А.Ф.Замалеев
осточнославянские мыслители Э п о х а Средневековья
Издательство Санкт-Петербургского университета 1998 ...
25 downloads
173 Views
16MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
А.Ф.Замалеев
осточнославянские мыслители Э п о х а Средневековья
Издательство Санкт-Петербургского университета 1998
ББК 8 7 . 3 3-26
Р е ц е н з е н т ы : д о к т о р ф и л о с о ф с к и х наук А . И . Н о в и к о в (СПб. Академия к у л ь т у р ы ) ; д о к т о р ф и л о с о ф с к и х наук Л . Е . Ш а п о ш н и к о в ( Н и ж е г о р о д с к и й государственный педагогический университет)
Замалеев А . Ф . 3-26 Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. — СПб: Издательство С.-Петербургского университета, 1998. 2 7 0 с . ISBN 5-288-02038-8 Иларион Киевский и Нестор Летописец, Климент Смолятич и Ки рилл Туровский, Серапион Владимирский и Владимир Мономах, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, А в в а к у м Петров и Симеон Полоцкий — таков неполный перечень восточнославянских мыслителей, чье твор чество исследуется в настоящей монографии. И х духовное
наследие
составило основу современной русской, украинской и белорусской философии. Для философов, историков и всех, кто интересуется традициями отечественной духовности.
ББК 8 7 . 3 ISBN 5 - 2 8 8 - 0 2 0 3 8 - 8
© Издательство С.-Петербургского университета, 1998 © А.Ф.Замалеев, 1998 © С.В.Стремилов, оформление, 1998
От автора
Настоящая книга представляет собой расширенный и пере работанный вариант изданных мной еще в советское время на Украине монографий: «Мыслители Киевской Р у с и » (Киев, 1987) и «Отечественные мыслители позднего Средневековья» (Киев, 1 9 9 0 ) . Изменения коснулись главным образом тех небольших разделов, которые были написаны в соавторстве. Киевские изда ния не остались незамеченными научным сообществом и вызва ли оживленные д и с к у с с и и в печати. С тех пор ситуация в корне переменилась, мы получили в о з м о ж н о с т ь новыми глазами по смотреть на свое прошлое и настоящее. Мне приятно сознавать, что мои концептуализации выдержали испытание временем. Во всяком случае, у меня нет никаких сожалений и я с чистой сове стью в ы н о ш у на читательский суд свое л ю б и м о е детище. Санкт-Петербург 24 октября 1997 г.
Предисловие Есть три спорных вопроса, к о т о р ы е в настоящий момент разобщают исследователей восточнославянского Средневековья. Первый касается о т н о ш е н и я Р о с с и и к древнекиевской ду ховной традиции. С некоторых пор все чаще раздаются голоса, не только раз р ы в а ю щ и е этническое родство м е ж д у р у с с к и м и и украинцами, но и о т к а з ы в а ю щ и е р у с с к и м в причастности к д у х о в н о м у насле дию древнекиевской эпохи. Оно объявляется исключительно «ук р а и н с к и м » . Дело доходит до комизма. Так, например, р у с с к и м предъявляется счет в «привласнении» былинной поэзии. Сторон ников данной позиции не с м у щ а е т , что в позднейшем украинс ком фольклоре не сохранилось никаких образцов былинного твор чества. Зато оно ярко привилось в далеких « з а к у т к а х » Великор о с с и и , таких как Олонецкая губерния. Объяснение столь ще котливой ситуации им видится в т о м , ч т о , мол, послекиевская у к р а и н с к а я и с т о р и я , п о л н а я « б о р о т ь б ы за с в о ю л ю д с ь к у й нащональну ш д и в 1 д у а л ь т с т ь , закрила оту д а в ш ш у старовину перед нащадками i вытиснула ii з пам'ятЬ>. Напротив, история великороссов, оказывается, была «б1дна на п о д и » , а п о т о м у и не могла «постачити материал для т в о р ч о с п » . Вот и приходилось им « м и м о в о л ь . . ч у ж и м и д а в ш м ж и в и т и с я » , присваивать досто яние «сус1дн1х народ1в» . Странный с п о с о б благодетельствовать народ, возвращая ему с о б с т в е н н о с т ь , о существовании к о т о р о й он и не подозревал и которая никак не питала его национальное самосознание. А н а л о г и ч н ы м образом о б с т о и т дело и с древнекиевским к н и ж н ы м наследием. Оно сохранилось в основном только в мос к о в с к о - р у с с к о й среде и столетиями оставалось неизвестным сред невековому западнорусу (украинцу). При таком раскладе не трудно впасть в п р о т и в о п о л о ж н у ю крайность. Однако к чему повторять р а з о б щ а ю щ и е ошибки! ]
•> 4 29 32 38«
хиям мира, а не по Х р и с т у » , решительно отвергали всякое само бытное мышление, всякий рационализм в делах веры. Они пре давали о с у ж д е н и ю светские науки, искореняли их высшее дос тижение — античную м ы с л ь . Не по незнанию того, чем восхища ю т с я ф и л о с о ф ы , писал, например, Евсевий (II в.), но по презре н и ю к их бесполезным трудам мы мало думаем о природе и мир с к и х знаниях и обращаем д у ш у к лучшей деятельности — позна н и ю Бога. П у с т о ю и л о ж н о ю объявлял ф и л о с о ф и ю и Лактанций (IV в . ) , ибо, на его взгляд, ничего нельзя знать о мире, кроме того, что он есть. Спрашивать или стараться узнавать о причи нах явлений, пояснял Лактанций, о т о м , такой ли величины сол нце, каким оно нам кажется, или же гораздо больше, шарообраз на ли луна или, напротив, имеет вдавленную форму, прикрепле ны ли звезды неподвижно на небе или могут свободно двигаться в воздухе, — наконец, о т о м , как велико само небо и из чего оно с о с т о и т , и движется ли оно или извечно пребывает без измене ния, какая величина земли и т.д., — обо всем этом строить пред положения столь же бессмысленно, сколь с м е ш н ы разговоры об устройстве какого-нибудь отдаленного города, к о т о р о г о никто никогда не видал и о к о т о р о м м ы ничего не знаем, кроме его названия. «Нас бы, конечно, сочли за с у м а с ш е д ш и х , — иронизи рует богослов, — если бы мы захотели иметь сведения о таком предмете, о коем мы ничего не м о ж е м знать. Насколько же более безумными и бешеными м ы должны считать тех, кто думает, что знает природу, о к о т о р о й люди ничего знать не м о г у т » . Но Лак танций отвергает и достоверные знания о мире: какое блажен ство, заявляет он, могу я приобрести от т о г о , что узнаю, откуда вытекает Нил или какие басни рассказывают физики о небе? Л.Фейербах имел полное право сказать в связи с этими рассуж дениями церковного апологета, что мир для религии ничто. Отрицая античную ф и л о с о ф и ю , восточные о т ц ы церкви до казывали, что к Богу ведет только один путь, и путь этот — созерцание собственной д у ш и . Понятие о в ы с ш е м существе, пи сал один из столпов посленикейского христианства Афанасий Александрийский ( 2 9 3 - 3 7 3 ) , врождено ей, и оттого она «сама для себя делается путем, не с о вне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге-Слове». Именно врожден ность идеи Бога исключает необходимость рассуждения о его б ы т и и . По А ф а н а с и ю , не д о л ж н о доискиваться, почему слово Б о ж и е не таково, как наше. Нельзя спрашивать также, где пре бывает Бог, почему он — Бог, какова его с у щ н о с т ь . « К т о отва живается на подобные исследования, — заявляет церковный ав т о р , — тот безумствует... Лучше — недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине н е д о у м е н и я » . В своем « Ж и т и и А н т о н и я » Афанасий специально разбирает вопрос о т о м , к а к и м образом приобретается «точное ведение» о Боге: посред ством ли доказательств от разума или же с п о м о щ ь ю действен ной веры? На это богослов, полемизируя с «языческими филосо*39*
ф а м и » , отвечает так. У христиан таинство боговедения не в муд рости человеческих умствований, но в силе благодатной веры. Язычники, и щ у щ и е доказательств бытия Бога от разума, не име ют веры. «Вера, — рассуждает Афанасий, — происходит от ду шевного расположения, а диалектика от искусства ее составите лей. П о э т о м у в к о м есть действенность веры, для того не необхо д и м ы , а скорее излишни доказательства от разума. Ибо ч т о ура зумеваем мы верою, то вы пытаетесь утвердить от разума и часто бываете не в с о с т о я н и и выразить словом т о , что мы разумеем ясно; а посему действенность веры лучше ваших велемудрых (хит р о у м н ы х . — А.З.) у м о з а к л ю ч е н и й » . Афанасий, как видим, сво дит богопознание к п р о с т о м у м и с т и к о - а с к е т и ч е с к о м у пережива н и ю . Для него неприемлемы никакие с п о с о б ы рационализации веры, он отвергает в с я к у ю рассудочность, логику, исследование в сфере религии. Истина церкви — сама вера. Отсюда следует, что излишне учиться « п и с ь м е н а м » , м и р с к и м знаниям. Все чело веческое враждебно Богу, ненавидимо им. Такое же нигилистическое отношение к античной традиции проповедовал современник александрийского епископа Василий Великий ( 3 3 0 - 3 7 9 ) . Основной труд богослова — «Беседы на Ш е с т о д н е в » . В нем разбирается библейская легенда о сотворении мира. В трактате Василия разбросано м н о ж е с т в о сведений о т о м , как и чему учат ф и л о с о ф ы , каковы их представления о природе и человеке. Однако все это он излагает с целью показать, что «излишество м и р с к о й м у д р о с т и принесет для них некогда при ращение т я ж к о г о о с у ж д е н и я за т о , ч т о , с т а к о ю осмотрительнос т ь ю вникая в пустые предметы, произвольно слепотствовали в уразумении и с т и н ы » . Избранный им метод к р и т и к и «еллинских мудрецов» не отличается ни особой оригинальностью, ни тем бо лее глубиной мысли. П о мнению этого церковного писателя, язы ческие философы сами служат друг для друга « к собственному н и з л о ж е н и ю » . Так, например, х о т я многие из них прибегают к вещественным началам, тем не менее одни причину вещей возво дят к « с т и х и я м м и р а » , тогда как другие с о с т а в л я ю т природу из атомов, полагая, что возникновение и уничтожение тел зависит от их сцепления и разлучения. Н о Василий, констатируя «про тиворечивость» античных учений, в то ж е время подчеркивает, что безотносительно к э т о м у они одинаково внушают « л о ж н у ю мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства и приводится в движение как бы с л у ч а е м » . Пример великих мыс лителей, не с у м е в ш и х «постичь» т о , ч т о в основании мира лежит «разумная причина», убеждает автора «Шестоднева» в бесполез ности человеческого мудроствования. Он проводит принципиаль ное различие между философией древних и вероучением Х р и с т а . По его словам, церковная система столь же предпочтительней внешнего л ю б о м у д р и я , с к о л ь красота целомудренных жен — красоты « л ю б о д е й н о й » . Ф и л о с о ф ы , уверяет Василий, «вводят в учения натянутое правдоподобие, а здесь предлагается истина,
-МО*
обнаженная от всяких измышлений у м а » . В целом богословское кредо Василия сводится к следующему. Он не отрицает узко-прак тических, обыденных познаний о природе, но категорически зап рещает л ю б о п ы т с т в о в а т ь о ее с у щ н о с т и , тратит время на всякого рода « у м с т в о в а н и я » , к о т о р ы е , на его взгляд, всегда чреваты без божием. Схожие воззрения проповедовал также Иоанн Златоуст ( 3 4 7 4 0 7 ) , самый авторитетный и популярный представитель восточ ной патристики. Сочинения Златоуста во множестве переписы вались на Р у с и , им подражали, признавая их образцом христи анского красноречия. Все, что рассказывают о философах, утверждает Златоуст, является доказательством их тщеславия, дерзости и «детского ума». Он прежде всего стремится дискредитировать их морально. «По лезно ли, с к а ж и мне, — вопрошает богослов, — питаться челове ческим порождением, как делал Стагирит? Какая польза смеши ваться с матерями и сестрами, как установил предводитель Стой философ Зенон?» Исходя из подобных «аргументов», Златоуст ос меивает учения древних мыслителей, объявляет нелепыми их рас суждения о богах. От своей паствы он требует одного: верить, что Бог есть, и не исследовать его с у щ н о с т и . Так, замечает отец церк ви, я знаю, что Бог существует везде, но каким образом, этого не знаю; знаю, что он родил Сына, но как, этого не постигаю. За это нас упрекают в безумии. И справедливо! Однако в этом нет ничего постыдного. «Это безумие, — пишет Златоуст, — умнее всякой мудрости, ибо чего не могла достигнуть внешняя мудрость, то со вершено буйством о Х р и с т е ; оно разогнало мрак Вселенной, оно ввело свет ведения. Н о что такое буйство о Х р и с т е ? То, когда мы укрощаем собственные помыслы, поднимающиеся безвременно, когда освобождаем и упраздняем свой ум от внешнего учения, чтобы тогда, когда нужно принимать Христово учение, он был ничем не занят и очищен для принятия божественных вещаний». Иоанн Златоуст наиболее полно выразил социальный индифферентизм восточного христианства, его отрицательное отношение к миру, науке, которое окончательно восторжествует в византийской мо настырской практике, бурно развившейся после поражения ико ноборцев в середине I X в. Иконоборчество родилось в VIII в. и отразило недовольство народных масс церковным деспотизмом, р о с к о ш ь ю монастырей и духовенства. « П о д о б н о тому, как протест против произвола императорских чиновников выражался в низвержении импера т о р с к и х статуй, оппозиция господствующей церкви издавна свя зывалась с отвержением и к о н » . Вследствие своей исключитель но антицерковной направленности иконоборческое движение было использовано б о р ю щ и м и с я за власть прослойками светских экс плуататоров. Оно нашло поддержку и со с т о р о н ы императорской власти, надеявшейся с его п о м о щ ь ю укрепить свои политичес кие позиции, подчинить себе церковь. 2
-М1 *
Главным п р о т и в н и к о м и к о н о б о р ч е с т в а я в и л о с ь м о н а ш е с т в о . Оно в о с п р о т и в и л о с ь р е ш е н и я м с о б о р а 754 г., у т в е р д и в ш е г о п о л о ж е н и е о т о м , ч т о и к о н о п о ч и т а н и е — э т о установле ние с а т а н ы . П и с а т ь и к о н ы Х р и с т а , Богоматери и с в я т ы х — значит о с к о р б л я т ь их « п р е з р е н н ы м е л л и н с к и м и с к у с с т в о м » . М о н а ш е с т в о с м о т р е л о на дело иначе. Борьба п р о т и в икон была материально не в ы г о д н а м о н а с т ы р я м . Отстаивая с в о и приви легии, м о н а х и , н е с м о т р я на преследования и п о г р о м ы , п о о щ р я е м ы е и м п е р а т о р а м и , т в е р д о д о б и в а л и с ь а в т о н о м и и от цент рализованного г о с у д а р с т в а . Х о т я п р и о б р е с т и ее им все-таки не у д а л о с ь , тем не менее и х с о п р о т и в л е н и е не о с т а л о с ь б е з у с п е ш н ы м : в 8 4 3 г. б ы л о т о р ж е с т в е н н о в о с с т а н о в л е н о и к о н о п о ч и т а ние, и м о н а с т ы р и п о л у ч и л и н о в ы й и м п у л ь с к д а л ь н е й ш е м у р а з в и т и ю и о б о г а щ е н и ю . М о н а с т ы р и у с е и в а ю т все простран ство В о с т о ч н о й Р и м с к о й и м п е р и и . О с н о в н ы е их ц е н т р ы нахо дились в Константинополе, Фессалонике, Афинах и в особен н о с т и на А ф о н е , Олимпе и Л а т р е . Усиление монашества ознаменовалось в с п ы ш к а м и противо действия церковных иерархов самовластию византийских монар х о в . Так, патриарх Николай ( X в.) заявлял, что если светская власть издает указ, противоречащий « б о ж е с т в е н н о м у з а к о н у » , то он не имеет никакой с и л ы , п о с к о л ь к у и с х о д и т от безбожного властелина. Еще резче высказывался патриарх Керулларий (XI в.). Он в о о б щ е утверждал, что между патриархом и императором нет никакой разницы; более того, на его взгляд, высшие почести дол ж н ы воздаваться прежде патриарху и лишь затем императору, ибо права главы церкви несравненно «божественней» прав мирс кого самодержца. В своем политическом соперничестве с византийскими им ператорами православная церковь опирается на сформулирован ный патриархом Фотием ( I X в.) принцип безусловного «сохране ния» законоположений и догматов, утвержденных на вселенс ких с о б о р а х . Он позволял ей надежно ограждать свои материаль ные интересы от притеснений светской власти, которая, как пра вило, склонна была рассматривать церковные и монастырские уделы как собственные вотчины. Вместе с тем этот принцип при вел к утверждению м о н а ш е с к о г о религиозного консерватизма, распространявшегося не т о л ь к о на отношение к научным знани ям, но также и на б о г о с л о в с к о е образование. Об э т о м со всей определенностью свидетельствует Анафематствование Иоанна Итала ( X I в . ) . В нем о т к р ы т о прозвучало осуждение светских наук, философии. Знаменитый византийс кий ученый обвинялся в т о м , ч т о он с л и ш к о м в ы с о к о ценит «так называемую мудрость я з ы ч е с к и х ф и л о с о ф о в » , вместо того, что бы « с ч и с т о ю верою, в простоте сердца и от всей д у ш и » покло няться Спасителю. Анафеме предавались все те, к т о « д р у ж е л ю б но приемлют языческие науки и изучают их не для одного толь ко образования себя, а следуют и преподаваемым в них л о ж н ы м
3
мнениям, принимая их за и с т и н н ы е . . . » Таким образом, визан тийская церковь порывала с античной традицией, все более пре вращаясь, по отзывам самих современников, в оплот «мраконосительства», невежества. На этом фоне с особенной силой рас цветает монастырская мистика, достигшая своего апогея в афон с к о м исихазме. Провозгласив опорой боговедения «умное дела н и е » , т.е. обрядовое самоуглубление, молчальничество , исихазм утвердил абсолютный дуализм божественного и м и р с к о г о , разу ма и веры. Истинная вера мыслилась как «оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение в ы с ш и х » . Ничто земное не могло служить атрибутом божественного, бытие одного и с к л ю чало бытие д р у г о г о . Это были п о л н о с т ь ю противоположные и никак не с о о т н о с и м ы е с у щ н о с т и . Эту м и с т и ч е с к у ю идеологию и перенесли на Русь печерские старцы, взявшие курс на поддержку феодального раздробления страны, на разложение великокняжеского единодержавства. Первым печерским подвижником, сознательно адаптировав ш и м к древнерусской действительности м о н а с т ы р с к у ю ортодок с и ю А ф о н а , был преподобный Феодосии ( у м . 1074). Именно он сформулировал важнейшие политические требования, определив шие ц е р к о в н у ю линию в эпоху удельных княжений, и дал соот в е т с т в у ю щ и й идеал христианского праведника, положенный в основу религиозной пропаганды. Сведения о Ф е о д о с и и достаточно разнообразны и охватыва ют все периоды его ж и з н и . Он происходил из состоятельной се мьи, владевшей поместьем в одном из пригородных селений Ки ева. Вскоре после его рождения родители Феодосия переезжают по к н я ж е с к о м у повелению на с л у ж б у в К у р с к , где и проходят его « м и р с к и е » годы. Это были первые десятилетия христианиза ции Р у с и , когда особенно остро обозначился разлад между ста р ы м языческим б ы т о м и новыми социальными идеалами, вну шаемыми ц е р к о в ь ю . Древнерусское общество оказалось в состоя нии « д в о е в е р и я » : в храмах исповедовали Троицу, в домах покло нялись кумирам; на словах слыли христианами, а на деле же оставались « п о г а н ы м и » . Один из тогдашних ревнителей «правой в е р ы » , обличая свою паству, горько сетовал: вы расстались с «заб л у ж д е н и е м » , но не пристали к « и с т и н е » , ибо и поныне еще сме шиваете «некий ч и с т ы я молитвы со проклятым молением идоль ским» . В этой обстановке совершается духовное развитие будущего печерского игумена. Он оказался на редкость восприимчивым к п р и ш л о м у учению, чему немало способствовала его природная замкнутость, отчужденность, доходившая до патологии. Не слу чайно в христианстве его больше всего привлекал призыв оста вить мир и все в мире. Он рос уединенно, ограничив свое суще ствование исключительно религиозными интересами: « . . . х о ж а ше по вся дни в церковь Б о ж и ю , послушан б о ж е с т в ь н ы х книг с всемь въниманиемь, еще же и к детьм играющим не приближа4
5
->43*
шеся, яко же обычаи есть уным, но и гнушашеся играм их; одежда ж е его бе худа и сплатана...» Родители всячески п ы т а ю т с я при строить сына к какому-либо полезному занятию (дело нередко доходит даже д о побоев!), но безуспешно. Фанатизм отрока бес пределен; он с « р а д о с т ь ю » переносит все злоключения, видя в них ниспосланный Богом «дар» и обещание « с п а с е н и я » . Ф е о д о с и ю исполняется 17 лет, когда умирает его отец. Те перь он окончательно укрепляется в намерении принять иноче с т в о . Н о немалых у с и л и й с т о и т ему с к р ы т ь с я от матери, к о т о рая к а т е г о р и ч е с к и воспротивилась его планам. И вот, наконец, он о с у щ е с т в л я е т с в о ю мечту: тайно прибывает в Киев и поселя ется в « п е ч е р к е » А н т о н и я . К т о м у времени в ней проживали у ж е двое: сам афонец и его первый с п о д в и ж н и к « в е л и к о у м н ы й » Н и к о н . Этот последний и постригает к у р с к о г о беглеца в мона х и . П р о и з о ш л о э т о в 1032 г. Тридцать лет провел Ф е о д о с и и в « т р у д а х » и бдении. Н и к о г д а не радел о своей п л о т и . Спал толь к о сидя на с т у л е . Р я с у носил х у д у ю , из к о л ю ч е й ш е р с т и . По ночам, когда налетали к о м а р ы , в ы х о д и л из « п е ч е р к и » и, обна ж и в ш и с ь до пояса, сидел и прял лен до тех п о р , пока тело его не бывало « п о к р ъ в е н о » (окровавлено). Над ним смеялись «мнози н е с ъ м ы с л ь н и и » , однако он терпеливо сносил у к о р и з н ы и досаж дения, помня о «великой награде» на небесах. Монашеские «подвиги» Феодосия не пропали даром: в 1062 г. он избирается братией и г у м е н о м . Н о в ы й этап в ж и т и и подвиж ника ознаменовывается прежде всего строительной деятельнос т ь ю . При нем скромная обитель А н т о н и я преобразуется в много л ю д н ы й монастырь, воздвигаются основные храмовые построй ки, кельи. Он входит в близкие отношения с к и е в с к и м князем Изяславом, используя свое влияние на него для укрепления по зиций печерского иночества. С этой ж е целью вводит в монасты ре Студийский устав, сразу выделивший его среди других мона ш е с к и х с о о б щ е с т в Древней Р у с и . Устав требовал от каждого чер норизца полного отречения от в с я к о й с о б с т в е н н о с т и , безогово рочного подчинения игумену, с т р о ж а й ш е й дисциплины и учас тия в физическом труде. Воспитывая братию в д у х е с т у д и й с к и х предписаний, Фео досии составляет поучения, произносит проповеди, пронизанные идеей избранности монашества, исключительности «ангельского ч и н а » . В них красной нитью проходит противопоставление ино ков мирянам: первые — наследники « ч ь с т и неизреченные», вто рые ж е — «временнии» и «слава» и х с « ж и в о т о м с к о н ч е в а е т с я » . Л и ш ь иноки идут « п о пути Г о с п о д н ю , в е д у щ и и м ь . . . в породу» (к избранным. —А.З.), ибо они отвергли мир, оставили, по запове ди Х р и с т а , отца и мать, ж е н у и детей, имения и села. П о э т о м у жизнь их — сплошная борьба с « с у п о с т а т ы » , м и р с к и м и желани ями и влечениями. Их п о с т о я н н о одолевают « б е с ы » , мучают, разжигают п о х о т ь , заставляют страдать, мечтать о чувственных радостях. -> 44 «-
Ф е о д о с и и призывает б р а т и ю в о о р у ж и т ь с я п о с т о м и м о л и т в о й , познавать Бога рыданием и п о с л у ш а н и е м . В « П о у ч е нии о пользе д у ш е в н о й » он п и ш е т : « . . . в ъ с п р я н е м , я к о от съна, от с в о и х о б ы ч а й и от в о л ъ с в о и х и възненавидимь я . . . Да и еще л ю б и м и ц и м о и , м о ю вы с я : п о д в и з а е м ь с я и възненавидим мира и я ж е в м и р е . . . » Он требует от братии п о к а я н и я , п о л н о г о о т ч е т а в делах и м ы с л я х . С его т о ч к и зрения, м о н а с т ы р с к а я ж и з н ь — это своего рода горнило, с о в л е к а ю щ е е с человека «вет х о г о А д а м а » и у т в е р ж д а ю щ е е его на стезе и з б р а н н ы х — « в о и нов Х р и с т а » . Печерский игумен неспроста возвышает так иночество. Это он делает главным образом для того, ч т о б ы доказать необходи мость монашеского надзора над о б щ е с т в о м , светской властью, к о т о р ы й не ограничивается чисто религиозной сферой, а распро страняется и на политические о т н о ш е н и я . Оттого он пытается руководить князем Изяславом, пользуясь тем, что последний « м ъ н о ж и ц е ю . . . прихожааше к нему, и тако д у х о в ь н ы и х . . . сло вес н а с ы щ а ш е с я » . Когда ж е брат Изяслава Святослав изгоняет его с к н я ж е н и я и сам водворяется на к и е в с к о м престоле, Феодо сии долго враждует с ним, настаивая на восстановлении прежне го порядка. Лишь убедившись в прочности положения Святосла ва, Феодосии меняет с в о ю п о з и ц и ю и «оттоле не укаряаше его о томь». Основу политических воззрений Ф е о д о с и я составляла идея о т о м , что мирские властелины не с о х р а н я ю т , а только защища ют «правоверие», стоят на страже церковных интересов. В с в о и х посланиях к Изяславу он решительно ополчается как против иудаизма, так и особенно против латинства, «занеже исполнилася наша земля злыя тоя веры л ю д и й » . Это соответствовало исти не. М ы у ж е говорили о п о п ы т к а х р и м с к о й курии закрепиться в Киевской Руси при Владимире Святославиче. Активизация пап ской дипломатии возрастает после разделения христианства и достигает апогея в последней четверти X I в. Внешним стимулом явились бурные с о б ы т и я 1 0 6 8 - 1 0 6 9 гг. Как сообщает летопись, три брата, сыновья Ярослава Мудрого — Изяслав, Всеволод и Святослав, потерпев крупное поражение при первом серьезном столкновении с половцами, возвратились в свои владения: Изяслав и Всеволод в Киев, Святослав в Чернигов. Народное вече в Киеве потребовало от Изяслава организовать отпор врагам, но он от этого отказался. Вспыхнул бунт, был о с в о б о ж ден из заточения и провозглашен великим князем Всеслав Брячиславич. «Изяслав ж е бежа в Л я х ы » . Л и ш ь несколько месяцев с п у с т я , в 1069 г., он при поддержке своего племянника и кузе на — короля Болеслава Смелого вернул себе киевский престол, подпав при этом под сильное воздействие католического духо венства. Это и побудило Ф е о д о с и я обратиться к Изяславу с послани ем, в к о т о р о м проводится требование полного разрыва с Запа-
-М5*
дом. Его н е о б х о д и м о с т ь , по мнению проповедника, проистекает из т о г о , что латиняне «неправо веруют и нечисто ж и в у т ь » . В подтверждение этого печерский игумен приводит длинный пере чень их « п р е г р е ш е н и й » : непочитание икон и с в я т ы х мощей; кре щение в одно погружение, а не в три; признание филиокве — и с х о ж д е н и я Святого Духа от Отца и от Сына и т.п. Спасение для ж и в у щ и х в латинстве н е в о з м о ж н о ; им не с у ж д е н о «видети жиз ни вечьныя, ни части со с в я т ы м и » . Путь истины — только «пра воверие», восточное христианство. Ф е о д о с и и упрекает Изяслава: «Ты по проповедании апостольстемь толико лет держав правую веру, съвратилъся еси на зловерье по научению с о т о н и н у » . Что бы переманить на с в о ю сторону князя, сделать его послушным воле печерского иночества, он чернит латинство, ставя его ниже веры армянской, ниже ислама, ниже иудаизма. Итак, истинная вера — только православие, сохраняемое во сточным монашеством. На Руси оно нашло прибежище в Печерской обители, и долг великокняжеской власти — всемерно содей ствовать его распространению и процветанию. Так Феодосии зак ладывает первый камень в основание церковной концепции «бого угодного властелина», занявшей г о с п о д с т в у ю щ е е положение в идеологии эпохи удельной раздробленности. Фактически он дает чисто «католическое» решение проблемы взаимоотношения церк ви и государства. И это понятно. По мере углубления династичес кого сепаратизма, когда все более очевидной становится неспособ ность киевских князей удержать за собой прежнее единовластие, церковь не только берет курс на поддержку удельной системы, но и сама проникается централистскими тенденциями. Здесь, на наш взгляд, и кроется главная причина неприми римости древнерусской церкви к латинству в домонгольский пе риод. Римская к у р и я , прибегая к самым различным средствам, настойчиво добивалась подчинения Киевской державы папству, превращения ее в «лен с в . П е т р а » . Н о этого как раз не хотела древнерусская церковь, к о т о р а я со второй половины X I в. начи нала б ы с т р о наращивать свои э к о н о м и ч е с к и е позиции, превра щаться в м о щ н ы й фактор политической жизни страны. Ситуа ция требовала незамедлительного ограждения Руси от притяза ний Рима, коренного пересмотра идеологических и вероисповед ных принципов, с л о ж и в ш и х с я на почве кирилло-мефодиевской традиции и отразивших зависимость церкви от государства. Вы ход из положения нашел Ф е о д о с и и . Он первым использовал кри тику латинства для концептуализации « к а т о л и ч е с к и х » стремле ний самого древнерусского клира, для упрочения его верховен ства над светской властью. Воззрения печерского игумена п о с л у ж и л и отправной точ кой церковной идеологии. Дальнейшее их развитие связано преж де всего с деятельностью знаменитого Нестора, создателя житий Феодосия и Бориса и Глеба, составителя д о ш е д ш е й до нас редак ции « П о в е с т и временных л е т » . 6
-Мб*
Семнадцатилетним ю н о ш е й Нестор пришел в Печерский монастырь. Постриг принял от Стефана, избранного игуменом после смерти Феодосия. Удостоился дьяконства. Происхождение Нестора неизвестно, но в нем сильна демократическая настроен ность. Так, он ставит в заслугу Ф е о д о с и ю т о , что он «не отревааше ни убога, ни богата, нъ вся приимаше с всякымь у с ь р д и е м ь » , возвеличивает незнатность подвижника, его «прост у м » , необра зованность. Разумеется, подобные факты не дают полной уверен ности в « н и з к о м » происхождении Нестора, но свидетельствуют о его резкой враждебности к сильным мира сего. Нестору принадлежит разработка основополагающей идеи церковной доктрины — династического к н я ж е н и я . Она прони зывает все содержание «Повести временных л е т » , является ее ключевым стержнем. Х о т я этот труд — результат коллективного творчества, однако не подлежит сомнению преимущественная роль в его создании Нестора. Именно благодаря ему он стал «не про сто собранием фактов р у с с к о й истории и не просто историко-публицистическим сочинением, связанным с насущными, но прехо д я щ и м и задачами р у с с к о й действительности, а цельной, литера турно изложенной историей Р у с и » . Древнерусский летописец рассматривает и с т о р и ю в контек сте п р о т и в о б о р с т в а добра и зла, Бога и сатаны. Мир полон бе с о в — слуг дьявола, к о т о р ы е на «злое посилаеми б ы в а ю т ь » . Им сродни « з л ы е л ю д и » . Они опаснее бесов: «Беси бо Бога б о я т с я , а зол человек ни Бога б о и т с я , ни человек ся с т ы д и т ь » . Оттого у м н о ж а е т с я в мире неправда, беззаконие. Л ю д и без страха пре с т у п а ю т церковные заповеди, забывают «целованье к р е с т а » . За это они приемлют о т Бога в с е в о з м о ж н ы е казни, « н а х о ж д е н ь е р а т н ы х » . Разные беды насылает Бог и за неправедных власте линов: « А щ е бо князи правьдиви бывать в земли, то многа отда ю т с я согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывать, то б о л ш е зло наводит Бог на з е м л ю , понеже то глава есть з е м л и » . Отсюда сам собой следовал вывод: выпавшие на д о л ю Руси несчастья — «усобице м н о г ы и нашествие поганых» — суть «ба тог» Бога, кара за «зловерье» и «лукавство» правителей. Но Бог милостив: он казнит « з е м л ю » и тем самым приводит ее к «исти н е » . «Да нахождением поганых и мучими ими, — читаем в На чальной летописи, — владыку познаем, его же мы прогневахом; прославлени б ы в ш е , не прославихом; почтени б ы в ш е , не почтох о м ; освятившеся, не разумехом; куплены (т.е. крещены. —А.З.) б ы в ш е , не поработахом; породивъшеся, не яко отца постыдехомс я . Согрешихом, и казними есмы; яко же створихом, тако и стра ж е м : городи вси о п у с т е ш а , села опустеша; прейдем поля, иде же пасома беша стада конь, овця и волове, все тыце ноне видим, нивы поростьше зверем ж и л и щ а б ы ш а » . В о з л о ж и в , таким обра з о м , в с ю ответственность за бедствия Руси на ее князей, «По весть временных лет» с о всей определенностью констатирует: Б о ж ь е «блюденье» и покровительство «леплее» к н я ж е с к о г о , че7
->47*
ловеческого. Божье «блюденье» — причина в с я к о г о успеха. Оно необходимо и простому человеку, и к н я з ю . Н и к т о не может обой тись без него. Заслужить же расположение Бога просто — надо избегнуть «бесовского наученья» и не нарушать установлений церкви. Бог всегда на стороне благочестивого князя. Н о ч т о , по Нестору, означает б ы т ь благочестивым князем? Ответ печерского к н и ж н и к а прост: он должен строить свои отно шения на основе принципа династического княжения. Суть его — « к о ж д о на держить отчину с в о ю » . Библейское обоснование этого принципа дано у ж е в самом начале «Повести временных л е т » . П о потопе, рассуждает летописец, трое сыновей Ноя разде лили з е м л ю . Восток достался Симу. Он стал владеть Персией, Бактрией, Сирией, Мидией, Вавилоном, Индией, Финикией и другими странами той части земли. Х а м у ж е достался ю г : Еги пет, Эфиопия, Фиваида, Ливия, Ликаония, Фригия, Вифиния, острова К р и т , Сардиния, К и п р , река Нил. Иафету же достались северные страны и западные, в числе к о т о р ы х были т а к ж е сла вянские. «Сим же и Х а м и А ф е т , —отмечает к н и ж н и к , — разде лившие з е м л ю , жребьи метавше, не преступати никому же жре бий братень, и ж и в я х о к а ж д о в своей ч а с т и » . Таким образом, « П о в е с т ь временных лет» не только санкционировала удельнодинастическое княжение, но и объявляла его единственно богоустановленной формой правления. В нашей литературе неоднократно отмечалось, что целью составителя Начальной летописи была борьба за единство Киевс кого государства, стремление доказать всеми и м е ю щ и м и с я сред ствами н е о б х о д и м о с т ь единения князей . Такое заключение, не сомненно, верно, но оно нуждается в важном дополнении, а имен но: центром сплочения древнерусских князей летописец призна ет не в е л и к о к н я ж е с к у ю власть, а церковь. Эта провиденциалистская схема окрашивает собой все с о держание д о м о с к о в с к о й церковной м ы с л и . Концепция «богоугод ного властелина» входит в плоть и кровь монастырской книжно сти. С наибольшей последовательностью она отразилась в «Киево-Печерском п а т е р и к е » , крупнейшем памятнике монастырской идеологии, составленном в течение Х П - Х Ш вв. Начало ему по л о ж и л и записи владимирского епископа Симона и монаха Поли карпа, задавшихся целью возвеличить монастырь Феодосия, опи сав «дивные ч у д е с а » , к о т о р ы е творились в нем с самого его осно вания . Все персонажи патерика я в л я ю т с я представителями ас кетического подвижничества. Это « п о с т н и к и » Евстратий и Пи мен, «затворники» Афанасий, Иоанн, Лаврентий, Никита, муче ники целомудрия Иона и Моисей Угрин, «нестяжатели» Еразм и Ф е д о р , «безмездный» врач А г а п и т . Все они получают дар чудотворения. Они пророчествуют, умирают и воскресают из мертвых, и з г о н я ю т бесов, к о р м я т г о л о д а ю щ и х . Как и в « Ж и т и и Ф е о д о с и я П е ч е р с к о г о » , важным моментом сказаний патерика выступает противопоставление «богодарован8
9
ной» веры человеческому разуму, мирским знаниям. Так, напри мер, Агапит посрамляет некоего «арменина родом и в е р о ю » , ко торый « х ы т р ж е бе врачевати, я к о в ж е не бысть преже е г о » . Благодаря вере ему не только удается исцелять тех, кого тот при знавал безнадежными, но и убедить его самого оставить «враче вания разуми» и принять иночество. Таким образом, апология веры в «Киево-Печерском патери ке» идет рука об руку с апологией монашества. В этом отноше нии особенно показателен рассказ о черниговском князе Святос лаве Давидовиче, постригшемся в монахи под именем Николая Святоши в 1106 г. Его устами церковный автор откровенно заяв ляет: «Благодарю ж е Бога, яко свободил мя есть от мирьския работы и сътворил мя есть слугу рабом с в о и м , блаженым симь ч е р н о р и з ц е м » . И еще: « А щ е ни одинь князь сего не сътворил преж мене, — предвождай да явлюся и м : кто ж е ли поревнуеть сему и да въследует сему и м н е » . Здесь, как видим, со всей отчет ливостью выявляется социальная с у щ н о с т ь монашеской этики, ее глубокая связь с проблемами политики и идеологии и борьбой церкви за с в о ю а в т о н о м и ю , независимость от м и р с к о й власти. Этой ж е цели д о л ж н ы были содействовать ж и т и я героикоп о д в и ж н и ч е с к и е , мученические, с о с т о я в ш и е в о с н о в н о м из пе р е в о д о в . В самой К и е в с к о й Р у с и их б ы л о создано сравнительно н е м н о г о , п о с к о л ь к у немного б ы л о и м у ч е н и к о в за христианс к у ю веру. Из переводных ж е создавались различного рода про логи, патерики, минеи и т . д . Р а с с м о т р и м наиболее популярное из них — « Ж и т и е И р и н ы » . У некоего царя Л и к и н и я , рассказывается в нем, была дочь по имени Пенелопа. Она с детства отличалась необыкновенной красотой. И вот царь решил с о к р ы т ь ее от людей до пришествия возраста. Он построил чудный «стьлъпь» (дворец), изукрашен ный золотом и драгоценностями, о к р у ж и л его в ы с о к о й стеной и приставил к р е п к у ю стражу. Там она и стала жить в полном уеди нении. Входить и разговаривать с ней мог только престарелый Апелиан, ее учитель. Однако и ему не разрешалось видеть ее лица; он учил ее «невидимо за о п о н а м и » . Так прошло много лет. Однажды Пенелопа увидела голубя, влетевшего в восточные две ри с ветвью маслины в к л ю в е . Затем появился орел с венцом, а после ворон с перевитой змеей. Это ее настолько поразило, что она обо всем поведала Апелиану. Учитель истолковал случивше еся как знамение о с о б о й милости к ней христианского Бога и предстоящего мученичества ей за новую веру. Пенелопа же была еще язычница, и у ж е настал срок ее зрелости. Придя в положенное время к дочери, Ликиний благословил ее и объявил о с к о р о м замужестве. Оставшись одна, Пенелопа обратилась к своим « и д о л а м » : « А щ е вы есте бози, то у с л ы ш и т е мя! Нудить мя отець мои м у ж ю отдати. А з же предах ся вьсемь сърдцемь въдовьству моему, съмерению сиротьства, скърби и бещадия ж и т и ю и печали... А щ е убо есте бози, то рьцете ми, -> 49 *
пойму ли м у ж ь или н и ? » Затем она повернулась лицом к востоку и воззвала к Богу х р и с т и а н с к о м у : « А щ е ты еси Бог, его ж е гали леяне исповедають, яви м и , аще лепо ми есть мужа пояти или ни?» Н о ч ь ю во сне ей явился ангел и поведал, что быть ей не Пенелопой, а Ириной, ибо вскоре окрестит ее «етер человек именьмь Ф е о т и м , от Павьла апостола учения в е д о м » . Так все по предсказанию и с б ы л о с ь : она приняла Х р и с т о в у веру и в прах повергла языческих к у м и р о в . Узнав обо всем этом в свой следующий приход, Ликиний сильно огорчился, так как т щ е т н ы м и оказались его упования. Он повел дочь к себе во дворец, ч т о б ы поведать « г р а ж а н о м ъ » (горожанам) о ее отступничестве. П о дороге все нищие толпами стекались к ней, приветствуя появление царевны. У городских ворот ей встретился дьявол, к о т о р ы й сказал, что в городе нет ни одного христианина и п о э т о м у здесь ей нечего делать. Она спро сила, к т о он? Дьявол ответил: « А з великая наковальня, о н ю же разбиваше ся вьсяка душа г р е ш ь н ы и х ъ » . Тогда Ирина именем Сына Б о ж и я повелела ему исчезнуть, и т о т , встрепетав, тотчас бежал, у с п е в , однако, нашептать царю, что дочь его прельщена бесом. Ликиний мгновенно взъярился. Он потребовал от Ирины поклониться идолам. Получив же отказ, приказал привязать ее к колесницам и разорвать конями на части. И тут свершилось чудо: ближайший к царю конь устремился на него и, у к у с и в его правую р у к у , возгласил человеческим г о л о с о м о святости ново обращенной. Потрясенный Ликиний в страхе прозревает и про сит дочь простить его, наставить на путь и с т и н ы . Он даже отсту пается от царства, пожелав « Х р и с т о в и . . . раб б ы т и » . Н о в ы м царем становится Седекий, язычник по вере. Ирина начала обличать его за почитание Аполлона. Седекий призвал ее к себе и спросил, в чем его вина? Она отвечала: « В ь с я к , чьтыи еди на, преступаеть закона». Озлившись, царь подвергает святую са м ы м изощренным пыткам, так что люди «плакаху с я » , не перено ся зрелища ее м у к . Но Бог охранил Ирину и на сей раз: «гражан е » , возмущенные ж е с т о к о с т я м и правителя, «гонение възяша на царя, глаголюще: неси ты нашь царь, — и каменем б и ю щ е , издринуша и из града». А там Седекий и умер в изгнании. Только не с у ж д е н о было еще прекратиться страданиям свя той И р и н ы . П о с л е Седекия за Х р и с т о в у веру ее истязал его сын Савах; затем заставлял «пожьрьти Арьфемии (Артемиде. — A 3 . ) » Севастьян; наконец, «царь Савор перьськыи... расече б л а ж е н у ю » , у б и в ее д о с м е р т и . И возрадовался он, что не стало больше «гу бителя» царей. Оказалось, напрасно! П о п р о ш е с т в и и четырех дней ангел Господень с о ш е л с небес и в о с к р е с и л с в я т у ю из мер т в ы х . Затрепетал Савор, пал в ноги ей и восславил Бога. С тех п о р к о н ч и л и с ь бедствия И р и н ы , а когда ей п р и ш л о время уме реть, п о в с е м е с т н о т в о р и л и с ь знамения и чудеса, исцелявшие многих.
Таков с ю ж е т « Ж и т и я И р и н ы » , к к о т о р о м у примыкают так ж е ж и т и я Вита и Модеста, Х р и с т о ф о р а , Еразма, Февронии, Афа насия и д р . Их социально-идеологическая направленность одно значна: это дискредитация мирской власти, с т о я щ е й на позици ях язычества, возвеличение всякой борьбы с ней, в особенности мученической. Мысль о единодержавстве как источнике в с я к о г о «нечес тия» и мученичества обосновывалась и в ж и т и я х местного про и с х о ж д е н и я . Среди них главное место принадлежит «Сказанию о Борисе и Глебе», составленному в середине X I — начале XII в . В основе ж и т и я лежит повествование об убийстве князей Бориса и Глеба их братом Святополком ( « О к а я н н ы м » ) . П о мне нию агиографа, корень зла — жажда последним абсолютного гос подства. Заняв киевский стол после смерти Владимира Святосла вича ( 1 0 1 5 г . ) , он сразу начал п о м ы ш л я т ь о т о м , как «избиеть вся наследьникы отца своего, а сам приимьть един всю в л а с т ь » . Первыми жертвами его кровавых намерений как раз и стали Бо рис и Глеб. Дело, следовательно, заключалось в нарушении цер ковного принципа « о т ч и н ы » , ибо Святополк не удовольствовал ся полученным по праву, но посягнул еще на ч у ж о е достояние. Соответственным б ы л о и наказание: братоубийца, побежденный более удачливым и сильным соперником Ярославом, «пробеже лядьску землю, гоним гневъмь Божием, и прибеже в п у с т ы н ю м е ж ю чехы и л я х ы и ту испроверьже ж и в о т свои зъле, и приять възмьздие от Г о с п о д а » . Для пущего назидания в житии добавле но: « И есть могила его и до сего дне, и исходить от нее смрад зълыи на показание человеком, да еще кто си сътворить, слыша таковая, си ж е прииметь и вящьша с и х ъ » . Таким образом, по с т у п о к Святополка возводится автором жития до разряда нари цательного не столько из-за ужасной расправы с братьями, сколько за посягательство на санкционированный церковью обществен ный порядок. И этот порядок должен быть незыблемым, ибо толь ко он укрощает « с к в е р н у » непокорения. Полными антиподами ему изображаются Борис и Глеб. Их поведение, образ мыслей, согласно агиографу, в полной мере от вечают идеалу « п р а в о в е р и я » . Борис, например, имея под руками целое войско своего отца, не захотел пойти на брата, чтобы само му сесть на великое княжение, хотя знал об уготованной ему Святополком участи. «Да аще кръв м о ю пролееть и на убийство мое п о т ъ щ и т ь с я , — заявляет он, — мученик буду Господу мое му, аз бо не противлю с я » . Призывая в слезах Бога укрепить его силы и даже последние минуты посвящая молитве, он, по схеме агиографа, мечтает л и ш ь об одном: «убежати от прельсти ж и т и я сего льстьнааго». Борису фактически навязывается чисто мона шеское восприятие жизни, своего социального положения. Древ нерусским к н и ж н и к о м руководила та же логика, которая побу дила в свое время византийского автора заставить царя Ликиния отказаться от царства, а позднее составителей «Киево-Печерско10
->51 *
шшшшш
го патерика» — Николая Святошу от черниговского к н я ж е н и я . Во всех этих случаях на первом плане — критика и принижение м и р с к о г о правления, подчинение его диктату церкви. Таким образом, церковь использует удельную раздроблен ность для сосредоточения политической власти в руках духовен ства, ч т о , естественно, ставит ее в о п п о з и ц и ю великокняжеской власти. Это приводит к возрастанию дестабилизации страны в обстановке военной активности степняков и в конечном счете к к р у ш е н и ю Руси под ударами монголо-татарских полчищ. Первое столкновение русичей с монголо-татарами произош ло на р.Калке в 1223 г. Летопись об э т о м пишет: « . . . и бысть сеча зла, и бысть победа на князей р у с с к и х , я к о же не бывало от начала Р у с с к о й з е м л и » . Захватчики, однако, не сочли для себя эту победу окончательной и потому, пройдя Р у с ь с грабежами до Новгорода Северского, они возвратились в свои у л у с ы . Снова монголо-татары вторглись на Русь в 1 2 3 7 - 1 2 4 1 гг. Эти п о х о д ы возглавлял хан Батый. Под натиском врагов пали многие горо да — Киев, Переяславль, Юрьев, Владимир, Рязань, Москва, Ко ломна, Тверь, Дмитров. Представление о потерянной р у с с к и м и князьями территории дает «Слово о погибели Р у с с к о й з е м л и » : «Отселе до у г о р , и до л я х о в , до ч а х о в , от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до У с т ь ю г а , где тамо бяху тоймичи погании, и за Д ы ш ю ч и м морем, от моря до болгар, от болгар до буртас, от буртас до черемис, от черемис до м о р ъ д в и . . . » Вся эта огромная территория Северо-Вос точной и Ю ж н о й Руси подверглась о п у с т о ш е н и ю и полному ра зорению. З о л о т о о р д ы н с к и е х а н ы провели перепись подвластного им населения, о б л о ж и л и его данью, подчинили своему к о н т р о л ю деятельность р у с с к и х князей. Они пользовались неограничен ной властью в « Р у с с к о м у л у с е » . « У султана этого государства, — сообщает арабский писатель XIII в. Эль-Омари, — рати черкесов, р у с с к и х и я с с о в . . . Они... не в силах сопротивляться султану... и п о т о м у о б х о д я т с я с ним как подданные его, х о т я у них есть и свои ц а р и » . Заботясь о беспрепятственном получении огромной дани в виде « в ы х о д а » , «царева сбора» и т . д . , золотоордынские ханы и с к у с н о разжигали политические распри в стране, стал кивали силы централизации и децентрализации, натравливали князей друг на друга, извлекая из этого немалую в ы г о д у для себя. Ж е с т о к о е иго, обрушившееся на Русь, и с с у ш и л о д у ш у рус с к о г о народа, повергло его в крах рабства и погибели. С горечью писал, потрясенный трагедией своих соотечественников, влади мирский епископ Серапион: « . . . м ъ н о ж а й ш а же братия и чада наша в плен ведена быша; села наша лядиною поростоша, и величьство наша смерися; красота наша погыбе; богатство наше онемь (врагам. — А.З.) в к о р ы с т ь б ы с т ь : труд нашь погании наследоваша; земля наша иноплеменникомь в достояние б ы с т ь . . . *53*
Не б ы с т ь казни, кая бы преминула нас; и ныне беспрестани каз нимы е с м ы . . . » Пытаясь в с к р ы т ь причины этих с т р а ш н ы х с о б ы т и й , Серапион становился на позиции Нестора Летописца, трактуя вслед за ним народные бедствия как ниспосланные Б о г о м наказания за грехи, совершенные л ю д ь м и . О самом к н и ж н и к е в летописях упоминается дважды. В од ном случае под 1274 г. говорится: « Т о г о же лета прииде ис Киева митрополит Кирил и приведе с с о б о ю архимандрита печерьскаго Серапиона, и постави его епископом В о л о д и м и р ю , Суждалю и Новугороду Н и ж н е м у » . А у ж е под с л е д у ю щ и м , 1275 г., сказано: «В то ж е лета преставися епископ Володимерьски Серапион, бе же учителей зело в божественном писании, положен же бысть в церкви с в я т ы я Богородицы во В л а д и м е р и » . Как м о ж н о заклю чить из этих с о о б щ е н и й , Серапион был в ы х о д ц е м из Киево-Печ е р с к о г о монастыря и на епископстве пребывал недолго. До поставления ж е во Владимир он, судя по косвенным данным, игу менствовал с 1249 по 1274 г. Свидетельством « к н и ж н о с т и » Серапиона являются пять со х р а н и в ш и х с я его поучений. Четыре из них содержатся в одном из древнейших четьих сборников — «Златой цепи» X I V в. Пятое поучение, наиболее интересное с т о ч к и зрения заключенных в нем б ы т о в ы х реалий, д о ш л о до нас в составе Паисиевского сбор ника X V в. Конечно, количество проповедей, произнесенных Серапионом, не исчерпывалось только этими поучениями. Их было гораздо б о л ь ш е , п о с к о л ь к у он сам не раз заявлял: «много глаго лю в а м » , « м н о г а ж д ы глаголах в ы » , «всегда с е ю в ниву сердець ваших семя божественное» и т.д. Основное содержание поучений к н и ж н и к а составляет при зыв к п о к а я н и ю , обращенный непосредственно к слушателям — мирянам. Резкое осуждение у него в ы з ы в а ю т прежде всего пере ж и т к и д о х р и с т и а н с к и х я з ы ч е с к и х верований, к о т о р ы е повсеме стно удерживались в народной среде. Серапион настойчиво при зывал паству « о т ъ с т у п и т ь дел п о г а н ь с к ы х » , устрашая ее напо минаниями о неминуемом возмездии. Первые три поучения владимирского епископа посвящены резкой критике «беззаконий», т.е. всякого рода отступлений от норм поведения, продиктованных церковью. При этом, как и Не стор Летописец, Серапион признает объективированным критери ем морального несовершенства людей природные «знамения». Кроме того, эти знамения не просто свидетельствуют о «нестрое ниях» в обществе, но и таят в себе печальные предсказания близя щегося конца мира. Т а к , в поучении Серапиона « О казнех Б о ж и и х и о р а т е х » и с т и н н о с т ь евангельских слов — « и в последьняя лета будуть знаменья в солньць и в луне, и в звездах, и труси по местом и глади» — подкрепляется с с ы л к о й на недавнее землетрясение, к о т о р о е « с в о и м а очима в и д е х о м » . Для проповедника это с о б ы -г-54*
тие имеет универсальное значение, п о с к о л ь к у в нем он усмат ривает претворение б о ж е с т в е н н о й воли. Земля, рассуждает он, неподвижно утвержденная с начала в е к о в , теперь, по Б о ж ь е м у п о в е л е н и ю , д в и ж е т с я и колеблется под т я ж е с т ь ю наших гре х о в ; она не в силах в ы н о с и т ь нашего беззакония. М ы не слуша лись Евангелия, а п о с т о л о в , п р о р о к о в , великих о т ц о в церкви, благодаря к о т о р ы м «вера утверждена б ы с т ь , еретици отгънани б ы ш а » . Мы продолжаем держаться « з ъ л ы х о б ы ч а е в » : «кроваваго резоимьства и всякаго грабления, татьбы, разбоя, скверн о с л о в ь я , лжи, клеветы и поклепа, и н ы х дел с о т о н и н ы х » . И вот Бог предупреждает нас знамениями, землетрясением. От ныне он у ж е не говорит у с т а м и , но поучает делами. С к а ж у т , что ведь и прежде были землетрясения. Да, б ы л и . А что бывало после? Не голод ли, не м о р ли, не рати ли многие? М ы тем не менее не покаялись, не оставили «своей в о л и » . Тогда «приде на ны я з ы к (народ. —А.З.) н е м и л о с т и в , п о п у с т и в ъ ш ю Богу, и зем л ю н а ш ю п у с т у с ъ т в о р и ш а , и грады наша плениша, и церкви с в я т ы я разориша, отьци и б р а т и ю н а ш ю избиша: матеря наша и с е с т р ы наша в поругание б ы ш а » . Н о даже этого оказалось недостаточно, ч т о б ы мы перестали держаться беззакония, по э т о м у Бог трясением земли снова напомнил о себе, «да не внидем в б о л ь ш и й гнев Г о с п о д е н ь » . Как видим, Серапион ставит в один ряд явления природ ные и социальные: и те и другие служат лишь материализацией волеизъявлений Б о ж е с т в а , п р е с л е д у ю щ е г о с о б с т в е н н ы е к о с м и ческие цели. Человек здесь — с у щ е с т в о «спасаемое» и о т т о г о и с к л ю ч и т е л ь н о страдательное, причем мера страданий обуслов ливается степенью его с а м о б ы т н о с т и , свободой п о с т у п к о в и дей с т в и й . П о э т о м у чем покорнее он, чем менее индивидуализиро вано его сознание, тем б л и ж е он к евангельскому идеалу, а сле довательно, тем вероятнее благорасположение к нему верховно го владыки. Серапион и в других с в о и х поучениях говорит об о п у с т о ш е нии р у с с к и х земель « я з ы к о м н е м и л о с т и в ы м » и о т я ж е с т и пер в ы х десятилетий монголо-татарского ига. Н о он всегда пропус кал ж и в ы е факты действительности сквозь призму аскетической историософии, возвышая божественное над человеческим, цер ковное над м и р с к и м . В перечне особенно нетерпимых «беззаконий» в поучениях Серапиона фигурируют языческие верования и о б р я д ы . О их ш и р о к о й живучести в древнерусском обществе писали многие к н и ж н и к и той поры, в частности покровитель Серапиона митро полит Кирилл. В его «Правиле» прямо указывалось, что русичи «бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин» и что «на укоризну се бываеть Б о ж и и м ь праздьником и на досажение Бож и и м ь ц е р к в а м » . Однако Кирилл ограничивался простой кон статацией враждебности языческого христианскому, тогда как Серапион придавал пережиткам дохристианских обычаев с м ы с л
« м а л о в е р и я » , желания доискиваться причин собственным разу мом, а не полагаться во всем на указания с в ы ш е . Следует заметить, что тон поучений Серапиона второй поло вины 60-х годов XIII в. постепенно меняется: в них начинает звучать надежда на т о , что после раскаяния гнев Б о ж и й «преста нет... м ы же в радости поживем в земли н а ш е й » . Такая перемена в настроении проповедника произошла, по-видимому, под влия нием ханских я р л ы к о в , ставивших р у с с к о е духовенство в приви легированное, по сравнению с остальным населением, положе ние. Дело в т о м , что к 60-м годам все церковные л ю д и были освобождены от «числа» (переписи. — A 3 . ) и повинностей, а цер ковная собственность признана неприкосновенной. Опасность язычества Серапион видел в т о м , что оно упрочи вает веру в способность « в е щ и х » людей управлять силами приро ды, изменять ее п р о ц е с с ы . С этой верой, как известно, был свя зан и древний обычай славян с ж и г а т ь волхвов и « ж о н о к чаро д е й н ы х » в трудные для народа лета. Серапион в данной связи с осуждением пишет: « А еже еще поганьскаго обычая держитеся: волхованию веруете и пожигаете огнемь невиньныя человекы и наводите на вьсь мир и град у б и й с т в о . А щ е к т о и не причастися убийству, но в соньме б ы в в единой мысли, убийца ж е б ы с т ь , или могай п о м о щ и , а не п о м о ж е , акы сам убити повелел есть. От к о т о р ы х книг или от к ы х писаний се слышасте, яко волховани ем глади (голодные г о д ы . — A 3 . ) бывають на земли и пакы вол хованием ж и т и у м н о ж а ю т ь с я ? То аще сему веруете, то чему пожигаете я? Молитеся и чтите я дары, и приносите им, ать строять мир, д о ж д ь п у щ а ю т ь , тепло приводять, земли плодити в е л я т ь » . Таким образом, Серапион выявляет мировоззренческую полярность язычества и христианства, закрепляя тем самым ус тановку церкви на непримиримое, враждебное отношение к тра диционным народным верованиям. С учетом сказанного трудно согласиться с мнением западно германского теолога Г.Подскальски, который признает Серапиона «несомненным христианским г у м а н и с т о м » . Разумеется, верно, что Серапион был человек талантливый, много пережил на своем веку, искренне хотел блага своему народу. Н о он знал только одно «благо» — христианское, только одно «спасение» — церковное. Мирское если и волновало его, то не самими по себе трагизмом, отчаянием, муками, выпавшими на долю порабощенной Руси, а тем, в какой мере они подвигали людей к Богу, превращая челове ка в безвольного исполнителя предначертаний рока. Такой взгляд едва ли м о ж н о признать гуманистическим. Гуманистическое осмысление человека антиаскетично, оно противостоит х р и с т и а н с к о м у учению о тщете мира. Гуманисты предпочитали говорить не о греховности человека, а о его несо вершенстве. Они верили в разум и надеялись с п о м о щ ь ю знаний преобразовать или по крайней мере у л у ч ш и т ь л ю д с к и е сердца и нравы. В учениях ранних гуманистов важное место занимало 11
* 56 *
стремление интерпретировать Священное писание, обращаясь к ф и л о с о ф и и , светским наукам, что означало о т х о д от религиоз н ы х канонов, обмирщение веры, ее очеловечение. Вот почему у них «вера» в ряду моральных ценностей стоит обыкновенно пос ле « л ю б в и » , и любви к о в с я к о м у человеку, а не только к едино верцу, как это имеет место в христианстве. Конечно, это не и с к л ю ч а л о того, ч т о отдельные гуманисты в Средние века использовали я з ы к и с ю ж е т ы Священного писа ния, а иногда и прямо провозглашали себя последовательными сторонниками и защитниками церковного вероучения, как, на пример, это делал Варлаам, учитель Петрарки. Он решительно критиковал византийский исихазм, видя в нем отклонение от « и с т и н ы » , уход в ересь. Н о тем не менее большей веры здесь заслуживает все же не он, а его противник Григорий Палама, к о т о р ы й именно варлаамитов считал врагами церкви, пренебрег ш и м и б о ж е с т в е н н ы м во имя человеческого. К линии в и з а н т и й с к о г о исихазма на Р у с и и примыкал Се рапион В л а д и м и р с к и й . Он темпераментно, с т р а с т н о защищал и н т е р е с ы церкви, п р о д о л ж а я начертанную еще Ф е о д о с и е м Пе ч е р с к и й и Н е с т о р о м Л е т о п и с ц е м л и н и ю на а в т о н о м и з а ц и ю церк в и и у н и в е р с а л и з а ц и ю ее т е о л о г и ч е с к о й д о к т р и н ы . Позднее ее п о д х в а т я т м о с к о в с к и е нестяжатели во главе с и с и х а с т в у ю щ и м : | старцем Нилом С о р с к и м . '* Гуманистические идеалы формировались на Руси вне основ ного русла церковной м ы с л и , в тесном соприкосновении с тради цией славяно-русского язычества и элементов античного класси ч е с к о г о наследия.
Примечания 1. Монастырские правила видного византийского церковного деятеля Феодора Студита. «Должно знать, — записано в 26-м пункте уста ва, — что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударя ет книгохранитель однажды в дерево, и собирается братия в книгохранительную комнату, и берет каждый книгу и читает до вечера. Перед клепанием же к светильничному ударяет опять однажды книжний приставник, и все приходят и возвращают книги по запи си, кто же умедлит возвратить книгу, да подвергнется епитимий». 2. История Византии: В 3 т. Т . 2 . М . , 1 9 6 7 . С.52. 3. Анафематствование Иоанна Итала / / Замалеев А.Ф., Овчинникова ЕЛ. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л . , 1991. С . 1 9 5 - 1 9 6 . 4. Разъясняя суть такого «боговедения», афонский монах Симеон Новый Богослов ( 9 4 9 - 1 0 2 2 ) писал: «Запри двери кельи твоей, сядь в углу ее, отвлеки свою мысль от всего земного, телесного и ско ропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око на пупок твой; далее, сожми обе ноздри твои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами то место сердца, где сосредоточены все способности души.
-> 57 80*
А в т о р «Слова» верен языческой традиции своего народа, он погружен в нее, в ней черпает свое м у ж е с т в о и вдохновение. Именно устремленность к миру, к реальной действительности определяла его языческое умонастроение, ставила в о п п о з и ц и ю к церковной доктрине. Вот почему в своей поэме «он нигде не оставил следов религиозной сентиментальности, свойственной христианству, не обмолвился ни одним намеком на грех и искуп л е н и е » . Он мыслил образами языческой мифологии, принимая само язычество как способ б ы т и я , утверждения человеческого духа. Возрождая языческое мировоззрение, автор «Слова» восста навливал веру в реальный мир, веру, которая несла с собой пред ставление о ценности земного, возвышала человека, его разум. Н о главная заслуга древнерусского поэта состояла в защите це лостности и единства Руси, стремлении сохранить и упрочить ее былое величие и славу. Не только создатель «Слова о полку И г о р е в е » , но и другие передовые люди той эпохи указывали на опасность ослабления великокняжеской власти в условиях все большего нажима со сто роны степняков. Но изменить что-либо было у ж е нельзя. С сере дины X I I в. великокняжеская власть теряет одну п о з и ц и ю за другой, уступая притязаниям удельных сил. Это постепенно при водит к утрате ею всех о с т а т о ч н ы х черт военной демократии; князь и его дружина, перерождаясь в качестве оплота феодаль ной эксплуатации народных масс, все более у г р о ж а ю т благопо лучию Руси. Их непомерное «несытство» вызывает тревогу книж н и к о в . В Н о в г о р о д с к о й летописи читаем: «Вам м о л ю , стадо Х р и с т о в о : с л ю б о в и ю преклоните ушеса ваши разумно. Како б ы ш а древний князи и м у ж и их. И како отбраняху Р у с с к и е земли и иные страны приимаху под с я : тии бо князи не сбирааху м н о г о имения, ни т в о р и м ы х вир (сборов. — A3.), ни продаж въскладааху на л ю д и . Но о ж е будяще правая вира, а ту взымааше и дру жине на о р у ж и е дая. А дружина его к о р м я а х у с я , в о ю ю ч и иные страны, б ь ю щ е с я : "Братие! Потягнем по своемь князи и по Рус с к о й земле". Не жадаху: "Мало мне, к н я ж е , 200 гривен!" Не кладяаху на жены своя златых обручей, но х о ж а х у ж е н ы их в сереб ре. И расплодили были землю Р у с с к у ю » . Итак, удельное раздробление страны и феодализация вели к о к н я ж е с к о й власти привели Русь на грань катастрофы. Пред стояло все начинать сызнова. Бороться и побеждать. Собирать русские земли. Возрождать былое величие Р о д и н ы . Отныне по литическая мысль работала на будущее. 12
Примечания 1. Рыбаков БЛ. Политическое и военное значение южной «Русской земли» в эпоху «Слова о полку Игореве» / / Ист. география России. М . , 1970. Вып.83. С . 7 2 - 7 3 .
* 81 *
2. Маркс К. Маркс — Энгельсу, 5 марта 1856 г. / / Маркс К., Эн гельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.29. С.16. 3. Так, известно, что в слегка измененном виде цитата из «Слова» была включена в послесловие ко псковскому «Апостолу», перепи санному Домидом (1307). Древнерусская поэма послужила также основой знаменитой «Задонщины», написанной Софронием Рязанцем в 80-90-х годах XIV в. 4. Рыбаков БЛ. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». М . , 1 9 7 2 . С.184. 5. Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве: Ист.-лит. очерк. М.; Л . , 1950. С.144. 6. Фейербах Л. Сущность христианства. М . , 1965. С.182-183. 7. Рыбаков БЛ. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». С.396-397. 8. Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л . , 1978. С. 8 0 . 9. Данелиа СЛ. Философские исследования. Тбилиси, 1977. С.384, 391, 388, 3 9 0 . 10. Коваленский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Пг., б/г. С.85. 1 1 . Мерило праведное по рукописи X I V века. М . , 1 9 6 1 . С . 2 5 2 - 2 5 3 . 12. Орлов А.С. Слово о полку Игореве. М . ; Л . , 1 9 4 6 . С.37.
Человек в древнерусской книжности Даниил Заточник «Аз бо есмь одеянием скуден, но разумом обилен...» Даниил З а т о ч н и к
Человек в системе церковных представлений Антропология «Пчелы» «Диоптра» Филиппа Философа и «Толковая Палея» Даниил Заточник как личность Восхваление Даниилом мудрости О главе государства
Проблема человека, его личности, поставленная впервые Владимиром М о н о м а х о м , стала ключевой в древнерусской книж ности, породив целую традицию литературного учительства. Как отмечала В.П.Адрианова-Перетц, «менялись самые цели, к о т о рые ставились этим литературным учительством, и средства, ка кими осуществляла его литература, менялось философское и с о циальное направление учительства, соответственно иными ста новились положительные и отрицательные герои литературы. Но в о с х о д я щ а я линия развития р у с с к о й литературы в той или иной форме всегда помнила о своем воспитательном воздействии. И с этой т о ч к и зрения так называемая древнерусская литература не м о ж е т быть оторвана от " н о в о й " . Однако воспитательную функ ц и ю литературы X I - X V I I вв. не случайно называют " в о и н с т в у ю щ и м дидактизмом", в новое время характерным не для х у д о ж е ственной литературы, а для п у б л и ц и с т и к и » . В то же время ди дактизм, назидательность древнерусской литературы отнюдь вовсе не были этикетными: авторы не просто примеривали человека к воспитательным шаблонам, выработанным христианско-церковной м ы с л ь ю , но стремились познать человека самого, утвердить представление о самоценности его личности. П о ц е р к о в н о м у в е р о у ч е н и ю , человека с о т в о р и л Бог по сво ему образу и п о д о б и ю и тем выделил его из всех ж и в ы х су щ е с т в . Природа человека двойственна, в нем с о с у щ е с т в у ю т два п р о т и в о п о л о ж н ы х начала: «телесное» ( « т в а р н о е » ) и д у х о в н о е . Первое создано из земли, и через него человек связан с природ н ы м м и р о м . Д у х о в н о е ж е п р о и с х о д и т от самого Б о ж е с т в а , о н о вневременно, б е с с м е р т н о , и с к л ю ч е н о из телесного б ы т и я . Пер в о р о д н ы й грех Адама поразил все человечество: л ю д и лиши лись р а й с к о г о блаженства и сделались смертными. Спастись они могут т о л ь к о с п о м о щ ь ю б о ж е с т в е н н о й благодати, которая при носится в мир ж е р т в о й Богочеловека Х р и с т а . Для этого они дол ж н ы отказаться от мира и п л о т с к и х страстей, от стремлений разума и вожделений сердца. И б о , как сказано у апостола Пав ла, « м ы ничего не принесли в мир; явно, ч т о ничего не м о ж е м и в ы н е с т и из н е г о » . Этот постулат стал о с н о в о п о л а г а ю щ и м прин ц и п о м византийской э к з е г е з ы . Х р и с т а н с к и м идеалом человека оказывается м о н а х - п у с т ы н н и к , аскет, и щ у щ и й контакта своей д у ш и с Б о г о м путем м о л и т в , п о с т о в и бдений. Ж и з н ь его строи лась на о с н о в е с т р о г и х м о р а л ь н ы х предписаний и ритуальных ф о р м . Ставя своей ц е л ь ю «последование» Х р и с т у , он ж а ж д а л прежде всего чуда, обусловливая им единственную в о з м о ж н о с т ь п о с т и ж е н и я Б о ж е с т в а , п р и о б щ е н и я к его благодатной тайне. Западный м и с т и к X I I в. Бернар К л е р в о с к и й так описывает сте пени в о с х о ж д е н и я к « с о в е р ш е н с т в у » . И м е ю т с я , говорил он, три вида ч е л о в е ч е с к о г о с у щ е с т в о в а н и я : м и р с к о й , с в я щ е н н и ч е с к и й и м о н а ш е с к и й . М и р с к и е л ю д и , по его словам, «находятся на мельнице, в т о р ы е — на поле, а третьи — на п о с т е л и » . Мельни ца символизировала для него м и р с к у ю ж и з н ь , поле — д у ш у 1
*84*
м и р с к и х л ю д е й , на к о т о р о й работают « п р о п о в е д н и к и слова Бож и я » — с в я щ е н н и к и , постель же — м о н а с т ы р с к у ю обитель, где « п о к о и т с я святая л ю б о в ь обреченных Х р и с т у » , т . е . м о н а х о в . Мирян Бернар относил к низшей степени совершенства. Ненам ного п р е в о с х о д я т и х с в я щ е н н и к и вследствие « д е я т е л ь н о г о » ха рактера своего с у щ е с т в о в а н и я . П о э т о м у и с т и н н ы м совершен с т в о м обладает л и ш ь м о н а ш е с т в о . « В м о н а с т ы р е , — писал Бер нар, — жизнь созерцательная, в миру — трудовая; в монасты р е — святая, в миру — грешная; в монастыре — небесная, в миру — земная; в монастыре — совершенная, в миру — с недо статками, в монастыре жизнь богата добродетелями, в миру она богата п о р о к а м и » . Такого же мнения о монашеской жизни были и древнерус ские м и с т и к и . Ф е о д о с и и Печерский, к примеру, настолько уве ровал в святость «ангельского ч и н а » , ч т о когда с ним пожелала встретиться его мать, он отказался даже выйти из монастыря. И л и ш ь по настоянию старца А н т о н и я он «изыде к н е й » . Поражен ная с к о р б н ы м видом сына, мать Ф е о д о с и я «начат увещевати Х р и с т о в а слугу, глаголющи: пойди, чадо, в дом свои и еже ти на потребу и на спасение д у ш и , да делаеши в д о м у си по воли сво е й » . Ф е о д о с и и на это ответил ей: если х о ч е ш ь видеться со мной во всякий день, «иди в сии град и в ъ ш ъ д ъ ш и в един монастырь и ту остризи с я » . Мать так и поступила: приняла постриг, от его «учения разумех, я к о ничто же есть свет си и маловременьныи». Таким образом, антитеза « м и р — м о н а с т ы р ь » в средневеко вом сознании приобретает универсальное значение, утверждая г л у б о к у ю непримиримость, враждебность духа и плоти, б о ж е ственного и природного. Иные воззрения на человека, его земное назначение, как у ж е отмечалось, несла софийская к н и ж н о с т ь , причем не только оригинальная, вроде « П о у ч е н и я » Владимира Мономаха, но так же и переводная, выходившая из круга светски ориентирован н ы х авторов. Подтверждением тому служат флорилегии — сбор ники разного рода афоризмов и сентенций, особенно л ю б и м ы е на Р у с и . Среди них первое место по значению, несомненно, принад лежит « П ч е л е » , которая сохранилась в многочисленных редак циях и дожила до X V I I I в. Человек, по « П ч е л е » , может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные каче ства зависят от его « е с т ь с т в а » , природы: « . . . к т о естьством благ, тот никогда не м о ж е т ь быти зол, аще ли естьством зол, то никог да не м о ж е т ь быти б л а г » . Это не означает, что злой человек обре чен на пожизненное лукавство: он м о ж е т воспитать в себе по требность в добре, совершая его по истинному разумению. И на оборот: человек по природе добрый может также стать орудием лукавства, если не испытает, «что есть е с т ь с т в о м добро и что з л о » . Призывая к свершению благих дел, «Пчела» трактует их как средство достижения человеком равенства с Богом («Подоба-
ет писанье твердо имети, а дело светла, а равен будеши Богу, аще и не с т в о р и ш а н и ч т о ж е недостойно е м у » ) . Этот арианский мотив дополняется еще тезисом, что не творящий при жизни добра умирает не только телом, но и д у ш о й — идея, стоящая в полном противоречии с х р и с т и а н с к о й догмой. Итак, добродетель может украсить жизнь в с я к о г о человека, если она выявляет себя осознанно, «по научению». Соответственно «Пчела» подробно останавливается на проблеме обучения. Ис тинный учитель, на ее взгляд, т о т , кто учит не просто с л о в о м , но и нравом, т . е . всем своим образом жизни, характером («Учитель нравом да покорить ученика, а не с л о в о м » ) . Ибо кто словом мудр, а делами несовершенен, « т о х р о м е с т ь » , а кто я з ы к имеет доброречивый, а душа его не утверждена в добре, « т о неприятен е с т ь » . В то же время учение — это т я ж к и й труд, тем не менее учить и учиться надо весело, без насилия; тогда только знание твердо усваивается человеком и развивает в нем у м . «Пчела» предосте регает от сведения ума к « м н о г о м о л в л е н и ю » и порицает «мно г и х » , у к о г о « я з ы к речеть перед у м о м » . Демосфену приписыва ется высказывание: « А щ е б ы толико ума имел, к о л и к о речи, толико бы не м о л в и л » . Тут же сказано: « А щ е бы знамение у м у б ы л о еже много молвити, и с к о р о , и часто, т о ти ластовиц (ласто чек. — А.З.) умнейше всех б ы ш а б ы л и » . По мнению составителей « П ч е л ы » , об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со с с ы л к о й на Сократа отмеча ется, что поведение у м н о г о человека основано на знании дела. Сюда ж е включается и учет п р о ш л о г о опыта: «Егда думавши, п о м ы с л и о преже б ы в ш и х и приложи она к нонешьним; тем б о не явленым явленая с к о р о р а з у м е ю т с я » . Наконец, у м н ы й чело век способен предвидеть результат предпринимаемых действий: «Достойно нам конец вещи преже смотривше и тако начатье их творити». Важное значение придает «Пчела» также вопросу о возраст н ы х изменениях ума, в связи с чем припоминает учение пифаго рейцев о четырех возрастах человека — детстве, ю н о с т и , зрелос ти и старости: «Разлучаху (различали. —А.З.) пифагоряне человечьскый възраст на четыре части: на младьство, на у н о с т ь с т в о , на м у ж ь с к ы й взраст и на с т а р о с т ь » . Отсюда выводится призна ние не только совершенствования ума вместе с физическим раз витием человека, но и умственной деградации по мере одряхле ния организма в старости. Особое одобрение « П ч е л ы » вызывают те, кто «учашеся философьии и на в ы с о т у мудростью х о т я ш е в ъ з ы т и » . Первая польза от философии — это «разуменье невежества с в о е г о » . В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего филосо ф и ю , спросили, чему он научился, тот так и ответил: понял, ч т о ничего не знает («Се училь ся ест, яко не вемь н и ч т о ж е » ) . Н о суть не в э т о м : философия, согласно « П ч е л е » , способствует вы работке самостоятельного взгляда и сознательного отношения к
жизни ( « е ж е самовольно творити, еже инии творять страха ради законьнаго»). Таким образом, «Пчела» подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами, о б с у ж д е н и ю , выдвигая в ка честве критерия его совершенствования целенаправленную чело веческую деятельность. Для нее главным является жизненный, практический о п ы т , к о т о р ы й придает знанию, полученному пу тем простого обучения, этический с м ы с л , возвышает его до сте пени действенной благотворящей м у д р о с т и . Эти же аспекты моральности знания и невежества обсужда ю т с я в «Диоптре» Филиппа Философа, византийского писателя второй половины X I в. « М н о г о у ч е н ь е » , по Филиппу, оказывается добром, если оно применяется для наставления других и оказания п о м о щ и при т е с н я е м ы м ( « д о б р о и многоученье, егда на учительство и по м о щ ь о б и д и м ы м т ъ п р и е м л е м » ) ; но о н о м о ж е т п о р о д и т ь з л о , если становится предметом тщеславия или средством д о с т и ж е ния к о р ы с т н ы х целей ( « з л о ж е , егда на тщеславие и съглаголанье н е п р а в д ы » ) . Такая ж е моральная оценка дается «ненаучен ь ю » : оно составляет д о б р о , если не препятствует п о в и н о в е н и ю з н а ю щ и м ( « е г д а устраяеть нас повиноватися в е д я щ и м » ) , и о н о плодит зло, если толкает на путь непослушания наставникам, заставляет «не п о к о р я т и с я б о л ш и м » . Когда м ы говорим «чело век» , замечает далее Ф и л и п п , то разумеем о б ы к н о в е н н о и д у ш у и тело ( « ч е л о в е к именуеть сиречь тело и д у ш а о б о и х т а к о » ) . На с а м о м ж е деле, человек в с о б с т в е н н о м с м ы с л е — это д у ш а ( « в о истину человек д у ш а г л а г о л е т с я » ) . Именно душа концентриру ет в себе т о , ч т о м ы вкладываем в понятие « я » , п о э т о м у человек есть не что иное, как « д у ш е в н о е с у щ е с т в о » . « В н е ш н е е » ж е че ловека, его тело — не « я » , а « м о е » ( « в н е ш н я я не аз, но м о я разумеваи»). Как видим, « Д и о п т р а » , несмотря на противопоставление д у ш и и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксальной теологии, не отвергает плоти, а следовательно, и мирского вооб щ е . Более т о г о , плоть, согласно Филиппу, не просто вместили щ е , «темница» д у ш и , как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования. Влияние с о ф и й с к и х антропологических воззрений просле живается также в « Т о л к о в о й Палее», возникшей в начале XIII в. на р у с с к о й почве. Составитель сборника — человек о б ш и р н ы х познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемы ми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской ж и з н и . Это был традиционный на Руси спо соб борьбы с православной ортодоксией, критики церковной книж ности. Не случайно «Толковая Палея» одним из основных свойств человеческой души признает «самовластье». Защищая этот прин цип, она резко ополчается против тех, к т о обожествляет д у ш у ,
считает ее ч а с т ь ю « с у щ е с т в а Б о ж и я » . По мнению автора, «не лепо е с т ь . . . сего глаголати». Человеческая душа — это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творение последнего. Оттого она несовершенна, под вержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина это го — зависимость от чувств, с п о м о щ ь ю к о т о р ы х она действует. Вместе с тем в « Т о л к о в о й Палее» утверждается коренное различие « д у ш и с к о т ь и и д у ш и человечестеи». У ж и в о т н ы х она материальна; это просто « к р о в ь » , образующаяся в с в о ю очередь « о т земли и о т в о д ы » , т . е . имеющая такое ж е п р о и с х о ж д е н и е , что и вся « п л о т ь » . Напротив, «душа человечна несть яко душа скотья и п т и ч а » . Она нематериальна, ибо ей присуща «держав ная сила» — у м : « Я к о ж е убо плоти о к о , тако ум д у ш и » . Н о у м не т о л ь к о «владыка д у ш и , а и «царь» ч у в с т в , и оттого он связы вает воедино д у ш у и тело. Н е о б х о д и м о с т ь этого очевидна: «Ду ша. . . м у д ъ р о с т ь от Бога приемлющи, без телеси ж е не иметь мудр о в а т и с я » . Как видим, «Толковая Палея» трактует проблему че ловека целиком в духе с о ф и й с к о й традиции, развивает гуманис тические идеи, намеченные в творчестве Иоанна Грешного и Вла димира М о н о м а х а . Однако совершенно уникальное значение в указанном смысле имеет с к р о м н о е по с в о и м размерам сочинение Даниила Заточни ка. Оно д о ш л о до нас в двух о с н о в н ы х редакциях, одну из к о т о р ы х принято называть « С л о в о м » , а другую — « М о л е н и е м » . Воз никновение памятника, по всей вероятности, о т н о с и т с я к первой четверти XIII в., о чем свидетельствует содержащаяся в нем фра за, п о з в о л я ю щ а я , по убедительному предположению исследова телей, подразумевать предвидение автором угрозы монголо-та тарского нашествия: « Н е дай ж е Господи, в полон земли нашей я з ы к о м , незнающим Бога, да не рекут иноплеменницы: где есть Бог и х » . Как и в случае с составителем «Слова о полку И г о р е в е » , не решен вопрос и с л и ч н о с т ь ю Даниила Заточника. Мы не знаем, кем был древнерусский к н и ж н и к , каково его социальное поло жение. На этот счет в литературе также существует целый ряд предположений. Б . А . Р о м а н о в считает его к н я ж е с к и м дружин н и к о м , дворянином XII—XIII вв. М . Н . Т и х о м и р о в , подчеркивая отличное знание Даниилом ремесел, причислял его к ремеслен ному с о с л о в и ю . А . П . Щ а п о в и Н.К.Гудзий предполагали, что Да ниил Заточник — х о л о п , усматривая доказательство этому в за щ и т е им « н и щ и х » . К такому же мнению с к л о н я ю т с я Д.С.Лиха чев и Б . А . Р ы б а к о в . На наш взгляд, достаточно сказать, что Да ниил Заточник был своего рода древнерусским интеллигентом, ярким представителем секуляризующейся раннегуманистической культуры, зарождавшейся в тот период в Киевской Р у с и . В.Г.Бе линский писал о нем: « К т о бы ни был Даниил Заточник, м о ж н о заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, к о т о р ы е на беду себе с л и ш к о м умны, с л и ш к о м даровиты, слиш*88