Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья

А.Ф.Замалеев

осточнославянские мыслители Э п о х а Средневековья

Издательство Санкт-Петербургского университета 1998

ББК 8 7 . 3 3-26

Р е ц е н з е н т ы : д о к т о р ф и л о с о ф с к и х наук А . И . Н о в и к о в (СПб. Академия к у л ь т у р ы ) ; д о к т о р ф и л о с о ф с к и х наук Л . Е . Ш а п о ш н и к о в ( Н и ж е г о р о д с к и й государственный педагогический университет)

Замалеев А . Ф . 3-26 Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. — СПб: Издательство С.-Петербургского университета, 1998. 2 7 0 с . ISBN 5-288-02038-8 Иларион Киевский и Нестор Летописец, Климент Смолятич и Ки­ рилл Туровский, Серапион Владимирский и Владимир Мономах, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, А в в а к у м Петров и Симеон Полоцкий — таков неполный перечень восточнославянских мыслителей, чье твор­ чество исследуется в настоящей монографии. И х духовное

наследие

составило основу современной русской, украинской и белорусской философии. Для философов, историков и всех, кто интересуется традициями отечественной духовности.

ББК 8 7 . 3 ISBN 5 - 2 8 8 - 0 2 0 3 8 - 8

© Издательство С.-Петербургского университета, 1998 © А.Ф.Замалеев, 1998 © С.В.Стремилов, оформление, 1998

От автора

Настоящая книга представляет собой расширенный и пере­ работанный вариант изданных мной еще в советское время на Украине монографий: «Мыслители Киевской Р у с и » (Киев, 1987) и «Отечественные мыслители позднего Средневековья» (Киев, 1 9 9 0 ) . Изменения коснулись главным образом тех небольших разделов, которые были написаны в соавторстве. Киевские изда­ ния не остались незамеченными научным сообществом и вызва­ ли оживленные д и с к у с с и и в печати. С тех пор ситуация в корне переменилась, мы получили в о з м о ж н о с т ь новыми глазами по­ смотреть на свое прошлое и настоящее. Мне приятно сознавать, что мои концептуализации выдержали испытание временем. Во всяком случае, у меня нет никаких сожалений и я с чистой сове­ стью в ы н о ш у на читательский суд свое л ю б и м о е детище. Санкт-Петербург 24 октября 1997 г.

Предисловие Есть три спорных вопроса, к о т о р ы е в настоящий момент разобщают исследователей восточнославянского Средневековья. Первый касается о т н о ш е н и я Р о с с и и к древнекиевской ду­ ховной традиции. С некоторых пор все чаще раздаются голоса, не только раз­ р ы в а ю щ и е этническое родство м е ж д у р у с с к и м и и украинцами, но и о т к а з ы в а ю щ и е р у с с к и м в причастности к д у х о в н о м у насле­ дию древнекиевской эпохи. Оно объявляется исключительно «ук­ р а и н с к и м » . Дело доходит до комизма. Так, например, р у с с к и м предъявляется счет в «привласнении» былинной поэзии. Сторон­ ников данной позиции не с м у щ а е т , что в позднейшем украинс­ ком фольклоре не сохранилось никаких образцов былинного твор­ чества. Зато оно ярко привилось в далеких « з а к у т к а х » Великор о с с и и , таких как Олонецкая губерния. Объяснение столь ще­ котливой ситуации им видится в т о м , ч т о , мол, послекиевская у к р а и н с к а я и с т о р и я , п о л н а я « б о р о т ь б ы за с в о ю л ю д с ь к у й нащональну ш д и в 1 д у а л ь т с т ь , закрила оту д а в ш ш у старовину перед нащадками i вытиснула ii з пам'ятЬ>. Напротив, история великороссов, оказывается, была «б1дна на п о д и » , а п о т о м у и не могла «постачити материал для т в о р ч о с п » . Вот и приходилось им « м и м о в о л ь . . ч у ж и м и д а в ш м ж и в и т и с я » , присваивать досто­ яние «сус1дн1х народ1в» . Странный с п о с о б благодетельствовать народ, возвращая ему с о б с т в е н н о с т ь , о существовании к о т о р о й он и не подозревал и которая никак не питала его национальное самосознание. А н а л о г и ч н ы м образом о б с т о и т дело и с древнекиевским к н и ж н ы м наследием. Оно сохранилось в основном только в мос­ к о в с к о - р у с с к о й среде и столетиями оставалось неизвестным сред­ невековому западнорусу (украинцу). При таком раскладе не трудно впасть в п р о т и в о п о л о ж н у ю крайность. Однако к чему повторять р а з о б щ а ю щ и е ошибки! ]

•> 4 29 32 38«

хиям мира, а не по Х р и с т у » , решительно отвергали всякое само­ бытное мышление, всякий рационализм в делах веры. Они пре­ давали о с у ж д е н и ю светские науки, искореняли их высшее дос­ тижение — античную м ы с л ь . Не по незнанию того, чем восхища­ ю т с я ф и л о с о ф ы , писал, например, Евсевий (II в.), но по презре­ н и ю к их бесполезным трудам мы мало думаем о природе и мир­ с к и х знаниях и обращаем д у ш у к лучшей деятельности — позна­ н и ю Бога. П у с т о ю и л о ж н о ю объявлял ф и л о с о ф и ю и Лактанций (IV в . ) , ибо, на его взгляд, ничего нельзя знать о мире, кроме того, что он есть. Спрашивать или стараться узнавать о причи­ нах явлений, пояснял Лактанций, о т о м , такой ли величины сол­ нце, каким оно нам кажется, или же гораздо больше, шарообраз­ на ли луна или, напротив, имеет вдавленную форму, прикрепле­ ны ли звезды неподвижно на небе или могут свободно двигаться в воздухе, — наконец, о т о м , как велико само небо и из чего оно с о с т о и т , и движется ли оно или извечно пребывает без измене­ ния, какая величина земли и т.д., — обо всем этом строить пред­ положения столь же бессмысленно, сколь с м е ш н ы разговоры об устройстве какого-нибудь отдаленного города, к о т о р о г о никто никогда не видал и о к о т о р о м м ы ничего не знаем, кроме его названия. «Нас бы, конечно, сочли за с у м а с ш е д ш и х , — иронизи­ рует богослов, — если бы мы захотели иметь сведения о таком предмете, о коем мы ничего не м о ж е м знать. Насколько же более безумными и бешеными м ы должны считать тех, кто думает, что знает природу, о к о т о р о й люди ничего знать не м о г у т » . Но Лак­ танций отвергает и достоверные знания о мире: какое блажен­ ство, заявляет он, могу я приобрести от т о г о , что узнаю, откуда вытекает Нил или какие басни рассказывают физики о небе? Л.Фейербах имел полное право сказать в связи с этими рассуж­ дениями церковного апологета, что мир для религии ничто. Отрицая античную ф и л о с о ф и ю , восточные о т ц ы церкви до­ казывали, что к Богу ведет только один путь, и путь этот — созерцание собственной д у ш и . Понятие о в ы с ш е м существе, пи­ сал один из столпов посленикейского христианства Афанасий Александрийский ( 2 9 3 - 3 7 3 ) , врождено ей, и оттого она «сама для себя делается путем, не с о вне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге-Слове». Именно врожден­ ность идеи Бога исключает необходимость рассуждения о его б ы т и и . По А ф а н а с и ю , не д о л ж н о доискиваться, почему слово Б о ж и е не таково, как наше. Нельзя спрашивать также, где пре­ бывает Бог, почему он — Бог, какова его с у щ н о с т ь . « К т о отва­ живается на подобные исследования, — заявляет церковный ав­ т о р , — тот безумствует... Лучше — недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине н е д о у м е н и я » . В своем « Ж и т и и А н т о н и я » Афанасий специально разбирает вопрос о т о м , к а к и м образом приобретается «точное ведение» о Боге: посред­ ством ли доказательств от разума или же с п о м о щ ь ю действен­ ной веры? На это богослов, полемизируя с «языческими филосо*39*

ф а м и » , отвечает так. У христиан таинство боговедения не в муд­ рости человеческих умствований, но в силе благодатной веры. Язычники, и щ у щ и е доказательств бытия Бога от разума, не име­ ют веры. «Вера, — рассуждает Афанасий, — происходит от ду­ шевного расположения, а диалектика от искусства ее составите­ лей. П о э т о м у в к о м есть действенность веры, для того не необхо­ д и м ы , а скорее излишни доказательства от разума. Ибо ч т о ура­ зумеваем мы верою, то вы пытаетесь утвердить от разума и часто бываете не в с о с т о я н и и выразить словом т о , что мы разумеем ясно; а посему действенность веры лучше ваших велемудрых (хит­ р о у м н ы х . — А.З.) у м о з а к л ю ч е н и й » . Афанасий, как видим, сво­ дит богопознание к п р о с т о м у м и с т и к о - а с к е т и ч е с к о м у пережива­ н и ю . Для него неприемлемы никакие с п о с о б ы рационализации веры, он отвергает в с я к у ю рассудочность, логику, исследование в сфере религии. Истина церкви — сама вера. Отсюда следует, что излишне учиться « п и с ь м е н а м » , м и р с к и м знаниям. Все чело­ веческое враждебно Богу, ненавидимо им. Такое же нигилистическое отношение к античной традиции проповедовал современник александрийского епископа Василий Великий ( 3 3 0 - 3 7 9 ) . Основной труд богослова — «Беседы на Ш е с т о д н е в » . В нем разбирается библейская легенда о сотворении мира. В трактате Василия разбросано м н о ж е с т в о сведений о т о м , как и чему учат ф и л о с о ф ы , каковы их представления о природе и человеке. Однако все это он излагает с целью показать, что «излишество м и р с к о й м у д р о с т и принесет для них некогда при­ ращение т я ж к о г о о с у ж д е н и я за т о , ч т о , с т а к о ю осмотрительнос­ т ь ю вникая в пустые предметы, произвольно слепотствовали в уразумении и с т и н ы » . Избранный им метод к р и т и к и «еллинских мудрецов» не отличается ни особой оригинальностью, ни тем бо­ лее глубиной мысли. П о мнению этого церковного писателя, язы­ ческие философы сами служат друг для друга « к собственному н и з л о ж е н и ю » . Так, например, х о т я многие из них прибегают к вещественным началам, тем не менее одни причину вещей возво­ дят к « с т и х и я м м и р а » , тогда как другие с о с т а в л я ю т природу из атомов, полагая, что возникновение и уничтожение тел зависит от их сцепления и разлучения. Н о Василий, констатируя «про­ тиворечивость» античных учений, в то ж е время подчеркивает, что безотносительно к э т о м у они одинаково внушают « л о ж н у ю мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства и приводится в движение как бы с л у ч а е м » . Пример великих мыс­ лителей, не с у м е в ш и х «постичь» т о , ч т о в основании мира лежит «разумная причина», убеждает автора «Шестоднева» в бесполез­ ности человеческого мудроствования. Он проводит принципиаль­ ное различие между философией древних и вероучением Х р и с т а . По его словам, церковная система столь же предпочтительней внешнего л ю б о м у д р и я , с к о л ь красота целомудренных жен — красоты « л ю б о д е й н о й » . Ф и л о с о ф ы , уверяет Василий, «вводят в учения натянутое правдоподобие, а здесь предлагается истина,

-МО*

обнаженная от всяких измышлений у м а » . В целом богословское кредо Василия сводится к следующему. Он не отрицает узко-прак­ тических, обыденных познаний о природе, но категорически зап­ рещает л ю б о п ы т с т в о в а т ь о ее с у щ н о с т и , тратит время на всякого рода « у м с т в о в а н и я » , к о т о р ы е , на его взгляд, всегда чреваты без­ божием. Схожие воззрения проповедовал также Иоанн Златоуст ( 3 4 7 4 0 7 ) , самый авторитетный и популярный представитель восточ­ ной патристики. Сочинения Златоуста во множестве переписы­ вались на Р у с и , им подражали, признавая их образцом христи­ анского красноречия. Все, что рассказывают о философах, утверждает Златоуст, является доказательством их тщеславия, дерзости и «детского ума». Он прежде всего стремится дискредитировать их морально. «По­ лезно ли, с к а ж и мне, — вопрошает богослов, — питаться челове­ ческим порождением, как делал Стагирит? Какая польза смеши­ ваться с матерями и сестрами, как установил предводитель Стой философ Зенон?» Исходя из подобных «аргументов», Златоуст ос­ меивает учения древних мыслителей, объявляет нелепыми их рас­ суждения о богах. От своей паствы он требует одного: верить, что Бог есть, и не исследовать его с у щ н о с т и . Так, замечает отец церк­ ви, я знаю, что Бог существует везде, но каким образом, этого не знаю; знаю, что он родил Сына, но как, этого не постигаю. За это нас упрекают в безумии. И справедливо! Однако в этом нет ничего постыдного. «Это безумие, — пишет Златоуст, — умнее всякой мудрости, ибо чего не могла достигнуть внешняя мудрость, то со­ вершено буйством о Х р и с т е ; оно разогнало мрак Вселенной, оно ввело свет ведения. Н о что такое буйство о Х р и с т е ? То, когда мы укрощаем собственные помыслы, поднимающиеся безвременно, когда освобождаем и упраздняем свой ум от внешнего учения, чтобы тогда, когда нужно принимать Христово учение, он был ничем не занят и очищен для принятия божественных вещаний». Иоанн Златоуст наиболее полно выразил социальный индифферентизм восточного христианства, его отрицательное отношение к миру, науке, которое окончательно восторжествует в византийской мо­ настырской практике, бурно развившейся после поражения ико­ ноборцев в середине I X в. Иконоборчество родилось в VIII в. и отразило недовольство народных масс церковным деспотизмом, р о с к о ш ь ю монастырей и духовенства. « П о д о б н о тому, как протест против произвола императорских чиновников выражался в низвержении импера­ т о р с к и х статуй, оппозиция господствующей церкви издавна свя­ зывалась с отвержением и к о н » . Вследствие своей исключитель­ но антицерковной направленности иконоборческое движение было использовано б о р ю щ и м и с я за власть прослойками светских экс­ плуататоров. Оно нашло поддержку и со с т о р о н ы императорской власти, надеявшейся с его п о м о щ ь ю укрепить свои политичес­ кие позиции, подчинить себе церковь. 2

-М1 *

Главным п р о т и в н и к о м и к о н о б о р ч е с т в а я в и л о с ь м о н а ш е ­ с т в о . Оно в о с п р о т и в и л о с ь р е ш е н и я м с о б о р а 754 г., у т в е р д и в ­ ш е г о п о л о ж е н и е о т о м , ч т о и к о н о п о ч и т а н и е — э т о установле­ ние с а т а н ы . П и с а т ь и к о н ы Х р и с т а , Богоматери и с в я т ы х — значит о с к о р б л я т ь их « п р е з р е н н ы м е л л и н с к и м и с к у с с т в о м » . М о н а ш е с т в о с м о т р е л о на дело иначе. Борьба п р о т и в икон была материально не в ы г о д н а м о н а с т ы р я м . Отстаивая с в о и приви­ легии, м о н а х и , н е с м о т р я на преследования и п о г р о м ы , п о о щ ­ р я е м ы е и м п е р а т о р а м и , т в е р д о д о б и в а л и с ь а в т о н о м и и от цент­ рализованного г о с у д а р с т в а . Х о т я п р и о б р е с т и ее им все-таки не у д а л о с ь , тем не менее и х с о п р о т и в л е н и е не о с т а л о с ь б е з у с п е ш ­ н ы м : в 8 4 3 г. б ы л о т о р ж е с т в е н н о в о с с т а н о в л е н о и к о н о п о ч и т а ­ ние, и м о н а с т ы р и п о л у ч и л и н о в ы й и м п у л ь с к д а л ь н е й ш е м у р а з в и т и ю и о б о г а щ е н и ю . М о н а с т ы р и у с е и в а ю т все простран­ ство В о с т о ч н о й Р и м с к о й и м п е р и и . О с н о в н ы е их ц е н т р ы нахо­ дились в Константинополе, Фессалонике, Афинах и в особен­ н о с т и на А ф о н е , Олимпе и Л а т р е . Усиление монашества ознаменовалось в с п ы ш к а м и противо­ действия церковных иерархов самовластию византийских монар­ х о в . Так, патриарх Николай ( X в.) заявлял, что если светская власть издает указ, противоречащий « б о ж е с т в е н н о м у з а к о н у » , то он не имеет никакой с и л ы , п о с к о л ь к у и с х о д и т от безбожного властелина. Еще резче высказывался патриарх Керулларий (XI в.). Он в о о б щ е утверждал, что между патриархом и императором нет никакой разницы; более того, на его взгляд, высшие почести дол­ ж н ы воздаваться прежде патриарху и лишь затем императору, ибо права главы церкви несравненно «божественней» прав мирс­ кого самодержца. В своем политическом соперничестве с византийскими им­ ператорами православная церковь опирается на сформулирован­ ный патриархом Фотием ( I X в.) принцип безусловного «сохране­ ния» законоположений и догматов, утвержденных на вселенс­ ких с о б о р а х . Он позволял ей надежно ограждать свои материаль­ ные интересы от притеснений светской власти, которая, как пра­ вило, склонна была рассматривать церковные и монастырские уделы как собственные вотчины. Вместе с тем этот принцип при­ вел к утверждению м о н а ш е с к о г о религиозного консерватизма, распространявшегося не т о л ь к о на отношение к научным знани­ ям, но также и на б о г о с л о в с к о е образование. Об э т о м со всей определенностью свидетельствует Анафематствование Иоанна Итала ( X I в . ) . В нем о т к р ы т о прозвучало осуждение светских наук, философии. Знаменитый византийс­ кий ученый обвинялся в т о м , ч т о он с л и ш к о м в ы с о к о ценит «так называемую мудрость я з ы ч е с к и х ф и л о с о ф о в » , вместо того, что­ бы « с ч и с т о ю верою, в простоте сердца и от всей д у ш и » покло­ няться Спасителю. Анафеме предавались все те, к т о « д р у ж е л ю б ­ но приемлют языческие науки и изучают их не для одного толь­ ко образования себя, а следуют и преподаваемым в них л о ж н ы м

3

мнениям, принимая их за и с т и н н ы е . . . » Таким образом, визан­ тийская церковь порывала с античной традицией, все более пре­ вращаясь, по отзывам самих современников, в оплот «мраконосительства», невежества. На этом фоне с особенной силой рас­ цветает монастырская мистика, достигшая своего апогея в афон­ с к о м исихазме. Провозгласив опорой боговедения «умное дела­ н и е » , т.е. обрядовое самоуглубление, молчальничество , исихазм утвердил абсолютный дуализм божественного и м и р с к о г о , разу­ ма и веры. Истинная вера мыслилась как «оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение в ы с ш и х » . Ничто земное не могло служить атрибутом божественного, бытие одного и с к л ю ­ чало бытие д р у г о г о . Это были п о л н о с т ь ю противоположные и никак не с о о т н о с и м ы е с у щ н о с т и . Эту м и с т и ч е с к у ю идеологию и перенесли на Русь печерские старцы, взявшие курс на поддержку феодального раздробления страны, на разложение великокняжеского единодержавства. Первым печерским подвижником, сознательно адаптировав­ ш и м к древнерусской действительности м о н а с т ы р с к у ю ортодок­ с и ю А ф о н а , был преподобный Феодосии ( у м . 1074). Именно он сформулировал важнейшие политические требования, определив­ шие ц е р к о в н у ю линию в эпоху удельных княжений, и дал соот­ в е т с т в у ю щ и й идеал христианского праведника, положенный в основу религиозной пропаганды. Сведения о Ф е о д о с и и достаточно разнообразны и охватыва­ ют все периоды его ж и з н и . Он происходил из состоятельной се­ мьи, владевшей поместьем в одном из пригородных селений Ки­ ева. Вскоре после его рождения родители Феодосия переезжают по к н я ж е с к о м у повелению на с л у ж б у в К у р с к , где и проходят его « м и р с к и е » годы. Это были первые десятилетия христианиза­ ции Р у с и , когда особенно остро обозначился разлад между ста­ р ы м языческим б ы т о м и новыми социальными идеалами, вну­ шаемыми ц е р к о в ь ю . Древнерусское общество оказалось в состоя­ нии « д в о е в е р и я » : в храмах исповедовали Троицу, в домах покло­ нялись кумирам; на словах слыли христианами, а на деле же оставались « п о г а н ы м и » . Один из тогдашних ревнителей «правой в е р ы » , обличая свою паству, горько сетовал: вы расстались с «заб­ л у ж д е н и е м » , но не пристали к « и с т и н е » , ибо и поныне еще сме­ шиваете «некий ч и с т ы я молитвы со проклятым молением идоль­ ским» . В этой обстановке совершается духовное развитие будущего печерского игумена. Он оказался на редкость восприимчивым к п р и ш л о м у учению, чему немало способствовала его природная замкнутость, отчужденность, доходившая до патологии. Не слу­ чайно в христианстве его больше всего привлекал призыв оста­ вить мир и все в мире. Он рос уединенно, ограничив свое суще­ ствование исключительно религиозными интересами: « . . . х о ж а ше по вся дни в церковь Б о ж и ю , послушан б о ж е с т в ь н ы х книг с всемь въниманиемь, еще же и к детьм играющим не приближа4

5

->43*

шеся, яко же обычаи есть уным, но и гнушашеся играм их; одежда ж е его бе худа и сплатана...» Родители всячески п ы т а ю т с я при­ строить сына к какому-либо полезному занятию (дело нередко доходит даже д о побоев!), но безуспешно. Фанатизм отрока бес­ пределен; он с « р а д о с т ь ю » переносит все злоключения, видя в них ниспосланный Богом «дар» и обещание « с п а с е н и я » . Ф е о д о с и ю исполняется 17 лет, когда умирает его отец. Те­ перь он окончательно укрепляется в намерении принять иноче­ с т в о . Н о немалых у с и л и й с т о и т ему с к р ы т ь с я от матери, к о т о ­ рая к а т е г о р и ч е с к и воспротивилась его планам. И вот, наконец, он о с у щ е с т в л я е т с в о ю мечту: тайно прибывает в Киев и поселя­ ется в « п е ч е р к е » А н т о н и я . К т о м у времени в ней проживали у ж е двое: сам афонец и его первый с п о д в и ж н и к « в е л и к о у м н ы й » Н и к о н . Этот последний и постригает к у р с к о г о беглеца в мона­ х и . П р о и з о ш л о э т о в 1032 г. Тридцать лет провел Ф е о д о с и и в « т р у д а х » и бдении. Н и к о г д а не радел о своей п л о т и . Спал толь­ к о сидя на с т у л е . Р я с у носил х у д у ю , из к о л ю ч е й ш е р с т и . По ночам, когда налетали к о м а р ы , в ы х о д и л из « п е ч е р к и » и, обна­ ж и в ш и с ь до пояса, сидел и прял лен до тех п о р , пока тело его не бывало « п о к р ъ в е н о » (окровавлено). Над ним смеялись «мнози н е с ъ м ы с л ь н и и » , однако он терпеливо сносил у к о р и з н ы и досаж­ дения, помня о «великой награде» на небесах. Монашеские «подвиги» Феодосия не пропали даром: в 1062 г. он избирается братией и г у м е н о м . Н о в ы й этап в ж и т и и подвиж­ ника ознаменовывается прежде всего строительной деятельнос­ т ь ю . При нем скромная обитель А н т о н и я преобразуется в много­ л ю д н ы й монастырь, воздвигаются основные храмовые построй­ ки, кельи. Он входит в близкие отношения с к и е в с к и м князем Изяславом, используя свое влияние на него для укрепления по­ зиций печерского иночества. С этой ж е целью вводит в монасты­ ре Студийский устав, сразу выделивший его среди других мона­ ш е с к и х с о о б щ е с т в Древней Р у с и . Устав требовал от каждого чер­ норизца полного отречения от в с я к о й с о б с т в е н н о с т и , безогово­ рочного подчинения игумену, с т р о ж а й ш е й дисциплины и учас­ тия в физическом труде. Воспитывая братию в д у х е с т у д и й с к и х предписаний, Фео­ досии составляет поучения, произносит проповеди, пронизанные идеей избранности монашества, исключительности «ангельского ч и н а » . В них красной нитью проходит противопоставление ино­ ков мирянам: первые — наследники « ч ь с т и неизреченные», вто­ рые ж е — «временнии» и «слава» и х с « ж и в о т о м с к о н ч е в а е т с я » . Л и ш ь иноки идут « п о пути Г о с п о д н ю , в е д у щ и и м ь . . . в породу» (к избранным. —А.З.), ибо они отвергли мир, оставили, по запове­ ди Х р и с т а , отца и мать, ж е н у и детей, имения и села. П о э т о м у жизнь их — сплошная борьба с « с у п о с т а т ы » , м и р с к и м и желани­ ями и влечениями. Их п о с т о я н н о одолевают « б е с ы » , мучают, разжигают п о х о т ь , заставляют страдать, мечтать о чувственных радостях. -> 44 «-

Ф е о д о с и и призывает б р а т и ю в о о р у ж и т ь с я п о с т о м и м о ­ л и т в о й , познавать Бога рыданием и п о с л у ш а н и е м . В « П о у ч е ­ нии о пользе д у ш е в н о й » он п и ш е т : « . . . в ъ с п р я н е м , я к о от съна, от с в о и х о б ы ч а й и от в о л ъ с в о и х и възненавидимь я . . . Да и еще л ю б и м и ц и м о и , м о ю вы с я : п о д в и з а е м ь с я и възненавидим мира и я ж е в м и р е . . . » Он требует от братии п о к а я н и я , п о л н о г о о т ч е т а в делах и м ы с л я х . С его т о ч к и зрения, м о н а с т ы р с к а я ж и з н ь — это своего рода горнило, с о в л е к а ю щ е е с человека «вет­ х о г о А д а м а » и у т в е р ж д а ю щ е е его на стезе и з б р а н н ы х — « в о и ­ нов Х р и с т а » . Печерский игумен неспроста возвышает так иночество. Это он делает главным образом для того, ч т о б ы доказать необходи­ мость монашеского надзора над о б щ е с т в о м , светской властью, к о т о р ы й не ограничивается чисто религиозной сферой, а распро­ страняется и на политические о т н о ш е н и я . Оттого он пытается руководить князем Изяславом, пользуясь тем, что последний « м ъ н о ж и ц е ю . . . прихожааше к нему, и тако д у х о в ь н ы и х . . . сло­ вес н а с ы щ а ш е с я » . Когда ж е брат Изяслава Святослав изгоняет его с к н я ж е н и я и сам водворяется на к и е в с к о м престоле, Феодо­ сии долго враждует с ним, настаивая на восстановлении прежне­ го порядка. Лишь убедившись в прочности положения Святосла­ ва, Феодосии меняет с в о ю п о з и ц и ю и «оттоле не укаряаше его о томь». Основу политических воззрений Ф е о д о с и я составляла идея о т о м , что мирские властелины не с о х р а н я ю т , а только защища­ ют «правоверие», стоят на страже церковных интересов. В с в о и х посланиях к Изяславу он решительно ополчается как против иудаизма, так и особенно против латинства, «занеже исполнилася наша земля злыя тоя веры л ю д и й » . Это соответствовало исти­ не. М ы у ж е говорили о п о п ы т к а х р и м с к о й курии закрепиться в Киевской Руси при Владимире Святославиче. Активизация пап­ ской дипломатии возрастает после разделения христианства и достигает апогея в последней четверти X I в. Внешним стимулом явились бурные с о б ы т и я 1 0 6 8 - 1 0 6 9 гг. Как сообщает летопись, три брата, сыновья Ярослава Мудрого — Изяслав, Всеволод и Святослав, потерпев крупное поражение при первом серьезном столкновении с половцами, возвратились в свои владения: Изяслав и Всеволод в Киев, Святослав в Чернигов. Народное вече в Киеве потребовало от Изяслава организовать отпор врагам, но он от этого отказался. Вспыхнул бунт, был о с в о б о ж ­ ден из заточения и провозглашен великим князем Всеслав Брячиславич. «Изяслав ж е бежа в Л я х ы » . Л и ш ь несколько месяцев с п у с т я , в 1069 г., он при поддержке своего племянника и кузе­ на — короля Болеслава Смелого вернул себе киевский престол, подпав при этом под сильное воздействие католического духо­ венства. Это и побудило Ф е о д о с и я обратиться к Изяславу с послани­ ем, в к о т о р о м проводится требование полного разрыва с Запа-

-М5*

дом. Его н е о б х о д и м о с т ь , по мнению проповедника, проистекает из т о г о , что латиняне «неправо веруют и нечисто ж и в у т ь » . В подтверждение этого печерский игумен приводит длинный пере­ чень их « п р е г р е ш е н и й » : непочитание икон и с в я т ы х мощей; кре­ щение в одно погружение, а не в три; признание филиокве — и с х о ж д е н и я Святого Духа от Отца и от Сына и т.п. Спасение для ж и в у щ и х в латинстве н е в о з м о ж н о ; им не с у ж д е н о «видети жиз­ ни вечьныя, ни части со с в я т ы м и » . Путь истины — только «пра­ воверие», восточное христианство. Ф е о д о с и и упрекает Изяслава: «Ты по проповедании апостольстемь толико лет держав правую веру, съвратилъся еси на зловерье по научению с о т о н и н у » . Что­ бы переманить на с в о ю сторону князя, сделать его послушным воле печерского иночества, он чернит латинство, ставя его ниже веры армянской, ниже ислама, ниже иудаизма. Итак, истинная вера — только православие, сохраняемое во­ сточным монашеством. На Руси оно нашло прибежище в Печерской обители, и долг великокняжеской власти — всемерно содей­ ствовать его распространению и процветанию. Так Феодосии зак­ ладывает первый камень в основание церковной концепции «бого­ угодного властелина», занявшей г о с п о д с т в у ю щ е е положение в идеологии эпохи удельной раздробленности. Фактически он дает чисто «католическое» решение проблемы взаимоотношения церк­ ви и государства. И это понятно. По мере углубления династичес­ кого сепаратизма, когда все более очевидной становится неспособ­ ность киевских князей удержать за собой прежнее единовластие, церковь не только берет курс на поддержку удельной системы, но и сама проникается централистскими тенденциями. Здесь, на наш взгляд, и кроется главная причина неприми­ римости древнерусской церкви к латинству в домонгольский пе­ риод. Римская к у р и я , прибегая к самым различным средствам, настойчиво добивалась подчинения Киевской державы папству, превращения ее в «лен с в . П е т р а » . Н о этого как раз не хотела древнерусская церковь, к о т о р а я со второй половины X I в. начи­ нала б ы с т р о наращивать свои э к о н о м и ч е с к и е позиции, превра­ щаться в м о щ н ы й фактор политической жизни страны. Ситуа­ ция требовала незамедлительного ограждения Руси от притяза­ ний Рима, коренного пересмотра идеологических и вероисповед­ ных принципов, с л о ж и в ш и х с я на почве кирилло-мефодиевской традиции и отразивших зависимость церкви от государства. Вы­ ход из положения нашел Ф е о д о с и и . Он первым использовал кри­ тику латинства для концептуализации « к а т о л и ч е с к и х » стремле­ ний самого древнерусского клира, для упрочения его верховен­ ства над светской властью. Воззрения печерского игумена п о с л у ж и л и отправной точ­ кой церковной идеологии. Дальнейшее их развитие связано преж­ де всего с деятельностью знаменитого Нестора, создателя житий Феодосия и Бориса и Глеба, составителя д о ш е д ш е й до нас редак­ ции « П о в е с т и временных л е т » . 6

-Мб*

Семнадцатилетним ю н о ш е й Нестор пришел в Печерский монастырь. Постриг принял от Стефана, избранного игуменом после смерти Феодосия. Удостоился дьяконства. Происхождение Нестора неизвестно, но в нем сильна демократическая настроен­ ность. Так, он ставит в заслугу Ф е о д о с и ю т о , что он «не отревааше ни убога, ни богата, нъ вся приимаше с всякымь у с ь р д и е м ь » , возвеличивает незнатность подвижника, его «прост у м » , необра­ зованность. Разумеется, подобные факты не дают полной уверен­ ности в « н и з к о м » происхождении Нестора, но свидетельствуют о его резкой враждебности к сильным мира сего. Нестору принадлежит разработка основополагающей идеи церковной доктрины — династического к н я ж е н и я . Она прони­ зывает все содержание «Повести временных л е т » , является ее ключевым стержнем. Х о т я этот труд — результат коллективного творчества, однако не подлежит сомнению преимущественная роль в его создании Нестора. Именно благодаря ему он стал «не про­ сто собранием фактов р у с с к о й истории и не просто историко-публицистическим сочинением, связанным с насущными, но прехо­ д я щ и м и задачами р у с с к о й действительности, а цельной, литера­ турно изложенной историей Р у с и » . Древнерусский летописец рассматривает и с т о р и ю в контек­ сте п р о т и в о б о р с т в а добра и зла, Бога и сатаны. Мир полон бе­ с о в — слуг дьявола, к о т о р ы е на «злое посилаеми б ы в а ю т ь » . Им сродни « з л ы е л ю д и » . Они опаснее бесов: «Беси бо Бога б о я т с я , а зол человек ни Бога б о и т с я , ни человек ся с т ы д и т ь » . Оттого у м н о ж а е т с я в мире неправда, беззаконие. Л ю д и без страха пре­ с т у п а ю т церковные заповеди, забывают «целованье к р е с т а » . За это они приемлют о т Бога в с е в о з м о ж н ы е казни, « н а х о ж д е н ь е р а т н ы х » . Разные беды насылает Бог и за неправедных власте­ линов: « А щ е бо князи правьдиви бывать в земли, то многа отда­ ю т с я согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывать, то б о л ш е зло наводит Бог на з е м л ю , понеже то глава есть з е м л и » . Отсюда сам собой следовал вывод: выпавшие на д о л ю Руси несчастья — «усобице м н о г ы и нашествие поганых» — суть «ба­ тог» Бога, кара за «зловерье» и «лукавство» правителей. Но Бог милостив: он казнит « з е м л ю » и тем самым приводит ее к «исти­ н е » . «Да нахождением поганых и мучими ими, — читаем в На­ чальной летописи, — владыку познаем, его же мы прогневахом; прославлени б ы в ш е , не прославихом; почтени б ы в ш е , не почтох о м ; освятившеся, не разумехом; куплены (т.е. крещены. —А.З.) б ы в ш е , не поработахом; породивъшеся, не яко отца постыдехомс я . Согрешихом, и казними есмы; яко же створихом, тако и стра­ ж е м : городи вси о п у с т е ш а , села опустеша; прейдем поля, иде же пасома беша стада конь, овця и волове, все тыце ноне видим, нивы поростьше зверем ж и л и щ а б ы ш а » . В о з л о ж и в , таким обра­ з о м , в с ю ответственность за бедствия Руси на ее князей, «По­ весть временных лет» с о всей определенностью констатирует: Б о ж ь е «блюденье» и покровительство «леплее» к н я ж е с к о г о , че7

->47*

ловеческого. Божье «блюденье» — причина в с я к о г о успеха. Оно необходимо и простому человеку, и к н я з ю . Н и к т о не может обой­ тись без него. Заслужить же расположение Бога просто — надо избегнуть «бесовского наученья» и не нарушать установлений церкви. Бог всегда на стороне благочестивого князя. Н о ч т о , по Нестору, означает б ы т ь благочестивым князем? Ответ печерского к н и ж н и к а прост: он должен строить свои отно­ шения на основе принципа династического княжения. Суть его — « к о ж д о на держить отчину с в о ю » . Библейское обоснование этого принципа дано у ж е в самом начале «Повести временных л е т » . П о потопе, рассуждает летописец, трое сыновей Ноя разде­ лили з е м л ю . Восток достался Симу. Он стал владеть Персией, Бактрией, Сирией, Мидией, Вавилоном, Индией, Финикией и другими странами той части земли. Х а м у ж е достался ю г : Еги­ пет, Эфиопия, Фиваида, Ливия, Ликаония, Фригия, Вифиния, острова К р и т , Сардиния, К и п р , река Нил. Иафету же достались северные страны и западные, в числе к о т о р ы х были т а к ж е сла­ вянские. «Сим же и Х а м и А ф е т , —отмечает к н и ж н и к , — разде­ лившие з е м л ю , жребьи метавше, не преступати никому же жре­ бий братень, и ж и в я х о к а ж д о в своей ч а с т и » . Таким образом, « П о в е с т ь временных лет» не только санкционировала удельнодинастическое княжение, но и объявляла его единственно богоустановленной формой правления. В нашей литературе неоднократно отмечалось, что целью составителя Начальной летописи была борьба за единство Киевс­ кого государства, стремление доказать всеми и м е ю щ и м и с я сред­ ствами н е о б х о д и м о с т ь единения князей . Такое заключение, не­ сомненно, верно, но оно нуждается в важном дополнении, а имен­ но: центром сплочения древнерусских князей летописец призна­ ет не в е л и к о к н я ж е с к у ю власть, а церковь. Эта провиденциалистская схема окрашивает собой все с о ­ держание д о м о с к о в с к о й церковной м ы с л и . Концепция «богоугод­ ного властелина» входит в плоть и кровь монастырской книжно­ сти. С наибольшей последовательностью она отразилась в «Киево-Печерском п а т е р и к е » , крупнейшем памятнике монастырской идеологии, составленном в течение Х П - Х Ш вв. Начало ему по­ л о ж и л и записи владимирского епископа Симона и монаха Поли­ карпа, задавшихся целью возвеличить монастырь Феодосия, опи­ сав «дивные ч у д е с а » , к о т о р ы е творились в нем с самого его осно­ вания . Все персонажи патерика я в л я ю т с я представителями ас­ кетического подвижничества. Это « п о с т н и к и » Евстратий и Пи­ мен, «затворники» Афанасий, Иоанн, Лаврентий, Никита, муче­ ники целомудрия Иона и Моисей Угрин, «нестяжатели» Еразм и Ф е д о р , «безмездный» врач А г а п и т . Все они получают дар чудотворения. Они пророчествуют, умирают и воскресают из мертвых, и з г о н я ю т бесов, к о р м я т г о л о д а ю щ и х . Как и в « Ж и т и и Ф е о д о с и я П е ч е р с к о г о » , важным моментом сказаний патерика выступает противопоставление «богодарован8

9

ной» веры человеческому разуму, мирским знаниям. Так, напри­ мер, Агапит посрамляет некоего «арменина родом и в е р о ю » , ко­ торый « х ы т р ж е бе врачевати, я к о в ж е не бысть преже е г о » . Благодаря вере ему не только удается исцелять тех, кого тот при­ знавал безнадежными, но и убедить его самого оставить «враче­ вания разуми» и принять иночество. Таким образом, апология веры в «Киево-Печерском патери­ ке» идет рука об руку с апологией монашества. В этом отноше­ нии особенно показателен рассказ о черниговском князе Святос­ лаве Давидовиче, постригшемся в монахи под именем Николая Святоши в 1106 г. Его устами церковный автор откровенно заяв­ ляет: «Благодарю ж е Бога, яко свободил мя есть от мирьския работы и сътворил мя есть слугу рабом с в о и м , блаженым симь ч е р н о р и з ц е м » . И еще: « А щ е ни одинь князь сего не сътворил преж мене, — предвождай да явлюся и м : кто ж е ли поревнуеть сему и да въследует сему и м н е » . Здесь, как видим, со всей отчет­ ливостью выявляется социальная с у щ н о с т ь монашеской этики, ее глубокая связь с проблемами политики и идеологии и борьбой церкви за с в о ю а в т о н о м и ю , независимость от м и р с к о й власти. Этой ж е цели д о л ж н ы были содействовать ж и т и я героикоп о д в и ж н и ч е с к и е , мученические, с о с т о я в ш и е в о с н о в н о м из пе­ р е в о д о в . В самой К и е в с к о й Р у с и их б ы л о создано сравнительно н е м н о г о , п о с к о л ь к у немного б ы л о и м у ч е н и к о в за христианс­ к у ю веру. Из переводных ж е создавались различного рода про­ логи, патерики, минеи и т . д . Р а с с м о т р и м наиболее популярное из них — « Ж и т и е И р и н ы » . У некоего царя Л и к и н и я , рассказывается в нем, была дочь по имени Пенелопа. Она с детства отличалась необыкновенной красотой. И вот царь решил с о к р ы т ь ее от людей до пришествия возраста. Он построил чудный «стьлъпь» (дворец), изукрашен­ ный золотом и драгоценностями, о к р у ж и л его в ы с о к о й стеной и приставил к р е п к у ю стражу. Там она и стала жить в полном уеди­ нении. Входить и разговаривать с ней мог только престарелый Апелиан, ее учитель. Однако и ему не разрешалось видеть ее лица; он учил ее «невидимо за о п о н а м и » . Так прошло много лет. Однажды Пенелопа увидела голубя, влетевшего в восточные две­ ри с ветвью маслины в к л ю в е . Затем появился орел с венцом, а после ворон с перевитой змеей. Это ее настолько поразило, что она обо всем поведала Апелиану. Учитель истолковал случивше­ еся как знамение о с о б о й милости к ней христианского Бога и предстоящего мученичества ей за новую веру. Пенелопа же была еще язычница, и у ж е настал срок ее зрелости. Придя в положенное время к дочери, Ликиний благословил ее и объявил о с к о р о м замужестве. Оставшись одна, Пенелопа обратилась к своим « и д о л а м » : « А щ е вы есте бози, то у с л ы ш и т е мя! Нудить мя отець мои м у ж ю отдати. А з же предах ся вьсемь сърдцемь въдовьству моему, съмерению сиротьства, скърби и бещадия ж и т и ю и печали... А щ е убо есте бози, то рьцете ми, -> 49 *

пойму ли м у ж ь или н и ? » Затем она повернулась лицом к востоку и воззвала к Богу х р и с т и а н с к о м у : « А щ е ты еси Бог, его ж е гали­ леяне исповедають, яви м и , аще лепо ми есть мужа пояти или ни?» Н о ч ь ю во сне ей явился ангел и поведал, что быть ей не Пенелопой, а Ириной, ибо вскоре окрестит ее «етер человек именьмь Ф е о т и м , от Павьла апостола учения в е д о м » . Так все по предсказанию и с б ы л о с ь : она приняла Х р и с т о в у веру и в прах повергла языческих к у м и р о в . Узнав обо всем этом в свой следующий приход, Ликиний сильно огорчился, так как т щ е т н ы м и оказались его упования. Он повел дочь к себе во дворец, ч т о б ы поведать « г р а ж а н о м ъ » (горожанам) о ее отступничестве. П о дороге все нищие толпами стекались к ней, приветствуя появление царевны. У городских ворот ей встретился дьявол, к о т о р ы й сказал, что в городе нет ни одного христианина и п о э т о м у здесь ей нечего делать. Она спро­ сила, к т о он? Дьявол ответил: « А з великая наковальня, о н ю же разбиваше ся вьсяка душа г р е ш ь н ы и х ъ » . Тогда Ирина именем Сына Б о ж и я повелела ему исчезнуть, и т о т , встрепетав, тотчас бежал, у с п е в , однако, нашептать царю, что дочь его прельщена бесом. Ликиний мгновенно взъярился. Он потребовал от Ирины поклониться идолам. Получив же отказ, приказал привязать ее к колесницам и разорвать конями на части. И тут свершилось чудо: ближайший к царю конь устремился на него и, у к у с и в его правую р у к у , возгласил человеческим г о л о с о м о святости ново­ обращенной. Потрясенный Ликиний в страхе прозревает и про­ сит дочь простить его, наставить на путь и с т и н ы . Он даже отсту­ пается от царства, пожелав « Х р и с т о в и . . . раб б ы т и » . Н о в ы м царем становится Седекий, язычник по вере. Ирина начала обличать его за почитание Аполлона. Седекий призвал ее к себе и спросил, в чем его вина? Она отвечала: « В ь с я к , чьтыи еди­ на, преступаеть закона». Озлившись, царь подвергает святую са­ м ы м изощренным пыткам, так что люди «плакаху с я » , не перено­ ся зрелища ее м у к . Но Бог охранил Ирину и на сей раз: «гражан е » , возмущенные ж е с т о к о с т я м и правителя, «гонение възяша на царя, глаголюще: неси ты нашь царь, — и каменем б и ю щ е , издринуша и из града». А там Седекий и умер в изгнании. Только не с у ж д е н о было еще прекратиться страданиям свя­ той И р и н ы . П о с л е Седекия за Х р и с т о в у веру ее истязал его сын Савах; затем заставлял «пожьрьти Арьфемии (Артемиде. — A 3 . ) » Севастьян; наконец, «царь Савор перьськыи... расече б л а ж е н у ю » , у б и в ее д о с м е р т и . И возрадовался он, что не стало больше «гу­ бителя» царей. Оказалось, напрасно! П о п р о ш е с т в и и четырех дней ангел Господень с о ш е л с небес и в о с к р е с и л с в я т у ю из мер­ т в ы х . Затрепетал Савор, пал в ноги ей и восславил Бога. С тех п о р к о н ч и л и с ь бедствия И р и н ы , а когда ей п р и ш л о время уме­ реть, п о в с е м е с т н о т в о р и л и с ь знамения и чудеса, исцелявшие многих.

Таков с ю ж е т « Ж и т и я И р и н ы » , к к о т о р о м у примыкают так­ ж е ж и т и я Вита и Модеста, Х р и с т о ф о р а , Еразма, Февронии, Афа­ насия и д р . Их социально-идеологическая направленность одно­ значна: это дискредитация мирской власти, с т о я щ е й на позици­ ях язычества, возвеличение всякой борьбы с ней, в особенности мученической. Мысль о единодержавстве как источнике в с я к о г о «нечес­ тия» и мученичества обосновывалась и в ж и т и я х местного про­ и с х о ж д е н и я . Среди них главное место принадлежит «Сказанию о Борисе и Глебе», составленному в середине X I — начале XII в . В основе ж и т и я лежит повествование об убийстве князей Бориса и Глеба их братом Святополком ( « О к а я н н ы м » ) . П о мне­ нию агиографа, корень зла — жажда последним абсолютного гос­ подства. Заняв киевский стол после смерти Владимира Святосла­ вича ( 1 0 1 5 г . ) , он сразу начал п о м ы ш л я т ь о т о м , как «избиеть вся наследьникы отца своего, а сам приимьть един всю в л а с т ь » . Первыми жертвами его кровавых намерений как раз и стали Бо­ рис и Глеб. Дело, следовательно, заключалось в нарушении цер­ ковного принципа « о т ч и н ы » , ибо Святополк не удовольствовал­ ся полученным по праву, но посягнул еще на ч у ж о е достояние. Соответственным б ы л о и наказание: братоубийца, побежденный более удачливым и сильным соперником Ярославом, «пробеже лядьску землю, гоним гневъмь Божием, и прибеже в п у с т ы н ю м е ж ю чехы и л я х ы и ту испроверьже ж и в о т свои зъле, и приять възмьздие от Г о с п о д а » . Для пущего назидания в житии добавле­ но: « И есть могила его и до сего дне, и исходить от нее смрад зълыи на показание человеком, да еще кто си сътворить, слыша таковая, си ж е прииметь и вящьша с и х ъ » . Таким образом, по­ с т у п о к Святополка возводится автором жития до разряда нари­ цательного не столько из-за ужасной расправы с братьями, сколько за посягательство на санкционированный церковью обществен­ ный порядок. И этот порядок должен быть незыблемым, ибо толь­ ко он укрощает « с к в е р н у » непокорения. Полными антиподами ему изображаются Борис и Глеб. Их поведение, образ мыслей, согласно агиографу, в полной мере от­ вечают идеалу « п р а в о в е р и я » . Борис, например, имея под руками целое войско своего отца, не захотел пойти на брата, чтобы само­ му сесть на великое княжение, хотя знал об уготованной ему Святополком участи. «Да аще кръв м о ю пролееть и на убийство мое п о т ъ щ и т ь с я , — заявляет он, — мученик буду Господу мое­ му, аз бо не противлю с я » . Призывая в слезах Бога укрепить его силы и даже последние минуты посвящая молитве, он, по схеме агиографа, мечтает л и ш ь об одном: «убежати от прельсти ж и т и я сего льстьнааго». Борису фактически навязывается чисто мона­ шеское восприятие жизни, своего социального положения. Древ­ нерусским к н и ж н и к о м руководила та же логика, которая побу­ дила в свое время византийского автора заставить царя Ликиния отказаться от царства, а позднее составителей «Киево-Печерско10

->51 *

шшшшш

го патерика» — Николая Святошу от черниговского к н я ж е н и я . Во всех этих случаях на первом плане — критика и принижение м и р с к о г о правления, подчинение его диктату церкви. Таким образом, церковь использует удельную раздроблен­ ность для сосредоточения политической власти в руках духовен­ ства, ч т о , естественно, ставит ее в о п п о з и ц и ю великокняжеской власти. Это приводит к возрастанию дестабилизации страны в обстановке военной активности степняков и в конечном счете к к р у ш е н и ю Руси под ударами монголо-татарских полчищ. Первое столкновение русичей с монголо-татарами произош­ ло на р.Калке в 1223 г. Летопись об э т о м пишет: « . . . и бысть сеча зла, и бысть победа на князей р у с с к и х , я к о же не бывало от начала Р у с с к о й з е м л и » . Захватчики, однако, не сочли для себя эту победу окончательной и потому, пройдя Р у с ь с грабежами до Новгорода Северского, они возвратились в свои у л у с ы . Снова монголо-татары вторглись на Русь в 1 2 3 7 - 1 2 4 1 гг. Эти п о х о д ы возглавлял хан Батый. Под натиском врагов пали многие горо­ да — Киев, Переяславль, Юрьев, Владимир, Рязань, Москва, Ко­ ломна, Тверь, Дмитров. Представление о потерянной р у с с к и м и князьями территории дает «Слово о погибели Р у с с к о й з е м л и » : «Отселе до у г о р , и до л я х о в , до ч а х о в , от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до У с т ь ю г а , где тамо бяху тоймичи погании, и за Д ы ш ю ч и м морем, от моря до болгар, от болгар до буртас, от буртас до черемис, от черемис до м о р ъ д в и . . . » Вся эта огромная территория Северо-Вос­ точной и Ю ж н о й Руси подверглась о п у с т о ш е н и ю и полному ра­ зорению. З о л о т о о р д ы н с к и е х а н ы провели перепись подвластного им населения, о б л о ж и л и его данью, подчинили своему к о н т р о л ю деятельность р у с с к и х князей. Они пользовались неограничен­ ной властью в « Р у с с к о м у л у с е » . « У султана этого государства, — сообщает арабский писатель XIII в. Эль-Омари, — рати черкесов, р у с с к и х и я с с о в . . . Они... не в силах сопротивляться султану... и п о т о м у о б х о д я т с я с ним как подданные его, х о т я у них есть и свои ц а р и » . Заботясь о беспрепятственном получении огромной дани в виде « в ы х о д а » , «царева сбора» и т . д . , золотоордынские ханы и с к у с н о разжигали политические распри в стране, стал­ кивали силы централизации и децентрализации, натравливали князей друг на друга, извлекая из этого немалую в ы г о д у для себя. Ж е с т о к о е иго, обрушившееся на Русь, и с с у ш и л о д у ш у рус­ с к о г о народа, повергло его в крах рабства и погибели. С горечью писал, потрясенный трагедией своих соотечественников, влади­ мирский епископ Серапион: « . . . м ъ н о ж а й ш а же братия и чада наша в плен ведена быша; села наша лядиною поростоша, и величьство наша смерися; красота наша погыбе; богатство наше онемь (врагам. — А.З.) в к о р ы с т ь б ы с т ь : труд нашь погании наследоваша; земля наша иноплеменникомь в достояние б ы с т ь . . . *53*

Не б ы с т ь казни, кая бы преминула нас; и ныне беспрестани каз­ нимы е с м ы . . . » Пытаясь в с к р ы т ь причины этих с т р а ш н ы х с о б ы т и й , Серапион становился на позиции Нестора Летописца, трактуя вслед за ним народные бедствия как ниспосланные Б о г о м наказания за грехи, совершенные л ю д ь м и . О самом к н и ж н и к е в летописях упоминается дважды. В од­ ном случае под 1274 г. говорится: « Т о г о же лета прииде ис Киева митрополит Кирил и приведе с с о б о ю архимандрита печерьскаго Серапиона, и постави его епископом В о л о д и м и р ю , Суждалю и Новугороду Н и ж н е м у » . А у ж е под с л е д у ю щ и м , 1275 г., сказано: «В то ж е лета преставися епископ Володимерьски Серапион, бе же учителей зело в божественном писании, положен же бысть в церкви с в я т ы я Богородицы во В л а д и м е р и » . Как м о ж н о заклю­ чить из этих с о о б щ е н и й , Серапион был в ы х о д ц е м из Киево-Печ е р с к о г о монастыря и на епископстве пребывал недолго. До поставления ж е во Владимир он, судя по косвенным данным, игу­ менствовал с 1249 по 1274 г. Свидетельством « к н и ж н о с т и » Серапиона являются пять со­ х р а н и в ш и х с я его поучений. Четыре из них содержатся в одном из древнейших четьих сборников — «Златой цепи» X I V в. Пятое поучение, наиболее интересное с т о ч к и зрения заключенных в нем б ы т о в ы х реалий, д о ш л о до нас в составе Паисиевского сбор­ ника X V в. Конечно, количество проповедей, произнесенных Серапионом, не исчерпывалось только этими поучениями. Их было гораздо б о л ь ш е , п о с к о л ь к у он сам не раз заявлял: «много глаго­ лю в а м » , « м н о г а ж д ы глаголах в ы » , «всегда с е ю в ниву сердець ваших семя божественное» и т.д. Основное содержание поучений к н и ж н и к а составляет при­ зыв к п о к а я н и ю , обращенный непосредственно к слушателям — мирянам. Резкое осуждение у него в ы з ы в а ю т прежде всего пере­ ж и т к и д о х р и с т и а н с к и х я з ы ч е с к и х верований, к о т о р ы е повсеме­ стно удерживались в народной среде. Серапион настойчиво при­ зывал паству « о т ъ с т у п и т ь дел п о г а н ь с к ы х » , устрашая ее напо­ минаниями о неминуемом возмездии. Первые три поучения владимирского епископа посвящены резкой критике «беззаконий», т.е. всякого рода отступлений от норм поведения, продиктованных церковью. При этом, как и Не­ стор Летописец, Серапион признает объективированным критери­ ем морального несовершенства людей природные «знамения». Кроме того, эти знамения не просто свидетельствуют о «нестрое­ ниях» в обществе, но и таят в себе печальные предсказания близя­ щегося конца мира. Т а к , в поучении Серапиона « О казнех Б о ж и и х и о р а т е х » и с т и н н о с т ь евангельских слов — « и в последьняя лета будуть знаменья в солньць и в луне, и в звездах, и труси по местом и глади» — подкрепляется с с ы л к о й на недавнее землетрясение, к о т о р о е « с в о и м а очима в и д е х о м » . Для проповедника это с о б ы -г-54*

тие имеет универсальное значение, п о с к о л ь к у в нем он усмат­ ривает претворение б о ж е с т в е н н о й воли. Земля, рассуждает он, неподвижно утвержденная с начала в е к о в , теперь, по Б о ж ь е м у п о в е л е н и ю , д в и ж е т с я и колеблется под т я ж е с т ь ю наших гре­ х о в ; она не в силах в ы н о с и т ь нашего беззакония. М ы не слуша­ лись Евангелия, а п о с т о л о в , п р о р о к о в , великих о т ц о в церкви, благодаря к о т о р ы м «вера утверждена б ы с т ь , еретици отгънани б ы ш а » . Мы продолжаем держаться « з ъ л ы х о б ы ч а е в » : «кроваваго резоимьства и всякаго грабления, татьбы, разбоя, скверн о с л о в ь я , лжи, клеветы и поклепа, и н ы х дел с о т о н и н ы х » . И вот Бог предупреждает нас знамениями, землетрясением. От­ ныне он у ж е не говорит у с т а м и , но поучает делами. С к а ж у т , что ведь и прежде были землетрясения. Да, б ы л и . А что бывало после? Не голод ли, не м о р ли, не рати ли многие? М ы тем не менее не покаялись, не оставили «своей в о л и » . Тогда «приде на ны я з ы к (народ. —А.З.) н е м и л о с т и в , п о п у с т и в ъ ш ю Богу, и зем­ л ю н а ш ю п у с т у с ъ т в о р и ш а , и грады наша плениша, и церкви с в я т ы я разориша, отьци и б р а т и ю н а ш ю избиша: матеря наша и с е с т р ы наша в поругание б ы ш а » . Н о даже этого оказалось недостаточно, ч т о б ы мы перестали держаться беззакония, по­ э т о м у Бог трясением земли снова напомнил о себе, «да не внидем в б о л ь ш и й гнев Г о с п о д е н ь » . Как видим, Серапион ставит в один ряд явления природ­ ные и социальные: и те и другие служат лишь материализацией волеизъявлений Б о ж е с т в а , п р е с л е д у ю щ е г о с о б с т в е н н ы е к о с м и ­ ческие цели. Человек здесь — с у щ е с т в о «спасаемое» и о т т о г о и с к л ю ч и т е л ь н о страдательное, причем мера страданий обуслов­ ливается степенью его с а м о б ы т н о с т и , свободой п о с т у п к о в и дей­ с т в и й . П о э т о м у чем покорнее он, чем менее индивидуализиро­ вано его сознание, тем б л и ж е он к евангельскому идеалу, а сле­ довательно, тем вероятнее благорасположение к нему верховно­ го владыки. Серапион и в других с в о и х поучениях говорит об о п у с т о ш е ­ нии р у с с к и х земель « я з ы к о м н е м и л о с т и в ы м » и о т я ж е с т и пер­ в ы х десятилетий монголо-татарского ига. Н о он всегда пропус­ кал ж и в ы е факты действительности сквозь призму аскетической историософии, возвышая божественное над человеческим, цер­ ковное над м и р с к и м . В перечне особенно нетерпимых «беззаконий» в поучениях Серапиона фигурируют языческие верования и о б р я д ы . О их ш и р о к о й живучести в древнерусском обществе писали многие к н и ж н и к и той поры, в частности покровитель Серапиона митро­ полит Кирилл. В его «Правиле» прямо указывалось, что русичи «бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин» и что «на укоризну се бываеть Б о ж и и м ь праздьником и на досажение Бож и и м ь ц е р к в а м » . Однако Кирилл ограничивался простой кон­ статацией враждебности языческого христианскому, тогда как Серапион придавал пережиткам дохристианских обычаев с м ы с л

« м а л о в е р и я » , желания доискиваться причин собственным разу­ мом, а не полагаться во всем на указания с в ы ш е . Следует заметить, что тон поучений Серапиона второй поло­ вины 60-х годов XIII в. постепенно меняется: в них начинает звучать надежда на т о , что после раскаяния гнев Б о ж и й «преста­ нет... м ы же в радости поживем в земли н а ш е й » . Такая перемена в настроении проповедника произошла, по-видимому, под влия­ нием ханских я р л ы к о в , ставивших р у с с к о е духовенство в приви­ легированное, по сравнению с остальным населением, положе­ ние. Дело в т о м , что к 60-м годам все церковные л ю д и были освобождены от «числа» (переписи. — A 3 . ) и повинностей, а цер­ ковная собственность признана неприкосновенной. Опасность язычества Серапион видел в т о м , что оно упрочи­ вает веру в способность « в е щ и х » людей управлять силами приро­ ды, изменять ее п р о ц е с с ы . С этой верой, как известно, был свя­ зан и древний обычай славян с ж и г а т ь волхвов и « ж о н о к чаро­ д е й н ы х » в трудные для народа лета. Серапион в данной связи с осуждением пишет: « А еже еще поганьскаго обычая держитеся: волхованию веруете и пожигаете огнемь невиньныя человекы и наводите на вьсь мир и град у б и й с т в о . А щ е к т о и не причастися убийству, но в соньме б ы в в единой мысли, убийца ж е б ы с т ь , или могай п о м о щ и , а не п о м о ж е , акы сам убити повелел есть. От к о т о р ы х книг или от к ы х писаний се слышасте, яко волховани­ ем глади (голодные г о д ы . — A 3 . ) бывають на земли и пакы вол­ хованием ж и т и у м н о ж а ю т ь с я ? То аще сему веруете, то чему пожигаете я? Молитеся и чтите я дары, и приносите им, ать строять мир, д о ж д ь п у щ а ю т ь , тепло приводять, земли плодити в е л я т ь » . Таким образом, Серапион выявляет мировоззренческую полярность язычества и христианства, закрепляя тем самым ус­ тановку церкви на непримиримое, враждебное отношение к тра­ диционным народным верованиям. С учетом сказанного трудно согласиться с мнением западно­ германского теолога Г.Подскальски, который признает Серапиона «несомненным христианским г у м а н и с т о м » . Разумеется, верно, что Серапион был человек талантливый, много пережил на своем веку, искренне хотел блага своему народу. Н о он знал только одно «благо» — христианское, только одно «спасение» — церковное. Мирское если и волновало его, то не самими по себе трагизмом, отчаянием, муками, выпавшими на долю порабощенной Руси, а тем, в какой мере они подвигали людей к Богу, превращая челове­ ка в безвольного исполнителя предначертаний рока. Такой взгляд едва ли м о ж н о признать гуманистическим. Гуманистическое осмысление человека антиаскетично, оно противостоит х р и с т и а н с к о м у учению о тщете мира. Гуманисты предпочитали говорить не о греховности человека, а о его несо­ вершенстве. Они верили в разум и надеялись с п о м о щ ь ю знаний преобразовать или по крайней мере у л у ч ш и т ь л ю д с к и е сердца и нравы. В учениях ранних гуманистов важное место занимало 11

* 56 *

стремление интерпретировать Священное писание, обращаясь к ф и л о с о ф и и , светским наукам, что означало о т х о д от религиоз­ н ы х канонов, обмирщение веры, ее очеловечение. Вот почему у них «вера» в ряду моральных ценностей стоит обыкновенно пос­ ле « л ю б в и » , и любви к о в с я к о м у человеку, а не только к едино­ верцу, как это имеет место в христианстве. Конечно, это не и с к л ю ч а л о того, ч т о отдельные гуманисты в Средние века использовали я з ы к и с ю ж е т ы Священного писа­ ния, а иногда и прямо провозглашали себя последовательными сторонниками и защитниками церковного вероучения, как, на­ пример, это делал Варлаам, учитель Петрарки. Он решительно критиковал византийский исихазм, видя в нем отклонение от « и с т и н ы » , уход в ересь. Н о тем не менее большей веры здесь заслуживает все же не он, а его противник Григорий Палама, к о т о р ы й именно варлаамитов считал врагами церкви, пренебрег­ ш и м и б о ж е с т в е н н ы м во имя человеческого. К линии в и з а н т и й с к о г о исихазма на Р у с и и примыкал Се­ рапион В л а д и м и р с к и й . Он темпераментно, с т р а с т н о защищал и н т е р е с ы церкви, п р о д о л ж а я начертанную еще Ф е о д о с и е м Пе­ ч е р с к и й и Н е с т о р о м Л е т о п и с ц е м л и н и ю на а в т о н о м и з а ц и ю церк в и и у н и в е р с а л и з а ц и ю ее т е о л о г и ч е с к о й д о к т р и н ы . Позднее ее п о д х в а т я т м о с к о в с к и е нестяжатели во главе с и с и х а с т в у ю щ и м : | старцем Нилом С о р с к и м . '* Гуманистические идеалы формировались на Руси вне основ­ ного русла церковной м ы с л и , в тесном соприкосновении с тради­ цией славяно-русского язычества и элементов античного класси­ ч е с к о г о наследия.

Примечания 1. Монастырские правила видного византийского церковного деятеля Феодора Студита. «Должно знать, — записано в 26-м пункте уста­ ва, — что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударя­ ет книгохранитель однажды в дерево, и собирается братия в книгохранительную комнату, и берет каждый книгу и читает до вечера. Перед клепанием же к светильничному ударяет опять однажды книжний приставник, и все приходят и возвращают книги по запи­ си, кто же умедлит возвратить книгу, да подвергнется епитимий». 2. История Византии: В 3 т. Т . 2 . М . , 1 9 6 7 . С.52. 3. Анафематствование Иоанна Итала / / Замалеев А.Ф., Овчинникова ЕЛ. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л . , 1991. С . 1 9 5 - 1 9 6 . 4. Разъясняя суть такого «боговедения», афонский монах Симеон Новый Богослов ( 9 4 9 - 1 0 2 2 ) писал: «Запри двери кельи твоей, сядь в углу ее, отвлеки свою мысль от всего земного, телесного и ско­ ропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око на пупок твой; далее, сожми обе ноздри твои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами то место сердца, где сосредоточены все способности души.

-> 57 80*

А в т о р «Слова» верен языческой традиции своего народа, он погружен в нее, в ней черпает свое м у ж е с т в о и вдохновение. Именно устремленность к миру, к реальной действительности определяла его языческое умонастроение, ставила в о п п о з и ц и ю к церковной доктрине. Вот почему в своей поэме «он нигде не оставил следов религиозной сентиментальности, свойственной христианству, не обмолвился ни одним намеком на грех и искуп­ л е н и е » . Он мыслил образами языческой мифологии, принимая само язычество как способ б ы т и я , утверждения человеческого духа. Возрождая языческое мировоззрение, автор «Слова» восста­ навливал веру в реальный мир, веру, которая несла с собой пред­ ставление о ценности земного, возвышала человека, его разум. Н о главная заслуга древнерусского поэта состояла в защите це­ лостности и единства Руси, стремлении сохранить и упрочить ее былое величие и славу. Не только создатель «Слова о полку И г о р е в е » , но и другие передовые люди той эпохи указывали на опасность ослабления великокняжеской власти в условиях все большего нажима со сто­ роны степняков. Но изменить что-либо было у ж е нельзя. С сере­ дины X I I в. великокняжеская власть теряет одну п о з и ц и ю за другой, уступая притязаниям удельных сил. Это постепенно при­ водит к утрате ею всех о с т а т о ч н ы х черт военной демократии; князь и его дружина, перерождаясь в качестве оплота феодаль­ ной эксплуатации народных масс, все более у г р о ж а ю т благопо­ лучию Руси. Их непомерное «несытство» вызывает тревогу книж­ н и к о в . В Н о в г о р о д с к о й летописи читаем: «Вам м о л ю , стадо Х р и ­ с т о в о : с л ю б о в и ю преклоните ушеса ваши разумно. Како б ы ш а древний князи и м у ж и их. И како отбраняху Р у с с к и е земли и иные страны приимаху под с я : тии бо князи не сбирааху м н о г о имения, ни т в о р и м ы х вир (сборов. — A3.), ни продаж въскладааху на л ю д и . Но о ж е будяще правая вира, а ту взымааше и дру­ жине на о р у ж и е дая. А дружина его к о р м я а х у с я , в о ю ю ч и иные страны, б ь ю щ е с я : "Братие! Потягнем по своемь князи и по Рус­ с к о й земле". Не жадаху: "Мало мне, к н я ж е , 200 гривен!" Не кладяаху на жены своя златых обручей, но х о ж а х у ж е н ы их в сереб­ ре. И расплодили были землю Р у с с к у ю » . Итак, удельное раздробление страны и феодализация вели­ к о к н я ж е с к о й власти привели Русь на грань катастрофы. Пред­ стояло все начинать сызнова. Бороться и побеждать. Собирать русские земли. Возрождать былое величие Р о д и н ы . Отныне по­ литическая мысль работала на будущее. 12

Примечания 1. Рыбаков БЛ. Политическое и военное значение южной «Русской земли» в эпоху «Слова о полку Игореве» / / Ист. география России. М . , 1970. Вып.83. С . 7 2 - 7 3 .

* 81 *

2. Маркс К. Маркс — Энгельсу, 5 марта 1856 г. / / Маркс К., Эн­ гельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.29. С.16. 3. Так, известно, что в слегка измененном виде цитата из «Слова» была включена в послесловие ко псковскому «Апостолу», перепи­ санному Домидом (1307). Древнерусская поэма послужила также основой знаменитой «Задонщины», написанной Софронием Рязанцем в 80-90-х годах XIV в. 4. Рыбаков БЛ. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». М . , 1 9 7 2 . С.184. 5. Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве: Ист.-лит. очерк. М.; Л . , 1950. С.144. 6. Фейербах Л. Сущность христианства. М . , 1965. С.182-183. 7. Рыбаков БЛ. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». С.396-397. 8. Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л . , 1978. С. 8 0 . 9. Данелиа СЛ. Философские исследования. Тбилиси, 1977. С.384, 391, 388, 3 9 0 . 10. Коваленский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Пг., б/г. С.85. 1 1 . Мерило праведное по рукописи X I V века. М . , 1 9 6 1 . С . 2 5 2 - 2 5 3 . 12. Орлов А.С. Слово о полку Игореве. М . ; Л . , 1 9 4 6 . С.37.

Человек в древнерусской книжности Даниил Заточник «Аз бо есмь одеянием скуден, но разумом обилен...» Даниил З а т о ч н и к

Человек в системе церковных представлений Антропология «Пчелы» «Диоптра» Филиппа Философа и «Толковая Палея» Даниил Заточник как личность Восхваление Даниилом мудрости О главе государства

Проблема человека, его личности, поставленная впервые Владимиром М о н о м а х о м , стала ключевой в древнерусской книж­ ности, породив целую традицию литературного учительства. Как отмечала В.П.Адрианова-Перетц, «менялись самые цели, к о т о ­ рые ставились этим литературным учительством, и средства, ка­ кими осуществляла его литература, менялось философское и с о ­ циальное направление учительства, соответственно иными ста­ новились положительные и отрицательные герои литературы. Но в о с х о д я щ а я линия развития р у с с к о й литературы в той или иной форме всегда помнила о своем воспитательном воздействии. И с этой т о ч к и зрения так называемая древнерусская литература не м о ж е т быть оторвана от " н о в о й " . Однако воспитательную функ­ ц и ю литературы X I - X V I I вв. не случайно называют " в о и н с т в у ю ­ щ и м дидактизмом", в новое время характерным не для х у д о ж е ­ ственной литературы, а для п у б л и ц и с т и к и » . В то же время ди­ дактизм, назидательность древнерусской литературы отнюдь вовсе не были этикетными: авторы не просто примеривали человека к воспитательным шаблонам, выработанным христианско-церковной м ы с л ь ю , но стремились познать человека самого, утвердить представление о самоценности его личности. П о ц е р к о в н о м у в е р о у ч е н и ю , человека с о т в о р и л Бог по сво­ ему образу и п о д о б и ю и тем выделил его из всех ж и в ы х су­ щ е с т в . Природа человека двойственна, в нем с о с у щ е с т в у ю т два п р о т и в о п о л о ж н ы х начала: «телесное» ( « т в а р н о е » ) и д у х о в н о е . Первое создано из земли, и через него человек связан с природ­ н ы м м и р о м . Д у х о в н о е ж е п р о и с х о д и т от самого Б о ж е с т в а , о н о вневременно, б е с с м е р т н о , и с к л ю ч е н о из телесного б ы т и я . Пер­ в о р о д н ы й грех Адама поразил все человечество: л ю д и лиши­ лись р а й с к о г о блаженства и сделались смертными. Спастись они могут т о л ь к о с п о м о щ ь ю б о ж е с т в е н н о й благодати, которая при­ носится в мир ж е р т в о й Богочеловека Х р и с т а . Для этого они дол­ ж н ы отказаться от мира и п л о т с к и х страстей, от стремлений разума и вожделений сердца. И б о , как сказано у апостола Пав­ ла, « м ы ничего не принесли в мир; явно, ч т о ничего не м о ж е м и в ы н е с т и из н е г о » . Этот постулат стал о с н о в о п о л а г а ю щ и м прин­ ц и п о м византийской э к з е г е з ы . Х р и с т а н с к и м идеалом человека оказывается м о н а х - п у с т ы н н и к , аскет, и щ у щ и й контакта своей д у ш и с Б о г о м путем м о л и т в , п о с т о в и бдений. Ж и з н ь его строи­ лась на о с н о в е с т р о г и х м о р а л ь н ы х предписаний и ритуальных ф о р м . Ставя своей ц е л ь ю «последование» Х р и с т у , он ж а ж д а л прежде всего чуда, обусловливая им единственную в о з м о ж н о с т ь п о с т и ж е н и я Б о ж е с т в а , п р и о б щ е н и я к его благодатной тайне. Западный м и с т и к X I I в. Бернар К л е р в о с к и й так описывает сте­ пени в о с х о ж д е н и я к « с о в е р ш е н с т в у » . И м е ю т с я , говорил он, три вида ч е л о в е ч е с к о г о с у щ е с т в о в а н и я : м и р с к о й , с в я щ е н н и ч е с к и й и м о н а ш е с к и й . М и р с к и е л ю д и , по его словам, «находятся на мельнице, в т о р ы е — на поле, а третьи — на п о с т е л и » . Мельни­ ца символизировала для него м и р с к у ю ж и з н ь , поле — д у ш у 1

*84*

м и р с к и х л ю д е й , на к о т о р о й работают « п р о п о в е д н и к и слова Бож и я » — с в я щ е н н и к и , постель же — м о н а с т ы р с к у ю обитель, где « п о к о и т с я святая л ю б о в ь обреченных Х р и с т у » , т . е . м о н а х о в . Мирян Бернар относил к низшей степени совершенства. Ненам­ ного п р е в о с х о д я т и х с в я щ е н н и к и вследствие « д е я т е л ь н о г о » ха­ рактера своего с у щ е с т в о в а н и я . П о э т о м у и с т и н н ы м совершен­ с т в о м обладает л и ш ь м о н а ш е с т в о . « В м о н а с т ы р е , — писал Бер­ нар, — жизнь созерцательная, в миру — трудовая; в монасты­ р е — святая, в миру — грешная; в монастыре — небесная, в миру — земная; в монастыре — совершенная, в миру — с недо­ статками, в монастыре жизнь богата добродетелями, в миру она богата п о р о к а м и » . Такого же мнения о монашеской жизни были и древнерус­ ские м и с т и к и . Ф е о д о с и и Печерский, к примеру, настолько уве­ ровал в святость «ангельского ч и н а » , ч т о когда с ним пожелала встретиться его мать, он отказался даже выйти из монастыря. И л и ш ь по настоянию старца А н т о н и я он «изыде к н е й » . Поражен­ ная с к о р б н ы м видом сына, мать Ф е о д о с и я «начат увещевати Х р и с т о в а слугу, глаголющи: пойди, чадо, в дом свои и еже ти на потребу и на спасение д у ш и , да делаеши в д о м у си по воли сво­ е й » . Ф е о д о с и и на это ответил ей: если х о ч е ш ь видеться со мной во всякий день, «иди в сии град и в ъ ш ъ д ъ ш и в един монастырь и ту остризи с я » . Мать так и поступила: приняла постриг, от его «учения разумех, я к о ничто же есть свет си и маловременьныи». Таким образом, антитеза « м и р — м о н а с т ы р ь » в средневеко­ вом сознании приобретает универсальное значение, утверждая г л у б о к у ю непримиримость, враждебность духа и плоти, б о ж е ­ ственного и природного. Иные воззрения на человека, его земное назначение, как у ж е отмечалось, несла софийская к н и ж н о с т ь , причем не только оригинальная, вроде « П о у ч е н и я » Владимира Мономаха, но так­ же и переводная, выходившая из круга светски ориентирован­ н ы х авторов. Подтверждением тому служат флорилегии — сбор­ ники разного рода афоризмов и сентенций, особенно л ю б и м ы е на Р у с и . Среди них первое место по значению, несомненно, принад­ лежит « П ч е л е » , которая сохранилась в многочисленных редак­ циях и дожила до X V I I I в. Человек, по « П ч е л е » , может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные каче­ ства зависят от его « е с т ь с т в а » , природы: « . . . к т о естьством благ, тот никогда не м о ж е т ь быти зол, аще ли естьством зол, то никог­ да не м о ж е т ь быти б л а г » . Это не означает, что злой человек обре­ чен на пожизненное лукавство: он м о ж е т воспитать в себе по­ требность в добре, совершая его по истинному разумению. И на­ оборот: человек по природе добрый может также стать орудием лукавства, если не испытает, «что есть е с т ь с т в о м добро и что з л о » . Призывая к свершению благих дел, «Пчела» трактует их как средство достижения человеком равенства с Богом («Подоба-

ет писанье твердо имети, а дело светла, а равен будеши Богу, аще и не с т в о р и ш а н и ч т о ж е недостойно е м у » ) . Этот арианский мотив дополняется еще тезисом, что не творящий при жизни добра умирает не только телом, но и д у ш о й — идея, стоящая в полном противоречии с х р и с т и а н с к о й догмой. Итак, добродетель может украсить жизнь в с я к о г о человека, если она выявляет себя осознанно, «по научению». Соответственно «Пчела» подробно останавливается на проблеме обучения. Ис­ тинный учитель, на ее взгляд, т о т , кто учит не просто с л о в о м , но и нравом, т . е . всем своим образом жизни, характером («Учитель нравом да покорить ученика, а не с л о в о м » ) . Ибо кто словом мудр, а делами несовершенен, « т о х р о м е с т ь » , а кто я з ы к имеет доброречивый, а душа его не утверждена в добре, « т о неприятен е с т ь » . В то же время учение — это т я ж к и й труд, тем не менее учить и учиться надо весело, без насилия; тогда только знание твердо усваивается человеком и развивает в нем у м . «Пчела» предосте­ регает от сведения ума к « м н о г о м о л в л е н и ю » и порицает «мно­ г и х » , у к о г о « я з ы к речеть перед у м о м » . Демосфену приписыва­ ется высказывание: « А щ е б ы толико ума имел, к о л и к о речи, толико бы не м о л в и л » . Тут же сказано: « А щ е бы знамение у м у б ы л о еже много молвити, и с к о р о , и часто, т о ти ластовиц (ласто­ чек. — А.З.) умнейше всех б ы ш а б ы л и » . По мнению составителей « П ч е л ы » , об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со с с ы л к о й на Сократа отмеча­ ется, что поведение у м н о г о человека основано на знании дела. Сюда ж е включается и учет п р о ш л о г о опыта: «Егда думавши, п о м ы с л и о преже б ы в ш и х и приложи она к нонешьним; тем б о не явленым явленая с к о р о р а з у м е ю т с я » . Наконец, у м н ы й чело­ век способен предвидеть результат предпринимаемых действий: «Достойно нам конец вещи преже смотривше и тако начатье их творити». Важное значение придает «Пчела» также вопросу о возраст­ н ы х изменениях ума, в связи с чем припоминает учение пифаго­ рейцев о четырех возрастах человека — детстве, ю н о с т и , зрелос­ ти и старости: «Разлучаху (различали. —А.З.) пифагоряне человечьскый възраст на четыре части: на младьство, на у н о с т ь с т в о , на м у ж ь с к ы й взраст и на с т а р о с т ь » . Отсюда выводится призна­ ние не только совершенствования ума вместе с физическим раз­ витием человека, но и умственной деградации по мере одряхле­ ния организма в старости. Особое одобрение « П ч е л ы » вызывают те, кто «учашеся философьии и на в ы с о т у мудростью х о т я ш е в ъ з ы т и » . Первая польза от философии — это «разуменье невежества с в о е г о » . В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего филосо­ ф и ю , спросили, чему он научился, тот так и ответил: понял, ч т о ничего не знает («Се училь ся ест, яко не вемь н и ч т о ж е » ) . Н о суть не в э т о м : философия, согласно « П ч е л е » , способствует вы­ работке самостоятельного взгляда и сознательного отношения к

жизни ( « е ж е самовольно творити, еже инии творять страха ради законьнаго»). Таким образом, «Пчела» подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами, о б с у ж д е н и ю , выдвигая в ка­ честве критерия его совершенствования целенаправленную чело­ веческую деятельность. Для нее главным является жизненный, практический о п ы т , к о т о р ы й придает знанию, полученному пу­ тем простого обучения, этический с м ы с л , возвышает его до сте­ пени действенной благотворящей м у д р о с т и . Эти же аспекты моральности знания и невежества обсужда­ ю т с я в «Диоптре» Филиппа Философа, византийского писателя второй половины X I в. « М н о г о у ч е н ь е » , по Филиппу, оказывается добром, если оно применяется для наставления других и оказания п о м о щ и при­ т е с н я е м ы м ( « д о б р о и многоученье, егда на учительство и по­ м о щ ь о б и д и м ы м т ъ п р и е м л е м » ) ; но о н о м о ж е т п о р о д и т ь з л о , если становится предметом тщеславия или средством д о с т и ж е ­ ния к о р ы с т н ы х целей ( « з л о ж е , егда на тщеславие и съглаголанье н е п р а в д ы » ) . Такая ж е моральная оценка дается «ненаучен ь ю » : оно составляет д о б р о , если не препятствует п о в и н о в е н и ю з н а ю щ и м ( « е г д а устраяеть нас повиноватися в е д я щ и м » ) , и о н о плодит зло, если толкает на путь непослушания наставникам, заставляет «не п о к о р я т и с я б о л ш и м » . Когда м ы говорим «чело­ век» , замечает далее Ф и л и п п , то разумеем о б ы к н о в е н н о и д у ш у и тело ( « ч е л о в е к именуеть сиречь тело и д у ш а о б о и х т а к о » ) . На с а м о м ж е деле, человек в с о б с т в е н н о м с м ы с л е — это д у ш а ( « в о ­ истину человек д у ш а г л а г о л е т с я » ) . Именно душа концентриру­ ет в себе т о , ч т о м ы вкладываем в понятие « я » , п о э т о м у человек есть не что иное, как « д у ш е в н о е с у щ е с т в о » . « В н е ш н е е » ж е че­ ловека, его тело — не « я » , а « м о е » ( « в н е ш н я я не аз, но м о я разумеваи»). Как видим, « Д и о п т р а » , несмотря на противопоставление д у ш и и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксальной теологии, не отвергает плоти, а следовательно, и мирского вооб­ щ е . Более т о г о , плоть, согласно Филиппу, не просто вместили­ щ е , «темница» д у ш и , как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования. Влияние с о ф и й с к и х антропологических воззрений просле­ живается также в « Т о л к о в о й Палее», возникшей в начале XIII в. на р у с с к о й почве. Составитель сборника — человек о б ш и р н ы х познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемы­ ми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской ж и з н и . Это был традиционный на Руси спо­ соб борьбы с православной ортодоксией, критики церковной книж­ ности. Не случайно «Толковая Палея» одним из основных свойств человеческой души признает «самовластье». Защищая этот прин­ цип, она резко ополчается против тех, к т о обожествляет д у ш у ,

считает ее ч а с т ь ю « с у щ е с т в а Б о ж и я » . По мнению автора, «не лепо е с т ь . . . сего глаголати». Человеческая душа — это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творение последнего. Оттого она несовершенна, под­ вержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина это­ го — зависимость от чувств, с п о м о щ ь ю к о т о р ы х она действует. Вместе с тем в « Т о л к о в о й Палее» утверждается коренное различие « д у ш и с к о т ь и и д у ш и человечестеи». У ж и в о т н ы х она материальна; это просто « к р о в ь » , образующаяся в с в о ю очередь « о т земли и о т в о д ы » , т . е . имеющая такое ж е п р о и с х о ж д е н и е , что и вся « п л о т ь » . Напротив, «душа человечна несть яко душа скотья и п т и ч а » . Она нематериальна, ибо ей присуща «держав­ ная сила» — у м : « Я к о ж е убо плоти о к о , тако ум д у ш и » . Н о у м не т о л ь к о «владыка д у ш и , а и «царь» ч у в с т в , и оттого он связы­ вает воедино д у ш у и тело. Н е о б х о д и м о с т ь этого очевидна: «Ду­ ша. . . м у д ъ р о с т ь от Бога приемлющи, без телеси ж е не иметь мудр о в а т и с я » . Как видим, «Толковая Палея» трактует проблему че­ ловека целиком в духе с о ф и й с к о й традиции, развивает гуманис­ тические идеи, намеченные в творчестве Иоанна Грешного и Вла­ димира М о н о м а х а . Однако совершенно уникальное значение в указанном смысле имеет с к р о м н о е по с в о и м размерам сочинение Даниила Заточни­ ка. Оно д о ш л о до нас в двух о с н о в н ы х редакциях, одну из к о т о ­ р ы х принято называть « С л о в о м » , а другую — « М о л е н и е м » . Воз­ никновение памятника, по всей вероятности, о т н о с и т с я к первой четверти XIII в., о чем свидетельствует содержащаяся в нем фра­ за, п о з в о л я ю щ а я , по убедительному предположению исследова­ телей, подразумевать предвидение автором угрозы монголо-та­ тарского нашествия: « Н е дай ж е Господи, в полон земли нашей я з ы к о м , незнающим Бога, да не рекут иноплеменницы: где есть Бог и х » . Как и в случае с составителем «Слова о полку И г о р е в е » , не решен вопрос и с л и ч н о с т ь ю Даниила Заточника. Мы не знаем, кем был древнерусский к н и ж н и к , каково его социальное поло­ жение. На этот счет в литературе также существует целый ряд предположений. Б . А . Р о м а н о в считает его к н я ж е с к и м дружин­ н и к о м , дворянином XII—XIII вв. М . Н . Т и х о м и р о в , подчеркивая отличное знание Даниилом ремесел, причислял его к ремеслен­ ному с о с л о в и ю . А . П . Щ а п о в и Н.К.Гудзий предполагали, что Да­ ниил Заточник — х о л о п , усматривая доказательство этому в за­ щ и т е им « н и щ и х » . К такому же мнению с к л о н я ю т с я Д.С.Лиха­ чев и Б . А . Р ы б а к о в . На наш взгляд, достаточно сказать, что Да­ ниил Заточник был своего рода древнерусским интеллигентом, ярким представителем секуляризующейся раннегуманистической культуры, зарождавшейся в тот период в Киевской Р у с и . В.Г.Бе­ линский писал о нем: « К т о бы ни был Даниил Заточник, м о ж н о заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, к о т о р ы е на беду себе с л и ш к о м умны, с л и ш к о м даровиты, слиш*88