Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма

Вегас Хосе Мария.

ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ. Критика нравственного релятивизма ББК 87.7 В26 Печатается по постановлению Редакционно-издателъского совета Русской христианской гуманитарной академии Вегас Х. М. Ценности и воспитание. Критика нравственного релятивизма. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Изд-во Рус. христ. гуманит. акад., 2007.-225 с. ISBN 978-5-288-04353-6 (Изд-во СПбГУ); ISBN 978-5-88812-230-3 (Изд-во Рус. христ. гуманит. акад.) Монография посвящена анализу и критике нравственного релятивизма, его влияния на практическую педагогику. Анализ выполнен на фоне систематического изложения аксиологии. Для философов, богословов, педагогов, всех интересующихся проблемами воспитания, образования и этики. ББК ISBN 978-5-88812-230-3 © Хосе Мария Вегас, 2007 © Издательство С.-Петербургского университета, 2007 © Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2007 ISBN 978-5-288-04353-6 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ........................................................... 5 ЧАСТЬ I НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Глава 1. ЛИЧНОСТНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА. ВОСПИТАНИЯ В ИХ ФОРМИРОВАНИИ........ 11 § 1. Человек — «личностное животное»......................... — § 2. Человек — социальная реальность.......................... 15 § 3. Роль понимания ценности в воспитании личности: две противоположные воспитательные модели..................... 26 Глава 2. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ......................... 30 § 4. Релятивизм и субъективизм. Термины и определения..... — § 5. Чисто инструментальное понимание разума............... 33 § 6. Релятивизм: аргумент несогласия в нравственных вопросах 34 § 7. Субъективизм воли........................................ 37 § 8. Субъективизм чувств...................................... 43 Глава 3. РЕЛЯТИВИСТСКИЕ МОДЕЛИ ВОСПИТАНИЯ.......... 54 § 9. Воспитание с точки зрения релятивизма................... — § 10. Гражданская этика — нравственное предложение эпохи плюрализма................................................. 64 ЧАСТЬ II ЦЕННОСТИ И ВОСПИТАНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ОБЪЕКТИВИЗМА Глава 4. ВОПРОС О ДОБРЕ И ИДЕЯ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА 75 § 11. Вопрос о добре и понятие «внутренней ценности»........ — § 12. Употребление слова «добро» в обыденной речи.......... 77 § 13. Толкование понятия «добро» посредством волевой цели . 79 § 14. Мотив действия и идея практического разума............ 82 § 15. Феноменология мотивации................................ 86

РОЛЬ

Глава 5. ЦЕННОСТИ ВООБЩЕ, НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ И НРАВСТВЕННАЯ НОРМА....................................... 90 § 16. Опыт и приоритеты восприятия ценностей............... — § 17. Ценности идеальные и реальные.......................... 93 § 18. Сущностные черты ценностей с точки зрения феноменологии.............. 94 § 19. Нравственные ценности и нравственная правильность ... 101 § 20. Онтология ценности...................................... 114 § 21. Социология ценностей: объективность в перспективе..... 119 § 22. Исторический путь понимания ценностей................ 122 § 23. Кризис ценностей......................................... 133 Глава 6. КРИТИКА РЕЛЯТИВИЗМА................................ 137 § 24. Подлинный смысл относительности ценностей........... — § 25. Критика аргумента несогласия........................... 139 § 26. Критика аргументов субъективизма...................... 160 § 27. Гедонизм, присутствующий во всяком релятивизме...... 174 § 28. Причины популярности релятивизма..................... 183 Глава 7. СВОБОДА И НРАВСТВЕННАЯ АВТОНОМИЯ........... 198 § 29. Сущность человеческой свободы и ее ограничения....... — § 30. Существование свободы................................... 203 § 31. Смысл нравственной автономии.......................... 209 § 32. Ценности, практический разум и воспитание в свободе... 212 ЗАКЛЮЧЕНИЕ....................................................... 218 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ…………………………220 ВВЕДЕНИЕ Данная работа ставит своей целью последовательную критику нравственного релятивизма. Речь пойдет о проблемах моральной философии. Опираясь на конвенциональный, но уже общепринятый в философской среде подход, будем использовать термин «мораль» в значении «нравственная жизнь», под которой подразумеваем повседневную практическую жизнь всякого человека и любого народа, и отличать его от термина «этика», означающего «знание о нравственности ». Существование морали, нравственной стороны человеческой жизни, подтверждается наличием во всех культурах и у всех народов (в том числе у конкретных людей) определенных систем ценностей и норм поведения: в человеческой жизни главную роль играют понятия правильного, наказуемого, похвального, должного и т. д. Они присутствуют всегда, каково бы ни было их содержание. Нравственные моменты в жизни общества могут проявляться различным образом: как требования, намерения, психические и физические следствия (стыд, угрызения совести), как нравственные суждения и даже специальные институты (законодательство, суд и т.д.). Моральные аспекты, будучи фактами жизни, доступны изучению. В целом существуют три этические перспективы, с позиции которых можно исследовать нравственность: описательная, нормативная и философская. Описательная этика представляет собой позитивную науку, основанную на фактах морального характера — индивидуальных или общественных. Психология, социология, история морали и т. п. относятся к этому уровню изучения и опираются на фактический материал: реальную жизнь людей, фактические ценности, правила поведения, убеждения и привычки. Поэтому результаты и предложения этих описательных наук — чистые факты. Нормативная этика состоит из систематической совокупности предложений, содержащих оценивающие и нормативные суждения, которые отражают не то, как люди действительно поступают, но больше как они должны поступать либо общие представления о моральной ценности человеческих действий. Они включают обязанности,

разрешения, запрещения и т.д., которые должны быть как-то оправданы и, как правило, зависят от какой-то наивысшей ценности или нормы. Действительно, практическая мораль всех культур и народов сопровождается системой нормативной этики, более или менее ясной и многообразно обоснованной: мифически, религиозно, философски, научно и т.д. Поэтому, говоря о морали, неизбежно обращаемся к какой-либо системе нормативной этики. Задача философской этики (или моральной философии, или, иначе, «мета-этики», как принято её называть в традиции аналитической философии) — радикальное исследование предпосылок любой нравственной системы, т. е. всякой нормативной этики. Философская этика непосредственно не занимается конкретными действиями, она особенно не интересуется содержанием правил и предписаний нормативной этики, высказываясь больше о нравственной действительности вообще — относительно ее содержания и оценок — и пытаясь дать этому подходящие определения, чтобы выяснить особенности, присущие предыдущим уровням. Очевидно, что предпосылка философской этики —этика нормативная, на основы которой она и опирается. Но здесь эти основы уже перестают быть нормами, поскольку ничего конкретного не предписывают, не разрешают и не запрещают, но являются лишь условиями возможности существования реальной системы моральных норм. Это означает, что философская этика не открывает и не определяет 8 Введение конкретных поступков, но объясняет, в чем состоит само понятие морали, что есть добро, долг и т. д. Однако в зависимости от понимания морали философская этика имеет также второстепенную, точнее сказать, косвенную нормативную функцию, поскольку, обнаруживая основы представлений о моральной ценности и моральных нормах, объясняет или отрицает возможность и условия их существования. Следовательно, философская этика как наука о практической стороне человеческой жизни должна содержать в себе некую теорию ценности, а также теорию нормы и теорию действия, чтобы соответственно распознавать нравственную ценность, нравственную норму и нравственное действие. Как следствие теории ценностей и норм возникает вопрос о специфике нравственных понятий: являются ли ценности (добро и зло во всех их проявлениях) и содержание нравственных норм (правильность и неправильность с их категорическим характером) специфическими, не сводящимися ни к каким другим измерениям? Это вопрос объективности или относительности ценностей и норм, следовательно, вопрос того, действительны ли они сами по себе (по своему содержанию), или же их действительность зависит от факторов вненравственного характера (общественного, психологического, биологического и т. д.). Дискуссия на эту тему всегда была гордиевым узлом нравственной философии: она —предмет непрерывных размышлений с момента зарождения философской мысли. История философии знакомит нас с позициями великих мыслителей прошлого, опиравшихся на очень весомые аргументы в пользу своего подхода к нравственности. Сократ и Платон, Аристотель и стоики, Августин, Фома Аквинский, Лейбниц, Кант, Врентано, Гуссерль, Шелер, фон Гильдебранд и многие другие поддерживали в основном точку зрения нравственного объективизма, хотя исходили из очень разных теоретических предпосылок. В свою очередь, софисты (такие, как Протагор и Горгий, даже в интерпретации Платона), Спиноза, Гоббс, Юм, Ницше, Конт, представители Венского кружка, критического рационализма, структурализма были в общем сторонниками релятивизма. Возможно, эта длительная и неразрешимая дискуссия послужила поводом к пониманию проблемы нравственного релятивизма либо нравственного объективизма как чисто теоретического подхода, который не оказывает реального влияния на практическую

жизнь: какими бы ни были ценности и нравственные нормы — относительными или объективными, —это ничего не меняет на практике. Согласно такой позиции, аргументы «за» и «против» релятивизма есть чистые спекуляции философов, не имеющие существенного значения для жизни обычных людей и общества в целом. Все это предмет чисто философского любопытства, позволяющего философам демонстрировать свои способности в утончённой аргументации, причём и защитники релятивизма, и его противники (как все нормальные люди) на практике живут согласно тем нравственным убеждениям (относительным или объективным), которые приняты в их обществе. На самом деле теоретическое отрицание объективности ценностей и норм и попытка вывести их за пределы нравственного измерения не влечет за собой обязательный отказ последователей данной теории от всяких нравственных принципов и их аморальный образ жизни. Даже если (а мы именно так и сделаем) теории нравственного релятивизма назвать «аморализмом», это вовсе не означает, что их защитники аморальны в житейском смысле слова. Более того, нередко философов-релятивистов отличает приверженность высоким нравственным идеалам и многочисленные добродетели. Всё сказанное позволяет нам уточнить предмет и уровень нашего исследования. Нравственный релятивизм, равно как и обратное ему убеждение в объекВведение 7 тивности ценностей и норм принадлежат области философской этики, т. е. сфере теоретического толкования практических принципов нормативной этики и житейской морали. Но философская этика как таковая не формирует ни морали, ни нормативной этики, а лишь предполагает их в качестве предмета своих размышлений. Не философская этика, а нормативная руководит практической жизнью людей, в том числе и самих философов-исследователей нравственности. Именно это объясняет тот факт, что поддержка релятивистских теорий морали непосредственно не распространяется на практические убеждения нормативной этики; и если их приверженцы бывают людьми сомнительной морали, то отнюдь не в силу своих теоретических убеждений. Это похоже на ситуацию, в которой часто оказывается нравственный гедонизм. Защита философской позиции, которая в качестве внутренней ценности признаёт лишь удовольствие и сводит все остальные практические принципы к его поиску (таков подход, например, Эпикура и С. Милля), не означает, что жизнь самих этих авторов подчинена чувственным страстям. Напротив, вызывает восхищение, воздержанность и самоконтроль Эпикура и исключительная добропорядочность Милля. Теоретический гедонизм не то же самое, что гедонистический образ жизни отдельного человека (к примеру, Дон-Жуана). И все-таки различие философской и нормативной этик не исключает влияния (хотя бы косвенного) первой на вторую. Если, как произошло в наше время, релятивистский подход к нравственности доминирует, то он влияет на повседневный образ мысли обычных людей и, в конечном счёте, сказывается на их нравственных убеждениях и нормативной этике, которая непосредственно направляет их поведение. Когда релятивизм затрагивает не только философскую этику, но и нормативную, отчасти в результате широкого распространения первой, то его влияние на практику неизбежно и, по нашему мнению, негативно. В этом смысле избранная тема диссертации в настоящее время особенно актуальна: именно сегодня наиболее ярко проявляются отрицательные следствия релятивистских концепций, об этом уже давно говорят многие общественные деятели — социологи, педагоги, политики, философы. Поэтому так важно вновь вернуться к этому старому (но не устаревшему) вопросу и проанализировать его с максимальной тщательностью. Почему мы говорим, что следствия релятивизма с особой силой проявляются именно сегодня? В основе релятивистских теорий нравственности лежат определенные онтологические и гносеологические идеи: сенсуализм, эмпиризм, материализм и др. в их различных вариантах. И хотя такие теоретические взгляды существовали всегда, именно

благодаря успешному развитию позитивной науки начиная с XVII века широко распространяется тенденция к отождествлению человеческого разума с его математической моделью, воспринимающей мир в количественном измерении, т. е. с тем, что принято называть «инструментальным разумом». Следовательно, все, что не подлежит фактическим и количественным оценкам, переносится в область необъективного и иррационального. В данном положении оказываются такие качественные предметы, как ценности и нравственная правильность, которые тогда нужно объяснять в рамках какогото фактического измерения. Это похоже на то, что произошло в философии Нового времени со «вторичными качествами» (звуком, цветом, запахом и т.д.), которые стали считать не реальными качествами объектов, но чисто субъективным следствием нашего восприятия объективных вещей. Похоже, но не совсем. Придание нравственным качествам статуса «вторичных» влечет за собой серьезные следствия в области этики. Признание субъективности других вторичных качеств ничего не меняет в нашем 8 Введение опыте: освободиться от них невозможно, потому что они неизбежные следствия в нас объективных физических процессов (звуковых, световых волн). Но в случае нравственных качеств дело обстоит совсем иначе. Во-первых, потому что нет никаких объективных основ (вроде волн), которые могли бы объяснить их появление в нас. Вовторых, потому что от этой химеры человек может освободиться, так как она относится не к тому, что обязательно происходит, но к тому, что должно происходить, хотя бы в нашем наивном сознании, а следовательно, в зависимости от нашей воли может происходить и иначе. Значит, такие качества направляют наше поведение. Но если их нет, то мы не обязаны им подчиняться. Итак, мы полагаем, что этот вопрос решающим образом влияет на практическую сторону человеческой жизни. Поэтому помимо основной задачи нашей работы — рассмотрения философских аргументов «за» и «против» релятивизма — хотим оценить его возможное влияние на практическую область воспитания. Сфера воспитания наилучшим образом подходит для проведения такого анализа потому, что в ней пересекаются несколько ключевых измерений человеческой жизни: она охватывает значительную часть процесса социализации и индивидуализации; в зависимости от нее человек может либо достичь своей нравственной и персональной автономии, либо нет; и, наконец, она играет центральную роль в формировании социальной ответственности личности в отношениях с другими людьми. Можно однозначно утверждать, что подобные процессы направляются определенными ценностями, в результате чего воспитание или способствует становлению свободы и ответственного поведения воспитанников, или превращается в манипуляцию их сознанием. По этому поводу хотим подчеркнуть, что главное в нашей работе — систематическое изложение аргументов релятивизма и их критика, а также описание концепции объективных ценностей. Всё, что касается воспитания, носит скорее иллюстративный характер, подтверждающий практическую сторону философских аргументов. * * * Автор считает приятным долгом выразить свою признательность профессору Надежде Голик, которая с воодушевлением искателя истины — как подлинный философ! — направляла этот исследовательский труд, вначале представленный как диссертация на степень кандидата философских наук, а теперь — как книга. Благодарю также профессора Дмитрия Шмонина, без чьего содействия публикация этого текста была бы невозможна. И особенно хочу выразить мою искореннюю признательность г-же Вере Николаевой, которая научила меня не только говорить, читать и писать по-русски, но и любить этот язык, и помогла мне в переводе нескольких глав этой книги. Наконец, я благодарю г-жу Наталью Гриценко, которая с необычайным терпением и профессионализмом

редактировла эту рукопись, сделав ее понятной для русскоязычных читателей. ЧАСТЬ I НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Глава I ЛИЧНОСТНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА. РОЛЬ ВОСПИТАНИЯ В ИХ ФОРМИРОВАНИИ § 1. ЧЕЛОВЕК- «ЛИЧНОСТНОЕ ЖИВОТНОЕ»1 Нам следует четко понять, что социальное измерение человека есть нечто радикальное, включенное в его онтологическую структуру, а не внешнее или вторичное. Если не учитывать данного измерения, невозможно дать объяснение человеческой действительности. Но одновременно оно не исчерпывает всей действительности человека, делая его лишь общественным продуктом, полностью зависимым от окружающей среды и лишенным всякой индивидуальной специфики. Личностная реальность человеческого существа, отражающая его уникальную специфику в сравнении с остальными животными, дает нам ключ к пониманию унитарного характера его индивидуальной неповторимости и основополагающей социальности. «Личностность» как основная структура человеческой действительности есть результат формирования уникальности отдельного человека, в котором другие люди и общество в целом принимали участие, и до такой степени, что без их влияния уникальность и неповторимость, свойственные человеку, просто бы не появились. Поэтому нам необходимо выяснить, что же реально представляет собой личностный характер человеческого существа. 1.1. ПРОЦЕСС ВЫЖИВАНИЯ В биологическом плане человек — животное позвоночное, теплокровное, живородящее, млекопитающее, живущее в окружении отчасти враждебном, отчасти благожелательном. В этом окружении человек должен решить свою первичную задачу, общую для всех животных, — обеспечить собственное выживание. Выживание — жизненный процесс, принципиально общий для человека и животных и состоящий их трех моментов: ^м.: Zubiri X. Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 1986; также: Вегас X. M. Радикальный реализм Хавьера Субири // Verbum. СПб., 2001. Вып. 5. С. 117-163. 12_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ — Момент возбуждения: животное воспринимает некие внешние (экзогенные) или внутренние (эндогенные) стимулы, вызывающие жизненный процесс. — Момент изменения тонуса: возбуждение влияет на состояние животного, изменяя его жизненный тонус и нарушая органическое равновесие, что влечет за собой наступление третьего момента. — Момент ответа: адекватная реакция на воздействие. И хотя человек и остальные животные вполне соответствуют общей структуре жизненного процесса, они различаются формой восприятия стимулов окружающей среды и, соответственно, влиянием стимулов на органическое равновесие и побуждение к ответу. Животные воспринимают стимулы (момент возбуждения) чисто как стимулы, т.е. как знаки определенного ответа. В силу своего биологического и инстинктивного потенциала животное располагает набором возможных ответов на определенные стимулы, которые вступают в действие автоматически и однозначно, согласно поведенческой схеме «стимул—реакция». Так животное приспосабливается к определенной среде. Стимул воспринимается животным в виде знака чего-то (знака ответа), это означает, что животное воспринимает его формально, как нечто важное только для него

или же для его рода. Эволюционной лестнице живых существ свойственна прогрессивная формализация: форма, в которой животные воспринимают свои стимулы как «свойство— знак», становится все более независимой от них по мере продвижения вверх по лестнице. Чем выше эволюционная ступень, на которой располагается животное, тем больше отделено оно от объекта восприятия. Эта формализация имеет высшую точку, вершину, где стимул становится столь независимым от животного, что полностью отделяется от него; формализация превращается в гиперформализацию. Человек — это гиперформализованное животное. Таким образом, отношение человека к окружающей среде принципиально иное, чем отношение животного к среде своего обитания. Человек не приписан буквально к своим условиям, прежде всего в отношении стимулов: он не способен автоматически давать инстинктивные ответы на свои впечатления, потому что они не предстают перед ним лишь в форме стимула, т. е. в качестве простого знака ответа. Поэтому человек соблюдает дистанцию по отношению к вещам, которые появляются не в качестве предписанных ему возможных инстинктивных ответов, но как открытые реальности. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... L3 «Гиперформализация» включает в себя недостаточную обеспеченность инстинктами, а значит, и неопределенность человека. Вещи, ощущаемые на расстоянии и вне зависимости от субъекта, предстают уже не как знаки определенного ответа, т. е. не как стимулы, а как «нечто в себе», как реальность и источник разных возможностей. Тем самым окружающая среда становится для человека миром. В силу неопределенности, отсутствия предписанности действий и готовых ответов человек ради своего физического выживания должен сам приспособиться к жизни, самоопределиться. И потому прежде чем совершить действие, он вынужден размышлять. 1.2. МЫШЛЕНИЕ И ВОЛЯ Обратим внимание на то, как инстинктивная неопределенность, благодаря которой человек освобожден от детерминизма стимулов, порождает теоретическое мышление {theorem — видеть) и интеллект [inter lego — «читать внутри», т. е. проникать во внутренний смысл вещей и самого себя). Поэтому мышление имеет прежде всего практический аспект; речь идет о том, чтобы открыть, какие возможности предлагают явления, среди которых человек неизбежно должен сделать выбор, ориентируясь на избранную им цель. В данном случае ответ уже не будет механическим срабатыванием инстинктов, побуждаемых стимулами, но станет результатом разумной природы человека и будет исходить непосредственно от него самого. Его направленное стремление есть воля, и она дает объяснение другим существенным чертам человека. 1.3. ЧЕЛОВЕК — ХОЗЯИН САМОГО СЕБЯ Если в восприятии реальность появляется как «своя», человек, размышляющий о ней и связывающий ее с собой, должен задумываться и о себе, решая, кем он хочет быть, — именно потому, что изначально он не определен, но должен самостоятельно определиться и, в какой-то степени, сделать самого себя, задать себе «вторую природу», т.е. то, что греки назвали «этос» (то "ffioç), характер (в отличие от врожденного темперамента). Он не просто развивает те способности, что заложены в нем от рождения (подобно остальным животным), но должен создать собственную реальность, сформироваться, придать себе человеческий облик. Человеческая реальность открыта, 14_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ и поэтому каждый человек самостоятельно наполняет себя конкретным человеческим содержанием. Именно потому человек —это «автос», «свой», а не просто элемент человеческой среды. Он, в силу своей биологической природы и под натиском глобальной проблемы

выживания, создает внутренние отношения с самим собой и становится хозяином самого себя. Таким образом, естественный биологический закон рода лишь отчасти влияет на его поведение. Поскольку закон недостаточен, человек вынужден создавать собственный закон и становиться законом самому себе, т. е. приобретать автономию. Неопределенность, разумность, самоопределение, самореализация, автономия составляют структуру живой реальности человека, которая ставит его в физической и биологической среде в особое, исключительное положение. Оно вытекает из самого эволюционного процесса, но приобретает в нем специфические черты, несвойственные нижним ступеням эволюции. 1.4. «ЛИЧНОСТНОСТЬ» И ЛИЧНОСТЬ Человеческая действительность появляется в лоне естественной реальности как носительница новой и своеобразной онтологической ценности, подобно появлению жизни на фоне простой физической реальности или жизни животных на фоне растительного мира. Речь идет о новом онтологическом уровне бытия, высшем и не сводимом к другим, каким бы ни было объяснение его естественного возникновения. Эта новая ценность выражается в личностном характере человека. Личностность — это онтологическая структура, которая открыта таким образом, что лишь с течением времени, посредством внутренних преобразований придает себе форму определенной индивидуальности, конкретной личности. Личностность придает человеческому существу абсолютный характер, но, в отличие от Бога, который абсолютен абсолютно (т.е. абсолютно самодостаточен), человек абсолютен относительно. Он абсолютен потому, что свободен, не связан, автономен, т. е. самостоятелен; но абсолютен относительно, потому что его способ бытия — приобретенный. Относительная абсолютность человека соответствует его неотъемлемому достоинству и тому, что он является целью в себе. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 15 § 2. ЧЕЛОВЕК —СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ Человеческое существо должно, следовательно, создать самого себя, выбирая из тех возможностей, которые предлагает ему ситуация. Тем самым оно приобретает личностный облик, индивидуальность, которая определяет его уникальный характер, несводимый просто к понятию представителя вида. Все человеческие индивиды, в отличие от остальных животных, у которых вид, образно говоря, количественно «наполняет» отдельный индивид, отличаются качественно — в том смысле, что обладают собственной и неповторимой уникальностью. Но это не делает человека как индивида самодостаточным, замкнутым в себе и лишь акцидентально связанным с другими людьми. Напротив, процесс, в силу которого он постепенно приобретает личностную идентичность, реализуется в человеческой ситуации, т. е. человек ab initio окружен и определен другими человеческими существами. В автономию, присущую отдельному человеку, конститутивно вторгается автономия других людей: человеческая ситуация есть ситуация совместного существования, т. е. сосуществования. Именно в силу своей гиперформализации и неопределенности, включающих очевидную бедность инстинктов, человек приходит в мир со значительно большими нуждами, чем все прочие животные виды. И эти нужды могут быть удовлетворены только благодаря присутствию других людей, которые «определяют» его неопределенность. Когда мы говорим, что человек для самореализации должен выбирать между несколькими возможностями, то, в первую очередь, имеем в виду, что жизнь ему предлагает возможности, уже реализованные другими людьми, и они, определяя первичную неопределенность и частичную незавершенность его неспецифической открытости, делают возможным его существование. Как говорит св. Фома Аквинский, «среди всех вещей, которыми человек должен пользоваться, нам более всего необходимы другие

люди»2. Действительно, чтобы добиться автономии, человеку сначала надо стать «гетерономным», т. е. зависимым от других людей: «Нет я без мы, и генетически это мы наполняется содержанием прежде, чем я»3. Это радикальное состояние человека, когда в меня включены другие люди, воздействующие и изменяющие мою жизнь, но так, что мое я не поглощается ими и моя жизнь остается только моей, а не стано2 Thomae de Aquino. Summa contra gentiles, III, 128. 3 Scheler M. Problème einer Soziologie des Wissens // Gesammelte Werke. Bern; Munchen: Francke Verlag / Bonn: Bouvier Verlag, 1980. Bd 8. S. 52. 16_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ вится жизнью других, можно назвать «соотнесенностью с другими». Отсюда возникает проблема «другого» (инаковости): кто эти другие и в какой форме другие могут влиять на мою жизнь и менять ее. 2.1. «СООТНЕСЕННОСТЬ» С ДРУГИМИ И ФЕНОМЕН СОСУЩЕСТВОВАНИЯ Исторические ответы очерчивают социальный характер человека посредством сопутствующих явлений: человек живет в полисе, потому что он социален по природе (Аристотель), но в чем состоит эта социальная природа и какова ее структура? Общество образуется в результате согласия свободных волеизъявлений (теории общественного договора Гоббса, Локка и Руссо), но что в человеке позволяет прийти к такому согласию? Еще до всякого согласия человек способен жить в обществе, и эту способность невозможно объяснить теориями общественного договора. Наконец, сторонники социологизма (О. Конт, Э. Дюркгейм) утверждают, что индивиды сводятся к функциям или частям предшествующего социального целого, которое оказывает на них давление. Однако внешнее принуждение — это не все: что внутри человека позволяет обществу давить на него, придавая ему определенный образ? Потому что просто давления недостаточно: если оказывать давление на животных, то из них не получится человеческое общество. Чтобы сформировать человеческое общество, принудительная сила должна обладать той спецификой, которая характерна именно для людей. Все эти ответы базируются на конституированном человеке, на которого затем накладываются межчеловеческие связи и общество в целом (в случае социологизма общество рассматривается как субстанциальная реальность, но это лишь методологическая абстракция). И все дело именно в этом: социальное изначально присутствует в составе человеческого индивидуума. Приоритет других в формировании индивидуальности человека проявляется в соотнесенности с другими: еще до совместного существования другие уже «вторгаются» в нашу жизнь. Это неизбежный и основополагающий факт. Любой ребенок испытывает вмешательство в свою жизнь. Изначальная соотнесенность человеческого индивида с другими вытекает из его врожденной потребности, из его очевидной нужды в помощи, которая может прийти только от других и без которой жизнеспособность индивида невозможна. Но такая помощь, необходимая Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 17 в общем-то всякому животному с точки зрения его жизнеобеспечения, в случае человека дается весьма своеобразно: другие не просто оказывают поддержку в ожидании момента, когда человек начнет действовать самостоятельно (когда произойдет полное развитие его инстинктов), но делают значительно больше — формируют образ жизни человека, т.е. избавляют его, так сказать, от неопределенности (в силу бедности инстинктов) посредством первичного определения (или первичной закрытости), придающего человеческое содержание той изначальной неспецифичности. На ребенка воздействует всё: окружающие предметы доставляют ему наслаждение,

боль, удовлетворение, беспокойство... Но некоторые, так сказать, «вещи» действуют сильнее, чем остальные. Все остальные влияют на него, вводя в определенное состояние — холода, тепла, благосклонности и т. д. Однако ребенок сталкивается с «вещами» (другими людьми), которые приближают или удаляют от него те вещи, что доставляют ему радость или огорчение, т. е. действуют как посредники других вещей. Они не только приближают или удаляют его от других вещей, но, в силу сосуществования, приходящего к ребенку от других, формируют психологический облик ребенка. Значит, они не просто вызывают определенные состояния, но направляют его шаги. Такова специфика присутствия других людей в реальности ребенка, в его жизни — придавать ей форму. Они будут для ребенка «другими» особым образом — вовсе не аналогичными ему (как думал Декарт), но ровно наоборот: они оставят в нем отпечаток того, чем являются сами, вынуждая его быть подобным им4. Социальное измерение человека по сути своей предполагает формирующее присутствие других в жизни ребенка (соотнесенность с другими) до того, как ребенок начнет осознавать себя и других. В силу соотнесенности с другими человек погружен в человеческий мир и пребывает в ситуации сосуществования, что проявляется в так называемом связывании (глубинной обусловленности), которое приходит к нему от остальных в процессе собственной реализации. Такое неизбежное присутствие других людей исключительно конкретно: индивид неразрывно связан с совокупностью лиц, вещей, привычек, с языком и т. п.— всем тем, что принято называть родиной, родной землей, отчизной и т.д. Это экзистенциальное «жилище»5 — собственный культурный универсум. "См.: Zubiri X. Sobre el Hombre. P. 237. 5 «Жилище» —это еще одно значение греческого слова то УрЭос, как видим, оно тесно связано с первым — «характер». 18 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ 2.2. ТИП РЕАЛЬНОСТИ И СОДЕРЖАНИЕ «СВЯЗЫВАНИЯ» Понятие «сосуществовать» означает «быть связанным». Такое связывание не является субстанциальной действительностью, как утверждает Дюркгейм, потому что только о конкретных индивидах можно сказать, что они — субстанция. Связывание нужно понимать подобно представлению Аристотеля о добродетели: это сложившийся обычай (éÇiç hexis, habitude), способ бытия, определяющий характер человека. Но в данном случае человек приобретает такой обычай по инициативе других, когда те, «вмешиваясь» в его жизнь, доводят его до «человеческого состояния». Связывание как обычай есть нечто большее, чем простой навык или привычка: речь идет о внутреннем устроении индивида под влиянием других людей, которые существенным образом воздействуя на него, оставляют в нем свой «отпечаток» в плане культуры, языка и пр. В силу своей изначальной бедности инстинктов человек связан с другими людьми и находится под их воздействием; такое бытие под воздействием, необходимое условие человеческой жизнеспособности, и есть связывание, «обычай инаковости». Что касается содержания связывания, то здесь следует различать два уровня: Уровень «человечности» как таковой. Обычай инаковости позволяет человеку обрести человеческие формы, вступить в область специфически человеческую. Этот уровень определяет для индивида конкретную человеческую перспективу в форме ментальности (forma mentis), которая обусловливает весь его образ жизни. Мен-тальность как общий способ мышления и, соответственно, общая культурная перспектива имеет конкретное содержание и в нем проявляется как традиция. Традиция не просто передача законов, институтов, обрядов и т. д. из прошлого в будущее. Традиция прежде всего обладает конститутивным измерением, наделяющим людей определенной человеческой перспективой. На ее основе возникают преемственность (традиция зарождается в прошлом и передается от старшего поколения младшему) и перспективность,

позволяющая найти подходы к новым ситуациям. Само слово «традиция» (от лат. tradere — вручать, передавать) отражает ее динамичный характер. Она не может быть раз и навсегда зафиксирована. Традиция приходит из прошлого как система реализованных предыдущими поколениями возможностей, открывая в настоящем новые возможности для будущего. Традиции принадлежит и прогресс — неотделимое ее свойГлава 1. Личностное и социальное измерения человека... 19 ство. Единство ментальности и традиции определяет сферу культуры. Уровень опыта других. Сразу после вмешательства других людей в жизнь ребенка встает проблема другого человека и постепенного его «открытия», которое осуществляется в три этапа. 1. Другой как «мой». На начальном этапе другие появляются в пространстве индивида формально не как «другие», но как «мои»: они непосредственно связаны с ребенком и его нуждами и присутствуют в его жизни как «моя мать», «мой отец», «мои братья и сестры», «мои друзья» и т.д., словно неотъемлемая часть самого ребенка. Он воспринимает себя внутри окружения, жизненного «мы», и почти не имеет внутреннего мира, живет в открытом пространстве, очерченном другими, которое ощущает как своё. Говоря «я», ребенок в действительности говорит «мы», относя это «мы» к конкретным лицам, которые непосредственно определяют его образ жизни. 2. Другой как «ego», равное моему «я» (или другой как «он/она»). Начиная с опыта своего я в значении «мой» (и других как «моих»), происходит постепенное усложнение восприятия других в том смысле, что другой в значении «мой» становится собственным «я»: другие превращаются в другие «я», аналогичные моему (или, лучше сказать, я становлюсь как другие), и мы оказываемся в ситуации равенства. 3. Другой как иное «ego», отличное от моего «ego» (или другой как «ты»). Здесь открывается радикальная инаковость, в том смысле, что другой выступает как иной, отличный от меня. Таким образом, другой человек появляется как «свой себе», наделенный собственной идентичностью и внутренним миром, недоступным мне непосредственно. На этом третьем уровне открывается индивидуальная реальность другого во всей полноте. Другой здесь уже внутренне определен, неповторим и не сводим к какому-либо другому индивиду: он становится уникальным «ты», личностным индивидом. Теперь, в отличие от предыдущего уровня, «я» (мое и каждого человека) дается нам не как равное любому другому, но как строго отличное. 2.3. УРОВНИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СОЦИАЛЬНОСТИ Аналогично тому, как уровень «человечности» сам по себе реализуется в сосуществовании (связывание как «обычай инаковости») в виде ментальности и традиции, так и уровни отношений к другим формируют разные способы сосуществования: жизненная община, функциональное общение и межличностное общение. 20 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Жизненная община соответствует уровню «другой как мой». Это община других вместе со мною: мой отец, моя мать, мои братья, мои друзья... В данном случае индивид помещает себя в центр общины и всех соотносит с собой в силу естественных нужд (обычный детский эгоцентризм, лишенный нравственного содержания); у него нет еще собственной и определенной идентичности, но он уже обладает общей идентичностью, данной ему жизненной общиной, от которой он полностью зависим. Такой уровень сосуществования отражает первичный момент человеческого сознания. Еще нет дистанции между «я» и «ты»; индивид пребывает в атмосфере ценностей, привычек, традиции и т. д., являющихся для него и миром, и сознанием. Это есть первичное выражение основополагающей коммуникативности человеческого существа, которое без витального «мы» не может прийти к самоосознанию, и оно ясно свидетельствует об изначальном даре, образующем основу для возможной последующей индивидуализации: только тот, кто на пороге жизни пережил опыт чьей-то самоотдачи в

отношении себя, может в будущем сосредоточить свое внимание и на других, а не только на себе. С точки зрения индивидуума это соответствует раннему детству, в социальной форме —роду, племени и в целом естественным обществам, где господствуют традиция и авторитет. Некоторым образом можно обнаружить такой коммуникативный уровень в античном и средневековом человеке, однако он уже явно устремлен к индивидуализации, которая предполагает новый уровень общения. Функциональное общение соответствует опыту отношения к другому человеку как другому «я» и характерно для общения автономных индивидуумов, преследующих каждый свой интерес; это уровень целенаправленного (инструментального) действия, свойственного экономической и конкурентной деятельности. Он соответствует отношению «я —он» (Г.Марсель), где личностный аспект, не будучи отрицаем, присутствует латентно, скрыто. Поскольку в общении преобладает расчет и инструментальное мышление, то возможность объективировать другого, сделав его простым средством, очень велика. Наиболее распространенной формой объективного отношения является договорное общество внешних связей и ролей или, иначе, функциональных связей. Межличностное общение соответствует уровню восприятия другого как «ты» (другое «я», отличное от моего «я»). Теперь объективные связи и индивидуальные интересы отходят на второй план, главную Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 21 роль играет личностное измерение: важно не столько то, что передается в общении, сколько сам факт вступления в отношения и человек, с которым вступают в отношения. Последний лишается безликости в значении «он», присутствующей в объективном общении, и приобретает неповторимое лицо «ты», не заменимое ничем другим. Конкретный человек по определению уникален и неповторим, поэтому именно на данном уровне он проявляется во всей полноте, что позволяет воспринять его как личность и открыть его уникальность, неуловимую при объективировании. Межличностное общение возникает в жизни человека как событие—дар. Когда два человека при каких-то обстоятельствах достигают глубины общения, так что ясно осознают, что более или менее поверхностный уровень повседневного существования превзойден, и с этого нового уровня вещи и другой человек видятся в иной, новой перспективе, воспринимаемой как нечто аутентичное, то они переживают на опыте некое событие, к которому невозможно принудить, которое не происходит по чьей-то прихоти. Невозможно выйти на уровень глубокого общения, если цель — вести переговоры или совершить экскурсию. Соответствующие условия можно искать и создавать, но возникновение подлинного общения всегда есть дар, принимаемый с благодарностью как нечто далеко превосходящее наши собственные творческие способности. Уже поэтому подлинное общение между людьми складывается непросто, и когда оно возникает, то бывает подвержено всем человеческим слабостям и лишено легкости. Однако стремление жить аутентично, как личность, согласно ценностям, превосходящим повседневные, способствует возникновению полноты общения, хотя аутентичная жизнь тоже не достигается личным решением, для этого опять-таки должны сложиться условия, способствующие аутентичности, являющейся тоже бескорыстным и парадоксальным даром. Вот почему раскрытие личности подтверждает тайну человеческого бытия. Форма, характерная для этого уровня общения, — любовь во всех своих проявлениях создает пространство для сообщества свободных личностей. Все три уровня, на практике разнообразно переплетающиеся между собой, связаны с иерархией ценностей, причем так, что на каждом уровне преобладают определенные типы ценностей: жизненные —на первом уровне, утилитарные — на втором, духовные — на третьем. Поэтому необходимы все три. Жизненный и объективный уровни делают

возможным наличие высшего уровня; последний уже латентно присутствует в двух первых, направленных к нему и в нем обретающих 22_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ свою полноту. Отношения в естественных группах и отношения дого-ворноутилитарные полностью могут осуществиться только на основе личностной предпосылки: «Жизненные общества (...) связаны исключительно с функционированием. И хотя функции выполняют здесь координирующую роль, они не объединяют людей существенным образом. Семья, в основе которой лишь кровные связи, с легкостью превращается в змеиный клубок; общность, основанная на элементарных потребностях или выгоде, является очагом раздора, поскольку, вопреки утверждениям либеральных моралистов, в подобных союзах интерес никогда не порывает связей с питающим его эгоцентризмом; более того, недостаточно персонализированные, эти сообщества могут объединяться в блоки, люди в них легко поддаются внушению, отличаются высокомерием и агрессивностью, внутренняя иерархия функций, если она безраздельно правит обществом, преобразуется в жесткое отношение господства и подчинения; классы, касты и т. п. ведут между собой борьбу и стремятся сформировать "целое", которое разъедало бы отношения "мы". Такие общества обычно закрыты для личности, если только они не подвергаются воздействию высших сил»6. Изначальный характер общения доказывает, что шаг делается не от «я» к «ты» или «мы», но от «ты» и «мы» к «я», от общения данного к общению принятому исходя из обретения собственной идентичности и способности обращения к другим. При этом общении принятое (витальное «мы») и объективное суть моменты одного процесса, своим собственным развитием (психологическим и историческим) приглашающего к дальнейшему личному общению. Нельзя ни упрощенным образом канонизировать примитивное сознание и его наивные формы общения, сравнительно беспроблемные, ни считать вершиной человеческой эволюции завоевание индивидуального сознания. Первая стадия напоминает нам о нашем природном происхождении и о том несомненном факте, что мы не начинаем с нуля и в нашей жизни есть основополагающий момент, который предшествует нам, тот изначальный дар, с которым нам нужно считаться. Только на этом основании человек может достичь собственной автономной индивидуальности. Но и такой генетически необходимый индивидуализм должен быть преодолен; это подростковая стадия, и 6 Мунье Э. Манифест персонализма. М.: «Республика», 1999. С. 483-484. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 23 нужно двигаться вперед, к человеческой зрелости. Личность —это зрелый человек, принимающий свою индивидуальность ответственно, не впадая в зависимость. Вместе с тем это человек, примирившийся со своим прошлым и со своими предками, со своей традицией и с собственной природой; человек, знающий, что он не самодостаточен, признающий дар, полученный от других, и поэтому умеющий быть благодарным. Жизненное и договорное общества достигают своей полноты в сообществе зрелых личностей. 2.4. СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ НА ОСНОВЕ СОЦИАЛЬНОСТИ Мы уже рассмотрели, в чем состоит социальное измерение человека, как на его основе приобретается опыт восприятия других и как конкретно структурировано сосуществование на различных уровнях. Сейчас речь пойдет о том, каким образом человеческий индивид приходит к полноте владения собой на основе социального измерения, которое ему предшествует и его обосновывает. Итак, опираясь на свою изначальную потребность и зависимость от окружения, в котором рождается, человек становится уникальной личностью, не сводимой ни к чему другому, хозяином самому себе. Неповторимый облик личности состоит в некой качественной внутренней

определенности, которая, бесспорно, изначально приходит от других. Этот явный парадокс объясняется тем, что человеческая жизнь становится «своей» (единственной, неотчуждаемой, личной) посредством присвоения жизни других, поскольку жизнь других позволяет нам создать свою собственную жизнь, т.е. они, эти другие, даются мне как мои возможности. След, который они оставляют во мне, приводит к тому, что их жизни предстают предо мною как возможности моей собственной жизни. Помогая мне и проникая в мою жизнь, другие определяют мои возможности в двояком смысле: — Негативном: они являются ограниченными и конкретными (именно этими, а не иными) возможностями и очерчивают область, опираясь на которую и относительно которой приобретает позитивный смысл бытие каждого человека. Моя личность непосредственно обусловлена семьей, языком, культурой того общества, где я родился. Я принадлежу к конкретной социальной общности. Возможности моего личного устроения не безграничны, но обусловлены моим включением в конкретную социальную общность. 24_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ — Позитивном: хотя я и ограничен в своих возможностях, другие реально облегчают мою жизнь; они, избавляя меня от неопределенной открытости, стабилизируют посредством конкретной системы ответов (привычек, образа жизни, различных институтов и т.д.) среду моего обитания и предоставляют мне свободу для ответов собственных. Ограничивающий характер реализованных возможностей открывает для меня новые возможности, превосходящие те, которыми я бы обладал, если бы не был связан с чем-то большим, чем просто индивидуальный потенциал. Общество не только ограничивает человека, как принято считать, но и помогает выявить новые возможности. На самом деле, главный источник возможностей человека — само общество: оно определяет и устанавливает многие из них и передает в виде обычаев, образа жизни и мышления. И только благодаря такой передаче реализованных возможностей конкретный человек начинает жить и делает свою жизнь подлинно своей. Социальная общность есть система возможностей для человека быть самим собою с другими и среди них. Конечно, можно возразить, что социальная система, облегчая появление возможностей, также неизбежно их ограничивает, в том числе и потому, что социальная навязчивость часто значительно сильнее допустимой. Верно, что социальное человеку навязывается. То, что навязывание может превосходить допустимые пределы —это вопрос социальной этики. Но чтобы иметь возможность ответить на вопрос, какое навязывание допустимо, следует прежде разъяснить структурно принуждающий характер всего социального. 2.5. ПРИНУЖДАЮЩИЙ ХАРАКТЕР ВСЕГО СОЦИАЛЬНОГО: НЕОБХОДИМОСТЬ ВОСПИТАНИЯ В СТАНОВЛЕНИИ ЛИЧНОСТИ Принуждающий характер определяется вовсе не способностью делать зависимым от себя, как если бы социальное измерение было субстанциальной реальностью (в стиле Дюркгейма или Гегеля). Когда конкретное общество (со своими институтами, обычаями, руководящими лицами и т. п.) навязчиво вовлекает в себя человека, это происходит потому, что существуют общественные силы, навязчивые более допустимого. Но такое вовлечение отнюдь не неизбежно, поскольку всегда остается возможность сопротивления давлению —или открытого, или хотя бы внутреннего. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 25 Структурно принуждающий характер общества определяется не его конкретными социальными установлениями, а самой социальной реальностью, т. е. тем, что человек является социальным существом. И даже тогда, когда индивид сопротивляется конкретным социальным установлениям (например, когда он восстает, или отвергает, или реформирует общество), он неизбежно действует в социальной форме и в соответствии с

конкретным способом «инаковости». А так как социальное предстает предо мной в виде совокупности возможностей, то оказывается, что многие из этих возможностей уже восприняты и присвоены другими, так что они предлагаются мне уже не как чистые возможности, а как «мощное воздействие», которое доминирует и навязывается в виде волевых актов других, присутствующих в моей жизни. Неизбежность силы навязывания вытекает в основном не из действия этой «мощи», а из невозможности человеку уклониться от занятия определенной позиции по отношению к ней. Мощь, или доминирующий характер, которым обладает социальная участь (ментальность и традиция) словесно выражается в форме безличных предложений («говорят», «делается» и т.д.). Власть социальной реальности безлична: это возможности, реализованные в виде обычаев, привычек, институтов и т. п. Но это безличное не является само по себе признаком отсутствия аутентичности, как считает Хай-деггер. Действительно, личный характер человека (аутентичный или неаутентичный) неизбежно обусловлен безличностью. Неаутентичный способ существования состоит не в том, чтобы поступать так, как поступают остальные, и аутентичность не в том, чтобы действовать в стиле, присущем только мне. Она состоит в совершении поступков по личным основаниям (даже если все другие делают то же самое), а неаутеитичность —- это слепое исполнение их только потому, что так принято. Человек становится хозяином собственной жизни, когда поступает определенным образом не потому, что так поступают другие, а по своим собственным внутренним причинам. Но помимо участи (менталыюсти и традиции) оказывают влияние все остальные люди. И в данном измерении также проявляется принуждающий характер социальной реальности. В сообществе с другими (жизненном сообществе, где другие выступают как «мои») социальное навязывается индивиду в своеобразной форме воспитания. Воспитание — это как бы «приручение»7 со стоЛатинское прилагательное domesticus, образованное от domus (дом), очень хорошо объясняет, в каком смысле употребляется здесь это выражение. Речь идет 26_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ роны других. Воспитательное «приручение» значительно увеличивает жизнеспособность человека и ориентирует его в плане персонализа-ции. Несомненно, воспитание является социальным установлением, оказывающим сильное влияние на индивида. Человек в качестве животного приручается другими людьми (именно теми, кто для него «свои»). Но он единственное «домашнее животное», чья жизнеспособность гигантски увеличивается в результате приручения, в отличие от остальных домашних животных, которые просто приспосабливаются к человеческой среде. Из окружающей среды животного мира человек создает собственную среду обитания, соответствующую его нуждам, причем таким образом, что животные начинают зависеть от него. Приручение животных состоит в их одомашнивании. А в случае человека это совсем другой процесс: в нем нет адаптации и одомашнивания, но есть обучение, воспитание и образование — educere, в переводе с латинского это слово означает «развивать», «заставлять выходить (за пределы себя)», «поднимать». Благодаря воспитанию индивид открывает свои собственные возможности и приходит к индивидуальной самостоятельности и независимости. Понятно, что слово «приручение» применительно к такого рода процессу следует понимать метафорически. В функциональной общности (я среди других), в которой господствует организация, индивид вынужден заниматься определенным делом, выбрать профессию, в силу которой он может играть определенную роль в обществе. Наконец, в межличностной общности мощь всех остальных личностей, с которыми я сосуществует, проявляется в стремлении к совместной жизни (в первую очередь, в

браке). § 3. РОЛЬ ПОНИМАНИЯ ЦЕННОСТЕЙ В ВОСПИТАНИИ ЛИЧНОСТИ: ДВЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫЕ ВОСПИТАТЕЛЬНЫЕ МОДЕЛИ Теперь нам следует уточнить понятие воспитания в плане ценностей, которые неизбежно его направляют. Что значит воспитывать и не о рабском подчинении, но о том, чтобы ввести человека в человеческую (домашнюю) атмосферу. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 27 какие типы ценностей должны направлять воспитательную деятельность? Кажется понятным, что выбор типа воспитания должен определяться имеющимися ценностями, которые, в свою очередь, зависят от нашего представления о них. Схематично и предварительно можно предложить две противоположные воспитательные модели: — Воспитывать — это в основном унифицировать и адаптировать. При таком воспитании происходит как бы «накачивание» субъекта воспитания стандартами культуры и системы принятых ценностей и социальных интересов. Таким методом готовят будущих чиновников, способных успешно вливаться в социальную систему и одновременно обеспечивать ее стабильность. Воспитывать — значит в определенном смысле аннулировать спонтанную свободу, способствовать гетерономии, навязывать извне. — Воспитывать — прежде всего способствовать становлению личности, «eàucere», создавать условия для самостоятельного развития индивидуума. Весь процесс обучения, передачи знаний и навыков должен быть выстроен таким образом, чтобы индивидуум мог самостоятельно пользоваться своей свободой, формировать собственные критерии и в итоге стать самим собой. Выбирая между этими двумя моделями, естественным образом занимаем позицию, которая оценивает положительно вторую модель, отвечающую просвещенному пониманию воспитания и берущую начало от Локка и Руссо, и соответственно отвергает первую. По-видимому, в реально действующих воспитательных системах невозможно встретить ни одну из этих двух моделей в чистом виде, обычно их элементы присутствуют в той или иной системе одновременно. Вероятнее всего, мы придем к выводу, что должны поставить своей целью вторую модель, которая является педагогическим идеалом, несмотря на невозможность своей полной реализации. В таком случае нам следует в максимальной степени очистить наши педагогические структуры и институты от элементов первой модели. Мы произнесли ключевое слово «оценивать». Сказали, что воспитательная модель в большой мере зависит от основных ценностей и того, каким образом их понимают. Что значит «оценивать» и что такое «ценности»? Какие ценности мы обнаруживаем в той и другой моделях и какой смысл в них вкладываем? Наш жизненный опыт свидетельствует, что мы непрерывно сталкиваемся с ценностями и постоянно оцениваем самые разнообразные 28________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ реальности и объективные ситуации8. Данный факт имеет чрезвычайную педагогическую важность. Неудивительно, что в педагогической практике постоянно используется понятие «ценность» и даются ссылки на ценности, которыми следует руководствоваться в процессе воспитания. В последние годы в педагогическом мире часто говорят о «воспитании в системе ценностей». Поэтому кажется весьма странным тот факт, что наряду с повышенным вниманием к ценностям практически отсутствуют серьезные философские исследования в этой области. Создается впечатление, что отсутствует желание исследовать область аксиологии, но одновременно наличествует сильная тенденция к тому, чтобы свести все ценности к неопределенным социологическим и

психологическим утверждениям или к красивым, модным словам, искажающим истинное значение ценностей (прогресс, терпимость и т.д.). Прежде чем прямо заняться аксиологическими вопросами (проявлением ценностей, их сущностью, познанием и т.д.), следует обратиться к очень распространенному в настоящее время сравнению этих двух противоположных моделей воспитания и конкретных форм понимания ценностей: ПОНИМАНИЕ ЭЛЕМЕНТЫ ЦЕННОСТЕЙ ВОСПИТАНИЯ Релятивизм Свобода, самостоятельность, терпимость, плюрализм Объективизм Навязывание, догматизм, насилие, нетерпимость, единообразие Согласно доминирующему в наши дни представлению, защита нравственной объективности, предполагающей наличие абсолютных ценностей, не зависимых от нашего восприятия, наших склонностей и интересов, —это основа и начало догматизма, который не приемлет широкого исторического, социального и культурного разнообразия в вопросах морали. Необходимость такого разнообразия современное общество считает очевидной. Объективизм, согласно этому представлению, равнозначен догматизму, он ведет к нетерпимости и желанию навязывать всем единые нормы поведения, совершенно непри8 Когда говорим об «объективной ситуации», или «состоянии вещей» (Sachver-halt), имеем в виду отрезки реальности, более сложные, чем один предмет или одно явление (например, один поступок), но о которых имеет смысл выносить оценивающие суждения или приписывать им ценность. См.: Crespo M. En torno a los «estados de cosas»: una investigation ontolôgico-formal // Anuario filosôfico, 28 (1995). P. 143-156. Глава 1. Личностное и социальное измерения человека... 29 емлемые с точки зрения плюрализма — основополагающего принципа демократии. Поэтому для поддержания терпимости и плюрализма — основных ценностей и завоеваний современной культуры — необходимо защищать принцип аксиологического релятивизма, ведь только он позволяет сохранить эти ценности, сами по себе относительные, и отказывается от твердых убеждений в вопросах ценностей в целом. Только тогда каждый человек сможет свободно выбрать собственную систему ценностей и нравственных норм. Все же такие выводы можно считать поспешными, они нуждаются в тщательном рассмотрении. Речь идет о том, чтобы на основании аргументов релятивизма проанализировать следствия, вытекающие из последовательного применения соответствующих нравственных принципов в области воспитания. В ходе рассмотрения постараемся показать, максимально аналитически и доказательно, радикальную несостоятельность подхода релятивизма: если осуществлять его всерьез и последовательно, он неизбежно приведет к воспитанию посредством манипуляции и к нравственной гетерономии; но если существует объективный порядок ценностей, воспитание возможно на основе уважения и развития самостоятельности и свободы личности. Глава 2 НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ § 4. РЕЛЯТИВИЗМ И СУБЪЕКТИВИЗМ. ТЕРМИНЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ До сих пор, как это принято в философской среде, мы противопоставляли понятия «релятивизм» и «объективизм». Но, строго говоря, релятивизм противоположен абсолютизму, а объективизм — субъективизму. Не всё, что относительно, субъективно,

поскольку первое может быть зависимым от чего-то отличного от субъекта. Например, понятия «выше», «ниже», «сходство» и «равенство» принципиально относительны, но ни в коем случае не субъективны. То же можно сказать о понятиях «отец» и «сын» —между собой относительных, но не субъективных1. Вообще относительность предполагает сопоставление с чем-нибудь другим в каком-то определённом смысле: полном или частичном, онтологическом или всего лишь гносеологическом. То, что относительно, зависит от чего-то другого и потому означает зависимость, обусловленность. Понятие, противоположное относительному, — абсолютное, т. е. нечто самодостаточное, безусловное, не зависимое ни от каких условий и отношений. Строго говоря, только Бог является абсолютным в полном смысле слова, но можно понимать «абсолютное» в широком смысле, как нечто определяющее само себя, хотя и зависимое от некоторых условий. В моральном плане относительное есть то (например, поступок), что не имеет внутренней ценности; оно лишь средство для достижения чего-то другого, и поэтому желаемо ради другого; его ценность условна. Относительные нормы — те, что имеют не категорическую, а гипотетическую форму; к ним относятся, к примеру, технические 'От субъективизма и релятивизма следует отличать нравственный скептицизм, который также иногда с ними отождествляют. Такое отождествление ошибочно, потому что скептик может принимать универсальность нравственных норм и объективность ценностей и одновременно возражать против познания их человеком. См.: Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. Madrid: Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, 1991. P. 43-44. Глава 2. Нравственный релятивизм :и (объективные как средства, но относительные в плане цели) и конвенциональные нормы. В общем смысле ценности и нормы относительны тогда, когда их действительность зависит не от их собственного содержания, но от внешних факторов. Нравственный релятивизм2 — это философская теория, отрицающая существование внутренних ценностей, которые достойны быть желаемыми сами по себе, и, соответственно, сводящая все категорические нормы к гипотетическим. Противоположную позицию можно назвать нравственным абсолютизмом; он утверждает существование внутренних ценностей, а также категорических и универсальных норм. Субъективность представляет собой вариант относительности: она есть то, что определяется по отношению к субъекту (его восприятию, волевому акту, чувству и т. д.) и противоположно объективному. Объективным будет то, чья действительность (ценность, истина и т. д.) не зависит от отношения к нему субъекта (его восприятия, желания и т.п.). Нравственный субъективизм, как теория философской этики, утверждает, что ценности и нормы действительны не сами по себе, но в зависимости от воспринимающего их субъекта (индивидуального или коллективного, от его воли и чувств). Поэтому в области нравственности субъективизм и релятивизм тесно сближаются. Но и здесь между ними существует определенное различие в части основы, на которую они опираются. В целом можно сказать, что релятивизм — это «внешний покров» субъективизма, поскольку видимые проявления нравственности отражаются по-разному в обществе и культуре различных эпох и народов. Субъективизм, в свою очередь, есть попытка объяснить причины появления разногласий в области нравственных норм и ценностей. С другой стороны, часто говорят о релятивизме, когда речь идёт именно о нормах, а о субъективизме — когда имеют в виду именно ценности. Поскольку так отличия неригидны, сторонники релятивизма и субъективизма чаще всего их не разделяют, относя эти позиции в равной степени и к ценностям, и к нормам. Поэтому считаем, что отличия релятивизма и субъективизма в том виде, как они нами представле2 Оставим без внимания универсальные релятивизм и скептицизм как явную бессмыслицу, что признают даже сами последователи релятивизма; см.: Putman H. Reason,

Truth and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 119. См. также: Платон. Евтидемо 286 с; Теетет 171 а-с; Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 45. 32________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ны, достаточно ясны для установления рамок нашего исследования, а общепринятое противопоставление релятивизма (вместе с субъективизмом) и объективизма достаточно обосновано. Нравственный объективизм, который мы намерены отстаивать, не отрицает существования относительных ценностей и норм и даже, в определённом смысле, предполагает их (в плане их иерархии, знания и реализации3), но вместе с тем решительно отвергает гипотетичность и зависимость всех норм от социального и культурного контекстов, а также их субъективность, условность и инструментальность. Тем самым он опровергает утверждение, что эти специфически нравственные предметы как таковые (именно как ценности и категорические нормы) принадлежат области иррационального и для объяснения их необходимо свести к фактическим измерениям действительности. Говоря об объективизме, сразу следует уточнить (пока кратко и предварительно), как именно мы его понимаем, в надежде, что дальнейшее изложение подтвердит правильность нашего исходного представления. Следует отличать сущностное содержание ценности (например, щедрости, верности или честности) от конкретного способа её реализации. В первом случае объективность означает внутреннюю ценность, ценную по своему содержанию вне зависимости от внешних обстоятельств (в том числе от восприятия любого субъекта), а следовательно, саму по себе достойную быть желаемой4. Во втором случае, говоря о ценностях, присутствующих в реальных предметах, считаем их объективными, поскольку они истинные качества данного предмета. Наконец, если речь идет о нравственных нормах, объективность означает, что существуют категорические нормы, действительные сами по себе, а не по причине извлекаемой из них пользы, т. е. их требования обязательны безусловно в силу своего содержания. Категорический характер обусловливает универсальность этих норм. Как уже было сказано, релятивистские и субъективистские теории появлялись на всём протяжении истории философии, но эти позиции сильно укрепились с возникновением позитивной науки, прежде всего вследствие широкого распространения мнения, что только в ее области можно обрести объективное и рациональное знание. 3 См. ниже § 24, где объяснено, почему мы предпочитаем не использовать термин «абсолютизм». См.: Moore G. Е. The Conception of Intrinsic Value // Philosophical Studies. 1922. P. 253-275. Глава 2. Нравственный релятивизм 33 § 5. ЧИСТО ИНСТРУМЕНТАЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ РАЗУМА Триумф научного разума, начавшийся в XVI веке, благодаря математической точности, возможности экспериментальной проверки и технического применения полученных результатов, исторически привел к сужению идеи разума до уровня инструментальной целесообразности. Таким образом, всю область целей воли, а значит, и оценок стали считать чуждой разуму и отнесли к области воли, понимаемой как внерациональная способность, или субъективное чувство каждого человека. Точным схематическим выражением данной концепции стала позиция немецкого социолога Макса Вебера (Max Weber)5, который считал, что только отношение «средства — цели» подлежит разумному осмыслению, тогда как в области самих целей и ценностей невозможно привести разумную аргументацию, поскольку там царит «аксиологический политеизм», вполне соответствующий субъективизму ценностей.

Основная идея субъективистского понимания целей и ценностей состоит в том, что цели определяются чисто произвольно, без всякой возможности разумного обоснования. Если у человека (или группы людей) спросить, почему возникло именно такое решение, то единственно возможный ответ: данная цель для него (или для них) — определенное благо, т.е. носитель ценности. Однако такой менталитет не относит ценности к объективной области, присущей только науке, поэтому не может обосновать их рациональными аргументами и соответственно считает нерациональными. Речь идет о субъективных предпочтениях, диктуемых личными склонностями, вкусами или другими факторами и не подлежащих обсуждению. Если занять эту позицию, то единственной возможностью разумной деятельности оказывается техническая подготовка, позволяющая эффективно сообразовать имеющиеся в распоряжении ограниченные средства с конкретными целями. Речь идет о том, что Юм называет «разумом на службе страстям»6. Здесь обсуждение целей вышло бы за рамки разумного, поскольку зависело бы исключительно 5 См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellsschaft. Koln, 1964. § 1-3; см. также: Cortina A. Razôn comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca: Ediciones Sîgueme, 1985. P. 55-58. 6 «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов» (Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1966. Т. 1. С. 556). 34________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ от произвольных, чисто субъективных решений. Это стало бы бесполезным словопрением, не позволяющим сделать определенный выбор, поскольку других аргументов, кроме субъективных вкусов его участников, здесь быть не может. По сути, всякий вопрос о целях решался бы либо тем, кто победит в борьбе за право определять цели социального действия, либо общим соглашением участников о предоставлении возможности каждому из них преследовать собственные цели, как можно меньше вмешиваясь в достижение целей другими действующими лицами. В либеральных обществах, там, где такой способ понимания широко распространен, это называется «системой взаимного дополнения» двух противоположных типов логики, действующих соответственно в жизни общественной и личной. Общественная сфера управляется якобы строго инструментальной целесообразностью, а в сфере частной жизни наибольшее влияние имеют субъективные интересы7. § 6. РЕЛЯТИВИЗМ: АРГУМЕНТ НЕСОГЛАСИЯ В НРАВСТВЕННЫХ ВОПРОСАХ Релятивизм обычно исходит из факта многообразия кодексов поведения, зависящих от эпохи, культуры и т. д., т. е. из несогласия, имеющего место в нравственных вопросах8, поэтому он реже встречается в философской среде и чаще в сфере общественных наук. Как правило, такие взгляды распространяются тогда, когда люди сопоставляют свои нравственные убеждения с нравственными убеждениями других народов и культур и тем самым ставят под вопрос свои моральные принципы9. 7 См. ниже § 31.2. 8 См.: Mackie J.L. Ética. La invenciôn de lo bueno y de lo malo. Barcelona: Gedisa, 2000. P. 39-42 (оригинальная версия: Ethics: inventing right and wrong. Har-mondsworth: Penguin, 1977); Гильдебранд Д. фон. Этика. СПб.: «Алетейя», 2001. С. 132-162 (оригинальная версия: Hildebrand D.v. Ethik // Gesammelte Werke. Her-ausgegeben von der Dietrich von Hildebrand Gesellschaft, Regensburg: Verlag Josef Habbel — Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1973 Bd II). См. также: Reiner H. Die philosophische Ethik. Ihre Pragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1964. S. 79-91; Rodriguez Dupld L. Ética. Madrid: ВАС, 2001. P. 105-108; Vegas J. M. Valores universales у derecho a la diferencia // Acontecimiento. 17 (1990). P. 21-30. 9 CM.: Reiner H. Die philosophische Ethik. S. 80-81; Hoffe O. (éd.). Diccionario de ética. Barcelona: Cn'tica, 1994. P. 239 (оригинальная версия: Hoffe О. Lexikon der Глава 2. Нравственный релятивизм

35 В этом смысле релятивизм внешне может принимать некую действительность нравственных ценностей и норм, но при условии, что они не будут претендовать на абсолютную универсальность, т. е. на их действительность самих по себе, или, говоря иначе, в силу своего содержания. Нормы и ценности действительны лишь в определенных культурных и социальных контекстах. Поэтому нет смысла говорить о действительности одной нормы или ценности вообще, пока не будет определено, в каком контексте ее рассматривают, подобно тому, как в области спорта нельзя ответить на вопрос, законно ли прикасаться к мячу руками, пока мы не уточним, о каком виде спорта идёт речь10. Реально у различных народов, культур и исторических эпох существует большое разнообразие в области суждений, оценок и нравственных норм. У каждого народа, культуры и эпохи есть представление о нравственности (понятие нормы, добра, зла и т.д.), но содержание ее различно. То, что в одном обществе считается правильным и хорошим, осуждается и запрещается в другом. Согласно этническому релятивизму, это означает, что невозможно найти какую-то систему ценностей и норм, имеющую объективную и универсальную силу. Любая попытка в этом направлении обречена на неудачу и отражает догматический подход и стремление к навязыванию. Следовательно, добро, зло, долг и прочее сводятся к тому, что считается таковым в отдельной культуре, эпохе и т. д. В этом смысле некоторые философы (например, М. Шлик11) утверждают, что определенные поступки не потому наказываются, что они плохи сами по себе, но считаются плохими именно потому, что общественно наказуемы. Значит, нравственные нормы имеют исключительно конвенциональный характер. Этнический релятивизм связан с чисто социологическим подходом к нравственности: из него следует, что ценности и моральные нормы не только не имеют объективной силы, но полностью зависят от социального контекста. «Нравственные явления есть явления социальные, они подвержены изменениям, связаны с другими социальными явлениями и находятся, как и другие, в подчинении законам; в итоге, предмет теоретического познания в области нравственности — это сама Ethik. Munchen, С. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), 1977); Leonardo R. Duplâ, Ética. P. 105. 10 CM.: Mosterin J. Racionalidad y acciôn humana. Madrid: Alianza, 1987. P. 202-203. n Schlick M. Fragen der Ethik. Wien: Julius Springer, 1930. Кар. VII. Цит. по: Lucas J. R. The Freedom of the Will. Oxford: Clarendon Press, 1970. P. 20-21. 36 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ практика, исследуемая объективно с социологической точки зре12 НИЯ» . Нравственное добро и зло являются не чем иным, как только объективизацией убеждений и фактических оценок данного общества, тем самым сводятся к средству социального давления. Если они кажутся объективными, то это только потому, что индивидуум воспринимает их как нечто ему предшествующее. Конечно, если правильно понимать «относительную» действительность, исключающую всякую универсальность, то ясно, что здесь речь идет о прагматической действительности, когда нормы и ценности являются таковыми не в силу своего содержания (и потому внутренне действительны), но лишь благодаря тому, что некое общество почему-то их приняло13. Таким образом, ценности сводятся к оценкам, зависящим от контекста, в котором провозглашаются, или от оценивающего субъекта. В свою очередь, нравственные нормы, категорические и безусловные, согласно Канту, становятся гипотетическими и обусловленными поиском удовольствия (ассерторически-практические нормы, или советы благоразумия) либо достижением любой цели, требующей определенного технического умения (проблематическипрактические нормы, или правила умения)14. И на вопрос, почему приняты те или иные ценности и нормы, ответы могут быть самые разные: давление (социологизм),

экономические обстоятельства (марксизм), процессы эволюционной адаптации (эволюционизм), генетические факторы (со-циобиология)15 и т.д. Значит, все эти толкования используют механизмы, чуждые самой нравственности. Поэтому принято называть их «натуралистическими этиками»16. 12 Lévy-Bruhl L. La moral y la ciencia de las costumbres. Madrid, 1929. P. 18 (оригинальная версия: La morale et la science des moeurs, 1903). 13 Тем самым нравственность приравнивается к праву, причем в смысле, обратном традиционному пониманию их взаимодействия, когда нравственность есть основа и обоснование права. 14 Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Изд-во «Чоро», 1994. Т. 4. С. 187-189. 15 См., напр.: Wilson Е. О. Sociobiology: The new synthesis. Cambridge: MA: Belknap Press, 1975; Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1989 (2.ond Edition); Dennet D. С Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting Oxford: Oxford University Press, 1984; Ruse M. Darwinism and Determinism // Zygon. Journal of Religion and Science. Vol.22 (1987). P.419-442. 16 CM.: Rodriguez Duplâ L. Etica. C. 101; Garcia Norro J. J. Relativismo moral e intuicionismo ético. P. 190-216. Глава 2. Нравственный релятивизм 37 В итоге, несмотря на попытки провозгласить действительность норм и ценностей, пусть даже относительную, данный тип релятивизма предполагает, что у них нет никакой объективной внутренней действительности на основе их содержания, следовательно, он выливается в аморализм, свойственный субъективизму. Субъективизм в качестве теоретической позиции отличается попыткой объяснить происхождение нравственных терминов и их различий (добро, зло, добродетель, долг и т.п.), прибегая к специфическому (и относительному) складу человеческой природы. Согласно субъективизму, объекты и ситуации, которым можно приписать ценность, сами по себе аксиологически нейтральны. Их ценность полностью зависит либо от чувств, либо от воли оценивающего субъекта. Субъективизм объясняет релятивизм и является его основой потому, что открывает причины расхождения этических систем. Различные психологические склонности, вкусы и интересы (индивидуальные либо коллективные) объясняют разницу в оценках и нормах поведения. § 7. СУБЪЕКТИВИЗМ ВОЛИ 7.1. ВОЛЯ К ВЛАСТИ СОГЛАСНО Ф.НИЦШЕ По-видимому, наиболее крайнюю позицию субъективизма воли занимает Ф. Ницше. Возвестив смерть Бога17, он пребывает в уверенности, что человек (т.е. сверхчеловек), освобожденный от всякой объективности, сам установит собственные ценности: «Мне нужны спутники, и притом живые,—не мертвые спутники и не трупы, которых ношу я с собою, куда я хочу. Мне нужны живые спутники, которые следуют за мною, потому что хотят следовать сами за собой — и не туда, куда я хочу. (...) Не к народу должен говорить Заратустра, а к спутникам! Заратустра не должен быть пастухом и собакою стада! 17 Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 592-593 (немецкая оригинальная версия: Nietzsche F. Die frôhliche Wissenss-chaft II Kritische Gesamtausgabe. Herausgabe von G. Colli h M. Montinari. Berlin: W. de Gruyter, 1967. Bd V, 2. S. 158-160). Смерть Бога у Ницше означает конец всякой объективности, которой человек должен придерживаться. 38________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ (...) Спутников ищет созидающий, а не трупов, а также не стад и не верующих.

Созидающих так же, как он, ищет созидающий, 1С тех, кто пишет новые ценности на новых скрижалях» . Провозглашение Ницше сверхчеловека указывает на то, что он полностью проникнут эволюционным оптимизмом XIX века. Ницше — сын своего времени гораздо более, чем он сам мог предполагать. В конечном счете, сверхчеловек, отвергающий всякую трансцендентность и объективность, не только не покоряет реальный мир, но, напротив, говорит «да» этой жизни, т.е. тому, что просто есть19. Именно это полное и последовательное восприятие чистых фактов становится путем к сознанию ограниченности и бессмысленности движения в сторону сверхчеловека. Учение Ницше о «вечном возвращении» показывает, сколь призрачна мечта о сверхчеловеке. Ницше утверждает, что время бесконечно, тогда как мир и все в нем — конечны, поэтому возможные сочетания между ними тоже будут конечными, и все, что есть, уже было и будет опять, и так повторится бесконечное число раз. Даже если удастся достичь состояния сверхчеловека, это не будет вершиной совершенства мира и истории, так как все исчезнет в «вечно самокатящемся колесе времени». «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! Нагими видел я некогда обоих, самого большого и самого маленького человека: слишком похожи они друг на друга; слишком еще человек, даже самый большой, — человек! Слишком мал самый большой! —Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение!»20. Следует признать, что сам Ницше прекрасно отдавал себе отчет в пессимистичности выводов своего учения. 18 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же. Т. 2. С. 16 (немецкая оригинальная версия: Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Stuttgart: Reclam, 1951, Erster Teil, S. 17-18). 19 «Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир. Три превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом — верблюд, и, наконец, лев — ребенком». Так говорил Заратустра. С.159-160. 20 Там же. Глава 2. Нравственный релятивизм 39 7.2. СУБЪЕКТИВИЗМ ВОЛИ В КРИТИЧЕСКОМ РАЦИОНАЛИЗМЕ Одну из версий субъективизма воли, более сдержанную по тону, но не менее радикальную по содержанию, чем философия Ницше, представляет собой критический рационализм Карла Поппера (Karl Popper) и его ученика Ганса Альберта (Hans Albert). Может показаться странным упоминание здесь этих авторов, ведь данная позиция характеризуется рационализмом, что в принципе является антитезой субъективизму. Их понимание разума и вытекающие из него этические следствия влекут за собой именно такой вид субъективизма воли, особенно значительный, поскольку критический рационализм связан со многими принципами современной культуры — такими, как противодействие всякому догматизму, защита свободы мысли, политический плюрализм и философские уступки поискам лучшей альтернативы для человечества. Известна позиция Поппера в поддержку демократии и против всякого политического тоталитаризма21. В свою очередь, Альберт считает, что критический рационализм — это философия, ищущая «удовлетворения человеческих потребностей, исполнения человеческих желаний, устранения ненужных человеческих страданий и гармонизации внутренних и внешних стремлений человека»22. Т.е. эта позиция принимает определенный ряд ценностей, служащих благу человечества.

Когда критический рационализм рассуждает о «разуме», он предполагает наличие рационального подхода в собственной научной деятельности, т. е. того, что называется «инструментальным разумом», и другого вида разума не признаёт. Согласно Альберту, лишь инструментальный разум, использующий критический метод, основанный на фальционизме (falsifiability), является тем единственным подходом, который способен умножать благо человечества, увеличивая число альтернатив, подвергаемых критическому анализу. Это означает, что рациональность относится только к выбору между различными стратегиями, но не к самим преследуемым целям, которые, так же как и ценности, отражаемые этими целями, принадлежат области ир21 См.: Popper К. La sociedad abierta y sus enemigos. Buenos Aires: Paidôs. 2 tomos, 1976 (оригинальная версия: The Open Society and its Enemies, London: Routledge and Kegan Paul, 1945). 22 Albert H. Ética y Metaética. Valencia: Teorema, 1978. Cuad. 19. P. 47 (оригинальная версия: Ethik und Metaethik // Archiv fur Philosophie, 11, 1961. Hefte 1-2, S. 28-63). См.: Nicolas J. A. Es el racionalismo critico un relativismo // Diâlogo Fi-losôfico, 7 (1987). P. 14. 40_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ рационального. Следовательно, определение целей и их ценностей — таких, как указаны Альбертом, — полностью зависит от воли индивидуумов, наделённых для этого властью. Критический рационализм способен исследовать возможность продвижения тех или иных целей, но не может оправдать их выбор иначе, как только исходя из воли, чуждой разуму, а вовсе не на основании внутренней ценности этих самых целей. Принято называть позицию Поппера децисиониз-мом (decisionism), потому что «действительность» ценностей зависит исключительно от субъективной воли. Радикальность такой позиции проявляется в том, что децисионизм относится не только к отдельным ценностям и целям. Если иметь в виду, что разум ограничивается критическим контролем реализации выбранной стратегии для продвижения конкретных ценностей, то оказывается, что сама рациональность лишена фундамента и рационализм, построенный на ней, в равной степени относителен и субъективен. На сегодняшний день очень широко распространено мнение о произвольном и немотивированном характере выбора разума. Почему мы должны придавать бблыпую важность нашим рационально мотивированным мнениям, чем мечтам, желаниям или даже прихотям? На основании каких доводов следует подчиняться разуму?23 Поппер, будучи последовательным в своем понимании разума, со свойственной ему интеллектуальной честностью признает, что решение со стороны разума лишено рационального оправдания: «Критический рационализм признает тот факт, что рациональный подход основан на нерациональном решении или на вере в разум. Таким образом, ничто не оказывает давления на наш выбор. Мы вольны выбрать любую форму иррационализма, даже самую радикальную и широкую. Но мы также свободны в избрании той критической формы рационализма, которая честно признаёт свою ограниченность и своё основание в нерациональном выборе (и в той же мере определённое преимущество иррационализма)»24. Поппер, стараясь подчеркнуть важность этого выбора, указывает, что это не только область теоретических рассуждений или вкусовых пристрастий, и таким образом выводит вопрос за рамки чистого субъективизма: 23 См.: Palacios J. M. El pensamiento en la acciôn. Estudios sobre Kant. Madrid: Caparrôs Editores, 2003. P. 94. 24 Popper К. La sociedad abierta y sus enemigos. T. 2. P. 325. Глава 2. Нравственный релятивизм 43 «Выбор, который стоит перед нами — не только интеллектуальный вопрос или дело вкуса. Действительно, в зависимости от того, выбрали ли мы более или менее радикальную форму иррационализма, или же только ту минимальную степень, которую

называем "критическим рационализмом", изменяется наше общее отношение к остальным людям и проблемам общественной жизни»25. Всё-таки, учитывая гносеологические предпосылки, из которых исходит Поппер, нужно считать попытку оградить такое решение от субъективного произвола неудачной. Если решение— «моральное», т. е. «нерациональное», то непонятно, в каком смысле оно превосходит вопрос вкуса и, следовательно, преодолевает иррационализм. Г. Альберт понимает критический рационализм более радикально, чем его учитель, и поднимает его до уровня тотальной рациональности, явно отказываясь от всякой попытки какого-либо обоснования (которое всегда влечёт за собой, по его мнению, более или менее скрытый догматизм). Однако и он не может не признать отсутствие основы своего предложения, которое тоже зависело бы от «морального», т. е. нерационального решения: «В определённом смысле можно считать критический рационализм некой нормативной концепцией, так как он не ограничивается анализом, но делает конструктивные предложения, цель которых — нормативно воздействовать на поведение и сделать возможной критику. Решение в пользу рациональности, на которую он опирается, является, в конце концов, моральным решением выс-шего порядка, устанавливающим основу науки и этики» . А если всё так, то можно задать вопрос: не будет ли критический рационализм разновидностью воли к власти, провозглашенной Ницше, т. е. изобретением ещё одного вида ценностей, зависимых исключительно от субъективной и иррациональной воли? Мы видим, что там, где в современной культуре доминирует научное понимание разума, попытки всё рационализировать парадоксальным образом приводят к иррационализму, который ставит волю «по ту сторону добра и зла» и делает её источником всех ценностей. В этом смысле оказывается, что, занимая теоретически (по крайней мере видимо) диаметрально противоположные философские позиции, научный позитивизм и антропологический субъективизм являются как бы двумя 25 Там же. 26 Albert H. Ética y metaética. P. 50. 42________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ сторонами одной медали. Как ни странно, даже представители критического рационализма и экзистенциализма, столь сильно разнящиеся в своих философских взглядах, совпадают в способах понимания ценностей, а именно в одинаковом субъективизме воли. Один из примеров тому находим в экзистенциализме Жана-Поля Сартра. По мнению Сартра, не существует никакой иерархии ценностей вне воли человека, поскольку в человеческой жизни нет ничего предопределенного. Ее характерная особенность — полная случайность и непредсказуемость. Это означает, что человек лишен конкретной сущности и его главные черты — экзистенция и историчность, благодаря которым он, будучи от природы только проектом, сам формирует и завершает свое бытие. Человек задает себе сущность собственными решениями и выбором. Он прежде всего свободен и лишен априори смысла жизни, следовательно, должен определить его самостоятельно: «Жизнь лишена априорного смысла. (...) Вам нужно придать ей смысл, а ценность —это не что иное, как смысл жизни, выбранный для себя вами»27. Оставим пока в стороне критическую оценку такого субъективизма воли. Но, как уже было сказано, он поднимает коренной вопрос о том, почему человек должен вести себя согласно своему разуму, а не любым другим свойствам —таким, как воображение или чувства. По-видимому, мы лишены «достаточного обоснования» относительно разума, и потому апелляция к разуму опирается на личный выбор. Можно, однако, уже представить, на что будет направлена наша критика28. В создавшемся глубоком впечатлении об отсутствии фундамента и логической пустоте есть

нечто, что отражает противостояние произволу разума. Ведь только на фоне радикального требования рационального фундамента можно открыть его действительное отсутствие. Необоснованный характер выбора разума, а именно неясность в том, почему нужно стремиться быть добрым, а не делать того, что хочется, руководствуясь своими мечтами, чувствами или желаниями, становится явным только тогда, когда человек уже испытывает радикальную потребность в фундаменте. Глубокое убеждение в том, что нет достаточного обоснования для совершения рациональных поступков, естественно предполагает, что человек с самого начала укоренён в требовании достаточного обоснования. Без него представление об отсутствии фундамента не было бы возможным. А раз оно есть, то 27 Sartre J.-P. El existencialismo es un humanisme Barcelona: Edhasa, 1989. P. 57-58. 2S CM.: Palacios J. M. El pensamiento en la action. Estudios sobre Kant. P. 94-95. Глава 2. Нравственный релятивизм 43 только потому, что человек неизбежно пребывает в области разума, как тела неизбежно пребывают в пространстве. Именно это имелось в виду при определении человеческой личности как «рационального животного». Всё это означает, что нужно попытаться создать другое представление о человеческом разуме, более радикальное и открытое, чем у позитивизма во всех его версиях, включая критический рационализм29. Во всяком случае, до того, как объяснить, что понимается под разумом и что значит действовать рационально в практической области (т. е. существует ли на самом деле практический разум, действующий в области нравственности), можно спросить себя, а что собственно заставляет человека хотеть того или иного. Если сама воля человека создает ценности, то какова причина этих волевых актов, наделённых созидающей силой? Разве не станут потребности и склонности человека, т. е. его чувства, тем, что заставляет его хотеть таким образом, что он начинает приписывать ценность предметам своего желания? Такой тезис широко распространён в современной культуре и приводит нас к рассмотрению субъективизма чувств. Речь пойдёт о тезисе, вполне совместимом с предыдущим, поскольку он объясняет волевые человеческие акты, опираясь на эмпирическую конституцию человеческой психики. Таким образом, с одной стороны, можно свести мир ценностей к чистым фактам (хотя и психологическим), проверяемым научно, с другой стороны, дать объяснение относительности и субъективности ценностей: что они действительны не универсально, объективно и сами по себе, а соответствуют огромному разнообразию оценок и кодексов поведения сообразно эпохам, народам, культурам и даже индивидуумам, поскольку способ восприятия у них различен. Наконец, такая позиция соответствует исключительной роли научной инструментальной рациональности, которая, как мы уже знаем, объединяет все перечисленные теории. § 8. СУБЪЕКТИВИЗМ ЧУВСТВ 8.1. ИСТОРИЧЕСКИЕ КОРНИ Сторонники субъективизма чувств убеждены, что ценность — всего лишь субъективная (т.е. психологическая, чувственная) реакция субъекта на объект из-за качеств объекта и психологического склада самого субъекта. 29 См. далее § 16 и 21. 44_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Хотя теоретические корни субъективизма можно обнаружить уже в античной философии30, систематически он сформировался и распространился в начале Нового времени, когда эта позиция обрела твердую опору, прежде всего в философии Томаса Гоббса (Thomas Hobbes). Подобно тому, как теория познания Нового времени считает, что «вторичные» качества (цвет, звук, запах и т.д.) не существуют объективно, но являются лишь следствиями в нас «первичных» (объективных) качеств, Гоббс утверждает, что и нравственные качества (добро, зло, справедливость и т.п.) чисто субъективны: «Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания,— это именно то, что человек называет для себя добром; объект своей ненависти и отвращения

он называет злом; а объект пренебрежения — дребеденью и пустяком. Ибо слова «добро», «зло» и «пустяк» всегда употребляются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно и никакое общее правило о том, что есть добро и что —зло, не может быть взято из природы самих объектов, а устанавливается или каждым отдельным человеком соответственно своей личности (там, где нет государства), или (в государстве) лицом, представляющим государство»31. Как мы уже упомянули, в отличие от описательных вторичных качеств, от специфических нравственных качеств освободиться можно. Поэтому мы и говорим, что аморализм — свойство субъективизма. Но как тогда объяснить их присутствие в нашей жизни? Гоббс утверждает, что они играют чисто инструментальную роль: служат сохранению жизни и её удовлетворению32. Можно сказать, вновь используя терминологию Канта, что они не имеют категорического характера, а всего лишь гипотетический. Нет ценностей внутренне ценных, нет норм, действительных самих по себе, но всегда в зависимости от конкретного субъекта. И субъект — это тоже совокупность фактов, и не просто физических, но и психологических, т. е. чувствен30 См., напр.: Горгий Платона (483а и далее), где Калликл защищает тезис, схожий с тезисом Ницше о том, что справедливость является выдумкой слабых, чтобы подчинять сильных. См.: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 522 и далее. 31 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1992. Т. 2. С. 39; Rodriguez Dupld L. Ética. С. 95-96. 32 См.: Гоббс Т. Там же. С. 40. Глава 2. Нравственный релятивизм 4 Г, ных. Вот причина этих странных «нравственных» качеств: чувственный склад человеческой природы. Легко понять, что все эмпирические направления этики принимают такое представление о нравственности. Особо значительной в этом отношении является философия Д. Юма (David Hume). По его мнению, отличия добра, зла и тому подобного хоть и бесспорны33, но относятся исключительно к области человеческих чувств, а не к свойствам самих поступков: «Ничто не может быть реальнее, ничто не может более касаться нас, чем наши собственные чувствования, удовольствия и неудовольствия. И если эти чувствования благоприятны добродетели и неблагоприятны пороку, то ничего большего не потребуется для урегулирования нашего поведения, наших поступков»34. Поэтому, утверждает Юм, бесполезно искать нравственные качества в реальных предметах оценки; чтобы найти их, придется обратить взор на себя: «Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы не обратите свой взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это, действительно, некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума, он заключается в вас самих, а не в объекте. Таким образом, когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу особой организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания. Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнимы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа»35. «Те, кто отрицает реальность моральных различений, могут быть отнесены к неискренним спорщикам, так как непостижимо, чтобы какое-либо человеческое существо могло серьезно полагать, что все характеры и поступки в равной мере способны вызвать привязанность и уважение каждого... Как бы ни была велика невосприимчивость

человека, его часто затрагивают представления о подобающем (right) и неподобающем (wrong), и, как бы он ни закоснел в своих представлениях, он должен видеть, что и другие восприимчивы к подобным впечатлениям» (Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: «Мысль», 1966. Т. 2. С. 211-212. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Там же. Т. 1. С. 618. 35Там же. С. 617-618. См. также: Исследование о принципах морали, Приложе46________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ Дело в том, что теория морального чувства у Юма влечет за собой субъективизм и, следовательно, относительность всех ценностей и нравственных норм; это видно в его утверждениях о том, что такие чувственные реакции полностью зависят от фактического строения нашей природы36. Это означает, во-первых, что для Юма моральное чувство является не просто способом познания нравственных и других ценностных качеств, но активным фактором их появления37. И, во-вторых, такой субъективизм не может быть ничем иным, как только релятивизмом, поскольку добродетели и пороки не хороши и не плохи по своему содержанию, но лишь в зависимости от случайного строения нашей природы: если бы она была другой, могло случиться так, что мы бы считали добродетель пороком. Субъективизм Юма должен был бы завершиться моральным эгоизмом (как у Гоббса), но он скорректировал свой эгоистичный принцип посредством чувства благожелательности, понимаемой в психологическом смысле —как страсть симпатии38, согласно которой человек не ищет только собственного удовольствия, но учитывает и общие интересы. В этом Юм отличается от Гоббса. Моральное чувство относится к особому удовольствию, в котором важной чертой является бескорыстие. Хотя наши личные интересы влияют на наши моральные суждения, однако на определенном уровне последние уже не зависят от первых. По мнению Юма, симпатия — естественная склонность человеческой природы к тому, чтобы сделать собственными страсти других людей. На основе неких видимых знаков (например, плача или смеха) и по аналогии с собственным опытом (скажем, собственной грустью или (по аналогии с) радостью) в нас формируется идея одной с ними страсти (их грусти или радости); наконец, благодаря некоторым привязанностям к людям (близости, дружбе, даже просто тому, что Юм называет «humanitarianism»39) эта идея обретает столь ние I «О моральном чувстве», где он поддерживает ту же позицию: «Гипотеза, которую мы выбираем, ясна. Она утверждает, что нравственность определяется чувством. Она определяет как добродетель всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюдает, приятное чувство удовлетворения. Порок же — как нечто обратное» // Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 332. зв См.: Там же. С. 336-337. 37 «Одобрение или осуждение, которое затем последует [т.е. после познавательного действия рассудка], не может быть результатом работы рассудка, оно представляет собой плод деятельности сердца; это не спекулятивное предложение или утверждение, но активное чувство, или переживание». См.: Там же. С. 334 (курсив наш). 38 См.: Там же, глава V. С. 262-273. 39 См.: Там же. С. 274 и Приложение II «О себялюбии». С. 342. Глава 2. Нравственный релятивизм 47 большую силу, что становится нашим впечатлением; таким образом 40 мы чувствуем то же, что и они . Итак, опираясь на психологические доводы, Юму удаётся создать некую моральную универсальность своего утверждения о том, что моральное чувство дано природой всему человеческому роду в целом41 . Нормальный человек не может воспринимать добродетель как порок. Однако такая универсальность только кажущаяся, это всего лишь фактическое обобщение, так как просто подтверждает то, как люди на

самом деле поступают, но ничего не говорит о том, как они должны поступать. В итоге мы можем считать этическую теорию Юма вполне натуралистической и потому совпадающей с тем, что мы назвали аморализмом. 8.2. СОВРЕМЕННЫЕ ВЕРСИИ СУБЪЕКТИВИЗМА ЧУВСТВ Влияние Гоббса и особенно Юма продолжается и в наше время. В определенном смысле субъективизм чувств воспроизводит этнический и социологический релятивизм, перенося разногласия в этических мнениях в мир индивидуумов. Это идеально соответствует край40 Анализ симпатии Юма, несмотря на его популярность и в наше время, глубоко ошибочен, во-первых, потому, что реально никто не может чувствовать то же самое, что чувствует другой; радость и печаль других можно каким-то образом разделять, но никогда в строгом смысле не будет так, чтобы чувствовать именно то, что чувствует другой. И боль, и радость, и удовольствие можно пережить непосредственно только в первом лице. Хотя существуют, конечно, психические явления, сильно приближающие к тому, чтобы переживать чужое чувство. Речь идет об «эмоциональном заражении»: иногда, попадая в восторженную или депрессивную атмосферу, человек, не зная точно почему, переживает восторг или депрессию, как если бы это были его собственные спонтанные чувства. Это очень типично для психологии толпы. Но существенно отличается от чувства симпатии, которая является противоположной эмоцией. Чувством симпатии человек воспринимает боль или радость другого именно как другого и участвует в них, но с полным сознанием того, что это чувства другого человека, а не его собственные. Все это гениальным образом доказал Макс Шелер. См.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie // Gesammelte Werke. 1973, Bd 7. 41 «Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все человечество и делает поступки и поведение даже наиболее удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего» (Юм Д. Исследование о принципах морали. С. 315). 48________Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ ним формам плюрализма современного западного общества. В такой ситуации кажется ясным, что отличия в оценках зависят от личного способа восприятия каждого. Главное утверждение субъективизма —ценность не является чем-то объективным, но есть результат волеизъявления субъекта, некое психологическое отношение оценивающего субъекта к сочтенному ценным объекту. Согласно данной теории, объект сам по себе нейтрален, но в нем есть «нечто», при контакте с которым в субъекте возникает определённое чувство, определённый эмоциональный подход, и они в виде оценивающего суждения проецируются на объект таким образом, что эмоциональная реакция субъекта придает ему ценные качества. Итак, ценностей вообще бы не было42, если бы не существовало субъектов, способных активно и продуктивно их воспринимать и оценивать. Разумеется, следовало бы проверить, что это за «нечто», способное вызывать интерес субъекта и соответствующее восприятие ценностей. Можно было бы определить его как что-то скрытое, как таинственную qualitas occulta. Но это лишь усложнит вопрос, вместо того чтобы разъяснить его: отказываясь от признания объективности «фантастического» и «метафизического» качества ценностей, которые, кстати, мы воспринимаем абсолютно ясно, обращаются к другому качеству — еще более фантастическому, поскольку оно непознаваемо и является результатом искусственного умозаключения. Возможно, это «нечто», вызывающее суждение о ценности, можно

понимать как фактическое бытие объекта (совокупность его фактических качеств), которое в силу этих качеств вызывает определенную реакцию субъекта благодаря его особому психофизическому складу. Такую позицию субъективной относительности ценности, достаточно последовательную, находим в сочинении General Theory of Value43 американского философа Р.Б.Пэрри (R.B.Perry). Стоит обратить на него особое внимание. По мнению Пэрри, вещи и дела обретают ценность в той мере, в какой становятся предметом чьеголибо интереса, точнее, «быть ценным» означает лишь «быть предметом интереса»: 42 Здесь мы имеем в виду не их конкретное существование как качеств какого-то реального носителя, а их априорное и сущностное содержание. 43 Perry R. В. El valor como cualquier objeto de algun interés // Kurtz P. (сотр.). Filosofia Nortearaericana en el Siglo XX, Mexico, 1972. P. 358-362 (оригинальная версия: General Theory of Value. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926). Глава 2. Нравственный релятивизм 49 «Быть за или против (чего-то) означает посмотреть на него благосклонно либо пренебрежительно. Это склонность субъекта к тому, чтобы приблизиться или удалиться от него. (...) Такая двойственность отражается различным образом — например, как приятность и неприятность, стремление и отвращение, желание и нежелание, поиск и уклонение. Эту универсальную черту жизни чувственных импульсов — положение, или действие, или отношение, или возможность использования, или пренебрежение — мы хотим назвать "интересом". Итак, считаем, что это — первичный источник и отличительная черта всякой ценности, то, что является объектом интереса, т. е. носителем ценности. Любой предмет, все равно какой, приобретает ценность тогда, когда кто-то как-то в нем заинтересован, так же, как некая вещь становится целью тогда, когда какой-нибудь человек направляется к ней. Данное утверждение можно сформулировать иначе, в виде уравнения: ценность X = интересу к X. Ценность, следовательно, является специфической связью, которую можно установить между предметами, имеющими любое онтологическое состояние — реальное или воображаемое, — и субъектами, испытывающими к ним интерес. Вот ценность simpliciter — ценность в простом первоначальном нарицательном смысле. Отсюда любое изменение интереса или его предмета определяет изменение ценности (...), короче говоря, поскольку интерес есть определяющий элемент ценности в ее основном значении, теория ценности должна принять его в качестве отправного пункта и ориентира, а затем классифицировать и систематизировать ценности различными способами, которые могут быть открыты, согласно интересам и предметам»44. Данная теория представляет интерес, потому что старается решить сложную проблему онтологического статуса ценностей, не лишая их определенной действительности. Такой онтологический статус был бы именно категорией отношения, но при условии, что его отправная точка находится со стороны субъекта. И на первый взгляд подобное объяснение кажется убедительным, ведь ценный характер вещей обычно обнаруживается через какие-то чувства к ним. Однако эта теория противоречит нашему повседневному опыту, свидетельствующему о том, что мы желаем чего-то из-за его значи44 Perry R. В. El valor como cualquier objeto de algûn interés. P. 358-359. 50 Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ мости, а не считаем что-либо хорошим потому, что его желаем, т.е. наш опыт предполагает какую-то объективность ценностей. Если бы эта теория была истинной, то реальные дела в аксиологическом аспекте отличались бы и даже противоречили способу, каким мы их воспринимаем. Хотя, конечно, данная теория далека от истины вовсе не поэтому. На самом деле она противоречит здравому смыслу, но философия должна подвергать и здравый смысл сомнению, а при необходимости даже критиковать его.

Таким же образом, как в своё время астрономическая наука открыла, что не Земля, а Солнце находится в центре Солнечной системы, возможно, и философия откроет, что, вопреки обычному представлению, не сам объект является носителем ценностей, но они есть результат нашего влияния на него. Однако в таком случае недостаточно провозгласить субъективность ценностей, нужно еще объяснить, откуда берётся их видимость объективности. Потому что, в отличие от других чувств, явно воспринимаемых как субъективные, т. е. находящиеся с самом субъекте, здесь получается, что они присутствуют непосредственно в субъекте, но сам субъект «видит» их как качество объекта. Одной из интересных попыток объяснения видимой объективности ценностей стал этический эмотивизм Ч. Л. Стевенсона (Charles L. Stevenson) и А. Дж. Айера (Alfred J. Ayer). Они, как известно, принадлежали к неопозитивистскому Венскому кружку, появившемуся в Австрии в 30-е годы XX столетия. Их рассуждения опирались на анализ языка, особенно языка научного. Представители логического неопозитивизма были убеждены, что языковые конструкции (предложения, фразы) имеют объективный смысл только тогда, когда они логически последовательны (в этом случае они чисто формальны) или эмпирически подтверждаемы, т. е. когда соблюдается принцип верификации. К таким конструкциям относятся лишь те, что принадлежат к естественным наукам; только они имеют объективное содержание, и потому им можно приписывать истинность или ложность. Все остальные предложения, относящиеся к эстетике, этике, метафизике, религии и прочему, абсолютно лишены смысла. Но это еще не означает, что они чистые химеры или фикции, просто они лишены объективного содержания, т. е. невозможно считать их ни истинными, ни ложными. Тем не менее такие предложения отражают эмоциональный подход к жизни того, кто их выражает. Следовательно, они — чисто субъективны. Но, в отличие от обычных проявлений вкуса, нравственные предложения имеют сложное строение. Как объясняет СтевенГлава 2. Нравственный релятивизм 51 сон , моральные суждения содержат «описательный» элемент, названный им «верованием» и касающийся объективных фактов, но также и эмоциональный («эмотивный») элемент, который он назвал «отношение» (attitude)46, он имеет чисто субъективное значение: это отражение личных стремлений, желаний или предпочтений субъекта относительно предмета суждения. Проблемы согласия или несогласия в веровании можно разрешить объективно за счёт улучшения знания предмета. Но когда несогласие касается отношений, то нет никакого объективного способа его разрешения. Поэтому нравственные высказывания стараются воздействовать на чувства слушателей не фактическими аргументами, но посредством внушения — похвалой («это хорошо») либо негативным отзывом («это плохо») о предмете суждения —с тем, чтобы и другие восприняли личное отношение оценивающего субъекта. Стевен-сон утверждает, что в эмотивном измерении таких суждений присутствует некий «магнетизм» —попытка привлечь других к собственной позиции. В итоге, утверждать, что «X —это хорошо», означает, с одной стороны, сказать, какими объективными качествами наделено X (верование), но с другой —и в этом собственное этическое (т.е. эмотивное) значение суждения — подчеркнуть, что тот, кто так говорит, одобряет X, что ему оно нравится (отношение) и он желал бы, чтобы и другие одобрили X (магнетизм). Во всех названных позициях ясно просматривается уверенность, что субъективный и относительный характер моральных суждений не позволяет им объективно быть истинными или ложными. По-видимому, нет смысла спрашивать, является ли суждение «убийство морально недопустимо» истинным или ложным. Все, что мы можем с этим

сделать, — это проверить, есть ли какая-то группа людей или отдельный человек, которые так считают. Но это будет их личное, субъективное отношение и ничего более. С такой точки зрения, поступки, человеческие отношения, а также действующие нормы поведения в обществе сами по себе нейтральны (не хорошие и не плохие), 45 См.: Stevenson Ch. L. Ethics and Language (1944). New Haven: Yale University Press, 1960. P. 20 and the following. 46 Сам Стевенсон подтверждает близость своей теории эмотивизма с релятивистской теорией Пэрри, говоря, что он понимает слово «attitude» (означающее эмоциональную позицию человека по отношению к оцениваемому предмету) в том же смысле, в каком Пэрри использует слово «interest» (см.: Stevenson Ch. L. Op. cit. P. 3, footnote 1). 52_______Часть I. НРАВСТВЕННЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ И ВОСПИТАНИЕ а их нравственный характер сводится к чувствам и потребностям индивидуумов и групп. Поскольку они действительно чувствуют и воспринимают по-разному, то их оценки неизбежно должны разниться. Чтобы исследовать нравственность объективно и научно, необходимо подходить к ней исключительно с позиции описательных наук — социологии и психологии, как определенно утверждает один из главных представителей логического позитивизма: «Если под этической наукой понимать создание "истинной" моральной системы, то ничего подобного не существует. Мы на самом деле видим, что этические предложения, будучи чистыми отражениями чувств, не в состоянии определить действительность какойто этической системы, и, по-видимому, бессмысленно спрашивать, истинна ли такая система или нет. Все, что можно исследовать относительно этого, сводится к вопросам: каковы моральные привычки данного человека или данной группы людей и в силу каких причин у них именно такие привычки и чувства? В целом подобное исследование относится к области социальных наук. Тем самым оказывается, что этика как отрасль знания-—это всего лишь раздел психологии и социологии»47. Субъективизм отрицает специфику ценностей и нравственных норм и сводит их, как уже было сказано, к самым разным естественным предметам (социальным, психологическим, генетическим), и это неизбежно влечет за собой отрицание автономии философской этики и сводит ее к позитивному знанию о причинах нравственной химеры. Если понимание мира и его структуры опирается на позитивистскую убеждённость, что существует лишь то, что можно эмпирически проверить чувствами, то автоматически из поля зрения исключается всё, что превосходит узкую область опыта. Отрицание объективных ценностей связано именно с такими гносеологическими и онтологическими предпосылками. Если исходить из них, тогда все априорные истины, все неэмпирические измерения мира оказываются непонятными, «странными». Д. Макки (J. Mackie), наиболее известный представитель современного субъективизма, защищает его, опираясь на тривиальный аргумент множества моральных кодексов (наш аргумент «несогласия»), а также на более оригинальный — аргумент «странности» (the argument 47 Ayer J. A. Language, Truth and Logic (1936), Middlesex: Penguin Books, 1976. P. 148149. Глава 2. Нравственный релятивизм 53 from queerness)48,, который излагает с онтологической и гносеологической точек зрения. Онтологический довод «странности» звучит так: «Если бы существовали объективные ценности, то они были бы сущностями, или качествами, или отношениями очень странного типа, абсолютно отличными от любой другой вещи Вселенной»49. Аналогично выглядит гносеологический довод: «Соответственно, если бы мы осознавали их [ценности], то только посредством

какой-то особой способности восприятия, моральной интуиции, полностью отличной от наших обыденных способов познания всех остальных вещей»50. Поскольку Макки считает, что ценности и соответствующая способность их восприятия выглядят слишком странно, он предлагает субъективное понимание ценностей, согласно которому это лишь иллюзии, созданные психологическим механизмом проекции на реальность наших желаний и чувств. Подобно другим философам, Макки убежден, что люди желают вещи не потому, что они хорошие, но считают их хорошими потому, что их желают. Но в своём конкретном опыте человек воспринимает всё это ровно наоборот вследствие неких «механизмов объективизации»51 различного происхождения: психологической склонности к тому, чтобы переносить наши чувства на предметы, с ними связанные; индивидуального представления об общественной необходимости; желания того, чтобы наши нравственные суждения были действительны для других людей. Эти механизмы объективизации способствуют тому, чтобы наши чувства уподобились объективным качествам предметов и чисто гипотетические императивы получили категорический характер.