером. Ведь сам он пытается дать понять, что его анализ не притязает на то, чтобы стать полномасштабным исследованием человеческого существования в стиле ясперсовского прояснения экзистенции (Existenzerhellung), самим Хайдеггером обозначаемого стандартным немецким прилагательным "existentiell". Аналитический же проект Хайдеггера именуется через им самим вводимый неологизм "existential", которым должно сказываться та идея, что Dasein нужно исследовать в перспективе выделения его "категорий" — не его природной чтойности, - поскольку именно это и востребуется предложенным подходом к бытию вообще. Без сомнения, бытие для Хайдеггера — это решающий элемент человеческого существования, Dasein, - настолько, что даже трудно сказать, можно ли выделить сущность человека иначе, как посредством анализа его существования. Ведь: "Сущность Dasein лежит в его экзистенции" (р-

I

322


|

42) В виду этого легко усомниться, останется ли вообще что-нибудь для философии экзистенции после того, как экзистенциальная аналитика Хайдеггера завершит свою работу. Так или иначе, для Хайдеггера это предприятие носит не-теоретический характер, может быть осуществлено лишь живой экзистенцией, а не каким бы то ни было теоретическим анализом (р. 12). Однако это еще не объясняет того, на каком основании Хайдеггер осуществляет замену "сознания" "человеческим существованием". По версии самого Хайдеггера, в теории эго сознания Гуссерля, так же как и Декарта, вопрос о бытии этого сознания остается совершенно непроясненным. 55 Это может показаться несколько странным, поскольку Гуссерль, хотя он и "выносит за скобки" бытие всего "трасцендентного" мира, постоянно настаивает на "абсолютности", "аподиктичности" и неподвергаемости сомнению бытия чистого сознания, правда, особо не задаваясь при этом вопросом, что значит это "абсолютное бытие". Представляется, Хайдеггеру не достает здесь разбора самого "смысла" бытия, каковой он и пытается предложить; нечто, что было бы обращено на целевую сторону конституирующей деятельности сознания. И хотя можно сказать, что поздний Гуссерль обращается к непосредственному разбору именно этих проблем как проблем "телеологии", эти его анализы вряд ли сопоставимы с хайдеггеровской аналитикой Dasein. Хотя Хайдеггер и считал этот свой подход более радикальным, нежели чем метод самого Гуссерля с его возвращением к трансцендентальному эго, с другой стороны, в его осуществление он не хотел заходить слишком далеко. Возможно, лучше всего свидетельствует об этом отклик Хайдеггера на нижеприводимый пассаж из гуссерлевского наброска статьи для Encyclopaedia Britannica: "Если я осуществляю (трансцендентальную) редукцию по отношению к себе самому, то я более не есть человеческое эго". Реагируя на это высказывание, Хайдеггер подчеркивает "я" и "не есть" и добавляет: "или же я как раз и есть таковое, в его наиболее особенной, наиболее удивительной ('wundersamst') экзистенциальной возможности". Кроме этого, на полях он ставит вопросы: "Почему нет? Не проявляется ли как раз в этом свершении можествование человека ...?" Именно здесь выказывается глубинное основание усиливающегося отдаления: для Гуссерля человек есть сущность, конституируемая его сознанием; для Хайдеггера же сознание, даже в его очищенной феноменологической форме, наоборот, есть результат человеческого свершения, конституировано им. Избегая слишком смелых обобщений, мы бы все же сделали предположение, что, в конечном счете, различие производно от разницы установок: первичный интерес Гуссерля — эпистемологический (Как мы познаем человека?), Хайдеггера же - "онтический" (Что есть Бытие и каковы наши основания для философствования и феноменологизи323

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ рования посреди него?). Хайдеггер пытается сместить центр тяжести феноменологии, делаяего стержнем не сознание но Dasein. Для тех, кто не разделяет этой его онтологической ориентации это смещение значит не что иное, как создание совершенно новой феноменологии на антропологическом основании. Да, феноменология Sein und Zeit все еще имеет субъективистский характер, поскольку ее исходным пунктом является человек. Но, без сомнения, она более не опирается на трансцендентальную субъективность в гуссерлевском смысле. iii. Здесь также следует обсудить еще один момент хайдеггеровской позиции в Sein und Zeit, особенно учитывая тот факт, что Хайдеггер пренебрегает гуссерлевским методом редукции, а именно — его установку в отношении феноменологического и трансцендентального идеализма. Гуссерлевские маргиналии к Sein und Zeit дают ясно понять, что хайдеггеровская философия для него представляется не чем иным, как еще одной формой реализма, причем во многом определенного старым схоластическим реализмом Фомы Аквинского, от чьего влияния, по мнению Гуссерля, Хайдеггер так до конца и не освободился. Конечно, сам Хайдеггер не признавал такого рода привязанности, утверждая, напротив, что благодаря этому его новому подходу приходит в движение вся застывшая проблематика идеализма и реализма, зацикленная на ее представлении как проблемы сознания, а не проблемы человеческого существования. Но независимо от его отклонения гуссерлевской попытки контекстуализации Хайдеггер признает реалистический элемент, содержащийся в его концепции "Erschloss.enheit" - буквально, раскрытое™ или разомкнутости вещей, встречающихся в нашем мире. Он оспаривает реализм, лишь поскольку под этим именованием понимается теория, предполагающая сводимость бытия к сущему (р. 210 f.), - не самое традиционное истолкование реализма. Еще через пару страниц он особо подчеркивает, что реальность — физических и культурных предметов и явлений - не является зависимой от человеческого существования. При этом, однако, утверждается, что "лишь пока Dasein, т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие 'имеет место' ('es gibt')". Если не толковать это 'es gibt' в пиквикианском смысле, трудно понять это высказывание иначе, как глубоко идеалистичное. Однако следует заметить, что впоследствии Хайдеггер интерпретировал этот тезис в том смысле, что "лишь пока есть Dasein" — т. е. человек как "просвет" бытия (die Lichtung des Seins), бытие препоручает себя (übereignet sich) человеку.56 Поэтому 'es gibt' должно пониматься буквально — как "дается", а не как "случается", и тогда бытие вполне может как предшествовать, так и пребывать после момента себя-подачи. Вряд ли подобная теория может рассматриваться в качестве удовлетворительной адаптации гуссерлевского трансцен-

I

324


|

дентального идеализма. И в ходе дальнейшего развития философии Хайдеггера она совершенно избавляется от черт трансцендентального идеализма, возможно, присущих ей на этом периоде. iv. Выше предложенный разбор Sein und Zeit лишь пытался высветить те аспекты, что характеризуют общее развитие хайдеггеровской философии. Теперь же, откладывая на потом сопряженную со сложностями попытку резюмировать и другие ее положения, из которых нами будут избраны лишь те, в которых проявляется специфика его феноменологического метода, мы лишь постараемся представить ту позицию, в которой Хайдеггер оставляет своего читателя, ограничиваясь публикацией лишь двух разделов из первой части книги. Предварительный анализ Dasein в первом разделе, начинающемся с тематизации повседневного существования человека, приходит к определению "смысла бытия" (Sinn des Seins) Dasein, для обозначения которого Хайдеггер использует термин Sorge {забота). Второй раздел делает попытку истолкования Dasein в целом, для чего вводится элемент времени в форме временности — временной структуры нашего экзистирования. Это проявляется в том, что временность теперь называется "смыслом" (Sinn) заботы (Sorge), ранее именуемой как бытие Dasein. Таким образом, в опубликованных разделах работы, по крайней мере, была достигнута первая цель проекта Хайдеггера: определение смысла одного типа Бытия — Бытия в своих возможностях более всего открывающего существа, человека. Тем временем другие типы бытия остаются неопределенными. Еще более важным является то, что без ответа так и остается решающий вопрос о смысле бытия вообще: единственное, на что можно указать в этом отношении, это то, что временность Dasein мыслилась как мост к раскрытию темы "Время и бытие", заглавной для третьего раздела. Последние страницы опубликованной части осаждают читателя серией вопросов — на первый взгляд могущих показаться исключительно риторическими, нацеленными на поддержание читательского интереса. Однако ретроспективно здесь проявляются несколько тревожные нотки нерешительности в отношении определения того, каким наилучшим образом можно подступить к главному вопросу. К тому же в конце работы нам и говорится о том, что спор об интерпретации Бытия не может быть улажен, потому что он даже еще не разгорелся (entfacht). Но даже если Sein und Zeit является несовершенным, по крайней мере, можно рассматривать опубликованную работу как завершенное и окончательное исследование более узкой темы с более соответствующим названием — "Человеческое существование и временность" (Dasein und Zeitlichkeit — наделе, заглавие второго раздела). Сложность подобной ограниченной интерпретации заключается в том, что на страницах опубликованных разделов нас слишком часто призывают к ожи325

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ данию грядущего окончательного разрешения проблемы, разбираемой пока лишь предварительным образом. В этой связи поднимается вопрос о том, осуществляется ли каким-либо образом в более поздних работах Хайдеггера тот впечатляющий проект, что был им предложен в Sein und Zeit.

Тем временем публикация в 1975 г. первого тома "Gesamtausgabe" делает доступными новые данные, несколько проясняющие историю попытки продолжения проекта Sein und Zeit непосредственно после публикации книги — марбургского курса Хайдеггера летнего семестра 1927 г., прочитанного вскоре после выхода Sein und Zeit, к которому 57 лекции постоянно обращаются. В сноске к первой же строчке лекций этот текст характеризуется как "новая" версия (Ausarbeitung) третьего раздела первой части Sein und Zeit. В этой связи можно предположить, что ей предшествовал более ранний вариант текста. По устному сообщению издателя, Хайдеггер говорил, что он сжег эту первую вер58 сию сразу по ее написанию. Новый же вариант выходит под названием "Основные проблемы феноменологии", не имеющим прямого отношения к изначально предполагаемому — "Время и бытие". Курс начинается с наиболее ясно сформулированного представления Хайдеггером окончательной версии его феноменологии в отношении к философии и онтологии, заключает которое полный план лекций (§ 6). За введением должны были следовать три части — "Феноменологически-критическое рассмотрение некоторых традиционных тезисов о бытии"; "Основной онтологический вопрос о смысле бытия вообще. Основные структуры и модусы бытия"; "Научный метод онтологии и идея феноменологии". Очевидно, именно во второй части должно было быть выполнено обещание решающего прояснения главного вопроса Sein und Zeit. К сожалению, изложение этой части, должной состоять из четырех глав, обрывается сразу же после первой главы "Проблема онтологического различия между бытием и сущим", так что главы "Проблема фундаментального разъяснения бытия (essentia, existentia)", "Проблема возможных модификаций бытия и единства его многоразличия" и особо важная в этом отношении глава "Собственный характер бытия" так и остаются ненаписанными. Таким образом, любые выводы о том, что есть смысл бытия как таковой, сделанные на основе размышлений, представленных публикацией, не будут безоговорочными. Тот же факт, что Хайдеггер не продолжил эту свою разработку проекта, говорит за то, что сам он не считал его успешным в осуществлении поворота (Kehre) от времени к бытию, обещанного, но так и не совершенного в Sein und Zeit. Кроме того, поскольку исходным пунктом для собственных феноменологических изысканий Хайдеггера всегда являлось представление соответствующих разборов классических метафизиков — прежде всего, Аристотеля и Канта, - то впоследствии они также подпадают под его критический вердикт, заключающий, что

I

326


|

Sein und Zeit не могло достичь своих целей из-за связанности языком метафизики.59 Текст "о существе основания" (Vom Wesen des Grundes), с которым Хайдеггер участвует в сборнике "Husserl Festschrift" (1929), не притязает на то, чтобы быть продолжением Sein und Zeit. В целом довольно сложно проинтерпретировать значение этого чрезвычайно насыщенного исследования. Оно не является разбором традиционных значений "основания", но применяет те разработанные в Sein und Zeit ходы мысли, что практикуют разбор феномена через анализ Dasein, и в особенности — той его способности, которая теперь называется Хайдеггером "трансценденцией": трансценденцией человека к его миру. Эта трансценденция, в свою очередь, зиждется на человеческой свободе. Однако это не значит, что Хайдеггер желает поставить началом мира акт произволения Dasein, что было бы выражением своего рода экзистенциального идеализма. На деле же, как бы парадоксально это не звучала, эта свобода заключается как раз в позволении миру свершиться самому по себе (Waltenlassen), т. е. скорее в оставлении свободы за миром, нежели чем в навязывании ему таковой. В конечном итоге, Dasein проявляется через свободный акт основывания не только в своей способности набрасывания мира (Weltentwurf), но и в своей вовлеченности миром (Eingenommensein). Dasein понимается теперь как существо, бытийствующее посреди сущего отличного от него. Так что, хотя человеческое существование все еще рассматривается как предоставляющее первичный доступ к таким понятиям, как "основа" и "бытие", онтологически оно является встроенным в бытие, причем не будучи наделенным позициональным первенством и универсальностью конститутивной способности, как это предполагалось бы трансценден60 тальным идеализмом. Примерно через год по своему возвращению в Фрайбург Хайдеггер читает свою знаменитую и, вероятно, наиболее часто цитируемую инаугуральную лекцию "Что такое метафизика?". На первый взгляд представляется, что здесь он все еще ратует за возрождение метафизики, которой бы проводилось разыскание основы сущего. На деле же, "Послесловие" 1934 г. и еще более выразительно "Введение" 1951 г. показывают, сколь много неадекватных толкований вызывает поверхностное прочтение хайдеггеровской формулировки основного вопроса метафизики ("Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?"). В целом понятно, что этот хайдеггеровский проект мог быть проинтерпретирован именно как попытка воссоздания метафизики в ее наиболее всеобъемлющем смысле, а не как ее переориентация на проблему бытия. Возможно, именно это недопонимание, наряду с прочими причинами, объясняет его позднейшую борьбу за "преодоление" метафизики. 327

I


Логика самой лекции соответствует подходу Sein und Zeit, в его движении от человеческого существования к бытию. Но сама проблема бытия разбирается здесь в новой перспективе: в его противоположности ничто. Согласно Хайдеггеру, само ничто, несмотря на свою загадочность, является доступным для ужаса как фундаментального опыта (Grunderfahrung) человеческого существования, в котором сущее открывается как отступающее, ускользающее от нас. Этот метафизический опыт представляется как действительная составляющая человеческого существования, даже как его зиждящее событие, что позволяет Хайдеггеру заявить о тожественности метафизики самому человеческому существованию. Отсюда можно предположить, что, как и прежде, преимущественным подходом к бытию как таковому наделяется субъект — человек с его опытом и вопрошаниями. В 1929 г. Хайдеггер публикует свою третью книгу — Kant und das Problem der Metaphysik. В некоторой степени ее можно рассматривать как частичную разработку запланированного первого раздела второй части Sein und Zeit, которая должна была проводить "феноменологическую деструкцию" трех основных онтологических систем, главным образом препятствующих, по-Хайдеггеру, обновлению самой онтологии. Но в своей подаче книга представляется задуманной, скорее, как самостоятельное исследование и может быть прочитана как своего рода исторические пролегомены к Sein und Zeit в целом. Она является первой из тех исторических интерпретаций, которые уникальным образом сочетают в себе настойчивую документальность в следовании оригиналу, с одной стороны, и отстаиваемую произвольность в его использовании, с другой. Т. е. она — это первый пример феноменологических текстов Хайдеггера, развернутых в форме диалога с великими философами прошлого, столь характерной для его позднейших публикаций. В более широкой перспективе книга о Канте может быть рассмотрена как еще одно опосредованное подтверждение и усиление главного хайдеггеровского тезиса в Sein und Zeit, тезиса о необходимости "фундаментальной онтологии" человеческого существования, преимущественно разрабатывающей феномен временности и задающей основание для подлинной философии и метафизики. Все это не представляется каким-либо существенным продвижением для хайдеггеровского проекта. Тем не менее эта работа чрезвычайно познавательна, особенно в сравнении с традиционными - более полными и менее произвольными — трактовками кантовской философии. Продуктивным, например, представляется истолкование Критики чистого разума как попытки обоснования метафизики исходя из природы человека. Человек в этой связи не определяется a priori как идеальный, пусть эмпирически и несовершенный, субъект, но как конечный: главным образом, потому что его познание первично образуется созерцанием (Anschauung) — феноменологически последователь-

I

328


|

ный, но по отношению к кантовскому пониманию соотношения Anschauung и Begriff довольно сомнительный ход, — причем это Anschauung является непродуктивным и зависимым отданного восприятию уже существующего (р. 31), т. е. производным — тезис, вновь свидетельствующий о наличии реалистического элемента в хайдеггеровском, если не в кантовском, подходе. Другая важная характеристика хайдеггеровской интерпретации Канта — это то принципиальное значение, которое он придает способности воображения (Enbildungskraft) как основе синтеза созерцания и рассудка — особенно, в связи с проблематикой учения о трансцендентальном схематизме. Столь же важной является роль времени для понимания функционирования способности воображения. Но наиболее значимый вклад книги — это объяснение Хайдеггером причин ограничивания роли способности воображения во втором издании Критики чистого разума. В этом для Хайдеггера проявляется отступление (Zurückweichen) Канта перед теми заключениями, которые диктовались ему его собственным подходом: он не мог смириться с развертыванием субъективного характера субъекта (р. 194). "Выспрашивание (Hineinfragen) субъективности субъекта, 'субъективная дедукция', ведет в темноту". Попыткой субъективного обоснования Критики чистого разума Кант на деле поставил под вопрос ее как таковой основы: они пришли в движение, открыв под собой бездну (Abgrund) метафизики. Оставляя в стороне вопросы о ясности и убедительности предложенной интерпретации, можно отметить, что одним из следствий содержащейся в ней критики кантовского подхода является косвенное опознание Хайдеггером неудачи субъективного подхода, столь принципиально характеризующего гуссерлевскую феноменологию субъективности, что сам Гуссерь со временем все более сближался с позицией Канта. В хайдеггеровской же перспективе сущностной конечности человека, т. е. зависимости его Anschauung от внешних реалий, проект субъективизма представляется теперь неудачей, причем артикуляция этой неудачи на материале философии Канта проявляет ее и в отношении Гуссерля. Также следует отметить, что в заключении эта книга, посвященная памяти Макса Шелера, предлагает разбор шелеровской идеи философской антропологии как альтернативного основания метафизики. Эта идея отклоняется в пользу утверждения "фундаментальной онтологии" Sein und Zeit в качестве единственного пути постижения конечности человека. Т. е., мы видим, что несмотря на наличие разработок к дальнейшему развертыванию проекта хайдеггеровского мышления, его парадигмой по-прежнему остается тематизация бытия через анализ человеческого существования. В публикациях Хайдеггера 1920-х гг. мы не наблюдаем никаких существенных изменений по отношению к содержанию Sein und Zeit. 329

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В череде последующих после 1929 г. публикаций мы обнаруживаем еще один очевидный разрыв. Начало 30-х гг. было периодом кратковременного, но судьбоносного вовлечения Хайдеггера в структуры нацистского режима. Настоящее исследование не преследует целей анализа его политических чаяний и скорого разочарования. Но сам факт его примыкания к столь активистскому и делающему ставку на насилие политическому движению, как нацизм является значимым. Ведь и подлинное существование, как Хайдеггер понимал его совсем недавно, взывало к решительности (слово Entschlossenheit в повседневном немецком имеет исключительно волюнтаристские коннотации); причем, помимо его характеристики через бытие к смерти (Sein zum Tode), Sein und Zeit никак не определяло, какой образ жизни им пред61 полагается. Представляется, что в эти годы Хайдеггер выработал у себя странную иллюзию относительно того, что его философия не только может ассимилировать некоторые идеи нацистской идеологии, но также и послужить для ней более подходящим основанием, нежели чем Миф а ХХ-го века Альфреда Розенберга. Однако анекдотичность этого заблуждения не делает спектакль, связанный с самим эпизодом сотрудничества, более извиняемым. В качестве отдельного издания за все это время публикуется только ректорская речь Хайдеггера (1933), озаглавленная довольно необычно: "Самоутверждение немецкого университета". В ней можно выделить часть, посвященную реинтерпретации науки в контексте развертывания новой политической модели, как он ее понимает. Пафос речи — в решительном воззвании к воле как правълу для определения судьбы человека в его космосе, применительно же к науке — для раскрытия существа всех вещей. Далее, космос представляется настолько антагонистичным к человеку, что дискурс Хайдеггера оказывается здесь как никогда близок к заявлению позиции открытого атеизма.63 В некотором смысле эта речь, наряду с другими выступлениями этого периода, например, - его странным обращением к фюреру,64 представляет высшую точку и, возможно, поворотный пункт хайдеггеровского проекта, возлагающего надежды на способность человеческого существа принудить бытие к выдаче его тайны. Ницшевская воля к власти есть его символическое выражение. Неудача хайдеггеровского экскурса в политический мир приводит его не только к отказу от активизма, но и от полагания на человека и субъективные способности, воплощаемые волей.

I

С. Поворот (Kehre) Насколько обоснованным является утверждение о наличии разрыва в мышлении Хайдеггера в период, последующий выходу Sein und Zeit, точнее — по окончанию его вовлечения в политику? Некоторые 330


|

изменения, как, например, временное исчезновение из его активного словаря термина "феноменология", очевидны. Но достаточно ли этого, чтобы утверждать о хайдеггеровском обращении? В пользу подобной интерпретации высказывается, например, столь компетентный исследователь, как Карл Левит.65 С другой стороны, сам Хайдеггер отрицает наличие подобного разрыва. Он никогда не отрекался от Sein und Zeit, всегда обозначая его как зиждящее и, возможно, высшее достижение своей философии. Начнем изложение темы с представления конкретных свидетельств в пользу утверждения о наличии значительных сдвигов в мышлении Хайдеггера, позволяющих различить его поздний период от более раннего. Прежде всего, мы видим сначала отсрочивание, а потом и забрасывание проекта публикации недостающих частей Sein und Zeit. Объяснение самого Хайдеггера для этой перемены планов заключалось в том, что третий раздел первой части книги, который должен был называться "Zeit und Sein" и давать окончательный ответ на вопрос о смысле бытия, был выделен из корпуса публикации и отложен в своем осуществлении, "поскольку мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот (Kehre) — от Sein und Zeit к Zeit und Sein и не смогла идти дальше с опорой на язык метафизики".66 Еще более примечательный случай самоистолкования мы находим в его лекциях по Ницше (Vol. Il, p. 194 f.), где Хайдеггер, пытаясь дать объяснение недоразумениям Sein und Zeit, говорит об обрыве (Abbrach) пути в "критической точке". "Основанием этого обрыва было то, что в попытке пройти избранным путем невольно содействовалось укреплению субъективности, что как раз и препятствовало осуществлению решающих шагов - проведению сущностного исполнения (Wesensvollzug) ее самой". Другими словами, Sein und Zeitтакже не могло избежать ловушек субъективистской феноменологии. Хайдеггер также пишет, что лекция О существе истины ( Vom Wesen der Wahrheit), "продуманная и прочитанная в 1930 г., но опубликованная лишь в 1943", бросает "некоторый свет" на мышление его решающего "поворота" к времени и бытию в Sein und Zeit. Сдержанность этого заявления и имевшая место задержка в публикации лекции, возможно, объясняется примечанием в самом ее конце67 о том, что она должна была дополняться второй лекцией Von der Wahrheit des Wesens {Об истине существа), "не состоявшейся по причинам, обозначенным в Письме о гуманизме". Поскольку же в самом этом письме никаких специальных разъяснений по поводу лекции не дается, нам остается лишь предполагать, что эта вторая неудача, опять-таки, была вызвана несообразностью языка метафизики. Однако эти выразительные признания неудач и изменения планов следует рассматривать в контексте публикации все большего чис331

I


ла работ Хайдеггера, контрастном к скупому в этом отношении периоду 1930-40 гг. Большей частью это лекции и небольшие эссе, собранные в 50-е гг. в сборники, один из которых даже составил двухтомник (Nietzsche). Появился даже небольшой томик поэзии и афоризмов (Aus der Erfahrung des Denkens, 1954).

Важным здесь представляется выделение направленности и материи этой новой волны продуктивности. Найти общий знаменатель для творчества позднего Хайдеггера в многообразии его именований и топики — нелегкая задача: неожиданное расширение круга его интересов бросается в глаза. Так, в частности, внезапно проявляется его расположенность к изобразительному искусству, музыке и, особенно, к поэзии — темы, вообще отсутствующие для него ранее. Резкое обращение к ним происходит по окончанию хайдеггеровского экскурса в политику, в частности, находя свое воплощение в ряде комментаторских работ, посвященных анализу некоторых мало исследованных и сложных для понимания поэтических текстов Гельдерлина, разработки темы древнегреческой античности у немецких романтиков, Рильке (которого Хайдеггер, несмотря явные параллели в письме, не ставил слишком высоко) и Георга Тракля. Кроме этого, Хайдеггер проявляет глубокий интерес к вопросам природы и смысла технического. Это расширение сферы интереса, однако, вовсе не значит забвения им своего основного вопроса, но лишь его исследование применительно к новым областям. Можно предположить, как я это и делал ранее, что для характеристики этого этапа будет достаточным именовать его "гельдерлиновским" ("Под знаком Гельдерлина"), поскольку именно Гельдерлин, пусть он и был открыт Хайдеггером уже в студенческие годы, становится все более и более важным для его творчества позднего периода (см. интервью "Шпигелю" 1966 г.). Теперь, однако, я считаю, что более подходящим для этого смысловым знаменателем может быть термин "die Kehre", впервые предложенный самим Хайдеггером в его Письме о гуманизме 1947 г.: не в смысле "обращения", но "поворота". Ведь его значение является не только негативным, отсылающим к изменению курса, предложенного в Sein und Zeit, но неисполнимого в его метафизическом языке, но и позитивным — в смысле поворотной точки в мышлении самого Хайдеггера, как она была им представлена в ответе на вопрос Уильяма Дж. Ричардсона, опубликованном в "Предисловии" к книге последнего (Heidegger: Through Phenomenology to Thought (1963)). В этом значении слово встречается и в других местах и даже озаглавливает лекцию 1949 г., завершающую цикл выступлений, тематизирующих опасности технического развития, где Die Kehre предстает как спасение, обретаемое через "событие" явливания бытия, вызываемое прозрением нашего положения. Но определить, в чем же, собственно, заключается этот положительный поворот, не так-то просто.

I

332


|

В своем ответе на прямой вопрос Ричардсона Хайдеггер заявляет, что изначальным образом этот поворот свершается в самих вещах, т. е., в первую очередь, в отношении между бытием и временем, и лишь затем — в его собственном мышлении. Но каким образом может произойти этот "поворот" в отношении между временем и бытием? Так или иначе, именно этим "поворотом" вызывается изменение в мышлении самого Хайдеггера. Каково оно было? Задачи нашего исследования не предполагают детального прояснения всех имевших место перемен, но лишь выделение тех характерных черт, которые носили эти изменения, для того чтобы соотнести их с определяющими чертами философии Хайдеггера на более раннем преимущественно феноменологическом этапе. В общем можно отметить, что тексты позднего Хайдеггера менее объемны и ограничены рефлексией на соответствующую избранную тему. Здесь он сознательно избегает традиционной философской терминологии и пытается извлечь все возможные оттенки смысла из этимологии слова, не останавливаясь при этом перед вольной ее интерпретацией для того, чтобы вдохнуть в него новую жизнь. Целый ряд понятий, преимущественно — технических, исчезают из его словаря. Другим придается новое истолкование и даже артикуляция {Existenz становится Ek-istenz, Sein зачастую оборачивается в Seyn); вводятся такие неологизмы, как GeStell: для обозначения технически произведенного, — или dingen: как способ существования "вещи" {Ding). В целом можно сказать, что чем меньше Хайдеггер использует новых терминов, тем более он нагружает остающиеся в употреблении. Стиль становится менее распространенным: в частности, поздние лекции выказывают такую ясность построения и даже изложения, что их вполне можно считать лучшим введением в мышление Хайдеггера вообще. В них особенно чувствуется выразительное присутствие желания диалога и контакта с аудиторией, что, однако, не равнозначно легкости их понимания. Стремление к доказательности в традиционном смысле этого слова, достигаемого путем обоснования через "так как" и "поскольку", и здесь особо не наблюдается. "В этой области ничто не может быть доказано, но кое68 что может быть показано". Но даже и особых усилий к показу трудно заметить. Вместо этого нам большей частью предлагаются лишь декларации "истины", которые если и не притязают на безусловное принятие на веру, тем не менее в высокой степени обязывают читателя к доброжелательности в восприятии и верификации. В целом, проблемы языка, всегда важные для Хайдеггера даже во время Sein und Zeit, теперь выходят для его мышления на передний план, чему причиной не только выявившаяся недостаточность языка метафизики. Ведь в нем Хайдеггер ныне видит сам "дом бытия". Многочисленные эссе и лекции, посвященные этой проблематике, публикуются затем в одной книге под названием Unterwegs zur Sprache {На пути 333

I

I


к языку). Но и этот их не-технический язык не облегчает чтения, притом что сами тексты зачастую отличаются высокой суггестивностью. Мы все еще остаемся в пути, и совсем неясно, сложится ли — и если да, то каким образом — на месте неудавшегося языка метафизики новое мышление языка, должное привести нас к смыслу в языке обитающего бытия. Наиболее же поразительным изменением, характеризующим мышление позднего Хайдеггера, скорее всего, является то, что бытие, для Sein und Zeit — перспективная цель исследования, теперь предстает в непосредственной близи и достижимости, так что для его раскрытия даже не нужно какого-то особого метода: нам просто не следует бежать прочь от него. В противоположность постоянному подчеркиванию на 488 страницах magnum opus Хайдеггера нашего невежества по отношению к смыслу бытия и даже неведения самого вопроса о нем, представлению бытия как тайны тайн, лишь приоткрываемой на пути разбора человеческого существования и через опыт ничто, теперь оказывается, что бытие по самой своей сущности открыто и непосредственно доступно для нас, коль скоро мы удерживаемся от его забвения. Тем не менее даже на этом этапе Хайдеггер не говорит больше того, что мы живем и есть не что иное, как "просвет" (Lichtung) в бытии, откуда следует, что вокруг этого просвета бытие погружено во тьму. Далее, человеческому мышлению не дано определять свой путь в бытие — лишь само бытие своим решением и в своем запросе (Zuspruch) может открыться мышлению. Человеку остается либо тому противиться, либо принимать это обращение в "отрешенности мягкости" (Gelassenheit der Milde). Примечательно, что в этом контексте Хайдеггер часто прибегает к немецкому выражению, чье значение можно передать как благоволение: Huld, т. е. благость, или Gunst, т. е. милость. Наиболее ясно это новое истолкование мышления как преимущественно рецептивного представлено в лекциях Хайдеггера 1951/52 гг. Was heisst denken ? В этом контексте Хайдеггер, в сходном с Рильке стиле, называет человека "пастухвм" или "стражем" бытия, призванном охранять "дом бытия", т. е. язык. "Was heisst denken?", на основе анализа различных значений слова "heissen" в немецком (прежде всего, "значить" и "призывать"), разделяет четыре варианта вопроса о смысле мышления. Главным среди них для Хайдеггера является вопрос "что призывает нас к мышлению?", ответом на который будет — "само бытие". Т. е. мышлению теперь отказывается в характеристике его как спонтанной деятельности в пользу его определения как воспринятия и прислушивания к голосу бытия. В принципе, это та же логика непосредственного связывания мышления и поэзии. Хотя Хайдеггер все еще различает между мыслителем, "сказывающим" бытие, и поэтом, "именующим" святое,69 дело последнего не есть для первого чуждое, а иногда даже выказывает себя

I

334


|

как высшее по отношению к нему. В ряде мест мышление действительно представляется Хайдеггером как ответвление поэзии. Оно должно удерживать близость к поэзии, которая есть его "благо" и потому "хорошая", благотворная {heilsam) опасность, в противоположность к себе, как своей "злой" опасности, и к философии, как "плохой" опасности. 70 Очевидно, что выделить метод такого рода мышления довольно непросто. Действительно, логика, как ее теперь понимает Хайдеггер имеет совершенно иной смысл, нежели чем традиционная логика, которую он рассматривает не иначе, как предшественницу логистики и математической логики — еще одной отрасли современной технологии. Понятно, что эти выводы касаются и идеи феноменологии как философского метода, практикующего научно-исследовательский подход к объекту. Для Хайдеггера же никакой метод не способен вызвать откровение истины; в лучшем случае, он может содействовать подготавливанию мыслителя для ее восприятия. Атака на субъективизм и субъективность в философии - другая составляющая мышления Хайдеггера позднего периода, тесно связанная с его ориентированным на встречу с бытием подходом и немаловажная для определения его новой позиции по отношению к феноменологии. Контраст с его ранними призывами к субъективным исследованиям, должным дополнить объективную логику категорий, в ранней книге о Дунсе Скоте разителен.71 Sein und Zeit предприняло попытку поставить человеческое существование на место субъекта чистого сознания, но его подход к бытию все еще оставался прежним. Теперь же "не только оказываются отброшенными любого рода антропология и субъективность, имеющая в виду человека как субъекта, что было совершено уже в Sein und Zeit... но самим исходным пунктом лекций становится промысливание этого другого основания (т. е. Dasein)". 72 Dasein в этой новой артикуляции, где дефис делает первый слог ударным, более не обозначает человеческое существование в его отношении к миру, но скорее к тому, что бытийствует там — т. е. к бытию в его 73 открытости, или "истине", - во что можно войти. Возможно наиболее жесткий хайдеггеровский разбор субъективизма проводится им в его критическом рассмотрении философии Ницше, в которой он видит развертывание картезианского способа мышления. Декартовское ego cogito, также составляющее стержень гуссерлевского философствования, становится для Хайдеггера символом современной эпохи. В нем осуществляется восстание против бытия как такового, которым все сущее превращается в объекты для субъекта и, в конце концов, растворяется в субъективности. В результате все сущее оказывается сведено к перспективам осуществления контроля над ними со стороны воли к власти, артикулирующей себя в ценностных установлениях.74 Таким образом, несмотря на свою высокую оценку 335

I


Ницше как мыслителя, Хайдеггер усматривает в нем высшую точку проявления субъективистского бунта. Представляется довольно вероятным, что Хайдеггер изменил свою оценку воли в результате его опыта вовлечения в нацистское движение. Ведь в его ректорской речи воля к туманно трактуемой судьбе нации как раз и представлялась ему проводником к бытию. Его разочарование итогами этого приступа воли, сопровождаемое обращением к созерцательному мировоззрению Гельдерлина, возможно, и обусловило его общее отречение от любого типа субъективизма, в том числе и от центрированной на субъекте феноменологии. В объяснение потери интереса у Хайдеггера к феноменологии как строгой науке можно указать на еще одну перемену, имевшую место в его мировоззрении примерно в это время. Вплоть до своей ректорской речи Хайдеггер никогда особо не обговаривал и не выдвигал возражений по поводу идеи науки в немецком ее понимании, в котором равно имеются в виду как естественные науки, так и науки об обществе и гуманитарные исследования (Geisteswissenschaften). Также он не выражал несогласий с гуссерлевской идеей философии как строгой науки и даже поддерживал ее в своих марбургских лекциях 1927 г. по основным проблемам феноменологии. Да и в самой речи 1933 г. наука представляется как одна из высших возможностей человеческого существования. Кроме того, работы самого Хайдеггера оказывали заметное стимулирующее влияние на некоторые из научных дисциплин, особенно — на науки о человеке.75 Это отношение к науке изменяется в тексте Holzwege (1950), где наука впервые подвергается критике. Здесь Хайдеггер заявляет, что наука, в отличие от искусства, не разыскивает истину саму по себе, но лишь развертывает уже известное (р. 50). Еще более серьезная претензия содержится в критическом разборе Хайдеггера современной техники, в которой он видит не что иное, как продукт метафизики воли, разборе, основы для которого были положены еще в ранних анализах инструментального характера вещей (Zeug) нашего повседневного мира. Так современная наука, наряду с тоталитарным государством, истолковываются как неизбежные следствия развития современной техники, обуславливающей для Хайдеггера существование самой на76 уки. Но Хайдеггер идет еще дальше, обвиняя науку в том, что она ведет к вырождению "мышления", ибо, на деле, она вовсе не мыслит.77 В довершение указывается на то поразительное обстоятельство, что сами науки не в состоянии постигнуть смысла, например, природы, истории, языка как таковых. Это осуществимо лишь на пути осмысле78 ния (Besinnung). Несложно заметить, что этот все более антисциентистский пафос Хайдеггера может также быть распространен на любой тип философии — например, феноменологию, - стремящейся к научности или же допускающей сотрудничество с наукой.

I

336


|

Каков же итог долгих хайдеггеровских поисков бытия? i. Единственный определяющий и умышленно минималистский ответ гласит, что бытие есть "Оно само" (в отношении бытия Хайдеггер часто пишет немецкое местоимение esc заглавной Е). Прочие суждения о бытии являются, как правило, отрицательными. ii. Среди различных характеристик бытия особо выразительно его определение через "истину". Истина же толкуется Хайдеггером через операцию размыкания греческого слова "a-letheia" как не-сокрытость (Un-verborgenheit) или открытость. Тем не менее бытие никогда не дается вне сокрытия (Bergen); т. е. оно как бы имеет склонность прятаться и ускользать. Его открытость — это просвет, но просвет в темном лесу, полном просек (Holzwege). iii. Откровение бытия в его истине — его собственное свершение. Т. е. его следует понимать скорее как активный, нежели чем как пассивный процесс, так что бытие в этом отношении является самоопределяющим. Все, что может сделать наше мышление, - это "дать бытию свершиться" (Seinlassen). iv. Бытие — темпорально, не безвременно и не вечно. Несмотря на то, что Хайдеггеру не удалось представить доказательство этого тезиса в Sein und Zeit, он, очевидно, считает связь бытия и времени неразрывной. ν. Бытие исторично, т. е. имеет развитие. Возможно, именно историчность бытия и служит объяснением тому, что хайдеггеровский поиск остается видимо незавершенным. При чтении Einführung in die Metaphysik (1935) поначалу может сложиться впечатление, что здесь Хайдеггер, наконец-то, обретает спасительное слово: бытие есть присутственность (Anwesenheit). Но при ближайшем рассмотрении открывается, что и это есть лишь древнегреческий ответ на вопрос; т. е. выражает лишь греческий этап истории бытия, на котором рассмотрению было подвергнуто лишь одно из его временных измерений. Ему последовали другие этапы, наиболее роковой из которых в недавнее время был отмечен ницшевской интерпретацией бытия как выражения воли. Т. е. все изменяющиеся видения бытия на деле присущи ему самому. Такого рода ответ вызывает новые вопросы относительно связующего звена между всеми этими событиями в истории бытия: что же позволяет нам приписывать их всех к одному и тому же субстрату — к бытию? vi. В одном из последних хайдеггеровских разборов бытия также делается предположение, что оно есть основа всего сущего, само при этом оставаясь безосновным.79 vii. Возможно наиболее примечательная характеристика бытия в его поздних анализах Хайдеггером — это его взаимозависимость с человеком: человек нуждается в бытии, а бытие в человеке; они составляют одно. 80 Вряд ли необходимо дополнительно объяснять, сколь 337

I

I


много достоинства добавляется человеку в ущерб автономии бытия таким озадачивающем суждением. Тем не менее именно таков предлагаемый Хайдеггером окончательный баланс отношений между двумя полюсами — бытием и человеком, объективным и субъективным. viii. Последним словом, сказанным Хайдеггером о смысле бытия, была его последняя и чрезвычайно насыщенная лекция, прочитанная им во Фрайбурге в 1962 г., но остававшаяся неопубликованной вплоть до 1969 г. Ее заглавие, "Zeit und Sein", как кажется, обещает восполнить роковое упущение, допущенное в Sein und Zeit или, по крайней мере, дать ему удовлетворительное объяснение. Однако в тексте самой лекции не содержится прямых ссылок на первоначальный проект, и лишь замечания последующего разъяснительного семинара к лекции, опубликованного в качестве ее приложения, проясняют, что старое название должно было указывать на наследование мышления лекции Бытию и времени. На деле же этот энигматичный текст, чью парадоксальность сам Хайдеггер, конечно же, осознавал, практически запутывает ситуацию с вопросом о смысле бытия в его первоначальной постановке, предстающим здесь в форме вопроса об истоке смысла как времени, так и бытия. Его обращенный порядок именования задает здесь новый подход к бытию и времени, свободно от прежних опосредовании человеческим существованием, и обнаруживает их общий знаменатель в немецком выражении "es gibt" ("имеется"). Буквальное прочтение этого выражения немецкого языка ("дается"), которому лишь приблизительно соответствует французское "il y а" и уж совсем отдаленно — английское "there is", высвечивает ту идею, что бытие и время, на деле, являются различными видами дара, который дается через "es". В качестве референта этого местоимения закрепляется особый смысл слова Ereignis (в повседневном языке — "событие", "происшествие", здесь же буквалистски интерпретируемое в смысле "присваивания", "делания собственным"). С Письма о гуманизме это понятие Er~eignis играет все большую роль в хайдеггеровском мышлении. Однако все, что, в конце концов, о нем говорится, это та тавтология, что "Ereignis ereignet". Насколько это тавтологическое глубокомыслие может послужить разысканию истока даров бытия и времени остается необъясненным. Тем более примечателен сам факт, что последнее слово Хайдеггера по проблеме оказывается замена первоначального поиска смысла бытия вопросом об истоке бытия и времени. Насколько эти формулировки сообразны первоначальной постановке Хайдеггером его вопроса вопросов? Иногда кажется, что сам он в позднейший период своего творчества был все менее заинтересован в том, чтобы дать на него окончательный ответ, предпочитая оставить его открытым во всей его волнующей таинственности и довольствуясь тем, что он вообще "разгорелся". Даже "истинное крушение" ("echtes Scheitern") — хотя и не в смысле Ясперса - о скалы этого вопроса бу-

I

338


I

дет лучше, чем ложные решения (SZ 148). Концовка Was heisst Denken?, особенно, в варианте, опубликованном в издании "Vorträge und Aufsätze", дает нам понять, что мы еще не готовы для ответа. В лучшем случае, мы "на нашем пути" к достижению "соседствования" бытия. А что же сам Хайдеггер? Как он может указать нам на эту нашу близость, если он сам не знает ответа? Но надежда, что этот ответ будет дан публикацией его посмертного наследия, не является очень большой. 5. Его концепция феноменологии До сих пор нами исследовалась лишь роль феноменологии применительно к истории развития хайдеггеровского мышления, причем не делалась попытка целостного развертывания ее идеи в понимании Хайдеггера. Теперь следует обратиться к этой задаче, которую мы попробуем осуществить через прояснение собственно хайдеггеровского истолкования феноменологии и тематизацию наиболее наглядных случаев ее применения им. Для попыток отследить происхождение и развитие феноменологической концепции Хайдеггера на ранних этапах время все еще не настало. Информация о его первых фрайбургских лекциях, а также первые публикации его марбургских лекций ясно свидетельствуют о том, что Хайдеггер с самого начала притязает на свободное развитие собственной версии этого нового подхода. Можно надеяться, что более содержательные в этом отношении тексты, нежели чем уже опубликованные лекции по "Логике" 1925/26 гг. (GA 2), прояснят общую картину. Пока же наиболее разумным представляется попытка сосредоточиться на анализе его концепции феноменологии, как она была развита в Sein und Zeit, т. е. на его концепции "герменевтической феноменологии", дополнительно привлекая к рассмотрению те ее важные модификации, что разрабатываются в курсе лекций Die Hauptprobleme der Phänomenologie, прочитанном непосредственно по изданию книги в летнем семестре 1927 г. Следует отметить, что, как признается сам Хайдеггер в своем позднем тексте, описывающем его "путь в феноменологию" через гуссерлевские Logische Untersuchungen, до встречи с Гуссерлем постижение этой новой идеи феноменологии как раз давалось ему с трудом. На основе хайдеггеровских лекций 1924 и 1925/26 гг. можно в общем представить, каким образом Хайдеггер, перерабатывая дескриптивную феноменологию Гуссерля, воспринимает некоторые из ее основных идей — интенциональности, категориального созерцания, ее новое понятие а priori; но также и то, насколько критичным остается Хайдеггер по отношению к тому, что Гуссерль называет "принципом всех принципов", каковой представляется Хайдеггеру истоком субъективного трансцендентализма гуссерлевской философии позднего периода. Следует все339

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ гда иметь в виду, что с самого начала выражением центральной идеи феноменологии для Хайдеггера являлся девиз " Zu den Sachen ", используемый самим Гуссерлем в его текстах лишь по случаю. Менее очевидно то, был ли Хайдеггер солидарен с заявленной "Ежегодником" "платформой", определяющей в качестве общего основания для ранней феноменологии не только принцип созерцания, но и эйдетическую интуицию. Так что сначала мы обратимся к феноменологии Sein und Zeit, а затем перейдем к разбору более поздней методологии Хайдеггера для определения того, насколько она вообще еще может считаться феноменологической в первичном смысле этого слова. 81

А. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ По сравнению с очевидно непроблематизированным и неспецифицированным отличительными предикациями пониманием феноменологии в период до Sein und Zeit, та ее концепция, что Хайдеггер под названием "герменевтическая феноменология" предлагает в своей книге, притязает на своеобразность. Ее представление дается во второй — методической — главе "Введения". Первая часть имела дело с "Необходимостью, структурой и приоритетом вопроса о бытии". Следующую затем презентацию метода, должного привести к решению поставленной задачи, он начинает с необходимой подготовительной процедуры, называемой им "феноменологической деструкцией" онтологии. Неизбежность подобной подготовительной процедуры диктовалась хайдеггеровской убежденностью в том, что, не распознав и не устранив метафизические самопонятности и предрасположенности, искажающие сами формулировки наших философских проблем и даже описание наших феноменов, мы не способны к новому началу в философии. Такие слова, как "сознание", "субъект", "субстанция" суть продукты метафизических теорий, заблокировавших для нас сам доступ к феноменам. В этом отношении даже гуссерлевская феноменология с ее наивной зависимостью от традиции все еще остается для Хайдеггера полной предпосылок. Так что задачей феноменологической деструкции является освобождение нас от бессознательной привязанности к нашему метафизическому прошлому. Однако этот иконоборческий термин "деструкция" не следует понимать лишь в негативном смысле отказа от традиции как таковой или же в смысле некоего онтологического нигилизма и релятивизма. Напротив, "деструкцией" как раз должно проводиться высвобождение традиции из ее оков и устранение (Ablösung) образовавшихся за ее историю наслоений (Verdeckungen). На деле, в этом отношении деструкция имеет своим позитивным референтом соответствующую форму изначального опыта, из которого формируется и в котором имеет свой исток традиция. По хайдеггеровскому замыслу история онтологии дол-

I

340


|

жна быть подвергнута "деструкции" на трех определивших развитие западной философии перекрестьях, которыми являются философии Канта, Декарта и Аристотеля (в такой последовательности), с тем, чтобы опознать и обратить вспять принятые ими решения. Примечательно, однако, что хайдеггеровский план Sein und Zeit откладывает проведение этой деструкции на вторую часть книги, которую постигла та же судьба, что и 3-й раздел первой части. Очевидно, таким образом, что не деструкция должна была предшествовать феноменологии, но именно феноменология изначального опыта обуславливать возможность деструкции. Так что же есть тогда феноменология в хайдеггеровском смысле? В опубликованных частях Sein und Zeit Хайдеггер предлагает два ее понимания: более разработанное, но предварительное (Vorbegriff) и окончательное — определение идеи (Idea) феноменологии, но, к сожалению, наброшенное лишь вчерне и должное послужить введением для более полного разбора, который сначала, предположительно, предназначалось провести в так и не опубликованных частях Sein und Zeit, затем, судя по заголовку, в также выпавшей третьей части Основных проблем феноменологии. Таким образом, каков бы ни был первоначальный замысел Хайдеггера, это предварительное понимание остается наиболее ясной формулировкой хайдеггеровской концепции феноменологии. ю С самого начала Хайдеггер дает понять, что его понимание феноменологии в Sein und Zeit не совпадает с тем, что мыслит под ней Гуссерль, и что он предполагает развивать ее далее, свободно от гуссерлевских представлений о ней. Конечно, он признает то, что феноменология Гуссерля является необходимым основанием для подобного развития, но также нельзя сбрасывать со счета, что в этом контексте им упоминается лишь осуществленный Логическими исследованиями "прорыв" к феноменологии, а предложенной "Идеями" ее разработанной форме внимания не уделяется. Еще более значимо то его заявление, что для феноменологии не является важным быть действительной как философское направление (Richtung): "Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии заключается в схватывании ее как возможности" (с. 38). Т. е. феноменология для Хайдеггера это ни "точка зрения", ни "направление" — "поскольку она понимает себя", она и не может стать таковым. Ведь: "Выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не качественное содержание (das sachhaltige Was) предметов философского исследования, но способ их рассмотрения (das Wie). ... Титул "феноменология" выражает максиму, которая может быть сформулирована как "к самим вещам!" — против всех свободно парящих (freischwebenden) конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь 341

I

| ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются (sich breitmachen) как "проблемы". Но — возможно возразят — эта максима ведь во многом сама собой разумеется (reichlich selbstverständlich) и сверх того выражает принцип всякого научного познания. Не видно, почему эта самопонятность должна быть включена в обозначение титула (Titelbezeichnung) исследования. Речь идет в действительности о "самопонятности" (Selbstverständlichkeit), которую мы хотим рассмотреть ближе, насколько это имеет отношение к прояснению подхода данного трактата", (с. 27) Характерно, что предварительное рассмотрение Хайдеггером этого, по-видимости, "само собой разумеющегося" метода начинается с анализа слова "феноменология", две составляющие которого — "феномен" и "логос" — разводятся и интерпретируются: сначала по отдельности, затем вместе. Полученное в результате настолько разнится с соответствующей интерпретацией Гуссерля, что представляется уместным начать наш разбор с их сравнения. Как показано выше в гл. III, когда Гуссерль вводит термин "феноменология", он не предлагает однозначного определения или тематизации того, что понимается им как "феномен". Лишь позднее, когда идея феноменологии уже представляется оформившейся в нечто определенное и важное для философии, им осознается необходимость возвращения к вопросу определения понятия. Отказываясь в Logische Untersuchungen (II, 1, #5, § 11 ) от использования термина в смысле Брентано, затем — впервые: в его принципиальных лекциях 1907 г. по "Идее феноменологии", после этого: в "Введении" к "Идеям" — он придает ему точное значение. "Чистые феномены" новой феноменологии описываются здесь как не-индивидуальные, т. е. как всеобщие сущности эмпирических феноменов, обретаемые через эйдетическую редукцию; а кроме того — как не-реальные, высвобождаемые феноменологической редукцией из их реальности. Т. е. изначально их онтологический и метафизический статус умышленно оставляется неопределенным, в конечном же итоге феномены были отнесены им к бытийному порядку сознания. Хайдеггеровское же понимание не допускает подобной нейтральности в интерпретации феномена, не говоря уже о постановке его в зависимость от сознания. Напротив, "феномен" здесь интерпретируется как "себя показывающее" и даже более специфицированно: как "себя в самом себе показывающее" (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende) или как "очевидное" (das Offenbare). Очевидность не исключает возможности того, что иногда хайдеггеровский феномен прячется в обманчивости явления. Но ясно, что здесь мы не имеем дело с неким

I

342


|

остатком особых редуктивных операций. Скорее, феномен — это своеобычная сущность с собственными характеристиками, независимая и первичная по отношению к нашему мышлению. Однако это не значит, что Хайдеггер просто возвращается к использованию слова "феномен" в разговорном смысле, как он употребляется в повседневной речи, а также в науке. Конечно, среди прочих Хайдеггер имеет в виду и обыденный (vulgär) смысл слова, а именно как тот, который используется в отношении к миру эмпирии и который, по всей видимости, также верен в отношении "феноменов" естественных наук. В отличие от него, "феноменологическое понятие феномена" есть для Хайдеггера его понятие как такого, что "ближайшим образом и большей частью" (zunächst und zumeist) как раз себя не показывает, но остается сокрытым как смысл (Sinn) и основание (Grund) себя показывающего (с. 35). Поэтому к "феноменологическому феномену" нас гораздо скорее приведет путь прямого показа и приведения к истине, нежели чем ограничение методом дескриптивной феноменологии, упоминаемой Хайдеггером лишь походя и особо его не интересующей. Для доступа к нему нам необходим метод, с которым можно будет видеть преданное забвению и сокрытое для нормального взгляда. Далее, "логос" — вторая составляющая слова "феноменология" — оказывается для развертывающей его буквальное значение интерпретации Хайдеггера методом осуществления обычно потаенного видимым: методом извлечения сокрытого из его сокрытия, размыкания его как "несокрытого", т. е. как истины (a-letheia).83 Таким образом, феноменология в собственном смысле слова становится для Хайдеггера методом раскрытия, или "истолкования" (Auslegung), которое он также называет методическим смыслом феноменологической дескрипции (с. 37). Итак, первичным феноменом, смысл которого необходимо раскрыть, является бытие как жертва свойственной нам забывчивости в отношении к "онтологическому различию" между бытием и сущим. Хайдеггер заявляет здесь, что наука о бытии сущего, или онтология, возможна лишь как феноменология. Более того, хотя дополнительных обоснований этому не дается, для Хайдеггера оказывается верно и обратное: по своему содержанию феноменология совпадает с онтологией. Зайдя столь далеко, Хайдеггер, наконец, заключает, что сама философия есть не что иное, как "универсальная феноменологическая онтология, основывающаяся на герменевтике человеческого существования (Dasein)", откуда следует, что феноменология есть не что иное, как единственно возможный философский метод. Даже не принимая во внимание неожиданную смелость этого вывода, сама идея такого рода феноменологической онтологии резко разнится с гуссерлевской. Ведь Гуссерлем, по крайней мере — в то время, как "онтология" обозначалась не наука о бытии сущего, но, главным 343

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ образом, один из разделов его чистой логики, а именно — эйдетическая наука о всеобъемлющих категориях всего сущего (формальная онтология), которой следовали "региональные" онтологии, имеющие дело с высшими категориями каждой из наук с их различными сущностными природами. Конечно, и для Гуссерля эти онтологии должны были феноменологически возводиться к первичному созерцанию. Однако подобная феноменологически обосновываемая онтология, очевидно, имела значимость лишь для ограниченной области сущего, но не для бытия как такового. Ограниченность хайдеггеровской концепции была совершенно другого рода: она была значима лишь для определенного свойства всего сущего. Представляется, что проблемы, заботившие Гуссерля, Хайдеггер предпочел бы полностью оставить за науками. Но каков же собственно тот новый тип истолкования, который затребуется хайдеггеровской феноменологической онтологией? Именно в этой связи в феноменологии Хайдеггера появляется термин "герменевтика". Это понятие происходит из традиции библейского экзегезиса, также будучи используемым применительно к делу интерпретации исторических документов. В широкий оборот слово вводится Дильтеем, которому Хайдеггер неоднократно отдает дань. Однако сам он пользуется этим термином уже не в отношении к документам или символическим выражениям, но применительно к несимволическим фактам реального мира, к человеческому существованию, или Dasein. Именно за истолкованием этого особого типа существования Хайдеггер закрепляет термин "герменевтика". Быть сообразной онтологии вообще герменевтика может лишь непрямым образом — поскольку она имеет дело с Dasein, т. е. тем типом существования, которым обеспечивается основание для истолкования бытия вообще (с. 47). Что это значит — "истолковывать" такого рода не-символический факт, как человеческое существование? Истолкование нацелено на выявление смысла истолковываемого. Тем самым уже предполагается, что истолковываемое имеет смысл. Т. е. то, что человеческое существование обладает смыслом, доступным для истолкования, является одним из основных положений хайдеггеровского подхода. Ведь проблема человеческого существования и есть собственный способ бытия: "Сущность этого сущего лежит в его бытии-к (Zu-sein)" (с. 42). При этом то, "к чему" существует Dasein, прежде всего, заключается в возможности, а именно — возможности подлинного или неподлинного бытия. А значит, в своей ориентации на возможности, лежащие вне его, человеческое существование способно к истолкованию, которым эти перспективные возможности опознаются через определение их "к чему" (woraufhin, um-zu). Но человеческое существование не только способно на такое истолкование: оно также и нуждается в нем. Ведь не только бытие харак-

I

344


|

теризуется возможностью приходить в забвение, но и человеческому существованию присуща склонность к тому, что у Хайдеггера называется Verfallen — т. е. упадку или же, с другой стороны, к захваченности: состоянию, свойственному модусу повседневного человеческого существования, к анализу которого герменевтическая феноменология первоначально и обращается. Этим объясняется и то, что герменевтическое истолкование в своем развертывании должно было двигаться против течения, также не чураясь и некоторой произвольности, что без обиняков признает и сам Хайдеггер. Отсюда возникает проблема: как на деле можно осуществить такую интерпретацию и каковы будут ее критерии? Сам Хайдеггер указывает, что понимание и истолкование зависят от соответствующих предпонятий. Так, любое истолкование обычных вещей повседневной жизни отнесено в своем осуществлении к целокупности обстоятельств (Bewandtnisganzheit), которым определяется характер его предобладания (Vorhabe) ими, их предусмотрения (Vorsicht) в отношении предполагаемых значений, а также предрешение (Vorgriff) относительно предварительно используемых схем уразумения (с. 150). Хайдеггер признает, что безпредпосылочное проведение этой процедуры невозможно и что здесь налицо все признаки порочного круга. Однако им также утверждается, что предположения герменевтического истолкования происходят не от случайных идей и расхожих теорий, но от "самих вещей". Он не делает попыток увязать эту процедуру с общими научными методами, но лишь с методами исторического исследования; хотя ее соотнесение с гипотетической логикой и даже с использованием эвристических понятий не представляется слишком сложной задачей. Таким образом, возможно определение герменевтической феноменологии как метода прояснения обычно скрытых задах в целеориентированном поведении такого существа, как человек. Отсюда следует, что это существо обладает определенной целевой структурой поведения и, далее, что соответствующие предположения вполне могут быть верифицируемыми и, кроме того, уже верифицированными. Герменевтика в этом отношении применяет методы, которые не ограничиваются простыми описаниями уже явленного, но посредством предвосхищающего вчувствования проясняют скрытые смыслы. Можно только удивляться тому, что они не были приведены к сравнительному анализу с техниками психоанализа, применяемыми для прояснения бессознательного. Остается лишь предположить, что для Хайдеггера это предприятие в своей природе представлялось избыточно теоретизирующим и концептуализирующим, а с другой стороны, лишенным необходимого базисного истолкования человеческого существования в отношении к целокупности бытия. Конечно, все это касается лишь предварительной концепции феноменологии у Хайдеггера и оставляет вопрос о характере ее оконча345

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ тельного понимания без ответа. Единственное, что предлагается Хайдеггером в Sein und Zeit для прояснения этого вопроса, - это некоторые замечания в одном из заключительных параграфов главы, посвященной экзистенциальному анализу человеческого существования (с. 357 слл.). После того, как временность обозначается здесь как конечный "смысл бытия человеческого существования", Хайдеггер делает попытку применить это новое прозрение для истолкования различных видов человеческой деятельности, в том числе и науки. Поскольку же, особенно на этом этапе, Хайдеггер все еще рассматривает феноменологию как науку, то эта интерпретация верна и по отношению к ней. Наука, или точнее — теоретическая научная деятельность, истолковывается здесь как модификация нашей обычной озабоченности нашей средой. Эта деятельность выносит за скобки или пренебрегает нашими практическими интересами. Хотя общее истолкование науки не распространяется здесь на науку феноменологии, можно предположить, что в этом случае даже феноменологический подход был бы представлен как ограничение повседневной жизни в конкретности ее содержания. С другой стороны, феноменология также могла бы быть выведена как тот же самый способ истолкования науки, направленный на раскрытие ограниченности лишь научного подхода. Так в каком же смысле и до какой степени герменевтическая феноменология может притязать на то, чтобы оставаться феноменологией в первоначальном смысле слова? Даже оставляя в стороне тот элемент произвольности, к которому вынуждено прибегать такое истолкование, как хайдеггеровское, нельзя не отметить то, что оно, без сомнения, трансцендирует "непосредственно" данное, где непосредственность означает данность явленным. Оно, как и любая объясняющая гипотеза, нуждается в предвосхищающем вчувствовании по ту сторону данности и экстраполяции, идущей за непосредственно сущее. Конечно же, она является феноменологией широком смысле этого слова. Следует ли, несмотря на это, считать ее подлинной феноменологией — во многом зависит от того, насколько возможным окажется обоснование ее экстраполяции к смыслу феноменов через созерцательную верификацию, не являющуюся лишь индивидуально значимой и ориентированной только на убеждение. Насколько это предприятие удалось самому Хайдеггеру? В. ГЕРМЕНЕВТИКА В ДЕЙСТВИИ В этой главе мы попытаемся представить ряд наиболее известных примеров применения герменевтической феноменологии. Безусловно, значительнейшие из феноменологических анализов Хайдеггера были проведены им в Sein und Zeit. В наши задачи не входит пересказ самой этой работы, хотя мы вкратце и обрисуем логику ее развертывания. Так или иначе, следует в нескольких словах обозначить методи-

I

346


I

ческую стратегию Хайдеггера. Его исследование начинается с "подготовительного анализа человеческого существования", в первую очередь обращающегося к "ближайшим образом и большей частью" (zunächst und zumeist) данному в опыте нашей повседневности (Alltäglichkeit). И лишь на этом основании он затем добирается до уровня изначальной экзистенциальной интерпретации глубинного смысла (ursprüngliche existentiale Interpretation). Предельная сжатость хайдеггеровских объяснений составляет основную сложность для представления нижеприведенных примеров. Едва ли здесь можно найти описания в духе ранней феноменологии. Как правило, Хайдеггер лишь обозначает феномены при помощи новых, провокативных и зачастую обескураживающих терминов, понимание которых оказывается затрудненным и для самих носителей немецкого языка. (1) Всегда-собственное ("Jemeinigkeit") и "экзистенция" Хайдеггер начинает свой анализ со следующего провокативного суждения: "Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего есть каждому его "собственное" (je meines)" (с. 41) Далее этот личностный характер сущего характеризуется особым неологизмом Jemeinigkeit, буквальный перевод которого звучал бы как "каждому-его-собственное". Что же им подразумевается? Видно, что эта концепция Хайдеггера имеет отношение к киркегоровскому образу единичного индивидуума, экзистирующего в его исключительном одиночестве, хотя Кирке гор в этом контексте Хайдеггером и не упоминается. Впрочем, эта тема интересует Хайдеггера не сама по себе, но в перспективе онтологии. Его тезис заключается в том, что человеческое существование в его "всегда-собственности" "соотносится" (verhält sich zu) с его собственным личным существованием, которому оно является "препорученным" (überantwortet), что истолковывается как раз в смысле того, что человеческое существование направлено на себя, на собственное бытие (Zu-sein) и что единственно это человеческое существование и есть то, в чем заключается проблема его жизни. (Эта интерпретация столь же необходима для достижения главной цели Хайдеггера, сколь сомнительной она может показаться для более скептически настроенного читателя. Ведь даже если "всегда-собственность" и окажется одной из фундаментальных характеристик человеческого существования, следует ли из этого, что ее сущностным образом характеризует озабоченность вопросом о бытии и, в первую очередь, о его собственном бытии?) Исходя из анализа "всегда-собственности" с ее озабоченностью для каждого особым индивидуальным бытием Хайдеггер также постулирует, что человеческое существование всегда ориентировано на свои будущие возможности. Для обозначения этой фундаментальной спо347

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ собности выбора этих возможностей, в особенности — возможностей выбора "быть самим собой или нет", т. е. выбора пути подлинного существования или уклонения от него, Хайдеггер использует термин "экзистенция", вновь определяемое значение которого ощутимо отличается от ранее расхожих — в схоластической или киркегорианской традиции его употребления. Именно имея в виду это новое осмысление термина мы должны прочитывать ключевой тезис Хайдеггера: "Существо (Wesen) Dasein лежит в его экзистенции", т. е. в его способностях выбора различных путей существования. При желании в этом положении легко усмотреть преувеличение: ведь основанием любой способности, возможности должно быть нечто действительное, реализованное. И действительно, позднейшие разборы дают понять, что "экзистенция" в этом чрезвычайно узком смысле не исчерпывает "существа" человеческого существования, также включая в себя такие модусы реализации, как заброшенность (Geworfenheit) и падение (Verfallen), о которых ниже будет еще немало сказано. Рассмотрение понятия "экзистенция" у Хайдеггера также не должно упускать того факта, что уже в Sein und Zeit он вводит еще одно значение термина, раскрывающееся как "стояние" человека "в просвете бытия", как его "открытость к разомкнутости бытия" или же как "стояние посреди бытия", обеспечивающее для него доступ к сущему.84 Новая же артикуляция слова как "Ek-sistenz", впервые предлагаемая в Vom Wesen der Wahrheit (1943) и характерное для позднейших текстов Хайдеггера, является типичной попыткой этимологизирующего воскрешения буквального смысла слова. Не менее поразительной представляется характеристика человеческого существования как "экстатического", т. е. "стоящего в просвете бытия": дело доходит до того, что и сам человек называется теперь "просветом бытия". 85 Никакие ни феноменологические, ни какие-либо другие — обоснования этому переходу от первого толкования ко второму не даются. В нем проявляется поворот от герменевтики Dasein к "мышлению бытия". (2) Бытие-в-мире Возможно, наиболее важная структурная характеристика, рассматриваемая герменевтической феноменологией, - это бытие-в-мире (Inder-Welt-sein). Ведь человеческое существование, как его понимает Хайдеггер, имеет — и вообще может иметь — место лишь во всеохватывающей целокупности мира, с которым оно составляет одно и в котором оно является расположенным. Здесь мы имеем дело не просто с проблемой отношений "часть-целое", где человеческое существование заключено в мир, как маленькая коробочка в большую. Их отношения отличаются гораздо большей переплетенностью. И человек, и мир суть, что они суть, лишь в соотнесенности друг с другом.

I

348


|

Если это бытие-в-мире является базовой структурой человеческого существования, то сознание и, в частности, познание суть лишь модификации этой зиждящей фундаментальной соотнесенности. Однако внутри этой взаимосвязанности Хайдеггером различаются три составляющих: 1) мир, 2) сущее в мире, 3) отношение "бытия-в". Сначала они подвергаются анализу по раздельности. Под заглавием "мировость" (Weltlichkeit) мира Хайдеггер проводит анализ мира повседневного опыта, в его отличии от производного мира науки. Своим центром он имеет человеческое существование и совпадает с нашим субъективно испытываемым окружением (Umwelt), или средой. Хайдеггер мастерски показывает, что вещи внутри этого мира первично даны не как физические объекты, просто имеющие место как "наличные" (vorhanden), но как используемые вещи, или инструменты (Zeug), чье существование, характеризуемое как "подручное" (zuhanden), увязано с возможностью их применения внутри практического мира. Вещи этого типа соотносятся друг с другом и в своих значениях образуют системы взаимоотсылок. Можно сказать, что этими анализами, пусть их новизна и не является абсолютной, представлена одна из наиболее интересных и плодотворных частей герменевтической феноменологии. В частности, они во многом повлияли на попытки феноменологически ориентированных психиатров, например — Людвига Бинсвангера, понять мир психопатической личности изнутри, в его самокогерентности. Именно через целостности мира и мировости осуществляется фундирующее соотнесение выделенных в ранней гуссерлианской феноменологии интенциональных структур, иначе, остающихся разрозненными. Тем не менее также следует помнить, что если эти структуры и представляли для Хайдеггера какой-либо интерес, то только временный: ведь анализ человеческого существования не был для него самоцелью, являясь лишь предварительным этапом для исследования его бытия. (3) "Они"(das Man) Воздействие, которое оказала герменевтическая феноменология на дискуссию в науках о человеке своим анализом носителя, "агента", человеческого существования в мире, является даже еще более значимым. Этот анализ начинается с важного рассмотрения " я " - не очень надежного ориентира для герменевтики — и социального существования в общем мире. Затем, на менее чем четырех страницах Хайдеггер развертывает один из наиболее впечатляющих разборов повседневного индивидуального существования в его склонности к бегству от себя и к впадению в неподлинность (Verfallen). Как таковое оно принимает руководство и первенство субъекта, обозначаемого в немецком безличным местоимением man („они", или „люди"). Эти „они" постоянно озабочены тем, чтобы удерживаться на подобающем расстоянии от 349

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ других людей, тем не менее одновременно оставаясь в состоянии им подчиненности, что позволяет другим устанавливать для „них" правила существования. „Они" стремятся держаться средины. Иные, отличные возможности существования усредняются постоянным имением в виду того, что делают „люди". Таким образом „они" перенимают наше бремя индивидуального существования и принуждают нас к зависимому и неподлинному бытию. Человеческое существование прежде всего и большей частью принадлежит „им", не „себе". Конечно, у этой интерпретации имеется немало предшественников и преемников как в профессиональной философской среде, так и за ее пределами. Социологи сразу же вспомнят понятие „обобщенного другого" у Дж. Г. Мида. Но даже оставляя в стороне проблему точного значения этого понятия, нельзя не принимать во внимание то, что общий контекст его использования является совершенно иным, равно как отлично и его назначение: Мида занимает проблема становления социальной матрицы, из которой возникает индивидуальное "я". Задачей Хайдеггера является описание формы неподлинного социального бытия, в котором индивидуум пытается скрыться в безличном нейтральном существовании, тогда как для Мида проблема подлинного существования вряд ли вообще возникает. — Скорее, хайдеггеровскому man можно было бы поставить в соответствие понятие "ориентированности на другого" Дэвида Рисмана .

"Нагим заброшен в мир он [рожденный человек]..." William James The Sentiment of Rationality. (4) Настроения и "фактичность ". До Хайдеггера настроения (Stimmungen) становились, разве что, предметом исследования для психологов и феноменологов чувствования. Однако, в отличие чувствований, всегда характеризующихся некой "интенциональностью", или референциальностью, настроения обычно считаются исключительно субъективной материей, в силу своей эфемерности не имеющей познавательной значимости. В свете хайдеггеровской герменевтики ситуация меняется. Теперь человеческое существование оказывается расположенным в мире, на котором и центрируются значения, так что рассмотрению подвергается сам центр этого мира и проблематизируется отношение между ними — отношение человеческой экзистенции внутри этого мира. Для обозначения этого отношения Хайдеггер употребляет слово "Da—sein", теперь — для поддержания его буквального прочтения: "быть там" — артикулируемое с выделением его связанной дефисом двусоставности. Ведь мы уже

I

350


|

суть в мире, т. е. обнаруживаем себя особым образом расположенными в некоторой определяющей ситуации (Befindlichkeit). Согласно Хайдеггеру, мы можем выяснить смысл этой определяющей ситуации посредством истолкования некоторых из этих базовых настроений. Однако характерно, что в тематизируемых им с этой целью настроениях — например, в страхе или ужасе — мы, скорее, проявляемся в нашей внутренней "расстроенное™", а не в собранности. Бытие проявляется в них как бремя. Это сказывается даже в возвышенных настроениях, а именно посредством того, что они освобождают нас от этого бремени. (Почему верно это толкование, а не обратное — нигде не становится предметом обсуждения. Ведь возможно же наблюдать и такие настроения, чья жизнерадостность как бы поддерживаема волной своеобразного élan vital, чье ниспадание как раз вызывает депрессивные настроения.) Так проявляющееся бремя человеческой экзистенции выражается в том непереносимом факте, что человек, "какая доля бы не выпала ему ..., не знает своего откуда и куда". Отражение того же чувствования мы встречаем в известных строчках Омара Хайама Эдварда Фитцджеральда: I came like water, and like wind I go Into this Universe, and Why not knowing Nor Whence, like water willy-nilly flowing. Для обозначения этой ситуации фактичности Хайдеггер вводит меткий, хотя и тяжеловесный, неологизм — „Geworfenheit": заброшенность. Заброшенность не есть для Хайдеггера лишь выражение грубого факта: в ней проявляется сокровенная черта нашего способа бытия, пусть она обычно и не представляется явно. В настроениях также открываются некоторые из характеристик нашего мира как целого, нашего социального бытия и экзистенциальных способностей. Так, угрожающее или устрашающее приходит для нас к явленности в настроениях страха. Ни в какой из этих интерпретаций Хайдеггер не ставит вопроса о том, являются ли, и если да — то насколько, настроения надежной опорой в понимании мира, даже несмотря на то, что они могут играть ключевую роль для интерпретации его чувственного восприятия нами. Этот вопрос тем более значим в той связи, что некоторые из настроений аттестируются Хром совсем иным образом, чем то напрашивается. Неважно, насколько валидными мы считаем эти интерпретации, вопрос о границах их применимости остается настоятельным.86 (5) Ужас и ничто Вряд ли какие—либо другие темы хайдеггеровской философии вызывали столько протестов и даже служили поводом для осмеяния. Ужас 351

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ (Angst), в интерпретации Хайдеггера, представляется как наиболее размыкающая из всех основных расположенностей (Grundbefindlichkeit). Но что открывается им? Чтобы определиться с этим, следует рассмотреть хайдеггеровское различение между страхом и ужасом в плане их герменевтической значимости. Страх характеризуется как модус человеческого существования, в котором мы боимся нечто более или менее конкретного, в частности — устрашающего. То, что в нем затрагивается (worum) — это само человеческое бытие. Выставить нас под угрозу таким образом, чтобы мы оказались уязвимыми, - в этом функция страха. Эта характеристика через функцию, каковой выделяются направленность, источник и значимость переживания, тогда как содержательная сторона его едва ли тематизируется, наглядно демонстрирует различие между герменевтической и дескриптивной феноменологией. В отличие от страха, ужас описывается как условие, выталкивающее нас в бегство к повседневности болтовни, любопытства, двусмысленности. Здесь нам угрожающее и обращающее нас в бегство есть "ничто особенное", "ничто, чье место — нигде". В конечном итоге, Хайдеггер опознает в качестве объекта этого ужаса мир как таковой и само наше положение в этом мире. Для этого состояния ужаса мир проявляется в своем особом качестве бесприютности (Unheimlichkeit). Ничто, раскрывающееся в Sein undZeil'через ужас, таким образом, представляется как бесприютная неопределенность мира как целого и нашего бытия в мире. Затем для истолкования ужаса и соотносящегося с ним ничто делаются некоторые существенные шаги в вызвавшей широкий резонанс лекции Was ist Metaphysik? Здесь "ничто" - феномен, на котором, как кажется, центрирован разбор — непосредственно выступает фоном для анализа самого бытия, собственной проблемы Хайдеггера. Ужас толкуется в лекции как отшатывание от ничто, в свою очередь, опознаваемого как целокупность сущего. Представляется, что в этом переживании сущее рассеивается перед нами, одновременно удерживая-таки нас на расстоянии. Возможно, уместным здесь будет сравнение с опытом агорафобии, когда далекие объекты кажутся еще более удаляющимися от нас, или же с моделью расширяющейся вселенной, предлагаемой новейшей астрономией. Именно в этом своеобразном движении заключается для Хайдеггера существо того, что обычно обозначается как "ничто". Ведь для него ничто не есть сущность, но событие или качество, которое открывается в мире для этого особого настроения ужаса. Процессуальность этого события передается Хайдеггером через глагольный неологизм от существительного "ничто" — "nichten". В этом отношении, поскольку, на деле, Хайдеггер не выводит происхождение термина из акта негации или аннигиляции, обвинения в том, что он гипостазирует ничто, несправедливы. Напротив, в опыте этого

I

352


|

переживания бытие выделяется много яснее и четче. Другой вопрос, действительно ли переживание ничто является для опыта бытия столь необходимо комплиментарным, как то полагает Хайдеггер. Еще более неожиданным и провокативным представляется хайдеггеровское определение отношения человека к "ничто", например: "Человеческое существование есть выдвинутость (Hineingehaltenheit) в ничто", — или: "человек — это местодержатель (Platzhalter) ничто". Если первой формулировкой ничто приписывается статус окружающей среды, то для них обеих характерна общая идея различения человека как существа, не только пребывающего посреди бытия, но и соразмеряющего себя с возможностью не-существования и потому способного трансцендировать сам факт своего существования. (6) Забота ("Sorge") как основная структура человеческого существования. Различными выше представленными формулами гермечевтика бытия-в-мире еще не обеспечивает универсального доступа к возможному уразумению человеческой экзистенции, обозначаемого Хайдеггером как бытие Dasein. Прояснение этой структуры является функцией феноменологии ужаса как основного для человеческого положения настроения. То, что высвечивается ужасом, - это экзистенциальные возможности человеческого существования, захваченного его фактичностью и пытающегося найти убежище в обыденности жизни. Таким образом, человеческое существование проявляет свою троякую направленность: 1) забегание вперед к будущим возможностям (Sichvorwegsein); вовлеченность в ставшее быть (schon-sein-in...); погруженность в мир повседневных забот (sein bei...). Эту троякую структуру Хайдеггер обозначает немецким словом Sorge: забота. Забота лежит в начале всех наших занятий, особенно — наших повседневных практических дел и устремлений, волений и желаний. В ней человеческое существование показывает себя как первично простирающееся в будущее, привязанное к своему прошлому, в которое оно "заброшено" и занимаемое миром своего настоящего.87 "Полагаю, что в своем разборе диалектического, или идеального (не биологического), отношения жизни к смерти Хайдеггер великолепен." George Santayana Letters, p. 381. (7) Смерть. Все представленные выше анализы входят у Хайдеггера в число предварительных. Один же из наиболее показательных примеров экзистенциального истолкования на изначальном (ursprbnglich) уровне — это его интерпретация смерти. Правда, в сравнении с посмертно 353

I


опубликованными анализами смерти Шелера она может показаться довольно неполной. Но Хайдеггер никогда и не задавался целью описать то, каким образом для человеческого сознания конституируется, пусть опосредованно и приблизительно, процесс умирания: интересующее Хайдеггера — не сам феномен смерти, но ее роль как "завершающего" человеческое бытие события. Т. е. он опознает и описывает смерть исключительно как наиболее подлинное можествование человеческого бытия - то, в котором само его бытие становится невозможным. Существенным образом человеческое бытие является "бытием к смерти". Это значит не то, что смерть является целью человеческого бытия, но что ему свойственна направленность на нее, по крайней мере, через ее предвосхищение. Многое, действительно, впечатляет в этом истолковании человеческой установки по отношению к смерти как к предельному можествованию, завершающему любую возможность, и попыток человека избежать ее. Тем не менее удивляет то, что единственно подлинным его выбором признается неколебимо решительное предстояние этому можествованию. Пусть Хайдеггера и не занимают физиологические и теологические аспекты смерти, но ведь он вообще не подвергает рассмотрению доступность для человека каких-либо иных альтернативных возможностей бытия подлинным, каковые можно было бы обнаружить в проекте осуществления полноты жизни, как он представлен гетевским Фаустом, или в возвышенном безразличии к смерти, характеризующем мудреца Спинозы. Та же самая интерпретативная модель применяется Хайдеггером для истолкования совести, вины и решительности (Entschlossenheit — слово, чье буквальное прочтение открывает для Хайдеггера возможность артикулировать его значение как определенный тип разомкнутости (Erschlossenheit)). Мрачная готовность считаться с неизбежностью крушения, виной и тщетой сущего (Nichtigkeit) кажется более определяющей для всего этого раздела Sein und Zeit, чем для любого другого. При этом Хайдеггер всегда отказывался от теологического прочтения этих интерпретаций, что, возможно, сделало их тем более привлекательными для теологов, пожелавших увидеть в них внешнее подтверждение для выводов о месте человека в мире в духе Апокалипсиса. (8) Временность.

Тематизируя проблему временности, мы достигаем того "горизонта", в котором Хайдеггер надеется дать ответ не только на вопрос о смысле человеческого существования, но и самого бытия. Опубликованные части Sein und Zeit достаточно показывают то, как время в форме "временности" является укорененным в человеческом бытии. Временность вводится как "смысл" заботы (Sorge), каковой определяется бытие человеческого существования. Ограничить в этом кон-

I

354


|

тексте значение "смысла" не так уж и просто. Судя по всему, Хайдеггер имеет здесь в виду нечто вроде целокупности отсылок или "горизонт" проектов человеческого существования, но также здесь можно выделить коннотацию конечной цели (woraufhin, "на-что"), обуславливающей возможность наших второстепенных проектов (с. 324). Так или иначе, параллелизм между представлением временности с ее тремя периодами будущего, настоящего и прошлого и тремя направленностями заботы, где мы, соответственно, забегаем вперед к будущим возможностям существования, погружаемся в фактичность нашего прошлого или "предаемся" бегству в нашем настоящем, очевиден. Первенство в своей модели временности Хайдеггер отдает будущему, которое он интерпретирует следуя буквальному прочтению немецкого слова Zukunft: как то, что приходит к нам. Говорится, что этим будущим также порождается наше настоящее и прошлое. В этой связи временность характеризуется как то, что не есть собственно сущее. Даже неправильно вообще говорить, что время "обладает" существованием. Скорее, оно "временит" себя. (Немецкое слово, употребляемое Хайдеггером в этом контексте, - "zeitigen" — не совсем новое. В обычном словоупотреблении оно имеет либо рефлексивное значение возникновения (sich zeitigen), либо транзитивное — происходящего во времени приведения нечто к бытийствованию. Тем не менее нельзя сказать, что само время производится посредством Zeitigung.88 В виду того, что Хайдеггер никак не определяет сам термин, нам остается заключать, что времени свойственен совершенно особый модус существования. Временность также характеризуется как "экстатическая". Нет никаких признаков того, что Хайдеггером предполагалось понимание этого термина в традиционном смысле, как относящегося к "мистическому экстазу". Скорее, он задействует истолкование буквального значения слова как "выступания вне себя" (ausser sich), которым должна выражаться та идея, что человеческое существование в своей временности всегда простирается и пребывает по ту сторону самого себя, т. е. — в будущем, которое "приходит к" нему; что оно возвращается к фактичности своего прошлого и встречает свое будущее. Поэтому будущее, прошлое и настоящее также называются "экстазами" временности (с. 329). Временность — по крайней мере, в ее интерпретации как остова человеческого бытия — не разлагается на изолированные периоды, но образует динамическую систему соотношений, в которой один элемент предполагает другой. Конечно, разрыв в интерпретации временности человеческого существования как таковой и времени бытия вообще по-прежнему бросается в глаза. Однако бесспорным является и то, что Хайдеггер придерживается идеи о существовании определенного параллелизма между временными структурами обоих уровней. В виду незавершенности хай355

I


деггеровской философии времени довольно сложно дать оценку ее оригинальности и адекватности. По собственным словам Хайдеггера, эта теория развилась, главным образом, из его диалога (Gespräch) с Аристотелем, Августином, Кантом и Гегелем. Соответствующие идеи Бергсона, однако, он отвергает с неожиданной непримиримостью. Возможно, наиболее оригинальной чертой хайдеггеровской концепции времени является выделение первенства будущего. Однако сопоставление этой идеи с некоторыми положениями Уайтхеда, Дж. Дьюи и Дж. Г. Мид может быть проведено без особых затруднений. Одновременно бросается в глаза, что интерпретация Хайдеггера принципиально отличается от гуссерлевской дескриптивной феноменологии нашего внутреннего время-сознания, как она представлена его геттингенскими лекциями 1905 г., редактированием и публикацией которых Хайдеггер занимался через год по выходу Sein und Zeit. До какой степени можно соглашаться с принятием временности в качестве смысла человеческого бытия, если учитывать обыденное значение слова "смысл"? Указания на то, что течение временности и времени составляет смысл человеческого существования вряд ли будет достаточно. В лучшем случае, этим положением задается матрица человеческого существования. Сложно избавиться от впечатления, что в этих разделах Хайдеггер оказывается настолько занятым решением более общей онтологической проблемы — через какую ее функцию временности дается доступ к структуре бытия как такового, - что вопросы уразумения человеческой жизни отступают на второй план. (9) Историчность.

До Хайдеггера проблема истории феноменологами, большей частью, игнорировалась или рассматривалась как второстепенная. Гуссерлем была даже предпринята энергичная критика историзма как одной из многочисленных форм современного релятивизма. Это, однако, не означало того, что он вовсе хотел вынести историю за рамки рассмотрения. Так, в феноменологической платформе 1913 г. выражается та идея, что феноменология окажется способной осуществить философские идеи прежних времен много полнее, чем когда бы то ни было. Сам Гуссерль, правда, с присущей ему избирательностью постоянно пытался привести в соответствие свое начинание с предшествующей историей философии и таким образом придать ему большую основательность. Отношение Хайдеггера к истории с самого начала было иным. Исторические исследования были одним из его главных ранних интересов. Как католический теолог он не только серьезно занимался томизмом, но и его источниками в Аристотеле, Августине и мистической традиции Майстера Экхарта. Философская атмосфера круга Генриха Риккерта способствовала развитию у него подлинного интереса к иде-

I

356


|

ям немецкого идеализма от Канта до Гегеля и, особенно, к Ницше. Также ему оказалась чрезвычайно близка проблематика истории как таковой, историографии и ее теории, как она представала в интерпретации Вильгельма Дильтея. Позднее, особенно — в годы его преподавания в Марбурге, его интерес распространился на Платона и на самые истоки древнегреческого мышления у досократиков (термин, самим Хайдеггером используемый неохотно). Единственная традиция, оставлявшая его равнодушным, - это англо-американская философия. Уже в своей инаугурационной лекции 1915 г. Хайдеггер обращается к проблеме исторического времени в его отличии от времени естественных наук. Теперь она обретает собственное место в экзистенциальном анализе человеческого существования. Позднейшее развертывание Хайдеггером проблемы показывает, что он выделяет истории важное место не только в структуре сущего, но и самого бытия. Мы уже указывали и на то, что его серьезнейшее возражение Гуссерлю указывало на отсутствие у последнего понимания истории. Однако усматривать в хайдеггеровском интересе к истории лишь стремление выделить внутри феноменологии регистр исторических исследований было бы ошибочным. На деле, уже при переводе хайдеггеровского словаря мы обнаруживаем проблемы собственного понимания его настоящего интереса: в немецком языке имеется два слова для обозначения истории —"Geschichte" и "Historie". Поскольку последнее уже тогда являлось несколько устаревшим и старомодным, Хайдеггер ограничивает его употребление обозначением архивных разысканий о прошлом, к которым сам он не имел особого интереса. С другой стороны, "Geschichte", чье значение в обычном словоупотреблении является, в принципе, таким же, истолковывается Хайдеггером в буквальном смысле, выводимом им из немецкого слова geschehen — "свершаться", "происходить" в смысле актуального свершения исторических событий или истории в процессе. (Лучшим из предложенных англоязычных эквивалентов, скорее всего, является вариант Макуари-Робинсон: historicality). Так или иначе, в нашем понимании этого феномена следует сохранить верность его хайдеггеровскому истолкованию. Историчность человеческого существования первично лежит в индивидуальной судьбе (Schicksal), определяемой его решительностью (Entschlossenheit), в свою очередь, ограниченной регистром избираемых-наследуемых возможностей. Его бытию присущи и бессилие, и свобода. Основанием историчности служит временность человеческого существования, очерченная выше. Так же, как и в случае временности, центр тяжести историчности располагается в будущем. Ведь человеческое существование направлено в будущее, в конечном счете — на единственное подлинное можествование человека: смерть. Предвосхищением этого последнего "крушения" он отбрасывается назад, в свою фактичность, ка357

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ковой дается его бывшее (Gewesenheit). Перенимая эту наследуемую возможность своей "заброшенности" (Geworfenheit), он становится способным к обретению мгновения (augenblicklich) настоящего (с. 385). Решительность позволяет нам вернуть прошлое в форме традиции, каковая в буквальном смысле является повторением и возвращением (Wiederholung). В отношении сказанного следует признать, что задача адекватного представления хайдеггеровской герменевтики историчности особо осложнена не только необычайной перегруженностью используемых в ней формулировок, но и ее расположенностью в конце опубликованной части Sein und Zeit, каковая обязывает читателя предварительно усвоить сущностное содержание предыдущих интерпретаций. Т. е. преждевременная попытка дать оценку — пусть даже условную — феноменологическим заслугам этих анализов окажется малопродуктивной. Но и без этого возможно распознать оригинальность хайдеггеровского подхода к проблеме места истории в человеческом бытии. Он, равно, удерживается как от слепого превознесения истории, которое выражалось бы в низкопоклонничестве по отношению к прошлому, так и от слепого бунта против нее. Пусть даже в этом истолковании и остается слишком много темнот и двусмысленностей, ею задается вектор углубленного феноменологического исследования исторического сознания и места истории в человеческом бытии. С. "ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ" В ЛЕКЦИЯХ 1927 г. На первый взгляд, марбургские лекции Хайдеггера "Основные проблемы феноменологии" {Die Fundamentalprobleme der Phänomenologie) за-

являют о своей принципиальной феноменологичности. За исключением его небольшой лекции "Феноменология и теология" того же года (опубликована в 1970 г.), это единственная авторизированная публикация Хайдеггера, в чьем названии встречается слово "феноменология". Еще более важным в этом отношении является то, что — по крайней мере, согласно первоначальному плану лекций — они должны были представлять в своей заключительной части подробнейший разбор "идеи" феноменологии. Этим планам не суждено было осуществиться: вторая часть, должная тематизировать основные структуры и модусы бытия, была опубликована лишь на четверть. Все, что мы имеем, - это предварительный разбор проблемы во "Введении" и пара энигматических страниц в конце публикуемого текста (ее. 466-467). К тому же с самого начала нам дается понять, что текст будет иметь дело единственно с проблемами феноменологии, т. е. тем, на что направлено феноменологическое исследование, не с самой феноменологией как особой философией. Кроме того, нам говорится, что феноменология не является философской дисциплиной (Wissenschaft) в ряду прочих, как не есть и пропедевтика к ним, но не что иное, как "загла-

I

358


|

вие для метода научной философии как таковой (überhaupt)". Поэтому "прояснение идеи феноменологии тождественно задаче выведения понятия научной философии". Таким образом, Хайдеггер начинает "Введение" с разбора "научной", т. е. теоретической, философии в ее противоположности практической философии Weltanschauung. Единственная и подлинная тема первой — это бытие. Имя науки о бытии — онтология. Заглавие же для метода онтологии — феноменология, т. е. она есть не что иное, как понятие метода. В сравнении с предварительным понятием феноменологии, выработанным в Sein und Zeit, это вряд ли является чем-то новым. То же, что может считаться таковым, вполне сообразуется с гуссерлевским пониманием философии как строгой науки: подчеркивание Хайдеггером "научного" характера своей философии в ее отличии от философии Weltanschauung.89 Однако некоторые аспекты предлагаемого здесь подхода к феноменологическому методу представляются действительно новыми по отношению к разработкам Sein und Zeit. Так уже во "Введении" Хайдеггер перечисляет три его основные составляющие (Grundstücke), две из которых (редукция и конструкция) вводятся им впервые, а третья (деструкция) хоть и появляется в Sein und Zeit, но лишь в порядке ее общего установления. Возможно, то, что удивляет здесь более всего, - это то, что Хайдеггер, столь долго медливший с признанием феноменологической редукции Гуссерля, теперь, как кажется, ставит ее на первое место (с. 28 ел.). Однако следует ясно представлять, что хайдеггеровский вариант редукции принципиально отличается от редукции Гуссерля. Ведь она описывается им просто как метод переведения исследующего взгляда с наивно воспринимаемого сущего на само бытие. Далее он добавляет: "Таким образом, с центральной темой феноменологии Гуссерля нас связывает словоупотребление, а не подход к: предмету (Sache). Для Гуссерля феноменологическая редукция, к полной разработке которой он впервые обращается в "Идеях" (1913)", - это "метод переведения феноменологического взгляда с естественной установки человека (непосредственно) погруженного в мир вещей и людей на уровень трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматических переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас же феноменологическая редукция означает переключение феноменологического взгляда со схватывания того, что есть, как бы оно не определялось, на понимание бытия того, что есть... Как и любой другой научный метод, метод феноменологический вырастает и изменяется на пути своего продвижения к вещам, таким образом и осуществляясь. Научный метод никогда не есть только техника. Как только он ей становится, он изменяет своему существу" (с. 29). Вряд ли Хайдеггер мог более ясно выразить свое безразличие к гуссерлевской формулировке фундаментальной для него теории редукции. 359

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Вторая составляющая нового хайдеггеровского метода — "феноменологическая конструкция" — представляется абсолютным нововведением, если отвлекаться при этом от неакцентированного использования этой формулы Эугеном Финком в его более поздней интерпретации гуссерлевской теории конституирования, опубликованной в 1933 г. в Kantstudien. В принципе, понятие конструкции у Хайдеггера комплементарно редукции как переводу взгляда с сущего и тематизирует в этом движении положительный момент обращения (sich hinbringen) к бытию. Точнее, это бытие должно быть приведено к видению через его "свободное набрасывание" (freier Entwurf)- Так или иначе, вводный раздел лекций не дает достаточного прояснения значения этой конструктивной операции. Можно сделать предположение, что она является отзвуком герменевтической интерпретации в Sein und Zeit, тем более что сам термин "герменевтика" более не задействуется в лекциях в качестве ключевого. "Феноменологическая деструкция" — понятие ключевое для Sein und Zeit, пусть основные "деструктивные" анализы этого исследования и должны были проводиться в ненаписанной второй части произведения — в лекциях выводится Хайдеггером лишь на третьем месте. В качестве основной теперь выделяется задача критического сдвига (Abbau) философской традиции, через проведение которого должен быть получен доступ к ее истокам. "Лишь посредством деструкции онтология может феноменологически удостовериться в подлинности своих понятий" (с. 31). В отношении этого предлагаемого "Ведением" нового наброска трех этапов в проведении феноменологического исследования уместен вопрос, насколько действительная значимость этих процедур раскрывается в самих лекциях? Как я это вижу, в дальнейшем он так и не возвращается к этой терминологии, хотя это однозначно предполагалось планом, указывающим на соответствующий текст в предпоследнем разделе ненаписанной третьей части ("Научный метод онтологии и идея феноменологии"). Единственное, на основании чего мы можем делать выводы, - это вошедшие в первую часть "Феноменологически-критические рассмотрения некоторых традиционных тезисов о бытии", чьи подразделы, в частности, посвящены "феноменологическому анализу кантовского тезиса" (§8), "феноменологическому прояснению" восходящего к Аристотелю средневекового тезиса о бытии (§11), "феноменологической критике" кантовского решения проблемы принципиального многоразличия бытия (§14) и привлечению "феноменологической демонстрации (Aufweis)" по отношению к некоторым сущностным структурам предикации (§17 Ь). Даже отвлекаясь от факта наличия новых технических именований, вполне допустимо считать, что в них содержится развитие нового метода, как и в других, особо не заявляющих о своей "феноменологичности". Некоторые из крити-

I

360


|

ческих разделов, содержащих разборы традиционных онтологических тезисов, имеют однозначно "деструктивную" направленность, в то время как соответствующие "редукции" и "конструкции" менее выделяются своей феноменологической спецификой. В общем, новые черты феноменологического метода Хайдеггера, в лучшем случае, остаются непроявленными, так что попытка однозначного их истолкования в отсутствие заключительной части "Идеи феноменологии" была бы необоснованной. Важным также является то, что в то время как лекции заявляют о своем интересе к феноменологическому исследованию основных проблем — т. е. ряда основных проблем, самим именованием тем Хайдеггер ограничивает их число четырьмя. Зиждящей проблемой, конечно же, остается вопрос о смысле бытия как такового. Ее артикуляция проводится через подразделение на проблемы: 1) онтологического различия между бытием и сущим, 2) принципиальной представимости бытия как сущности и существования, 3) возможных модификаций бытия в его способы бытия и, наконец, 4) истинного характера бытия. Несложно заметить, что подход ко всем этим четырем проблемам осуществляется "деструктивным" образом на пути "феноменологическикритических разборов" четырех традиционных тезисов, проводимых в первой части лекций. Из второй же части, озаглавленной как "Фундаментальноонтологический вопрос о смысле бытия вообще. Основные структуры и модусы бытия", опубликована лишь одна глава по "Проблеме онтологического различия". Вряд ли на этом основании можно делать выводы и об отсутствующих главах. Ясно лишь то, что важным переходным этапом к этим конструктивным разделам является анализ временности и времени, проводимый в диалоге с соответствующими интерпретациями Аристотеля и Канта. Хайдеггер не пытается дать четкого обоснования тому, почему он, собственно, выделяет лишь четыре основные проблемы феноменологии. Это очевидное сужение поля феноменологического исследования — выводящее из его области все прошлые и будущие разработки феноменологии, не соответствующие хайдеггеровскому понятию онтологии, — нельзя не счесть догматическим, если только третья часть лекций не собиралась обеспечить это решение убедительным обоснованием. Вообще, нельзя не заметить, что хайдеггеровские Grundprobleme развертывают свою концепцию феноменологии совершенно независимо от сделанного в раннем феноменологическом движении и, в частности, Гуссерлем. Имя Гуссерля упоминается Хайдеггером в лекциях лишь в нескольких местах; значение, которое придается ему здесь, несомненно, уступает роли, предназначенной классическим персонажам истории онтологии. Он не только отклоняет гуссерлевскую концепцию редукции, но и вообще отказывается иметь дело с его трансцендентальной феноменологией. На деле, хотя Хайдеггер и называет 361

I

I


свою науку о бытии трансцендентальной, его понимание этого термина, так же как и трансценденции, имеет в виду трансцендирование сущего к бытию, не сознания к его объектам. Наиболее же неожиданно его пренебрежение теориями Гуссерля в связи с разбором времени и временности: при том, что Хайдеггер осуществляет критический анализ позиции Бергсона, гуссерлевская феноменология время-сознания — тексты лекций по которой он редактирует годом позже для Jahrbuch'a — им даже не упоминается. Каково же тогда значение этих лекций Хайдеггера для его концепции феноменологии? На основании их заглавия и опубликованных частей можно сказать, что это была его наиболее интенсивная попытка по-своему осуществить "возможность" феноменологии как "научного" проекта, не только подвергающая разбору ее основные проблемы, но и задающая перспективы их методического разрешения. Если бы Хайдеггеру удалось доработать свой манускрипт в книгу, как он того, очевидно, и хотел, и своевременно ее опубликовать, она представила бы даже более значимую разработку его феноменологии, нежели чем во многом предварительный ее вариант, предложенный в Sein und Zeit. Почему Хайдеггер — допуская, что препятствием для своевременной доработки лекций стала его академическая занятость, — оставил текст так и не завершенным даже при его позднейшей публикации в последние годы своей жизни? Прояснению этого вопроса мог бы послужить обескураживающий последний параграф опубликованного текста, в котором феноменология характеризуется следующим образом: "Такой вещи, как собственно феноменология (die Phänomenologie), не существует, но даже если бы она была возможна, то никогда не стала бы некой философской техникой" (с. 467). Представляется, что этой формулировкой Хайдеггер отказывает феноменологическому проекту даже в своей более ранней поддержке если не его актуальных свершений, то возможных перспектив его развития. Значит ли это, что Хайдеггер, в виду того, что теперь для него "единственно новое в науке и философии — это искреннее вопрошание (echtes Fragen) и служение борьбы (dienende Kampf) с вещами", отказывается от дальнейших попыток осуществления своего первоначального плана итогового определения идеи феноменологии? Однако можно сказать с определенностью, что проблема метода становится для Хайдеггера менее важной, чем те сущностные проблемы, при решении которых использование только феноменологического подхода, развитого в Sein und Zeit и все еще определяющего для "Grundprobleme", вскоре выказывает свою недостаточность. А это, наряду с прочим, значит, что феноменология уязвляется в своей претензии на то, чтобы быть единственным методом онтологии как "науки" о бытии. 362


|

D. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В ПОЗДНЕЙ ФИЛОСОФИИ ХАЙДЕГГЕРА Выше уже указывалось, что термин "феноменология" практически исчезает из хайдеггеровских текстов после Sein und Zeit. Возможно, даже еще более симптоматично то, что и собственная формулировка Хайдеггера "герменевтическая феноменология" также выходит теперь из оборота. Следует ли из этого, что и феноменологический метод и его герменевтические модификации теперь утрачивают свою значимость? Что дело обстоит не совсем так, можно заключить из ранее цитированного пассажа Письма о гуманизме, которым подтверждается сущностный характер "поддержки", обеспечиваемой феноменологическим видением, и одновременно отклоняются его несобственные устремления к идеалу науки и научного исследования. Таким образом, более корректно будет спрашивать о том, насколько и в каком смысле феноменология все еще может считаться одной из центральных составляющих в структуре хайдеггеровского мышления. Каков будет ответ на этот вопрос, главным образом, зависит от адекватного понимания нового подхода Хайдеггера к бытию, который именуется им теперь обычным немецким словом Denken: "мышление". Кроме этого, нам следует рассмотреть новую установку Хайдеггера по отношению к методу вообще, как она выражается в его идеях о "путях мышления" (Denkwege). Что Хайдеггер в его поздних работах имеет в виду под "мышлением"? Конечно же, не технику абстрактного умозаключения, изучаемую логикой как частной дисциплиной, которую сам Хайдеггер разоблачает как форму технологии. Еще более важно то, что он уже не разделяет развиваемое Кантом и Гуссерлем понимание мышления как противоположности созерцания (Anschauung) и оперирующего лишь понятиями. Для прояснения феноменологического статуса хайдеггеровского Denken главной задачей будет определение места того, что в феноменологической традиции называлось созерцанием (Anschauung), в структуре этого Denken. Denken — первоначально вводимое в качестве основного коррелята бытия и истины, скорее, лишь попутно, в ходе решения других задач, - становится, наконец, темой хайдеггеровских лекционных курсов, прочитанных в 1951 и 1952 гг. и изданных в 1954 г. Способ, который здесь Хайдеггер опробывает с целью прояснения структуры мышления, частично полагается на этимологическое истолкование, частично — на перевод фрагмента Парменида. Этимологический подход развертывается через интерпретацию мышления как Gedanc (слово из средневекового немецкого), Andacht (буквально — благоговейное осмысление) и Dank {благодарение). Gedanc — так же, как и приводимое с ним в соответствие Gemüt, или сердце — у Хайдеггера выступает для обозначения "собранной, все-собирающей

363

I

I


памяти" и во многом сообразуется с паскалевским толкованием logique du coeur. Теперь Хайдеггер представляет логико-рациональное мышление как выхолощенный вариант Gedanc, задействующего память (Gedächtnis) как способность удержания собранного. Особая роль сейчас им уделяется склонности (Zuneigung) сердца к осуществленному настоящим через мышление, а именно — предстающей в форме отблагодарения или прислушивающейся почтительности к вещам, в задолженности перед которыми мы оказываемся. Все эти намеки, основывающиеся на углубленных истолкованиях корневых значений слов, должны обогатить концепцию мышления как сосредоточенного почтительного осмысления, захватывающего все наше существо и направленного на то, что составляет содержание нашего мышления. ("Being mindful" — "мыслящее существование" - может быть ближайшим эквивалентом для этого понятия). Подход, развертывающийся "через" Парменида, основывается на толковании отрывка из его 6-го фрагмента, обычно переводимого следующим образом: "Необходимо говорить и мыслить, что бытие есть". Не пытаясь воспроизвести хайдеггеровский разбор полностью, я ограничусь представлением его истолкования терминов "говорить" {legein) и "мыслить" (noein). Legein, главным образом, понимается как разрешение нечто предстоять (или являться) нам (vorliegen lassen); noein не просто полагается как некий рецептивный процесс, но как действие принятия: мы принимаем нечто к нашему вниманию (in die Acht), оставляя его, тем не менее, таким, как оно есть (D 123 f.). Это — две неразрывные составляющие мышления. Принятие нечто ко вниманию описывается как позволение нечто предстоящему подступить к нам. Мы не набрасываемся (Zugreifen) на него (D 127) и его не захватываем. Важно понимать: оно не достижимо посредством понятий (Begriffe). Ведь если "мышление" мыслит в согласии с вещами, оно мыслит непонятийно: Хайдеггер распространяет эту интерпретацию даже на мышление в его понимании Аристотелем. Что дают нам эти характеристики, не затрудняющие себя развитием традиционных описаний того, что конкретно имеет место в том или ином особом случае мышления? Ясно, что это мышление уж никак не является методической процедурой, для проведения которой могут быть предложены определенные правила. Им затребуется все существо человека как мыслящего - как его сердце, так и интеллект (если это различение вообще остается здесь в силе). Представляется, по своей природе оно не есть ни полностью рецептивно, ни полностью спонтанно. В любом случае, оно ведомо первенством предмета мысли — бытием, которое и определяет его содержание. Возможно ли просто идентифицировать это не-понятийное мышление с созерцанием, как оно понималось ранней феноменологией? В текстах самого Хайдеггера мы не найдем доводов ни за, ни против по-

I

364


|

добного предположения. В частной беседе Хайдеггер высказывался по этому поводу в том смысле, что он избегал употреблять термины "Anschauung" и "Intuition", главным образом, по причине тех ассоциаций — среди прочих, как можно предположить, и ассоциаций с гуссерлевским Wesensschau: термин, нигде не встречающийся у Хайдеггера, — которыми они обязаны традиции их использования. Следует также добавить, что выше описанные мыслительные действия вряд ли могут быть названы познавательными в общепринятом смысле этого слова. В лучшем случае, эти действия предшествуют мышлению или следуют за ним. Этимологическое истолкование мышления в смысле "мыслящего существования" и его толкование на основе текста Парменида, согласно которому мышление разрешает предстояние своего предмета перед нами, представляется описывающим его этап, предшествующий познавательному акту; тогда как "принятие ко вниманию" — тот его этап, что следует за познанием. Так или иначе, даже если этап познания четко не выделяется в хайдеггеровском представлении мышления, его наличие Хайдеггером, конечно, не отрицается. Однако является ли это достаточным основанием для того, чтобы утверждать тождественность мышления феноменологическому созерцанию? Проблема метода в традиционном смысле не играет существенной роди для поздних текстов Хайдеггера. Но тем больше мы обнаруживаем в них ссылок на Denkwege (путимышления) — выражение, представляющее собой не что иное, как перевод греческого слова methodos (т. е. "путь вслед за чем-то"). Эти Denkwege могут быть двоякими. Одна их форма обозначается у Хайдеггера при помощи немецкого слова Holzwege — "лесные тропы" искушенного странника, но и, с другой стороны, "тропинки ведущие в никуда" для всех остальных (фразеологизм "auf dem Holzwegsein" употребляется в смысле "пойти не той дорогой"). Хайдеггер выносит это слово в заглавие книги, включающей шесть объемных эссе, внешне не связанных друг с другом какойлибо общей темой. Он лишь намекает в своем эзотерическом предисловии на то, что эти тропы "ведомы" знатоку и сохранителю леса {Waldhüter - слово, напоминающее нам о "страже бытия"). С другой стороны, словом Feldweg— открытый ветрам идущий по полям проселок — озаглавливается Хайдеггером его собрание очаровательных автобиографических заметок.90 Этот проселок чуть ли не должен стать вестником истины и даже хранителем человека. Ведь именно в несказанном языком близлежащих проселку вещей "Бог и есть Бог". Однако последнее слово далеко от утверждающей успокоенности: "Сказываемое (Zuspruch) [проселка] теперь вполне явственно. Говорит то душа? Мир? Бог? — Во всем сказывается отказ к тому же самому.... Им дается неисчерпаемая сила простого" (des Einfachen). Ни один из поздних "путей" Хайдеггера не являет себя в качестве "королевского" или даже просто "столбовой дороги". Все они — уво365

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ дящие от многолюдства общезначимости пути уединения, пункт назначения которых не известен заранее. Также нет и ясных предписаний о том, как должно им следовать. Просто, само мышление предполагает, что ты следуешь этому пути, каковой тем самым и выстраива91 ется. Это — путь одинокого странника, так что, кажется, сам Хайдеггер сомневается в том, нужно ли делать его "общеизвестным". Т. е. мышление, даже развертываясь в собственном можествовании и не будучи лишь ответом на запрос бытия, все еще остается материей, методически непереложимой для ее изучения и преподавания. Этому заключению есть и другие наглядные основания. Так, в своей интенсивной попытке выработать подлинный перевод и истолкование фрагмента Парменида, о чем говорилось выше, Хайдеггер говорит о необходимости прыжка, прорыва ограниченного видения (Blick), должного достичь проницания того, что мыслится Парменидом. (Что немало напоминает известный призыв Киркегора к "прыжку в веру"). Но Хайдеггер не сообщает, как это можно сделать (с. 141). Возможно пересказать лишь то, что ты, собственно, видишь в этом прыжке. Доводы за или против здесь бездейственны. Позднее, играя с двузначностью немецкого слова "Satz" — одновременно и "положение", и "прыжок", - Хайдеггер даже использует такие фундаментальные логические положения, как "закон достаточного основания" или "закон тождества", в качестве неких точек отталкивания для прыжка в бытие, резкость исполнения которого не допускает возможности какого бы то ни было методического подхода к нему.92 О не-методическом характере нового "мышления" Хайдеггера также свидетельствует его дистанцирование от использования термина "исследование". Теперь исследование символизирует для него самое существо современной науки, с присущим для нее предпосыланием (Entwurf) области применения и метода продвижения. Исследователь является ныне техническим работником на службе завоевания мира человеком, субъектом. Осмысление (Besinnung) же - то, что Хайдеггер противопоставляет исследованию в качестве собственной задачи философии, — очевидно, не может быть описано в терминах ясного и передаваемого обучением метода.93 Еще более показательно этот новый не-методический способ мышления характеризуется через его близость к поэзии, как ее понимает и даже практикует Хайдеггер. Задача представления и прояснения того, что, собственно, Хайдеггер имеет в виду под поэзией, выходит за рамки нашего разбора. Однако ясно, что ее понятие не предполагает ограничения обусловленной соответствующей традицией деятельностью спекулятивного поэзирования. Как, используя одно из своих излюбленных энигматических слов — "stiften", говорит сам Хайдеггер: поэзия должна не только находить истину, но и учреждать ее. Она "называет" Святое, тем самым являясь путем к Священному, а косвенным образом — к Богу.94 В любом случае, путь по-

I

366


|

эзии параллелен, а в ее высших проявлениях - даже предпочтителен пути мышления. Временами кажется, что Хайдеггер мыслит само мышление лишь как форму поэзии.95 В любом случае, жесткого их различения более не существует; и поэзия, и мышление видятся находящимися, скорее, в ведении бытия, нежели чем человека — поэта или мыслителя. Отсюда возникает вопрос о том, возможна ли какая-либо проверка по отношению к этому способу мышления? Сам Хайдеггер ставит его в контексте одного из своих наиболее смелых — и даже произвольных — интерпретативных переводов. Здесь им утверждается невозможность научного доказательства, однако, также отвергается и допустимость опираться лишь на веру. Говорится: "Мышление — это поэтическое явливание (Dichten) истины бытия в историческом диалоге мыслителей" (geschichtliche Zwiesprache der Denker).96 Этот диалог постоянно возвращающаяся тема для философствования Хайдеггера. Однако понятно, что не диалог современников — пусть даже в некоторых случаях он и становился культурно значимым событием (как мы то видим на примере дискуссии между Хайдеггером и Кассирером в 1929 г.)9Т — здесь имеется в виду: изменения или подтверждения чьихлибо позиций тогда так и не происходило, диалог, как правило, сводился к публичной полемике. Поверяющим основанием диалог для Хайдеггера становился тогда, когда он обращался к текстам великих мыслителей прошлого, истолкование которых все более являло себя как его излюбленный подход к поднимаемым проблемам. Однако диалог, партнеру по которому изначально не предоставляется иного права, как хранить молчание, вряд ли обещает нам то, что в его ходе мы услышим что-либо, кроме эхо собственного голоса говорящего. Кажется, и сам Хайдеггер понимал, что эти его истолкования не задаются как значимые на все времена, а потому и не являются необходимо действительными для кого-либо, кроме его самого.98 Какое же развитие получает на этом этапе раннее толкование Хайдеггером феноменологии? Мы помним, что ее основанием служила так называемая феноменологическая деструкция. Пусть и не употребляя сам термин, Хайдеггер по-прежнему пользуется этой техникой, особенно — в своих Holzwege, показательными примерами чему, в частности, являются его разборы философии Ницше и Анаксимандра. Проницательное истолкование текста должно подготавливать здесь более непосредственный подход к феноменам. Сложнее определиться с тем, какие преобразования теперь претерпевает герменевтический метод Sein und Zeit. Ведь выходит из пользования не только сам термин: само человеческое существование — некогда единственная материя интерпретации такого рода — более не является преимущественной темой хайдеггеровских поисков. Его позднее мышление преодолевает былую тематическую ограничен367

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ность, также обращаясь к истолкованию произведений искусства как проявляющих само бытие. Однако, хотя ныне истолкование и не имеет исключительно формы раскрытия истинных целей человеческого существования, это еще не значит, что Хайдеггер отказывается от самой формы истолкования. Теперь это не бытие как таковое и не истина, что нуждаются в Auslegung, но, прежде всего, те тексты, от которых Хайдеггер отталкивается в своем философствовании. Истолкование этих текстов было непременной составляющей лекций и семинаров Хайдеггера, начиная с его интерпретаций к Аристотелю в семестре 1921/22 гг. Широкой публике впервые и основательно эта стратегия была представлена его книгой о Канте 1929 г. Своими анализами поэзии Гельдерлина Хайдеггер начиная с 1936 г. распространяет свой интерпретативный подход на эту новую область. В Holzwege (прежде всего, при анализе фрагмента Анаксимандра) истолкование впервые обращается к текстам досократиков, каковое начинание затем получает развитие в Was heisst Denken?'уже применительно к Пармениду. Каким же образом эти истолкования отличаются от традиционных филологических интерпретаций? Ведь, хотя Хайдеггер зачастую начинает их с внимательного рассмотрения первичных текстов, он настаивает на том, чтобы его анализы четко различались от филологических интерпретативных штудий, по отношению к которым он не выказывает ни особого интереса, ни уважения. Сам он не останавливается перед навязыванием первичному тексту осмысленности, им не предполагаемой, а именно для того, чтобы "понимать" того или иного мыслителя — будь то Кант или Платон - лучше, чем он сам понимал себя. "В отличие от методов исторической филологии, имеющей собственные задачи, мыслящий диалог определяется другими законами". " Какими бы не были методы и посылки этих новых истолкований традиционных текстов, пусть даже они и имеют герменевтический характер, - в каком смысле их можно назвать феноменологическими? Ответ будет зависеть от того, насколько они все еще имеют дело с феноменами, пусть даже в их хайдеггеровском понимании как "себя в себе самом показывающего". Вряд ли можно утверждать, что тексты сами по себе, поэтические или какие бы то ни было другие, имеющие дело с феноменами нетекстовой формы, и являются феноменами именно как тексты. А значит, будет не совсем оправданно описывать их интерпретации как феноменологические. Так насколько же поздние тексты Хайдеггера имеют дело непосредственно с феноменами? Ведь в виду "несокрытости" истины и бытия можно посчитать герменевтическую интерпретацию излишней. С другой стороны, истина, будучи лишь "просветом" внутри бытия, оставляет также немало темнот вокруг него, чтобы это могло послужить вызовом для герменевтического мыслителя. Однако поскольку сам Хайдеггер не предлагает подобной герменевтики истины и бытия, его

I

368


|

мыслительные ходы более позднего периода, в лучшем случае, можно считать лишь вводными по отношению к герменевтике бытия. Следует также заметить, что, в конечном итоге, хайдеггеровское мышление вообще отказывается от какой бы то ни было претензии на то, чтобы быть "научным". Герменевтическая же феноменология Sein und Zeit, даже в ее "итоговой" формулировке, все еще пыталась оставаться наукой, причем, как это представляется, следуя первоначальным устремлениям Гуссерля к идеалу строгой науки. Сказывается ли эта перемена, скорее, в самом способе хайдеггеровского философствования или же в его самоистолковании — другой вопрос. Но то, что Хайдеггер оставляет свою первоначальную концепцию феноменологии и какие бы то ни было связанные с нею надежды, здесь вновь однозначно подтверждается. В заключение, упомяну о том, что в сентябре 1953 г. я имел уникальную возможность лично побеседовать с Мартином Хайдеггером о его отношении к феноменологии на тот момент. Не цитируя, я резюмировал бы тот разговор следующим образом: Хайдеггер открыто подтвердил свое неприятие трансцендентальной феноменологии, однако, не выражал стремления проводить жесткое различение между собой и феноменологическим движением в отношении вопросов общих целей последнего. Также он ни коим образом не признавал наличия какого-либо существенного изменения в методе, который бы выражался в его публикациях в период после Sein und Zeit, в частности, через такие нововведения, как феноменологическая деструкция или феноменологическая герменевтика. Что же касается незавершения Sein und Zeit, то Хайдеггер настаивал на том, что его новый подход через бытие к человеческому существованию ни в коем случае не исключает ранний — через человеческое существование к бытию. Он даже высказывался в том смысле, что если бы ему пришлось переписать Sein und Zeit, то сделал бы это сочетая оба эти подхода. Т. е. для Хайдеггера проблема Kehre представлялась проблемой выбора "и того и другого", а не "одного из". Я не буду пытаться подвергать разбору это самоистолкование в свете возможных доказательств. Ведь в конечном итоге, существование действительного различия в своем подходе Хайдеггер не отрицал. Так, он согласился с моим предположением, что феноменология в форме герменевтической интерпретации человеческого существования со временем утратила методическое первенство для его мышления. Насколько же такая вещь, как феноменология, вообще может быть вписана в рамки его позднего мышления — должно остаться открытым вопросом. С одной стороны, Хайдеггер признает сущностный характер "поддержки", обеспечиваемой "феноменологическим видением", с другой же, привести однозначные примеры его использования в поздних работах Хайдеггера, помимо фрагментарных вкраплений в интерпретации 369

I


текстов традиции, является затруднительным. Также и поэтому я не буду пытаться развертывать представление позднего периода его феноменологического мышления, что было проделано мной в отношении феноменологии Sein und Zeit — так и остающейся наиболее полной и конкретной формой его проекта феноменологического анализа.

6. К проблеме оценки хайдеггеровской феноменологии Представление хайдеггеровской феноменологии я начал с примечательной цитаты из рецензии на Sein und Zeit Гилберта Райла. Следует, однако, указать на тот немаловажный факт, что несмотря на всю положительность его подхода, выводы Райла относительно феноменологической составляющей работы оказываются, скорее, неутешительными. Полагаю, что его итоговое заключение касательно характера возможного воздействия работы на судьбу всего феноменологического движения не теряет своей значимости даже в ретроспективном плане. Я лично считаю, что как проект "первой философии" феноменология в настоящее время находится на пути банкротства и крушения, рискуя выродиться либо в подрывающей само свое основание субъективизм, либо в бессодержательный мистицизм. ... Я отваживаюсь на это суждение со смирением и сдержанностью, так как ясно осознаю ограниченность моего понимания этого сложного труда [т. е. Sein und Zeit] Нельзя не признать, что это скромное пророчество, со всеми его оговорками, по крайней мере до некоторой степени сбылось. Оно оказалось верным, по меньшей мере, в отношении работ представителей феноменологического движения в Германии тридцатых годов, с которыми сам Райл был знаком (за исключением, очевидно, Шелера). Ведь и гуссерлевская форма радикального субъективизма не оказалась способной осуществить обещанный синтез итоговой системы, форма которой в достаточной степени удовлетворяла бы самого Гуссерля для ее публичного представления в публикациях. Что же касается хайдеггеровской феноменологии, то Райл замечательным образом опознал в ней тенденцию сдвигания на все более мистические позиции. Поскольку же Хайдеггер пленил умы большей части представителей немецкой феноменологии и, таким образом, как бы "перехватил" ее код, то его отказ от именования своего проекта "феноменологией" вполне мог бы быть проинтерпретирован как ликвидация или даже банкротство самого феноменологического движения. Ведь даже Людвиг Ландгребе и Эуген Финк, некогда — ассистенты Гуссерля, высказывались о феноменологии как о перевернутой стра-

I

370


|

нице истории, что можно считать окончательным подтверждением предсказания Райла. А. НАСКОЛЬКО ХАЙДЕГГЕР БЫЛ ФЕНОМЕНОЛОГОМ? 10° Очевидно, что феноменологом в самом строгом смысле, т. е. приверженцем гуссерлевского субъективисткого трансцендентализма, со всеми вытекающими из него идеалистическими последствиями, Хайдеггер никогда не был, пусть даже он, особенно, в период Sein und Zeit и отвергал традиционный реализм. В частности, он так никогда и не принял теорию феноменологической редукции в ее гуссерлевском понимании. Что же касается феноменологии в строгом (iii-м) смысле, для которой существенной является тематизация самих способов данности, то в герменевтических анализах Sein und Zeit она, по крайней мере, получает косвенное развитие. Это особенно очевидно в его истолковании настроений, в которых более или менее опосредованно выявляется фундаментальная ситуация человеческого существования. Менее ясно то, соответствует ли феноменология Хайдеггера структуре феноменологии в более широком (ii-м) смысле, ключевым для которой является положение об усмотрении сущностей. Ведь устремления герменевтической феноменологии направлены на исследование человеческой экзистенции как "каждому-его-собственной", пусть здесь и возможно замечание, что, в конечном итоге, ею диагносцируется человеческая экзистенция вообще. Также следует добавить, что Хайдеггер довольно часто говорит об определенных чертах бытия или мышления, "сущностно" им присущих, на основании чего можно сделать вывод, что даже если он и не хотел проповедовать эйдетическую феноменологию, то, по меньшей мере, он ее практиковал. Одновременно вовсе не ясно и то, можно ли безоговорочно сказать, что фигура Хайдеггера принадлежит корпусу феноменологического движения в самом широком (i-м) смысле. Главное для утвердительного ответа условие — полагание созерцания в качестве первичного источника и необходимого испытания для любого познания, — как то представляется, выполняется даже поздней хайдеггеровской философией мышления, которая признает "существенную поддержку" феноменологического видения, хотя и не определяет сообразно этому свой подход. Более сомнительным здесь, однако, является то, идентифицирует ли Хайдеггер себя с феноменологическим движением попрежнему активно, или же просто не идет на открытый разрыв с ним. Возможно, даже правильнее будет спросить, признает ли в это время Хайдеггер то, что это движение вообще существует? Так или иначе, сам он не проявляет никакого активного интереса к его поддержке или возрождению. 371

I

I


Резюмируя, подчеркнем важнейшее: принципиально феноменология была для Хайдеггера только средством для решения его фундаментальной проблемы, причем средством, лишь частично оказавшимся действенным. Она никогда не была неотъемлемой составляющей его философии. К гуссерлевской феноменологии Хайдеггер пришел, уже сформулировав свой основной вопрос. На этапе его эмансипации от схоластической и трансценденталистской (Риккерт) философии, в особенности, когда произошла его встреча с Гуссерлем, Хайдеггер полагал, что герменевтическая феноменология человеческого существования (в отличие от гуссерлевской дескриптивной феноменологии чистого сознания) предоставляет лучшие возможности для решения его проблемы. Нежелание Гуссерля признать этот новый подход и последующий разрыв между ними сказалось в отдалении Хайдеггера от феноменологии в техническом смысле. Еще более важным было осознание им того, что этот подход к проблеме бытия через анализ человеческого существования не предоставляет искомых средств для разрешения загадки бытия, поскольку таким образом не может быть осуществлен переход от временности человеческого существования к времени самого бытия. Именно этот пересмотр первенства субъективного как человеческого вызвал его отстранение от феноменологии с ее преимущественным интересом к данному как данному. Феноменология, оставаясь частью хайдеггеровского проекта, уже не играет в нем ключевой роли. По большому счету, она проявляется лишь как фаза его развития. Не удивительно, что он теряет интерес к ее настоящему и будущему. Это заключение, однако, не освобождает нас от задачи оценки конкретных достижений Хайдеггера на пути феноменологии. Поэтому ниже я сформулирую в перспективе этого вопроса ряд положений, в которых попытаюсь дополнить коротко сказанное в предыдущих разделах этой главы. Б. СИЛЬНЫЕ И СЛАБЫЕ ЧЕРТЫ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Общепризнанно, что в своей герменевтической феноменологии Хайдеггер подвергает разбору ряд феноменов — таких, как страх, ужас и забота, — ранее феноменологией не тематизировавшихся, и что эти его анализы выявляют некоторые из их черт и особенностей, выказывая незаурядную способность различения и глубину проникновения. Тем не менее, по сравнению с традиционными феноменологическими описаниями, хайдеггеровские представления этих феноменов нередко оказывались односторонними, главным образом, потому что они ограничивались задачей выискивания для этих феноменов выделяющихся и запоминающихся именований, вместо того чтобы выявлять их конститутивные черты, поле их изменений и их сравнитель-

I

372


|

ные характеристики. Этот недостаток, очевидно, объясняется тем фактом, что сам Хайдеггер считал деятельность по описанию уже явленных феноменов как таковую избыточной. Интересом его герменевтической феноменологии было раскрытие сокрытых феноменов и, прежде всего, того, что ими показывается. Однако правомерен будет вопрос, не разделяет ли Хайдеггер в этом отношении известную наивность тех многочисленных ученых, в своей готовности объяснять упускающих из виду тот факт, что не вел, представляющееся явленным, на деле является всесторонне воспринятым, осознанным и понятым в своей структуре и изменчивости. Именно для достижения этой полноты дескриптивное основание хайдеггеровских истолкований зачастую оказывается недостаточным. Отсюда — общий вопрос о правомочности герменевтической феноменологии. Как бы то ни было, хайдеггеровская программа феноменологии, ставящая себе целью исследование скрытых аспектов феноменов ("феноменологические" феномены), вполне может быть обоснована; тем паче, если ей удастся сделать их непосредственно доступными, а не ограничиваться предложением чисто гипотетических объяснений, верифицируемых лишь опосредованным образом. То же, в частности, верно и для герменевтической интерпретации человеческого существования и экзистенции. Возникающие сомнения, скорее, касаются ее практики, нежели чем принципов этого, безусловно, амбициозного и сложного начинания. У самого Хайдеггера трудно вообще найти указания на то, что он допускает возможность иных интерпретативных подходов, чем его собственный. И зачастую, например, в его разборе настроений, бывает трудно избавиться от ощущения предвзятости его рассмотрения, препятствующей учитыванию им возможных альтернатив. Идея, поделиться с читателем критериями своего исследования, кажется, вообще не приходит ему в голову. Его притязающие на монументальность и провидчество высказывания вообще не предполагают возможность проблематизации своей доказательности, являясь вызовом для критической способности суждения любого, не считая посвященных. По сравнению с осторожностью в выводах и внимательностью к деталям, характерным для работ ранних феноменологов, в случае новой феноменологии нельзя не поражаться той беспечности, с которой она принимает за данное, например, явленность бытия. Общие напоминания о том, что бытие также склонно прятать себя, а мы — предавать его забвению, не слишком корректируют обескураживающую смелость этого заявления. Когда же нам еще говорится, что эта игра в прятки-догонялки во вселенском масштабе самим бытием и развертывается, становится трудно отделаться от впечатления безличной фантасмагоричности всего живописуемого. Безусловно, критическая феноменология не может оставить этот вызов безответным. 373

I

I


Недостаток терпения по отношению к критически настроенному читателю ведет к, возможно, тяжелейшему недостатку хайдеггеровской феноменологии: сложности формулировки и передачи ее положений. Указывая на это, я вовсе не хочу умалить творческую оригинальность и мощь хайдеггеровской дикции и стиля. Если бы ранг философа определялся по этим его качествам, хайдеггеровские достижения были бы расценены мной как безусловно уникальные. Его тексты всегда отличает некое величие, даже в тех местах, где это великое отделяет от смешного лишь один шаг. Однако к философскому языку выдвигаются не только стилистические требования. Сам Хайдеггер, пытавшийся помыслить язык в его глубине, с особым вниманием относился к вопросам его природы и возможностей. Возвышенная формулировка этого отношения дается, например, его общеизвестным высказыванием: "Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек".1Oi Также и поэтому именно поэзии, а не невербальным искусствам, хайдеггеровское мышление, в конечном счете, придает принципиальную важность. В этой связи тем более значимо, что как раз затруднения с языком, "домом бытия", встали на пути продолжения 1-й части Sein und Zeit, а также, очевидно, воспрепятствовали развертыванию его проблематики в хайдеггеровском ее пересмотре в Vom Wesen der Wahrheit (см. выше разд. 4 В). Конечно, как недостаточный здесь выказал себя не язык как таковой, но язык метафизики. Однако каким языком можно его заменить? Вряд ли языком "поэта", который "называет Святое", но не "сказывает Бытие", как то ожидается от "мыслителя". Это затруднение связано с еще более серьезным, в некотором смысле — пороговым для хайдеггеровской феноменологии, касающимся возможности ее языкового представления. Хайдеггеровское очевидное устремление пробуждать в читателе и даже низвергать на него осознание феноменов слишком часто вступает в противоречие с преследуемыми им целями. Его экзерсисы по извлечению новых оттенков смысла существующих слов на пути буквализации их прочтения легко ввергают простаков в сумерки некритического как бы понимания и побуждают критически настроенных читателей к враждебно редукционистским переинтерпретациям. Безусловно, феноменология всегда стояла перед задачей создания новых терминов для именования новых феноменов, но лишь введения неологизмов без раскрытия читателю соответствующих новых феноменов никогда не будет достаточным. А этото и есть одна из функций дескриптивной феноменологии. Недостаток внимания к читателю и соразмерения с ним - одна из наиболее заметных слабостей герменевтической феноменологии. Тем самым она низводится до уровня более или менее приватного предприятия или эзотерического культа. Но эта слабость вовсе не является непоправимой: действительность большей части хайдеггеровских интуиции, на-

I

374


|

верняка, подтверждаема в перспективе менее жесткого и произвольного подхода к проблеме коммуницируемости. Вполне можно считать, что успех французской феноменологии, включая те ее составляющие, которые она унаследовала от Хайдеггера, является следствием ее большей озабоченности этой проблемой. И наконец, вопросы, возникающие в связи с текстами позднего Хайдеггера. Для феноменологии на раннем этапе ее развития было характерно стремление прямого выхода к самим вещам, свободно от традиционных мировоззренческих и теоретических опосредовании. У позднего же Хайдеггера все более заметной становится тенденция обращения к "вещам" при помощи классических текстов и интерпретаций, развертывающихся на основании этимологических толкований, так что задействование феноменов, в лучшем случае, происходит на втором плане. Т. е. здесь вторичный мир книг и традиций вновь занимает место между самими "вещами" и их непосредственным созерцанием. Конечно, было бы печально, если бы феноменологии пришлось совершенно отказаться от достижений прошлого, которому ныне принадлежат и достижения многих феноменологов. Но равно фатальным для нее окажется и то, если в ее практике "возвращение к источникам" вновь станет пониматься в смысле возвращения к текстам, а не к самим феноменам. Не может беспокоить, что путь от Sein und Zeit к Was heisst Denken?лежит именно в этом направлении. Еще до того, как внимательно прочитать Sein und Zeit, Гуссерль часто говорил Хайдеггеру: "Вы и я и есть die Phénoménologie" .m Если бы это действительно было так, пророчество Райла оказалось бы истинным. Однако применительно к этому его высказыванию, так же как и по отношению к гуссерлевскому, я бы сослался на слова Хайдеггера, которыми он обосновывает независимость от Гуссерля своего исследования в Sein und Zeit. "Существо феноменологии заключается не в ее действительности. Выше, чем действительное, стоит возможное". Следующие главы расскажут историю развертывания этих неисчерпаемых возможностей.

7. Последователи Хайдеггера и феноменология По сравнению с академическим влиянием других феноменологов — таких, как Гуссерль и Шелер, круг последователей Хайдеггера, бесспорно, наиболее велик. Даже некоторые из фрайбургских студентов Гуссерля, подобно Ландгребе и Финку, испытали настолько сильное влияние Хайдеггера, что, возможно, недавняя библиография немецкой философии существования не случайно включила их в число его "непосредственных учеников". 103 Другие — Оскар Беккер (Oskar Becker), Φ. Брехт (F. J. Brecht), Вальтер Брокер (Walter Bröcker), Ханс 375

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Георг Гадамер (Hans Georg Gadamer), Герхард Крюгер (Gerhard Krüger), Карл Лёвит (Karl Löwith) (два последних — одни из его самых острых критиков), Вильгельм Силаши (Wilhelm Szilasi), его преемник во Фрайбурге, и Карл-Хайнц Фолькман-Шлюк (Karl-Heinz Volkmann-Schluck). Кроме них, есть расширяющийся круг мыслителей внутри и вне Германии, более или менее являющихся его учениками в неакадемическом смысле.104 Другой вопрос, практикуют ли эти последователи феноменологию в духе Хайдеггера. Невозможно дать общий ответ на такой вопрос без его детального добросовестного изучения. Однако, в целом, в литературе хайдеггерианцев мало прямых ссылок на феноменологию. Некоторые из исследований Оскара Беккера, особенно ранние, работы Карла Левита и в более широком смысле, возможно, даже О. Больнова (О. F. Bollnow), как представляется, по характеру являются наиболее феноменологическими. То же можно сказать относительно творчества швейцарского психиатра Людвига Бинсвангера (Ludwig Binswanger), который многим обязан и Гуссерлю, и Хайдеггеру, хотя со временем он освобождается также и от влияния последнего. Здесь возникает вопрос, в какой степени последователи Хайдеггера соответствуют уровню, заданному творчеством их учителя. Ведь имеется разница между практикой такого рода уникального и своевольного мышление, как хайдеггеровское, и его воспроизведением, свободно от подражательства его стилистическим особенностям и, особенно, искусственности его языка. К сожалению, результатом следования этому пути слишком часто оказывается напыщенная имитация, соединенная с некритическим превознесением слов мэтра.

ПРИМЕЧАНИЯ: "Не произведения, но пути," — слова, избранные Хайдеггером в качестве эпиграфа для Gesamtausgabe его сочинений за два дня до смерти. 1 Mind 38 (1928), 555-70; 2 Collected Papers I (1971), 197-214. 3 Личное сообщение; см. также эссе Сидни Хука: John Dewey, The American Scholar XVII (1948), 108. 4 "ВМарбурге, в 1925 г., я начал работу над моей Систематической теологией, чей первый том вышел в 1951 г. Именно в то время, когда в Марбурге профессорствовал и Хайдеггер, увлекая своими идеями многих лучших студентов, я открыл для себя экзистенциализм в его новейшей форме. Лишь спустя годы я вполне осознал влияние этой встречи для моего собственного мышления. Я противился этому, пытался понять, скорее воспринимал сам новый способ мышления, нежели предлагаемые им ответы" (Kegley, Charles W. and Bretall, Robert W., eds., The Theology of Paul Tillich. New York: Macmillan, 1952, "Autobiographical Reflections", p. 14). — См. также самого Тиллиха: The

I

376


|

Interpretation of History (New York:Scribner, 1936), p. 39 f. - Теология Тиллиxa, например, подчеркивает значимость различения между бытием и "сущим" столь же выразительно, как это делает и Хайдеггер; см.: Paul Tillich, Systematic Theology I ( 1951 ), p. 163 ff. ; Love, Power and Justice ( 1953), pp. 18 ff. T. e., вся Тиллихова концепция онтологии, субъект каковой описывается именно как бытие, в отличие от наук, имеющих дело с сущим, соотносится с Хайдеггеровым мышлением. Однако понятно, что, в отличие от Тиллиха, Хайдеггер решительно отказывался от идентификации бытия с Богом. 5 Здесь экзистенциалистская интерпретация Хайдеггера используется в качестве критерия для определения возможного немифологического смысла библейского текста. См.: Erich Dinkier, "Existentialist Interpretation of the New Testament", Journal of Religion, XXXII (1952), 87-96; John Macquarrie, An Existentialist Theology. A Comparison of Heidegger and Bultmann. London: SCM Press, 1955. 6 Gedachtes Hommage a René Char. Paris: Editions de l'Herne, 1971, pp. 179-81. 7 О более ранних дискуссиях см. Bernard Delfgaauw, La phénoménologie chez Martin Heidegger, Études philosophiques IX ( 1954), Jean Hippolite, Ontologie et phénoménologie chez Martin Heidegger, ibid. 307—314. Ныне ситуация изменилась. Наряду с работой: William Richardson Through Phenomenology to Thought см. также: Bernard Bölen, Martin Heidegger as a Phenomenologist ( 1963) в: Bossert, P. J., ed., Phenomenological Perspectives (1975) 8 Подробности см. в статье Карла Шумана Zu Heideggers SpiegelGespräch über Husserl. Zeitschrift für philosophische Forschung 32 (1978), 591612. 9 Устное сообщение от 12 сентября 1953 г. 10 Brief über den Humanismus (1949) S. 27 (Gesamtausgabe 9, S. 340). 1 ' Husserls Encyclopaedia Britannica Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu, Tijdschrift voor Philosophie XII (1950), S. 246-280. 12 Своевременно не опубликованная, включенная в 9—й том издания Husserliana (IX, S. 256-63). 13 "Die grundsätzliche Einsicht in die Notwendigkeit des Rückganges auf das Bewusstsein, die radikale und ausdrückliche Bestimmung des Weges und der Schrittgesetze dieses Rückganges, die prinzipielle Umgrenzung und systematische Durchforschung des auf diesem Rückgang zu erschliessenden Feldes bezeichnen wir als Phänomenologie". 14 В частности см. письмо Гуссерля к Пфендеру от 6 января 1931 г., планируемое к публикации в Pfänder-Studien, ed. by Ε. Avé—Lallemant and H. Spiegelberg, The Hague: Martinus Nijhoff. 15 Ibid. 16 K. Schumann, Husserl-Chronik, S. 349. 17 См. некоторые из этих примечаний в: Alwin Diemer, Edmund Husserl, S.29f. 18 JPPFXl ( 1930), 551 ; или: Husserliana V, 140. 19 Первая публикация - PPRII (1941), 1-14. 20 Единственные содержательные высказывания самого Хайдеггера по поводу событий 1933 г. имели место в его интервью для журнала Spiegeloi 23 377

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ сентября 1976 г., которое, однако, по его просьбе могло быть опубликовано лишь после его смерти и вышло в 23 номере журнала за 1976 г. Эта задержка ("по причине заботы о моей работе" [Sorge für meine Arbeit]), к сожалению, сделала невозможными окончательное прояснение некоторых вопросов и объяснение противоречий с рядом других пока не опубликованных документов, например, в отношении к отутсвтии Хайдеггера на похоронах Гуссерля. Об этом см. цитированную выше (прим. 8) статью К. Шумана, как и чрезвычайно тщательные работы двух французских исследователей: François Fédier ("Trois attaques contre Heidegger" в: Critique 234, 242, 251 за 1966 г.) и Jean—Michel Palmier (Les Écrits politiques de Heidegger. 1968). — Как мне представляется, все еще нуждается в объяснении та проявленная Хайдеггером явная незаинтересованность в судьбе архива Гуссерля в период с его смерти в апреле 1938 г. и до спасения архива о. Ван Бреда, через 4 месяца перевезшим последний в Лувен. 21 Vier Seminare: Le Thor (1966/1968/1969) - Zähringen (1973). FfM: Klostermann, 1977. 22 См. также Nachwort издателя F.—W. von Hermann в GA 2, S. 581. 23 Was heisst Denken ? ( 1954), S. 20. 24 Was ist Metaphysik? (6-е изд.) 1951, S. 42 и Wegmarken (1967), S. 103; GA2, S. 307. См.также Kant und das Problem der Metaphysik (2-е изд.)., S. 204. 25 Einführung in die Metaphysik, S. 64. 26 Хайдггерова тема тайны бытия как такового не является совершенно чуждой для прочих мыслителей, пусть и не философов в узком техническом смысле. Чрезвычайно выразительный пример тому дает следующий пассаж из текста Кольриджа The Friend: "Задавался ли ты когда-либо вопросом, что есть существование само по себе, как чистый акт существования? ... Не быть — невозможно; быть непостижимо. Если ты постиг эту интуицию абсолютного существования ты также поймешь, что именно она, и никакая другая, и наполняла в ранние времена благородные умы, лучших из людей своего рода священным ужасом... (The Complete Works. New York: Harper, 1868, II, 463 f.). Также уместно здесь будет упомянуть восклицание Уолта Уитмена в "Song of Myself ' (Leaves of Grass) о "загадке из загадок., что зовем мы Бытием" (26) "Что есть сущее везде и всегда? (Кругом и кругом мы ходим, все вместе, и всегда возвращаемся обратно сюда)". (27) 27 С 1940-х гг. Хайдеггер также использует и устаревшую транскрипцию слова бытие — Seyn. В отдельном небольшом тексте Zur Seinsfrage (1956) слово Sein даже подвергается крестообразному перечеркиванию, негативный смысл которого заключается в том, что бытие не должно быть понимаемо как нечто отдельное от человека, позитивный же — что оно отнесено к четырем областям пребывания человека (Geviert), которые суть земля и небеса, боги и люди (довольно загадочная концепция, также развиваемая и в Vorträge und Aufsätze S. 149 f.), равно как и к единству их перекрещивания. В отношении иного, нежели Sein как обозначающего различие между Sein und Seiendem,

I

378


|

использования Seyn см. заключительное примечание в О существе истины (GA2, S. 201). 28 Хайдеггеров термин Dasein, обозначающий сущее, именуемое "человек" (SZ S. 11), как правило, будет передаваться нами через выражение "человеческое существование" ("human being"). 29 Holzwege, S. 32; Vorträge und Aufsätze, S. 229. К а р л Л ё в и т (Heidegger, D e n k e r in dürftiger Zeit. S. Fischer Verlag, 1953, S. 39) указывает на странное отступление от этой п о з и ц и и , имевшее место в период между п у б л и к а ц и я м и 4—го (1934), где бытие характеризуется как независимое от сущего, и 5— го (1940), где Хайдеггер заявляет, что бытие никогда не свершается без сущего, и з д а н и й „Что такое м е т а ф и з и к а ? " . '· Передать эту разницу в английском не так-то легко, поскольку субстантивированный и н ф и н и т и в (das Sein) невозможно перевести как " t h e Be", но л и ш ь как " B e i n g " , тогда как "being" в этом о т н о ш е н и и не является одноз н а ч н ы м э к в и в а л е н т о м причастию Seiendes. И с п о л ь з о в а н и е оборота "what has Being" для обозначения Seiendesöuno бы менее эквивокативным, н о слишк о м т я ж е л о в е с н ы м . Так что в большинстве случаев м ы обозначаем его причастием множественного числа "beings", что представляется менее искусств е н н ы м , нежели вариант "essent" Ральфа Манхейма.. 30 В связи с этой проблемой см. также: Alphonse de Waelhens, La Philosophie de Martine Heidegger. Louvain, 1942, p. 309. 31 C M . Brief über den Humanismus, S. 18. П и с ь м о к Ж а н у Валю опубликовано в Bulletin de la Société Française de philosophie XXXVII (1937), p . 193. 32 "Vorträge und Aufsätze", S. 71 ff. 33 Holzwege, p. 247. 34 Brief über den Humanismus, S. 47; G A , S. 364. 35 "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" в: Zur Sache des Denkens, S. 6 1 - 8 0 . 36 В диалоге с я п о н ц е м 1959 г., в к л ю ч е н н о м в с б о р н и к Unterwegs zur Sprache, Хайдеггер, отвечая на вопрос об о с н о в а н и я х отказа от использования в его п о з д н е й ш и х работах таких т е р м и н о в , к а к " г е р м е н е в т и к а " и ф е н о м е н о л о г и я " , говорит: " Э т о , вопреки м н е н и ю многих, было сделано не для того, чтобы отказать феноменологии в значимости, но чтобы сохранить м о й путь м ы ш л е н и я в б е з ы м я н н о м ( N a m e n l o s e ) " (S. 121). То же о б ъ я с н е н и е о н дал м н е в л и ч н о й беседе в 1953 г. 37 Heidegger: Through Phenomenology to Thought. T h e Hague: Martinus Nijhoff, 1963. — И з немецких исследований следует упомянуть работу Otto Pöggeler'a: Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen: Neske, 1963) — глубокий а н а л и з о с н о в н ы х тем ф и л о с о ф и и Хайдеггера, о д н а к о не я в л я ю щ и й с я истор и ч е с к и м . К н и г а F.-W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers (Meisenheim: H a i n , 1964) - проводит важное сравнение собственно Хайдеггеровой п е р с п е к т и в ы своего пути и опубликованных текстов. 38 Англ. пер.: " T h e Pathway" by F. O ' M e a r a Listening VIII, 3 2 - 3 9 . 39 Англ. пер. Joan Stambough — в с б о р н и к е On Time and Being. N e w York: Harper, 1972, pp.74-82.

379

I


"Вопрос об единстве многообразного (das Einfache des Mannigfachen) в бытии, с самого начала являвшийся проблемой — пусть и смутной, неопределенной и ускользающей, для исследования в Бытии и времени, появившемся двумя десятилетиями позднее, все время — несмотря на множество срывов, отклонений и осложнений — оставался ключевым. См. Frühe Schriften. FfM: Klostermann, 1972, S. X. 41 Literarische Rundschau für das katholische Deutschland XXXVIII (1912), 465—472, 517—524, 565—570. До сих пор неясно, что значило прекращение Хайдеггером обучения католической теологии для его отношения к церкви. Определенно, он никогда окончательно не разрывал своих связей с ней и резко протестовал против попыток обозначения его как атеиста, например, со стороны Сартра. Его похороны в Месскирхе проводились при участии церквнослужителей. 42 Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik CLV (1914), 148— 172; CLVI (1915), 41-78; также см. Frühe Schriften. 43 Philosophisches Jahrbuch der Gorresgesellschaft 44 Также опубликованная в Frühe Schriften (FS). FfM: Klostermann, 1972, S. 133-375. 45 Charles K. McKeon, "Piece's Scotic Realism" in Wiener, Philip P. and Young, Frederick H. eds. Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce. HUP, 1952, pp. 238-250. 46 Mittelalterliches Geistesleben. Munich: Max Hüber, 1926,1, p . 116 ff. 47 "Предисловие" к Frühe Schriften, S. X. 48 Der Denkweg Martin Heideggers, S. 69. 49 С м . T h o m a s J. S c h e e h a n , Heidegger's Early Years, Listening 12 (1977), 14— 17. 50 Даже еще более детальный критический разбор феноменологии Гуссерля был представлен в курсе 1925 г. "Пролегомены к истории понятия времени". Gesamtausgabe Bd. 20. 51 См. A Commentary on Heidegger's Being and Time by Michael Gelven (N. Y.: Harper, 1970) — полезный парафраз основных разделов английского перевода книги. 52 Пагинация по оригинальному изданию. 53 Ссылка на Ideen II (Sein und Zeit, S. 47 сноска) дает хороший пример такого рода побуждения. В этой связи также возникает вопрос о возможных обратных влияниях Хайдеггера на Гуссерля. Если таковые даже имелись, вряд ли они были осознаваемы. Можно лишь строить догадки о том, что обращение к таким терминам, как existential и Lebenswelt, было усилено Гуссерлевым чтением Хайдеггера после 1927 г. См. также Alwin Diemer, Edmund Husserl, S. 65 f. 54 С м . , н а п р и м е р , Sein und Zeit, S. 338. Н а д е л е , и м я К ь е р к е г о р а встречается в тексте Sein und Zeit л и ш ь т р и ж д ы - д о в о л ь н о п о з д н о и в с л у ч а й н о м контексте (S. 190, 235 сноска, 338). Своевременно не опубликованная рецензия на книгу Ясперса Psychologie der Weltanschauungen (см. публикации в: KarlJaspers in der Diskussion, her. von Hans Saner (Munich: Piper, 1973, S. 70102); а также Wegmarken, GA 2, S. 1 —44) демонстрируют глубину захваченно-

I

380


|

сти Хайдеггера фундаментальным опытом существования "я есмь" (ich bin). См. David Farrell Krell, "Heidegger's Early Review (1920-21) of Jaspers's Psychologie der Weltanschauungen", JBSP VI (1975), 147-156. 55 Sein und Zeit, S. 46, 207 f. Это положение также особо подчеркивается в комментарии Хайдеггера на статью Гуссерля в Encyclopaedia Britannica (Tijdschrift voor Philosophie, XII, p. 274) 56 Brief über den Humanismus, 1949, S. 24; GA 2, S. 331-37. Тот же смысл „es gibt" далее развивается в Zeit und Sein. 57 Die Grundprobleme der Phänomenologie. GA Bd. 24. (1975). 58 GA2.S. 584. 59 Brief über den Humanismus, S. 16; GA 2, S. 328. 60 О „недоразумении" этого эссе, как обусловливаемом метафизикой сущего, см. Der Satz vom Grund, 1957, S. 84. 61 Карл Лёвит в своей статье „Les Implications politiques de la philosophie d'existence de Heidegger" (Les Temps Modernes II (1946), 347) рассказывает историю о том, как один из студентов, выходя из аудитории по прослушиванию лекции Хайдеггера, воскликнул: „Я решился — только не знаю, на что именно". 62 См. также его пресловутую фразу из лекций 1935 г. (опубл. в 1953 г.) „Введение в метафизику": „То, что сегодня повсюду проталкивается как философия национал—социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения..." (Einführung in die Metaphysik (S. 152); рус. пер.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб. 1998. с. 270). 63 „... если верно сказал страстно искавший Бога последний немецкий философ, Фридрих Ницше, — „Бог мертв!" — и мы обязаны принять всерьез эту оставленность человека наших дней посреди сущего... Тогда терпеливое выстаивание греков перед сущим, их первоначальное удивление перед ним преобразуется в иное — мы, ничем не защищенные, не прикрытые, выброшены в сокрытое и неверное, то есть во все сомнительное и стуящее вопроса". Наука тогда становится „вопрошающим, беззащитным и упорным выстаиванием посреди всей неверности сущего в целом" (S. 12 f.; рус. пер.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. ее. 225-26) (Holzwege, 1950, S. 293 ff.). В противоположность этому, новая интерпретация Хайдеггером философии Ницше в 1943 г. (Holzwege, 1950, S. 293 ff.) оставляет нас в полной определенности относительно того, каова же его собственная позиция. В одной из сносок к своим марбургским лекциям по Лейбницу 1928 г. (GA 26, S. 221) Хайдеггер даже заявляет о своей готовности примириться с „дешевым" обвинением в атеизме, „который, будучи интерпретируемым онтически, выказывает себя как более чем оправдываемая позиция". 64 См. Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Bern, 1962, S. 148-150. 65 Heidegger, Denker in dürftiger Zeit, K a p . I. 66 „Brief über den Humanismus" - В более поздних высказываниях об основаниях тому, что он забросил свой первичный проект, например - в Unterwegs zur Sprache (S. 93), Хайдеггер, подчеркивая значимость отношения языка и бытия для его „пути мышления", писал: „Возможно, главным недостатком книги Sein und Zeit является то, что здесь я слишком рано ре381

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ шился пойти слишком далеко ". Имеется ли этим в виду, что он сумел бы ответить на поставленный вопрос, если бы сначала выработал более подходящий язык? 67 Vom Wesen der Wahrheit, S. 91; GA 2, S. 201. 68 Identität und Differenz, S. 10; также Zeit und Sein в "Zur Sache des Denkens", S. 3. 69 Was ist Metaphysik? Nachwort, S. 46; GA2, S. 312. 70 Aus der Erfahrung des Denkens, S. 15. 71 "Не подвергнув разбору "субъективную логику", не имеет вовсе никакого смысла говорить об имманентной и трансцендирующей ("transeunt") значимости.... Предметность (Gegenständlichkeit) имеет смысл лишь для производящего суждение субъекта, без которого полное определение того, что имеется в виду значимостью (Geltung), никогда не будет возможным". (Die Kategorien— und Bedeutungslehre des Duns Scotus, S. 234 ff.; FS, S. 346) 72 Vom Wesen der Wahrheit, S. 27. 73 Was ist Metaphysik?Einleitung (1951), S. 13. 74 Holzwege, S. 2 4 1 . 75 С м . , в о с о б е н н о с т и : Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften, Festschrift zu seinem 60. Geburtstag. Bern, 1949. 76 Holzwege, S. 267; „Vorträge und Aufsfltze", S. 45 ff. 77 Was heisst Denken ?, S. 4. 78 Wissenschaft und Besinnung в: „Vorträge und Aufsätze", S. 66. 79 Der Satz vom Grund, S. 205. 80 Oer Satz von der Identität, S. 22 ff. 81 Об этом своем неологизме Хайдеггер говорит в 1959 г. в работе Unterwegs zur Sprache: "Я не преследовал цели создания нового направления (Richtung) в рамках феноменологии, тем паче как нечто нового. Напротив, я попытался продумать существо феноменологии более изначально (ursprünglicher), чтобы таким образом выделить ее принадлежность (Zugehörigkeit) к западной философии" (S. 95). 82 Хайдеггеровс встречный проект разработки статьи Гуссерля для Encyclopaedia Britannica (см. S. 343) вряд ли был чем—то большим, нежели просто попыткой помочь Гуссерлю в формулировании его собственной концепции, но методами, в понимании Хайдеггера, более эффективными; подтверждением чему может служить само использование в этом тексте термина " с о з н а н и е " , самим Хайдеггером на этапе Sein und Zeit уже. не употребляемым. 83 Конечно, он не первый, кто предполагает это. См. Nikolai Hartmann, Piatos Logik des Seins, Marburg, 1909, S. 477. В отношении филологической правильности этой интерпретации см. теперь: Paul Friedländer, Plato I, Kap. XI: Aletheia. О Хайдеггеровой этимологии и этимологизирующей философии logos'a также см. Was heisst Denken? S. 120 ff., 170 ff. И "Vorträge und Aufsätze", S. 257 ff. „Logos", как он понимается Гуссерлем, в его интерпретации в Formale und transzendentale Logik, имеет дело л и ш ь с логическими сущностями нескольких уровней.

I

382

VI. МАРТИН ХАЙДЕГТЕР

|

84

Однозначно, что сам Хайдеггер не расположен к тому, чтобы признавать наличие подобного сдвига. Так, например, в Einleitung к Was ist Metaphysik? (6-е изд., 1951, S. 14; GA 2, S. 371; [рус. пер. в: Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993.С. 31]) он утверждал, что также и в Sein und Zeit "экзистенция" значила "открытость человеческого существования, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять (ausstehen)". Схожее перетолковывание претерпевает и термин "3a6oTa"(Sorge), более не относимый исключительно к человеческому существованию, но к бытию как таковому. 85 „Brief über den Humanismus", S. 15; GA 2, S. 325. 86 О. Ф. Больнов в его книге Das Wesen der Stimmungen (FfM: Vittorio Klostermann, 1942) осуществляет важное критическое развертывание Хайдеггеровых анализов и приходит к существенно отличающимся результатам. 87 Tod und Fortleben в: " N a c h l a s s " I, S. 1-52; G . W. 10, S. 9 - 6 4 . 88 Ранее (в главе о Гуссерле) уже было отмечено, что в поздних, в основном неопубликованных, манускриптах Гуссерля, имеющих дело с разбором глубинных слоев конституирования сознания - конституирования времени, этот термин также употребляется и в более широком смысле. Вопрос о том, воспринял ли Гуссерль само это понятие у Хайдеггера, должен остаться открытым. Но даже если оно так и было - в процессе термин изменил свое первоначальное значение. 89 В числе многих выразительных формулировок практики феноменологии следующая, безусловно, выделяется и заслуживает перевода: "Необходимо вновь и вноь утверждать методическую максиму феноменологии: преждевременно не отворачиваться от загадочности (Rätselhaftigkeit) феноменов, и не пытаться справиться с ней путем навязывания негодного теоретизирования. Лишь таким образом ее можно постичь и схватить понятийно, т. е. сделать умопостигаемой, причем настолько конкретно, что доступ к высвобождению феноменов будет открываться из самой загадки вещи (Sache)". 90 С м . также Holzwege, S. 194; "Vorträge u n d Aufsätze", S. 184 91 Was heisst Denken?, S. 164. 92 Der Satz vom Grund, S. 95 f., 157; Identität und Differenz, S. 24 f. 93 Holzwege, S. 69. С м . также "Vorträge und Aufsätze", S. 45 ff. 94 Was ist Metaphysik?Nachwort (1934), 6 - и з д . , S. 46. 95 Aus der Erfahrung des Denkens, S. 25; Holzwege, S. 343. 96 Holzwege, S. 302 f., 343. 97 См., н а п р и м е р , Endrik J. Pos, Recollections of Ernst Cassirers: P. Schlipp, ed., " T h e Philosophy of Ernst Cassirer", pp. 67—69; Sein und Zeit, S. 51 f. 98 Was heisst Denken ?, S. 110. 99 Kant und das Problem der Metaphysik. Предисловие к 2 - м у изд., 1950. îoo Этот вопрос был поднят Бернардом Беленом в его эссе Martin Heidegger as a Phenomenologist в изд. "Phenomenological Perspectives", ed. Philip J. Bossert, The Hague: Martinus Nijhoff, 1975, pp. 93—116, - п р и ч е м авторский ответ на него б ы л м н о г о более утвердительным, чем н а ш . 383

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 101 Brief über den Humanismus ъ: "Piatons Lehre von der Wahrheit", S. 53; GA 2, S. 313. 102 Dorion Cairns, Conversations with Husserl and Fink. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976, p. 9. 103 O. F. Bollnow. Deutsche Existensphilosophie (Bern, Francke, 1953). 104 Один из них — Вернер Брок (Werner Brock), издатель Existence and Being. См. также список участников двух томов Festschrift, опубликованных по случаю 60-летия Хайдеггера.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ: Основные труды: Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916). Sein und Zeit (1927). [Рус. пер.: В. Бибихин (1997)1] Was ist Metaphysik? (1929); Nachwort 1944, Einleitung 1951. [Рус. пер.: В. Бибихин2] "Vom Wesen des Grundes" in Festschrift für E. Husserl (1929) Kant und das Problem der Metaphysik (1929). [Рус. пер.: О. В. Никифоров (1997)] Vom Wesen der Wahrheit (1943). [Рус. пер.: 3. H. Зайцева3] Brief über den Humanismus (1949). [Рус. пер.: В. Бибихин2] Holzwege (1950). [Рус. пер. (избр.): А. В. Михайлов4] Einführung in die Metaphysik (1953). [Рус. пер.: Н. Гучинская (1998)] Vortrage und Aufsätze (1954). [Рус. пер. (избр.): В. Бибихин2, А. В. Михайлов 4 ] Was heisst Denken? (1954). Der Satz vom Grund (1957). [Рус. пер.: О. Коваль (1999)] Identität und Differenz (1957) [Рус. пер.: А. Денежкин (1997)] Unterwegs zur Sprache (1959). [Рус. пер. (избр.): В. Бибихин2] Nietzsche. В 2-хтт. (1961) [Рус. пер. (избр.): А. В. Михайлов4] Wegmarken (1967). Zur Sache des Denkens (1969). [' - Хайдеггер M. Бытие и время. М., 1997. (пер. В. Бибихин); 2 Время и бытие. М. 1993. (пер. В. Бибихин); 3 — Хайдеггер М. Разговоры на проселочной дороге. М. 1991; 4 - Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. (пер. А. В. Михайлова)] [Другие русские переводы: Хайдеггер М. О существе и понятии fbsij. M., 1995 (пер. Т. Васильева); Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, «Водолей», 1998 (пер. Е. Борисов); Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., ВРФЩ, 2001 (пер. А.Г. Черняков).]

I

Публикация издания полного собрания сочинений Хайдеггера [Martin Heidegger, Gesamtausgabe letzter Hand. (Gesamtherausgeberschaft: Hermann Heidegger) Vittorio Klostermann-Verlag, Frankfurt a. M. = GA 1 ff.], в настоящей работе цитируемого как GA, которое по первоначальному замыслу должно состоять из 57 томов, была начата в 1975 г. 384


|

[Переписка:] МН // Elisabeth Blochmann, Briefwechsel. Her. Von J. W. Storck. - Marbach 1989. MH // Karl Jaspers, Briefwechsel. Her. Von W. Biemel und H. Saner. - F M München 1990. MH / / Erhart Kästner, Briefwechsel. Her. Von H. W. Petzer. - FM 1986. Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. - Bern 1962. Hannah Arendt / / Karl Jaspers, Briefwechsel. Her. Von Lotte Köhler und H. Saner. - München 1985. Вторичная литература (избр.): Biemel, Walter. Martin Heidegger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1973. Cotton, Jean-Pierre. Heidegger. Paris, 1974. Feick, Hildegard. Index zu Heideggers Sein und Zeit. Tübingen, 1963. Kockelmans, Joseph J. Martin Heidegger, A First Inroduction to His Philosophy.Pittsburgh, 1965. Marx, Werner. Heidegger und die Tradition. The Hague, 1961. Richardson, William, J. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. The Hague, 1963. Наиболее полная библиография: Sass, Hans-Martin. Heidegger-Bibliographie. Meisenheim, 1968.

385

I

VII. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В КРИТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ НИКОЛАЯ ГАРТМАНА (1882-1950)

1. Связь Гартмана с Феноменологическим Движением. Несомненно, Николай Гартман заслуживает того, чтобы его включили в повествование о Феноменологическом Движении. Вне зависимости от неоднозначного отношения Гартмана к самому Движению, можно с уверенностью сказать о его значении для развития этого Движения. В любом случае, широко распространенное мнение о Гартмане как о центральной фигуре Феноменологического Движения явно нуждается в пересмотре в свете выясняющихся фактов. Действительно, считается, что одним из самых впечатляющих успехов Движения стало публичное признание в 1921 году неокантианцем, учеником Марбургской школы, преемником Пауля Наторпа по кафедре, своей солидарности с современной ему работой по "die Phénoménologie". И хотя Гартман сделал оговорки в области феноменологической методологии, феноменология даже легла в основу его "метафизики познания".1 Несмотря на это, Гартман всегда соблюдал философскую дистанцию от самого Движения и его главных представителей. Причины такой отстраненности были не только географическими. Два года, с 1923 по 1925, в течение которых Гартман находился на одной кафедре в Марбурге с Хайдеггером, не привели к более близкому и плодотворному контакту. Ошеломляющий успех Хайдеггера как преподавателя в действительности лишь пошатнул положение его старшего коллеги.2 С Максом Шелером Гартман поддерживал куда более тесные отношения. Этические сочинения Шелера стали для Гартмана точкой опоры в развитии основных положений его собственной Ethik. Поэтому когда Гартман в 1925 году присоединился к нему в Кёльнском университете, - а произошло это не без стараний самого Шелера, - их отношения стали еще более прямыми и интенсивными.3 Однако в те годы Шелер мало интересовался феноменологией как таковой, и с Гартманом его связывало скорее внимание к другим областям философии, главным образом к метафизике,. Несколько раз Гартман встречался и с членами Мюнхенского Кружка, в основном с Морицем Гейгером, который ощущал его идеи наиболее близкими к своим. С другой стороны, тот факт, что Гартман когда-либо встречался с Гуссерлем, подтвердить нельзя. Гартман всегда отвергал идеализм Гуссерля — тот самый иделизм, который заставил его перейти от неокантианства к феноменологии. Сам же Гуссерль никогда не видел в Гартмане подлинного феноменолога; в своих частных письмах он даже называл его ослепляющим (Blender). Можно предположить, что Гуссерля также возмущало отступничество Гартмана от неокантианского идеализма Наторпа, к которому сам он относился с горячим восхищением. В своем письме к Эрнсту Кассиреру от 3 апреля 1925 г. Гуссерль разоблачает догматическую метафизику Гартмана, - в высшей степени ошибочную, по его мнению, 389

I


для которой феноменология, неверно понимаемая Гартманом, послужила основой. Кроме этого, сам Гартман, несмотря на все комплименты "феноменологам", которых он считал своими ближайшими философскими соседями, никогда не отождествлял себя с ними как с группой. Иногда, особенно в своих поздних работах, Гартман критикует не только Гуссерля, но и "феноменологов" вообще достаточно сокрушительным образом. Некоторые из этих критических замечаний позволяют говорить о существенных упущениях и непонимании Гартманом того, что происходило в Движении. Что же касается его самого, то он никогда не выходил за рамки своего заявления о необходимости в феноменологии для первого шага на пути развития его нового подхода. В этом качестве феноменология более или менее явно проявляется в его главных работах. Однако подобная феноменология явно не была феноменологией "феноменологов". Тем не менее, объем ее применения объясняет, почему в широких кругах Гартман всё же считался одним из феноменологов. И уже один лишь этот факт позволяет включить в данное повествование о широком Феноменологическом Движении разбор феноменологических изысканий Гартмана. Еще одна причина, послужившая подобному решению, - это необычайный интерес, который Гартман вызвал в англо-американском мире, где его весьма часто представляли как феноменолога, и даже близкого к Гуссерлю. Фактически, работы ни одного феноменолога, в том числе и Гуссерля, не издавались по-английски столько, сколько труды Гартмана. Кроме того, основное место в английских переводах занимает его "Этика", - работа, возможно, и не самая важная, но наи4 более феноменологическая. 2. Философская цель Гартмана: критическая онтология Оценка влияния, которое оказало учение Николая Гартмана, зависит от нескольких факторов. Никакой другой немецкий философ XXого столетия не опубликовал такой впечатляющей совокупности крупных систематических работ. Ко времени своей смерти в 1950 году он приготовил внушительное собрание сочинений, в котором отводилось место для каждого раздела философии. Кажущийся пробел в этом списке, - отсутствие философии религии, - легко объясняется агностицизмом, если вообще не антитеизмом Гартмана, который проявляется в некоторых его работах, но агрессивных форм никогда не принимает. Несмотря на столь поразительно большой объем своего наследия, Николай Гартман не был просто плодовитым писателем. Каждая его книга проходила через несколько черновых редакций. Ему не было свойственно многословие; главы и разделы его работ сжаты и компактны. Весь материал необычайно хорошо организован. Использование глав-

I

390

VII. НИКОЛАЙ ГАРТМАН

|

ным образом коротких предложений делает его стиль ясным и свободным. И лишь недостаток логических связок часто заставляет последовательность его коротких категоричных утверждений звучать отрывисто, если вообще не догматично. Однако эти качества не указывают на то, что Гартман был главным образом создателем систем необычайной ясности и охвата. Об этом свидетельствует и одно из его главных убеждений в том, что время подобных систем прошло, а желание вернуться к этим системам есть не что иное, как ложный романтизм. Но пока Гартман таким образом отвергал любую философскую систему в смысле спекулятивного построения, он все более и более убеждался в том, что существует систематическая связь между феноменами и проблемами, которые они порождают. Философская система любого рода может возникнуть лишь после того, как эти проблемы исследованы и проанализированы. Но Гартман никогда не утверждал, что достиг этого. Временами может создаться впечатление, что сам Гартман даже был рад, оставляя предмет своих изысканий в сумраке неразрешимых загадок. Сам Гартман в короткой статье для Philosophenlexikon Цигенфусса 1949 года дал обзор сложившейся у него к тому времени системы данного типа. Обзор этот, в частности, раскрывает окончательный порядок элементов этой системы, который практически представляет собою данную в обратном порядке очередность публикаций Гартмана. После краткого обсуждения своего подхода, Гартман начинает непосредственно с онтологии, своего высшего достижения, затем переходит к философии природы, к философии "духа" (т.е. исторического мира человеческих творений), далее - к этике и эстетике, заканчивая теорией познания и логикой. Такой порядок воспринимается почти как система философии "наоборот". Это заставляет задаться вопросом о первичной идее философии Гартмана. Характерным для погруженности Гартмана в свою работу является то обстоятельство, что его обширное литературное наследие не включает ни одного автобиографического отрывка, который мог бы пролить свет на главные философские мотивы, руководившие им. Но даже в его отсутствие не остается сомнений, что главной, если не всепроникающей, целью философии Гартмана было именно развитие новой критической онтологии. Такой вывод можно сделать также из короткого начального раздела вышеупомянутого обзора, в котором "прорыв" в 1919 году к новому виду онтологии назван наиболее значительным событием в философической карьере Гартмана после его семилетней "битвы" с логическим идеализмом Марбургской школы. Однако лишь после того, как он опубликовал свои труды по эпистемологии, этике и структуре культурных феноменов {geistiges Sein), он стал готов непосредственно приняться за эту тему. Это он и сделал в онтологической тетралогии, которую он сам считал своим главным достижением. 391

I


Какой же смысл вкладывается в понятие новой "критической онтологии"? Прилагательное "критическая" выражает более чем просто призыв к осторожности и самодисциплине. Это и напоминание о том, что Гартман не только был временным членом Марбургской школы, но и, прокладывая свой путь к новой онтологии, он не отбросил полностью дух кантианских "критик". 5 Такую онтологию определенно нельзя назвать догматической. Скорее это выражает скептический подход ко многим неразрешимым или "иррациональным" проблемам, которыми окружена метафизическая часть онтологии. Но это всё же не беспорядочный скептицизм, а скептицизм, пытающийся определить точные границы онтологии, способной медленно и терпеливо готовить почву для устойчивого развития философии. Трудно сказать, что именно подразумевал Гартман под своей "онтологией", которую он хотел противопоставить старой до-кантианской форме онтологии. Конечно, он не отождествлял ее с метафизикой. В этом отношении подход Гартмана в корне отличается от многих более или менее модных в то время попыток оживить метафизику, - попыток, которые нередко вели к более чем гипотетическим и сомнительным результатам. В первом приближении "онтология" Гартмана кажется не чем иным, как тем, что под ней подразумевал Аристотель: наукой о бытии как таковом в его наиболее общих характеристиках. Однако, для того, чтобы определить настоящую сущность подобной "онтологии", лучше сначала рассмотреть типы разделов и проблем, которые Гартман поместил под этим освященным веками названием. Они охватывают не только бытие как таковое, т.е. наиболее общую концепцию того, что есть (das Seiende), но и существование (Dasein), сущность (Sosein), называемую Гартманом Seinsmomente, и типы бытия, обозначенные прилагательными "реальное" и "идеальное", названные Seinsweisen, - обо всём этом идет речь в первом томе онтологической тетралогии. Во втором томе обсуждаются модусы бытия (Seinsmodi): возможность и действительность, необходимость и случайность, невозможность и недействительность - это главным образом и есть наиболее впечатляющая и, вероятно, наиболее оригинальная часть всей тетралогии. Следующая главная тема — это категории: сначала общие, применимые ко всем слоям (Schichten) реального мира и исследуемые в третьем томе (DerAußau der realen Welt), затем следуют особые категории, имеющие отношение только к ограниченным областям — таким, как природа; они разбираются Гартманом в четвертом томе тетралогии, последнем из завершенных и втором по величине его труде. Наконец, существуют особые категории, свойственные только царству культурных сущностей (geistiges Sein), которые он обсуждает в работе, опубликованной до выхода в свет его онтологической тетралогии. Даже простое перечисление этих тем позволяет ясно увидеть, что подобная онтология существенно отличается от того, что называлось 392


|

этим именем до Гартмана. Она охватывает и больше, и меньше своей предшественницы. Она дополнительно включает в себя области бытия, открытые науками, новыми исследованиями культуры, а также теорией ценностей. Но вместе с тем Гартман опускает традиционные метафизические проблемы, т.е. основные вопросы о Боге и бессмертии, которые всегда были желанными частями умозрительной метафизики. Тот факт, что Гартман отказывается от подобной предшествующей метафизики, вовсе не означает также и отрицание этих проблем, поставленных ею. Их неразрешимость как раз и служит истинным фоном для его новой онтологии. Следовательно, у нас нет никакого права не обращать на эти проблемы внимания. Онтология, понимаемая подобным образом, в действительности составляет часть такой метафизики, которая не может более служить полем для умозрительных опытов при помощи априорных методов. Для Гартмана метафизическими проблемами являются те проблемы, которые образуют горизонт научного познания и являются неизбежными в силу своей связи с тем, что мы можем знать благодаря науке, но в то же время не могут разрешены при помощи только научных методов. Некоторые из этих проблем он считал недоступными и "иррациональными" в принципе, даже несмотря на то, что они также содержат составную часть (Einschlag), которую можно исследовать рациональными методами критической онтологии. Это "наименее метафизическая часть" самой метафизики и является подходящим полем новой онтологии. Каково же методическое основание этой онтологии? Гартман настойчиво подчеркивает, что новая онтология должна работать с достижениями наук, что онтология начинается не сверху, а снизу. Не становится ли она от этого индуктивной метафизикой, которая развивается при помощи гипотез и благодаря эмпирическому, если вообще не экспериментальному подтверждению? Лишь очень немногое из сказанного Гартманом может подтолкнуть к такому толкованию. Его метафизический аскетизм запрещает ему заниматься подобными грандиозными гипотезами, которыми любят себя побаловать даже более склонные к эмпирическим выводам ученые и философы, предаваясь грезам воскресным утром. Несмотря на это, простого ответа на этот вопрос быть не может, особенно учитывая тот факт, что сам Гартман определенно не желал обсуждать индуктивный метод. Потеря "Логики" Гартмана во время его перелета из Берлина в Гёттинген в 1945 году не позволяет рассчитывать на восполнение этого пробела. Как бы то ни было, онтология для Гартмана — "первая философия" только в ряду бытия, но последняя {philosophia ultima) в ряду познания. Весьма характерное выражение этого подхода обнаруживается в частых рассуждениях Гартмана о том, "созрела" ли та или иная проблема для онтологического вердикта (он употребляет немецкое слово из судебного лексикона "Spruchreife"). Таким образом, с исследованием особых категорий, за393

I


висящих от успехов в развитии науки и от прояснения проблем общей онтологии, необходимо повременить до того момента, когда ситуация позволит принимать онтологические решения. Онтология представляла для Гартмана главный интерес в философии, и этот факт позволяет также предположить, что он и Хайдеггер в сущности работали над одной и той же проблемой, хотя общение между ними и не было успешным. Тем более важно указать на то, что онтология, и особенно фундаментальная онтология в понимании Хайдеггера, имела совершенно иную цель. В основе онтологии Хайдеггера лежало строгое различие между Бытием и сущим; она была предназначена для сосредоточения на проблемах Бытия, а не на проблемах сущего. Отвержение подобного различия считалось Хайдеггером первородным грехом всех предшествующих метафизиков. В его глазах Гартман, склонявшийся к онтологии, изучавшей общие структуры и основополагающие категории сущего, был также повинен в этой основной ошибке. Тот факт, что Гартман воздерживался от умозрительной метафизики, не умалял его основного промаха, если это признать таковым. Однако существует и более глубокое различие между онтологическими интересами Гартмана и Хайдеггера. Мы видели, что для Хайдеггера "чудом из чудес" было переживание Бытия на фоне Ничто как раскрытого через ужас, - переживание, которое делает относительно несущественными все различия в проявлении сущего. Свидетельств же того, что и Гартман подобным образом был заинтересован этим переживанием, у нас нет. Даже если Гартман и имел какой-либо схожий опыт, он лежал бы в другой области: переживание иррационального, окружающего рациональное ядро нашего познания. Что же побудило Гартмана на создание критической онтологии? Насколько это позволяют записи Гартмана, можно сказать, что им двигали глубокая теоретическая необходимость, стремление метафизического сознания найти единство и порядок в мире. Эта потребность, однако, сдерживалась его необыкновенной самодисциплинированностью, вызванной упадком старой умозрительной метафизики и опиралась на возможности, которые открывались в расширившейся научной перспективе. Существует определенный соблазн попытаться увидеть в авторе монументальной "Этики" (Ethik) моралиста, заинтересованного, главным образом, в переустройстве мира. В действительности же по душевному складу он был более гегельянцем или даже последователем Аристотеля. Это также объясняет, почему он тихо прошел свой путь через шторма эпохи. Он не принимал в них участия, даже пребывая, как это было в Берлине тридцатых и сороковых годов, - неподалеку от самого сердца урагана. Во времена правления нацистов в политической борьбе он активно не участвовал. Гартман никогда не выступал с какими-либо этическими принципами, не высказывался ни за, ни против нового режима, который он благополучно пережил. Даже к этике его

• 394

VII. НИКОЛАЙ ГАРТМАН |

интерес был чисто созерцательным. В том же духе Гартман продолжал работу по эстетике во время крушения нацистской Германии, осады и падения Берлина. "В разгар этого безумия он писал изо дня в день", говорила его жена, которая редактировала этот текст. Это вовсе не означает, что Гартман был типичным кабинетным ученым, свободным от внутренних личных проблем и забот. Даже его онтология отражает своеобразное равновесие между двумя на вид противоположными склонностями: необычайной страстью к систематическому порядку, с одной стороны, и примечательной сдержанностью в утверждениях об овладении проблемами - с другой. И та, и другая склонность, как нам кажется, выражают сильное стремление к контролю, суверенной власти - в одном случае над предметом своих изысканий во всем его разнообразии, а в другом - над своим собственным стремлением к систематизации. В нем было что-то от суровости балтийского немца. Но его скромность, а также человечность, проявляющаяся в широте его интересов, сближают его с другим немецким балтийским философом, Кантом. Лучше всего этот дух выразил сам Гартман в следующем отрывке: Работа человека, который хочет взяться за решение метафизических проблем, прибегая к критическому образу рассуждения, требует ... отказа от торопливого удовлетворения с помощью Weltanschauung, с помощью поспешных выводов. Такая работа требует бесповоротного отречения от какого бы то ни было преждевременного системотворчества и безжалостного отвержения метафизических нужд . . . Для метафизического исследования требуется ровное дыхание в течении долгого времени, умение ждать; терпеливое "апоретическое" продвижение вдоль всего горизонта метафизических проблем; внутреннее отрешение ото всех разновидностей картины мира, которые соблазняют жаждущий глаз. Это и есть философский этос прочности (Harte) и интеллектуальной самодисциплины. Тот, кому подобное не под силу, снова впадает в исторически устаревшее и потерянное, не имея надежды когда-нибудь из этого выбраться. Он ничему не научился на величайших ошибках истории человеческой мысли. Ведь это не выход - повторять ошибки. И никакое кажущееся "разрушение" традиции [очевидный намек на Хайдеггера] не поможет ему. - Самое философски трудное является самым простым: ясное, трезвое изыскание без пафоса и сенсационности, чистота любви к истине, послушание ее законам . . . Искатель не должен размениваться на более доступное. Даже если он - лишь звено в длинной цепи истории - не увидит результатов своего труда, он не должен приходить из-за этого в уныние.6 Еще одно следствие подобного аскетизма, сосредоточенного на предмете, - это резкое неприятие Гартманом духа экзистенциальной философии. Наиболее характерно это проявлялось в явных нападках 395

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Гартмана на Хайдеггера и Керкегора, делавших упор на страхе и смерти, как на наивысших источниках онтологической интуиции: Очевидно, что ... у нас нет оснований решать, имеет ли смерть каким-то образом чрезвычайное значение для человека. Это определенно не так в отношении простого прекращения жизни, - фактически, мы ничего больше о ней не знаем. Конечно же, она непременно страшит того человека, который живет исключительно в интересах своей личности и понимает мир как нечто только ему принадлежащее: привычное искажение своего собственного значения бьет в ответ по эгоцентричному человеку. Смерть относительно не важна для человека, который видит себя в подлинной "онтической" позиции: несущественным индивидуумом среди индивидуумов, капелькой во всеобщем потоке мировых событий, исторической и даже космической единицей, индивидуумом, который с почтением склоняется перед великим. Это и есть есте7 ственная позиция человека, чьи корни глубоко уходят в жизнь. Вне зависимости от того, не искажал ли или не преувеличивал ли Гартман интересы Хайдеггера, этот отрывок лучше других показывает его собственное аскетическое подавление экзистенциальной тревоги. Возможно, эта же метафизическая и экзистенциальная аскеза скрывалась за его теологическим агностицизмом. Было бы преувеличением назвать теологическую позицию Гартмана развернутым определенным атеизмом, основанным на несоответствиях теизма требованиям независимой этики. Правда, в своей "Этике", главным образом, в метафизической части книги, Гартман рассматривает видимо неразрешимые антиномии между этикой и сверхъестественным теизмом, - например, между теологией совершенного Божественного проведения и человеческой ответственностью, или между подлинной этической ответственностью за личные ошибки и спасением путем отпущения грехов. Гартман был готов смотреть в лицо худшему без всяких подпорок в виду принятия желаемого за действительное и веры. Одно из его последних и самых гордых утверждений, попавшее в неотредактированную часть "Эстетики", вышедшей уже после его смерти, предполагает, что ему удалось наполнить эту постулируемую необходимость не только добродетелью, но и смыслом: Истинно противоположное тому, что всегда думали метафизики: именно бессмысленный мир есть единственный мир, полный значения для такого существа, как человек - в мире, полном значения даже без присутствия человека, человек, со свойственной ему склонностью устанавливать значения, был бы лишним, (стр. 408) 3. Роль феноменологии в философском развитии Гартмана Марбургский университет сыграл важную роль в судьбе немецкой феноменологии. В конце девятнадцатого столетия он был одним из ценI 396

VII. НИКОЛАЙ ГАРШАН

|

тров неокантианства при Фридрихе Альберте Ланге, авторе знаменитой "Истории материализма". Однако свое настоящее значение, уже в качестве цитадели логического неокантианства, эта школа приобрела во времена Германа Когена и Пауля Наторпа. О доброжелательных, хотя и сдержанных отношениях между Наторпом и Гуссерлем в этот период говорилось выше. По различным причинам, которых мы здесь не будем касаться, в двадцатые годы этого столетия характер, равно как и интересы, Марбургской школы начали меняться. Коген, особенно после переезда в Берлин в 1912 году, перенес основное внимание на философию религии. Наторп, оставив свои логические и методологические исследования, занялся проблемами социального образования и даже заинтересовался религиозным мистицизмом Достоевского. Эрнста Кассирера, представителя молодого поколения, всё сильнее и сильнее притягивало изучение таких культурных феноменов, как природа и роль символизма. Вот в такой атмосфере молодой студент медицины и античной филологии из Риги, Николай Гартман, приступил к изучению философии в Марбурге. Он разделял восторженный интерес Марбургской школы к античной философии и особенно к Платону. Таким образом, его объемистая диссертация, представленная на габилитацию в 1909 году, была посвящена Логике бытия Платона. Трактовка темы была своеобразна, даже в свете более позднего творчества Гартмана. Его занимала не столько собственно метафизика Платона, сколько логические аспекты доктрины Идей, которые рассматривал до него и Наторп. Однако Гартмана испытывал интерес даже не к самим Платоновым Идеям в общем их смысле, а к Идее Бытия Платона. Но подобное Бытие не трактовалось им как нечто противоположное сущему, как предложил соперник Гартмана Хайдеггер через пятнадцать лет. И все же решающий период в развитии Гартмана наступил во втором десятилетии нашего столетия, когда он обратился к эпистемологии и начал свое "сражение против марбургского логического идеализма". "Существенное влияние" в то время оказали на него, как он сам упоминал, сочинения Гуссерля и Шелера.8 Результатом успешного освобождения явился его значительный труд 1921 года "Основные черты метафизики познания". Заглавие книги само по себе звучало намеренно парадоксально. Для ортодоксального неокантианца шокирующим было положение, что эпистемология включает в себя метафизику, пусть даже нового типа, - т.е. критическую онтологию. В основе этой онтологии лежала, главным образом, феноменология, хотя и феноменология, созданная самим Гартманом. Тем не менее, для своего нового подхода Гартман использовал понятия и определения столь близкие для Феноменологического Движения, что он смог бы с легкостью сойти за полноправного феноменолога. Характерно, что в книге звучало обвинение неокантианского подхода к познанию, при котором познание ошибоч397

I


но толковалось как "основополагающее начало" и даже иногда как конструктивный и продуктивный акт. Подобной интерпретации Гартман попытался, прибегая к средствам своей новой феноменологии, противопоставить свое толкование познания. Познание у Гартмана, по своей сути, было действием по схватыванию независимого объекта, - кантианской вещи-в-себе. Эту концепцию Гартман и пытался реабилитировать. Таким образом, феноменология стала главным инструментом для нового подхода к познанию, который должен был заменить то, что Гартман охарактеризовал как ошибочное неокантианское истолкование. С другой стороны, Гартман упрекал "феноменологов" за недостаточную эпистемологическую нейтральность и приверженность к философии имманентного. Гартман отождествлял феноменологию непосредственно с ее идеалистическим вариантом, который был предложен в "Идеях" Гуссерля. Гартман напротив стремился на этом этапе сохранить свою собственную феноменологию нейтральной к идеализму и реализму. И хотя он начал свои исследования при помощи дескриптивной феноменологии познания, в то же время он не считал феноменологию достаточной основой для решения эпистемологических проблем. В его представлении феноменологии должен был сопутствовать отличный от нее подход, называемый "апоретическим " (т.е. буквально - исследование тупиков), необходимый для изучения и прояснения специфических проблем и трудностей в истолковании подобного познания. И лишь после прояснения феноменов и проблем познания Гартман стал бы рассматривать решения, которые должны были быть предложены критической онтологией в форме "теории" - теории, которая, однако, безусловно должна была оставаться свободной от "умозрения". Итак, что же имел в виду Гартман, когда называл свою эпистемологию "метафизикой"? Прежде всего, он утверждал, что эпистемология подразумевает метафизику, так же, как и метафизика — эпистемологию. В отличие от умозрительной метафизики, Гартман ведет речь о метафизике проблем, созданной для разрешения проблем познания, которые включают в себя вопросы нерешенные и, фактически, даже неразрешимые, и в этом отношении являются непроницаемыми и иррациональными. Далее, Гартман считал, что метафизическое — это горизонт разрешимых проблем, которые, уже в качестве актов, могут быть исследованы дескриптивной феноменологией. Особой задачей "Метафизики познания" было развернуть этот горизонт, связав его с нашим познанием реальных и идеальных объектов. Наконец, Гартман дает первое приложение этого подхода к проблемам ценности. К этим проблемам он возвращается в своей Ethik (1925). За впечатляющим богатством материала и эффектностью его организации легко проглядеть важность и назначение этой книги в рамках широкого онтологического проекта Гартмана. Этой оплошности способствует и тот факт, что для большинства англо-американских читателей известен

I

398

VII. НИКОЛАЙ ГАРТМАН I только этот единственный труд, так как кроме него и по сей день в переводе остается доступным лишь одно краткое изложение онтологии. Фактически, Гартман в "Этике" не стремился подчеркнуть свою онтологическую цель. Порою даже кажется, что он разрывается между онтологией и своим интересом к этике ради нее самой. Так, в предисловии он отказывает этике в праве иметь какие бы то ни было практические цели и хочет удержать философа морали от занятия позиции по конкретным вопросам. С другой стороны, новая этика Гартмана должна представить новый этос, способный удовлетворить духовные запросы эпохи и пробудить новое осознание ценностей. В таком случае возникает ощущение, что предметная область Гартмана наиболее успешно проявляется именно вне связи с онтологией. Из трех частей этого монументального труда только первая часть, разбирающая структуру моральных феноменов, явно носила название "Феноменология" (нравственности). Однако и заглавие второй части "Аксиология" (нравственности), в которой дано подробное исследование нравственных ценностей, несомненно, можно назвать синонимом "феноменологии". И только третья часть, "Метафизика нравственности", определенно переступает границы феноменологии, предлагая всеобъемлющее обсуждение проблемы свободной воли. И хотя самые большие и наиболее впечатляющие разделы этой книги, предлагающие конкретные описания ценностей и добродетелей, являются феноменологическими по своему содержанию, главное внимание Гартмана все же обращено на метафизику. Следует также отметить, что вместе со всем этим, самая большая работа Гартмана отражает глубокий интерес к онтологическим структурам и законам этических феноменов, которые он в данном случае сравнивает с феноменами в других сферах. Таким образом, этика предоставила Гартману возможность описать области и законы, ранее отвергаемые онтологией, а также позволила ему сформулировать его "категорические законы", согласно которым, в частности, "низшие" слои бытия, представленные материальным миром, "активнее", чем "высшие" слои, а последние, со своими неизвестными характеристиками, в некоторой (однако нигде не определенной) степени обладают большей свободой проявления, чем низшие. Сочетание этих двух законов позволило Гартману в достаточной мере освободиться от детерминизма, чтобы создать условия, необходимые для нормативной этики. "Этика" также свидетельствует о характерном для Гартмана пристрастии отыскивать апоретические трудности, а порою даже неразрешимые антиномии. Эта весьма мучительная для него самого склонность достигает своего апогея, когда Гартман заявляет, что конфликты между моральными обязательствами не могут быть разрешены, но не снимает вины с их жертв. Напротив, это делает их вину необходимой — что напоминает доктрину о первородном грехе.

399


Гартман не скрывает, что многим обязан "Этике" Макса Шелера, однако при этом он не старается избежать разногласий с ним. Гартман расходился с Шелером в цели, подходе и развитии, и об этих разногласиях необходимо сказать особо. Начнем с того, что конечной целью Гартмана было развитие критической онтологии, тогда как целью этики Шелера - развитие философской антропологии как новой основы для современной цивилизации. Кроме того, этика Гартмана, в отличии от этики Шелера, дает гораздо более многосторонний обзор. Гартман стремится охватить весь исторический круг ценностей, т.е. не только античные и христианские ценности, но также и те, которые он усмотрел в "переоценке ценностей" Ницше. По сравнению с решительными априорными утверждениями Шелера, рассуждения Гартмана выдержаны в гораздо более пробном и гибком духе. Гартман необычайно остро чувствовал, что охватить всю совокупность ценностей — задача выше человеческих сил. По крайней мере в этом отношении его подход можно назвать куда более эмпирическим, чем подход Шелера. И все же, когда он подходит к структуре самих ценностей, в нем чувствуется последователь Платона. Ценности видятся Гартману идеальными сущностями ( Wesenheiten), обладающими особым видом идеального бытия, которое, в свою очередь, является одним из главных интересов его онтологии. Хотя Гартман и отрицает реализм Платона, он все же присваивает этим сущностям статус универсалий. Интерпретация ценности, данная Шелером, была менее выраженной; для него ценности не являлись ни единичными вещами, ни универсалиями. Не принимает Гартман также и излюбленной Шелером теории персонализма, согласно которой личности не только обладают высшей ценностью, но также никогда не могут стать предметом познания. Кроме этого, существуют характерные различия между шкалой ценностей Гартмана и Шелера. Большинство ценностей, разбираемых Гартманом, стали результатом решительной попытки оградить этическую сферу от религиозных примесей. Таким образом, он исключает ценность святости, представленную в случае Шелера высшей ценностью. Но вместе с тем, некоторые свойства этой ценности наследуют у Гартмана такие новые ценности, как чистота. В целом, Гартман существенно расширяет круг неформальных ценностей Шелера. Это относится и к фундаментальным ценностям, и к их воплощению в добродетелях. "Этика" дала Гартману первый шанс превратить его подход во всеобъемлющую критическую онтологию. Его следующая книга, "Проблема культурного бытия" (Das Problem des geistigen Seins), содержит исследование другого случая, берущего начало от проблем в философии истории. Область, которую пытается здесь исследовать Гартман, по-немецки носит название Geisteswissenschaften — т.е. социальные и гуманитарные науки, противопоставляемые наукам естественным. В своей книге Гартман предлагает, главным образом, онтологическое исследо-

I

400


|

вание структуры этих феноменов. Его известным, хотя и слишком несистематичным предшественником является Дильтей, а мишенью — "опасное наследие" Гегеля. Гегель, которому Гартман посвятил отдельную критическую работу, фактически предлагает рабочий остов для всего этого исследования, вводя различие трех форм "духа". Гартман следует за Гегелем до тех пор, пока речь идет о разделении духа на субъективный (или индивидуальный) и объективный (или общественный). Однако, Гегелев "абсолютный дух" Гартман характерным образом заменяет на "объективированный дух", т.е. царство человеческих культурных творений, главным образом, в области искусства. Целью Гартмана было создание феноменологии духа, но не смысле одноименного труда Гегеля, в котором рассматривались формы человеческого сознания, а в смысле онтологического исследования феноменов, которым Гегель занимался в своей "Философии духа", т.е. в третьей части "Энциклопедии философских наук". Несмотря на это, Гартман называл метод, используемый в своей книге, феноменологическим, подразумевая не тот смысл, который вкладывал в это название Гегель, а свой собственный — т.е., описание феноменов. Опираясь на это расширенное основание, Гартман продолжает систематическое развитие критической онтологии, над которой он работал с момента своего "прорыва" в 1914 г. Она появилась в четырех внушительных томах, в большинстве своем написанных за годы, проведенные Гартманом в Берлинском университете, куда его пригласили в 1931 году после отказа Хайдеггера занять это место. Только "Философия природы" создавалась во время последнего пребывания Гартмана в Гёттингене, - конечной остановки в его академической карьере после того, как он покинул Берлин в 1945 году. Беглый обзор не в состоянии в должной степени отразить количество материала, использованного в этом труде, - но данный контекст и не требует от нас этого. Достаточно указать, что феноменология в нем послужила точкой отсчета, но никоим образом не достаточным основанием онтологии. Следует также заметить, что несмотря на внешнюю монументальную строгость, новая "система" проникнута духом экспериментаторства и готовности к пересмотру положений. Это относится, главным образом, к доктрине об особых категориях, разбираемой в последнем томе этого труда - в "Философии природы", которая предназначена быть ни умозрительной, ни полностью опирающейся на факты. "Философия природы" основана как на до-научных, так и на научных данных и содержит систематизацию используемых в естественных науках концепций, однако вместе с тем подвергает их критике. В частности, Гартман выступил против телеологического мышления в биологии таким образом, что вызвал бурные протесты части немецких неовиталистов. Окончание философии природы Гартмана переплетается с его ранними работами о проблеме бытия сознания. 401

I


Свое впечатляющее умение создавать сбалансированные системы Гартман использовал для дополнения своей философии, развивая эстетику и логику. "Эстетика", лишь треть которой была завершена в конечной редакции, вышла в свет уже после смерти Гартмана. По своей конкретности и оригинальности она далеко выходит за рамки задачи просто заполнить лакуну. Эта книга скорее показывает плодотворность применения онтологии Гартмана в новой области. Феноменологии — представляемой, главным образом, в версии Гейгера — предназначается здесь проложить путь к новой непсихологической эстетике. Но лишь новая онтология со свойственным ей устремлением скорее к объектам, чем к актам, провозглашается имеющей шанс приступить к исследованию широкого круга эстетических феноменов. Успех Гартмана в развитии своей основной концепции является уникальным для немецкой философии ХХ-ого столетия. Он еще более уникален среди философов, связанных с феноменологией, которые больше преуспели в изменении своих программ, чем в их завершении. Тем более важно определить, действительно ли феноменология Гартмана достаточно близка к предмету интереса феноменологов — настолько, чтобы считать его по крайней мере мыслителем, связанным с ними, но держащимся в стороне от Движения, главным образом, в силу личных обстоятельств, недоразумений и характерного для него чувства независимости, которое заставляло его воздерживаться от отождествления себя с какой-либо группой. Какова же была его концепция феноменологии?

4. Феноменология в интерпретации Николая Гартмана Николай Гартман использует феноменологию. Однако при этом он не желает называться феноменологом. И это означает не только то, что он возражает феноменологии феноменологов. Это также означает, что Гартман назначает пределы, и, по-видимому, довольно узкие, своей собственной версии феноменологии. На первый взгляд, феноменология является для Гартмана только началом философии, - основанием, над которым он возводит подлинное здание философии. Насколько же была верна его личная интерпретация? Для того чтобы дать оценку ограниченной феноменологии Гартмана, мы должны прежде всего рассмотреть его представления о феноменологии "феноменологов". Эти представления были, по меньшей мере, неполными. Не считая его относительно поздних встреч с Хайдеггером в Марбурге и с Шелером в Кёльне, Гартман был знаком с Феноменологическим Движением, главным образом, только по публикациям. Некоторые из оценок, которые он давал "феноменологам", столь ошеломляющи и ошибочны, что можно прийти в недоумение — являлись ли его

I

402


|

сведения о феноменологах действительно адекватными или же его борьба за философскую независимость и нежелание отождествляться с какой-либо группой сослужили ему плохую службу. Именно ярлык "феноменолог" ясно говорит о том, что Гартману не было достаточно известно о существующих внутри Движения различиях и расхождениях. Кроме того, не всегда представления Гартмана о Движении были одинаковыми и непротиворечивыми.9 Однако, несмотря на эту критику, Гартман никогда явно не противопоставлял свою собственную концепцию феноменологии концепции "феноменологов". Лишь когда Гартман начинает ее использовать, становится очевидным, что его концепция феноменологии не может походить на концепции, ранее им разбираемые. Очевидно, разрабатывая свою собственную феноменологию, Гартман чувствовал себя совершенно свободным использовать этот термин для своих нужд, невзирая на "приоритеты". Итак, собственная феноменология Гартмана, какой она ему виделась, представляла не что иное, как всего лишь этап - хотя и первичный - его философского метода. Как таковая, феноменология была необходимым, но вовсе не достаточным условием подлинного философского усмотрения. Следует также понять, что интерес Гартмана к проблемам самого метода отнюдь не был главным. Лишь в период написания Metaphysik der Erkenntnis, когда Гартману было необходимо устранить препятствия, поставленные на пути к его критической онтологии предшествующей эпистемологией — в особенности Марбургской, — интерес к феноменологическому методу у него главенствовал. Добившись удовлетворительного для себя результата, он писал свои более крупные систематические труды уже без необходимости постоянно обращаться к эпистемологии. Только в четырех последних главах третьего тома своей онтологической тетралогии он возвращается к осмыслению использованного им метода. Подобный порядок вообще характерен для подхода Гартмана. Для него метод разрабатывается лишь с целью применения к определенной предметной области и к присущим ей проблемам. И только после испытания этого метода в действии есть смысл подвергнуть его рефлексии. Две наиболее яркие констатации Гартмана о своем методе в его развернутой форме, обе из которых включают характеристику его феноменологии, разделены более чем двадцатилетним промежутком. Сам Гартман не считал, что за это время в его концепции феноменологии произошли какие-либо важные изменения. Несмотря на это, все же существуют различия, которые не стоит упускать из внимания. Они заявляют о себе тем способом, которым феноменология сочетается со своими нефеноменологическими дополнениями. В Metaphysik der Erkenntnis (1921 г.) это понятия "апоретики" и "теории"; в Aufbau der realen Welt (1940 г.) феноменология сопровождается "инференциальным" 403

I

I


анализом, "диалектическим методом" и, наконец, "синтетическим" или "конспективным" методом. Как представляется, первое из этих утверждений о методе более соотносится с этапами исследования предмета; второе же — с фактически используемыми приемами. Во всяком случае, в позднейшей теории эти приемы дифференцируются далее. В ранних обсуждениях феноменология представляется только как описание непосредственно данного. Ей сопутствует систематическое изучение обнаруженных в данном трудностей, проблем и противоречий, которое названо Гартманом "апоретикой". Только после завершения этого этапа Гартман позволил себе приступить к разрешению этих проблем при помощи того, что он называет "теорией". Не все "апории" разрешимы. Неразрешимые "апории", как правило, называются у него "антиномиями". В этом случае они являются частью остающегося множества неразрешимых проблем, за которыми Гартман закрепил термин "метафизические". Поскольку мы коснулись третьего этапа — "теории", следует обратить внимание, что это никоим образом не означает просто гипотетические конструкции без интуитивных составляющих. Гартман видел в "теории" скорее более широкий и углубленный обзор (Zusammenschau), который является интуитивным в смысле греческого слова "theoria". И хотя мнение Гартмана по этому вопросу не всегда ясно и явно выражено, вполне допустимо утверждать, что даже на этом этапе был он не так далек от феноменологического подхода, как ему самому, вероятно, казалось. Кроме этого, Гартман осознает, что феноменологию и апоретику необходимо развивать совместно или в непосредственной последовательности, в какой они явились в Metaphysik der Erkenntnis. Следует также заметить, что феноменологии "феноменологов", в любом случае, несвойственна "апоретика". Это особенно относится к Гуссерлю, для которого феноменология определенно была не просто вопросом описания. Гуссерль скорее стремился акцентировать трудности и проблемы, возникшие в результате его открытий. "Теория" также не может считаться чем-то недоступным для феноменологии, если она не сводится лишь к гипотетической структуре. Феноменология в понимании Гуссерля также подразумевает и конспективную оценку обращений к "рациональности" (" Vernunft"), к которой стремится наше сознание. Возможно, наиболее характерной чертой феноменологии Гартмана является принцип, названный им принципом максимума данности, и который должен сочетаться с принципом минимума метафизики. Принцип этот гласит, что "только наиболее возможный максимум данности способен удовлетворить подлинно критическую позицию".10 Таким образом, подобное высказывание есть вызов привычному и считающемуся научным требованию о минимуме данности, широко известному под названием принципа экономии мышления или, за пределами Германии, под названием "бритвы Оккама".

I

404


|

Однако, феноменология не заканчивается на подобном беспорядочном сборе данных. С этого она только начинается. Для того, чтобы сориентироваться в подобном хаосе, нам необходимы сравнение и отбор универсального и сущностного. Таким образом, в качестве существенной части своего собственного феноменологического метода " Гартман использует известное усмотрение сущностей (Wesensshau) в смысле феноменологов. Примеры этому можно найти во всех сочинениях Гартмана. В Außau der realen Welt ( 1940 г.) Гартман возвращается к обсуждению феноменологии, однако на этот раз его интерес притягивают онтологические приемы как таковые, а не фазы исследования. Гартман начинает с дескриптивно-феноменологического этапа, явившегося исходным пунктом того, что он называет анализом, целью которого было выявить главные онтологические категории. Именно к ним Гартман проявляет наибольший интерес в третьей части своей критической онтологии. Фактически, обсуждение этого приема ограничено лишь пятью страницами, и те не слишком подробны. Эти страницы, однако, позволяют заключить, что Гартман видел задачу своей феноменологии в неизбирательном описании непосредственно данного. При этом он признает, что в каждом конкретном случае определить, что "дано" - задача трудная и ответственная. Но существует также проблема, заключающаяся в том, что то, чту именно дано, во многом зависит от развития нашего научного подхода. Гартман считает, что невозможно вернуться от научных данных к данным наивным, полагая, что в этом отношении он отличается от "феноменологов". Таким образом, не существует другой возможности, кроме как начинать с меняющихся интерпретаций данного, укорененных в наших развивающихся концепциях мира. Насколько много данных следовало бы включить сюда на нашем теперешнем этапе — выяснить не легко. Разумеется, "данность" Гартмана, состоящая, главным образом, из совокупных объектов (Concreta), выходит далеко за пределы только чувственных данных. Остается вопросом, включает ли она в себя клетки, молекулы, галактики и электромагнитные волны. Однако такие позднее выведенные из данного категории, как субстанция (интерпретируемая как континуум), процесс и реальность, несомненно являются частью непосредственно данного у Гартмана. "Дескриптивно-феноменологическая" процедура должна сопровождаться аналитическим методом, который в свою очередь открывает нам доступ к категориям, составляющим полный феномен или "конкретум". Подобный анализ Гартман называет также "обратным выводом" {Ruckschtuss). Однако при более детальном рассмотрении видно, что в нем не участвует никакое дедуктивное рассуждение. Назначение его заключалось в предоставлении нам возможности обнаруживать и видеть абстрактные категории внутри конкретного феномена. Подобный метод ведет нас ко вторичной или опосредованной интуиции. Та405

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ким образом, аналитический метод кажется не чем иным как изолирующей абстракцией, примененной с целью направить нас к тем более формальным характеристикам, которые Гартман называет "категориями". Третий этап в развитии критической онтологии именуется у Гарманна диалектическим методом. Главное назначение метода заключается в расширении нашей перспективы феноменов "по горизонтали", тогда как аналитико-феноменологический подход углублял ее только по вертикали. Спекулятивных или конструктивных значений такого типа мышления, однако, не существует. Не совместим он также и с триадической схемой, состоящей из тезиза, антитезиса и синтеза. Это лишь переход от категории к категории, следующий структурным связям между феноменами, в которых эти категории представлены. Итак, всё привлеченное на этом этапе направлено на выход за пределы ограниченной области предыдущего анализа к осознанию широкого контекста, в котором она находится. Диалектический метод предназначен для подготовки к расширенной интуиции. Последний этап онтологической процедуры Гартмана преставлен синтетическим или конспективным методом или расслоенной перспективой {Schichteperspektive). Цель этого метода в окончательном объединении категорий, относящихся ко всем слоям. Этот метод основывается на теории слоев категорий, предложенной Гартманом, о которой вести здесь речь невозможно и не нужно. Даже без обсуждения этой теории понятно, что эта заключительная фаза онтологического метода является не чем иным, как разновидностью синтетической интуиции. В свете подобного факта кажется, что дополнения Гартмана к феноменологическому методу являются просто более высокими уровнями интуиции, в основании которых лежат более элементарные интуитивные акты. Феноменологии они известны под названием фундирующих актов (fundierte Akte).11 5. Примеры феноменологии Гартмана Не всегда легко сказать, когда именно Гартман использует феноменологический метод или даже когда он считает, что применяет его. Используемый метод упоминается им далеко не всегда, особенно в его онтологических трудах. Фактически, Гартман скорее описывает свои выводы, чем говорит нам о том, как он, по его мнению, пришел к ним. Последующие примеры охватывают лишь незначительную часть того, что могло бы выступить в качестве характерных примеров феноменологии Гартмана, обнаруживая как сильные, так и слабые ее стороны. Первый пример, взятый из Metaphysik der Erkenntnis, был явно назван "феноменологией". Раздел же, посвященный данности реального бытия в Grundlegung der Ontologie, составляющий основу реализма Гартмана, подобным образом озаглавлен не был — при том, что этот раздел,

I

406


|

возможно, более близок именно к феноменологии "феноменологов". Два типичных, но отнюдь не центральных примера, взятые из "феноменологической" части Ethik Гартмана выявят некоторые из его наиболее оригинальных дополнений к феноменологической этике. Даже без особого подтверждения, следует упомянуть, что сочинения Гартмана по эстетике, вышедшие в свет уже после его смерти, включают в себя богатейшие феноменологические открытия. В них Гартман развивает начала феноменологической эстетики Морица Гейгера примерно таким же образом, как он систематизировал и переориентировал гораздо более амбициозный и нагруженный проект — этику Макса Шелера. а. "МЕТАФИЗИКА" ПОЗНАНИЯ - Первая часть труда Гартмана "Основные черты метафизики познания" посвящена "Феномену и проблеме познания", т.е. феноменологии и "апоретике" познания. За первым разделом, рассматривающим "неметафизическое" в проблеме познания, а именно — ее психологический и логический аспекты, следует феноменологический раздел, описывающий "метафизическую" проблему, т.е. проблему отношения между субъектом и объектом познания, которую логика вынуждена оставлять в стороне. На основе подобного феноменологического анализа сущностных составляющих познания как такового Гартманом предлагает ряд его характеристик, из которых я выделил бы следующие: a. Познание подразумевает обоюдное основное разделение {gegenseitige Urgeschiedenheit) познающего и познаваемого, названное Гартманом "трансценденцией" - очевидно, в новом значении этого термина. b. Познание заключается в схватывании или обретении {erfassen) объекта — что существенно отличается от акта сотворения или создания объекта, каким познание представлялось в интерпретации неокантианцев. Подобного рода объект должен существовать независимо от нашего познания, предшествуя ему. Таким образом, познание заключается в "прорыве" в трансцендентную область. В противном случае познания просто не существует. Утверждение о том, что такое схватывание трансцендентного объекта является сущностной чертой познания, и составляет первоначальный и основополагающий тезис книги Гартмана. Это — наиболее резкий вызов, брошенный Гартманом Канту и неокантианцам. g. Предмет познания означает нечто большее, чем просто объект для субъекта. Бытие-как-объект — это лишь вторичное и несущественное свойство этого предмета, а его первичная природа — бытие-в-себе. Он становится объектом тогда, когда он "объективируется" {objiziert), будучи представленным субъекту. Иначе он остается всего лишь потенциальным объектом, способным стать объектом {objizierbar), но во всех прочих случаях "трансобъективным" {transobjektiv). Итак, эпистемоло407

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ гическая концепция объекта возвращает нас к метафизической концепции бытия-в-себе; эпистемология вновь предполагает метафизику. Между прочим, следует также отметить, что не всякое бытие способно стать объектом. Позднее Гартман указал на ряд иррациональных или "трансинтеллигибельных" объектов, которые он считает строго непознаваемыми. Не желая уходить далеко в сторону, мы, в данном повествовании, этих феноменов касаться не будем. d. Схватывающее действие познания состоит из трех этапов: выход субъекта за свои пределы и проникновение в трансцендентный и гетерогенный мир; его обретение, и накопление в субъекте (einholen) сведений о нем. До сих пор теория Гартмана, как представляется, в большой степени отражает представления обычного человека о том, что ему дает познавательное усилие. Как таковой, этот подход предлагает нечто подобное рыбной ловле. И все же кажется, что на этом этапе Гартман уходит от такой основанной на здравом смысле модели и, что гораздо серьезнее, от строгой приверженности непосредственно данному. Гартману, конечно же, хорошо известно, что познающий никогда не сможет ухватить сам объект и как бы внести его в себя. Познаваемый объект должен оставаться "нетронутым" (unagetastet) и никогда не сможет стать имманентным. Выход из сложившегося положения видится Гартману в утверждении, что, фактически, возвращаемое нашим познанием — это имманентный дубликат ( Wiederkehr) объекта в форме нового образования (Gebilde), который Гартман называет также образом (Bild) объекта. Что же такое этот имманентный "образ", и как мы можем знать о нем? Гартман признает, что в отличие от познаваемого объекта, "образ" непосредственно не дан. Только рефлексивный анализ способен дать нам осведомленность об "образе". Такой анализ необходимо начинать со случаев иллюзии (Tauschung). В данном случае образ может быть определен как таковой, когда иллюзия была раскрыта. Далее, отправляясь от понимания того, что любое предполагаемое знание потенциально таит в себе иллюзию, Гартман приходит к выводу, что все когнитивные связи, в том числе и те, которые не являются обманчивыми, включают в себя третий элемент, часто называемый им "идеей" ( Vorstellung). Как часть аргумента, подобное может и не казаться убедительным. Однако более важен вопрос, может ли Гартман представить феноменологическую очевидность утверждения о том, что все случаи предполагаемого знания, включая также те, которые не оказываются обманчивыми, в действительности содержат в себе имманентные "образы". Гартман, подобное утверждение которого оспаривал Пауль Линке, думает, что если возможность иллюзии принимается во внимание, то становится возможным также увидеть "образ" даже в знании, отражающем действительные события — подобно знанию о наших собственных актах, т.е. в результате последующей рефлексии. НебезосновательI 408


|

ной является и догадка о том, что его теория об образе — это следствие не непосредственно феноменологии, а попытки найти точку равновесия между его первоначальной концепцией познания как ухватывающего действия с очевидным фактом, который свидетельствовал, что жертва ухватывания остается на свободе и не затронута воздействием нашего познавания. Итак, вариант феноменологии познания, предложенный Гартманом, состоит из любопытной смеси, включающей в себя смелое настояние на нашем бесхитростном взгляде на цель и природу познания, а именно — на схватывании независимых объектов, — и более или менее конструктивные реинтерпретации феноменов при помощи введения таких сущностей, как "образы", очевидность которых является определенно менее прямой и убедительной. б. ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОСТИ - Онтология, какой ее представляет Гартман, должна начинаться со строгой нейтральности как к идеализму, так и к реализму. Она описывает феномены как феномены. При этом Гартман настаивает на том, что у нас нет права отождествлять феномены вещей с самими реальными вещами. Именно в подобной путанице Гартман и обвиняет "феноменологов". Однако для онтологии, в основе которой лежит феноменология, нет необходимости в том, чтобы всегда сохранять подобный нейтралитет. Определенные феномены могут открыть нам доступ к внешнему миру трансцендентной реальности. Ключ к реальности лежит в группе актов, которые Гартман называет "трансцендентными". Очевидно, что смысл, вкладываемый в это понятие, в данном случае отличается от понятия "трансцендентного", употребляемого им при характеристике объекта познания. Эти акты "выходят за пределы" самих себя, как подразумевает буквальное значение слова. Таким образом, эти акты дают нам доступ к области за пределами нашего сознания. Именно в этих актах дана сама реальность, а не только феноменальность. Гартман указывает на несколько подобных актов. Познание никоим образом не является единственным и фактически даже не является наиболее выразительным актом. Важнейшими среди них можно назвать "эмоционально-трансцендентные акты", характеризуемые включением "деятельности, энергии, борьбы, вовлеченности, риска, страдания и подверженности разного рода воздействиям" {Betroffensein) {Zur Grundlegung der Ontologie, стр. 177); другими словами — реальным причинным контактом с объектом, находящимся перед нами. Эти эмоционально-трансцендентные акты Гартман, в свою очередь, подразделяет на активные и спонтанные акты — такие, как воля, — и рецептивные, такие, как радость. Последние и являются предметом главного интереса Гартмана. Он также не обходит вниманием и проспективные эмоции, такие, как ожидание, готовность и предчувствие, а также акты 409

I


надежды и страха, которые не рассматриваются Гартманом как познавательные. В самих объектах, к которым обращается наше познание, Гартман указывает на известное различие между их "чтойностью" (Sosein) и "тойностью" (Dasein). Теоретическое знание, как акт относительно несвязанный с полнотою реальной жизни, не имеет адекватного схватывания "тойности", согласно утверждениям Гартмана, а только "чтойности" этих объектов. Нетеоретические трансцендентные или эмоционально-трансцендентные акты предназначены установить надежную связь с "тойностью" или реальностью объекта. Конечно, Гартман был не первым из тех, кто видел значение "эмоциональности" актов в обнаружении реальности. Волюнтаристические философы от Мэна де Бирана и до Шелера приписывали спонтанным актам воли силу исследования и открытия реальности, опираясь на факт сопротивления, которые эти акты вызывали у подлинно реальных объектов. Новшество Гартмана заключалось в утверждении, что эмоциональные "рецептивные" опыты в состоянии предоставить еще более надежную очевидность, чем "спонтанные". Гартман полагает, что в подобных эмоционально-трансцендентных актах познающий "попадает под удар" (betroffen) "опыта" в эмфатическом смысле этого выражения. Для определения этого явления в немецком языке используется даже более выразительное слово, чем "Erfahrung": " Widerfahrnis", т.е. опыт, при котором нечто "вплывает" внутрь нас. Подобное означает также буквально понимаемое английское слово "occurrence". Erlebnis, понимаемое как проживание-опыта и даже как страдание-через-опыт, предоставляет схожие формы подобного эмоционального потрясения. Это потрясение-реальностью является, конечно совершенно реальным событием. Как таковое, оно подразумевает, что мы подвергаемся воздействию со стороны чего-то навязчивого или угрожающего — шокирующего или внезапно возникающего объекта. В особенности страдание безошибочно говорит нам о реальности источника страдания. Твердость или шершавость заставляют нас постоянно и наиболее адекватным образом переживать саму реальность. И все же поразительность этого опыта меняется в зависимости от нашей вовлеченности в него. Состояния потрясения, скованности, зачарованности — все это формы подобного переживания. Хотя эти опыты и соответствующие формы данности разнообразны, то, что дается через них, т.е. сама реальность в своей суровости, остается неизменным. Проявление реальности в ее сопротивлении нашим спонтанным актам воли кажется Гартману вторичным по сравнению с этой формой данности. Гораздо более выразительным представляется ему то, что объекты могут нам рассказать по своей собственной инициативе. Следовательно, сосредотачивать все внимание исключительно на спонтан-

I

410


ных актах было бы ошибкой. Подобный шаг ведет к глубокому заблуждению в особенности, если следуя волюнтаристическим метафизикам, на такой основе истолковывать понятие реальности как проявление воли. Составляет ли подобный вид данности убедительную очевидность реальности? Этот вопрос по-прежнему остается открытым. Гартман никогда не заявлял, что рецептивные эмоциональные акты (в любом случае это опасно неправильное употребление термина, ведущее к прискорбной ошибке натурального вывода) составляют надежную очевидность чтойности феноменов. И это необходимо понять с самого начала. В данном случае рассматривается только их тойность. Но даже при этом Гартман осознает, что реальность трансцендирует феномен. Его утверждение заключается только в том, что "в состоянии подверженности воздействию и подобных ему состояний, специфическое феноменальное содержание ведет нас спонтанно, даже императивно (gebieterisch) и неизбежно к чему-то, что является не феноменом, но чем-то характерно нефеноменальным или трансфеноменальным".13 Разница между теоретически когнитивными и эмоциональными актами виделась Гартману в том, что последние глубоко укоренены в реальности всей нашей действительной жизни, тогда как когнитивные акты представляют относительно исключительные, отвлеченные состояния. Даже скептик с трудом сможет опровергнуть навязчивость, резкость и принудительную силу реального, открываемого в эмоционально-трансцендентных, и в особенности в эмоционально-рецептивных актах. Однако большое значение подобных опытов не делает их непогрешимыми. Они даже могут вводить нас в заблуждение — и не только в мечтах, но также в случае обязательных идей, что более серьезно. Факторы, отличные от реальности, могут также объяснять шок, возникающий при рецептивных актах. Гартман добавил важную часть к феноменологии реальности. Однако было бы преувеличением утверждать, что благодаря своим собственным предпосылкам Гартман достиг абсолютного прорыва к самой реальности. в. ОТКРЫТИЕ ЦЕННОСТИ И ОГРАНИЧЕННОСТЬ СОЗНАНИЯ ЦЕННОСТИ - Основной интерес феноменологической части Ethik Гартмана состоит в систематическом представлении самих по себе ценностей. Это, однако, не означает, что Гартман может и должен избежать каких бы то ни было обсуждений ценностного сознания и его разнообразных форм. Всё дело в том, каким путем обнаруживаются ценности. Гартман также замечает, что этические убеждения и философии разнятся и претерпевают изменения от индивидуума к индивидууму, от цивилизации к цивилизации. Однако Гартман твердо убежден, что сами ценности остаются независимыми от проводимых нами различий и от нашей изменяющейся оценки. Ценности обнаруживаются с развитием 411 I


и ростом человечества. Именно в терминах таких новых открытий ценностей Гартман объясняет переход от греческих ценностей к ценностям христианским и от христианских - к ценностям современным с их кажущейся революционностью, как, например, ницшеанские ценности. Ценности при этом оставались неизменными, менялось ценностное сознание, в котором ценности себя проявляют. Это, однако, не просто означает, что в уже существующий круг наших ценностей мы постоянно добавляем новые. По необсуждаемым причинам, наше человеческое сознание ценности не в состоянии бесконечно расширяться. Существует определенная ограниченность ценностного сознания. Следовательно, добавив только что открытые ценности на одном конце, мы стремимся потерять или забыть их на другом. Другими словами, наше ценностное сознание "перемещается" по полю ценностей подобно лучу прожектора. Таким образом, изменения в оценке объясняются в терминах различий в выборе из круга ценностей. Несмотря на эти границы, Гартман признает способность нашего круга как к расширению, так и к уменьшению. Но рост происходит за счет интенсивности и непосредственности более ограниченных переживаний. Сдвиги в движении ценностного сознания по полю ценностей происходят с разной скоростью, некоторые из них так быстро, что становятся равносильны революциям. Пример подобного революционного сдвига Гартман видел в открытии христианством ценности любви-кближнему. Хотя идея о том, что ценности являются объектом процесса открытия, косвенно и высказывалась другими феноменологами, однако в том явном виде, в котором она предложена Гартманом, никогда ранее представлена не была. С другой стороны, Гартман не дает достаточно подробного описания подлинного открытия — которому свойственно "обнаружение" ценностей, а не просто изменение нашей оценки, происходящее под внешним влиянием увлечений и моды, — позволяющего отличить его от псевдооткрытия. г. АКТУАЛИЗОВАННЫЕ ИДЕАЛЫ (AktualesSeinsollen)u- Этика Гартмана

не просто перенимает систему ценностей Шелера. Она вносит в нее важные изменения и дополнения. Одно на первый взгляд несущественное, но, возможно, весьма плодотворное и характерное дополнение, которое, между прочим, приветствовал и сам Шелер, - представлено типом долженствования. Место этого типа находится между идеалом долженствования и нравственного "долженстводеяния". Всякий раз, когда идеальное долженствование оказывается в конфликте с реальными условиями, и появляется место для подобного типа. В результате возникает состояние идеальной напряженности между этими двумя областями. Именно эту напряженность Гартман определяет как "актуальность", предполагая, что в противном случае идеальное долженство-

I

412


вание имеет лишь потенциальный статус. Существуют разные степени подобного рода действительности, которые зависят от несоответствия между двумя этими слоями и от положения самого идеального долженствования. Посвящая менее двух страниц описанию этого феномена, Гартман едва ли более чем указывает на его существование. Но отсюда ясно, что идеальная напряженность, определяемая подобным образом, составляет феномен sut generis. Каково истинное значение этого открытия, до сих пор неясно, и для того чтобы выяснить это, еще многое предстоит сделать.15 6. Означении феноменологии Гартмана Известно, что Гартман не стремился называться феноменологом. Несмотря на это, в его критической онтологии достаточно феноменологии для того, чтобы в нашем контексте попытаться дать ей оценку. Кроме того, как мы уже убедились, даже в его "апоретике" и "теории" присутствует больше феноменологии, чем он сам был готов это признать. Безусловно признавая основополагающие принципы феноменологии в широком смысле, Гартман, хотя и утверждает, что временами мысль должна превосходить интуицию {Anschauung), все же видит необходимость в интуитивном осознании феноменов для обоснования философии. Он также защищает и употребляет в своей онтологии право интуиции сущностей и сущностных связей. И хотя главный интерес Гартмана сосредоточен скорее на самом объекте, чем на способе, которым он дан, он, несмотря на это, уделяет особое внимание проблемам данности (например, в своем исследовании трансцендентных актов). То же мы видим, даже в большей степени, и в его эстетике, где модусы явления имеют особое значение. Правда, будучи реалистом, Гартман не применяет феноменологическую редукцию Гуссерля в ортодоксальном смысле. Однако, не стоит забывать также и о том, что отправная точка своей онтологии видится Гартману нейтральной по отношению как к идеализму, так и реализму. Все вышесказанное не умаляет того факта, что сам Гартман никогда не отождествлял себя с Феноменологическим Движением как таковым. Поэтому было бы несправедливо посмертно превращать его в одного из членов этого движения, хотя бы и лишь почетного. Просто необходимо сказать, что философия Гартмана вобрала в себя достаточное количество феноменологических элементов для того, чтобы назвать его независимым и в высшей степени неортодоксальным союзником. Однако, одного этого факта еще недостаточно, чтобы дать качественную оценку его достижений в феноменологии. Во многих отношениях они остаются примечательными. Ни один другой феноменолог не писал с такой величественной простотой и ясностью, какой отличаются его сочинения; именно поэтому тексты ни одного феноменолога 413

I


не являются настолько поддающимися переводу. Но иногда эта простота может быть обманчивой. Ясность, присущая его выражениям, не всегда отражает подобную же ясность его мысли. Это, однако, не уменьшает достоинств его стиля, редкого для немецких философов и едва ли чаще встречающегося у наиболее значительных феноменологов. В отличие от произведений Шелера, обширному творчеству Гартмана свойственна уникальная четкость и ясность организации. Не всегда он равно убедителен. Однако Гартман делает все возможное, чтобы не дать читателю заблудиться в просторных галереях его философского дворца. Ни один мыслитель, связанный с феноменологией, не создал такой всеобъемлющей системы философии, какой является система Николая Гартмана. На первый взгляд подобное утверждение может быть воспринято как двусмысленная похвала философии, которая с подозрением относилась к построению систем, по крайней мере, в спекулятивном духе. Поэтому так важно понять, что тип систематического мышления Гартмана совершенно иной, не похожий на все остальные, поскольку представляет собой систему проблем, а не систему решений. Его выводы нельзя назвать жесткими. Он всегда оставляет двери открытыми для более приемлемых решений. И примечательно часто дверей вообще нет, и проблема остается открытой. Подобная открытость, безусловно, присуща духу феноменологического философствования, которое не противостоит и не должно противостоять попытке достижения полноты охвата, как далеко такая полнота ни лежала бы за пределами нашего настоящего доступа. С другой стороны, нельзя рекомендовать сочинения Гартмана в качестве хорошего примера, демонстрирующего феноменологический метод в действии. Гартман представляет большей частью готовые результаты, достигнутые при помощи его подхода, в таком виде, что постичь способ, позволивший получить их, практически невозможно. Утверждениям Гартмана часто свойственны жесткость и категоричность, и по этой причине они приобретают догматический оттенок. У критически же настроенного читателя часто остается лишь незавидный выбор: либо проглотить все целиком, либо все отвергнуть. Несмотря на стремление Гартмана обойти стороной проблему данного, также бросается в глаза и формообразующее или даже искажающее влияние некоторых определенных шаблонов мышления, которые, весьма вероятно, могут являться пережитками его неокантианского прошлого. Гартман склонен рассматривать феномены в рамках схемы категорий, даже несмотря на то, что сами категории во многом уже утратили свою формализующую строгость. У него также присутствует склонность утверждать общие усмотрения в виде законов, в которых, при более подробном рассмотрении, практически нет ничего от строгости, свойственной четким функциональным связям, а есть не более чем тенденции.

I

414


Наконец, Гартман едва ли не гордится открытием неустранимых антиномий и высших иррациональностей. Подобное стремление могло быть полезным для предупреждения легковесных гармонизаций. Однако это может привести (и временами такое случалось с Гартманом) к преждевременному уходу от проблемы, оставляя нас тем самым в полузагадочной атмосфере. Гартман не мог полностью избавиться от взгляда на феномен при помощи подобных пораженческих схем, в которых можно увидеть следы влияния диалектики Канта и Гегеля. Эти схемы не заслоняли от Гартмана доступ к феномену, но иногда влияли на его интерпретациию. Феноменология Гартмана, возможно, не является чистейшей формой феноменологии. Однако она содержит некоторые из ее богатейших источников. 8. Последователи Гартмана и феноменология Пока еще трудно оценить, сколь глубоким оказался тот след, который оставила философия Гартмана в немецкой философской мысли в целом. До конца так и не ясно, удалось ли Гартману привлечь, кроме временных последователей, искренних приверженцев, готовых поддержать его, как он всегда надеялся, в главном предприятии - в создании критической онтологии. Академическое влияние Гартмана было весьма затрудненным. Только во время его работы в Кёльне (1925 - 1931 гг.) у него была большая и дружная группа студентов; им он щедро воздает должное в предисловии к своей работе "Das Problem des geistigen Seins". Менее очевидно, что за годы наиболее серьезных академических достижений в Берлине и в конце концов в Гёттингене, Гартман привлек настолько же преданных последователей. Посвященный его памяти том, выпущенный его ранними и поздними учениками Гартмана, не показывает, по-прежнему ли жив интерес к его главным идеям. Наиболее близки они сейчас Герману Вейну, работающему в Гёттингене. Однако более уместным в данном повествовании звучит вопрос о том, насколько заинтересовали последователей Гартмана его феноменологические исследования. До сих пор ничего определенного на этот счет сказать нельзя. Избранная библиография: Главные работы Piatos Logik des Seins ( 1909)

Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921) Ethik (1926) Das Problem des geistigen Seins (1933) Zur Grundlegung der Ontologie (1935) Systematische Philosophie in eigener Darstellung (1935) Möglichkeit und Wirklichkeit (1938) 415

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ DerAufî>au der realen Welt. Grundlegung der allgemeinen Kategorienlehre ( 1940) Neue Wege der Ontologie (1949) Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre (1950) Статья "Hartmann, Nicolai," in Ziegenfuss, Werner, Philosophenlexikon (1949) [Рус. пер. - Гартман H. Эстетика. - M., 1958] Посмертные публикации: Те leologisches Denken (1951) Ästhetik, edited by Frida Hartmann (1953) Монографии на немецком языке: HEiMSOETH, HEINZ and HEiss, ROBERT, eds., Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk {\952) Исследования на английском языке: MOHANTY, J. N., Nicolai Hartmann and A. N. Whitehead. A Study in Recent Platonism, Calcutta, 1957 SAMUEL, OTTO, A Foundation of Ontology. A Critical Analysis of Nicolai Hartmann (1954) Статьи на английском языке: BECK, LEWIS W., "Nicolai Hartmann's Criticism of Kant's Theory of Knowledge, " PPR II (1942), 472-500 COLLINS, JAMES, "The Neo-Scholastic Critique of Nicolai Hartmann," PPRV\ (1945), 109-32 CREEGAN, R. E, "Hartmann's Apriorism," Philosophical Review L (1941), 52830 EATON, HOWARD O., "The Unity of Axiological Ethics," International journal of Ethics XLIH (1932), 23-36 GARNETT, А. С , "Phenomenological Ethicsand Self-realization," EthicsLlll (1943), 159-72 GIBSON, W. R. BOYCE, "The Ethics of Nicolai Hartmann," The Australasian Journal of Psychology and Philosophy XI (1933), 12-28; XII (1934), 33-61; XIII (1935), 1-23 HAZELTON, R., "On Hartmann's Doctrine ofValues as Essences," Philosophical Aev/ewXLVIII (1939), 621-32 HOOK, SIDNEY, "A Critique of Ethical Realism," International Journal of Ethics XL (1929), 179-210 JENSEN, O. C , Nicolai Hartmann's Theory of Virtue," EthicsLU (1942), 46379 LANDMANN, MICHAEL, "Professor Nicolai Hartmann and Phenomenology," PPR III (1944), 393-423 OAKELEY, H. D., "Nicolai Hartmann's Concept of Objective Spirit," MindXLW (1931), 39-57 RAMSEY, K. V, "Theism and the Ethics of Nicolai Hartmann," Church Quarterly Review CXIX (1935), 208-25 SCHILPP, P. A, "Is Standpointless Ethics Possible?" PhilosophicalReviewXLW (1935), 227-32 I 416

VII. НИКОЛАЙ ГАРТМАН | scHLARETZKi, W. Ε., "Ethics and Metaphysics in Hartmann," Ethics LIV (1943), 273-82 SMITH, JOHN E., "Hartmann's New Ontology," Review ofMetaphysics VII (1952), 583-601 WALKER, M. G., "Perry and Hartmann: Antithetical or Complementary?" Ethics XLIX (1938), 37-61 Диссертации на соискание докторской степени (Ph. D.): HAZELTON, ROGER, The Relation between Value and Existence in the Philosophies of Nicolai Hartmann and A. N. Whitehead, Yale University, 1937 JINO, DAVID NORINOTO, Coherence in Hartmann's Ethik. Boston University, 1941 PARK, DOROTHY G., The Objectivity ofValue: A Study of the Ethics of N. Hartmann. University of Nebraska, 1957 SHEIN, Louis, A Critique of N. Hartmann's Ethics. University of Toronto, 1946 Наиболее полная библиография BALLAUF, THEODOR, in Heimsoeth, H. and Heiss, R., eds., Nicolai Hartmann, pp. 286-308 Примечания: 1

Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, p. V. Сведения получены из беседы с профессором Паулем Фридлендером в Лос-Анджелесе, в то время работавшим с ними. См. также статью Роберта Хайсса в книге "Nicolai Hartmann: Der Denker und sein Werk" (Gottingen, Vandenhoeck & Rupprecht, 1952), p. 18 ff.: "О совместной работе Гартмана и Хайдеггера в Марбурге ходил в те дни анекдот. Как-то раз двое ученых решили встретиться и побеседовать. Однако у них ничего не вышло. Когда Хайдеггер вечером пришел к Гартману, то заговорил первым. Спустя несколько часов, где-то около полуночи, Гартман, который пребывал в бодром состоянии, собрался перенять у Хайдеггера инициативу, но Хайдеггер уже засыпал. Так и не удалось им пересечься, поскольку время для них шло по-разному... Только немногим известно, насколько ошеломляющей была для Гартмана деятельность Хайдеггера в Марбурге, - лишь много позднее Гартман признался в этом. Возможно, более всего Гартмана потрясло то, что в личности Хайдеггера он встретил философа, высокий уровень которого он распознал сразу же, но у которого сам Гартман учиться не мог". Некоторые идеи Хайдеггера Гартман весьма сдержанно обсуждает в отдельных своих работах, неизменно приходя к отрицательным результатам. Упоминание о "Метафизике познания" Гартмана мы встречаем у Хайдеггера только в подстрочной сноске в "Sein und Zeit" (стр. 208), где он просто указывает на недостаточное понимание в этой работе человеческого бытия (Dasein). г

3

См., в частности, некролог, написанный Гартманом на кончину Макса Шелера. KantstudienXXXIII (1928), IX-XVI. 4 Небезынтересна история, связанная с выходом перевода "Этики" Гартмана в 1931 году в Muirhead's Library of Philosophy, через год после появления "Идей" Гуссерля. Первым стимулом для этого стало появление в "International Journal of Ethics" в 1929 году (XL, 179-210) статьи "Критика этического реа417

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ лизма" (A Critique of Ethical Realism), написанной Сидни Хуком, который решительно воспротивился принципам, изложенным в этой книге. Однако, при этом он заметил, что "Этика" Гартмана - это "самое впечатляющее изложение в печати идей интуитивного этического реализма", являющее собой "важнейший трактат на данную тему в нынешнем столетии". Именно этот очерк привлек к этой книге внимание Стэнтона Койта, одного из ведущих членов Движения Этической Культуры, на которого произвели впечатление и стиль изложения, - ясный и доступный, - и ее "реализм". Вместе с этим не безосновательным будет и предположение, что привлекательным для члена Движения Этической Культуры было и ярко выраженное нежелание Гартмана включать в этику теистические элементы, вплоть до подчеркивания противоречий между этикой и религией. В то же время Койт безуспешно пытался заручиться поддержкой Гуссерля для Движения Этической Культуры. 5 Возможно, обсуждение в статье " По эту сторону идеализма и реализма" (в Kantstudien от 1924 г., с подзаголовком "Вклад в разделение исторического и трансисторического в философии Канта") наиболее ярко свидетельствует об отношении Гартмана к Канту. Здесь Гартман рассмотрел непреходящую ценность "Критики чистого разума" именно с феноменологической позиции. 6 Systematische deutsche Philosophie nach ihren Gestaltern,pp. 57-58. 7 Zur Grundlegung der Ontologie, p. 197. 8 Особенно интересным документом этого периода можно назвать сделанный Гартманом обзор текстов Райнаха, Шелера, Пфендера и Гейгера (в таком порядке) в ежегоднике Гуссерля (Наторп дал отзыв о тексте Гуссерля, об Ideen) для Geisteswissenschaften 1913/14 гг. (переиздан в Kleinere Schriften III, 365-8). Несомненно, что на "стороннего наблюдателя" Гартмана сильное впечатление произвел и такие демонстрации феноменологии в действии, - впе чатление еще более сильное, чем то, которое он вынес после прочтения более программного трактата Гуссерля. В подобных демонстрациях Гартман видел "сокрушительное (grosszugig) расширение дескриптивного метода", позволяющего "непосредственное схватывание априорностей". 9 Несколько примеров проиллюстрируют это замечание: 1. Во время написания "Метафизики познания" феноменология "феноменологов" совпадала для Гартмана с философией имманентности. Так, их феномен отождествлялся с данным субъекту имманентным объектом, а феноменология - с феноменологическим идеализмом, каковой действительно стал позицией Гуссерля после "Идей". Тот факт, что Гуссерль описывает интенциональный объект как трансцендентальный, не берется во внимание Гартманом, равно как и сама структура интенционального акта в целом, которая редко появляется или вовсе не появляется в изложениях Гартманом теории Гуссерля. 2. "Феноменология" часто изображается как попытка вернуться к "наивной" или "естественной" позиции. Тот факт, что именно феноменологическая редукция Гуссерля была направлена против наивного или естественного подхода, даже не упоминается. 3. "Феноменология" видится как ненаучный и, наконец, даже антинаучный метод. Странным образом не принимается во внимание представления

I

418

VII. НИКОЛАЙ ГАРТМАН | Гуссерля об идеале философии как строгой науки. Тем самым Гуссерль сначала подразумевал, что точные науки служат моделью для философии, а затем — что они, будучи уязвимыми в отношении усиливающихся "кризисов", нуждаются в философской поддержке со стороны еще более строгой сверх-науки (и заслуживают ее). 4. "Феноменология" представляется целиком занятой рефлексией над актами, но более или менее полностью отвергающей исследования содержания. Здесь Гартман, как кажется, странным образом упускает: (а) объективную "чистую логику" Logische Untersuchungen; (б) твердое убеждение позднего Гуссерля в четком параллелизме между ноэтическим и ноэматическим и вытекающей из этого необходимости параллельного изучения актов и содержания; (в) широкую тенденцию к феноменологии объекта (Gegenstandsphanomenologie), представителями которой были такие феноменологи, как Мориц Гейгер и Поль Линке. Это направление казалось для Геттингенского и Мюнхенского кружков наиболее важной чертой феноменологии. 1 · Metaphysik der Erkenntnis, p. 42. 1

' Подобное принятие не уберегает от непонимания самой процедуры, а именно от отождествления Гартманом усмотрения сущностей с феноменологической редукцией, где последняя понимается им как исключение случайного из сущностного (Aufbau der realen Welt, p.47). 12 См. также: Michael Landmann, "Das phaenomenologische Moment bei Nicolai Hartmann" в Erkenntnis und Erlebnis. (Berlin, 1951, p. 64 ff.) 13 Zur Grundlegung der Ontologie, p. 225. 14 Стэнтон Койт (том 1, стр. 249) переводит этот термин как "позитивное долженствование" — спорный эквивалент. 15 Автор предпринял попытку прояснить этот вопрос в неопубликован ной рукописи, посвященной нравственным основаниям прав и обязанностей, отдельная часть которой появилась под заголовком "Zur Ontologie des idealen Sollens" в Philosophisches Jahrbuch der GorresgesellschaftLXVI (1958), 243-53.

419

I

ЧАСТЬ

ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА ДВИЖЕНИЯ

VIII. НАЧАЛА ФРАНЦУЗСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

/. Введение Вряд ли можно сомневаться в том, что в начале 1930-х годов центр тяжести феноменологического движения переместился в философский мир Франции; Бельгию и Голландию можно рассматривать как дополнительные опорные пункты. Но насколько оправданно говорить о феноменологии во Франции как о философском движении? До сих пор во франкоязычном мире не появилось такой центральной фигуры, как Гуссерль, или какого-либо феноменологического круга, сравнимого с тем, что развился под его влиянием. До сих пор нет такого центра феноменологических публикаций, каким был ежегодник Гуссерля. Действительно, журнал Recherches philosophiques между 1931 и 1937 годами оказывал феноменологии особое предпочтение. Также, начиная с 1947 года, Études philosophiques, руководимые Гастоном Берже, уделяли ей особое внимание. И даже старый журнал Revue de métaphysique et de morale приобрел за последнее время сильную феноменологическую окраску. Еще более важное значение как фокус феноменологического развития имел архив Гуссерля в Лувенском университете, директором которого был о. ван Бреда, поскольку этот Архив — центр не только исторических исследований в феноменологии. Начиная с международного коллоквиума в Брюсселе в 1951 году, архив также организовывал встречи мыслителей, интересующихся феноменологией, и спонсировал ряд оригинальных феноменологических исследований (среди которых данная работа стоит, скорее, особняком). Но сомнительно, чтобы кто-либо из французских участников этих встреч, принявших феноменологию как свой основной философский инструментарий, сам назвал себя феноменологами или хотел бы считаться членом движения. Даже ван Бреда в издании материалов брюссельского коллоквиума говорит лишь о феноменологическом "течении". По-видимому, его французские участники — насколько они вообще согласны так именоваться — предпочли бы классификацию, скорее, сообразно их ведущим интересам и заключительным выводам, чем согласно практикуемым ими методам, то есть называться экзистенциалистами (Сартр и Мерло-Понти). Габриэль Марсель, который, отвергнув наименование "христианский экзистенциализм", назвал себя "христианским сократиком", вновь подчеркивая таким образом метод, вместе с тем избегал именоваться феноменологом. Однако следовало бы помнить, что даже экзистенциализм так и не стал организованным движением. Просто сама по себе французская философия не располагала к такому объединению. Тем не менее, те, кто так или иначе ссылаются на феноменологию как на свою основную методологию, образуют достаточно определенную группу, что оправдывает их включение в изучение феноменологии как движения. Все они вдохновлялись Гуссерлем или, по крайней мере, Шелером или Хайдеггером. Но тем не менее из этой общности исходной 423 I


позиции и метода не выросло чувства солидарности, сравнимого с тем, которое можно было обнаружить у ранних немецких феноменологов. Есть ли у этого французского феноменологического "течения", если его сравнить с его немецким предшественником, какие-либо отличительные особенности? Некоторые французские интерпретаторы видят их, в основном, в новых темах, которые поставила французская феноменология, таких как значимость тела, социальный мир или история. Но некоторые из этих утверждений основаны на недостаточном знакомстве с целым рядом феноменологических исследований немецкого периода — это один из характерных недостатков, а с другой стороны, преимуществ для французской феноменологии, стимулирующий свежее и независимое проникновение в суть предмета. Гораздо более характерное различие — в методе, практикуемом французскими феноменологами. Однако если чтение их философских трудов и обнаруживает принципиальные различия в подходе, четко установить различия в методах исследования, отделив их от различных способов подачи материала, оказывается не так легко. Очевидно то, что они, в сравнении с зачастую тяжеловесным стилем многих немецких феноменологов, пишут в гораздо более художественной манере. Они не стремились к терминологическим инновациям, хотя временами и сами не могли избежать неологизмов. Иногда они использовали художественно-литературные средства, не применявшиеся ранее в феноменологическом дискурсе, например, дневник, непосредственно и серьезно "принятый на вооружение" Габриэлем Марселем, косвенно же и чрезвычайно изобретательно Сартром в романе Тошнота (La Nausée). С другой стороны, читатель, знакомый с немецким стилем феноменологического письма, будет поражен бросающимся в глаза отсутствием ясного феноменологического описания, даже в том случае, когда оно заявлено в заголовке. Кроме того, обычный ход феноменологического письма это скорее развитие дискурсивного обсуждения предмета, чем просто отчет о находках интуитивной процедуры. Развитие французской феноменологии можно разделить на две взаимно пересекающиеся фазы: по преимуществу рецептивный период, в течение которого феноменология почти полностью оставалась экзотическим цветком, представленным учеными, обучавшимися в Германии, в первую очередь заинтересованными в развитии международных связей в философии; и продуктивная фаза, когда феноменология стала активным инструментом в руках самих французов. Линия, разделяющая эти фазы, проходит по 1936 году. Первым знаком, отмечающим начало нового периода, была первая независимая феноменологическая публикация Жана-Поля Сартра.

I

Избранная библиография: Hering, Jean. "Phenomenology in France", в кн.: Farber, M., ed., Philosophie Thought in France and the United States. University of Buffalo, 1950, pp. 67-86. 424

VIII. ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА |

1. Почва На первый взгляд, приход во Францию немецкой феноменологии и ее возрастающий успех являют нам множество парадоксов. Кто осмелился бы предсказать, что вскоре после Первой мировой войны философия, воплощающая в себе ряд характернейших свойств немецкого стиля, укоренится во Франции? И кто поверил бы в то, что накануне Второй мировой войны, чуть не разрушившей политическое существование Франции, она станет там доминирующим направлением философии? Здесь не место объяснять этот культурный парадокс. Указания на тот факт, что укоренение феноменологии на французской почве в общем пришлось на период так называемого духа Локарно, и что она, отчасти, нашла пристанище там как беженка от нацистской чистки, вряд ли будет достаточно для объяснения ее ошеломляющего успеха. Вполне допустимо взглянуть на эту миграцию как на один из более обнадеживающих знаков растущей европейской солидарности и упадка философского национализма. Для того, кто не знаком в деталях с панорамой французской философии первой половины XX века, было бы явно самонадеянным пытаться дать исчерпывающее объяснение этого развития. ' Я лишь укажу на некоторые факторы, которые, как кажется, благоприятствовали этой ассимиляции и делают таковую менее удивительной. I. Когда на сцену выступила феноменология, во французской философии все еще доминировало бергсонианство. Очевидно определенное сходство между обоими этими направлениями. Бергсон и Гуссерль никогда не встречались. Но когда Александр Койре познакомил в 1911 году Геттингенский кружок с бергсоновской философией интуиции, Гуссерль воскликнул: "Мы — истинные бергсонианцы!" 2 А Шелер выступил с инициативой первых переводов работ Бергсона на немецкий (см. гл. V). Близость философии, которая концентрировалась на "непосредственных данных сознания", к философии, чей главный интерес заключался в достоверном описании данности, была достаточно очевидной. Для проведения параллелей было даже более фундаментальное общее основание, а именно — тема внутреннего сознания времени в непрерывности его потока. Моменты этого сходства подчеркивались и временами преувеличивались первыми сторонниками феноменологии во Франции, например, Жаном Херингом, Бернаром Гротхаузеном и Эженом Минковским. Однако феноменология была одновременно и чем-то меньшим, и большим, чем просто немецкой версией философии Бергсона; меньшим — поскольку она не была связана ни с метафизическим использованием Бергсоном понятия интуиции, ни, говоря более конкретно, с его метафизикой творческой эволюции; больше — поскольку она не разделяла антиинтеллектуализм Бергсона и его враждебность к аналитическому подхо425

I

I


ду, в частности, его критику математики. Более того, она признавала особую интуицию общих сущностей, которая очень близко подходила к платонизму, который Бергсон всегда отвергал. Таким образом, феноменология легко могла перейти к расширенному бергсонианству. II. Леон Брюнсвик на французской философской сцене 1920-х — 1930-х годов представлял полюс, противоположный бергсоновской интуитивистской метафизике. Поскольку его понятие сознания было фундаментально картезианским, а философия ориентирована на науку, особенно удачным было то, что Гуссерль связывал имя Декарта со своей концепцией феноменологии настолько, что в Сорбоннских лекциях 1929 года он даже стал говорить о ней как о неокартезианстве. Это обстоятельство, в сочетании с его программой философии как строгой науки, не могло не найти отзыва не только у Брюнсвика лично, но и у представителей классической французской традиции вообще. К тому же Брюнсвика, в частности, привлекал идеализм Гуссерля. III. Как и везде, католическая философия во Франции была в основном неотомистской. С самого начала для ее последователей доводом в пользу феноменологии было ее противостояние психологизму в логике, соединенное с реабилитацией общих сущностей, близких к "реалистическому" платонизму. Идеализм Гуссерля легко мог стать камнем преткновения. Но он мог быть преодолен, особенно в свете того факта, что большинство учеников Гуссерля не принимало его в качестве необходимой импликации феноменологического подхода. Такие понятия, как интенциональность, рассматривались, хотя и по ошибке, в качестве заимствований из схоластической философии. Возможно, феноменология была даже более притягательной для нетомистских католиков. Сам Гуссерль в своих Парижских лекциях связывал ее со св. Августином. Шелер еще более подчеркивал августинианско-скотистский характер феноменологии, - тезис, с которым соглашался такой авторитет, как Этьен Жильсон. IV. Именно протестантская философия религии дала феноменологии первую возможность проявить себя в действии во Франции периода после Первой мировой войны. Тогда она находилось в тупике, теснимая, с одной стороны, психологизмом, исходящим в конечном счете, от шлейермахеровской редукции религии к чувственной субъективности, а, с другой, антифилософской неоортодоксией Карла Барта. Феноменология же предлагала понятие религиозного сознания, которое выходило за пределы собственно чувств и достигало уровня их интенциональных референтов. Таким образом, она открыла доступ гораздо более широкому ряду религиозных феноменов и стимулировала менее предвзятый подход к вопросу их достоверности. V. Одна из замечательных черт французской феноменологии - та легкость, с которой она проникла в столь хорошо проработанные области французской науки, такие как психология, психопатология, соци-

I

426


ология и философия истории. Хотя было бы слишком неосторожно делать обобщения о ситуации в этих сферах, можно предположить, что необычный интерес к новому феноменологическому подходу мог быть вызван определенной стагнацией в этих областях. Дополнительным стимулом к этому служила также растущая притягательность марксизма, интерес к которому пробуждали, прежде всего, исполненные гуманистическим пафосом работы раннего Маркса, они же, в свою очередь, вызывали заинтересованность в одном из основных источников Маркса — "Феноменологии духа" Гегеля, ошибочно отождествлявшейся, однако, с феноменологией Гуссерля. Ею же задавался вектор поиска соответствующих ядру социальной и исторической теории Маркса альтернатив диалектическому материализму. Вероятно, даже более важным, чем все эти факторы вместе взятые, были настроение и потребности нового поколения конца 20-х годов во Франции. Более молодые мыслители все более разочаровывались во французской академической традиции, символизируемой идеалистическим рационализмом Леона Брюнсвика. Ее традиционные проблемы казались совершенно неуместными поколению, образ жизни которого находил выражение, скорее, в опыте Керкегора, Кафки, Пруста и Жида, и вообще требовал средств гораздо более чуткой к нуждам эпохи французской нефилософской литературы. Очевидно, Габриэль Марсель первым сумел ответить этому запросу. Его приватный семинар оказался настоящим испытательным полигоном для новых идей, французских и иностранных. Однако его притягательность была ограниченной, поскольку сам подход Марселя и его выводы оставались слишком далеки от систематичности, не удовлетворяя требованиям более утонченной философской молодежи. Их притязания были гораздо более глубокими и, к тому же, формировались под влиянием в стиле стихийной интенсивности небольших эссе Хайдеггера. Именно из них они черпали не только жизненные проблемы экзистенциального значения, но их трактовку, которая по крайней мере структурно выглядела ясной и строгой. Однако это стремление к ясности также отсылало их читателя к тому, что виделось основным философским источником Хайдеггера — к феноменологии Гуссерля. Таким образом феноменология и обретала свое второе и решающее признание. 2. Общий обзор рецептивной фазы Не имеет смысла детально представлять здесь историю проникновения феноменологии во французский мир. Самым "говорящим" и самым концентрированным способом изложения основных фактов может служить хронологическая таблица в Приложении II, сопровожденная несколькими поясняющими указателями. I. За пределами Германии первая публичная заметка о работе Гуссер427

I

I


ля появилась, и это достаточно интересно, в статье монсиньора А. Ноэля — второго директора Высшего Института философии при католическом Лувенском университете, где в настоящее время располагается Архив Гуссерля, — в Revue Néo-Sholastique в 1910 г. Здесь Гуссерль приветствовался прежде всего как союзник в борьбе против психологизма, но пока еще не как феноменолог. Тот же интерес доминировал в лекции, прочитанной годом позже историком Виктором Дельбосом в École des Hautes Études в Париже и опубликованной в Revue de métaphysique et de morale. П. Вскоре после Первой мировой войны феноменология была признана за важнейшую составляющую предприятия Гуссерля. Трансляторами идей этого нового Гуссерля были по большей части либо эльзасцы, главным образом воспитанные в немецкой традиции и после 1918 года включившиеся во французскую академическую жизнь, такие как протестантские теологи Жан Херинг, геттингенский ученик Гуссерля, и Шарль Отэр, который был также учеником Георга Зиммеля, либо русские и польские ученые, которые некоторое время учились в Германии и потом переселились во Францию; наиболее заметные из них — Александр Койре, Жорж Гурвич, Эжен Минковский, Александр Кожев и Арон Гурвич. Хотя Лев Шестов и Николай Бердяев были антагонистами феноменологического движения или, во всяком случае, у нас меньше оснований включать их в него, тем не менее, ими также передавался импульс феноменологии. Бернард Гротхаузен, первоначально· ученик Вильгельма Дильтея, друг Макса Шелера и поклонник Хайдеггера, был главным немецкоязычным проводником феноменологии во Франции в 1920-х годах; позже к нему присоединился ученик Шелера Пауль-Людвиг Ландсберг, бежавший от нацизма в Париж. III. Вначале Гуссерль никоим образом не был центром интереса французов к феноменологии, так как его почти затмили Шелер и Хайдеггер. Сложилось так, что история рецепции феноменологии во Франции представляет собой практически обратную последовательность первоначальной истории немецкой феноменологии. Таким образом, из первых трех книг, сыгравших роль введения в феноменологическое движение, которые появились между 1926 и 1930 годами, только ясное изложение Жана Херинга, предназначенное главным образом протестантским философам религии, содержало феноменологию, представленную исключительно Гуссерлем. Эмманюэль Левинас, который также посвятил несколько своих первых исследований Гуссерлю, в действительности чувствовал гораздо большую тягу к Хайдеггеру. Жорж Гурвич посвятил наиболее объемный — в одну треть всей работы — раздел своей весьма влиятельной книги о современных тенденциях в немецкой философии Максу Шелеру. Шелер был также первым из ведущих немецких феноменологов, посетивших Францию: первый раз — в 1924 г., когда его пригласили выступить с речью перед ежегодным собранием французских интеллектуалов в Понтиньи; во время второго его визита в течение I 428

VIII. ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА | четырех недель в 1926 году у него были также личные встречи с Мейерсоном, Леви-Брюлем и Бергсоном 3 , оставившие живое впечатление от его "энергичной неутомимости, которая делала его личность очень привлекательной" (Брюнсвик). Более того, он был первым немецким феноменологом, работы которого, начиная с его феноменологии симпатии, были переведены на французский. IV. Хотя Хайдеггер и не был во Франции вплоть до 1955 года, он стал вторым автором-феноменологом, переведенным на французский. Его статья из юбилейного сборника в честь Гуссерля появилась, что примечательно, в первом выпуске Recherches philosophiques в 1931 г. В том же году его лекция "Что такое метафизика?" была издана в Bifurc четырехстраничным введением Александра Койре, который представил его как звезду первой величины, синтезирующую Бергсона и Гуссерля, и как действительно центральную фигуру немецкой философии сегодняшнего дня. Затем в 1938 г. последовал солидный том переводов Анри Корбэна со специально написанным предисловием самого Хайдеггера, которому, как представляется, принадлежало и решение о подборе материала и порядке его представления в аспекте "фундаментального вопроса о сущности и истине Бытия", каким он видел его в 1937 г. В этом томе полностью публикуется эссе Что есть метафизика?и О сущности Бытия, две из последних глав опубликованной части книги Бытие и время, одну главу из книги о Канте и эссе Гельдерлин и сущность поэзии. Термин "феноменология" едва ли встречается в этих текстах. Но этот добросовестный перевод стал особенно важен как источник для некоторых терминов словаря французского феноменологического экзистенциализма. Так Корбэном, по-видимому, был не только предложен перевод Dasein как realité humaine, но также и выражения "аутентичность" и "не-аутентичность" восходят к его способу передачи хайдеггеровских Eigentlichkeit и Uneigentlichkeit. V. Первые переводы на французский главных работ Гуссерля начали появляться лишь в 1950-х годах. Особый случай здесь — "Картезианские размышления", небезошибочный перевод текста, оригинал которого сам Гуссерль не разрешал печатать по-немецки при своей жизни. Таким образом, его французское издание можно рассматривать как первоначальную публикацию. Этот текст был основан на материале Сорбоннских лекций 1929 года, которые он прочел по приглашению факультета германских исследований и Société française de philosophie. Тем не менее значение самого визита Гуссерля не следует переоценивать; молодой Жан Кавайес описывал его тогда следующим образом: "характерный тип профессора из университета маленького городка, в сюртуке и очках, но в его манере чтения лекций чувствовалась теплота и простота истинного философа". 4 Таким образом, Гуссерль в целом воспринимался скорее в качестве принадлежащего прошлому основателя феноменологического движения, 429

I


чем как его центральная фигура. По-видимому, Гуссерля стали изучать ради понимания его собственных идей лишь после того, как Сартр обратился к изучению его работ в подлиннике. Такие тщательные исследования, как работа Гастона Берже о cogito Гуссерля, появившаяся в 1941 г. во время оккупации, свидетельствуют об этом новом и непосредственном интересе к Гуссерлю со стороны самих французов. VI. Одним из самых важных событий для введения феноменологии во франкоязычный мир было научное заседание Томистского общества в Жювизи в сентябре 1932 г., посвященное томизму и современной немецкой феноменологии. Председательствовали тогда Жак Маритен и монсиньор Ноэль. Отец Даниэль Фелэн из Зальцбургского университета сделал содержательный доклад о Гуссерле и Хайдеггере, а отец Рене Кремер из Лувенского университета сравнил томистскую и феноменологическую позиции. В имевшем важное значение обсуждении ведущую роль играли не только монсеньор Ноэль и Этьен Жильсон, но также "давние" феноменологи, такие как Александр Койре и Эдит Штайн. Они пытались обойти идеалистический характер феноменологии и подчеркнуть различия между Гуссерлем и Хайдеггером. Из самого характера дискуссии следовала возможность ассимиляции феноменологического подхода католическими философами, но без принятия выводов Гусерля или Хайдеггера. VII. В конце 20-х некоторые из наиболее многообещающих молодых французов начали изучать феноменологию на ее родной почве, особенно во Фрайбурге. Эмманюэль Левинас, со-переводчик "Картезианских размышлений", лично был учеником как Гуссерля, так и Хайдеггера в 1928-29 гг. Жан Кавайес, блестящий логик, позже мученик движения Сопротивления, пришел слишком поздно, чтобы учиться у 5 самого Гуссерля, но посещал его , как и Гастон Берже. Самым важным гостем был Жан-Поль Сартр, который провел во Фрайбурге зимний семестр 1933-34 гг., четыре года спустя ухода Гуссерля на пенсию. Для будущего феноменологии еще большее значение имело посещение Фрайбурга бельгийским францисканцем Германом Л. ван Бредой в 1938 г., через четыре месяца после смерти Гуссерля. Его поиск материалов для диссертации о Гуссерле привел к тому, что все оставшиеся рукописи Гуссерля и его библиотека перместились в Лувен, где созданный вскоре Архив Гуссерля стал центром всех гуссерлевских исследований и изданий.6 VIII. Когда французская феноменология достигла зрелости? Если Габриэля Марселя можно считать истинным членом феноменологического движения, то его Метафизический дневник 1927 года может считаться первым оригинальным достижением французской феноменологии. Но сам Габриэль Марсель не делает таких заявлений, и термин "феноменология" в "Дневнике" явно не встречается. Только ретроспективно можно интерпретировать многие разделы этой книги как примеры того,

I

430


что в тридцатые годы сам Марсель любил называть феноменологическими исследованиями. Гораздо более явный случай феноменологических достижений — это "феноменологические и психопатологические исследования" психиатра-философа Эжена Минковского, посвященные Прожитому времени {Le Temps vécu, 1933) и "феноменологические исследования", объединенные в его вторую книгу "По направлению космологии" ( Vers une Cosmologie, 1936). Однако несмотря на тот факт, что Минковский, коренной поляк, обосновался во Франции лишь после Первой мировой войны, главный источник его вдохновения — от Бергсона. Гуссерль упоминается только между прочим. В другом отношении, он испытывает влияние только Шелера, но, несмотря на многие параллели, не Хайде ггера.7 Поэтому, казалось бы, главная роль в деле натурализации и активизации феноменологии, ориентированной на Гуссерля, должна быть признана за Сартром, особенно судя по воздействию его первого эссе в Recherches philosophiques 1936 года и книг, посвященных исследованиям воображения и эмоций между 1936 и 1940 годами. IX. Во время этой фазы особенное значение имел новый ежегодник Recherches philosophiques, тема исследований в названии которого, немного напоминала о гусерлевском ежегоднике, который перестал издаваться после 1930 года. Под редакцией А. Койре, А.-Ш. Пюэ и А. Спайера между 1931 и 1936 годами было опубликовано шесть томов. Статья, открывающая первый том, представляла предисловие Жана Валя к его книге Vers le concret (По направлению к конкретному), название которой особенно хорошо отражало дух этого периода.8 В то время как сама по себе книга посвящена Уильяму Джеймсу, А.Н. Уайтхеду и Габриэлю Марселю как главным примерам современных философов, предисловие воздает особые почести Хайдеггеру и Шелеру, кроме того, с неоднократными ссылками на "феноменологов", среди которых, однако, имя Гуссерля не упоминалоссь, но имелись лишь косвенные ссылки на его "принцип принципов" и на понятие интенциональности. Первые два тома Recherches содержали, в дополнение к первоначальным французским статьям, переводы статей Хайдеггера (Vom Wesen des Grundes), Хедвиги Конрад-Мартиус, Оскара Беккера и Карла Левита, но не поднимали специфически феноменологических проблем. Начиная со второго тома, в ежегоднике был введен особый раздел "Феноменология" с критическими обзорами новой литературы в этой области. Третий и последующий тома включали несколько "феноменологических очерков" Минковского. Вкладом Габриэля Марселя были Феноменология обладания и Феноменологические заметки о Бытии в ситуации. Последний том содержал первую "феноменологическую дескрипцию" Сартра (La Transcendence de l'égo), которая не только увязывала новую французскую феноменологию с проектом Гуссерля, но и, в то же время, 431

I

I


обозначала начало самостоятельной деятельности Сартра. X. Начало продуктивной фазы французской феноменологии не означало того, что изучение и ассимиляция немецкой феноменологии подошли к концу. Некоторые из лучших интерпретаций немецкой феноменологии, такие как работы Гастона Берже о cogito Гуссерля, появились в 40-е годы, комментарии Рикёра — в 50-е. Его фундаментальный перевод Гуссерлевых "Идей", с важным предисловием и комментарием, был опубликован в 1950 г. Последующие за этим книжные серии "Épimethee" Жана Ипполита дополнили важные интерпретативные исследования и некоторые переводы работ Гуссерля, сделанные американцем Квентином Лауэром и Сюзанной Башляр. Даже к сегодняшнему дню восприятие немецкой феноменологии во Франции все еще далеко от завершенности. Представление о ней не свободно от ошибок. В целом, французы склонны считать немецкую феноменологию гораздо более единой, чем это можно утверждать на основе фактов, представленных во второй части этой книги. Так, обычно упускаются из виду расхождения между Гуссерлем, Хайдеггером и Шелером. Гуссерль обычно рассматривается через призму его поздних работ, которые гораздо менее влиятельны в Германии, а его ранние феноменологические и до-феноменологические разработки почти полностью игнорируются, — обстоятельство, следствием которого становится, возможно, гораздо более справедливая точка зрения в отношении Гуссерля. Можно даже предположить, что сами недостатки французской точки зрения в то же время представляют собой некоторые ее достоинства, так как они позволили французским феноменологам свежим взглядом посмотреть на феномены и проблемы, не вовлекаясь в прежние дискуссии. Они также дают возможность избежать спорных вопросов. Тем не менее, некоторые аспекты лучшей части ранней немецкой феноменологии все еще нуждается в пересмотре в свете нового французского развития феноменологии. Избранная библиография: Gurvitch, Georges. Les tendences actuelles de la philosophie allemande (Paris, Vrin, 1930; второе издание, 1949). XI. Сейчас, возможно, наиболее уместным будет представить роль и значение человека, предложившего одну из лучших и наиболее влиятельных интерпретаций философии Гуссерля и одновременно проявившего безусловную оригинальность в том, что касается выхода за ее пределы. Человек этот — Гастон Берже (1895-1960). Вместе с тем следует отметить его организационные заслуги, которые он неоднократно использовал во благо феноменологии (обратите, например, внимание на место, уделенное им феноменологии в новой Encyclopédie française, vol. XIX). Наконец, его официальная должность главы ведомства фран-

I

432

VIII. ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА

|

цузского высшего образования — по крайней мере косвенно — придавала дополнительный престиж феноменологической философии во Франции. В качестве интерпретатора мысли Гуссерля он сделал попытку показать единство развития его философии, центрирующейся на идее cogito. Но он также подчеркивал связь между мыслью Гуссерля и идеями Дэвида Юма. Возможно, во Франции Берже — наиболее верный приверженец аутентичной позиции Гуссерля. Он настаивал на необходимости транцендентальной редукции — пункт, в котором, кажется, только Рэймон Полэн разделяет его взгляды. Однако защита Гуссерля не помешала ему критиковать гуссерлевскую концепцию эго. Кроме того, в работе Recherches sur les conditions de la connaissance (1942) он пред-

ставил свою собственную феноменологическую эпистемологию, основанную на интенциональном анализе, в котором, в частности, он отрицал предшествование чьего-либо трансцендентального эго другим эго; оба равнозначны. Его позднейший доклад во Французском философском обществе, развивавший самостоятельные идеи относительно "Некоторых феноменологических аспектов времени", породил необычно большое число комментариев. Берже также был активен в области характерологии. Главную задачу феноменологии он видел в исследовании возможного вклада трансцендентального интеллектуализма в современную философскую ситуацию и в разъяснении понятия конституции, особенно конституции "формы" в субъекте. Основные работы, имеющие феноменологическое значение: "Husserl et Hume" in Revue internationale de philosophie I (1939), 342-353. Le Cogito dans la philosophie de Husserl (1941). Recherches sur les conditions de la connaissance (1942). "Quelques Aspects phénoménologiques du temps", Bulletin de la Société française de philosophie XLIV (1950), 89-132. "L'Originalité de la phénoménologie", Etudes Philosophiques IX (1954), 249-59. "La Phénoménologie transcendentale", Encyclopédie française XIX (1957) 19.10.6-8.

3. Феноменология и экзистенциализм Возможно, самая характерная черта французской феноменологии — ее тесная связь, если не совпадение, с экзистенциализмом, контрастирующая с их отделенностью и даже антагонизмом в Германии. Поэтому здесь нам представляется уместным краткое освещение и обсуждение общей связи между этими двумя движениями. Здесь следует коротко обратить внимание на саму терминологию экзистенциализма уже по той причине, что лишь в 1944 году, то есть год спустя после появления книги Сартра Бытие и ничто, наименование "экзистенциализм" было официально принято Сартром и рядом других тогдашних лидеров этого направления, равно как и, хотя лишь времен433

I

I


но, Габриэлем Марселем. До этого сам термин во Франции, Германии и Италии использовался лишь спорадически, начиная с конца 1920-х годов (самый ранний из известных случаев9), причем, главным образом, оппонентами нового способа мышления. Как Карл Ясперс, так и Мартин Хайдеггер — по общему мнению, инициаторы его введения - равно отвергали его. Ясперс говорит лишь об "экзистенциальной философии", Хайдеггер — об "экзистенциальной аналитике" (existenziale Analitik) или о "фундаментальной онтологии" (Fundamentalontologie). Но даже под этими различными флагами в Германии феноменология и экзистенциальное мышление не соединились Это особенно справедливо по отношению к Ясперсу. Его интересы и вклад в феноменологию ограничены психопатологией, областью, в которой он приписывал главную роль эмпатическому описанию патологических явлений. Но когда, после появления статьи Гуссерля Философия как строгая наука, дело касалось феноменологической философии, он провел линию раздела четко и непререкаемо, поскольку для Ясперса сама идея научной философии представлялась противоречием в терминах, взывающим к опровержению. Кроме того Ясперс не мог принять ранней гуссерлевской оппозиции немецкой спекулятивной философии, особенно Шеллингу, что проявилось в ходе важного разговора, состоявшегося по просьбе Гуссерля в 1913 году, когда Гуссерль, возможно, пытался ангажировать Ясперса на участие в своем новом ежегоднике.10 Так или иначе, когда Ясперс, именно тогда открывший для себя творчество Керкегора, начал развивать свою собственную экзистенциальную философию, он строго отграничивал ее от феноменологии. Это, в частности, относится к его методу прояснения существования {Existenzerhellung), который, каковы бы ни были его позитивные характеристики и достоинства, определенно противоположен чистому описанию и работе по усмотрению сущности. Вместо этого Ясперс призывал своих читателей выйти за пределы (transzendieren) их чисто эмпирического бытия, совершив керкегоровский скачок в попытке "реализовать" существование. В то же время это стремление показывает, что Ясперс использует термин "экзистенция" в смысле возможности (mögliche Existenz), которая никоим образом не является реальной в каком-либо конкретном индивиде и актуальное присутствие которой объективно не может быть доказано; в этом он отклоняется как от керкегоровского, так и от хайдеггеровского использования этого многосмысленного термина. Как мы видели в одной из предыдущих глав, размышление Хайдеггера об экзистенции относится не только к другому референту (Dasein), но оно также преследует совершенно другую цель, а именно — определение категорий существования (фундаментальной онтологии) с намерением найти краеугольные камни универсальной онтологии: Хайдеггера интересует не существование, но знание об определенном аспекте

I 434


человеческого бытия, то есть его понимание Бытия. На практике это не исключает некоторого совмещения экзистенциальной аналитики и прояснения существования в ясперсовском смысле. Хайдеггер, по крайней мере, на стадии написания Бытия и времени, утверждает, что его экзистенциальная аналитика является феноменологией. Он даже заявляет, что она конституирует науку в смысле Гуссерля, хотя герменевтика подразумевает значительную модификацию феноменологической науки, в понимании Гуссерль. Однако эта связь была разорвана, когда Гуссерль выступил с отрицанием проекта Хайдеггера, как и других направлений экзистенциальной философии, а сам Хайдеггер перестал выступать от имени феноменологии. С этого момента феноменология и экзистенциальная философия стали в Германии двумя несовместимыми течениями, причем в споре между ними феноменология оказалась в проигрыше. Рассматривая эти факты, невольно задаешься вопросом, как могло случиться так, что во Франции эти два движения стали практически синонимами. Первая причина может заключаться в том, что с французской точки зрения Гуссерль и Хайдеггер представляли "одну команду", особенно в связи с тем, что Хайдеггер непосредственно наследовал место Гуссерля во Фрайбурге, и при том, что отсутствовала достаточнся информация о серьезности вскоре последовавшего разрыва между ними. Кроме того, хайдеггеровское Бытие и Время, представлявшее лишь его онтологическую интерпретацию человеческого существования, появилось под эгидой феноменологического ежегодника. Первые переводы работ Хайдеггера, с предисловием такого феноменолога старой школы, как Койре, имели резонанс главным образом, благодаря их трактовке экзистенциальных тем. Таким образом, почти общепринятой стала та точка зрения, что экзистенциальная философия Хайдеггера являла собой логическое развитие и полноту первоначального феноменологического движения. Перевод хайдеггеровского Dasein как "человеческой реальности" {realité humaine) придал этому экзистенциализму определенно антропологический характер. Такая картина, сложившаяся во французской философии и создала новую ситуацию, когда начали появляться первые работы Сартра. Можно быть уверенным, что сам Сартр, возможно, гораздо глубже, чем большинство других французских последователей феноменологии, осознавал различие между Гуссерлем и Хайдеггером. Причина этого в том, что он, возможно, первым увидел, что онтология Хайдеггера не являлась продолжением дела Гуссерля. Однако, особенно в период написания Бытия и ничто, стало явным, что Сартр по большей части интересовался как раз хайдеггеровскими проблемами, хотя и пытался браться за их решение, прежде всего, используя метод феноменологического описания, как он его интерпретировал. Таким образом, принятие Сартром термина "экзистенциализм" в качестве обобщающего названия для всей 435

I

I


его работы, вскоре после появления его "очерка феноменологической онтологии", обозначало взаимопроникновение феноменологии и экзистенциализма, по крайней мере настолько, насколько в это были вовлечены наиболее представительные французские феноменологи. Тем не менее имеются признаки того, что безоговорочное осуждение экзистенциализма в энциклике "Humani generis" и отвержение Марселем этого термина без параллельного отрицания феноменологии, приведут к новой дифференциации, особенно в связи с тем, что интерес к феноменологии среди французских католических кругов, по-видимому, не уменьшается. " Здесь не место обсуждать достоинства и недостатки экзистенциализма в целом. Фактически, вошедшие в обычай повсеместные похвалы и осуждения страдают тем, что предполагают существование экзистенциального движения. Но его существование в действительности еще более сомнительно, чем наличие феноменологического движения. Экзистенциалистов, признанных и непризнанных в этом качестве, вряд ли объединяет нечто большее, чем общее для них признание авторитета Керкегора, у которого не было притязаний основывать школу или движение. В остальном единственной их объединяющей связью оказывается магическое слово "экзистенция", смысл которого, если рассматривать его через призму сравнения его употребления различными "экзистенциалистами", разлагается на множество эквивокаций. Тем самым не ставится крест на их возможной объединенности более глубоким общим делом, скрывающимся за сбивающим с толку "ярлыком". Но задача его обнаружения не стоит перед нашим исследованием. u В настоящем контексте единственным вопросом, имеющим смысл, является следующий: Что сделали экзистенциалистские течения для дела феноменологии? Если они преследовали лишь расширение повестки феноменологии одной или несколькими темами, это можно было бы только приветствовать. Более того, некоторые из экзистенциальных тем, определенно, глубоко значимы сами по себе. Но, к сожалению, они чрезмерно подчеркивались в ущерб "не-экзистенциальным" явлениям, до такой степени, что это порождает опасения в искажении феноменологии, чрезмерно занятой "существованием". Однако неоспоримый успех экзистенциализма для феноменологии был сопряжен не только с несколько сомнительной рекламой, но и некоторыми более серьезными опасностями. В частности он противоречил заглавной цели феноменологии Гуссерля — дать философии бульшую научную строгость, поскольку работами слишком многих феноменологических экзистенциалистов выражалась более или менее открытая враждебность к идее науки, равно как и к историческим формам ее практики. Иногда, как в случае Мерло-Понти, такие антисциентистские утверждения действительно порождают заблуждения, поскольку имеют в виду только объективистские или механистические интерпретации науки. Слиш-

I

436

VIII. ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА ]

ком часто результатом этого является атмосфера неопределенности, двусмысленности и мистификации. С другой стороны, феноменологические экзистенциалисты часто принимают на себя роль пророков — позу, плохо согласующуюся с духом настойчивого исследования как изначальным этосом феноменологии. Говоря более конкретно, задача описания часто ставится довольно поверхностно и искусственно. Уделяется недостаточное внимание всему ряду значимых феноменов в его полноте. А ведь подобная осмотрительность позволила бы совершенно по-иному увидеть те немногие явления, что слишком поспешно были избраны в качестве базиса для широких и сомнительных обобщений. В то же время были введены герменевтические интерпретации, которые мало способствовали возможному альтернативному осмыслению этих феноменов. Часто эти интерпретации связываются с амбициозными онтологическими и метафизическими схемами. Легкость, с которой осуществляется переход от экзистенциальных феноменов к интерпретации Бытия в целом, слишком часто оставляет более вдумчивого читателя разочарованным. ' Пока не приведены конкретные примеры, указание на такие ограничения может видется лишь еще одним рядом сомнительных обобщений, несправедливых по отношению к солидной работе и потенциалу истинно феноменологического экзистенциализма. Это не входит в мои намерения. Отчасти я высказываю эти оговорки и опасения вследствие разочарования, которое вызвали некоторые из наиболее оригинальных работ этой новой феноменологии, но высказываю я их, искренне надеясь, что со временем они станут безосновательными. Одной из наиболее сильных черт Гуссерля была настойчивость в утверждении необходимости самоотверженной, упорной, кропотливой работы над философскими основаниями ценой отказа от реально животрепещущих и неотложных вопросов жизни или, как он в конце концов это назвал, "экзистенции". По причинам, обусловленным ограниченностью тогдашней постановки проблемы, феноменология слишком часто стремилась решать эти вопросы, не будучи достаточно к этому готовой. Экзистенциальная феноменология представляет собой один из наиболее выразительных примеров такого преждевременного продвижения в многообещающие, но вместе с тем и таящие многочисленные ловушки области. Это не означает, что все ее начинания были напрасны. Однако для того, чтобы сохранить здоровое начало как экзистенциализма, так и его феноменологии, освободив таковые от их довольно сомнительных "задолженностей", потребуется значительная самодисциплина. Есть достаточно благоприятные признаки того, что еще не умер прежний дух феноменологической основательности и что французская феноменология окажется способна поднять его на уровень, заданный ее родоначальниками. Последующие главы как раз и представляют попытку предъявить некоторые из ее наиболее обнадеживающих достижений. 437

I


Избранная библиография: Ricoeur Paul, "Phénoménologie existentielle", Encyclopédie Française XIX (1951) 9.10.8-12. De Waelhens, Alphonse. "De la phénoménologie a l'existentialisme", in Wahl, Jean, Le choix, le monde, Г existence (1945) pp. 37-92. - "Les constantes de 1' existentialisme", Revue unternationale de philosophie III (1949), 255-69.

4. Феноменология и гегельянство Для любого знакомого с немецкими предшественниками французской феноменологии, одной из ее удивительных особенностей является естественная легкость, с которой она считает само собой разумеющимся, что феноменология Гуссерля связана с гегелевской Феномено|3 логией духа и что она даже проистекает из нее. Безотносительно к и тому, может ли такая связь вообще быть установлена , в немецкой фазе феноменологии определенно нет достаточных оснований для того, чтобы проследить ее в истории. Во "Введении" я уже исследовал как приводимые факты, так и их аргументацию, или, скорее, ее отсутствие, в пользу утверждения подобной связи двух феноменологии. Исходя из этого, можно только удивляться предпринимаемым в рамках французской интерпретации попыткам исторического обоснования близости позиций Гегеля и Гуссерля — эту связь, между прочим, не отстаивал Жорж Гурвич (1930), принадлежавший к антигегельянскому крылу феноменологии. На первый взгляд, кажется, что эти основания состоят лишь в историческом совпадении в сочетании с частичной дезинформацией, исходящей от источника, кажущегося хорошо информированным. Это совпадение связано с запоздалым внезапным рывком в исследованиях Гегеля во Франции, имевшим место в конце 1920х годов. Исследование Жана Валя, посвященное роли "несчастного сознания" в гегелевской Феноменологии духа (Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929) пробудило интерес к до тех пор пренебрегаемым идеям раннего Гегеля с их более романтической и менее ригидной концепцией конкретного человеческого опыта. Особый интерес у молодых марксистов вызывало обсуждение диалектики отношений "господина и раба". Наконец, в 1939 году текст Феноменологии духа был прекрасно переведен в полном виде, а позже и проинтерпретирован Жаном Ипполитом, одним из соучеников-друзей Сартра и МерлоПонти в Эколь Нормаль, где он первым заинтересовался этим текстом. 15 Было совершенно естественным, что это стечение обстоятельств стимулировало поиск более глубоких связей между ней и более современной версией немецкой феноменологии. "Дезинформация" или, по крайней мере, отклоняющаяся интерпретация, может восходить к Александру Кожеву, русскому марксисту, который учился в Германии у Ясперса, но, очевидно, не у кого из феноменологов. Временно приняв на себя обязанности по чтению курса Алек-

I

438

VIII. ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА I

сандра Койре по Гегелю в École des Hautes Études, он интерпретировал феноменологию духа в лекциях, широко посещавшихся студентами и позже изданными в виде книги в качестве введения к изданию Гегеля. В этих лекциях он попросту утверждал, что феноменология Гегеля была "феноменологическим (в гуссерлевском смысле слова) описанием", имеющим дело с человеком как экзистенциальным феноменом, подобно феноменологии Хайдеггера. Такая интерпретация оказывается возможной, поскольку, согласно Кожеву, гегелевский метод, в отличие от реальности, которую он пытался исследовать, был "несомненно, не диалектическим, но чисто созерцательным и дескриптивным, то есть феноменологическим в Гуссерлевом смысле этого термина".16 Исходящая от специалиста, хорошо знакомого как с Гегелем, так и с немецкой философией в целом, такая интерпретация, естественно, не могла не вызвать доверие. Однако лишь указания на это совпадение и отклоняющуюся интерпретацию вряд ли было достаточно для объяснения французского слияния двух феноменологии. Обе они отвечали актуальному тогда во Франции запросу на конкретность и структурность. Как гегелевская, так и гуссерлевская феноменологии ставили перед собой проблему сознания и его манифестаций. Таким образом, умеряя диалектический аспект гегелевской философии, французы оказались способны не только представить Гегеля, осмысленного в духе Гуссерля, но также и осмыслить Гуссерля в духе Гегеля. Наконец, возможно, еще более удивительно то, что Мерло-Понти удалось представить экзистенциализированного Гегеля. Насколько эти встречные ассимиляции повлияли на дух французской феноменологии? У нас будет случай прокомментировать этот вопрос в следующих главах. Они определенно не были свободны от риска. Но по крайней мере структура "Феноменологии" Гегеля оказалась достаточно гибкой, чтобы не налагать на сами феномены жесткую логическую рамку, что можно было ожидать от его "Логики". 5. Феноменологический экзистенциализм и литература Одна из характерных особенностей французской феноменологии, способная озадачить тех, кто впервые с ней знакомится и привык к академичности феноменологии немецкой (исключая более поздние экскурсы Хайдеггера в поэзию), — это ее тесная связь с литературой. Сартр с самого начала, наряду с философскими работами, писал рассказы и романы, и добился еще большего литературного успеха, когда после 1940 года обратился к театру и кино. Марсель всегда сочетал роли драматурга и философа. Жан Валь печатал стихи, некоторые из них даже под одной обложкой с философскими эссе. В случае Мерло-Понти нет достоверных свидетельств о его литературной деятельности. Но в одном из своих эссе | 7 он впечатляющим образом показал сущностную 439

I


связь между романом и метафизикой, продемонстрировав ее на примере первого романа Симоны де Бовуар L'Invitée. Эта тесная связь между философией и литературой во Франции не является чем-то новым. Задолго до появления экзистенциализма философские идеи находили яркое выражение в романах Бальзака, Стендаля, Пруста, Валери, Бернаноса, Жюльена Грина и особенно Андре Мальро, который, возможно, оказал самое сильное собственно романное влияние на экзистенциалистов. Свою лепту в этот процесс внесли с немецкой стороны Кафка, а с американской — Хемингуэй, Дос Пассое и Фолкнер. Но никогда связь между "метафизическим романом" и "театром идей", с одной стороны, и философией, с другой, не была настолько прямой и личностной, как в случае феноменологических экзистенциалистов. Означает ли это, что научный дух феноменологии Гуссерля был подменен духом безответственной беллетристики и что серьезность керкегоровского экзистенциализма выродилась в чистый эстетизм, формально ориентированный на его "Дневник соблазнителя"? Частично ответ на этот вопрос можно почерпнуть из эссе Мерло-Понти "Метафизика и роман": "Феноменологическая или экзистенциальная философия определяет своей задачей не объяснение мира или выяснение условий его возможности, но выражение опыта мира, контакта с миром, который предшествует любому мышлению о мире. Это также означает, что философия и метафизика вездесущи... Так что задачи литературы и философии более не могут разделяться..." (р. 54) Симона де Бовуар, объединяющая в одном лице две роли — романиста и философа, сформулировала эту связь еще более полно: "Чем живее философ подчеркивает роль и ценность субъективности, тем более он будет склоняться к тому, чтобы описывать метафизический опыт в его сингулярной и временнуй форме... Экзистенциальная мысль является попыткой примирить категории объективного и субъективного, абсолютного и относительного, вневременного и исторического; она стремится овладеть сущностью в сердце существования, и если описание сущности исходит собственно от философии, то роман позволит нам вызвать к жизни исконное море существования в его полной, сингулярной и временнуй форме". В частности, представляется, что метафизический роман призван "в своем живом единстве и конкретности фундаментальной двусмысленности выявлять нашу судьбу, прописывающую себя во времени и в вечности".18 Несмотря на то, что такие интерпретации "изнутри" ясно освещают связи между экзистенциальной мыслью и художественным выражени-

I

440


ем, все же остается вопрос: не включает ли воображаемая трансформация переживания замещение непосредственного значения экзистенциального неизменяемого опыта неподлинным феноменом? Ответ заключается в том, что не только аристотелевская "поэтика", но даже художественная литература могут быть истиннее, чем история, в том смысле что она позволяет нам включать более типичные переживания, в том числе и те крайние ситуации, которые экзистенциалисты, следуя Ясперсу, склонны называть пограничными (Grenzßituationen). На первый взгляд может показаться, что феноменология, как исследование общих сущностей, мало заинтересована индивидуумами и единичным опытом — тем, что дает художественная литература. Однако важно помнить, что даже в эйдетической феноменологии к общей сущности подходят через индивидуальные примеры как средства достижения сущностных интуиции. Таким образом, даже первоначальное феноменологическое движение осознавало уникальное богатство и восприимчивость великой поэзии и романа "воображения", особенно в стиле "потока сознания", как основу для общих феноменологических проникновений в сущности. Кроме того, Гуссерль всегда подчеркивал значимость для воображения свободных вариаций как базиса для исследований сущностных отношений и даже превосходство — по отношению к таким целям — художественной литературы над чисто эмпирическим наблюдением. Отметим также, что эстетическая модификация нашего сознания по крайней мере сходна с феноменологической редукцией с ее заключением в скобки нашего убеждения в существовании. " Такие характеристики могут объяснить возможность благосклонного интереса феноменологов к художественной литературе. Но выявляться вполне потенциал литературного подхода начал лишь тогда, когда вектор феноменологического интереса переместился с общей сущности на человеческое существование в его сингулярности. Таким образом, роман-дневник, подобный La Nausée Сартра, не только давал открыться ранее не исследованному опыту в его необычной остроте ранее не исследованному, но также предъявлял общие размышления и сущностные интуиции, возникающие из конкретности уникальной ситуации героя. Это не означает ни того, что литература в качестве инструмента философии лишена своих слабостей и опасностей, ни того, что философия всегда хорошо принимается в литературной среде. Как правило, эта "философствующая" литература погружена в атмосферу двусмысленности, в которой зачастую теряются сами ее целеполагания. Некоторые интерпретации, склонные видеть в экзистенциализме направление, в первую очередь имеющее дело с несчастьем и теневой стороной человеческого существования, могут оказываться жертвами чрезмерного доверия экзистенциальным романам и пьесам и принятия описываемого ими за чистую монету: за откровения самой экзистенции в ее 441

I


наиболее подлинной форме, — чем они редко являются. Эти произведения не проясняют значение и место приводимых ими конкретных примеров в контексте целостных авторских интерпретаций жизни. Однако нельзя отрицать, что иногда экзистенциалистов вдохновляет именно эта смысловая неопределенность, которую они и стремятся выразить средствами литературы. Так или иначе, чтобы вполне понять значение французской экзистенциалистской мысли, следует иметь в виду как ее философскую, так и литературно-художественную составляющие. 6. Феноменологический экзистенциализм и марксизм Уместно будет сказать несколько слов о неоднозначных отношениях между феноменологическим экзистенциализмом и философией коммунизма. С одной стороны, нет сомнения по поводу той бескомпромиссной враждебности, если не презрения, с которой коммунисты рассматривают экзистенциализм как форму субъективного идеализма и крайней степени буржуазного декаданса. В их атаках на это соперничающее с ними революционное движение с его мощным призывом к настроениям французской молодежи есть также элемент досады.20 С другой стороны, ситуация не кажется такой ясной. В целом, за очевидным исключением, Габриэлем Марселем, последователи феноменологического экзистенциализма политически являются "левыми". Они даже разделяют конечные цели коммунистов, если говорить о перспективе достижения полной свободы, осуществляющейся по предполагаемому отмиранию государства. Они также считают, что для достижения этой цели, возможно, будет неизбежна некая форма революции. Но в то же время они — за демократию, подлинную демократию, которая противопоставляется чисто формальной демократии традиционного либерализма. Это хорошо объясняет многие сдвиги в их политических отношениях с Коммунистической партией. Сдвиг Сартра влево начался с сотрудничества во время движения Сопротивления, продолжился через неудавшуюся попытку действовать на левом крыле демократического движения без коммунистов, а результатом стали заново возобновленные с тактической целью дружеские взаимоотношения с компартией, хотя при этом он никогда не становился ее членом. Подавление венгерского восстания 1956 года и оккупация Чехословакии в 1968 году привели к новому резкому разрыву, который, казалось, был непоправим. В то же время Мерло-Понти, вначале более, чем Сартр, симпатизировавший гуманистическим аспектам коммунизма, в конце жизни отвернулся от диалектических мифов коммунизма, обратившись к попыткам реорганизации французского левого движения без коммунистов, в процессе чего совершенно отдалился от Сартра. Вместе с тем какого-либо компромисса с философскими догмами

I

442


коммунизма, то есть с диалектическим материализмом, с их стороны никогда не допускалось и не заявлялось в качестве возможного. Сартр, не колеблясь, называл эту "объективистскую" философию абсурдной. Более того, он считал ее несовместимой с революционным движением и на определенном этапе даже предложил свой экзистенциализм свободы и освобождения в качестве гораздо более сообразного, чем формалистский детерминизм диалектического материализма, основания для революционной программы. Как ни странно, это отвержение диалектического материализма не влечет за собой в качестве вывода развенчание Маркса и марксизма. Чтобы понять это различие, следует принять во внимание особое французское видение Маркса как философа, которое заметно отличалось от его восприятия в других странах, основанного главным образом на Марксе Коммунистического манифеста и Капитала. Новое французское понимание Маркса формируется на основе его ранних работ, ставших доступными благодаря публикации в первом томе его сочинений, изданном Институтом Маркса-Энгельса и немедленно переведенном на французский в 1927 году Молитором. Они вышли в трех маленьких томиках под названием "Философские труды" (Oeuvresphilosophiques). В некоторых из этих постгегельянских работ Маркс предстает как философ, для которого "человек есть корень всего". Такого рода марксистский гуманизм, очевидно, допускает экзистенциалистскую интерпретацию и развитие в духе экзистенциализма, которые, например, осуществляет в ранних работах Мерло-Понти. Через его призму можно даже усмотреть в классовой борьбе экзистенциальную историческую ситуацию человека. Объясняются ли эти симпатии французских экзистенциалистов их экзистенциализмом, и, в частности, их феноменологическим подходом? Имея в виду аполитичность, а зачастую и правые симпатии многих экзистенциалистов за пределами Франции, это представляется принципиально сомнительным. Что же касается особенности этого французского опыта, то примечательным в этом случае представляется то, что здесь экзистенциализм впервые выступает на политическое арене и что в целом он утверждается в рядах некоммунистических левых. Это не значит, что подобная политическая линия логически следует из экзистенциалистского подхода, но лишь предполагает их совместимость. Аналогичным образом, политические работы экзистенциалистов не содержат многих феноменологических составляющих. Самое большее, в работах Сартра и Мерло-Понти можно обнаружить лишь зачаточные формы феноменологии классового сознания. В других случаях связь между феноменологическим экзистенциализмом и марксизмом исключительно случайна, а ее формирование объясняется конкретной ситуацией французского интеллектуала.2| Схожая роль тогда приходилась и на психоанализ. 443

I


Библиография : "French Political Writing", Politics IV (1947), 30-76.


В этой связи следовало бы упомянуть, что уже в 1893 г. Морис Блондель использовал выражение "феноменология" для обобщающего обозначения гегелевской феноменологии духа. См.: Henry Dumery in Merleau-Ponty, Maurice, ed., "Les Philosophes célèbres," 1956, p. 301. 2 См.: Jean Hering "La Phénoménologie il y a trente ans" in Revue internationale dephilisophie I (1939), 368. См.также: RomanIngarden "Errinerungen an Husserl", в Briefe an Roman Ingarden, p. 121, заметка по поводу восклицания Гуссерля в 1917 году об оценке Ингарденом бергсоновской чистой длительности: "Это точно так, как если бы я был Бергсоном". 3 Я признателен г-же Марии Шелер (Мюнхен) за эти данные. - О воздействии Шелера на группу в Понтиньи см.: Ernst Robert Curtius "Französicher Geist im neuen Europa (Berlin, 1925) pp. 340 f., а также: Peter Wust Unterwegs zur Heimat (1956), p. 143 f. См. также Arthur R. Evans, Jr., On Four Modern Humanists, Princeton University Press, 1970, pp. 103 f. 4 Ferneres, G., CavaillèsJ. (Paris, Presses Universitaires, 1950), p. 54. 5 Там же. 6 История спасения и перевозки архива Гуссерля была детально описана Н. L.Van Breda в Husserl et la pensfte moderne. The Hague: Martinus Nijhoff, 1959, pp. 1-42. 7 См. также Phenomenology in Psychology and Psychiatry. Evanston: Northwestern University Press. 1973, Ch. 8. 8 См. напр. ссылку Сартра в "Questions de Methode", Critique de la raison dialectique, p. 23. 9 См., напр.: Luigi Pareyson, Studi sull' Existenzialismo. Florence, 1939. Карл Ясперс, который употребил этот термин уже в 1935 г. в Vermunft und Existenz, отвергал термин «Existenzialismus» как объективирующее искажение «Existenzerhellung» (прояснение существования). 10 См. оценку Карла Ясперса в его книге "Rechenschaft und Ausblick» (Munich: Piper, 1951, S. 387) и его позднейшую критику хайдеггеровского "научного" феноменологического анализа существования в книге Карла Ясперса и Рудольфа Бультмана "Myth and Christianity, New York, Noonday Press, 1958, pp. 8-11. 1 ' В качестве еще более пристрастной оценки "экзистенциальной феноменологии" как мало применимому приложению к неотомизму см.: Albert Dondeyne, Contemporary European Thought and Christian Faith, Pittsburgh, Duquesne Studies, 1959. 12 Попыткой такого концентрированного представления была моя статья "Феноменология Гуссерля и экзистенциализм" в Journal of Philosophy LVII ( 1960), 62-74, перепечатанная в The Context of the Phenomenological Movement, pp. 51 -1. 13 См., напр.: Морис Мерло-Понти, Sens et non-sens, p. 125; Francis Jeanson, La Phénoménologie, p. 117, и Jean-F. Lyotard, La Phénoménologie (Collection Que I 444

VIII. ФРАНЦУЗСКАЯ ФАЗА | sais-je?, 1954) pp. 42 ff. (полезная работа, представляющая типично французскую точки зрения на феноменологию). 14 По поводу интересной попытки опровергнуть это убеждение см.: Alphonse de Waelhens, "Phénoménologie husserlienne et phénoménologie hégélienne". B: Revue philosophique de Louvain, LU (1954), 234-250, также в Existence et signification, 1958, pp. 7-30. 15 Личное сообщение. 16 Introduction a la lecture de Hegel, p.38f., 447. - С м . также Jean Wahl, "A propos de Г Introduction a la phénoménologie de Hegel par A. Kojève, "Deucalion (1955), 77-101; и попытку Жана Ипполита показать близость между феноменологиями Гуссерля и Гегеля в Genese et Structure de la Phénoménologie de Г Esprit de Hegel. Paris, 1966, pp. 15-16. 17 Sens et non-sens, pp. 54-55; trans, pp. 27-28. 18 " Littérature et métaphisique" в L'Existentialisme et la sagesse des nations. Nagel, 1948, pp. 118, 127. 19 См. ПИСЬМО Гуссерля Гуго фон Гофмансталю, янв. 1907 г. опубликованное в Sprache und Politik. Heidelberg,: Lambert & Schneider, 1968, pp. 111-114. См. также Ideen I, 70: "... литература является для феноменологии жизненной стихией ". 20 По поводу более серьезной критики гуссерлианской феноменологии вьетнамским коммунистом, обучавшимся во Ф р а н ц и и , см. Tran-Duc-Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique (Paris, 1951). О его роли в ранней истории архива Гуссерля см.: H. L. Van Breda "Merleau-Ponty et Louvain", Revue de métaphisique et de morale LVII (1962), 422 f. 2 ' "Люди моего поколения знают это очень хорошо: для них проблема самоопределения по отношению к рабочему классу и его идеологии, являвшей им неопровержимую картину мира и образ их самих, была даже более значимой, чем две мировые войны. Для нас марксизм — не только философия. Он — климат наших идей, среда их возникновения, само движение, которое Гегель назвал "объективным духом"... Поскольку буржуазная мысль мертва, марксизм и есть сама культура; ибо им предлагается единственный метод, делающий для нас возможным понимание людей, их труда и самих событий" (Ж.-П. Сартр, "Le Réformisme et les fétiches", Les Temps modernes XI (1956), 1158; см. также XIII (1957), 348 ff., перепечатанное в Situations (VII).

445

I

IX. ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ (1889-1973) КАК ФЕНОМЕНОЛОГ

/. Взаимосвязь Марселя с феноменологическим движением В одном из первых обзоров феноменологии во Франции Жан Херинг заключил двухстраничное обсуждение взглядов Габриэля Марселя как "независимого феноменолога" следующим утверждением: "Мне кажется, можно говорить, что даже если бы немецкая феноменология оставалась неизвестной во Франции (хотя это и невозможно предположить), она, тем не менее, получила бы развитие - и это осуществилось бы в значительной степени благодаря влиянию Габриэля Марселя". Старомодный феноменолог и отнюдь не экзистенциалист Херинг в подтверждение своего примечательного суждения приводит высказывания самого Марселя о "заинтересованности в исследовании" и постижении им "сущности" вещей без отделения их от сознания, представляющего нам эти вещи; его интуицию "бессодержательности" мировоззренческой философии (Weltanshauungsphilosophie); конкретные исследования Марселем такого феномена, как "обладание", свободные от "мании" сведения феноменов к "не иначе, как" чему-то другому. ' Однако такой впечатляющей оценке противостоит тот факт, что сам Марсель никогда не провозглашал себя феноменологом. Да и в его публикациях не содержится никаких пространных рассуждений о феноменологии или о феноменологическом движении, ни благосклонных, ни критических. Так, в работах Марселя едва ли можно найти даже имя Гуссерля. В работе Быть и иметь он подчеркнуто уклоняется от использования "терминологии Гуссерля, равно как и немецких феноменологов"2, хотя в Гиффордских лекциях (Gifford Lectures) он дважды с одобрением отмечает, что в феноменологии Гуссерля развита концепция интенциональ3 ного, или относящегося к чему-то иному, чем оно само, сознания. Однако мы не уверены, что помимо этой особой концепции Гуссерль оказал серьезное влияние на философию или феноменологию Марселя.4 Ключевой фигурой в феноменологическом движении для Марселя был Макс Шелер. Между ними даже существовали личные контакты. Однако не ясно, какого рода общение с Шелером, - как с феноменологом или как с личностью и метафизиком, — оказало наибольшее влияние на Марселя. Во всяком случае, такие конкретные феноменологические исследования, как эссе Шелера о "рессентименте", показались Марселю столь значительными, что он подготовил на эту тему статью (которая так и не была опубликована).5 А после 1933 г. Марсель близко общался с одним из главных учеников Шелера, Паулем-Людвигом Ландсбергом. К Хайдеггеру Марсель испытывал восхищение, смешанное с другими чувствами. В 1950 г. он даже посетил его во Фрайбурге. Упоминая об этом посещении, Марсель пишет о Хайдеггере: "Это сложный, без сомнения самый глубокий философ нашего времени, но наименее способный сформулировать какие-либо ясные направления, которые смогли бы эффективно сориентировать молодых и заставили бы обратиться 449

I


к нему как к руководителю.6 Марсель постоянно обращался к работе Sein und Zeit, которую он интенсивно изучал. Он действительно осознавал параллелизм своих собственных концепций с концепциями Хайдеггера. Но это не помешало ему выступить против мрачности хайдеггеровской позиции, против его поглощенности темой своей смерти, а не смерти любимых людей, и тем самым высветить высокопарность последователей Хайдеггера. С другой стороны, комментируя Хайдеггера как мыслителя Бытия и экзистенции, Марсель не уделяет особого внимания Хайдеггеру как феноменологу. Главным антагонистом Марселя среди французских экзистенциалистов, без сомнения, явился Сартр (который, однако, почти не упоминает о значительно старшем по возрасту Марселе). Тем не менее, их общение началось с нескольких дружеских контактов.7 Но после появления в 1943 г. книги L'Être et le néant, Марсель, не отрицая философского значения Сартра, предпринял энергичную атаку на его онтологию и социальную философию. Однако, в этой критике не затрагивались связи Сартра с феноменологией. Об отношении Сартра к Гуссерлю даже не упоминалось, зато акцентировалось определенное воздействие со стороны Хайдеггера. По поводу Мерло-Понти Марсель, насколько мы можем о том судить, печатно не высказывался. Таким образом, очевидно, что Марсель не видел смысла отождествлять себя ни с феноменологическим движением в целом, ни с какимилибо его ведущими представителями. На деле он скорее относился к ним как к самостоятельным мыслителям и мало обращал внимания на их феноменологическую ориентацию. С другой стороны, Марсель, в отличие от Ясперса, не противостоял феноменологии. Учитывая то, как сам Марсель понимал свое отношение к феноменологии, его скорее можно считать просто сторонним доброжелателем. Но прежде чем подробнее обсуждать это отношение, было бы желательно определить роль феноменологии в собственном творчестве Марселя. Это можно сделать, в первую очередь, определившись с ролью самого термина "феноменология" в текстах Марселя. Ни в одном из них этот термин не фигурирует в заглавии. Впервые он появился во второй части его "Метафизического дневника" ("Journal métaphysique" (1927)), в статье, датированной 20 октября 1920 г., т. е. тем временем, когда феноменология как движение практически еще не была известна во Франции. В пассаже, где трактуются "условия человеческой жизни", Марсель проводит различие между феноменологической и онтологической точкой зрения, — полагая, что первая концентрируется на условиях, при которых человек может предстать самому себе как личности. Однако, сделав это различие, Марсель вскоре переходит на онтологическую или метафизическую позицию. Более рельефно феноменология фигурирует в последующем номере "Дневника" за 1929 г. и также заполняет лучшую половину второй

I

450

IX. ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ |

философской книги Марселя Être et avoir ( 1935). Она свидетельствует о том, что Марсель полностью ознакомился с немецкой феноменологией. 8 В дневнике 1933 года обсуждаются "феноменологические аспекты смерти" (ЕА 79 ff.) и коротко представляется феноменология самоубийства; но тут же все эти размышления соотносится с "гиперфеноменологией". Эти журнальные статьи ведут к "Эскизу о феноменологии обладания", который Марсель представил Философскому обществу в Лионе в 1933 г. и впоследствии опубликовал в Recherches philosophiques (1933/34). В последующие годы еще три эссе содержали в заглавии термин феноменология.9 В поздних работах — таких, как Гиффордские лекции (1950) и Les Hommes contre l'humain ("Люди против человеческого") (1951) — Марсель вольным, но менее акцентированным образом обозначает некоторые свои анализы как "феноменологические". Отсылки к "феноменологии" также достаточно часты в работе "Présence et Immortalité" (1959) и особенно в продолжениях "Метафизического дневника" с 1938 по 1943 годы, которые содержатся в этой книге. В работе "Экзистенциальные основания человеческого достоинства" (1963) Марсель, отказываясь "принять экзистенциализм в том виде, как он был определен Сартром", утверждает "права феноменологии, в свете которой следует строго оберегать первичность опыта по отношению к тому, что можно назвать чистым мышлением" (р. 96). Раздел "Жизнь и сакральное" в книге Трагическая мудрость (1968) обозначен как феноменологическое исследование. Эти факты наводят на мысль, что в собственных размышлениях Марселя феноменология как таковая не являлась главной темой. Он начал чаще использовать этот термин после того, как немецкая феноменология стала влиятельной во Франции, хотя даже и тогда не ссылался на немцев, но применял его к тем темам, которые он обсуждал в 20-е годы в "Дневнике". Право Марселя считаться первым оригинальным французским феноменологом следует оценивать, в свете того, что он подошел к этим темам по-новому, а не в связи с тем, что он использовал сам этот термин. Однако, даже если это и свидетельствовало бы о Марселе как об основоположнике специфически французской феноменологии, тем самым ему отводилась бы лишь достаточно маргинальная позиция внутри более широкого движения. Впрочем, необходимо рассмотреть следующий важный фактор: влияние Марселя на некоторых ведущих французских феноменологов. В их числе был такой известный представитель феноменологии, как Поль Рикёр. Существуют также убедительные доказательства влияния Марселя на Мерло-Понти как в выборе тем, так и в подходе к их изучению. Итак, позиция Марселя весьма специфична. Несмотря на то, что, не будучи феноменологом, он использовал феноменологию в ограниченных пределах, тем не менее он является одним из главных ее вдох451

I

I


новителей. Его роль отдаленно можно сравнить с ролью предтечи феноменологии в Германии — Франца Брентано. Но на этом сравнение заканчивается. Потому что в действительности между основателем новой научной философии и психологии — Брентано и искателем нового мистицизма бытия — Марселем мало общего. Прежде чем обсуждать характер и место феноменологических "поисков" Марселя, я постараюсь обрисовать его основные интересы и главные фазы их развития в их значимости для его феноменологии. 2. Его интересы Мало кто из современных мыслителей философствует в столь напряженной личностной манере, как Марсель. Поэтому в его текстах нет недостатка ни в автобиографических высказываниях, ни в формулировках, в которых он выражал самые важные для него мотивы (музыкальный термин здесь особенно уместен, так как Марселя интересовали и музыка, и драма). В качестве отправной точки я выберу особенно выразительное заявление, сделанное в 1940 году: "Я должен сказать, что в моем философском развитии преобладали пристрастия, которые на первый взгляд могут показаться несовместимыми... одно я назвал бы "жаждой бытия" (l'exigence de l'être), другое — тревожным чувством (hantise) существ, застигнутых в своей единичности и в то же самое время соприкасающихся в таинственных отношениях, которые связывают их" (RI 192 f.). "Жажда бытия": это выражение значит для Марселя больше, чем очарование "чуда из чудес", т. е. Бытие с большой буквы — что для Хайдеггера находилось на центральном месте. Жажда — это, по всей видимости, то, что испытывал Марсель в виду возможности того, что все в мире окажется лишь видимостью и иллюзией (РА 51). Это не только вопрос созерцания, но признание нашего участия в бытии. За стремлением придать опыту "онтологический вес" (poids ontologique), необходимость чего просматривается эмпиризмом, и испытать "хватку реальности" {la morsure du réel) (RI 89) лежит также стремление "участвовать" в бытии. Наша включенность в Бытие — вот что в действительности Марсель выразил в названии своей наиболее систематической работы "Тайна Бытия ".

Пожалуй, может показаться, что акцентирование Марселем таинственности Бытия равносильно новому мистицизму, если не разновидности агностицизма. В действительности сам Марсель в предисловии к Journal métaphysique говорил о "чистой мистике" (mystique pure) как об одной из своих целей. Необходимо, однако, понимать, что Марсель использовал термин "тайна" в чрезвычайно личном смысле, который никоим образом не подразумевает непроницаемую загадочность Бытия. Его различение между проблемой и тайной, выработанное только после Journal métaphysique, не имеет ничего общего с вопросом о воз-

I

452


можности или невозможности решения, каковая дизъюнкция верна лишь по отношению к области "проблем". Для Марселя существенное различие между тайной и проблемой заключается в том, что проблема, в соответствии с буквальным значением греческого слова, это то, что "вброшено" перед нами и, следовательно, может быть объективировано; тогда как тайна — это "нечто, во что я сам включен (engagé) и что, следовательно, нельзя помыслить иначе, чем такую область, в которой различение между тем, что во мне, и тем, что передо мной, теряет смысл и изначальную ценность" (ЕА 169). Другими словами, Марсель видит тайну бытия не в его таинственности, а в том, в чем нет ничего сокрытого или "тайного", в том, что мы включены в бытие, участвуем в нем. Возможно, менее вводящим в заблуждение было бы описание этой "тайны" просто как феномена, который поглощает нас, которого мы не можем избежать. На тайну бытия в таком смысле и нацелена (braquée) метафизика в понимании Марселя (ЕА 146) Еще одна "озабоченность", "преследующая" Марселя, не менее важна, хотя он чаще обращается к ней в своих пьесах, чем в философии: интерес к отдельным индивидуумам и к их интерсубъективным отношениям, — что напоминает Керкегора, хотя Марсель познакомился с его работами относительно поздно. Представляется, что первоначально эта проблема формулировалась уже проникновенным вопросом Марселя "Что я такое?" Он задает этот вопрос, не столько интересуясь ответом на него, сколько стремясь углубить его переживание. Такая тенденция не допускает немедленного бойкого ответа, подразумевающего привычные отсылки к нашим социальным ролям, профессиям, именам. Любая философия, которая обходит (escamoter) эти вопросы, подобно тому, как это делает, по мнению Марселя, идеализм, — дисквалифицирует сама себя этим фактом. В конкретных межличностных взаимосвязях также содержится неотступно волнующий смысл, с которым философия должна встретиться лицом к лицу в "тайне" наших неизбежных взаимоотношений с другими. Для этого требуется эмпиризм более конкретный и более углубленный, чем эмпиризм, традиционно подразумеваемый этим названием. Для этого требуется новая концепция опыта. Таким образом, мы участвуем не только в Бытии, но и в других существах, на которых и фокусируется мысль Марселя. Идея участия — фундаментальная в его концепции человеческой экзистенции. В самом деле, экзистенция — это бытие-в-ситуации, а фундаментальная ситуация — это наше участие в Бытии и в других существах. Природа самости состоит в бытии-с-другими. Легко видеть, что принятие такой концепции экзистенции позволяет без труда объяснить связь отдельного субъекта с объектами, с другими субъектами и даже с Богом. Можно было бы ожидать, что это ключевое положение позволило бы Марселю развить полную философскую систему. Но одна из осо453

I

I


бенностей его мышления состоит в том, что у него нет таких амбиций. До некоторой степени это можно объяснить его концепцией главной функции его философии, которая заключается не в том, чтобы давать готовые ответы. Истинная ее миссия в том, чтобы пробуждать, повышать способность чувствовать и реагировать, а не в том, чтобы учить и передавать информацию. Смысл "исследования" может быть передан только путем превращения читателя в участника поиска. "Конкретная философия", как ее представляет себе Марсель, может быть создана только в конкретном опыте и при активизации конкретного опыта других. Однако есть основания полагать, что действительное построение метафизической системы не было целью философии Марселя. Как мыслитель он больше всего преуспел, используя форму дневника. Он мог оттолкнуться от прозрения, которое он испытал во время прогулки по привычному Люксембургскому саду или за городом и записал, вернувшись за письменный стол. Даже его эссеистике недостает связности обоснованной аргументации. Определенное единство достигалось главным образом за счет яркости его личности. Существует странная неоднозначность в отношении Марселя к идее философской системы. С одной стороны, кажется, что его не устраивает сама идея систематической организации философской мысли; очевидно, это чувство сыграло важнейшую роль в его разрыве с идеалистической традицией. Но временами он чувствует, что не в состоянии избежать "жажды" унификации своего собственного мышления. В своих Гиффордских лекциях он попытался дать всеобъемлющее представление своих основных тем, но с весьма ограниченным успехом. В итоге возникает необычная ситуация: Марсель просит своего друга, иезуита Роже Труафонтена, подготовить обобщающую картину его мировоззрения, после того как последний показывает ему возможный эскиз таковой в качестве стимула для соответствующей рыботы самого Марселя (De l'existence a l'être, II, 376). К удовлетворению Марселя, Труафонтен преуспел в этом. Его книга, так же, как и работа Поля Рикёра по сравнительному исследованию Марселя и Ясперса, также рекомендованная Марселем и дополненная шестью беседами между ними, состоявшимися в 1968 г., является бесценной для всех изучающих мировоззрение Марселя. Но даже эти работы оставляют многие вопросы без ответов или же отвечают на них неполно, особенно в том, что касается отношения Марселя к феноменологии. Чтобы дать эти ответы, нам следует, прежде всего, попытаться понять развитие философии Марселя в свете его лейтмотивов, затем уже определившись с той ролью, которую феноменология приобретает для его зрелой мысли. 3. Развитие его философии Немногие французские философы были до такой степени связаны с англо-американской философией начала века, как Марсель. Для

I

454

IX. ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

мыслителя его склада не удивительно искать исходную позицию в идеалистических интерпретациях участия человека в таинстве Бытия. Но кажется необычным его интерес к англо-американскому варианту развития идеализма. Его знакомство с немецким идеализмом нашло первое отражение в рукописи о метафизических идеях Кольриджа в их отношении к Шеллингу. Его очень привлекло неогегельянство, особенно в форме идей Брэдли. Так, сильное впечатление произвела на него теория Брэдли о внутренних отношениях. Но это не могло возместить пренебрежения к индивидуальному, содержавшегося в монизме Брэдли. Этот факт сам по себе объясняет значительный интерес Марселя к автору книги Мир и индивидуальность { The World and the Individual),

Джозайе Ройсу. Ему он посвятил свое первое серьезное исследование, появившееся в трех статьях в Revue de Métaphysique et de Morale (1917-18), переизданных в форме книги в 1945 году под заглавием Метафизика Ройса (La Métaphysique de Royce), которая, по словам У. Э. Хокинга, "и по сегодняшний день, насколько мне то известно, остается лучшей монографией о метафизическом мышлении Ройса". 10 Кроме того, в метафизике Ройса Марсель видел "одну из самых дерзновенных попыток дать метафизической проблеме решение, выходящее за слишком ограниченные рамки интеллектуализма, прагматизма и философии интуиции" и восхищался им как философом, который "находит подлинное и глубокое интеллектуальное переживание везде, где он чувствует прямой контакт с этим переживанием, в которое мы погружаемся {baigner) и вне которого мы — ничто" (Предисловие). Более того, в предисловии к английскому переводу 1956 года Марсель воздает Ройсу должное за помощь в "обретении" "ты" как необходимого коррелята "Я". Таким образом, может показаться, что Ройс был для Марселя своего рода мостом на пути от абсолютного идеализма к философии конкретного, личного существования. Тем не менее, в "Заключении" он делает серьезные замечания относительно теории Ройса. Так, не обвиняя Ройса в монизме, Марсель утверждает, что Ройс не сумел избежать некоторых его заблуждений. Поэтому Марсель рекомендует использование самой "теории участия в Бытии, важные элементы которой можно найти уже в теории Ройса, но еще бульшую точность которой придал У. Э. Хокинг". Таковая "соориентирует нас на окончательный разрыв с неадекватными подлинному объекту метафизики категориями, на ограничение систематизирования и на углубленную интерпретацию интеллектуальной жизни. Такая философия не домогается от реальности гарантий, неизбежно подталкивающих к насилию {contraintes) над этой же самой реальностью; она стремится выявить порядок свободы и любви, где отношения бытийствующих существ, далекие от объединения в единую рациональную систему, будут выражениями солидарных и самобытных индивидуальностей, участвующих в Боге в той мере, в которой они верят в него". 455

I


Именно на разработку конкретной философии с такими задачами направляет теперь свои усилия Марсель. Этапы этого пути к свободе можно проследить в его следующих главных работах. "Метафизический дневник", вышедший в свет в 1927 г., по многим параметрам — наиболее характерная для Марселя работа, но никоим образом не самая легкая: "характерная" потому, что она отражает страстную борьбу Марселя с его собственными идеями и в то же время сильные стороны и ограниченность его подхода; "нелегкая" — ибо слишком часто извилистые тропинки мысли Марселя заканчиваются в чаще и зарослях, не приводя к ясным результатам, не доведенные до конца, не завершенные никакими итогами. Прилагательное "метафизический" здесь не должно вводить нас в заблуждение — о претензиях на развитие традиционной метафизики здесь речи не идет. В действительности, книгой затрагиваются такие проблемы, как освященная временем проблема соотношения души и тела. Но для Марселя метафизика не есть лишь проявление любопытства о трансцендентном (curiosité transcendente); она выражает страстное желание быть (appétit d'être). Таким образом, метафизика — это вопрос личной переориентации (redressement) и даже разрядки напряжения (détente), являющихся следствием того, что человек обнаруживает свою привычную позицию в мире фундаментально неприемлемой (17 октября 1922 г.). Строго говоря, Метафизический дневник представляет собой хронику такой переориентации, в результате которой автор освобождается от идеалистической метафизики и развивает экзистенциальную философию, внутри которой таинство бытия становится центром метафизической мысли. Двойное посвящение Анри Бергсону и Уильяму Эрнесту Хокингу имело в действительности большое значение: оба они сыграли важную роль в этом осовобождении. Хокингу Марсель был обязан главным образом пробуждением социального и религиозного мышления. В изложении своего "фундаментального проекта 1937 года" (Présence et Immortalité, p. 23) Марсель написал даже, что ни один философский текст не произвел на него более сильного впечатления, чем демонстрация Хокингом тесной связи между нашим схватыванием других и нас самих в книге "Значение Бога в человеческом опыте". После первого личного их контакта в доме Хокинга в Нью-Хэмпшире эта дань уважения еще более акцентируется в Предисловии к Трагической мудрости. Первая часть Метафизического дневника, написанная в начале 1914 года, представляет собой, главным образом, попытку Марселя избавиться от обременительной идеалистической метафизики для того, чтобы освободить пространство для более непосредственного приближения к Бытию; техника этого освобождения, как полагал сам Марсель, была все еще диалектической. Вторая, бульшая часть, писавшаяся с 1915 по 1923 гг., является более конструктивной. В ней Марсель концентрируется на изучении феноменов, рассматривающихся лишь

I

456


вскользь или вовсе пренебрегаемых рационалистическими мыслителями — таких, как ощущения или телесный опыт в его отношении к сознанию. Кроме того, здесь же Марсель обращается к теме, которой он интенсивно увлекался во время войны на основе собственного медиумического опыта: эта тема — психические феномены. Главный вывод, по мнению Марселя, состоял в том, что такие размышления могут "лишить {destituer) истину той трансцендентной ценности, которую ей автоматически придает рационализм, — и в то же, вопреки стремлению идеализма, время наделить экзистенцию метафизическим приоритетом", (р. XI). Следовательно, "Дневник" можно рассматривать, как первое оригинальное выражение французской экзистенциальной философии. Издание "Дневника" — уникальное явление по многим причинам. И раньше существовало множество философских дневников, достаточно упомянуть хотя бы " Philosophical Commentaries" Беркли или личные дневники Мэна де Бирана и Амьеля. Но они были опубликованы посмертно. В действительности, даже Марсель вначале не думал о публикации записей своих размышлений, основная часть которых, по-видимому, не опубликована до сих пор. "Дневник" вышел в свет лишь спустя четыре года после последней записи во второй части, когда Марсель пришел к заключению, что ему не удается связать в систематическую работу все свои результаты. Тогда он решил извлечь пользу из этой невозможности. Однако еще до появления "Дневника" Марсель публикует статью в Revue de métaphysique et de morale (1925 г.), заявляющую его главный позитивный вывод — "примат экзистенции над объективностью" (т. е. над объективным подходом науки и научных философов). Хотя этой статьей устанавливается приоритет Марселя как независимого экзистенциального философа, не знакомого еще даже с Керкегором, тем не менее, необходимо помнить, что экзистенция, как ее понимал Марсель, — это не экзистенция отдельной личности, но она включает в себя все Бытие. Утверждая первичность экзистенции, или "экзистенциального индекса", Марсель прежде всего утверждает неоспоримость существования мира, отличного от его объективных характеристик {objectivité) как лишь предметностей нашего мышления. Разум обнаруживает у себя неоспоримую уверенность в существовании не каких-либо отдельных вещей и не в существовании вообще, но в существовании универсума. До этих пор феноменология как метод не упоминается. п Однако, проблема адекватного метода представлялась Марселю все более насущной. И можно найти отдельные свидетельства в пользу размышления, предназначенного восстановить целостность существования, разрушенную неумеренным анализом (JM 324). В течение конца двадцатых годов Марсель в основном занимался созданием пьес и театром. Для него это не было побочным занятием, так как его пьесы оказали существенное влияние на развитие его философских идей. Это подтверждается, например, тем фактом, что его 457

I


следующее важное философское положение находит выражение именно в одной из этих пьес (Le Monde cassé). Следует упомянуть также, что в 1929 г. Марсель перешел от неконфессиональной религиозности в католичество — не в результате какого-либо кризиса, а вследствие осознания того факта, — ускоренного также письмом его друга Франсуа Мориака, — что он по сути уже занял католическую позицию. Этот переход не повлиял на его сильную оппозиционность схоластической философии. Название только что упомянутой пьесы "Разрушенный мир" должно подчеркнуть, что пружина современного мира перестала работать, потому что утрачен смысл того, что Марсель называл "онтологическим таинством". В философском приложении к этой пьесе, которое Этьен Жильсон сравнил с Введением в метафизику Бергсона, не только разъясняется смысл этого таинства, но даже предлагается соответствующий метод его восстановления. В названии приложения "Определение (position) и конкретные подходы к онтологическому таинству" делается акцент на необходимости "конкретного" метода. Это совпадает с марселевским требованием "конкретной философии", обозначаемым как самое насущное. Чтобы дать такой новый подход, в эссе различаются два типа рефлексии, "Первая" и "Вторая". Первая рефлексия есть не что иное, как анализ, применяемый наукой и идеалистической философией. Вторая рефлексия, или рефлексия, поднимающаяся до второй степени, имеет своей главной задачей разрушить жесткую границу между тем, что стоит перед нами в качестве объективной проблемы, и тем, что внутри нас живет как "таинство". Марсель достигает этого, показывая каким путем мы оказываемся "вовлеченными" в истинное таинство. Вторая рефлексия также характеризуется как обратное по отношению к Первой рефлексией движение. Говоря об этом как об акте возмещения (receuillement), Марсель отсылает к английскому выражению "прийти в себя" (" recollect oneself '). Правда, может показаться, что на этой стадии Марсель не преуспел в разъяснении своего "конкретного метода". Стоит отметить, что приблизительно в это же время Марсель начал публиковать ряд эссе с феноменологическими названиями, о которых я упомянул в первом разделе этой главы. Слово "феноменологический" часто встречается и в продолжении первого "Метафизического дневника", впоследствии включенного во вторую философскую книгу Марселя "Быть и иметь" ("Être et avoir"), куда входит, кроме этого, ряд эссе, объединенных "феноменологическим наброском". В этом небольшом томике феноменология обладания утверждается в качестве первичного способа показа различия между проблемой и таинством. Третья книга Марселя, также собрание эссе, появилась в 1940 году. Она называется "Du Refus a l'invocation" ("От отказа к мольбе"). Отторжение, отказ по-прежнему относится к идеалистической философии, особенно в ее открыто агностицистской форме, развитой Леоном Брюн-

I

458


свиком. "Мольба", согласно Марселю, включает не только религиозную молитву верующего, но и любое обращение к самому себе или к другому, и это приближает нас к онтологическому таинству. Таинство человеческого воплощенного бытия оказывается вехой (repère) "метафизической рефлексии". Другие темы — такие, как бытие-в-ситуации (как сущность человека) и терпимость — составляют дополнительные аспекты марселевской феноменологии как "конкретной философии". Работа "Homo viator" ("Человек странствующий"), опубликованная в 1945 г., следует той же модели. Сам Марсель апологетически назвал ее лабиринтом. Книга строится вокруг идеи метафизической антропологии, показывающей человека как транцендентное существо, предназначенное для потустороннего (au-delà). Поясняющий подзаголовок — "Пролегомены к метафизике надежды", а главное эссе носит название "Очерк феноменологии и метафизики надежды". Надежда задает возможность вхождения в трансцендентность, что, впрочем, никогда не освобождает нас от нашей воплощенной ситуации; в качестве главного свидетеля этого обстоятельства дел привлекается немецкий поэт Рильке. Хотя в предлагаемых здесь описаниях и задействуется феноменологический подход, ясно, что само его использование считается невозможным без дополнительных шагов более метафизического характера. В течении краткого периода между Homo viator и Гиффордскими лекциями, т.е между 1946 и 1948 гг., Марсель именовал свою философию "христианским экзистенциализмом". Оно возникло главным образом как название для собрания очерков, подобранных Этьеном Жильсоном к 60-летию Марселя, куда он сам написал яркий автобиографический очерк. Но уже в 1948 г. Марсель начал раскаиваться в своей "слабости", которую он окончательно и торжественно осудил во французском предисловии к Гиффордским лекциям в 1951 году, вскоре после общего обвинения всего экзистенциализма в энциклике "Humani generis". Вместо "ужасного слова (l'affreux vocable) "экзистенциализм"" Марсель предлагает использовать "христианский сократизм", или "неосократизм", для того, чтобы выразить "позицию вопрошания, которой я постоянно остаюсь верным и которая проявляется более явно в моих пьесах". Можно предположить, что по крайней мере в течение краткого периода Марсель надеялся, что выражение "христианский экзистенциализм" выбьет почву из-под ног "атеистических" экзистенциалистов, но в итоге обнаружилось, что тем самым он лишь дал повод для возникновения недоразумений по отношению к его собственным взглядам. Использование имени Сократа является символическим и указывает, сколь большое значение Марсель по-прежнему придавал проблеме поиска правильного подхода, для чего сократовские диалоги казались ему особенно действенным решением. Гиффордские лекции "Таинство Бытия" (Le Mysture de l'Être), изданные сначала по-английски, отличаются по структуре от предыдущих 459

I

I


работ Марселя. Они представляют собой максимальное усилие Марселя придать систематическую форму своим идеям. Каждая лекция посвящена одной из его любимых тем, но они не выстроены в строгой систематической последовательности. Среди них феноменология не фигурирует как тема. Но в некоторых местах, пытаясь объяснить свой метод метафизической рефлексии, Марсель обращается к феноменологии безо всяких пояснений. То же самое имеет место и в его следующих небольших томах: Les Hommes contre l'humain (1951) и L'Homme problématique (1955), вкоторых Марсель сосредотачивается на проблемах социальной и экзистенциальной антропологии. В первой книге содержится главным образом критика духа абстракции, как ответственного за фанатизм: она включает феноменологический анализ фантатического сознания, обращающийся, в частности, к модели анализа Брентано и Гусерля. В книге "Человек проблематичный" содержится критическое обсуждение экзистенциализма тревоги без явных отсылок к феноменологии. Последняя книга Марселя носит впечатляющее название "Трагическая мудрость и по ту ее сторону" (1968). Это также сборник эссе, имеющий целью не столько выстроить систему, сколько представить "образ" всей его деятельности. Здесь расставлены новые акценты, особенно на понятии "мудрости", трагической мудрости — в память об идеях Ницше и перспективах его "нигилизма", но также ввиду "радикальной небезопасности" жизни сегодня. Увлечение Марселя поздними работами Мартина Хайдеггера стоит обособленно и, возможно, свидетельствует о разрешении трагедии в духе спасающего света, сравнительно с хайдеггеровским спасением, возникающим в ответ на опасности технологического кризиса. Феноменология в строгом смысле в этой финальной симфонии играет лишь второстепенную роль. 4. Его концепция феноменологии Из приведенного выше общего очерка философского развития философии Марселя ясно, что его заинтересованность в феноменологии была подчинена его главным интересам. Она является этапом в его поисках конкретной философии и конкретных подходов к ней и к "онтологическому таинству". После отказа от диалектического идеализма Марсель оказался перед выбором между бергсонианством и неосхоластикой. Последней он мог отдать предпочтение, в частности, в связи со своим обращением в католичество. Но он был бескомпромиссным в своей оппозиции к схоластической философии с ее апелляцией к рационализму и верой в логические доказательства. Бергсонианство казалось более привлекательным. Действительно, влияние Бергсона на Марселя было значительным. Посвящение "Метафизического дневника" Бергсону и Хокингу имело глубокие причины: "Без бергсоновского риска и восхитительного мужества я, вероятно, никогда не нашел

I

460


бы в себе силы и даже просто смелости приступить к моим собственным исследованиям".12 Но несмотря на то, что Марсель видел в Бергсоне освободителя от диалектического идеализма, он не мог принять метафизичность его интуиции и предполагаемую метафизику творческой эволюции. Теперь он даже считает сам термин "интуиция" слишком опасным и слишком перегруженным значениями, чтобы называть свои метафизические размышления "рефлексивной интуицией", к чему он некогда был склонен (ЕА 141 f.; October 8 , 1931). Итак, Марсель должен был развить свой собственный метод и минимальную теорию для его обоснования. Он назвал его "рефлексией", поскольку тот включал некоторые отступления от непосредственности деятельности и жизни. Но в то же время он подразумевал и возвращение к непосредственности пережитого опыта, хотя и на более высоком уровне. Рефлексия в ее начальной форме объективирующего анализа в действительности угрожает непосредственности этого опыта. Только рефлексии второго уровня Марсель приписывает возможность повторного обретения утерянной конкретности непосредственного опыта и смысла онтологического таинства. Интерес Марселя к феноменологии виден в свете его усилий развить собственную концепцию этой Второй, восстанавливающей рефлексии. Он почувствовал необходимость этого особенно остро в то время, когда немецкая феноменология вступила на французскую сцену. Таким образом, неудивительно, что он попытался частично ассимилировать ее для своих специфических целей. Однако важно осознавать, что Марсель никогда не отождествлял феноменологию со своей Второй рефлексией, сущностно представляющей собой метафизический или онтологический подход. В действительности, уже самые ранние его ссылки на "феноменологическую точку зрения" противопоставляют ее с метафизической или онтологической перспективой (JM 249), которая не ограничивается явлениями, но ставит вопрос о реальности. В книге Быть и иметь он еще более явно делает различие между феноменологической и гиперфеноменологической проблематикой, для которой феноменологический подход должен был прокладывать дорогу (ЕА 206, March 31, 1933; RI, 106 f.). Феноменология самоубийства, например, представляет этот акт лишь как попытку избавиться от себя самого, тогда как гиперфеноменология ставит под вопрос и, предположительно, отвергает эту перспективу, в которой мое существование предстает слишком изолированным. Однако дальнейшее развитие этого гиперфеноменологического подхода не приведено. Контекст, различные выдержки и заглавия показывают, что Мароель подразумевал под этим то, что принято называть метафизикой или диалектикой. Но и тогда он не мог прояснить, каким образом подобная гиперфеноменология будет решать вопрос значимости явлений. Возможно, именно этот факт, в сочетании с более полно развитыми феноменологическими анализами Марселя, и послужил основанием 461

I


для возникновения такого впечатления, что его метод имел феноменологический характер. Как же Марсель понимал феноменологию? Нигде в его опубликованных текстах нет непосредственного обсуждения этого вопроса. Все, что им говорится о феноменологии — это случайные замечания, сделанные в связи с конкретными анализами, на которые в то время или уже позднее были навешаны ярлыки феноменологических. Марсель не часто ссылался на работы других философов, которые служили бы для него образцом. Поэтому его понимание феноменологии может быть определено лишь опосредованно — через изучение его собственных работ, главным образом периода создания книг Быть и иметь и От отказа к мольбе.

Марсель противопоставляет феноменологический и психологический анализ. Первый имеет дело с "имплицитным содержанием мышления", второй — с соответствующими состояниями (сознания?).13 Феноменология обладания представляет собой именно такой случай. "Обладание", согласно Марселю, следует интерпретировать не как состояние, но как содержание. Задача феноменологического анализа состоит в выделении (dégager) того, что содержится в опыте (ME 1, 109), не прибегая к упрощающим редукциям. До этих пор феноменология Марселя, как представляется, совместима с начальной фазой версии Гуссерля. Однако, с самого начала следует рассмотреть одно важное различие: противостояние Марселя Декарту с его принципом сомнения и с его реконструкцией философии на основе несомненности cogito. Для Марселя фундаментальной установкой являлось не сомнение, но удивление, изумление и даже восхищение. Сомнение — это деградация всего этого. Аналогичным образом концепция развоплощенного cogito базируется на искусственном разделении, поскольку когитирующее эго представляет собой по сути воплощенное бытие, включенное и участвующее в Бытии (ЕА 11 ; November 22, 1928). Для Марселя фундаментальным является не "Я мыслю" и даже не "Я существую", но "мы есть". Феноменология, центрированная столь некартезианским образом, не может принципиально не отличаться от феноменологии в гуссерлианском смысле. Очевидно, что она также должна отказываться от феноменологической редукции Гуссерля и от его трансцендентального идеализма. Насколько же версия феноменологии Марселя параллельна ее концепции собственно феноменологического движения? До тех пор, пока ее задачей является аналитическое описание содержания опыта, она безусловно совпадает с основным феноменологическим подходом. Конечно, в теориях Марселя речь идет не о сущностях и сущностных структурах и отношениях, но эти категории без большого труда могут быть применены к объектам его анализа. Рефлексия — также характерная черта феноменологического подхода, хотя вторая рефлексия Марселя

I

462


не может быть просто идентифицирована с феноменологической рефлексией над феноменами и, особенно, над интенциональными актами. Отведение же вопросов значимости и реальности к компетенции "гиперфеноменологии" не расходится с первичной идеей подвешивания суждения как пропуска в феноменологию. Однако это не должно сглаживать глубоких различий в структуре и в функциях феноменологии Марселя и феноменологического движения. Эти различия проявляются наиболее резко при переходе к функциям феноменологии. Для Марселя она — лишь полезное введение к обновленному анализу Бытия (ЕА 219; Oct. 13, 1933). Следовательно, феноменология едва ли представляет собой единственное надежное основание всей философии и человеческого знания; она — всего лишь союзник конкретной философии, служанка метафизики в поисках тайн Бытия. 5. Его феноменология в действии Марсель, безусловно, не теоретик феноменологии. Но, по крайней мере, удается ли ему ее практическое применение? Прежде чем выбрать подходящие образцы его феноменологического анализа, необходимо решить, какие из его работ можно было бы считать феноменологическими. Следует ли верить его собственным обозначениям? В таком случае "феноменологическими" окажутся лишь некоторые эссе среднего периода его творчества плюс такие эссе, как "Я и другие" в книге Homo viator, которые он ретроспективно обозначал таким образом (ME 1, 191; II, 175). Однако различие между этими анализами Марселя и большинством остальных не такое уж глубокое. Наиболее важным в этом смысле является Метафизический дневник, главная и наиболее оригинальная работа Марселя. И если признать феноменологичность этой работы, тогда Марселя, действительно, можно считать первым оригинальным французским феноменологом. Безусловно, по стилю она отличается от всех предыдущих феноменологических работ и в лучшем случае производит впечатление феноменологического семинара. Если следовать за Марселем по извилистым и запутанным тропам его "Дневника", то можно испытать одновременно восхищение и разочарование. На первый взгляд, случайные наблюдения, зачастую вызванные определенными выражениями на французском или каком-либо ином языке, очень часто на английском, рождают цепи вызывающих ассоциации размышлений. Но слишком часто эти размышления улетучиваются или отодвигаются в сторону, уступая место дальнейшим "исследованиям", которые не всегда следуют полученным ранее результатам, а иногда и аннулируют их. "Дневник" четко свидетельствует о том, как работала мысль Марселя, показывая его в лучшие моменты, когда он фиксировал свое свежее изумление перед новым феноменом, не исследованным ни одним философом до 463

I

I


него, был поражен новыми перспективами или останавливался перед трудностями, которые он никогда не преуменьшал. Самой его главной заботой на этом этапе было дать феноменам свободно проявиться. По отношению ко вышеперечисленным моментам "Дневник" характеризуют черты подлинной феноменологии: стремление к открытию новых или игнорируемых ранее феноменов, старание придать им должный статус, способность найти новый ракурс и новый подход к вечным вопросам. Тем не менее, описаниям Марселя часто не хватает кропотливого многостороннего анализа и решимости проникнуть в сущностные структуры и сущностные законы. Слишком многие его описания звучат как прелюдия или импровизация и остаются на импрессионистическом уровне. "Быть глубже" — типичное пожелание, которое Марсель адресовал самому себе в заключение столь многих своих размышлений. Справедливости ради следует напомнить, что первой и последней амбицией Марселя в "Дневнике" была стремление к метафизике: он хотел открыть окончательную реальность, а не только феномены, какова бы ни была их значимость. Все осуществляемые им в процессе описания феноменологические усмотрения были для него лишь шагами на этом большом пути. Насколько задался сам этот поход — другой вопрос. Ему определенно не удалось придать своей новой метафизике систематическую форму. Возможно, именно из-за незавершенного характера его метафизики многие его исследования остаются на феноменологическом уровне. И именно эта черта его работы привлекла внимание тех, кто интересовался преимущественно феноменологией. Марсель дал образец практики нового недогматического подхода к новым феноменам, осуществляемой с предосторожностью и смирением, но всегда одухотворяемой интересом к человеческому существованию как участвующему в более общих бытийных структурах. Возможно, здесь будет уместным просто перечислить некоторые из этих феноменов, не вдаваясь в их детальные представления у Марселя: 1. Тело (corps) как содержание опыта: в своей центральной важности для самой концепции экзистенции эта тема никогда не была рассмотрена до Марселя столь явным образом. Воплощение в теле было для Марселя ядром человеческого существования. Однако одно и другое не совпадают, и амбивалентные отношения между существованием и телом - одна из наиболее интересных тем размышлений Марселя. 2. "Обладание" и его отличие от "Бытия" (более полно марселевская феноменология "обладания" будет рассмотрена ниже). 3. Вовлеченность (engagement); Марсель был первым, кто ввел эту основополагающую категорию в экзистенциальную философию. 4. Участие, противопоставленное позиции зрителя: это, действительно, одно из оснований марселевой концепции существования. Ощущение являлось для него простейшей формой участия в Бытии, а не просто получением посланий извне.

I

464


5. Свидетельствование (témoignage) в его отличии от опытного познания. 6. Доступность (disponibilité) и недоступность существующего индивида. 7. Принадлежность (appartenance) в специальном понимании принадлежности одной личности другой. 8. Творческая верность: концепция, призванная заменить творческий порыв Бергсона, акцентируя дополнительную ценность стабильности, выраженной в обязательстве. 9. Встреча (rencontre), ее отличие от простого соприкосновения и ее отношение к феномену "Ты". 10. "Таинство семьи": в этой связи Марсель рефлектирует над такими отношениями, как отношения детей к родителям, женитьба, материнство, отцовство, братство. Среди явлений из области религиозной философии Марсель подробно останавливается на таких более известных темах, как надежда и вера, но рассматривает их в новом свете. Обращение к Богу, не только в форме молитвы, придает новый ракурс этим темам. Этот список не претендует на исчерпывающую полноту. Иногда Марсель делает случайные намеки, основанные на лингвистических особенностях или на предлогах, например, на французском предлоге "chez" ("у") и размышляет над ними. Большинство из этих размышлений являются иллюстрацией к понятию "таинство" в марселевском смысле, т. е. формой экзистенционального участия. 6. Феноменология обладания В большинстве рассмотренных нами случаев Марсель не идет дальше привлечения нашего внимания к этим феноменам. Затем он просто оставляет нас созерцать их, отталкиваясь от предложенного образа, часто почерпнутого из его пьес. Ближе всего он подошел к анализу сущностных характеристик в отношении феномена "обладания", который я поэтому выделю для более полного рассмотрения. Особый вклад Марселя в эту тему объясняется его интересом к наиболее амбивалентному случаю такого "обладания": речь идет об обладании нашим собственным телом, в котором мы воплощены. Здесь мы имеем дело с топосом, в котором переход от проблемы, т. е. от стоящего перед нами вопроса, к таинству, т. е. к ситуации, в которую мы вовлечены, оказывается особенно впечатляющим. Наверное в силу этого, феноменология "обладания" представляется непосредственно вслед за попыткой разъяснить "конкретные подходы к онтологическому таинству". Можно не сомневаться, что Марсель размышлял об этом в течении долгого времени, особенно в своем "Дневнике", до того как он попробовал сжато изложить свои соображения в форме лекции. И даже лекция, опубликованная в книге "Быть и иметь", не является исчерпывающей и хорошо 465

I


структурированной. Не является она и последним словом Марселя на эту тему. Поэтому полная картина феноменологии обладания Марселя может быть воссоздана только на основе множества текстов. Исключив такие случаи, как "иметь" головную боль или "иметь" нужду в чем-либо, как не относящиеся к проблеме, Марсель вводит различение двух типов обладания: "владеющее обладание" (avoir possession) и "привходящее обладание" (avoir implication), где последнее представляет собой тот способ, каким вещь "имеет" свойство. Однако Марселя интересовало только собственническое обладание. Во всех случаях владеющее обладание включает "кого", т. е. личность обладателя, и "что", т. е. обладаемое, отделенное ("transcendent") от обладателя. Взаимоотношение между этими двумя полюсами отношения характеризуется тем, что 1) обладатель заявляет "притязание" на обладаемое, центрирующееся на нем и исключающее других, кто, возможно, мог бы оказаться на его месте и кому это имение могло бы быть передано. Ибо обладаемое всегда может быть отчуждено. И поскольку это возможно — обладание дает повод к социальной распре. 2) Обладание требует заботы и ухода. Следовательно, оно влечет за собой риск потери и разрушения, который провоцирует страх и ревнивую бдительность. 3) Обладание означает власть над обладаемым, либо осуществляющуюся в форме послушания (как подчиняется домашнее животное), либо реализуемую через контроль над обладаемым. Но сам этот контроль приводит к порабощению хозяина, особенно, когда хозяин обладаемого не является его творцом, находящимся в активном контакте со своим творением. Может показаться, что некоторые характерные черты обладания были уже сформулированы в доктрине законной собственности, разработанной в римской юриспруденции. Но, помимо таких не-юридических случаев, как владение секретом или имение идей, Марселя в основном интересовало значение внешних характеристик владения, в которых сказывается воздействие обладаемого на обладателя, каким бы оно ни было. Ибо существует особая диалектика и динамизм в этих отношениях между личностями и вещами как целостных. Но еще более важно, что отношение между обладателем и обладаемым никогда не остается неизменным. Существует различие между обладанием велосипедом и имением идей. Внешнее отношение обладания может стать внутренним, до такой степени, что обладаемое становится частью моего бытия. Определенные качества обладаемого, с которым я "отождествляюсь" (этот термин Марсель не употреблял), просто нельзя передать. Моделью такого обладания, лежащего на полпути между "иметь" и "быть", является мое тело. Это не чистый случай внешнего обладания; и это не полное тождество, на чем настаивает грубый материализм. Тело моего опыта находится в пограничной зоне между "иметь" и "быть".

I

466


Его статус амбивалентен. В зависимости от того, как я "живу им", оно "принадлежит" мне или я "принадлежу" своему телу. В действительности, как это виделось Марселю, я делаюсь рабом своего тела, "имея его" через простое обладание им; и его хозяином, "будучи им" в любовном участии. Наше отношение с нашим телом являлось для Марселя в то же время одним из первичных случаев онтологического таинства. Ибо в той мере, в какой мы есть наше тело, воплощены в нем, а не просто обладаем им, мы участвуем в бытии с уникальной интимностью. Это отношение никогда не сможет быть полностью объективировано. Оно может быть только прожито и схвачено в рефлексии. Таким образом, тело — это привилегированный путь к таинству бытия, в аспекте, несколько напоминающем метафизику тела Шопенгауэра, с которой Марсель был хорошо знаком. Очевидная неполнота и некоторые дефекты этого открывающего новые пути исследования должны быть поняты в свете его главной задачи. 7. Заключительные выводы Я попытаюсь оценить феноменологию Марселя, не выходя за пределы уже сказанного выше. Теперь, должно быть, ясно, что для Марселя феноменология — лишь шаг (и далеко не самый существенный) на пути его метафизической рефлексии, не более чем полезное введение в его метафизический проект. Феноменология в узком смысле слова не имеет права претендовать на место и роль в исследованиях Марселя и не несет ответственности за какие-либо недостатки этих исследований. Некоторые из его феноменологических исследований несут на себе отличительные знаки лучших феноменологических работ: свежесть, восприимчивость, экспериментальность. В этом отношении эти исследования достигают уровня работ Шелера. Но за исключением этого, Марсель мало интересовался феноменологией как таковой, ее сущностями и сущностными отношениями и, в частности, изучением феноменологической структуры. И ему не были близки попытки превратить феноменологию в строгую и объективную науку, как это пытался сделать Гуссерль. Марсель задавал темп французской феноменологии и до определенной степени был ее союзником. Но он не был ее протагонистом. Примечания: 1

Farber Μ., ed., Philosophical Thought in France and the United States, p. 75. Être et avoir (EA), p. 228. 3 Le Mystère de l'être I, 60 f., 188, а также в работе "Les hommes contre l'humain, p. 101, где говорится, что идея интенциональности принадлежит также и Брентано. 4 В памятном интервью 1953 года Марсель говорил мне, что он позна2

467

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ комился с "Идеями" Гуссерля на немецком почти сразу после их выхода, но не обратил на них внимания. Лекции Гуссерля в Сорбонне, которые он посещал, не общаясь с Гуссерлем лично, оставили у Марселя впечатление о нем как о типичном немецком академическом мыслителе. Информация, которую он получил впоследствии о религиозной жизни Гуссерля, заставили Марселя изменить свое мнение о нем. 5 Troisfontaines, Roger, De l'Existence a l'être, II, 424. 6 L'homme problématigue, p. 147. Также "Autour de Heidegger" / Dieu vivant I, 1945, 89-99; атакже "Pourune sagesse tragique et son au-delà, 1968, ch4. 7 Марсель ссылается на статью, которую Сартр прочел в его доме; см. "Existence et liberté humaine" — Les grands Appels de l'homme contemporain, 1946. В этой связи Марсель рассказывал о том, что предложил Сартру анализ "вязкости". * См. запись от 5 августа 1929 г. — год, когда Гуссерль читал лекции в Сорбонне (ЕА 49). 9 "Aperçus phénoménologiques sur l'être en situation" (1937), опубликована в "Recherches philosophiques", затем также в книге "Du Refus a l'invocation" ( 1940), в той же книге есть очерк " Phénoménologie et dialectigue de la tolérance ". Очерк "Esquisse d'une phénoménologie et d'une méthaphysique de l'espérance" является основной главой книги "Homo viator" (1945). 10 "Marcel and the Ground Issues of Metaphysics", PPR XIV (1954), 449. 1 ' Только лишь ретроспективно использует Марсель в своей книге " Беседыс Полем Рикёром" (р. 31) понятие "феноменологическоевосприятие", которым он пользовался в "Дневнике" в 1919 году. 12 Troisfontaines, De l'Existence a l'être, 1,204. 13 EA 229; RI p. 269. Марсель высказывает точку зрения, что концепция психологических состояний, их сравнивающая с состояниями вещей, является в целом ошибочной. Избранная библиография: Основные труды: Journal métaphysique (1927; годы написания: 1914 и 1915-1923) (JM). La Métaphysique de Royce (1943; годы написания: 1917-18). Être et avoir (1935) (E.A.). [рус. пер.: Марсель Г. Быть и иметь. - Новочеркасск, 1994] Du Refus a l'invocation (1940) (R.I.). Homo viator, Prolégomènes a une métaphysique de l'espérance (1945) (H.V.) Positions et approches du mystère ontologique (1949); впервые опубликовано в 1933 г. в качестве приложения к Le monde casse. (PA).

468

X. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЖАН-ПОЛЬ САРТРА (1905-1980)

1. О трудностях понимания Сартра Сложно составить целостное представление и подробно рассмотреть феноменологию Сартра вне обзора всей его философской мысли. Подобная конкретная задача сталкивается со множеством трудностей. Начать хотя бы с того, что Сартр, человек разносторонний и энергичный, не подчиняется никаким общепринятым определениям. Таким образом, говоря о Сартре как о феноменологе и философе, мы должны также упомянуть о Сартре как романисте, критике, драматурге и издателе, и как о политическом деятеле. С началом Второй мировой войны Сартр оказался настолько сильно вовлечен в политическую и театральную жизнь, что можно было бы предположить его окончательный отход от философии, если бы не постоянные заявления о появлении большой философской работы в ближайшем будущем. Мы могли бы разделить усилия и сосредоточиться отдельно на Сартре как философе, как драматурге или как романисте, что пытались сделать некоторые более или менее успешные работы. ' Но произведения Сартра представляют нечто большее, нежели результат сложения отдельных проявлений его таланта. Его разносторонняя деятельность подчинена уникальному философскому проекту. Для понимания Сартра необходимо попытаться выявить его. Некоторые особенности работ Сартра делают их сложными для понимания. Основная сложность — их незавершенность. Эта незавершенность значит гораздо больше, чем нехватка отдельных частей головоломки. Одна из наиболее оригинальных доктрин Сартра состоит в том, что будущее задает значение прошлому, и поэтому значение нашего прошлого остается неопределенным вплоть до того, как смерть не лишит нас какого-либо будущего. Это во многом применимо к созданному самим Сартром. До тех пор, пока работа Сартра о моральных перспективах его онтологии, — L'Homme ("Человек"), — заявленная более десяти лет назад, но, очевидно, отсроченная, не появится в печати, многое в его произведениях должно оставаться неоднозначным. Необходимость отсрочки стала очевидной после того, как ранние произведения Сартра, в том числе и его феноменологические работы, получили новое и зачастую неожиданное толкование в свете его последующей онтологии. Это верно и для L'Être et le néant (" Бытие и ничто"), в частности — для раздела по социальной философии, где многое не соотносится и не может быть легко соотнесено с позднейшим "экзистенциализмом" Сартра.2 Однако даже подобные реинтерпретации должны быть рассмотрены вместе с ранними работами Сартра, хотя они придают им новый и зачастую непредсказуемый смысл. Задача определения значимости отдельных произведений Сартра в контексте всех его работ усложняется ещё и тем, что до последнего времени его собственные высказывания не способствовали понима471

I


нию неожиданной и зачастую загадочной последовательности работ, а также их роли в его дальнейших планах. Интерпретация же стороннего наблюдателя может быть лишь предположением. Это верно и для настоящего исследования, так как я не смог, несмотря на многочисленные попытки, получить лучший материал из единственно компетентного источника. Между тем, есть надежда, что готовящаяся биография подтвердит или опровергнет нижеследующую интерпретацию, практически полностью базирующуюся на общедоступных источниках. Кроме реальных сложностей философских работ Сартра, существуют также приписываемые. Некоторые из этих сложностей связаны с трудностью чтения его работ — например, непривычно большой длиной абзаца, что можно найти также у многих современных французских авторов. Характерно именно для Сартра анализировать зачастую опуская формулировку как окончательной, так иногда и непосредственной цели. Сартр проявляет склонность, достойную уважения как у Сартра-художника, так и у Сартра-оригинального феноменолога, к погружению читателя в конкретный анализ, реальные цели которого проступают лишь постепенно: первые страницы L'Imagination ("Воображение"), L'Imaginaire (" Воображаемое"), а также L'Être et le Néant ("Бытие и Ничто") дают примеры этого. Зачастую лишь редкие выводы позволяют увидеть всю его работу в должной перспективе. Что касается организации и структуры письма, то в этом отношении стиль Хайдеггера представляется, в целом, лучшим, особенно по сравнению с крупными философскими произведениями Сартра. С другой стороны, французский язык Сартра более понятен, чем немецкий Хайдеггера, с готовностью поддающийся насилию его "герменевтики". Сартр не искажает свой родной язык настолько, чтобы его можно было сравнивать с Хайдеггером. Неологизмов не так много, они не режут слух восприимчивого французского читателя. В действительности, вплоть до написания L'Être et le Néant, Сартр писал полностью в согласии с современным философским языком. Философский стиль мышления и письма Сартра, однако, значительно изменился в ходе этой работы. Здесь вряд ли можно отрицать влияние "Sein und Zeit" ("Бытия и времени") Хайдеггера. Но, начиная с L'Être et le Néant, он, как и многие французские философы его поколения, испытывает также влияние философии Гегеля. Даже если он и не стремится к триумфу окончательного синтеза Гегеля, увлеченность Сартра парадоксами языка показывает, насколько сильно диалектика Гегеля повлияла на его мышление. Иногда я не мог избавиться от ощущения, что Сартр наслаждается шоком и смущением, которое написанное им могло вызвать у традиционно настроенных читателей. Однако, возможно, он наслаждался и собственным удивлением, возникающим при взгляде на написанное им самим.3 Ещё одним серьёзным препятствием для французских и других ненемецкоязычных читателей является то, что в L'Être et le Néant Сартр

I

472

X. ЖАН-ПОЛЬ САРТР |

считает за нечто само собой разумеющееся их знакомство с немецкой феноменологией и, в частности, знание основных работ Гуссерля и Хайдеггера. Хотя это и может подтолкнуть к изучению работ Гуссерля, доступ к некоторым фрагментам произведений Сартра оказывается закрытым для рядового читателя философских произведений. В этом случае ему поможет лишь комментарий; введения, подобные настоящему, могут не более чем облегчить этот труд. В глазах общественности философия Сартра и, в особенности, его нефилософские произведения предстают философией отчаяния и бесполезности усилий, выражением декаданса французского и европейского мышления. Подобное мнение находит себе достаточно подтверждений в большинстве его пьес и романов, рассмотренных в отрыве от остального его творчества. Кроме того, заключение к L'Être et le Néant (1943) совсем не ободряет, особенно в том, что касается тона заключительной части: "Человек является тщетной страстью". В сравнении с этими текстами явно оптимистичные заявления Сартра, от части которых он, впрочем, отказался, в докладе L'Existentialisme est un humanisme ("Экзистенциализм - это гуманизм") кажутся скорее вынужденными и неубедительными. Одна из возможностей принять в расчет это противоречие — это признать эволюцию идей Сартра: мы видим, что задолго до Второй мировой войны его ранние (дофеноменологические) утверждения были достаточно бесцветными, в то время как после Освобождения тон становится по меньшей мере более энергичным, если не сказать воинственным. Читатель отдельных литературных произведений оказывается в наиболее сложном положении: их статус в творчестве Сартра определить практически невозможно. Происходит, как в незавершенной тетралогии Les Chemins de la liberté ("Дороги свободы"): эти дороги обозначают открытую перспективу и, таким образом, ведут в никуда. Вероятно, сразу понятна только роль героя Сартра Гёца в последнем действии пьесы Le Diable et le bon Dieu ("Дьявол и господь Бог"). Однако, роковой, хотя и понятной, ошибкой будет желание видеть в Антуане Рокантене из La Nausée ("Тошнота") или в Матьё Деларю из "Les Chemins de la liberté " воплощение программы Сартра. Для понимания значения этих персонажей необходим подробный обзор его работ. Можно лишь удивляться, что несмотря на все эти трудности, мысль Сартра и, в особенности, его философия имеет столь большое влияние. Вероятно, дело в том, что успех литературных произведений Сартра предшествовал успеху Сартра-философа. Этот успех пришел к нему уже с La Nausée (1938), литературного дневника, скрупулезно описывающего философские переживания Сартра, которому, как сообщает его биограф Марк Бигбеддер, был дан подзаголовок "роман" для лучших продаж. Уже на волне впечатляющего успеха этой работы, поддержанного рассказами, критическими статьями (в основном, в области литературы) и такими захватывающими и актуальными пьесами, как Les 473

I

I


Mouches ("Мухи") и Huis clos ("За закрытой дверью"), на философской сцене Франции появилась его первая философская книга L'Être et le Néant π сразу определила Сартра как одного из выдающихся "philosophes" в более, чем только академическом смысле. Однако подобные объяснения феномена Сартра вряд ли могут преуменьшить значимость его идей. Их ценность оправдывает дополнительные усилия, затраченные на усвоение его текстов. Для более полного понимания его произведений, мы должны попытаться ухватить их главную мотивацию. Для этого я постараюсь охарактеризовать его работы, определив сначала положение Сартра в феноменологическом движении. 2. Место Сартра в феноменологическом движении Насколько оправданно называть Сартра феноменологом? На этот вопрос нельзя дать ясный и однозначный ответ. Ответ самого Сартра {pour soi) на этот вопрос может быть отличен от точки зрения публики {pour autrui). Что касается общего мнения, Сартр как феноменолог превосходит любого другого французского мыслителя, по крайней мере, в исторической перспективе. Во Франции Сартр первый продемонстрировал возможности и жизнеспособность феноменологического подхода, в то время, как в Германии феноменология уже принадлежала прошлому, становясь достоянием истории философии. Однако, насколько мне известно, сам Сартр не определял себя как феноменолога. Несмотря на первоначальное нежелание, Сартр согласился лишь с ярлыком "экзистенциалиста", пришпиленным к нему общественным мнением, причем, что примечательно, только после появления его magnum opus L'Être et le Néant, где это определение не встречается ни разу. В этой работе даже есть фрагмент (EN12), где он ссылается на "la Phénoménologie" Гуссерля и Хайдеггера в кавычках, как если бы он считал ее чисто немецкой школой, с которой он не хочет отождествляться. Возможно, он рассматривает собственную феноменологию, в основном, как инструмент для онтологического экзистенциализма и, в этом качестве, как развитие начатого немецкими феноменологами, делая упор на содержание философии, а не на её методы. Безусловно, философское мышление Сартра, как и у многих из наиболее плодотворных умов последних столетий, выходит за рамки любой школы или направления. Принадлежность к определенному течению, вероятно, безразлична Сартру, особенно после его отставки с должности преподавателя философии в лицее Кондорсэ в Париже (1944). У него не было возможности основать какую-либо школу. С этого момента его учение распространяется через его книги, отдельные лекции и дискуссии. Задавшись целью определить роль Сартра в феноменологическом движении, необходимо прояснить его статус относительно важнейших пред-

I

474

X. ЖАН-ПОЛЬ САРТР

ставителей направления. Надо также принять в расчет личный взгляд Сартра на положение вещей. По его мнению, намерения и цели феноменологического движения заданы, в основном, Гуссерлем и Хайдеггером. Николай Гартман, с которым Сартр должен был встречаться во время пребывания в Берлине, ни разу не упомянут в его работах. Имя Шелера, конечно, фигурирует в нескольких местах, в частности, и в L'Être et le Néant, в связи с феноменологической психологией, интуитивным познанием интенциональной структуры эмоций, теорией "ресентимента" и в эссе о страдании. Сартр соглашается с Шелером в понимании ценностей, несмотря на то, что совершенно иначе интерпретирует их онтологическую структуру. Однако нельзя сказать, что он признает концепцию Шелера как оригинальную феноменологию. Знакомство Сартра с немецкой феноменологической литературой было таким же ограниченным, как и познания большинства французских феноменологов. Таким образом, позиция Сартра в отношении феноменологии определяется исключительно его отношением к Гуссерлю и Хайдеггеру. Есть свидетельства, что сразу после возвращения из Германии в 1935 году он чувствует себя ближе к Гуссерлю, чем к Хайдеггеру, несмотря на то, а может быть, и благодаря тому, что именно с Хайдеггером, а не с Гуссерлем он познакомился лично. Таким образом, в своей первой философской работе "L'Imagination" он ссылается лишь на Гуссерля, отдавая ему должное за то, что тот указал Сартру путь исследования субъекта и прибавляет, что подобное исследование не должно "пренебрегать верными наблюдениями, которые он (Гуссерль) нам предоставил: сегодня мы понимаем, что должны начать с нуля и оставить без внимания всю дофеноменологическую литературу" (р. 139, 158). Также, в примечательной небольшой статье "Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность" в литературном журнале "Nouvelle Revue Française" за 1939 го и переизданной в "Situations Г , 31-35 — предполагающейнепривычную интерпретацию интенциональности как построения интенционального субъекта независимого от сознания, — Сартр говорит о Гуссерле, что: он восстановил ужас и очарование вещей (choses). Он возродил для нас мир художников и пророков: устрашающий, враждебный, опасный, с его пристанями милосердия и любви. Здесь мы освобождены от Пруста и освобождены в то же время от "внутренней жизни".4 Тем не менее, даже в этот период Сартр относится к Гуссерлю критически. Так, в программной статье Трансценденция эго в "Recherches philosophiques" 1936 года он принимает проблематику "чистого эго" Гуссерля, но лишь для того, чтобы усовершенствовать его фундаментальную концепцию феноменологии, освободив её от ненужных сложностей. 475

I

I


Сартр становится всё более критически настроен по мере того, как его онтология начинает затрагивать вопросы вне проблематики Гуссерля. L'Être et le Néant (EN) обозначает границы этого становления. И хотя Сартр упоминает здесь имена Гуссерля и Хайдеггера чаще всего, в работе сложно найти похвалу каких-либо конкретных текстов первого. К тому же, Сартр дважды обвиняет Гуссерля в "неверности" его первоначальной концепции феноменологии (из-за берклианского идеализма, проявляющегося в интерпретации бытия и трансцендентальных объектов интенционального сознания как нереальных; EN 24, 28); вменяет ему "чистый имманентизм" (ΕΝΊ19); попадание в ловушку "вещистской иллюзии" (illusion chosiste - из-за введения в описание сознания пассивного hyle и доктрины ощущения; EN26, 63, 389); осуждает его за то, что "он боязливо (craintivement) остался" на уровне чисто "функционального описания", которое свело его исследование лишь к теории вещей как таковых и сделало его неспособным приблизиться к "экзистенциальной диалектике"; зато, что, "несмотря на свои заверения, он скорее остался феноменалистом, чем стал феноменологом" (EN, 115); за то, что показал нам некую пародию на подлинную трансценденцию, которая, на самом деле, должна выходить за пределы сознания в мир и за пределы непосредственного настоящего в прошлое и будущее (EN 152, 165, 543); за еще большую, чем у Канта, неспособность избежать солипсизма, проявляющуюся, в частности, в введении "бесполезной и пагубной (néfaste) гипотезы трансцендентального субъекта" (EN291 ); за то, что он не уделил должного внимания наличию в нашем непосредственном опыте препятствий (coefficient d'adversité) (EN3E9); а также за ошибочное полагание, что эйдетическая феноменология сущностей может вести к обретению свободы, которую Сартр отождествляет с сознанием и тем существованием, которое лежит в основании человеческого существа (£7V514) — последнее обвинение представляется наиболее серьёзным в свете развитого Сартром экзистенциализма. К этой далеко идущей критике надо добавить ещё и фрагмент доклада "Самосознание и самопознание", прочитанного в Société Française de philosophie (заседание от 2 июня 1947 года): "Мы находим у Гуссерля...последовательное разъяснение и блестящее описание сущностных структур сознания" (unpointillisme d'essences) "но нигде не видим постановки ... онтологической проблемы, а именно, проблемы бытия сознания"... 5 Таким же образом остается подвешенной и проблема бытия мира.... Мы не возвращаемся от феноменологического epochéобратно к миру" (р. 55). Таким образом, эйдетическая феноменология характеризуется как несоответствующая основному направлению философской работы Сартра, хотя именно произведения Гуссерля подтолкнули Сартра к созданию собственной философии. Но именно потому, что Гуссерль был для Сартра, главным образом, "освободителем", Сартра нельзя рассматривать просто как его ученика.

I

476


Далее мы должны определить отношение Сартра к Хайдеггеру, философия которого представляется более подходящей его собственному замыслу, выраженному в L'Être et le Néant. Следуя текстам, можно отметить знакомство Сартра с крупными произведениями Хайдеггера: от Sein und Zeit до первой лекции о Гёльдерлине (EN 440). Несмотря на это, в своей лекции Экзистенциализм — это гуманизм он определяет его как экзистенциалиста и более того — как атеистического экзистенциалиста. Похоже, что в тридцатые годы Сартр не до конца осознавал серьёзные отличия феноменологии Гуссерля от феноменологии Хайдеггера. Самая ранняя развернутая ссылка на Хайдеггера появляется в его Esquisse d'une théorie des émotions ("Наброске теории эмоций") (1939), где в предварительном описании феноменологии Сартр объединяет идеи Хайдеггера и Гуссерля в одном параграфе, не предполагая каких-либо существенных различий между ними (р. 8). То же самое можно отметить и по отношению к его книге о мире воображения L'Imaginaire ("Воображаемое") (1940), где концепция бытия-в-мире Хайдеггера используется для описания структуры воображаемого мира, а в "Заключении" дается положительная характеристика хайдеггеровской концепции "Ничто". Ситуация изменяется в L'Être et le Néant, где сама тематика работы подталкивает Сартра к прямому соперничеству с незавершенной главной работой Хайдеггера. Если быть точным, Сартр нигде не подвергает критике работу своего предшественника как таковую. Однако он также нигде не высказывает ей очевидного доверия, за исключением оценки работы Хайдеггера, как превосходящей методы Гуссерля и Гегеля. С другой стороны, Сартр заходит настолько далеко, что дважды применяет к Хайдеггеру своё излюбленное обвинение в "самообмане": один раз в связи с интерпретацией трансценденции (когда о Хайдеггере, провозглашающем отход от идеализма, говорится, что он пришёл к псевдоидеализму; EN 307), второй раз это относится к мнению Хайдеггера о том, что ни один человек не может умереть смертью другого (что, согласно Сартру, касается и любого другого сознательного акта (EN 616). О хайдеггеровском способе рассмотрения социального существования (Mitsein) Сартр говорит как о "грубом и даже варварском методе", который скорее разрубает, чем распутывает гордиев узел (EN304). Что касается более важных и существенных разногласий, он возражает против исключения Хайдеггером концепции сознания Декарта и Гуссерля из его Dasein (концепции, которую он в остальном принимает — под именем réalité humaine); против попытки Хайдеггера укоренить "феноменологическое понятие "ничто"" в опыте ужаса, а не в негативной составляющей спонтанной деятельности человека (EN 25); против "неполноты его герменевтических описаний", рассматривающих человека только как онтологическое существо с определенным доступом к бытию, но не принимающих в расчет то, что человеческие замыслы 477

I


производят онтические модификации в мире (£7V5O3); против зацикленности на смерти как на единственно подлинном для человека проекте. Особенно Сартр критикует Хайдеггера за излишнюю сосредоточенность на будущем в анализе темпоральности и за представление человеческого существа не только как бестелесного, но и как бесполого ДО451). Но несмотря на более или менее ясно выраженные расхождения во взглядах, кажется вполне очевидным, что онтологический проект Сартра ставит его ближе к Хайдеггеру, чем к любому другому философу. Даже оригинальность и новизна стиля философствования Сартра в сочетании с его нежеланием отказаться от феноменологии сознания Гуссерля, заставляет видеть в Сартре именно французского Хайдеггера.6 Сартр в статье для Société Française de philosophie в 1947 году предлагал "синтез созерцающего, не-диалектического, усматривающего сущности сознания Гуссерля, и диалектической, но бессознательной и, тем самым, лишенной основания деятельности, которую мы находим у Хайдеггера, для которой первичным элементом является трансценденция" (р. 76). Это не совсем ясная формулировка. Она не свободна от ложных интерпретаций, например, она приписывает Хайдеггеру диалектическую концепцию сознания. Одного этого достаточно, чтобы понять, что окончательная концепция феноменологии Сартра не состоит в простой комбинации феноменологии Ideen Гуссерля и герменевтики человеческого бытия Хайдеггера, развитой в Sein und Zeit. Ниже мы обсудим соотношение влияния двух основных источников на развитую им концепцию и оригинальный вклад Сартра. Хотя Сартр никогда и не называл себя феноменологом, феноменология является основной составляющей его философского метода. Кроме того, именно Гуссерль и Хайдеггер дали ему импульс для философствования. Философски они были гораздо ближе к нему, чем кто-либо из современных ему французских философов. Есть лишь один французский мыслитель, к которому Сартр мог чувствовать себя еще более близким на фундаментальном уровне — это Декарт. Присущий Сартру непременный, но в то же время и тонкий картезианизм делает его методологию ближе Гуссерлю, чем Хайдеггеру. Этим также обозначается основное различие между его феноменологией и феноменологией его ближайшего соперника, антикартезианца Мориса Мерло-Понти. 3. Центральная проблема философии Сартра: свобода, противопоставленная бытия Наиболее ясное определение Сартром его основной цели на настоящий момент дается в заключительном параграфе его последней книги Saint Genet ("Святой Жене"): "Примирить объект и субъект".7 Подобное утверждение вызывает закономерный вопрос: Почему это необходимо? Как возникло противостояние? Вероятно, ответ заключается в суще-

I

478


|

ствовании двух фундаментальных видов опыта, которые Сартр описывает, не оставляя сомнений в своей личной вовлеченности: это опыт свободы и опыт контакта с "Вещью". Приводя в пример Декарта8 в качестве одного из классиков человеческой свободы, Сартр адресует к философам, защитникам идеи свободы, вопрос: "В какой ситуации вы сильнее всего ощущали свою свободу?" Если мы зададим этот же вопрос самому Сартру, ответ можно найти в его литературных произведениях. Его формулировки настолько живы и точны, что понятно — они отражают собственный опыт Сартра. Один из характерных фрагментов можно найти, например, в первом философском романе Сартра "Тошнота". Главный герой, принявший решение покинуть маленький мирок городка Бувиля (Гавр Сартра), смотрит на море в размышлении: Значит, это и есть свобода? ... Я свободен: в моей жизни нет больше никакого смысла .... Один — и свободен. Но это свобода слегка напоминает смерть, (р. 220) Этот тревожный и порождающий неуверенность опыт свободы скоро обретет более эффектное и точное выражение в устах Ореста, героя "Мух", бросающего вызов Зевсу: И вдруг, внезапно, свобода ударила в меня, она меня пронзила, — природа отпрянула:... я был один, одиноким в твоем ничего не значащем мирке — как человек, потерявший свою тень. (Театр, р. 101) Далее, мы находим описание личной свободы в социуме в небольшом эссе La République du silence (" Республика молчания"). В действительности, именно период нацистской оккупации побудил Сартра к следующему парадоксальному высказыванию: Мы никогда не были более свободны, чем в период немецкой оккупации.... Сама возможность свободы была поставлена под вопрос, и мы оказались на границе самого глубокого знания, которое человек может получить о самом себе.... Не была ли эта тотальная ответственность в тотальном одиночестве проявлением нашей свободы? ("Ситуации III", р. 11-14) Для Сартра опыт самосознания тесно связан с опытом свободы. Вначале он кажется счастливым и обнадёживающим. В работе о Бодлере Сартр посвящает ему следующее интересное высказывание: Каждый из нас имел возможность наблюдать в детстве внезапное и обескураживающее появление сознания собственной сущности, (р. 217) Далее он иллюстрирует это многочисленными примерами из французских и английских романов. Понятно, что опыт самосознания и свободы для Сартра никогда не был легким и самодостаточным. Его свободу можно назвать, по меньшей мере, находящейся под угрозой и защищающейся. Откуда эта угроза? 479

I


В романе Тошнота герой зажат границами особенного метафизического опыта, который он называет "тошнотой", но который не имеет ничего общего с её физическим проявлением. Обстоятельства жизни Сартра показывают, что он сам прошёл через этот опыт, в частности, преподавая в лицее в Гавре ("Бувиль" в романе). Большая часть этого периода (1931-33) предваряет его знакомство с немецкой феноменологией. В романе тошнота появлялась у героя без видимой причины, в частности, из-за подобранной на пляже слегка влажной гальки. Её переживание достигает пика, когда герой видит разлапистый корень каштана в городском парке, и позднее охватывает его даже тогда, когда он смотрит на собственное тело, воспринимаемое как чужое. Источник её — это "Вещь" (la Chose с заглавной С) 9 и её "экзистенция".10 Массивная, непроницаемая и бесформенная, Вещь является для Сартра сущностно бессмысленной, "абсурдной", "без raison d'être" ("лишенной основания") и поэтому "избыточной" (de trop). Но это не только безобидная помеха. Она внезапно проявляет агрессию. Она "набрасывается" на человека, переживающего свою свободу (Сартр использует здесь тот же глагол "fondre", что и в описании ощущения свободы Орестом). Она представляет постоянную угрозу свободе. Тошнота содержит запись Антуаном Рокантеном попыток "Вещи" поглотить и окончательно превратить его в "овеществленную экзистенцию", выявить его полную несостоятельность. Позднее подобная угроза "Вещи" находит более яркое выражение в некоторых свойствах вещества, в частности, в вязкости; например, в "экзистенциальном психоанализе" вещества Сартр подробно описывает попытку мягкой клейкости вязкого поймать человеческую свободу в ловушку. Второй опыт может, на первый взгляд, показаться рационализацией индивидуальной идиосинкразии, если не мании преследования. Однако можно также задаваться вопросом, не является ли фобия материи епископа Беркли или борьба Фихте против Не-Я выражением схожего опыта и состояния ума. Даже обычный человек может увидеть в инертной материи безразличие, и, более того, препятствие своим действиям. Однако нельзя отрицать, что некоторые псевдо-антропоморфические выкладки Сартра настолько экстравагантны, что угрожают здравому ядру его опыта. Я не хочу сказать, что опыт свободы и опыт Вещи задают смысл всей философской мысли Сартра; так, опыт пристального взгляда имеет сравнимую смысловую нагрузку. Но два типа опыта лежат в основании дуализма Сартра: антагонизма между субъективным и объективным, или, как он говорит в L'Être et le Néant, между существованием pour-soi (для себя) и en-soi (в себе), требующими примирения. По всей видимости, эти переживания предшествуют знакомству Сартра с феноменологией. Нашей первой задачей будет проследить, как это знакомство повлияло на борьбу двух полюсов его универсума.

I

480


Есть ли какие-либо более глубокие корни у основного дуализма Сартра? Недавняя полуавторизованная биография Сартра, написанная Фрэнсисом Жансоном, основанная и на личной информации, полученной от самого писателя, дает нам некоторые ключи для подобного исследования. Так, Жансон придает большое значение теме "безотцовства" в последних работах Сартра. Что более интересно, он отмечает, что Сартр, в детстве - наполовину сирота, - подозревал (вопреки очевидному) свою незаконнорожденность ("Я был ложным незаконнорожденным") (р. 117). Это повлияло на его философский опыт: внебрачный ребенок, сильнее чем кто-либо другой, ощущает свое существование в мире как "незаконное", несправедливое, нежеланное, требующее оправдания. Каким-то образом этот опыт мог показаться Сартру символизирующим положение человека в чуждом и враждебном мире. Характерно, что Сартр заменяет понятие "заброшенность" (Geworfenheit) Хайдеггера на "оставленность" (délaissement). Ощущение сущностной незаконности человека, незнания им собственных корней должно усиливать чувство антагонизма между свободным человеком и "Вещами". Далее, Жансон приводит (р. 187) следующее высказывание Сартра: "Основным является чувство гордости (orgueil): стремление быть кемто, неважно кем, и не быть ничем (rien)". (Гордость в этом значении не является "чувством, подразумевающим какую-либо идею превосходства над другими, но, наоборот, чувством узнавания, уверенности в том, что и другие ощущают то же самое"). В этом контексте Жансон упоминает непреходящую признательность Сартра Гуссерлю за то освобождение, что он обрел благодаря феноменологической технике удаления (évacuer) "вещей" из сознания. Тем самым предполагается, что именно "гордость" инициирует восприятие "вещей" как балласта для нашей свободы. В этой сартровской борьбе достигает апогея дух прометеевского восстания против общего мироустройства, что развертывается, в особенности, со времени эпохи романтизма. Но это — нечто большее, чем слепой бунт. Это восстание картезианского разума, чей свет необходим для преодоления непрозрачности нашего бессознательного существования. Оно несет в себе отпечаток кантианской автономии с её всеохватывающим устремлением построить царство конечной цели, где свобода каждого желает свободы другого. 4. Роль феноменологии в развитии идей Сартра Сартр разрешает проблему примирения субъективной свободы и объективного бытия далеко не самым простым образом. Он пришёл к известному решению, приведенному в L'Être et le Néant, путем проб и ошибок. Нехватка биографического материала может сделать неоправданной попытку детальной реконструкции его философского развития. Но достаточно набросать основные фазы развития его мысли с целью 481

I

I


определить роль феноменологии в каждой из них. Итак, я попытаюсь обрисовать, на что была похожа мысль Сартра до его интенсивного знакомства с феноменологией, какой она была в период работы над феноменологической психологией, чем она стала в период феноменологической онтологии L'Être et le Néant и, наконец, её трансформацию в "экзистенциализм". А. Дофеноменологический период Сартра. — Сведения об этом периоде Сартра весьма разрозненны, непоследовательны и не заслуживают большого доверия. Наиболее достоверными мне кажутся размышления Симоны де Бовуар в "Mémoires d'unefillerangée" ("Воспоминания послушной дочери") (со р. 272 до конца), проливающие свет на этот короткий период между 1928 и 29 годами. В это время появляются лишь три небольших произведения Сартра. Два рассказа были напечатаны в просуществовавшем недолго журнале " Revue sans titre" ("Журнал без названия") в 1923 году, когда Сартр был ещё студентом Лицея. " Философское эссе под названием "Легенда об истине" было опубликовано восемь лет спустя в "Bifur" (1931Λ в номере, отмеченном также переводом Корбэна статьи Хайдеггера Что такое метафизика?. Это достаточно наглядно показывает, что он много писал в период, включающий четыре года в École normale, получение им звания агреже и время военной службы в Туре. Так, Байгбедер (р. 16) упоминает "важный роман" под многозначительным названием "Défaite" ("Провал"), который был отклонен издателями, и утерянное собрание эссе, от которого осталась лишь статья в Bifur. В журнале Bifur Сартр был представлен как "молодой философ, готовящий книгу по деструктивной философии".. Первый рассказ 1923 года L'ange du morbide ("Болезненный ангел") повествует о молодом профессоре, которого привлекает феномен "болезненности", и он преследует его изучение в любовном приключении с больной туберкулёзом девушкой, и однако же быстро отступает назад под сень буржуазной посредственности, напуганный полной правдой этой болезни. Можно сказать, что перед нами история неудавшейся попытки либертэна-интеллектуала принять Бытие в одном из его наиболее отталкивающих проявлений. В Легенде об истине языком символов рассказывается генеалогия истины, основанная на представлении о том, что истина связана с эпохой развития коммерции, промежуточным этапом в истории человечества, и должна быть замещена категориями "вероятного". Ещё один документ этого периода, письмо, которое Сартр отослал в Les Nouvelles littéraire ("Литературные новости") от второго февраля 1929 года в ответ на проводимый опрос французских студентов | 2 , еще более ясно характеризует состояние ума Сартра, в частности, благодаря тому, что здесь он подробно описывает темы, которые собирается затронуть в своей философии в дальнейшем. Письмо содержит, например, следующее несколько странное и непоследовательное заявление:

I

482


|

Один из парадоксов человеческого разума заключается в том, что ...человек, чья работа состоит в создании необходимого, не может подняться до уровня бытия.... Я полагаю, что это является причиной грусти и скуки как человека, так и природы. Это не означает, что человек не задумывается о себе как об обладающем бытием (un être). Напротив, он стремится приложить все свои усилия для осмысления этого. Так появляются Добро и Зло, идеи человека, думающего о человеке. Тщетные идеи. Другая бесполезная идея — это идея детерминизма, которая каким-то странным образом заставляет нас производить синтез существования (existence) и бытия (être). Мы свободны настолько, насколько хотим, но бессильны.... Всё на свете слишком неустойчиво: весь мир стремится к смерти.... "Мы несчастнее по сравнению с предыдущими поколениями, но вызываем больше симпатии" — это высказывание Сартра было процитировано в редакционной статье в том же номере. Если по этим свидетельствам допустимо делать заключение о мышлении и философии Сартра, то их, безусловно, можно характеризовать как настроение растерянности и разочарования: человеческий дух отделен от бытия, свободен, но не способен достичь синтеза, истины и более достоверного знания, чем миф. Жансон сообщает нам, что сам Сартр рассматривал этот ранний период, как подчиненный "теологическому" состоянию ума, то есть ощущению недостатка трансцендентного (р. 175). Это не означает, что он считал себя теистом, так как нам сообщается, что он окончательно оставил веру в Бога в возрасте 11 лет (р. 173). Имеется же здесь в виду то, что Сартр "желает в каждом феномене обрести определенный контакт с самим Бытием, открыть присутствие Абсолютного в относительном; он верит, что никто не станет человеком, не преодолев относительности человеческого" (р. 175). Это желание обретения Абсолютного не оставляет Сартра вплоть до Тошноты (1938). Вплоть до этого момента его стремление к Абсолюту приводило к неудаче: свобода и Бытие оставались несвязанными между собой, непримирёнными. Видимо, французская философия, которой Сартр занимался во время своего обучения, не смогла повлиять на это метафизическое пораженчество и пессимизм. Чем объясняется эта неудача? Ответ окажется очевидным, если напомнить ситуацию во французской академической философии, в частности, влияние идеализма Брюнсвика. Его отношение к проблеме Бытия должно было казаться Сартру поверхностным оптимизмом. Менее очевидно то, почему философия Бергсона, во многом предвосхитившая немецкую феноменологию, не оправдала его ожиданий. Таким образом, критика Бергсона Сартром представляет особенный интерес, несмотря на то, что мы находим её в книге L'imagination ("Воображение") (1936), то есть уже после его знакомства с Гуссерлем. 483

I


Теория воображения Бергсона предлагает Сартру, на первый взгляд, многообещающую альтернативу ассоцианистской концепции Тэна. Тем не менее теория креативного синтеза, чье изложение занимает четырнадцать страниц, вызывает жесткую критику Сартра за то, что она предлагает лишь синкретизм захваченного вещами сознания, что приводит к "постоянной двусмысленности и смещению из одной сферы в другую без должного основания" (р. 51). Обвинение Сартра состоит в том, что образ мышления, созданный бергсонизмом, есть не что иное, как "поверхностный безосновательный оптимизм, полагающий, что им разрешена задача, если её условия растворились в бесформенной непрерывности" (р. 68). Сартр, в частности, упрекает Бергсона в том, что его теория воображения оперирует образом как инертной вещью, "свернувшимся" элементом; что она оказывается одной из форм материализма или шозизма (chosisme). Сознание, конечно, представлено у Бергсона креативной интуицией. Но это сознание, согласно Сартру, не отделено от вещей: оно конституирует для них нечто вроде субстанциальной формы. Это приводит к смешению между миром и сознанием. Он обращается к Гуссерлю для того, чтобы провести "освобождающее" разделение между ними. L'Être et le Néant содержит и другие, менее резкие, обвинения. Сартр осуждает неадекватную концепцию свободы Бергсона, неясное en-soi (в-себе), некоторое пассивное "данное". Длительность {durée) Бергсона также видится Сартром как пассивный элемент, субстанциализация сознания. Всё это заставляет рассматривать попытку Бергсона найти связь между сознанием и вещами путем нахождения некоторого витального принципа в их основании не только как необоснованную, но и как в корне неясную. Кроме того Сартр не может принять провозглашаемый Бергсоном пассивизм: свобода у него обретается лишь ценой метафизической подмены. Бергсон не только не преодолел chosisme, но и развил его, приняв сознание за род вещи, что характерно для немеханистической метафизики жизни. В. Феноменологическая психология — Пока нельзя сказать, насколько рано Сартр познакомился с немецкой феноменологией. Вполне вероятно, что во время занятий философией в École normale (1924-28) он узнал о существовании подобного течения, так как первые сообщения о нём уже появились. Жан Валь отмечает, что Бернард Гротхузен "положил начало карьере Сартра" 13, что предполагает, в свою очередь, что именно он мог познакомить Сартра с Гуссерлем, Шелером и Хайдеггером в конце двадцатых годов.14 Но до сих пор нет достаточного объяснения, почему молодой агреже философии и профессор Лицея Гавра заинтересовался двухгодичной стажировкой (с октября 1932 до 1934) Institut Français (Французского института) в Германии. Первый год Сартр провел преимущественно в Берлине, самостоятельно изучая в основном работы Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Ясперса и психоана-

I

484


литиков, и завязывает немногочисленные пока знакомства, вероятно, потому, что его немецкий в то время достаточно несовершенен. Во время второго года он поехал на зимний семестр 1933-34 во Фрайбург.15 Это было явно не самое благоприятное время для продолжения обучения феноменологии в городе, бывшим недавно её центром. Гуссерль уже четыре года как вышел на пенсию и не преподавал, поэтому невероятная история, которую мы находим, в частности, у Байгбедера и Лауэра, что Сартр был знаком с Гуссерлем и даже учился у него, явно безосновательна. Хайдеггер в то время еще был ректором в Университете и в течение этого семестра опубликовал некоторые из своих наиболее сильных нацистских призывов. Он объявил о курсе лекций "Фундаментальный вопрос философии: об истине", предположительно расширенной версии монументального курса лекций 1930 года, в котором он предпринял новый, более не основывающийся на герменевтической феноменологии Sein und Zeit, подход к Бытию, и семинар по природе, истории и государству. Молодой французский слушатель и Хайдеггер, кажется, были знакомы, хотя их знакомство не выходило за пределы не16 посредственной академической ситуации. Пока Сартр делает лишь случайные ссылки на свои немецкие впечатления довоенного периода и на их значимость для него самого. Всё говорит о том, что тогда более значимыми для него были его собственные занятия, а не контакты и диалог с немецкими феноменологами. Так или иначе, Сартр вернулся с убеждением, что Ideen Гуссерля была наиболее важной книгой, которую он когда-либо читал. Во всех прочих отношениях нам следует обратиться к совокупности его публикаций после возвращения. Двумя годами позже появилась первая публикация — критическое рассмотрение психологии воображения для "Nouvelle Encyclopédie philosophique" {"Новая философская энциклопедия"), где в ста-

тье о Гуссерле он приветствует появление первого тома его ежегодника (включающего также работы Пфендера, Шелера и Гайгера) как "определенно самое большое событие довоенной философии". Примерно в это же время Сартр опубликовал своё эссе La transcendance de l'égo ("Трансценденция Эго"), с подзаголовком "Основы феноменологического описания", в котором попытался расширить область феноменологической редукции Гуссерля с помощью "редукции" концепции трансцендентального эго. Последующие годы отмечены не только многочисленными литературными произведениям, среди которых принесшая ему большой успех Тошнота, но также двумя работами по феноменологической психологии: Наброском теории эмоций и Воображаемым, вышедшими, соответственно, в 1939 и 1940 годах. Далее следует другая пауза, связанная с войной, немецкой оккупацией, девятимесячным пленом Сартра и участием в движении Сопротивления (группа "Социализм и свобода"), но также заполняемая подготовкой к удивительно плодотворному периоду работы сразу после Освобождения. "L'Être et le 485

I


I

néanf, его следующая большая публикация, обозначает переход к "феноменологической онтологии". Кажется правомерным определить предыдущий период Сартра как период феноменологической психологии. В течение этого периода Гуссерль является для Сартра самым влиятельным представителем феноменологии. При сравнении совокупности произведений Сартра, увидевших свет в течение этого второго периода, с работами, написанными до знакомства с феноменологией бросается в глаза полная трансформация подхода, который становится не только более научным и конкретным, но также избавляется от скептицизма и налета Weltschmerz ("мировой скорби",). Несомненно, Сартр полагает, что феноменология может дать нечто большее, чем "рассказы" и предположения. Так, "вероятное" в Воображаемом составляет лишь обрамление эмпирического знания вокруг того, что феноменология определяет как достоверное. В то же время феноменология позволяет Сартру начать мыслить вне рамок традиционной философии и психологии. Насколько этот новый подход помог Сартру в разрешении его главной проблемы, проблемы соотношения свободы и Бытия? На первый взгляд, роман Тошнота, не выявляет признаков продвижения к ее разрешению. Но было бы ошибкой видеть в дневнике Антуана Рокантена лишь описание его неудавшегося противостояния отвратительной "Вещи". Конец романа показывает, что страдающий этой метафизической болезнью после полного её осознания, по крайней мере, оказывается на пути к излечению. "Спасение" начинается с опыта "оцепенения", которое он испытал при прослушивании джазовой записи и с намерения сделать что-то "прекрасное... прочное как сталь, которое заставит людей стыдиться их существования". В схожем тоне в "Заключении" к Воображаемому он говорит о красоте как о реальности, где мы можем найти себе убежище от тошнотворного и несправедливого существования. Феноменология сущностей Гуссерля кажется подходящей для подобного освобождения. В статье в Nouvelle Revue Française Сартр также выражает признательность Гуссерлю за введение идеи интенциональности сознания, способной очистить сознание от привязанности к миру. Это не означает "примирения" Свободы и "Вещи", но может, по крайней мере, служить некоторой защитой и давать доступ к иной реальности. Сразу сложно увидеть связь между этим мотивом и темами первых феноменологических публикаций Сартра. " Наиболее известной из них является тема мира воображения, разработке которой Сартр посвятил три публикации в период 1936-1939 годов. Интерес к этой теме подпитывался не только его творчеством как писателя, но и интересом к свободе, предоставляемой нам воображением. Менее очевидна цель исследования Сартром при решении проблемы эго. Эссе "Трансценденция Эго" представляет собой попытку усо486


вершенствовать феноменологию Гуссерля путем интерпретации трансцендентального или абсолютного эго не как тождественного имманентно присущего центра любого сознательного акта, но трансцендентного результата конститутивных актов сознания. Почему Сартр возражает против этого основного принципа феноменологии Гуссерля? Ниже я еще буду обсуждать его феноменологические аргументы. Отдельно от этого, Сартр заставляет увидеть в эго нечто настолько неясное, настолько отличное от сознания с его светом и прозрачностью, что он называет его "смертью сознания" (р. 90). Выведение эго из поля трансценденции, таким образом, означает для Сартра окончательное освобождение от привязанности к вещам и становление чистой, свободной спонтанности (р. 117). Подразумевается, что трансцендентальное сознание является безличным в самом себе и что "каждый момент нашей сознательной жизни открывает для нас процесс творения из ничто". В результате, озабоченность Сартра проблемой свободы заводит его настолько далеко, что он готов заставить исчезнуть её обладателя, превратив его в связку результатов действий. На самом деле, спонтанность есть нечто, выходящее из под контроля самости. Не удивительно, что Сартр видит нечто устрашающее (angoissant) в этой схеме постоянного внеперсонального созидания, где мы не являемся творцами (р. 119). Однако он надеется, что подобная концепция будет способствовать усмирению духа солипсизма, так как она предполагает, что никакое эго не пользуется особым преимуществом перед другими сознаниями, поскольку все они образованы внеперсональным потоком сознания. Он также верит, что такая точка зрения должна быть разрушительной для философии истинных сущностей по типу философии Брюнсвика, совершенно неспособной обосновать реальное политическое действие, то есть соответствовать требованию, проступающему в размышлениях Сартра. На первый взгляд, интерес Сартра к феноменологии эмоций может показаться неожиданным. Нельзя предположить ничего иного, кроме того, что этот очерк служит примером феноменологической психологии. В этой короткой работе Сартр собирается показать (в пику классической доктрине, проиллюстрированной теорией Джеймса Лэнга и новыми психоаналитическим теориям с их механистичностью), что эмоции играют важную роль в формировании целенаправленного поведения. В частности, они являются не просто пассивными состояниями, но "спонтанными ослаблениями интенсивности сознания"; как таковые, они сущностно неискренни и способствуют "самообману". С помощью эмоций сознание пытается достичь своих целей "магически", путем бегства от реальности. Освобождение, изменение неверного отношения предполагает "очищающую рефлексию", связанную с феноменологической редукцией, разоблачающей самообман эмоций. Главной причиной интереса Сартра к эмоциям остается его озабоченность про487

I


блемой свободы, он находится в оппозиции по отношению к теориям, где человек подвластен эмоциям и не несет за них никакой ответственности. Внимание Сартра к данной проблематике становится ещё более очевидным в заключительной части к книге Воображаемое, где воображение в его сущностном разрыве с миром причинной реальности используется как доказательство свободы сознания от детерминизма. Наличие негативной, или "ирреализирующей" функции воображения, отделяющей воображаемый мир от реального, ведет к предположению, что воображение не может быть сведено к миру позитивных причинных сил. В подчеркивании негативной функции воображения уже можно почувствовать тематику " L'Être et le néant ". Метод достижения своих целей Сартр заявляет как строго феноменологический в духе Гуссерля, то есть состоящий в применении эйдетической и трансцендентальной редукций в интерпретации Сартра. По его мнению, это дает ему возможность достижения достоверного познания в философии и психологии. В частности, этот метод показал ему, что эго формируется на основе действий свободной воли, что воображение не сводимо к простому восприятию, связывающему воображение с миром причинности, а также, что "магия" эмоций является не роковой угрозой нашей свободе, но результатом наших собственных действий, за которые мы полностью ответственны. Этот метод выявил возможность ухода в эстетический мир воображения, лежащий вне мира чувственной реальности. Но в то время, как основывается и утверждается сфера свободы, остается неопределённым её отношение к миру бессознательного Бытия. Прояснение этого вопроса должно стать задачей феноменологической онтологии Сартра. С. Феноменологическая онтология- " L'Être et le néant ", опубликованная в 1943 году, когда Франция ещё находилась под властью немецкой оккупации, представляет собой наиболее амбициозную и всеобъемлющую попытку Сартра обосновать свою философскую позицию. Согласно его собственным заявлениям,18 работа создавалась начиная с 1930, то есть в течение тринадцати лет. 722 страницы мелким шрифтом представляют собой, таким образом, окончательную версию того тома "деструктивной философии", над которым Сартр трудился ещё до поездки в Германию и знакомства с феноменологией. Подзаголовок работы: "Набросок феноменологической онтологии" обозначает изменение цели по сравнению с произведениями по феноменологической психологии предшествующего периода. Сартр подготовился к атаке на проблему Бытия, противостоящего свободному сознанию, и к определению отношений между ними. Он считает феноменологию способной выполнить эту задачу. Как название, так и подзаголовок книги сразу же вызывают в памя-

I

488


ти Sein und Zeit Хайдеггера. Несомненно, книга Хайдеггера постоянно имелась Сартром в виду при написании его работы, несмотря на то, что в ней самой нет развернутой дискуссии с трудом его предшественника. Большинство случайных ссылок на Хайдеггера являются критическими. В этой работе Сартр в первый раз формулирует фундаментальные различия между Хайдеггером и Гуссерлем. Сравнение двух соперничающих названий приводит к интересным наблюдениям о сходствах и различиях онтологии Сартра и Хайдеггера. Не вдаваясь в детали, можно сказать, что первые слова двух названий имеют одно и то же значение, хотя être Сартра не настолько жестко противопоставлено сущему {existents) как Sein Хайдеггера: зачастую им обозначается весь мир вне сознания. Вторые, разнящиеся части названия, "Время" и "Ничто", предлагают гораздо более определенное различие. Фукционирование двух спутников Бытия изменяется от одной работы к другой. "Временем" в опубликованной части книги Хайдеггера задается главная характеристика "Бытия", а не нечто противопоставленное ему. "Ничто" же в развернутой и завершенной работе Сартра, очевидно, не присуще Бытию, но выступает его заглавным антагонистом. Первый параграф L'Être et le néant показывает, что этот дуализм как таковой, а не попытка понять Бытие через Ничто, определенным образом предпринятая Хайдеггером в Was ist Metaphysik!, и задает основную проблему онтологии Сартра. Именно Ничто, которое оказывается не чем иным, как свободным сознанием, бросает главный вызов Бытию и, безусловно, не является лишь его "горизонтом", как Время у Хайдеггера. Конечной задачей Сартра выступает определение непреходящего единства Бытия и Ничто. Дать здесь адекватное представление того, как Сартр развивает эту тему, чрезвычайно непросто. На первый взгляд кажется, что он это делает через необычную комбинацию закрытой для понимания онтологии и ряда странных экскурсов в такие ранее не трактовавшиеся в философских трудах сюжеты, как пристальный взгляд, сексуальные отклонения, тошнота и новый тип психоанализа, применимый даже к неорганике. Подобный набор оставляет в тени даже вынесенные Хайдеггером на обсуждение темы повседневности {Alltäglichkeit) и заботы (Sorge), которые, кстати, практически не затрагиваются в размышлениях Сартра. Попробуем определить общую схему. Монументальное вступление, озаглавленное "В поисках Бытия", — очевидная аллюзия на известный роман Пруста, — сразу погружает читателя в борьбу сознания, взятого в расширенном понимании Сартра, существующего "для-себя" (pour soi) и Бытия (en soi), с которым сознание соотносится посредством интенциональности. Интересно, что подробное обсуждение Бытия-в-себе, характеризуемого Сартром как внутренне неясное и массивное (что, между прочим, уже сделал Уильям Джеймс в эссе "Чувство рациональности"), занимает лишь несколько страниц этого вступления. Четыре 489

I

I


последующие части посвящены, в основном, "Ничто", то есть сознанию и его модификациям. Первая часть рассматривает отношение между "ничто" и структурой сознания: Сознание как таковое, само исследовательское поведение, а не только образное воображение, представляется открытой границей с "ничто"; без него для "ничто" не нашлось бы места в универсуме Бытия. В действительности, Сартр противопоставляет сознание Бытию с помощью фундаментального отрицания и затем, исходя из собственных положений, определяет ничто как источник подобного отрицания. Во второй части книги мы имеем дело со структурой сознания: сначала с его "непосредственными структурами", такими, как его "фактичность", темпоральность и "трансценденция", то есть, выход за пределы самого себя к Бытию. В этой части Сартр, вероятно, ближе всего к Хайдеггеру, несмотря на различие тона и на то, что он приписывает эти характеристики сознанию, а не Dasein. Третья часть посвящена новой теме, Хайдеггером ранее практически не затрагивавшейся: отношению индивидуального сознания к другим. Здесь появляется новый тип бытия, бытие для других {pour autrui). Это бытие проявляется, когда взгляд {regard) одного человека встречает взгляд другого. Сартр изучает роль тела в переживании самости и в опыте другого. В конце концов, драма отношений между сознаниями интерпретируется как фундаментальный конфликт между не способными сосуществовать свободами, для которого Сартр не видит никакого конструктивного разрешения. Что касается последней части, то она, скорее, представляется началом новой книги, исследующей деятельную и свободную природу сознания. В этой части, словно противореча Хайдеггеру, Сартр делает акцент на деятельной стороне человеческого существования. Его основу составляет абсолютная свобода и ответственность, само человеческое существование обуславливается его поступками. Оно основывается на его подлинном выборе и подлежит рассмотрению с помощью экзистенциального психоанализа и принципов феноменологии. В "Заключении" книги автор формулирует окончательное соотношение между сознанием и Бытием, проясненное предшествующей "онтологией", и выводит некоторые "метафизические" и моральные следствия. Каково же то новое решение, что Сартр предлагает для своей основной проблемы, дуалистического конфликта между свободным сознанием и "Вещью"? На первый взгляд, нет более непримиримой оппозиции, чем оппозиция между Бытием и Ничто. Однако Сартр полагает, что его интерпретация сознания как отрицания Бытия позволяет ему прийти к новому оригинальному синтезу. Ведь прозрачность сознания, отсутствие в нем подавляющей затемненности означает также вынесенность вовне или недостаток Бытия. Подобно Гегелю, он метафори-

I

490


|

чески называет этот недостаток "дырой в серцевине Бытия", разрежением его полноты. Кроме того, сознание, поддерживающее себя за счет Бытия, является в то же время его разрушителем. Необычный негативный симбиоз вызывает в памяти как аналогию заболевание раком: сознание не может существовать неукорененное в Бытии, несмотря на то, что делает Бытие своей жертвой. В свою очередь, Бытие может прекрасно существовать без сознания и имеет в этом смысле онтологическое первенство. Всё это напоминает странный, перевёрнутый с ног на голову неоплатонизм, где материя лежит в основе и дух представляет собой негативную производную от неё. Таким образом, новое единство обретается ценой признания первенства Бытия над сознанием. Однако при всей своей негативности сознание обладает позитивной свободой в наделении значением бессмысленного универсума Бытия. Именно сознанием дается подступ как к ничто, так и к горизонту возможного, и к прошлым и будущим измерениям темпоральное™, не существующим вне сознания. Кроме того, оно оказывается противоположной стороной по отношению к концепции "мира" (monde) Сартра, так что этими двумя сторонами задается система взаимных отсылок. Именно в обмене между сознанием и миром {"circuit d'ipseité") мы находим подобие примирения субъективного и объективного, основывающегося на схеме действий сознания, расчищающего себе дорогу через дебри Бытия. В отличие от Бытия, "мир" зависит от сознания и его выбора; в определённом смысле, в рамках этого взаимодействия можно говорить даже о феноменологическом идеализме. Несмотря на некоторые вариации, основной выбор, в интерпретации Сартра, подчиняет сознание не только свободе, но и недостижимому абсолютному бытию, которое представляет сочетание сознания (или ничто) в его прозрачности и бытия-всебе с присущей ему неясностью. Внутренняя противоречивость этой концепции Сартра сказывается не только в его пресловутом атеизме (который представляет собой не что иное, как "онтологическое" опровержение бытия Бога, выведенное из его определения как сущего длясебя-в-себе, то есть как обладающего сознанием Абсолюта), но, что гораздо более значимо, и в утверждении сущностной бесполезности человеческого устремления как направленного на становление Богом, которое Сартр называет "тщетной страстью" {passion inutile). Таким образом, деятельная свобода сознания может быть достигнута только как пиррова победа над Бытием. Примирение субъективного и объективного, в конце концов, происходит в ущерб субъекту. Лишь в нескольких фрагментах, обсуждая социальные и моральные перспективы своей онтологии, Сартр намекает на возможность менее печальной альтернативы (см. например, EN: сноски к р. 111, р. 484 и последние страницы книги). Где же место феноменологии в этой грандиозной и временами абстрактной перспективе? Насколько она задействуется этим проектом и 491

I

I


где ей отказывается в участии? Неоспоримая уверенность сознания в необходимости разрыва с Бытием, как и многое другое, напоминает скорее мифическую фантасмагорию, чем феноменологию. В этой работе, в отличие от предыдущих работ Сартра, отсутствует подробное обсуждение феноменологии как таковой. Пара подразделов, а именно, посвященные концепции ничто и трём измерениям времени, определены как феноменологические и, на первый взгляд, контрастируют с дискуссиями "диалектического" и "онтологического" характера. Однако подзаголовок всей работы, заставляет предположить, что Сартр не стремился ограничить применение феноменологического метода отдельными областями, но рассчитывал сделать его основным для всей онтологии. Более того, приведенные им в книге анализы негативности и пристального взгляда определённо являются феноменологическими в смысле ранних работ Сартра, хотя они четко и не обозначаются в этом качестве. Феноменологический метод изменяется на протяжении всей книги, значительно изменяются даже "феноменологические" описания в различных фрагментах. Вообще, Сартр склонен начинать с дескриптивного анализа, но далее он сразу же обращает его в герменевтическое истолкование, выходящее за пределы подтверждаемого непосредственным наблюдением. Особенно интереснъш развитием герменевтики Сартра является его экзистенциальный психоанализ — попытка заменить умозрительные построения психоанализа "расшифровкой" сознательного, но дорефлексивного выбора индивида. Одна из особенностей стиля Сартра в L'Être et le néant, a именно его склонность к чрезвычайно сложным и зачастую парадоксальным формулировкам, иногда даже к игре со словами, требует подробного комментария. Как пример, можно привести описание сознания (pour-soi): "оно есть то, что не есть, не будучи тем, что оно есть" формулировка, созданная для того, чтобы выразить, что свободный человек есть лишь проекция того, чем он ещё не стал и должен быть, и в то же самое время представляет собой бытие, ускользающее от определения своей сущности, как от того, что оно уже не есть (EN, p. 515). Характерным для Сартра является развиваемая идентификация сознания и ничто на основе негативной функции сознания (néantisation). Формулировки такого типа выдают возрастающий интерес к диалектике Гегеля, отсутствовавший в ранних работах Сартра. Так появляются концепции бытия в-себе (en-soi), для-себя (pour-soi) и в-себе-длясебя (en-soi-pour-soi), которые кажутся непосредственными заимствованиями у системы Гегеля. Однако значение понятий у Сартра отличается от их значений у Гегеля и гегельянцев (см. EN, сноска к р. 138). Это же верно для добавленной Сартром категории для-другого (pour-autrui), которую ранее можно найти у Альфреда Фуйе. Так или иначе, ссылки на Гегеля в L'Être et le néant также многочисленны, как на Гуссерля и Хайдеггера. В этом отношении книга Сартра отражает волну влияния

I

492


гегелевской феноменологии во Франции в начале тридцатых годов. В случае Сартра она затрагивает скорее его формулировки, нежели смысл утверждений; гегелевские мотивы обозначаются также в его социальной философии этого периода (например, в тезисе: "каждое сознание желает смерти другого сознания"). D. Феноменологический экзистенциализм — Представляется, что название "экзистенциализм", чье отсутствие в L'Être et le néant бросается в глаза, было одобрено Сартром лишь по преодолению своего первоначального неприятия термина. В первый раз оно прозвучало в кратком "разъяснении" {Mise au point) в ответ на критику коммунистов в "Action" от 20 декабря 1944. " Однако экзистенциализм Сартра более известен в форме, которую он придал ему в лекции "Экзистенциализмэто гуманизм" в 1946 году. В действительности, эти высказывания представляют из себя апологию экзистенциализма, сформулированную в ответ на нападки коммунистов и католиков, и содержащую догматические утверждения новой этики "подлинности", на которую Сартр намекал на последних страницах L'Être et le néant и которую он представляет как часть работы под многозначительным названием L'Homme ("Человек"). Из-за отсутствия реального подтверждения и развития этих тезисов, кажется, что Сартр рассматривает доклад как ошибку,10 несмотря на то, что не пытался препятствовать широкому распространению публикации. Знаменовало ли это новое именование новый этап развития мысли Сартра и новый подход к разрешению основной проблемы? Появление "гуманизма", бывшего в ранних литературных произведениях Сартра мишенью для насмешек, свидетельствует, что это действительно так. Сейчас экзистенциалистский гуманизм репрезентируется как новая разновидность гуманизма, утверждающего, что нет ничего, кроме человеческого универсума, созданного человеческой субъективностью и преобразованного проектами самотрансценденции человека. Ещё более ясно и воинственно гуманизм отстаивается в пьесе Дьявол и господь Бог 1951 года. Акцент в атеистической пьесе сделан на общественном ("Есть только люди"). Сартр провозглашает невозможность сосуществования Бога и человека: "Если Бог существует, человек ничто; если человек существует..." Можно только спрашивать себя, означает ли эта захватывающая формулировка, где сознание противопоставлено ничто, отрицание онтологии L'Être et le néant, учитывая, что формула "человек есть ничто" приписывается здесь главному антагонисту Гёца-Сартра, теисту Генриху. Надо отметить, что недавние произведения Сартра, хоть и не связанные напрямую с его онтологией, написаны в более оптимистичном тоне и отходят от негативистских интерпретаций существования, преобладающих в L'Être et le néant. Сартр уже не описывает человеческое существование в терминах "тщетной 493

I


страсти". Напротив, он проповедует "крайний и строгий оптимизм" во имя абсолютной свободы человека и полной ответственности за его мир. Ещё более поразительны изменения в социальной философии Сартра. Теперь он говорит нам не о роковой противоречивости индивидуальной свободы в социальном поле, а о том, что, выбирая собственную свободу, мы выбираем свободу для всех родственных нам существ и что между индивидуальными свободами возможно соглашение, подобное связи между писателем и читателями. В этот период Сартр был вовлечён в политические действия и экзистенциализм стал для него философией политической вовлеченности (engagement). Активное участие в движении Сопротивления и опыт эпохи Освобождения и восстановления подготовили почву для изменения взглядов Сартра. В изменившейся ситуации освобождение человеческого существования перестает быть бегством в мир красоты и художественного творчества и находит свое выражение в общественной борьбе, подчинении делу социальной революции в интересах пролетариата, как наименее свободных членов общества. В то же время, принимая марксистское определение классовой борьбы, Сартр ещё более жестко отвергает лежащую в её основе метафизику диалектического материализма. Политическая вовлеченность Сартра не является полной и абсолютной. Политика представляется ему относительной реальностью, а его временный тактический альянс с коммунистами так же условен, как и его неудавшаяся попытка в 1949 созвать некоммунистическое "Революционное Демократическое Собрание". Однако участие Сартра в политической деятельности не означает, что он оставил свои далеко идущие планы. Одним из подтверждений продолжающихся философских занятий является 550-страничное биографическое эссе, вторая по объему литературная работа, предваряющая издание полного собрания сочинений Жана Жене, автора скандального бестселлера Дневник вора. Это произведение в нескольких отношениях представляет собой загадку. Очевидная цель её — показать границы психоаналитической интерпретации и марксистских объяснений и утвердить идею о том, что лишь свобода может дать выражение личности во всей её полноте; представить эту свободу в схватке с судьбой, сначала раздавленную её роковыми ударами, затем восставшую, чтобы постепенно научиться переносить их; доказать, что гений является не подарком, но дорогой вовне, которую личность находит в крайних случаях; показать выбор, стоящий перед писателем, его жизнь, осмысление им мира — всё, вплоть до формальных характеристик его стиля и композиции, затрагивая структуру его воображения и особенности предпочтений; в общем, проследить в деталях историю одного освобождения, (р. 536) Демонстрация экзистенциального психоанализа беспрецедентного масштаба, безусловно, способна прояснить основные вопросы его

I

494


философии, в частности, незаконченной этики, и пролить свет на их развитие. Является ли эта работа "одним из важнейших произведений современной философии" (Жансон) — пока неясно, сам автор отзывается о своей работе весьма сдержанно. Что нового привносит эта работа в разрешение основного конфликта философии Сартра? Согласно его собственным заявлениям, она представляет попытку развить анализ внутренней стороны человеческого бытия. Подобный анализ, полагает Сартр, должен быть дополнен объективным марксистским подходом. Поскольку, как он это теперь формулирует, примирение субъекта и объекта с помощью "последнего усилия" возможно лишь в том случае, если "мы осмеливаемся выйти на границы нашего существования одновременно с двух сторон" (р. 550). Хотя необходимость развития обоих этих подходов подтверждается для любого проекта, направленного на понимание как человека, так и его мира, можно тем не менее задаться вопросом, почему следует предполагать, что это одновременное разнонаправленное движение обеспечит искомое примирение. Вместе с тем из программы Сартра следует, что он, отстаивая права субъективистского подхода перед его объективистскими оппонентами, одновременно не отказывается от возможности применения более объективных методов социальных наук, как наделенных равной значимостью. Феноменология как таковая упоминается здесь лишь единожды. Это сделано в контексте попытки Сартра проследить изначальный выбор Жене в пользу становления вором, которой он попытался придать вид "феноменологического описания" (р. 57), как он сам его называет. Упомянутый фрагмент не оставляет сомнений, что в целом проект интерпретации развития Жене, — а в частности, его "превращений" из сироты в вора, эстета, писателя и личность, — представляется Сартру случаем для экзистенциального психоанализа, то есть феноменологической задачей, несмотря на то, что здесь он применяет скорее прикладную феноменологию, чем общую теоретическую. Надо отметить, что феноменология в данном случае работает с субъективностью другой личности как с объективной действительностью. Возможно, проект детальной автобиографии Сартра послужит даже лучшей проверке этого его метода. Феноменология, таким образом, остается неотделимой частью философии Сартра даже в последний экзистенциалистский период. Существование представляется Сартру субъективным феноменом, в основе которого лежит картезианское сознание. Поэтому оно требует особенного подхода, то есть феноменологического описания и интерпретации. Именно эта акцентированность сущностной субъективности существования оказывается для Сартра последним доводом в пользу объединения феноменологии и экзистенциализма. Вместе с тем как раз утверждение первенства сознания и феноменологического подхода 495

I


обуславливает несовместимость экзистенциализма Сартра с ортодоксальным диалектическим материализмом, какие бы формы он не при21 нимал. 5. Концепция феноменологии Сартра Что можно сказать об отличительных чертах сартровской версии феноменологии? Отвечая на этот вопрос, важно разделить теорию феноменологии Сартра и её практическое применение. На самом деле, его интерес к феноменологии можно назвать побочным. Ни одна из его работ не имеет термина "феноменология" в названии. Развернутые обсуждения феноменологического метода датируются в основном тем периодом, когда Сартр находился под влиянием Гуссерля и, в меньшей степени, Хайдеггера. Так, его Набросок теории эмоций 1939 года содержит десятистраничное введение, определяющее отношение между психологией, феноменологией и феноменологической психологией и акцентирующее связь между эмпирической и феноменологической психологиями. Феноменологическая психология вводится в качестве основы для эмпирического изучения, но нигде не говорится, что она должна его заместить. Наилучшим примером такой феноменологической психологии представляется его работа Воображаемое (1940), где Сартр четко разделяет феноменологически определенное и эмпирически возможное, вольно интерпретируя гипотезы и экспериментальные доказательства традиционной психологии. Заслуживает также внимания тот факт, что в своём теоретическом разборе Сартр определяет дополнительную задачу феноменологии — нахождение "синтетического единства" феноменов, рассматриваемых эмпирической наукой, и выявление их значения как формирующих целенаправленную деятельность (conduites); главным требованием такой герменевтической интерпретации является интерпретация эмоций. Таким образом, феноменологическая психология характеризуется не только как эйдетическое описание важнейших взаимосвязей поведения, но и как герменевтика в смысле Хайдеггера. Рассмотрение взаимоотношения между феноменологией и онтологией, отсутствует как на этапе "L'Être et le néant", так и в период экзистенциализма. Это ставит нас перед необходимостью определить общие положения феноменологии Сартра, на базе теории, обозначенной в феноменологических исследованиях. Для прояснения вопроса я сначала установлю то общее, что имеет феноменология Сартра с феноменологией его немецких предшественников, и выделю некоторые основные нововведения. а. Общие основания — На первый взгляд, концепция феноменологии Сартра укладывается в рамки феноменологии Гуссерля. Его феноменологические исследования играют обычно роль описаний, а не

I

496


объясняющих гипотез. Интуиция чаще всего признается как путь окончательной проверки всех феноменологических утверждений, основой которых является рефлексия. В период феноменологической психологии особенно подчеркивается значимость эйдетического постижения мира сущностей, в принципе, никогда не отвергавшегося, несмотря на позднейшую критику Сартром "пуантилизма сущностей" Гуссерля. Требование феноменологической редукции, или эпохэ, является для Сартра чем-то само собой разумеющимся, по крайней мере после публикации L'Être et le néant, но её практическое применение выражается в довольно общем заключении в скобки (mise-en-parenthuses), не будучи проясняемым в ходе пошагового анализа. "Очищающая функция" этой процедуры утверждается как способная продемонстрировать "магическую" функцию эмоций в наших взаимосвязях с миром ("Набросок", р.49). В L'Être et le néant, однако, роль феноменологической редукции не столь значительна. Здесь, обсуждая осознание нами другого, Сартр выражает серьёзное сомнение, что подобный метод может оказаться полезным, поскольку в дело вмешивается элемент фальсифицирующей абстракции (EN, p. 330). Далее, в докладе перед Société française de philosophie (1947) он констатирует: "(У Гуссерля) мы начинаем с мира нашего знания, мы покидаем мир с помощью феноменологического эпохэ, и мы уже никогда не вернемся к миру из эпохэ". Он сожалеет, что философы прилагают усилия, чтобы выйти из платоновской пещеры и отказываются вернуться туда, несмотря на то, что только внутри пещеры мы способны размышлять и действовать (р. 55). Вместе с тем большое место Сартр уделяет концепции феноменологического конституирования Гуссерля. Ведь и сам он закрепляет за сознанием функцию конституирования мира нашего опыта, по крайней мере постольку, поскольку дело касается его смыслов. Однако, как и в случае Гуссерля, далеко не всегда можно понять, что Сартр имеет в виду под "конституированием". Принятие Сартром основной методологической терминологии Гуссерля и того, что за ней стоит, не препятствует задействованию значительного количества понятий из герменевтической феноменологии Хайдеггера. Так, им без обсуждения перенимается хайдеггеровское определение феномена как того, "что являет само себя". Он признает оправданность герменевтического проекта Хайдеггера даже применительно к рамкам дескриптивной феноменологии. Сартр также разделяет критику Хайдеггером проекта Гуссерля как направленного исключительно на сущностное исследование сознания и игнорирующего проблему его Бытия. Есть, однако, некоторое различие: феноменология Хайдеггера является феноменологией Dasein, человеческого Бытия, а не "сознания" Гуссерля. В отличие от Хайдеггера, Сартр расценивает Dasein (réalité humaine) как сознание. В этом смысле, его онтология остается ближе Гуссерлю, чем Хайдеггеру. В действительности, концепция 497

I


сознания Сартра, как и концепция Гуссерля, помещается под традиционно французской вывеской cogito, отвергаемого Хайдеггером. Таким образом, хотя сартрианство и не признает многое из метафизики Декарта, оно представляет собой некоторую предельную разновидность картезианства. Его девиз: "Начинать необходимо с cogito " (EN, p. 115). б. Различия в теориях - Определения Сартром сознания как основной темы феноменологии отнюдь не значит, что Сартр понимает его так же, как Гуссерль и Декарт. Мы собираемся проследить наиболее значимые различия в концепциях, чтобы потом сформулировать оригинальность позиции Сартра. (I) Исключение трансцендентального эго и его окончательное значение такового: феноменология человеческого существования. Первая попытка "феноменологического описания" в статье Трансценденция Эго, несмотря на все восхищение Гуссерлем и принятие феноменологической редукции и конституирования, базируется на существенном с ним расхождении: отрицании его концепции трансцендентального эго. Начиная с Ideen, Гуссерль не только признал феномен эго как очевидную составляющую сознания, но также развил теорию с замечательным названием "эгология", которая должна объяснять конституирование трансцендентального поля. В признанной и часто обсуждаемой статье его помощника и коллеги Ойгена Финка единое эго фактически представляет собой триединство. Статья Сартра была первым полномасштабным вызовом, брошенным новой эгологии. Впрочем, здесь он не доходит до отрицания эго в стиле Дэвида Юма. Однако эго Сартра было уже "трансцендентным", а не "трансцендентальным", иными словами: эго не входит в подлинную структуру сознания, но представляет из себя нечто, вырастающее из его изменяющегося потока посредством конституирующих актов. Эти акты подкрепляют и соотносят всевозможные предметности, как внутренние, так и внешние, с которыми имеет дело сознание. Каковы причины явного отступления Сартра с позиции, к которой сам Гуссерль пришел не сразу, но лишь спустя годы после появления Logische Untersuchungen! Кое-что представляется очевидным. Хотя Сартр и допускает, что всякий раз, когда мы размышляем над нашим опытом, мы всегда находим его связанным с переживающим "Я", он вместе с тем утверждает, что в нерефлексивном опыте, допустим, при чтении книги, только книга и буквы в ней являются данными опыта, в отличие от читающего "Я" (р. 86). Мы также осознаем косвенным образом (athétiquement) процесс чтения. Однако читающее "Я" есть лишь модификация, созданная рефлексией. Главной причиной, по которой Сартр отказывает "Я" в трансцендентальном статусе, является то, что он не считает его обязательным, поэтому бесполезным, что напоминает скорее следование правилу бритвы Оккама, чем феноменологическое основание. Дополнительная и, вероятно, более важная, с точки зрения

I

498


Сартра, причина заключается в том, что для него устойчивое эго в потоке сознания представляет собой угрозу единству сознания, разделяющий элемент, похожий на "тупое лезвие", ведущее к "смерти сознания" (р. 90). Лишь безличное сознание может быть полностью прозрачным в смысле Сартра. У нас нет сейчас необходимости оценивать эту аргументацию. п Важнее определить её значение для концепции феноменологии Сартра. Очевидно, трансцендентальная сфера ею не затрагивается: "безличный" поток сознания, где "Я" отсутствует, выделяется как конституирующая основа как для эго, так и для любого другого явления в мире. Следовательно, эго "появляется на уровне появления человека". Другими словами, то, что раньше было краеугольным камнем феноменологии, переносится в мир человеческого существования; самость есть лишь одно из явлений человеческого мира. Для Сартра предметом особой гордости является то, что его новая концепция вводит феноменологию внутрь человеческой реальности, а не уводит её в убежище трансцендентального — мотив, разительно отличающийся от эскапизма Воображаемого.

Таким образом, роль первичного источника всех явлений возложена на безличное трансцендентальное сознание. Сартр никогда не отвергал существование трансцендентальной реальности. Однако развитие его феноменологии, сначала психологической, а затем онтологической, оставляет для неё все меньше места. Фактически, в своём анализе Сартр имеет дело только с сознанием, появляющемся на человеческом уровне, с конституированным эго, его эмоциями и воображением и его взаимосвязями с миром. Другими словами, действительная феноменология Сартра полностью начинается на уровне человеческого существования. Она молчаливо опускается из трансцендентального измерения и предполагает гуманизацию или "приземление" сознания, представляя самое значительное изменение феноменологии Гуссерля в версии Сартра. Таков поворотный момент, где феноменология становится феноменологией человеческого существования, применимой к явлениям конкретного человеческого существования, включая конкретный мир отдельного писателя или рабочего. За исключением интерпретации существования как формы сознания, феноменология Сартра совпадает с философией существования в понимании Хайдеггера {existentielle Philosophie) — философией, от которой сам Хайдеггер отказывался, — и расходится с теми аналитиками существования, которые имеют дело только с онтологическими категориями существования. Однако существует более значительное различие между концепциями существования Сартра и Хайдеггера. Оно отражено в труднопонимаемой, хотя и часто цитируемой формуле "Существование предшествует сущности". Для Сартра это значит, что "сущность", то есть характер человека, основывается на его свободных дей499

I

I


ствиях. Следовательно, он употребляет понятие "существования" для обозначения сознания конкретного человека в его свободном творчестве. "Существование" же Хайдеггера есть не что иное, как возможность подлинного или неподлинного бытия, которое, предположительно, формирует сущность или, по крайней мере, одну из составляющих человеческого существа. То есть, для Хайдеггера существование определенно не есть первопричина человеческого существа, как для Сартра. С этим свойством "существования" Сартра связано использование глагола "существовать" в противоречии с обыденным употреблением, а именно — как переходного глагола, например, в выражении "существование чьим-то телом". Тем самым имеется в виду, что наше сознание может оказаться способным или неспособным к принятию и поддержанию нашего тела, как мы живем в нем и через него. Другими словами, Сартр рассматривает существование не только как частную форму Бытия. Для него существование представляет конкретное поведение человеческого существа в сознательном состоянии сопереживающего миру и отвечающего ему. Это более походит на программу для философской антропологии. Хотя неясность перегруженного термина делает спорной возможную классификацию, Сартр, вероятно, считал, что его антропологический проект является более основательным, чем философская антропология Макса Шелера, его наиболее известного соперника в данной области. (2) Дорефлексивное сознание. Рефлексия и феноменология. Сартр пола-

гает, что существование не просто соответствует сознанию человека в мире. Одним из его важнейших дополнений к прежней феноменологии является расширенная концепция сознания. Для Сартра существует такое понятие как "несознательное" сознание под именем дорефлексивного сознания. Даже Гуссерль, а, может быть, уже и Декарт признает рефлексивным далеко не всякое сознание. Гуссерль различает наивное, непосредственно {geradeaus) направленное на обыденные предметы или объекты науки, сознание, которое резко различается от его рефлексирующей разновидности, тематизирующей наивное сознание. Таким образом, феноменология представляет собой следующий этап развития этого рефлексирующего сознания. В отличие от него, Сартр не останавливается на уровне рефлексирующего сознания, где сами наши действия становятся эксплицитной темой нашей рефлексии. Он ставит вопрос о том, как мы познаем наши собственные акты рефлексии. Если мы говорим "с помощью дальнейшей рефлексии", то оказываемся вовлеченными в бесконечный регресс. Если же мы утверждаем, что сами рефлексивные акты не нуждаются в дальнейшей рефлексии ("Знать означает знать, что некто знает", как говорил Ален (Э. Шартье), следуя спинозистской традиции), мы вступаем в противоречие с феноменами. Ведь даже ясное знание,

I

500


|

как и любая другая форма сознания, в которой мы погружаемся в непосредственно данные нам предметы, не дает нам ясного осознания нашего процесса познания. Для Сартра разрешение проблемы заключается в задействовании особого осознавания наших актов, отличного от сознательной их тематизации в отчетливой рефлексии. Подобное "нететическое" сознание (conscience) конституирует феномен иначе, чем отчетливое познание (connaissance). Он называет его "дорефлексивным сознанием" или "дорефлексивным cogito". Оно сопутствует как непосредственному осознованию объектов, так и актам рефлексии. Через дорефлексивность он также характеризует способ существования нашего сознания. Как пример он приводит процесс счета, при котором мы не задумываемся о самой этой нашей деятельности. На уровне дорефлексивного сознания наше размышление совпадает с тем, над чем мы размышляем. Таким образом, для Сартра не существует различия между удовольствием и сознанием (дорефлексивным) удовольствия, так как удовольствие сущностно сознательно. Он считает заблуждением говорить о сознании удовольствия. По крайней мере, знак отношения — чему в русском языке соответствует родовой падеж, — должен быть помещен в скобки: "сознание удовольстви(я)е". Введение нового типа сознания представляется не настолько оригинальным, как это кажется Сартру, и может быть прослежено не только в Ideen Гуссерля, но и в произведениях Пфендера и Гайгера. Однако для концепции Сартра это сознание значит больше, чем любой другой феномен. С помощью дорефлексивного сознания Сартр предполагает распространить картезианское cogito на всё человеческое существование и выявить сознание как его движущую силу. В определенном смысле это — триумф картезианства, достигнутый снижением его прозрачности и четкости; однако, размышление способно привнести сюда окончательную ясность и определенность. Сразу же становятся понятны задачи и особенности феноменологии подобного расширенного сознания. Сартр придерживается мнения, что точное феноменологическое описание основано на эксплицитных рефлексивных актах. Однако он различает чистую и нечистую ("accomplice") рефлексию. Это разделение, однако, имеет место в контексте ранее упомянутой дискуссии о временнуй структуре сознания и полностью не развивается. Возникают также некоторые морализаторские коннотации, в частности, связанные с идеей очищающей рефлексии. Так, автор намекает, что очищающая рефлексия может разорвать порочный круг, ведущий наши взаимоотношения с другими к полному краху. Нечистая рефлексия характеризуется также как "конституирующая" эго с его психологическими состояниями и свойствами (ENр. 206). Поэтому чистая рефлексия способна вернуть сознанию его первоначальную непорочность, не растрачивающую себя в тщетной попытке достичь абсолютное бытие. Однако нет конкретного фрагмента, где утверждалось бы совпадение феноме501

I


нологического метода и проясняющей рефлексии. Есть лишь указания на то, что Сартр отведет феноменологической рефлексии важную роль в своей этике. (3) Негативный характер сознания. Вероятно, самой оригинальной чертой концепции сознания Сартра является утверждение его сущностно негативного характера; ни Гуссерль, ни Хайдеггер не придают негативной функции центрального значения. Уже в работах Сартра по феноменологической психологии, в частности, касающихся воображения, можно отметить непривычный акцент на негативной составляющей: воображение формулирует свой объект как ничто, то есть как не-существующий, отсутствующий, существующий в каком-либо другом месте. "L'Être et le néant" начинается с предусмотренного онтологической проблемой выверенного анализа вопрошания, схожего с введением Хайдеггером вопроса о Бытии в "Sein undZeif. Однако Сартр говорит о возможности ответа "да" или "нет" и, соответственно, об осмыслении ситуации как несуществующей. Вопрошание, таким образом, выявляет множество "ничто" {néants), являющихся перманентными возможностями нашего опыта. На самом деле, сознание буквально "продырявлено" этими "ничто": они представляются не только фоном для Бытия, как у Хайдеггера, но имманентны сердцевине Бытия, "как черви" (EN 57). Таким образом, исключительно позитивная характеристика Dasein Хайдеггера признается вводящей в заблуждение. Что же. понимает Сартр под "ничто"? Среди его первичных проявлений он называет такие явления, как недостатки чего-либо, пробелы, отсутствующие фрагменты Бытия. Для этих онтических феноменов Сартр вводит термин "negatités" ("негативности"). Из этого не следует, однако, что он рассматривает ничто как субстанцию, подобную Бытию, — что в какой-то мере может быть приписано Хайдеггеру, рассматривающему Ничто как постоянное основание Бытия. Для Сартра Бытие в его полноте не содержит таких негативностей, как недостаток чеголибо. Недостаток есть нечто "входящее в мир" и становящееся действительным только из-за ожиданий сознательного бытия. В этом смысле правомерно также говорить о Ничто как о создаваемом сознанием или, более точно, как о зависимом от его вопрошаний и ожиданий. Далее Сартр делает ещё более смелое утверждение о том, что "бытие, из-за которого ничто проникает в мир, должно являться своим собственным ничто", утверждение, позволяющее ему рассматривать само сознание как ничто. Сартр делает преувеличение, которое совсем не означает, что сознания нет. Негативная функция оказывается наиболее характерной чертой сознания, по сравнению с не-сознательными существами. Существуют и другие формулировки предполагающие, что сознание есть особенная диалектическая комбинация бытия и не-бытия, однако у нас нет необходимости их подробно разбирать. (4) Свобода. Для Сартра негативный аспект нашего сознания тесно

I

502


|

связан с его другим основным качеством, его свободой; иногда он употребляет оба понятия как синонимы. Связывание свободы с определенной структурой сознания не является открытием для феноменологии. Гуссерль рассматривал свободное сознание, выражающееся в "Я могу", как важную составляющую нашего сознания мира и его объектов (см., например, Ideen II, 60). Для Хайдеггера свобода представлялась особым образом связанной с "существом истины" как своим "основанием" разъяснение смысла этого положения не является здесь для нас задачей. Но ни у кого из феноменологов свобода столь полно не отождествлялась с самой структурой сознания, как у Сартра. Утверждение Сартром свободы может показаться не только чрезмерным, но и догматичным, местами напоминающим Фихте. Однако это не означает, что он никогда не пытался доказать существование свободы прямо, а не посредством дискредитации своих оппонентовдетерминистов. Можно упомянуть его феноменологические работы по воображению, в которых он пытается показать, что образное воображение дает возможность противостоять миру причинных ассоциаций и освобождает сознание. Однако очень скоро Сартр решает, что эта возможность есть условие любого сознания, познающего мир. Это ведет к освобождению и даже отрицанию мира причинности, от которого сознание должно отделиться, для того, чтобы стать самим собой. Убедительны или нет подобные "аргументы", очевидно, что для Сартра основным доказательством является непосредственное осознание человеком своей свободы в определении смысла и цели собственного существования. Такая свобода представляется ему настолько неограниченной, что он, не колеблясь, называет её абсолютной. Обратим внимание, что в своих описаниях он всегда показывает её укорененной в конкретной ситуации. Он нигде не говорит о ее способности отрешиться от ситуации вообще, но лишь о возможности изменения значения ситуации в рамках свободно избранных проектов. Кроме того, свобода должна справляться с "факторами неблагоприятности". Так или иначе, сознание наделяется абсолютной свободой в выборе проектов и, соответственно, в определении смысла ситуации, которой оно противостоит. (5) Ужас составляет наиболее известную, хотя и подвергнутую насмешкам, категорию экзистенциализма. Однако под этим понятием не всегда понимается одно и то же. В этом контексте очень важно определить различие между концепциями Хайдеггера и Сартра. У Хайдеггера ужас (Angst) обеспечивает доступ к Ничто, и поэтому выступает связующим звеном между нашим сознанием и целостностью Бытия. У Сартра ужас, или тревога, (angoisse) относится исключительно к личной свободе человека. Именно за счет свободы сознание человека отделяет себя от своего закостеневшего прошлого: Я вдруг оказываюсь один и в ужасе перед лицом единственного первичного проекта, конституирующего моё бытие; все барьеры, 503 I

I


все опоры рушатся, уничтоженные сознанием моей свободы. Я не имею и не могу иметь доступа к какой бы то ни было ценности, которая защитила бы меня от того факта, что именно я поддерживаю существование всех ценностей; ничто не может защитить меня от меня самого, отделенного тем ничто, чем я являюсь, от мира и моей сущности. Я должен осмыслять мир и мою сущность: я один это решаю, исключая тем самым возможные оправдания и извинения. (EN77) Фрагмент, типичный для Сартра — то есть, как всегда, с преувеличениями, но весьма убедительный, — показывает, что ужас для него не имеет ничего общего с малодушной робостью перед лицом реальной или воображаемой опасности. У Сартра тревога выражает реакцию человека на взятую на себя ответственность, которая сокрушает своей значимостью, так как определяет смысл мира в целом. С другой стороны, этот фрагмент предполагает такие неожиданные следствия, как зависимость всех ценностей от нашей свободы, о чем Сартр, впрочем, неоднократно заявляет, никогда не приводя, однако, конкретных доказательств. Сартр часто, как и в приведенном фрагменте, начинает с оригинального и значимого наблюдения лишь для того, чтобы прийти к парадоксальным, граничащим с бессмыслицей, формулировкам. (6) Самообман. Вместе с тревогой, как основным атрибутом свободного сознания, появляется вторая, несколько неожиданная, его характеристика: "самообман". В большинстве случаев о существовании тревоги догадываются из-за её видимого отсутствия. Однако Сартр пытается объяснить этот факт феноменом самообмана. Он состоит в уходе от фундаментального ужаса, переживание которого присуще для нашей свободе. То, что мы скрываем его от нас самих, это и есть дурная вера, то есть самообман. Хотя Сартр и пытается избавить это утверждение от излишнего морализаторства, некоторые моральные следствия из него остаются неоспоримыми для всей его философии, особенно для его экзистенциальной этики. Наиболее важный пример самообмана, в понимании Сартра, представлен нам в психологическом детерминизме. Он оправдывает поступки и снимает ответственность (ΕΝ Ί8). Однако самообман далек от сознательной веры в ложь. Самообман совершается на дорефлексивном уровне, который у Сартра устроен по типу психоаналитического бессознательного. Закономерно, что подобные условия делают честность и чистосердечность невозможными, и даже попытка достичь их рассматривается как проявление самообмана (EN 102). Возможность избежать этой дилеммы через обращение к достоверности обозначена в последней сноске (EN 111), но развитие этого тезиса все еще не осуществлено. (7) Интенционалъность и трансфеноменальность. Для Сартра, как и для Гуссерля, интенциональность является основным признаком соI 504


знания. Но это не значит, что они интерпретируют её одинаково. Хотя при написании своей восторженной статьи для Nouvelle Revue Française "Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность" Сартр явно полагал, что следует Гуссерлю. Здесь он находит "интенциональность" Гуссерля разрушительной для идеи неотъемлемых свойств, так как "сознание о..." всегда соотносится с тем, что находится вне сознания, то есть "изгоняет" вещи (choses) из сознания и "освобождает" его от них. Сартр не упоминает, что согласно Гуссерлю, объект интенции создан сознанием и, безусловно, зависим от него. К этому моменту концепции интенциональности Гуссерля Сартр обращается только в L'Être et le néant, последовательно критикуя его как искажение и пародию на первоначальную идею таковой (EN2S, 152). Для Сартра "сознание о..." означает, прежде всего, отнесенность к находящемуся вовне объекту интенции в акте интенции, что похоже на первоначальную концепцию Брентано. Однако "сознание о..." имеет для него более важное значение. Он выводит "онтологическое доказательство" (которое лишь с первого взгляда соотносится с доказательством бытия Бога его предшественника Ансельма) независимости референта интенции от сознания. Сознанию "от рождения" присуща направленность на (naotportée sur) отличное от него бытие (EN, 28), 23 не конституируемое, но выявляемое им. То, что в первую очередь сознание обнаруживает, есть "трансфеноменальное" существование рассматриваемого. Похожее получилось бы, если употребить французский предлог "i/e ... " в выражении " conscience de..." ("сознание о...") в значении латинского de, обозначающего происхождение референта. Во всяком случае, интенциональность Сартра выражает не связь и зависимость от сознания, как в последних работах Гуссерля, а четкое разделение и независимость референта. Впрочем, помимо простого утверждения "онтологического доказательства", Сартр не делает серьёзной попытки доказать это отношение феноменологически. Для верной интерпретации интенциональности Сартра и её онтологических следствий необходимо прояснить его отношение к противостоянию идеализма и реализма. Как и большинство других феноменологов, Сартр, похоже, далек от обеих позиций. Без сомнения, он не приемлет идеализм, для которого не существует ничего, кроме зависимых от сознания явлений. Именно поэтому он отходит от феноменологии Беркли и Гуссерля. Сартр отвергает и реализм, т. к. считает, что им утверждается грубая натуралистская детерминированность субъекта познания познанным. Однако можно предположить, что расширенная интерпретация реализма, не связанная с частной теорией генезиса знания и подчеркивающая независимость познанного от субъекта познания, могла бы соответствовать сартровскому подходу к объяснению отношения между Бытием и сознанием, как он формулируется в его интерпретации интенциональности и "онтологического доказательства". 505

I


Безусловно, феноменология Сартра является антифеноменалистской. Одна из главных задач её — определить положение того, что он называет "трансфеноменальным" и, более широко, онтологическим. Понятие "трансфеноменальное" может создать неверное мнение, что Сартр отстаивает существование вещи-в-себе за видимыми явлениями, тем более, что он пользуется кантовской формулой "в-себе" (an sich). Однако Сартр отвергает подобный дуализм и, без сомнений, находится в оппозиции к Канту. Вероятно, наиболее приемлемой характеристикой позиции Сартра является следующая формула: сочетание феноменализма сущностей и реализма существования. Он без колебаний признает существование феноменов здесь и теперь и считает, что у давнего дуализма между видимостью и реальностью нет оснований. Как и любой британский феноменолог, он готов определить объекты в понятиях ряда феноменов. Его отличие от Беркли состоит в утверждении того, что как для воспринимаемого, так для и воспринимающего характерна способность бытия вне и помимо своей сущности, что невозможно описать в терминах восприятия (percipere). Сартр определяет бытие двух полюсов этого отношения как "трансфеноменальное". Это подразумевает, что, с одной стороны, сознание в своем бытии независимо от того, каким оно себе кажется и представляется в размышлении, и, с другой стороны, что осознаваемое нами - автономно в своем бытии, а не создано сознанием. У нас нет ни возможности, ни права выйти за границы сознания. Однако феномены, появляющиеся в рамках рассмотрения являются трансфеноменальными в том смысле, что они уже суть нечто больше, чем явления и сами по себе обладают бытием. Сартр выступает реалистом в том, что касается бытия явлений или Бытия-в-себе, однако он не признает независимость всех явлений от нашего сознания. Хотя Сартр не проводит четкого разделения, мы должны различать абсолют, обладающий бытием в-себе, и мир, то есть, окружение, наделенное значением. Мир с его смыслами, в действительности, тесно связан с нашими сознательными проектами и выбором. Сартр даже говорит о взаимообмене между самостью и миром. Следуя Сартру, мы не можем сказать, что наш конкретный мир является нашим построением, как считают идеалисты, так как проекты работают с объективными факторами, для которых Сартр применяет заимствованное у Гастона Башляра понятие "коэффициента неблагоприятности". Так или иначе, наш мир определяется взаимодействием двух факторов, создающих частную комбинацию идеализма и реализма в каждом конкретном опыте. (8) Фактичность и "вовлеченность". "Фактичность", являющаяся одной из частных характеристик сознания у Сартра, в первый раз появляется в описании Dasein у Хайдеггера. В отличие от Хайдеггера Сартр связывает её с сознанием. "Фактичность", в основном, обозначает случайность отдельного факта, которого, в общем-то, могло и не быть. Ха-

I

506


рактеризуя положение человека, Хайдеггер использует это понятие, а также впечатляющий неологизм "заброшенность" (Geworfenheit), переводимый Сартром как "оставленность" (délaissement), ассоциирующийся с космическим одиночеством или даже наказанием. Подобные характеристики, безусловно, невозможно применить к трансцендентальному сознанию Гуссерля с его эйдетической чистотой. В этом опять проявляется сдвиг феноменологии Сартра в сторону конкретного опыта человека, что с точки зрения Гуссерля было бы "антропологизмом". Этот сдвиг еще более связывает феноменологию Сартра с философией существования. Это также объясняет, каким образом Сартр работает с феноменологиями отдельных индивидуумов и их миров, например, анализируя произведения Жана Жене. Можно сказать, что феноменология спускается с уровня априорных сущностей в гущу конкретного опыта керкегоровского индивидуума. Сознание становится "вовлеченным" по своей сути сознанием. Так получается, что значение термина "вовлеченность" так и остается несколько двусмысленным. Оно означает как участие в настоящей ситуации вследствие принятого решения, так и включенность в нее даже до осуществленного выбора. Общей определяющей характеристикой здесь является то, что сознание у Сартра не есть отделенное сознание, подлежащее изучению в его очищенных многочисленными редукциями формах. Для Сартра это есть не что иное, как фальсификация: сознание сущностно "вовлечено" в конкретный мир, и феноменология должна изучать его в связи с этим миром. (9) Трансценденция. Мы опустим здесь представление развернутого разбора Сартром одного из сущностных измерений сознания — его временности. Хотя сартровская интерпретация временности и отличается как от соответствующей концепции Гуссерля (которого он, на сомнительных основаниях, обвиняет в том, что его концепция сознания преимущественно определена настоящим), так и Хайдеггера (который подвергается критике за избыточное акцентирование перспективы будущего, хотя ему и отдается должное за его "эк-статическую" интерпретацию временности сознания, соответственно её трём измерениям), эти различия, отчасти возникающие из-за неточностей в понимании, не представляют для нас интереса в данном контексте. Более четко выраженные различия можно найти в определении другого концепта, "трансценденции". Это понятие уже появлялось в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. однако каждый использовал этот термин по-своему. Так что для интерпретаторов феноменологии "трансценденция" оказывается одним из сложнейших моментов. Также неудивительно, что этот термин является одной из излюбленных целей для критиков феноменологии. Так, у Гуссерля трансцендентность, главным образом, свойственна для интенциональным объектам, например, кубу, конституируемому 507

I

I


интенциональными интерпретациями имманентного содержимого, т. е. для гилетических чувственных данных. Трансцендентные объекты представляют собой поле для применения трансцендентальной редукции. В целом, Гуссерль проводит четкое различение между трансцендентальным и трансцендентным; так, он употребляет выражение "трансценденция в имманентном" для указания на абсолютное существование трансцендентального сознания. В отличие от него, Хайдеггер применяет этот термин к человеческому Бытию. Его функцией становится обозначение фундаментального свойства Dasein, лежащего в основании наших интенциональных актов и делающего возможным соотнесение с внешними для них интенциональными объектами. Трансценденция Хайдеггера не есть, таким образом, статическое качество этих объектов вне сферы имманентности. Она не связана различием между имманентным и трансцендентным. "Трансцендентное" представляется причастием настоящего времени от глагола "трансцендировать" и характеризует любой акт, прежде всего — исходящий от человеческого существа, направленный вовне, в мир; в конечном же итоге, в контексте хайдеггеровской онтологии, — идущий от сущего к Бытию как таковому. Определить точное значение этого термина у Сартра довольно сложно. Оно, по большей части, характеризует, опять-таки, сознание {pour soi). Это понятие стремится указать на сущностную связь сознания с тем, что находится вне него, с тем, чего ему недостает (manque). Но трансценденция имеет также смысл ухода или бегства от сознания, чему примером является самообман, уход в другие к настоящему измерения времени или к другим личностям. Таким образом, трансценденция Сартра зачастую оказывается схожей с экзистенциальной категорией Хайдеггера, означающей отпадение к неистинному бытию ( Verfalt). В любом случае, для Сартра "трансценденция" есть выражение неполноты сознания, его онтологической не-самодостаточности. Сознание трансцендирует, потому что никогда не бывает довольным собой, и выходит за пределы своего настоящего, которое оно, таким образом, отрицает (dépassement). (10) Феноменологический метод и экзистенциальный психоанализ. До сих пор основным отличием феноменологии Сартра представлялась модифицированная концепция ее субъективной материи, то есть сознания, которое теперь понимается не как "трансцендентальное", а как конкретное человеческое существование, расположенное в мире людей, как дорефлексивное, абсолютно свободное, - хоть и преследуемое страхом перед этой свободой и самообманом, - и трансцендирующее само себя. Насколько это изменение отражается на феноменологическом методе? Сартр открыто не говорит об этом: в своих поздних работах он избегает методологических дискуссий. Однако он проводит оригинальное развитие феноменологического метода под несколько неожиданным

I

508


названием "экзистенциального психоанализа", результирующего новую интерпретацию сознания. Сначала я попытаюсь представить новый метод, а затем определить, насколько он важен для концепции феноменологии Сартра. На первый взгляд, экзистенциальный психоанализ Сартра может казаться скорее побочным для его философии, несмотря на то, что он высоко ценит его как находку. Как психоанализ соотносится с онтологией? Их связь покажется более обоснованной, если мы вспомним, что даже в онтологии Сартр делает настолько сильный акцент на человеке, что понятие "L'Homme" представляется главным предметом его интереса и незавершенным делом его философского начинания. Неспроста Жансон в качестве лейтмотива своей полуавторизированной биографии Сартра включает фразу из книги "Жан Жене": "У меня страсть к изучению людей (les hommes)". Но у Сартра есть ещё один стимул к изучению таких методов, как психоанализ: у Гуссерля (по крайней мере, в интерпретации Сартра) рефлексия обеспечивает полный доступ к сознанию. Дорефлексивное же сознание Сартра уже не дано столь непосредственно. В частности, это касается мотиваций человека, его привязанностей и отвращения, симпатий и антипатий, стремлений и неприятий. Его интерес к психоанализу вытекает из желания прояснить темные стороны человеческой натуры с помощью метода, который он называет наиболее пригодным для этой цели. Есть свидетельства, подтверждающие, что во время своего пребывания в Германии Сартр, одновременно с немецкой феноменологией, много изучал работы Фрейда, Адлера и других психоаналитиков, таких, как Вильгельм Штекель. Однако, кажется, его меньше интересует практика психоанализа, чем его теоретические аспекты, утверждения и следствия. Даже его собственный экзистенциальный психоанализ пока не выдвигал каких-либо терапевтических притязаний. Подробный разбор отношения Сартра к психоанализу Фрейда и другим его вариантамнаходится вне рамок настоящего обзора. Достаточно сказать, что его задача соответствовала основной цели психоанализа — проникновению вглубь человеческой природы сквозь явленное поведение и поверхностные самоинтерпретации. Он также разделяет уверенность в том, что наше поведение наполнено символическим смыслом, который, будучи верно интерпретированным, может выявить действие более глубоких сил, недоступных без психоанализа. От традиционного психоаналитика он отличается тем, что отвергает набор заданных объясняющих концептов. В частности, он отказывается от представления о бессознательном, как о чем-то сущностно непрозрачном и непроницаемом для сознания, от введения таких конструкций, как Оно и Сверх-Я, от подсознательных механизмов, таких как подавление и сублимация. Он также ставит на вид психоанализу некритическое использование таких вполне непроясненных и непромысленных конст509

I


рукций, как либидо и воля-к-власти. Кроме того, он твердо противостоит сопутствующему психоанализу проекту утверждения универсального механистического детерминизма. Также он настаивает, что истолковывающие гипотезы психоанализа могут и должны подтверждаться скорее прямым, чем опосредованным образом. В противовес, сам Сартр предлагает объяснение тех же явлений через реалии, которые, по крайней мере в принципе, могут быть осознаны. Первая из них представлена понятием фундаментального выбора, который может объяснить наши спекулятивные, практические и эмоциональные поведенческие реакции. Этот фундаментальный выбор состоит в принятии определенного образа или стиля бытия-в-мире. Сартр иллюстрирует подобный выбор на примере нескольких литературных портретов, например, в эссе о Бодлере или биографии своего современника, Жана Жене. Исследуя их жизнь, он подробно разбирает то, как герои реагировали на ситуацию, в которой они находились, и принимали свои роли, придающие смысл их поведению. На вопрос, в чем заключается общий смысл бытия неудачником, мучеником, святым, Сартр отвечает указанием на свою онтологию и основной проект человека как такового, заключающийся в желании быть Богом, по крайней мере, согласно L'Être et le néant. Таким образом, требование полноты понимания в экзистенциальном психоанализе Сартра возможно лишь в перспективе действенности и убедительности его онтологии. Кроме того, возникает вопрос, может ли единообразный фундаментальный выбор нести отчет за все разнообразие проектов, которые Сартр хотел бы объяснить, если различия в них самих проявляются лишь под влиянием второстепенных факторов. Аналогичным образом, Сартр находит замену подсознательным механизмам Фрейда — таким, как цензура, подавление или сублимация — в понятии самообмана наше дорефлексивное сознание провоцирует различные способы бегства и делает невозможным более полное самопознание. Таким образом, экзистенциальный психоанализ заявляет о своей способности обойтись без целого аппарата более или менее гипотетических концептов классического психоанализа и заместить их такими феноменами, как выбор и вера, доступными для нашего возможного опыта. Так психоанализ становится открытым для феноменологического разбора. По расширению понятия сознания картезианство становится способным охватить ранее вынесенные из поля его рассмотрения факты. Подобное расширение во многом напоминает лейбницевское расширение понятия "восприятия" путем добавления "малых восприятий". Наиболее важным для настоящего исследования является анализ того метода, с помощью которого Сартр надеется проникнуть сквозь внешнее поведение к фундаментальному выбору человека. Ряд соответствующих фрагментов L'Être et le néant дают нам некоторые программ-

I

510


ные прояснения по этому поводу. Так же, как "эмпирический" психоанализ, его экзистенциальный двойник должен начинаться с описания непосредственно доступного поведения, регистрируемого не только интроспективно, но и "объективными" методами. После подобного дескриптивного этапа психоанализа можно перейти к "расшифровке" смысла поведения. Основное определение метода состоит в том, что человек есть некоторое целое, а не простая совокупность отдельных частей; что, следовательно, каждая составляющая его поведения, включая жестикуляцию и вкусовые пристрастия, значима и соотносится с фундаментальным выбором; таким образом, правильно расшифрованная, каждая часть "выявляет" что-либо касательно его выбора. Сартр не дает нам конкретного кода к расшифровке; на деле он развивает полемику с тем строгим символизмом, на котором основаны большинство психоаналитических интерпретаций. Со своей стороны, он предполагает, что мы используем подразумеваемое или "априорное" понимание человеческой индивидуальности, которое можно назвать, используя понятие Хайдеггера, до-онтологическим (EN, 656). После расшифровки производятся так называемые "фиксации" и "концептуализации", которым Сартр не дает подробного разъяснения. Какова же окончательная проверка подобной расшифровки? В этом Сартр также сходится со всеми классическими психоаналитиками, исключая лишь одного еретика, Вильгельма Штекеля. Он считает, что основной выбор, определяющий наше поведение, может быть полностью прояснен с помощью "аналитической" процедуры. Классический психоанализ дает пациенту некоторое абстрактное знание его подсознательных мотиваций. Сартр надеется, что экзистенциальный психоанализ предоставит окончательное интуитивное понимание их сущности. Именно поэтому Сартр называет экзистенциальный психоанализ феноменологическим методом, способным воспринять лучшие достижения предшествовавших ему методов. Насколько экзистенциальный психоанализ оправдывает эти заявления? Сартр говорит, что его психоанализ находится в ожидании своего Фрейда. Он неоднократно наглядно иллюстрирует новый метод, проводя не только интерпретацию личностей некоторых писателей и поэтов, но также анализ характерных социальных типов, например, антисемита. Как бы ни были талантливы и убедительны подобные интерпретации, то, что они представляются в качестве окончательных, заставляет задуматься о правомерности их методологического применения. Так, в случае Бодлера чувствуется, что для Сартра худшее объяснение его поступков представляется наилучшим, в то время как у своего современника Жана Жене он с одобрением вычитывает самые благородные мотивы, которые только возможны. Более существенным представляется то, что Сартр всегда начинает с заключения и по ходу его обоснования никогда не указывает альтернативные интерпретации. Мо511

I

I


жет показаться несправедливым требовать от критических эссе Сартра корректности научной работы. Его аналитический догматизм не обесценивает точности его диагнозов. Но он, безусловно, побуждает к методичному обсуждению оснований анализа. Кроме того, нельзя не отметить, что использование Сартром понятия фундаментального выбора для окончательного объяснения человеческого поведения в сочетании со страстным отрицанием психологического детерминизма приводит его к самодовольному морализаторству, пример которого дается в его суждении о Бодлере: Мы тщетно ищем обстоятельства, за которые он не был бы до конца ответственен.... Свободный выбор, который человек делает для самого себя, полностью совпадает с тем, что обычно называется его судьбой. Насколько оригинальное расширение Сартром феноменологии проясняет его общий феноменологический подход? Об этом сложно говорить за отсутствием подробных высказываний Сартра на этот счет. Феноменология Сартра явно не сводится к простому описанию непосредственно доступных феноменов. Он берется за расшифровку, то есть изучает их "аналитически" как проявления фундаментальных фейоменов, от которых они происходят. Однако здесь нам никогда не позволяется выйти за рамки интуитивной верификации. В этом смысле мы остаемся на уровне "феноменологического описания". Таким образом, идеал феноменологического метода Сартра может быть определен, как рефлексивное разъяснение дорефлексивного сознания сообразно его структурам и значениям с намерением интуитивно уловить и описать фундаментальные феномены, основываясь на расшифровке их непосредственно более доступных проявлений. Это определенно представляется расширением программы Гуссерля. Так или иначе, также и Сартр ориентируется, по крайней мере — в общем, на принципиальную поверку своих изысканий согласно изначальному критерию Гуссерля — интуитивной очевидности. 6. Феноменология Сартра в действии Не так просто выбрать подходящие примеры применения Сартром феноменологического метода. Подзаголовки крупных философских произведений показывают, что он рассматривает их как феноменологические. Кроме того, некоторые оригинальные феноменологические наблюдения встречаются вне философских работ, например, в Тошноте, на которые он ссылается даже в L'Être et le néant, и в таких пьесах, как За закрытой дверью . К тому же, некоторые критические эссе, такие, как эссе о Бодлере и Жане Жене, очевидно, рассматриваются как примеры применения нового феноменологического метода экзистенциального психоанализа. 512

I

χ. ЖАН-ПОЛЬ CAPTP

I

Приведенные ниже примеры могут оказаться не самыми информативными в свете поставленных Сартром целей. Основной критерий, согласно которому сделана выборка, — то, что они представляют собой оригинальный, хотя зачастую нуждающийся в доработке, вклад в копилку феноменологических открытий. Примеры представляются достаточно ясными, наглядными и не требующими предварительного знания онтологической схемы Сартра. В то же время, они демонстрируют некоторые характерные недостатки феноменологического метода Сартра, особенно проявляющиеся в изменении им психологической перспективы в экзистенциалистскую. А. Воображение - Воображение не является, без сомнения, новой темой для феноменологических исследований. Гуссерль постоянно обращается к ней во всех своих опубликованных работах. Так, введение к дневникам 1906 года показывает, что в связи со своими Гёттингенскими лекциями он готовил "обстоятельную работу о восприятии, воображении и времени".24 Также существует интересная, хотя и незавершенная диссертация "Представление и образ" ( Vergegenwärtigung und Bild) Ойгена Финка, опубликованная в XI томе (1930) гуссерлевского ежегодника и рассматривающая проблему воображения с точки зрения развитой Гуссерлем трансцендентальной феноменологии. О существовании этой работы Сартру, как ни странно, неизвестно. По сравнению с этими разрозненными начинаниями две книги Сартра представляют собой наиболее разработанные конкретные феноменологические исследования воображения, которые мы имеем. В целом, они образцово развивают эйдетическое описание в стиле раннего Гуссерля. Первая книга, L 'Imagination ("Воображение"), состоит из критического обзора предшествующих философских и психологических теорий воображения, выявляющего их недостатки и отмечающего превосходство нового подхода Гуссерля в Ideen, причем также указывается на его неполноту. Высокой оценки Сартра, прежде всего, удостаивается предложенное им радикальное различие между несводимыми друг к другу восприятием и воображением, и разделение между внутренним актом воображения и трансцендентным воображаемым предметом в интенциональной структуре воображения, разделение, опускаемое "имманентизмом" традиционных теорий. Собственная позитивная феноменология воображения Сартра предоставлена в его "феноменологической психологии воображения", опубликованной под названием L'Imaginaire, смысл которого, пожалуй, лучше всего передается как "Мир воображения". В рамках настоящего исследования невозможно подробно пересказать содержание этой богатейшей в феноменологическом смысле работы Сартра, несмотря на то, что лишь часть её, выявляющая "достоверное" в воображении и оставляющая "вероятностное" для эмпирической психологии, заявлена как феноменологическая в строгом смысле этого слова. Единствен513

I

I


ной нашей целью здесь является обзор некоторых особенно характерных и интересных черт этой работы. Я сосредоточусь, таким образом, на описании четырех основных характеристик воображения, оставляя в стороне, возможно, еще более живописный набор сопутствующих явлений, что Сартр причисляет к "семейству" воображения, среди которых фигурируют портреты, карикатуры, имитации, каменные постройки, и фантазийные образы. Под заголовком "Образ есть некое сознание" Сартр подвергает сомнению веру в то, что для нашего воображения существует образ как таковой; он называет это "имманентистской иллюзией" психологии Юма. Первое различие между восприятием и воображением заключается не в присутствии или отсутствии образа, но в различных способах указания на интенциональный объект нашего сознания. Между воображаемым и воспринимаемым объектом нет различия в свойствах или положении, в воображении они не удваиваются. Реальное различие заключается в природе акта воображения. Второе различие между воображением и восприятием касается способа видения объектов. В случае восприятия мы зависим от наблюдения. В случае воображения этому соответствует своеобразное квази-наблюдение. Если в случае восприятия длящееся наблюдение может постоянно привносить новые предметы, подобное разнообразие невозможно при наблюдении объекта воображения. Оно остается бедным или богатым в зависимости от нашего воображения. Квази-наблюдение сущностно бесплодно и поэтому, после того, как само воображение сделало свою работу, бесполезно. В-третьих, воображение представляет объекты с негативной стороны или, говоря словами преследующего свои цели Сартра, со стороны ничто. Он считает, что воображаемый объект характеризуется либо как несуществующий, отсутствующий, как существующий не здесь, либо просто нейтральный (когда не указывается никакой определенной формы существования). Это привносит в рассмотрение негативный элемент. То, что акту воображения чего-то недостает в сравнении с актом восприятия, представляется вполне справедливым. Можно только спрашивать, является ли это результатом действия специфического негативного фактора или, наоборот, того, что позитивный акт воображения конституционально не способен предложить позитивную характеристику существования. Последняя, сущностная характеристика воображающего сознания Сартра есть его спонтанность. В двух словах, она заключается в производстве и поддержке воображаемого объекта и отличает, таким образом, воображение от не-творческого и пассивного по своей природе восприятия. Все эти наблюдения оригинальны и углубляют феноменологическое понимание воображения. Но это практически всё, что сказано по I 514


|

25

данному вопросу. Так, Жан Херинг указывает на некоторую ограниченность этих анализов, не учитывающих в достаточной мере различие между собственно сознанием образа и необразным сознанием воображаемого предмета. Неясны также центральные позитивные характеристики собственно продуктивного воображения. Но всё это не уменьшает заслуг первого оригинального французского исследования по феноменологии. Исследование в сравнительно новой области, содержащее множество примеров и опирающееся на разработанный эйдетический метод, оно являет собой пример новаторского и полноценного феноменологического описания. В. Магия эмоций- Сартровский Набросок теории эмоций, созданный примерно в одно время с его трудами по воображению, представляет несколько иной тип феноменологической психологии. Он исследует скорее смысл эмоций, чем их сущность. Основной вопрос для Сартра следующий: Какова функция эмоций в человеческом существовании? Этот вопрос предполагает, что эмоции имеют телеологическую структуру и не являются лишь бессмысленными побочными продуктами или даже срывами в нашей рациональной жизни. То есть эмоции должны пониматься как определенная форма поведения {conduite). Сартр пытается зафиксировать это как факт и начинает с критики "классических теорий", согласно которым эмоции суть лишь механические проекции физиологических событий в сознание. В отличие от них, Сартр видит в эмоциях организованную систему средств достижения определенных целей. В этом он соглашается с некоторыми гештальтистами, интерпретирующими эмоции как "внезапные разрешения конфликтов, вроде разрубания Гордиева узла". Сартр высоко оценивает введение психоаналитиками идеи целесообразности в интерпретацию эмоций. Однако, обращаясь к концепции подсознательного, они продолжают рассматривать их механистически, что Сартр считает несопоставимым с идеей функциональной целесообразности. Сам он намеревается идти до конца. Вооруженный концепцией дорефлексивного сознания, он пытается переделать гипотезу бессознательного таким образом, чтобы она включала иррациональность нашей эмоциональной жизни. Сартр, безусловно, был не первым, кто решил применить феноменологический подход к эмоциям. В частности, Шелер, о котором Сартр, как ни странно, не упоминает, положил начало широкому изучению смысловых закономерностей (Sinngesetze) эмоциональной жизни. В гуссерлевском ежегоднике также можно найти другие интересные разработки в этой области, например, Мориса Гайгера (том 6) и Аурела Колнаи (том 10), которые, видимо, остались неизвестны Сартру. Его оригинальность состоит в приписывании эмоциям особой, по сравнению с другими формами реакций, значимости. Сартр видит в эмоциях формы поведения, характеризующие наше положение в мире в целом. Он ин515

I

I


терпретирует их как попытки преобразования мира, попытки, порождаемые разочарованием от нашего непосредственного контакта с ним. Невозможность действенно изменить мир методами прямого воздействия подталкивает нас к его преобразованию через наделение качествами, совершенно отличными от тех, что мы в нем обычно обнаруживаем. Эти качества, конечно, менее реальны, чем те, с которыми мы встречаемся в реальном мире: они являются составляющими нового "магического" мира. Основной метод, с помощью которого мы может построить подобное магическое окружение в соответствии с нашими желаниями, заключается в изменении отношения нашего тела к миру. Обмороки или полеты - способы достичь этого. Ту же роль играют и эмоции в их психологической действенности. Возможно, лучшей иллюстрацией этого процесса может быть тот пример, что в английском языке состояния гнева и враждебности передаются выражением "сходить с ума" ("being mad"), подчеркивающим момент приятия мира безумца. Сартр характеризует как "магические" не только эмоции. Магическую функцию он приписывает также воображению и социальным действиям. Однако он никогда не проводит феноменологического анализа этого магического действия и его значения. Он отмечает, что притворство, поддерживаемое дорефлексивным самообманом, позволяет нам изменить если не сам мир, то, по крайней мере, его смысл путем применения определенных магических формул, вербальных или невербальных. Подобное притворство временами оборачивается реальной сменой состояния нашего тела, как посредника между сознанием и миром. Сартр иллюстрирует ситуацию историей лисицы и "кислого" винограда, которую он называет "маленькой комедией", где мы пытаемся присвоить винограду качество "слишком зелёный". Если ситуация становится критической и мы пробуем более серьёзный тип заклинания, мы достигаем уровня эмоций. Соответствующие изменения в состоянии нашего тела позволяют нам осуществить предполагаемый самообман более эффективно. Вероятно, наиболее значимое следствие герменевтики эмоций Сартра состоит в том, что они рассматриваются как результат фрустрации, "деградирующая форма сознания", самообман, помимо нашего желания искажающий мир, то есть как часть эскапистской схемы. Эта удивительно низкая оценка места и роли эмоций в экономии человеческого предполагает, что истинное, открытое миру существование должно не только очистить, но и полностью исключить эмоции, как то было у стоиков; Однако это лишь один из случаев, когда лежащее в основании картезианство выходит наружу. Безусловно, его нельзя охарактеризовать как эмоционального иррационалиста. Другой вопрос состоит в том, насколько подобное объяснение может считаться адекватной интерпретацией значения и роли эмоций во-

I

516


обще. Обращаясь к разбору феномена "радости", Сартр различает радость как "чувство", и радость как эмоцию, тем самым предполагая гораздо более узкое, чем обычно, понимание самого термина "эмоция". Возможно, лучший способ защиты этого общепризнанно схематического подхода Сартра - интерпретировать понятие "эмоции" столь же строго, как предлагается самим примером. Будучи таким образом ограниченной его "теория" вполне может послужить рабочей гипотезой, если только она при этом не будет препятствовать нашему обращению к альтернативным. При менее рационалистическом и моралистическом подходе возник бы вопрос, не могут ли эмоции, скорее, быть задействованы такими альтернативными функциями, как подготовка активного изменения реальности, а не служить тщетному бегству от нее.

Понятие не-сущности (non-entity) может быть названо прародителем философского дерзания в его самом тонком и глубоком смысле. Уильям Джеймс, Чувство рационал ьност и.

С. Отсутствие и ничто - Исключительная роль, что отводится Ничто в схеме Сартра, и парадоксальные утверждения, которые он часто по этому поводу делает, могут легко отвлечь нас от того факта, что некоторые из его наблюдений, предлагаемых в этой связи, также представляют и определенную феноменологическую ценность. Примером тому может служить представление и конкретное описание первоначального опыта, который ставит нас перед феноменом негативного (négatité). Философов "ничто" зачастую обвиняют в неверной семантике: они не учитывают, что негативные понятия, являясь лишь "синкатегорематичными", не имеют самостоятельного значения. Не стоит думать, что сторонник "меонтологии", как Жан Валь называл Сартра, не осознает этого. Но даже семантики не советуют нам отказаться от негативных понятий и выражений. Ведь в мире означающих должно быть что-то, делающее применение негативных выражений более "подходящим" или более "целесообразным". Может ли быть так, что в непосредственном опыте мы сталкиваемся с особенными явлениями, требующими негативных понятий? Сначала Сартр пытается установить наличие подобных явлений. После этого он использует их, как трамплин для более амбициозных и рискованных интерпретаций. В действительности, Сартр не первый, кто принялся за разработку феноменологии негативного. Даже Гуссерль посвятил этой проблеме несколько интересных страниц в исследованиях, которые Людвиг Лан517

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ дгребе отредактировал и опубликовал в 1939 году, но которые, очевидно, не были известны Сартру. В этих фрагментах он предполагает, например, что негативное утверждение имеет в своем основании некоторый допредикативный опыт — такой, например, как разочарование в 26 прошлых ожиданиях. Более известной в то время была попытка Хайдеггера показать, что Ничто имеет независимый от частных отрицаний статус, сопоставимый со статусом Бытия, несмотря на то, что он не наделяет его тем же типом существования, но лишь особым модусом бытийствования, который он называет "ничтожение" (nichten). Хайдеггер считает, что Ничто являет себя в крайних ситуациях через опыт ужаса. Для Сартра это определенно неверно: для него ужас укоренен в головокружительном опыте свободы, а не в Ничто. Разбор проблемы у Сартра гораздо более близок к гуссерлевскому, более непосредственен и конкретен. Первоначально он обращается к таким явлениям, как отсутствие или разрушение, деструкция внутри самого нашего повседневного опыта. Понятие "отсутствия" иллюстрируется примером тщетного поиска знакомого в кафе, где его можно встретить. Сама по себе обстановка подобного места является положительным феноменом, с которым не связано ничего негативного. Но когда мы изучаем ее, будучи озабоченными поисками своего друга, она оформляется как "фон" для "фигуры" отсутствующего друга, если использовать здесь понятия гештальтистов, на которых Сартр часто ссылается. В этих обстоятельствах мы воспринимаем любого другого посетителя как "не своего друга". Это ускользание (glissement) Сартр называет néantisation (неантизацией), или конституированием ничто. Второе, несколько отличное переживание возникает, когда мы оставляем надежду найти нашего друга и он "исчезает". Так окончательно складывается феномен отсутствия. Схожим образом Сартр пытается продемонстрировать нам, что природа сама по себе не содержит событий, подобных разрушению. Что бы ни происходило, даже такая природная катастрофа, как ураган, всё является позитивным преобразованием или перестановкой; качество бытия остается тем же. Негативность разрушения проявляет себя только в человеке и связана с его ожиданиями и планами. Т. е. это сущностно человеческий феномен. В действительности, эти размышления недостаточно проясняют феномен негативного. С одной стороны, нам говорится о том, что негативное не только связано с ничто человека и отрицательными утверждениями, но имеет свой собственный статус, оно "преследует" бытие, которое оказывается окруженным ничто. (Это может показаться схожим с соответствующими представлениями Хайдеггера. С другой стороны, нам говорят, что ничто существенно отличается от "вещей". Ведь для Сартра ничто в своих проявлениях тесно связано с человеком. Это обстоятельство придает ничто чуть ли не субъективистский оттенок и определенно низводит его онтологический статус до второстепенного,

I

518


|

намного менее значимого, чем приданный ему Хайдеггером.). Роль человека, согласно Сартру, заключается в выявлении ничто, в то же время, он предполагает, что ничто укоренено в Бытии — и это должно разрешать проблему. Другими словами, феномен ничто представляет собой результат отношения человека и вещей, некоторый гибрид, а не продукт рассудочной активности. Оно — случай того, что Гуссерль называл пассивным конституированием сознания. Без сомнения, это лишь начало феноменологии ничто Сартра. Ведь сама логика исследования ведет его здесь к интерпретации сознания как ничто. Однако все эти неоднозначные продолжения его онтологической теории существенно не влияют на наработанное его первоначальными феноменологическими описаниями негативных явлений. D. Пристальный взгляд {Regard) — Во время онтологического периода Сартра одним из его наиболее значительных и оригинальных " феноменологических описаний, сделанных в рамках социальной философии, является анализ человеческого взгляда. Как и другие французские феноменологи, Сартр никогда не принимал всерьез проблему солипсизма, даже его трактовку как трансцендентального солипсизма у Гуссерля. Его отвержение "эгологии" и, следовательно, самого трансцендентального подхода последнего, позволяет ему обойти этот камень преткновения. Что, однако, не приводит его к недооценке феноменологической проблемы данности для нас других людей и их существования, как и конституированности таковых в нашем сознании. Необходимость разрешения этой проблемы приводит его к описанию человеческого взгляда, одному из наиболее конкретных и методичных феноменологических анализов в L'Être et le néant. Эта тема не поднималась ранее феноменологами, хотя Гуссерль и Пфендер, обсуждая сознание восприятия, зачастую обращают внимание не только на быстрый взгляд {Blick), но иногда также метафорически упоминают сияние взгляда {Blicbtrahf). Сартр начинает анализ со случая разглядывания прохожего и потом несколько меняет ситуацию. Во-первых, мы может смотреть на прохожего лишь как на неодушевленный предмет, как на стул или на куклу, расположенный в одном пространстве с остальными объектами. Ситуация меняется, если мы признаем его человеческое бытие. Теперь мы рассматриваем его как существо, имеющее взгляд, направленный на те же объекты, которые наблюдаем мы. Это приводит к тому, что они перестают быть лично нашими. Другой человек становится потенциальным фокусом объектов. Они как бы утекают от нас через некоторую пробоину. Но даже будучи новым фокусом, другой остается объектом моего взгляда. Становление его субъектом для меня совершается тогда, когда его взгляд переносится с мира окружающих нас обоих объектов на меня, и я испытываю шок от того, что меня разглядывают, это похо519 I

I


же на стыд, который охватывает человека, замеченного в смущающей ситуации. Именно это переживание устанавливает существование другого как определенное, как неоспоримое. Не проводя подробного описания взгляда и, особенно, взгляда другого, Сартр предлагает ряд выразительных его характеристик. Так, он отмечает, что замечать взгляд другого на себе внушает совершенно иное, чем взгляд глаза в глаза, чувство. Взгляд в глаза и восприятие рассматривающего взгляда суть два взаимоисключающих переживания. 28 Мы также можем испытывать чувство (которое может оказаться и ложным) того, что нас разглядывают, не видя лица или глаз другого. Одним из наиболее характерных свойств взгляда является его воздействие на сознание, которое вследствие этого переживает себя как разглядываемое. Напоминающий пристальный взгляд Медузы, этот взгляд "заставляет каменеть" или "застывать" (figer) объекты, на которые он направлен (EN, 502). В действительности, он даже "порабощает" их (EN, 326). Здесь сразу же приходит на ум завораживающее действие взгляда гипнотизёра — пример, который Сартр, привлекающий к разбору лишь повседневные ситуации, оставляет, тем не менее, в стороне. Некоторые пьесы Сартра, такие, как За закрытой дверью, впечатляюще иллюстрируют этот феномен. Основным значением "магической" функции взгляда для Сартра является то, что она обосновывает рассмотрение социальной структуры как структуры конфликтной. Она приводит к последовательной интерпретации Сартром социальной драмы, как серии тщетных попыток разрешить этот конфликт за счет сознания того или другого человека. Здесь не место для полномасштабного разбора описаний и интерпретаций Сартра. Однако и так понятно, что пытаться прояснить некоторые смущающие характеристики взгляда, несущественные для "научного" рассмотрения, значит опускать более жизнеутверждающие и конструктивные качества и возможности. Сам факт того, что в основу социальных отношений ложится переживание индивидуумом ситуации нахождения под наблюдением, задает более пессимистическую картину, чем, допустим, феноменология социальных отношений, развитая Мерло-Понти. Е. Тело — Считается, что оригинальность французской феноменологии проявляется в интересе к феноменологии человеческого тела. Это обосновано лишь отчасти и должно быть изучено в контексте недостаточно полного знания работ немецких предшественников в ту эпоху. Только сейчас становится известно, что Гуссерль посвятил весьма важные работы теме конституирования сознания тела, в частности, в Ideen IL Шелер, работая над этикой, развернуто анализирует феномен Leib в некоторых не столь популярных фрагментах "Формализма". Поводом для возникновения мнения об оригинальности французской перепек-

I

520


тивы, скорее всего, послужило бросающееся в глаза отсутствие какоголибо обсуждения темы сознания тела в произведениях Хайдеггера. Однако нельзя не признать, что французские феноменологи нашли новые подходы в исследовании тематики, значимой не только для философии. Это верно и в отношении Сартра. Оригинальность его подхода состоит в том, что он рассматривает проблему в рамках феноменологии социального существования. Наиболее важная функция тела заключена в том, что оно служит звеном, посредством которого поддерживаются социальные контакты. Здесь не место давать развернутое представление феноменологии тела у Сартра. В частности, это объясняется её включенностью в социальную онтологию, и разделение предполагает, в данном случае, упрощение. Мы лишь проследим, на примере нескольких параграфов, её особенности и возможности развития. Обычно забывают отметить, что Сартр не заинтересован в рассмотрении тела как научного объекта, изучаемого анатомией и физиологией, то есть, как вещи наравне с остальными вещами. Его привлекает описание тела как сознательно переживаемого и включенного в наши отношения с другими. В социальных отношениях мы не осознаем нашего мозга, например, или эндокринных желез. В этом нет ничего нового. Однако некоторые особенности заслуживают пристального внимания: б. Наше тело-сознание имеет три "измерения", их ещё можно назвать тремя аспектами: один из них — перспектива обладателя, второй — других людей, а третья перспектива — его обладателя, осознающего восприятие другими своего собственного тела. (За исключением возможности некоторых дополнительным наблюдений, которые могут быть интересны, допустим, психоаналитику, нет причин, чтобы останавливаться на третьем измерении.). в. Что касается первого измерения, наиболее важное наблюдение Сартра в том, что на дорефлексивном уровне мы "существуем как" или "проживаем" наше тело, и что наше сознание представляется автоматически "включенным" в тело и даже идентифицирует себя с ним. Только путем размышления мы можем несколько отделиться от него. Основной функцией тела является то, что оно служит точкой наблюдения наших отношений с миром. Благодаря телу, мы можем изменять нашу перспективу восприятия мира, в то время, как подобное изменение невозможно по отношению к нему самому. Кроме того, наше тело представляется первичным инструментом, дающим возможность существовать всем вторичным инструментам, используемым нами. В общем, мы "трансцендируем" наше тело в отношениях с миром и "выходим за его пределы в молчании". В некотором смысле, это часть дорефлексивного сознания. Некоторые случайные обстоятельства в переживании тела мы осознаем как специфическую "тошноту". Если быть точным, Сартр не настолько разрабатывает эту тему, чтобы не возникало того подозре521

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ния, что перед нами лишь описания его личных идиосинкратических реакций. Фрагмент содержит впечатляющее феноменологическое описание процесса переживания физической боли, однако Сартр не пытается создать целостное представление образа тела, подобное сделанному позже Полем Шиддером. г. Представления других о нашем теле оказываются более интересными и разнообразными. Как целое из плоти и крови, наше тело не сопоставимо с научной схемой. Возможность изменения точки наблюдения в отношении тела другого делает более значимой социальную роль тела, — что представляет ещё одну причину, по которой Сартр вводит феноменологию тела в обсуждение социальной жизни. д. Телесная стесненность и робость суть характерные выражения сознания нашего тела другими и нашего отношения к нему. Оно представляет, в некотором смысле, второй слой осознания собственного тела. А так как оно насыщенней непосредственного сознания тела, Сартр заходит настолько далеко, что заявляет, что мы испытываем потребность в другом, чтобы узнать, кто мы есть, большую потребность быть видимыми, чем видеть других. "Мы призваны видеть себя глазами других". 7. К оценке феноменологии Сартра Не стоит обсуждать, насколько правомерной является характеристика Сартра как дескриптивного феноменолога, так как в любом случае он остается, безусловно, первым французским философом, сделавшим феноменологию действенной после периода усвоения и критического изучения. И, хотя Сартр воспринимает Гуссерля неполно и односторонне, именно он, после периода восприятия Гуссерля в тени Хайдеггера, смог возродить интерес к основателю феноменологии и в особенности к его субъективному подходу, отсутствующему у Хайдеггера. Иногда Сартр переоценивал сходство позиций Хайдеггера и Гуссерля. Также он изъял из феноменологии Гуссерля одну из важных её сторон, а именно трансцендентальный радикализм. Однако он весьма преуспел в том, чтобы сделать её соответствующей философской ситуации во Франции. Заслуга Сартра также и в том, что французская феноменология оказалась соединенной с экзистенциализмом не только в смысле "фундаментальной онтологии" существования, как у Хайдеггера. Насколько сама феноменология изменилась из-за этого? То, что феноменология обратилась к явлениям человеческого существования, не может оцениваться как противоречащее идее феноменологии, поскольку человеческое существование исследуется как явление, сущностно связанное с сознанием, и его данность не принимается догматически. Угроза для феноменологии состоит, в основном, в используемых и проповедуемых экзистенциалистами методах. Сартр, в частности, при-

• 522


|

держивается дескриптивного метода, основанного на интуиции. Однако, пытаясь применить герменевтический метод расшифровки, он не только производит интерпретацию явлений, выходящих за рамки непосредственной очевидности, но он также сводит её с беспристрастным описанием непосредственно доступных явлений. Некоторые из "описаний" Сартра впечатляют своей оригинальностью и глубиной. Но всегда наступает момент, когда даже непосвященный читатель начинается задаваться вопросом, почему Сартр не рассматривает близлежащие или схожие, но различающиеся свойствами, явления, и почему он выбирает, например, для характеристики взгляда его наиболее агрессивную форму: пристальное разглядывание другого, а не более привычную форму встречи и узнавания его с дружеской улыбкой, почему он интерпретирует эмоции как попытку магически изменить мир, а не желание принять и утвердить его с радостью. В таких случаях возникает ощущение, что Сартр изучает явления под сильным впечатлением от их наиболее негативной стороны, чтобы после рассмотреть их в перспективе. Иногда очень сложно не поддаться ощущению, что описания Сартра вызваны идиосинкразией, как, например, идиосинкразия, связанная с ощущением липкого, которую можно понять, но менее чувствительному читателя она может показаться несущественной. Подобные случаи, кажется, взывают к экзистенциальному психоанализу самого Сартра. Так или иначе, последнее является не нашей задачей, но сам автор может попытаться разрешить её в автобиографии. Необходимо также принять в расчет некоторые другие составляющие его подхода, уменьшающие ценность феноменологических находок. Мышление Сартра выражает некоторый протест, направленный не только против "Вещи", но также против данности как таковой. Подобно Фихте, он видит в данности вызов, некоторую задачу, даже угрозу. Жансон приводит его интересное утверждение на этот счет: "Я верю, что в любой ситуации что-то должно быть сделано". Сложно сказать, может ли это быть наилучшей характеристикой для феноменолога. Скорее это должно привести к немедленной оценке факта как благоприятного или препятствующего соответственно экзистенциальному проекту, определенному "фундаментальным выбором" Сартра. Феноменология Сартра, безусловно, не лишена предубеждений. И Сартр не выказывает желания увещевать не разделяющих его предубеждений читателей. Вначале я упоминал о сложностях, которые могут возникнуть как у рядового читателя, так и у критика из-за специфического представления Сартром своих идей. Некоторые из них обусловлены желанием как описывать мир, так и перестраивать его. В начале книги читатель выступает для Сартра оппонентом. "Договор о свободе", который он предлагает читателю в работе Qu 'est-ce que la littérature! ("Что такое литература?") (1947), кажется договором лишь в понимании Сартра. 523

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Так или иначе, именно Сартр ассимилировал феноменологию во Франции. Он также расширил и существенно переработал её, но не перестраивал методично и последовательно. Для того, чтобы рассмотреть подробную и свободную от заимствований систему французской феноменологии, нам надо обратиться к младшим коллегам Сартра, начиная с Мерло-Понти. 8. Последователи Сартра Влияние Сартра на современную философию не связано напрямую с его академическим положением. Его ситуация похожа на положение ранних великих философов современности, для которых отношения с академическим миром были, в лучшем случае, второстепенными, и с положением "philosophes" во Франции. Сартр не имеет своей школы, однако у него есть последователи, собранные вокруг его журнала "Les Temps modernes", занимающегося скорее "критически настроенной литературой", чем философией или феноменологией. Его влияние как философа во многом результат его провокаций, а не передачи философских знаний. Однако даже в то время, когда он был мишенью для нападок, как и в период некоторого молчания среди философов, его имя оставалось наиболее значимым на философской сцене Франции, уступая лишь Хайдеггеру. Существует немного писателей и мыслителей, которые бы критиковали и одновременно развивали философию согласно его представлениям. (Симона де Бовуар (1908-[1986])) формулирует главные идеи его философии более непосредственно и непредвзято, в частности, некоторые этические представления. Феноменологическая составляющая её произведений относительно незначительна и зачастую не определена. Однако в отзыве на книгу Феноменология восприятия Мерло-Понти она настолько ясно определила характер и цель французской феноменологии, что это достойно быть процитированным: Неоценимая заслуга феноменологии состоит в восстановлении права человека на подлинное существование путем снятия оппозиции между субъектом и объектом. Отсекая объект от субъекта, для которого он, как раз таки, и является объектом, мы делаем невозможным определение объекта. Субъект также проявляет себя только в взаимодействии с объектами. Подобное утверждение лишь проясняет содержание нашего непосредственного опыта. Но оно приводит ко множеству следствий. Лишь опираясь на это утверждение можно построить какую-либо этическую теорию. Поэтому очень важно восстановить и укрепить у человека ребяческую смелость, которой его лишили года словесной покорности, смелость сказать: "Я есмь здесь" (Je suis la). M

I 524

X. ЖАН-ПОЛЬ САРТР I Работы С. де Бовуар, затрагивающие проблемы феноменологии: Pyrrhus et Cinéas (1944) Pour une Morale de l'ambiguïté (1947) L'Existentialisme et la sagesse des nations (1948) Франсис Жансон (р. 1922) главным образом известен как авторитетный толкователь Сартра, также предложившим нетрадиционный взгляд на феноменологию как практическую и "очищающую" технику, форми30 рующуюся через особенное усилие человеческой экзистенции. Также 31 им опубликовано яркое и интересное исследование значения смеха , говорящее о нем как о самостоятельном и компетентном феноменологе. Примечания: См. например, Айрис Мёрдок (" Сартр. Романтический рационалист") — о Сартре как о романисте, и Фрэнсис Жансон ("Сартр о себе самом ") — как о драматурге. 2 См. "Французский экзистенциализм: его социальные философии", Kenyon Review XVI (1954), 446-62. 3 См. несколько неформальное, но верное подмеченное и емкое наблюдение, сделанное Симоной де Бовуар по поводу мальчишества Сартра, в "Harper's Bazaar", 1946 (p. 113, 158, 160): "Он был особенно счастлив, когда не понимал, что пишет". * Это же "освобождение" Сартр упоминает, когда говорит, что Гуссерль снабдил его методом удаления вещей из сознания (Ф. Жансон "Сартр о самом себе ", примечание на стр. 187). 5 Здесь у Сартра слышен один из основных моментов критики Гуссерля Хайдеггером. См. р. 300 6 Небезынтересна реакция Хайдеггера на философию Сартра. Случай узнать её представился, когда Жан Бофре попытался прояснить общие позиции после лекции "Экзистенциализм". Отклоняя это предложение, Хайдеггер противопоставил свою мысль, для которой существует "главным образом Бытие" (не исключая вторичного интереса к человеку; Brief über den Humanismus, S. 79) гуманистическому экзистенциализму Сартра как философии, для которой существуют "только люди". Хайдеггер видел в философии •Сартра в основном философскую антропологию, находящую свое воплощение в экзистенциальном психоанализе. Однако он никогда публично не комментировал ни онтологию Сартра, ни его феноменологию. Можно предположить, что эта критика стала бы повторением его возражений против Гуссерля и Декарта как субъективистов. 1

7

Saint Genet, p. 550. То, что эта формулировка является ключевой для проекта Сартра подтверждается высказыванием Фрэнсиса Жансона в книге "Sartrepar lui-même" ("Сартр о себе самом"), р. 186. 8 Этот небольшой том ("Декарт. Введение и подбор текстов Ж. -П. Сартра". Editions de trois collines, 1946) содержит, кроме Введения Сартра, опубликованного в Situations /подзаголовком "La liberté cartésienne" ("Картезианская свобода"), репрезентативную выборку текстов и писем Декарта.

525

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ' "Тошнота", р. 141; — согласно Сартру и Мерло-Понти "chosisme", наиболее верно передаваемое, пожалуй, как "вещизм" или "вещное мышление", является одним из основных прегрешений всей научной философии. 1 ° В этот период Сартр ещё использует термин " экзистенция " в основном для бытия не-человеческих объектов, а не для бытия самого человека. 1 ' См. Le Figaro Littéraire, 5 июля 1958. 12 Оно было опубликовано в " Воспоминания послушной дочери" Симоны де Бовуар (Париж, издательство "Галлимар", 1958), р. 341-2. 13 "Современное положение и ближайшее будущее французской философии" в кн.: Фарбер М. (ред.) "Философская мысль во Франции и Соединенных Штатах Америки", стр.38 (Färber, Marvin (ed.) Philosophie Thought in France and the United States) . 14 Посещал ли Сартр лекции Гуссерля в Сорбонне в феврале 1929 во время получения звания агреже? По крайней мере, похоже, что он был знаком с Sommaire, опубликованным в Гуссерлиане 1,194-201. 15 Возможностью получить эту информацию я обязан директору Французского института в Берлине г-ну Анри Журдену. 16 Хайдеггер, кажется, не сразу припоминал, кто это такой, вплоть до лекции Сартра во Фрайбурге в 1953 году. Следующая история, которой я обязан Луи Созену, профессору Реннского Университета, заведующему вопросами культуры во французской зоне Германии сразу после войны, характеризует это знакомство. Когда в конце сороковых Хайдеггера спросили об его знакомстве с Сартром, Хайдеггер сначала не вспомнил его; потом он определил его как "француза, который вечно путал его с Гуссерлем". В то время Сартр испытывал интерес преимущественно к Гуссерлю. Только в период "L'Être et le néant" в нем пробудился острый интерес к философии самого Хайдеггера. Его персональная реакция на Хайдеггера была отчетливо негативной. Так, комментируя политическую позицию Хайдеггера, он публично заявил: "У Хайдеггера нет характера. Вот в чём всё дело" (Action, декабрь 27, 1944; Lettres, Женева, 1 (1945) р. 83) Тем не менее, Сартр был первым, кто ходатайствовал за Хайдеггера после французской оккупации, вплоть до приглашения его в Париж. '7 Ключ к пониманию предпочтений Сартра можно найти в критических наблюдениях о философии Гуссерля Жоржа Гурвича в "Актуальных тенденциях немецкой философии" (р. 57), которые касаются как неадекватности разделения между восприятием и воображением у Гуссерля, так и проблем, связанных с концепцией чистого эго, представляющих незаконченность феноменологии Гуссерля. 18 См. его "Вопросы метода", " Les temps modernes", XIII (1957), 363. " Опубликовано в "Lettres", Женева, I (1945), 82-88. См. также: Морис Мерло-Понти, "Смысл и бессмыслица" (Maurice Merleau-Ponty, Sense et nonsense, p. 96), и Франсис Жансон, "Вопросы морали и мысль Сартра" (Francis Jeanson, Le Problème morale et la pensée de Sartre, p. 344). 20 См. например, Ф. Жансон, ibid. стр.46. 2 ' Когда рукопись книги была отдана в печать, другая книга Сартра " Вопросы метода", заявленная в печати в 1958 году, ещё не была опубликована.

I

526

X. ЖАН-ПОЛЬ САРТР I Судя по "фрагментам", напечатанным в двух отдельных выпусках "Les Tempes modernes" (1957), это весьма информативное подтверждение позиции экзистенциализма в отношении марксизма не многое проясняет во всей методологии Сартра; его "диалектика" отдает должное как объективным составляющим ситуации, изучаемым ортодоксальным марксизмом, так и субъективным "проектам", играющим важную роль в индивидуальной "экзистенции". 22 С м . м о ю статью " Ф е н о м е н о л о г и я Гуссерля и э к з и с т е н ц и а л и з м " , Journal of Philosophy, LVII (1960), 71. 23 Хейзел Э. Б а р н з о ш и б о ч н о переводит это в ы р а ж е н и е к а к " п о д д е р ж и ваемое". 24 С м . его "Persönliche Aufzeichungen", под редакцией Вальтера Б и м е л я в P P R XVI (1956), р . 299. 25 " В о т н о ш е н и и образа, идеи и м е ч т ы " в P R P VIII (1948), стр 188-205. 26 Erfarung u n d Urteil, р. 94. 2 ' Интересное предвидение этого мы находим в таком неожиданном месте, к а к " З н а ч е н и е Б о г а в человеческом о п ы т е " У. Э. Х о к и н г а (1912), р. 271-2. 28 Особенно хорошо это было описано в малоизвестном исследовании " Л и ц а " (Париж, Seghers, 1948). 29 Les Temps modernes I (1946), p. 363 30 La phénoménologie ("Феноменология ") (1951). 3 ' La signification humaine du rire ("Значение смеха для человека") ( 1950). Избранная библиография: Основные труды: L'Imagination (1936) [рус. пер. М , журнал «Логос». №3, 1992. С.100-116] "La Transcendance de l'ego," Recherches philosophiques VI (1936), 85-123. La Nausée (1938) Esquisse d'une théorie des émotions (1939) L'Imaginaire: Psychologie phénoménologique de l'imagination (1940) [рус. пер. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., 2001] Les Mouches. Пьеса (1943) Huis clos. Пьеса (1943) [рус. пер. в кн. «Стена». М., «Республика». 1992] L'Être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique (1943) (EN) [рус. пер. M., «Республика». 2000] L'Existentialisme est un humanisme (1946) [рус. пер. в сб. «Сумерки богов». М., 1989] Situations. 3 vols. (1947, '48, '49) [рус. пер. М., «Ладомир», 1997] Réflexions sur la question juive (1946) Visages, précédé de Portraits officiels (1948) Le Diable et le bon Dieu. Пьеса (1951) Saint Genêt, comédien et martyre. (1952) "Questions de méthode," Les Temps Modernes XIII (1957). 338-417. 658-97 ipyc. пер.: Проблемы метода. M., «Прогресс», 1994] [Рус. пер.: Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига., 1988]

527

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Второисточники: BEiGBEDER, MARC, L'Homme Sartre (1947) Jean-Paul Sartre ou une littérature philosophique JEANSON, FRANCIS. Sartr par lui-même. Images et textes présentées par J. F. (1955) JEANSON, FRANCIS, Le problems moral et la pensée de Sartre (1947). С предисловием Ж.-П. Сартра. VARET, GILBERT, L'Onlologie de Sartre (1948) CAMPBELL, ROBERT,

Работы на английском: DEMPSEY, J. R. PETER, The Psychology of Sartre (1950) DESAN, WILFRED, The Tragic Finale (1954)

MURDOCH, IRIS, Sartre, Romantic Rationalist (1953) NATANSON, MAURICE, A Critique of Jean-Paul Sartre's Ontology (1951) STERN, ALFRED, Sartre. His Philosophy and Psychoanalysis (1953) Статьи на английском: AVER, A. J., "Novelist-Philosophers: J. P. Sartre," Horison XII (1945), 12-26, 101-10 BROWN, jr., STUART M., "The Atheistic Existentialism of Jean-Paul Sartre," Philosophical Review LVII (1948), 158-66 GURwiTSCH, ARON, "A Non-Egological Conception of Consciousness", PPRI (1941), 325-38 MARCUSE, HERBERT, "Existentialism: Remarks on J. P. Sartre's L'Être et le néant, " PPRVin (1948), 309-36 MCGILL, v. j . , "Sartre's Doctrine of Freedom," Revue internationale de philosophie IX (1949), 329-59 NATANSON, MAURICE, "Jean-Paul Sartre's Philosophy of Freedom", Social Research XIX (1952) 362-80 OLSON, ROBERT G., "The Three Theories of Motivation in the Philosophy of J. P. Sartre," Ethics LXVI, 176-87 , "Authenticity, Metaphysics, and Moral Responsibility," PhilosophyXXXYV(\959), 99-110 RAU, CATHERINE, "The Ethical Theory of J. P. Sartre," Journal of Philosophy XLVJ (1949) 536-45 SCHUETZ, ALFRED, "Sartre's Theory of the Alter Ego," №RIX(1948), 181-99 SPIEGELBERG, HERBERT, "French Existentialism: Its Social Philosophies, Kenyan ReviewXVl (1954), 446-62 STERN, GUENTHER ANDERS, "Emotion and Reality (in Connection with Sartre's

The Emotions), "PPRX (1951), 553-62) Наиболее полная библиография работ Сартра влоть до 1950 года: DOUGLAS, KENNETH, A Critical Bibliography of Existentialism (The Paris School) Yale French Studies. Special Monograph, No. 1 (1950), items 301-442. Библиографию важнейших работ Сартра после 1950 г. см. в: Jeanson, Francis, Sartre par lui-même, pp. 190-91.

I

528

XI. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ МОРИСА МЕРЛО-ПОНТИ (1908-1961)

1. Место Мерло-Понти в феноменологическом движении Морис Мерло-Понти был автором первой во Франции систематической работы, в которой слово "феноменология" (Phénoménologie) вынесено в заглавие — "Феноменология восприятия" (Phénoménologie de la perception). Уже этот факт сам по себе указывает на то, какое важное место занимает он в летописи Феноменологического Движения. Но, кроме того, отождествляя феноменологию с философией как таковой, он идет дальше большинства других французских философов, включая Сартра. Очевидно, этот факт требует включить всю его философию в предлагаемое описание французского периода развития феноменологии. То, что он занимает ключевую позицию в системе французской философии, подтверждает уже сам факт его беспрецедентно раннего вступления в 1952 г. в должность ректора Коллеж де Франс, которую некогда занимал Анри Бергсон. Но еще более важно в данном контексте его место в феноменологическом движении, особенно по отношению к таким его значительным представителям, как Гуссерль, Шелер, Хайдеггер и Сартр. Об этом отношении можно судить практически лишь на основании тех оценок, которые главным участникам движения давал сам Мерло-Понти. Ибо из его современников, видимо, даже Хайдеггер был незнаком с большей частью его работ. Сартр при жизни МерлоПонти никогда не делал прямых замечаний по поводу его философии и его феноменологии в частности. В пространном и трогательном некрологе, напечатанном в специальном выпуске Les Temps modernes (переизданном в Situations IV), где рассказывается об их беспокойной дружбе, он не делает специальных замечаний о Мерло-Понти как о феноменологе, за исключением указания на сближение их позиций и устремлений после возвращения Сартра из Берлина. Для самого Мерло-Понти ключевой фигурой в феноменологии всегда оставался Гуссерль. Но это был не Гуссерль Сартра, для которого Ideen были его центральным произведением. Для Мерло-Понти наиболее важным этапом мысли Гуссерля был его самый поздний период, нашедший свое отражение главным образом в произведениях, опубликованных посмертно, с которыми он ознакомился уже во время своей поездки в Лувен в 1939 г.1 Но несмотря на этот новый неортодоксальный взгляд на Гуссерля, Мерло-Понти, разумеется, не был его некритичным почитателем, хотя его критические замечания никогда не звучали столь открыто и резко, как у Сартра. Не считая отдельных моментов, которые будут затронуты ниже, Мерло-Понти, выступавший против декартовского cogito, неявно также отвергал и Гуссерля Картезианских размышлений с его бросающейся в глаза приверженностью августиновской субъективности. Подобным же образом его отвержение всех видов идеализма касалось даже гуссерлевской феноменологической версии такового. Короче говоря, Мерло-Понти пытался пойти дальше Гуссерля, 531

I

I


сознательно развивая некоторые, содержащиеся главным образом в неопубликованных текстах - в той мере, в какой они были ему известны, линии рассуждения и преуменьшая важность других, содержавшихся в опубликованных произведениях. И всё же, делая это, он, по-видимому, считал себя исполнителем последних и лучших прозрений учителя.2 Упоминания о Шелере в произведениях Мерло-Понти встречаются сравнительно редко. Тем не менее, в его самой первой статье 1935 г. речь шла о Шелере в связи с переводом на французский язык его статьи о "ressentiment".3 Эта рецензия была написана в то время, когда сам рецензент, член группы "Esprit", еще находился в живой связи с католицизмом, так что в этом очерке он принимает сторону Шелера против Ницше, отстаивая возможность непосредственной данности сверхчувственных ценностей.4 Позже он обращался к Шелеру преимущественно как к авторитету в определенных вопросах психологии и социологии, а не как к ведущему интерпретатору феноменологии. В тех же случаях, когда он сравнивал его с Гуссерлем, как в своем курсе, прочитанном в Сорбонне 1951 г., он находил его некритичным и недостаточно точным. В частности, он отмечал у Шелера странную несообразность в том, что тот совмещал философию "алогических сущностей" с утверждением того, что сущностно философию характеризует стремление к абсолютному знанию. Его отношение к Хайдеггеру не было столь же однозначным. С одной стороны, в своих работах Мерло-Понти упоминает Хайдеггера значительно реже, чем Гуссерля. Но Мерло-Понти, кажется, не ощущал, что между ними были какие-нибудь существенные различия. Так, в Phénoménologie de la perception он представлял феноменологическую редукцию Гуссерля, — в его собственной интерпретации, конечно, — как необходимое основание хайдеггеровской концепции бытия-в-мире, подразумевая, что 'philosophie existentielle' [экзистенциальная философия] Хайдеггера была законным продолжением феноменологии Гуссерля. Кроме того решающая глава Феноменологии восприятия "Временность" предваряется эпиграфом из Sein und Zeit и во многом опирается на текст Хайдеггера. Тем не менее, в сорбоннских лекциях 1951 года о Гуссерле он все же ставит Хайдеггера после Гуссерля. Здесь он усматривает фундаментальное несоответствие между хайдеггеровской концепцией Dasein как укоренённого в мире и его утверждением об абсолютной доступности Бытия самого по себе и возможности его познания. К тому же, высказывания Мерло-Понти, особенно его позднего периода, свидетельствуют о том, что он гораздо больше, чем Хайдеггер, ценил науку и в то же время давал гораздо более скромную оценку способности философии, даже феноменологической, к достижению чего-то подобного абсолютной истине. Гораздо более сложной, но и более важной задачей является определение отношения Мерло-Понти к феноменологии Сартра. До напи-

I

532

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

|

сания своей книги Les Aventures de la dialectique (1955) Мерло-Понти никогда с определенностью не высказывал свои разногласия с Сартром. До этого он лишь ссылался на некоторые моменты сартровских исследований воображения и на трактат об эмоциях, считая их выдающимися примерами феноменологической психологии в духе Гуссерля среднего периода.5 Феноменологическая онтология L'Etre et le néant упоминалась гораздо реже. Отчасти эта сдержанность объясняется историей их личных взаимоотношений. Она началась с того момента, когда Сартр заступился за Мерло-Понти во время бунта их однокурсников в Эколь Нормаль в середине двадцатых. С тех пор они были связаны личной дружбой, которая продолжалась до "дружеского раскола", поводом для которого послужила Корейская война 1953 г. В ранний период Мерло-Понти рецензировал диссертацию Сартра о воображении, не преминув поставить ему на вид его слишком некритичное принятие взглядов Гуссерля; но он же и защищал его в рецензии на Les Mouches {Confluences 1943), а также в таких эссе как La Querelle de l'existentialisme (1945) и Jean-Paul Sartre, un auteur scandaleux ( 1948) от критики марксистов, таких как Дьердь Лукач, и католиков, таких как Габриэль Марсель. К тому же, по крайней мере до 1950 г., Мерло-Понти тесно сотрудничал с журналом Сартра "Les Temps modernes" ("Новые времена"), подписываясь в качестве соредактора серии книг-приложений и "Bibliothèque de Philosophie", в которой, главным образом, выходили переводы работ немецких классиков феноменологии и исследования по феноменологической тематике. Как бы то ни было, различие позициий Сартра и Мерло-Понти всегда было заметным, и время от времени в связи с конкретными вопросами Мерло-Понти открыто излагал, в чем оно состоит. Однако никогда ранее он не подвергал философию Сартра такой сокрушительной критике, как он сделал это в главе об "Ультра-большевизме Сартра" в Приключениях диалектики (1955). Удаление имени Мерло-Понти из их совместных изданий и ожесточённая контратака Симоны де Бовуар в "Les Temps modernes" под названием "Merleau-Ponty et le PseudoSartrisme" ' оставляет мало сомнений относительно степени охлаждения отношений между двумя бывшими товарищами. Но в данном контексте суть дела не в этой истории личных и политических взаимоотношений. Насколько к ней имеют отношение философские вопросы? Проясняет ли она какие-либо различия в их концепциях феноменологии? Возможно, лучший способ в предварительном виде продемонстрировать эти глубокие отличия — это процитировать две краткие формулы из ранних произведений Мерло-Понти, которые вряд ли могли быть написаны, если бы не имелись в виду аналогичные высказывания Сартра. Первая формула появляется в Предисловии к Феноменологии восприятия, где Мерло-Понти провозглашает: "Мы обречены на смысл". 7 Эта фраза сразу заставляет вспомнить похожую

533

I

I


формулировку Сартра: "Мы обречены на свободу". Это различие не означает, что Мерло-Понти отрицал учение Сартра о свободе, хотя уже тогда Мерло-Понти оспаривал утверждение последнего о ее абсолютности. Однако, более важен тот факт, что для Мерло-Понти наше существование по своей сути наполнено смыслом. Таким образом, он косвенно отвергал учение о бессмысленном мраке Бытия-в-себе в мире, смысл которого полностью зависит от человеческой свободы. Смысл — это не только вопрос выбора. Подобное же различие может быть найдено и при сопоставлении пресловутой строчки из пьесы Сартра Huis clos ("За запертой дверью"): "Ад — это другие", с формулировкой, использованной Мерло-Понти при представлении своей философии перед Société Française de philosophie (" Le Primat de la perception "): "История — это другие". Отождествляя историю, а не ад, с социальным существованием, или, как он еще часто его называл, "сосуществованием", Мерло-Понти косвенно оспаривал мрачную оценку Сартром мира социальности как мира, определенного дьявольским конфликтом между враждебными друг другу и пристально друг за другом наблюдающими людьми. История, новый центр социального существования, которая в L'Être et le néant Сартра играла лишь второстепенную роль, для Мерло-Понти явлется полем не только конфликтов, но и осуществления смысла. Но только в Les Aventures de la dialectique Мерло-Понти высказался о главных отличиях между точкой зрения Сартра и своей собственной, которая является "и личной, и общей, насколько это возможно: то есть философской" (AD 253). Основание этих отличий Мерло-Понти видит теперь в дуализме Сартра, противопоставляющем человека и "вещи" (les choses) или, точнее говоря, свободное cogito (Мерло-Понти даже говорит о "безумии" cogito Сартра) и Бытие-в-себе (en-soi). Первоисточником как этого дуализма, так и тех трудностей, с которыми Сартр сталкивается в своей социальной и политической философии, МерлоПонти видит отказ Сартра признать свою историческую и практическую соотнесенность с миром, которому он противостоит. В результате, вовлеченность Сартра принимает форму отрицания связей между нами и миром, или "негодующего протеста" (AD 260). В контексте главной темы Мерло-Понти это значит: феноменология Сартра подавляет мир восприятия в его целостности, на котором Мерло-Понти как раз собирался основывать свою интерпретацию существования и сосуществования: "Ни в нашей личной, ни в нашей общественной истории такая формула отношений (между я и другим), как "или он, или я", не является альтернативой солипсизму или самоотречению (abnégation). Ибо их отношения — это больше не лобовые столкновения двух сознаний (роигsoî), a сцепление друг с другом двух опытов, которые, никогда не совпадая, укоренены в одном и том же мире". 8 Основное различие между Сартром и Мерло-Понти наиболее от-

I

534


|

четливо проявляется в разнице их понимания диалектики и её роли в философии.9 Ещё в 1946 г. в статье "Экзистенциализм у Гегеля" ("Sens et Non-Sens", p. 137) Мерло-Понти высказал мнение, что, в то время как Гегель превращает смерть в высшую жизнь и переходит от личности к истории, для Сартра противоречия между я и другими неустранимы и, следовательно, его диалектика "усечена" (tronquée). Она останавливается на антитезисе и не знает высшей точки кульминационного синтеза, остается захваченной дуализмом между неясностью бессмысленной объективности и неприемлемой для Мерло-Понти картезианской субъективностью. Сам Мерло-Понти, напротив, объединяет субъективность и объективность в первичном феномене мира, данном в нашем жизненном опыте. Пожалуй, наиболее отчетливо можно представить себе контраст между двумя этими концепциями, если вспомнить, что для Сартра синтез Сознания (Для-себя) и Бытия (В-себе) — синтез, который он отождествлял со смыслом "Бога" — является противоречием в терминах. Для Мерло-Понти подобный синтез не просто мыслим; он считает, что этот синтез осуществляется "каждое мгновение на наших собственных глазах в феномене присутствия, то есть в нашем бытиипосреди-мира" (être-au-monde) (ФВ [519] 573).10 Универсум Мерло-Понти — это одно из потенциальных единств, в котором конечное сознание встречается со случайным, неясным и опасным, но в котором у человека есть возможность после долгой борьбы расширить сферу смысла. Нет никакой сущностной и безнадежной борьбы между существованием и Бытием, как у Сартра. "Последнее слово — не мятеж, а стойкость (virtù) без какого-либо смирения". " Это фундаментальное различие во взглядах Сартра и Мерло-Понти безусловно должно было также отразиться и в их понимании феноменологии и ее применения. Мерло-Понти, критикуя Сартра за то, что тот не оценил по достоинству "связующие звенья" между субъектом и объектом и синтез истории, тем самым ясно давал понять, что активизм Сартра делает его слепым к целому ряду феноменов, особенно к феноменам целостного единства, предшествующего нашим актам конституирования (AD 190). Для Мерло-Понти такая нетерпимость к данному — результат предубеждения со стороны Сартра. Можно подумать, что под этим подразумевается только непоследовательное применение Сартром феноменологического метода. Но на карту поставлено нечто большее, ибо Мерло-Понти подвергает сомнению саму отправную точку феноменологии Сартра: субъективистскую концепцию cogito Декарта, ранее столь откровенно уже заимствованную Гуссерлем. Именно это антикартезианство и связанная с ним попытка найти новый центр феноменологического предприятия и характеризует качественное своеобразие феноменологии Мерло-Понти. Даже его попытка отождествить своё предприятие с глубинными устремлениями Гуссерля позднейшего периода его творчества обусловливается возможностью очистки фено-

535

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ менологии от картезианства. В известном смысле, именно это пытался сделать и Хайдеггер, но только ценой того, что в этом процессе в жертву приносится сама трансцендентальная субъективность. Замысел Мерло-Понти заключался в том, чтобы разработать не-картезианскую феноменологию, но сохранить при этом верность основным устремлениям Гуссерля и обойтись без этой жертвы. Мало что можно добавить здесь по поводу адекватного подхода к работам Мерло-Понти. Даже его философские труды свидетельствуют о том, что его мышление развивалось в традиционном стиле научного письма. Таким образом, по большей части их атмосфера заметно отличается от атмосферы сартровских философских текстов, даже ранних. Но более академичный характер работ Мерло-Понти далеко не всегда способствует их более легкому прочтению. Его интуиция сущностной двусмысленности феноменов отражается даже в его образе мысли и письме. Временами он использует стилистику вдохновенного воззвания, столь характерную для писателей-экзистенциалистов. Но эти особенности не отдаляют его от традиционного стиля французской философской литературы. Дать исчерпывающий отчет о философии Мерло-Понти все еще представляется непростой задачей. Первой попыткой сделать это была книга Альфонса де Вэланса. На нее также стоит обратить внимание потому, что ее " Введение" произвело столь благоприятное впечатление на автора, чей философский труд стал в ней предметом исследования, что он даже дополнил им второе издание своей первой книги — La Structure de comportement ("Структура поведения"). Вместе с тем, он не хотел, чтобы этот факт интерпретировали как свидетельство того, что он согласен с тем, что заглавие самой работы ("Философия двусмысленности") адекватно отражает его философскую концепцию. Так или иначе, в книге де Вэланса не проявлено достаточного внимания к феноменологическим аспектам философии Мерло-Понти и отличиям его метода от методов других феноменологов; главный интерес для автора представляли выводы, к которым пришел Мерло-Понти. Между тем объемные исследования Р. С. Куонта и Гэри Мэдисона значительно продвинулись в этом направлении. Настоящая глава представляет собой попытку модернизировать мои более ранние исследования в этой области. Вполне вероятно, что при внимательном изучении в философии Мерло-Понти обнаружится больше параллелей и точек возможного соприкосновения с важными доктринами англо-американской философии, чем в мысли любого другого феноменолога. Теория схватывания (prehension) Уайтхеда, концепция опыта Джона Дьюи 1г и его критика теории рефлекторной дуги, "Философия Настоящего" Дж. Г. Мида и темпорализм Лавджоя — для всех них удивительным образом находится соответствие в философии Мерло-Понти, хотя сам он знал о них немного. Это не умаляет оригинальность и независимость его мысли, а • 536


|

только подтверждает ее. Неоспоримо новаторской частью его философии была его попытка соотнести эти учения с новой концепцией феноменологии. 2. Ведущие темы его философии Обычно в своих работах Мерло-Понти избегал употребления первого лица единственного числа. Это не случайно. Его мысли были сфокусированы не на эго, но на Sache (вещи), на являющемся феномене. Так, он не оставил после себя каких-либо автобиографических текстов. Существует только одно яркое свидетельство, дающее панорамное представление о его работе — в перспективе и ретроспективе, — доклад, что он подготовил для своих коллег по случаю его выдвижения на пост главы кафедры философии в Коллеж де Франс в 1951 году.|3 Но и в нем не дается окончательное и полное изложение его целей и мотивов. Быть может, из всех заглавий книг Мерло-Понти больше других нам может что-то сказать название сборника эссе "Sens et non-sens" u ("Смысл и бессмыслица"). Французское non-sens в этом контексте лучше всего передается как "отсутствие смысла", а не как "нонсенс" или "абсурд", что уводило бы нас к экзистенциалистам вроде Сартра или Камю, которые рассматривали мир как арену борьбы между двумя непримиримыми противниками. Для Мерло-Понти различение смысла и отсутствия смысла предполагает переходность и постепенность, а не жесткое взаимоисключение по принципу "или-или". Нельзя сказать, что все имеет смысл или все есть бессмыслие (бессмыслица}, можно сказать лишь, что смысл имеется. ...Истина на фоне абсурдности, абсурдность, которую телеология сознания предполагает возможным обратить в истину, - вот изначальный феномен. (ФВ [342] 381) В то же время, этот отрывок показывает, что Мерло-Понти (не отличаясь в этом отношении от Сартра) в борьбе между разумом и жизнью никоим образом не принимает сторону иррационализма, что так часто приписывают экзистенциалистам. Но он и не призывает просто возвратиться к картезианскому разуму. Его ответом была "новая идея разума, которая не забывает опыт неразумия" (déraison) (SN 8). Эту идею расширенного разума он заимствует у Гегеля, не разделяя, однако, гордой уверенности последнего в неизбежной победе разума. Для Мерло-Понти то, что действительно — лишь частично разумно, а что разумно — только частично действительно. Более того, разум Мерло-Понти — это не разум гегелевской логики, для себя абсолютно прозрачный и самодостаточный. В одном характерном отрывке Мерло-Понти говорит даже о "таинстве Разума" (ФВ [XVI] 21). В его мире случайность нужно рассматривать как носящую такой же фундаментальный характер, как и необходимость; "противоречивость" так же существенна, как и смысл.

537

I

I


Так, одной из своих поразительных метафор, он характеризует универсум как составленный из "лучистых ядер" (noyaux rayonnants), разделенных плоскостями (pans) ночи. Это наполовину дикий, а наполовину окультуренный мир плюрализма Уильяма Джеймса с расчищенными с помощью мелиорации участками джунглей. В то же время, случайность существования и превратности судьбы являются причинами, по которым Мерло-Понти отказался от того решения вопроса, который предлагает теизм. Он и вправду признался в том, что он атеист, хотя сделал это лишь под давлением и без фанфар. Его философия исключает мысль о "бесконечно Бесконечном", т. е. об Абсолютном Бытии, поскольку она "видит мир в его странности", т. е. сущностной случайности (RI 251). Понятно, что этот тип атеизма сильно отличается от его воинствующего сартровского варианта, который был основан на предполагаемом онтологическом противоречии в понятии Бога. По сути, позиция Мерло-Понти позволила ему найти смысл идеи воплощения и смерти Христа, которую он видел отраженной в ницшевской идее смерти Бога. Концепция Мерло-Понти была названа "философией двусмысленности". Это название, придуманное в 1947 г. одним из его лучших критиков Фердинандом Алкье (Ferdinand Alquié), было воспринято Альфонсом де Вэлансом в позитивном смысле. Однако в английском языке термин "двусмысленность" имеет намного более уничижительный оттенок, чем во французском, таким образом, скорее акцентируя негативный аспект этой философии. У Мерло-Понти никогда не было замысла создать "философию двусмысленности"; само это выражение он всегда, когда предоставлялся случай, даже разоблачал как вводящее в заблуждение. Даже слово двусмысленный не настолько броско, как часто думают. В самом деле, в своей лекции, прочитанной при вступлении на должность в Коллеж де Франс, он сказал, что истинного философа в одинаковой степени отличает как вкус к очевидности (évidence), так и к двусмысленности. Тогда же он провел различие между позитивным значением двусмысленности, т. е. отрицанием возможности абсолютного знания, и ее негативным значением — просто смысловой неопределенности. Философия Мерло-Понти — это не философия сумерек, а философия светотени. Верно, однако, что для Мерло-Понти философия не должна претендовать на то, чтобы давать окончательные ответы. Поскольку философия — это по самой свой сути вопрошание, вопрошание повсеместно присутствующее в истории (PC 12).15 Этим объясняется и его интерес к изданию полной истории философии, в которой были бы представлены все великие философы, включая восточных, истории от самых ее истоков до Сартра. В действительности, в этой перспективе "конкретная философия" нашего времени находится даже в особенно рискованной позиции: находясь под влиянием тем существования и диалектики, она уже не является "счастливой философией", какой была философия

I

538


|

великих классиков, - она потеряла право притязать на a priori, на создание систем и построений, чье действие распространялось бы и за пределы опыта (PC 290). По общему признанию, Мерло-Понти является экзистенциалистом. Обычно эту философию представляют как "ангажированную", т. е. вовлеченную в действие или посвященную ему, в частности — социальному действию. И действительно, сам Мерло-Понти подчеркивал тот факт, что не только сознание, но даже философия "ангажирована" миром и что она не может и не должна отделять себя от своей сущностной "воплощенности" в нем. Но это не следует понимать в том смысле, что философу следует очертя голову кидаться во всякого рода необдуманные предприятия. Его задача — найти баланс между вовлеченностью и отъединенностью, философствовать в мире без того, чтобы оказываться поглощенным им. В этом контексте новое символическое значение для Мерло-Понти приобретает фигура Сократа как философа, который одновременно является и гражданином; не выступая ни революционером, ни конформистом, он разом — и подчиняющийся, и не подчиняющийся. Этот тонкий баланс также характерен и для двусмысленности "а-коммунизма" Мерло-Понти в его амбивалентной позиции между марксистским действием и гегельянской умозрительностью. Однако темой нового экзистенциализированного рационализма содержание философии Мерло-Понти не исчерпывается. Мерло-Понти был не только блестящим академическим преподавателем, но также уверенно чувствовал себя в науках о человеке и, особенно, в психологии. Поэтому одна из наиболее часто встречающихся тем мысли Мерло-Понти — это отношения между науками (особенно антропологическими) и философией. Его отправной точкой было то, что он назвал "кризисом философии, кризисом наук о человеке и кризисом науки как таковой, из которого мы еще не вышли" (SP 1 f.). Он обратился к Гуссерлю как к философу, который понимал, что эти различные дисциплины вступили в стадию перманентного кризиса и не выйдут из него до тех пор, пока, с помощью нового разъяснения их взаимоотношений и их способов познания нам не удастся сделать возможной каждую из них саму по себе, а также их сосуществование. Мы должны показать, что возможна наука, что возможна наука о человеке и что также возможна философия. Это необходимо, в частности, для того, чтобы устранить разрыв (divergence) между систематической философией и прогрессивным знанием или наукой. Для самого Мерло-Понти конкретно это значило попытаться найти новое единство между объективизмом традиционных наук и субъективизмом, характерным для философии, избыточно привязанной к картезианской традиции. 539

I

I


Основание для этого необходимого примирения и реорганизации указывается уже названием доклада Мерло-Понти, освещающего ключевые идеи его философии, перед Société Française de philosophie в 1947 г. — "Первичность восприятия". Поскольку именно восприятие и определяет он в качестве формообразующей основы как для науки, так и для философии. Мир, как он воспринимается или переживается, со всеми его субъективными и объективными особенностями, — это общее для них обоих основание. Установить это основание — первая задача новой феноменологии. Однако эта первичность восприятия не означает, что философия или наука должны останавливаться на уровне восприятия. Так, философия должна далее продвигаться к более высоким уровням культурных феноменов и, в частности, к феноменам предикативных истин или истин суждения, к истории, языку и искусству: в общих чертах этот путь дальнейшего развития как раз и намечен в программе для Коллеж де Франс. Однако Мерло-Понти удавалось обращаться к исследованию этих тем только в кратких эссе. Систематическая разработка подобных более сложных феноменов так и осталось его главным незавершенным делом. Как эти базовые темы соотносятся с феноменологией и, в частности, с той ее версией, которую предложил Мерло-Понти? Перед тем как попытаться ответить на этот вопрос, я должен кратко проследить этапы развития феноменологии Мерло-Понти. 3. Развитие его феноменологии Судя по списку его публикаций, становление Мерло-Понти как философа происходило гораздо медленнее, чем в случае Сартра, который был старше его лишь на два года. Его первая книга, La Structure du comportement вышла в свет лишь в 1942 году, хотя, как представляется, она была закончена еще до войны в 1938 г., когда ему был 31 год. Но если и кажется, что его идеи созревали медленнее, зато они претерпели гораздо меньше изменений, чем сартровские. Благодаря проделанному Теодором Ф. Геретсом (Theodore F. Geraets) тщательному исследованию генезиса философии Мерло-Понти вплоть до Феноменологии восприятия ", начальные этапы его философской эволюции сегодня можно проследить гораздо более глубоко, чем то удалось мне в моих ранних исследованиях. Хотя в нашем распоряжении нет никаких автобиографических высказываний, из его интервью можно понять, что путь Мерло-Понти в философию начинается уже тогда, когда он впервые открывает ее для себя, обучаясь в средней школе. В Эколь Нормаль, будучи еще верующим католиком, он подружился с Сартром и Жаном Ипполитом в обстоятельствах, которые вполне можно назвать типичными для его образа жизни в молодости, и которые он

I

540

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ I описал в "Un auteur scandaleux": вместе с приятелем они освистывали некоторые традиционные песни школы, "слишком грубые для наших вкусов", чем навлекали на себя гнев сокурсников. В философии он не мог принять классический рационализм своего учителя в Сорбонне Леона Брюнсвика и вскоре обращается к изучению бергсоновской интуитивистской метафизики. Опираясь на эти начала, он впервые знакомится с идеями Гуссерля и Хайдеггера через курс Жоржа Гурвича 1928-1930 гг. в Сорбонне. Согласно Морису де Гандийаку, Мерло-Понти также присутствовал и на лекциях самого Гуссерля в Сорбонне в 1929 году, хотя в то время он еще не слишком хорошо знал немецкий. Но тогда это первичное знакомство с феноменологией не стало толчком к ее направленному изучению. Первое указание на то, что составляло главный интерес для МерлоПонти на стадии его формирования как самостоятельного философа, можно найти в предложении, которым открывается "Введение" в его Структуру поведения: "Наша цель — понять отношения между сознанием и природой". Для него такое понимание не могло быть достигнуто ни с позиций эмпирических наук того времени, ни с позиций "критической философии" (Брюнсвик) или "натурализма". Дать решение этой проблемы обещала гештальт-психология, которая была представлена таким ее талантливым представителем во Франции, как Поль Гийом (Paul Guillaume). В начале тридцатых годов она нашла даже еще более аутентичного интерпретатора в лице приехавшего из Германии Арона Гурвича, который в то же время вполне уверенно чувствовал себя в гуссерлевской феноменологии и в творчестве Шелера, а также впервые представил французской публике идеи организмической биологии Курта Гольдштайна. Несколько позднее к нему присоединился и венец Альфред Шютц, протагонист феноменологии социального мира, разработанной на основе идей Макса Вебера, Бергсона, Гуссерля и Шелера. Мерло-Понти впитал все эти новые идеи в личном контакте с их немецкими интерпретаторами. ' 7 Собственный исследовательский интерес Мерло-Понти с самого начала фокусировался на проблеме восприятия. В первом рабочем проекте 1933 г. (см. книгу Геретса, р. 9 и далее, "О природе восприятия") он, в частности, обратил внимание на необходимость пересмотра этой проблематики в свете немецкой гештальт-психологии, выгодно отличавшейся от устаревшей критической и интеллектуалистской теории. Но феноменология в этом контексте еще не упоминается. Тем более веским доводом, однако, она становится в позднейшей расширенной заявке к просьбе продлить его грант еще на год, опубликованной Геретсом особым приложением к своей работе, в которой теперь предлагается детальное описание феноменологических исследований восприятия Гуссерлем, особенно в "Идеях". Причиной этой перемены вполне могло послужить то, что рассказал своему другу Сартр после своего возвра541

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ щения из Берлина в 1934 г. " И хотя первый раздел книги, посвященный проблематике "Факта и сущности", явно не слишком заинтересовал его, тем большее впечатление произвели на него последующие разделы, тематизирующие "естественный мир" и феноменологическую редукцию, и конкретный феноменологический анализ. Логические исследования, за которые он затем взялся, представляли для него меньший, по сравнению с Картезанскими размышлениями и Формальной и трансцендентальной логикой, интерес. Однако лично с Гуссерлем он никогда не встречался и в Германии не учился. Только после того, как в 1938 году Мерло-Понти закончил рукопись своей первой книги, опубликованной лишь в 1941 году, ему стали вполне понятны значение и масштаб последней работы Гуссерля. Главный импульс к тому был получен из специального мемориального выпуска "Revue internationale de philosophie" 1938 г., содержавшего новейшую информацию о феноменологии "Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии" Гуссерля и о его новом подходе — концепции "жизненного мира". По-видимому, именно осознание значимости этой идеи подтолкнуло Мерло-Понти к первому посещению незадолго до этого основанного архива Гуссерля в университете Лувена, где в течении шести дней в апреле 1939 г. он имел возможность кратко ознакомиться с его еще неопубликованными рукописями и впервые встретился с Ойгеном Финком, последним ассистентом Гуссерля. " Это был поворотный момент в восприятии Мерло-Понти Гуссерля. Труднее определить ту роль, которую в развитии Мерло-Понти играла философия Габриэля Марселя. Детальный обзор Морисом МерлоПонти работы Être et avoir ("Быть и иметь") (1936) ясно показывает, что он с самого начала испытывал к Марселю значительный интерес. Хотя перспективно их проекты фундаментально различаются, можно легко заметить поразительные параллели в их терминологии, в темах и в некоторых выводах. Достаточно указать на такие термины, как воплощение, être-au-monde, первая и вторая рефлексия, таинство (mysture); или на такие темы, как ощущение (туг совпадение их взглядов просто удивительно), феноменология тела (несмотря на разнящуюся терминологию; см. ФВр. [203] 229, прим.) и неадекватность картезианского cogito. По крайней мере, правдоподобной представляется гипотеза о возможности некоторого рода осмоса идей от Марселя к Мерло-Понти. В тридцатых годах Мерло-Понти находился также под обаянием Гегеля, причем, явно, в гораздо большей степени, чем Сартр. Так, он не только посещал лекции Кожева о Гегеле, но и тесно общался с ним лично. го Мерло-Понти был одним из немногих французов своего поколения, которые во время войны избежавших плена или еще более жестокой судьбы. Но опыт войны оставил на его мышлении неизгладимый отпечаток. И теперь мотив истории как среды нашего сущностного воп• 542


|

лощения, а также мотив существования как — по сути - со-существования становятся главными для его философии.21 Однако, за годы войны Мерло-Понти сумел также подготовить свой самый большой труд — "Феноменологию восприятия", который появился в 1945 г. За ним последовало значительное количество важных эссе, в которых затрагивался широкий спектр тем, от эстетики изобразительного искусства и кино до политики; большая часть из них появилась в журнале Сартра "Les Temps modernes" и позже были собраны, хотя и с опущениями, в такие книги, как "Humanisme et 7е/генг "("Гуманизм и террор") (1947) и "Senset Non-sens"("Смысл и бессмыслица") (1948). Здесь центральное место занимают такие предметы, как человек, социальные проблемы, поднятые марксизмом, реальная природа коммунизма и наука о человеке. Феноменология как таковая здесь не играет важной роли. Не играла она главной роли и в новой книге — Aventures de la dialectique ("Приключения диалектики") (1955), которая была посвящена социальной и политической философии. Однако более явно феноменологическая работа проводилась в небольших и большей частью предварительных исследованиях. Среди них значительную важность для интерпретации его концепции феноменологии имеют: его выступление перед Société Française de philosophie — "Le Primat de la perception et ses conséquences philosophiques" и его лекции в Сорбонне по "Наукам о человеке и феноменологии" ("Les Siences de l'homme et la Phénoménologie"). Из других публикаций видно, что он пытался разработать феноменологию языка и истории. Его усилия здесь были направлены на выработку систематического подхода к этим феноменам как феноменам более высокого, по сравнению с первичным феноменом восприятия, уровня; этими публикациями заявлялась феноменология человеческой культуры, в которой достижения наук о человеке были бы ассимилированы феноменологией. Самые важные из текстов пятидесятых годов могут быть найдены в сборнике "Signes" ("Знаки") (1960), в котором затрагиваются как философские, так и политические вопросы. Смысл этого заглавия, который автором так и не был никогда полностью объяснен, как представляется, заключается в указании на то, что здесь Мерло-Понти хотел выйти за пределы сферы своей более ранней философии и тематизировать сами означающие структуры, оставляемые в стороне его феноменологией восприятия. Среди них развернуто феноменологическими исследованиями, основывающимися на гуссерлевском подходе, являются исследования языка; а, возможно, важнейшее из них — исследование "Философ и его тень", первоначально предназначенное для публикации в мемориальном сборнике в честь столетия со дня рождения Гуссерля, где МерлоПонти попытался очертить задачи гуссерлевой феноменологии, которые остались "непромысленными". Эта статья, вместе с философскими разделами "Предисловия" к "Знакам", содержит ясные признаки

543

I

I


последнего поворота Мерло-Понти, о котором мы больше знаем из его посмертно опубликованных работ. 4. Его концепция феноменологии "В некотором смысле феноменология — это все или ничего". В этом утверждении, которое он сделал в ходе доклада, прочитанного на первом международном Симпозиуме по феноменологии (РА 105), МерлоПонти сознательно пошел даже дальше Гуссерля, для которого чистая феноменология и основанная на ней феноменологическая философия все еще оставались двумя разными вещами. Согласно Мерло-Понти, феноменология дает нам определенную концепцию бытия и полноценную философию. Это не просто подготовительная дисциплина для построения философии - она "охватывает" ее. Отсюда не следует, что Мерло-Понти употреблял это священное слово на каждой странице, или даже во всех своих публикациях. Но причина этого скорее в повсеместном присутствии самой подразумеваемой вещи, нежели в ее отсутствии. гг Что же эта за всеохватывающая феноменология? Стоит заметить, что в одной из своих первых рецензий — на работу Марселя Être et avoir (1936)" — Мерло-Понти выказывал особенный интерес к той роли, которую феноменология играет в этой книге, и рассматривал возможность ее использования для описания целостности человеческого существования. Но существенно также и то, что он выразил беспокойство по поводу тех трудностей, с которыми столкнулся Марсель, проводя различие между подлинной интуицией и псевдоинтуицией, чье обращение к существованию в духе Ясперса было отмечено субъективизмом. В первой значительной книге Мерло-Понти — La Structure de comportement— феноменология и, в частности, сам термин "феноменология" еще не занимают такое уж видное место. Вплоть до последней главы - которая имеет дело с прояснением "отношения между телом и душой", в частности, в свете той роли, которая приходится на это отношение при тематизации проблемы знания, - ссылок на феноменологию в книге практически не делается. Тем не менее, не может быть никаких сомнений в том, что методичный и продуманный подход МерлоПонти имеет своей целью ввести в употребление феноменологию как решение проблем поведения, с которыми не могла справиться даже гештальт-психология. Когда же, наконец, встречается упоминание феноменологии, она представляется как философия "критицистского", т. е., в значительной степени, идеалистического, толка. Гуссерль упомянут как ее единственный провозвестник. Термину "феномен" Мерло-Понти приписывает функцию выражения "сокровенного отношения между объектом и субъектом, а также существования устойчивых структур в них обоих, которые отличают феномены от простых яв-

I

544


|

лений, кажимостей"; при этом бросается в глаза отсутствие термина "сущность". Философия, посвященная исследованию этих феноменов, становится "феноменологией", т. е., "описанием сознания как некой "среды"" (т. е. медиума явления) "мира". Хотя это и не строго гуссерлианские положения, нет никаких указаний на то, что Мерло-Понти намеревался дистанцироваться от Гуссерля. Даже феноменологическая редукция, интерпретированная в смысле философии позднего Гуссерля, упомянута как необходимая процедура для достижения уровня нашего первичного перцептивного опыта, в котором конституируется мир (SC 236). Наиболее ясная и значимая формулировка Мерло-Понти смысла феноменологии содержится в "Предисловии" к Феноменологии восприятия. В нем замечательным образом совмещаются подтверждение его приверженности гуссерлевской феноменологии и ее переистолкование, освещением, по крайней мере, основных аспектов которого я займусь ниже. "Предисловие" начинается с откровенного признания того, что общепринятого определения феноменологии не существует, что под феноменологией теперь понимается практически всё, что угодно. Но это не мешает ему далее утверждать, что "феноменологию можно принимать и практиковать как способ (тапшге) мышления или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания.... Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее подлинный смысл. ...Феноменология доступна только через феноменологический метод". Из такого заявления становится ясно, что Мерло-Понти считал себя вправе интерпретировать феноменологию в свете своих собственных нужд и интуиции. Однако начинает он с обсуждения каждой из основных особенностей феноменологии, разработанной Гуссерлем. Представим коротко позиции этого разбора.

i. Феноменологическое описание, которое первоначально представляло собой попытку прийти к самим "вещам" и дать их научно строгую теорию, для Мерло-Понти означает в первую очередь отказ от науки, понимаемой в смысле объективного исследования вещей и их внешних каузальных связей, в пользу возврата к жизненному миру (Lebenswelt), т. е. к миру, данному в живом опыте как его понимает поздний Гуссерль. Однако на деле Мерло-Понти отказывается следовать Гуссерлю в его рефлексивном анализе, проводимом для того, чтобы вернуться назад к истокам этого жизненного мира, находящимся в субъекте. "Возврат к самим вещам... ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию. ...Мир уже тут, до моего анализа. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать" (ФВ [IV] 7). Вследствие этого, с очевидной аллюзией на ключевую гуссерлевскую цитату из Св. Августина ("Возвратись в себя, во внутреннем человеке обитает истина") в конце Парижских лекций и

545

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Картезианских размышлений, Мерло-Понти заявляет: "Истина не обитает лишь во "внутреннем человеке", или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек находится посреди мира (au monde), и именно в мире он себя познает". То, что я нахожу в себе самом — это "субъект, предназначенный (voué) для мира". ii. Феноменологическая редукция, с ее заключением в скобки веры в реальность естественного мира, для Гуссерля является рычагом феноменологического идеализма, для Мерло-Понти же становится орудием, позволяющим нам обнаруживать спонтанный исток жизненного мира. Это достигается посредством ослабления наших привычных связей с миром. В связи с такой интерпретацией Мерло-Понти ссылается на разбор Ойгеном Финком феноменологической редукции в его статье — конечно, получившей окончательное одобрение Гуссерля, — в которой Финк говорил о "пробуждении глубочайшего удивления перед таинственностью веры в мир" как об основе для осуществления операции по его "подвешиванию". Мерло-Понти видит в этой оценке фундаментального удивления (удивления, которое никогда не может быть преодолено) "лучшую формулировку редукции" как таковой. Следовательно, "великий урок редукции заключается в невозможности полной редукции". Так, довольно парадоксальным образом, в руках МерлоПонти феноменологическая редукция становится средством опровержения конститутивного или феноменологического идеализма. iii. Подобным же образом эйдетическая редукция, для Гуссерля — необходимый этап в процессе перехода от существования к сущности, в руках Мерло-Понти становится скорее "средством", чем "целью"; "сетью" для "схватывания" живых отношений опыта, "как если бы то была трепещущая рыба и водоросли" (ФВ 15). Феноменология, как ее понимает Мерло-Понти, старается ухватить факты в их уникальности, предшествующей всем лингвистическим формулировкам. Эйдетическая редукция косвенно помогает нам в этой попытке, позволяя миру выделиться на фоне сущностей. В ней действенна "решимость сделать так, чтобы мир проявился, как он есть, до сведения его к субъективным состояниям или мыслям". Здесь мы имеем дело с обращением феноменологии сущностей в том плане, что феноменология ставится в подчиненное по отношению к изучению факта существования положение, что вполне соответствует повороту экзистенциалистов от сущности к существованию. По мнению Мерло-Понти, даже сам Гуссерль в его последних работах отказался от веры в сущности. iv. Интенциональность, согласно Гуссерлю, — фундаментальная структура сознания, его главная тема и ключ к теории конституирования, в системе Мерло-Понти приобретает новое значение. Теперь ее главная функция — обнаружить мир как уже сотворенный и уже находящийся здесь (déjà la), что во многом напоминает тот способ, каким Сартр применял ее в своем "онтологическом доказательстве" трансфе-

I

546

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ |

номенального бытия. В конечном счете, целью Мерло-Понти является "расширенная" концепция интенциональности, не только применимая к актам нашего сознания, но и лежащая в основании всей совокупности наших отношений к миру и нашего "поведения" ("comportement") по отношению к другим. ν. "Главнейшее достижение феноменологии состоит, несомненно, в том, что в своем понятии мира и рациональности ей удалось соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом" (ФВ [XV] 20). Таким образом определяя цель феноменологии, Мело-Понти, опять-таки, идет на серьезное перетолкование концепции самого Гуссерля. Конкретной целью Гуссерля было найти в чистой субъективности последнее основание всякого знания. Интерпретация Мерло-Понти решительным образом перемещает центр тяжести феноменологии. Она разоблачает косвенное обращение к субъективизму и предпринимает попытку совмещения субъективного подхода с объективным при помощи метода, который можно назвать "биполярной феноменологией". Значительное различие также имеется в интерпретации роли объединяющего понятия Мерло-Понти "мир". Ведь философия Гуссерля определенно не была "миро-центрична", хоть и становилась все в большей степени основанной на мире, когда Гуссерль решил начать все заново с описания Lebenswelt.

Что, однако, в формуле Мерло-Понти по духу вполне близко Гуссерлю — это его акцент на рациональности. Но даже эта рациональность по стилю отличается от гуссерлевской рациональности, поскольку теперь перед феноменологией ставится задача обнаружения "таинства мира и таинства разума". Иногда она даже определяется через эту "ангажированность", "акт насилия", обосновывающего себя через свое осуществление (ФВ [XVI] 21). До какой степени это перетолкование феноменологии может считаться законным? Для каждого, кто знаком с ее текстами, нет никаких сомнений — и Мерло-Понти не отрицал этого, — что он вышел далеко за пределы проекта, заявленного самим Гуссерлем. Единственный вопрос, возникающий в этой связи, — являются ли эти экстраполяции оправданными в свете намерений, выраженных Гуссерлем? Тот факт, что Лувенское издание работ Гуссерля все еще не доведено до конца, делает любую дискуссию на эту тему преждевременной. Между тем, ничто не мешает нам исследовать концепцию феноменологии Мерло-Понти как таковую. Так или иначе, это единственное решающее испытание для философии, чьим определяющим критерием является вердикт "самих вещей". Это испытание прежде всего должно быть проведено применительно к практике метода Мерло-Понти, особенно в самой Phénoménologie de la perception. На самом деле, в этой работе не были предприняты какие-либо попытки развернуто и методично применить процедуры, описанные в

547

I

I


имеющем самостоятельную значимость Предисловии. Введение к книге начинается с детальной критики "классических предрассудков", касающихся природы восприятия, далее обращаясь к обоснованию необходимости "возврата к феноменам". Из трех главных частей первые две имеют дело, соответственно, с телом как позицией восприятия и миром как воспринимаемым и являются применением того, что Мерло-Понти назвал "первой рефлексией", которая начинается с психологии, но ею не ограничивается. Ее функция — описать "феноменальное поле" как воспринимаемое или проживаемое. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что это феноменальное поле не является самодостаточным и себя объясняющим. Такие свойства, как гештальт и смысл, суть нечто большее, чем просто несущественные данные. Они ставят перед нами вопрос: каким способом они конституируют или устанавливают самих себя в нашем сознании. В свете этого нового вопроса феноменальное поле, рассматриваемое как поле, в котором появляется мир актов восприятия, становится трансцендентальным полем. Здесь уже нужна вторая, "более радикальная рефлексия" для того, чтобы исследовать "феномен феномена" (ФВ [77, 419] 98, 466). Так понимаемая трансцендентальная феноменология будет сфокусирована на перепроверке феноменологического cogito как трансцендентальной основы, на которой первичные феномены конституируют себя в перспективе обретения более фундаментальной, чем cogito, среды или "Логоса", а именно — "существования". Третья и последняя часть, самая короткая, посвящена этому предприятию и озаглавлена "Бытие-длясебя (être-pour-soi) и Бытие-посреди-мире (être-au-monde)". Ее мы рассмотрим ниже в специальном разделе. Помимо этого перетолкования трансцендентального поля как не основанного на чистом сознании в его картезианском смысле, стоит обратить внимание на то, что по Мерло-Понти трансцендентальное существование никоим образом не является безличным или сверхиндивидуальным субъектом. Он стремится особо подчеркнуть, что это и отличает трансцендентальную феноменологию от традиционного идеалистического трансцендентализма. Ведь трансцендентальный субъект больше не является самостоятельной сущностью, находящейся везде и нигде, его центр — это наше индивидуальное существование (ФВ [75] 96). Конечно, Мерло-Понти излагает вторую стадию своего феноменологического метода не очень подробно. Никакая специальная техника очевидным образом здесь не используется, имеется только перемена направления нашей рефлексии, а именно - от самого феноменального поля к нашему сознанию о нем и, в частности, к его временной структуре. Если двигаться правильным путем, это должно открыть основание восприятия и его возможности, как и установить тот фундаментальный факт, что "ангажированное сознание" находится "посреди мира" или присутствует в мире. Характеризуя эти два вида рефлексии Мерло-

I

548

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ I Понти, однако, непосредственно не ссылается на редукции у Гуссерля и не пытается провести параллель с какими-нибудь конкретными гуссерлевскими описаниями. Кажется, что техника Мерло-Понти развивалась просто через усилие соответствовать наличным феноменам, обходясь без специального рассмотрения методов Гуссерля. Предварительно в общем можно сказать, что первая феноменологическая рефлексия в смысле Мерло-Понти состоит в попытке усмотреть и описать мир как переживаемый, свободный от научных интерпретаций, дополнений и оснований, равно как и свободный от философских предполаганий; или, более кратко, она состоит в изучении Lebenswelt в смысле Гуссерля. Вторая феноменологическая рефлексия — это попытка дать отчет о нашем контакте с феноменами посредством обращения этой рефлексии на отношение между миром и субъектом, которому мир является, или, в частности, к субъекту восприятия. Один поздний полуофициальный текст может быть использован для более полного понимания концепции феноменологии Мерло-Понти -мимеографическая транскрипция его курса в Сорбонне по "Наукам о человеке и феноменологии" за 1950/51 гг. К сожалению, опубликованы только введение и первая часть этого текста, касающаяся гуссерлевской концепции наук о человеке с добавлениями коротких комментариев о Шелере и Хайдеггере. То есть, в лучшем случае, он может послужить в качестве критического представления феноменологии Гуссерля, рассматриваемой в аспекте проблем наук о человеке - психологии, социологии, истории и лингвистики. Его главная ценность состоит в том, что он позволяет нам дать более полную оценку отношения Мерло-Понти к Гуссерлю, чью сторону он обычно принимал в полемике с Шелером и Хайдеггером, особенно в виду их гораздо более догматических притязаний на обретение ими абсолютного знания. Но даже в этом тексте Мерло-Понти зачастую спешит пойти дальше Гуссерля. Так, вместо идеи Гуссерля о сущностном параллелизме между феноменологией и дескриптивной психологией, он выдвигает тезис об их действительной однородности (р. 32). Он даже заявляет, что научная индукция и феноменологическая интуиция (Wesenschau) являются по сути одним и тем же. Не разделяет он и той точки зрения (которой придерживался даже Сартр), что имеется резкий разрыв между определенностью нашего знания сущностей и простой вероятностью нашего знания фактов. Феноменология и науки о человеке сходятся для него в одно. Для обоснования этой своей новой интерпретации Мерло-Понти в основном обращается к работам Гуссерля последнего десятилетия его жизни, хотя и обещает в дальнейшем расширить свою доказательную базу исследований наук о человеке. Так, статья Философ и социология (1951), переизданная в "Знаках", в частности, представляет попытку сделать это. Акцент, который Мерло-Понти делает на сущностном единстве феноменологии и науки, на первый взгляд, может показаться неожидан549

I

I


ностью. И вполне возможно, что это свидетельствует об определенной перемене в его взглядах, поскольку в Феноменологии восприятия, особенно в "Предисловии", мы неоднократно встречаемся с выражением антисциентистской позиции автора, так что правомерным представляется вопрос о том, как версия феноменологии Мерло-Понти вообще может согласовываться с гуссерлевским идеалом философии как строгой науки. Так, он заявляет, что призыв "вернуться к самим вещам свидетельствует, прежде всего, об отказе (désaveu) от науки" (ФВ [II] 6) — формула, которая, будучи прочитанной вне контекста, определенно звучит как выражение крайней антисциентистской установки. Однако более внимательное изучение этого и подобных пассажей обнаруживает то, что их нужно интерпретировать в свете специфической французской концепции науки, согласно которой наука совпадает с "объективным" подходом, имеющим дело только с "вещами" (choses) в их внеположном соседстве (partes extra partes) и каузальных взаимодействиях, и которая игнорирует конкретность живого опыта и тех смыслов, что он с собой несет. Короче говоря, это абстрактная наука "Науки и современного мира" Уайтхеда. По мнению Мерло-Понти, объективизм абстрактной науки не срабатывает в гуманитарных науках, которые не могут обойтись без рассмотрения субъективного живого опыта и смыслов. Таким образом, не удивительно, что Мерло-Понти утверждает схождение как раз наук о человеке и феноменологии. Другой вопрос, пошел бы Мерло-Понти настолько далеко, чтобы подписаться под гуссерлевским идеалом феноменологии как строгой науки. Определенно, Мерло-Понти гораздо лучше чувствовал двусмысленность,.относительность и экспериментальность этого проекта, чем то было свойственно Гуссерлю, особенно в ранний период его творчества. Только в результате последовательного обнаружения всей масштабности и сложности его задачи, Гуссерль приходил ко все более и более скромной оценке шансов феноменологии достичь абсолютного и последнего понимания; то, на что в лучшем случае можно было надеяться, — определялось лишь как приближения к бесконечной цели. Подобные выражения эпистемологической скромности и даже смиренности, очевидно, намного больше соответствуют концепции истины у Мерло-Понти - как находящейся в процессе создания и сущностно исторической, чем у раннего Гуссерля — с его борьбой за абсолютное знание, направленной против атак историцизма и других разновидностей релятивизма. Очевидно, мы зашли бы слишком далеко, если сказали бы, что феноменология Мерло-Понти — это наука. Но все же имело бы смысл назвать ее обоснованием всех наук, поскольку она рефлексивно описывает феномены живого опыта, от которого отталкиваются все науки, как "объективные", так и "гуманитарные". Как попытка с максимально возможной адекватностью исследовать и описать феномены живого опыта, она по праву может рассматриваться в качестве

I

550


|

исследования, как и любая человеческая деятельность по изучению нашего мира. 5. Некоторые ключевые сюжеты его феноменологии На том основании, что сам Мерло-Понти сращивает феноменологию и философию, можно бы было представить всю его философию в качестве иллюстрации к его концепции феноменологии. Однако здесь не время и не место осуществлять эту возможность. Ниже мы постараемся воплотить в жизнь компромиссное решение — сочетать обзор философии Мерло-Понти с высоты птичьего полета и детальное введение в те ее части, которые могут показать его феноменологический метод в действии. Я начну с характеристики двух главных книг Мерло-Понти, касающихся поведения и восприятия как двух центральных тем для его концепции фундаментального феноменологического измерения, и сконцентрируюсь на некоторых наиболее характерных описаниях в этих областях. Далее я также попытаюсь представить его незаконченную работу по тематизации феноменов, находящихся на более высоком уровне, чем непосредственный жизненный мир (Lebenswelt), особенно в сфере таких социальных и культурных феноменов, как речь и язык. А. СТРУКТУРА ПОВЕДЕНИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ "ГЕШТАЛЬТА" - Возможно, наиболее характерное для стиля раннего Мерло-Понти - это та скрупулезная конкретность, с которой он обращается с наукой как отправной точкой своего исследования и методичного продвижения в ту область, где только новое философское решение может разрешить поставленную проблему. Это особенно верно для его первой работы, в которой он ведет читателя от объективистского бихевиоризма через гештальт-психологию к новой феноменологии гештальта. Мерло-Понти далек от того, чтобы сбрасывать со счетов бихевиоризм, на манер довольно многих психологов и философов, считающих его просто "глупостью" (С. D. Broad). Он предпринял попытку разобраться с самими его основаниями и показать не только неадекватность исключительно физиологической интерпретации поведения, но и все следствия, вытекающие из концепции, которую он рассматривал как вполне легитимную в своих рамках, и которая, если ее полностью продумать, может оказаться наиболее ценным связующим звеном в психологии и философии, не являющейся ни антименталистской, ни менталистской. То, что в бихевиоризме неверно — это не его концепция поведения. Но поведение, полностью понятое, — это нечто большее, чем просто внешние движения. Новый феноменологический и экзистенциальный подход может высвободить более богатый смысл этого тер24 мина. Взятое как целое, "поведение не есть ни материальная реальность, ни физическая, но структура, которая собственно не принадлежит внешнему миру или же внутренней жизни". (SC 197) 551

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Мерло-Понти начинает с разбора "рефлексологии" физиологов школы Уотсона. Его наиболее значимым результатом оказывается обнаружение невозможности предсказания реакции, исходя из одной только объективной природы стимула. Именно организм определяет, какие из стимулов могут его возбудить. На самом деле, в своей целостности рефлекторная цепь формирует устойчивую гештальт-структуру, которая контролирует взаимоотношение стимулов и реакций. Будет оправданным указание на то, что критика, содержащаяся в работе Джона Дьюи Концепция рефлекторной дуги в психологии (1896), предвосхитила многое из этого критического пересмотра. Подобным же образом Мерло-Понти исследовал и более высокоорганизованные типы поведения, начиная с павловского условного рефлекса. Обнаружение в этой теории определенных пробелов, особенно тех, которые были раскрыты благодаря проведенным Гельбом и Гольдштайном исследованиям повреждений мозга и их компенсаций, снова показало, что только гештальтистская интерпретация целостного поведения может объяснить эти феномены. "Поведение — это гештальт", — такова конечная формулировка Мерло-Понти. Но, как ни верил Мерло-Понти в превосходство теории гештальта и в то, что она необходима для интерпретации поведения, на ней он не останавливается. Его главная критика теории гештальта, в частности, в той ее форме, которую ей придал Вольфганг Кёлер, заключалась в том, что она идет недостаточно далеко, что это все еще "натуралистская" теория, признающая превосходство физических феноменов над психическими и причинностную детерминацию последних первыми. Для Мерло-Понти эта попытка сделать гештальт-феномены зависимыми от физических причин представлялась пережитком философски неразвитого реализма.25 Последовательная феноменология гештальта должна полагаться на изучение феноменов как данных в непосредственном опыте, без обращения к гипотезам об их каузальных истоках. Но это не означает сведения поведения к простому феномену сознания. Здесь Мерло-Понти вводит термин "существование" как выражение той интуиции, что поведение не является ни только физическим, ни полностью психическим. Это — "способ существовать": "Мир, поскольку он включает в себя живые существа, — это уже не материя, чьи части тесно сомкнуты друг с другом; мир прореживается, "выбирает" себя (se creuser) в тех местах, где проявляется поведение" (SC 136). Эта метафора, по-видимому, означает то, что поведение — это меньший разрыв в ткани универсума, чем развернутое сознание, которое, согласно Гегелю, а позднее и Сартру, — это не просто впадина {creux), a дыра {trou) в структуре бытия. Поведение означает уменьшение напряжения в плотной ткани бытия, которое позволяет ему концентрироваться на узловых точках. Таким образом, существование, как его понимает Мерло-Понти, представляет собой предсознательный тип поведения, переход от

I

552


|

непрозрачного В-Себе к прозрачному Для-Себя (сознанию). Существование (existence), таким образом, ни в коей мере не есть лишь человеческий удел. Все живые существа обладают некоторого рода существованием, хотя и отличным от человеческого. Особый интерес представляет попытка Мерло-Понти описать три формы поведения, которые он назвал, соответственно, синкретической формой, сменяемой формой и символической формой. Говоря кратко и в общем, для синкретических форм (formes syncrétiques) характерна "срощенность" стимула и реакции, т. е. их настолько тесная связанность с контекстом их возникновения, что любое изменение в стимуле препятствует проявлению соответствующей реакции. Эта связка характерна для уровня низших организмов. Сменяемые формы (formes amovibles) присущи поведенческим связкам, детерминирующим фактором для которых является уже не тождественный стимул, но его гештальт, относящийся к целостной ситуации (к примеру, относительная яркость по отношению к другим стимулам, которые могут иметь один и тот же абсолютный оттенок). Представляется, что даже животные такого уровня интеллекта, как шимпанзе у Кёлера, зависят от случайного открытия таких форм соотношений между стимулами и поведением. Символические формы характерны для поведения, в котором стимул и реакция связаны друг с другом посредством систематических принципов, установленных особыми действиями. Они обнаруживаются лишь на уровне человеческих существ, способных изменять свои референтные структуры по собственной инициативе. Далее, на основе такой гештальтистской интерпретации форм поведения Мерло-Понти предпринимает сравнение различных порядков природы. В результате выстраивается такая философия природы, которая определяет физический, биологический, или витальный, и человеческий уровни природы, основываясь на характерных различиях их конфигураций. Никакой из этих уровней не предполагает задействования каких-либо новых сущностных принципов — только реорганизацию поведения. Так, физический уровень определяется равновесием внешних факторов. Живой организм может быть определен как равновесие, поддерживаемое циклическими или "диалектическими" процессами как его обуславливающими факторами (каковой интерпретацией Мерло-Понти обязан Курту Гольдштайну); здесь нет никакой необходимости прибегать к виталистским принципам или к таким недоказуемым метафизическим гипотезам, как бергсоновский élan vital (жизненный порыв). На человеческом уровне это равновесие форм обуславливается устремлениями человека, находящими свое выражение в мире культуры; оно основано на его способности выбирать и разнообразить свои точки зрения и цели, поскольку он обладает способностью ориентировать себя в соответствии с возможностями и выходить за пределы (dépasser) данных и даже назначенных смыслов.

553

I

I


Этот раздел, который, в сущности, представляет собой вполне разработанную метафизику, подводит к относительно короткой последней главе, в которой Мерло-Понти рассматривает систематическую значимость своих находок для разрешения его первоначальной проблемы, т. е. проблемы отношений между сознанием и природой. Преследуемая им цель — найти срединное положение между наивным реализмом с его каузальным объяснением поведения и критицистским, или идеалистическим, подходом, которым поведение ставится в полную зависимость от сознания. Ответ, как его видел Мерло-Понти, должен был быть найден при помощи систематической феноменологии восприятия, в которой имеют свое первичное основание новые концепции формы, структуры и значения. Однако в этой последней главе Структуры поведения не удается достичь чего-либо большего, кроме как определить рамки подобного предприятия и задать первичные ориентиры для его развития. Как целое книга не имеет характерных черт феноменологически выдержанного исследования, но она и не претендует на это. Во многом она основывается на материале, взятом из науки, особенно из психологии, включая зоопсихологию с ее менее непосредственно данными результатами. Так что Структуру поведения следует, главным образом, рассматривать как пролегомены к феноменологии, которые, выявляя несостоятельность механистического бихевиоризма и, в меньшей степени, гештальт-психологии, демонстрируют необходимость нового начала. Однако даже эта первая книга Мерло-Понти так или иначе предлагает значительное количество результатов, вписывающихся в рамки феноменологии. Формулируемое им о поведении как структуре и о главных типах поведения вполне может быть названо феноменологическим проникновением в сущность поведения и в его сопряженность с соответствующим контекстом. В. ВОСПРИЯТИЕ — "Первичность" восприятия — это тезис, который был для Мерло-Понти особенно дорог, а феноменология восприятия — это центральный раздел его философии. Важно, однако, иметь в виду, что "первичность" здесь не означает исключительного или даже преимущественного права восприятия выносить окончательный вердикт в том случае, если имеющиеся свидетельства не позволяют принять однозначное решение, как, например, в случае первичности кантовского практического разума. Она означает просто, что восприятием конституируется фундамент любого знания и что его изучение должно предшествовать изучению всех других уровней, таких как уровни культурного мира и, в частности, мира науки. Даже еще более важно вполне понимать разницу между целью феноменологии восприятия Мерло-Понти и обычными исследованиями восприятия, в частности, философскими исследованиями восприятия в англо-американском мире, - в качестве примера тут можно указать на

I

554


проницательную книгу X. X. Прайса, по-видимому, в то время МерлоПонти не известную". Было бы чрезвычайно полезно попытаться найти точки соприкосновения этих работ, что не должно составить особых трудностей, ведь также и Прайс критикует то, как объясняет восприятие "объективная наука" и ее "каузальная теория" в особенности- в его модифицированной защите реализма здравого смысла можно найти параллели с тем обращением к феноменам, что осуществляет МерлоПонти. Но то, в чем исследование, вроде того, что предпринял МерлоПонти, уже отличается от исследования Прайса, — это отсутствие у первого какого бы то ни было обсуждения в качестве центральной темы чувственных данных, чувствования или ощущений, их существования и несуществования. Это отсутствие ни в коей мере не является случайным, поскольку одним из главных пунктов Мерло-Понти является отказ от такого рода бессмысленных пассажей, как "красные пятна круглой и несколько выпуклой формы, выступающие на фоне пятен другого цвета и имеющие определенную визуальную глубину" — описание Прайсом чувственных данных восприятия помидора ("Perception", p. 3). - Для Мерло-Понти не существует таких вещей, как не обладающие смыслом чувственные данные Прайса. Это не значит, что подход Мерло-Понти к восприятию просто совпадает со стандартной феноменологической моделью, установленной Гуссерлем. На самом деле мы вряд ли найдем какое-либо упоминание гуссерлевской характеристики восприятия как акта, в котором объект телесно дан (leibhafte Selbstgegebenheit). Не много имеется и ссылок на восприятие как на акт осуществления предшествующих ожиданий (антиципации, "пустых интенций") и очень мало - на прославленные гуссерлевские оттенки перспективы (Abschattungen), модификации восприятия, различные способы, которыми воспринимаемый объект может быть представлен, и акты его восприятия. Ведь книга Мерло-Понти — это не исследование восприятия самого по себе просто ради него самого. Несмотря на всеохватность ее заглавия, это не законченная феноменологическая монография по восприятию. Предлагаемое ей и меньше, и больше этого. Меньше - поскольку в ней произвольно опускается неопределенное количество феноменов, важных самих по себе; и больше - поскольку она включает в себя ядро философии, идущей намного дальше разбора феномена восприятия в традиционном смысле. Феноменология восприятия Мерло-Понти — это в первую очередь попытка исследовать базовый слой в нашем опыте мира, как он дан нам до всяких научных интерпретаций. Восприятие — это просто наш привилегированный доступ к этому слою. Отсюда и постановка первоочередной задачи: увидеть и описать то, как сам мир является восприятию - настолько конкретно, насколько это возможно, включая как его смыслы, так и отсутствие каких-то смыслов, как его ясность, так и его двусмысленность. На самом деле, "Феноменология восприятия" — это,

555

|

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ скорее, феноменология воспринимаемого мира, нежели феноменология акта восприятия. Для того, чтобы выявить это, лучше всего дать беглый обзор главных тем книги. За предисловием, в котором излагается общая концепция феноменологии Мерло-Понти и которое мы обсуждали в предыдущем разделе, следует введение, цель которого — подготовить нас к тому, чтобы проделать путь обратно к феноменам воспринимаемого жизненного мира (Lebenswelt). Препятствием для осуществления этого "возврата" являются два типа "классических предрассудков": "эмпиризм" и "интеллектуализм". Оба они укоренены в том, что Мерло-Понти называет "предрассудком мира", т. е. в допущении существования предданного объективного мира, состоящего из не обладающих смыслом чувственных данных, которые либо пассивно ассоциируются друг с другом, формируя феномены восприятия, либо же соединяются посредством таких актов, как внимание или суждение. Этот "предрассудок" основан на том, что психологи назвали "принципом константности", в соответствии с которым каждому объективному стимулу однозначно соответствует какое-то ощущение. Мерло-Понти исходит из того факта, что данный принцип опровергается уже гештальтистами: ощущения зависят главным образом не от внешних стимулов, а от контекста "фигура-фон", которому они принадлежат и который определяет их "смысл". "Смысл" — понятие, имеющее у Мерло-Понти необычайно широкое значение: оно включает и "форму" (Gestalt), и даже сущность — по сути, любой вид отсылки за пределы своего носителя. Увидеть элементы, которые входят в восприятие, — значит выявить две особенности, которые проглядела традиционная теория ощущения: во-первых, эти элементы по своей сути "наполнены смыслом", не "безмолвны"; а вовторых, неверно, что они замкнуты, определенны и недвусмысленны подобно множеству отдельных маленьких кирпичиков, - напротив, в пределе они как раз открыты, неопределенны и двусмысленны. Только когда феноменологический анализ ликвидирует последствия этого искажающего подхода, он сможет вернуться к полю феноменов, как она даются "первой" или "психологической" рефлексии. Исследование феноменального поля, осуществляемое этой рефлексией, представляющей собой первую стадию феноменологического метода Мерло-Понти, занимает первые две из трех частей книги и значительно больше двух третей ее объема. Первая часть касается тела, рассматриваемого в качестве характерного для человека способа доступа к миру. Начиная с демонстрации того, что средствами лишь механистической психологии нервной системы просто невозможно объяснить опыт нашего собственного тела, — демонстрации, в ходе которой рассматриваются, в частности, такие "патологические опыты" как переживание "фантомной конечности" или парализованной конечности, Мерло-Понти пытается показать, что опыт нашего собственного тела

I

556


|

имеет в своем основании наше "существование", т. е. наш способ "существовать нашим телом". Используя последние данные психопатологии, его экзистенциальный анализ, в первую очередь, обращается на пространственные и двигательные схемы тела. После этой тематизации тела он исследует сексуальное бытие; основа для этих исследований — это опять-таки определенные психопатологические отклонения, которые должны показать, что сексуальность как существенная часть нашего телесного опыта также есть функция или выражение нашего существования, - факт, согласно Мерло-Понти, искаженный во фрейдовской интерпретации сексуальности как каузального фактора, лежащего в основе всего человеческого поведения. И наконец, МерлоПонти исследует тело как бытие, выражающее само себя в жестах, в речи и языке, где тело, опять-таки, переживается как интегральный компонент. Во второй части исследуется воспринимаемый мир (le monde регзи), к которому наше тело дает нам доступ. В первую очередь здесь рассматривается чувствование. В новой перспективе такие данные, как цвета, оказываются внутренне включенными в "кругооборот" нашего существования: наш взгляд (regard) и данное в восприятии соответствуют друг другу. Мы вовлечены (engagés) в ощущения. То же экзистенциальное вовлечение может быть обнаружено в нашем опыте пространства. Такие характеристики, как верх и низ, глубина, относительное движение и все наше жизненное пространство в целом связаны с нашим способом существования и с его органом — телом. Оказывается также, что "вещь" (la chose), будучи объективным полюсом всего разнообразия своих явлений для нас, связана в своей константности с константностью нашего собственного тела (ФВ [366] 407), а именно - есть "коррелят нашего тела и нашей жизни" (ФВ [372] 413). Наше мгновенное восприятие такой "вещи" является трансцендентным, поскольку оно отсылает к другим перспективам восприятия. Аналогичным же образом, любая конкретная вещь включает в себя явные отсылки к "естественному миру" как к своему горизонту (ФВ [384] 423). В конце концов, другие люди и человеческий, или культурный, мир являются интегрированными в картину естественного мира или нашего восприятия, поскольку "другие" являются на самом деле частью системы возможных точек зрения, которые принадлежат каждой вещи. Сосуществование представляет собой сущностное продолжение естественного мира нашего личного существования. Третья часть, относительно короткая, идет уже дальше просто "психологической" рефлексии о феноменах нашего "жизненного мира" (Lebenswelt) с их трансценденциями, двусмысленностями и даже противоречивостями. Здесь Мерло-Понти хочет показать то, как мир феноменов конституируется в нас и как это "возможно". В этой части, озаглавленной "Бытие-для-себя (L'Être-pour-soi) и Бытие-посреди-мира

557

I

I


(L'Être-au-monde)" он предпринимает попытку заменить картезианское cogito (сознание) "истинным cogito" нашего "присутствия в мире". Поскольку в этой части рассматривается уже не восприятие само по себе, а его возможность, я возвращусь к этой наиболее оригинальной стороне феноменологии Мерло-Понти в специальном разделе. Что на этом этапе мы можем обозначить в подходе Мерло-Понти к восприятию как фундаментально новое? На первый взгляд может показаться, что он мало что добавляет к совокупности феноменологических интуитивных проникновений в структуру восприятия. Наиболее ценным аспектом его исследования является конкретное изучение воспринимаемых объектов и охват им большей части областей мира восприятия — много большей, чем обычно тематизируется при разборе восприятия непосредственно ощущаемых объектов. Но оригинальность подхода Мерло-Понти этим далеко не исчерпывается. Наилучший способ выявить его оригинальные черты — это рассмотреть некоторые наиболее сжатые формулировки Мерло-Понти, касающиеся природы восприятия. "Воспринимать — значит видеть, как из некоего созвездия данных бьет ключом (jaillir) имманентный смысл" (ФВ [30] 48), иди "схватывать еще до всякого суждения имманентный чувственному миру смысл" (ФВ [44] 64). В таком объяснении восприятие предстает как акт, цель которого состоит в том, чтобы отследить элементарный смысл, в действительности уже существующий в мире и до наших интерпретаций. Этот акцент на смысле как обнаруженном, а не вложенном актом смыслопридания определенно нов, пусть его и нельзя назвать абсолютным нововведением. Не менее важна характеристика восприятия как "человеческого акта, который одним движением прорывается (traverser) сквозь все возможные сомнения и утверждается в полноте истины" (ФВ [50] 70). На первый взгляд, это может показаться несколько экстравагантным заявлением того, что восприятие имеет сущностно достоверный характер. То, что Мерло-Понти этого не утверждает, можно понять из дальнейших формулировок, вроде следующей: "Воспринимать — значит разом вовлекать (engager) все будущее опыта в настоящее, которое никогда его строго не гарантирует; то есть воспринимать - это верить в мир" (ФВ [344] 382). Восприятие, таким образом, никоим образом не застраховано от возможной иллюзорности; когда дело касается любого частного восприятия, здесь всегда имеется определенный риск. Как и Джон Дьюи, Мерло-Понти отвергает крайности абсолютистского поиска достоверности. Но главное, что следует из этих добавочных формул восприятия, заключается в том, что восприятие теперь предстает в качестве экзистенциального акта, в котором мы не столько пассивно задействованы, сколько связываем себя с миром, данным нам только частично, по-

I

558


скольку частью он всегда остается двусмысленным и создаваемым нами самими только отчасти, поскольку мы зависим от нашего "воплощения" в предданном мире. Это не просто акт рецепции, и не просто созидательный акт. Он выражает наше фундаментально двусмысленное отношение к миру. Эта интерпретация экзистенциальной роли восприятия, очевидно, образует наиболее оригинальную, хотя и не бесспорную, сторону теории восприятия Мерло-Понти. Этим утверждением мы не отрицаем других несомненных достижений его книги, не зависящих от нашего отношения к их экзистенциалистскому обрамлению. Зачастую они проступают незаметно, в контексте привычных тем, и не всегда выделяются особенной новизной. Наверное, среди этих более частных феноменологических интуиции наибольшего внимания достойна феноменология поля восприятия. Среди других ценных новаций, предлагаемых Мерло-Понти в ходе его анализа, - описания более двусмысленных областей этого поля, а также данного косвенным и неполным образом. Однако наиболее значительным здесь является его необычайно всесторонняя феноменология тела. Пусть и далекая от того, чтобы быть исчерпывающей, она идет значительно дальше как того, что включено Сартром в соответствующие разделы Бытия и ничто, где основной акцент делается на социальной функции телесного опыта, так и того, что более подразумевалось, нежели действительно описывалось Габриэлем Марселем. С. НОВОЕ "COGITO": БЫТИЕ ПОСРЕДИ МИРА ("KTRE-AUMONDE") — Одним из главных препятствий для непредвзятого отношения к феноменологии, особенно в Америке, является ее предполагаемое картезианство. Нельзя отрицать того факта, что сам Гуссерль после публикации "Логических исследований" видел в Декарте главного предтечу феноменологии, хотя он никогда и не был последователем его дуалистической метафизики. Верно также и то, что Сартр — исходя, правда, из других оснований — считал себя продолжателем линии картезианства: ведь картезианское cogito, хоть и расширенное, было для него тесно связано с его учением о свободе. Однако важно понимать, что в феноменологии также наличествует и антикартезианский заряд. Шелер в его критике идолов самопознания был кем угодно, но только не картезианцем. Хайдеггер же, видевший в Декарте главный корень современного субъективизма и, в конечном счете, нигилизма, был главным голосом немецкого антикартезианства. В некотором смысле, критика картезианского cogito Морисом Мерло-Понти даже более неожиданна, поскольку эту критику осуществлял феноменолог, в общем притязавший на реализацию фундаментальных и окончательных замыслов Гуссерля. Осуществленная Мерло-Понти переинтерпретация картезианского cogito, самом деле, является его наиболее выразительным, если и не самым убедительным, вкладом в разработку проекта феноменологии.

559

I

I


Возможно, лучше всего начать изложение позиции Мерло-Понти по данному вопросу с его критики "старого" cogito. Мерло-Понти не соглашается с тем, что нельзя подвергнуть сомнению сознание и его различные модусы, такие как восприятие или даже само сомнение. То есть он считает иллюзорным полагание несомненности существование восприятия, в то время, как существование воспринимаемого считается всегда открытым сомнению. Когда воспринятое оборачивается галлюцинацией, мы вынуждены признать, что наше восприятие не было истинным . Ведь акт восприятия и воспринимаемое в нем нераздельны. Также и допускаемое мной сомнение не всегда является подлинным. Поэтому нет убедительных оснований для приписывания имманентному акту cogito сколь-нибудь большей достоверности, чем трансцендентным cogitata. "Сознание полностью (de part en part) трансцендентно". Однако это не значит, что Мерло-Понти совсем отказался от учения о cogito, поскольку остается еще "истинное cogito" (cogito véritable), которое может быть выражено в таких безличных формулировках, как: "имеется сознание некоего "нечто", "нечто" показывает себя, имеется феномен" (ФВ [342] 381). Оно обнаруживает "глубинное движение трансценденции, которое и есть само мое бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира" (ФВ [432] 479). Или, используя новое акцентированное выражение Мерло-Понти, новое cogito — это мое бытие-присутствующим-посреди-мира (être-au-monde). Было бы заблуждением думать, что это новое cogito защищено от впадения в иллюзии. Единственный путь выйти за пределы сферы возможного сомнения — это "броситься с закрытыми глазами в "делание"" (ФВ [438] 486), т. е. дать увлечь себя чему-то, будь то акт любви, ненависти или даже действенного сомнения. Единственное несомненное сознание — это вовлеченное сознание. В действительности, для Мерло-Понти вовлеченное сознание (conscience engagée) образует сам смысл слова "существование". Но ангажированность подразумевает не только свободно выбранное обязательство. Даже такое обязательство предполагает, что сознание уже вовлечено предшествующим обязательством - в конце концов, своим рождением и "воплощением" в определенном теле в пространстве и, что в равной степени важно, в истории, которая, в частности, проявляется в строении нашего родного языка. Я никогда не смогу вполне вывести себя за пределы бытия, даже при помощи самой радикальной формы сомнения. Таким образом, субъективность предполагает форму "соприродности миру" (ФВ [464] 514). На самом деле, мир — это не что иное, как поле нашего опыта, а мы — не что иное, как определенная его перспектива. Другими словами, внутреннее и внешнее, субъективное и объективное нераздельны. "Мир весь внутри нас, а я весь вне меня" (ФВ [467] 517). Мы — это "присутствие посреди мира" (аигпопае),анетоль-

• 560

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ I

ко в мире (dans le monde), как то сформулировал Хайдеггер. Глубоко значим тот факт, что последние строки Феноменологии восприятия представляют собой цитату из произведения Антуана де Сент-Экзюпери "Военный летчик", в которой содержится такой вывод: "Человек - это всего лишь узел отношений, только отношения имеют значение для человека" (ФВ [520] 575). Подобное перетолкование cogito было задумано как сознательный вызов субъективизму как в картезианском, так и в гуссерлевском его варианте. Это, конечно, не означает отрицания субъективного самого по себе. Но это подразумевает, что субъективное — это просто неотделимая грань некой структуры более широкого охвата. Насколько Мерло-Понти сопутствовал успех в его освобождении феноменологии от картезианства? Насколько подобное целеполагание вообще законно? Прежде всего, что касается второй проблемы, вполне можно было бы задаться и таким вопросом: не сделало ли Мориса Мерло-Понти (подобно тому, как это случилось с многими другими) оправданное подозрение по отношению к Декарту-метафизику, с его интересом к бессмертной субстанции — душе, излишне подозрительным к Декарту-психологу, настаивавшему на существовании того неустранимого феномена, что выражается первым лицом единственного числа, в его очевидном, хоть и трудноуловимом, отличии от тела. Верно, что даже наш опыт самих себя не является чем-то, что не может оказаться иллюзией. Но это не мешает тому, чтобы феномен "я" представлялся нам так же ясно и отчетливо, как и другие феномены. Кроме того, не важно, как далеко мы отступаем, объявляя, что никакая частная форма cogito не находится вне возможных сомнений, — ведь существует, по меньшей мере, сознание сомнения в нашем сомнении и т. д. По меньшей мере одно из этих сознаний должно быть несомненным для других, чтобы подвергаться сомнению ими. "Присутствие посреди мира" на первый взгляд может показаться довольно изобретательным способом замены ego cogito нейтральной данностью, которая, в конце концов, перекидывает мост через ту разделяющую субъект и объект пропасть, которую неспособна была преодолеть эпистемология. Но действительно ли это происходит? В каком смысле можем мы на самом деле утверждать, что находимся в контакте с миром? Не оборачивается ли подобное утверждение, если мы не хотим быть догматиками, деградацией нашей концепции мира, который из нечто, существующего независимо оттого, находимся ли мы в контакте с ним, или нет, становится чем-то, непредставимым вне включенности в него нашего бытия? Таким образом мир становится тем, что МерлоПонти иногда называл "междумирием" (intermonde). Но что, если этот мир на самом деле — единственный, о котором мы имеем право говорить? Что, если действительно следует отказаться от en-soi (бытия-в-себе) реалистов точно так же, как и от субъекта идеали561

I

I


стов? Но и тогда мы все-таки должны ответить на вопрос — что останется от "мира", если наш контакт с ним прервется. Простое утверждение нашего присутствия посреди мира кажется попыткой разрубить гордиев узел, вместо того, чтобы распутать его. Но достаточно ли остр для этого меч Мерло-Понти? D. СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ВРЕМЕННОСТЬ - Однако развернутое перетолкование и переработка концепции субъективности — это результат анализа Мерло-Понти времени и временности. Кульминационная глава Феноменологии восприятия, посвященная "Временности", как раз и является попыткой соединить гуссерлевскую феноменологию времени с феноменологией времени Хайдеггера, чье Бытие и время Мерло-Понти неожиданно обильно здесь цитирует, начиная с эпиграфа, что следует за эпиграфом из Поля Клоделя: в обеих цитатах подчеркивается, что временность — это смысл существования. Время, согласно Мерло-Понти, не есть часть объективного мира. Прошлое и будущее, в частности, "удаляются" (se retirer) из бытия и могут быть обнаружены только как измерения нашей собственной субъективности (ФВ [471] 522). Как таковые они появляются в поле нашего настоящего. Подчеркивание этой первичности настоящего может напомнить американским читателям Философию настоящего Дж. Г. Мида, с которой философствование Мерло-Понти иногда движется параллельно. Но Мерло-Понти гораздо конкретнее описывает отношение прошлого и будущего с настоящим благодаря тому, что показывает их встроенность в наше сознание времени настоящего. Он делает это с помощью диаграммы (которую он позаимствовал из лекций Гуссерля по внутреннему сознанию времени, внеся в нее некоторые изменения), демонстрирующей погружение настоящего времени на все более и более глубокие уровни по мере того, как мы двигаемся вперед. Имеется и еще одно отличие: прошлое и будущее не могут поддерживаться просто объективным настоящим. Они могут свершаться только в субъекте, который есть временное бытие: субъект характеризуется в этом отношении тем, что он нарушает "полноту бытия" и вводит в него феномен перспективы, а также, по мнению Мерло-Понти, небытия (ФВ [481] 532). Он может, таким образом, простираться за пределы настоящего - в прошлое и в будущее. Мерло-Понти называет это свойство субъекта "экстатическим", применяя термин, ранее использовавшийся Гегелем, Хайдеггером и Сартром для подобных же целей. Экстатический характер временности и, соответственно, временнуго субъекта являются настолько тесно связанными, что Мерло-Понти в конце концов характеризует "время как субъект, а субъект — как время". Тем самым он имеет в виду, что субъект не просто пребывает во времени - ведь он осваивает и проживает время (ФВ [483] 534), вовлечен (engagé) в него: он пронизан временем.

I

562


|

Это экстатическое свойство временности "простираться к..." делает возможным не только субъективность, но и "смысл", и "разум", поскольку они предполагают движение к референтам, иным, чем они сами. Оно, таким образом, конституирует "действующую интенциональность", лежащую глубже "интенциональности (сознательного) акта" (ФВ [490] 542). Основанием для таких актов может быть только бытие, которое ориентировано или направлено на что-то, что не есть оно само, которое выходит за пределы себя самого в мир. Т. е. мир, опять-таки, не отделим от субъекта, как и субъект не отделим от мира (ФВ [491] 543). Через-формулирование этой взаимозависимости Мерло-Понти одновременно дает свой вариант разрешения вечного противостояния идеализма и реализма, которое не смогла пока осуществить даже феноменология. Признание взаимной зависимости субъекта и объекта позволяет выйти из застарелой и безнадежной тупиковой ситуации, по отношению к которой представляется слишком очевидным ссылаться на схему гегелевского синтеза, к которой сам Мерло-Понти в данном случае не апеллирует. Вместо этого, Мерло-Понти называет субъект и объект двумя абстрактными моментами единой структуры, именуемой "присутствие" (présence), в которой субъект сущностно присутствует посреди мира (être-au-monde), a мир является "субъективным" (ФВ [491 f.] 543). Экстатическая трансценденция, развернутая во временности субъекта, обеспечивает базовую связь этой взаимозависимости. Е. ОБУСЛОВЛЕННАЯ СВОБОДА - Учение Мерло-Понти о воплощенном сознании, где субъект и мир взаимно определяют друг друга, находит свое окончательное выражение в переформулировке экзистенциалистского учения о свободе. Сартр сформулировал это учение с присущим ему экстремизмом: свобода либо тотальна, либо не существует вовсе. Однако в реальной практике даже его свобода была свободой только в рамках конкретной ситуации, которая служила сырым материалом для свободного выбора новых смыслов. Для Мерло-Понти за наличной ситуацией стоит нечто гораздо большее. Она — это часть сущностной вовлеченности человека как существующего посреди мира. Даже еще до того, как совершен какой-либо выбор, эта ситуация обладает смыслами, которые мы, возможно, способны изменить, но не проигнорировать. Мы никогда не начинаем с нуля. Поэтому для МерлоПонти идея первого или фундаментального выбора — это иллюзия. Мы принуждены существовать в определенном воплощении, а следовательно, имеем определенную "сущность" наряду с нашим существованием. Таким образом, прославленную и разрекламированную формулу Сартра "существование, предшествует сущности" Мерло-Понти не поддерживал. Не только мы выбираем мир. В такой же степени мир выбирает нас. Свобода появляется в поле "отложившихся" смыслов, как об этом

563

I

I


говорит Мерло-Понти, используя характерную метафору из Гуссерля. История образует фон для любого свободного действия. Между объективистским детерминизмом и абсолютной свободой идеалистической рефлексии сами феномены являют существование как обусловленную свободу в пределах данного стиля жизни. В перспективе этой вовлеченности открывается возможность возникновения новых экзистенциальных проектов, осуществляющаяся через поляризацию ситуации. В качестве феноменологической иллюстрации такого обусловленного свободного выбора Мерло-Понти предлагает описание возникновения классового сознания и выработки последующего революционного решения. Согласно марксистскому объективизму — это результат жесткой детерминации, согласно раннему Сартру — полностью свободный проект. Согласно же Мерло-Понти, классовое сознание возникает из понимания ситуации существующими индивидами, которые видят себя в качестве рабочих людей, коммуницирующих с окружающим их миром; на этой стадии еще нет никакого выбора, — только опыт определенного стиля бытия и бытия-посреди-мира. Переход к классовому сознанию происходит уже на основе возникающего у рабочих чувства солидарности между ними самими и другими рабочими, находящимися в подобных же ситуациях, которое появляется, например, при наблюдении ими стачки. Теперь "социальное пространство начинает поляризоваться, на свет выходит регион угнетенных" (ФВ [508] 561). Эта ситуация становится переживаемой через осознание присутствия в жизни каждого некой общей преграды. Ближайшие и отдаленные проекты начинают связываться. Но "революционный проект не есть результат какого-то обдуманного решения, ясная постановка какой-то цели" (ФВ [508 f.] 562). Решение "складывается в сосуществовании еще до того, как оно прорывается в словах и соотносит себя с объективными целями". Вместо интеллектуального проекта мы должны рассматривать экзистенциальный проект, "устремленность жизни к некоей неопределенно-определенной цели, о которой у нее нет никакого представления и которую она узнает лишь тогда, когда ее достигает... Мы имеем дело не с изъявительным наклонением, а с сослагательным, с вопросительным предложением, с обетом и ожиданием. Проект проживается в двусмысленности" (ФВ [508] 561). "Да, мое "я" наделяет жизнь смыслом и будущим, но это не значит, что этот смысл и это будущее придуманы (con3us), они бьют ключом из моего настоящего и моего прошлого и, в особенности, из модальности сосуществования во мне настоящего и прошлого" (ФВ [510] 563). Таким образом, согласно Мерло-Понти, существуют два ограничения свободы: (1) свобода начинается с "ситуации, в которой я уже существую" и над которой я не властен; (2) наделе мой выбор является не сознательным, а предсознательным или экзистенциальным. Тот факт, что свобода не начинается с ничто, не значит, однако, что я неспособен

I

564


|

прервать мой экзистенциальный проект в любое время. Но даже эта свобода означает только свободу начать что-то иное (autre chose): мы никогда не пребываем в ничто в подвешенном состоянии (как часто, кажется, говорил Сартр, по крайней мере, по Мерло-Понти). "Мы все время пребываем в полноте, в бытии, подобно человеческому лицу, которое даже во время отдыха, даже в смерти, обречено всегда что-нибудь выражать" (ФВ [516] 570). "Нельзя говорить, что я постоянно себя выбираю, ссылаясь на то, что я мог бы постоянно отказываться от того, что я есмь. Не отказываться — не значит выбирать. Попустительство (laisser faire) и делание (faire) можно спутать лишь тогда, когда мы лишаем неявное всякого феноменального значения..." (ФВ [516] 570). Правда, никогда невозможно четко разграничить момент ситуации от момента свободы. "С миром и другими мы связаны неразрывными узами" (confusion) (ФВ [518] 573). Но это не отменяет того факта, что наряду с неангажированной свободой наших действий имеется вовлеченность (engagement) в историю. Феноменологическое объяснение позволяет нам, по крайней мере, отчетливо увидеть двусмысленность этой ситуации и ее составляющих. F. СОЦИАЛЬНЫЙ МИР - РЕЧЬ И ЯЗЫК - Сартр основал свою феноменологию социального мира на опыте пристального взгляда, или, точнее, на опыте бытия пристально разглядываемым. Мерло-Понти тоже известен этот феномен. Но для него это слишком узкий базис для социальной феноменологии. В частности, пристальный взгляд нужно рассматривать в контексте целостной социальной ситуации, коммуникации и ее патологий. Этот контекст включает в себя также и ряд культурных феноменов, прежде всего речь и язык. Именно этим феноменам Мерло-Понти все больше уделяет внимания. Первоначальным подходом Мерло-Понти к социальному миру было обращение к нему через феноменологию восприятия, прежде всего — через восприятие нашего собственного тела. Это тело, как его интерпретирует Мерло-Понти, прежде всего является фокусом различных точек зрения на мир. Но каждая точка зрения отсылает к другим возможным точкам зрения. И эти точки зрения согласовываются с точками зрения других человеческих существ, о которых мы узнаем, видя их тела. "Именно мое тело и воспринимает тело другого, и открывает в нем чудесное продление наших собственных интенций.... Отныне, подобно тому как части моего тела формируют определенную систему, тело другого и мое тело представляют собой единое целое, изнанку и лицо одного и того же феномена..." (ФВ [406] 451). Но феномены культуры — это, по меньшей мере, такой же важный мост между точками зрения, как и тело. Самый важный из них — это язык. Мерло-Понти обращает все большее внимание на феномены языка, основываясь при этом на работы таких лингвистов, как Фердинанд

565 I

I


де Соссюр. Рассматриваемый в аспекте социальности (который никоим образом не является единственно значимым для Мерло-Понти) язык, прежде всего, имеет место в форме диалога. Здесь моя мысль и мысль другого "вводят" друг друга на общую территорию, [они включаются] в общую операцию, которую никто из нас двоих не создавал. Тут существует бытие вдвоем, и другой для меня не является больше, в данном случае, простым поведением в моем трансцендентальном поле, тоже происходит и со мной, мы оказываемся друг для друга союзниками в состоянии совершенной взаимности, и наши перспективы вливаются (glisser) друг в друга, наше существование разворачивается в одном и том же мире. В настоящем диалоге я свободен от самого себя, мысли другого несомненно являются его собственными, не я их формирую, хотя я их и схватываю тотчас при их появлении или даже их предупреждаю, и даже возражения, которые я слышу от моего собеседника, вызывают у меня также мысли, о существовании которых я не подозревал, так что если я предоставляю ему в пользование мои мысли, то он взамен побуждает меня мыслить. Только потом, когда я выхожу из диалога и пытаюсь его вспомнить, только тогда я могу подключить его к моей жизни, сделать из него эпизод моей личной истории. Тогда другой возвращается к своему отсутствию или, в той мере, в какой он остается присутствующим для меня, ощущается мной как угроза (ФВ [407] 452). Или, как Мерло-Понти выражается в своей статье "О феноменологии языка" (1951): Когда я говорю или когда я понимаю, я испытываю присутствие других во мне самом и присутствие меня самого в других, присутствие, которое является краеугольным камнем теории интерсубъективности ... и я, в конце концов, понимаю загадочную фразу Гуссерля: "Трансцендентальная субъективность — это интерсубъективность". Поскольку то, что я говорю, имеет смысл, постольку я, когда я говорю, предстаю для себя как другой "другой" (un autre "autre"), и поскольку я внимаю, постольку я больше не знаю, кто говорит, а кто слушает (РА 108). Этот второй отрывок, который очевидно нуждается в дальнейшей разработке, также имеет значение как показатель того, каким образом Мерло-Понти усматривает в сосуществовании взаимосвязанных субъективностей мост между обычным субъективизмом и объективизмом и возможное основание для несубъективистской феноменологии, развертываемой в перспективе интерсубъективности. Сосуществование, однако, не устраняет ни факта одиночества, ни даже относительной "истинности солипсизма". Но одиночество и коммуникация — это два аспекта одного и того же феномена. На самом деле они настолько взаимозависимы, что "необходимо, чтобы мой опыт • 566


I

давал мне каким-то образом другого, поскольку в противном случае я не смог бы даже говорить об одиночестве и не смог бы даже объявлять других недосягаемыми" (ФВ [412] 458). Восприятие, таким образом, — это клин, который позволяет нам пробиться через то, что нам дано непосредственно, в феноменальное поле, в которое эти данности включены. Оно показывает, как наш собственный мир незаметно переходит в более широкий мир сосуществования, которому он открыт с разных сторон - не только в нашем собственном теле, но и в мире выражений культуры. 6. К оценке его феноменологии Структура этой книги и количество предоставляемой в ней информации, конечно же, не позволяют дать критическую оценку философии Мерло-Понти в целом. Не представляется здесь возможным и отдать должное экзистенциалистским взглядам Мерло-Понти, которые довольно значительно отличаются от взглядов других современных ему экзистенциальных философов, от Ясперса до Сартра. Чтобы решить эту задачу я должен был бы сделать гораздо больший акцент на конкретной картине человеческого существования по Мерло-Понти. Подобная задача дала бы мне больше возможностей оценить достоинства такого рода экзистенциализма, который, будучи вполне гуманистическим по своему подходу, выражает гораздо более трезвую и уравновешенную оценку человеческой ситуации, чем более экстремальные и склонные к сенсационности формы этого течения. По крайней мере такой экзистенциализм, для которого человеческое существование не является ни абсурдным, ни полностью благословенным и который диалектичен без того, чтобы увязать в антиномиях, имеет право на то, чтобы быть отдельно выслушанным. Моя задача в данном контексте более определенна и более строга: дать оценку философии Мерло-Понти как феноменологии и провести сравнение ее с версиями феноменологии других, в частности — французских, феноменологов. В следующих параграфах будут упомянуты некоторые моменты, необходимо должные быть рассмотренными при такого рода оценке. Перед тем как затронуть более специальные моменты, нужно сказать несколько слов об общей значимости творчества Мерло-Понти для французской феноменологии. Пожалуй, мы не ошибемся, если скажем, что без Мерло-Понти, и в особенности без его Phénoménologie de la perception, феноменология еще долго оставалась бы лишь инструментом экзистенциализма, чем она все больше становилась в руках Сартра. На более конкретном уровне, без Мерло-Понти и без его академической деятельности, феноменология вряд ли бы так скоро достигла того престижа, который он завоевал для нее собственной блестящей карьерой.

567

I

I


Но статус Мерло-Понти как феноменолога должно обеспечить более существенными достоинствами, чем его личный успех и формальные его свидетельства, какими бы выдающимися они ни были. В следующих параграфах я подниму некоторые вопросы, касающиеся сначала более общих вопросов и его метода, а потом некоторых его феноменологических находок. Первым впечатлением от ознакомления с произведениями МерлоПонти вполне может быть ощущение систематического духа его исследования, главный интерес которого состоит в воспринятии основных традиционных тем и выработки их в новый синтез. В нем мало было от пионерского подхода ранних феноменологов или даже Сартра, которые предпочитали скорее исследовать границу, нежели культивировать нанесенную на карту территорию. Не несут его работы и того провокативного воздействия, которое присуще наиболее спорным сартровским интерпретациям. Значимость его вклада заключается как раз в том обстоятельстве, что он заново поднимает более традиционные темы, обстоятельно рассматривает традиционные решения и, в частности, научные данные, перед тем, как прямо их атаковать; интегрирует их в новое систематическое построение, основанное на феноменологических принципах. До какой степени работы Мерло-Понти можно рассматривать в качестве демонстрации феноменологического метода? На этот вопрос непросто ответить. Немногие, если вообще какие-либо, из его текстов можно читать как протоколы феноменологического исследования. Причина не только в том, что он обычно начинал с критической дискуссии о традиционных взглядах. Он выражал свою собственную позицию большей частью в форме простых утверждений о находках, которые, как ему кажется, были сделаны задолго до него. Он редко проводит анализ прямо у нас на глазах или предлагает нам посмотреть вместе с ним на феномены, проводя тщательное методичное исследование. Вместо этого он предлагает нам свои результаты уже готовыми, оставляя на нас занятие по их проверке. Как правило, эти результаты встраиваются в контекст дискурсивного рассуждения, не будучи определены как новая оригинальная интуиция. Поэтому для того, чтобы выделить его наиболее оригинальные феноменологические усмотрения, необходимо извлечь их из контекста, причем зачастую чрезмерно длинные абзацы его текстов ничуть не облегчают эту задачу. Очевидно, это не случайно. Мерло-Понти не был заинтересован в рекламировании феноменологии ради нее самой или в исследовании феноменов во всем их разнообразии без какой-либо дальнейшей цели. Он хотел практиковать феноменологию внутри поля философии и демонстрировать ее ценность в конкретных приложениях. Не имело бы большого смысла обсуждать здесь вопрос, насколько в феноменологии Мерло-Понти реализованы последние, если не окон-

I

568


нательные, директивы гуссерлевской программы. Его версия имеет право быть рассмотренной в перспективе ее собственной успешности. И в этом отношении одна из наиболее характерных особенностей феноменологии Мерло-Понти — это его попытка свести ее с уровня чистого сознания в мир конкретной жизни, фактически воплотить ее в индивидуальном и социальном человеческом существовании. Конечно, уже Сартр подчеркивал роль человеческого тела, в частности в связи с его социальной феноменологией. Но никто раньше не заходил так далеко в отождествлении человеческого существования с телом, в котором оно находит себя "воплощенным". Так что задействование феноменологии в конкретном переплетении жизни и исследования, безусловно, должно сделать это отождествление гораздо более уместным. Но здесь также можно задаться вопросом, не заводит ли нас временами это отождествление существования и тела к опасной черте уступки первородства феноменологии за сомнительную возможность участия во всякого рода предприятиях, которые могут быть ей сообразными, а могут и не быть. Выражаясь строже, мы спросим, насколько вовлеченность в тело и в историю позволяет феноменологии взглянуть на себя с необходимой дистанции? Возможна ли еще феноменология, если она более не может отрешиться от "ангажированности" феноменами? Повторное подтверждение Мерло-Понти необходимости феноменологической редукции вего "Предисловии" к Феноменологии восприятия говорит отом, что он, по крайней мере, осознавал эту проблему. Подобный же вопрос можно задать и по поводу тезиса о расщеплении человека на лишь пучок отношений к миру. Я уже говорил, что характеризовать мысль Мерло-Понти как философию двусмысленности — это преувеличение. Но тем не менее верно и то, что в его феноменологии есть стремление оставить феномены в атмосфере неопределенности, в результате чего проблемы и решения утрачивают свою ясность. Так, результатом попытки сплавить друг с другом различающиеся сознание и бессознательное посредством введения такого термина, как "существование", точный смысл которого нигде не объясняется, может, по всей видимости, оказаться неоднородная смесь вместо синтеза. "Диалектические" формулировки могут удержать нас от преждевременных решений, но они не могут избавить нас от необходимости иметь дело непосредственно с феноменами, как бы ни было трудно их уловить. Одним из наиболее значимых для Мерло-Понти утверждений было то, что его феноменология может сдвинуть с мертвой точки противостояние между реализмом и идеализмом, как и между эмпиризмом и рационализмом, найдя лучшим идеям гештальт-психологии такое применение, к которому сами гештальтисты оказались неспособными. В этом отношении возникает вопрос о правомерности его критики гештальтистской теории как еще опутанной устаревшими представлениями о

569

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ науке. В частности: не принимал ли сам Мерло-Понти в качестве само собой разумеющегося нечто для самих гештальтистов, скорее всего, без более полного обоснования неприемлемое? Так, представляется, он принимал за аксиому положение о невозможности каузации из психического мира в мир сознания. Это суждение встречается у него неоднократно, причем в терминах, отказывающих самой категории причины в использовании в рамках феноменологии. Конечно, исследование причинности — это в самом деле одна из наиболее трудных и незавершенных задач феноменологии, и верно, что характер каузальной связи между физическими сущностями и сущностями сознания является особенно неясным. Но из этого не следует, что любое предполагание причинности по определению есть незаконный "каузализм". Даже Гуссерль не доходил до подобных утверждений. Однако в мои намерения не входит подвергать феноменологию Мерло-Понти критическому обзору пункт за пунктом. Достаточно сказать, что академическая выверенность построений Мерло-Понти не освобождает нас от необходимости критической проверки его общих и частных утверждений. Мерло-Понти и сам был бы последним, кто стал бы утверждать бесспорность всех своих новаций, поскольку даже по отношению к феноменологу действительны сущностные ограничения воплощенного существования, для которого мир всегда остается частично трансцендентным. Феноменология Мерло-Понти — это человеческая феноменология: это феноменология незавершимого человеческого начинания. 7. Значение его поздней философии Когда в 1952 г. Мерло-Понти представил будущим коллегам по Коллеж де Франс на рассмотрение замечательное изложение своей философской работы, как завершенной, так и находящейся в процессе разработки, на его основе можно было бы заключить, что последние девять лет его жизни будут, главным образом, посвящены развитию проблематики мира за пределами восприятия, т. е., прежде всего, феноменов культуры — тем, в самой феноменологии наименее тематизированных. Это значило бы, в частности, завершение двух книг, о которых он уже объявил и частично уже написал: "Происхождение истины" {Origine de la vérité) и "Введение в прозу мира" {Introduction a la prose du mondé) — чье

заглавие очевидно перекликалось с сартровским "Что такое литература?". В итоге появилась бы завершенная феноменологическая философия как культурного, так и естественного мира. Но в действительности ни одна из этих книг не была закончена. Что касается книги о прозе мира, то по меньшей мере первая ее половина была написана, но около 1952 г. Мерло-Понти прервал работу над ней, и уже посмертно она была опубликована Клодом Лефором в 1969 г.

I

570


I

Более масштабный проект по написанию "Происхождению истины", по всей видимости, был начат лишь в конце пятидесятых, причем позднее его название было изменено на "Видимое и невидимое" (Le visible et l'invisible). К моменту неожиданной смерти Мерло-Понти в пятидесятитрехлетнем возрасте рукопись не продвинулась далее первых 150 страниц — очевидно, в основном вводной части. Помимо этого, главная литературная продукция этих девяти лет состояла из статей, в том числе тех, что, будучи сопровожденными важным предисловием, составили книгу "Знаки" (1960), и его последнего впечатляющего эссе по живописи "Око и дух" (L'CEuil et l'esprit), законченного в Толонне — месте, где работал Сезанн. Итак, летопись и последнего периода Мерло-Понти не только не завершена, а его значение не только не определено — работы этого периода ставят перед его читателями головоломные вопросы, на которые трудно, а может быть, и вообще невозможно найти окончательный ответ. Учитывая эти обстоятельства, было бы вопиющей несправедливостью судить о фрагментах задуманной большой работы "Видимое и невидимое" и связанных с ней рабочих записях лишь на основе раннего творчества Мерло-Понти и опубликованных небольших отрывков позднейшего периода. Но эти фрагменты тем более заслуживают сочувственного изучения там, где в них вводятся новые идеи. Законченные страницы его последних работ нередко демонстрируют новизну и свежесть, что не позволяет нам игнорировать их при итоговой оценке его творчества. Более важно то, что они безошибочно свидетельствуют об изменениях в его ориентации. Ранее Мерло-Понти следовал на редкость последовательным курсом, путеводной нитью которого была феноменология. В последних текстах это уже не так, в них, кажется, основной интерес направлен на новую онтологию. Откуда такая перемена? Даже добросовестный редактор Мерло-Понти Клод Лефор и такие осторожные интерпретаторы, как Реми Куонт и Гэри Мэдисон лишь подготовили почву для гипотетических ответов. Моя задача здесь — определить, сколь сильно это бесспорное изменение в планах сказалось на концепции феноменологии Мерло-Понти и на его приверженности к ней вообще. Действительно ли необходимо, например, интерпретировать этот последний этап как переход "от феноменологии к онтологии ", что следует из заглавия книги Куонта? Но даже для моих ограниченных целей требуется предварительно сориентировать читателя его ранних работ и предупредить об ожидающих его сюрпризах. Среди них — появление новой терминологии, полное значение которой не так просто установить, в чем также проявляется новый стиль философствования. Ключевое понятие здесь — это "новая онтология". Я попытаюсь несколько прояснить его, прежде чем соотнести с феноменологией Мерло-Понти. А. НОВАЯ ОНТОЛОГИЯ — Безусловно, немало объясняют, но также и ставят перед новыми вопросами рабочие записи Мерло-Понти, 571

I

I


собранные Клодом Лефором и добавленные в основной текст новой книги. Они показывают, что название этой новой основной работы определялось постепенно. Первые варианты заглавия, "Origine de la Vérité" ("Происхождение истины") и "Généalogie de la Vérité" ("Генеалогия истины") были заменены на "Le Visible et l'invisible" ("Видимое и невидимое") только за два года до смерти автора. О чем говорит эта замена? Отказался ли он от первоначальной идеи трансцендентального конституирования "истины"? Является ли теперь интерес к исследованию и описанию мира видимого и невидимого главным, что можно предположить, исходя из того факта, что термин "онтология" используется все чаще, хотя он и не заявлен самим заглавием, а классический термин "метафизика" встречается лишь изредка? Но что действительно ново в этой новой онтологии, насколько ее контур можно различить в тех немногих отрывках, которые следуют за введением, по большей части методологическим? Кажется, ее центральное понятие — это просто Бытие (Être — с заглавной буквы). Это "Бытие" — не сартровское бытие-в-себе (En-soi) в его непрозрачности как противоположное бытию-для-себя (Pour-soi); как и, явно, не бытие (Sein) Хайдеггера как противопоставленное сущему (Seiendes). Новое Бытие — это абсолютная почва, базовая даже для воспринимаемого мира феноменологии раннего Мерло-Понти. Но это и то, чему мы внутренне принадлежим (en-être) без разрыва. Другая часто упоминаемая характеристика этого Бытия - его "неоформленность" и "вертикальность", предшествующая любому сознанию. Имеются и другие нововведения, заполняющие мир этой новой онтологии. Появляется новая дихотомия видимого и невидимого. На первый взгляд, это предполагает новый дуализм. Но на деле видимое — это только аспект единого Бытия, с которым мы непосредственно сталкиваемся; невидимое — это как бы его дополнение, все время присутствующее и никогда полностью не переходящее в видимое. Это тесное единство — одна из главных особенностей новой "истины". Бытие, единство видимого и невидимого, теперь первенствует над разделением между восприятием и воспринимаемым. Таким образом, новая онтология единого бытия оказывается основанием для биполярной феноменологии восприятия. Даже не имея развернутого плана задуманной книги, ее редактор смог извлечь из сохранившихся фрагментов текст, передающий первоначальную идею этого плана, как она представлялась самому МерлоПонти. Прежде чем развить новую онтологию, сообразную теме "Видимое и природа", он хотел прояснить, что значит "философское вопрошание" в его понимании, в отличие от традиционной "рефлексии", диалектики и "интуиции". Очевидно, эти три раздела были задуманы в качестве введения и, как кажется, имеют законченную форму. За этим, согласно последнему плану, датируемому мартом 1961 года, должны

I

572


|

были следовать три главные части, посвященные (I) Видимому, (II) Природе, и (III) Логосу (культуре), хотя в рабочих записях содержатся и некоторые другие варианты деления. Эти заглавия, по крайней мере, говорят о том, что должна была включать в себя новая онтология. Фрагменты завершенного текста и рабочие записи дают примеры того, как эти темы должны были трактоваться. Относительно краткий раздел "L'entrelacs — Le chiasme" ("Плетеный узор — хиазм") явно уже относится к собственно онтологии, вероятно, к разделу "Видимое". Можно не только предположить, что написание этого раздела представлялось Мерло-Понти особенно насущным, но и что он относительно близок к своей законченной форме. Среди понятий, играющих центральную роль в его новой онтологии, выделяется понятие "la chair" (плоть). Что оно означает в этом контексте? Нужно сначала прояснить этот вопрос, а потом уже будет иметь смысл искать его эквиваленты в английском (flesh?) или немецком (Fleisch?) языках. Ведь это, определенно, не живая плоть, в отличие от костей, как часть анатомического тела или даже тела проживания (corps propre или corps vécu). На самом деле "la chair" не относится лишь к человеку как к воплощенному бытию, но применяется к миру как к целому, и фраза "la chair du monde" (плоть мира) представляется здесь наиболее показательной. Это не просто образ, ограниченный какой-то областью сущего, но космический образ. Он не означает "ни материю, ни дух, ни субстанцию" (р. 184). Скорее, это нечто вроде "элемента" Бытия в том смысле, в каком античные философы-ученые говорили об элементах. Но даже допуская, что эти негативные и аналогические характеристики дают нам некоторое представление о том, что подразумевалось этой его новой концепцией, сам текст, тем не менее, оставляет меня перед вопросом, почему Мерло-Понти счел необходимым ввести этот новый "элемент" и какая особая функция приходится на него в этой новой онтологии. Значения двух других новых понятий, очевидно, тесно взаимосвязаны. Entrelacs буквально означает сплетение форм в орнаменте, делающее их неразделимыми. Chiasme означает пересечение линий, как в греческой букве "хи". Эти метафоры выражают взаимное включение и взаимное сцепление различных аспектов бытия, наблюдающего и наблюдаемого, видимого и невидимого. Именно это обнаруживается вопрошанием, начатым с нуля, без предварительного различения рефлексии, диалектики и интуиции. Воздерживаясь от использования традиционного языка восприятия, этот короткий раздел представляет одно из наиболее ярких воплощений того способа, каким наш мир нерасторжимо вплетен в видение, слышание и говорение. Я не хочу сказать, что Мерло-Понти в своих фрагментах преуспел в передаче ясной картины своей новой концепции Бытия. Но эти фрагменты дают нам, по крайней мере, общее представление об искомом его мысли. 573 I

I


В. ОНТОЛОГИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - В какой степени развертывание этой новой онтологии (при том, что сам Мерло-Понти стремился четко различать ее от классической онтологии и "метафизики") означает отказ от феноменологии? Здесь важно развести отношение Мерло-Понти к гуссерлевской версии феноменологии и к феноменологии в новом и более широком смысле. Как и раньше, в последних работах Мерло-Понти определенно выделяется имя Гуссерля, чьи идеи и тексты, включая самые последние посмертные публикации, по-прежнему занимают центральное место в его мышлении. Но верно и то, что в них он высказывает новые и более острые, чем прежде, критические замечания в адрес гуссерлевской феноменологии. Так, раздел "Вопрошание и интуиция" в работе "Видимое и невидимое" содержит наиболее развернутую критику гуссерлевского понятия "эйдетическая интуиция", которая мне известна. Но здесь следует также помнить, что даже в Предисловии к Феноменологии восприятия понятие "эйдетической интуиции" у Мерло-Понти по своей конечной цели отличается от гуссерлевского, и что в своих сорбоннских лекциях 1950-51 гг. он практически отождествил научную индукцию с Wesensschau (р. 555). Во любом случае, новое "вопрошание" отвергает не только "рефлексию" и "диалектику" (в сартровском смысле), но также и "интуицию" в общем смысле как несоответствующие задачам новой онтологии. Кроме того, Мерло-Понти теперь подвергает сомнению гуссерлевскую концепцию "интенциональности" как слишком дуалистическую. Кажется, что сама дистинкция между ноэтическим и ноэматическим больше не имеет для него смысла. Более значимы в этом отношении заявления Мерло-Понти по поводу своей ранней феноменологии. Так, из рабочих записей становится ясно, что задача полной ревизии его ранней работы не стояла для него на повестке дня. Нет оснований полагать, что он отказался от своих главных выводов. Но теперь он чувствовал, что она требует такого "онтологического" основания, которое обходилось бы без различения между восприятием и воспринимаемым, и исходило бы из первичности Бытия как основополагающего для любого анализа, даже феноменологического. Это не значит, что теперь он исключает использование термина "феноменология" как вводящего в заблуждение относительно его пересмотренного проекта. Все, что им имеется в виду (VI222), — это "углубление" и "выправление" его первых двух книг в перспективе новой онтологии. Но требовала ли итоговая установка Мерло-Понти отказа от его собственной феноменологической позиции или, по крайней мере, ее пересмотра? Предполагая, что и в самом деле он теперь усмотрел необходимость в онтологическом обосновании феноменологии, Клод Лефор считает, что это подразумевает радикальную критику точки зрения, принятой в Феноменологии восприятия, в свете нового вопрошания о Бытии. Но даже если и правда, что за новой ориентацией

• 574


|

Мерло-Понти стоит фундаментальная перемена его позиции, то это не значит, что его ранние работы стали недействительными. Изменилась только их итоговая значимость. Не то что бы феноменология устарела, но теперь, вместо того, чтобы быть основанием онтологии, она, в свою очередь, должна быть основана на онтологии. Какой онтологии? Именно неразработанность этой части его нового проекта бросает на все его прежние феноменологические достижения тень сбивающего с толку вопроса. Является ли эта новая онтология все еще феноменологической, если не в строго гуссерлианском, то, по крайней мере, в более широком и глубоком смысле? Отрицая методы рефлексии, диалектики и даже интуиции, дискурс Мерло-Понти, определенно, оставляет впечатление, что его онтология имеет совершенно новое основание и, возможно, начинается с метафизических предположений, полностью неили даже анти-феноменологической природы. Конечно, Мерло-Понти не оставался безразличным к этой проблеме. Уже первый подзаголовок рукописи "Видимого и невидимого" — "L'Interrogation philosophique" ("Философское вопрошание"), дает понять, что в рамках нового подхода ничего не должно было приниматься в качестве само собой разумеющегося, но все ставится под вопрос. Такое исследование, однако, не должно быть ни рефлексией, ни диалектикой, ни интуицией. Что же тогда это за "вопрошание"? Его начало — перцептивная вера (foi perceptive), лежащая в основе восприятия вообще. Но допустимо ли оставлять все под вопросом? Даже несмотря на то, что Мерло-Понти так и не взялся за подробное обсуждение природы своего нового вопрошания, из первых разделов его нового текста становится ясно, что здесь подразумевается непосредственное исследование того, что теперь кажется фундаментальным опытом. Его замысел — "начать все сначала и освоиться там, где эти методы еще не получили разработки (dans les expériences qui n'aient pas encore été travaillées)" (p. 172). Практика говорения и смотрения дает надежду на то, что здесь мы можем разработать новый инструментарий и разобраться в самом этом новом исследовании — вопрошании. Так Мерло-Понти и начинает — с вопрошания о "видимом" самом по себе, в котором невидимое — это дополнение видимого. Таким образом, вопрошание — это попытка решительно и непредвзято искать и, найдя, удерживать близость к переживаемому как оно дано нам до того, как другие методы выходят на сцену. Я полагаю, что это вопрошание на самом деле является не чем иным, как еще одной попыткой радикализировать феноменологический подход и прояснить онтологические допущения внутри самой феноменологии — попыткой, которая превзошла бы гуссерлевскую и его собственную раннюю феноменологию. Это не значит, что в конце концов на все вопросы, поднятые таким вопрошанием, можно найти ответы. На самом деле, часто кажется, что сам Мерло-Понти считает их неразрешимыми, так что Бытие вообще, как и наше собственное бы575

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ тие, что лежат в истоке всех вопрошаний, остаются загадкой, если не тайной. Но это не сводит на нет философию и вопрошающую феноменологию в новом духе. Таким образом, последнее слово о новой онтологии Мерло-Понти должно остаться несказанным. По крайней мере, его незавершенные планы показывают, какого рода темы должна была поднять эта его онтология. Но это не дает нам права отвечать на его "вопрошания" за него и решать, можно ли на них вообще найти ответы. 8. Его последователи Мерло-Понти не основал школы в академическом смысле. Сейчас уже невозможно точно сказать, были ли причиной тому обстоятельства его академической карьеры, особенно в кульминационный период его десятилетнего пребывания в Коллеж де Франс, или же его собственные философские устремления и стиль. Определенно, он никому не поручал заботиться о судьбе своего наследия. Но по крайней мере один из его друзей все же взял на себя эту работу, отнесясь к ней со всей ответственностью и корректностью: Клод Лефор. Нет, однако, оснований преуменьшать его влияние. Так, даже в свой ранний период он нашел в философе из Лувена Альфонсе де Вэлансе (р. 1910 г.) не только чуткого интерпретатора, но и оригинального мыслителя, считавшего себя более близким к Мерло-Понти, чем к комулибо из других феноменологов или экзистенциальных философов от Гуссерля до Хайдеггера, — что, однако, не мешало ему выражать несогласие с взглядами Мерло-Понти, касающимися, например, теологических вопросов. В собрании эссе де Вэланса "Existence et Signification" (1958) содержится развернутое изложение его программы феноменологического "возвращения к вещам" (которое заключается в диалектическом рассмотрении субъективного существования и объективного значения) и систематическое обоснование программы, которая частично была им реализована в его работе "La Philosophie et les expériences naturelles" (The Hague: Martinus Nijhoff, 1961). Примечания: 1

См., например, его предисловие к книге Эснара "L'oeuvre de Freud" (1960), p. 7; Les Temps modernes 17 (1963), 255: "Чем больше мы практикуем феноменологическое мышление, тем лучше нам удается представить дело Гуссерля через публикацию его неизданных манускриптов, тем четче нам удается различить его проект от новой философии сознания, за которую первоначально принимали феноменологию". 2 Ссылки Мерло-Понти на MSS обычно не совпадают с высказываниями Гуссерля, которые можно найти в текстах, появивившихся с тех пор в "Гуссерлиане". Не ко всем из этих ссылок стоит без оглядки относиться, как к

I

576

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ | надежным. Так, многократно цитированное утверждение Гуссерля о том, что "трансцендентальная субъективность - это интерсубъективность" (ФВ [VII] 12 [здесь и далее цит., соотв., по фр. и рус. изд.]; Problèmes actuels de la phénoménologie, p. 108 и в других местах), по всей видимости, содержащееся в неопубликованных разделах статей Гуссерля о " Кризисе ", не может быть обнаружено в такой форме в издании Вальтера Бимеля (Husserliana, VI); пассаж же, наиболее близкий к цитируемому у Мерло-Понти (S. 175: "Subjektivität ist nur in der Intersubjektivität, was sie ist: konstitutiv fungirendes Ich"), очевидно указывает на превосходство трансцендентальной субъективности над трансцендентальной интерсубъективностью. Этот случай как нельзя лучше демонстрирует изменение традиционной феноменологической перспективы во французской версии феноменологии. - Подобный же пример представляет собой повторяющаяся ссылка Мерло-Понти на то утверждение Гуссерля, что наша рефлексия вливается в мир ("sich einströmen", согласно цитации на немецком в ΦΒ[ΪΧ] 13ивдругихместах). Насколько мы можем судить, в такой форме это выражение встречается лишь в статье Финка "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik", пусть и, естественно, одобренной Гуссерлем в специально написанном предисловии. Но даже Финк скорее имеет здесь в виду лишь нашу наивную апперцепцию мира ("Weltgläubigkeit als die universal einströmende Weltapperzeption"), а не наши рефлексивные акты. 3

"Christianisme et ressentiment", La Vie Intellectuelle 7 (1936), 278-306. Theodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, pp. 13-15. 5 См., в частности "Les Sciences de l'homme et la phénoménologie". — о более поздней критике "L'Imaginaire" см. AD, p. 189. 6 Χ (1955), 2072-2122; переиздана в "Privileges" (1955) pp. 203-72. Основной смысл этой статьи заключался в том, что созданный Морисом Мерло-Понти образ Сартра относится лишь к его раннему периоду; позднее же эта позиция была пересмотрена. Действительно ли Мерло- Понти неверно истолковал Сартра или нет, сам факт, что такой вопрос мог возникнуть, значим для их взаимоотношений в целом. Также возможно неправильное толкование Сартра Морисом Мерло-Понти, определенно, является показательным для его собственной отличающейся от сартровской перспективы исследования. 7 ФВ [XIV] 20. Также ФВ [516] 570: "Мы обречены всегда что-то выражать" 8 AD 269. - Мерло-Понти здесь использует французское слово engrenage, которое означает сцепление двух зубчатых колес. У Сартра это слово мы можем встретить в названии его киносценария, где герой оказывается жертвой действия беспощадных сил истории, сводящего на нет его лучшие устремления и делающего из него безжалостного диктатора. 9 В "Le Visible et l'invisible" в большом разделе "Interrogation et Dialectique" Мерло-Понти предпринял еще более развернутое наступление на диалектику Бытия и Ничто Сартра как несовместимую с окончательной формой его онтологии. 10 Передача выражения "être-au-monde" через выражение "бытие-посреди-мире" или "присутствие-в-мире" требует объяснения. Во французском 4

577

I

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ языке употребляются два выражения, être-dans-le-monde, т. е., буквально, "бытие в мире", которое имеет более пространственное значение, и être-aumonde, т. е., буквально, "быть на свете", в котором обычно подразумевается значение "быть живым". В философии термин "être-au-monde" применяется не только для того, чтобы дистанцироваться от собственно пространственного понятия, но и для того, чтобы выразить живой контакт с миром. Видимо, Габриэль Марсель был первым, кто стал употреблять эту фразу в указанном смысле, т. е. в смысле "иметь дело с миром" (avoir affaire au monde), одновременно дистанцируясь от слишком "пространственного" хайдеггеровского понятия être-dans-le-monde (in derWelt sein); см. "Autour de Heidegger" в Dieu vivant I ( 1945), p. 91. Мерло-Понти раскрыл это различие только в сорбоннских лекциях 1951 г. (SP55), где он сделал акцент на "неотделимости философа от мира", что в хайдеггеровом термине in-der- Welt-sein в достаточной степени не выражено. 11

Signes, Préface p.47. См.: Victor Kestenbaum, The Phenomenological Sense of John Dewey. Atlantic Highlands: Humanities Press, 1977. 13 " Un inédit de Maurice Merlau- Ponty ", Revue de Métaphysique et de Morale 67(1962), 401-9. 14 По поводу этого сочетания см. также ФВ [490] 541. 15 См. также " L'interrogation philosophique" в Le Visible et l 'invisible, pp. 15-171. 16 Vers une nouvelle philosophie transcendentale: La genuse de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu 'a la Phénomunologie de la perception. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971. 17 Гурвич подтверждал его содействие в редактировании одной из его научных статей по гештальт-психологии ("Quelques aspects et quelques developments de la psychologie de la Forme", Journal de psychologie normale et pathologiqueXXXIU (1936), 413 - 4 7 1 . 18 Geraets, op. cit., note 76. Это же Мерло-Понти сказал мне лично в 1953 г.: именно Сартр, вернувшись из Германии, указал ему на "Идеи" как на главную работу, заслуживающую изучения. " Geraets, op. cit., p.28-31; H. L. Van Breda, "Maurice Merleau-Ponty et les Archives Husserl a Louvain", Revue de Métaphysique et de Morale 1962, 410-432. 20 См.: Rudolf W.Meyer, "Merleau-Ponty und das Schicksal des französishenExistentialismus", Philosophishe Rundschau III (1955), 138. 2 ' См., в частности, его впечатляющее эссе "Была война" (La guerre a eu lieu) BSN, 281-309. 22 Интересная иллюстрация этого факта имела место на обсуждении лекции Мерло-Понти "Человек и несчастье", в ходе которого ни разу не было употреблено слово "феноменология". Но когда в обсуждении о. Даньелу провел различие между феноменологической дескрипцией и философской системой, Мерло-Понти запротестовал: "Я никогда не считал, что феноменология — это лишь введение в философию, я думаю, что это и есть философия". (R. I., 1951, р. 246) Использование феноменологии (которую здесь он отождествляет с экзистенциализмом) в качестве лишь "преддверия", на чем настаивали христианские экзистенциалисты, было для Мерло-Понти отрицанием фило12

I

578

XI. МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ | софии и феноменологии. С другой стороны, Мерло-Понти отрицал за философией право идти за пределы феноменологической дескрипции к "объяснен и я м " : " П о моему мнению, это философская установка. Ф и л о с о ф и я — это удивление (Jhaumazein), осознание странности (étrangeté). Это значит воздерживаться от " ф и л о с о ф с к и х " объяснений через системы". А отвечая на вопрос: "Вы оставляете людей в ситуации, которую вы сами называете головокруж е н и е м ? " , он сказал: " Ф и л о с о ф и я - это не госпиталь. Если человеку не по себе и он нуждается в том, чтобы принять лекарства против головокружения, я не останавливаю его, но говорю: это лекарства". Здесь М е р л о - П о н т и присоединяется к аскетической позиции, которую в своем эссе " Наука как приз в а н и е " выразил Макс Вебер. Позже в своей социальной философии МерлоПонти в значительной степени солидаризуется с Максом Вебером. Так что вряд л и была случайной его ссылка на " ф е н о м е н о л о г и ю " Макса Вебера (AD 35). 23 La Vie intellectuelle 8 ( 1 9 3 6 ) , 9 8 - 1 0 9 . 24 Мерло-Понти полагал, что Джон Уотсон сам колебался между материалистической интерпретацией поведения на языке психологии и "экологической" интерпретацией, которая видит в нем отношение между человеком и его миром, "видение человека как спора и постоянного поиска объяснения (explication) с физическим и социальным м и р о м " (SC 3, сноска). 2 5 О взглядах Мерло-Понти на гештальт-психологию, в которых он иногда переоценивает ее историческую связь с феноменологией, см. также ФВ 83, сноска, и SN 166-176. 25 H. H. Price, Perception, 1933. Избранная библиография: Основные труды: La Structure du comportement (1942) (SC). Phénoménologie de la perception (1945) (PP). Рус. пер. под ред. И. Вдовиной и С. Фокина: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999 (ФВ). — Выше, как правило, цитируется по русскому изданию с указанием страниц оригинала в квадратных скобках. Humanisme et terreur (1947) (HT). "Le Primat de la perception et ses consequences philosophiques," Bulletin de la société française de philosophie 41 (1947), 9-53. Sens et Non-sens (1948) (SN). Eloge de la Philosophie (1953). [Рус. пер. И. Вдовиной: Мерло-Понти Μ. Β защиту философии. М., 1996] Les Aventures de la dialectique (1955). Signes (1960). Le Visible et l'invisible, suivi de notes de travail. Texte établi par Claude Lefort (1964) (VI). [Рус. пер.: Мерло-Понти M. Феноменология языка. - Логое №6, M., 1994; Временность // Историко философский ежегодник 1990. М., с.271-294; Око и дух. М., «Искусство», 1992; Знаки. М., «Искусство», 2002] Монографии: BANNAN, JOHN F., The Philosophy of Merleau-Ponty. New York: Harcourt Brace, 1967. 579

I

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ KWANT, R. с , The Phenomenological Philosophy of Merleau-Ponty. Pittsburgh: Duquesne, 1963. -, From Phenomenology to Metaphysics. An Inquiry into the Last Period of MerleauPonty's Life. Pittsburgh, 1966. LANGAN, т., Merleau-Ponty's Critique of Reason. New Haven: Yale, 1966. MADISON, GARY BRANT, La Phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience. Paris: Klincksieck, 1974. RABiL, ALBERT, Merleau-Ponty, Existentialist of the Social World. New York: Columbia, 1967. SPURLING, LAURIE. Phenomenology and the Social World: The Philosophy of Merleau-Ponty. London: Routledge and Kegan Paul, 1977. DE WAELHENS, A., Une Philosophie de I'ambiguite: L 'existentialisme de M. MerleauPonty. Louvain, 1951. Антологии: The Essential Writings of Merleau-Ponty, edited by Alden L. Fisher. New York: Harcourt Brace, 1969.

Наиболее полные библиографии: RABiL, A., op. cit. (1965), pp. 301-327. LANIGAN, RICHARD L., "Merleau-Ponty Bibliography," Man and WorldXW (1970), 289-319. LAPOiNTE, FRANCOIS and CLAIRE с , Maurice Merleau-Ponty and His Critics: An International Bibliography (1942-1976). New York: Garland, 1976.

I

580

XII. АКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ФРАНЦУЗСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

к ПОЛЬР№ В. МИКЕЛЬ ДЮФРЕН (19Ю-1995)

с. РАЙМОН полэн (то-гач α

РАЙМОКАРОН. МОРИС НЕДОКЭЛЬ, ПЬЕР ИВЕН»С,АНИ||1ЮМЕРИ

В этой главе будут представлены взгляды трех современных французских философов, внесших важный вклад в феноменологическую традицию. Все они родились во втором десятилетии нашего века. Наиболее значительный из них — Поль Рикёр, автор многочисленных и разнообразных работ, получивших широкое международного признания. Его творчество заслуживает отдельной главы. В качестве двух приложений включены обзоры произведений Микеля Дюфрена и Раймона Полена, поскольку посвящение их творчеству отдельных глав вносило бы в книгу некоторый дисбаланс. Это последовательное представление их взглядов оправдано тем, что все трое представляют одно поколение, а Дюфрен и Рикёр поддерживают между собой тесные контакты. А. Поль Рикёр (родился в 1913) Значение Рикёра как философа связано не только с созданием оригинальных работ по феноменологии. Он также представляется наиболее осведомлённым французским историком феноменологии. Переводя и комментируя Ideen Гуссерля, он вывел уникальный метод, применимый для последующих исследований. Его критический анализ изданных посмертно работ Гуссерля, вышедших в Лувене, является существенным подспорьем в понимании этих, зачастую неоднозначных, текстов. Будучи ответственным за отдел хранения расшифровок рукописей Лувенского Архива, до сих пор остающийся единственным во Франции, Рикёр сделал Университет Нантерр в Париже центром изучения работ Гуссерля, не уступающим по уровню Кельну и Фрайбургу. Однако представление о Рикёре лишь как о французском феноменологе, наиболее компетентном в немецкой феноменологии, было бы односторонним. В шестидесятых годах он заинтересовался лингвистической философией, провел некоторое время на американском континенте и теперь все более воспринимается как интернациональная фигура. Его интересы как ученого шире вопросов феноменологии и включают также социальные науки и проблемы политики. С другой стороны, его приверженность феноменологии очевидна, и проблема определения границ и возможностей феноменологии представляется одним из его постоянных интересов. Надо обратить внимание на тот факт, что в заглавии и подзаголовках его крупных философских работ понятие "феноменологический" отсутствует, несмотря на то, что его метод определенно является феноменологическим. Лишь иногда этот термин появляется в названии некоторых эссе Рикёра. /. Место Рикёра в феноменологическом движении С точки зрения Рикёра, Гуссерль занимает узловое положение (nœud) в феноменологическом течении. Однако он не отождествляет всё течение с идеями Гуссерля: он считает, что феноменология может быть охарак583 I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ теризована как " совокупность вариаций и отступлений от работ Гуссерля" (ΗΡΑ, 185, SLP, 836). Он также различает несколько стадий развития мысли Гуссерля ', но в отличие от Мерло-Понти настаивает на том, что Гуссерль периода Ideen не должен отстраняться в тень Гуссерля более позднего периода (РА, 115). Однако призыв к более полному изучению феноменологии Гуссерля раннего периода не означает, что Рикёр принимает его взгляды на какой-либо из стадий как полностью верные. Это становится понятным, в частности, в Философии воли, где он пишет: "Всё заставляет нас отказаться от прославленной (fameuse), но неясной трансцендентальной редукции, на которой, как нам представляется, подлинное понимание тела человека ставит крест" (PV, 7). Но это не мешает Рикёру заявить в 1954 году, что "редукцией дается прямой и необходимый доступ к феноменологии" (КН, 45), функцию которой он видит в "сведении" вещей к способам их проявления. Однако, принимая "методологическое преобразование" Гуссерля, он отрицает его "метафизическое решение", которое заставляет нас сместиться (glisser) от рассмотрения наших онтологических ожиданий в сторону их отрицания и "деонтологизировать", таким образом, феноменологию, вплоть до отказа в доступе к онтологии (КН, 57). Рикёр готов принять лишь "методологический идеализм" Гуссерля (каковым реальность рассматривается как данное и не задается вопрос, исчерпывается ли реальность этой данностью), выводимый из трансцендентального идеализма и противопоставленный "идеализму догматическому", который неприемлем для Рикёра (SLP, 838, КН, 64); об этом более подробно в статье "Феноменология и герменевтика" (1975). В действительности, Рикёр уверен, что "Философия воли" и его герменевтика опровергают идеалистическое "построение" Гуссерля как скорее креативный, чем "передающий" (donnant) акт.2 Более того, Рикёр возражает против "логических предубеждений" Гуссерля, дающих теоретизирующим актам сознания приоритет над аффективными и волевыми действиями как "вытекающими" из теоретизирующих актов (РА, 124). Несмотря на то, что Рикёру импонирует возрастающий интерес Гуссерля к истории, однако он считает, что его итоговое видение истории, которое представляет ее как историю человеческого разума, просматривает реалии, акцентированные, хотя и избыточным образом, марксистами; что Гуссерль не отдает должное элементу непредсказуемого в истории ("историчности"), не заботится о примирении своей идеи объективного духа и собственного же трансцендентального субъективизма. Так что Рикёр, без сомнения, являясь лучшим французским интерпретатором Гуссерля, вовсе не первый в колонне его ортодоксальных последователей во Франции. Рикёр — один из немногих французов, знакомых с ранним феноменологическим движением. Его компетентность заметна в написанном им приложении к Истории немецкой философии Эмиля Брее, где он упо• 584

XII. АКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ... |

минает "Некоторые имена в современной немецкой философии" — такие, как Гуссерль, Шелер, Гартман, Ясперс и Хайдеггер, — делая тем самым акцент на феноменологии и на экзистенциальной философии Он также хорошо знаком с работами Мюнхенского кружка и неоднократно с почтением упоминает феноменологическую психологию Пфендера и этические исследования Гильдебранда. Объективный и необычайно проницательный рикёровский анализ работ основных представителей немецкой феноменологии, безусловно, не предполагает формулирования им в этой связи своего собственного отношения к ним. Определить позицию Рикёра возможно, лишь принимая во внимание разбросанные по его более систематическим работам ремарки. Так, когда он утверждает, что шелеровский "фундаментальный вклад {apport) в феноменологию заключался в ее высвобождении (soustraire) из узких рационалистских рамок "объективации", то есть теоретизирующих актов, которыми оставался ограничен Гуссерль",3 то становится ясным, что Рикёр одобряет подобное расширение. Однако, во многом благодаря влиянию Поля-Людвига Ландсберга, он также полагает, что феноменология была лишь средством и стадией в развитии идей Шелера, что по отношению к самому Рикёру, очевидно, неверно. Рикёр принимает общее понимание Шелером природы ценностей и их "эмоциональной" данности. Но условием для их предъявления он считает неукоснительную приверженность им, выражающуюся в историческом действии (PV, 69), как то ранее формулировалось Ройсом. Таким образом, он пытается связать идею экзистенциальной вовлеченности с феноменологией априорных ценностей. Что касается Хайдеггера, чью философскую эволюцию Рикёр чувствует удивительно тонко, то он вполне понимает, что для Хайдеггера феноменология была, в значительной мере, лишь фазой, преодолеваемой уже на этапе Sein und Zeit4: даже в этой работе линия Гуссерля дополняется элементами Керкегора, а феноменологические описания подчиняются онтологической перспективе. Также Рикёр не склонен некритически принимать феноменологические описания из "Sein und Zeit". В некоторых своих работах он открыто выражает одобрение таких понятий Хайдеггера, как "мир" в расширенном понимании, или "расположенность" (Befindlichkeit). В остальном же симпатия Рикёра к общей позиции Хайдеггера и его концепции феноменологии явно ограничена. Гораздо сложнее определить отношение Рикёра к французской феноменологии. При том, что Габриэль Марсель как философ имел большое влияние на философию Рикёра, как феноменолог он не представлял для него интереса. В этом смысле Рикёр более близок Сартру или Мерло-Понти, с которыми он существенно расходится во взгляде на метафизику и религию. То, что перевод Рикёром "Ideen" Гуссерля явился первой книгой в созданной Сартром и Мерло-Понти "Библиотеке философии", обозначает наличие общих интересов. Однако во многих 585

I

I


фрагментах его работ легко прочитывается критика Рикёром своих французских коллег-феноменологов. Так, когда он порицает необдуманное употребление таких понятий как "проект", "мотив", "действие" и "ситуация", имеющее место в современной феноменологической литературе, он имеет в виду если и не Сартра, то, по крайней мере, его некритически настроенных подражателей (РА, 116). Когда Рикёр настаивает на необходимости эйдетического описания, предваряющего исследование значения, он намекает, скорее всего, на Мерло-Понти и на тенденцию французской философии в целом к применению феноменологии исключительно для изучения экзистенциальных смыслов (ibid.). Рикёр часто приводит идеи Сартра и Мерло-Понти для иллюстрации и сравнения и принимает, например, представления Сартра об интенциональности, воображении и, с некоторыми ограничениями, магической природе эмоций (PV, 257). На первый взгляд представляется что, задача Рикёра в Философии воли заключается во взвешенной критике и дополнении Феноменологии восприятия Мерло-Понти. Но если взаимоотношения между коллегами остаются дружескими, стили их философствования резко различаются. Кроме того, Рикёр считает, что Мерло-Понти полагается на рассмотрение лишь поздних работ Гуссерля (Idées directrices, p. XXXVIII, примечание). Он утверждает, что МерлоПонти пренебрегает "интенциональным анализом" действия и содержания, применявшимся Гуссерлем в Ideen. Он также задает вопрос о возможности философии, лишенной абсолюта и ведущей к отождествлению человека с его включенностью в перцептивное поле.5 Хотя теория Рикёра связана с работами его предшественников, становится ясно, что он отстаивает свой взгляд на феноменологию. Мы рассмотрим оригинальные аспекты его теории ниже, предварительно обозначив основной мотив, формирующий и определяющий развитие его философии. 2. Основные интересы Рикёра В своем на данный момент, возможно, наиболее полном самоистолковании Рикёра, предложенном им во "Введении" к сборнику эссе История и истина (1955), он перечисляет свои основные социальные роли: университетского учёного, преподавателя истории философии, участника группы (équipe) Esprit (ведущий левый христианский ежемесячник, организованный основателем нового христианского персонализма Эмманюэлем Мунье) и человека, внимающего посланию христианства. Можно удивляться, почему ни теоретическая философия, ни феноменология не упомянуты в этом контексте. Однако было бы ошибкой считать, что они не представляют для него интереса. Вместе с тем то, что они являются для него второстепенными занятиями, кажется очевидным. Философское обоснование христианского синтеза и конк-

I

586

XII. АКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ...

|

ретная программа социальных и политических действий в духе философии объединения представляется главной заботой Рикёра. Следующие строки содержат наиболее выразительное утверждение этой цели: Философская вера, вдохновляющая нас, есть воля к восстановлению на высшем уровне ясности и счастья того единства бытия, отрицание которого разрушает человека сильнее, чем его порицание. Для нас философия является осмыслением "да", а не порождением раздора (renchérissement hargneux) с помощью "нет". Свобода должна быть не проказой природы, но её наисовершеннейшим завершением, какое только возможно в мире, где мы лишь странники. Поэтому мы можем думать об отрицании лишь с отважной надеждой превзойти {surpasser) его. (PV, 419). Сам контекст показывает нам, что Рикёр здесь протестует против сартровской философии свободы как отрицания. Экзистенциализм Рикёра (сам он его так не называет) в своем существе является экзистенциализмом утверждения. В этой философии вновь обретенного единства центральным мотивом является мотив примирения, а именно - примирения человека с самим собой, своим телом, и миром. В основании — ещё более широкая схема примирения в онтологии. Почему оно необходимо? Ответ может быть найден лишь на основе фундаментального философского опыта Рикёра, заключающегося в восприятии человека как раздробленного единства (unité brisée). Трещина, или — Рикёр употребляет геологическое понятие — "разлом", возникает в эмоциях человека и проявляется, в частности, в тщеславии и ненависти. Лишь в Трансцендентном человек может обрести надежду на окончательное примирение. Основанием для философии восстановленного единства должна быть всеобъемлющая философия человеческой природы. Но она не может быть одним из теоретических и практических аспектов феноменологии cogito. Для выявления истинной природы человека, как воплощенного бытия, необходима также философия существования, трансцендирующая сознание. Хотя даже эта новая перспектива подлежит феноменологическому анализу. Таким образом, целью Рикёра является философия, сочетающая в себе ясность понимания с переживанием тайны. Феноменология есть "разделительная линия (ligne de crête) между романтическими излияниями и поверхностным интеллектуализмом" (PV, 20). 3. Развитие идей Рикёра Некоторые сведения об эволюции идей Рикёра, частью которых я обязан ему лично, дают ключ к пониманию значения феноменологии в его творчестве. Рожденный в протестанской семье в Провансе, Рикёр 587

I

I


ещё в юности столкнулся с теологией Барта, которая вызвала в нем неприязнь (так же, как она отталкивала феноменологов Nouvelle Ecole de Strasbourg). Что же касается "серьёзного философского шока", то таковым было отмечено знакомство с мыслью Габриэля Марселя (MJ, 13).б В начале теоретической работы Философия воли, посвященной Марселю, он даже поместил следующее утверждение: "осмысление произведений Габриэля Марселя является основой этой книги". Однако Рикёр предполагал подвергнуть мысль Марселя "проверке на практических задачах, поставленных классической психологией". Таким образом, его проект заключался в том, чтобы "соответствовать как условиям мысли, взращенной тайной тела (каковой была мысль Марселя), так и условиям мысли, проводящей разделения на основе метода описания Гуссерля" (PV, 18). Своим анализом философии Марселя Рикёр показывает, что он оценивает эпистемологию Марселя как "несовершенную" и намекает, что "исследования Гуссерля могут быть реально полезны для расширения узкой концепции "интеллекта", критикуемой Габриэлем Марселем" (MJ, 386). Рикёр не выказывает желания поддерживать "мистический" антирационализм Марселя и пытается дополнить его "рациональностью" метода Гуссерля. Наиболее ранняя довоенная публикация Рикёра — это Феноменологические исследования внимания и его философские интерпретации.7 Од-

нако война и долгие годы плена в Германии на некоторое время сделали для него центральным глубокое изучение Ясперса, чьей философии экзистенции он посвятил свою первую книгу, написанную в соавторстве с Микелем Дюфреном. В лагере в Померании Рикёр продолжил изучение Гуссерля. Сопоставляя мысль Ясперса с другими философиями существования, оба автора постарались не обозначать вклад каждого в этой работе, санкционированной самим Ясперсом. Так или иначе, поставленные в последней части критические вопросы о возможности и условиях философии существования по типу философии Ясперса, обозначают проступающую озабоченность Рикёра проблемой примирения "разрушенного единства" человека: "Является ли философия полного разрыва (déchirure) возможной или же философия парадокса" (то есть философия Ясперса), "чтобы вообще быть возможной, должна питать предчувствие более глубокого примирения, чем предлагаемое парадоксом?" 8 Ответ самого Ясперса на этот вопрос не считается достаточным. Ещё более важным, с точки зрения Рикёра, является последующее стоящее особняком противостояние Марселя и Ясперса, в котором предпочтения автора однозначно отдаются первому. В его чрезвычайно полезных для прояснения сути вопроса сопоставительных экскурсах в работы двух "христианских экзистенциалистов" он не предлагает развернутой критики позиций спорящих. Тем не менее даже в этой книге Рикёра можно обнаружить ряд его замечаний относительно экзистенциальной философии Марселя, касающихся, например, неразрешен-

I

588


I

ной противоречивости, или даже разрыва, между лирическим отношением Марселя к тайне космоса, личности и социума, с одной стороны, и драматической безысходностью и эсхатологической надеждой на потустороннее, с другой (MJ, 405). После написания этой работы феноменология — и, в частности, феноменология Гуссерля — вновь оказалась в сфере интересов Рикёра. Его профессиональный перевод Ideen Гуссерля, дополненный критическим введением и последовательными комментариями в сносках, является уникальным вкладом в понимание этого классического текста. После принятия руководства кафедрой философии в университете Страсбурга Рикёр добавил к издающимся поздним произведениям Гуссерля свои критические эссе и феноменологические работы, выходящие за рамки комментария и толкования. Продолжал он заниматься феноменологией и переместившись в Сорбонну, а затем в Нантер. Даже большего внимания, чем деятельность Рикёр как интерпретатора и критика, заслуживают его достижения как оригинального феноменологического исследователя. Результатом этой его исследовательской работы стал первый том Философии воли, посвященный проблематике "Произвольного и непроизвольного". Здесь он пытается прийти к пониманию (compréhension) взаимодействия двух сфер человеческой природы с помощью "чистого описания", называемого им феноменологическим. Другие два тома, один из которых посвящен "разлому" в человеке, то есть его конечности и виновности, а другой — "трансценденции", только заявлены. В контексте настоящего анализа мы приведем два кратких, но точных заявления Рикёром своей позиции: представление в Société Française de la philosophie и доклад "Задачи и методы философии воли", прочитанный на первом Международном феноменологическом коллоквиуме в Брюсселе. Позднее Рикёр определил основные принципы феноменологии второго лица, где он пытается показать, что "личное уважение" в духе Канта является более фундаментальным этическим явлением, чем "симпатия" Шелера, но также выражает убеждение, что подобное "уважение" недоступно чисто феноменологическому анализу. 4. Первоначальная концепция феноменологии Рикёра Рикёр не только провел конкретные феноменологические исследования, но и сформулировал оригинальную концепцию феноменологии, как и границ её применимости. Оставляя в стороне ряд новейших злоупотреблений этим понятием, он признает правомерность существования трех форм феноменологии: кантовской, гегелевской и гуссерлевской, определяя собственную позицию по отношению к ним. Общим для этих феноменологии является "автономное" исследование того способа, каким являются вещи, отказывающееся — временно или навсегда — от решения вопроса о их бытии. Необходимым для этого ока589

I

I


зывается применение феноменологической редукции, предполагающей "особого рода аскезу", имеющей целью разрушение привлекательности "естественной установки" к являющимся вещам. В исследовании Кантом условий возможности познания Рикёр усматривает по сути феноменологический проект, который, по его мнению, не привел к успеху не только из-за отсутствия конкретных описаний, но и из-за того, что в своем изучении фундаментальных актов сознания (Gemüt) Кант, главным образом, был заинтересован проблемой априорного знания. Таким образом, это была лишь "ограниченная феноменология". Феноменология Гегеля изучает явления как логический порядок проявления Бытия как такового, то есть в тесной связи с онтологией, чего Кант пытается избежать. Феноменология Гуссерля представляет собой третий тип феноменологии, где феноменологическая редукция пытается окончательно снять "онтологический" вопрос. Собственная концепция феноменологии Рикёра, безусловно, связана с проектом Гуссерля. Но феноменология Гуссерля остается для него лишь отправной точкой, поскольку Рикёр не готов отказаться от онтологии (см. РЕ, 19.10.8). Также он указывает на ограниченность феноменологического метода в исследовании "таинственного" и, в особенности, области непроизвольных явлений. По сути, Рикёр всё более отходит от философии Гуссерля и приближается к философии Канта, которая, хотя и не может служить моделью для феноменологии, определяет ее собственное положение и ограничивает ее притязания: Заслуга феноменологии заключается в том, что с помощью редукции она подняла изучение явлений до уровня науки. Заслуга же кантианства — в установлении способа сочетания изучения явлений с ограничивающей функцией вещи-в-себе и с практическим определением вещи-в-себе как свободы и как сообщества человеческих существ. Гуссерль занимается (fait) феноменологией, Кант же полагает ей границы и основания. ' Конечно, "вещь-в-себе" в понимании Рикёра не есть "непознаваемое" Канта, но реальность за пределами и выше уровня видимости, с помощью которой она проявляет себя. "Практическое определение" вещи-в-себе Канта сопоставимо с ограничениями феноменологического познания других людей. "Превосходный", но в то же время неудачный пример феноменологического анализа другого дает Гуссерль в Картезианских медитациях. Согласно Рикёру, единственная возможность удостовериться в существовании других людей заключается в акте уважения, первичном любой феноменологической рефлексии. В действительности, даже феноменология симпатии в духе Шелера предполагает этику уважения — если это не так, то она становится "ложной" или "тщетной" феноменологией.|0 Кроме ограничений, указанных Кантом, Рикёр приводит ограничения, связанные с конкретной структурой некоторых феноменов. Наи-

I

590


более важные из них — "экзистенциальный разлом" и "трансценденция". В области же самой воли — это феномены непроизвольных действий, например, непроизвольные реакции тела, оказывающиеся недоступными для собственно феноменологического описания. К счастью, что касается самой феноменологической процедуры, то Рикёр описывает ее в терминологии, общей для всех феноменологов, как "идущую к самим вещам, принимающую во внимание всё многообразие аспектов сознания и не ограничивающуюся скудным набором понятий аристотелевской логики".11 В общей структуре исследования он различает три его уровня: i. Уровень дескриптивного анализа: его основная функция — "разобрать" (épeler) феномены, то есть развернуть их характеристики, в частности, их интенциональные значения и действенно-содержательные структуры феноменов сознания. Рикёр считает, что поздние феноменологи неправомерно пренебрегали этим анализом. Описание должно сосредоточиться на сущностях, хотя Рикёр, как и Гуссерль, возражает против их субстанциализации в духе Платона (PV, 8). Здесь мы не можем обойтись без эйдетической феноменологии. Феноменология на этом уровне начинается с "чистого" описания, примеры которого мы находим в исследованиях Гуссерля, но также и в более ранних анализах воли у самого Рикёра. Рикёр не дает явного определения этой "чистоты", но становится понятно, что чистое описание может быть применимо только к феноменам ясного сознания. Таким образом, оно не может охватить отношения между сознанием и телом, главную "тайну" человеческого опыта. Рикёр предполагает, что необходимо углубление описания в духе "соучастия в бытии" Марселя, которое приняло бы в расчет нашу воплощенность в мире. Не совсем понятно, однако, предполагается ли этим возможность "нечистого" описания как фундаментально нового метода. Можно сделать вывод, что основное различие здесь лежит не в дескриптивной процедуре как таковой, а в первоначальной установке по отношению к феноменам. Экзистенциальное описание предполагает не "чистое" и объективное рассмотрение опыта, от него дистанцированное и отвлеченное от связанных с ним практических обязательств, но именно погружение в него. ii. "Трансцендентальное конституирование" совершается на втором уровне феноменологии Рикёра. Он определяет конституирование феномена в сознании иначе, чем Гуссерль. Рикёр отмечает двойственность концепции конституирования у Гуссерля: согласно одной версии, оно обозначает построение феноменов, согласно другой — оно лишь "дает" или выявляет эти феномены (ЕМС, 96 f.). Рикёр отказывается от первой версии и принимает вторую, несмотря на то, что не применяет её в дальнейшем, в частности, в феноменологии воли. Однако эта точка зрения позволяет ему избежать трансцендентального идеализма. ш. И наконец, существует уровень онтологической феноменологии 591

I

I


или онтологии сознания, определяющей статус сознания в общем плане бытия. Рикёр представил лишь набросок этого уровня. В то же время, Рикёр отмечает, что его философия воли предназначена решать онтологические и даже метафизические проблемы. Программа для третьего уровня феноменологического исследования показывает, что, по его мнению, феноменология может служить преддверием философии, даже если не способна развивать и формировать её. Итак, Рикёр делает упор на дескриптивную феноменологию, схожую с эйдетической феноменологией сущностных структур в духе раннего Гуссерля и представителей ранней немецкой феноменологии. Под "феноменологической редукцией" он понимает её смягченную версию, где в качестве основной ее функции определяется способствование концентрации нашего внимания на явлениях вещей, а не на самих являющихся вещах. Соответственно, "феноменологическое конституирование" заключается лишь в определении способа позиционирования воспринимаемых извне феноменов в нашем субъективном сознании. Однако феноменологический идеализм Гуссерля, в его "догматической" форме, неприемлем для Рикёра. Феноменология является лишь началом философии, но не её завершением. В своем стремлении продвинуться в этом направлении как можно дальше Рикёр обращается к "гиперфеноменологии" Габриэля Марселя. 5. Феноменология воли Рикёра Наиболее наглядно Рикёр продемонстрировал феноменологический метод на примере феномена воли. Существуют по меньшей мере четыре причины особого интереса Рикёра к этой области: (1) изучение воли, по его мнению, подводит к постижению "тайны" тела в смысле Марселя; (2) дает особую возможность провести проверку феноменологии сущностей; (3) предоставляет случай для исследования обоснованности идеализма Гуссерля; (4) подготавливает глубокую и подробную интерпретацию человеческой свободы. Рикёр не первый, кто принялся за феноменологию воли. Существует известная Рикёру описательная работа Пфендера (1900) с тем же заглавием, появившаяся даже раньше Logische Untersuchungen Гуссерля. Также и Марсель часто обращается к проблеме воли в "Метафизическом дневнике" и некоторых других работах, привлекавших внимание Рикёра своим "феноменологическим" содержанием (MJ, 209). Здесь я не могу вполне представить первый том этой трехтомной работы Рикёра. Основной темой этой книги является "взаимодействие" произвольной и непроизвольной составляющих психической жизни, неразделимо связанных между собой в человеческом существовании: произвольное невозможно без непроизвольного и наоборот. В первом томе Рикёр оставляет вне рассмотрения два важных момента: "экзистенциальную ущербность" (или "разлом") (faute existentielle), το есть ко-

I

592


нечность, виновность и страсти, порождающие "раздробленность" человеческой природы, и "трансценденцию", движущую силу, способную привести к окончательному примирению. В первом томе своего труда Рикёр ставит перед собой двойную задачу: "описать взаимоотношения между произвольным и непроизвольным в человеческом существе и понять (comprendre) эти составляющие" (PV, 7). Вторая задача — понимание — предполагает описание. Однако Рикёр считает, что описание субъективного опыта неспособно прояснить феномены непроизвольных действий настолько же глубоко, насколько оно проникает в суть произвольного. "Чистое" описание, таким образом, требует дополнительного исследования нашего существования на не доступном для сознания уровне. Рикёр различает три этапа формирования произвольного действия: этап решения, включающий выбор и мотивировки, этап действия (agir), приводящий тело в целенаправленное движение (Рикёр главным образом рассматривает действие, требующее движений тела), и этап примирения с необходимостью, от нас не зависящей. На каждом из этих этапов можно определить ограниченное количество полностью осознаваемых факторов, поддающихся "чистому описанию". Но они дополняются более широкой группой явлений, не подходящих для такого исследования. На стадии решения с помощью чистого описания исследуются разработка проекта, определение самости (se décider или imputation) и её мотивировки. Сопутствующие непроизвольные феномены — такие, как потребность (besoin), удовольствие и боль, влияющие на принятие решения — настолько тесно связаны с телесным опытом и с историей тела, что не могут быть рассмотрены чистым сознанием. Рикёр говорит о том, что "субъективность соизмеряет произвольное и непроизвольное" (PV, 319). Непроизвольное оказывается шире субъективного. Это справедливо не только по отношению к объективному телу, изучаемому наукой и не тематизируемому как таковое философией воли Рикёра, но и в отношении тела переживаемого, опыт которого, согласно Рикёру, является неотъемлимой составляющей опыта воли. На стадии действия с помощью чистого описания можно, по крайней мере, попытаться прояснить волевую составляющую исполнительной фазы воли, "прагмы". Однако приписывание телу роли инструмента действия сразу же вызывает значительные трудности, поскольку действие является непосредственно погруженным в самую толщу реальности, в которой оно осуществляет пустую интенцию предшествовавшего решения. Кроме того, волевая составляющая действия срастается с гораздо более широким рядом непроизвольных компонентов, которые Рикёр называет "ранее сформировавшимся знанием": главным образом, это инстинкты, эмоции и привычки. Феномен усилия обозначает окончательное слияние волевого и непроизвольного на этом этапе. Акт примирения рассматривается Рикёром как последняя фаза во 593

I

I


взаимодействии произвольного и непроизвольного, он есть "принятие ответственности, обязательств, становление собой", "окончательное примирение свободы и природы", или свободы и необходимости. Примирение является коррелятом фактора непроизвольного, а именно, необходимости, но не объективной научной, а жизненной необходимости (nécessité vécue). Жизненная необходимость выражается в характере человека, его бессознательном и, в более широком смысле, в "жизни", включающей такие важные этапы, как его рост и, что особенно важно для Рикёра, рождение. Эти рассуждения приводят Рикёра к характеристике свободы человека не как абсолютного творения, а как зависимой независимости, или как примирения произвольных и непроизвольных элементов человеческой природы. Вырисовывающаяся картина оказывается на редкость интересной и объемлющей. Она довольно успешно пытается объединить, соответственно проинтерпретировав, наиболее удачные прозрения бихевиоризма в духе Толмена, гештальт-психологии и психоанализа Фрейда. Конечно, эти теории не ограничивают выводы Рикёра, но направляют его размышления. Он настойчиво подчеркивает совместимость и взаимодополняемость феноменологии и подлинно научной психологии (PV, 16). Помимо этого, работа содержит множество конкретных феноменологических описаний, например, сознательной составляющей воли, что в целом несвойственно французской школе феноменологии, уделяющей внимание в основном экзистенциальным значениям феноменов. Эта составляющая, конечно же, присутствует и в описаниях Рикёра — иначе и быть не может, когда дело идет об описании феномена, одной из принципиальных характеристик которого является целевое означивание. Не все из этих описаний оригинальны, и лишь немногие из них сохраняют свою значимость вне рамок исследования Рикёра. Таким образом, преобразования и разновидности фундаментальных феноменов не получают развернутого обсуждения. Тем более впечатляющей является связность схемы, где основной темой является взаимозависимость произвольного и непроизвольного в едином человеческом существе. 6. Герменевтический поворот Пока Рикёр продолжал работу над Философией воли, казалось, что основное её направление — строго феноменологическое. Но уже во второй ее части происходят серьёзные изменения. "Конечность и виновность", как называется вторая часть, разделяется на два тома. В первом томе "Человек ошибающийся", посвященном вероятности "ошибки" из-за "раздробленности" человеческой природы, феноменологический метод всё ещё применяется в форме "чистой рефлексии" над конечностью человека. Но уже во втором томе "Символика зла" Рикёр рассмат-

I

594


ривает действительность зла, выражающуюся в нечистоте, грехе и вине, на примерах символов и мифов. Также и эта часть основывается на развернутой "феноменологии признания" (aveu). Однако для интерпретации символов Рикёр использует "философскую герменевтику", выходящую за рамки дескриптивной феноменологии. Тем не менее, последнее слово здесь все же принадлежит философской мысли (pensée), a интерпретация символов служит лишь пропедевтикой к "размышлению" (" Le symbole donne a penser").

Пока вторая часть Философии воли не дополнена обещанной третьей, которая должна будет называться "Трансценденция". В то же время Рикёр уже успел написать множество книг, посвященных различным аспектам новой герменевтики. Наиболее значительной работой из них представляется De l'interprétation ("Об интерпретации") с подзаголовком Essai sur Freud ("Эссе о Фрейде"). Затем последовало собрание эссе под названием Le Conflit des interprétations ("Конфликт интерпретаций") затрагивающее различие между "редуцирующей" герменевтикой "подозрения", представленной в психоанализе Фрейда, и "припоминающей" феноменологией религии, интерпретирующей религиозные символы. Рикёр последовательно обращается к герменевтике письменного текста, речи и обыденного разговорного языка. В чем смысл заметного изменения плоскости рассмотрения? Ясно видно, что проблема интерпретации, возникшая в философии воли, оказалась настолько важной, что потребовала самостоятельного исследования. Означает ли это иной путь к той же цели? Или же отказ от неё? Что значит недавно объявленное изменение названия третьей части Философии воли, теперь должной именоваться не "Трансценденция", но "Поэтика воли"? Произошедшие серьёзные изменения подтверждаются предисловием Рикёра к посвященной ему книге Дона Аиде "Герменевтическая феноменология". Книга демонстрирует постепенное смещение интересов Рикёра от "эйдетической или структурной феноменологии" первого тома "Философии воли" к герменевтическому стилю в феноменологии. Рикёр принимает эту интерпретацию, а также выводы относительно феноменологии, основной задачей которой становится не описание явлений сознания, а интерпретация символов, заключенных в текстах. Я не буду последовательно описывать развитие и причины этой трансформации, тщательно и в полном согласии с мнением Рикёра прослеженные Аиде. Можно лишь сделать вывод, что Рикёр больше не считает возможным исследовать феномены воли непосредственно с помощью сознания, вне изучения того, что мы говорим о волеизъявлении, то есть вне отношения между речью и действием. Позиция Рикёра схожа с лингвистическим подходом в духе Людвига Виттгенштейна, Джона Л. Остина или Питера Строссона. Он говорит даже о новой "коперникан595

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ской революции", способной сместить картезианскую непосредственность. Он считает, что мы приходим к пониманию картезианской самости лишь косвенно, путем интерпретации содержащихся в тексте значений (р. XV). Всё это легко может быть понято как отрицание самой идеи феноменологии, основанной на непосредственном исследовании феноменов сознания. Однако лингвистический поворот не означает, что герменевтика готова занять место феноменологии в философии Рикёра, как это произошло у остальных герменевтиков. Недавние высказывания показывают, что для Рикёра герменевтика и феноменология независимы и равноправны. Так, в программном докладе "Феноменология и герменевтика" 1974 года, прочитанном на французском для Немецкого общества феноменологических исследований, он формулирует два главных тезиса: (1) феноменологическое исследование неизбежно (indépassable) предваряет герменевтику и (2) герменевтика — необходимое условие феноменологии. Первое верно, в частности, потому, что предикативная структура текста основана на допредикативном опыте, последнее — потому, что даже феноменология Гуссерля предполагает герменевтическую интерпретацию. Систематическое развитие герменевтической феноменологии (а не "феноменологической герменевтики") мы сможем увидеть в будущем. Остается неясным, является ли герменевтическая революция действительно, как то было заявлено, "коперниканской". Принадлежат ли текст и феномены одному уровню рассмотрения? В конце концов, сами тексты представляют феномены, чей вид и способ явления в сознании варьируются. Это, по всей видимости, требует дескриптивной феноменологии текстов как явлений сознания. Однако разве тексты не занимают особое положение среди феноменов, в частности — для феноменологии интерсубъективности. Однако окончательное определение их статуса остается задачей для будущего исследования. Избранная библиография: Первоисточники: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (1948) (MJ). Philosophie de la volonté: I. Le Volontaire et l'involontaire (1950) (PV). "Méthodes et tâches d'une phénoménologie de la volonté," Problèmes actuels de la phénoménologie (1952), 113-140 (PA). Histoire et vérité (1955). "Sur la phénoménologie," Esprit 21 (1953), 821-38 (SLP). Appendice to E. Bréhier, Histoire de la philosophie allemande, 3rd éd. (1954), pp.181-258 (ΗΡΑ). "Etudes sur les Méditations Cartésiennes de Husserl," Revue philosophique de Louvain LU (1954), 75-109 (EMC).

I

596

XII. АКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ... | "Kant et Husserl," Kantstudien XLVI, 1954, 44-67 KH "Sympathie et respect: Phénoménologie et éthique de la seconde personne", Revue de métaphysique et de morale 59 (1954), 380-397. "Le Sentiment" Edmund Husserl 1859-1959, pp. 260-74. Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité: I. L'Homme faillible (1960); II. La Symbolique du mal (I960). De l'interprétation. Essai sur Freud (1965). Husserl: An Analysis of His Phenomenology. Transi. Ε. Ballard and L. Embree, Evanston, 1967. [Сборник наиболее важних статей Рикёра по феноменологии Гуссерля] Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique (1969). La Métaphore vive (1975). "Phénoménologie et herméneutique," Phànomenologische Forschungen 1 (1975), 31-77. Interprétation Theory: Discourse and thé Surplus Meaning (1976). REAGAN, CHARLES E., and STEWART, DAVID, ed., The Philosophy of Paul Ricoeur. Boston: Beacon, 1978. [Авторизированная антология] Второисточники: IHDE, DON, Hermeneutic Phenomenology. The Philosophy of Paul Ricoeur. Evanston: Northwestern University Press, 1971. Foreword by Paul Ricoeur. PHILIBERT, MICHEL A.J., Paul Ricoeur ou la liberté selon l'espérance. Paris: Seghers, 1971. Наиболее полная библиография: VANSINA, DIRK, in Revue philosophique de Louvain 60 (1962), 395-413, and 66 (1967), 85-101. [Русские переводы: Рикер, Поль. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., «Медиум», 1995; Введение к «Идеям I» Э. Гуссерля // Феноменология искусства, М., «ИФРАН», 1996; Время и рассказ. М., СПб., 2000]

В. МикельДюфрен(1910-[1995\): Феноменология эстетического опыта Двухтомная Феноменология эстетического опыта (РЕЕ) (1953) Ми-

келя Дюфрена является вторым крупным титульно "феноменологическим" исследованием на французском языке после Феноменологии восприятия Мерло-Понти. Это не только самое объемная, но и наиболее заметная работа феноменологического движения в эстетике до сих пор. В течение немецкого периода Мориц Гайгер, с работами которого Дюфрен, очевидно, к сожалению, не знаком, разработал программу эстетических исследований в соответствии с принципами раннего феноменологического движения, посвятив этому несколько выдающихся работ. Роман Ингарден, автор хорошо известных Дюфрену работ об искусстве, предложил систематический анализ типов произведений искусства, основанный на их логической и онтологической структуре. Хайдеггер рассматривал искусство как способ раскрытия Бытия. Сартр посвятил несколько фрагментов произведению искусства в своей феноменологической психологии воображения (L'Imaginaire). У Мерло-Понти 597

I


м о ж н о н а й т и н е с к о л ь к о эссе п о проблемам эстетики, с в я з а н н ы м с со-

временными процессами в искусстве. Однако феноменологическое исследование проблем эстетики Дюфрена превосходит эти работы по охвату материала и ясности изложения. Несмотря на то, что книга не исчерпывает всей проблематики, да и не притязает исчерпывающего изложения, она выделяется систематической структурой и богатством конкретных анализов, базирующихся на доскональном знании и восприимчивости ко многим искусствам. До появления этой монументальной работы Дюфрен был известен как соавтор Рикёра в критическом анализе философии Ясперса. Его работа о понятии личности в социологии демонстрирует знакомство с американскими социологическими исследованиями и, в частности, с работами Дж. Г. Мида, обусловленное его годичным пребыванием в США после Второй мировой войны. Это немного объясняет тот факт, что Дюфрен зачастую не замечает удивительного сходства отдельных фрагментов своей теории эстетического опыта и Искусства как опыта Джона Дьюи. До недавнего времени Дюфрен не обсуждал концепцию феноменологии и свое положение в феноменологическом движении. Однако с самого начала своей работы он дает понять, что не собирается "во всем следовать" Гуссерлю и "понимает феноменологию так, как Сартр и Мерло-Понти разрабатывали это понятие во Франции", то есть как "описание, сфокусированное (viser) насущности, определенной, в свою очередь, как значение, имманентно присущее феномену и данное вместе с ним" (РЕЕ, 4). Как и его предшественники, он пытается "натурализовать" трансцендентальный субъект и заместить его воплощением человеческого сознания. Однако он стремится дистанцироваться, по крайней мере изначально, от концепции феноменологии Гегеля. Дюфрен не принимает феноменологический идеализм Гуссерля, не объясняющий, по его мнению, ни сущностную природу восприятия, ни тем более восприятие нами других людей. Так, он возражает против "гипертрофии" трансцендентальной субъективности в феноменологии Гуссерля (Bulletin de la Société Française de la philosophie, 1955, p. 98). Дюфрену импонируют взгляды Шелера, особенно, идея неформального априори, которую он пытается применить в эстетике и к аффективным феноменам в целом. Однако Дюфрен не пытается во всём следовать Шелеру. Иногда он идет дальше последнего, например, утверждая "единство" эйдетической интуиции сущностей и эмпирической интуиции. Также Дюфрен выказывает большую симпатию к эстетическим идеям Хайдеггера, и, в особенности, к его финальной интерпретации онтологического значения эстетического опыта как раскрытия бытия. Однако нельзя полагать, что он полностью принимает философскую позицию Хайдеггера. Непосредственно не опираясь на хайдеггеровскую герменевтическую феноменологию, Дюфрен заимствует из нее лишь то, что подходит для решения задач его дескриптивной работы. • 598

XII. АКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ... I

Предпочтения Дюфрена характерны для парижских феноменологов, в частности, для Сартра и Мерло-Понти. Однако он не только отвергает основы онтологии Сартра, но также обвиняет его в пренебрежении восприятием в пользу воображения и эмоций, вследствие этого считая интерпретацию эстетического опыта Сартра неверной. Внимание к приоритету восприятия в эстетике ставит его ближе к МерлоПонти, основные принципы философии которого он разделяет. Для Дюфрена также характерен и интерес к гештальт-теории и органицистской философии Голдштейна. Он предполагает продвинуться дальше Мерло-Понти, делая акцент на объективной "истине" воспринимаемого объекта, ее автономии относительно восприятия (РЕЕ, 285). Он намеревается восстановить права "рефлексивного" восприятия и концептуальной составляющей знания в качестве важного дополнения к собственно дорефлексивному восприятию. Отходя, таким образом, от утверждения первичности восприятия, Дюфрен пытается расширить область приложения теории Мерло-Понти. С другой стороны, Дюфрен не утверждает, как Мерло-Понти, совпадение феноменологии и философии. Не проводя четких границ феноменологии, он ясно дает понять, что критическая эпистемология, онтология и метафизика должны быть отделены от нее. Подробный обзор этой работы, объемом немногим менее 700 страниц, был бы здесь явно неуместен. Достаточно обозначить некоторые основные темы и общую структуру книги, обращая особое внимание на ее феноменологические черты. Главным мотивом работы является взаимодействие между эстетическим объектом и эстетическим переживанием (Здесь трудно удержаться от напрашивающейся аналогии с "взаимодействием" между произвольным и непроизвольным в Философии воли коллеги и друга Дюфрена — Рикёра). Несмотря на то, что Дюфрен посвящает первый и, в настоящее время, наиболее обширный том своих исследований объекту эстетики, а второй том — эстетическому опыту, он упорно утверждает, что эти два понятия взаимодополнительны, что эстетический объект нераздельно связан с эстетическим переживанием и эстетическое переживание не имеет смысла без объекта. Однако он решает разорвать этот круг со стороны объекта эстетики, что, как он полагает, придаст его подходу большую "строгость". Более важной причиной для выделения объекта эстетики является его самостоятельность, способность быть нормативным для эстетического переживания. Он представляет собой нечто большее, чем явление: он также обладает бытием в себе. Дюфрен далёк от провозглашения дешёвого эстетического релятивизма. В этом отношении, как и во многих других, он следует примеру Макса Шелера, пытающегося примирить историческое разнообразие культурных феноменов и объективную действительность основных ценностей в этике. Точкой отправления для своих размышлений Дюфрен делает опыт 599

I

I


зрителя, а не опыт создателя. Он не считает опыт зрителя решающим, но находит, что этот опыт более значим для понимания эстетических феноменов и не втягивает эстетика в проблемы личной психологии отдельных художников. Из четырех частей работы только две обозначены как феноменологические, а именно — Часть I: "Феноменология объекта эстетики" и Часть III: "Феноменология эстетического опыта". Часть II содержит "анализ произведения искусства", в попытке определить структуру произведения искусства в целом явно стремящийся к систематическим выводам в смысле традиционной эстетики. Часть IV, "критика эстетического опыта", трансцендирует феноменологию эстетического опыта как такового. Критика определяется как "трансцендентальное" исследование оснований эстетического опыта и, в конечном итоге, его экзистенциального, "космологического" и даже метафизического значений, последнее из которых состоит, по всей видимости, в раскрытии бытия. Эти "не-феноменологические" части, которые являются всё же феноменологическими в более широком смысле и могут показаться таковыми менее скрупулёзному феноменологу, дают понять, что притязания Дюфрена выходят за рамки феноменологии. Основной его заботой представляется "онтология". Очевидно, что для настоящего исследования главный интерес представляют Части I и III. В первой Дюфрен проводит феноменологическое исследование эстетического объекта на примере произведения искусства, оставляя естественную красоту, как менее чистый случай, для отдельного рассмотрения. Однако произведение искусства не всегда является эстетическим объектом. Оно становится таковым лишь в том случае, если оно "представлено" как феномен. До этого момента о нем можно говорить как о потенциальном эстетическом объекте, актуализирующемся при его представлении зрителю. Этот подход раскрывается в оригинальном обсуждении значения представления эстетического объекта: его представление нейтральными исполнителями отличается от авторского, — а также в последующей дискуссии по поводу значения воспроизведения в представлении эстетического объекта. Таким образом, публика становится целостной частью эстетического объекта, в силу чего изучению подлежит как то, что эстетический объект может получить от своей публики, так и то, что публика надеется получить от него. Эстетический объект выделяется на фоне остальных составляющих нашего мира — таких, так живые и природные объекты, предметы потребления — тем, что он рассматривается исходя из гештальта или внутреннего единства, в то время, как не-эстетические объекты представляют лишь внешнее единство; т. е. Дюфрен характеризует эстетический объект как бытие "для себя" и "в себе", как квази-субъект. В отношении мира эстетики к внешнему пространственно-временному миру проявляется особого рода "двусмысленность". И наконец, изуче-

I

600


ние "бытия" как частного способа существования эстетического объекта проводится на основе критического обсуждения предшествующих взглядов феноменологически ориентированных философов, таких, как Сартр и Ингарден, интерпретировавших бытие эстетического объекта как воображаемое или "идеальное". Дюфрен заключает, что сущностно воспринимаемый эстетический объект имеет тот же статус, что и воспринимаемые объекты, как они описываются у Мерло-Понти. Однако это бытие имеет двойную или "двусмысленную" природу: эстетические объекты по существу своему "наличны", то есть они есть только для нас; однако из-за своей неисчерпаемости обладают автономной "истиной", требующей зрителя. Таким образом, они представляют собой случай совпадения сознания и бытия, бытия "для себя" и "в себе", — что для Сартра было бы внутренним противоречием. Часть, содержащая феноменологию эстетического переживания, согласно замыслу автора, короче, чем первая, поскольку многое из нее уже было проговорено ранее при обсуждении эстетического объекта. Восприятие как способ усмотрения значения объекта вновь становится центральной темой. В процессе эстетического восприятия Дюфрен различает три этапа: опосредование присутствия объекта органами чувств, репрезентация и рефлексия. Согласно Дюфрену, рефлексия, или формы мысли, является целостной частью эстетического опыта. Репрезентация — в основном, в форме воображения — играет роль посредника между чувственным представлением присутствия объекта и рефлексией; оно тесно связано с восприятием (Сартр же пытается их четко разделить); его функция заключается в расширении и детализации воспринятого присутствия. Для процесса эстетического восприятия свойственно то, что здесь пониманию (entendement) приходится гораздо больше, чем при обычном восприятии, упорядочивать работу воображения. Однако рефлексивное понимание не является завершением эстетического переживания. Оно провоцирует "ответ" нашего бытия на бытие воспринятого эстетического объекта, который Дюфрен, отдавая должное концепции Марселя, называет "чувством" и отличает от простой эмоции. В этой концепции Бытие предстает не только как реальность, но как "глубина" (profondeur), под которой Дюфрен понимает, в основном, "неизмеримость" содержимого, его недоступность для непосредственного понимания. Чувство есть переживание, в котором глубина нашего собственного опыта отвечает этой глубине самого предмета. Мы можем достичь этого переживания путем упорядочивания нашего воображения, а также через открытость бытию, по отношению к которому наше собственное бытие становится, таким образом, особо восприимчивым. Описание этого опыта переживания у Дюфрена впечатляет. Мне остается лишь сожалеть, что ему не удалось применить ранние исследования Морица Гайгера, посвященные различным значениям феномена глубины опыта. Завершающее краткое суждение об эстетическом отно601

I

I


шении является скорее заявлением пуристской оппозиции эгоцентричному эстетическому удовольствию и радости, чем признанием уважения и восхищения как основных составляющих эстетического подхода. В одной из своих последних книг по феноменологии в эстетике Le Poétique ("Поэтическое") (1963), Дюфрен расширяет рамки более ранней работы введением понятия естественной красоты. Он рассматривает Природу (с большой буквы) как первичную силу, порождающую природу и человека. В этом состоит, как говорит сам Дюфрен, "скачок" из сферы феноменологического и трансцендентального к метафизическому и онтологическому. Природа представляется Дюфрену непостижимой реальностью, что похоже на спекулятивную философию Шеллинга, Спинозы и позднего Мерло-Понти. Однако попытка трансцендировать феноменологию не привела, и не могла привести, Дюфрена к метафизическому построению, сравнимому с рационалистической системой Спинозы. Важной составляющей философии Дюфрена является понятие "априори", в котором он видит связь человека и универсума. Так, в книге La notion del'apriori ("Понятие априори") (1959) он выделяет множество новых различий между объективными и субъективными априори. Концепция формального "априори" имеет много общего с концепцией Канта, "материальным априори" Гуссерля и, конечно же, теорией Шелера. Представление о "феноменологических априори" будет развиваться в его новой обстоятельной работе. Дюфрен уделяет внимание не только эстетическим, но также социально-политическим следствиям своей теории. Для англо-американских философов лекции Дюфрена "Язык и философия" (1963), поддержанные грантом Мэлоуна Пауэлла, интересны своей попыткой установить связь между аналитической философией и континентальной феноменологией. Автор обозначил необходимость феноменологического исследования речи, но пока не сформулировал его основные принципы. Избранная библиография: Phénoménologie de l'expérience esthétique. Paris, 1953. La Notion de l'apriori. Paris, 1953 Language and Philosophy. Bloomington, 1963. Le Poétique. Paris, 1963. Jalons. Thé Hague, 1966. Pour l'homme. Paris, 1968. Наиболее обширная библиография - Ε. Casey, Thé Notion of A Priori, pp. 241-244, и Vers une esthétique sans entraves. Mélanges offerts a Mikel Dufrenne. Paris, 1975, pp. 143-146.

С. Раймон Полен (1911-[2001]): Феноменология ценностей Три книги Раймона Полена, посвященные проблеме ценностей, представляют собой честолюбивую попытку французского философа

I

602


I

применить феноменологические методы в аксиологии. Другие французские феноменологи касались данной проблематики лишь случайно или поверхностно, что неудивительно: французская философия всегда уделяла меньше внимания теории ценностей, чем немецкая или англоамериканская. 12 Марсель иногда обращается к этой теме, однако не пытается феноменологически исследовать её. Запоминающийся субъективистский тезис Сартра о том, что человек сам создает собственные ценности, отсутствующий в Воображаемом и появляющийся впервые в L'Etre et le néant в 1943 году, годом ранее выхода первой книги Полена, не получил признания у феноменологов, оставшись лишь логическим следствием атеизма автора. Кроме того, возникает вопрос, не оборачивается ли сартровская неотступность в утверждении тотальной ответственности человека и развертывающаяся на этом основании этика его экзистенциального психоанализа скрытым морализмом, несовместимым с провозглашаемым им радикальным субъективизмом. У Мерло-Понти мы не находим подробного феноменологического описания ценностей, хотя он дает понять, что не считает ценности результатом свободного выбора. Нет подобных описаний и у Рикёра с Дюфреном, отмечавших, что исследование объективных ценностей вне связанной с ними деятельности человека является неполным, если не сказать бессмысленным. В отличие от них, Полен развернуто применяет феноменологический метод к ценностным феноменам. Его анализ включает не только общеизвестные процедуры феноменологического описания. Он производит феноменологическую редукцию этики вообще и аксиологии, в частности. Полен реализует программу Гуссерля в области, представлявшей второстепенный интерес для мэтра и не подвергавшейся феноменологической проверке им самим. Не затрагивала эту тематику и феноменологическая этика Шелера, завершенная ко времени первой публикации теории редукции Гуссерля. При том, что распространение Поленом гуссерлевской систематичности в подвешивании верования на область этики оригинально и вполне легитимно,13 остается неясным, насколько успешно он провел это расширение. Но имеется и еще более важный вопрос: насколько сохраняются им остальные составляющие феноменологического метода — такие, как последовательное описание данных восприятия, после проведения соответствующей редукции? К сожалению, философский и феноменологический подход Полена не свободен от неявных полаганий: "Феноменологическое исследование будет пустым и бесполезным, если не образует вводную часть к философии действия" (CV, 3). Особенность подхода Полена состоит в утверждении "практической свободы" "изолированного" индивидуума, что очень напоминает Ницше. С точки зрения крайней независимости индивидуума, даже объективные данные этики будут препятствием его свободному творчеству. Насколько такой подход совместим с феноменологическим пафосом "возвращения к самим вещам" и при603

I

I


нятием вердикта феноменов как окончательного? Полен — один из представителей поколения студентов Ecole Normale, находившихся под возрастающим влиянием новых немецких философов. Так, Гуссерль и Шелер занимают основное положение в текстах Полена, однако в них можно найти почти такое же количество ссылок на Хайдеггера. Кроме того, им довольно часто цитируются Кант и Гегель, и не намного от них отстает Ницше. Полен часто обращается к аксиологическим взглядам Макса Вебера, занимающим важное место в его рассуждениях. Однако он знаком также и с англо-американской традицией. В его текстах часто встречаются имена Дж. Э. Мура, Ральфа Б. Перри, как и имена некоторых гештальтистов. Основной же интерес Полена связан с субъективистской этикой Томаса Гоббса, которому он посвятил свою последнюю книгу Философия и политика у Гоббса (1955). До настоящего времени Полен опубликовал три книги по проблеме ценностей. Первая и наиболее объемная, Сотворение ценностей (CV) (1944), обосновывает критику объективистских теорий ценностей и развивает тезис о том, что ценности создаются человеком. Для доказательства Полен использует метод, называемый им "феноменологическим". Вторая, "Понимание ценностей" (1945), в основном посвящена пониманию оценочных категорий других людей в зависимости от различий в их креативных подходах. Эта книга является подготовкой "социологии" ценностей и норм. Основная часть работы обозначает двадцать четыре возможных креативных подхода, разрабатываемых через видоизменение четырех главных ценностей: Реальности, "Ценности" (в более узком смысле, чем понятие "ценность", объединяющее все четыре элемента), Человека и Субъекта, — мы не будем обсуждать этот загадочный и феноменологически не обоснованный набор составляющих. Третья книга, О некрасивом, дурном, ложном (1948), пытается разрешить проблему ценностей с помощью понятия "негативной ценности" и отражает интерес феноменологических экзистенциалистов к феномену негативного. Книга содержит впечатляющий набор негативных оценочных терминов. Однако сама по себе она не претендует на статус собственно феноменологической работы. Конструктивное развитие этики Полена в книге "Смысл действия", о подготовке которой было заявлено в 1945, видимо, пока отложена. Первая книга Полена наиболее важна для понимания его концепции и использования феноменологического подхода. В начале книги он заявляет, что феноменология представляется "наиболее подходящим методом изучения ценностей". Далее ссылки на феноменологический метод становятся все более многочисленными, из чего можно заключить, что он считает гуссерлевскую версию феноменологии достаточно ясной и обоснованной для ее применения при решении его собственных задач. Однако, отталкиваясь от Гуссерля, он различает две редукции: "первую редукцию", позволяющую вернуться к "чистому аксио-

I

604

XII. АКТУАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ

I

логическому сознанию и определить сущность ценностей"; и вторую, "снимающую напряжение, вызываемое ценностями и принятыми аксиологическими установками, и рассматривающую наши утверждения с целью отделить (dégager) и освободить нас от традиционного аксиологического догматизма; в подобной изоляции мы обретем свободу и беспристрастность по отношению к ценностям" (CF, 1). На самом деле, в практическом применении Поленом феноменологической редукции эти два этапа выделить сложно. Редукция вначале предстает как "временное методическое сомнение в объективности ценностей", выявляющее, согласно Полену, внутренние противоречия объективистской позиции. Вторая часть, "Ценности и человек", открывается разделом, предназначенным дать "феноменологический анализ оценочных категорий", начиная с неоспоримого факта наличия различных эпистемологических позиций (CV, 46). После краткого критического обсуждения открытий Пиаже и гештальтистской модели объяснения Кёлера, Полен определяет воображение как основание для оценочных актов как творческих. Анализ актов познания сопровождается соответствующим "феноменологическим анализом ценностей" как их интенциональных референтов. Далее Полен критически исследует объективистскую трактовку ценностей в кантианском формализме и неформалистской теории априорных ценностей Шелера и развивает собственный "аксиологический ирреализм", допускающий "объективную неопределенность ценностей" (CV, 127). Это ведет его к отрицанию аксиологического скептицизма, в котором он усматривает скрытый реализм ценностей. Третья часть, "Ценности и действие", начинается с "феноменологического анализа" целей и норм. Однако этим анализом предлагаются лишь довольно стандартные характеристики значения этих терминов. В заключительной части, "Ценности и истина", место феноменологии, как то представляется, занимает онтология, функции которых Полен пытается разделить (CV, 278). Проведенный обзор показывает, что феноменологическая редукция Полена не останавливается на единовременном исследовании полагания нами объективных ценностей. Она ведет к их постоянному отрицанию и замене субъективно "созданными" ценностями. Каково же основание этого решительного вызова объективистской этике, в частности, феноменологической этике Шелера и Гартмана? С одной стороны, Полен указывает на противоречивость познания ценностей. Познание, по мнению Полена, всегда ограничено имманентно присущим и не-предметным; таким образом, трансцендентное оказывается сущностно непознаваемым (CV, 36). Эти размышления должны подводить Полена к философии имманентного в духе феноменологического идеализма Гуссерля, который, как ни странно, ни разу не упоминается в книге Полена. Полен также полагает, что интуитивное познание ценностей и их иерархического порядка у Шелера соответствует вере в гармоничный универ605

I

I


сум и управляющее им Божество — вере, которую Полен считает необоснованной. Подобные утверждения представляются крайне спорными, как в части предпосылок, так и в части заключений. Более важным является то, что эти утверждения в принципе диалектичны и могут только косвенно отрицать феноменологические данные, на которых основан шелеровский тезис об интуитивной данности объективных ценностей. Является ли субъективистское построение теории ценностей Полена феноменологическим и если да, то в какой мере? Что, например,' он понимает под "созиданием" ценностей и каковы феноменологические основания для описания акта оценки как творения? Полен интерпретирует созидание как "трансцендирующий" акт, выводящий нас за пределы непосредственно данного. Оно имеет негативную (contra aliquid) и позитивную (ex nihilo) составляющие. Негативная составляющая заключается в отрицании данности, которую творение должно трансцендировать, то есть она освобождает место для будущих возможностей. Позитивная составляющая состоит в утверждении того, что не есть данность; она есть собственно воображаемый аспект творения. Исходя из этого, можно провести различие между творением с помощью воображения и созиданием ценностей: первое самодостаточно и не предполагает непосредственного действия, второе, по сути, представляет собой переход к действию и действенному созиданию в реальном мире. Однако ценность есть лишь результат творения с помощью воображения, к которому знание не причастно. Каковы же феноменологические основания этой "креационистской" теории ценностей? Полен не пытается конкретно показать, что переживания наделения чего-либо ценностью, восхищения, низости или красоты являются результатами творческих актов. Он редко снисходит к описанию случаев и привязке теории к конкретным явлениям. Он также не определяет роль творчества в процессе формирования ценностей в нашем сознании, что было бы интересно в свете конститутивной феноменологии Гуссерля. Ни это конституирование, ни его креативное разнообразие так и не описываются Поленом подробно. Сложно избавиться от ощущения, что Полен подошел к исследованию ценностей таким способом, который он сам называет "циничным", но который, скорее, просто выражает крайний автономизм. Это, возможно, придает его мысли бесстрашную радикальность, позволяющую ему распространить выводы из редукционистской феноменологии Гуссерля на область ценностей. Однако это же, возможно, мешает способности феноменологической интуиции принимать феномены такими, какими они предстают для любого, чья феноменология не ставит себе шор избыточных ограничений. Избранная библиография:

I

La Création des valeurs (1944) (CV). La Compréhension des valeurs (1945). 606

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... I Du Laid, du mal, du faux (1948). Le Bonheur considéré comme l'une des beaux arts (1965). Ethique et politique (1968). L'Obligation politique (1971). Примечания: Рикёр демонстрирует тонкое понимание развития идей Гуссерля. Однако мнение о том, что в последний период, то есть в период публикации " Кризиса", Гуссерль оставил крайний идеализм "Картезианских размышлений" (ΗΡΑ, 195, РЕ, 19.10.9), представляется мне ошибочным. Фрагменты этого текста, опубликованные в "Гуссерлиане" (а именно в томе IV, 271) показывают, что кардинального изменения не было: лишь несколько сместился акцент. 2 Méthodes et tâches d'une phénoménologie de la volonté, p. 133. 3 Приложение к "Истории немецкой философии" Э. Брее, третье издание, (1954), р. 181-258 4 Ibid., р. 245 s "Экзистенциальнаяфеноменология", EncyclopédieframaiseXlX (1957), 19.10.6-12 6 См. также "Entretiens Paul Ricœur — Gabriel Marcel", Paris, AubierMontagne, 1968. 7 "L'Attention. Études phénoménologique de l'attention et ses connections philosophiques". Bulletin du cercle philosophique de l'ouest IV (1940), 1-28. 8 Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, 1947, p. 326. 9 "Kant et Husserl", Kantstudien 46 (1954), 44-67. 10 Ibid., 67. 1 ' "L'Unité du volontaire et de l'involontaire comme idée-limite". Bulletin de la sociétéfrançaise de philosophie, 1951, 1-29. 12 Polin, R. "The Philosophy of Value in France" in Färber, Marvin, ed., Philosophical Thought in France and the United States, p. 203. 13 Для сравнения см. "Неоспоримое в этике" ("Indubitables in Ethics," in Ethicsiym (1947), 35-50.) 1

D. Философы, близкие феноменологии В заключение будет уместно, по крайней мере, упомянуть имена ряда видных представителей нового поколения французских философов, в чьих работах особенно заметны феноменологические черты. 1. Возможно, наиболее известен среди них Раймон Арон (Raymond Aron) (1905-[1983]), в последнее время преимущественно занятый политическим анализом, но также являющийся признанным социальным исследователем. В своей важной книге "Введение в философию истории" 1 он однозначно объявляет о своей приверженности "дескриптивному, или феноменологическому, методу". 2. Морис Недонсэль (Maurice Nédoncelle) (1905-[1976j) - католический философ, наряду с прочим, развивавший и систематизировавший идеи Макса Шелера. Кроме того, в своей книге "Взаимность сознания" 607

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ он предпринимает попытку развития формально феноменологической 2 темы в русле философии религии. Тем не менее в своих работах он не заявляет о своей приверженности феноменологическому методу и не высказывает какого-либо предпочтения по отношению к нему. Это Жан Херинг называет его имя в ряду тех, с которыми он связывает свои надежды на будущее развитие феноменологии во Франции. 3. Преждевременная смерть Пьера Тевенаса (Pierre TMvenaz) (19131955), глубоко одаренного мыслителя из среды швейцарских протестантов, лишила нас надежды на появление оригинального труда по философии религии, части которого Поль Рикёр, друг Тевенаса, смог опублико3 вать уже после его смерти . Серия статей Тевенаса в Revue de Théologie et de Philosophie, опубликованных под общим названием "Qu'est-ce que la phénoménologie?", дает одно из лучших исторических и критических введений как в немецкую, так и во французскую фазы феноменологического движения. Тевенас был особенно критичен по отношению к гуссерлевскому трансцендентализму, чей радикализм он пытался превзойти путем деабсолютизации даже феноменологического разума. 4. Анри Дюмери (Henry Duméry) (p. 1920) — католический теолог, сумевший, отталкиваясь от философии действия Мориса Блонделя, развить настолько неортодоксальную оригинальную философию религии, что его теологические произведения были осуждены Церковью.4 Его поиски адекватного метода обоснования своей позиции привели Дюмери к глубокому изучению проблем методологии и к итоговому заключению, согласно которому, феноменологический метод, несмотря на его — как гуссерлевского метода редуктивной феноменологии — недостаточность для теологии, тем не менее может служить основанием для ее развития (см., например, Critique et religion, p. 177). Также он применяет феноменологию для изучения таких исторических религий, как иудаизм и христианство, в перспективе определения "смысла", выражаемого этими "институциями", т. е. воплощаемого ими фундаментального замысла. Однако подобная феноменология, солидаризирующаяся с исследованиями такого голландского феноменолога религии, как ван дер Лёв (van der Leeuw), не притязает на разрешение вопроса правомерности. Такого рода критическое вопрошание оставляется на долю будущей трансфеноменологической философии, а именно — философии религии. Примечания: 1

Introduction a la philosophie de l'histoire (1933). La Réciprocité des consciences (1942); La Personne humaine et la nature (1943); Vers une Philosophie de l'amour (1946); De la Fidélité (1953). 3 L'Homme et sa raison. 2 vols., ed by Paul Ricoeur( 1958). 4 La Problème de Dieu en philosophie de la religion(\957); Critique et religion. Problèmes de méthode en philosophie de la religion(\951); Philosophie de la religion. 3 vols(1957ff.); Phénoménologie et religion. Structures de l'institution chrétienne(\95S). 2

I

608

ЧАСТЬ

СЕРЕДИНЫ XX ВЕКА

ГЕОГРАФИЯ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ

/. Вступление Цель этой главы иная, чем в предыдущих изданиях книги. Тогда я пытался проследить "расширение области" Движения в масштабах земного шара; теперь это будет всего лишь карта, показывающая место феноменологии в сегодняшнем философском мире. Менее чем когда бы то ни было, я собираюсь давать оценку возрастающему охвату Движения, особенно на его периферии. Тем не менее, приведенные выше интенсивные исследования ядра Движения будут неполными, если я не упомяну о состоянии Движения на его окраинах. В таких обстоятельствах данная глава может быть в лучшем случае предварительным рассмотрением этого широкого поля с моей личной точки зрения. Она станет не просто собранием биографических и библиографических данных, но выборкой того, что представляется мне главными вехами и областями особого интереса, где о феноменологии не просто говорят, но где она "совершается". Но здесь я часто могу дать лишь упоминание об этом, а не обзор. Часто мне не остается ничего иного, как просто перечислить определенных исследователей, не останавливаясь подробно на их конкретных достижениях. Главная задача такого предварительного обзора — предложить насущные и самые интересные цели дальнейшего исследования. Подобная "философская география" не может базироваться на подвижных политических границах. Ее основанием должно будет стать нечто подобное "физической географии", следующей контурам интеллектуального ландшафта. Ее главным критерием должен быть критерий культурный. Языковые деления по-прежнему сохраняют свое значение, но представляется, что более нет необходимости рассматривать малые двуязычные или многоязычные части Западной Европы — такие как Бельгия, Нидерланды или Швейцария — как различные философские регионы. Скорее они представляют собой первые проявления новой экуменической философской культуры. Последовательность, в которой я буду рассматривать эти культурные регионы земного шара, будет определяться отдалением от исторического центра немецкой феноменологии, ныне в определенной степени снова возрождающейся. В порядке удаления от него это французкая, итальянская и латиноамериканская ветви. Существует значительный разрыв между континентальным и англоамериканским мирами. Роль феноменологии уменьшается в советском блоке. Возможно, самым удивительным является ее влияние на Дальнем Востоке — в сегодняшних Индии и Японии. Источники, на которые я опирался, по большей части были вторичными и не всегда внушали доверие — хотя бы по причине проблемы перевода. Я использовал прежде всего такие издания, как Encyclopedia Filosofica, выпущенная институтом Галларата (Institute of Gallarate) (2-е 611

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ издание, 1972), Encyclopedia of Philosophy (1967) под редакцией Пола Эдвардса (Paul Edwards) и полезную, хотя и частично перекрываемую предыдущими изданиями серию Contemporary Philosophy (1971) Международного института философии Раймонда Клибански (Raymond Klibansky). Монографии по частным проблемам были перечислены в соответствующих разделах. Но самую главную помощь я получил от экспертов, ознакомившихся с моей рукописью; их я укажу в соответствующих разделах. 2. Немецкоязычные регионы: "Ренессанс "? Насколько полным был закат феноменологии в Германии во время нацистского затмения? Некоторые сохранившиеся ее приверженцы выжили во "внутренней эмиграции". Но после того, как свет вспыхнул снова, первым впечатлением было то, что связь с прошлым потеряна, о чем публично заявляли даже такие ближайшие сотрудники Гуссерля как Людвиг Ландгребе (Ludwig Landgrebe) и Ойген Финк (Eugen Fink). И если после войны в стране, где феноменология зародилась, все-таки произошло ее заметное оживление, главный стимул этого оживления пришел извне в ответ на тот отклик, который феноменология нашла на Западе, куда в тридцатых годах сместился ее центр. Натурализация феноменологии во Франции была одновременно шагом к ее интернационализации. Главным в этом отношении было сохранение наследия Гуссерля во Фрайбурге бельгийским францисканцем Германом Лео ван Бреда (Herman Leo Van Breda) и последующее учреждение Архива Гуссерля в Католическом университете г. Лувена (Louvain), вскоре ставшего центром феноменологических исследований, редакторской работы и публикаций ученых со всего мира. С помощью (на ранних этапах) Ландгребе и Финка, ван Бреда смог, кроме того, собрать замечательную команду исследователей из Австрии, Германии и Швейцарии — таких как Штефан Штрассер (Stephan Strasser), Вальтер и Марли Бимели (Walter and Marly Biemel), Рудольф Бём (Rudolf Boehm), Изо Керн (Iso Kern), Карл Шуманн (Karl Schuhmann), Эдуард Марбах (Eduard Marbach) и Рудольф Бернет (Rudolf Bernet). После смерти ван Бреда архив в Лувене возглавил Самуэль Ийсселинг (Samuel IJsseling). Вскоре эта инициатива была подхвачена в сопредельных странах. В 1956 году Ландгребе, с помощью молодых исследователей Ульриха Клагеса (Ulrich Claesges) и Пауля Янсена (Paul Janssen) основал Архив Гуссерля в Кёльнском университете (теперь этот архив возглавляет Елизабет Штрёкер (Elisabeth Stroker)). Фрайбургская ветвь, основанная Ойгеном Финком, продолжила работу под руководством Вернера Маркса (Werner Marx) (последователя Хайдеггера) при содействии Бернарда Ранга (Bernhard Rang). Поль Рикёр положил начало французской ветви, первоначально в Страсбурге, а затем в Парижском университете.

I

612

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... I Однако эта, достойная самой высокой оценки работа вдохновлявшихся замыслом Гуссерля ученых еще не означала возрождения феноменологических исследований того рода, что публиковались перед второй мировой войной в Гуссерлевом Jahrbuch и которые вызвали к жизни пионерские работы самого Гуссерля и его сотрудников. Хайдеггер - попрежнему главное имя в послевоенной немецкой философии — не проявлял никакого интереса к этому возрождению, особенно после "поворота" (Kehre) в его собственной мысли. Только в пятидесятых он снова публично провозгласил, что его концепция феноменологии, осуществляемая под лозунгом "Zu den Sachen", представляет собой более аутентичную феноменологию, чем трансцендентальная версия Гуссерля. Ханс-Георг Гадамер, вдохновленный Хайдеггеровой герменевтической феноменологией, работал над новой интерпретативной философией, которая могла включать в себя части исходного предприятия Гуссерля. В противоположность этому, Ханс Райнер (Hans Reiner) под влиянием и Гуссерля, и Хайдеггера сосредоточился теперь прежде всего на этических проблемах и отстаивал идею возобновления таких феноменологических иследований, которые руководствовались бы духом Макса Шелера и Николая Гартмана. Хедвиг Конрад-Мартиус (Hedwig ConradMartius), преподавая в Мюнхенском университете, настаивала на необходимости реалистичной и даже "спекулятивной" феноменологии как основании всеобъемлющей онтологии. Позиция старшего поколения в основном немецких философов выражена в до сих пор продолжающей выходить серии автобиографических статей, где лишь несколько человек отстаивают феноменологию (1). Среди ее авторов Ландгребе и Дитрих фон Хильдебранд (Dietrich von Hildebrand) не говорят впрямую о феноменологии. Хельмут Кун (Helmut Kuhn), "освободившись" под влиянием ранних работ Гуссерля от своих трансценденталистских установок, приходит в конце концов к защите новой реалистической феноменологии. Для Ханса-Эдуарда Хенгстенберга (Hans-Eduard Hengstenberg), чьими учителями в Кёльне были Шелер, Гартман и Плесснер, феноменология предоставляет только основание трансфеноменологической систематической философии. Вскоре ряд более молодых ученых открыто провозгласил свой интерес к феноменологической традиции. Из старых университетов — в Кёльне это Карл-Хайнц Фолькман-Шлук (Karl-Heinz VolkmannSchluck), Элизабет Штрёкер и Лотар Эли (Lothar Eley), в Гейдельберге — Михаель Тёниссен (Michael Theunissen) и Изо Керн. Еще один перспективный центр феноменологии возник в таком новом университете, как университет в Майнце. Здесь Герхард Функе (Gerhard Funke), учившийся у Эриха Ротакера, который сам поддерживал феноменологию в Бонне, возродил интерес к трансцендентальной феноменологии с особым вниманием к примату сознания. Его студентами были в частности Эрнст Вольфганг Орт (Ernst Wolfgang Orth), ныне работающий в Триере 613

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ и Томас Зеебом (Thomas Seebohm), ныне в Университете Пенсильвании (Penn State University). Другие центры образовались в Вюрцбурге, ими руководят Хайнрих Ромбах (Heinrich Rombach) и Дитер Вис (Dieter Wyss). Новый университет в Бохуме привлек таких талантливых молодых феноменологов, как Бернхард Вальденфельс (Bernhard Waidenfels), Элмар Холенштейн (Elmar Holenstein) и учеников Хайдеггера Отто Пёгглера (Otto Pöggeler) и Ханса-Мартина Caeca (Hans-Martin Sass). Но самым важным событием на немецкой сцене было создание Немецкого Общества Феноменологических Исследований, произошедшее после конференции в Мюнхене в 1971 году, посвященной столетию со дня рождения Александра Пфендера. С этого времени проводились ежегодные конференции, в основном в Мюнхене и Берлине, и стала публиковаться серия Phänomenologische Forschungen, выходящая дважды в год. В этой серии появились изложения новых исследований, среди которых были статьи, написанные молодыми феноменолагами как из Германии, так и из других стран. Так, здесь сразу вышла значительная работа Поля Рикёра об отношении между феноменологией и герменевтикой. Одним из наиболее заметных результатов этого периода стало исследовние жизненного мира, проведенное Гердом Брэндом (Gerd Brand) и носящее название "Die Lebenswelt: Eine Philosophie des konkreten A priori" (1971).

Переходя от Германии к практически единым с нею (в философском плане) сопредельным странам, прежде всего стоит упомянуть Бельгию. 1* Здесь главным центром по-прежнему остается католический университет в Лувене, теперь разделившийся на две части. Его фламандское подразделение, где работают Самуэль Ийсселинг, Ян Брёкман (Jan Broekman) и Джозеф ван де Виле (Jozef van de Wiele), осталось в Лувене, французское же ныне находится в Лувен-ла-Нёв (Louvain-la-Neuve), где работают Альфонс де Вэланс (Alphonse de Waelhens) и Жак Таминьо (Jacques Taminiaux). В Фламандском университете Гента феноменология представлена Рудольфом Бёмом (Rudolf Boehm). В Нидерландах, где феноменология вначале появилась благодаря самому Гуссерлю и его Амстердамским лекциям 1928 года, самым значительным явлением стала Утрехтская школа, инициированная биологом, психологом и философом Ф. Бютендийком (F. J. J. Buytendijk).2 Ее наиболее характерным представителяем был Йоханес Линшотен (Johannes Linschoten), а сегодня является М. Лангевельд (M. J. Langeveld). Реми Квант (Remy С. Kwant) и К. Кюперс (К. Kuypers) некоторое время работали в области феноменологии независимо. Сегодня Карл Шуманн, перейдя сюда из Лувена, является главным представителем феноменологической мысли в этом университете. Августинианский центр в Эйндховене, во главе с У. Луипеном (W. A. Luijpen) является местом ежегодных конференций по феноменологии. В Лейдене феноменология представлена К. ван Персеном (С. van Peursen), в Амстер-

I

614

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... |

даме - Т. де Бером (Th. de Boer), в Ниймегене (Nijmegen) - Штефаном Штрассером (Stephan Strasser). В Швейцарии представителями феноменологии можно считать сегодня Ханса Кунца (Hans Kunz) в Немецком университете Базеля, Вильгельма Келлера (Wilhelm Keller) и Германа Люббе (Hermann Lbbbe) в Цюрихе, А. де Мюралта (A. de Murait) и Даниэля Кристоффа (Daniel Christoff) во Французском университете в Лозанне, Гвидо Кюнга (Guido Küng) во Фрибурге. 3. Франция: продолжения и альтернативы Третья часть этой книги полностью посвящена главным мыслителям "французского периода" Движения вплоть до текущего десятилетия. Но там не сделано попытки обратиться к фшурам второго плана и недавно появившимся лицам, заслуживающим упоминания и изучения, хотя бы в знак того, что импульс французской феноменологии еще не сошел на нет. Все еще существует необходимость более полного изучения работ таких старших участников Движения как Раймон Арон, Морис Недонсель (р. 1905)и Анри Дюмери (р. 1920). Кроме того, необходимо упомянуть совершенно новые имена, к примеру, Мишеля Анри (Michel Henry) (p. 1922), две главные работы которого — L'Essence de la Manifestation (2 тома, 1963) и Philosophie et Phénoménologie du Corps (1965), основанные на феноменологической реинтерпретации трудов Мен де Бирана, свидетельствуют о продолжающейся жизнеспособности учения. 3 Но, говоря о развитии феноменологии, нельзя не прислушаться к критическому голосу Жака Деррида.3* Нельзя, кроме того, не упомянуть оппонировавшее феноменологии гак называемое структуралистское движение, хотя при близком рассмотрении эта оппозиция свидетельствует о некорректном понимании феноменологии, поскольку у Гуссерля содержится немало структуралистских мотивов, как это было показано Элмаром Холенштейном на примере Романа Якобсона. * 4. Италия: вторжения * Проникновение феноменологии в Италию в последние десятилетия повлекло за собой заметные изменения в итальянской философии. Такие изменения не могли состояться во времена Бенедетто Кроче, который с подозрением относился к Гуссерлевой научной философии, а также во времена гегельянского идеализма Джованни Джентиле (Giovanni Gentile). Как представляется, прорыв произошел по двум направлениям: (1) благодаря неосхоластической философии, интерес к которой возник еще в двадцатые годы после работ Софии Ванни-Ровиги (Sofia Vanni-Rovighi) и, позже, кружка Академии Галларат (Academy of Gallarate); (2) благодаря работам Миланской школы, возглавляемой Антонио Банфи (Antonio Banfi), лично познакомившегося с Гуссерлем в 615

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ 1930 г. во время его отдыха в Кьявари (Chiavari) на Ривьере. Значительное влияние на феноменологию Банфи оказала его ставка на марксистскую философию. Это проявилось еще более ясно в развитии Энцо Пачи (Enzo Pari) (1911-1976), возглавившего позднее Миланскую школу и известного прежде всего по его книге Funzione dell Science e Significato dell'uomo (1963; английский перевод 1972 г. Пола Пикконе (Paul Piccone)), в которой он объединил Гуссерлеву философию жизненного мира и марксизм. Пачи также интересовался Уайтхедом и философией прагматизма — этот интерес издавна характерен для итальянских философов. Я обязан Франко Вольпи нижеследующей информацией об учениках Банфи, которую я привожу (в переводе) из его письма ко мне на немецком: "Ремо Кантони (Remo Cantoni) (1912-1978), использовавший феноменологический метод в анализе некоторых периодов истории культуры и в антропологии; Джованни Мария Бертин (Giovanni Maria Bertin) (p. 1912), подчеркивавший релевантность феноменологии в изучении педагогической науки; Лучано Анцески (Luciano Anceschi) (p. 1911), который специально исследовал сферу науки о литературе; Дино Формаджи (Dino Formaggi) (p. 1914), сформулировавший принципы феноменологической эстетики, отличной от эстетики Кроче и Джентиле; Луиджи Роньони (Luigi Rognoni) (p. 1913), исследовавший с феноменологической точки зрения феномен музыки. Конечно, сегодня эта школа как таковая не действует и в основном отступила на второй план. Представители более молодого поколения, такие как Пьер Альдо Роватти (Pier Aldo Rovatti) и Стефано Цекки (Stefano Zecchi) — оба ученики Пачи, — открыто перешли к марксизму и не могут, следовательно, больше считаться "феноменологами"". Карло Сини (Carlo Sini), ставший приемником Пачи в Милане, опубликовал в Revue internationale de philosophie за 1972 год удивительно богатую библиографию этой группы. Наиболее активным центром феноменологических иследований сегодня является Communita di ricerca под руководством Антонио Понсетто (Antonio Ponsetto), бывшего студента Ландгребе. Этот центр издает журнал Fenomenologia e societa и организует ежегодные конференции, на которых преимущественно обсуждаются проблемы социальной и политической жизни. Итальянская феноменология испытала влияние Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти по крайней мере не в меньшей степени, чем влияние Гуссерля. Кроме того, здесь не существовало строгого разграничения между феноменологией и итальянским экзистенциализмом, оригинальным и ярким выразителем которого стал, в частности, Никола Аббагнано (Nicola Abbagnano) (p. 1901), хотя его собственно феноменологические работы представляют меньший интерес. Наконец, следует упомянуть Энрико Кастелли (Enrico Castelli) (1900-1977), хотя его главные интересы лежали скорее в области христианского спиритуализма, нежели феноменологии.

I

616

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... I 5. Испания: возрождение через феноменологию " Если говорить о географических масштабах, то испаноязычный мир занимает наибольшее место на карте распространения феноменологии. По большей части это распространение шло через Испанию. Ее начало было положено прежде всего трудами Хосе Ортеги-и-Гассета (1883-1955), который в 1934 году посетил Гуссерля во Фрайбурге и произвел на того большое впечатление {Husserl-Chronik, p. 453), а также трудами некоторых учеников Ортеги. Тем не менее, этот неоспоримый вклад не означает, что Ортега был самостоятельным феноменологом. Сходный в этом отношении до некоторой степени с Францем Брентано, он был главным первопроходцем, но не главным действующим ли5 цом феноменологии. Исследователь философии Ортеги Хосе Ферратер Мора (JOSH Ferrater Mora) выделяет три главных фазы в его развитии: объективизм 6 (1902-1914), перспективизм (1914-1923) и рациовитализм (1924-1955). Феноменология не фигурирует в нем как отдельная фаза. Незаконченный набросок автобиографии, подготовленный Ортегой в 1934 году для 7 немецких читателей и опубликованный после его смерти, показывает, что для него феноменология в ее Гуссерлевой форме была прежде всего инструментом, с помощью которого он в последние годы своего пятилетнего обучения в Марбурге освободился от ограниченности философии сознания в том виде, в котором он обнаружил ее в неокантианстве Германа Когена.8 В этом тексте он приписывает Гуссерлю восполнение недостатков и непоследовательности идеализма, но и Гуссерль тоже, по мнению Ортеги, не избежал некоторых ошибок идеализма. Гуссерлева реальность была реальностью чистого сознания, реальностью лишь созерцательного "Я", делающего мир нереальным и сводящего его к "чистой интеллигибельное™". Так Ортега приходит к заключению, что Гуссерлево чисто рефлексивное сознание, которое достигается посредством "феноменологической редукции", в свою очередь должно быть основано на первичном "активном" сознании, для которого реальным является все. Тогда выполненные до конца феноменологические процедуры сделают возможным "схватить время и место", в отличие от идеализма, "совершившего преступление", принудив реальность исчезнуть посредством ее трансформации в сознание. В отличие от этого, Ортега уже в 1913 году в "Размышлениях о Дон Кихоте" сформулировал свой базовый принцип — "Я есть Я и мои обстоятельства", что предвосхищало скорее немецкую "философию существования", нежели Гуссерлево "ego cogito cogitata mea". Так феноменология освободила Ортегу разом и от неокантианства и от себя са\.^.й — отчасти заложив основы его реалистической философии жизненного разума (razyn vital). Но если даже Ортега не был ни феноменологом, отстаивавшим и использовавшим главные принципы феноменологии, ни частью ее ос617

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ новного течения, он определенно открыл шлюз, через который произошло плодотворное проникновение ее в латиноамериканскую философию. Среди главных его сподвижников, некоторые из которых продолжали работать даже при франкистском режиме или — как сам Ортега — со временем вернулись в Испанию, были Мануэль Гарсиа Моренте (Manuel GarcHa Morente) (1888-1942), Хавьер Зубири (Xavier Zubiri) (p. 1898), Хосе Гаос (José Gaos) (1902-1969) и Хулиан Мариас (Julian Marias) (p. 1914). Некоторые навсегда уехали в Мексику или другие латиноамериканские страны, например, Хоакин Ксирау (Joaquin Xirau) (1895-1945) и Луис Рекасенс-Сичез (Luis Recaséns-Sichez) (1903-1977). Их главной деятельностью был преимущественно перевод трудов Шелера, Хайдеггера и даже Пфендера. Более оригинальный вклад в феноменологию был совершен позднее, такими учеными как П. Лаин Энтральго (P. Lain Entralgo), X. Перес Балластер (J. Peres Ballaster) и Χ. Роберт Кандау (J. Robert Candau). 6. Латинская Америка: распространение На западе Атлантики феноменология появилась даже еще до ее укрепления испанцами, уехавшими из франкистской Испании. Первым толчком можно считать визит Ортеги в Буэйнос-Apec в 1916 г. С тех пор Аргентина, как и Мексика, всегда шла в этом отношении впереди. Начало было положено Франциско Ромеро (Francisco Romero) (18911962) благодаря его широким интересам в европейской и особенно немецкой философии. С тех пор мыслители, подобные Карлосу Астраде (Carlos Astrada), демонстировали заметную оригинальность, которая в случае Астрады получила стимул в годы его обучения у Хайдеггера и Гуссерля. Позднее Аргентина дала такого оригинального и влиятельного мыслителя, как Карло Коссио (Carlo Cossio), занимавшегося, в частности, философией права и стоявшего во главе школы "эгологической юриспруденции", считавшей себя напрямую связанной с гуссерлевской эгологической феноменологией и распространившейся из Аргентины в Бразилию. Среди коренных мексиканцев, обучавшихся феноменологии непосредственно в Европе, ключевой фигурой является Эдуардо Гарсия Майнес (Eduardo Garcia Maynes) (p. 1908). Находясь сначала под влиянием Николая Гартмана, позднее он самостоятельно работал премушественно в области феноменологической логики права, исходя из традиции Гуссерля и Пфендера. Но началом мексиканской феноменологии можно считать монографию Антонио Касо (Antonio Caso) (1883-1946) о Гуссерле и работы Адальберто Гарсии де Мендоза (Adalberto Garcia de Mendoza), первого мексиканского философа, изучавшего в двадцатых годах феноменологию в Германии. В середине сороковых годов климат латиноамериканской философии значительно изменился под влиянием выдающихся испанских ин618

I

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... I теллектуалов, привезших с собой новейшую европейскую феноменологическую и экзистенциалистскую теорию. Хосе Гаос прежде всего был тем, кто наметил широкий философский проект и основал школу, из представителей которой я назову только Луиса Виллоро ( Luis Villoro). Но мексиканцов не в коем случае нельзя считать некритическими последователями традиции Гуссерля-Хайдеггера. Влияние феноменологии достигло также и других частей Южной и Центральной Америки. Перу, с его прочной университетской традицией, с самого начала было представлено Миро Квесадой (Miro Quesada). Альберто Вагнер де Рейна (Alberto Wagner de Reyna) учился непосредственно у Хайдеггера. В Колумбии интересен случай Каетано Бетанкура (Cayetano Betancour), который вдобавок к своей обширной эрудиции выполнил оригинальное исследование императивов, основываясь прежде всего на логике Александра Пфендера. Уругвай представлен философией права Ламбиаса де Азевадо (Llambias de Azevedo), отправлявшегося от идей Шелера, Николая Гартмана и Гуссерля. Венесуэла, где начало было положено испанцем Гарсиа Бакка (Garcia Bacca) (р. 1901), отмечена впечетляющим уровнем работ о Гуссерле и Хайдеггере, принадлежащих Э. Майз Валенилле (Е. Mayz Valenilla) (p. 1925) и Альберто Розалесу (Alberto Rosales). В Чили Феликс Шварцман (Felix Schwartzmann) вдохновляется прежде всего трудами Гуссерля и Шелера. То, что я не упоминаю других имен и стран, не должно превратно пониматься как отсутствие интереса или нехватка достижений в феноменологии. Напоследок я могу упомянуть только творчество X. Пинера Леры (H. Pinera Liera) на Кубе. Единственной моей целью было указать на пределы этой области и на необходимость тщательного критического исследования ее потенциальных сокровищ, и наметить здесь лишь первые вехи такого исследования. 7. Португалоязычные страны: побочные ветви

Насколько можно судить, всевозрастающий и независимый интерес к феноменологии теперь существует и на сопредельных с Испанией территориях. Это заметно в самой Португалии, где, к примеру, в журнале Revista Portuguesa de Filosoßa (Facultade Pontificia de Filosofia Braga) Хулио Фрагата (Julio Fragata) публикует достойные внимания ежегодные феноменологические хроники. Фрагата является также автором книг Fenomenologia de Husserl сото Fundamento de Filosofia (1959) и Pmblemas

de Fenomenologia de Husserl (1962). Однако все более и более оригинальная феноменологическая продукция производится в Бразилии. Выдающимся здесь является имя Мигеля Реале (Miguel Reale) из Университета Сан Паоло, центр интересов которого лежит в области философии права — он, в частности, разрабатывает понятие юридического опыта.9 619

I


8. Британская сцена: взлеты и падения Современное состояние феноменологии в Британии и Ирландии следует рассматривать в свете отсутствия устойчивости в ее положении в прошедшие десятилетия. Налицо поразительные различия между ситуацией в семидесятых и ситуацией, которой я сам был свидетелем в период между тридцатыми и пятидесятыми годами — когда интерес к феноменологии упал до предела и для оптимизма, казалось, не было никаких оснований. Ныне же все изменилось — с 1970 года в университете Манчестера начало выходить периодическое издание, специализирующаяся на феноменологии и поддерживаемое Британским феноменологическим обществом, которое каждый год проводит несколько конференций в разных университетах. И все же до сих пор нет доказательства жизнеспособности этих начинаний, особенно потому, что они пока не имеют прочных корней в двух главных университетах и поддерживаются по преимуществу из Соединенных Штатов. Для объяснения этой новой ситуации я хотел бы перечислить некоторые высшие и низшие уровни реакции на феноменологию в Британии за это столетие. i. Перед первой мировой войной интерес к феноменологии Гуссерля оставался в тени интереса к Францу Брентано, чему содействовала прежде всего аналитическая психология Дж. Стаута, и интерес к Алексиусу Мейнонгу, пробудившийся после трех статей Бертрана Рассела в журнале Mind (1906) — хотя переписка Рассела со Стаутом показывает, что, пребывая в тюрьме, он также обдумывал благожелательную рецензию на "Логические исследования" Гуссерля, которых,тогда все еще не хотели замечать. ii. Британские идеалисты, например, Бернар Бозанкет, весьма интересовались Гуссерлевыми "Идеями" с их поворотом к трансцендентальной феноменологии. iii. Четыре лекции Гуссерля "Феноменологический метод и феноменологическая философия" в Лондонском университете, организованные Дж. Доус Хиксом (также представившим Гуссерля и в Кембридже), были, возможно, главным достижением гуссерлевской феноменологии в Англии.10 iv. Несмотря на визиты во Фрайбург значительных британских философов, таких как У.Р.Бойс Гибсон, позднее переведшим "Идеи" Гуссерля, а также визиты других ученых, например, Кристофера Сэлмона, интерес к феноменологии угасает, особенно после посещения Фрайбурга в конце двадцатых годов Гилбертом Райлом, который — после первоначального сильного воодушевления — испытал разочарование, особенно в трудах Хайдеггера. " Важным фактором стал и новый "лингвистический поворот" в британской философии, а так же интерес к философии Людвига Витгенштейна с ее, по-видимому,12 антифеноменологической ориентацией.

I

620


ν. Приход в Британию в конце сороковых французского экзистенциализма, прежде всего благодаря трудам Сартра и Мерло-Понти, вновь пробуждает интерес к их очевидным корням в немецкой феноменологии. Определенная антипатия к аналитической философии в кругах за пределами Оксфорда и Кембриджа придает дополнительную силу подобной альтернативе, исходящей из континентальной философии. Тот факт, что Джон Остин в своей президентской речи в Аристотелевском обществе высказал предпочтение понятию "лингвистическая феноменология" перед понятием "лингвистический анализ", знаменует новый "поворот" к феномену. Но самой главной находкой для нового британского движения был Джон Финдлей (John N. Findlay), отталкивавшийся сперва от идей Мейнонга, но прошедший также и кембриджскую аналитическую школу. Но без инициативы другого кембриджского выпускника, Вольфа Мейса (Wolfe Mays) из Манчестера и его друзей, новое Английское общество вряд ли смогло бы образоваться. И все же в противоположность незначительному интересу в Кембридже и Оксфорде главные центры феноменологии по-прежнему сосредоточены в таких "кирпичных" университетах ", как университеты Манчестера, Шеффилда, Бристоля, и на факультетах иностранных языков. 9. Соединенные Штаты и Канада:размах В настоящее время13 наибольшее количество специалистов по феноменологии, а также масса организаций, обществ, университетов и колледжей, где так или иначе представлена феноменология, находится в Соединенных Штатах и Канаде. Но их чрезвычайно широкое распространение делает беспристрастное исследование и точную оценку динамики ситуации затруднительной, тем более оценку изнутри и к тому же для такого, как я, "ангажированного" и разделяющего здесь ответственность автора. Я со всей определенностью хотел бы предостеречь от чересчур высоких оценок, основанных лишь на величине распространения. Особенно хочу отметить и то, что самый престижный университет "Лиги Плюща" '" — Гарвард — не имеет феноменолога в постоянном штате сотрудников. Феноменология не сразу приобрела популярность в Соединенных Штатах. Уильям Эрнст Хокинг (William Ernest Hocking) (1873-1966) был, по-видимому, первым из известных нам американских студентов Гуссерля в Геттингене, хотя и менее одного семестра. Но это было еще то время, когда Гуссерлева концепция феноменологии не вполне устоялась. Среди других первых американских визитеров можно назвать Уолтера Питкина (Walter В. Pitkin), Уинтропа Белла (Winthrop Bell) (Канада) и Артура Чендлера (Arthur Chandler), но они не стали глашатаями феноменологии после своего возвращения. Кроме того, сходство между деятельностью Гуссерля и некоторыми ранними идеями Пирса и Уильяма Джеймса не было тогда замечено и не стало основой плодотворного сотрудничества. 621 |


Феноменология не имела прочной основы в Штатах вплоть до начала двадцатых годов, когда Марвин Фарбер (Marvin Farber) (учился во Фрайбурге в 1923-1924 гг.) и Дорион Кейрнс (Dorion Cairns) (училсятам же в 1924-1926 и 1931-1932 гг.) после своего возвращения из Германии защитили в Америке диссертации по феноменологии Гуссерля. ы Но они не могли образовать феноменологическую группу вплоть до того времени, когда вследствии подъема нацизма из Европы не эмигрировал ряд феноменологов — среди них Феликс Кауфман (Felix Kaufmann) и Фриц Кауфман (Fritz Kaufmann) (однофамильцы), Арон Гурвич (Агоп Gurwitsch), Альфред Шютц (Alfred Schutz) и Гельмут Кун (Helmut Kuhn). В 1939 году они основали Международное феноменологическое общество во главе с Фарбером, которое активно работало на протяжении ряда лет. В 1940 году ими начал издаваться ежеквартальный журнал Philosophy and Phenomenological Research, чье название должно было отсылать к гуссерлевским Jahrbuch. Еще до этого вышел том Philosophical Essays In Memory of Husserl (Harvard University Press, 1940). Симпозиум по феноменологии в Филадельфии в 1941 году в рамках собрания Восточного отделения Американской Философской Ассоциации впервые привлек широкое внимание к этой группе. Важным фактором была также поддержка нескольких авторитетных американских ученых, таких как Пол Вейс (Paul Weiss), Чарльз Хартшорн (Charles Hartshorne) и Морис Мандельбаум (Maurice Mandelbaum). Важно было и сотрудничество переехавших из Германии в Америку представителей немецкой гештальт-психологии — Курта Коффки (Kurt Koffka), Макса Верхаймера (Max Wertheimer) и особенно Вольфганга Кёлера (Wolfgang Köhler). В целом, однако, гуссерлевская трансцендентальная феноменология и особенно его идеализм в этот период находились на периферии исследовательского интереса. Но и позднее, вплоть до конца сороковых, единственным важным академическим центром в области феноменологии оставался университет Буффало, где работал Фарбер, а также "Университет в изгнании", позднее вошедший в состав выпускающей кафедры нью-йоркской Новой школы социальных исследований; его ведущими феноменолагами были Феликс Кауфман, Альфред Шютц и Арон Гурвич, причем последний пользовался наибольшим влиянием. В течении первого десятилетия не появилось ни одного значительного феноменологического исследования, кроме книги Фарбера о ранних работах Гуссерля. Следующий взлет произошел в конце пятидесятых, когда Джон Уайдд (John Wild) (1902-1972), еще в Гарварде стремившийся к "возвращению" к классическому реализму, принял "экзистенциалистский вызов" и — опираясь на иг».и позднего Гуссерля о "жизненном мире" и экзистенциальную феноменологию Мерло-Понти — использовал свою новую должность в Северно-западном Университете для того, чтобы заложить основание американского варианта экзистенциальной феноменологии. Глав-

I

622

XIII. ГЕОГРАФИЯ ...

|

ным результатом стало образование "Общества феноменологической и экзистенциальной философии" (SPEP), проводящего ежегодные встречи на Среднем Западе и Востоке, поднимающего новые проблемы и издавающего серию книг, состоящую преимущественно из переводов базовых французских и немецких текстов по этой теме. Из многих сподвижников Уайдца постепенно выдвинулся Джеймс Эди (James M. Edie), и это лидерство стало особенно ясным после отъезда Уайлда в Йель, где и в рамках факультета философии, и вне его уже довольно давно существовал большой интерес к экзистенциализму и феноменологии. Было бы мало смысла, но, возможно, немало предвзятости в том, чтобы перечислять все имена редкторов и сотен членов общества SPEP. Вместо этого я хотел бы ограничиться перечислением некоторых академических центров, где в настоящий момент наиболее прочно представлены феноменология и экзистенциализм, вкупе с некоторыми наиболее известными сотрудниками этих центров. Это, к примеру, Северно-западный Университет (Northwestern University), где работают Джеймс Эди и Уильям Эрл (William Earle), Университет штата НьюЙорк в Стони Брук (New York State University at Stony Brook) — Дон Аиде, Эдвард Кейси (Edward S. Casey), Университет штата Пенсильвания (Penn State University) —Джозеф Кокльманс (Joseph J. Kockelmans), Университет Пердью в Индиане (Purdue University) — Кэлвин Шраг (Calvin Schräg), Университет Оклахомы (University of Oklahoma) — Дж.Моханти (J. N. Mohanty), Университет Тулэйн (Tulane University) — Эдвард Баллард (Edward G. Ballard), Южный Методистский Университет (Southern Methodist University) — Ричард Зейнер (Richard M. Zaner), M. Натансон (Maurice Natanson), Йельский Университет (Yale University). Стоит отметить роль феноменологии в таких либеральных католических университетах как Католический Университет Вашингтона, округ Колумбия, где работает Роберт Соколовски (Robert Sokolowski), Университет Дюкен (Duquesne University) — Андрэ Шувер, Лестер Эмбре, Альфонсо Лингис (Andre Schuwer, Lester Embree, Alphonso Lingis), Университет Нотр-Дам в Индиане (Notre Dame University), Университет Лойолы (Loyola University) — Томас Шихан (Thomas Sheehan), Университет Де Пол (De Paul University), Колледж Бостона (Boston College). Другие университеты довольствуются символическим наличием феноменологии в рамках самых различных факультетов, как это обстоит в Университете Бостона или Университете Джорджии. Сходным образом складывается ситуация в Канаде, где в настоящий момент лидирующее положение занимает Университет Оттавы — Дэвид Kapp, Питер Мак-Кормик (David Carr, Peter McCormick). Кроме возглавляемого Фарбером журнала Philosophy and Pherwmenological Research, существует некоторое количество журналов, предоставляющих свои страницы феноменологии, среди них Man and World (Purdue), Research in Phenomenology (Duquesne). Telos, редактируе623

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ мый Полом Пикконе (Paul Piccone) — журнал левых интеллектуалов, ориентированный на освещение социальных проблем, — много материалов посвящает синтезу марксизма и феноменологии. Среди многих конференций, так или иначе посвященных феноменологии, важными событиями стали пять, организованных Эрвином l5 Стросом (Erwin Straus) в Госпитале для ветеранов города Лексингтона, Кентукки. Большая часть материалов этих конференций было опубликована. Три менее крупных встречи были посвящены Хайдеггеру, на следующий год Гуссерлю, а еще через год Мерло-Понти. Архивы, аккумулирующие материалы по феноменологической философии, находятся в процессе создания, например, в Ватерлоо (Канада), в Йеле и в Университете Оклахомы. К первой коллекции копий рукописей из Лувена в Буффало добавилось аналогичное хранение в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке, основанное в память Альфреда Шютца. Что касается более новых изданий, то несколько университетских и частных издательств охотно выпускают феноменологическую философскую литературу и книги по смежным дисциплинам. Однако несмотря на большое количество и разнообразие подобных предприятий, которые, казалось бы, вывели Соединенные Штаты в лидеры феноменологической науки, решающей проблемой остается то, насколько большая часть этих усилий являет собой образец оригинального и конкретного феноменологического исследования, а не вторичного материала или введения в проблему (как, например, данная книга). Это нуждается в детальном критическом исследовании. Я хотел бы упомянуть, кроме более ранних работ — как то, книги Джеймса Эди Speaking and Meaning: The Phenomenology of Language (1976) (представляющей собой, в сущности, собрание подготовительных материалов) и книги Кэлвина Шрага Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology (1969), — еще ряд недавно вышедших трудов, как свидетельство роста числа конкретных феноменологических исследований: Don Ihde, Listening and Voice: Phenomenology of Sound (1976); Robert Sokolowski, Presence and Absence: A Philosophical Investigation ofLanguage and Being ( 1978) ; Edward G. Ballard, Man and Technology: Toward the Measurement of Culture (1978); Richard M. Zaner, The Context of Self (1980); Bernard Dauenhauer, The Phenomenon and its Significance ( 1980). 10. Россия: проникновение "' На первый взгляд, советская философия с ее неизменной и неизменяемой установкой на диалектический материализм не может не отвергать ту "идеалистическую" и не-диалектическую философию, которой является гуссерлевская феноменология в ее высших проявлениях. Не удивительно поэтому, что во времена сталинизма, например, во втором, 1952 года, издании Большой Советской энциклопедии, феноменология была заклеймена как реакционная идеалистическая фило-

I

624


софия, враг разума, науки и прогресса, как типичное выражение буржуазной идеологии. В третьем издании БСЭ эта полемическая карикатура феноменологии Гуссерля была заменена более пространным текстом, содержащим конкретную информацию. Только в финальной части феноменология критиковалась как отражение глубокого кризиса буржуазной философии. Этот новый образ обязан своим возникновением добросовестным историческим исследованиям таких ученых, как 3. М. Какабадзе (принадлежащего к важному кругу тбилисских исследователей), П. П. Гайденко и, особенно, Н. В. Мотрошиловой (эти исследования представлены, в частности, Т. Блейкли (T. J. Blakeley) в Studies in Soviet Thought 10 (1970), 50-52). В то время как в более ранних статьях Н. В. Мотрошилова трактовала феноменологию преимущественно как образец субъективизма, враждебного науке и материализму, ее монография Принципы и противоречия феноменологической философии (1968) представляет собой по большей части основанное на первоисточниках изложение идей Гуссерля, сопровождаемое лишь несколькими критическими замечаниями, касающимися противоречий, имплицитно присущих его принципам. Это изменение в подходах дало возможность для более осмысленного диалога между феноменологией и марксизмом в советской философии - диалога, который уже широко развернулся в Западной Европе.1' Вместе с тем не следует недооценивать раннее влияние гуссерлевской мысли на русскую философию. Тем более что, как это ни парадоксально, оно, как представляется, имело непрямое влияние на распространение феноменологии в странах, расположенных к западу от Германии. Следует начать с того замечательного факта, что гуссерлевские Logiche Untersuchungen были переведены на русский язык уже в 1909 году, затем последовала Philosophie als strenge Wissenschaft, переведенная на русский язык в год ее появления (1911)." Кажется, что философом, главным образом ответственным за этот ранний интерес к Гуссерлю, был Николай Лосский (1870-1965); чей интуитивистский реализм нашел неожиданную поддержку в гуссерлевских "логических исследованиях", которые Лосский признал в одной из своих главных работ "Обо16 снование интуитивизма" уже в 1906. По крайней мере, равно важным, возможно, является тот факт, что ряд молодых русских философов, обучавшихся в Германии, вошли в соприкосновение с гуссерлевской мыслью и возможно даже лично с Гуссерлем. Среди них в 1904 году Давид Викторович Викторов, в то время преподаватель Московского университета, затем Георгий Гурвич, позже один из главных провозвестников феноменологии во Франции, Генрих Эрнестович Ланц, преподававший в Стенфорде, Густав Густавович Шпет (1879-[1937]), один из первых студентов Гуссерля в Геттингене; Александр Койре (1892-1964), который интенсивно учился у Гуссерля и был самым юным и влиятельным членом группы русских философов, прошедших через Германию 625

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ на их пути во Францию; схожий путь проделал и Александр Кожевников (Alexandre Kojeve) [1902-1968]. Шпет, кажется, являлся самым лучшим знатоком и проводником гуссерлевской феноменологии. А. Ф. Лосев был одним из наиболее оригинальных "русских гуссерлианцев"17, пытавшихся сочетать феноменологию с диалектикой и до 1927 года, имевший возможность публиковать свои произведения в России." Лев Шестов (1866-1938) — последовательность русской мистической философии, продолжатель В. С. Соловьева, видел в Гуссерле архи-рационалиста и после эмиграции во Францию в 1920 году избрал его для своих атак как главного антагониста своей иррациональной метафизики разума в замечательной статье "Memento Mori. A propos de la théorie de la connaissance d'Edmund Husserl".vl Естественно, влияние гуссерлевской философии было гораздо сильнее в западных частях славянского мира. Балтийские государства с их значительным германским элементом были вовлечены непосредственным образом в круг ее идей. В Латвии ведущими и оригинальными мыслителями были Курт Штавенхаген (Kurt Stavenhagen) и Теодор Цельмс (Theodor Celms). Однако вскоре после русской революции развитие феноменологии в России пришло к временному концу, обозначенному высылкой ведущих немарксистских философов из страны в 1922 году, и, возможно, даже еще более определенно — последующим разрывом всех философских связей с западным миром. 11. Восточная Европа: диалог Взгляд на восток Европы, на западную часть советского блока, показывает более активное участие в феноменологическом движении. Это особенно заметно в Польше, Чехословакии и Югославии. В меньшей степени это характерно для Венгрии, Болгарии и Восточной Германии, откуда, как кажется, феноменология целиком переместилась в Федеративную Республику. В Польше, с ее столетней независимой философской традицией впечатляющего разнообразия, развивалась и традиция Брентано, ее практиковал преимущественно Казимир Твардовский (1866-1936).18 Роман Ингарден, начинавший учебу у Твардовского и получивший основное образование у Гуссерля в Геттингене и Фрайбурге (как это описано в главе IV), стал лидером группы польских феноменологов в Кракове, таких как Данута Геруленка (Danuta Gierulenka) и А. Полтавски (A. Poltawski). Позднее Кароль Войтыла (ныне папа Иоанн Павел II), изучавший феноменологию Макса Шелера, особенно его этику и антропологию, в своей главной философской работе " интересно соединил феноменологию и томизм. В Югославии феноменологией интересуются даже некоторые марксисты, особенно входящие в группу "Праксис", которая активно кон-

I

626


тактирует с Западом и издает журнал, который выходит и на английском языке. Группа эта работает с завидным постоянством, хотя и не без некоторых затруднений. Среди ее лидеров — Гайо Петрович (Gayo Petrovic), Руди Супек (Rudi Supek) и Владимир Филипович (Vladimir Filipovic). Анте Пазанин (Ante Pazanin) является членом этой группы, развивающим гуссерлианскую феноменологию в марксистской перспективе. Гайо Петрович пытается предложить диалог между гуманистическим марксизмом и Хайдеггеровой мыслью. В Дубровнике состоялось несколько международных встреч, посвященных феноменологии и марксизму. Их материалы были изданы под редакцией Бернхарда Вальденфельса, Яна Брокмана и Анте Пазанина в четырех томах на немецком языке (Suhrkamp, 1977-79) под заглавием Phänomenologie und Marxismus. Тома посвящены последовательно: понятиям и методам, прикладной философии, философскому языку и теории науки. 12. Индия: влечение Чтобы определить место феноменологии в Индии, необходим тщательный анализ и близкое знакомство с сегодняшним ландшафтом этого субконтинента с богатой философской историей. Превалирование здесь ныне английского языка в философии облегчает эту задачу более, чем где-либо. Значительное число индийских студентов-философов обращаются к феноменологии, хотя во Фрайбурге их училось меньше, чем позднее в Кёльне и Геттингене. Тем не менее, было бы ошибкой отождествлять индийскую философию с феноменологией Гуссерля или какого-либо другого феноменолога. Для этого недостаточно отдельных книг и журнальных статей индийских авторов. К счастью, мы располагаем дающей все основания для оценки статьей "Phenomenology and Existentialism: Encounter with Indian Philosophy"20, автор которой — философ-индиец с большим опытом учебы и преподавания в Европе и Америке. Это Дж. Моханти (J. N. Mohanty), которого по праву можно назвать интерконтинентальным феноменологом. Но даже он не утверждает, что в Индии существует феноменологическое движение. Он дает лишь впечатляющий обзор параллелей между большей частью классической индийской философии и феноменологией. Он видит этот параллелизм прежде всего в сходном обращении к интуитивному знанию, к усмотрению сущности (eidos) и к трансцендентальной субъективности. Но он не видит оснований для вывода о каком-либо заметном влиянии одной традиции на другую. При сопоставлении основных школ классической индийской философии с Гуссерлем, Хайдеггером и французскими феноменолагами, он отмечает не только поразительные совпадения, но и важные различия. Он также прослеживает скрытые параллели феноменологии с работами современных индийских философов, прежде всего с творчеством Шри Ауробиндо (1875-1949), который начинал с дескриптивного анализа внут627

|

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ реннего опыта, и видит даже еще более тесную связь с работами К. Баттачарья (К. С. Battacharyya) (1875-1940). Существуют и те, кто окрыто говорят о своей связи с феноменологией — это сын Баттачарья, Калидас (Kalidas Battacharyya) (p. 1910), и П. Чаудхури (P. J. Chaudhuri) (1911-1961), давший своей книги Knowledge and Truth подзаголовок "Феноменологическое исследование". Проведенное Чаудхури различение уровней сознания, а также принадлежащее самому Моханти описание "модусов данности" можно считать оригинальным вкладом в феноменологию. Чего не хватает, с точки зрения Моханти, индийской феноменологии, так это "более сознательной ориентации на течения 21 западной мысли". 13. Япония:резонанс"" Место феноменологии (genshogaku) в современной японской философии тем более интересно рассмотреть, что здесь она получила выражение в идиомах, чрезвычайно отличных от западных языков. В двадцатых годах необычайно много японских преподавателей и студентов посещало центры феноменологических исследований в Германии, в частности 22 семинары и лекции Гуссерля и Хайдеггера. Впечатляет количество переводов на японский базовых феноменологических текстов (только " Бытие и время" Хайдеггера насчитывает шесть переводов 23) и интерпретативных работ. И это не считая переводов французской феноменологии и экзистенциализма, в первую очередь многих текстов Сартра. И тем не менее, как представляется, в Японии отсутствует сколько-нибудь проявленная феноменологическая школа или движение, как сообщил профессор X. Татематсу (H. Tatematsu) из Университета Нанзан (Nanzan University) в содержательном письме, направленном мне в 1974 году, и как подтверждается множеством описательных работ о Гуссерле, Шелере, Хайдеггере и Сартре. Главным значением феноменологии было ее стимулирующее воздействие на развитие самостоятельных японских мыслителей. Так, критический интерес к Гуссерлевой феноменологии может быть прослежен в трудах наиболее значительного философа Нишидо Китаро (Nishida Kitaro) (1870-1945), никогда не посещавшего Европу.и Может быть еще большую роль она имеет в работах Танабе Наджиме (Tanabe Hajime) (1885-1962), бывшем гостем Гуссерля в 1922 г. во Фрайбурге и пытавшегося развивать метафизику и философию ценностей на гуссерлианских основаниях (23).25 Яманучи Токуриу (Yamanouchi Tokuryu) (p. 1890) в начале двадцатых написал введение в феноменологию в Хайдеггеровой перспективе26 (24). Такую же книгу написал Мики Кийоши (Miki Kiyoshi). Такахаши Сатоми (Takahashi Satomi) (1886-1962), работая над своей теорией "тотального видения", подготовил введение в феноменологию Гуссерля и диалектику Гегеля.27 Мутаи Рисаку (Mutai Risaku) (p. 1890), тоже учившийся во Фрайбурге, в 1940 г. составил труд "Изучение феноменологии" на за-

I

628


вершающей стадии своей работы над книгой "Третий гуманизм" (касающейся, в частности, вопросов пацифизма). С 1979 года существует и Японское феноменологическое общество. Одним из наиболее оригинальных мыслителей был барон Куки Шузо (Kuki Shuzo) (1888-1941), учившийся несколько лет не только с Гуссерлем во Фрайберге, но даже еще дольше с Хайдеггером в Марбурге. На Хайдеггера он произвел глубокое впечатление, как показывает беседа Хайдеггера с японским специалистом по немецкой литературе Томио Тезука (Tomio Tezuka). В качестве оригинального феноменологического исследования я хотел бы упомянуть труд Куки The Structure of Iki (1930), в частности потому, что еще ранее он обсуждал эту проблему с Хайдеггером, который упоминяет эти разговоры в беседе о языке. "Iki", очевидно, есть непереводимой японское понятие из области эстетического вкуса, нечто сходное с западными понятиями "шик" и "элегантность". Для того, что показать эту его уникальность, Куки предлагает описание, в котором он обращается к моделям из Гуссерлевых "Идей", Хайдеггерова "Бытия и времени" и книги Оскара Беккера "Mathematische Existenz", но не используя понятие "феноменология". После вступления он исследует в четырех разных главах сначала коннотации понятия, затем денотативное значение в сравнении с близкими значениями, выражение данного феномомена в социальном контексте и его проявления в японской живописи, архетиктуре и музыке в сравнении с западным искусством, и в заключение делает некоторые общие выводы, подчеркивая фундаментальную роль чувственного опыта для любых эстетических абстракций. 14. Заключение А. Сегодняшнее состояние Распространение Феноменологического Движения, вкратце описанное выше, позволяет сделать вывод, что сегодня эта философия является одной из самых широко распространенных на интернациональной сцене. И одновременно распространенной очень неравномерно. На философской карте есть области, где О феноменологии знают только понаслышке или имеют о ней искаженное представление. Она незнакома не только до-философским цивилизациям, но и цивилизациям с анти-западным интеллектуальным климатом, к примеру, новому Китаю периода "культурной революции" — при том, что до-маоистский Китай имел некоторое представление о большей части западной философии. 28а Существует также заметный интерес к феноменологии на Тайване, где есть и переводы феноменологических текстов на китайский язык. Это же можно сказать и о Вьетнаме, имея в виду прежде всего книгу Тран Дюк Тхао (Tran Duc Thao) Phénoménologie et Matérialisme dialectique (1951), которая, однако, свидетельствует о его обращении к марксизму после предшествующих интенсивных занятий в гуссерлев629

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ском архиве Лувена. Африка, за исключением белой Южной Африки, кажется совершенно избежавшей влияния западной философии, хотя экзистенциализм Сартра имел определенное значения для негритюда сенегальца Леопольда Сенгора (Leopold Senghor) и ганийца Кваме Нкрумаха (Kwame Nkrumah). С другой стороны, произошел неожиданный подъем в скандинавских странах, прежде нечувствительных к феноменологии. Хотя Швеция и Дания по прежнему практически целиком находятся в лагере аналитической философии и , Норвегия, и особенно Университет Осло, ныне демонстрирует интерес к феноменологии, прежде всего в лице Дагвина Фоллесдаля (Dagfin Follesdal), который регулярно перемещается между Осло и Соединенными Штатами (Гарвардским и Стенфордским университетами). Началось также и международное сотрудничество между национальными феноменологическими трупами. Нет более помех для регулярных интернациональных конференций разнообразного состава. Не так давно начали свою работу постояннодействующие международные институции в области феноменологии с громкими названиями, как то — "Center for Advanced Research in Phenomenology" в г. Ватерлоо, Канада (руководитель José Huertas-Jurda, Wilfrid Laurier University); каждое лето начиная с 1977 г. происходит международный Collegium Phaenomenologicum в Perugia, с этого же года существует "World Institute for Advanced Phenomenological Research and Learning" (руководитель Анна-Тереза Тыменецка, Бельмонт, Массачусетс). Будущее покажет, чего смогут достичь подобные начинания помимо организации курсов лекций, конференций, семинаров и ежегодников, подобных Analecta Husserliana. Такое развитие событий позволяет делать только предварительные выводы. В настоящий момент продолжается количественное развитие Движения. Но я не вижу соответствующего роста качества результатов со времени первого издания этой книги, вышедшего в 1960 году. В сравнении с другими движениями, например с аналитической философией в ее многообразных формах, феноменологи все еще остаются борющимся меньшинством. Еще более серьезно то, что сотрудничество с другими движениями не развивается и редко встречает взаимный интерес.

I

В. Вместо прогноза В этих обстоятельствах я не вижу смысла давать кратковременные или долгосрочные прогнозы на будущее, подобно тому, как я это делал в 1959 году (когда я серьезно ошибся, например, в оценке перспектив феноменологии в Британии). Но я все же предвижу растущую опасность в развитии беспорядочной феноменологии на периферии, которая, если она не подкреплена серьезными достижениями в центре, угрожает дискредитацией всего Движения. Поэтому нам лучше отметить некоторые специфические задачи феноменологии в наличной интел630

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... I лектуальной и культурной ситуации. Я остановлюсь только на двух: 1) Сохраняется необходимость в прояснении отношения наук, естественнонаучных, социальных и гуманитарных исследований к жизненному миру нашего современного существования. Слишком часто феноменология, которая вначале ставит себе цель превратить философию в науку, становится настолько критичной к существующим наукам, что оказывается истолкована как сущностно антинаучное начинание. Пришло время преодолеть это недоразумение. Действительно, феноменология имеет дело с некоторыми неразрешимыми проблемами в основаниях науки. И ввиду того, что эти трудности предполагают кризис науки, феноменология вполне могла бы помочь в его преодолении посредством восстановления связи с феноменальным жизненым миром. Есть признаки того, что осуществляется новое сотрудничество и новая интеграция науки и феноменологии. 2) Новое взаимодействие между феноменологией и марксизмом. После Второй мировой войны распространение равно и марксизма и феноменологии на большей части земного шара привело к увеличению числа контактов и дебатов между ними. Начало их восходит к концу двадцатых годов, когда Герберт Маркузе развивал идею феноменологического марксизма на Хайдеггеровых основаниях. Эти контакты осуществляются во Франции и Италии, но также и в Восточной Европе, прежде всего в Югославии, Чехословакии и Польше, равно как в Западной Германии и Соединенных Штатах. Возможностей для подобных дебатов ныне стало гораздо больше ввиду того, что марксизм более не представляет собой монолитного образования с твердокаменными догмами, особенно учитывая недавние расколы и конфликты во Франции. Фактически можно сказать, что марксизм находится в состоянии кризиса. Не удивительно поэтому, что сегодня опять предпринимаются попытки прибегнуть к помощи феноменологии для преодоления этого кризиса. Вполне возможно, что широкий взгляд со стороны феноменологии может прояснить и разрешить некоторые проблемы голого марксистского объективизма и, в свою очередь, феноменология может извлечь пользу из акцента на важность социально-экономических феноменов. Но это не больше, чем примеры некоторых возможностей для феноменологии в сложившейся ситуации. Любой кризис в основаниях человеческого знания и практики является одновременно вызовом для феноменологии. Достаточно ли она по-прежнему сильна и плодотворна, чтобы принять его? Но сколь-нибудь определенного ответа на этот вопрос пока не существует. Примечания: 1

Philosophie in Selbstdarstellungen, ed. by Ludwig J. Pongratz. Hamburg: Felix Meiner, 1973 ff.- См. м о й обзор в: J B S P 10 (1979), 60-61. Ia О Бельгии и Дании см. подробный обзор: С. Struyker-Boudier, S. Ijsseling, H. Struyker-Boudier, Phänomenologie in den Niederlanden und Belgien", 631

I

I

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Phänomenologische Forschungen 10(1980), 146-200. См. мою работу Phenomenology in Psycholodgy and Psychiatry (1972) Ch. XI. 3 Translation by Girard Etzkorn. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. За В п е р в о м п р и б л и ж е н и и см.: S. IJsseling, "HermeneuticsandTextuality: Questions concerning Phenomenology", Research in Phenomenology 9 (1979), 1-26. 4 Elmar Holenstein, Roman Jakobson phänomenologischer Strukturalismus. Frankfurt: Suhrkamp, 1975. — О зависимости структурализма от феноменологии см. также: Jan Broekman, Strukturalismus. Freiburg: Alber, 1971, pp. 70-74. При окончательном редактировании этого раздела компетентную помощь мне оказал Франко Вольпи (Franco Volpi) из университета Виченцы (Vicenza), автор в высшей степени содержательной статьи " Hauptvertreter und Entwicklungstendenzen der italienischen Philosophie der Gegenwart (1945-1975)" в Zeitschrift für philosophische Forschung 31 (1977), 289-296, которая одновременно показывает место феноменологии в контексте современной итальянской философии. Эта статья, очевидно, является подготовительной для более подробной разработки данной темы. При подготовке моей в значительной степени упрощенной карты феноменологии в Ибероамериканском мире я пользовался прежде всего богатым материалом, предоставленным мне профессором Альберто Розалесом (Alberto Rosales) из Венесуэльского университета в Каракасе. 5 Утверждение о его принадлежности к "главному течению" феноменологического движения, высказанное недавно в кратком предисловии к ценному тому выполненных Филипом Сильвером английских переводов работ Ортеги Phenomenology andArt (New York: Norton, 1975), кажется мне преувеличением, учитывая сделанные самим Ортегой оговорки. В последней книге Сильвера Optega as Phenomenologist (Columbia University Press, 1978) делается интересная, хотя и не убедительная, попытка показать, что в основе его «Размышлений о "Дон Кихоте"» (1914) лежит "неортодоксальная феноменология". 6 Ortegay Gasset. An Outline of His Philosophy. New Haven: Yale, 1957. 7 "Prologo para los alemanos", Obras VIII, 13-58; перевод см.: Silver, op. cit., pp. 15-76. 8 Законченное и взвешенное исследование роли феноменологии в развитии философии Ортеги, далеко выходящее за пределы того, что я мог предложить в первом издании этой книги, см. в книге: Julian Marias, Ortega у Gasset: I. Circumstances and Vocation, tr. by Frances Lopez-Morillas, University of Oklahoma Press (1976), особенно стр. 385-400; о месте феноменологии в "системе" Ортеги см. : Ciriaco Moron Arroyo, El sistema de Ortega. Madrid: Alcala, 1968, pp. 206-216. 9 Вообще говоря, стоит отметить, что латиноамериканские феноменологи наиболее продуктивны в сфере философии права. 10 См. мою статью "Husserl in England" (1970), in: The Context of the Phenomenological Movement, pp. 144-161. 11 См.: "Autobiographical", in: O. P. Wood and G. Pitcher, ed., Ryle, L.: Macmillan, 1970, pp. 8-9. 12 См. МОЮ статью "The Puzzle of Ludwig Wittgenstein's Phénoménologie" ( 1968), in: The Context of the Phenomenological Movement, pp. 202-228. 13 О периоде до 1974 года см. также статью: James M. Edie, "Phenomenology 2

I

632

XIII. ГЕОГРАФИЯ ... I in the United States" (JBSP 5 (1974), 199-211), где обсуждается преимущественно роль Джона Уайдда и Арона Гурвича. 14 Защищенная Осборном в Колумбийском университете диссертация "The Philosophy of Edmund Husserl in its Development" была опубликована в 1934 г. 15 См. Phenomenology in Psycholodgy and Psychiatry, Ch. X. В написании следующих двух разделов мне помог ценными советами Ян Брокман (Jan Broekman) (Лувен). 14 См. Yakowenko Boris. Edmund Husserl und die russische Philosophie // Der russische Gedanke I. 1929. S. 210-212. [Ср.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Берлин, 1924. С. 184, 241-247.] 17 W. Zenkovsky. A History of Russian Philosophy, — Trans, by G. L. Kline. New York, Columbia University. 1953. II. 9. 829-839. [ Ср. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж. 1989. С. 372-378.] 18 См.: On the Content and Object of Presentation, tr. by R. Grossman. The Hague: Martinus Nijhoff, 1979. 19 См.: Osoba y czyn (1969), изданную затем под названием The Acting Person, tr. byAndrzei Potocki, 1979 (Analecta HusserlianaX). 20 International Philosophical Quarterly 12 (1972), 484-511. 2 ' П о д о б н у ю о р и е н т а ц и ю м о ж н о н а й т и в книге: Debabrata Sinha, Studies in Phenomenology, T h e Hague: Martinus Nijhoff, 1969; и в его ж е к н и г е The Idealist Standpoint, Visna-Bharati, 1965. М о и м основным источником в этом разделе была книга: Gino D. Piovesana S. J., Recent Japanese Philosophical Thought 1862-1962. Tokyo: Sophia University, 1968. Дополнительные сведения см. во вводном очерке Йосихиро Нитта (Yoshihiro Nitta) " Ф е н о м е н о л о г и я и ф и л о с о ф и я в Я п о н и и " к книге: Hirotaka Tatematsu and Eiichi Shimomisse, ed., Japanese Phenomenology, Analecta Husserliana VI ( 1979), 3-20. - Н е к о т о р ы м и уточнениями я обязан профессору Масаюки Хакоиши (Masayuki Hakoishi) из Университета Ивате (University of Iwate). 22 Гуссерль ответил на этот интерес н а п и с а н и е м двух статей с п е ц и а л ь н о д л я я п о н с к и х ж у р н а л о в в 1923 и 1924 гг. (Japanisch-deutsche Zeitschrift für Wissenschaft und Technik и Kaizo), Хайдеггер - своей беседой с я п о н с к и м учен ы м : Aus einem Gesprach von der Sprache, in: Unterwegs zur Sprache, pp. 83-156. 23 Nitta and Tatematsu, ed., op. cit., p. 381. 24 Piovesana, op. cit., p . 109; Tadashi Ogawa, T h e Kyoto School of Philosophy and Phenomenology, см.: Nitta and Tatematsu, ed., op. cit., pp. 223-248. 25 Piovesana, o p . cit., p . 147. 26 Op. cit., p. 167-168. 27 Op. cit., p. 165-167. 281 В постмаоистском Китае возрождения интереса к феноменологии не произошло, как любезно сообщил мне в двух недавних письмах профессор Вей Хсиунг (Wei Hsiung) (сам учившийся в Марбурге в двадцатых) из Института философии Пекинского университета. 29 Уже после того, как я закончил представленный выше общий обзор положения феноменологии в Швеции и Дании, мне пришло весьма полезное письмо от профессора Торилда Далквиста (Thorild Dahlquist) (Уппсала), которое может помочь прилежному исследователю нарисовать более дифферен633

I

I ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ цированную картину ситуации в Швеции и, возможно, даже в Дании. Так, некоторые ведущие профессора в университете г. Уппсала, например, Адольф Фален (Adolf Phalén) ( 1884-1931 ) проявляли очевидный интерес к гуссерлевским "Логическим исследованиям", но не к его позднейшей чистой феноменологии. Позднее профессор Ивар Сегельберг (Ivar Segelberg) (Готенбург) со своими студентами работал над гуссерлевскими понятиями перцепции, времени и единства разума. В противоположность этому, постгуссерлевская феноменология, за исключением этики Шелера, пока что не вызывает интереса. Эта информация подтверждает картину, нарисованную в предисловии к ранее вышедшему всеобъемлющему обзору профессора фон Вригта (G. H. von Wright) Contemporary Philosophy in Scandinavia (John Hopkins University Press, 1971), где отмечалось, что Гуссерль повлиял только на философские взгляды Ивара Сегельберга и говорилось: "В отличии от Норвегии и Финляндии, шведская философия в целом остается никак не затронутой феноменологией и связанными с нею течениями современной мысли". И он же отмечает феноменологическое течение в финской философии, "чей центр в последние десятилетия находится в Турку, а главным представителем является Свен Крон (Sven Krohn) (p. 1903)". ' Перевод XIII главы 2-го издания книги дополнен обновленными материалами соответствующей главы из ее 3-го издания. — Прим. изд. " Так называются университеты, образованные в XIX-XX вв. и специализирующиеся на обучении техническим дисциплинам. - Прим. пер. 111 Историческое названиерядастарейшихуниверситетовАмерики, расположенных в Новой Англии, т.е. на севере атлантического побережья США. — Прим. ред. '" История взаимоотношения русско-советской и феноменологической философии не сводится, разумеется, к работам Какабадзе и Мотрошиловой. См. напр.: «Феноменология в современном мире», Рига, 1991. Особенно следует отметить усилия В.И. Молчанова по поддержанию интереса к феноменологии и в современной России. " Сам Гуссерль подготовил эту свою программную статью для ее публикации в международном (тогда - немецко-русском) журнале по философии культуры 'Logos' в 1911 году. В том же году перевод текста появляется в русском издании'Логоса'(1911-1912. Кн. 1). Историю рецепции и развития феноменологии в России, а также вклада российских философов (среди которых Шпигельбергом даже не упомянуты: Г. Челпанов, С. Франк, С. Гессен, Л. Салагов, Б. Яковенко, В. Зеньковский, А. Огнев, П. Блонский, А. Ахманов, В. Волков, Н. Жинкин, Г. Винокур, С. Кравков, С. Сеземан и др.) в популяризацию идей Эд. Гуссерля в различных странах мира см. в нашем исследовании: «Антология феноменологической философии в России». 2 тт. М: «Логос», 1998, 2000. - Прим. изд. у| Revue philosophique CI (1926), 5-62. Первоначально статья появилась на русском языке: «Memento Mori (по поводу теории познания Э. Гуссерля)» (Вопросы философии и психологии, 1917. Кн. 139-140). — Прим. ред.

I

634

ЧАСТЬ

ПРИНЦИПЫ И ОЦЕНКИ

XIV. ОСНОВНЫЕ НЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

Предшествующее описание Феноменологического Движения легко может вызвать впечатление, что вся феноменология — это и есть, собственно, ее история, выраженная в разнообразных и текучих идеях различных феноменологов. Такое впечатление содержит значительную долю истины. Феноменология не только демонстрирует широкий спектр своих проявлений, но и служит инструментом для самых разных целей. Кроме того, этот взгляд может быть крайне благотворным при противодействии широко распространенной тенденции трактовать феноменологию как тесно замкнутую школу и судить о ней по деяниям — или, чаще, злодеяниям, — тех или иных периферийных фигур. Но отсюда еще не следует, что можно уклоняться от настойчивого вопроса читателя более систематического склада ума: "А что же вообще такое, в конце концов, представляет собой феноменология?" Конечно, наша долгая история содержит множество причин, почему на этот вопрос невозможно дать осмысленный ответ в одном предложении, но тем более здесь требуются решительные усилия, чтобы удовлетворить законную и даже заслуживающую одобрения заинтересованность в освещении и прояснении. Даже если феноменологии так же много, как и феноменологов, все равно между ними должно существовать что-то общее — что-то, что вообще позволяет считать все исследования подобного рода феноменологическими. Самый очевидный путь обнаружения такого общего ядра, как может показаться, состоит в поиске инварианта различных версий, игнорирующем их переменные элементы. Основной недостаток такой процедуры состоит в том, что результат этой дистилляции разнообразных конкретных феноменов может оказаться довольно безликим и тривиальным. Примером здесь служит часто повторяемая характеристика феноменологии как описательной философии. Этого явно недостаточно даже для того, чтобы в достаточной степени отделить ее от многих решительно нефеноменологических философий. Более значимое изложение ее основных элементов должно включать, по крайней мере, те отличия, которые придают феноменологии ее своеобразие и вдохновляющий импульс. Между тривиальностью обобщающего обозначения и невразумительностью сугубо эзотерической формулы возникает необходимость в сжатой констатации основных составляющих конкретной феноменологии в действии. До сих пор удовлетворительных изложений такого рода не предлагалось. Нижеследующая попытка проводится на мой собственный страх и риск и опирается исключительно на свидетельства, предоставляемые ей феноменами, которые она старается охватить. Здесь необходимо быть откровенным в отношении этого неортодоксального подхода, учитывая тот факт, что я собираюсь разоблачить некоторые подходы, которые мне представляются еретическими. Такая неортодоксальность особенно будет видна в трактовке последних 637

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ этапов феноменологического метода. Но наиболее спорной является трактовка Гуссерлевой феноменологической редукции, так важной для всей его концепции феноменологии. Любая попытка описать основные феноменологические техники должна с самого начала содержать четкую оговорку о том, какие именно "феноменологии" будут сюда включены. Если бы я зашел так далеко, как большинство французских интерпретаторов, которые хотят включить в число подлинных представителей феноменологии даже Канта и Гегеля, то у меня была бы совершенно иная задача; в некотором смысле она была бы легче, но результат был бы гораздо менее конкретным и содержательным. Настоящее предприятие будет ограничено работами тех феноменологов, которые были включены в историческую часть этого исследования на основе моей концепции феноменологического движения в широком смысле, как это определено во Введении. Я хотел бы расширить эту область только за счет включения побочных течений, которые с тех пор, как Гуссерль стал использовать термин "феноменология", появились в таких близлежащих областях, как психология и психопатология. Важнейшим из них может быть феноменологический компонент гештальт-психологии. Однако показ связи этого компонента с феноменологией Карла Штумпфа — скорее, нежели с феноменологией Гуссерля — приведен в другой моей книге: "Феноменология в психологии и психиатрии" (1972).

А. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД Первое обсуждение возможности определить основные особенности феноменологического метода могло бы основываться на суммировании его результатов. Однако эти результаты не представляют собой непротиворечивой системы, разделяемой всеми феноменологами. Даже наиболее специфичные и неоспоримые усмотрения — такие, как учение об интенциональной структуре сознания, — по-разному интерпретируются Брентано, Гуссерлем, Хайдеггером, Сартром и Мерло-Понти. Их сходства более чем компенсированы такими базовыми расхождениями, как те, что имеют место между идеалистической, реалистической и нейтралистской разновидностями феноменологии. Что же касается других результатов, о которых ведут речь отдельные феноменологи, например, в области теории ценностей, то молчание представителей более молодого поколения феноменологов по этому поводу не может служить надежным свидетельством в пользу того, что они принимают или отвергают эти дополнения. Следовательно, попытка дать определение основных особенностей феноменологии, опираясь на ее результаты, является спорной, если не вообще невозможной. По крайней мере, на данном этапе наиболее характерной особенностью феноменологии является ее метод. В этом практически все фе-

I

638

XIV. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

I

номенологи согласны друг с другом. Последующая попытка представить сущность феноменологии отсылает нас только к ее методу. Он будет представлен в виде определенной последовательности этапов, каждый из которых предполагает предшествующий, но при этом вовсе не подразумевает его с необходимостью. Такая процедура в то же время позволит нам найти системное отношение различных типов феноменологии друг к другу. А также, что еще более важно, это даст критически настроенному читателю возможность поэтапного рассмотрения и оценки главных элементов феноменологии, не принимая или отвергая все сразу. Вначале каждый из этих этапов будет объяснен в общих понятиях, а затем на единичных примерах. В первую очередь я выбрал феноменологию силы (в том смысле, который здесь будет пояснен). Конечно, этот пример не обсуждался широко в технической феноменологической литературе.1 Но в тем большей степени данное рассмотрение позволит проверить плодотворность феноменологического подхода в области, ставшей полем противостояния различных лагерей философов и ученых. Более веское основание в пользу данного выбора заключается в том, что он дает возможность представить последовательность различных этапов феноменологического метода. Очевидно, что в данном случае исследование не может носить исчерпывающего характера; поэтому его результаты должны пока восприниматься как пробные. Однако перед рассмотрением конкретных этапов феноменологического метода я должен сделать несколько общих замечаний о его конечных целях и основных противопоставлениях. В. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД КАК ПРОТЕСТ ПРОТИВ РЕДУКЦИОНИЗМА Основная цель феноменологического подхода состоит в расширении и углублении пределов нашего непосредственного опыта. Начиная с феноменологического манифеста Гуссерля "Философия как строгая наука", корректировка непосредственных феноменов под лозунгом "К самим вещам " ("Zu den Sachen") служит лейтмотивом феноменологического исследования. Его интерпретация может изменяться, но в целом феноменологический метод направлен на то, чтобы уделить феноменам более полное и прямое внимание, чем было уделено им в традиционном эмпиризме. В этом смысле цель феноменологии обнаруживает скрытую близость с тем, о чем писал Уильям Джеймс в своем очерке "Против слепоты человеческих существ". Эта программа имеет как негативный, так и позитивный аспект, что-то отвергает и обращается к чему-то другому. Негативное выражается в неприятии такого подхода к философии, в котором за исходную позицию принимаются выкристаллизовавшиеся убеждения и теории, унаследованные от традиции, которая слишком часто увековечивает 639

I

I

ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ предубеждения и предрассудки. Эта негативная часть, которая заключается в обнаружении и намеренном устранении теоретических конструктов и символов для возврата к подлинным феноменам, никоим образом не является простым и легким делом; она содержит попытку нейтрализовать действие привычных моделей мысли и возвратиться к изначальной невинности первого видения. Тем не менее, этот негативный аспект, освобождение от предубеждений, представляет собой наиболее поучительную часть феноменологического метода. Это один из его наиболее осязаемых вкладов в обогащенную философию. Одно из наиболее гибельных среди этих предубеждений — это принцип простоты или экономии мысли. Этот принцип особенно отстаивается позитивистами. Как таковой он по сути опровергает их базисную программу возвращения к позитивным данным опыта, которая так близка феноменологическому подходу. Принципы простоты и экономии имеют определенные применения в жизни и даже в некоторых областях науки, где, по словам Уайтхеда, к простоте следует стремиться, но не следует ей доверяться. Однако истинным остается то, что при изучении самих по себе тонких структур феномена простота и экономия представляют собой такие инструменты, которые являются одновременно и грубыми, и огрубляющими. Подлинная воля к знанию требует скорее великодушия, чем экономии, уважения, чем к подчинения, линзы, чем молотка. Среди позитивистов в англо-американских странах особым уважением пользуется вошедшая в поговорку "бритва Оккама": принцип, согласно которому сущности не следует умножать сверх необходимости.2 В дословной интерпретации даже это предписание не требует радикального упрощения данных, но лишь противостоит ненужному усложнению объяснительных концепций и гипотез. Это не призыв оставлять от феноменов одни скелеты или сдирать с них кожу вместе со щетиной. Такой принцип правильнее всего было бы назвать позитивистским бульдозером. Настоящий же принцип "бритвы Оккама" феноменология лишь дополнила бы еще одним положением: "не следует отбрасывать феномены, данные интуитивно". Если продолжить цирюльную метафору, то можно противопоставить бритве Оккама феноменологическую щетку Гуссерля: ее функция в этом случае будет заключаться как в том, чтобы устранить чужеродные наслоения, так и в том, чтобы обновить подлинные феномены, не отрывая их при этом от своих корней. Позитивисты правы в том, что отказываются принимать векселя пафосно звучащей метафизической терминологии, если они не могут быть оплачены, хотя бы в принципе, звонкой монетой конкретных данных. Но вопрос заключается в том, есть ли основания ограничивать данные чувственными данными и отвергать тем самым доступ к любым иным возможным данным, даже не проверяя их мандат. Феноменологический протест против сужения опыта посредством "бритвы Оккама" — не просто отличие в расстановке акцентов. В этом

I

640

XIV. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА |

отношении феноменология представляет собой своего рода восстание против того направления современной науки, которое начинается с упрощения абстракций и приходит в конце концов к минимальному словарю научных понятий. С появлением работ Уайтхеда и других критиков этого направления науки феноменология более не остается в одиночестве в борьбе против некритического упрощения. Однако можно утверждать, что она представляет собой наиболее гармоничное и конкретное проявление этого противоположного движения. Как таковая она не отрицает правильности и полезности использования упрощения в ограниченных целях. Но она имеет право и обязанность протестовать против таких упрощений, которые притязают на то, что являются единственно правомочной и полной картиной реальности.3 Еще одно препятствие непредвзятому подходу к феноменам можно назвать предубеждением органов чувств. Оно может быть сформулировано следующий принцип: ничто не должно быть признано как данные, если оно не может быть приписано конкретному органу чувств (биологического организма) как его рецептору. В значительной степени отказ позитивистов считаться с феноменологическими данными, например, отрицание восприятия расстояния, обусловлен подобного рода не гати вистским предрассудком. С. СТАДИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА Главное значение феноменологии, однако, не в мятеже, а в плодотворном преобразующем труде. Призыв "к самим вещам" имеет прежде всего позитивную цель и предлагает нам обратиться к феноменам, которые были скрыты из виду опережающими их теоретическими моделями. Что подразумевает этот позитивный поворот? Ответ на этот вопрос даст более детальное обсуждение позитивных этапов феноменологического метода, которые я рассмотрю в следующем порядке: 1. исследование частных феноменов; 2. исследование общих сущностей; 3. схватывание сущностных отношений между сущностями; 4. наблюдение типов явленности; 5. наблюдение конституирования феноменов сознания; 6. заключение в скобки убеждения в существовании феноменов; 7. истолкование значений феноменов. Первые три этапа принимались, по крайней мере, неявно, и практиковались всеми, кто связывал себя с феноменологическим движением; следующие — лишь более узким кругом феноменологов. Фактически нет причин, по которым самый первый этап нельзя было бы принять сам по себе, вне зависимости от последующих. Так, гештальтисты, заявляя о своей частичной солидарности с феноменологами, обычно принимают только принцип дескриптивного исследования без присоединения к исследованию сущности и сущностных отношений, по крайней мере, под этими амбициозными названиями. 641

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ 1. Исследование частных феноменов Под этим заглавием я рассмотрю три операции, которые обычно не очень отчетливо разделяют, так как они находятся в близком отношении: интуитивное постижение феноменов, их аналитическое исследование и их описание. Привычное название этих операций — "феноменологическая дескрипция". Дальнейшее изложение направлено на то, чтобы показать различие между интуитивной, аналитической и дескриптивной фазами этого этапа, даже если они тесно связаны друг с другом. А. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ИНТУИРОВАНИЕ - Интуирование феноменов кажется на первый взгляд очень простым делом, если подходить к этой задаче без предубеждений. Таким оно может быть в теории, но, конечно, не на практике. Это одна из наиболее требовательных операций, для которой необходима полная концентрация на интуируемом объекте — однако вместе с тем субъект не должен быть при этом поглощен объектом до такой степени, чтобы утратить критическую позицию. Тем не менее, начинающему феноменологу можно дать мало точных инструкций помимо таких метафорических фраз, как "раскрой свои глаза", "держи их открытыми", "не ослепляй себя", "смотри и слушай" и т. д. Некоторую помощь в попытке ухватить уникальность конкретных феноменов может оказать их сравнение с родственными феноменами, уделение особого внимания их сходствам и различиям. Далее обострить свою интуицию можно путем наблюдения за способами работы с феноменами, используемыми опытными практиками, обычно при помощи изучения их дальнейших исследовательских отчетов.

I

К сожалению, необходимо настойчиво подчеркивать, что в таком подходе нет ничего " мистического". Использование термина " интуиция ", а особенно его немецкого эквивалента "Schau", породило некоторые совершенно странные интерпретации. В самом деле, он употреблялся для обозначения настолько разнообразных процедур — от в высшей степени рационалистичной математической интуиции до метафизической интуиции Бергсона и экстаза неоплатоников, — что нет необходимости в иррационалистической интерпретации этого термина и феноменологии. Однако, с целью избежания этих дополнительных значений, я намерен пользоваться наименее злоупотребляемым существительным от глагольной формы "интуировать" — "интуирование" ("intuiting"). Еще более важно понять, что подобное интуитирование конкретных феноменов содержит характерные ловушки. Невосприимчивость к тонким оттенкам феноменов — лишь одна из них. Возможна и другая — сверхчувствительность к таким оттенкам, которые, если вообще различимы, не являются значимыми для данного контекста. Первоначальное Феноменологическое Движение не всегда было защищено от этой опасности. ПРИМЕР: Как может подобное интуирование быть применено к феномену силы? Перед тем, как углубляться в этот пример, я дол642


жен прояснить, что я понимаю под "силой" в настоящем контексте. В отношении понятия с такой долгой и запутанной философской и научной историей любая попытка интуитивно обнаружить и показать соответствующий феномен предполагает предварительное прояснение основных терминов, указывающих на него. Под силой я буду понимать референт, содержащийся в таких выражениях, как "использование силы", в случае приложения усилия к двери, или в таких предложениях, как "камень сильно ударил меня " или "машина врезалась в дерево с большой силой". В двух последних случаях мы можем также использовать выражение "сила удара" ( Wucht). Сосредотачиваясь на таком референте этого термина, особенно важно дистанцироваться от смежных значений, частично состоящих в связи с физикой и особенно с динамикой. Так, "силу", как здесь используется этот термин, не следует путать с "мощностью", поскольку "мощность" означает лишь нечто потенциальное — способность или возможность сделать нечто. Подобным же образом ее следует отличать от "энергии" в том смысле, в котором ее определяет физика, а именно как способность или возможность выполнить некоторую работу. (Это не относится к обычному использованию слова "энергия"). Также сила не должна пониматься в смысле "причины", поскольку "причина" — реляционное понятие, основанное на каузальном отношении чего-либо к своему следствию. Является или нет сила в нашем понимании причиной события — это вопрос, который феноменология силы должна отложить. Феномен причины поднимает гораздо более сложный и спорный вопрос: являются ли причина или причинность наблюдаемыми феноменами.4 Подразумеваемая нами сила не является реляционным понятием. Это, возможно, совпадает с некоторыми первичными значениями термина "живая сила" (vis viva), использованного Лейбницем, но не с ее определением как способности совершать работу, измеряемой произведением массы и ускорения. Так или иначе, "сила" в нашем употреблении здесь — это то, что понималось под силой в прошлых обсуждениях этого понятия, идея силы, критиковавшаяся с возрастающей силой различными эмпирическими школами. Дэвид Юм был первым, кто заявил о ее бессмысленности, поскольку среди наших "чувственных качеств" не возникает никаких проявлений мощности, силы, энергии или необходимой связи (все эти поняти он, видимо, отождествлял). Позитивисты вроде Эрнста Маха и Карла Пирсона разделяют такое отклонение силы Юмом, но делают основной акцент на бесполезности и избыточности этого понятия с точки зрения экономии мышления. Бертран Рассел назвал ее "математической фикцией, а не физической сущностью" (The Principles of Mathematics, no. 455), а в своей книге Human Knowledge он просто утверждает, что это понятие "стало избыточным и было исключено из классической динамики в течение девятнадцатого века" (р. 16). 643

I

I

ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ Для феноменологического исследования вопрос о том, может ли физика обходиться без понятия силы, не важен. Единственный вопрос здесь состоит в том, является ли она феноменом нашего действительного опыта. Именно это, как представляется, отрицает Юм, когда, по понятным причинам, подвергает сомнению переживание в опыте необходимой связи. Однако, когда одновременно он отрицает опыт силы, то он не только необдуманно отождествляет эти два понятия, но также подвержен тому, что я назвал выше предубеждением органов чувств: поскольку для сил нет специального органа чувств, как для тактильных свойств, он заключает, что силы не могут быть воспринимаемы, и в своем размышлении лишает доверия все то, что слово "сила" могло значить для него ранее. Устранение предубеждения органов чувств, следовательно, особенно важно для феноменологии силы. Вне зависимости от того, можем ли мы или нет идентифицировать органы чувств для силы и проследить принадлежащие им чувственные данные, решающим остается вопрос о том, воспринимаем ли мы силы. Конечно, может быть так, что силы явлены нам только в сочетании с восприятием давления, напряжения и т.д., или основаны на этом восприятии. Но это обстоятельство не доказывает, что воспринимается одно лишь давление и т.д. Для того, чтобы точно определить, возможно ли подлинное интуитивное восприятие силы, как она здесь понимается, я рассмотрю конкретные ситуации, в которых она дана в чистом виде. Мне кажется, в двух ситуациях сила обнаруживается с особой отчетливостью: одна состоит в активном использовании нашей собственной силы, а вторая возникает, когда мы подвергаемся воздействию внешней силы. Обе эти ситуации возникают в контексте опыта нашего тела. Однако важно сознавать, что переживающее этот опыт тело — это не тело анатомической науки с костями, мускулами, сухожилиями, суставами и нервами: их число и местонахождение прямо не даны сознанию. Тело, в котором локализован опыт силы, — это предмет специальной феноменологии, описывающей только тело, непосредственно данное сознанию, и механизм этой данности. Правда, переживающее опыт тело и "научное" тело пересекаются. Но вне этого пересечения остается сфера, в которой явлен феномен силы. В активном переживании телесной силы мы сталкиваемся с двумя характерными фазами. Первую можно назвать "мобилизацией" силы, а вторую — ее высвобождением. Что мы воспринимаем в первой фазе — например, когда в ответ на некоторый сигнал мы "приходим в готовность" к усилию? Не только наше внимание предупреждено ожидаемым сигналом. Мы также испытываем специфические изменения в жизни нашего тела, особенно в тех его частях, которые приготовились к действию. Они становятся в определенном смысле "заряженными" динамичным "активным началом", которое и предназначен обозначать термин "сила".

I

644


Что происходит во второй фазе, когда это мобилизованное активное начало "высвобождается" в ответ на сигнал вроде выстрела ружья или на некоторую спонтанную инициативу? Конечно, изменяется положение тела, по крайней мере в случае беспрепятственного движения, а вместе с тем и сопровождающие это изменение внутренние ощущения, в совокупности называемые "кинестетическими". Но мы также испытываем и более специфичные изменения по отношению к той силе, которая держалась наготове предшествующей мобилизацией. Здесь происходит "разрядка" ранее аккумулированного "заряда". Как только сила "израсходована", заряд более или менее резко понижается. Более того, эта сила, вероятно, передается объекту, к которому она приложена. Это не только расслабление нашего тела — опыт, который мы имели бы и просто при "демобилизации". Некоторая часть запаса мобилизованной силы отдана, утрачена, даже если мы сохраняем часть этого запаса в резерве или можем с большими или меньшими усилиями пополнить его для дальнейшей "мобилизации" в конечном счете из источника, который называют "вторым дыханием". Сила воспринимается под другим углом в пассивном переживании удара. Здесь наше тело внезапно атакуется внешней силой или подвергается ее вторжению. Такой опыт можно противопоставить тому, когда нас просто касаются и мы не получаем при этом никакого динамического импульса. Ясным случаем является тот, когда от удара страдает определенная часть тела, которой сообщается его сила. Переживание силы достигает даже более глубинного уровня, когда ему подвергается все тело. Особенно характерно для таких динамических вторжений то, что после совершенного расслабления и состояния неподвижности наше тело захвачено внезапным взрывом или шоком, который превращает его атакуемую часть в измененную силой зону. Этот опыт характерно отличается от переживания внезапного внутреннего спазма или судороги. Подвергнувшись удару внешней силы и став, пусть временно, носителем этой силы, наше тело оказывается как бы отчуждено от нас самих. Конечно, такая отчуждающая сила может попросту "исчерпать себя", будучи "поглощенной" нашим восстановившимся телом. Но внешняя сила также может швырнуть нас на другой объект таким образом, что она передастся ему способом, очень похожим на тот, каким наша активная мобилизованная сила передается объекту, к которому мы применим ее. По сравнению с этими двумя случаями, восприятие силы в других объектах, нежели наше тело, является намного более косвенным. Тем не менее, есть нечто почти непреодолимое в том способе, которым мы воспринимаем силу, когда видим, как не слишком быстро движущийся объект, подобный знаменитому бильярдному шару Юма, ударяется о другой бильярдный шар (а не просто "встречается" с ним), и слышим резкий стук их столкновения. Но это вполне может быть иллюзией, и на этой стадии, безусловно, мы поступим правильно, если воздержимся от 645

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ каких бы то ни было заключений по поводу каузальных и необходимых отношений. Все, что я утверждаю — это что ударяющий шар представляется как несущий силу и что подвергшийся удару шар непосредственно после столкновения является несущим подобный заряд. Представляется уместным, однако, сослаться в этой связи на блестящие исследования, в которых бельгийский психолог Альбер Мишот показал, используя даже экспериментальные методы, неизбежность впечатления причинной связи — не только в случае с бильярдными 5 шарами Юма, но также и в новых искусственно созданных ситуациях. Сам он старательно избегает делать эпистемологические выводы сверх феноменологической очевидности, которая сама по себе уже достаточно поразительна. В данном контексте я утверждаю нечто еще меньшее, поскольку я отбрасываю сам вопрос о причинных отношениях и ограничиваюсь только феноменом динамического фактора, причинным или нет. Такие примеры обычно отметаются как вопиющие случаи антропоморфизма. Необходимо ответить на эти обвинения детальным обсуждением значения этой ужасной ереси, ее верных и ошибочных сторон. Между тем, это помогает нам сделать по меньшей мере два следующих замечания: а. Каково бы ни было объяснение нашего впечатления о внешнем объекте как проявлении силы, решающее феноменологическое суждение состоит в том, воспринимаем ли мы здесь и сейчас в приводящих в движение и приведенных в движение объектах тот фактор, который отличает их от движущихся объектов, лишь изменяющих положение. б. Обвинения в "антропоморфизме" подразумевает, как представляется, что человек (anthropos) не имеет ничего общего с внечеловеческой природой и что любая общая форма (morphe), которая может быть обнаружена в природе, является нелегитимным переносом на природу наблюдений за человеческим оригиналом. Безусловно, было бы предрассудком приписывать неодушевленной природе такие реакции, как злоба, упрямство, удовольствие и тому подобное, однако не меньшим предрассудком было бы отрицать наличие в ней тех черт, которые не являются психологическими. Антропоморфизм — это не анимизм. Мы лишили бы себя привилегированного доступа к природе, если бы бесцеремонно отказали в доверии всем тем видам опыта о нашем собственном теле, которые не сводимы к психологическим данным. Непсихологический феномен силы представляет собой именно такой случай. Жупел антропоморфизма является стереотипом, который догматически отрицает неотрывность человека от природы. Остается, однако, истинным, что восприятие силы в объектах за пределами нашего тела далеко от безошибочности и не должно приниматься за чистую монету. Конечно, возникает сильное искушение мысленно спроецировать эти силы на все виды объектов. Добросовестное исследование слишком

I

646


I

часто показывает, что мы обычно приписываем силы на основании прошлых ассоциаций. Здесь не место для эпистемологического обоснования веры в силы природы. Тем не менее, можно предположить, что иногда у нас есть причины для экстраполяции опыта с сил внутри нашего тела на такие же силы во внешних телах без учета их пределов. Такая экстраполяция может быть подкреплена рассмотрением тех случаев, когда силы передаются от одной части нашего тела к другой, а мы переживаем ощущение этих сил в обеих этих частях тела, например, когда один член прилагает силу, а другой подвергается ей, и наоборот. Можно предположить, что подобные случаи обосновывают вывод по аналогии, заключающийся в том, что силы имеются в наличии даже тогда, когда другой член такого отношения не принадлежит нашему собственному телу, но представляет собой некий внешний или неодушевленный объект. Более того, поскольку первая экстраполяция может быть обоснована, постольку не должно быть принципиальных возражений против окончательной экстраполяция на те случаи, в которых наше тело и его силы уже не участвуют, т.е. на взаимодействия неодушевленных тел. Эпистемологическая ценность таких экстраполяции может не превышать гипотетическую. Но эти гипотезы могут по крайней мере быть выведены из нашего прямого феноменологического опыта силы или связаны с ним. Экскурс: Ограничивается ли феноменология только субъективными феноменами ?

Широко распространено убеждение в том, что сущность феноменологии состоит в изучении только субъективных или частных феноменов, и что она представляет собой не что иное, как возврат к субъективной психологии, если не рецидив интроспекционизма. Насколько такое убеждение справедливо? Конечно, правда, что в свои последние годы Гуссерль описывал свою феноменологию как учение о трансцедентальной субъективности, в котором он видел исток или "начало" всего мира нашего повседневного опыта и даже науки. Но даже здесь слово "трансцендентальный" предполагает, что в этом процессе участвует нечто большее, чем простая рефлексия над чьими-то либо частными и личными феноменами. Гуссерлевская феноменология субъективности включает попытку обнаружить сущностные — т.е. объективные или абсолютные — структуры, которые в противном случае были бы лишь субъективными феноменами. Еще более важен тот факт, что феноменология в этом смысле не занимается вопросом о том, являются ли сообщения о подобных "интроспекциях" достоверными изложениями того действительного опыта, когда осуществляющий интроспекцию конкретный индивид в самом деле находится или находился ранее, например, в состоянии сомнения или любви, или просто верил, что он в нем находится. Здесь 647

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ имеет значение лишь то, что его опыт дал ему феномен сомнения или любви, которые рассматриваются сами по себе, вне зависимости от конкретного случая и субъективности или объективности данного наблюдения, результатом которого стал этот феномен. Особенно важен в нашем исследовании тот факт, что гуссерлевская концепция феноменологии как попытка найти объективные сущности в самом сердце субъективизма никоим образом не дает единого основания всем феноменологам. Так, особенно в начале Феноменологического Движения, в умышленном "повороте к объектам" сказывался определенный антисубъективизм. Позднее Мерло-Понти поставил под вопрос само различие между субъективными и объективными феноменами, усматривая в феноменологии попытку преодолеть его. Вся эта интерпретация и критика страдает, разумеется, от практически безнадежной путаницы в обозначении терминов "субъективный" и "объективный". Не претендуя на ее полное прояснение в этом контексте, я попытаюсь, по крайней мере, разделить несколько важных здесь значений и в свете этих дистинкций рассмотреть, в каком смысле феноменология является или не является "субъективной". а. Если под "субъективным" мы понимаем то, что доступно лишь рефлексивной интроспекции, то, конечно, феноменология не исчерпывается субъективностью. Ее дескрипции затрагивают не только субъективную сторону опыта, с его актами и диспозициями, которые тематизируются лишь при рефлексивном обращении субъекта к самому себе, но по меньшей мере в той же степени с теми содержаниями этих актов, которые внеположны субъекту как объекты опыта и не нуждаются ни в каком рефлексивном обращении. Так, цвета, мелодии и особенно "силы", которые являются опытом нашего живого тела, как бы появляются перед нами. Сущностная природа феноменологического интуирования не предписывает определенного направления — внутрь или вовне. б. Если, однако, под "субъективным" мы понимаем "собственно субъективные" наблюдения, которые характерны для сообщений некритически настроенных, неопытных, случайно выбранных наблюдателей, то феноменология решительно противоположна "субъективному". В феноменологии признается, что тщательное интуирование и достоверные описания не могут восприниматься как должное, а требуют значительной одаренности, подготовленности и сознательной самокритики. Постольку, поскольку "интроспекция" вообще признается источником феноменологического усмотрения, она, конечно, должна быть подвергнута тщательной проверке. в. "Субъективность" феноменологических феноменов может быть понята в смысле их сущностной частности. Необходимо отдавать себе отчет в том, что в основе своей все феномены являются по сути "частными". Являются ли они в дополнение к этому еще и публичными, т.е. разделяемыми другими — вопрос, который может быть решен в лучшем

I

648


I

случае последующим "сравнением (частных) записей". Нет причин сомневаться a priopi, что частные феномены феноменологической интуиции могут разделяться другими. Фактически достаточно очевидно, что в большинстве случаев такое разделение имеет место, даже если нет гарантий, что так будет всегда. Однако было бы абсурдно и противоречиво не принимать никакой феномен прежде, чем подтвердится его публичный характер. Такое подтверждение не может даже начаться, пока мы не учтем наши частные феномены. В самом деле, даже исключительная частность любого феномена не может легитимно утверждаться до того, как другие потерпят неудачу в его разделении. Представляется, что здесь уместно сделать более общий вывод: даже сугубо частный феномен — это факт, который нельзя игнорировать. Наука, которая отказывается от их объяснения как таковых, повинна в подавлении очевидного и останется с урезанным универсумом. Кроме того, новейшие исследования в области клинической психологии и терапии не оставляют сомнений в том, что даже предсказания "публичного" поведения невозможны без учета частных феноменов в "феноменальном поле" "клиента". И хотя действительно частные феномены не доступны нам прямо — например, у психопатической и особенно у психотической личности, — все же у восприимчивого наблюдателя достаточно материала для косвенной и гипотетической реконструкции этих феноменов и проверки этих гипотез. г. Если, наконец, обвинение феноменологии в "субъективности" ссылается на ее зависимость от суждений непосредственного опыта, то следует признать, что тогда она не менее и не более субъективна, чем любой подход, основанный на "чистом" нередактированном опыте. Весь опыт в основе своей "субъективен" в том смысле, что это наш собственный опыт. Даже протокол объективного поведения или отчет об измерениях — это "опыт от первого лица", по выражению В. X. Веркмейстера. Никакое эмпирическое знание, как бы оно ни было очищено и "объективировано", не может остаться вне этой субъективной матрицы всякого опыта. Феноменология исследует объективные феномены не более и не менее, чем обычное эмпирическое знание. Если она отличается от него, то в силу того обстоятельства, что она открыто и великодушно принимает феномены, не спрашивая, "субъективные" они или "объективные". Если они "исключительно субъективны", то это проявится в должное время. Однако нет причин объявлять их вне закона лишь по подозрению.6 Б. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ - "Феноменологический анализ"— это этап, который редко, если вообще когда-нибудь, отличают от феноменологической интуиции и особенно от феноменологической дескрипции. Тем не менее это шаг, который заслуживает специального рассмотрения. Это особенно важно для прояснения отношений между феноменологией и различными видами логического и философ649 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ ского анализа. Я не стану пытаться давать здесь "анализ", хотя он крайне востребован, всех тех процедур, для которых этот термин сегодня используется. Однако можно с уверенностью констатировать, что предметом всех подобных анализов являются определенные языковые выражения и что их общая цель заключается в обнаружении некоторых эквивалентных выражений, предпочтительно состоящих из меньшего количества терминов и обладающих более простой структурой, способных их 7 заменить. Таким образом, новый анализ предпочитает создание новых выражений изучению составных частей первоначальных выражений. Феноменологический анализ, наоборот, не делает первичным изучение языковых выражений. Действительно, даже феноменологи часто в своих изысканиях отправляются от некоторых характерных фраз и пытаются определить их значения и их многозначность. Некоторые из них, включая Гуссерля в Logische Untersuchungen, настолько заняты исследованием оттенков значений, что феноменология была заподозрена в возрождении "схоластики" (В. Вундт). Но эта ложная интерпретация игнорирует тот факт, что такой анализ терминов является лишь подготовкой к исследованию их референтов, т.е. феноменов, подразумеваемых этими выражениями. Следовательно, феноменологический анализ — это анализ феноменов, а не выражений, отсылающих к ним. Но для чего тогда в этом случае прибегать к анализу? Прежде всего, для прослеживания элементов и структуры феноменов, полученных интуированием. Это ни в каком смысле не требует их расчленения на отдельные части. Такой анализ включает выделение конститутивных элементов феноменов и исследование их отношений и связей со смежными феноменами. Здесь может быть уместно указать на то обстоятельство, что современное развитие британской аналитической философии привело ее к примечательному сближению с феноменологией в широком смысле. Оно началось с осознания "невозможности редуктивного анализа", например, Дж. О. Урмсоном.8 Этот процесс стимулировался Людвигом Витгенштейном после его возвращения в Кембридж в 1929 году. В самом деле, его первая книга после Tractatus содержит неоднократные указания на "феноменологию" и "феноменологический язык" ', а "большая рукопись" 1932 года содержит даже специальную главу по Phättomenohgie (пока не опубликованную в Philosophische Grammatik)10, хотя в конце концов он предпочел выражение "философская грамматика". И даже Philosophische Untersuchungen с их предписанием "Не думай, а смотри!" (Denk nicht, sondern schau!) (§ 66) находятся в примечательной близости с изначальным феноменологическим акцентом на интуировании (Anschauung) как предельном основании всякого подлинного знания. Такова же и Витгенштейнова концепция философии как описательной деятельности, в противоположность объяснительной. Однако не следует упускать из вида то обстоятельство, что в конце кон-

I

650


|

цов в философии Витгенштейна отсутствует преимущественный интерес к исследованию и интуированию феноменов ради них самих. Ее высшей целью остается излечение от метафизических вопросов как форм особой болезни (§ 255) или "показ мухе выхода из мухоловки" (§ 309). Однако отношение между его изначальной философией "видения" и феноменологией достаточно тесно, чтобы заслуживать более детального рассмотрения в свете опубликованных и еще не опубликованных работ. Но еще более важное совпадение — и, возможно, более, чем совпадение — заключается в сближении феноменологического анализа с некоторыми принципами так называемого анализа обыденного языка, который развивался в Оксфорде как вызов логическому атомизму и логическому позитивизму. Это становится явным уже в 1957 году, когда Джон Л. Остин в своем президентском обращении к Аристотелевскому обществу заявил, что "возможно, лучше воспользоваться для определения такого способа философствования не такими вводящими в заблуждение названиями [как "лингвистическая философия или анализ языка"], а, например, "лингвистическая феноменология", даже если это труднопроизносимо". " Главной причиной этого предпочтения было то, что "мы пользуемся обостренным осознанием слов для обострения нашего восприятия феноменов, не считая при этом такое осознание последней инстанцией". Однако нет доказательств того, что Остин заметил параллель предложенного им нового названия с феноменологией Феноменологического Движения, и это отдельное предложение не было поддержано другими аналитиками. По крайней мере, сейчас осознание этой близости возрастает со стороны современных феноменологов, особенно в силу 12 того, что у них увеличивается интерес к феноменологии языка. В своих поздних работах Гуссерль часто использует выражение "интенциональный анализ" {intentionale Analyse) как эквивалент феноменологического анализа. В самом деле, эта замена всего лишь отражает тот факт, что интенциональная референция — это основная структура феномена, на которой Гуссерль концентрирует свое внимание. Само по себе это выражение предполагает не что иное, как анализ, уделяющий систематическое внимание параллельным аспектам интендирующего акта (noesis) и интендированного содержания (поета). Более конкретно он направлен на тот способ, которым интенциональный акт и интенциональный референт соотносятся друг с другом. Однако, согласно интерпретации Ойгена Финка, он также подразумевает попытку раскрыть конститутивную функцию интенциональных актов. Я оставлю этот более амбициозный вид интенционального анализа для последующего рассмотрения. В данном разделе феноменологический анализ, включая интенциональный анализ, выступает просто как общее исследование структуры феноменов в соответствии с их составными частями и их конфигурацией. 651

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ ПРИМЕР: Как можно такой феноменологический анализ соотнести с опытом силы, данным в ее мобилизации и ее расширении, или в столкновении? Поскольку сила пронизывает наше мобилизованное тело и затем высвобождается из него, или поскольку она проникает в него извне, постольку она представляет собой протяженный феномен, не допускающий аналитического разделения частей и их конфигурации. Скорее она пронизывает определенный участок нашего феноменального тела — например, наших "уравновешенных" рук или ног — в его целостности. Так, сила наполняет руки целиком, а не появляется лишь в их фронтальной части, где анатомически локализованы различные нервы и мускулы, готовые к сокращению. Аналогичным образом наша феноменальная сила не всегда поляризована в направлении определенной цели и определенного вектора. Это не означает, что мы не можем уделить особое внимание определенным зонам в заряженной силой области, чтобы определить распределение этой силы. Можно также наблюдать за отношением этой области к другим частям феноменального тела, которые будут более или менее реагировать на ее сигнал. И можно обнаружить, что в подобных смежных областях сила исчерпана или что они более не представлены в структуре нашей общей осведомленности о теле. Но такой анализ вскоре сольется с анализом нашего общего внутреннего сознания тела — область, которая открыта, но далеко не полностью исследована, пионерскими исследованиями Пола Шилдера. — Еще одно измерение анализа феноменов телесной силы — это их интенсивность, характеристика, которую все они проявляют в различной степени. С. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ДЕСКРИПЦИЯ - " Феноменологическая дескрипция" проинтуированных и проанализированных таким образом феноменов обычно — и, согласно некоторым феноменологам, в силу своей сущностной природы — сопровождает предшествующие этапы. Однако мне кажется, что особой природе этой процедуры, как правило, не уделяется достаточного внимания. В тоже время ее важность переоценивают, когда феноменологию характеризуют просто как описательную науку. Таким образом, есть определенная опасность в том, чтобы дать дескрипцию феноменов раньше, чем мы исследуем их интуитивно и аналитически. Феноменология начинается в тишине. Только тот, кто пережил подлинную растерянность и фрустрацию перед феноменами, пытаясь найти для них подходящее описание, знает действительное значение феноменологического взгляда. Стремление к описаниям без предварительной уверенности в описываемой вещи может быть названо одной из главных ловушек феноменологии. Дескрипция — это прежде всего предикация. Но предикация, как это все более полно показывает феноменология, предполагает до-предикативный опыт. И этот до-предикативный опыт заслуживает первостепенного внимания, даже если мы по коммуникативным причинам не можем обойтись без дескрипций.

I

652

XIV. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОД*

|

Что же представляет собой эта кульминационная дескрипция? Для того, чтобы дать адекватную теорию феноменологической дескрипции, ее природы, ее проблем и ее границ, мы должны возвратиться к общей теории дескрипции, которой положено многоообещающее, хотя и не вполне удовлетворительное начало.13 Здесь достаточно остановиться на нескольких чертах, которые особенно важны для феноменологической дескрипции. Как указывал Милль много лет назад, "описать нечто значит утвердить связь между этим нечто (отдельной вещью) и всякой другой вещью, которая обозначается или коннотируется посредством любого из использованных терминов" (§ 3). Описание основывается на классификации феноменов. Дескрипция, следовательно, предполагает каркас некоторых имен классов и может лишь локализовать феномен внутри уже созданной системы классов. Это может быть адекватным для более известных феноменов. Но как только мы хотим описать новые феномены или новые аспекты старых феноменов, мы можем только определить их место внутри широкой классификации, с другими членами которой они обнаруживают по крайней мере некоторое подобие или структурное сходство, поскольку мы не можем назвать их отличительные черты. Конечно, возможно и необходимо совершенствовать систему координат для этих феноменов посредством введения новых имен классов, но от этого будет мало пользы до тех пор, пока не будет установлено и сообщено полное знакомство с новыми феноменами. В тоже время негативная дескрипция обычно является простейшим способом по крайней мере указать на неповторимость и несводимость таких феноменов. Единственный другой способ сделать это — применение метафоры и аналогии, которое часто бывает результативно, но не безопасно, особенно если подходить к нему без необходимых предосторожностей. Необходимо принимать во внимание, что главная функция феноменологической дескрипции — служить надежным руководством при обнаружении этих феноменов в актуальном и потенциальном опыте слушающего. В этом смысле она представляет собой не более, чем остенсивное указание, или скорее даже, предписание. Ее сущностная задача состоит в предоставлении самим феноменам надежных ориентиров. Другой особенностью дескрипции, которая заслуживает упоминания в этом контексте, является то, что описание, и, в частности, феноменологическое описание, может быть только избирательным: невозможно исчерпать все свойства, особенно реляционные, никакого объекта или феномена. Но отбор также может быть достоинством, равно как и необходимостью. Он заставляет нас сосредотачиваться на центральных или решающих характеристиках феноменов и абстрагироваться от случайных. До этой степени дескрипция уже подразумевает рассмотрение сущностей — следующий этап в нашей градации феноменологического метода. ПРИМЕР: Попытка описать конкретную "силу" как она была оп653

I

I


ределена выше, потребует прежде всего нахождения для нее подходящего рода или класса. Помимо наиболее общих классов, вроде "нечто, которое...", здесь вряд ли применимы более конкретные онтологические категории. Она, конечно, не цещь и не субстанция в смысле независимого предмета или протяженности, поскольку сама явно не может существовать таким способом, которым существует организм или даже его часть. Сила мобилизуется, расходуется или прилагается, всегда выступая в тесной связи с телом, в которое попала; ее бытие зависимо в том смысле, что она всегда сила чего-то, что является ее носителем. С другой стороны, она не является просто свойством или состоянием такого объекта, подобно форме, изменениям или движению, будь они постоянными или преходящими. Она пронизывает его. Однако было бы так же неверным и описывать ее как "вещество". Очевидно, сила является сущностью sui generis, динамичным, нестабильным квазивеществом, приданным некоторой вещи, в частности, нашему телу, по мере того, как мы испытываем ее ощущение. Как она связана со сравнимыми предметами? Возможно, наиболее успешную попытку спасти феномен "силы" от критики Юма и его последователей предпринял Ч. Д. Броуд, определивший силу в терминах "напряжения". " Однако, по всей вероятности, напряжение может существовать без сопровождающего феномена силы. Напряжение, испытываемое, например, при растяжении частей нашего тела, оказывается гораздо более статичным; в опыте оно не всегда сопровождается ощущением динамического заряда, требующего высвобождения. В свою очередь, сила, испытываемая нами, не всегда объединяется с ощущением напряжения, как в тех случаях, когда мы подвергаемся ей в момент "напряжения" или "под давлением". Это не устраняет сущностного родства и частой ассоциации этих двух феноменов. Другой защитник феномена силы, Дж. Ф. Стаут, пытается описать ее в терминах деятельности. Однако он также использует эквиваленты вроде "активной теденции", без всякой определенной попытки провести различие между разнообразными выражениями, которые он упот15 ребляет. Однако наиболее важный аспект концепции Стаута в том, что в силе он усматривает сущностную причину событий. Кажется крайне важным не обременять непосредственно феноменологию силы тяжестью проблем причинности и их возможного восприятия. Сила, как я пытаюсь ее представить, не является отношением и даже реляционным понятием, основанным на таком отношении. Мы переживаем ее как нереляционную сущность, воспринимаемую в нашем теле. Может ли сила быть каузальной и поддерживать концепцию причинности или нет — вопрос второстепенный. Прежде, чем обсуждать этот вопрос, необходимо установить, что сила существует как отдельный и безотносительный феномен. Именно столкновение феноменологии силы с фе-

I

654


|

номенологиеи причинных отношений укрепило позиции последователей Юма, смешавшего "необходимую связь, мощь, энергию и силу". " Сила, следовательно, отличается от состояния как напряжения, равно как и от процесса деятельности, и, конечно, от ощущения быть причиной некоторого внешнего следствия. На первый взгляд, такое описание будет чисто негативным. Но, по крайней мере, позитивной ценностью будет обладать показ тесной связи силы с другими феноменами, от которых она отличается. Иначе нам не останется ничего, кроме как прибегнуть к метафоре. Но метафорическое описание имеет в лучшем случае ограниченную ценность и часто более затемняет, чем помогает. Так, можно сравнить силу со своего рода телесной секрецией. Однако ясно, что сила не выделяется ее носителем как биохимическая субстанция. Модель электрического заряда может показаться более подходящей. Но насколько наше понимание электричества прольет свет на феномены непосредственного опыта? Возможно, Лейбниц, характеризуя "активную силу" как "нечто среднее между способностью действия и самим действием", так и остается наиболее близким к позитивной дескрипции феномена." *** Интуирование, анализирование и описание частных феноменов во всей их конкретности можно считать общей программой для всех, кто считает себя членом Феноменологического Движения. Это не означает, что все одинаково осуществляют эти этапы, и осуществляют их одинаково хорошо. Действительно, в современной феноменологии их слишком часто принимают как должное, а экзистенциалистское акцентирование на герменевтической интерпретации серьезно пересеклось с ними. С другой стороны, эта программа применяется далеко не только теми, кто называет себя феноменологами. Так, гештальтисты и представители некоторых других направлений в психологии соглашаются по существу с этой частью феноменологического метода и практикуют его широко и впечатляюще. Но здесь не место воздавать должное подобным союзникам феноменологии; достаточно указать на общность их интересов. 2. Исследование общих сущностей (эйдетическое интуирование) Значительно большее недоверие и антогонизм, чем интуирование, анализирование и описание частных феноменом, вызывает феноменология общих сущностей, обычно называемая Wesensschau или эйдетическая интуиция. Не только аутсайдеры и антагонисты феноменологического движения, но и некоторые из его предтеч, подобно Брентано и Штумпфу, и такие его союзники, как гештальтисты, относятся к этой процедуре с раздраженной иронией. В ней был заподозрен новый вид мистицизма; равно серьезным обвинением стала та неверная трактовка, в соответствии с которой она ведет к платонистскому "реализму". 655 I

I


Конечно, верно то, что борьба Гуссерля против номинализма повлекла за собой признание "универсалий" как нередуцируемых сущностей, в дополнение к конкретным феноменам. Также верно и то, что Гуссерль всегда признавал свой долг перед Платоном как открывателем "единого" во "многом". Однако с равной энергией он настаивал на том, что общие сущности или эйдосы обладают не реальностью, превосходящей реальность частных вещей или даже равной ей, но лишь "идеальным" бытием. В действительности, в своих поздних работах Гуссерль характеризует этот идеальный модус бытия как еще одно конституированное достижение [Leistung] трансцендентальной субъективности, а следовательно, как зависимый от нее. До сих пор ни один феноменолог не предъявил более высоких требований к общим сущностям. Кроме того, "эйдетическая интуиция" составляет общий элемент феноменологического метода, как он трактуется всем Движением, даже если ее роль преуменьшается или пересматривается феноменологами-экзистенциалистами. Не стоит прибегать к уверткам, заменяя нежелательное название предположительно более приемлемыми, поскольку сама процедура может и должна быть сохранена. Однако не следует забывать, что даже феноменологи часто используют такие обременительные термины как "опыт сущностей" ( Wesenserfahruni), "понимание сущностей" ( Wesenseinsicht) и даже "познание сущностей" (Wesenserkenntnis). В конце концов эти синонимы можно предпочесть "сущностной интуиции" ( Wesensschau), поскольку нет причин отличать интуирование сущностей от их переживания в опыте или когнитивного схватывания. Что же представляет собой операция, обозначаемая этими более или менее вводящими в заблуждение терминами? Хотя невозможно предложить определенную формулировку, с которой были бы согласны все, но нижеследующее можно считать изложением эйдетического метода в том виде, как его практиковал Гуссерль, настаивавший на необходимости использования "мелочи" (Kleingeld) конкретных примеров. Адекватное интуирование сущностей невозможно без предшествующего или одновременного интуирования частных феноменов, являющихся их примерами. Такие частные феномены могут быть даны в восприятии или в воображении, или в комбинации их обоих. Однако хотя это является необходимым условием интуиции, это, конечно, не все ее содержание. Для понимания общей сущности мы должны рассмотреть частные феномены как примеры, представляющие ее. Так, используя в качестве отправной точки частный феномен красного цвета конкретной розы, мы можем рассматривать его как пример определенного оттенка красного цвета вообще. Однако мы также можем понимать его как образчик красного цвета и, в конце концов, цвета вообще. Таким образом, интуирование особенного как бы предоставляет точки опоры для схватывания общих сущностей.

I

Что добавляет схватывание сущностей к интуированию частных 656


|

феноменов и к их интерпретации как образцов? Конечно, общие сущности или универсалии отличаются от частных феноменов. Здесь невозможно дать полное обсуждение феноменологической теории универсалий, но надо, по крайней мере, упомянуть, что общие сущности мыслятся как феномены sui generis, отличающиеся от частных. Для того, чтобы проиллюстрировать это замечание, мы вряд ли можем в итоге сделать что-либо, кроме как сослаться на те ситуации, в которых мы вовлечены в исследование, например, природы гнева, совести или добра вообще. Только рефлексия над тем, что происходит при подобных исследованиях, может дать основание для их дальнейшего прояснения. Указывая на операцию, с помощью которой мы переходим от особенного ко всеобщему (так называемая "идеационная абстракция" или "идеация"), Гуссерль использует немецкий глагол herausschauen, придавая ему новую, но оправданную его буквальным смыслом коннотацию, которая может быть передана как "проецируемое интуирование". Эта новая интерпретация может быть использована для описания того способа, которым мы отображаем общий тип, отправляясь от частных примеров и смотря как бы сквозь них. Отвлекаясь от трактовки Гуссерля, я хотел бы предложить дополнительный способ перехода от частных сущностей к общим. Он состоит в выстраивании по возрастающей линии частных феноменов как непрерывной серии, основанной на последовательности их сходств. Это можно проиллюстрировать круговым размещением цветовых оттенков. Составляющие каждой такой совокупности исходят из восприятия и воображения. Следующая стадия — это наше наблюдение того факта, что в некоторых из этих серий, особенно качественных, определенные группы феноменов группируются вокруг ядер, выступающих в последовательности феноменов узловыми точками или стержнями. Таковы, например, чистые цвета. Окружающие их оттенки располагаются отчетливыми "гармоничными" группами в соответствии с их близостью к чистым цветам. Такая принадлежность к той или иной группе является совершенно непроизвольной, будучи основанной на "естественном" сходстве. Произвольные резкие переходы могут иметь место только в переходных зонах между несколькими такими группами, где в самом деле любые границы являются по сути искусственными. Я полагаю, что конфигурация феноменов, гармонизирующих друг с другом таким образом в "естественной" группе, сравнима с конфигурацией подлинного "хорошего гештальта". Во всяком случае, когда частные феномены обнаруживают этот тип сходства — когда, например, все проявления красного объединяются таким образом — мы едва ли можем отвлечься от того факта, что в основе этого находится некоторая общая модель или сущность, которую все они разделяют в различной степени и которую все они в некотором смысле воплощают. Рассматривая частные проявления красного 657 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ

как красный цвет, мы также видим свойство быть красным, "красность" как общую сущность, примером которой все они являются. Конечно, можно рассматривать эти частные феномены без обращения к общей сущности. Однако невозможно рассматривать их как частные без обращения к общей сущности, частными проявлениями которой они являются. Таким образом, при рассмотрении частных феноменов в их структурном сходстве мы также осознаем основание их сходства — образец или сущность. ПРИМЕР: При любой попытке интуитивного схватывания общей сущности "силы" мы вынуждены отправляться от частных случаев, в которых мы испытывали телесную силу. Полезным может оказаться выстраивание серии таких случаев в последовательности типичного динамического опыта — таких, как бросок, отшвыривание, кидание, толкание, нападение, захват, ощупывание; или, в противоположном направлении, перетаскивание, натяжение, дергание. По контрасту мы можем дополнить эти серии такими опытами как склонность, чувство притяжения, расположеность — короче говоря, процессами, которые не показывают полностью развитый феномен силы. На основании первых двух серий мы схватываем их структурное подобие и проникающую сущность, отраженную во всех них. Разумеется, для того, чтобы схватить сущность "силы", мы должны сфокусироваться не на этих процессах как таковых, а на факторе, который пронизывает их и выражается посредством них. В последней из упомянутых серий, содержащей лишь различные степени направленности на свершение чего-либо, но не отчетливый феномен силы, этот пронизывающий динамический фактор либо полностью отсутствует, либо не вполне оформлен. Интуитивное схватывание этих общих сущностей с очевидностью должно быть продолжено теми же самыми операциями анализа и дескрипции, которые мы отличили от интуирования в случае частных феноменов. Фактически, здесь также эти три операции обычно смешиваются, как и на уровне феноменологического разбора частных феноменов. И все же, в принципе мы должны отделить от интуирования и рассматривать отдельно задачу аналитического различения входящих в общие сущности элементов, как это делает, например, геометр, с общей сущностью "треугольник". И нам следует отличать эту вторую операцию от выполнения задачи описания, в которую входит определение места такой общей сущности в системе наших дескриптивных понятий. Но эти две дополнительные операции в принципе не отличаются от процедур, которые мы рассматривали для частных феноменов. Следовательно, в данном контексте требуется лишь напоминание о нашем предшествующем обсуждении. Также я обойдусь без детального анализа и описания общей сущности "сила". Полное развитие нашего примера, конечно, должно было бы включать весь спектр феноменов, воплощающих эту общую сущность.

I

658


|

3. Схватывание сущностных отношений Анализ объекта как такового знакомит нас только с его компонентами. Однако феноменологическое изучение сущностей требует гораздо большего. Оно также включает обнаружение сущностных отношений или связей {Wesenszusammenhänge), свойственных таким сущностям. Это тот вид отношений, который задействован, когда мы используем такие фразы как "это по сути (или: по природе) своей...", или "это принадлежит сущности (или: является частью сущности) чего-либо"; также на подобные отношения часто указывает выражение "в сущности". Существует два типа этих сущностных отношений: отношения внутри одной сущности и отношения между несколькими сущностями. Я начну с первых. а. В случае внутренних отношений в рамках одной сущности нас интересует вопрос о том, являются ли ее компоненты сущностно важными для нее . Так, в случае с треугольником мы должны определить, являются ли три стороны, три угла и определенные формы и размеры этих сторон и углов необходимыми или требуемыми сущностью "треугольник", или же они всего лишь совместимы с ней. Здесь возникают вопросы, подобные следующему: может ли треугольник без этих элементов по-прежнему быть треугольником или же он станет какой-то другой фигурой? Или же фигура без них сущностно невозможна, поскольку включала бы несовместимые составляющие? Путь решения таких вопросов связывается, главным образом, с действием, которое Гуссерль называл "свободным варьированием в фантазии" {freie Variation in der Phantasie), но которое до сих пор нуждается в более полном анализе и описании. Сюда могут входить две вещи: попытка либо (1) полностью исключить определенные компоненты, либо (2) заменить их другими. Такие воображаемые эксперименты могут привести к трем результатам: либо сущность в описанном смысле, т.е. обозначаемая общим именем фундаментальная структура, не будет затронута такими исключениями и заменами, что доказывают несущественность исключенных и замененных компонентов (например, буквенных символов или конкретных размеров, или углов, или сторон); либо такие исключения и замены, насколько они мыслимы, фундаментально изменяют характер или гештальт этой вещи (например, увеличение суммы углов треугольника сверх суммы двух прямых углов превратит его из двухмерного в сферический); либо же они не только затронут общую конфигурацию, но и "взорвут" всю сущность, так как ее компоненты окажутся совершенно несовместимы друг с другом (например, треугольник без углов или плоский треугольник в Евклидовом пространстве с суммой углов, равной трем прямым углам). В первом случае обсуждаемый компонент допускается сущностью и находится в сущностно возможной связи с ней (сущностная возможность). Во вто659

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ ром он относительно необходим ей, например, до тех пор, пока должна поддерживаться некоторая специфическая сущность (относительная сущностная необходимость). В третьем случае, когда компоненты совершенно несовместимы друг с другом, присутствует абсолютная сущностная необходимость. Усмотрения, основанные на результатах метода воображаемых изменений, часто называют сущностными усмотрениями или "постижением сущности" ( Wesenseinsichten). Можно предположить, что такие сущностные усмотрения связей внутри общих сущностей — это просто случаи аналитического знания, о котором не стоит беспокоиться. Если мы понимаем под аналитическим знанием суждения, истинные в силу определений анализируемых терминов, то сущностные усмотрения, конечно, не аналитичны. Они указывают не на термины, а на "вещи", обозначаемые этими терминами. Но даже если заменить анализ сущностей анализом понятий, то и тогда сущностные усмотрения предполагают нечто большее, нежели разделение сущности на составные части. То, что мы пытаемся исследовать — это связь между ними, являющаяся необходимой, возможной или невозможной, как это обнаруживается при помощи свободной вариации в воображении. Это очевидный случай "синтетического" знания. ПРИМЕР: Сущностные усмотрения в структуре общей сущности "силы" должны основываться на предшествующем различении ее конституирующих элементов, подобно предпринятому ранее анализу частных феноменов силы. Различая пространственные зоны в контурах таких сил, как они явлены в нашем феноменальном теле, мы должны варьировать в воображении отношения между этими зонами или даже исключить их. Это может привести к таким усмотрениям, как: сила сущностно обладает протяженностью на определенном пространстве; она сущностно обладает интенсивностью; она сущностно может возрастать и убывать; она сущностно никогда не может достичь абсолютного максимума. б. Сущностные отношения между несколькими сущностями тоже основываются на процедуре воображаемого варьирования. Сохраняя одну из сущностей неизменной, мы попытаемся сочетать ее с различными другими сущностями, исключая некоторые из обычно связываемых с ней, заменяя их другими или прибавляя сущности, ранее не встречавшиеся в сочетании с ними. Там, где исключение или замена ассоциируемых сущностей невозможна, мы диагностируем сущностную необходимость; там, где они по крайней мере сопоставимы друг с другом — сущностную возможность; там, где они отклоняют друг друга — сущностную невозможность. Показательным примером такого отношения является отношение между сущностями цвета и протяженности. Цвет в этом случае оказывается неотделим от протяженности, из чего видно, что он сущностно связан с ней. Как правило, не всегда достаточно осоз-

I

660


нается, что обратное неверно: протяженность вполне может быть воображаема без цвета, например, в случае прозрачной среды. Следовательно, протяженность сущностно возможна без цвета и не требует его. Из этого примера также следует, что сущностные связи не всегда симметричны. Однако в любом случае в отношениях сущностей друг с другом именно их сущностная природа определяет их сущностные отношения. Если сущностные отношения внутри одной сущности напоминают об аналитическом знании, то отношения между несколькими сущностями поднимают идею о синтетическом знании. Однако здесь снова необходимо вспомнить, что мы имеем дело не с предложениями или знаниями, а с их онтическими референтами. Отсюда, важно не то, что включено или не включено в понятие, но то, что включено или не включено в его референт. Таким образом, сама аналитико-синтетическая дистинкция, будучи примененной к сущностным отношениям, оказывается в лучшем случае вводящей в заблуждение. Вопрос здесь скорее в том, состоят ли определенные сущности в отношениях, не содержащихся в какой-то из них по отдельности, но вытекающих из всех них совокупно. Эти отношения также лучше всего могут быть обнаружены при варьировании в воображении компонентов этого отношения. Тот факт, что отношение между несколькими сущностями определяется их сущностями совокупно, показывает в то же время, что они не представляют собой нечто изолированное, а сущностно принадлежат к контекстам, из которых они могут быть вырваны только искусственно. Цвет и пространство не являются отдельными сущностями, но включены в широкий диапазон окружения сущностных отношений.

Каково логическое и эпистемологическое основание подобных усмотрений о сущностных отношениях, внутренних и внешних? Как они возможны? Тот факт, что даже сущностные усмотрения основаны на интуировании частных феноменов, заставляет предположить, что речь здесь идет просто об эмпирической индукции. Однако индукция от индивидуального или разделенного опыта, сущностно ограниченная, — особенно в тех немногих модельных случаях, на которых основаны сущностные усмотрения, — никогда не могла бы привести к той общности и необходимости, которые являются отличительными признаками рассматриваемых усмотрений. Из этого факта следует, что сущностное усмотрение связано с пресловутым априорным знанием, и особенно с его синтетической разновидностью. Хотя выражение "априори" открыто — и, возможно, слишком свободно — используется для характеристики усмотрений сущностных отношений, следует отметить по крайней мере две их особенности, которые обычно не считаются присущими априорному знанию. 661

I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ а. Феноменологическое априорное усмотрение указывает на феномены, которые известны нам лишь из опыта, используя этот термин не только в традиционном, но и в феноменологически расширенном смысле. Если бы мы не были уже знакомы из опыта с цветом и протяженностью, мы не смогли прийти ни к какому априорному усмотрению их сущностных отношений. Следовательно, априорное усмотрение в этом смысле представляет собой вид опыта, но такого опыта, который дает нам структурное понимание связей между феноменами до такой степени, чтобы мы могли считывать один феномен с другого, не дожидаясь неопределенного числа повторов. б. Такие усмотрения не могут быть получены лишь из "мышления" или рассуждения, т.е. неинтуитивных операций. Они нуждаются в некоторой нечувственной интуиции, которую Гуссерль называл "категориальной интуицией"." Далее, для достижения таких усмотрений мы должны прибегнуть к нашему "свободному воображению", которое, без сомнения, должно действовать в высшей степени систематично. Тем не менее, априорные усмотрения сущностных отношений являются чем угодно, кроме как чисто логическими операциями. Они должны использовать опыт и интуитивные процедуры в сочетании. Также они не являются собственно априорными интуициями в Кантовом смысле, поскольку обращаются и к воображению. Таким образом, усмотрение сущностных отношений явно представляет собой операцию sui generis. В ней также содержатся свои характерные ловушки. Такие феноменологи, как Шелер и Сартр, скорее всего потерпели неудачу в варьировании сущностей в воображении, делая это не так систематически и терпеливо, как предписывал Гуссерль, что и привело их к зачастую слишком размашистым суждениям о сущностных связях феноменов. ПРИМЕР: Феномен силы допускает ряд сущностных усмотрений его отношений с другими сущностями. Сила, как и цвет, не может существовать сама по себе. Она сущностно принадлежит некоторому "носителю", наполняемому или приводимому в движение ею. Например, в случае телесной силы таким носителем является рука, занесенная для действия или обращенная в движение, или ударяемая внешней силой. Следовательно, сила фундаментально отличается от того, что можно технически назвать субстанцией, т.е. вещи, могущей быть помысленной самой по себе и посредством самой себя. Однако это не означает, что сила является стационарным свойством, как цвет. Одной из ее сущностных характеристик является то, что она не содержится в себе. В некотором смысле она выходит за свои собственные пределы; она сущностно "переходна", или агрессивна. Отсюда ее ориентация на другие объекты, с которыми она сталкивается. Однако нельзя утверждать, что каждая сила сущностно действует как причина некоторых следствий за пределами нее, или отождествлять силу с причиной. Преждевременные зак-

I

662


лючения подобного рода зачастую смешиваются с собственно интуитивным схватыванием силы самой в себе. И все же с уверенностью можно утверждать лишь то, что сила стремится "разлиться" вокруг и распространиться на прилегающие к ней участки, и даже что она имеет тенденцию становиться причиной по отношению к объектам, к которым она прилагается. 4. Наблюдение типов явленности Феноменология — это систематическое исследование феноменов не только в смысле того, что является, будь то единичные или общие сущности, но также и в смысле того, как являются вещи. Несомненно, не все феноменологи уделяют равное внимание этому аспекту феноменологического исследования. Однако эта тема отчетливо проступает в феноменологической деятельности Гуссерля, начиная с Logische Untersuchungen. Здесь при изучении интенционального акта особое внимание уделяется способам явленности (Erscheinungweisen) интенциональных объектов. Очевидно, что предполагаемое в этой связи отношение между явлением и содержанием того, что явлено, — это не отношение между явлением и реальностью, которая вполне может быть непознаваемой вещью-в-себе. В нем участвует лишь тот способ, которым объект, не выходящий за пределы нашего познания, представляет нам себя. В нашей поглощенности тем, что является, мы обычно пренебрегаем этими способами явленности. В чем значение такого специального изучения модусов данности? Наиболее очевидный ответ состоит в том, что настоящая философия, а не только феноменология, не имеет причин и права игнорировать какой бы то ни было аутентичный феномен, каково бы ни могло быть актуальное или потенциальное использование знания о нем. Но есть также определенные причины считать, что сознательное изучение способов данности может осветить некоторые проблемы эпистемологии. Так, разграничение различных типов и пластов данности может оказать значительную помощь при прояснении вопроса о прямой и косвенной верификации. При тщательном исследовании модусов данности должны быть выделены по крайней мере три различных смысла явленности, которые даже феноменологи не всегда разделяют в достаточной степени: а. Стороны и аспекты данного объекта, по которым мы познаем его как целое. Так, у твердого и непрозрачного куба нам дана только передняя (или верхняя) сторона и, возможно, одна или две боковые, в то время как его задняя сторона и от двух до четырех боковых скрыты от нас. И это так не только в силу наличия эмпирического факта и его обобщения, но по сущностным причинам. Однако даны не только стороны. Ведь они даны как стороны единственного куба с "пустыми местами" для отсутствующих сторон. Следовательно, куб не может быть 663

I

I

ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ сведен лишь к серии вспомогательных феноменов, как, вероятно, предполагает феноменализм. В них и через них куб явлен как объемлющая структура, в которой они имеют определенное место. Другими словами, стороны куба прозрачны до такой степени, что представляют нам идентичный твердый объект, в который они как бы встроены. б. Явление объекта может иметь "искаженную" перспективу или находиться под наклонным углом зрения воспринимающего. Гуссерль использовал для этого выражение "Abschattung' ["оттенок"], которое, возможно, лучше всего передать как "затенение перспективы". Таким образом, любая из явленных сторон куба, за исключением обращенной прямо к нам, оттеняется, принимая форму трапеции, которая тем не менее является как бы прозрачной по отношению к квадратной форме этой стороны, перспективный аспект которой она конституирует. Следовательно, подобные искажения перспективы не только не вводят в заблуждение относительно действительных размеров или формы представляемого объекта, но и сами являются теми средствами, с помощью которых поддерживаются идентичные размер и форма объекта. Пространственные оттенения являются не единственным видом таких изменений перспективы "явления" объекта. Как подразумевает само название "оттенок", первичные изменения происходят в области света и цвета. Один и тот же цвет объекта предстает различным при различном освещении. Как показал Дэвид Кац, один и тот же цвет кажется разным при прямом и непрямом или искусственном свете, на солнце и в тени. Однако различные "перспективы" суть явления одного и того же цвета. А одна и та же форма может являть себя через совершенно разные перспективы, как зрение и осязание. Это требует особого вида отражения, который практикуется, например, чертежниками или художниками в использующей перспективу живописи, где особое внимание уделяется именно этим особенностям. в. От этих типов явленности отличается тот, что может быть назван модусом ясности. Один и тот же объект, явленный с теми же сторонами и в той же перспективе, может быть дан с весьма различной степенью ясности или отчетливости. Это особенно относится к периферийным участкам нашего феноменального поля, окаймляющим и окружающим фокус нашего восприятия. Здесь между явлением и воспринимающим субъектом возникает нечто сравнимое с туманом или вуалью. Это явно связано не с самим являющимся объектом, а с нашим восприятием. Обычно мы очень хорошо умеем отличать неотчетливый объект вроде расплывчатого пятна от отчетливого объекта, данного сквозь туман. Иногда мы можем не быть уверены в том, где именно находится эта неотчетливость. Однако как раз такие случаи сомнения подчеркивают эту разницу в принципе. Явления в этом смысле особенно интересовали художников-импрессионистов. В противоположность им, такие стили как постимпрессионизм и "магический реализм" уделяют особое

I

664


внимание тому, чтобы подавить различия проявлений ради абсолютной прозрачности и ясности среды, находящейся между явленным объектом и воспринимающим субъектом. ПРИМЕР: Сила тоже может быть дана в различных модусах явленности. Мы как бы можем даже рассмотреть ее различные стороны. Так, когда мы сталкиваемся с силой "в лоб" или даем ей "узкое описание", то она является нам иначе, чем когда мы находимся "позади нее", например, высвобождая ее или наблюдая ее со стороны. Не все ее стороны дают нам равно удовлетворительное представление о целом, однако сквозь каждую из них проявляется ядро динамического направленного фактора "сила". Кроме того, сила может являться в различных перспективах, в зависимости от положения воспринимающего субъекта. Она явлена по-разному со стороны применяющего ее и со стороны испытывающего ее. Это может быть подмечено не только визуально, но также и акустически, тактильно или кинестетически. Это, возможно, наиболее ясно при наблюдении за ускоряющимся движением, а также за следами, которые движущееся тело оставляет в кильватере. Подобным же образом, вибрации или возрастающие и убывающие шумы и звуки создают особенно яркие впечатления силы. Давление и чувство напряжения, несмотря на несовпадение с опытом силы, могут, тем не менее, передавать его, особенно, если они усиливаются или ослабевают. Однако само по себе чувство давления еще не сообщает нам, с какой стороны силы оно находится. В случае опыта силы в нашем собственном теле наиболее выразительными являются те тактильные ощущения, которые объединяют под названием "кинестетические". Однако и они далеко не идентичны с феноменом силы. Лишь при особых условиях, требующих дальнейшего определения, эти ощущения пространственного смещения также обретают динамический характер. Наконец, феномен силы явлен нам с различной степенью ясности. Медленное движение, как, например, звездного неба, едва ли может дать ясное представление о силе, как это делает взлет ракеты. Неопределенность относительного движения, даже увеличивающейся скорости двух железнодорожных вагонов по отношению друг к другу, также оставляет феномен силы погруженным в загадочный сумрак неотчетливости или обратимости. Здесь возникают обычные пороговые проблемы, где причиной недостаточной ясности является неопределенность либо границ объекта, либо нашего восприятия. 5. Изучение конституирования феноменов в сознании "Конституирование" — один из ключевых терминов феноменологии Гуссерля, особенно в ее развитой стадии. Но как мы видели, его значение остается расплывчатым. Оно стало основным понятием его 665 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ трансцендентального идеализма, для которого объекты нашего сознания есть "достижения" конституирующих актов. Для настоящих целей я буду понимать этот термин в менее требовательном смысле и ограничусь рефлексивным использованием глагола, в соответствии с которым объекты "конституируют себя" в нашем сознании. Такая концепция не предполагает эпистемологических обязательств. Таким образом, конститутивное исследование состоит для нас лишь в определении способа, которым феномен возникает и обретает форму в нашем сознании. Прослеживание стадий такой "кристаллизации" не означает, однако, психологического и, особенно, фактуального исследования происходящего с конкретными индивидами. Задачей такого исследования является определение типичной структуры конституирования в сознании посредством анализа сущностной последовательности его этапов. Первой иллюстрацией такого конституирования может быть опыт ориентирования в новом городе, "картина" которого постепенно оформляется в нашем сознании. Прибыв ночью и потеряв ориентировку по дороге к пункту назначения, с очень туманными представлениями о том, как мы туда попали, мы проснемся в незнакомом месте с задачей выстроить новую пространственную модель, не имеющую никакого отношения к нашим предыдущим жизненным пространствам. Здесь не место прослеживать тот способ, которым постепенно конституируется и развивается это пространство, пока, наконец, оно так или иначе не встраивается в модель оставленного нами позади мира, которую мы до сих пор несем с собой. Возможно, наиболее важен здесь тот процесс, в ходе которого "пустые места" нашей новой модели "застраиваются" коридорами, лестницами, улицами и домами, устанавливающими себя в этой модели более или менее устойчиво до тех пор, пока не кристаллизуется, обычно после многих разочарований, модель, разрушающая первые контуры, возникшие под влиянием дезориентации, блужданий и прочих подобных приключений. Сходные случаи "самоконституирования" мира происходят, например, при формировании в нашем сознании образа встреченного нами человека — начиная с первых впечатлений, с наблюдения его движений, за этим следует звук его голоса и т.д. Более сложные и значительные примеры могут быть даны в нашем восприятии социальных феноменов. Тот факт, что такое конституирование обычно является "спонтанным" или "пассивным", не устраняет возможности активного конституирования, вытекающего из эксплицитной рефлексии и попыток собрать воедино не связанные между собой феномены. Когда после полной дезориентации мы со значительными усилиями переориентируемся так, чтобы наша нынешняя модель оказалась встроена в наш предшествующий мир, то такой случай может дать первые указания на то, что может означать подобное преднамеренное конструктивное конституирование феноменального поля. I 666


|

Однако вне зависимости от того, находится ли такое конституирование под нашим сознательным контролем, в его развитии есть определенный шаблон. Его строительным материалом оказывается наше более элементарное восприятие. Его элементы входят в более крупные модели по мере своего расширения и установления отношений с другими элементами восприятия и с приобретенными нами перцептуальными моделями. Это не просто вопрос случайных ассоциаций; их объединение происходит по определенным структурным "законам". Существует определенное родство между последними и законами "хорошего гештальта". Они также показывают характерные черты сущностных отношений, о которых было сказано выше. ПРИМЕР: "Феноменологическое конституирование" в случае феномена силы означает прежде всего рассмотрение того способа, которым наше восприятие не-динамических объектов приобретает дополнительный характер силы. Таким образом, прослеживая опыт тех частей нашего тела, которые могут быть приведены в движение, мы обнаруживаем тело обычно без всякого динамического "заряда". Мы осознаем их просто как "места" в нашем теле на данный момент. Положение меняется, как только мы готовы к действию. Напряженность, "готовность" распространяются по этом участку по мере того, как на нем фокусируется наше сознавание тела. Но даже и тогда там вовсе не обязательно должен присутствовать динамический "заряд". Лишь в связи с чувством "набухания" определенной части или органа тела и пробными попытками движения феномен силы начинает оформляться как нечто большее, чем напряжение и "готовность". Сила актуализуется, когда мы начинаем производить движение, к которому мы таким образом подготовились. В опыте столкновения с препятствиями и их преодоления феномен приложенной силы возникает еще более ясно и отчетливо. Сила, действие которой мы испытываем извне, конституируется несколько иначе. Вне зависимости от того, является ли удар неожиданным или ожидаемым, мы обычно ощущаем внезапное чувство давления, иногда болезненное, в сочетании со смещением или деформаций (или тенденцией к этому) определенной части нашего тела, подвергшейся удару. Вскоре все наше тело оказывается проникнуто этим пронизывающим потоком силы и как бы всосано в него. С распространением этого потока внешняя сила стремится проникнуть и в другие части тела, если только она не настолько слаба, чтобы оказаться поглощенной. Для опыта этого конкретного проявления силы характерно то, что он не предполагает никакого переживания напряжения. Опыт может быть равно выражен в ситуации, когда мы наталкиваемся на слабое неожиданное сопротивление прикладываемой нами силе, и в ситуации, когда нанесенный нам удар просто "отрывает нас от земли". 667

I

I


6. Заключение в скобки убеждения в существовании '9 Упомянуть о феноменологической редукции почти в конце, а не в начале нашего изложения феноменологического метода может показаться едва ли не вопиющим нарушением недвусмысленных инструкций Гуссерля, для которого редукция все в большей степени становилась универсальным средством феноменологии. В защиту этой явной "ереси" можно сослаться на тот факт, что феноменологическая редукция никогда не была общим основанием для всех тех, кто в остальном ассоциировал себя с Феноменологическим Движением. Кроме того, даже те, кто признавал редукцию на словах, не всегда практиковали ее, по крайней мере явно. Помимо этого, можно указать, что сам Гуссерль провел некоторые из лучших своих феноменологических анализов в последних частях Logische Untersuchungen без обращения к этому методу, о котором он заявил гораздо позднее. Наконец, Гуссерлю так и не удалось сформулировать значение и функцию феноменологической редукции недвусмысленным и определенным образом, даже к собственному удовлетворению. При таких обстоятельствах безопаснее всего будет констатировать минимальное значение редукции, затем вкратце указать на ее развитие и, наконец, рассмотреть ее значение для других фаз феноменологического метода. Сам Гуссерль связывает изначальное и основное значение редукции с математической операцией заключения в скобки (Einklammerung). Сквозная идея этой метафоры состоит в том, что мы должны отделить феномены нашего повседневного опыта от контекста нашей наивной или естественной жизненной установки, при этом сохраняя их содержание настолько полно и чисто, насколько возможно. Действительная процедура этого отделения состоит в воздержании от суждений о существовании или несуществовании этого содержания. Это никоим образом не означает, что мы отрицаем существование этих феноменов или сомневаемся в нем до такой степени, чтобы сбрасывать его со счетов, как поступал Декарт. В конце концов, мы можем — и, я добавлю, должны — возвратиться к вопросу о существовании, хотя сам Гуссерль после того, как развил свой трансцендентальный идеализм, никогда не ставил его определенно. Этому негативному или "заключающему в скобки" аспекту редукции соответствует как его позитивное дополнение возможность сконцентрироваться исключительно на не-экзистенциальном или сущностном содержании, на "что" феноменов. Именно с этим позитивным аспектом Гуссерль связывал свои ожидания того, что феноменологическая редукция откроет новые измерения феноменологического исследования. Если бы феноменологическая редукция означала только заключение в скобки, то вряд ли можно было бы понять поразительные требования Гуссерля к этой части его метода. В главе III, где я разбираю разви668


|

тие философии Гуссерля, я пытался определить по крайней мере некоторые дополнительные черты этого этапа, которые не были явно описаны в его начальной интерпретации. Они включают в себя систематическое вычеркивание всех тех актов, посредством которых сознание предположительно конституирует феномены. Безотносительно к подразумеваемому здесь допущению о том, что такие акты существуют, — которое едва ли может быть некритически принято на веру, — всякое дальнейшее рассмотрение такого расширения феноменологической редукции в настоящем контексте было бы нецелесообразно. Что же, с учетом этих обстоятельств, можно считать функцией и возможной ценностью феноменологической редукции, понимаемой только как заключение в скобки экзистенциальных полаганий? Очевидно, что при ее использовании упрощаются подлинные интуирование, анализ и описание данного. Она освобождает нас от обычной поглощенности "твердой реальностью", заставляющей нас отметать то, что "представляет собой лишь наше воображение" или "является сугубо конвенциональным" и как таковое не заслуживает нашего внимания. Это не означает, что заключение в скобки экзистенциальных полаганий необходимо для непредубежденного учета наших феноменов. Первостепенной важностью в феноменологии обладает то обстоятельство, что мы рассматриваем все данные — реальные и нереальные или сомнительные — как равноправные, и обсуждаем их без боязни и предпочтений. Редукция поможет отдать должное всем, особенно отягощенным изначальным сомнением по поводу их экзистенциальных требований. Такое же замечание в защиту редукции может быть сделано по поводу общих сущностей, подвергающихся обвинениям в платонистском "гипостазировании" со стороны номиналистов и позитивистов. Здесь также приостановка самого вопроса о бытии, включая вопрос о возможном идеальном бытии этих сущностей, без сомнения представляет собой лучшую подготовку к непредубежденному исследованию их структур и сущностных отношений. Однако это не означает, что явное выполнение редукции является необходимым условием для выполнения сущностной интуиции. Так, математика как главная "эйдетическая" наука процветает и без него. Фактически, сам Гуссерль считал, что "эйдетическая редукция" или идеализирующая абстракция обеспечивает для нее адекватное основание без дополнительного этапа феноменологической редукции, который нужен только для заключительной "трансцендентальной" оценки эйдетических наук. Наблюдение типов явлений предстает тем этапом, где заключение экзистенциальных полаганий в скобки может помочь феноменологу перенести внимание с обычной занятости тем, что является, на то, как оно является. Трактовка "реальных" и "нереальных" объектов на одном уровне может восстановить равновесие путем уделения всем равного внимания. С другой стороны, изображение перспективы показывает, 669

|

I


что непредвзятое исследование явлений возможно и без явного выполнения редукции — фактически, что оно может совпадать с заинтересованностью в максимальном приближении к перспективно переданному объекту и придании ему сходства с реальностью. Изучение конституирования также выигрывает, не будучи непосредственно отвлечено вопросом, обладает ли объект, конституирующий себя в нашем сознании, автономным существованием. В самом деле, лишь в том случае, если мы изучаем наши конституирующие акты без такой оглядки, мы можем ответить на вопрос, какой вклад наше сознание вносит в конституирование феноменов. Здесь Гуссерль особенно упорно настаивает на необходимости предварительной редукции. В результате этого краткого обзора видно, что феноменологическая редукция, будучи весьма полезной на всех выделенных мной этапах, все же не является обязательной для исследователя, который уже обладает иммунитетом к возможному отвлечению внимания на экзистенциальные предубеждения. Даже в собственных конкретных феноменологических анализах Гуссерля, кроме тех, что вошли в Ideen, выполнение редукции скорее подразумевается или предполагается, чем явно описывается — что, по-видимому, подтверждает это заключение. Кроме того, важно не упустить из виду тот факт, что в некоторых контекстах заключение в скобки вопроса о существовании содержит определенную опасность. Редуктивную феноменологию слишком часто упрекали в повышенном внимании к сущностям в ущерб вопросам человеческого существования. Поэтому она была провозглашена негодной для онтологического исследования "бытия" и, особенно, неспособной анализировать "экзистенцию", взятую в смысле "бытия" человека, человеческого существа, все существование которого пронизано "заботой о Бытии". Мне эти обвинения представляются преувеличенными. Даже после заключения в скобки полаганий о существовании мира, образующих содержание нашей "интенциональной" жизни, мы не прекращаем изучение актов полагания или особенностей экзистенции, полагаемой этими актами. Даже тогда не возникает ни одного довода против — и, по сути, присутствуют все доводы в пользу — феноменологии наших полаганий о действительности и, как ее составной части, изучения значений действительности как таковой. С обратной стороны, в феноменологической редукции как таковой нет ничего, что запрещает ей рассматривать человеческую заботу о бытии как центральную для его сущности. Однако выполнение заключения в скобки становится рискованным и может даже исказить подход к исследованию феноменов, когда это временное заключение полаганий в скобки обращается в их вычеркивание и незаметно ведет к постоянному игнорированию "подвешенного" вопроса. Проведение редукции может снабдить нас всеми сведениями, необходимыми для ответа на этот вопрос. Но редукция и не

I

670


|

может нас удержать от возврата к нему. Редуктивная феноменология — не замена эпистемологии. Не может она стать и заменой метафизике. Уйти от серьезного и настойчивого вопроса о действительности и бытии невозможно. ПРИМЕР: Случай феномена силы может показать нам достоинства ограниченного феноменологического заключения в скобки более наглядно, чем многие другие примеры. В этом случае подозрение в том, что эта концепция является лишь "фикцией", голым антропоморфизмом, разрушило бы феномены и серьезно повредило бы даже непредвзятому эмпиризму. Методическое устранение вопроса об экзистенциальном статусе этих феноменов может быть единственным средством, с помощью которого мы проясним значение терминов и подготовим основание для их интуитивной проверки. Иначе феномен силы не требует никакого специального заключения в скобки его существования. Но нам, вероятно, следует понять, что такие выражения, как "мобилизация наших сил", особенно подвержены обвинениям в "мифологии". Что, в конце концов, мы можем обнаружить, отделив часть готового к действию тела? Однако предположим, что и это миф. Само заключение в скобки позволяет и требует от нас обратить полное и благосклонное внимание на этот "миф", рассматривая и описывая его, т.е. дать достоверное изложение того, что мы испытываем в нашем живом теле, с указанием места феномена силы в этом контексте. Редукция дает нам свободу для выполнения этой необходимой работы, ограждая нас от эпистемологических сомнений и насмешек по поводу "научной" невозможности феномена силы. 7. Интерпретация скрытых значений Я ввожу в феноменологическую процедуру возможность этого заключительного этапа лишь после значительных колебаний. Они вызваны не только тем, что Гуссерль никогда не поощрял его, хотя никогда явно не отвергал, но и тем, что природа используемого здесь метода до сих пор очень слабо прояснена.20 Его наиболее полное и явное до сих пор применение содержится в Sein und Zeit Хайдеггера. Тем не менее, в силу влияния герменевтической онтологии Хайдеггера, ее видоизмененных применений Сартром и Мерло-Понти и возрастания роли герменевтики у Гадамера и Рикёра оказывается важным определить настолько четко, насколько это возможно, что же может представлять собой герменевтическая феноменология и чем она может дополнить предшествующие этапы. Нет необходимости говорить, что сам Хайдеггер не рассматривает ее как дополнительный этап — уже хотя бы потому, что он даже не упоминает явно и о предыдущих этапах; он Предполагает, что они не необходимы, если не прямо ошибочны, как и сама Гуссерлева феноменологическая редукция. 671 I

I ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ Герменевтика есть попытка интерпретировать "смысл" определенных феноменов. Безусловно, даже до-герменевтическая или "дескриптивная" феноменология не оставляла значения без внимания. Фактически, все изучение интенциональных структур состоит, по большому счету, в аналитическом толковании и описании значений актов нашего сознания. Не только наше целенаправленное поведение, но и вся когнитивная и эмоциональная жизнь, как она видится феноменологии, сопряжена со значениями и значащими интенциями. Ни одна дескрипция не может обойтись без них, даже если она не принимает их за чистую монету. Таким образом, герменевтическая феноменология должна иметь другую, более амбициозную цель: обнаружение значений, которые не проявляются прямо в нашем интуировании, анализе и описании. Следовательно, толкователь обязан проникнуть за пределы того, что ему дано непосредственно. В этой попытке ему приходится использовать данное как ключ к тем значениям, которые не даны, или, по крайней мере, не даны явно. Можно заподозрить, что такая процедура представляет собой некоторый вид объяснительной гипотезы, которую дескриптивная феноменология в принципе отменила, и что ее использование, таким образом, полностью отбрасывает феноменологические принципы. Для того, чтобы защитить ее феноменологические права, необходимо указать, что герменевтическая интерпретация — вопрос не просто конструктивного вывода, но раскрытия скрытых значений или, самое большее, интуитивной проверки наших ожиданий, касающихся наименее доступных слоев феноменов — слоев, которые могут быть раскрыты, хотя они и не проявляются непосредственно. Хайдеггеровская "аналитика" человеческого бытия (Dasein) и экзистенциальный психоанализ Сартра дают главные примеры таких интерпретаций. Хайдеггер. принимает определенные структуры человеческого бытия — такие, как фундаментальные состояния, — за указание {Anzeigen) на определенное значение, которое не проявлено непосредственно, а именно "заботу" (Sorge) о бытии и в конечном итоге бытие-к-смерти (Sein-zum-Tode). Это толкование не выдвигается в духе гипотезы, которая может быть затем подтверждена или отвергнута. Наиболее прискорбным в Хайдеггеровых интерпретациях является их аподиктический тон, не допускающий альтернатив или критической проверки. Единственное значимое объяснение этого факта состоит, вероятно, в том, что Хайдеггер лишь дает отчет о том, что, в результате его раскрывающих интерпретаций, открылось ему как неоспоримый приговор феноменов самим себе после того, как они были подвергнуты пристальному исследованию. Сходные требования могут быть отнесены к анализу Сартром экзистенциальных проектов человека. Указывая на фундаментальный выбор человеческих существ, Сартр также может обращаться лишь к той интуитивной самоочевидности, которую в конечном итоге выявляют подобные толкования в результате интенсификации

I

672


|

и углубления интуиции, чего требует его "дешифровка" феноменов. Насколько далеко может зайти такая феноменологическая интерпретация? Очевидно, лишь настолько, насколько далеко присутствуют значения, причем, конечно, способные подвергнуться такой дешифрующей интерпретации и требующие ее. Для Хайдеггера первичным полем такой интерпретации была, вероятно, человеческая экзистенция. Однако "психоанализ материи" Сартра предполагает — по крайней мере, для такого бесстрашного первооткрывателя, как он, — что даже "материя" обнаруживает свои более или менее незаметные значения. И даже у Хайдеггера обнаруживаются "щели" в бытии, раскрывающие значение бытия для человеческой экзистенции, поскольку человек нуждается в Бытии, как и Бытие в человеке. Что может не слишком ортодоксальный феноменолог сказать в пользу такого герменевтического дополнения феноменологии? Конечно, есть причины признать, что не все значения человеческого опыта и поведения доступны непосредственно. Феноменологи всегда отдавали себе в этом отчет и даже подчеркивали тот факт, что центральные ясные участки в нашей картине мира окружены ореолами расплывчатости и неопределенности. Причем некоторые из этих ореолов являются не просто временными и случайными, но сущностными, основанными на самой структуре такого знания. Возникает вопрос, есть ли у нас, помимо объяснительных гипотез, какие-либо средства, с помощью которых мы могли бы расширить наш доступ к скрытым значениям, и, в частности, может ли феноменология предоставить в наше распоряжение новые инструменты, способствующие нашему доступу к феноменам, обычно находящимся за пределами непосредственной достижимости, не пренебрегая при этом всеми стандартами феноменологической дисциплины и строгости. До сих пор примеры такого расширения доступа не слишком обнадеживают. В любом случае, лишь тогда, когда эти ожидания герменевтики смогут быть проверены прояснением, проливающим на них полный свет интуитивной очевидности, мы можем надеяться по-настоящему увеличить масштаб "дескриптивной" феноменологии. Без этого мы лишь вернемся к стандартному методу косвенной проверки гипотез, которая практикуется в индуктивных науках. Во всяком случае, должно быть предпринято значительное усилие в духе Рикёра для того, чтобы сделать проницательные и зачастую поразительные интерпретации, которые предлагают феноменологи-герменевты, более доступными для повторной проверки со стороны других феноменологов, настроенных сочувственно, но критично. В этом смысле и до этой степени мы не должны пресекать возможность такого обогащения дескриптивной феноменологии. Кроме того, есть важные причины пожелать ее герменевтическому расширению всяческих успехов. Понятно разочарование и нетерпение, вызываемое ранней феноменологией, когда она в своем дескриптивном пуризме 673

I

I


отвернулась от проблем человеческого существования и положения человека в загадочном космосе. Значения, которые может содержать такое существование и такой космос, едва ли лежат на поверхности. Мы связываем наши лучшие, хотя и призрачные надежды с методом, использующим доступные нам ресурсы до пределов. Невозможно запретить человеку, феноменологу или нет, искать лучший из доступных ответов на неизбежные вопросы, даже если ответом будет лишь то, что ответа на них нет. Только лишь сознавать, что, выигрывая в глубине, здесь можно, скорее всего, потерять в непреодолимой ясности. Герменевтическая феноменология имеет, по крайней мере, право на такую попытку. Однако, если подобные попытки не будут поддержаны дальнейшими мандатами, то они не должны проходить под названием феноменологической "науки ". Возможно, это будет даже не философия. Как представляется, именно таков был вывод Хайдеггера, хотя и по достаточно отличным причинам. ПРИМЕР: Что могла бы герменевтическая интерпретация дать феноменологии силы? Любая такая попытка явно будет зависеть от допущения о том, что испытываемая нами сила содержит значения, позволяющие интерпретационное прочтение и требующие его. Это, разумеется, было бы крайне спекулятивным предположением, допускаемым разве что метафизикой уровня Лейбница или Шопенгауэра. Тем не менее, рассуждения о феномене силы, испытываемой нашим собственным телом, можно законно начать и с более ограниченного масштаба. Есть ли какой-либо скрытый смысл в обладании такими силами и их использовании "воплощенным" человеческим существованием? Конечно, такое существо, как человек, использует силы, находящиеся в его распоряжении. Для него сила представляет собой нечто большее, чем грубый факт. Она дает ему некоторый контроль над какой-то частью мира, хотя и ограниченной. В биологическом'плане, по крайней мере, она имеет определенную функцию. Отсюда представляется возможным, что даже в рамках телесного существования, сила играет такую роль и имеет такое значение, к которым мы не имеем непосредственного доступа. Но я не стал бы делать более конкретные предположения о том, каким образом сила, а особенно наше ее использование, может иметь специфические значения, которые обнаружит только герменевтическое истолкование. Ограничимся предположением о том, что уровень и причины для поиска более глубоких и скрытых значений наличествуют всякий раз, когда значений сознания недостаточно для адекватного изложения феноменов нашего опыта и той общей картины, в которой они возникают. Но данное предположение не означает, что мы считаем права герменевтики установленными. Она опирается на допущения, которые могут быть феноменологически обоснованы только окончательной интуитивной проверкой наших герменевтических антиципации "смысла". 674


|

D. ЗАКЛЮЧЕНИЕ На этом месте читатель заслуживает ответа на очевидный вопрос: Что же оригинального (если таковое вообще здесь есть) в феноменологическом методе, как он был представлен выше? Какие результаты он может принести (если они у него вообще есть), которые не были бы даны другими методами лучше или с равным успехом? Я попытаюсь ответить на эти вопросы путем краткого обзора главных этапов феноменологического метода, как они были приведены. Исследование частных феноменов интуитивными, аналитическими и дескриптивными средствами с успехом может быть предпринято и в рамках других подходов — философских, научных и даже художественных. Если у феноменологического подхода к этой задаче есть отличия, то их следует искать в его преднамеренности и в сознательном вызове редукционизму "бритвы Оккама". Исследование общих сущностей также может быть ретроспективно обнаружено во множестве философских методов, хотя и не всегда употребляющих название "сущность". В самом деле, феноменологи приводят множество примеров предполагаемых сущностных усмотрений из до-феноменологической литературы. Здесь также феноменология мало сделала сверх того, чтобы придать этому поиску более сознательный и определенный характер. То же можно сказать и об изучении сущностных отношений. Одним из более оригинальных этапов феноменологической процедуры является методическое исследование модусов явленности. До пришествия феноменологии мало (или вообще не) уделялось явно выраженного внимания разнообразию модусов, в которых даны феномены, и большей или меньшей адекватности, с которой мы их воспринимаем. Есть также нечто существенно новое в изучении тех стадий, по которым феномены устанавливают себя в нашем сознании и постепенно кристаллизуются перед нашим внутренним взором. Психология проложила путь к такого рода исследованиям, а материал для них наличествует в изобилии — например, в художественной литературе. Однако работа более систематического характера должна основываться на подходе, подобном феноменологическому. Есть прецеденты и для феноменологического заключения в скобки экзистенциальных полаганий, что предполагается даже самой аллюзией Гуссерля на epoché скептиков. Это еще один случай, когда требование оригинальности должно основываться на новой интерпретации и методическом использовании этого этапа. Герменевтическая интерпретация скрытых значений, насколько она может обсуждаться как элемент феноменологического метода, менее большинства других этапов претендует на оригинальность. Помимо психоанализа, к которому часто обращаются защитники этого метода, у 675

I


него есть соответствия среди многих из "пророческих" методов интуитивных типов метафизики. Таким образом, феноменология, взятая по частям, явно не претендует на то, чтобы рассматриваться как совершенно оригинальный подход. Некоторые из ее этапов, а именно, наблюдение модусов явленности и исследование конституирования феноменов в нашем сознании, могут квалифицироваться как совершенно новые, но никак нельзя утверждать, что феноменология внесла наиболее значительный вклад на этих особых уровнях. Гораздо легче обнаружить ее определенные вклады в тех областях, где феноменология разделяет по крайней мере некоторые из своих инструментов с другими подходами. Однако решающим остается вопрос о том, представляет ли собой феноменологический метод, рассмотренный как целое, новый и оригинальный подход. Этот вопрос предполагает, что различные этапы этого метода, которые я разделил выше, все же образуют единое целое, основанное на объединяющей идее. Можно ли отстаивать это? Пора, наконец, ответить и на этот вопрос. Положительный ответ может выявить, прежде всего, некоторые негативные характеристики: на каждом уровне феноменологический подход противостоит объяснительным гипотезам; он ограничивается прямой очевидностью интуитивного видения. Более позитивный характер феноменологического подхода связан с тем, что он представляет собой определенную попытку обогатить мир нашего опыта, показав некоторые из его ранее игнорировавшихся аспектов. Помимо этого всеядного стремления к разнообразию, здесь может быть и более глубинный мотив. Он может быть назван благоговением перед феноменами. Уильям Джеймс однажды охарактеризовал метафизику как "необычайно настойчивую попытку мыслить ясно и последовательно". Разрабатывая и расширяя это определение, можно описать сквозное единство феноменологических процедур как необычайно настойчивую попытку смотреть на феномены и оставаться им преданным еще до того, как мы начнем мыслить о них. В конечном итоге оригинальность феноменологического метода как единого целого основывается на доминирующем влиянии этого мотива. Феноменология отличается от других методов не столько любым из своих частных этапов, который она развивает и дополняет им другие методы, но прежде всего своим духом философской преданности как первой и основной нормы философского предприятия. Нарушение этой нормы в век редукционизма составило raison d'être феноменологии в период ее рождения. Продление же ее важности зависит от того, насколько другие философии проникнутся этим духом.

I

676


|


В посмертно опубликованных работах Макса Шелера содержится впечатляющее феноменологическое исследование о действии {wirken) — фрагмент "Phänomenologie und Kausalerkenntnis" ("Феноменология и причинное познание"); G. W. X, 475-92. Значительные основания феноменологического подхода содержатся также в некоторых работах, не использующих этот термин: С. D. Broad. Scientific Thought. London: Kegan Paul, 1927, pp. 162-6; G. F. Stout. Mind and Matter. New York: Macmillan, 1931, pp. 15-20 & Aristotelian Society, Supplementary Volume XIV (1935), 54-58; A. C. Benjamin. An Inroduction to the Philosophy of Science. New York: Macmillan, 1937, pp.32-331. Вольфганг Келер в своей работе The Place of Value in a World of Facts (New York: Liveright, 1938) частично основана на феноменологии, дает элементы "феноменологии силы" именно под этим названием (pp. 341 ff.). 1 О случаях ложного понимания этого принципа в истории философии см.: W. М. Thorburn, "The Myth of Occam's Razor" - MindXXVU (1918), 345353. 3 Показательно, что Гуссерль еще до того, как заявить программу феноменологии, оспорил в первом томе "Логических исследований" принцип экономии мышления Маха как неадекватный для характеристики особой природы логических мыслей и законов. Маловразумительное, но великодушное признание Махом критики Гуссерля в позднейшем издании его "Науки механики" (в кульминационной главе IV, 4 об экономии науки) показывает, что он понимал более глубокий подтекст критики Гуссерлем психологизма как составляющей начало нового подхода к философским проблемам. 4 Оригинальное и тонкое феноменологическое исследование причинно-следственного отношения см. в кн: Maurice Mandelbaum, The Anatomy of Historical Knowledge. Baltimore: John Hopkins University Press, 1977, Part II. 5 См., например, его изложение в кн.: Carl Murchison, ed., History of Psychology in Autobiography IV (Clark University Press, 1940), pp.228 ff; Albert Michotte, La Perception de la causalité, Louvain, Publications Universitaires, 1946. А также см.: Jean Piaget, "The Child's Idea of Force" in The Child's Conception of Physical Causality (1930), Ch.V. Пиаже характеризует силу как "живую, эффективную, субстанциальную". 6 Обсуждение эпистемологических проблем, связанных с "субъективностью" феноменологии, см. в моей статье " Насколько субъективна феноменология?" ("How Subjective is Phenomenology?" — Doing Phenomenology, pp. 72-79). 7 "Под анализом они (аналитические философы) подразумевают нечто, что, насколько бы точная его дескрипция ни была избрана, означало бы по крайней мере попытку переписать те утверждения, которые они находят философски невразумительными, в других и в некотором отношении более подходящих терминах" (J. О. Urmson, Philosophical Analysis. Oxford: Clarendon, 1956, p. vii). 8 Ibid., pp. 146-162. 677

I

I

ГЕРБЕРТ ШПИГЕЛЬБЕРГ 9

"The Puzzle of Ludwig Wittgenstein's 'Phänomenologie'" — с дополнением от 1979 года в кн.: The Context of the Phenomenological Movement 1 ° Этой информацией я обязан редактору нового критического издания работ Витгенштейна д-ру Михаэлю Недо из университита Тюбингена, Архив Витгенштейна. " "A Plea for Excuses", Philosophical Papers, 1961, p.130. 12 См.: Harold Dufree, ed., Linguistic Analysis and Phenomenology. The Hague: Martmus Nijhoff, 1976. 13 Особый интерес представляет глава "О наблюдении и описании" в " Системе логики" Дж. С. Милля(кн. IV, гл.1). См. также: Э. Гуссерль. Идеи, §§ 73-75; S. Н. Toulmin and К. Baier, "On Describing," Mind61 (1952), 13-38. 14 C D . Broad, Scientific Thought, p. 163 f. 15 G. F. Stout, Mind and Matter, Chapter II. 16 "Исследованиеочеловеческомразумении", ra.VH, ч.П. 17 "Deprimaephilosophiaeemendatione" (Opera, ed. Gerhardt IV, 649) ["Об усовершенствовании первой философии" — Лейбниц Г. Соч. в 4 тт. Т. 1. С. 246 — Прим. пер.]. Однако продолжение этой характеристики — "предполагая устремление, она сам по себе направлена к осуществлению и не нуждается ни в каких вспомогательных средствах, но только в устранении препятствий" — является феноменологически значительно более сомнительным. 18 Идентичная по сути концепция "интуитивной индукции" У. Э. Джонсона была обнародована лишь в 1922 году (W.E. Johnson, Logic, Part II, Chapter VIII). " См. мою статью "Эпохе и редукция у Гуссерля и Пфендера" ("Epoche und Reduktion bei Pfänderund Husserl" в кн.: Pfänder-Studien, ed. H. Spiegelberg und Ε. Avé-Lallemant. Английский вариант — "Является ли феноменологическая редукция необходимой? Ответы Гуссерля и Пфендера" ("Is the Phenomenological Reduction indispensable? Husserl and Pfàder's Replies" (1973), с дополнением 1979 года в кн.: The Context of the Phenomenological Movement, pp. 62-82). 2 ° Четкое критическое обсуждение см. в статье: Harald Delius, " Descriptive Interpretaion," PPRXlll (1953), 305-323.

I

678

Научное издание

Герберт Шпигельберг Феноменологическое движение. Историческое введение

Художественное оформление А. \\лымев Оригинал-макет — издательство «Логос»

ООО «Издательство "Логос"» ЛР№ 065364 от 20.08.1997 Москва, Зубовский бульвар, 17 Тел: 246-14-30 E-mail: [email protected] Электронная версия: www.anthropology.ru, www.gnosis.ru Подписано в печать 08.07.2002. Формат Печ. л. 42,5. Бумага офсетная № 1. Гарнитура NewtonC. Печать офсетная. Тираж 1000 экз. Заказ 2376 Отпечатано с готовых диапозитивов в ФГУП "Производственноиздательский комбинат ВИНИТИ" 140010, г. Люберцы Московской обл., Октябрьский пр-т, 403. Тел. 554-21-86.

Феноменологическое движение. Историческое введение

Recommend Documents