Υπέρ πατρίδος: Πατριωτισμός ή κοσμοπολιτισμός;

ΤΠΕΡ ΠΑΤΡΙΔΟΣ Πατριωτισμός ή κοσμ.οπολιτισμός;

Τίτλος πρωτοτύπου: MARTHA C. NUSSBAUM with Respondents

For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism

Πρώτη έκδοση: 1996 Copyright © 1996, Martha C. Nussbaum και Joshua Cohen All rights reserved

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ -

ΚΡΙΤΙΚΗ

MARTHA C. NUSSBAUM: Τπέρ πατρίδος Πατριωτισμός η

κοσμοπολιτισμός;

© Για την ελληνική γλώσσα, κατόπιν συμφωνίας με τον εκδοτικό οίκο Beacon Press, Βοστώνη, εκδόσεις SCRIPTA Ασκληπιού 10, Αθήνα 106 80, τηλ.: 3616528, fax: 3616529 ISBN 960-7909-16-Χ

M A R T H A C. N U S S B A U M κ.ά.

ΤΠΕΡ ΠΑΤΡΙΔΟΣ Πατριωτισμός ή κοσμοπολιτισμός; Μετάφραση: ΑΛΙΚΗ ΤΣΟΤΣΟΡΟΪ ΕΛΕΥΘΕΡΙΟΣ ΜΪΣΤΛΚΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA ΑΘΗΝΑ 1999

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Joshua Cohen ΕΙΣΑΓΩΓΗ I Martha C. Nussbaxim ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΑΙΤΙΣΜΟΣ

13

II Kwame Anthony Appiah ΚΟΣΜΟΠΟΑΙΤΕΣ ΠΑΤΡΙΩΤΕΣ

35

Benjamin R. Barber Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΙΣΤΗ

45

Sissela Bok ΑΠΟ TO ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ

54

Judith Butler Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

62

Richard Falk ΑΝΑΘΕΩΡΏΝΤΑΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

71

Nathan Glazer ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΦΟΣΙΩΣΗΣ

80

Amy Gutmann Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ

85

Gertrude Himmelfarb TOY ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ 01 ΨΕΥΔΑΙΣΘΗΣΕΙΣ

92

8

,

MARTHA C. N U S S B A U M

Michael W. McCotmell MH ΞΕΧΝΑΤΕ ΚΑΙ ΤΙΣ «ΜΙΚΡΕΣ ΑΙΜΟΙΡΙΕΣ»

98

Robert Pinsky ΕΡΩΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΣΠΕΡΑΝΤΟ Hilary Putnam ΕΙΜΑΣΤΕ ΥΠΟΧΡΕΩΜΕΝΟΙ ΝΑ ΔΙΑΛΕΞΟΥΜΕ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΛΟΓΙΚΗ; Elaine Scarry Η ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΥΣ ΑΛΛΟΥΣ

106

113 121

Amartya Sen ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ Charles Taylor ΓΙΑΤΙ Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΤΟΝ ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟ Immanuel Wallerstein

136

145

ΟΥΤΕ ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΟΥΤΕ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

148

Michael Walzer ΣΦΑΙΡΕΣ ΣΤΟΡΓΗΣ

151

III Martha Nussbaum ΑΠΑΝΤΗΣΗ

157

Σημειώσεΐζ

177

Συνεργάτες

185

Joshua Cohen ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Στην ομιλία του στην εκκλησία του Great Riverside τον Απρίλιο του 1967, ο Μάρτιν Αούθερ Κινγκ, δήλωνε τους λόγους για τους οποίους αντετίθετο στον πόλεμο του Βιετνάμ. Ο πόλεμος αποτελούσε, όπως έλεγε, καταστροφή για τους Μαύρους Αμερικανούς, ήταν απεχθής για τη χώρα, και το χειρότερο ένας εφιάλτης «για τα θύματα του έθνους μας και για όσους αποκαλεί εχθρούς του». Ανταποκρινόμενος σε ηθικές επιταγές «οι οποίες υπερβαίνουν την επίκληση της φυλής, του έθνους ή της θρησκευτικής πίστης», ο Κινγκ έλεγε ότι είχε έλθει να μιλήσει υπέρ αυτών των «εχθρών». Μιλώντας έξω απ' τα δόντια αναφερόταν στο «προνόμιο και το καθήκον όλων όσων από εμάς θεωρούμε ότι δεσμιευόμΛστε από μια πίστη και μια αφοσίωση η οποία είναι ευρύτερη και βαθύτερη από τον εθνικισμό και η οποία πηγαίνει πέρα από από τους αυτοπροσδιορισμένους στόχους και θέσεις του έθνους μας». Στο δοκίμιό της «Πατριωτισμός και κοσμοπολιτισμός» — που προκάλεσε τη συζήτηση η οποία καταγράφεται σε αυτό το βιβλίο— η Martha Nussbaum υπερασπίζεται την ηθική θέση την οποία εξέφρασε ο Κινγκ με τόση δύναμη. Σύμφωνα^με αυτή την κοσμοπολιτική οπτική, η ύψιστη πίστη μας πρέπει να είναι η αφοσίωση στην κοινότητα του ανθρώπινου γένους, και οι βασικές αρχές της πρακτικής μας σκέψης πρέπει να σέβονται την ισότιμη αξία όλων των μελών αυτής της κοινότητας. Ο κοσμοπολιτισμός αποτελεί αμφιλεγόμενη άποψη, μια τάση προς την ηθική σκέψη αντίθετη προς κάποιες άλλες προσεγγίσεις οι οποίες' εναντιώνονται στο ιδανικό της οικουμενικής υπηκοότητας εν ονόματι ευαισθησιών και σχέσεων ριζωμένων σε δεσμούς μεταξύ των μελών μιας ομάδας ή στην εθνική παράδοση. Οι απαντήσεις στην Nussbaum καθρεπτίζουν αυτές τις αλληλοσυγκρουόμενες τάσεις, υπογραμμίζοντας αυτόματα την πολυπλοκότητα αυτών των ζητημάτων και τη σημασία της λύσης τους.

10

JOSHUA COHEN

Αυτό το βιβλίο, επομένως, παρουσιάζει αντιτιθέμενες φιλοσοφίες και βασικές αρχές συνδεδεμένες έτσι ώστε να κατευθύνουν πολύπλοκους συσχετισμούς ιστορικών συγκυριών, κοινωνικής θέσης, και ατομικής κρίσης. Αλλά καθώς καταδεικνύει η καταδίκη του πολέμου από τον Κινγκ, αυτοί οι συνδυασμοί αν και έμμεσοι δεν είναι λιγότερο αληθείς. Η διαφωνία σχετικά με τον κοσμοπολιτισμό έχει πρακτικό όσο και θεωρητικό χαρακτήρα, με σημο;ντικές συνέπειες στη σύγχρονη συζήτηση για τον προστατευτισμό, τη μετανάστευση, τα ανθρώπινα δικαιώματα, τις ξένες επεμβάσεις, τη βοήθεια με στόχο την ανάπτυξη, και για όσα θα έπρεπε να διδάσκουμε στα σχολεία μας. Ερευνώντας τα οφέλη του κοσμοπολιτισμού ως ηθικής θεωρίας και ως προσωπικής πεποίθησης, η Martha Nussbaum και οι συνομιλητές της συνενώνουν τη φιλοσοφική συζήτηση με τον δημόσιο διάλογο, εμπλουτίζοντας αμοιβαίως και τα δύο είδη. Το εισηγητικό άρθρο της Nussbaum παρουσιάστηκε για πρώτη φορά στην εφημερίδα Boston i^eview (Οκτώβριος/Νοέμβριος 1994), μαζί με είκοσι εννέα απαντήσεις. Έντεκα από αυτές τις απαντήσεις, μερικές σημαντικά διευρυμένες, συμπεριλαμβάνονται εδώ, μαζί με πέντε νέες συνεργασίες. Η απόφαση σχετικά με το ποιες από τις αρχικές απαντήσεις θα περιλαμβάνονταν χρειάστηκε πολύπλοκες κρίσεις από την πλευρά των επιμελητών — κυρίως για να διασφαλιστεί η απαιτούμενη ποικιλία απόψεων για έναν επιτυχημένο διάλογο. Είμαι ευγνώμων στη Martha Nussbaum, τον Andrew Hryc3ma, και την Deb Chasman για τη βοήθειά τους στον σχηματισμό αυτών των κρίσεων. Και εκ μέρους όλων των συνεργατών, θα ήθελα να εκφράσω ευχαριστίες στην Kim Van Dyke για τη βοήθειά της στην επιμέλεια της έκδοσης.

I

Martha C. Nussbaum ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

Σαν ρώτησαν τον Διογένη άπό που ^ταν, απάντησε πώς ί}ταν «πολίτης του κόσμου»*

Σ τ ο μυθιστόρημα του Ραμπιντρανάθ Ταγκόρ Το σπίτι και ο Κόσμος, η νέαρή σύζυγος Μπιμάλα, γοητευμένη από την πατριωτική ρητορική του φίλου του συζύγου της Σαντίπ, γίνεται ένθερμη οπαδός του κινήματος Σ^άντεσι, το οποίο έχει οργανώσει ένα μποϋκοτάζ στα ξένα προϊόντα. Το σύνθημα του κινήματος είναι Μπάντε Ματάραμ (Χαίρε Μητέρα). Η Μπιμάλα παραπονιέται γιατί ο σύζυγός της, ο κοσμοπολίτης Ινδός γαιοκτήμονας Νίκιλ, κρατάει χλιαρή στάση απέναντι στον αγώνα: Καί.όμως, δεν ήταν ότι ο άντρας μου αρνούνταν να υποστηρίξει το Σβάντεσι, ή ότι ήταν κατά κάποιον τρόπο εναντίον του Αγώνα. Μόνο που δεν είχε μπορέσει να δεχτεί ολόψυχα το πνεύμα του Μπάντε Ματάραμ. «Είμαι πρόθυμος», έλεγε, «να υπηρετήσω την πατρίδα μου. Αλλά τη λατρεία μου την κρατώ για το Δίκαιο που είναι πολύ μεγαλύτερο από τη χώρα μου. Το να λατρεύω την πατρίδα μου σαν Θεό είναι σαν να την καταριέμαι». Οι Αμερικανοί έχουν συχνά υποστηρίξει την αρχή του Μπάντε Ματάραμ, αποδίδοντας στο γεγονός του να είναι κανείς Αμερι* «Ερωτηθείς [sc. 6 Διογένης] πόθεν είη, "κοσμοπολίτης", εφη». (Διογένης Λαέρτιος, Φιλοσόφων βίων καΐ δογμάτων συναγωγή VI, 6 3 , 0 / ΆρχαΤοί Κυνικοί, Αποσπάσματα και μαρτυρίες. Επιμέλεια κειμένων, μετάφραση και σχολιασμός Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1998, σ. 419. [Σ.τ.Μ.]

14

,

MARTHA C. N U S S B A U M

κανός μια εξέχουσα θέση στην ηθική και πολιτική σκέψη. Και η υπερηφάνεια για την ξεχωριστή αμερικανική ταυτότητα όπως και για την ξεχωριστή αμερικανική υπηκοότητα, αποτελεί ένα από τα ισχυρότερα κίνητρα πολιτικής δράσης. Πιστεύω, όπως και ο Ταγκόρ και ο ήρωας του ο Νίκιλ, ότι αυτή η έμφαση στην πατριωτική υπερηφάνεια είναι ηθικά επικίνδυνη και, εντέλει, ανατρεπτική για μερικούς από τους αξιόλογους σκοπούς που υπηρετεί ο πατριωτισμός -- για παράδειγμα, ο στόχος της εθνικής ενότητας ως αφοσίωσης σε άξια ηθικά ιδανικά όπως η δικαιοσύνη και η ισότητα. Αυτοί οι στόχοι, όπως θα υποστηρίξω, θα εξυπηρετούνταν καλύτερα από ένα ιδανικό οπωσδήποτε επαρκέστερο για τη θέση μας στον σύγχρονο κόσμο, δηλαδή το πολύ παλαιό ιδεώδες του κοσμοπολίτη, του ανθρώπου ο οποίος πιστεύει στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα. Η διάρθρωση των επιχειρημάτων μου έχει ως αφετηρία, εν μέρει την εμπειρία μου στην επεξεργασία διεθνών θεμάτων σχετικά με την ποιότητα ζωής σε ένα Κέντρο για την αναπτυξιακή οικονομία, συνδεδεμένο με τα Ηνωμένα Έθνη. Έχει επίσης ως αφετηρία την αναθέρμανση των επικλήσεων προς το έθνος, και την-εθνική υπερηφάνεια, σε κάποιες πρόσφατες συζητήσεις για τον αμερικανικό χαρακτήρα και την αμερικανική εκπαίδευση. Σε ένα πολύ γνωστό άρθρο στην εφημερίδα Times της Νέας Τόρκης (13 Φεβρουαρίου 1994), ο φιλόσοφος Richard Rorty παροτρύνει τους Αμερικανούς και ιδιαίτερα την αμερικανική Αριστερά, να μην περιφρονούν τον πατριωτισμό ως αξία, αλλά να δώσουν πραγματικά τη δέουσα σημασία στο «συναίσθημα της εθνικής υπερηφάνειας» και «στην έννοια της κοινής εθνικής ταυτότητας». Ο Rorty ισχυρίζεται ότι δεν μπορούμε ούτε τους εαυτούς μας να κρίνουμε σωστά παρά μόνο αν «πανηγυρίζουμε» για την αμερικανική μας ταυτότητα και αυτοκαθοριζόμαστε ουσιαστικά με βάση αυτή _ την ταυτότητα. Ο Rorty φαίνεται να πιστεύει ότι η κύρια εναλλακτική πρόταση σε μια πολιτική βασισμένη στον πατριωτισμό και την εθνική ταυτότητα είναι αυτό το οποίο αποκαλεί «πολιτική της διαφοράς», βασισμένη στις εσωτερικές διακρίσεις μεταξύ των εθνικών, των φυλετικών, των θρησκευτικών, και

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

15

άλλων υποομάδων της Αμερικής. Πουθενά δεν εξετάζει το ενδεχόμενο μιας περισσότερο διεθνοποιημένης βάσης πολιτικού αισθήματος και ενδιαφέροντος. Αυτή δεν είναι μια μεμονωμένη περίπτωση. Το άρθρο του Rorty απαντά, και ταυτόχρονα την υπερασπίζεται, στην πρόσφατη πρόσκληση του Sheldon Hackney για «εθνικό διάλογο» σχετικά με την αμερικανική ταυτότητα.^ Συμμετέχοντας στην πρώτη φάση του διαλόγου αυτού, συνειδητοποίησα έντονα ότι το σχέδιο, όπως είχε αρχικά συλληφθεί,^ πρότεινε ένα εγχείρημα εσωστρεφές, περιοριζόμενο από τα όρια του έθνους, αντί να εξετάζει τους δεσμούς υποχρεώσεων και δικαιωμάτων οι οποίοι συνδέουν την Αμερική με τον υπόλοιπο κόσμο. Όπως και στο κείμενο του Rorty, η κύρια αντίθεση σ' αυτό το εγχείρημα, ήταν η αντίθεση ανάμεσα σε μια πολιτική βασιζόμενη στις εθνικές, φυλετικές και θρησκευτικές διαφορές και σε μια πολιτική βασιζόμενη σε μια κοινή εθνική ταυτότητα. Ό,τι μοιραζόμαστε ως λογικά και ως αλληλεξαρτώμενα ανθρώπινα όντα βρισκόταν απλώς εκτός της ημερησίας διατάξεως. Ίσως θα αναρωτιόταν κανείς, ωστόσο, πόσο απέχει η πολιτική του εθνικισμού από την πολιτική της διαφοράς. Το Σπίτι και ο Κόσμος (περισσότερο γνωστό, ίσως, από την αξέχαστη ομώνυμη ταινία του Satyajit Ray) είναι η τραγική ιστορία της ήττας ενός λογικού και ιεραρχημένου κοσμοπολιτισμού από τις δυνάμεις του εθνικισμού και του εθνοκεντρισμού. Πιστεύω ότι ο Ταγκόρ βλέπει διεισδυτικά όταν παρατηρεί ότι, κατά βάθος, ο εθνικισμός και η εθνοκεντρική προσκόλληση στην ιδιαιτερότητα δεν είναι ξένα μεταξύ τους, αλλά συγγενή — ότι με το να υποστηρίζει κανείς τα εθνικιστικά συναισθήματα ανατρέπει, τελικά, ακόμη και τις αξίες που διατηρούν τη συνοχή ενός έθνους, επειδή υποκαθιστά με ένα γραφικό είδωλο τις ουσιαστικές οικουμενικές αξίες της δικαιοσύνης και του διεθνούς δικαίου. Από τη στιγμή που κάποιος λέει, είμαι Ινδός πρώτα, και μετά πολίτης του κόσμου, από τη στιγμή που εκείνος ή εκείνη έχει κάνει αυτή την ηθικά συζητήσιμη κίνηση του αυτοκαθορισμού μέσω ενός ηθικά ουδέτερου χαρακτηριστικού, τότε τι, αλήθεια, θα εμποδίσει τον

16

,

MARTHA C. NUSSBAUM

άνθρωπο αυτό να πει, όπως γρήγορα μαθαίνουν να λένε τα πρόσωπα του Ταγκόρ, είμαι πρώτα ινδουιστής, και κατόπιν Ινδός, ή είμαι πρώτα γαιοκτήμονας από την ανώτερη κάστα, και μετά ινδουιστής; Μόνο η κοσμοπολιτική στάση του γαιοκτήμονα Νίκιλ —τόσο βαρετή και επίπεδη στα μάτια της νεαρής συζύγου του Μπιμάλα και του παθιασμένου εθνικιστή φίλου του Σαντίπ— ενέχει την υπόσχεση της υπέρβασης αυτών των διακρίσεων, επειδή μόνο η στάση αυτή ζητεί από μας την απόλυτη αφοσίωση στο ηθικώς αγαθό — και σ' αυτό το οποίο, όντας αγαθό, μπορώ να το συστήσω ως τέτοιο σε όλους τους ανθρώπους. Οι υποστηρικτές του εθνικισμού στην πολιτική και την εκπαίδευση, κάνουν συχνά μια μικρή παραχώρηση στον κοσμοπολιτισμό. Μπορεί να υποστηρίξουν, για παράδειγμα, ότι μολονότι τα έθνη θα πρέπει εν γένει να θεμελιώνουν την εκπαίδευση και τον πολιτικό διάλογο σε κοινές εθνικές αξίες, η προσήλωση στα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα θα πρέπει να αποτελεί μέρος του οποιουδήποτε εθνικού εκπαιδευτικού συστήματος, και ότι αυτή η προσήλωση θα αποτελέσει κατά κάποιο τρόπο στοιχείο συνοχής για πολλά έθνη.^ Αυτό φαίνεται ν' αποτελεί ένα σωστό σχόλιο στην καθημερινή πραγματικότητα. Και η έμφαση στα ανθρώπινα διακαιώματα είναι οπωσδήποτε απαραίτητη μέσα σε έναν κόσμο όπου ασκούνται αλληλεπιδράσεις μεταξύ των εθνών υπό όρους (ας ελπίσουμε) δικαιοσύνης και αμοιβαίου σεβασμού. Αλλά αρκεί αυτό; Είναι αρκετό για τους μαθητές να μαθαίνουν καθώς ωριμάζουν μεγαλώνοντας, ότι είναι πάνω από όλα πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών αλλά και ότι οφείλουν να σέβονται τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα των πολιτών της Ινδίας, της Βολιβίας, της Νιγηρίας, και της Νορβηγίας; Ή θα πρέπει'—όπως πιστεύω—, εκτός από την ιδιαίτερη προσοχή που δίνεται στην ιστορία και την τρέχουσα κατάσταση του έθνους τους, να μαθαίνουν πολύ περισσότερα πράγματα από όσα μαθαίνουν συνήθως για τον υπόλοιπο κόσμο στον οποίο ζουν; — για την Ινδία και τη Βολιβία, τη Νιγηρία και τη Νορβηγία και για την ιστορία τους, για τα προβλήματα και τις αντίστοιχες επιτυχίες τους; Θα πρέπει να μαθαίνουν μόνο ότι οι πολίτες της Ινδίας

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

17

έχουν ισότητα ως προς τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα, ή θα πρέπει επίσης να μαθαίνουν για τα προβλήματα της πείνας και της μόλυνσης στην Ινδία, και τις συνέπειες αυτών των προβλημάτων για τα ευρύτερα ζητήματα της πείνας και της οικολογίας παγκοσμίως; Και κάτι ακόμη πιο σημαντικό: θα έπρεπε να διδάσκονται ότι είναι, πάνω από όλα, πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών, ή θα έπρεπε αντ' αυτού να διδάσκονται ότι είναι, πάνω από όλα, πολίτες μιας παγκόσμιας ανθρώπινης κοινότητας, και ότι, ενώ συμβαίνει να βρίσκονται στις Ηνωμένες Πολιτείες, πρέπει να μοιράζονται αυτή την κοινότητα με τους πολίτες άλλων χωρών; Θα προτείνω τέσσερα επιχειρήματα για τη δεύτερη αντίληψη περί εκπαιδεύσεως, την οποία αποχσλώ κοσμοπολίτίχη εκπαίδευση. Αλλά πρώτα θα κάνω μια ιστορική παρέκβαση, η οποία καθώς ανιχνεύει την προέλευση του κοσμοπολιτισμού, αποκαλύπτει μερικά εξαίρετα επιχειρήματα τα οποία έχουν παραδοσιακά στηρίξει αυτή την άποψη.

Π Όταν ο Διογένης ο Κυνικός απαντούσε «Είμαι πολίτης του κόσμου», εννοούσε, προφανώς, ότι αρνιόταν να ορισθεί επί τη βάσει της τοπικής του καταγωγής και της συμμετοχής του σε κάποια κοινωνική ομάδα, στοιχείων τόσο σημαντικών για την εικόνα του κλασικού Έλληνα. Αντίθετα, όριζε τον εαυτό του συνδέοντάς τον με καθολικότερες φιλοδοξίες και καθολικότερα ενδιαφέροντα. Οι Στωικοί, ακολουθώντας το παράδειγμά του, ανέπτυξαν περαιτέρω την εικόνα του κόσμου πολίτου* υποστηρίζοντας ότι κάθε ένας μας εγκατοικεί, ουσιαστικά, σε δύο κοινωνίες — την τοπική κοινωνία όπου γεννηθήκαμε, και την κοινωνία των ΰινθρώπινων επιχειρημάτων και φιλοδοξιών η οποία «είναι όντως μεγάλη και όντως κοινή, στην οποία δεν κοιτάζουμε τούτη ή * «νομίζων αύτόν εΤναι του κόσμου πολίτην» [θεωρώντας τον εαυτό του πολίτη του κόσμου]. Ιουλιανός, ΛόγοίΥΙΙ 25ρ. 238c, ό.ττ., σ. 401. [Σ.τ.Μ.]

18

,

MARTHA C. N U S S B A U M

εκείνη τη γωνία, αλλά μετράμε τα όρια του έθνους μας με τον ήλιο» (Seneca, De Otio). Αυτή είναι ακριβώς η κοινωνία η οποία, ουσιαστικά, αποτελεί την πηγή των ηθικών μας υποχρεώσεων. Όσον αφορά τις κυριότερες ηθικές αξίες, όπως η δικαιοσύνη, «πρέπει... να θεωρούμε όλους τους ανθρώπους του κόσμου αυτού συμπολίτες και 'συνδημότες» (Πλουτάρχου, ΠερΙ της Αλεξάνδρου τύχης η αρετής Α')* Θα πρέπει να θεωρούμε τις συζητήσεις μας, πρώτον και κύριον, ως συζητήσεις περί των προβλημάτων του ανθρώπου σε ορισμένες συγκεκριμένες καταστάσεις, και όχι ως συζητήσεις περί προβλημάτων σύμφυτων με την εθνική ταυτότητα η οποία είναι εντελώς διαφορετική από άνθρωπο σε άνθρωπο. Ο Διογένης γνώριζε ότι η πρόσκλησή του να σκέφτεται κανείς ως πολίτης του κόσμου ήταν, κατά κάποιον τρόπο, μια πρόσκληση να εξορισθούμε από την άνεση του πατριωτισμού και των εύκολων συναισθημάτων του, και να δούμε τον δικό μας τρόπο ζωής από την άποψη της δικαιοσύνης και του αγαθού. Το πού έχει γεννηθεί κανείς δεν είναι παρά μια σύμπτωση, ένα τυχαίο γεγονός. Οποιοσδήποτε άνθρωπος θα μπορούσε να έχει γεννηθεί σε οποιοδήποτε έθνος. Αναγνωρίζοντας το γεγονός αυτό, οι Στωικοί συνεχιστές του θεωρούσαν ότι δεν πρέπει να επιτρέπουμε οι διαφορές της εθνικότητας ή της τάξης ή της εθνικής ομάδας ή ακόμη και του γένους να υψώνουν εμπόδια ανάμεσα σε μας και τους συνανθρώπους μας. Θα έπρεπε να αναγνωρίζουμε την ανθρωπιά όπου και αν παρουσιάζεται, και να δείχνουμε στα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της, στη λογική και την ηθική ικανότητα, εμπιστοσύνη και σεβασμό. Αυτό δεν σήμαινε ότι οι Στωικοί πρότειναν την εγκατάλειψη των τοπικών και των εθνικών μορφών πολιτικής οργάνωσης και τη δημιουργία ενός παγκόσμιου κράτους. Η άποψή τους ήταν, αντίθετα, πιο ριζοσπαστική: δεν θα πρέπει να πιστεύουμε σε μια απλή μορφή διακυβέρνησης, ούτε σε κάποια παροδική κοσμική δύναμη, αλλά στην ηθική κοινότητα την αποτελούμενη από όλα * «ϊνα... πάντας ανθρώπους ήγώμεθα δημότας καΐ πολίτας». Πλουτάρχου Ηθικά, τόμος ένατος, Κάκτος, Αθήνα, σσ. 44-45. [Σ.τ.Μ.]

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

19

τα ανθρώπινα όντα. Η ιδέα του οικουμενικού πολίτη είναι κατ' αυτόν τον τρόπο ο πρόγονος και η πηγή της ιδέας του Καντ περί του «κράτους των σκοπών» ,* και έχει μια παρεμφερή λειτουργία ως προς την έμπνευση και τον χειρισμό της ηθικής και πολιτικής συμπεριφοράς. Θα πρέπει κανείς πάντοτε να συμπεριφέρεται με τρόπο που να αντιμετωπίζει με τον ίδιο σεβασμό την αξιοπρέπεια της λογικής και την ηθική επιλογή σε κάθε ανθρώπινο ον. Αυτή ακριβώς η αντίληψη εμπνέει και το μυθιστόρημα του Ταγκόρ, καθώς ο κοσμοπολίτης γαιοκτήμονας αγωνίζεται να αναχαιτίσει το ρεύμα του εθνικισμού και του φατριασμού κάνοντας έκκληση σε οικουμενικές ηθικές αξίες. Πολλά από τα λεγόμενα του Νίκιλ προέρχονταν από τα κοσμοπολιτικού περιεχομένου γραπτά του ίδιου του Ταγκόρ. Οι Στωικοί οι οποίοι πιστεύουν ότι η καλή πολιτική εκπαίδευση είναι εκείνη που προετοιμάζει τους ανθρώπους για την οικουμενική υπηκοότητα συνιστούν αυτή την προσέγγιση για τρεις λόγους. Πρώτον, θεωρούν ότι η μελέτη της ανθρωπότητας όπως υλοποιείται σε ολόκληρο τον κόσμο έχει αξία για την αυτογνωσία: βλέπουμε τους εαυτούς μας καθαρότερα όταν βλέπουμε τους δικούς μας τρόπους παράλληλα με εκείνους άλλων λογικών όντων. Δεύτερον, ισχυρίζονται, όπως και ο Ταγκόρ, ότι θα μπορέσουμε να λύσουμε αποτελεσματικότερα τα προβλήματά μας αν τα αντιμετωπίσουμε κατ* αυτόν τον τρόπο. Δεν υπάρχει σοβαρότερο θέμα στον στωικισμό από την καταστροφή που προκαλεί ο φατριασμός και οι τοπικές δεσμεύσεις στην πολιτική ζωή μιας ανθρώπινης ομάδας. Ο πολιτικός διάλογος, ισχυρίζονται, υπονομεύεται διαρκώς από τη μεροληπτική αφοσίωση που δείχνει κανείς, είτε σε μια ομάδα στο Στάδιο είτε στο έθνος του. Μόνο αν προσφέρουμε την πρωταρχική μας αφοσίωση στην οικουμενική" κοινότητα της δικαιοσύνης και της λογικής αποφεύγουμε αυτούς τους κινδύνους. Τέλος, επιμένουν ότι η στάση του κοσμοπολίτη (κόσμου πολίτου) είναι ουσιαστικά πολύτιμη, επειδή αναγνωρίζει στους * Τα Θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών, μτφρ., σχόλια και εισαγωγή Γιάννης Τζαβάρας, Δωδώνη, 1984, σσ. 86-87. [Σ.τ.Μ.]

20

,

MARTHA C. N U S S B A U M

ανθρώπους τα ουσιώδη χαρακτηριστικά τους, τα οποία αξίζουν τον σεβασμό και την αποδοχή: επειδή αναγνωρίζει την ελπίδα τους για δικαιοσύνη και καλοσύνη και την ικανότητα τους να κάνουν συλλογισμούς προς αυτή την κατεύθυνση. Αυτές οι ιδιότητες μπορεί να είναι λιγότερο γραφικές από τις τοπικές ή τις εθνικές παραδόσεις και ταυτότητες (ακριβώς πάνω σ αυτή τη βάση η νεαρή σύζυγος στο μυθιστόρημα του Ταγκόρ τις απορρίπτει με περιφρόνηση προς χάρη κάποιων ιδιοτήτων που βλέπει στον εθνικιστή ρήτορα Σαντίπ, τις οποίες αργότερα θα θεωρήσει επιφανειακές) αλλά είναι, όπως ισχυρίζονται οι Στωικοί, και διαχρονικές και βαθιές. Οι Στωικοί τονίζουν ότι για να είναι κανείς πολίτης του κόσμου δεν χρειάζεται να εγκαταλείψει τις τοπικές ταυτότητες, οι οποίες μπορούν να αποτελούν πηγή μεγάλου πλούτου ζωής. Συνιστούν να μη θεωρούμε πως είμαστε αποκομμένοι από τοπικούς δεσμούς αλλά ότι περιβαλλόμαστε-από μια σειρά ομόκεντρων κύκλων. Ο πρώτος περικλείει τον εαυτό μας, ο δεύτερος την άμεση οικογένεια, μετά ακολουθεί η ευρύτερη οικογένεια, μετά, κατά σειρά, οι γείτονες ή οι τοπικές ομάδες, οι συμπολίτες και οι συμπατριώτες — και μπορούμε εύκολα στον κατάλογο αυτόν να προσθέσουμε ομαδοποιήσεις βασιζόμενες σε εθνικές, γλωσσικές, ιστορικές, επαγγελματικές ταυτότητες, καθώς επίσης και ταυτότητες σχετικές με το γένος και το φύλο. Έξω από όλους αυτούς τους κύκλους υπάρχει ο μέγιστος, η ανθρωπότητα ως σύνολο. Ο στόχος μας ως πολιτών του κόσμου θα είναι «να τραβήξουμε τους κύκλους κάπως προς το κέντρο» (στωικός φιλόσοφος Ιεροκλής, 1ος-2ος αι.), κάνοντας όλους τους ανθρώπους να μοιάζουν περισσότερο με τους συμπολίτες μας, και ούτω καθ' εξής. Δεν χρειάζεται να εγκαταλείψουμε τις ιδιαίτερές μας προτιμήσεις και ταυτίσεις, είτε αυτές είναι εθνικές είτε θρησκευτικές είτε βασίζονται στο γένος. Δεν χρειάζεται να τις βλέπουμε ως επιφανειακές, και μπορούμε να θεωρούμε ρτι όλα αυτά αποτελούν εν μέρει την ταυτότητά μας. Μπορεί και πρέπει στη σφαίρα της εκπαίδευσης να αποδοθεί ιδιαίτερη προσοχή σ αυτά τα στοιχεία. Αλλά θα πρέπει επίσης να εργασθούμε και προς την κατεύθυνση να κ-ατα-

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

21

στούν όλα τα ανθρώπινα όντα μέρος της κοινότητας του διαλόγου και του ενδιαφέροντος, να βασίσουμε τις πολιτικές μιας συζητήσεις σε αυτόν τον κοινό σύνδεσμο, και να δώσουμε στον κύκλο ο οποίος ορίζει την ανθρωπιά μας ξεχωριστή προσοχή και σεβασμό. Από εκπαιδευτική άποψη, αυτό σημαίνει ότι οι φοιτητές στις Ηνωμένες Πολιτείες, επί παραδείγματι, μπορούν να συνεχίσουν να θεωρούνται ως καθοριζόμενοι εν μέρει από τις ιδιαίτερές τους αγάπες — τις οικογένειές τους, τις θρησκευτικές, εθνικές ή φυλετικές κοινότητες ή ακόμη και τη χώρα τους. Αλλά θα πρέπει επίσης, και κυρίως, να μάθουν να αναγνωρίζουν την ανθρωπιά όπου τη συναντούν, ανεπηρέαστοι από χαρακτηριστικά ξένα προς αυτούς, και να είναι πρόθυμοι να την κατανοούν σε όλες τις παράξενες εμφανίσεις της. Θα' πρέπει να γνωρίζουν αρκετά για το διαφορετικό, έτσι ώστε να αναγνωρίζουν τους κοινούς σκοπούς, τις κοινές επιθυμίες, και αξίες, και αρκετά γι' αυτούς τους κοινούς στόχους, έτσι ώστε να μπορούν να δουν πόσο ποικιλότροπα υλοποιούνται στους διάφορους πολιτισμούς και την ιστορία τους. Οι Στωικοί συγγραφείς επιμένουν ότι η ικανότητα να φαντάζεται κανείς ζωηρά το διαφορετικό είναι ένας θεμελιώδης σκοπός της εκπαίδευσης, και ότι αυτός απαιτεί, κατ' επέκταση, τη βαθιά γνώση πολλών στοιχείων σχετικά με το διαφορετικό. Ο Μάρκος Αυρήλιος δίνει στον εαυτό του την ακόλουθη συμβουλή, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως η βάση της κοσμοπολιτικής παιδείας: «Συνήθισε τον εαυτό σου να προσέχει πολύ τι λέει ο άλλος κι ας μπαίνεις όσο μπορείς μέσα στην ψυχή αυτού που μιλάει» (VI. 53).* «Γενικά», προσθέτει, «πρέπει κανείς να μαθαίνει πρώτα πολλά πράγματα πριν είναι έτοιμος να κρίνει την πράξη του άλλου με κατανόηση.» Μια προσφιλής άσκηση σε αυτή την ανέλιξη της οικουμενικής σκέψης είναι η ιδέα που συλλαμβάνει ολόκληρο τον κόσμο των ανθρωπίνων όντων ως ένα ενιαίο σώμα του οποίου τα μέλη * ΣΤ' νγ'. «"Εθισον σεαυτόν προς τ φ υφ' έτέρου λεγομένορ γίνεσθαι άπαρενθυμήτως και ώς οΐόν τε έν τή ψυχή του λέγοντος γίνου». Μάρκου Αυρηλίου Τά εις εαυτόν, πρώτος τόμος, βιβλία Α'-ΣΤ', Κάκτος, Αθήνα 1998, σσ. 172-73. [Σ.τ.Μ.]

22

,

MARTHA C. N U S S B A U M

είναι 01 άνθρωποι. Αναφερόμενος στο γεγονός ότι αρκεί να αλλάξει κανείς μόνο ένα γράμμα στα ελληνικά για να μετατραπεί η λέξη μέλος στη λέξη μέρος, ο Μάρκος Αυρήλιος λέει: «Αν όμως, βάζοντας το γράμμα ρω, χαρακτηρίζεις τον εαυτό σου μέρος, τότε δεν αγαπάς πια τους ανθρώπους, με την καρδιά σου, δεν σε ευφραίνει πια αυτόνομα το να τους ευεργετείς* επιπλέον το κάνεις απλά ως καθήκον και όχι πια σαν να κάνεις καλό στον εαυτό σου» (νΐΙ,13).* Είναι σημαντικό να θυμηθούμε ότι, ως αυτοκράτορας, έδινε στον εαυτό του αυτή τη συμβουλή εν σχέσει προς τα καθημερινά του καθήκοντα τα οποία απαιτούσαν συγκρούσεις με τον πολιτισμό μακρινών και, κατά κύριο λόγο, παράξενων λαών, όπως οι Πάρθοι και οι Σαρμάτες. Θα ήθελα να δω την εκπαίδευση να υιοθετεί αυτή τη στωική στάση του κοσμοπολίτη. Το οργανικό μοντέλο θα μπορούσε, φυσικά, να κακοποιηθεί — αν, για παράδειγμα, θεωρούνταν ότι αρνείται τη θεμελιώδη σημασία της διαφοροποίησης των ανθρώπων και των θεμελιωδών προσωπικών ελευθεριών. Οι Στωικοί δεν πρόσεχαν πάντοτε αρκετά αυτές τις αξίες και την πολιτική τους ιδιαιτερότητα. Με αυτή την έννοια, η σκέψη τους δεν αποτελεί πάντοτε μια καλή βάση για ένα σχέδιο δημοκρατικής συζήτησης και εκπαίδευσης. Αλλά σύμφωνα με την κύρια πρόθεση της μεταφορικής αυτής εικόνας ~ως υπενθύμισης της αλληλεξάρτησης όλων των ανθρωπίνων όντων και κοινοτήτων— έχει θεμελιώδη σημασία. Υπάρχουν προφανώς πάρα πολλά πράγματα να ειπωθούν για το πόσες ιδέες θα μπορούσαν να υλοποιηθούν σε προγράμματα διαφόρων επιπέδων. Αντί, ωστόσο, να ξεκινήσω αυτό το πιο συγκεκριμένο εγχείρημα θα επικεντρώσω την προσοχή μου στο παρόν και θα προβάλω τέσσερα επιχειρήματα υπέρ του να καταστεί κέντρο πολιτικής εκπαίδευσης η οικουμενική και όχι η δημοκρατική ή η εθνική υπηκοότητα. * Ζ' ιγ'. «...έάν δέ δια του ρώ στοιχείου μέρος είναι έαυτον λέγης, οΰπω άπό καρδίας φιλεΓς τους ανθρώπους* ουπω σε καταληκτικώς ευφραίνει το εύεργετεΓν ετι ώς πρέπον αυτό ψιλόν ποιεΤς, ουπω ώς έαυτον ευ ποιών)). Μάρκου Αυρηλίου Τα εις έαυτον, δεύτερος τόμος, βιβλία Ζ'-ΙΒ', Κάκτος, Αθήνα, σσ. 34-35. [Σ.τ.Μ.]

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

23

III 1. Μέσω της κοσμοπολίτικης εκπαίδευσης, μαθαίνουμε περισσότερα για τον εαυτό μας Ένα από τα μεγαλύτερα προσκόμματα της λογικής συζήτησης στην πολιτική είναι το ανεξερεύνητο συναίσθημα ότι οι προτιμήσεις και οι τρόποι κάποιου ανθρώπου είναι ουδέτεροι και φυσικοί. Μια εκπαίδευση η οποία εκλαμβάνει τα εθνικά σύνορα ως στοιχείο εθνικής υπεροχής συχνά ενισχύει αυτό το είδος παραλογισμού, οδηγώντας σε ό,τι συνιστά ένα ιστορικό ατύχημα, μια ψεύτικη όψη ηθικού βάρους και δόξας. Βλέποντας τους εαυτούς μας διαμέσου του συνανθρώπου μας, αρχίζουμε να βλέπουμε ποιες από τις συνήθειές μας έχουν τοπικό και επουσιώδη χαρακτήρα, και ποιες είναι ευρύτερα ή βαθύτερα κοινές. Το έθνος μας έχει φοβερή άγνοια για το μεγαλύτερο μέρος του υπόλοιπου κόσμουτ. Νομίζω ότι αυτό σημαίνει επίσης ότι έχει, από πολλές καίριες απόψεις, άγνοια του εαυτού του. Για να δώσω ένα μόνο παράδειγμα αυτού του γεγονότος: Αν θέλουμε να καταλάβουμε την ιστορία μας και τις επιλογές μας για την ανατροφή των παιδιών και τη δομή της οικογένειας, θα μας βοηθούσε αφάνταστα να κοιτάξουμε γύρω μας στον κόσμο και να δούμε με ποιους σχηματισμούς υπάρχουν οι οικογένειες, και με ποιες μεθόδους φροντίζουν πράγματι τα παιδιά. (Αυτό θα συμπεριελάμβανε μια μελέτη της ιστορίας της οικογένειας, τόσο στη δική μας όσο και στις άλλες παραδόσεις.) Μια τέτοια μελέτη μπορεί να μας δείξει, για παράδειγμα, ότι η πυρηνική οικογένεια με τους δύο γονείς, στην οποία η μητέρα είναι κυρίως οικοκυρά και ο πατέρας ο κύριος προμηθευτής, δεν αποτελεί κατ' ουδένα τρόπο τον επικρατέστερο τύπο ανατροφής παιδιών στον σημερινό κόσμο. Η διευρυμένη οικογένεια, οι ομάδες οικογενειών, το χωριό, οι σύνδεσμοι γυναικών — όλες αυτές οι ομάδες, και άλλες, σε διάφορα μέρη του κόσμου, έχουν μείζονες ευθύνες ανατροφής. Βλέποντάς τα αυτά, μπορούμε να αρχίσουμε να υποβάλλουμε ερωτήσεις — παραδείγματος χάρη, για τον παρατηρού-

24

,

MARTHA C. N U S S B A U M

μενο βαθμ,ό κακοποίησης παιδιών σε μια οικογένεια στην οποία στην ανατροφή των παιδιών συμμετέχουν παππούδες και γιαγιάδες και άλλοι συγγενείς, σε σύγκριση προς τη δυτικότροπη σχετικά απομονωμένη οικογένεια* ή για το πώς οι διαφορετικές δομές παιδικής μέριμνας υποστηρίζουν τη γυναικεία εργασία.^ Αν δεν αναλάβουμε αυτό το είδος εκπαιδευτικού προγράμματος, κινδυνεύουμε να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα ότι οι οικείες σε μας επιλογές είναι και οι μόνες που υπάρχουν, και ότι κατά κάποιον τρόπο είναι «κανονικές» και «φυσικές» για όλους τους ανθρώπους. Το ίδιο ακριβώς μπορεί να ειπωθεί και για τις έννοιες του γένους και του φύλου, για τις έννοιες της εργασίας και του καταμερισμού της, για τις μορφές της ιδιοκτησίας, ή για τη μεταχείριση των παιδιών και των ηλικιωμένων.

2. Προοδεύουμε λύνοντας προβλήματα τα οποία απαιτούν δίεθνή συνεργασία Ο αέρας δεν υπακούει σε εθνικά σύνορα. Αυτό το απλό γεγονός μπορεί να αποτελεί, για τα παιδιά, την αρχή της παραδοχής ότι, είτε μας αρέσει είτε όχι, ζούμε σε έναν κόσμο όπου τα πεπρωμένα των εθνών είναι στενά συνδεδεμένα ως προς τα βασικά αγαθά και την ίδια την επιβίωση. Η μόλυνση των χωρών του Τρίτου Κόσμου οι οποίες επιζητούν να αποκτήσουν το δικό μας υψηλό βιοτικό επίπεδο, σε μερικές περιπτώσεις, θα καταλήξει να βρεθεί στον δικό μας αέρα. Ανεξάρτητα από το ποια θεώρηση αυτών των ζητημάτων θα υιοθετήσουμε τελικά, οποιαδήποτε ευφυής συζήτηση για την οικολογία —όπως, επίσης, για τα αποθέματα τροφίμων και τον πληθυσμό— απαιτεί παγκόσμιο προγραμματισμό, παγκόσμια γνώση, και την αποδοχή ενός κοινού μέλλοντος. Για να διεξαχθεί αυτός ο παγκόσμιος διάλογος, χρειαζόμαστε όχι μόνο γνώση της γεωγραφίας και της οικολογίας των άλλων εθνών —κάτι το οποίο ήδη από μόνο του θα συνεπαγόταν εκτεταμένη αναθεώρηση των εκπαιδευτικών προγραμμάτων μας—

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

25

αλλά και πολλά στοιχεία για τους λαούς τους έτσι, ώστε μιλώντας μαζί τους να μπορούμε να σεβαστούμε τις παραδόσεις τους και τις δεσμεύσεις τους. Η κοσμοπολιτική εκπαίδευση θα παρείχε την απαραίτητη βάση για αυτόν τον τύπο διαλόγου.

3. Αναγνωρίζουμε ότι έχουμε ηθικές υποχρεώσεις προς τον υπόλοιπο κόσμο, οι οποίες είναι πραγματικές και οι οποίες διαφορετικά θα παρέμεναν άγνωστες Πώς πρέπει να φαίνεται στους Αμερικανούς το γεγονός ότι το υψηλό βιοτικό επίπεδο το οποίο απολαμβάνουμε κατά πάσαν πιθανότητα είναι αδύνατο να γενικευθεί, τουλάχιστον με τις δεδομένες σημερινές τιμές ελέγχου της μόλυνσης και την τωρινή οικονομική κατάσταση των αναπτυσσόμενων εθνών, χωρίς οικολογική καταστροφή; Αν πάρουμε κάπως στα σοβαρά την καντιανή ηθική, όπως θα έπρεπε, οφείλουμε να εκπαιδεύσουμε τα παιδιά μας να ανησυχούν για το γεγονός αυτό. Αλλιώς εκπαιδεύουμε ένα έθνος υποκριτών από ηθική άποψη, οι οποίοι μιλούν τη γλώσσα των δυνατοτήτων παγκοσμιοποίησης, αλλά ο κόσμος τους έχει έναν εγωιστικά ωφελιμιστικό και στενό σκοπό. Το σημείο αυτό φαίνεται να προϋποθέτει την οικουμενικότητα, παρά να αποτελεί επιχείρημα υπέρ αυτής. Αλλά μπορεί κανείς να παρατηρήσει εδώ ότι οι αξίες για τις οποίες κατ' εξοχήν και δικαίως υπερηφανεύονται οι Αμερικανοί, είναι, κατά βάθος, στωικές αξίες: ο σεβασμός της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και η ευκαιρία για κάθε άνθρωπο να επιδιώξει την ευτυχία. Αν όντως πιστεύουμε ότι όλα τα ανθρώπινα όντα δημιουργούνται ίσα και προικοδοτούνται με ορισμένα αναφαίρετα δικαιώματα, τότε έχουμε την ηθική υποχρέωση να σκεφθούμε τι απαιτεί η αντίληψη αυτή από εμάς να κάνουμε με τον υπόλοιπο και για τον υπόλοιπο κόσμο. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν επιτρέπεται σε κάποιον να αποδίδει στο δικό του περιβάλλον έναν ιδιαίτερο βαθμό προσοχής. Η πολιτική, όπως και η μέριμνα των παιδιών, θα ασκούνται

26

,

MARTHA C. NUSSBAUM

πλημμελώς αν ο κάθε ένας θεωρεί ότι έχει ευθύνη για όλους, αντί να δώσει στο άμεσο περιβάλλον του τη δέουσα προσοχή και φροντίδα. Το να δώσει κανείς στο περιβάλλον του ιδιαίτερη προσοχή δικαιολογείται από την άποψη της οικουμενικότητας, και νομίζω ότι αυτή αποτελεί την πλέον δεσμευτική δικαιολογία. Επί παραδείγματι, δεν θεωρούμε ότι τα παιδιά μας είναι από ηθική άποψη σημαντικότερα από τα παιδιά των άλλων, αλλά όλοι σχεδόν όσοι εξ ημών έχουν παιδιά θα πρόσφεραν στα παιδιά τους πολύ περισσότερη αγάπη και φροντίδα απ' όση δίνουν στα παιδιά των άλλων. Είναι καλό για τα παιδιά, εν γένει, να προχωρούν κατ' αυτόν τον τρόπο τα πράγματα, και γι' αυτόν τον λόγο η ιδιαίτερη φροντίδα μας είναι καλή, και όχι εγωιστική. Η εκπαίδευση μπορεί και πρέπει να αντανακλά αυτά τα ιδιαίτερα ενδιαφέροντα — σε ένα δεδομένο έθνος, π.χ., το οποίο ξοδεύει περισσότερο χρόνο για την ιστορία και την πολιτική του. Αλλά το επιχείρημά μου δεν συνεπάγεται ότι δεν θα πρέπει να περιορίζουμε τη σκέψη μας στο δικό μας περιβάλλον, ότι στις επιλογές μας τόσο σε θέματα πολιτικής όσο και οικονομίας θα πρέπει να σκεφθούμε πάρα πολύ σοβαρά το δικαίωμα των άλλων ανθρώπινων πλασμάτων στη ζωή, την ελευθερία, και την αναζήτηση της ευτυχίας, και ότι θα πρέπει να δουλέψουμε για να αποκτήσουμε τη γνώση η οποία θα μας επιτρέψει να διεξαγάγουμε ικανοποιητικό διάλογο για τα δικαιώματα αυτά. Πιστεύω ότι αυτό το είδος σκέψης θα έχει οικονομικές και πολιτικές συνέπειες ευρείας κλίμακος.

4. Κατασκευάζουμε ένα συνεπές και καθαρό επιχείρημα βασισμένο στις διακρίσεις τις οποίες είμαστε πρόθυμοι να υποστηρίξουμε Στις εύγλωττες επικλήσεις που κάνουν ο Richard Rorty και ο Sheldon Hackney στις κοινές αξίες, υπάρχει πάντα κάτι που με κάνει να νιώθω άβολα. Φαίνονται να υποστηρίζουν με επιτυχία το θέμα όταν επιμένουν στην καίρια σημασία που έχουν για τον δημοκρατικό διάλογο κάποιες αξίες οι οποίες ενώνουν όλους τους

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

27

πολίτες. Αλλά γιατί θα πρέπει αυτές οι αξίες, οι οποίες μας συμβουλεύουν να δίνουμε τα χέρια πάνω από τα σύνορα της εθνικότητας, της τάξης, του γένους και της φυλής, να ξεθυμαίνουν όταν φθάνουν στα σύνορα των εθνών; Αποδεχόμενοι ότι συμβατικά από ηθική άποψη σύνορα όπως είναι τα σύνορα των εθνών, παίζουν σοβαρό και καθοριστικό ρόλο στις συζητήσεις μας, φαίνεται να στερούμε τους εαυτούς μας από κάποιον ιεραρχημένο τρόπο να πείσουμε τους πολίτες ότι θα πρέπει όντως να δώσουν τα χέρια πάνω από τα εμπόδια αυτά. Γιατί ένα πράγμα είναι σίγουρο, ότι οι ίδιες ομάδες υπάρχουν και απ' έξω και από μέσα. Για ποιο λόγο θα έπρεπε να σκεφτόμαστε τους ανθρώπους από την Κίνα σαν συντρόφους μας όταν κατοικούν σε ένα συγκεκριμένο μέρος, δηλαδή τις Ηνωμένες Πολιτείες, αλλά όχι όταν κατοικούν σε ένα άλλο συγκεκριμένο μέρος, δηλαδή την Κίνα; Τι το ιδιαίτερο έχουν τα εθνικά σύνορα, που μπορεί ως διά μαγείας να μεταμορφώσει ανθρώπους για τους οποίους δεν έχουμε καμία περιέργεια και είμαστε επιπλέον αδιάφοροι απέναντί τους, σε ανθρώπους απέναντι στους οποίους έχουμε καθήκοντα αμοιβαίου σεβασμού; Νομίζω, εν συντομία, ότι υπομονεύουμε την ίδια την υπόθεση του πολυπολιτισμικού σεβασμού μέσα σε ένα έθνος αποτυγχάνοντας να καταστήσουμε επίκεντρο της εκπαίδευσης έναν ευρύτερο σεβασμό για την ανθρωπότητα. Ο πατριωτισμός του· Richard Rorty μπορεί να είναι ένας τρόπος να ενωθούν όλοι οι Αμερικανοί. Αλλά ο πατριωτισμός βρίσκεται πολύ κοντά στον σοβινισμό, και φοβάμαι ότι δεν βλέπω στο επιχείρημα του Rorty κάποια πρόταση για να αντιμετωπισθεί αυτός ο προφανής κίνδυνος. Επιπλέον, η υπεράσπιση των κοινών εθνικών αξιών και από τον Rorty και από τον Hackney, όπως την καταλαβαίνω, απαιτεί την προσφυγή σε ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης προσωπικότητας τα οποία επίσης κατά προφανή τρόπο υπερβαίνουν τα εθνικά σύνορα. Έτσι αν αποτύχουμε να εκπαιδεύσουμε τα παιδιά ώστε να υπερπηδούν τα εμπόδια αυτά με τη σκέψη και τη φαντασία τους, τους δίνουμε σιωπηρά το μήνυμα ότι δεν εννοούμε στ' αλήθεια όσα λέμε. Αέμε ότι ο σεβασμός θα

28

,

MARTHA C. N U S S B A U M

πρέπει να εναρμονίζεται με την ανθρωπότητα αυτή καθεαυτήν, αλλά στην πραγματικότητα εννοούμε ότι οι Αμερικανοί αυτοί καθεαυτούς αξίζουν ιδιαίτερο σεβασμό. Και τούτο, νομίζω, είναι μια ιστορία την οποία οι Αμερικανοί τη λένε εδώ και πάρα πολύ καιρό.

IV Το να γίνει κανείς πολίτης του κόσμου είναι συχνά μια υπόθεση μοναχική. Είναι, όπως έλεγε ο Διογένης, ένα είδος εξορίας — από την άνεση των τοπικών αληθειών, από την αίσθηση της ζεστής φωλιάς του πατριωτισμού, από το συναρπαστικό δράμα υπερηφάνειας που παίζεται στην ψυχή του καθενός. Στα γραπτά του Μάρκου Αυρηλίου (όπως και σ' εκείνα των Αμερικανών οπαδών του, του Έμερσον και του Θορώ), ο αναγνώστης μπορεί μερικές φορές να αισθανθεί μιαν απέραντη μοναξιά, ως εάν η αφαίρεση της συνήθειας και των τοπικών συνόρων να είχε αφαιρέσει τη θερμότητα και την ασφάλεια από τη ζωή. Αν κάποιος αρχίζει τη ζωή του ως παιδί που αγαπά και εμπιστεύεται τους γονείς του, έχει τον πειρασμό να θέλει να αναμορφώσει την υπηκοότητα πάνω σ* αυτά τα χνάρια, αφού σε μια εξιδανικευμένη μορφή του · έθνους βρίσκουμε το υποκατάστατο ενός γονέα που έχει την έγνοια μας. Ο κοσμοπολιτισμός δεν προσφέρει τέτοιου είδους καταφύγιο. Προσφέρει μόνο τη λογική και την αγάπη της ανθρωπότητας, τα οποία μπορεί να φαίνονται μερικές φορές λιγότερο γραφικά από άλλες μορφές συνύπαρξης. Στο μυθιστόρημα του Ταγκόρ, η επίκληση στον κοσμοπολιτισμό αποτυγχάνει. Αποτυγχάνει επειδή ο πατριωτισμός είναι γεμάτος χρώμια, ένταση και πάθος, ενώ ο κοσμοπολιτισμός φαίνεται να περνάει δύσκολες στιγμές προσπαθώντας να αιχμαλωτίσει τη φαντασία. Και όμως μέσα στην αποτυχία του, ο Ταγκόρ δείχνει, ότι επιτυγχάνει. Γιατί το μυθιστόρημα είναι μια ιστορία για την εκπαίδευση του κοσμοπολίτη, εφόσον η τραγική ιστορία λέγεται εξ ολοκλήρου από τη χήρα Μπιμάλα, η οποία καταλαβαίνει, αν

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

29

και πολύ αργά, , ότι η ηθική του Νικιλ ήταν απείρως ανώτερη από το μάταιο κυνήγι συμβόλων του Σαντιπ, πως ό,τι έμοιαζε με πάθος στον Σαντιπ δεν ήταν παρά εγωκεντρική έξαρση, και πως ό,τι έμοιαζε έλλειψη πάθους στον Νίκιλ περιέκλειε μια γνήσια αγαπητική αντίληψη για εκείνην ως άνθρωπο. Αν κάποιος πάει σήμερα στο Σαντινικετάν, μια πόλη αρκετές ώρες δρόμο με το τρένο από την Καλκούτα, όπου ο Ταγκόρ ίδρυσε το κοσμοπολιτικό πανεπιστήμιό του, το Vishvabharati («όλος ο κόσμος») — νιώθει την τραγωδία για άλλη μια φορά. Γιατί το οικουμενικό πανεπιστήμιο δεν έχει αποκτήσει την προβλεπόμενη επιρροή ή διάκριση μέσα στην Ινδία, και τα ιδεώδη της κοσμοπολιτικής κοινότητας του Σαντινικετάν βρίσκονται υπό διαρκή πολιορκία από τις μαχητικές δυνάμεις του εθνοκεντρισμού και των φονταμενταλιστών εθνικιστών ινδουιστών. Και όμως στην ίδια την παρακμή του ιδεώδους του Ταγκόρ, λόγω της οποίας τώρα απειλείται η ίδια η ύπαρξη του κοσμικού και ανεκτικού Ινδικού κράτους, ο παρατηρητής βλέπει την αξία του. Το να λατρεύει κανείς τη χώρα του σαν θεό είναι στην πραγματικότητα σαν να την καταριέται. Οι πρόσφατες εκλογικές αντιδράσεις εναντίον του εθνικισμού των ινδουιστών παρέχουν κάποια σημεία αισιοδοξίας για. να πει κανείς ότι αυτή η αναγνώριση της αξίας είναι διαδεδομένη και μπορεί να αποδειχθεί αποτελεσματική, αποτρέποντας ένα τραγικό τέλος όπως αυτό που περιγράφει ο Ταγκόρ. Και εφόσον είμαι πράγματι αισιόδοξη ότι το ιδεώδες του Ταγκόρ μπορεί να υλοποιηθεί με επιτυχία στα σχολεία και τα πανεπιστήμια στις δημοκρατίες όλου του κόσμου, και στη διαμόρφωση της δημόσιας πολιτικής, ας μου επιτραπεί να καταλήξω με μια ιστορία κοσμοπολιτισμού που έχει ευτυχές τέλος. Τη λέει ο Διογένης ο Λαέρτιος για την ερωτοτοτροπία του κυνικού φιλοσόφου Κράτητος και της Ιππαρχίας (μιας από τις πλέον εξέχουσες γυναίκες φιλοσόφους της αρχαιότητας), για να δείξει, πιθανώς, ότι η αποκήρυξη των συμβόλων της κοινωνικής θέσης και του έθνους μπορεί μερικές φορές να αποτελεί το δρόμο για την επιτυχία στην αγάπη. Η ιστορία λέει ότι η Ιππαρχία ήταν από καλή οικογένεια, η οποία απέδιδε σημασία, όπως και οι

30

,

MARTHA C. N U S S B A U M

περισσότερες ελληνικές οικογένειες, στην κοινωνική θέση και την καταγωγή. Δεν τους άρεσε ο κοσμοπολίτης φιλόσοφος Κράτης, με τις παράξενες ιδέες του περί κοσμοπολιτισμού χαι με την παράξενη περιφρόνησή του απέναντι σε κοινωνικές τάξεις και σύνορα. [ Ή Ίππαρχία] ήταν ξετρελαμένη με τον Κράτη, για τις διδασκα,λίες του και τον τρόπο της ζωής του, και δεν γύριζε να κοιτάξει κανέναν απ' δσους την περιτριγύριζαν — ούτε για τα πλούτη του, ούτε για την ευγενική του καταγωγή, ούτε για την ομορφιά του, άλλα τό παν γι' αυτήν ήταν ό Κράτης. Κι εφτασε να άπειλεΓ τους γονεΤς της πώς άν δεν της τον έδιναν, θα αυτοκτονούσε. Ό Κράτης τότε, από τα παρακάλια των γονέων της, εκανε τα πάντα για να μεταπείσει τήν κοπέλλα, και τελικά, έπειδή δεν τό κατόρθωσε, πήγε κι απόθεσε τα ύπάρχοντά του μπροστά της και είπε: «Να ό γαμπρός, να κι ή περιουσία του* αποφάσισε ανάλογα* γιατί δεν πρόκειται να σμίξει μαζί σου, άν δεν πάρεις κι έσύ τις συνήθειές του». Ή κοπέλλα πήρε τήν άπόφασή της, φόρεσε τα ιδια ρούχα μ' έκεΤνον, γυρνούσε μαζί του κι εσμιγε στα φανερά, και τον ακολουθούσε στα δεΤπνα. 'Όταν κάποτε πήγε και σ' ενα συμπόσιο στου Λυσίμαχου, αντέκρουσε τον Θεόδωρο τον επονομαζόμενο 'Άθεο, με ενα σόφισμα όπως τό ακόλουθο: Μια πράξη πού άν τήν κάνει ό Θεόδωρος, δεν θα κατηγορηθεί, ότι διαπράττει κάτι άδικο, μπορεί νά τήν κάνει και ή Ίππαρχία χωρίς ούτε κι αύτή νά κατηγορηθεί* άν ό Θεόδωρος άρχίσει νά χτυπάει τον έαυτό του, δεν διαπράττει κάποιο άδίκημα — επομένως ούτε κι ή Ίππαρχία, άν άρχίσει κι αυτή νά χτυπάει τον Θεόδωρο. Ό Θεόδωρος δεν εδωσε καμιάν άπάντηση στά λόγια της άλλά τής σήκωσε τό φόρεμα, έκείνη όμως ούτε τά 'χασε ούτε ταράχτησκε σάν γυναίκα. (Διογένης Λαέρτιος, VI.96-8)* *

Βλ., Οί Αρχαίοι Κυνικοί, 6.π., σσ. 557-59: «...Και ήρα του Κράτητος και των λόγων καΐ του βίου, ούδενος των

ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

31

Δεν έχω ακριβώς την πρόθεση να προτείνω τον Κράτητα xat την Ιππαρχία ως το ιδεώδες του γάμου για τους μαθητές των υποθετικών κοσμοπολιτικών σχολείων μου (ή τον Θεόδωρο τον Άθεο ως τον λογικό τους δάσκαλο).^ Αλλά η- ιστορία αποκαλύπτει τούτο: ότι η ζωή του κοσμοπολίτη, ο οποίος βάζει το δίκαιο πριν από την πατρίδα και την οικουμενική λογική πριν από τα σύμβολα της εθνικής περιουσίας, δεν είναι κατ' ανάγκην βαρετή ή επίπεδη, ούτε στερείται αγάπης.

μνηστευομένων έπιστρεφομένη, ού πλούτου, ουκ ευγενείας, ου κάλλους. άλλα πάντ' ήν Κράτης αύτη. Και δή καΐ ήπείλει τοις γονευσιν άναιρήσει αύτήν, εί μή τούτψ δοθείη. Κράτης μέν ουν παρακαλούμενος ύπο των γονέων αυτής άποτρέψαι. την παΤδα, πάντ' έποίει, και τέλος μή πείθων, άναστάς καΐ άποθέμενος τήν έαυτου σκευήν αντικρύ αύτής εφη, «ό μέν νυμφίος ούτος, ή δε κτήσις αύτη, προς ταύτα βουλεύου. ούδέ γαρ έσεσθαι κοινωνός, εί μή και των αύτών έπιτηδευμάτων γενηθείης» (97) Εϊλετο ή παΤς καΐ ταύτόν άναλαβούσα σχήμα συμπεριήει τάνδρι και έν τω φανερω συνεγινετο και έπΙ τα δείπνα άπήει./Ότε και προς Λυσιμαχον εις το συμπόσιον ήλθεν, ένθα Θεόδωρον τον έπίκλην 'Άθεον έπήλεγξε, σόφισμα προτείνασα τοιούτον δ ποιών Θεόδωρος ούκ αν άδικεΤν λέγοιτ' αν, ούδ' Ίππαρχια ποιούσα τούτο άδικεΤν λέγοιτ' αν. Θεόδωρος δε τύπτων έαυτόν ούκ άδικεΤ, ούδ' άρα Ίππαρχία Θεόδωρον τύπτουσα άδικεΓ. Ό δε προς μέν τό λεχθέν ούδέν άπήντησεν, ανέσυρε δ' αύτής θοίμάτιον' αλλ' ούτε κατεπλάγη Ίππαρχία ούτε διεταράχθη ως γυνή. (98) [Σ.τ.Μ.]

II

Kwame Anthony Appiah ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΕΣ ΠΑΤΡΙΩΤΕΣ

0 πατέρας μου ήταν ένας πατριώτης από την Γκάνα. Δημοσίευσε κάποτε ένα άρθρο στον Πρωτοπόρο, την τοπική μας εφημερίδα στο Kumasi, με τίτλο «Αξίζει να πεθάνει κανείς για την Γκάνα;» και ήταν σαφές ότι η απάντησή του ήταν ναι.^ Αλλά αγαπούσε και το Ασάντι —την περιοχή της Γκάνας όπου κι εγώ και αυτός μεγαλώσαμε— ένα βασίλειο αφομοιωμένο από μια βρετανική αποικία, περιοχή τότε μιας νεαρής δημοκρατίας πολλαπλών εθνοτήτων, ένα βασίλειο το οποίο τόσο αυτός όσο και ο πατέρας του είχαν κάποτε αγαπήσει και υπηρετήσει. Και, όπως τόσοι Αφρικανοί εθνικιστές της τάξης του και της γενιάς του, αγαπούσε πάντοτε τη μαγευτική εκείνη αφαίρεση που ονόμαζαν «Αφρική». Όταν πέθανε, οι αδελφές μου κι εγώ βρήκαμε ένα σημείωμα που είχε γράψει πρόχειρα και ποτέ δεν είχε ολοκληρώσει εντελώς, τελευταία λόγια αγάπης και σοφίας για τα παιδιά του. Μετά από λίγες παραγράφους, υπενθυμίζοντάς μας τη διπλή μας καταγωγή, από την Γκάνα και από την Αγγλία, έγραφε: «Να θυμάστε ότι είστε πολίτες του κόσμου». Και συνέχιζε λέγοντας μας πως αυτό σήμαινε ότι -όπου και αν επιλέγαμε να ζήσουμε, —ως πολίτες του κόσμου θα μπορούσαμε ασφαλώς να διαλέξουμε όποιο τόπο θέλαμε—, θα έπρεπε να βεβαιωθούμε ότι θα αφήναμε αυτόν τον χώρο καλύτερο από ό,τι τον βρήκαμε. «Βαθιά μέσα μου», συνέχιζε, «υπάρχει μια μεγάλη αγάπη για την ανθρωπότητα και μια διαρκής επιθυμία να δω την ανθρωπότητα, με τη βοήθεια του Θεού, να εκπληρώνει τον υψηλότερο προορισμό της». Η συκοφαντία που αρέσκονται περισσότερο να εκτοξεύουν σε εμάς τους κοσμοπολίτες οι στενόμυαλοι εθνικιστές, είναι ότι είμαστε χωρίς ρίζες: Ωστόσο, αυτό που πρέσβευε ο πατέρας μου ήταν ένας κοσμοπολιτισμός με ρίζες, ή αν προτιμάτε, ένας κοσμοπολιτικός πατριωτισμός. Όπως η Γερτρούδη Στάιν, πίστευε ότι οι ρίζες δεν έχουν σημασία αν δεν μπορείς να τις πάρεις μαζί

36

KWAME ANTHONY APPIAH

σου. «Η Αμερική είναι η χώρα μου και το Παρίσι είναι η πόλη μου» έλεγε η Στάιν.^ Ο πατέρας μου θα την καταλάβαινε. Μερικοί θα παραπονιούνταν ίσως ότι ο κοσμοπολιτισμός παρασιτεί: Πού, θα ρωτούσαν, θα έβρισκε τις ρίζες της η Στάιν μέσα σε έναν κόσμο εξ ολοκλήρου κοσμοπολιτικό; Πού, με άλλα λόγια, θα βρισκόταν όλη αυτή η διαφορετικότητα την οποία τιμούμε όλοι εμείς οι κοσμοπολίτες σε έναν κόσμο όπου θα υπήρχαν μόνο κοσμοπολίτες; Η απάντηση είναι άμεση: Ο κοσμοπολίτης πατριώτης μπορεί να απολαύσει τη δυνατότητα ενός κόσμου όπου όλοι είναι κοσμοπολίτες με ρίζες, δεμένοι με μια πατρίδα δική τους, με τις δικές της πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, αλλά βρίσκοντας ευχαρίστηση στην παρουσία · άλλων διαφορετικών τόπων, οι οποίοι αποτελούν πατρίδα για κάποιους άλλους, διαφορετικούς ανθρώπους. Ο κοσμοπολίτης φαντάζεται επίσης ότι σ' έναν τέτοιο κόσμο δεν θα θεωρούν όλοι ότι είναι καλύτερο να ζουν στη γενέθλια γη, κι έτσι η κυκλοφορία των ανθρώπων σε διαφορετικούς χώρους δεν θα περιλαμβάνει μόνο πολιτισμικό τουρισμό (τον οποίο παραδέχεται ότι, απολαμβάνει ο κοσμοπολίτης), αλλά και μετανάστευση, νομαδισμό, διασπορά. (Στο παρελθόν αυτές οι διαδικασίες υπήρξαν συνήθως αποτέλεσμα πιέσεων για τις οποίες θα έπρεπε να θρηνούμε: οι παλιότεροι μετανάστες ήταν συνήθως πρόσφυγες, και η παλαιότερη διασπορά ξεκινούσε συχνά ως αθέλητη εξορία. Αλλά ό,τι είναι μισητό αν αποτελεί προϊόν εξαναγκασμού, •μπορεί να τιμάται όταν απορρέει από τις ελεύθερες αποφάσεις των ατόμων ή των ομάδων). Σε έναν κόσμο κοσμοπολιτών πατριωτών, οι άνθρωποι θα αποδέχονταν την ευθύνη των πολιτών να καλλιεργήσουν τον πολιτισμό και την πολιτική των πατρίδων τους. Πολλοί, χωρίς αμφιβολία, θα περνούσαν τη ζωή τους στους γενέθλιους χώρους. Και αυτός είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους θα διατηρούνταν και θα μεταδίδονταν οι τοπικοί πολιτισμοί. Αλλά πολλοί θα μετακινούνταν, και αυτό θα σήμαινε ότι και οι πολιτισμοί θα ταξίδευαν (όπως έχει συμβεί πάντοτε ώς τώρα). Το αποτέλεσμα θα ήταν ένας κόσμος όπου η κάθε τοπική μορφή ανθρώπινης

ΚΟΣΜΟΠΟΛΊΤΕς Π Α Τ Ρ Ι Ώ Τ Ε ς

^

37

ζωής θα ήταν αποτέλεσμα μακρόχρονης και επίμονης διαδικασίας πολιτιστικού υβριδισμού: ένας κόσμος, από αυτή την άποψη, αρκετά όμοιος με τον κόσμο όπου ζούμε τώρα. Πίσω από την αντίρρηση ότι ο κοσμοπολιτισμός είναι παρασιτικός, υπάρχει εν πάση περιπτώσει, μια ανησυχία που πρέπει να διαλύσουμε: μια υπερεκτίμηση του ρυθμού με τον οποίο εξαφανίζεται η πολιτιστική ετερογένεια. Στο παγκόσμιο σύστημα πολιτιστικών ανταλλαγών, μερικές μορφές ανθρώπινης ζωής εξαφανίζονται, και οι διαδικασίες ομοιογενοποίησης είναι κάπως ασύμμετρες. Κανένα από αυτά τα φαινόμενα δεν είναι ιδιαίτερα καινούργιο, αλλά η συχνότητα και η ταχύτητά τους ίσως να είναι. Παρ' όλα αυτά, καθώς οι μορφές του πολιτισμού εξαφανίζονται, νέες μορφές δημιουργούνται, και δημιουργούνται τοπικά, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι έχουν ακριβώς το τοπικό χρώμα το οποίο τιμούν οι κοσμοπολίτες. Η εξαφάνιση των παλαιών πολιτιστικών μορφών είναι, εν ολίγοις, συνεπής με την πλούσια ποικιλία των μορφών της ανθρώπινης ζωής, μόνο και μόνον επειδή δημιουργούνται συνεχώς νέες πολιτιστικές μορφές οι οποίες διαφέρουν μεταξύ τους. Ο κοσμοπολιτισμός και ο πατριωτισμός, αντίθετα από τον εθνικισμό, αποτελούν συναισθήματα μάλλον παρά ιδεολογίες. Διαφορετικές πολιτικές ιδεολογίες μπορούν να συνδυαστούν και με τα δύο. Μερικοί κοσμοπολίτες πατριώτες είναι συντηρητικοί και θρησκευόμενοι. Άλλοι ανήκουν σε ομάδες σοσιαλιστικής απόκλισης. Ο χριστιανικός κοσμοπολιτισμός είναι τόσο παλιός όσο και η συνένωσή του με τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, μέσω της οποίας η στωική φιλοσοφία κατέστη κυρίαρχη διαμορφωτική δύναμη στη χριστιανική ηθική. (Πλάι στο κρεβάτι του πατέρα μου υπήρχαν ο Κικέρωνας και η Βίβλος. Μόνο κάποιος που αγνοεί την ιστορία της εκκλησίας θα το έβλεπε' ως έκφραση ξεχωριστών πίστεων). Αλλά εγώ είμαι φιλελεύθερος, και ο κοσμοπολιτισμός όπως και ο πατριωτισμός, ως συναισθήματα, μπορεί να φαίνεται δύσκολο να προσαρμοστούν στις φιλελεύθερες αρχές, Ο πατριωτισμός συχνά προκαλεί τον φιλελευθερισμό. Οι φιλελεύθεροι προτείνουν ένα κράτος το οποίο δεν παίρνει θέση

38

KWAME ANTHONY APPIAH

στις συζητήσεις μεταξύ των πολιτών του για τις διάφορες αντιλήψεις περί του καλού, αλλά οι ίδιοι είναι ανίκανοι να αξιολογήσουν ένα κράτος το οποίο δοξολογεί τον εαυτό του — και οι σύγχρονοι αυτοαποκαλούμενοι πατριώτες (εδώ στην Αμερική, τουλάχιστον), συχνά επιθυμούν μια δημό,σια εκπαίδευση και έναν δημόσιο πολιτισμό που να τροφοδοτούν τη φλόγα του εθνικού εγώ. Οι πατριώτες φαίνονται επίσης ιδιαίτερα ευαίσθητοι στις μέρες μας απέναντι στις προσβολές της εθνικής τιμής, στο σκεπτικισμό για μια δοξαστική εθνικιστική ιστοριογραφία — εν ολίγοις, απέναντι στον κριτικό στοχασμό επί του κράτους, με το οποίο εμείς οι φιλελεύθεροι, με την οργανική μας περί αυτού αντίληψη οπωσδήποτε θα ασχοληθούμε. Κανένας φιλελεύθερος δεν θα έπρεπε να λέει «Σωστό ή λάθος, πάνω απ' όλα η χώρα μου», γιατί ο φιλελευθερισμός περιλαμβάνει μια σειρά από πολιτικές αρχές στην υλοποίηση των οποίων ένα κράτος μπορεί να αποτύχει. Και ο φιλελεύθερος δεν θα" έχει καμιά ιδιαίτερη αφοσίωση σε ένα κράτος ανελεύθερο, γιατί οι φιλελεύθεροι υπολογίζουν περισσότερο τα άτομα από τις ομάδες. Η ένσταση του πατριώτη στον φιλελευθερισμό μπορεί επίσης να διατυπωθεί και απέναντι στον καθολικισμό, στον μωαμεθανισμό, και σχεδόν σε κάθε θρησκευτική άποψη. Και ακόμη περισσότερο, σε κάθε άποψη γενικώς, συμπεριλαμβανομένου του ανθρωπισμού, ο οποίος υπόσχεται μία ανώτερη ηθική εξουσία από τις επιμέρους πολιτικές κοινότητες. Και η απάντηση σε αυτήν είναι η διαβεβαίωση, πρώτον, ότι κάποιος που αγαπά τις αρχές μπορεί επίσης να αγαπά και την πατρίδα, την οικογένεια, τους φίλους. Δεύτερον, ότι ένας αληθινός πατριώτης παραμένει, στο κράτος και την κοινότητα όπου ζει, πιστός σε μερικές αρχές, έχει ηθικές φιλοδοξίες απέναντί τους, και οι φιλοδοξίες αυτές μπορούν να είναι φιλελεύθερες. Η ένσταση του κοσμοπολίτη στον φιλελευθερισμό αρχίζει με τον ισχυρισμό ότι οι φιλελεύθεροι έχουν ασχοληθεί υπερβολικά με την ηθική μέσα στο έθνος-κράτος. Η Θεωρία του Δικαίου του John Rawls, με την οποία άρχισε η σύγχρονη αναμόρφωση του φιλοσοφικού φιλελευθερισμού, ανέβαλε για αργότερα την ατιάντη-

ΚΟΣΜΟΠΟΛΊΤΕς Π Α Τ Ρ Ι Ώ Τ Ε ς

^

39

ση στα ερωτήματα της διεθνούς ηθικής. Ο τρόπος με τον οποίο θα αναπτυχθεί η περιγραφή του Rawls προς μια διεθνή κατεύθυνση, αποτελεί την τρέχουσα απασχόληση της επαγγελματικής πολιτικής φιλοσοφίας. Ο κοσμοπολίτης θα υποστηρίξει πιθανώς ότι μια τέτοια σειρά προτεραιοτήτων είναι εντελώς λανθασμένη. Είναι ορθότατο να επιχειρηματολογεί ή να αγωνίζεται κανείς υπέρ του φιλελευθερισμού στη χώρα του. Αν αυτή η χώρα, κατά τους διεθνείς χειρισμούς της υποστηρίζει, ή ακόμη και απλώς ανέχεται, ανελεύθερα καθεστώτα κάπου αλλού, τότε αποτυγχάνει, ισχυρίζεται ο κοσμοπολίτης, γιατί δεν υπολογίζει αρκετά την ανθρώπινη ζωή αυτήν καθεαυτή. Οι φιλελεύθεροι θεωρούν αυτονόητο ότι όλοι «δημιουργηθήκαμε ίσοι» και ότι έχουμε ορισμένα «αναφαίρετα δικαιώματα»,^ αλλά φαίνεται σχεδόν αμέσως ότι απασχολούνται αποκλειστικά με τα δικαιώματα του ανθρώπινου γένους σε στενό τοπικό επίπεδο λησμονώντας -αυτή είναι η κοσμοπολιτική κριτική— ότι τα δικαιώματά τους έχουν σημασία ως ανθρώπινα διακαιώματα και υπολογίζονται ως τέτοια μόνο αν υπολογίζονται επίσης και τα δικαιώματα άλλων, ξένων, ανθρώπων. Αυτή αποτελεί βεβαίως κάτι περισσότερο από μιαν αντίρρηση στην πρακτική του φιλελευθερισμού και όχι στη θεωρία του (όπως μάλιστα θα υποστηρίξω αργότερα, οι κοσμοπολίτες έχουν κι αυτοί επίσης έναν λόγο να ενδιαφέρονται για τα κράτη). Στον πυρήνα της φιλελεύθερης εικόνας της ανθρωπότητας βρίσκεται η ιδέα της απόδοσης ίσης αξιοπρέπειας σε όλους τους ανθρώπους: ο φιλελευθερισμός αναπτύχθηκε με την ανερχόμενη αντίληψη της ανεπάρκειας της παλαιότερης κοινωνικής εικόνας, όπου η αξιοπρέπεια αποτελούσε ιδιοκτησία μιας ελίτ. Η ελίτ αυτή δεν υπήρξε κληρονομική σε όλες τις πριν από τη σύγχρονη κοινωνίες, όπως μπορεί να πιστοποιήσει κανείς από την τάξη των ευνούχων που βρίσκουμε στην Οθωμανική αυτοκρατορία. Μόνο στη σύγχρονη εποχή έχει αναπτυχθεί η ιδέα ότι καθένας μας αρχίζει τη ζωή του προικισμένος με ένα ορισμένο δικαίωμα στον σεβασμό: ένα δικαίωμα το οποίο αν δεν συμβεί να το χάσουμε λόγω κάποιας κακής συμπεριφοράς, διατηρούμε σε όλη μας τη ζωή. Αυτή η ιδέα της ίσης αξιοπρέπειας όλων των ανθρώπων

40

KWAME ANTHONY APPIAH

μπορεί να εξαργυρωθεί μ,ε διάφορους τρόπους αλλά αυτή είναι που ενισχύει την αφοσίωση σε μια δημοκρατία απεριόριστων ελευθεριών η αποκήρυξη των διακρίσεων που γίνονται επί τη βάσει του φύλου και των φυλών ο σεβασμός της αυτονομίας του ατόμου, ως αντίσταση στην επιθυμία του κράτους να προσαρμοστούμε στην αντίληψη κάποιου άλλου για το τι είναι καλό για μας* και η έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που είναι δικαιώματα κεκτημένα από τα ανθρώπινα όντα ως τέτοια — ιδού ο πυρήνας της φιλελεύθερης θεωρίας. Θα ήταν λάθος, ωστόσο, να υπερτονίσουμε τον κοσμοπολιτισμό και τον ανθρωπισμό. Λάθος, επειδή ο κοσμοπολιτισμός δεν είναι απλώς και μόνο το αίσθημα ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν αξία. Ο κοσμοπολίτης τιμά επίσης και το γεγονός ότι υπάρχουν διάφοροι τρόποι ζωής με τοπικό χαρακτήρα, ενώ ο ανθρωπισμός είναι συνεπής με την επιθυμία για οικουμενική ομοιογένεια. Ο ανθρωπισμός μπορεί να γίνει συμβατός με τα κοσμοπολιτικά αισθήματα, αλλά μπορεί επίσης να ζει με μια θανάσιμη επιθυμία για ομοιομορφία. Ο φιλελεύθερος κοσμοπολιτισμός του οποίου είμαι υπέρμαχος θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: Εκτιμάμε την ποικιλία των ανθρώπινων μορφών στην κοινωνική και την πολιτική ζωή, δεν θέλουμε όλοι οι άνθρωποι να γίνουν μέρος ενός ομοιογενούς παγκόσμιου πολιτισμού, και γνωρίζουμε ότι αυτό σημαίνει ότι θα υπάρχουν επίσης και τοπικές διαφορές (τόσο μεταξύ όσο και στο εσωτερικό των κρατών) σε ηθικό επίπεδο. Στον βαθμό που οι διαφορές αυτές έχουν ορισμένους γενικούς περιορισμούς —στον βαθμό που κατ' εξοχήν οι πολιτικοί θεσμοί σέβονται τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα— είμαστε ικανοποιημένοι που έχουν ως έχουν. Ο πατριωτισμός, όπως κατά κόρον μας θυμίζουν τελευταία οι κοινωνιστές, αφορά τις ευθύνες καθώς επίσης και τα προνόμια της υπηκοότητας. Αλλά αποτελεί επίσης, προπάντων, όχι τόσο θέμα δράσης —πρακτικής ηθικής— όσο συναισθήματος: αν υπάρχει ένα συναίσθημα το οποίο μας δημιουργεί ο πατρίωτίσμός.

ΚΟΣΜΟΠΟΛΊΤΕς Π Α Τ Ρ Ι Ώ Τ Ε ς ^

41

αυτό είναι οπωσδήποτε η υπερηφάνεια. Όταν παίζεται ο εθνικός ύμνος, όταν κερδίζει η εθνική ομάδα, όταν επικρατεί ο εθνικός στρατός, υπάρχει αυτή η ανατριχίλα στη σπονδυλική στήλη, μια ηλεκτρισμένη αναμονή, η συγκίνηση ότι είσαι με τους κερδισμένους. Αλλά ο πατριώτης είναι οπωσδήποτε ο πρώτος που υποφέρει από την ντροπή της χώρας του: ο πατριώτης είναι εκείνος που υποφέρει όταν μια χώρα εκλέγει λάθος ηγέτες, ή όταν αυτοί οι ηγέτες υπεκφεύγουν, μεγαλαυχούν, παίζουν θέατρο ή προδίδουν τις αρχές «μας». Ο πατριωτισμός είναι αυτό που κάποτε ο Λιβεριανός λόγιος και διπλωμάτης του δέκατου ένατου αιώνα Edward Blyden αποκάλεσε τόσο αξιομνημόνευτα «ποίηση της πολιτικής», το αίσθημα «του κόσμου με τον οποίο συνδεόμαστε».^ Αυτό που μετράει είναι ο δεσμός και το αίσθημα, και δεν υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι ο καθένας σε αυτόν τον πολύπλοκο κόσμο της αέναης αλλαγής, θα βρει τις συγγένειες και τις επιθυμίες του συγκεντρωμένες σε ένα μόνο μέρος. Το παράδειγμα του πατέρα μου μού δείχνει, πιο καθαρά από οποιοδήποτε αφηρημένο επιχείρημα, τις δυνατότητες που αρνούνται οι εχθροί του κοσμοπολιτισμού. Εμείς οι κοσμοπολίτες μπορούμιε να είμαστε πατριώτες, να αγαπάμε τις πατρίδες μας (όχι μόνο τα κράτη όπου γεννηθήκαμε αλλά και τα κράτη όπου μεγαλώσαμε και όπου ζούμε). Η αφοσίωσή μας στην ανθρωπότητα — μια τόσο τεράστια, τόσο αφηρημένη ενότητα— δεν μας στερεί την ικανότητα να ενδιαφερόμαστε για τους κοντινότερούς μας ανθρώπους. Η έννοια μιας οικουμενικής υπηκοότητας μπορεί να έχει αληθινό και πρακτικό περιεχόμενο. Αλλά το παράδειγμα του πατέρα μου με κάνει να υποπτεύομαι το φιλόδοξο κοσμοπολιτικό επιχείρημα εναντίον του πατριωτισμού (του πατριωτισμού του πατέρα μου για την Γκάνα, τον οποίο θέλω .να υπερασπιστώ) ένα επιχείρημα που ισχυρίζεται ότι η εθνικότητα είναι, κατά τη Martha Nussbaum στο εξαιρετικό δοκίμιό της, «ένα ηθικά ουδέτερο χαρακτηριστικό». Η Nussbaum ισχυρίζεται πως «αποδεχόμενοι ότι σύνορα συμβατικά από ηθική άποψη όπως είναι τα σύνορα των εθνών, παίζουν'έναν σοβαρό και καθοριστικό ρόλο στις συζητήσεις μας, φαίνεται να στερούμε

42

KWAME A N T H O N Y APPIAH

τους εαυτούς μας από κάποιον ιεραρχημένο τρόπο να πείσουμε τους πολίτες ότι θα πρέπει όντως να δώσουν τα χέρια» πάνω από τα όρια της «εθνικότητας, της τάξης, του φύλου και της φυλής». Μπορώ μόνο να πω τι νομίζω πως είναι λάθος στο σημείο αυτό, αν επιμείνω στη διάκριση μεταξύ κράτους και έθνους/ Η διόγκωσή τους είναι απολύτως φυσική για τον σύγχρονο άνθρωπο ακόμη και μετά τη Ρουάντα, τη Σρι Λάνκα, το Αμριτσάρ, τη Βοσνία και το Αζερμπαϊτζάν. Αλλά η ζεύξη του έθνους και του κράτους την εποχή του Διαφωτισμού αποσκοπούσε στην προσαρμογή των συμβατικών συνόρων των κρατών στα «φυσικά» σύνορα των εθνών. Την ιδέα ότι τα σύνορα του ενός μπορούσαν να είναι ίσως συμβατικά ενώ τα σύνορα του άλλου όχι, είναι εύκολο να την αντιληφθούμε, αν μας το υπενθυμίσουν. Όχι ότι θέλω να προσυπογράψω αυτόν τον ουσιαστικά χερντεριανό τρόπο σκέψης — τα έθνη ποτέ δεν προϋπάρχουν των κρατών. Αν ορισθεί κατά έναν μη φιλοσοφικό και χαλαρό τρόπο, το έθνος αποτελεί μια «φαντασιακή κοινότητα» πολιτισμού ή προγόνων η οποία εκτείνεται πέρα από την κλίμακα της άμεσης προσωπικής σχέσης και αναζητεί πολιτική έκφραση.^ Αλλά όλα τα έθνη που μπορώ να σκεφθώ, όσα δεν ταυτίζονται με κράτη, αποτελούν κληρονομιά παλιότερων κρατικών ρυθμίσεων ^ όπως είναι το Ασάντι σε αυτό που έγινε η Γκάνα, και όπως είναι το σερβικό και το κροατικό έθνος σε αυτό το οποίο ήταν παλιότερα η Γιουγκοσλαβία. Θέλω, στην πραγματικότητα, να κάνω μια διάκριση μεταξύ έθνους και κράτους υποστηρίζοντας μιαν άποψη εντελώς αντίθετη από εκείνη του Χέρντερ: αν κάτι είναι ηθικά συμβατικό, δεν είναι το κράτος αλλά το έθνος Από τότε που τα ανθρώπινα όντα ζουν σε πολιτικές τάξεις στενότερες του είδους, και από τότε που μέσα σε αυτές τις πολιτικές τάξεις τα ζητήματα του ορθού και του μη ορθού συζητούνται και κρίνονται από τη σκοπιά του δημοσίου, το γεγονός ότι έχει κανείς την ιδιότητα του συμπολίτη ^ότι αποτελεί μέλος της ίδιας τάξης μαζί με κάποιους άλλους— δεν έχει, από ηθική άποψη, καθόλου συμβατικό χαρακτήρα. Γι'

ΚΟΣΜΟΠΟΛΊΤΕς Π Α Τ Ρ Ι Ώ Τ Ε ς

^

43

αυτό η εστίαση της κοσμοπσλιτικής κριτικής του φιλελευθερισμού στο κράτος είναι υπερβολική: επειδή η δυνατότητα πολιτιστικής ποικιλίας την οποία εξυμνεί ο κοσμοπολιτισμός έχει φθάσει στο σημείο να εξαρτάται από την ύπαρξη μιας πληθώρας κρατών, πρέπει να παίρνουμε τα κράτη στα σοβαρά. Το έθνος από την άλλη μεριά, είναι συμβατικό, αλλά όχι κατά τρόπο που μας επιτρέπει να το απορρίψουμε στις ηθικές μας θεωρήσεις. Είναι συμβατικό με τη βασική έννοια του όρου αυτού, γιατί σύμφωνα με το Αγγλικό Λεξικό της Οξφόρδης, «εξαρτάται από τη θέληση ή την ευχαρίστηση». Τα έθνη συχνά έχουν μεγαλύτερη σημασία για τους ανθρώπους απ' ό,τι τα κράτη: Η μονοεθνής Σερβία έχει μεγαλύτερη σημασία για μερικούς από ό,τι η πολυεθνική Βοσνία. Μια Ρουάντα των Τούτσι ή μια Ρουάντα των Χούτου έχει μεγαλύτερη σημασία για κάποιους άλλους απ' ό,τι μια ειρηνική κοινή υπηκοότητα που θα περιλάμβανε και τους Τούτσι και τους Χούτου. Μόνο όταν η Βρετανία και η Γαλλία έγιναν έθνη αλλά και συνάμα κράτη, μπόρεσαν οι απλοί πολίτες να ενδιαφερθούν ιδιαίτερα για το γεγονός ότι είναι Γάλλοι ή Βρετανοί. Αλλά σημειώστε ότι ο λόγος για τον οποίο έχουν μεγαλύτερη σημασία τα έθνη είναι ότι έχουν σημασία για τους λαούς. Τα έθνη μετρούν ηθικά, όταν μετρούν, με άλλα λόγια, για τον ίδιο λόγο που μετρούν το ποδόσφαιρο και η όπερα — ως πράγματα επιθυμητά από αυτόνομα άτομα, τις επιθυμίες των οποίων θα πρέπει να αποδεχόμαστε και να λαμβάνουμε -υπόψη μας ακόμη και αν δεν μπορούμε πάντοτε να κάνουμε παραχωρήσεις προς αυτές. Τα κράτη πάλι, μετρούν εγγενώς ηθικά. Όχι επειδή οι άνθρωποι ενδιαφέρονται για αυτά, αλλά επειδή καθορίζουν τη ζωή μας μέσα από μορφές εξαναγκασμού που θα χρειάζονται πάντοτε ηθική δικαίωση. Οι θεσμοί του κράτους έχουν σημασία τόσο γιατί είναι απαραίτητοι σε πολλές σύγχρονες ανθρώπινες επιδιώξεις όσο και επειδή έχουν πολύ μεγάλες πιθανότητες κατάχρησης. Όπως πίστευε ο Χομπς, το κράτος για να κάνει τη δουλειά του πρέπει να έχει το μονοπώλιο ορισμένων μορφών επίσημου καταναγκασμού, και η άσκηση αυτής της μορφής εξουσίας ζητάει

44

KWAME A N T H O N Y APPIAH

(αλλά πολλές φορές δεν την αξίζει) δικαίωση ακόμη και σε μέρη, όπως είναι πολλές μετα-αποικιακές κοινωνίες, όπου πολλοί άνθρωποι δεν έχουν καθόλου θετικά συναισθήματα για το κράτος. Δεν χρειάζεται, λοιπόν, να ισχυρίζεται ο κοσμοπολίτης ότι το κράτος είναι ηθικά συμβατικό με τον τρόπο που, όπως υποστήριξα, είναι συμβατικό το έθνος. Υπάρχουν πολλοί λόγοι που μας κάνουν να σκεφθούμε ότι η διαβίωσή μας σε πολιτικές κοινωνίες στενότερες από το ανθρώπινο είδος είναι προτιμότερη για μας από ό,τι θα ήταν η διαβίωση σε ένα μοναδικό οικουμενικό κράτος, σε μια κοσμόπολη της οποίας εμείς οι κοσμοπολίτες δεν θα είμαστε οι συμβολικοί αλλά οι κυριολιεκτικοί πολίτες. Είναι, πραγματικά, ακριβώς αυτή η εκτίμηση της πολιτιστικής ποικιλίας που διακρίνει τον κοσμοπολίτη από κάποιους από τους άλλους κληρονόμους του ανθρωπισμού του Διαφωτισμού. Επειδή οι άνθρωποι ζουν καλύτερα σε μικρότερη κλίμακα πρέπει να υπερασπισθούμε όχι μόνο το κράτος, αλλά και την επαρχία, την κωμόπολη, τον δρόμο, την επιχείρηση, τη συντεχνία, το επάγγελμια, και την οικογένεια, ως κοινότητες, ως κύκλους μεταξύ των πολλών κύκλων που είναι στενότεροι από τον ανθρώπινο ορίζοντα, και που αποτελούν κατάλληλες σφαίρες ηθικού ενδιαφέροντος. Θα έπρεπε, ως κοσμοπολίτες, να υπερασπιζόμαστε το δικαίωμα των άλλων να ζουν σε δημοκρατικές χώρες με άφθονες δυνατότητες να αναπτύξουν σχέσεις εντός και εκτός των συνόρων τους, και σε κράτη των οποίων μπορούν να είναι πατριώτες πολίτες. Και, ως κοσμοπολίτες, μπορούμε να απαιτήσουμε αυτό το δικαίωμα για τους εαυτούς μας.

Benjamin R. Barber Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΙΣΤΗ

Ακολουθώντας τη μεγάλη παράδοση του Καντ και των Στωικών, η Martha Nussbaum αναπτύσσει το ευγενές ιδεώδες του κοσμοπολιτισμού εναντίον των πολλών και διαφόρων τοπικισμών του πατριωτισμού, του εθνικισμού και της εθνικότητας. Είναι ιδιαίτερα δυσαρεστημένη με τις πρόσφατες αμερικανικές προσπάθειες να αποδοθεί μια εθνική ταυτότητα επειδή αυτές διακινδυνεύουν να υποκαταστήσουν με ένα «γραφικό είδωλο τις ουσιαστικές οικουμενικές αξίες της δικαιοσύνης και του δικαίου». Θέλει να αγωνισθούμε μαζί με τον Νίκιλ του Ταγκόρ και να αντισταθούμε στους πειρασμούς μιας αμερικανικής Μπάντε Ματάραμ. Έ χ ω δύο προβλήματα με τη θαυμάσια σπουδή της Nussbaum στην καντιανή οικουμενικότητα. Πρώτον, υποτιμά την επιτυχία του αμερικανικού πειράματος που μπολιάζει τα αισθήματα του πατριωτισμού σε ένα συνταγματικό πλαίσιο οριζόμενο ακριβώς από τις «ουσιώδεις οικουμενικές αξίες του δικαίου και της δικαιοσύνης» τις οποίες η Nussbaum εκτιμά ιδιαίτερα. Και δεύτερον, υποτιμά την πτωχεία του κοσμοπολιτισμού και τον κρίσιμο ανθρωπιστικό ρόλο της ταυτότητας σε έναν κόσμο ξεριζωμού, έναν κόσμο συμβολαίων, αγορών και νομικών προσώπων. Ο πατριωτισμός έχει τα προβλήματά του, αλλά το ίδιο συμβαίνει και με τον κοσμοπολιτισμό. Επειδή η Nussbaum εκτιμά λάθος τα δύο αυτά στοιχεία, ανησυχεί χωρίς λόγο για μια εξαιρετικά επιτυχή αντιδογματική συνταγματική πρακτική, η οποία τονίζει την αμερικανική μοναδικότητα, και φοβάται χωρίς λόγο τις προσπάθειες για τον' επαναπροσδιορισμό του αμερικανικού πατριωτισμού και της αμερικανικής κοινότητας σε μια εποχή ατο-· μισμού και ιδιωτικών αγορών. Σε έναν κόσμο υπερβολικά κατακερματισμένο από φυλετική άποψη, ο κοσμοπολιτισμός θα αποτελούσε μια χρήσιμη αντίστιξη. Αλλά ο κόσμος μας είναι ένας κόσμος δυσαρεστημένων, όπου η Gemeinschaft [κοινότητα] και

46

BENJAMIN R. BARBER

η γειτνίαση έχουν κατά το μεγαλύτερο μέρος τους υποσκελισθεί από την Gesellschaft [κοινωνία] και τη γραφειοκρατία. Αυτό που χρειαζόμαστε είναι υγιείς, δημοκρατικές μορφές τοπικών κοινοτήτων και πολιτικού χαρακτήρα πατριωτισμός, και όχι η αφηρημένη παγκοσμιότητα και το πενιχρό αμάλγαμα των εργολαβικών σχέσεων. Η αμερικανική εθνική ταυτότητα υπήρξε εξαρχής ένα αξιόλογο μείγμα κοσμοπολιτισμού και τοπικισμού. Οι άποικοι και αργότερα οι ιδρυτές της συνειδητοποίησαν ότι είχαν εμπλακεί σε μια νέα διαδικασία ξεριζώματος και ξαναριζώματος. Στο ονομαστό έργο του Γράμματα ενός Αμερικανού γαιοκτήμονα ο Saint John Crevecoeur δίνει το στίγμα της μορφής του νέου αμερικανικού πατριωτισμού, ο οποίος έχει συλληφθεί ακριβώς ως ανταπάντηση στον θρησκευτικό τοπικισμό και στους διωγμούς από τους οποίους προσπαθούσαν να ξεφύγουν οι μετανάστες στην Αμερική. Ο ίδιος ο αμερικανικός πατριωτισμός αποτελούσε την αντίκρουση αυτών ακριβώς των κακών τα οποία η Nussbaum συνδέει με τον αμερικανικό πατριωτισμό. Ο Crevecoeur τελεί με επισημότητα τη δημιουργία ενός «νέου ανθρώπου» στο «μεγάλο αμερικανικό άσυλο [όπου]...όλα συνέκλιναν στην αναδημιουργία [ανθρώπων]...νέων νόμων, ενός νέου τρόπου ζωής, ενός νέου κοινωνικού συστήματος: εδώ έγιναν άνθρωποι. Στην Ευρώπη ήσαν απλώς πολλά και άχρηστα φυτά...[εδώ] ρίζωσαν και άνθισ&ν». Πώς συνέβη αυτό; «Τίνι τρόπω έλαβε χώρα η εκπληκτική αυτή μεταμόρ({ί^ώσις; Διά των νόμων». Η αμερικανική πολιτική ταυτότητα επινοήθηκε για να αποτρέψει τους πολέμους πεποιθήσεων που φοβάται η Nussbaum ότι θα προκαλέσει. Ο ίδιος ο Τζέφερσον απηχεί τον Crevecoeur όταν γράφει, «Το χαρακτηριστικό γνώρισμα που διακρίνει έναν Αμερικανό σε στιγμές κρίσης ας είναι τούτο: να μη συντάσσεται με τη σημαία κανενός, αλλά να ανορθώνει τη σημαία του νόμου». Και μόλις λίγα χρόνια αργότερα η Αγγλίδα μετανάστρια Frances Wright, χωρίς η ίδια να μπορεί να ψηφίσει, συμμετείχε ωστόσο στην εξύμνηση του νέου αμερικανικού πατριωτισμού, εμφανιζόμενη να

Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΙΣΤΗ

47

συμφωνεί κατά ρητό τρόπο με τη μεταγενέστερη διαμαρτυρία της Nussbaum: «Tt σημαίνει να είναι κανείς Αμερικανός;» ρωτάει η Wright. «Σημαίνει να έχει πάρει την πρώτη του αναπνοή στο Μέην, στην Πενσυλβανία, στη Φλόριντα, ή στο Μιζούρι; Πφφ! Μακριά πλέον από εδώ και στο εξής από τέτοιες μηδαμινές, στρεψόδικες αντιλήψεις περί ιθαγενείας! Αμερικανοί είναι όσοι έχουν ακολουθήσει τους συνταγματικούς κανόνες των Ηνωμένων Πολιτειών... όσοι έχουν ενστερνισθεί τις αρχές της Αμερικανικής Διακήρυξης και ανταποκρίνονται στα καθήκοντά τους ως Αμερικανών πολιτών στην καθημερινή τους ζωή». Ακόμη πιο πρόσφατα ο Δικαστής Felix Frankfurter μίλησε για την ανάγκη «να αφήσουμε κατά μέρος τις παλιές πίστεις μας και να ασπαστούμε την πίστη της αμερικανικής υπηκοότητας», η οποία αποτελεί ένα είδος «συμμετοχής που δένει τους ανθρώπους διά της αφοσιώσεως σε ορισμένα αισθήματα, ιδέες και ιδεώδη, τα οποία εν συνόψει αποτελούν την προϋπόθεση για να συνδεθούν με τις αρχές του συντάγματος». Αλλού, έχω προσπαθήσει να συνοψίσω αυτή την προσέγγιση στον Αμερικανισμό προτείνοντας ότι «εξαρχής, το να είναι κανείς Αμερικανός σήμαινε επίσης και το να είναι αναμεμιγμένος σε μια μοναδική υπόθεση ελευθερίας, να είναι ελεύθερος (ή να είναι δούλος) κατά, μια καινούργια έννοια, περισσότερο υπαρξιακή και λιγότερο πολιτική ή νομική. Ακόμη και κατά την εποχή της αποικιοκρατίας, ο νέος κόσμος σήμαινε να αρχίσει κανείς πάλι από την αρχή, σήμαινε την ελευθερία από τους δογματικούς και βαρυφορτωμένους παραδοσιακούς πολιτισμούς. Ο ξεριζωμός ήταν η καθολική εμπειρία...Το να είναι κανείς Αμερικανός δεν σήμαινε να γίνει μέλος μιας νέας φυλής ή μιας νέας θρησκείας ή ενός νέου πολιτισμού, αλλά ν αποκτήσει μια νέα σειρά πολιτικών ιδεών» (An Aiistocracy of Everyone [Η αριστοκρατία του καθενός]). Το αμερικανικό εύρημα συνίστατο στη χρησιμοποίηση κάποιων ισχυρών δεσμών πατριωτικού αισθήματος για να δεθεί ένας λαός προς τα υψηλά ιδεώδη. Οι «φυλετικές» πηγές μας από τις οποίες λαμβάνουμε το αίσθημα της εθνικής ταυτότητας είναι η Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας, το Σύνταγμα και ο Χάρτης των

48

BENJAMIN R. BARBER

Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, οι εναρκτήριες προσφωνήσεις των προέδρων μας, η προσφώνηση του Λινκολν στο Γκέτισμπεργκ, και η ομιλία του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ «Επιτέλους ελεύθερος» τον Μάρτιο του 1963 στην Ουάσινγκτον — όχι τόσο τα ίδια τα ντοκουμέντα, όσο τα συναισθήματα που νιώθουμε να μας συνδέουν μαζί τους, συναισθήματα τα οποία δηλώνουν την παρουσία τους κατά τις παρελάσεις της Ημέρας της Ανεξαρτησίας και κατά τις ομιλίες της Ημέρας της Μνήμης. Αν ο Sheldon Hackney θέλει να ξαναδημιουργήσει το αίσθημα μιας πατριωτικής ρητορικής αυτού του είδους μεταξύ των μέσων Αμερικανών, είναι βέβαιο ότι κατά πάσα πιθανότητα θα ισχυροποιήσει μάλλον παρά θα θέσει σε κίνδυνο το πολιτικό οικοδόμημα και την αμερικανική προσκόλληση στα κοσμοπολιτικά ιδεώδη. Σε μερικά σημεία, η Nussbaum φαίνεται να κλίνει προς αυτή την παραδοχή, αναγνωρίζοντας ότι ακόμη και μεταξύ των κοσμοπολιτών οι κύκλοι θα πρέπει να συγκλίνουν προς το κέντρο. Αλλά είναι δύσπιστη, ανησυχώντας ότι στο τέλος ο πατριωτισμός, όπως και να τον εννοούμε, «βρίσκεται κοντά στον σοβινισμό» . Φαίνεται διστακτική απέναντι στα ίδια τα ιδεώδη τα οποία εμψυχώνουν τον αμερικανικό πατριωτισμό — όσο περιορισμένη και αν είναι η υλοποίησή τους. Ωστόσο αυτά ακριβώς τα ιδεώδη είναι που δίνουν στην τοπικιστική Αμερική την παγκόσμια γοητεία της, αυτά τα ιδεώδη προσέφεραν στον Αίνκολν τη δυνατότητα να ισχυρισθεί ότι η Αμερική θα μπορούσε ίσως να αποτελεί την «τελευταία καλύτερη ελπίδα» για τους ανθρώπους όλου του κόσμου, αυτά τα ιδεώδη οδηγούν λαούς κατεστραμμένους από δηλητηριώδεις πατριωτισμούς σε κάποιες άλλες χώρες,*προς τις αμερικανικές ακτές. Ο Δικαστής Hugo Black περιέκλεισε τον πατριωτικό ιδεαλισμό της Αμερικής στη φράση «συνταγματική πίστη». Πιο πρόσφατα, ο Sanford Levinson έγραψε μια εναργή δήλωση πάνω στην ιδέα του Black ~ επίσης με τον τίτλο Συνταγματική Πίστη. Στις καλύτερές του στιγμές (και δεν βρίσκεται συχνά στις καλύτερές του στιγμές), η πολιτική ιθαγένεια της Αμερικής αποτελεί, επομένως, έναν εορτασμό του διεθνισμού, μιαν ευλαβή προσήλωση σε αξίες με κοσμοπολιτικό περιεχόμενο. Η

Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΙΣΤΗ 49

παγκοσμιοποίηση των αξιών αυτού του είδους έχει επιπλέον φέρει την Αμερική σε δύσκολη θέση (στο Μεξικό με τον Ουίλσον, στο Βιετνάμ με τον Κέννεντυ, τον Τζόνσον και τον Νίξον, και ίσως τώρα στη Βοσνία) — μια υπενθύμιση στη Nussbaum ότι και ο κοσμοπολιτισμός έχει τα προβλήματα του και μπορεί επίσης να γεννήσει τη δική του αντισηπτική παραλλαγή ιμπεριαλισμού. Η δεύτερη αντίρρησή μου στις ανησυχίες της Nussbaum είναι ότι, μολονότι δεν ξεχνά εντελώς το πρόβλημα, τελικά δηλώνει πολύ διακριτικά την πτωχεία του κοσμοπολιτισμού. Όπως οι συγγενείς ιδέες αυτού του είδους, δηλαδή, του νομικού προσώπου, του κοινωνικού συμβολαίου, και της οικονομικής αγοράς, η ιδέα του κοσμοπολιτισμού δεν προσφέρει παρά ελάχιστα ή και τίποτε για να κρατηθεί από κει η ανθρώπινη ψυχή. Σύμφωνα με τη δική της παραδοχή, «φαίνεται ότι δυσκολεύεται να αιχμαλωτίσει τη φαντασία». Και όχι μόνο τη φαντασία·: την καρδιά, τα σπλάχνα, τα ζωτικά όργανα του σώματος όπου βρίσκεται ο νους στον οποίο η Nussbaum θα ήθελε να κατοικούμε. Κανείς δεν κατοικεί πραγματικά «στον κόσμο εκείνο όπου ο κοσμοπολίτης επιθυμεί να γίνουμε όλοι καλοί πολίτες». Το πιθανότερο είναι ότι, ζούμε σε ετούτη τη συγκεκριμένη γειτονιά του κόσμου, σ' αυτό το τετράγωνο, σ' αυτή την κοιλάδα, σ' αυτή την ακτή, σ' αυτή την οικογένεια. Οι δεσμοί μας αρχίζουν σε τοπικό επίπεδο και μόνο κατόπιν αναπτύσσονται προς τα έξω. Αν τους αντιπαρέλθουμε προς χάρη ενός άμεσου κοσμοπολιτισμού διατρέχουμε αυτομάτως και τον κίνδυνο να μην καταλήξουμε πουθενά — μη νιώθοντας άνετα ούτε στο σπίτι μας ούτε στον κόσμο. Αυτό το μάθημα παίρνουμε από την ταραγμένη πολυπολιτισμική πολιτική της Αμερικής: για να γίνουν Αμερικανοί άντρες και γυναίκες, πρέπει πρώτα να αναγνωριστεί η ταυτότητά τους ως Αφρικανών Αμερικανών ή Πολωνών Αμερικανών ή Εβραίων Αμερικανών ή Γερμανών Αμερικανών. Για να αποκτήσουν την αξιοπρέπεια των φυσικών πολιτών πρέπει πρώτα να αισθάνονται υπερήφανοι για τις τοπικές τους κοινότητες. Ο Διογένης μπορεί να θεωρούσε τον εαυτό του πολίτη του κόσμου, αλλά η οικουμενική υπηκοότητα απαιτεί από τους πολίτες της επίπεδα αφαίρεσης και εξαΰλωσης

50

BENJAMIN R. BARBER

τα.οποία οι περισσότερες γυ'^αίχες και άντρες δεν θα μπορούν ή δεν θα θέλουν να συγκεντρώσουν, τουλάχιστουν στην αρχή. Όπως ο πάστορας Μπραντ του Ίψεν, η Nussbaum καλεί τους ενορίτες της στο δύσβατο και μοναχικό βουνό, προς έναν αφηρημένο θεό τον οποίο δεν μπορούν να δουν. Και εκείνοι, άνθρωποι απλοί, συνηθισμένοι άντρες και γυναίκες, γρήγορα απο-τυγχάνουν στην αναζήτηση αυτή και επιστρέφουν στη γλυκιά ζεστασιά των σπιτιών τους χαμηλά στην κοιλάδα. Ο Μπραντ συνεχίζει την ανιδιοτελή αποστολή του, στην οποία έχει θυσιάσει σύζυγο, παιδί και ενορία, για να ανακαλύψει, όταν πλέον είναι πολύ αργά, στην κορυφή του βουνού, τη στιγμή του θανάτου του, ότι ο Θεός στον οποίον τα έχει δώσει όλα δεν είναι ο κύριος ενός αφηρημένου σύμπαντος αλλά ο Θεός της αγάπης ο οποίος δεν ζητά τίποτε περισσσότερο από τον Μπραντ από την αγάπη και τη φροντίδα του για όσους ανήκουν στον στενό του κύκλο και βρίσκονται κάτω στην κοιλάδα. Η Nussbaum παραδέχεται ότι «το να γίνει κανείς πολίτης του κόσμου είναι συχνά μια υπόθεση μοναχική», και οι πνευματικοί της πατέρες (ο Μάρκος Αυρήλιος, ο Έμερσον, ο Θορώ) δεν είναι απλώς μοναχικοί στοχαστές οι οποίοι βαδίζουν με διαφορετικό ρυθμό από τους άλλους, αλλά και ηρωικές μορφές όπως ο Μπραντ. Ο κοσμοπολιτισμός της Nussbaum έχει επίσης και κάτι το ηρωικό, μια νιτσεϊκή ποιότητα η οποία δεν είναι ανεκτική απέναντι στις καθημερινές ανάγκες και τις δημοκρατικές προτιμήσεις που σχετίζονται με τη γειτνίαση. Για τον κάθε Αμερικανό (και Αμερικανίδα), ο αντιπροσωπευτικός ποιητής δεν είναι ο Έμερσον και ο Θορώ αλλά ο Ουίτμαν, και ο Woody Guthrie, ραψωδοί οι οποίοι εξύμνησαν το έργο του Αίνκολν και του Ρούσβελτ και οι οποίοι θα ταξίδευαν μαζί μας ως σύντροφοι, πίνοντας στην αμεσότητα και την απεραντοσύνη του αμερικανικού τοπίου, γιορτάζοντας τη γειτνίαση και προτρέποντας συγχρόνως τους γείτονες να διευρύνουν τους κύκλους της συντροφικότητάς τους. Η Nussbaum ορίζει τον κοσμοπολίτη ως «ένα πρόσωπο αφοσιωμένο στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα», αλλά η πίστη του Ουίτμαν είναι κατ' αρχάς μια πίστη στον αγρότη, τον ναύτη,

Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΙΣΤΗ

51

τον ανθρακωρύχο, και τον ναυπηγό. Και όταν ο Guthrie ψάλλει την αμερικανική γη, τραγουδά για συγκεκριμένα πράγματα: «Αυτή η γη είναι δική σου, αυτή η γη είναι δική μου από την Καλιφόρνια ώς το Νησί της Νέας Υόρκης, από το κόκκινο δάσος ώς τα νερά του Ρεύματος του Κόλπου...» Μήπως η βαθιά ριζωμένη στην Αμερική αγάπη του Guthrie, είναι ασυμβίβαστη με τη δικαιοσύνη; Ουδόλως. Σχεδόν σε κάθε του τραγούδι, μεταμορφώνει αυτή την αγάπη σε ένα αίτημα για δικαιοσύνη. Η ποίηση του Langston Hughes ασκεί την ίδια πολιτική-πατριωτική αλχημεία όταν κάνει την έκκληση «ας ξαναγίνει Αμερική η Αμερική», αναφερόμενος όχι μόνο στον εξαϋλωμένο κοσμοπολιτισμό, αλλά και στις μη συνειδητοποιημένες αμερικανικές αξίες οι οποίες αποτελούν την εσωτερική ψυχή της χώρας: Ω, Η Κι Η

αφήστε την Αμερική να, ζαναγίνει Αμερική— Χώρα που ώς τώρα δεν υπήρξε— όμως πρέπει να υπάρξει — η χώρα όπου όλοι είναι λεύτεροι. δικ-η μου χώρα —η χώρα του φτωχού, του Ινδιάνου, του Νέγρου, η χώρα ΜΟΤΟ Ουίτμαν, ο Guthrie και ο Hughes έχουν «τραγουδήσει την Αμερική» με μια φωνή αγάπης και αφοσίωσης που ζητά επίμονα απ' τη χώρα να ανταποκριθεί στις προσδοκίες τους. Σύμφωνα με το παλαιό στερεότυπο όσοι αγαπούν την ανθρωπότητα εν γένει συχνά δεν μπορούν να ανεχθούν μεμονωμένους άντρες και γυναίκες (όπως ο Μισάνθρωπος του Μολιέρου). Οι στοχαστικοί Αμερικανοί ποιητές μας μας ζητούν με σωφροσύνη να κινήσουμε το ενδιαφέρον μας για το γενικό καθώς απολαμβάνουμε το ειδικό. Συνιστώ τον Ουίτμαν, τον Guthrie και τον Hughes στη Nussbaum. Θα της θυμίσουν ότι η αγάπη της πατρίδας δεν αποτελεί απλώς ζήτημα χρώματος, σύμφωνα με τον παράδοξο όρο τον οποίο υιοθετεί κατ' επανάληψη προσπαθώντας να ανακτήσει μέσα της λίγη συμπάθεια για τους πατριώτες, σαν να ήταν τουρίστρια προερχόμενη από μιαν ασπρόμαυρη ορθολογική ουτοπία περιηγούμενη τις γραφικές φτωχικές συνοικίες ενός πο-

52

BENJAMIN R. BARBER

λιτισμού κάποιας φυλής τύπου National Geographic, συγχρωτιζόμενη με τα πλήθη των πολύχρωμων ιθαγενών με τα φανταχτερά φτερά. Αλλά ο πατριωτισμός είναι κάτι παραπάνω από χρώμα, και όταν περιορίζεται στο χρώμα, αυτό είναι πάρα πολύ συχνά το χρώμα του αίματος, γιατί μιλά στη δύναμη της εσώτερης ανθρώπινης ανάγκης να ανήκουμε κάπου — ακόμη και βάσει φανταστικών ταυτοτήτων, επινοώντας και άλλες που ο αποκλεισμός (ή η καταστροφή) τους μας βοηθά να χαράξουμε τα όρια. Το ζήτημα δεν είναι πώς να ζήσουμε χωρίς τον πατριωτισμό και τον εθνικισμό αλλά πώς να τους καταστήσουμε ακίνδυνους. Ένας πολιτικός πατριωτισμός, ο οποίος αποφεύγει την αποκλειστικότητα αλλά ικανοποιεί την ανάγκη για μια ταυτότητα με τοπικό χαρακτήρα, μπορεί να προσφέρει μια εναλλακτική λύση στις ποικίλες νοσηρές παραλλαγές της εξ αίματος συγγενείας, οι οποίες υπάρχουν σήμερα σε μέρη όπως η τέως Γιουγκοσλαβία, η Ρουμανία, η Ρουάντα, το Τατζικιστάν, η Νιγηρία, η Ουκρανία και το Αφγανιστάν, για να παραθέσω λίγα μόνο από αυτά. Πρόσφατα ολοκλήρωσα μια μελέτη για αυτό το είδος εριστικότητας, την οποία ενέταξα κάτω από τον όρο Τζίχάντ (το βιβλίο λέγεται Jihad versus Mc World' «Mc World» είναι η ονομασία που χρησιμοποιώ για τον τοξικό κοσμοπολιτισμό των παγκόσμιων αγορών). Αλλά το Τζιχάντ αποτελεί ασθένεια του εθνικού σώματος και δεν μπορεί να αντιμετωπισθεί με θεραπείες που αποσκοπούν να του αφαιρέσουν την ψυχή. Ο παθολογικός πατριωτισμός μπορεί να θεραπευθεί μόνο με τον υγιή πατριωτισμό, ο σοβινισμός μόνο με την ειρηνική συνταγματική πίστη, ο καταστροφικός εθνικισμός μόνο με τον φιλελεύθερο εθνικισμό (κατά τον τίτλο του βιβλίου του Yael Tamir), η σεχταριστική εθνικότητα της απομόνωσης μόνο με την πολυπολιτισμική εθνικότητα. Αν οι φυλές της παραδοσιακής κοινωνίας είναι επικίνδυνες, τότε χρειάζεται να βρούμε μορφές κοινωνιών ισότητας, δημοκρατίας και εθελοντισμού οι οποίες να καταστήσουν ακίνδυνο το φυλετικό στοιχείο. Ο κοσμοπολιτισμός ως στάση μπορεί να μας βοηθήσει σε αυτή την προσπάθεια, αλλά ο κοσμοπολιτισμός ως πολιτικός

Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΙΣΤΗ

53

προορισμός είναι πιθανότερο να μας στερήσει τη συγκρότησή μας και την αμεσότητα μας και τελικά μπορεί απλώς να ωφελήσει τις λιγότερο υγιείς πλευρές της βαθιάς επιθυμίας για κοινωνία και ταυτότητα. Φυσικά η Nussbaum μπορεί να θέλει να πει ότι αν, όπως υποστήριξα, ο τοπικισμός είναι ο ασφαλέστερος δρόμος για τον κοσμοπολιτισμό, ο κοσμοπολιτισμός μπορεί ίσως να είναι ο δρόμος για τον τοπικισμό. Τουλάχιστον αυτό είναι το δίδαγμα που έλαβα από την τελική της μνεία στον ευγενή Κράτητα. Κοσμοπολίτες οι οποίοι συνευρίσκονται δημοσίως και μετά πηγαίνουν σε συμπόσια; Αυτό είναι ένα είδος κοσμοπολιτισμού που ακόμη και ο πλέον άξεστος τοπικιστής μπορεί να το καταλάβει.

Sissela Bok ΑΠΟ TO ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ

Εναντίον όλων των μορφών εθνικισμού και εθνοκεντρισμού η Martha Nussbaum μιας προκαλεί να πάρουμε στα σοβαρά, τόσο στη σφαίρα της εκπαίδευσης όσο και στη σφαίρα της πολιτικής, το κοσμοπολιτικό ιδεώδες που αποδίδει σε όλους τον ίδιο σεβασμό. Το δοκίμιό της, αντλώντας από στοχαστές όπως ο Διογένης, ο Μάρκος-Αυρήλιος, και ο Ταγκόρ, φωτίζει τόσο τα πειστικότερα σημεία αυτού του ιδεώδους όσο και τα ερωτήματα τα οποία αναπόφευκτα εγείρονται στην πράξη. Αίγοι θα διαφωνούσαν με την έμφαση της Nussbaum στην ανάγκη για μεγαλύτερη κατανόηση, σεβασμό, και συνεργασία πέρα από εθνικά και άλλα σύνορα, αν οι κοινωνίες προτίθενται να επεκτείνουν τις συλλογικές ευθύνες τους και σε προκλήσεις που δεν σέβονται τα σύνορα αυτού του είδους — σε επιδημίες όπως το Aids, για παράδειγμα, ή σε περιβαλλοντικές, στρατιωτικές και ανθρωπιστικές κρίσεις. Ούτε θα ήταν πολλοί εκείνοι που θα εναντιώνονταν στην πρόσκλησή της προς τα παιδιά «να μάθουν πολύ περισσότερα από ό,τι μαθαίνουν συνήθως για τον υπόλοιπο .κόσμο μέσα στον οποίο ζουν, για την Ινδία, τη Βολιβία, τη Νιγηρία και τη Νορβηγία και για την ιστορία τους, τορ προβλήμοιτά τους, και τις αντίστοιχες επιτυχίες τους». Από αυτή την άποψη, συμφωνώ απολύτως με την έμφαση της Nussbaum, ως προς τους σκοπούς, τις φιλοδοξίες και τις αξίες που μπορούν να είναι κοινές σε διαπολιτισμικό επίπεδο. Τα ερωτήματά μου αρχίζουν όταν προχωράει παρακάτω, και προτείνει ότι τα παιδιά θα πρέπει να μαθαίνουν να βλέπουν τους εαυτούς τους ως πολίτες του κόσμου, οι οποίοι οφείλουν πίστη «στην παγκόσμια κοινότητα των ανθρώπων». Δεν είμαι σίγουρη ως προς το τι θα πρέπει να διδαχθούν τα παιδιά υπό το καθεστώς αυτό για τις συγκρουόμενες πίστεις: αν η οικουμενική υπηκοότητα πρόκειται να αποτελεί ένα ιδεώδες που να τα προσκαλεί να

ΑΠΟ TO ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ

55

διευρύνουν την προοπτική τους και να προσπαθήσουν για μια πλατύτερη και βαθύτερη γνώση, κατανόηση, και φροντίδα, ή αν οι δάσκαλοι πρέπει επίσης να συμβουλεύουν τα παιδιά να θεωρούν όλες τις αξιώσεις για εθνική ή άλλη ταυτότητα ως «ουδέτερες από ηθική άποψη». Στην τελευταία περίπτωση, γιατί θα επρεπε να πάρουν στα σοβαρά άλλες πίστεις εκτός από εκείνες που αναφέρονται στους ανθρώπους εν γένει; Γιατί να μη δεχθούμε μαζί με τον William Godwin, το συμπέρασμα που βγαίνει από το ρητορικό ερώτημά του: αν δύο άνθρωποι πνίγονται και ο ένας απ' αυτούς είναι συγγενής σου, τότε αυτή η συγγένεια [ή, επομένως, η εθνικότητα] δεν θα άλλαζε άραγε καθόλου την απόφασή σου σχετικά με το ποιον να προσπαθούσες να σώσεις πρώτον; Η μεταφορά από τον Ιεροκλή την οποία συζητά η Nussbaum —για τους ομόκεντρους κύκλους της ανθρώπινης πίστης και φροντίδας— αναφέρεται στις απαραίτητες εντάσεις μεταξύ αυτού που οφείλουμε στους από μέσα και αυτού που οφείλουμε στους απ' έξω από τις πολλές αλληλοεπικαλυπτόμενες ομάδες στις οποίες ανήκουμε. Είναι μια μεταφορά που χρησιμοποιείται από παλιά για να μας ωθήσει να απλώσουμε τα ενδιαφέροντά μας έξω από τα περιορισμένα προσωπικά μας όρια προς τις ανάγκες των απ' έξω, των ξένων, όλης της ανθρωπότητας, και μερικές φορές επιπλέον και των ζώων, όπως προτείνει ο Peter Singer στο έργο του The Expansive Circle [Ο κύκλος που ανοίγει]. Αλλά πιο συχνά συμβαίνει να αποδίδει την αντίθετη άποψη: την άποψη που υπονοείται στη φράση: «η θέση μου και οι υποχρεώσεις μου» σύμφωνα με την οποία οι υποχρεώσεις μας εξαρτώνται από τη θέση μας και από τον ρόλο μας στη ζωή και δεν μπορούν να παραμεριστούν από υποχρεώσεις που έχουμε προς την ανθρωπότητα εν γένει. Σε κάθε μια από τις δύο προοπτικές, ο κίνδυνος της παρανόησης, της κακής χρήσης, ακόμη και της ειδωλολατρίας εκ μέρους των υποστηρικτών της άλλης άποψης φαίνονται υπολογίσιμοι. Η Nussbaum σωστά τονίζει όχι μόνο τα όσα άσχημα βλέπουμε σε πολλά μέρη του κόσμου να γίνονται στο όνομα της αφοσίωσης στη συγγένεια, στη φυλετική ομάδα, και στο έθνος.

56

'

,

SISSELA BOK

αλλά επίσης και τη ζημιά που προκαλούν πολλοί ηθικοί υποκριτές οι οποίοι χρησιμοποιούν απλώς τη γλώσσα της οικουμενικότητας. Ο Ντίκενς έχει απαθανατίσει αυτούς τους τελευταίους στο Martin Cbuzzlewit, στο πρόσωπο του κυρίου Πέκσνιφ, ο οποίος κορόιδευε τους συνανθρώπους του με κομψότητα ακόμη και'όταν μιλούσε τη γλώσσα της οικουμενικής αγάπης. Μερικές φορές πρόκειται μάλλον για ζήτημα «εσωτερικής υποκρισίας». Έτσι οι εμπνευσμένοι στοχασμοί του Μάρκου Αυρηλίου για τον κοσμοπολιτισμό, την ισότητα, και την αγάπη των συνανθρώπων μας δεν τον εμπόδισαν να παραβλέψει τον έντονο διωγμό των Χριστιανών οι οποίοι εξέφραζαν αυτά τα ίδια ακριβώς ιδεώδη. Από όποια προοπτική και αν δούμε την παρομοίωση των ομόκεντρων κύκλων, εκφράζει τη διχογνωμία μας γύρω από τις αντιτιθέμενες απόψεις για το ενδιαφέρον μας και το αίσθημα υπευθυνότητας. Ο Henry Sidgwick θεώρησε ότι η αντίθεση ανάμεσα στις δύο προοπτικές είναι τόσο σοβαρή ώστε να απειλεί οποιαδήποτε συνεπή άποψη ηθικής. Αφ' ενός, δεχόταν ως θεμελιώδη αρχή της ηθικής ότι «το μεγαλύτερο καλό του άλλου είναι προτιμητέο από το δικό μας μικρότερο καλό». Σύμφωνα με αυτή την αρχή, οποιαδήποτε θυσία θα ήταν απαραίτητη στο βαθμό που μπορούσε να πετύχει κάτι καλύτερο για τους άλλους, ανεξάρτητα από τον τόπο στον οποίο ζούσαν.^ Αφ ετέρου, ο Sidgwick δεχόταν επίσης αυτό που ονόμαζε άποψη της κοινής λογικής, ότι η υποχρέωσή μας να βοηθάμε τους άλλους διαφέρει ανάλογα με τις σχέσεις που συνάπτουμε μαζί τους — σχέσεις μελών οικογενείας, φίλων, γειτόνων, και συμπολιτών.^ Τόσο η οικουμενική όσο και η περιορισμένη άποψη αφορούν την ανθρώπινη επιβίωση και ασφάλεια. Συμφωνώ με τον Sidgwick ότι καμιά από τις δύο δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί ανεξέλεγκτα ως ουδέτερη από ηθική άποψη. Έτσι τα καθήκοντα προς την οικογένεια τα οποία αναφέρει είναι γνωστά, με κάποια μορφή, σε κάθε κοινωνία και σε κάθε ηθική παράδοση: χωρίς κάποια εσωτερική υποστήριξη και αφοσίωση, καμιά ομάδα, όσο μικρή και αν είναι, δεν θα μπορούσε να επιβιώσει. Οι υποστηρικτές και των δύο αυτών απόψεων μπορεί να ανταγωνίζονται για την αξία

ΑΠΟ TO ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ

57

της επιβίωσης μερικών τουλάχιστον από αυτά τα καθήκοντα, παρά το γεγονός της διαφωνίας για τον βαθμό στον οποίο θα πρέπει να επιτρέπεται η σύγκρουση των στενότερων καθηκόντων με τα ευρύτερα καθήκοντα, στην ανθρωπότητα εν γένει. Συγχρόνως, πολλοί υποστηρικτές και των δύο απόψεων παραδέχονται το γεγονός ότι μερικές απαγορεύσεις, όπως το να σκοτώνει κανείς, το να παραβαίνει τις υποσχέσεις του, και να εξαπατά, θα έπρεπε να είναι κοινές σε όλα τα όμορα σημεία όλων των κύκλων, και ότι σε μερικές ακραίες επείγουσες περιστάσεις -|ΐετά από έναν σεισμό, για παράδειγμα— η υποχρέωση της προσφοράς ανθρωπιστικής βοήθειας πέρα από σύνορα, μπορεί να αντικαταστήσει τις ανάγκες στο εσωτερικό. Εκτός από αυτά τα περιορισμένα πεδία συμφωνίας, όμως, οι δύο οπτικές οδηγούν σε εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα για την εσωτερική και τη διεθνή πολιτική. Όταν οι ανάγκες των απ' έξω, όπως και αν ορίζονται, είναι τεράστιας έκτασης και μακράς διαρκείας και απαιτούν μια υπολογίσιμη αναδιανομή λιγοστών αποθεμάτων, οι υποστηρικτές της περιοριστικής άποψης είναι ιδιαίτερα πρόθυμοι να αρνηθούν να δώσουν προτεραιότητα σε τέτοιες ανάγκες έναντι αυτών των μελών της οικογένειας ή των συμπατριωτών. Βλέπουμε τις δύο αυτές προοπτικές να αναδύονται με πάθος στις τρέχουσες συζητήσεις για τη μετανάστευση, την ξένη βοήθεια, και την ανθρωπιστική παρέμβαση. Καθώς το χάσμα μεταξύ των εχόντων και των μη εχόντων διευρύνεται, τόσο μέσα στις επιμέρους κοινωνίες όσο και διεθνώς, οι διαφορές ανάμεσά τους αποκτούν όλο και πιο μεγάλη πρακτική σημασία. Ο πληθυσμός της γης έχει υπερεξαπλασιαστεί από τότε που ο Sidgwick αντιπαρέθεσε την οικουμενική και την περιοριστική άποψη της ανθρώπινης υπευθυνότητας και πρόσεξε την απειλή την οποία έθετε η συλλογιστική και των δύο για την ηθική. Τα 1,3 δισεκατομμύρια που τώρα ζουν σε απόλυτη ένδεια —πολλοί από αυτούς είναι παιδιά, πολλοί δεν μπορούν να επιβιώσουν χωρίς εξωτερική βοήθεια— είναι περισσότεροι από όλους τους ανθρώπους που ζούσαν στην εποχή του. Αυτή η τεράστια εξάπλωση της ανθρώπι-

58

'

,

SISSELA BOK

νης αθλιότητας βαίνει παράλληλα, ωστόσο, με την ακόμη μεγαλύτερη ανάπτυξη του αριθμού των ευπόρων. Έστω και αν τα παγκόσμια επίπεδα της κατά μέσον όρο μακροζωίας, διατροφής, υγείας, και εγγραμματοσύνης συνεχίζουν να ανεβαίνουν, το χάσμα ωστόσο διευρύνεται μόνο μεταξύ των πλουσίων και των πτωχών: Μόνο κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες, η διαφορά εισοδήματος μεταξύ του πλουσιότερου 20 τοις εκατό και του πτωχότερου 20 τοις εκατό του κόσμου έχει διπλασιασθεί. Αυτό το διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ εχόντων και μη εχόντων, ή και απλώς και μόνο το μέγεθος και η ένταση της παρούσας δυστυχίας, θέτουν υπό αμφισβήτηση, πιστεύω, όλες τις υπάρχουσες αντιλήψεις περί των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και περί καθηκόντων και υποχρεώσεων. Τι απαιτείται στην πράξη, υπό τις σημερινές συνθήκες,- για να δοθεί προτεραιότητα είτε στην παγκόσμια υπηκοότητα είτε στην πίστη, προς το έθνος ή την κοινότητα; Τι σημαίνει να τιμάμε τα ανθρώπινα δικαιώματα ή να παίρνουμε στα σοβαρά το χρέος που έχουμε να βοηθάμε τους συνανθρώπους μας στις δυσκολίες; Και ποιος έχει υποχρέωση να προσφέρει βοήθεια στην απαραίτητη σήμερα κλίμακα, ή να προστατεύει δικαιώματα, όπως αυτά που αφορούν στον κίνδυνο του θανάτου και των βασανιστηρίων, όταν αυτά παραβιάζονται από άλλους στο εξωτερικό; Αυτές οι ερωτήσεις βασανίζουν πολλούς πνευματικούς ανθρώπους, κοσμοπολίτες και μη κοσμοπολίτες και υπερασπιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων εξίσου, και θα αποτελέσουν το πλαίσιο για συζητήσεις επί των θεμάτων της αντίστοιχης πολιτικής στον ερχόμενο αιώνα. Το δοκίμιο της Nussbaum μας βοηθάει να ξεκαθαρίσουμε τα υπό συζήτηση θέματα. Και η παρομοίωση των ομόκεντρων κύκλων στους οποίους αναφέρεται, ενθαρρύνει τους συμμετέχοντες σε τέτοιες συζητήσεις να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα τόσο μέσα όσο και έξω από τους διαφορετικούς κύκλους, και, γενικότερα, από τις δύο αντιφατικές προοπτικές προς τις οποίες μας οδηγεί ο Sidwick. Οι δύο προοπτικές, επομένως, μετρούν επίσης και για τις συζητήσεις τις σχετικές με τις εκπαιδευτικές προσεγγίσεις, για

ΑΠΟ TO ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ

59

το πώς θα μπορέσουν τα παιδιά να σκεφθούν καλύτερα την έκταση της αφοσίωσής τους. Δεν "βλέπω τον λόγο γιατί τα παιδιά πρέπει να διδαχθούν ότι οι διεκδικήσεις της εθνικής ή άλλης ταυτότητας είναι «ουδέτερες από ηθική άποψη». Μάλλον, το ζήτημα είναι πώς, και επί ποίας βάσεως, θα πρέπει να ζυγισθούν οι διεκδικήσεις αυτές όταν συγκρούονται, και ποια ευθύνη αναγνωρίζεται στην κάθε μία. Τα εκπαιδευτικά προγράμματα τα οποία διακηρύσσουν είτε μια παγκόσμια είτε μια πιο στενή προοπτική ως τη μόνη ορθή, είναι ανησυχητικά στο βαθμό που παρακάμπτουν τις ζημίες τέτοιων επιλογών. Αλλά εδώ, αναφύεται ένα νέο ερώτημα: Αν και οι δύο προοπτικές είναι, σημαντικές στην εκπαίδευση, σε ποια θα πρέπει να δοθεί προτεραιότητα, τουλάχιστον ως προς το ποια εμφανίσθηκε πρώτη; Ή , για να χρησιμοποιήσω τη μεταφορά των ομόκεντρων κύκλων, προς ποια κατεύθυνση θα μπορούσε να αναπτυχθεί καλύτερα η μάθηση των παιδιών για τους εσωτερικούς και τους εξωτερικούς κύκλους και την αφοσίωση που αντιστοιχεί στον καθένα απ' αυτούς; Είναι καλύτερο για τους γονείς και τους δασκάλους να αρχίσουν από τις εξωτερικές άκρες και να προχωρήσουν προς το εσωτερικό; Να προχωρούν μπρος-πίσω ανάμεσα στα δύο; Ή να αρχίσουν με τους εσωτερικούς κύκλους και να προχωρήσουν προς τα έξω; Ο Alexander Pope δίνει μια απάντηση, στο «Δοκίμιο για τον Άνθρωπο»: Ο Θεός αγαπά από το Όλον στα Μέρη. Αλλά η ανθρώπινη φοχή Πρέπει να ανυφωθεί από το Ατομικό στο Συλλογικό. Η αγάπη του εγώ βοηθάει το ενάρετο μυαλό να ξυπνήσει, Καθώς το μικρό βότσαλο ταράζει την ειρηνη της λίμνης. Το κέντρο κινείται, αμέσως ένας κύκλος αρχίζει να διαγράφεται, Και ακόμη και άλλος, κι άλλος απλώνεται. Φίλο, γονιό, γείτονα, πρώτα θα αγκαλιάσει. Τη χώρα του μετά, κι ύστερα ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή, (...)

60

'

,

SISSELA BOK

Η ερμηνεία του Pope για το πώς μαθαίνουμε να φθάνουμε πέρα από τους ενδότερους κύκλους είναι πειστική και αξίζει να την προσέξουμε στη διδασκαλία. Αν τα παιδιά αρχίζουν να μαθαίνουν για τον κόσμο «πηγαίνοντας από το μέρος στο όλον», και να εξοικειώνονται με το ευρύτερο πλαίσιο από νωρίς, θα έχουν μια βάση από την οποία θα ερευνούν όλα όσα μπορούν να μάθουν για τον κόσμο, και κατ' επέκταση, τους τρόπους με τους οποίους θα μπορούν να κινούνται πίσω ή μπρος ανάμεσα στους ομόκεντρους κύκλους. Θα είναι επομένως καλύτερα εξοπλισμένα να διαμορφώσουν τη στάση τους ως προς τις σχετικές ταυτότητες, νομιμότητες και υποχρεώσεις, και να συζητούν για αυτές με τους άλλους. Εν αντιθέσει προς αυτά τα παιδιά, τα παιδιά τα οποία στερούνται μια εκπαίδευση με πολιτιστικές ρίζες έχουν πολύ συχνά δυσκολίες να βιώσουν οποιαδήποτε πίστη, είτε απέναντι στον κόσμο είτε στην κοινότητα ή την οικογένειά τους. Αντιθέτως, κινδυνεύουν να αναπτύξουν τη νοσηρή αντίληψη ότι είναι εξόριστοι παντού, και ότι δεν έχουν υποχρεώσεις σε κανέναν εκτός από τον εαυτό τους. Η φιλοσοφία του Ραμπιντρανάθ Ταγκόρ για την εκπαίδευση αναφερόταν, όπως πιστεύω, στην ενθάρρυνση των παιδιών να απλωθούν «από το μέρος στο όλον» . Στο «Σχολείο του Ποιητή», περιγράφει τους στόχους του σχολείου το οποίο δημιούργησε στο Σαντινικετάν της Δυτικής Βεγγάλης. Όπως τα δέντρα απορροφούν την τροφή , τους από την περιρρέουσα ατμόσφαιρα, έτσι και τα παιδιά, εξηγεί, μαθαίνουν από «τη διάχυτη ατμόσφαιρα του πολιτισμού» — μιαν ατμόσφαιρα η οποία διατηρεί την ευαισθησία της σκέψης τους απέναντι στην κληρονομιά τους και στο ρεύμα των επιδράσεων των προερχομένων από την παράδοση, και η οποία κατόπιν τα διευκολύνει, «να απορροφήσουν τη συμπυκνωμένη σοφία των αιώνων» Αλλά η τροφή την οποία τα παιδιά παίρνουν από τον πολιτισμό, την κληρονομιά και την παράδοση, θα έπρεπε να τους προσφέρεται ελεύθερα και να τα καθιστά έτσι ελεύθερα να δουν πέρα από τον άμεσο κόσμο τους, και όχι να τα περιορίζει μέσω της αποστήθισης και της κατήχησης:

ΑΠΟ TO ΜΕΡΟΣ ΣΤΟ ΟΛΟΝ

61

Μόνο μέσω της πληρέστερης ανάπτυξης όλων των ικανοτήτων του μπορεί ο άνθρωπος να αποκτήσει την πραγματική του ελευθερία. Πρέπει να είναι τόσο καλά καταρτισμένος ώστε να μην έχει πλέον άγχος για την αυτοσυντήρησή του. Μόνο μέσω της ικανότητάς του να κατανοεί και να συμπάσχει με τον πλησίον του μπορεί να λειτουργήσει ως αξιοπρεπές μέλος της ανθρώπινης κοινωνίας και ως υπεύθυνος πολίτης.^ Από μια τέτοια οπτική γωνία, δεν υπάρχει κανένα λάθος στο · να ενθαρρύνουμε τα παιδιά να εξερευνήσουν πλήρως την πιο στενή τοπική τους ύπαρξη για να φθάσουν τελικά πέρα απ' αυτή. Ούτε υπάρχει απαραίτητα λάθος στην διαρκή υπερηφάνεια, την αγάπη, ή την ταύτιση με συγκεκριμένους δεσμούς, κοινότητες και πολιτισμούς. Η αναγνώρισή τους δεν μας τυφλώνει απαραιτήτως μπροστά σε προβλήματα που υπάρχουν μέσα σε οποιονδήποτε από τους κύκλους αφοσίωσης ούτε συνεπάγεται τις διακρίσεις ή την υποτίμηση ή την εγκατάλειψη των άλλων. Αν δεν μάθουμε να κατανοούμε τη μοναδικότητα των πολιτισμών, αρχίζοντας καθένας από τον δικό του, είναι ίσως αδύνατο να τιμήσουμε τόσο την ανθρώπινη μοναδικότητα όσο και την κοινή σε όλους ανθρωπιά που αποτελεί τον πυρήνα του κοσμοπολιτικού ιδεώδους.

Judith Butler Η OIKOTMENIKOTHTA ΣΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

Ας σκεφτούμε ότι μπορεί να είναι λάθος να δηλώνει κάνεις τους δεσμούς του διακηρύσσοντας μια σειρά προτεραιοτήτων: Είμαι πρώτα Χ και μετά Ψ. Ίσως γιατί η ιεράρχηση τέτοιων ταυτοτήτων αποτελεί ακριβώς ένα πρόβλημα το οποίο προκύπτει από μια συζήτηση για την πολιτισμική ποικιλία η οποία δεν γνωρίζει ακόμη πώς να συσχετίσει τους απαριθμούμενους όρους. Θα ήταν μεγάλη παρηγοριά, υποθέτω, να επιστρέψουμε σε μια έτοιμη οικουμενική προοπτική, και να τους υποχρεώσουμε όλους να ταυτισθούν με μια οικουμενική ηθική στάση πριν αναλάβουν τις ποικίλες ιδιαίτερες και τοπικιστικές υποθέσεις τους. Το πρόβλημα αναφύεται, ωστόσο, όταν η σημασία του «οικουμενικού» αποδεικνύεται ότι έχει μια πολιτισμική ποικιλία, και ότι οι ιδιαίτερες πολιτισμικές διατυπώσεις της οικουμενικότητας απεργάζονται τη διεκδίκησή της για ένα υπερπολιτισμικό καθεστώς. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν θα έπρεπε να υπάρχει καμιά αναφορά στην οικουμενικότητα, ότι έχει γίνει, για μας, κάτι το αδύνατο — αντιθέτως. Σημαίνει μόνο ότι υπάρχουν οι πολιτισμικές προϋποθέσεις για την άρθρωση της οικουμενικότητας οι οποίες δεν είναι πάντοτε ίδιες, και ότι ο όρος αποκτά τη σημασία του για εμάς ακριβώς μέσω αυτών των πολιτισμικών προϋποθέσεων πολύ λιγότερο από ό,τι μέσω των οικουμενικών. Αυτό αποτελεί ένα παράδοξο το οποίο θα πρέπει να λάβει υπόψη της κάθε προσπάθεια για να υιοθετηθεί μια οικουμενική στάση. Γιατί μπορεί σε έναν πολιτισμό μια σειρά δικαιωμάτων να θεωρούνται καθολικώς αποδεκτά, και σε έναν άλλο αυτά τα ίδια ακριβώς δικαιώματα να δείχνουν τα όρια στη δυνατότητα της παγκοσμιοποίησης — μ' άλλα λόγια: «Αν παράσχουμε σε αυτούς τους ανθρώπους εκείνα τα δικαιώματα θα υποσκάψουμε τα θεμέλια του οικουμενικού όπως το γνωρίζουμε». Σ' εμένα αυτό έχει καταστεί ιδιαιτέρως σαφές στον χώρο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων των ομοφυλοφί-

Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

63

λων, όπου η οικουμενικότητα αποτελεί όρο αμφισβητούμενο, και όπου οι διάφοροι πολιτισμοί και η επικρατούσα τάση των διαφόρων ομάδων για τα ανθρώπινα δικαιώματα εκφράζουν αμφιβολίες για το κατά πόσον οι λεσβίες και οι ομοφυλόφιλοι θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνονται κανονικά στον όρο «άνθρωπος» και αν τα υποτιθέμενα δικαιώματά τους ταιριάζουν με τις υπάρχουσες συμβάσεις οι οποίες διέπουν την οπτική των θεωρουμένων οικουμενικών δικαιωμάτων. Σκεφθείτε ότι το να ισχυρισθεί κανείς ότι υπάρχουν συμβάσεις οι οποίες διέπουν το πεδίο των θεωρουμένων οικουμενικών δικαιωμάτων δεν σημαίνει ότι ισχυρίζεται πως αυτό το πεδίο έχει αποφασισθεί άπαξ δια παντός. Στην πραγματικότητα, ίσως το οικουμενικό να έχει διατυπωθεί μόνο εν μέρει, και να μη γνωρίζουμε ακόμη τι μορφές μπορεί να πάρει. Ο τυχαίος πολιτισμικός χαρακτήρας των υπαρχουσών συμφωνιών οι οποίες ρυθμίζουν τη σκοπιά της οικουμενικότητας, δεν αρνείται τη χρησιμότητα ή τη σημασία του όρου οίκουμενικός. Σημαίνει απλώς ότι η διεκδίκηση της οικουμενικότητας δεν έχει διατυπωθεί ακόμη πλήρως και οριστικώς και ότι απομένει να δούμε αν και πώς θα διατυπωθεί περαιτέρω. Όντως, είναι ίσως από πολιτική άποψη πολύ σημαντικό να ισχυρισθούμε ότι μια δεδομένη σειρά δικαιωμάτων εξακολουθούν να είναι οικουμενικά και όταν ακόμη οι υπάρχουσες συμβάσεις οι οποίες ρυθμίζουν το πεδίο .της οικουμενικότητας αποκλείουν ακριβώς μια τέτοια διεκδίκηση. Μια τέτοια διεκδίκηση εμπεριέχει σαφώς τον κίνδυνο να προκαλέσει μια ριζική αναδιατύπωση της ίδιας της οικουμενικότητας. Το κατά πόσον η διεκδίκηση είναι εξωφρενική, προκλητική, ή αποτελεσματική, εξαρτάται από τη συλλογική δύναμη με την οποία εκφέρεται, από τις θεσμικές συνθήκες της παρουσίασης και της υποδοχής της, και τις απρόβλεπτες και τυχαίες εν ενεργεία πολιτικές δυνάμεις. Αλλά η αβεβαιότητα της επιτυχίας δεν αποτελεί αρκετό λόγο για να μας αναχαιτίσει από την προβολή της διεκδίκησης. Η Mari Matsuda έχει πρόσφατα υποστηρίξει ότι ο λόγος του μίσους ~και ιδιαίτερα, ο λόγος που εξευτελίζει φυλετικά— θα έπρεπε να θεωρείται προστατευμένος λόγος ακριβώς επειδή στέλνει

64

JUDITH BUTLER

ένα μήνυμα φυλετικής κατωτερότητας, και ότι το μήνυμα αυτό έχει αποκρουσθεί από τους καθολικώς αποδεκτούς νομικούς κώδικες.^ Αφήνοντας κατά μέρος προς το παρόν το κατά πόσον ο λόγος του μίσους θα έπρεπε να είναι απροστάτευτος για αυτόν ακριβώς το λόγο, το επιχείρημα εγείρει άλλου είδους ερωτήσεις. Η άποψη της Matsuda απλώς απομονώνει τα είδη της γλώσσας τα οποία δεν θα έπρεπε να αποτελούν μέρος του δημόσιου λόγου, ή είναι και αυτή μια κανονιστική θέση σχετικά με το ποια θα πρέπει να είναι τα θετικά όρια της νόμιμης γλώσσας — δηλαδή, της γλώσσας που θα περιορίζεται από υπάρχουσες έννοιες οικουμενικότητας;^ Πώς θα μπορούσαμε να συμφιλιώσουμε μια τέτοια αντίληψη με εκείνην του Etienne Balibar, για παράδειγμα, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο ρατσισμός προδίδει τις τρέχουσες έννοιές μας για την οικουμενικότητα;^ Πώς θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε να επιμένουμε για εκτενέστερες αναδιατυπώσεις της οικουμενικότητας, αν αναλάβουμε την υποχρέωση να εκτιμάμε μόνο τις προσωρινές και τοπικιστικές παραλλαγές της οικουμενικότητας τις ενσωματωμένες στο τρέχον διεθνές δίκαιο; Είναι σαφές, ότι τέτοια προηγούμενα είναι ιδιαιτέρως χρήσιμα για την πολιτική επιχειρηματολογία σε διεθνές περιβάλλον, αλλά θα ήταν λάθος να , σκεφθούμε ότι τέτοιες συμβατικές διατυπώσεις εξαντλούν τις δυνατότητες αυτού που θα μπορούσε να σημαίνει ο όρος «οικουμενικό». Πρέπει άραγε να αναμένουμε πως θα γνωρίζουμε εκ των προτέρων τη σημασία που αποδίδεται στην εκφορά της οικουμενικότητας, ή μήπως αυτή η εκφορά αποτελεί ευκαιρία για μια σημασία που δεν πρέπει να τη γνωρίζουμε από πριν ούτε πλήρως ούτε συγκεκριμένα; Αν τα μέτρα της οικουμενικότητας έχουν διατυπωθεί ιστορικά, τότε θα φαινόταν ίσως ότι το να αποκαλύψει κανείς τον τοπικιστικό και αποκλειστικό χαρακτήρα μιας δεδομένης ιστορικής διατύπωσης της οικουμενικότητας αποτελεί μέρος του σχεδίου για τη διεύρυνση και την ουσιαστική απόδοση της ίδιας της έννοιάς της. Η εκφορά «ο λόγος ο οποίος αμφισβητεί τις τρέχουσες σταθερές που διέπουν την παγκόσμια επέκταση της παροχής πολιτικών δικαιωμάτων» χαρακτηρίζει αναμφιβόλως τον ρατσι-

Η ΟΙΚΟΓΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

65

στικό λόγο. Αλλά υπάρχουν και άλλα είδη λόγου τα οποία συνιστούν αξιόλογες αμφισβητήσεις, καίριες για τη διαρκώς εξελισσόμενη εκπόνηση της ίδιας της έννοιας της οικουμενικότητας, τις οποίες θα ήταν σφάλμα να τις αποκλείσουμε. Ένα παράδειγμα από αυτές τις αμφισβητήσεις αποτελεί η κατάσταση στην οποία τα υποκείμενα που έχουν αποκλεισθεί από την παροχή πολιτικών δικαιωμάτων λόγω των υπαρχουσών συνθηκών (συμπεριλαμβανομένων και των συνθηκών ρατσιστικού χαρακτήρα), οι οποίες ρυθμίζουν τον περιοριστικό ορισμό της οικουμενικότητας, παίρνουν τη γλώσσα .της πολιτικής συμμετοχής και αρχίζουν μια «επιτελεστική αντίφαση»: με τον ισχυρισμό ότι καλύπτονται από αυτή την οικουμενικότητα, αποκαλύπτουν από εκεί και πέρα, τον αντιφατικό χαρακτήρα των προηγουμένων συμβατικών διατυπώσεων της οικουμενικότητας. Αυτό το είδος λόγου εμφανίζεται κατ' αρχάς αδύναμο ή αντιφατικό, αλλά αποτελεί έναν τρόπο να αποκαλυφθούν τα όρια των τρεχουσών εννοιών οικουμενικότητας, και συνιστά μια πρόκληση για τις υπάρχουσες σταθερές έτσι ώστε να αναθεωρηθούν προσλαμβάνοντας ευρύτερες και περιεκτικότερες μορφές. Κατ' αυτή την έννοια, το να μπορεί κανείς να εκφέρει την επιτελεστική αντίφαση δεν αποτελεί ουδόλως εγχείρημα προσωπικής ήττας. Αντίθετα, η αντίφαση αυτή είναι αποφασιστική για τη συνεχιζόμενη αναθεώρηση και για τη διατύπωση των ιστορικών σταθερών της οικουμενικότητας, που είναι κατάλληλες για τη μελλοντική δραστηριότητα της ίδιας της δημοκρατίας. Το να ισχυρισθεί κανείς ότι η οικουμιενικότητα δεν έχει διατυπωθεί ακόμη, είναι σαν να επιμένει, ότι αυτό το «όχι ακόμη» είναι κατάλληλο για την κατανόηση της ίδιας της οικουμενικότητας: αυτό το κομμάτι του οικουμενικού το οποίο παραμένει «απραγματοποίητο», είναι και αυτό που το αποτελεί στην ουσία. Το οικουμενικό αρχίζει να διατυπώνεται, ακριβώς μέσω των αμφισβητήσεων της υπάρχουσας διατύπωσής του. Αυτές οι αμφισβητήσεις αναφύονται εκεί όπου κάποιοι δεν καλύπτονται από τον ορισμό της οικουμενικότητας, και δεν έχουν το δικαίωμα να καταλαμβάνουν τη θέση του «υποκειμένου», αλλά παρ' όλα αυτά απαιτούν η

66

JUDITH BUTLER

οικουμενικότητα καθεαυτήν να τους συμπεριλάβει. Το αποκλεισμένο, κατ' αυτή την έννοια, συνιστά το καινούργιο, απρόβλεπτο όριο της οικουμενικότητας. Και το οικουμενικό, μακριά από του να συμπίπτει με τον συμβατικό ορισμό του, αναδύεται ως ένα ζητούμενο και ανοιχτό ιδεώ8ες το οποίο δεν έχει επαρκώς ενσωματωθεί σε κανένα δεδομένο σύστημα νομικών συμβάσεων.^ Αν οι υπάρχουσες και αποδεκτές συμβάσεις της οικουμενικότητας περιορίζουν τον χώρο της δυνατότητας γλωσσικής έκφρασης, αυτός ο περιορισμός δημιουργεί τη δυνατότητα γλωσσικής έκφρασης, θέτοντας ένα όριο ανάμεσα στη δυνατότητα γλωσσικής έκφρασης και την απουσία της. Το όριο το οποίο δημιουργεί τη δυνατότητα γλωσσικής έκφρασης μέσω του αποκλεισμού ορισμένων μορφών λόγου, καθίσταται ένα εγχείρημα λογοκρισίας η οποία ασκείται μέσω του ίδιου του αιτήματος της οικουμενικότητας. Δεν κωδικοποιεί άραγε το κάθε αίτημα οικουμενικότητας ως αίτημα υπαρκτό και δεδομένο, τις εξαιρέσεις με βάση τις οποίες αυτό το ίδιο προχωρεί; Σε αυτή την περίπτωση και μέσω αυτής της στρατηγικής της επανάπαυσης σε καθιερωμένες συμβάσεις οικουμενικότητας, δεν ανακόπτουμε υποσυνείδητα τη διαδικασία της οικουμενοποίησης μέσα στα όρια της καθιερωμένης σύμβασης, θεωρώντας φυσικές τις εξαιρέσεις, και προλαμβάνοντας την κάθε δυνατότητα ριζοσπαστικοποίησής της; Η οικουμενικότητα μπορεί να διατυπωθεί μόνο ως αντίδραση σε μια πρόκληση από (το ίδιο της) το εξωτερικό. Τι είναι αυτό που συνιστά μια κοινότητα έτσι ώστε να μπορεί να θεωρηθεί νόμιμη κοινότητα η οποία θα συζητήσει και θα συμφωνήσει επ' αυτής της οικουμενικότητας; Αν αυτή ακριβώς η κοινότητα συνίσταται διαμέσου ρατσιστικών αποκλεισμών, πώς θα της εμπιστευθούμε τη συζήτηση για το ζήτημα του ρατσιστικού λόγου; Ο ανωτέρω ορισμός της οικουμενικότητας διακρίνεται από μια εξιδανικευμένη προϋπόθεση κοινής αποδοχής, η οποία κατά κάποιον τρόπο υπάρχει ήδη. Η οικουμενικότητα η οποία πρόκειται να διατυπωθεί στο μέλλον θα μπορούσε να περιφρονεί ή να συγχέει τις υπάρχουσες συμβάσεις οι οποίες ορίζουν τις προσδο-

Η ΟΙΚΟΓΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

67

κίες της φαντασίας μας. Το τελευταίο αυτό στοιχείο είναι κάτι διαφορετικό από την εξιδανίκευση η οποία γίνεται πριν ή μετά από τις συμβάσεις (Habermas), και η οποία θεωρείται ότι υπάρχει πάντοτε, ή ως μια εξιδανίκευση ήδη ενσωματωμένη στο δεδομένο διεθνές δίκαιο (Matsuda) ~ μια θέση η οποία εξισώνει τις παρούσες με τις μελλοντικές επιτεύξεις. Δεν έχουμε φθάσει ακόμη στη μελλοντική διατύπωση της οικουμενικότητας, και δεν έχουμε ακόμη κάποια έτοιμη αντίληψη γι' αυτήν. Οι διατυπώσεις αυτής της έννοιας, όταν θα φθάσουμε σε αυτήν, θα αποτελούν απλώς τη συνέπεια της αμφισβήτησης της έννοιας της οικουμενικότητας ως προς αυτά που θεωρούνται τα σημερινά όριά της. Η έννοια της «κοινής αποδοχής» την οποία προϋποθέτουν και οι δύο πρώτες απόψεις, αποδεικνύεται μια παμπάλαια διαμάχη, η οποία βραχυκυκλώνει το κατ' ανάγκην δύσκολο εγχείρημα της πλαστογράφησης της μίας οικουμενικής αποδοχής από τους διάφορους χώρους πολιτισμού, για να δανειστώ τον τίτλο και τη φράση του Homi Bhabha, και τη δύσκολη πρακτική της μετάφρασης μεταξύ των διαφόρων γλωσσών στις οποίες η οικουμενικότητα εμφανίζεται με ποικίλες και ανταγωνιστικές μορφές.^ Το εγχείρημα της πολιτισμικής μετάφρασης καθίσταται αναγκαίο, ακριβώς λόγω της επιτελεστικής αντίφασης η οποία υπάρχει όταν κάποιος χωρίς εξουσία λόγου, εμφανίζεται ως φορέας οικουμενικότητας. Ή ίσως, για να το πω πιο σωστά, η διεύρυνση της οικουμενικότητας μέσω της μετάφρασης συμβαίνει όταν κάποιος ο οποίος έχει αποκλεισθεί από το οικουμενικό, και ωστόσο παρ' όλα αυτά ανήκει σε αυτό, μιλά από μια διχασμένη θέση, έχοντας και συγχρόνως μη έχοντας εξουσία (αυτά συμβαίνουν όταν ορίζει κανείς καθαρά ένα «χώρο αγγελίας»). Μια τέτοια μετάφραση δεν αποτελεί απλώς την είσοδο του μη έχοντος εξουσία στη σφαίρα του έχοντος, όπου ο πρώτος όρος απλώς αλλάζει το καθεστώς του και ο δεύτερος απλώς κάνει χώρο για όλα όσα έχει ώς τώρα αποτύχει να συμπεριλάβει. Αν ο κανόνας εκφέρεται μέσω της απόκλισης του ομιλητή, του οποίου ο λόγος θέτει το ζήτημα της ίδρυσης του ίδιου του οικουμενικού, τότε η μετάφρα-

68

JUDITH BUTLER

ση σε τέτοιες περιπτώσεις θα πρέπει να είναι κάτι περισσότερο και κάτι διαφορετικό από μια αφομοίωση στον υπάρχοντα κανόνα. Το είδος της μετάφρασης το οποίο αποκαλύπτει τη διαφορετικότητα μέσα στον κανόνα, (μια διαφορετικότητα χωρίς την οποία ο κανόνας δεν θα υπέθετε και δεν θα «γνώριζε» τα όριά του), αποκαλύπτει την αποτυχία του κανόνα να ασκήσει την οικουμενική εξάπλωση την οποία εκπροσωπεί, αποκαλύπτει τι μπορούμε να υπογραμμίσουμε ως αμφισημία του κανόνα. Η αποτυχία του κανόνα αποκαλύπτεται από. την επιτελεστική αντίφαση η οποία υπάρχει, όταν κάποιος μιλά εξ ονόματος της οικουμενικότητας, ακόμη και αν το όνομά της δεν έχει ακόμη αποφασισθεί ότι θα δηλώνει αυτό 'ΰο οποίο παρ' όλα αυτά υποδηλώνει διά του ονόματος αυτού, τόσο ώστε να μιλά «μέσα» από αυτό ούτως ή άλλως. Μια τέτοια δ;πλή ομιλία αποτελεί ακριβώς τον χρονοχάρτη του μέλλοντος της οικουμενικότητας, και το μέλλον του εγχειρήματος της μετάφρασής της παραμένει απρόβλεπτο. Η σύγχρονη σκηνή της πολιτισμικής μετάφρασης αναδύεται υπό την προϋπόθεση ότι η έκφραση δεν έχει την ίδια σημασία παντού, ότι υ προφορικός λόγος έχει πραγματικά αποβεί πεδίο συγκρούσεων (σε τέτοιο βαθμό, πράγματι, που ζητάμε να κυνηγήσουμε το λόγο για να βρούμε, τελικά, και να «σταθεροποιήσουμε» τη σημασία του και να εξομαλύνουμε τις συγκρούσεις τις οποίες δημιουργεί). Η μετάφραση η οποία διεξάγεται σε αυτό το πεδίο συγκρούσεων είναι τέτοια, που η προτεινόμενη σημασία της οικουμενικότητας δεν καθορίζει την «τελική» ερμηνεία της περισσότερο από αυτήν που δέχεται, και έτσι δεν μπορεί να προκύψει καμιά τελική επιδίκαση των συγκρουόμενων θέσεων. Χωρίς αυτή την τελική κρίση, παραμένει το ερμηνευτικό δίλημμα, και αυτό ακριβώς το ερμηνευτικό δίλημμα αποτελεί το' δυναμικό σημείο της αναδυομένης δημοκρατικής πρακτικής. Επομένως, δεν έχει και τόση σημασία να φανταζόμαστε τη σκηνή του πολιτισμού ως έναν χώρο, όπου κάποιος μπορεί να εισέλθει και να βρει τα υπόλείμματα των πειστηρίων που δείχνουν την τηρούμενη πίστη στην ήδη καθιερωμένη έννοια της οικουμενικότητας. Αν κάποιος επρόκειτο να μπει σε διάφορους χώρους

Η

ΟΙΚΟΓΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ

ΣΤΟΝ

Π Ο Λ Ι Τ Ι Σ Μ Ο 69

πολιτισμού και να βρει παραδείγματα οικουμενικών πολιτών, θα συνήγαγε από όλα αυτά τα διάφορα παραδείγματα το ίδιο και απαράλλαχτο μιάθημα, την ίδια οικουμενική άποψη. Αλλά η σχέση μεταξύ πολιτισμού και οικουμενικότητας έχει άραγε εκφρασθεί σωστά, όπως εκείνη της ηθικής ρήσης και του παραδείγματος που την εξηγεί; Σε τέτοιες περιπτώσεις, τα παραδείγματα βρίσκονται σε σχέση εξάρτησης προς το οικουμενικό, και δείχνουν όλα το οικουμενικό κατά τον ίδιο τρόπο. Η μελλοντική διατύπωση του οικουμενικού, ωστόσο, μπορεί να υπάρξει μόνο αν βρούμε τρόπους να πετύχουμε την πολιτισμική μετάφραση ανάμεσα στα πολιτιστικά παραδείγματα, για να δούμε, ποιες παραλλαγές οικουμενικότητας προτείνονται, σε ποιες απαγορεύσεις βασίζονται, και πώς η εισαγωγή των αποκλεισμένων στο χώρο του οικουμενικού απαιτεί μια ριζοσπαστική αναμόρφωση της σκέψης μας για την οικουμενικότητα. Όταν υπάρχουν αντικρουόμενες διεκδικήσεις σχετικά με την οικουμενικότητα, φαίνεται επιτακτικό να υποθέσουμε ότι όΐ υπό συζήτηση πολισμικές στιγμές δεν αποτελούν παράδειγμα μια ετοιμοπαράδοτης οικουμενικότητας. Η διεκδίκησή της αποτελεί μέρος της συνεχιζόμενης πολιτισμικής διατύπωσής της, και η πολύπλοκη διαδικασία της γνώσης του τρόπου με τον οποίο θα εκληφθεί αυτή η διεκδίκηση, δεν είναι κάτι το οποίο μπορεί ο οποιοσδήποτε από εμάς να το κάνει έξω από το χώρο όπου εκτυλίσσεται η δύσκολη υπόθεση της πολιτισμικής μετάφρασης. Δεν θα πρόκειται για μια μετάφραση εύκολη κατά την οποία ανάγουμε κάθε πολιτισμική έκφανση σε μια προϋποτιθέμενη οικουμενικότητα, ούτε για την απαρίθμηση απόλυτων ιδιαιτεροτήτων μεταξύ των οποίων είναι αδύνατη η επικοινωνία. Οι κίνδυνοι που ελλοχεύουν είναι ότι η μετάφραση θα καταστεί επιβολή μιας οικουμενικής διεκδίκησης σε έναν πολιτισμό που αντιστέκεται σε αυτήν, ή ότι εκείνοι οι οποίοι υπερασπίζονται την οικουμενικότητα θα απαλύνουν την πρόκληση την οποία εγείρει η διαφορετικότητα, επικαλούμενοι αυτήν ακριβώς την πολιτισμική διεκδίκηση ως παράδειγμα της ίδιας της γενεσιουργού οικουμενικότητας, που ενισχύει την άποψη ότι μια τέτοια οικουμενι-

70

JUDITH BUTLER

κότητα έχει ήδη επιτευχθεί. Tt είδους πολιτιστική επιβολή είναι αυτή που ισχυρίζεται ότι σε κάθε πολιτισμό μπορούμε να βρούμε έναν καντιανό; Γιατί ενώ μπορεί να υπάρχει κάτι ως παγκόσμια αναφορά στην ηθική σκέψη ή ακόμη και ως διέξοδος σε μια εκδοχή της οικουμενικότητας, το συγκεκριμένο πολιτιστικό έργο που πρέπει να γίνει εμποδίζεται όταν ισχυρισθούμε ότι στον Καντ έχουμε όλα όσα θα θέλαμε να γνωρίζουμε σχετικά με τον τρόπο που δουλεύει η ηθική λογική σκέψη σε διαφορετικά πολιτιστικά περιβάλλοντα. Το σημαντικό εγχείρημα λοιπόν, το οποίο μας θέτει η πολιτισμική διαφορά, είναι η διατύπωση της καθολικότητας μέσω του δύσκολου έργου της μετάφρασης. Με αυτή την προσπάθεια επιζητείται ο μετασχηματισμός των ίδιων των όρων έτσι ώστε ο ένας να αντικαθιστά τον άλλο, και η κίνηση αυτού του απρόβλεπτου μετασχηματισμού καθιερώνει την οικουμενικότητα ως κάτι το οποίο πρόκειται να επιτευχθεί στο μέλλον και το οποίο, για να αντισταθεί στον τοπικισμό, δεν θα επιτευχθεί ίσως ποτέ πλήρως και οριστικώς.

Richard Falk ΑΝΑΘΕΩΡΩΝΤΑΣ TON ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

Η πρωτοβουλία της Martha Nussbaum, με δεξιοτεχνική δόμηση και ισχυρά επιχειρήματα, προκαλεί την πολιτική φαντασία στην κατάλληλη ιστορική στιγμή, να υπερβεί τον τυφλό ρεαλισμό των σύγχρονων πατριωτικών αντιλήψεων του νομιμόφρονα πολίτη και του κυρίαρχου κράτους, οι οποίες συσχετίζουν το πολιτικό καθήκον και την ταυτότητα με τα γεωγραφικά σύνορα. Μια πρόσφατη εθνικιστική αντίδραση στην κριτική των αντιλήψεων αυτών για τη στενότητά τους, και για τη στενομυαλιά της πατριωτικής προσέγγισης εν γένει, είναι, για όσους βρίσκονται συνδεδεμένοι και προσκολλημένοι στην πατριωτική πλευρά της συζήτησης, να επεκτείνουν την ηθική τους συνείδηση στην ευρύτερη πραγματικότητα της ανθρωπότητας, ενσωματώνοντας τα «ανθρώπινα δικαιώματα» στις ηθικές τους πεποιθήσεις. Οι οπαδοί του κοσμοπολιτισμού υποδέχονται θετικά αυτή τη στάση η οποία βρίσκεται πέρα από τις αποκλειστικότητες του εθνικισμού και του κρατισμού, αλλά βρίσκουν ότι αυτού του είδους η έκφραση αλληλεγγύης προς την ανθρωπότητα ως σύνολο, είναι πολύ περιφερειακή για να μπορέσει να πετύχει τη σωστή επανατοποθέτηση του ηθικού προσανατολισμού. Παρά το γεγονός ότι συμμερίζομαι το βασικό όραμα της Nussbaum, με ενοχλεί το γεγονός μιας υποδηλούμενης ενθάρρυνσης που διαφαίνεται στο κείμενό της, προς την πόλωση μεταξύ εθνικής και κοσμοπολιτικής συνείδησης. Κατ' αυτόν τον τρόπο, δημιουργείται μια συζήτηση, η οποία αναπόφευκτα παραβλέπει την πρωτοτυπία των πολιτικών μας πραγμάτων προς τα τέλη του εικοστού αιώνα — μια πρωτοτυπία που καθιστά και τους δύο πόλους προβληματικούς. Ο πατριωτικός πόλος αντανακλά την πραγματικότητα του κυρίαρχου κράτους ως οργανωτικής βάσης της διεθνούς κοινότητας. Η προτεραιότητα εδώ αποδίδεται φυσικά στην εθνική συ-

72

RICHARD FALK

νειδηση, ως βάση προσανατολισμού στην εκπαίδευση, την κοινωνικοποίηση, τις προσδοκίες και την αφοσίωση. Αυτό το είδος προσανατολισμού προϋποθέτει ένα βαθμό αυτονομίας και πρωτοκαθεδρίας του κυρίαρχου, εδαφικού κράτους, το οποίο δεν υπάρχει πλέον, και για να επαναποκατασταθεί, θα απαιτήσει βαθιές δομικές αλλαγές σε εθνικά, περιφερειακά, και παγκόσμια επίπεδα κοινωνικής, πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης. Επί του παρόντος, η αυτονομία και η κυριαρχία του κράτους αποτελούν πεδίο σοβαρού και σωρευτικού συμβιβασμού, αν όχι και αμφισβήτησης, ακόμη και αντικατάστασης, από διάφορους τύπους περιφερειοποίησης και παγκοσμιοποίησης, ιδιαιτέρως μάλιστα από πολύπλοκες μορφές οικονομικής, ιδεογραφικής και ηλεκτρονικής ολοκλήρωσης. Η επίδραση τέτοιων τάσεων στην ικανότητα των κρατών να βελτιώνουν το υλικό επίπεδο των λιγότερο προνομιούχων μερών των εθνικών και των ξένων πληθυσμών, είναι ιδιαιτέρως σοβαρή. Τπό αυτή τη μορφή, η επιλογή και η δυνατότητα του ανθρωπιστικού κράτους εξαφανίζεται στην ομίχλη του παγκόσμιου καταναλωτισμού και τους μουσικούς ρυθμούς της μαζικής κουλτούρας. Σε αυτή την ατμόσφαιρα ελαττούμενης αυτονομίας, οι εσωτερικές επιλογές μεταξύ των συντηρητικών και των φιλελευθέρων χάνουν την παραδοσιακή τους σημασία, καθώς τα πολιτικά κόμματα με διαφορετική ιδεολογική κληρονομιά δέχονται κατ' ουσίαν αφόρητη πίεση να προσαρμοσθούν στην πειθαρχία της παγκόσμιας αγοράς. Αυτή η λογική του συμβιβασμού μειώνει επίσης, από πολλές απόψεις, τις πλέον θεμελιώδεις διακρίσεις μεταξύ των αυταρχικών και των δημοκρατικών πολιτικών συστημάτων, ακόμη και μεταξύ των υποστηρικτών των αρχών του μαρξισμού-λενινισμού, και όσων προέρχονται από τον συνταγματισμό της Δύσης τον προσανατολισμένο προς την αγορά. Αυτή η δυναμική σύγκλιση που αχρηστεύει τις ιδεολογικές αποκλίσεις, αποτελεί έν μΙρει συνέπεια της νέας κυριαρχίας της εξωτερικής οικονομικής πολιτικής κατά την εκπόνηση των εσωτερικών κυβερνητικών προγραμμάτων, ωθώντας κατ' εξοχήν τα αριστερά φιλελεύθερα και τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα και τους αρχηγούς τους, να εγκαταλείψουν τους παραδοσιακούς

^ Α Ν Α Θ Ε Ω Ρ Ώ Ν Τ Α ς ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

73

ανθρωπιστικούς σκοπούς τους, και να ενωθούν με τους συντηρητικούς «εχθρούς» τους για να μειώσουν τους φόρους, να συγκρατήσουν τους μισθούς και την κοινωνική πρόνοια, να προωθήσουν τις ιδιωτικοποιήσεις και την ελεύθερη ροή κεφαλαίου, και γενικά να προσαρμοστούν στις πιέσεις τις ασκούμενες από τις περιφερειακές και τις παγκόσμιες δυνάμεις της αγοράς. Επειδή αυτό το μοντέλο μπορεί να ανιχνευθεί παγκοσμίως, με διαφορετική πολλές φορές σκηνοθεσία, μου φαίνεται σωστό ότι θα πρέπει να το αντιμετωπίσουμε ως δομικό και καθοριστικό στοιχείο της τρέχουσας φάσης της παγκόσμιας ιστορίας. Η συγκεκριμένη συνέπειά του είναι, ότι στο μέλλον θα αποκλείσει επ' αόριστον την επανίδρυση του κράτους με βάση τον ανθρωπισμό. Κατά την άποψή μου, η ηθική βιωσιμότητα του πατριωτισμού εξαρτάται από την επάρκεια του πολιτικού χώρου σε κρατικό επίπεδο, για να μπορεί να αναδυθεί και να διατηρηθεί το ανθρωπιστικό κράτος, ώστε να καταστεί ένα τέτοιο σχέδιο εφικτό και να έχει κάποιο νόημα στο επίπεδο της συμμετοχής των πολιτών. Το «σουηδικό μοντέλο» αποτελεί παράδειγμα αυτής της δυνατότητας, και ο θάνατός του εκφράζει την τρέχουσα εποχή της παγκοσμιοποίησης. Αν η Σουηδία δεν μπορεί πλέον να είναι η Σουηδία, λόγω των ασκούμενων πιέσεων από το παγκόσμιο κεφάλαιο για τη μείωση των φόρων, τη συγκράτηση των μισθών, την ελάττωση της κοινωνικής πρόνοιας, και την αποφυγή κάθε είδους αποφασιστικής στάσης σε μία εξωτερική πολιτική του είδους που είχε συσχετισθεί παλαιότερα με τη σουηδική ουδετερότητα, τότε το να συνεχίσει να στηρίζεται σε έναν εθνικιστικό προσανατολισμό αναζητώντας την πολιτική ολοκλήρωση, μοιάζει όλο και περισσότερο σαν να ερωτοτροπεί με την αυταπάτη. Η Σουηδία έχει προσωρινά αποφύγει την αυταπάτη με τη βεβιασμένη προσέλευσή της στην Ευρωπαϊκή Ένωση — ένα βήμα αποφασισμένο δημοκρατικά, αλλά με κόστος το δικαίωμα της Σουηδίας να είναι η Σουηδία! Η οικονομική ανισότητα δηλώνει ότι το ανθρωπιστικό κράτος μπορεί ακόμη να πετύχει εντυπωσιακά αποτελέσματα σε διάφορες ασιατικές χώρες οι οποίες πλήττονταν στο παρελθόν

74

RICHARD FALK

από μαζική εξαθλίωση. Η Μαλαισία, η Νότια Κορέα, η Ταϊβάν, η Κίνα, και άλλες, έχουν δείξει αυτή τη δυνατότητα, μολονότι τα υπολογίσιμα υλικά επιτεύγματα της κάθε χώρας θα πρέπει επιπλέον να συνοδευτούν και από την επικύρωση του συνόλου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων για τους πολίτες της. Η άνοδος του υλικού και του κοινωνικού επιπέδου, κατά την αναζήτηση της τοπικής σταθερότητας και της παγκόσμιας ισότητας, καθιστά δυνατή την εμφάνιση νέων τύπων ανθρωπιστικού κράτους, παρά την έκλειψη του φαινομένου στη βόρεια γενέτειρά του. Νομίζω ότι κατά τις σοσιαλδημοκρατικές και τις αριστερές φιλελεύθερες απόψεις το ανθρωπιστικό κράτος αντικαθίσταται από μια πραγματικότητα η οποία δεν έχει ακόμη επαρκώς κατανοηθεί, την οποία θα αποκαλέσω προκλητικά «το νευρωτικό κράτος». Κατ' ουσίαν, οι παγκόσμιες πιέσεις ωθούν τους κυβερνώντες και τα φιλόδοξα πολιτικά κόμματα να ενστερνισθούν πολιτικές, οι οποίες αντιφάσκουν προς την καθοριστική τους ηθική ταυτότητα: δομικοί παράγοντες συντρίβουν τις αξιοκρατικές προτιμήσεις. Η προεδρία του Μπιλ Κλίντον απεικονίζει και επιβεβαιώνει αυτή την τάση: τη σκανδαλώδη αμέλεια για τους άστεγους και τους φτωχούς σε συνδυασμό με τον θερμό και άνευ όρων εναγκαλισμό με τη Βόρεια Αμερικανική Συμφωνία Ελευθέρου Εμπορίου (NAFTA) και τη Γενική Συμφωνία Δασμών και Εμπορίου (GATT) ως αναντικατάστατα στοιχεία της Αμερικανικής ευζωίας. Φυσικά, αν η παρέκκλιση του Κλίντον από τις ηθικές προσδοκίες των φιλελεύθερων Δημοκρατικών αποτελούσε ένα μεμονωμένο φαινόμενο, θα ήταν φυσικό να ερμηνεύσουμε τον ενστερνισμό αυτής της νεοφιλελεύθερης αποδοχής ως ένα επεισόδιο ή ως αντανάκλαση της παράξενης στροφής της Αμερικής προς τα δεξιά, αλλά αυτό το οποίο συνέβη, με παραλλαγές εδώ και εκεί, αποτελεί όντως ένα διεθνές μοντέλο, χαρακτηριστικό κάθε κεντροαριστεράς κυβέρνησης και κάθε κεντροαριστερού πολιτικού κόμματος τα τελευταία χρόνια. Ο σοσιαλισμός του Μιτεράν στράφηκε ομοίως προς τη μέση οδό κατά την τελευταία περίοδο της προεδρίας του, και ο εντυπωσιακά επιτυχής επαναπροσανατολισμός του Βρετανικού Εργατικού Κόμματος αποτελεί

^ Α Ν Α Θ Ε Ω Ρ Ώ Ν Τ Α ς ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

75

μια ακόμη περίπτωση του θέματος που συζητούμε. Mta τέτοια τάση δείχνει ότι ο παραδοσιακός πατριωτισμός, βασιζόμενος στις ανθρωπιστικές δυνατότητες της εθνικής κοινότητας, συνιστά τώρα μια αντιφατική στάση, η οποία έχει ως αποτέλεσμα να μην είναι πειστική η γραμμή της αντικοσμοπολιτικής επιχειρηματολογίας του, στο βαθμό που παρακάμπτει τις προκλήσεις της παγκοσμιοποίησης, συμπεριλαμβανομένης και της δικής του υποταγής. "Αλλά προς έκπληξή μας, και ο κοσμοπολιτικός προσανατολισμός δεν είναι κατά πολύ ικανοποιητικότερος σ' αυτά τα θέματα. Οι φορείς του στωικο-καντιανού κοσμοπολιτικού προσανατολισμού δέχονται ένα ηθικό πλαίσιο παγκοσμιοποιών διαβεβαιώσεων, το οποίο όλο και πιο δύσκολα μπορεί να συμφιλιωθεί με την πραγματικότητα της σύγχρονης παγκοσμιοποίησης. Πράγματι, η κοσμοπολιτική άποψη είναι ρητά ηθική και ανθρωπιστική σε παγκόσμια κλίμακα, αλλά δεν διακρίνεται επαρκώς από τις τάσεις παγκοσμιοποίησης ή δεν έχει καν συνείδηση των τάσεων παγκοσμιοποίησης, οι οποίες αποτελούν μια ταχύτατη εμπειρία ολοκλήρωσης πέρα από σύνορα. Το να προβάλλει κανείς έναν χιμαιρικό κοσμοπολιτισμό ως εναλλακτική λύση στον εθνικιστικό πατριωτισμό, χωρίς να αναφέρεται στην ανατρεπτική πρόκληση μιας παγκοσμιοποίησης αγομένης από την αγορά, η οποία προωθείται σήμερα από τις πολυεθνικές εταιρείες και τις τράπεζες, καθώς επίσης και από τους χρηματιστές και τους κεφαλαιοκράτες των καζίνων, είναι σαν να διακινδυνεύει να αρκεστεί στην ικανοποίηση που προσφέρει μια σύγχρονη μορφή απατηλής αθωότητας. Ένας αξιόπιστος κοσμοπολιτισμός θα πρέπει να συνδυάζεται με μια κριτική της ηθικά ελλειμματικής παγκοσμιοποίησης, η οποία είναι ενσωματωμένη στον νεοφιλελεύθερο τρόπο σκέψης, και της παγκοσμιοποίησης η οποία ασκείται με τρόπο που ελαχιστοποιεί το ηθικό και το οραματικό περιεχόμενο της σύλληψης του κόσμου ως όλου. Οι δομές της τοπικής και της παγκόσμιας οικονομικής διακυβέρνησης εξαπλώνονται και καταλαμβάνουν διάφορους χώρους, συμπεριλαμβανομένης της Ευρωπαϊκής Ένωσης, της NAFTA, των οικονομικών διασκέψεων κορυφής του Ομίλου των Επτά,

76

^

RICHARD FALK

του εν τω γίγνεσθαι Οργανισμού Παγκοσμίου Εμπορίου, της Διεθνούς Τράπεζας. Το σκεπτικό για όλα αυτά τα πλαίσια είναι σχεδόν εξ ολοκλήρου προσανατολισμένο στην αγορά, και έχει οικονομιστικό χαρακτήρα με έμφαση στη συνεισφορά του εμπορίου και των επενδύσεων, στην επάρκεια της παραγωγής και της διανομής, αλλά και στις διαδικασίες μείωσης της σημασίας των κυρίαρχων κρατών, ειδικότερα δε της διείσδυσης σε αυτά ανθρωποκεντρικών, προστατευτικών, κοινωνικών και τοπικών παραγόντων, οι οποίοι βοηθούν τους αδυνάτους να αντιμετωπίσουν τους ισχυρούς. Μια τέτοια παγκοσμιοποίηση δεν έχει σχεδόν καμιά απολύτως συγγένεια με τη στωική ηθική φαντασία την οποία τόσο ζωντανά προβάλλει η Martha Nussbaum. Είναι μια προοπτική του όλου η οποία δεν έχει καμιά απολύτως συναίσθηση των ηθικών επιταγών της ανθρώπινης αλληλεγγύης. Αντιπροσωπεύεται από την αψίδα του McDonald, την ομοιογένεια των διεθνών ξενοδοχειακών αλυσίδων και των διεθνών πρακτορείων ενοικιάσεως αυτοκινήτων, την παρουσίαση της πολιτικής πραγματικότητας από το CNN, και τη διεθνή παρουσία των κινουμένων σχεδίων της εταιρείας Walt Disney ως λογότυπων σε μπλουζάκια. Χωρίς μια προσεκτικότερη διασάφηση, υπάρχει ο κίνδυνος να γεμίσουμε τις αναφυόμενες περιφερειοποιήσεις και την παγκοσμιοποίηση που ανασυνιστούν τον κόσμο, με εκείνες τις υψηλές κοσμοπολιτικές προσδοκίες και ελπίδες, οι οποίες επικαλούνται την προοπτική ενός γνήσιου «είδους συνείδησης» και στηρίζονται στις εικόνες του κλασικού πολιτισμού για μια ανθρώπινη κοινωνία ηθικά ενωμένη. Δύο είδη προτάσεων ανταποκρίνονται σε αυτές τις σκέψεις. Πρώτον, η έρευνα στην εκπαίδευση, οι ηθικές προσδοκίες, και η πολιτική αξιοπιστία, πρέπει να επανεκτιμηθούν ώστε να αποφευχθεί η επιλογή της πόλωσης ανάμεσα στον πατριωτισμό και τον κοσμοπολιτισμό. Μια τέτοια αναθεώρηση οραματίζεται τον συνεχή πολιτικό διάλογο και ένα ήθος συμμετοχής, αντί για την έμφαση στην αποκλειστική ορθότητα του κάθε ενός πόλου χωριστά. Το σχήμα της παγκόσμιας τάξης δεν μπορεί πλέον να

^ Α Ν Α Θ Ε Ω Ρ Ώ Ν Τ Α ς ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

77

μειώνεται στη σχέση μεταξύ των μερών (θεωρουμένων ως κρατών) και του όλου (θεωρουμένου ως κόσμου). Τα μέλη των υπερεθνικών ενώσεων όπως επίσης και οι απλοί πολίτες που συμμετέχουν σε διαδικασίες υπερεθνικού και εθνικού χαρακτήρα αντιστοίχως, συμπεριλαμβανομένων και των εθελοντικών ενώσεων των πολιτών, ασχολούνται τώρα με ποικίλες δράσεις, καλύπτοντας το φάσμα από το ακραίο τοπικό ώς το παγκόσμιο κοινό και παραπέρα, και συχνά ζωντανεύουν από μια ηθική συνείδηση, η οποία προσδίδει σύγχρονη πραγματικότητα στην κοσμοπολιτική.οπτική. Επειδή αυτή η συνείδηση δημιουργείται από αυτό το υλικό των υπερεθνικών κοινωνικών δυνάμεων, θα μπορούσε να ονομασθεί νεοκοσμοπολιτισμός. Χαρακτηριστικό παράδειγμα υλοποίησης του νεοκοσμοπολιτισμού, αποτελούν οι προσπάθειες της Greenpeace να εμποδίσει την εταιρεία πετρελαίων Shell να εγκαταστήσει μια μονάδα άντλησης πετρελαίου με τοξικές ιδιότητες στη Βόρεια Θάλασσα, ή η παγκόσμια εκστρατεία διαμαρτυρίας του 1995, ιδιαίτερα έντονη στον Νότιο Ειρηνικό, ενοίντίον της επανάληψης των πυρηνικών δοκιμών από τη Γαλλία. Πρόκειται για ένα είδος παγκοσμιοποίησης εκ των κάτω η οποία είναι ανθρωποκεντρική και φυσιοκεντρική και έρχεται σε αντίθεση με την παγκοσμιοποίηση εκ των άνω η οποία είναι κεφαλαιοκεντρική και ηθικά ουδέτερη. Ο δεύτερος τρόπος επανεκτίμησης εστιάζεται στο πλαίσιο της πολιτικής συμμετοχής την οποία συνεπάγεται αυτός ο τύπος ηθικού υπερεθνικισμού. Ο πατριωτισμός με την παραδοσιακή έννοια δέχεται την δυνάμει ηθική μεσιτεία του κυρίαρχου κράτους. Αν αυτή η μεσιτεία διαβρωθεί, τότε τα θεμέλια αυτής της αξιοπιστίας υπονομεύονται, τουλάχιστον από την άποψη της ανθρώπινης βελτίωσης και της ουσιαστικής κοινότητας. Για να περιγράψουμε καλύτερα της τάσεις τής (εκ των άνω και εκ των κάτω) παγκοσμιοποίησης πρέπει να αποσυνδέσουμε την πρακτική της δημοκρατίας από τον παραδοσιακό της δεσμό μεταξύ κράτους και κοινωνίας, και να αποδεχθούμε και να προωθήσουμε αυτό που ο David Held πολύ χρήσιμα απεκάλεσε «κοσμοπολιτική δημοκρατία». Τα διεθνή συνέδρια τα οποία οργανώνονται υπό την

78

RICHARD FALK

αιγίδα του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών με θέματα που αναφέρονται στις γυναίκες, την ανάπτυξη, τον πληθυσμό, και το περιβάλλον, αποτελούν ζωντανές εκφράσεις αυτού του ανανεωτικού δημοκρατικού ήθους, αξιοποιώντας δυναμικές μορφές αλληλεπίδρασης μεταξύ ανθρώπων και δομών εξουσίας, ενώ ο τόπος όπου διεξάγονται αυτές οι διαβουλεύσεις και η συμμετοχή των ανθρώπων, βρίσκονται σε θέσεις αντίθετες προς τον παραδοσιακό χώρο της δημοκρατικής πρακτικής, η οποία επικεντρώνεται στις εκλογικές διαδικασίες και στους θεσμούς εκπροσώπησης. Αυτά τα ίδια τα συνέδρια δεν δηλώνουν την κοσμοπολιτική διακυβέρνηση, αλλά αποτελούν μάλλον πρώιμα πειράματα της παγκόσμιας ή της κοσμοπολιτικής δημοκρατίας. Προτείνουν νέους τρόπους και δυνατότητες συμμετοχής, υπευθυνότητας και εκπροσώπησης, αλλά δεν επιτρέπουν ακόμη την ενσωμάτωση αυτών των τρόπων σε συγκεκριμένες δομές εξουσίας οι οποίες δύνανται να ρυθμίζουν την κοσμοπολιτική δημοκρατική πρακτική και τις αντίστοιχες ανθρώπινες προσδοκίες. Η κοσμοπολιτική δημοκρατία έχει προεκτάσεις οι οποίες συνιστούν μια πιθανή συμφιλίωση του εθνικισμού και του κοσμο^ πολιτισμού. Αν οι δομές της παγκόσμιας οικονομικής διακυβέρνησης επαναπροσδιορισθούν για να εκφράσουν ένα είδος ισορροπίας μεταξύ της παγκοσμιοποίησης της αγοράς (εκ των άνω), και της ανθρωποκεντρικής παγκοσμιοποίησης (εκ των κάτω), τότε είναι πιθανό ότι ο πολιτικός χώρος θα ξαναδημιουργηθεί για να καταστήσει δυνατή την επανεμφάνιση της ανθρωπιστικής πολιτείας. Αξίζει να θυμηθούμε ότι η παλαιότερη εμφάνιση του ανθρωπιστικού κράτους ανεφύη ως συνέπεια μιας ισορροπίας ανάμεσα σε κράτη με εδαφική υπόσταση και σύνορα, τα οποία εξισορροπούσαν τη λογική της αγοράς με την κοινωνική λογική του εργατικού κινήματος, και ότι ο καπιταλισμός των αρχών του δέκατου ένατου αιώνα βασιζόταν στη ληστρική συμπεριφορά" μιας άναρχης συμπεριφοράς της αγοράς, η οποία παρήγε κοινωνικά προβλήματα όπως η παιδική εργασία, οι επισφαλείς όροι εργασίας, και η ανασφάλεια της εργασίας, ενώ αργότερα, ο οργανωμένος καπιταλισμός εισήγαγε τις διατάξεις για τους χώρους

^ Α Ν Α Θ Ε Ω Ρ Ώ Ν Τ Α ς ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

79

εργασίας, τα εργατικά σωματεία και τις απεργίες, καθώς επίσης το κατώτατο ημερομίσθιο και την κοινωνική ασφάλιση. Επί του παρόντος, το νευρωτικό κράτος έχει παγιδευθεί ανάμεσα στους συμβιβασμούς που προσιδιάζουν στην κοινωνική οργάνωση, η οποία στηρίζεται στη συμπεριφορά της αγοράς, και τη νέα δυναμική της ουσιαστικά άναρχης οικονομικής παγκοσμιοποίησης. Αυτές οι αντιτιθέμενες δυνάμεις παράγουν από κοΛνού αποκλίσεις ανάμεσα στις υποσχέσεις και την εκπλήρωσή τους, με βάθος και συνέπεια που υπερβαίνουν την αναμενόμενη συμπεριφορά των πολιτικών οι οποίοι υπόσχονται πάρα πολλά, ή αποκλίνουν από τη συνήθη συμπεριφορά τους για να ικανοποιήσουν μια παράταξη με ειδικά ενδιαφέροντα. Οι πολίτες δέχονται τώρα την πρόκληση να αναδιαμορφώσουν την παρωχημένη διχοτόμηση μεταξύ του αδιαφοροποίητου πατριωτισμού και του κοσμοπολιτισμού. Αν αυτή η πρόκληση έχει αποτέλεσμα, τότε η ζωντάνια του παραδοσιακού πατριωτισμού μπορεί να αποκατασταθεί, αλλά μόνο αν επεκταθούν οι ιδέες και οι πρακτικές της συμμετοχής και της υπευθυνότητας στις υπερεθνικές θέσεις του αγώνα. Αν η ηθική και μαζί με αυτήν η πολιτική αναζωογόνηση εμποδίζονται απλώς και μόνο από το βάρος της οικονομικής παγκοσμιοποίησης, —ένα είδος αρνητικού κοσμοπολιτισμού— τότε οι πολίτες ανθρωπιστικών πεποιθήσεων θα νιώθουν πολύ μικρή άνεση είτε στον πατριωτικό είτε στον κοσμοπολιτικό πόλο του τρέχοντος διαλόγου. Αν, αντιθέτως, ο διάλογος αναδιαμορφωθεί, τότε ο πατριωτισμός και ο κοσμοπολιτισμός θα μπορέσουν να μοιρασθούν την κοινή δέσμευση να ξαναδημιουργήσουν τις συνθήκες ενός ανθρωπιστικού κράτους, μιας ανθρωπιστικής περιφέρειας, και, ανάλογα με την επιτυχία των υπερεθνικών κοινωνικών δυνάμεων, μιαν αξιοπρεπή, περιεκτική παγκοσμιότητα.

Nathan Glazer ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΦΟΣΙΩΣΗΣ

Το 1994, ο πρόεδρος Κλίντον ανακοίνωσε μιαν αλλαγή στην πολιτική μας απέναντι στους πρόσφυγες της Κούβας. Οι πρόσφυγες της Κούβας είχαν ευνοϊκή μεταχείριση επί τριάντα χρόνια, και αυτή η ευνοιοκρατία έχει επικριθεί και ως ρατσιστική — αν τη συγκρίνουμε με την αντιμετώπιση των προσφύγων της Αϊτής, για παράδειγμα- αλλά και πολιτικά προκατειλημμένη, εφόσον απέκρουε ένα καθολικό και ομοιόμορφο κριτήριο για την υποστήριξη των προσφύγων από τα κομμουνιστικά καθεστώτα. Αναρωτιέμαι πώς μπορεί να εξηγήσει κανείς αυτή την αλλαγή πολιτικής υπό το φως του κριτηρίου με το οποίο η Martha Nussbaum θα είχε αντικαταστήσει την κοινή αντίληψη, που την ονομάζει «πατριωτισμό» αντί για «εθνικισμό» ή «σοβινισμό». Κατ' αυτό το κυρίαρχο κριτήριο, η ύψιστη πολιτική αφοσίωση είναι η αφοσίωση προς την πατρίδα του καθενός. Οπωσδήποτε ο πρόεδρος Κλίντον είχε κατά νουν τα συμφέροντα των Ηνωμένων Πολιτειών όταν έκανε αυτή την αλλαγή. Αν ήταν όντως πολίτης του κόσμου, τι θα σήμαινε αυτό για την πολιτική των προσφύγων; Χρησιμοποιώ τον όρο πολιτικός όπως στην «ύψιστη πολιτική αφοσίωση», επειδή αναγνωρίζω ότι καμιά αφοσίωση δεν θα πρέπει να βρίσκεται ψηλότερα από την αφοσίωση στη θρησκεία του καθενός ή στις βασικές ανθρώπινες αξίες. Αλλά καθώς διαβάζω τη Martha Nussbaum, βλέπω ότι δεν επιχειρηματολογεί μόνο εναντίον της αρχής «Σωστό ή λάθος, πάνω απ' όλα η χώρα μου». Θα μπορούσαμε όλοι, πατριώτες και κοσμοπολίτες, να συμφωνήσουμε ότι έρχεται μια στιγμή που πρέπει να αντισταθούμε στην πολιτική της χώρας μας (σχετικά με το ποιες είναι οι πολιτικές στις οποίες πρέπει ν' αντισταθούμε και σχετικά με τον τρόπο που πρέπει ν' αντισταθούμε, θα ανέκυπταν φυσικά περαιτέρω δύσκολα ερωτήματα). Είναι σαφές ότι η Nussbaum ψάχνει για κάτι περισσότερο από αυτό, όπως βλέπουμε όταν

ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΦΟΣΙΩΣΗΣ

81

θέτει υπό αμφισβήτηση το συναίσθημα: «Είμαι πρώτα Ινδός, και μετά πολίτης του κόσμου». Τούτο υπαγορεύει ότι η αμερικανική υπηκοότητα θα έπρεπε ν' αντικατασταθεί από κατιτί σαν την παγκόσμια υπηκοότητα. Έ χ ω πρακτικής φύσεως αντιρρήσεις επί του θέματος, αλλά, πιστεύω επίσης, ότι έχω και αντιρρήσεις επί της αρχής. Οι πρακτικές αντιρρήσεις αναφύονται αμέσως από το παράδειγμα των Κουβανών προσφύγων, και είναι πολυάριθμες. Πρέπει η κυβέρνησή μας να συμπεριφέρεται στους Κουβανούς όπως θα συμπεριφερόταν, για παράδειγμα, στους Αμερικανούς πολίτες, τους μόνιμους κατοίκους, τους μετανάστες οι οποίοι έχουν ακολουθήσει τις νόμιμες διαδικασίες, ή τους πρόσφυγες οι οποίοι έχουν αποδείξει με καλή πίστη ότι προσπαθούν να ξεφύγουν από την καταδίωξη; Αν ισχύει αυτό, τότε τι διακρίσεις θα έπρεπε να κάνει μεταξύ όλων όσων θα ήθελαν να εγκατασταθούν σε αυτή τη χώρα; Δεν θα έπρεπε να κάνει καμιά; Θα έπρεπε να προσαγάγει το θέμα της μεταναστευτικής πολιτικής σε κάποιο διεθνές σώμα, ίσως μια επιτροπή των Ηνωμένων Εθνών; Αυτό προτείνει ή απαιτεί το καθεστώς της παγκόσμιας υπηκοότητας; Κάθε πολιτική μετανάστευσης ή προσφύγων προϋποθέτει ένα κράτος, με κανόνες που διαφοροποιούν εκείνους στους οποίους επιτρέπεται η είσοδος ως προς το νομικό καθεστώς και τα δικαιώματα. Αυτή η προϋπόθεση δεν σημαίνει ότι όσοι είναι εκτός των συνόρων του κράτους δεν έχουν ανθρώπινες διεκδικήσεις, και πόσο μάλλον δικαιώματα — δικαιώματα τα οποία έχουν σε μεγάλο βαθμό καθορισθεί και διαμορφωθεί από διεθνή πρωτόκολλα. Έτσι, θα συμμετάσχουμε στη διατροφή των προσφύγων της Ρουάντα, ίσως και θα τους προστατεύσουμε, αλλά δεν θα τους δώσουμε, για παράδειγμα, το δικαίωμα να εισέλθουν στις Ηνωμένες Πολιτείες, Όλες αυτές οι δεσμεύσεις στις διεκδικήσεις και τα δικαιώματα των άλλων, συμπεριλαμβάνουν κόστος, σε χρήματα και ζωές, και αυτό το κόστος δεν ορίζεται απέναντι στον κόσμο, αλλά απέναντι στους πολίτες και τους στρατιώτες μιας συγκεκριμένης χώρας, της μόνης οντότητας η οποία μπορεί να βάζει φόρους και να απαιτεί από τους στρατιώτες να υπακούουν

82

NATHAN GLAZER

σε εντολές. Αυτή ακριβώς η πραγματικότητα είναι ίσως αυτή που δίνει στους πολίτες ενός κράτους το ηθικό· δικαίωμα να κάνουν διακρίσεις. Είναι δύσκολο να δει κανείς, πρακτικά, πώς να κινηθεί πέρα από μια κατάσταση στην οποία η πρωταρχική δύναμη που παρέχει και που αφαιρεί δικαιώματα βρίσκεται στα θεσμοθετημένα κυρίαρχα κράτη. Υποψιάζομαι ότι ένας λόγος για τον οποίο ο κοσμοπολιτισμός είχε σημασία για τους φιλοσόφους τους οποίους μελέτησε η Martha Nussbaum είναι ότι ήταν πολίτες μιας «κοσμοπόλεως» —ενός σχεδόν παγκοσμίου κράτους και πολιτισμού— του οποίου η ομοιομορφία στα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις καθρεφτιζόταν στην ομοιομορφία της πολεοδομίας και της αρχιτεκτονικής των πόλεων. (Αλλά ακόμη και ο δικός τους κοσμοπολιτισμός, ωστόσο, μπορεί να έφθανε στα όριά του όταν μιλούσαν για βαρβάρους και Πάρθους.) Αλλά η δική μας κατάσταση είναι ριζικά διαφορετική. Το ζήτημα είναι κάτι περισσότερο από πρακτικό. Το πρόβλημα είναι ώς πού μπορούν να φθάσουν τα όρια των υποχρεώσεων και των δικαιωμάτων. Από μερικές απόψεις, όπως έχω επισημάνει, μπορούν να συμπεριλάβουν όλους τους ανθρώπους. Δεν αντιλαμβανόμαστε, ωστόσο, όποια και αν είναι η ανεπάρκεια των ιεραρχημένων ηθικών επιχειρημάτων μας, ότι οφείλουμε περισσότερα στα μέλη της οικογένειάς μας από ό,τι στους άλλους; Το γενονός ότι οι δεσμοί που έχει ο καθένας μας με την πατρίδα του και τους συμπατριώτες του είναι στενότεροι από άλλους δεν οδηγεί απαραίτητα στη δυσφήμιση και την ασέβεια •προς τους άλλους. Οπωσδήποτε δεν υπάρχει συζήτηση ότι θα έπρεπε να γνωρίζουμε περισσότερα για τις άλλες χώρες, ότι μελετώντας τις μαθαίνουμε περισσότερα για τον εαυτό μας, ότι γνωρίζοντας περισσότερα θα βοηθηθούμε στην επίλυση των διεθνών προβλημάτων, και ότι υπάρχουν ηθικές υποχρεώσεις σε όλο τον υπόλοιπο κόσμο. Αλλά υπάρχει κάποιο νόημα και κάποια σημασία στα σύνορα, στην προσωπική και την πολιτική ζωή, καθώς επίσης και μια πρακτική χρησιμότητα. Οι περισσότεροι άνθρωποι στον κόσμο φαίνεται ότι προτιμούν τις κυβερνήσεις τους μιάλλον μικρό-

ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΦΟΣΙΩΣΗΣ

83

τερες και λιγότερο απόμακρες από ό,τι είναι τώρα, παρά να δοθεί δύναμη σε μεγαλύτερα, περισσότερο κοσμοπολίτικα κέντρα εξουσίας. Σκεφθείτε πώς στον αιώνα μας οι αυτοκρατορίες έχουν καταντήσει ένα πλήθος χωρών που καβγαδίζουν — η Οθωμανική, η Αυστροουγγρική, η. Ρωσική, και ίσως ακολουθήσει και η Κινεζική. Στη χώρα μας, η ομοσπονδιακή διακυβέρνηση έχει αποδειχτεί εντυπωσιακά μακρόβια, και πολλοί θέλουν να μεταβιβασθούν όλο και περισσότερες λειτουργίες -οι οποίες έχουν αναληφθεί από την εθνική κυβέρνηση— στις πολιτείες, και ακόμη παραπέρα, στις πόλεις, τις κομητείες, ακόμη και σε μεμονωμένα σχολεία. Οι κοσμοπολιτικές αξίες έχουν κάνει αξιόλογη πρόοδο, και οπωσδήποτε στο πιο ανεπτυγμένο μέρος του κόσμου, όπου, για παράδειγμα, η αφοσίωση σε μια ενιαία ευρωπαϊκή πολιτική οντότητα κερδίζει σιγά-σιγά έδαφος έναντι της εθνικής αφοσίωσης. Αλλά στον αναπτυσσόμενο κόσμο, θα έπρεπε να καταλάβουμε ότι, η αντίσταση στις κοσμοπολιτικές αξίες είναι ισχυρή. Η συνηγορία των κοσμοπολιτικών αξιών αντιμετωπίζεται συχνά με την καχυποψία ότι είναι μία αλαζονική επιμονή από πρώην αποικιακές δυνάμεις να υιοθετηθούν οι αξίες τους, οι δυτικές αξίες. Ακόμη και η Σιγκαπούρη, αυτό το μοντέλο του επιτυχούς εκσυγχρονισμού και εκδυτικισμού στην οικονομική σφαίρα, δεν θέτει υποψηφιότητα για τον τίτλο του κοσμοπολιτισμού ούτε στην πολιτική σκηνή, ούτε στην πολιτιστική. Η κοσμοπολιτική πολιτική αφοσίωση είναι μια έννοια δύσκολο να υλοποιηθεί και να απελευθερωθεί από την αναπόφευκτη σύνδεσή της με τη δυτική πολιτιστική παράδοση. Επιτέλους, από εκεί κατάγεται. Βλέπουμε να προκύπτουν θραύσματα κοσμοπολιτισμού, καθώς διάφορες διεθνείς συμφωνίες και δεσμεύσεις αρχίζουν να περιορίζουν τη συμπεριφορά των κρατών για το καλό ολόκληρου του κόσμου, όπως στις συμφωνίες για το περιβάλλον, για τη μεταχείριση των προσφύγων, για τα δικαιώματα των γυναικών, αλλά όλες αμφισβητούνται έντονα, η ενεργοποίησή τους εξαρτάται από την αποδοχή των κυρίαρχων κρατών, και ακόμη και οι παλαιότερες διεθνείς συμφωνίες, για τη-χρήση της

84

N A T H A N GLAZER

βίας στην αντιμετώπιση των διεθνών διενέξεων και για το είδος των όπλων τα οποία θα χρησιμοποιούνται στον πόλεμο, παραβιάζονται κανονικά. Ιδεατά, μπορεί κανείς να οραματισθεί, αφ' ενός, την επέκταση αυτών των συνεννοήσεων και τη μεγαλύτερη αποτελεσματικότητά τους εν καιρώ, μαζί με μια μεταβίβαση, αφ' ετέρου, πολλών εξουσιών και λειτουργιών σε χαμηλότερα επίπεδα διακυβέρνησης, όχι τόσο απομακρυσμένα όπως η εθνική κυβέρνηση ή οι ακόμη πιο απόμακρες διεθνείς μεσολαβήσεις, και πιο κοντά στους ανθρώπους· αυτό, άλλωστε, φαίνεται να ζητούν οι περισσότεροι άνθρωποι. Ο Daniel Bell έγραψε κάποτε ότι τα εθνικά μας κράτη φαίνονται πολύ μικρά για κάποιες λειτουργίες και πολύ μεγάλα για κάποιες άλλες. Σε μια εποχή ισχυρών πολυεθνικών εταιρειών, φιλόδοξων πολυεθνικών θεσμών, και μιας αυξανόμενης απαίτησης για την αναγνώριση ξεχωριστών ταυτοτήτων τις οποίες αποκαλούμε «πολυπολιτισμικές», αυτή φαίνεται να είναι η λύση. Αλλά για τη διαδικασία της αλλαγής πρέπει να μεσολαβήσουν οι μόνοι θεσμοί οι οποίοι έχουν νομιμότητα και ισχύ, τα εθνικά κράτη. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να εφαρμόσουμε εκείνες τις όψεις του κοσμοπολιτισμού που μας αρέσουν. Βλέποντας πολλές άλλες όψεις (για παράδειγμα, την πολιτική αφοσίωση, τον πολιτισμό) πρέπει ίσως να διατηρήσουμε κάποιον σκεπτικισμό για το κατά πόσον ένας κοσμοπολιτικός κόσμος θα ήταν καλύτερος από αυτόν που έχουμε τώρα.

Amy Gutmann Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ

«Ο. υποστηρικτές του εθνικισμού στην πολιτική και την εκπαίδευση», γράφει η Martha Nussbaum, «κάνουν συχνά μια μικρή παραχώρηση στον κοσμοπολιτισμό». Λένε ότι «μολονότι τα έθνη θα πρέπει εν γένει να θεμελιώνουν την εκπαίδευση και τον πολιτικό διάλογο στις κοινές εθνικές αξίες, η προσήλωση στα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα θα πρέπει να αποτελεί μέρος του κάθε εθνικού εκπαιδευτικού συστήματος...». Η Nussbaum ταυτίζει τη δική μου υποστήριξη της δημοκρατικής εκπαίδευσης με αυτή τη θέση, η οποία, όπως λέει, αποτελεί «σωστό σχόλιο για την καθημερινή πραγματικότητα» αλλά όχι επαρκές ηθικό ιδεώδες. Ο εθνικισμός τον οποίο περιγράφει δεν είναι συμβατός με τη δημοκρατική εκπαίδευση. Δεν αντανακλά σωστά την πραγματικότητα ούτε εκφράζει ένα ελκυστικό ηθικό ιδεώδες. Η πραγματικότητα είναι πολύ χειρότερη, και ένα ηθικό ιδεώδες δημοκρατικής εκπαίδευσης απαιτεί πολύ περισσότερα πράγματα. Τα περισσότερα έθνη ούτε διδάσκουν, ούτε και εφαρμόζουν βεβαίως, ότιδήποτε έχει κάποια κοντινή σχέση με τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα, στα οποία συμπεριλαμβάνονται δικαιώματα ελευθερίας λόγου και θρησκείας, δίκαιες διαδικασίες και ισότητα'ως προς την προστασία του νόμου, εκπαίδευση και οικονομική ασφάλεια, και ίση εκπροσώπηση σε μια γνήσια δημοκρατική πολιτική. Όπως φαίνεται από αυτόν τον ελλιπή κατάλογο, τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα είναι τόσο πολυποίκιλα που η διδασκαλία τους δεν μπορεί δικαίως να χαρακτηρίζεται ως μικρή παραχώρηση σε οτιδήποτε. Αν τα περισσότερα έθνη δίδασκαν αποτελεσματικά τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα, η πραγματικότητα θα ήταν απείρως καλύτερη από ό,τι είναι η πραγματικότητα που έχουμε μπροστά μας. Δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για τη θεμελίωση της εκπαίδευσης και του πολιτικού διαλόγου πάνω στις κοινές εθνικές

86

AMY GUTMANN

αξίες, όποιες και να είναι αυτές οι αξίες. Αυτή η εθνικιστική άποψη είναι απεχθής. Είναι παράδοξο, για να το θέσουμε διακριτικά, να συνδέει η Nussbaum την υποστήριξη του δημοκρατικού ανθρωπισμού και της δημοκρατικής εκπαίδευσης με μια τέτοια άποψη. Πώς καταφέρνει να τεκμηριώσει αυτή την άποψη; Καθορίζει ως εθνικιστική την ιδέα ότι ένα δημόσιο εκπαιδευτικό σύστημα θα έπρεπε να διδάσκει στα παιδιά τις ικανότητες και τις αρετές της δημοκρατικής υπηκοότητας, η οποία είναι αφιερωμένη στη διεύρυνση της ελευθερίας και της δικαιοσύνης για όλους. Έτσι εκλαμβάνει μετά την ιδέα αυτή ως συνηγορία για τη διδασκαλία εθνικών αξιών, όποιες και αν είναι ο?ντές. Αλλά μια τέτοια συνηγορία θα ήταν σαφώς ασύμβατη με τη δέσμευση στη διδασκαλία των δημοκρατικών ανθρωπιστικών αξιών. Τι είναι οι δημοκρατικές ανθρωπιστικές αξίες; Προϋποθέτουν τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα αλλά προχωρούν επίσης και πέρα από αυτά με σημαντικούς από ηθική άποψη τρόπους. Όλα τα παιδιά —ανεξάρτητα από την εθνότητα, τη θρησκεία, το γένος, τη φυλή, ή την τάξη— θα έπρεπε να εκπαιδεύονται να συζητούν μεταξύ τους ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες, σε μια δημοκρατία η οποία έχει ως αποστολή της να διευρύνει την κοινωνική δικαιοσύνη για όλους τους - ανθρώπους, και όχι μόνο για τα μέλη της δικής της κοινωνίας. Είναι άραγε οι δημοκρατικές ανθρωπιστικές αξίες «εθνικές αξίες», όπως ισχυρίζεται η iSiussbaum από τη σκοπιά της κριτικής; Μόνο υπό την αβλαβή έννοια ότι αυτοσυνιστώνται για να διδαχθούν μέσα στις Ηνωμένες Πολιτείες και σε κάθε άλλη κοινωνία ως μέρος της κοινής δημόσιας εκπαίδευσης." Αλλά υπό αυτή την έννοια, οι κοσμοπολιτικές αξίες της Nussbaum είναι επίσης και εθνικές αξίες, και μπορούν παρερμηνευόμενες να θεωρηθεί ότι ανήκουν στην ίδια εθνικιστική οικογένεια. Αφήνοντας κατά μέρος τις ταμπέλες, υποψιάζομαι ότι η Nussbaum και εγώ συμφωνούμε ότι τα παιδιά θα έπρεπε να διδάσκονται να σέβονται την αξιοπρέπεια όλων των ανθρώπων. Θα έπρεπε επίσης να τους δίνεται η δυνατότητα να πράττουν ,ως δημοκρατικοί πολίτες. Και τα δύο αυτά στοιχεία αποτελούν απαραίτητους (και συμβατούς) όρους για μια δημοκρατία δι-

Η Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Κ Η ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ

87

καίου. Η σύσταση δημοκρατιών δικαίου, κατ' επέκταση, είναι απαραίτητη για να επιτευχθεί η δικαιοσύνη σε ολόκληρο τον κόσμο. Αυτή επίσης είναι και η κοσμοπολιτική άποψη του Καντ, αλλά πρόκειται για έναν κοσμοπολιτισμό ο οποίος απορρίπτει ρητά τον ισχυρισμό της Nussbaum ότι «η αφοσίωσή μας ανήκει στην οικουμενική κοινότητα των ανθρωπίνων όντων», ,Ναι, έχουμε καθήκον να σεβόμαστε τα δικαιώματα των μεμονωμιένων ατόμων σε όλο τον κόσμο, και τα σχολεία σε όλο τον κόσμο θα έπρεπε να διδάσκουν στα παιδιά (όχι να τα κατηχούν) να σέβονται αυτό το καθήκον. Αλλά τούτο δεν συνεπάγεται ότι είμαστε «οικουμενικοί πολίτες» ή ότι «η πρωταρχική αφοσίωσή μας» ανήκει στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα. Αυτή η κοσμοπολιτική θέση θα ήταν ίσως ελκυστική αν η μόνη εναλλακτική μας λύση ήταν να προσφέρουμε την πρωταρχική μας αφοσίωση στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής ή σε μιαν άλλη πολιτικά κυρίαρχη κοινότητα. Αλλά έχουμε κάποια άλλη εναλλακτική λύση, την^ οποία η Nussbaum παραβλέπει (και δεν την αναγνωρίζει ως τη θέση η οποία υποστηρίζεται από τον δημοκρατικό ανθρωπισμό): το να απορρίψουμε την ιδέα ότι η πρωταρχική μας πίστη και αφοσίωση ανήκει σε κάποιαν υπαρκτή κοινότητα, και να αναγνωρίσουμε την ηθική σημασία που έχει το γεγονός να μας δίνεται η δυνατότητα να πράττουμε ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες μιας αυθεντικά δημοκρατικής πολιτείας. Γιατί να μην εξουσιοδοτούνται τα άτομα να πράττουν ως πολίτες ολόκληρης της ανθρωπότητας; Μπορούμε πραγματικά να είμαστε οικουμενικοί πολίτες μόνο αν υπάρχει μια οικουμενική πολιτεία. Δεδομένων των όσων γνωρίζουμε ώς τώρα, μια οικουμενική πολιτεία θα μπορούσε να υπάρξει μόνο με μορφή τυραννίας. Παρ' όλα αυτά, πρέπει να είμαστε πολίτες κάποιας πολιτείας για να είμαστε ελεύθεροι και ίσοι, και πρέπει επομένως να εκπαιδευόμαστε σε αυτές τις δεξιότητες, (με μερικό καθώς επίσης και με οικουμενικό χαρακτήρα), τις αντιλήψεις και τις αξίες οι οποίες εξασφαλίζουν την πλήρη συμμετοχή και την ίση μεταχείριση στην πολιτεία μας. Το να έχει κανείς τη δυνατότητα να

88

AMY GUTMANN

etvat ελεύθερος και ισότιμος πολίτης κάποιας δημοκρατικής πολιτείας, θα έπρεπε να αποτελεί μια ευκαιρία ανοιχτή σε όλους τους ανθρώπους. Η δημοκρατική υπηκοότητα είναι μια ουσιώδης απαίτηση δικαιοσύνης στον κόσμο όπου ζούμε, και οι άνθρωποι σε όλο τον κόσμο την αναγνωρίζουν ως τέτοια. Σημαίνει άραγε αυτή η έμφαση στη δημοκρατική υπηκοότητα ότι οι μαθητές στην κοινωνία μας θα έπρεπε επομένως «να μαθαίνουν ότι είναι πάνω απ'όλα πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών» ; (άλλη μια απεχθής θέση την οποία η Nussbaum φαίνεται να αποδίδει σε μένα). Μακράν του να αποτελεί επαρκές μέτρο για μια δημοκρατική ανθρωπιστική εκπαίδευση, μια τέτοια διδασκαλία είναι προφανώς αντίθετη σε αυτήν. Είναι άλλο να λέει κανείς ότι η δημόσια επιχορηγούμενη εκπαίδευση θα έπρεπε να διδάσκει στους μαθητές τα δικαιώματα και τις ευθύνες της δημοκρατικής υπηκοότητας (κάτι το οποίο η Nussbaum ποτέ δεν αναγνωρίζει σαφώς) και εντελώς άλλο να λέει κανείς πως θα πρέπει να τους διδάσκει ότι είναι «πάνω απ' όλα πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών» . Η πρωταρχική ηθική μας πίστη δεν ανήκει σε κάποια κοινότητα, είτε των ανθρωπίνων όντων του σημερινού κόσμου είτε στη σημερινή μας κοινωνία. Η πρωταρχική μας ηθική πίστη ανήκει στη δικαιοσύνη — στο να κάνει κανείς το σωστό. Και το να κάνει κανείς το σωστό δεν μπορεί να περιορίζεται στην αφοσίωση ή την ταύτιση προς οποιαδήποτε υπάρχουσα ομάδα ανθρώπων. Οι ηθικές αρχές εκτείνονται ακόμη και πέρα από την παρούσα γενιά, για παράδειγμα, απαιτώντας να σκεφθούμε το καλό των μελλοντικών γενεών. Ας υποθέσουμε ότι προσπερνάμε τόσο την άποψη την οποία διατυπώνει η Nussbaum —ότι η πρωταρχική μας αφοσίωση ανήκει στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα— όσο και την άποψη που λανθασμένα αποδίδει στους δημοκρατικούς ανθρωπιστές, ότι τα εθνικά σύνορα ηθικώς προέχουν. Μας μένει μια σημαντική διάκριση, την οποία η Nussbaum συνθλίβει στην κριτική της, ανάμεσα στη θεώρηση των εθνικών συνόρων ως προεχόντων από ηθική άποψη και στην αναγνώρισή τους ως προεχόντων από πολιτική άποψη, και στην πιθανότητα να ισχύει το ίδιο και στο

Η Δ Η Μ Ο Κ Ρ Α Τ Ι Κ Η ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ

89

προσεχές μέλλον. Μια φιλοσοφία της δημοκρατικής εκπαίδευσης απορρίπτει την ιδέα ότι τα εθνικά σύνορα προέχουν από ηθική άποψη. Αν, όμως, προέχουν από πολιτική άποψη, τότε η δημόσια εκπαίδευση θα έπρεπε να καλλιεργεί σε όλους τους μαθητές τις δεξιότητες και τις αρετές της δημοκρατικής υπηκοότητας, συμπεριλαμβανομένης και της ικανότητας να συζητά κανείς σχετικά με το αίτημα να υπάρχει δικαιοσύνη για όλους τους ανθρώπους, και όχι μόνο για τους πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών του σήμερα. Η συζήτηση σχετικά με αυτό το αίτημα αποτελεί μια θεμελιακή αρετή της δημοκρατικής υπηκοότητας, επειδή πρωταρχικά, (όχι αποκλειστικά), εναπόκειται στη δικαιοδοσία μας ως δημοκρατικών πολιτών να μπορέσουμε να διευρύνουμε την υπόθεση της δικαιοσύνης σε ολόκληρο τον κόσμο. Ποια είναι η εναλλακτική λύση της Nussbaum για τον κοσμοπολιτισμό; Να διδάξουμε στους μαθητές ότι η πρωταρχική τους αφοσίωση ανήκει στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα. Τπάρχει πουθενά μια τέτοια κοινότητα; Υπάρχουν άνθρωποι σε ολόκληρο τον κόσμο, και όλοι αυτοί έχουν το δικαίωμα της ίσης μεταχείρισης, σύμφωνα με τις αρχές της δικαιοσύνης και του διεθνούς δικαίου. Αν αυτό εννοεί η Nussbaum με τη λέξη κοινότητα, συμφωνεί με αυτό που λένε οι δημοκρατικοί ανθρωπιστές. Αν εννοεί μια κοινότητα με αξιώσεις οι οποίες προηγούνται αυτών των δικαιωμάτων, μια κοινότητα η οποία απαιτεί από τα μέλη της να σέβονται αυτές τις αξιώσεις «πάνω απ' όλα», επειδή είναι «πάνω απ' όλα» οικουμενικοί πολίτες, τότε προτείνει ένα όραμα το οποίο θα πρέπει να απορρίψουμε. Πρόκειται για μιαν ακόμη στενή μορφή εθνικισμού, αυτή τη φορά σε παγκόσμια κλίμακα. Η στενότητά της μπορεί να αποκρύπτεται από το γεγονός ότι η Nussbaum δίνει μικρό ή και καθόλου περιεχόμενο στις αξίες της παγκόσμιας κοινότητας. Μιλά για το πώς θα έπρεπε να καταλαβαίνουμε περισσότερο την «ιστορία, τα προβλήματα και τις αντίστοιχες επιτυχίες» των άλλων ανθρώπων, αλλά οι προτάσεις αυτές δεν διαμορφώνουν την ερώτηση περί του ποιες είναι οι ηθικές αξίες της παγκόσμιας κοινότητας. Η κατανόηση της κατάστασης των άλλων ανθρώπων, μολονότι αναμφίβολα σημα-

90

AMY GUTMANN

ντική, δεν είναι ο κύριος σκοπός της ηθικής εκπαίδευσης. Ο κύριος σκοπός της είναι ο σεβασμός των αξιώσεων του καθενός ανθρώπου για δικαιοσύνη. Ποιες είναι αυτές οι αξιώσεις; Η Nussbaum δεν λέει. Αν επρόκειτο να τους δώσει κοσμοπολιτικό περιεχόμενο, θα έμοιαζε πολύ με τον δημοκρατικό ανθρωπισμό. Δίνοντας περιεχόμενο σε αυτά τα δυνάμει συμβατά ιδεώδη, μπορούμε να βρούμε το κοινό πεδίο το οποίο χρειαζόμαστε για να προχωρήσουμε πέρα από τα αφηρημένα συνθήματα. Ο δημοκρατικός ανθρωπισμός υποστηρίζει μια εκπαίδευση η οποία ενθαρρύνει τους πολίτες να διαλέγονται περί της δικαιοσύνης ως μέρους της πολιτικής τους καλλιέργειας — της δικαιοσύνης για τους συμπατριώτες τους καθώς επίσης και για τους συνανθρώπους τους, οι οποίοι είναι πολίτες άλλων κοινωνιών. Ποια είναι η κοσμοπολιτική εναλλακτική λύση; Τα δημόσια επιχορηγούμενα σχολεία θα μπορούσαν να διδάσκουν τους μαθητές τους ότι είναι καθήκον τους ως ατόμων, ανεξάρτητα από το ρόλο τους ως πολιτών, να καλλιεργούν τη δικαιοσύνη. Έχουμε καθήκοντα δικαιοσύνης εντελώς ανεξάρτητα από τον ρόλο μας ως πολιτών. Αλλά αυτό το μάθημα είναι ατελές, και από ηθική και από πολιτική άποψη, και η ατέλειά του μας βοηθά να εξηγήσουμε γιατί η δημοκρατική υπηκοότητα είναι σημαντική από ηθική άποψη. Οι υποχρεώσεις μας ως δημοκρατικών πολιτών πηγαίνουν πέρα από τα καθήκοντά μας ως πολιτικά ανοργάνωτων ατόμων, γιατί η ικανότητά μας να δρούμε αποτελεσματικά ως προς την καλλιέργεια της δικαιοσύνης αυξάνεται όταν αποκτάμε δικαιοδοσία ως πολίτες, και έτσι επομένως αυξάνεται και η υπευθυνότητά μας να δρούμε προς την καλλιέργεια της δικαιοσύνης. Οι δημοκρατικοί πολίτες έχουν θεσμικά μέσα στη διά^εσή τους τα οποία, τα μεμονωμένα άτομα, ή αποκλειστικά και μόνο οι οικουμενικοί πολίτες, δεν τα έχουν. Μερικοί από αυτούς τους θεσμούς έχουν διεθνή οπτική (τα Ηνωμένα Έθνη αποτελούν το πιο ξεχωριστό παράδειγμα), αλλά ακόμη και αυτά τείνουν να εξαρτώνται από τη συνεργασία των κυρίαρχων κοινωνιών για αποτελεσματική δράση. Διδάσκοντας τους μαθητές να συζητούν για τη δικαιοσύνη

Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ

91

ως δημοκρατικοί πολίτες, και όχι μόνο ως άτομα, τα σχολεία μπορούν να ενθαρρύνουν τους πολίτες να υποστηρίξουν αποτελεσματικούς θεσμικούς τρόπους προώθησης μιας καλύτερης κοινωνίας και ενός καλύτερου κόσμου. Τα σχολεία θα έπρεπε επίσης να διδάσκουν τους μαθητές ότι υπάρχουν απαιτήσεις ηθικής και δικαίου οι οποίες δεν εξαρτώνται από τη δημοκρατική υπηκοότητα για την πραγματοποίησή τους — για παράδειγμα, οι απαιτήσεις της οικογένειας και της φιλίας. Αλλά για να διδαχθούν και τα δύο μαθήματα με πνευματική ακεραιότητα, τα σχολεία πρέπει να ξεπεράσουν την πλανημένη ηθικά και επικίνδυνη πολιτικά ιδέα να μας ζητούν να επιλέξουμε ανάμεσα στο να είμαστε, υπεράνω όλων, πολίτες της δικής μας κοινωνίας, ή, υπεράνω όλων, οικουμενικοί πολίτες. Τπεράνω όλων, δεν είμαστε τίποτε από όλα αυτά.

Gertrude Himmelfarb 01 ΨΕΤΔΑΙΣΘΗΣΕΙΣ TOT ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Ήμουν εμβολιασμένη κατά του κοσμοπολιτισμού από πολύ νεαρή ηλικία. Σε ένα μάθημα ιστορίας για τους μαθητές της πρώτης τάξης του λυκείου λίγο μετά την κήρυξη του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, ο καθηγητής εξηγούσε ότι αυτό το οποίο ' ζούσαμε ήταν η τελευταία πνοή του εθνικισμού — ο εθνικισμός στους επιθανάτιους σπασμούς του. Ο εθνικισμός υπήρξε φαινόμενο του δέκατου ένατου αιώνα, το ρομαντικό υποπροϊόν του εθνικού κράτους στην ακμή του. Είχε μόλις και μετά βίας επιζήσει του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, και ο Δεύτερος έμελλε να φέρει το τέλος του, οδηγώντας σε μια κοσμοπολιτική τάξη πιστή στα οικουμενικά ιδεώδη του Διαφωτισμού. Ο καθηγητής, ένας πολύ διακεκριμένος λόγιος, μιλούσε με μεγάλο κύρος, γιατί είχε και προσωπική καθώς και επαγγελματική γνώση του θέματός του. Γερμανός πρόσφυγας ο ίδιος, είχε πρόσφατη και προσωπική την τραγική εμπειρία αυτού του αναχρονισμού του γνωστού ως εθνικοσοσιαλισμού. Ωστόσο ακόμη και τότε, ως δεκαεξάχρονη, καταλάβαινα ότι κάποιο λάθος υπήρχε στην ιστορία του. Θυμόμουν, από παλαιότερες διαλέξεις στο μάθημα, ότι ο Διαφωτισμός είχε δημιουργήσει έναν επιθετικό εθνικισμό. Και ως Εβραία είχα την οδυνηρή συνείδηση της κακεντρέχειας του εθνικισμού, ο οποίος είχε πρόσφατα μεταμορφώσει μιαν εξόχως πεφωτισμένη και πολιτισμένη χώρα σε βάρβαρη και δολοφονική. Ούτε και η ερωτοτροπία μου με τον τροτσκισμό, στα πρώτα χρόνια του κολλεγίου, άμβλυνε τον σκεπτικισμό μου για τον επικείμενο θρίαμβο του κοσμοπολιτισμού. Ήμουν προετοιμασμένη να πιστέψω σε ένα μεγάλο τμήμα του μαρξιστικού δόγματος —την πάλη των τάξεων, το αναπόφευκτο της επανάστασης, τον θρίαμβο του προλεταριάτου— αλλά όχι στον μαρασμό του κράτους. Το παράδειγμα της Σοβιετικής Ένωσης, ενισχυμένο από

0 1 Ψ Ε Γ Δ Α Ι Σ Θ Η Σ Ε Ι Σ TOT ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

93

μια ανάγνωση των Michels και Pareto, με δυσκολία ενέπνεε εμπιστοσύνη σε αυτό το συγκεκριμένο δόγμα. Αν μου έμεναν ακόμη κάποιες κοσμοπολιτικές φαντασιώσεις, διαλύθηκαν μετά από τον πόλεμο, όταν παρακολούθησα ένα συνέδριο του Ανεξάρτητου Εργατικού Κόμματος στο Αονδίνο. Το συνέδριο ομόφωνα και με ενθουσιασμό ενέκρινε ένα ψήφισμα υπέρ της Ενωμένης Ευρώπης. Οι άδειες παραμονής, τα διαβατήρια, και όλα τα άλλα στοιχεία της υπηκοότητας θα καταργούνταν, και οι Άγγλοι και οι Ευρωπαίοι θα ενώνονταν σε μια κοινή αδελφότητα. (Αυτό βεβαίως όταν η «αδελφότητα» ήταν ακόμη όρος επιτρεπτός.) Αμέσως μετά, το συνέδριο κλήθηκε να εγκρίνει ένα άλλο ψήφισμα — υπέρ μιας ανεξάρτητης Σκωτίας. Όπως θυμάμαι, και αυτό το ψήφισμα έγινε ομόφωνα δεκτό. Το δοκίμιο της Martha Nussbaum φέρνει στο νου αυτές τις μνήμες της νεότητας. Σε μια εποχή όπου η Ευρωπαϊκή Ένωση βρίσκεται αντιμέτωπη με μια πληθώρα προβλημάτων και ο «ευρωσκεπτικισμός» αφθονεί σε όλες τις χώρες που ανήκουν σε αυτή την Ένωση, όταν η Βρετανική Κοινοπολιτεία μόλις υπάρχει, όταν οι αιματηροί εθνικιστικοί πόλεμοι μαίνονται σε αυτό που ήταν κάποτε η Γιουγκοσλαβία και σε ό,τι απομένει από τη Σοβιετική Ένωση, όταν ο εθνικισμός με σύμμαχο τον θρησκευτικό φονταμενταλισμό αποτελεί μια διαρκή απειλή στη Μέση Ανατολή, και όταν ο πολυπολιτισμός στις Ηνωμένες Πολιτείες αμφισβητεί την ίδια την ιδέα του e pluribus unum, η Nussbaum μας καλεί με θάρρος να επαναβεβαιώσουμε το αρχαίο ιδεώδες του κοσμοπολιτισμού. Η «αφοσίωσή» μας, λέει, θα πρέπει να ανήκει στην «παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα». Αυτό το ιδεώδες, και όχι η εθνική ταυτότητα, ταιριάζει περισσότερο με τη «θέση μας στον σύγχρονο κόσμο». Ο κοσμοπολιτισμός, μας διαβεβαιώνει η Nussbaum, δεν συμπεριλαμβάνει τη δημιουργία ενός «οικουμενικού κράτους». Αλλά στις επόμενες προτάσεις (και εν συνεχεία κατ' επανάληψη), μιλά για «τον πολίτη του κόσμου» και την «οικουμενική υπηκοότητα», όρους που έχουν λίγη σημασία έξω από το πλαίσιο του

94

GERTRUDE HIMMELFARB

κράτους. Αυτό δεν αποτελεί υπεκφυγή, γιατί βρίσκεται στο κέντρο του δοκιμίου της, η προσπάθεια της δηλαδή, να θεμελιώσει μια οικουμενική ηθική σε μια οικουμενική —χωρίς κράτος— κοινότητα. Αν η εθνικότητα, όπως λέει, είναι «ουδέτερη από ηθική άποψη» στο κοσμοπολιτικό ιδεώδες, έτσι είναι και το πολιτικό σύστημα το οποίο καθορίζει το έθνος, και την ιδέα της υπηκοότητας.. Και έτσι συμβαίνει σ'όλη την ιστορία. Και όχι μόνο στη σύγχρονη ιστορία, της οποίας οι θεμελιώδεις κατηγορίες είναι η εθνικότητα και το κράτος, αλλά ακόμη και στην αρχαία ιστορία που είναι ο χώρος εντός του οποίου αισθάνεται ιδιαίτερη άνεση. Η Nussbaum παραθέτει τους Στωικούς εν εκτάσει ως υποστηρικτές της ιδέας μιας οικουμενικής «ηθικής κοινότητας» και μιας «οικουμενικής υπηκοότητας». Αλλά δεν παραθέτει καθόλου τον Αριστοτέλη. Και όμως η ρήση του Αριστοτέλη, «ό άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον»,* έχει αποδειχθεί σημαντικότερη από το στωικό δόγμα. Το κράτος του Αριστοτέλη, και τούτο είναι βέβαιο, δεν είναι το σύγχρονο κράτος. Αλλά είναι μια πολιτεία. Και όχι μια οικουμενική πολιτεία αλλά μια συγκεκριμένη, ιστορική πολιτεία, ένα σύστημα νόμων και θεσμών μέσω των οποίων —και μόνο μέσω αυτών, όπως πίστευε ο Αριστοτέλης— ο άνθρωπος μπορεί συνειδητά, λογικά, να προσπαθήσει να εγκαθιδρύσει ένα δίκαιο καθεστώς και να επιδιώξει την αγαθή ζωή. Η Nussbaum μιλά για τις «ουσιαστικές οικουμενικές αξίες της δικαιοσύνης και του διεθνούς δικαίου», την «ηθική κοινότητα την αποτελούμενη από όλα τα ανθρώπινα όντα», τους «κοινούς σκοπούς, τις κοινές προσδοκίες και αξίες» της ανθρωπότητας. Αλλά πού μπορούμε να βρούμε αυτές τις ουσιαστικές, οικουμενικές, κοινές αξίες; Και ποιες είναι αυτές ειδικά και συγκεκριμένα, ως οντότητες; Για να απαντηθούν αυτές οι ερωτήσεις πρέπει να μπούμε στον κόσμο της πραγματικότητας — ο οποίος είναι ο κόσμος των εθνών, των χωρών, των λαών και των πολιτικών συστημάτων. Η Nussbaum φαίνεται έτοιμη να μπει σε αυτόν τον κόσμο * 'Αριστοτέλους Πολιτικά, Α2 1253α, στ. 3. [Σ.τ.Μ.]

0 1 Ψ Ε Γ Δ Α Ι Σ Θ Η Σ Ε Ι Σ TOT ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

95

όταν μας ζητά να σκεφθούμε «πόσο ποικιλότροπα υλοποιούνται στους διάφορους πολιτισμούς και την ιστορία τους» [οι κοινοί σκοποί, οι κοινές επιθυμίες και οι αξίες της ανθρωπότητας]. Οι Στωικοί, μας λέει, επέμεναν ότι ένας ουσιαστικός στόχος της εκπαίδευσης είναι «η ικανότητα να φαντάζεται κανείς ζωηρά το διαφορετικό». Αλλά η ίδια δεν ασχολείται με τη φαντασία του διαφορετικού. Αν το είχε κάνει, θα ανακάλυπτε ίσως ότι οι κοσμοπολιτικές αξίες της —«δικαιοσύνη και διεθνές δίκαιο», «δικαιοσύνη και λογική», «λογική και αγάπη της ανθρωπότητας»— δεν εκφράζονται ποικιλότροπα» στους διάφορους πολιτισμούς και στην παγκόσμια ιστορία. Αυτές που εκφράζονται είναι εντελώς διαφορετικές αξίες, οι οποίες έχουν πολύ λίγα κοινά στοιχεία με τις δικές της. Με κίνδυνο να κατεβάσουμε το επίπεδο της συζήτησης, θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε τις υψηλές αυτές έννοιες σε καθημερινούς όρους για να δούμε αν είναι όντως κοινοί σε όλους τους ανθρώπους. Η «δικαιοσύνη» θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ο κανόνας του νόμου. Το «διεθνές δίκαιο» ως τα πολιτικά δικαιώματα των μειονοτήτων. Η «λογική» ως η άσκηση του ορθού λόγου. Η «αγάπη για την ανθρωπότητα» ως η ανθρώπινη μεταχείριση των ανθρωπίνων όντων. Ακόμη και ο τολμηρότερος κοσμοπολίτης δεν θα μπορούσε να ισχυρισθεί ότι αυτές είναι οι αξίες «της ανθρωπότητας ως συνόλου». Αντιθέτως. Όχι μόνο παραβιάζονται στην πράξη από ένα μεγάλο μέρος της ανθρωπότητας αλλά κατ' αρχήν δεν είναι αποδεκτές —ως αξίες— σε όλη την ανθρωπότητα. Είναι, στην πραγματικότητα, κυρίως, και ίσως αποκλειστικά, δυτικές αξίες. Και είναι ακριβώς τα έθνη τα οποία ιδρύθηκαν με βάση τις δυτικές αξίες και παραδόσεις, που έχουν προσπαθήσει να τους δώσουν'πραγματική οντότητα αφομοιώνοντάς τις στο σύστημα διακυβέρνησής τους, στους νόμους και τους θεσμούς" τους. Από τον κατάλογο των κοσμοπολιτικών αξιών της Nussbaum λείπουν απροσδόκητα δύο από τις πιο πολύτιμες για εκείνην αξίες: η δημοκρατία και η ελευθερία. Αυτό ίσως συμβαίνει επειδή αυτές ό αξίες είναι ακόμη πιο στενά «χαρακτηρισμένες από

96

GERTRUDE HIMMELFARB

πολιτιστική άποψη», όπως λέει προσβλητικά αυτή η έκφραση, σε σχέση με τις αφηρημένες έννοιες του δικαίου ή της λογικής, και πλέον χαρακτηριστικές του δυτικού πολιτισμού από οποιεσδήποτε άλλες. Είναι επίσης περισσότερο «πολιτειακά προσανατολισμένες», θα μπορούσε να πει κανείς — και περισσότερο εξαρτημένες από εθνικούς και πολιτικούς θεσμούς των Δυτικών, και πάλι, εθνών και κυβερνήσεων από οποιεσδήποτε άλλες. Όσο για άλλες πιο συγκεκριμένες αξίες και πολιτικές τις οποίες προφανώς εκτιμά η Nussbaum - τ α κοινωνικά προγράμματα τα συνδεδεμένα με το κράτος προνοίας, τη δημόσια εκπαίδευση, τη θρησκευτική ελευθερία και ανοχή, την απαγόρευση των φυλετικών διακρίσεων ή των διακρίσεων μεταξύ των φύλων— αυτές δεν εξαρτώνται από μια νεφελώδη κοσμοπολιτική τάξη, αλλά από μια δυνατή διοικητική και νομική τάξη η οποία παίρνει την εξουσία της από το κράτος. Η πρώτη προϋπόθεση του κράτους προνοίας είναι η ύπαρξη του κράτους. Έτσι και η πρώτη προϋπόθεση της διεθνούς συνεργασίας, την οποία η Nussbaum θεωρεί απαραίτητη για την οικονομική ανάπτυξη, την προστασία του περιβάλλοντος, και τα «ζητήματα της ποιότητας ζωής», είναι η ύπαρξη κρατών ικανών να αναλάβουν και να θέσουν σε ισχύ τις διεθνείς συμφωνίες. Το «διεθνές» έχει το «εθνικό» ως απαραίτητο και πρωταρχικό στοιχείο του. Αλλά υπάρχουν και άλλες παραλείψεις εδώ — δεν γίνεται, για παράδειγμα, καμιά αναφορά στον ισλαμικό φονταμενταλισμό, ο οποίος φέρνει στον νου μας δυσάρεστες εικόνες υποδούλωσης και εκμετάλλευσης της γυναίκας, θρησκευτικής δυσανεξίας και διωγμών, δεσποτικών κυβερνήσεων και κοινωνικών καστών, παιδικής εργασίας και αναλφαβητισμού, και άλλες κακόγουστες πρακτικές οι οποίες καθόλου δεν συνάδουν με το όραμα μιας οικουμενικής «ηθικής κοινότητας». Ο κοσμοπολιτισμός συσκοτίζει όλα αυτά τα ανεπιθύμητα γεγονότα — συσκοτίζει, όντως, την πραγματικότητα ενός κόσμου όπου κατοικούν πάρα πολλοί άνθρωποι. Είναι ουτοπικός., όχι μόνον ως προς την εξωπραγματική σύλληψή του για την ύπαρξη των κοινών «σκοπών, επιθυμιών και αξιών», αλλά επίσης και ως προς τον

0 1 Ψ Ε Γ Δ Α Ι Σ Θ Η Σ Ε Ι Σ TOT ΚΟΣΜΟΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

97

αδικαιολόγητο ενθουσιασμό του. Θα μπορούσε κανείς να προβάλει την αντίρρηση ότι το δυτικότροπο καπιταλιστικό εθνικό κράτος έχει τις αδυναμίες και τις δυσμορφίες του. Και όντςας τις έχει. Αλλά είναι αδυναμίες και δυσμορφίες οι οποίες είναι τουλάχιστον εν μέρει θεραπεύσιμες μέσα στο πλαίσιο μιας δημοκρατικής πολιτείας και ενός ασφαλούς νομικού συστήματος. Και στις χειρότερες στιγμές τους, οι αδυναμίες αυτές ωχριούν μπροστά στις αδυναμίες και τις ασχημίες των μη δυτικών, μη καπιταλιστικών χωρών. Υπεράνω όλων, όμως, αυτό που συσκοτίζει ο κοσμοπολιτισμός, και επιπλέον αρνείται,· είναι τα δεδομένα της ζωής: οι γονείς, οι πρόγονοι, η οικογένεια, η φυλή, η θρησκεία, η κληρονομιά, η ιστορία, ο πολιτισμός, η παράδοση, η κοινότητα, — και η εθνική ταυτότητα. Αυτά δεν αποτελούν «τυχαία» χαρακτηριστικά του ατόμου. Αποτελούν ουσιώδη χαρακτηριστικά. Δεν ερχόμαστε στον κόσμο ως αυτόνομα άτομα που ελεύθερα αρμενίζουν. Ερχόμαστε σ αυτόν ολοκληρωμένοι, με όλα τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που μας καθορίζουν και μας οδηγούν να γίνουμε πλήρως σχηματισμένα ανθρώπινα όντα, με μια συγκεκριμένη ταυτότητα. Η ταυτότητα δεν αποτελεί ούτε τυχαίο γεγονός ούτε ζήτημα επιλογής. Είναι δεδομένη και δεν εναπόκειται στη θέλησή μας. Στη διάρκεια της ζωής μας μπορούμε να απορρίψουμε ή να αλλάξουμε κάποιο ή κάποια από αυτά τα δεδομένα, αν υπάρχει σοβαρός λόγος. Αλλά το κάνουμε με κάποιο προσωπικό κόστος. Το «πρωτεϊκό εγώ», που φιλοδοξεί να δημιουργήσει μια ταυτότητα εκ νέου, είναι ένα άτομο χωρίς ταυτότητα, όπως και το πρόσωπο το οποίο αρνείται την ιθαγένειά του είναι ένα πρόσωπο χωρίς έθνος. Προσφέροντας κανείς την «πρωταρχική αφοσίωσή» του στον κοσμοπολιτισμό, είναι σαν να προσπαθεί να υπερβεί όχι μόνο την ιθαγένεια, αλλά και όλες τις πραγματικότητες, τις ιδιαιτερότητες, και τις αλήθειες της ζωής οι οποίες συνιστούν τη φυσική ταυτότητα του καθενός. Ο κοσμοπολιτισμός παρουσιάζεται σαν κάτι ωραίο και υψηλό, αλλά είναι μια ψευδαίσθηση, και όπως όλες οι ψευδαισθήσεις είναι επικίνδυνος.

Michael W. McConnell MH ΞΕΧΝΑΤΕ ΚΑΙ ΤΙΣ «ΜΙΚΡΕΣ ΔΙΜΟΙΡΙΕΣ»

Σήμερα δεν υποφέρουμε από υπερβολικό πατριωτισμό. Είναι αλήθεια ότι οι νεαροί Αμερικάνοι γνωρίζουν ελάχιστα για τον πολιτισμό, την ιστορία, τη θρησκεία και τις προσδοκίες άλλων εθνών. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει επειδή είναι απασχολημένοι με τον δικό τους. Αίγοι νέοι Αμερικανοί γνωρίζουν πολλά, ή επιδεικνύουν ενδιαφέρον, για τον πολιτισμό, την ιστορία, τη θρησκεία και τις προσδοκίες ακόμη και του δικού τους έθνους. Το πρόβλημά μας είναι η απώλεια της εμπιστοσύνης σε οποιοδήποτε όραμα του αγαθού, και η απουσία του πάθους για οτιδήποτε πέρα από την υλική ικανοποίηση. Πώς μπορούν τα υπεύθυνα δημόσια σχολεία να εκπαιδεύσουν τα παιδιά μέσα σε ένα τέτοιο πνευματικό κλίμα; Κάθε εξαγγελία αρχών αποτελεί απλώς μια προσπάθεια να «επιβληθούν αξίες» σε κάποιον άλλο. Η διδασκαλία οποιασδήποτε προοπτικής (είτε κοσμοπολιτικής είτε πατριωτικής είτε κάποιας άλλης) διαψεύδεται απλώς και μόνο από την ύπαρξη κάποιας άλλης εναλλακτικής προοπτικής. Τόσο οι κοσμοπολίτες όσο και οι πατριώτες αποστομώνονται εξίσου, από τα περιφρονητικά γέλια του σκεπτικιστή της γειτονιάς και τις ευαισθησίες του διαφωνούντος. Άρα η πρόσκληση της Nussbaum για μια συνειδητά «κοσμοπολιτική» ηθική εκπαίδευση είναι ευπρόσδεκτη: τουλάχιστον αναγνωρίζει την ανάγκη να προσφέρουμε μια συνεπή ηθική εκπαίδευση κάποιου είδους. Αλλά με την παρουσίαση του κοσμοπολιτισμού σε αντίθεση προς τον «πατριωτισμό» ή την «εθνική υπερηφάνεια» — στην πρόταση να διδαχθούν τα παιδιά ότι η «πρωταρχική αφοσίωσή» τους είναι η αφοσίωση που χρωστούν «ως πολίτες μιας παγκόσμιας κοινότητας» και όχι «ως πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών», και ότι όντως η υπηκοότητα στις Ηνωμένες Πολιτείες είναι «ουδέτερη από ηθική άποψη» — ο κοσμοπολιτισμός της Nussbaum μπορεί να αποδειχθεί περισσότε-

ΜΗ Ξ Ε Χ Ν Α Τ Ε ΚΑΙ ΤΙΣ « Μ Ι Κ Ρ Ε Σ ΔΙΜΟΙΡΙΕΣ»

99

ρο καταστροφικός και λιγότερο, δημιουργικός. Είναι πιθανότερο να υπονομεύσει τη συνεπή ηθική εκπαίδευση, η οποία στον κόσμο της πραγματικότητας είναι ριζωμένη σε συγκεκριμένες ηθικές κοινότητες, με συγκεκριμένη ταυτότητα, υποκαθιστώντας τη με μια μορφή ηθικής εκπαίδευσης η οποία είναι πολύ αναιμική για να αιχμαλωτίσει την ηθική φαντασία. Μια εναλλακτική άποψη, που πάει πίσω τουλάχιστον ' ώς τον Edmund Burke, ίσως και ώς τον Αριστοτέλη, υποστηρίζει ότι ο πατριωτισμός και ο κοσμοπολιτισμός δεν είναι ασύμβατοι. Τα ανθρώπινα ενδιαφέροντα αρχίζουν από το σπίτι. Οι ευρύτεροι κύκλοι ενδιαφερόντων ξεπερνούν αλλά και εξαρτώνται απ' αυτούς τους στενότερους και φυσικότερους δεσμούς. Ο Αριστοτέλης θεωρούσε την κοινωνία ως ιεραρχία δεσμών —οικογένειας, κατοικίας, χωριού, και τελικά της ίδιας της πόλεως— και είχε αμφιβολίες για την ικανότητα οποιασδήποτε κοινωνίας μεγαλύτερης από την πόλιν να λειτουργήσει ως χώρος αδελφότητας ή υπηκοότητας με την κύρια σημασία της. Ο Burke το έθεσε ως εξής: «Το να συνδεόμαστε με την υποδιαίρεση, το να αγαπάμε τη μικρή διμοιρία στην οποία ανήκουμε μέσα στην κοινωνία, είναι η πρώτη αρχή (σαν να λέμε ο σπόρος) των δημοσίου χαρακτήρα σχέσεων. Είναι ο πρώτος κρίκος στη σειρά με την οποία προχωρούμε προς την αγάπη για την πατρίδα και το ανθρώπινο γένος». Το κλειδί στην ηθική εκπαίδευση είναι να αναμείξουμε συναισθήματα (ιδιαίτερα την αγάπη) στη διδασκαλία του αγαθού. Κατ' αρχάς πράττουμε το αγαθό επειδή αγαπάμε τους προγόνους μας (και ιδιαίτερα τους γονείς μας). Θέλουμε να τους ευχαριστήσουμε και θέλουμε να είμαστε σαν και αυτούς. Εν συνεχεία πράττουμε το αγαθό επειδή αυτό είναι το είδος του ανθρώπου που γίναμε μεγαλώνοντας. Αργότερα μαθαίνουμε ότι οι γονείς μας (οι γείτονες, η εκκλησία, και η χώρα) έχουν ελαττώματα και ηθικά μειονεκτήματα, αλλά η αγάπη μάς διδάσκει την ανοχή και τη συγγνώμη. Τίποτε από αυτά δεν αποτελεί υψηλή γνώση. Περιλαμβάνει σχέσεις, χρόνο, παράδειγμα, τελετή, παιχνίδι, παρατήρηση, και πάνω απ' όλα, αγάπη. Δεν είναι, εν ολίγοις, ένα έργο με κοσμική

100

MICHAEL W. McCONNELL

ευρύτητα. Η ηθική εκπαίδευση της ανάγκης αρχίζει με όσους βρίσκονται τόσο κοντά όσο χρειάζεται για να ασχοληθούν με αυτές τις αγαπητικές σχέσεις: με τους γονείς και με την οικογένεια, και κατ' επέκταση με τους γείτονες, τις εκκλησίες, τις συναγωγές, και τα τοπικά σχολεία — κοινότητες οικείες και ικανές να παράσχουν μια εστία στην ηθική ζωή. Μέσω της μελέτης της ιστορίας η εκπαίδευση προεκτείνεται στη χώρα, και τελικά στα αξιόλογα στοιχεία ολόκληρου του κοσμου. Αλλά η πηγή της δύναμής της βρίσκεται στα ενδιαφέροντα και τα συναισθήματα, τα οποία πρέπει να αρχίσουν κοντά στο σπίτι και να προεκτείνουν τη λάμψη τους. προς τα έξω. Ο αποτελεσματικός κοσμοπολιτισμός είναι επομένως ένα παραπροϊόν της ηθικής εκπαίδευσης σε μια μεγάλη παράδοση. Εμφανίζεται όταν οι μαθητές αναγνωρίζουν στους άλλους πολιτισμούς κάτι παράλληλο με αυτό που αγαπούν στον δικό τους, και ανέχονται τα μειονεκτήματα των άλλων πολιτισμών ακριβώς όπως ανέχονται τα μειονεκτήματα του δικού τους. Ο μαθητής που δεν έχει ίχνος ενδιαφέροντος για τα επιτεύγματα του πολιτισμού του, δύσκολα θα βρει -κάποια αξία στα επιτεύγματα των άλλων. Ο μαθητής που δεν έχει θρησκεία δύσκολα θα σεβασθεί τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των άλλων. Κάποιος που δεν γνωρίζει τίποτε για τους ήρωες της χώρας του, θα αισθανθεί απλώς και μόνο περιφρόνηση, για την αφέλεια όσων τιμούν τους ήρωες σε άλλα μέρη. Πριν μάθει το παιδί να αξιολογεί τους άλλους θα πρέπει να μάθει τι είναι αξία. , Ο ίδιος ο Burke αποτελεί ένα σπουδαίο παpάδειγμux για τη σχέση μεταξύ της εθνικής υπερηφάνειας και του ενδιαφέροντος για τους άλλους. Αφοσιωμένος σύζυγος και πατέρας και μεγάλος υπερασπιστής της παράδοσης του αγγλικού συντάγματος, ο Burke υπήρξε η ίδια η προσωποποίηση του πατριώτη. Και όμως αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της καριέρας του —με τεράστιο πολιτικό κόστος για τον ίδιο- υπερασπιζόμενος τους Ιρλανδούς Καθολικούς, τα πλήθη της Ινδίας, και τους Αμερικανούς αποίκους, απέναντι στην εκμετάλλευση και την καταπίεση που υφίσταντο στα χέρια των συμπατριωτών του. Και όπως ο Μάρτιν Αούθερ

ΜΗ Ξ Ε Χ Ν Α Τ Ε ΚΑΙ ΤΙΣ « Μ Ι Κ Ρ Ε Σ ΔΙΜΟΙΡΙΕΣ»

101

Κινγκ στην εποχή μας, ο Burke δεν επικαλέσθηκε τις οικουμενικές αρχές εναντίον της πατριωτικής ορμής του έθνους του, αλλά την ίδια την εθνική του υπερηφάνεια. Ο Burke, όπως ο Κινγκ, επικαλέσθηκε τις οικουμενικές αρχές του φυσικού δικαίου, αλλά όχι ως οπτική ξένη προς τον εθνικό χαρακτήρα. Και οι δύο ζητούσαν να εκπαιδεύσουν τους συμπατριώτες τους στην ιδέα ότι, οι αρχές της εθνικής ταυτότητας προδίδονταν από τις παραβιάσεις του ανθρωπίνου δικαίου. Έτσι απευθύνονταν στο καλύτερο μέρος του εαυτού μας, και απέφευγαν τον ρόλο του ξένου, την κριτική ή τις επικρίσεις. Αν στη θέση αυτού του είδους της διδασκαλίας, διδάξετε τα παιδιά, να είναι «πολίτες του κόσμου», το πιθανότερο είναι ότι δεν θα γίνουν ούτε πατριώτες ούτε κοσμοπολίτες, αλλά εραστές της αφαίρεσης και της ιδεολογίας, και χωρίς ανοχή για τους φορτωμένους ελαττώματα ανθρώπους και πολιτισμούς όπως αυτοί υπάρχουν στην πραγματικότητα σε ολόκληρο τον κόσμο. Η ανθρωπότητα εν γένει -^αυτό δηλαδή που μοιραζόμαστε με τους άλλους ανθρώπους ως έλλογα όντα— είναι πολύ αφηρημένη για να αποτελεί μια ισχυρή εστία προτιμήσεων και συμπαθειών. Εφόσον «ο κόσμος» δεν υπήρξε ποτέ χώρος υπηκοότητας, ένα παιδί το οποίο διδάσκεται να είναι «πολίτης του κόσμου» διδάσκεται να είναι πολίτης μιας αφαίρεσης. Ο αφηρημένος κοσμοπολιτισμός μπορεί να επιτύχει να εισαγάγει τον σκεπτικισμό και τον κυνισμό στις σχέσεις που υπάρχουν τώρα, αλλά είναι δύσκολο να δημιουργήσει μια ηθική κοινότητα σε αντικατάσταση της δικής μας. Η Nussbaum φαίνεται να αναγνωρίζει αυτή τη δυσκολία όταν, σχολιάζοντας τα γραπτά του Μάρκου Αυρηλίου μάς λέει ότι δημιουργούν ένα αίσθημα «απέραντης μοναξιάς, ως εάν η αφαίρεση της συνήθειας και των τοπικών συνόρων να είχε στε= ρήσει τη θερμότητα και την ασφάλεια από τη ζωή». Ο κοσμοπολιτισμός, παραδέχεται, «δεν προσφέρει τέτοιου είδους καταφύγιο. Προσφέρει μόνο τη λογική και την αγάπη της ανθρωπότητας, τα οποία μπορεί να φαίνονται μερικές φορές λιγότερο γραφικά από άλλες μορφές συνύπαρξης». Αλλά η Nussbaum δεν

102

MICHAEL W. McCONNELL

αναγνωρίζει, ότι το στοιχείο αυτό είναι ενδογενές στον προσανατολισμό των προτιμήσεων των παιδιών σε αντικείμενα τόσο απόμακρα, που δεν εκφράζουν καμιά πραγματικότητα στη ζωή ενός παιδιού. Η αγάπη δεν μπορεί να κατευθύνεται προς την ανθρωπότητα. Μπορεί να κατευθύνεται μόνο προς κάποιους αληθινούς ανθρώπους, με τους οποίους μπορεί κανείς να έχει αληθινές σχέσεις. Είναι επομένως πιθανό ότι η ηθική εκπαίδευση εντός ενός κοσμοπολιτικού ρεύματος, θα αποδειχτεί πολύ αδύναμη για να είναι χρήσιμη από μόνη της, αλλά και καταστροφική για τις ηθικές κοινότητες που εξακολουθούν να υπάρχουν σε πείσμα του δυτικού υλισμού και του κυνισμού. Στο Φυλλάδω γία τους Παπικούς Νόμους, ο Burke έγραφε: Το να θλιβόμαστε για τις στενοχώριες όλων των ανθρώπων που υποφέρουν είτε είναι αθώοι, είτε όχι, είναι γενναιόδωρο, και πολύ ευχάριστο για το καλύτερο μέρος του εαυτού μας, — αυτή τη στάση πρέπει οπωσδήποτε να προτιμήσουμε. Αλλά το να απομακρύνουμε την ανθρωπότητα από τη φυσική της βάση, τους νόμιμους και τους οικογενειακούς δεσμούς — να χάσουμε κάθε αίσθημα για εκείνους οι οποίοι μεγάλωσαν κοντά μας, μπροστά μας, ενώ το όφελος από τις φροντίδες και τους κόπους τους το παίρνουμε αρχίζοντας από τη γέννησή μας, και να κυνηγάμε επιδεικτικά στο εξωτερικό ξένες αγάπες — αποτελεί τέτοια αναστάτωση του όλου συστήματος των υποχρεώσεών μας, που δεν γνωρίζω κατά πόσον μια φιλανθρωπία τόσο απόμακρη, δεν καταντάει σχεδόν καταστροφική, ούτε και ξέρω αντιθέτως πόσο χειρότερο αποτέλεσμα θα έφερνε η μισαλλοδοξία στην κοινωνία. Αν ο κοσμοπολιτισμός φαίνεται να αντιτίθεται στους τοπικούς δεσμούς, είναι σχεδόν σίγουρο ότι θα αποδειχθεί καταστροφικός γι' αυτούς. Η Nussbaum με το να αποκαλεί αυτούς τους στενότερους δεσμούς του έθνους,- της κοινότητας, ή της θρησκείας «ουδέτερους από ηθική άποψη», (τα λόγια της Nussbaum),

ΜΗ Ξ Ε Χ Ν Α Τ Ε ΚΑΙ ΤΙΣ « Μ Ι Κ Ρ Ε Σ ΔΙΜΟΙΡΙΕΣ»

103

υπονομεύει την ίδια τη βάση της φυσικής μας κοινωνικότητας. Μια τέτοια διδασκαλία είναι πολύ πιθανό να προσληφθεί ως δικαίωση του εγωιστικού ατομισμού και όχι ως προσδοκία ενός γενναιόδωρου κοσμοπολιτισμού. Δεν θα αγαπήσουμε όσους είναι μακριά μας περισσότερο αγαπώντας λιγότερο όσους είναι κοντά μας. Ο αφηρημένος κοσμοπολιτισμός, επιπλέον, δεν είναι απλώς «λιγότερο γραφικός» (και κατά συνέπεια λιγότερο πιθανό να αποτελέσει τη βάση για μια αποτελεσματική ηθική εκπαίδευση). Ενέχει και τον κίνδυνο να γεννήσει την περιφρόνηση για τους πραγματικούς μας συμπολίτες, οι οποίοι είναι πιθανό να παραμείνουν βαλτωμένοι μέσα στον τοπικισμό τους, καθώς επίσης και για κάποιους καλούς ανθρώπους κάπου αλλού, βαλτωμένους επίσης. Κανένας πραγματικός πολιτισμός δεν είναι κοσμοπολιτικός, με την έννοια που χρησιμοποιεί τον όρο η Nussbaum. Κάθε πολιτισμός είναι τοπικιστικός με τον τρόπο του. Ο ηθικολόγος κοσμοπολίτης, επομένως, δεν είναι κάποιος ο οποίος αισθάνεται παντού άνετα αλλά κάποιος που αισθάνεται παντού ανώτερος. Έναν αμυδρό υπαινιγμό αυτού του γεγονότος αποτελεί ο ισχυρισμός της Nussbaum ότι ο κοσμοπολιτισμός «προσφέρει μόνο τη λογική και την αγάπη της ανθρωπότητας». Αυτό θα μπορούσε να εκληφθεί —λανθασμένα— ως εξής: τα διάφορα μη κοσμοπολιτικά ηθικά συστήματα τα οποία ανθούν στη γη απορρίπτουν τη «λογική» και την «αγάπη της ανθρωπότητας». Δεν είναι δυνατόν η Nussbaum να το εννοεί αυτό. Αν το εννοεί, αυτό αποτελεί σημείο τοπικισμού πολύ βαθύτερου από αυτόν που καταγγέλλει στο δοκίμιό της. Αναμφίβολα μέρος οποιουδήποτε σοβαρού κοσμοπολιτισμού είναι η αναγνώριση ότι (τουλάχιστον μερικοί) άλλοι πολιτισμοί και συστήματα αξιών επιδιώκουν, με τον τρόπο τους, τη λογική και την καλοσύνη, ακόμη και αν η μέθοδός τους και τα συμπεράσματά τους διαφέρουν από τα συμπεράσματα του κοσμοπολίτη. Η συμβουλή της Nussbaum είναι ιδιαίτερα λανθασμένη για το έθνος που είναι πιθανότερο να την υιοθετήσει: τις Ηνωμένες Πολιτείες. Ό,τι και να ισχύει για τους πολιτισμούς των άλλων

104

MICHAEL W. McCONNELL

χωρών, ο αμερικανικός πολιτισμός ήδη επιβεβαιώνει τους οικουμενικούς κανόνες του φυσικού δικαίου, και όχι την υπερηφάνεια και την τιμή κάποιας συγκεκριμένης φυλής ή έθνους. Ακόμη και η ροπή της Αμερικής για αυτοκριτική και αναγνώριση των ηθικών σφαλμάτων του παρελθόντος και του παρόντος, βρίσκεται στη μεγάλη παράδοση της πουριτανικής ιερεμιάδας. Τι καλύτερα πρότυπα κοσμοπολιτικής αρετής μπορούμε να βρούμε για τα παιδιά μας από εκείνα που τιμάμε στις εθνικές μας εορτές, είτε του Ουάσινγκτον είτε του Αίνκολν είτε του Κινγκ; Η υπερηφάνεια του να ξεχωρίζει κανείς ως Αμερικανός, βασίζεται σε αυτονόητες αλήθειες καθολικής εφαρμογής και στην οικειοποίηση τμημάτων των πολιτισμών των λαών - τ ω ν προγόνων μας— από κάθε γωνιά του πλανήτη. Θα ήταν μεγάλο λάθος να τα ρίξουμε όλ' αυτά στον κάλαθο των αχρήστων! Άλλο συγκεκριμένο πρόβλημα σχετικά με τη θέση της Nussbaum, είναι η εγκατάλειψη ενός από τα πιο ισχυρά μέσα που έχουμε στη διάθεσή μας για την καταπολέμηση του εγωισμού και της στενής εθνικής ιδιοτέλειας: εννοώ τη θρησκεία. Η θρησκεία, όπως ο κοσμοπολιτισμός, τέμνει κάθετα τα εθνικά σύνορα και μας ενώνει μέσ' από τη φροντίδα μας για τον ξένο και τον άγνωστο. Η Nussbaum ωστόσο, αντιμετωπίζει τη θρησκεία σαν να μην ήταν τίποτε περισσότερο παρά μία από τις «ιδιαίτερες προτιμήσεις και ταυτίσεις» μας, στην ίδια κατηγορία με τους «εθνικούς ή φυλετικούς» δεσμούς, οι οποίοι θα έπρεπε όλοι να υποτάσσονται στην κοσμοπολιτική πίστη. Δεν γνωρίζει τους συμμάχους της. Είναι παράδοξο να επικαλείται κανείς τα αρχαία διδάγματα των Στωικών και των Κυνικών, για να υποστηρίξει ιδέες που διδάσκονται κάθε εβδομάδα στο Κατηχητικό της Κυριακής. Στην πολιτιστική κρίση της εποχής μας, οι λύσεις δεν πρέπει να αναζητηθούν σε αφαιρέσεις όπως ο κοσμοπολιτισμός, αλλά στην ανανέωση των διαφόρων άφθορων ακόμη ηθικών κοινοτήτων μας. Προβλέπω ότι από την επόμενη γενιά, όσοι έχουν μεγαλύτερη γνώση και σεβασμό για άλλους πολιτισμούς, καθώς επίσης και αφοσίωση στον δικό τους, δεν θα είναι προϊόντα μιας

ΜΗ Ξ Ε Χ Ν Α Τ Ε ΚΑΙ ΤΙΣ « Μ Ι Κ Ρ Ε Σ Δ Ι Μ Ο Ι Ρ Ι Ε Σ »

105

ρητά κοσμοπολίτικής εκπαίδευσης, αλλά μιας εκπαίδευσης στο σπίτι, μιας εκπαίδευσης θρησκευτικής, μιας εκπαίδευσης σε κοινωνίες με πολιτιστική και ηθική αυτοπεποίθηση. Θα είναι οι μαθητές που μαθαίνουν να αγαπούν το καλό και να το αναγνωρίζουν, καθώς επίσης και να σέβονται την εικόνα του καλού στους άλλους. Ας σταματήσουμε λοιπόν να τους κάνουμε τη ζωή δύσκολη.

Robert Pinsky ΕΡΩΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΣΠΕΡΑΝΤΟ

Ό τ α ν είδα τον τίτλο του δοκιμίου της Martha Nussbaum, συγκινήθηκα γιατί θαυμάζω τη συγγραφέα και επειδή η ζεύξη των δύο λέξεων του θέματος της προβάλλει ουσιώδη ζητήματα. Η απογοήτευσή μου για αυτά που γράφει εξισορροπείται από τον σεβασμό για το θέμα που ανοίγει. Το πατριωτικό και το κοσμοπολιτικό: αυτές δεν αποτελούν απλώς ιδέες, είναι αισθήματα, είναι όντως μορφές αγάπης, με όλο τον τρόμο που θα έπρεπε να υποδηλώνει η λέξη αυτή. Με πολλούς τρόπους αποτελούν αντιτιθέμενες μορφές αγάπης, που συνιστούν μια καίρια σύγκρουση: αν ο πατριωτισμός δηλώνει την έλξη της πατρικής και της μητρικής εστίας, ο κοσμοπολιτισμός δηλώνει την έλξη της αγοράς, της κεντρικής πλατείας. (Πληροφορούμαι ότι η παλαιότερη σημασία της λέξηςκάτ/Λος είναι «χωριό».*) Το δοκίμιο της Nussbaum εκφράζει τον φόβο για τον έρωτα του πατριωτισμού, αλλά αποτυγχάνει να φαντασθεί τον αντίρροπο έρωτα του κοσμοπολιτισμού. Το κοσμοπολιτικό το αντικαθιστά με το παγκόσμιο, μια πιο αφηρημένη, και λιγότερο ιστορική έννοια. Με αυτό της το λάθος μοιάζει σαν να συγχέει μια ιστορική γλώσσα όπως είναι τα αγγλικά με μια κατασκευή όπως η εσπεράντο. Το κοσμοπολιτικό είναι τοπικό, και είναι επίσης και ιστορικό. Η σύγκρουση μεταξύ του χώρου της οικίας και του χώρου της λαϊκής συνάθροισης, της εστίας και της αγοράς, του γνωστού και του αγνώσ'ΐου, ίσως να έχει κάποια στοιχεία ιδιαιτέρως οδυνηρά για τις Ηνωμένες Πολιτείες. Είδη που επινοήσαμε, όπως το γουέστερν και το φιλμ νουάρ, απευθύνονται με τρόπο σχεδόν τυποποιημένο στις γενιές που περνούν με ταχύτητα και φεύγουν μακριά *Για. τη σωστή ερμηνεία της λέξης «κόσμος», βλ. Henry Liddell και Robert Scott, Μέγα Λεξίκον της Έλλψικης Γλώσστης, μτφρ. Ξενοφώντος Π. Μόσχου, έπιμ. Μιχαήλ Κωνσταντινίδου, τ. II, Σιδέρης, Αθήνα, σ. 763. [Σ.τ.Μ.]

ΕΡΩΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΣΠΕΡΑΝΤΟ

·

107

από αυτό που ήταν κάποτε το σπίτι τους. Ot μορφές της τζαζ και της ροκ ενσωματώνουν την εκλεκτική συγκρητική ανταλλαγή αντιθέτων προελεύσεων. Πρόκειται για έναν πολιτισμό τον οποίο, χωρίς να έχει ποτέ ενωθεί ως ενιαίος λαϊκός πολιτισμός, και ακόμη λιγότερο, χωρίς να έχει ποτέ ενωθεί μέσω κάποιας παλαιάς αριστοκρατίας, έχουμε στην καλύτερη περίπτωση αυτοσχεδιάσει ως έναν πολιτισμό διαρκούς αλλαγής —φανερά σε κίνηση— έναν πολιτισμό, θα έλεγα, που αποσαφηνίζει το γεγονός ότι όλοι οι πολιτισμοί χαρακτηρίζονται από κίνηση: στον βαθμό που κάθε σοβινιστής αναφέρεται σε οποιαδήποτε ανθρώπινη ομάδα ή έργο ως στατική καθαρότητα, ο σοβινιστής αυτός προωθεί μια ψευδαίσθηση. Στις καλύτερές μας στιγμές, φιλοξενούμε πλήθη —όχι απλώς πλήθη ψυχών, αλλά πατρίδων, το παράδοξο μιας πολιτιστικά πολύγλωσσης, και ακόμη πιο συγκρητικής πατρίδας— μιας κοσμοπολιτικής πατρίδος. Στις χειρότερές μας στιγμές, προστατεύουμε κάποια ισχνή ιδέα της πατρίδας μας με τον άγριο, απελπισμένο παραλογισμό εκείνου που δεν έχει καθόλου ρίζες. Αυτή είναι μια θεμελιακή, αρχαία σύγκρουση. Το παράδοξο ιδεώδες της συμφιλίωσης μεταξύ της έλξης της εστίας και της έλξης της αγοράς, μεταξύ του πατριωτικού και του κοσμοπολιτικού, αποτελεί την υποκείμενη δύναμη της Όδύσσείας, του έπους των ποντοπόρων πειρατών-εμπόρων οι οποίοι πίστευαν τόσο στο εγχείρημα της εξόδου στον ωκεανό του Ποσειδώνα —ο ήρωας μαθαίνει τον τρόπο σκέψης [νόον εγνω] πολλών διαφορετικών λαών, λένε οι πρώτοι στίχοι— για την αναζήτηση κέρδους και αίγλης όσο και στην επιστροφή στην πατρίδα Ιθάκη. Η Martha Nussbaum θέτει το σχετικό ερώτημα του τι θα σήμαινε αυτή η σύγκρουση σήμερα. Αλλά αλίμονο, το δοκίμιό της είναι επαρχιακό* παραμένει μέσα στη γλώσσα και τις αντιλήψεις ενός περιορισμένου χώρου. Στην πρώτη της παράγραφο, ορίζει τον κοσμοπολίτη ως τον άνθρωπο ο οποίος πιστεύει «στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα». Βασιζόμενη στην «εμπειρία» της «στην επεξεργασία διεθνών θεμάτων σχετικά με την ποιότητα ζωής σε ένα Κέντρο για την αναπτυξιακή οικονομία συνδεδεμένο με τα Ηνωμένα Έθνη», ορίζει τη γνώση των άλλων χωρών ως «την ιστορία τους, τα

108

ROBERT PINSKY

προβλήματα τους, και τις αντίστοιχες επιτυχίες τους». Προτείνει να μελετούν οι νέοι αυτά τα προβλήματα και τις σχετικές επιτυχίες και να «διδάσκονται ότι είναι, πάνω απ' όλα, πολίτες μιας παγκόσμιας ανθρώπινης κοινότητας...να μοιράζονται αυτή την κοινότητα με τους πολίτες άλλων χωρών». Βλέπει την Ινδία -απ* όλα τα μέρη του κόσμου αυτήν βρίσκει να διαλέξει— την Ινδία, κιβωτό πολλών κόσμων, ηθών, τεχνών, οραμάτων, οσμών, γλωσσών, χορών, ποιήσεων, ερωτισμών, χρωμάτων, θεών, φόβων και εκστάσεων, ως σειρά ομόκεντρων κύκλων, με τα προβλήματα της πείνας και της μόλυνσης σχετικά με τα «γενικότερα προβλήματα της παγκόσμιας πείνας και της παγκόσμιας οικολογίας». Εκ μέρους του ευρύτερου, εξωτερικού κύκλου της οικουμενικότητας μας διαβεβαιώνει ότι «δεν χρειάζεται να εγκαταλείψουμε τις ιδιαίτερές μας προτιμήσεις και ταυτίσεις, είτε αυτές είναι εθνικές είτε θρησκευτικές είτε βασίζονται στο γένος». Η κριτική μου για αυτές τις στεγνές διατυπώσεις δεν είναι απλώς υφολογική, μολονότι η ξηρότητά τους δείχνει την αδυναμία τους. Η Nussbaum είναι προικισμένη συγγραφέας, αλλά οι προτάσεις στις οποίες καταφεύγει εδώ παρουσιάζουν μια άποψη του κόσμου η οποία θα ήταν αληθής μόνο αν οι άνθρωποι δεν ωθούνταν από συναισθήματα. Αυτές οι απόψεις για ομόκεντρους κύκλους και παγκόσμια κοινότητα θα είχαν αξία μόνο αν οι πολιτισμοί και τα έθνη ήταν τόσο στατικά και διαυγή όπως και όλα τα διαγράμματα και οι χάρτες. Ασφαλώς μοιραζόμαστε έναν μόνο κόσμο και ένα σύνολο μέσων, αλλά δεν μπορούμε να αντιμετωπίζουμε αυτά τα γεγονότα διακηρύσσοντας, σαν να ήταν ψήφισμα των Ηνωμένων Εθνών, ότι είμαστε μία κοινότητα. Έ χ ω την εντύπωση ότι μερικοί από τους πιο άγριους εθνικισμούς και εθνοκεντρισμούς του κόσμου, αναζωπυρώνονται εν μέρει από τη μνησικακία απέναντι σε ανθρώπους όπως εμείς: ευτυχισμένα μέλη μεγάλων, κυρίαρχων κρατών, επιτυχημένα και ευέλικτα άτομα, ικανά να υπηρετούν τις επιτροπές του Ο.Η.Ε., να παίρνουν μέρος σε συμπόσια, να σχεδιάζουν τη μοίρα άλλων ανθρώπων ταξιδεύοντας, σε όλο τον κόσμο, και μιένοντας σε πολυτελή ξενοδοχεία. Μήπως θα έπρεπε αυτή η πραγματικότητα να απο-

ΕΡΩΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΣΠΕΡΑΝΤΟ

·

109

τελεί την αφετηρία τέτοιων συζητήσεων — ή τουλάχιστον να περιλαμβάνεται σε αυτές; Μήπως θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε ότι και η δική μας άποψη επίσης, έχει τοπικό χαρακτήρα; Εν ολίγοις, η Nussbaum χρησιμοποιεί τις διατυπώσεις μιας συγκεκριμένης περιοχής, του χωριού των φιλελευθέρων τεχνοκρατών. Δεν θέλω να δείξω υπερβολική περιφρόνηση απέναντι σε αυτό το ιδεατό χωριό, σε έναν χώρο του οποίου η λαϊκή τέχνη είναι οι εκθέσεις των Κέντρων των Ηνωμένων Εθνών, οι επιτροπές ανασχημιατισμού των προγραμμάτων και η πεφωτισμένη κοινωνική διοίκηση: όπως και στα άλλα χωριά υπάρχουν και εκεί αξιόλογα έθιμα και άτομα. Αλλά οι κάτοικοί του αποτυγχάνουν χαρακτηριστικά,' όπως αποτυγχάνει εντυπωσιακά και η ίδια η Nussbaum, στην απόπειρά της να πετύχει ακριβώς αυτό που ζητά — να καταλάβει τους άλλους, να κατανοήσει τον έρωτα για κάτι που είναι διαφορετικό από την πατρίδα μέσω του έρωτα της πατρίδας. Για να το θέσω πολύ απλά, νομίζω ότι το δοκίμιό της αποτυγχάνει να σεβασθεί τη φύση του πατριωτισμού και των παρόμοιων μορφών αγάπης. Η Nussbaum παραθέτει τον Μάρκο Αυρήλιο: «Συνήθισε τόν εαυτό σου να προσέχει πολύ τι λέει ο άλλος κι ας μπαίνεις όσο μπορείς μέσα στήν ψυχή αυτού που μιλάει...Γενικά, πρέπει κανείς να μαθαίνει πρώτα πολλά πράγματα πριν είναι έτοιμος να κρίνει την πράξη του άλλου με κατανόηση». Η σημασία αυτών των παραθεμάτων, για μένα, είναι ότι μας προειδοποιούν πόσο ακραία πρέπει να είναι μια πράξη φαντασίας που μελετά τον άλλο, για να πετύχει έστω και λίγο. Μέσα σε αυτά που λέει ο Μάρκος Αυρήλιος βρίσκεται μια προειδοποίηση εναντίον της αλαζονείας, η οποία θα διόρθωνε τον επαρχιωτισμό σου με τον κοσμοπολιτισμό των άκών μου όρων. Ο μουσουλμάνος ή ο μαρξιστής ή ο ρασταφαριανός* θα μπορούσε να σχεδιάσει το ίδιο στωικό διά* Rastafarian: Οπαδός του Θρησκευτικού και κοινωνικοπολιτικού κινήματος (rastafarianism), που εμφανίστηκε κατά τη δεκαετία του 1930 στην Τζαμάικα. Δέσποσε ως ειδικό όχημια για την έκφραση της ταυτότητας των μαύρων πληθυσμών μέσα σε κοινωνίες λευκών, όπως της Μεγ. Βρετανίας κατά τη δεκαετία του 1970. [Σ.τ.Μ.]

110

ROBERT PINSKY

γραμμα τα>ν ομόκεντρων κύκλων με τη Nussbaiun, αλλά οι ετικέτες θα οδηγούσαν σε μια διαφορετική, λιγότερο χαριτωμένη ιδέα του οικουμενικού. Οι νουθεσίες που μας απευθύνει περί «σοβινισμού» δεν είναι παρά μια ακόμη μορφή επαρχιωτισμού. Οι δεσμοί με την πατρίδα ή κάποια ομάδα αποτελούν μορφές αγάπης. Έ χ ω μιλήσει για τον τρόμο που συνεπάγεται η λέξη. Όταν ο πατριωτισμός παίρνει φοβερές μορφές, η κυρίαρχη δύναμη δεν προέρχεται από κάποιο λογικό λάθος, αλλά από τις διαστροφές του πάθους. Μέχρι να ακολουθήσει τη συμβουλή του Μάρκου Αυρηλίου η Nussbaum και να καταλάβει «όσο περισσότερο γίνεται» το ερωτικό στοιχείο στον φόνο του παίκτη του Παγκοσμίου Κυπέλου του οποίου το λάθος προκάλεσε την ήττα της πατρίδας του, μιλά απλώς στους συγχωριανούς της — δηλαδή απλώς μιλά. Και όμως το σχέδιό της είναι ευγενές, γιατί ρωτά, σιωπηρώς, κατά πόσον υπάρχει όντως έρως της αγοράς ισάξιος προς τον έρωτα της πατρίδος. Ο Λεβί-Στρως θέτει αυτό το ερώτημα πιο σκοτεινά στο Tnstes Tropiques"^ θέτοντας την ιδέα ότι η αγορά αφαιρεί τις διαφορές, μειώνει τις διακρίσεις και σβήνει τις λεπτές δομές. Καταστρέφει άραγε ο χώρος της συναλλαγής τους πολιτισμούς με την ομοιογενοποίηση, ή καλλιεργεί τον πολιτισμό με ένα είδος χημικής αντίδρασης; Ασυναίσθητα, η ξηρότητα της Οικουμενικότητας της Nussbaum —ένα βασίλειο όπου ακόμη και η «συνουσία» καθίσταται ζήτημα αρχής— κλίνει προς την πιο ζοφερή πιθανότητα. Η Nussbaum παρουσιάζει τις ιδέες της ως μια σειρά προτάσεων για την εκπαίδευση των νέων. Η ουτοπία που προτείνει στις διατυπώσεις της είναι τόσο αναιμική που θα προτιμούσα να παραμείνω πιστός σε ό,τι υπάρχει: στο ποικίλο, και αδύναμο μείγμα των ασαφών «βασικών» εννοιών και των άτολμων, διαρκώς εναλλασσομένων εξειδικευμένων «μελετών» που οι νέοι πορίζονται επί του παρόντος, φυσικά από την αγορά. Με την * Claude Levi-Strauss, Θλιβεροί Τροπικοί, μτφρ. Βούλα Λούβρου, έκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα 1979, σσ. 128-29. [Σ.τ.Μ.]

ΕΡΩΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΕΣΠΕΡΑΝΤΟ

·

111

παράλειψή τους, η Nussbaum κατασκευάζει ένα μάλλον απρόσεκτο επιχείρημα για τη μελέτη έργων που απαιτούν φαντασία. Ως προς την απειλή του δικού μας πατριωτισμού, υπάρχει όντως το ερωτικό πνεύμα του κοσμοπολίτη, για να την εξισορροπεί ή για να την αμβλύνει. Ίσως να είναι η ισχυρή γοητεία της αγοράς που δημιουργεί έναν αμυντικό, εσφαλμένο πατριαρχικό προστατευτισμό στον εθνικισμό, τον εθνοκεντρισμό, και τις άλλες «πατριωτικές» ιδεολογίες. Ωστόσο μερικές άλλες περιπτώσεις τοπικισμού, εθνικής υπερηφάνειας, aficion [αφοσίωσης], ακόμη και αναμφισβήτητου πατριωτισμού, παίρνουν στα μάτια μου κοσμοπολιτική όψη — ίσως επειδή μεγάλωσα σε μια εποχή όπου πολλές ακόμη οικογένειες μεταναστών ύψωναν τακτικά τη σημαία μας στις εθνικές εορτές, χωρίς ίχνος φαρισαϊσμού ή αντιδραστικών πολιτικών ιδεών. Ακόμη και η ίδια η σημαία: Αυτό το καλοκαίρι, στην περιοχή των αγροκτημάτων γύρω από τους λόφους της Σαρατόγκα, στη Νέα Τόρκη, κοντά στη Διώρυγα Erie, είδα μια σειρά πλυμένων ρούχων να κρέμονται ανάμεσα σε έναν στύλο της τηλεφωνικής εταιρείας και στο παράθυρο ενός περιποιημένου διαμερίσματος πάνω από ένα επαρχιακό παντοπωλείο —η κλασική παράταξη καθαρών ρούχων στον ήλιο— και καρφωμένη στην άκρη, πιο κοντά στο παράθυρο, μια αμερικανική σημαία. Η έλλειψη επισημότητας και η ιδιομορφία αυτής της χειρονομίας -πρακτική, ενστικτώδης, εφευρετική, και πολυμήχανη κατά τον τρόπο του Οδυσσέα— μου φάνηκε ότι βρισκόταν στο πνεύμα του κοσμοπολιτισμού, όπως οι πατριωτικές χειρονομίες, γιατί έβαζε τη σημαία στον κόσμο της καθημερινής ζωής, έτσι όπως ανέμιζε πάνω από το μαγαζί. Για να συζητήσω περί της aficion, είναι ίσως απαραίτητο να ριψοκινδυνεύσω να κατηγορηθώ ότι είμαι συναισθηματικός. Για μένα το πνεύμα το οποίο συμφιλιώνει τις εσωστρεφείς με τις εξωστρεφείς μορφές του έρωτα, είχε παρουσιασθεί, πριν ακόμη συνειδητοποιήσω κάποιον από αυτούς τους όρους, με τους Dodgers του Μπρούκλιν: η ομάδα του Jackie Robinson και του Roy Campanella, του Ιταλοαφροαμερικανού παίκτη, η ομάδα που λατρεύτηκε, από μια περιοχή η οποία κατά κάποιον τρόπο ήταν

112

ROBERT PINSKY

για τη Νέα Τόρκη ό,τι ήταν η Νέα Τόρκη για τη χώρα: ιστορική και χοντροκομμένη, κακόγουστη και ραφινάτη, πολύγλωσση και ιδιόμορφη, η γειτονιά των Ισπανόφωνων μαύρων και των Σουηδών μαραγκών, αρκετά επαρχιώτικη για να βγάζει τη δική της εφημερίδα και ωστόσο, υπέρμετρα κοσμική, εμπορική και εξωστρεφής, μια αληθινή αγορά αν πράγματι υπήρξε ποτέ κάτι τέτοιο. Αυτό το ιδεώδες δεν είναι οικουμενικό αλλά ιστορικό. Δεν είναι επαρχιώτικο, και ωστόσο είναι τοπικό. Δεν είναι σοβινιστικό αλλά μεγαλόψυχο και υπέρ της κοινωνικής ισότητας. Είναι μια πράξη της φαντασίας, και αντιστοιχεί στην πραγματικότητα. Θα μπορούσε να ισχυρισθεί κανείς ότι το πραγματικό Μπρούκλιν ήταν πολύ πιο άσχημο από όσο υπέθετα στην aficion μου για τους Dodgers. Θα μπορούσε κάποιος να προσθέσει όχι μόνο ότι ήμουν παιδί, αλλά και ότι εκτός από κάποια ταξίδια στο Ebbetts Field δεν ήμουν ούτε καν στο Μπρούκλιν — ήμουν σε μια μικρή κωμόπολη στο Jersey Shore. Παρ' όλα αυτά, εκείνο το Μπρούκλιν των Dodgers είναι μια πολιτιστική πραγματικότητα κοινή για πολλούς, και είμαι περήφανος που βρίσκομαι ανάμεσά τους. Πέστε το πατριωτισμό. Το Μπρούκλιν των Dodgers έχει αλλάξει, έχει χαθεί, όπως έχουν χαθεί και οι Dodgers. Αλλά ήταν πάντα χαμένο, όλα χάνονται, όλα χάθηκαν, γιατί ο πολιτισμός είναι αλλαγή, είναι κίνηση: αυτή είναι η γνώση του κοσμοπολίτη, και μόνο ο ενστερνισμός αυτού του είδους της αλλαγής έχει την ερωτική έλξη που θα εξισορροπούσε τον πατριωτισμό. Και υπάρχει ένα σημερινό, διάδοχο Μπρούκλιν, το οποίο προφανώς περιέχει κάτι το εξαιρετικό, το οποίο δεν μπορούμε να το προβλέψουμε, όπως δεν μπορούσε και ο Χένρυ Τζέημς, στους δρόμους του East Side που τον κατέβαλλαν και τον κατέθλιβαν, να προβλέψει την ψυχή και την πνευματική παρουσία του Τζωρτζ Γκέρσουιν που τότε είχε ήδη γεννηθεί. Είναι η έλξη των άγνωστων ακτών και νησιών που εξισορροπούν την αγάπη της Ιθάκης μας — που είναι κι αυτή ένα άγνωστο νησί, τρομερό και σαγηνευτικό.

Hilary Putnam ΕΙΜΑΣΤΕ ΥΠΟΧΡΕΩΜΕΝΟΙ ΝΑ ΔΙΑΑΕΞΟΤΜΕ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΠΑΤΡΙΩΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΑΟΓΙΚΗ;

Το ερεθιστικό δοκίμιο της Martha Nussbaum, κατά τη δική μου ανάγνωση,^ ασχολείται με την υπεράσπιση δύο ιδεών: Η πρώτη ιδέα είναι ότι ο πατριωτισμός έχει μια ισχυρή τάση να παράγει εθνικό σοβινισμό και ρατσισμό, (ή τουλάχιστον αδιαφορία για τα άλλα έθνη, τους άλλους πολιτισμούς και λαούς), 3j:ai θα έπρεπε επομένως να περιθωριοποιηθεί, αν όχι να εγκαταλειφθεί τελείως. Θα έπρεπε να σκεφτόμαστε τους εαυτούς μας, κατά πρώτο και κύριο λόγο, όχι ως Αμερικανούς ή Γάλλους ή Μαύρους ή Μεξικανούς ή Εβραίους αλλά ως «πολίτες του κόσμου». Η δεύτερη ιδέα είναι, ότι δεν θα χρειαζόταν (και δεν θα έπρεπε) καθόλου να ψάχνουμε στις διάφορες εθνικές και φυλετικές παραδόσεις για ηθική καθοδήγηση. Αντίθετα εμείς οι «πολίτες του κόσμου» θα έπρεπε να ψάχνουμε για κάτι το οποίο η Nussbaum αποκαλεί «οικουμενική λογική». Η πρώτη ιδέα φέρει μια χτυπητή ομοιότητα με μια θέση που ακούω να προβάλλεται συχνά (δεν γνωρίζω, ωστόσο, αν την προσυπογράφει η ίδια η Martha Nussbaum): ότι κάθε μορφή υλοποίησης των ανθρωπίνων θρησκευτικών παρορμήσεων -^λες οι θρησκευτικές παραδόσεις, και οι πολλαπλές διαφορετικές κοινότητες πίστεως μέσα σε κάθε θρησκευτική παράδοση, που προσπαθούν να κρατήσουν ζωντανά τα έθιμά τους, ερμηνεύοντάς τα σε έναν κόσμο που διαρκώς αλλάζει— θα πρέπει να αποθαρρύνεται, και όντως αν είναι δυνατόν να απορρίπτεται, επειδή η θρησκεία, όπως λέγεται, οδηγεί πάντοτε στον φονταμενταλισμό και τη μισαλλοδοξία, (μερικοί κοσμικοί στοχαστές απλώς ταυτίζουν τη θρησκεία με τον φονταμενταλισμό και τη μισαλλοδοξία), και αυτά, όπως γνωρίζουμε, εκδηλώνονται με την περιθωριοποίηση άλλων παραδόσεων, καθώς επίσης και, στη χειρότερη

114

HILARY PUTNAM

περίπτωση, με όλη τη φρίκη των θρησκευτικών διωγμών και του «ιερού πολέμου». (Για να δούμε πόσο έντονη είναι η ομοιότητα αυτών των απόψεων με τη θέση της Martha Nussbaum, φαντασθείτε κάποιον να λέει: «Κάθε μορφή υλοποίησης των ανθρωπίνων πατριωτικών παρορμήσεων — οι εθνικές παραδόσεις, και οι πολλαπλές κοινότητες μέσα σε κάθε εθνική παράδοση οι οποίες προσπαθούν να κρατήσουν ζωντανά τα έθιμά τους ερμηνεύοντάς τα σε έναν κόσμο που διαρκώς αλλάζει — θα πρέπει να αποθαρρύνεται, και όντως αν είναι δυνατόν να απορρίπτεται, επειδή ο πατριωτισμός οδηγεί πάντοτε στον σοβινισμό και τη μισαλλοδοξία, και αυτά, όπως γνωρίζουμε, εκδηλώνονται με την περιθωριοποίηση των άλλων λαών, καθώς επίσης και, στη χειρότερη περίπτωση, με όλη τη φρίκη του φυλετικού καθαρισμού και τους πολέμους εξολόθρευσης ή υποδούλωσης». Δεν βρίσκεται αυτή η άποψη κοντά στο επιχείρημα της Nussbaum για τον κοσμοπολιτισμό;) Αυτό που πετυχαίνει αυτό το επιχείρημα και στις δύο μορφές του —τη μαχητική αθεϊστική ή τη μαχητική κοσμοπολιτική μορφή— είναι να συγχέει την πρόφαση για την ανθρώπινη επιθετικότητα και σκληρότητα με την ίδια την ανθρώπινη επιθετικότητα και σκληρότητα. «Αφαιρέστε αυτή ή εκείνη την πρόφαση, και θα έχουμε έναν κόσμο λιγότερο σκληρό και λιγότερο επιθετικό», πληροφορούμαστε πραγματικά και στις δύο περιπτώσεις. Αλλά δεν υπάρχει λόγος να το πιστέψουμε αυτό. Όσο υπήρχε η Σοβιετική Ένωση, υποτίθεται πως ήταν απολύτως «διεθνιστική» (δηλαδή, κοσμοπολιτική). Όντως, κατ' αρχήν, υπήρχε η ελπίδα ότι μια μέρα όλες οι χώρες θα αποτελούσαν «σοβιετικές σοσιαλιστικές δημοκρατίες». Ήταν επίσης, φυσικά, μαχητικά αθεϊστική. Ωστόσο κατά τους τρέχοντες ρωσικούς υπολογισμούς τα θύματα των εγκλημάτων του Στάλιν ανέρχονται σε 50 περίπου εκατομμύρια ανθρώπων! «Αλλά είναι άδικο να φέρνουμε για παράδειγμα τη Σοβιετική Ένωση», θα μπορούσε να αντιτάξει κάποιος. «Η Σοβιετική Ένωση δεν -ήταν όντως σοσιαλιστική, δεν ήταν όντως διεθνιστική, δεν ήταν όντως αντιθρησκευτική, γιατί ο κομμουνισμός ήταν θρησκεία ο ίδιος», κ.λπ. Αλλά παρα-

ΕΙΜΑΣΤΕ Υ Π Ο Χ Ρ Ε Ω Μ Ε Ν Ο Ι ΝΑ ΔΙΑΑΕΞΟΤΜΕ;

115

μένει το γεγονός οτι ο Στάλιν βρήκε άφθονους υποστηρικτές, ακόμη και χωρίς τις προφάσεις της θρησκείας^ και του εθνικισμού.^ «Αλλά», θα μπορούσε να υποστηριχθεί, «η Σοβιετική Ένωση δεν ήταν δημοκρατία». Κατά τα φαινόμενα, το νόημα ενός τέτοιου ισχυρισμού θα ήταν ότι όταν υπάρχει δημοκρατία, δεν υπάρχουν επιθέσεις εκτός αν έχει δυναμώσει το εθνικιστικό ή το θρησκευτικό πάθος. Αλλά ούτε και αυτό είναι αλήθεια.'^ Ακόμα, θα μπορούσε να ειπωθεί, ότι αν ο πατριωτισμός είναι ακόμη μια μείζων πρόφαση για την περιθωριοποίηση άλλων λαών (όταν δεν διεξάγουμε εναντίον τους πραγματικά βίαιο πόλεμο), γιατί δεν θα έπρεπε να τον ξεφορτωθούμε; Τι καλό έχει; Και αυτό με φέρνει στη δεύτερη ιδέα της Martha Nussbaum, την ιδέα της οικουμενικής λογικής. Κατ' αρχάς, θα πρέπει να πω ότι είναι παράξενο το γεγονός πως προέρχεται απ' αυτήν μια τέτοια ιδέα. Πράγματι, είναι τόσο ασύμφωνη με ό,τι έχει γράψει για την ηθική ζωή στα πολλά θαυμάσια βιβλία της που απορώ ως προς το αν μπορεί να εννοεί αληθινά αυτό που έγραψε. Ίσως να πρόκειται για μια υπερβολική αντίδραση στον Rorty. Μου φαίνεται ότι ένα βασανιστικό πρόβλημα με τις φιλοσοφικές συζητήσεις υπέρ και κατά της ιδέας της οικουμενικής λογικής είναι ότι οι ηθικοί φιλόσοφοι έχουν την τάση να μεροληπτούν είτε υπέρ του «αγαθού» (εννοώ δηλαδή να ρητορεύουν εφ' όλης της περιοχής του «ενάρετου βίου») ή υπέρ του «ορθού» (κι εδώ εννοώ να ρητορεύουν εξίσου αόριστα εφ' όλης της περιοχής του «δικαίου»). Ακόμη και όταν αναγνωρίζουν ότι καμιά από τις δύο περιοχές —δηλαδή ούτε η σφαίρα του ενάρετου βίου ούτε η σφαίρα του δικαίου (ή του «καθήκοντος» ή των «υποχρεώσεων», κ.λπ.)— δεν μπορεί πραγματικά να αναχθεί στψ άλλη, τείνουν συχνά να θεωρήσουν τη λιγότερο συμπαθή περιοχή ως υποκειμενική (όπως θεωρούσε ο Καντ στη Δεύτερη Κριτική, τη σφαίρα του αγαθού,^ και όπως βλέπουν οι ωφελιμιστές οποιαδήποτε συζήτηση περί του ορθού ή περί της δικαιοσύνης η οποία δεν περιορίζεται σε υπολογισμούς ευτυχίας ή ωφέλειας). Αλλά — και εδώ νιώθω σίγουρος ότι η Martha Nussbaum και εγώ συμ-

116

HILARY P U T N A M

φωνούμε— και ot δύο σφαίρες είναι ουσιώδεις στην ηθική μας ζωή, και καμιά δεν είναι απλώς υποκειμενική (πράγμα που δεν σημαίνει ότι δεν είμαστε συχνά υποκειμενικοί σχετικά με το αγαθό και το ορθό). Ο λόγος για τον οποίο το γεγονός αυτό έχει σχετική ισχύ είναι ότι μολονότι τα αξιώματα® που αναφέρονται στη δικαιοσύνη έχουν καθολικό χαρακτήρα, υπό την έννοια ότι βρίσκονται εκεί όπου υπάρχει κάποια σκέψη για την ηθική ζωή, τα αξιώματα τα οποία απαρτίζουν τον κανόνα να μη σκοτώνουμε, να μη κλέβουμε, να μη διαπράττουμε βιασμό, μοιχεία, ή να μη λέμε ψέματα, και μας ενθαρρύνουν να συνεργαζόμαστε με τους συνανθρώπους μας, να είμαστε πιστοί στους φίλους μας, και τα σχετικά, αποτελούν παραδείγματα —μολονότι βέβαια ό,τι αποτελεί επιτρεπτή εξαίρεση σε αυτούς τους κανόνες είναι κάτι για το οποίο δεν υπάρχει καθολική συμφωνία— τα οποία μας λένε ότι δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα που να λέγεται οικουμενική έννοια του «ενάρετου βίου». Γιατί συμβαίνει αυτό; Πρώτον, βέβαια, επειδή δεν υπάρχει μόνο μια μορφή του «αγαθού». Η ζωή μιας γνήσια πνευματικής θρησκευτικής κοινότητας, η ζωή μιας ομάδας εμπνευσμιένων μποέμ καλλιτεχνών, η ζωή μιας αφοσιωμιένης ομάδας κοινωνικών οργανωτών, η ζωή μιας δημιουργικής ομάδας προγραμματιστών ηλεκτρονικών υπολογιστών, και πολλές άλλες ζωές μπορούν όλες να είναι καλές με εντελώς ασύμβατους τρόπους (φυσικά, μπορούν επίσης να είναι απαίσιες). Και δεύτερον, επειδή η ορθή ζωή δεν προέρχεται από την ορθολογική γνώση, με τον τρόπο π.χ. που προήλθε η απόδειξη ότι η περίμετρος του κύκλου είναι π φορές το τετράγωνο της ακτίνας του, κάτι που ισχύει ανεξάρτητα από τη σκέψη των αρχαίων Ελλήνων και των αρχαίων Κινέζων μαθηματικών. Όπως οι φόρμες της ζωγραφικής ή της μουσικής ή της λογοτεχνίας, οι τρόποι ζωής απαιτούν αιώνες πειραματισμού και ανανέωσης για να αναπτυχθούν. Αλλά όταν απουσιάζουν τέτοιου είδους συγκεκριμένοι τρόποι ζωής, οι μορφές αυτού ττου ο Χέγκελ όνόμαζε Sittlichkeit [ήθος], τα καθολικά αξιώματα της δικαιοσύνης είναι ουσιαστικώς κενά, όπως και η απουσία του κριτικού λόγου,

ΕΙΜΑΣΤΕ Υ Π Ο Χ Ρ Ε Ω Μ Ε Ν Ο Ι ΝΑ ΔΙΑΑΕΞΟΤΜΕ;

117

ot κληρονομημένες μορφές της Sittlichkeit εκφυλίζονται στην τυφλή επιμονή και την τυφλή πίστη στην εξουσία. Παράδοση χωρίς λογική^ είναι τυφλή. Λογική χωρίς παράδοση είναι κενή. Η Martha Nussbaum μιλά για ένα ζεύγος «κοσμοπολιτών» φιλοσόφων οι οποίοι επιδεικνύουν την εμπιστοσύνη τους σε αυτό που ονομάζει οικουμενική λογική — συνευρισκόμενοι δημοσίως! Αλλά το ίδιο της το παράδειγμα αντιστρατεύεται τη θέση της, γιατί η λογική ή ο παραλογισμός μιας τέτοιας πράξης εξαρτάται από τη σχέση της με τους περιρρέοντες τρόπους ζωής και την αξία τους ή την απαξία τους. Δεν μπορεί κανείς, απλώς να αποφασίσει ότι είναι ανόητο να φορά ρούχα, ή ότι είναι ανόητο να αποφεύγει να συνευρίσκεται δημοσίως, επειδή η οικουμενική λογική δεν υπαγορεύει τον τρόπο ζωής τον οποίο αψηφά εσκεμμένα. Οι φιλόσοφοι του παραδείγματος της Martha Nussbaum συγχέουν τις δύο πολύ διαφορετικές ιδέες της οικουμενικής ηθικής (οικουμενικές αρχές δικαίου) και του οικουμενικού τρόπου ζωής, και υποστηρίζουν, πραγματικά, ότι οποιαδήποτε Sittlichkeit, η οποία δεν αποτελεί μέρος μιας οικουμενικής ηθικής η οποία ερμηνεύεται ως οικουμενικός τρόπος ζωής, είναι απλώς παράλογη. (Για να δούμε το λάθος, φαντασθείτε τι θα λέγαμε σε κάποιον, ο οποίος θα υποστήριζε ότι η καλή μουσική· δεν θα πρέπει να προϋποθέτει οποιαδήποτε προηγούμενη σχέση με μια μουσική παράδοση, αλλά μόνο με την οικουμενική λογική.) Ακριβώς επειδή αυτή η αντίληψη της οικουμενικής λογικής —ως στοιχείου ανεξάρτητου από όλες τις παραδόσεις— είναι τόσο αβάσιμη, τελικά, η ιδέα της Martha Nussbaum για τον κοσμοπολιτισμό, δεν μου αρέσει καθόλου. Όπως και οι περισσότεροι από τους συγχρόνους μου, έχω κληρονομήσει ή αποκτήσει περισσότερες από μία «ταυτότητητες»: είμαι Αμερικανός, Ιουδαίος τη πράξει, και φιλόσοφος του ύστερου εικοστού αιώνα. Αλλά ποτέ δεν θα μου περνούσε από το μυαλό να πω ότι είμαι «πολίτης του κόσμου». Αν με ρωτούσαν, επί παραδείγματι, γιατί είναι λάθος οι διακρίσεις, &rv θα έλεγα «επειδή είμαστε όλοι πολίτες του κόσμου». Σε έναν θρησκευόμενο, θα έλεγα ίσως «επειδή είμαστε όλοι

118

HILARY PUTNAM

φτιαγμένοι κατ' εικόνα του Θεού». Σε κάποιον στον οποίον θα φαινόταν αυτό παράλογο, ίσως να παρέθετα το ωραίο σχόλιο του Ντίκενς (στη Χρίστουγεννίάτικη ίστορία) για τον Σκρουτζ, που καταλήγει να βλέπει τους ανθρώπους ως «συνοδοιπόρους στο ταξίδι προς τον τάφο», ή ίσως θα ανέφερα τη νοσταλγική δήλωση του Primo Levi, ότι το βλέμμα που του έριξε ένας αξιωματικός στο στρατόπεδο συγκεντρώσεως «δεν ήταν βλέμμα ανθρώπου προς άνθρωπο».® Το ότι κάποιος είναι συνάνθρωπός μας, και άρα συνοδοιπόρος προς τον τάφο, έχει για μένα ηθικό βάρος. Ο «πολίτης του κόσμου» δεν έχει. Και αυτό σχετίζεται, πιστεύω, με το γεγονός ότι οι αναφορές στην ιδέα της δημιουργίας του ανθρώπου κατ' εικόνα του Θεού, ή στη συμπόνια για όλα τα άλλα ανθρώπινα όντα, ενώ προσφεύγουν σε ενδεχόμενα, τα οποία είναι όντως οικουμενικά, έχουν επίσης μια μακρά ιστορία στις παραδόσεις στις οποίες ανήκω, τις παραδόσεις που κληρονομούμε. Ίσως μια μιέρα ο «πολίτης του κόσμου» να έχει αυτό το είδος του ηθικού βάρους, και η Martha Nussbaum να έχει υπάρξει η προφήτης ενός νέου ηθικού οράματος. Αλλά σήμερα δεν το έχει. Η προσφυγή μου στις παραδόσεις, και η υπεράσπιση της αναγκαιότητάς τους, δεν πρέπει να παρεξηγηθούν. Όπως έχω υποστηρίξει αλλού,^ αν μάθαμε κάτι από τη διεξαγωγή της ίδιας της ηθικής έρευνας είναι ότι οι πατροπαράδοτες ηθικές αξίες μπορούν να κριθούν, και ότι η ανακάλυψη αυτή είναι η πραγματικά πολύτιμη κληρονομιά του Διαφωτισμού. Αλλά χωρίς τους κληρονομούμενους τρόπους ζωής δεν υπάρχει πεδίο επί του οποίου μπορεί να ασκηθεί η κριτική, όπως και χωρίς τον κριτικό λόγο δεν υπάρχει τρόπος να διακρίνουμε μεταξύ αυτού που πρέπει να σωθεί (ίσως μετά από επανερμηνεία) και αυτού που πρέπει να απορριφθεί από τις διάφορες παραδόσεις μας. Δεν πρέπει να κάνουμε το λάθος για το οποίο μας προειδοποιεί ο Isaiah Berlin, να δεχθούμε «την αντίληψη του Βολταίρου για τον διαφωτισμό ως ιδέας ταυτόσημης ως προς τα ουσιώδη χαρακτηριστικά της όπου και αν παρουσιάζεται»: μια αντίληψη η οποία υποδηλώνει ότι «ο Βύρων θα ήταν ευτυχής στο ίδιο τραπέζι με τον Κομφούκιο...και ο Σενέκας στο σαλόνι της Madame de Deffand». Αλλά αυτή

ΕΙΜΑΣΤΕ Υ Π Ο Χ Ρ Ε Ω Μ Ε Ν Ο Ι ΝΑ ΔΙΑΑΕΞΟΤΜΕ;

119

είναι ακριβώς η αντίληψη του διαφωτισμού που πρεσβεύει το ζευγάρι των αρχαίων φιλοσόφων της Martha Nussbaum. Ένα παράδειγμα θα βοηθήσει στην αποσαφήνιση της θέσης μου. Πιστεύω ότι χρειάζεται να καταδικάσουμε τις συνθήκες τις οποίες βιώνουν καθημερινά παντού οι φτωχοί ως άδικες, ως αντίθετες στις πιο στοιχειώδεις αρχές της ηθικής, και όχι απλώς ως αντίθετες προς τις αξίες «μας» όπως κάνει ο Richard Rorty. Πραγματικά, η παραδοσιακή ηθική έχει άφθονα μέσα για να δικαιώσει μια τέτοια καταδίκη, (θυμηθείτε ότι ο Αυγουστίνος απέρριπτε τις ορθολογικές ερμηνείες του Ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού λέγοντας ότι αυτές προϋπέθεταν τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία ως ηθικό θεσμό, αλλά στην πραγματικότητα δεν ήταν κάτι τέτοιο — «Η μεγάλη Αυτοκρατορία είναι μια μεγάλη πειρατεία»). Αλλά είναι άλλο πράγμα να λέει κανείς ότι η φτώχεια είναι μια αδικία την οποία οι άνθρωποι επιβάλλουν σε άλλους ανθρώπους, και όχι κάποιος νόμος της φύσεως, και άλλο πράγμα να λέει κανείς τι μπορεί και τι πρέπει να γίνει για αυτήν. Αυτό το τελευταίο δεν απαιτεί την «οικουμενική λογική» με την παραδοσιακή φιλοσοφική έννοια, η οποία υποτίθεται ότι δεν χρειάζεται τίποτε παραπάνω από τον στοχασμό στην πολυθρόνα, αλλά το είδος της κριτικής μάθησης υπέρ της οποίας συνηγορούσε ο John Dewey (την αποκαλούσε «νοημοσύνη», ακριβώς εξαιτίας των συνδηλώσεων της «λογικής» στη φιλολογία της φιλοσοφίας). Η εναλλακτική λύση στο είδος της οικουμενικής λογικής την οποία πίστευαν ότι είχαν στη διάθεσή τους οι Κυνικοί της Martha Nussbaum είναι η κείμενη νοημοσύνη. Δεν είμαι σχετικιστής. Όπως και η Martha Nussbaum, πιστεύω ότι υπάρχει η σωστή λογική σκέψη γύρω από τα ζητήματα της ηθικής. Αλλά, επαναλαμβάνω, η πραγματική λογική βρίσκεται απαραίτητα πάντοτε μέσα στη δείνα ή την τάδε ιστορική παράδοση. Πράγματι, τα μέλη των διαφόρων παραδόσεων μπορούν να αρχίσουν και αρχίζουν τη συζήτηση και τον διάλογο. Αλλά (όπως τόνιζε επίσης ο Dewey), το χαρακτηριστικό τέτοιων συζητήσεων είναι ότι βρισκόμαστε υποχρεωμένοι να αναδιαπραγματευθούμε την κατανόηση της ίδιας της λογικής. Επειδή η λογική επιβάλ-

120

HILARY PUTNAM

λει μια τέτοια ατελείωτη αναδιαπραγμάτευση, δεν μπορεί να λειτουργήσει ως ουδέτερη πηγή αξιών για τους «πολίτες του κόσμου», με τις οποίες θα ζουν, ενώ βλέπουν τις δικές τους πολιτιστικές κληρονομιές ως εάν να ήταν απλώς οι αγαπημένες, (ομολογουμένως), αλλά δυστυχώς τοπικιστικές οικογένειες που συμβαίνει να έχει ο καθένας. Όλοι πρέπει να ζούμε και να κρίνουμε μέσα από τις ιδιαίτερες κληρονομιές μας ενώ παραμένουμε ανοιχτοί σε γνώσεις και κριτικές προερχόμενες απέξω. Και αυτός είναι ο λόγος που το καλύτερο είδος του πατριωτισμού —η αφοσίωση σε ό,τι είναι καλύτερο στις παραδόσεις που έχει κληρονομήσει κανείς— είναι αναντικατάστατο. Ανακεφαλαιώνοντας, δεν είμαστε υποχρεωμένοι να επιλέξουμε μεταξύ του πατριωτισμού και της οικουμενικής λογικής. Η κριτική νοημοσύνη και η αφοσίωση σε ό,τι καλύτερο υπάρχει στις παραδόσεις μας, συμπεριλαμβανομένων και των εθνικών και θρησκευτικών μας παραδόσεων, είναι αλληλοεξαρτώμενες.

Elaine Scarry Η ΔΤΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΥΣ ΑΑΑΟΤΣ

Ο τρόπος με τον οποίο ενεργούμε απέναντι στους «άλλους» μορφοποιείται από τον τρόπο με τον οποίο τους φανταζόμαστε.^ Τόσο οι φιλοσοφικές όσο και οι λογοτεχνικές περιγραφές μιας τέτοιας φαντασίας, καταδεικνύουν τη δυσκολία της απεικόνισης άλλων προσώπων με την πλήρη σημασία και εγκυρότητά τους. Αυτό αληθεύει ακόμη και όταν το πρόσωπο είναι φίλος ή γνωστός. Το πρόβλημα μεγιστοποιείται περαιτέρω όταν πρόκειται για ξένο ή «αλλοδαπό». Η σκληρότητα προς τους ξένους και τους αλλοδαπούς έχει παρακινήσει πολλούς ανθρώπους να αναζητήσουν τρόπους για να εμποδίσουν την επανεμφάνιση τέτοιων πράξεων. Μερικές λύσεις απηχούν τον οραματισμό ενός πλαισίου κοσμοπολιτικής απλοχεριάς που στηρίζεται στην αυθόρμητη και γενναιόδωρη «φαντασία» του πληθυσμού για τους άλλους ανθρώπους, και στο ότι αυτό θα ασκείται σε καθημερινή βάση. Στις εναλλακτικές λύσεις, αντίθετα, οι υπάρχουσες προτάσεις επιχειρούν να λύσουν το πρόβλημα της ανθρώπινης «ετερότητας» μέσω του συνταγματικού σχεδιασμού: επιζητούν να περιορίσουν εντελώς την ενδογενώς απεχθή δομική θέση του «ξένου». Έχουμε την υποχρέωση να δεσμευθούμε απέναντι και στις δύο λύσεις. Αλλά δίνω μεγαλύτερο βάρος στα σχόλιά μου στον χώρο του συνταγματικού σχεδιασμού, γιατί αν αυτή η λύση είναι καλά επεξεργασμένη, τότε οι αυθόρμητες πράξεις των ατόμων έχουν ελπίδα να παραγάγουν γενναιόδωρα αποτελέσματα. Αντιθέτως, αν οι συνταγματικές λύσεις για την παρουσία των αλλοδαπών δεν είναι εντάξει, τότε η καθημερινή πρακτική της αυθόρμητης γενναιοδωρίας θα έχει περιορισμένα αποτελέσματα, και όλες οι συζητήσεις μας για την ετερότητα θα είναι μάταιες. Ίσως στην αρχή φανεί ότι η συνταγματική εναλλακτική λύση προστατεύει απλώς τους ανθρώπους μέσα στα σύνορα μιας δεδομένης χώρας, αλλά όπως θα δούμε στη συνέχεια η διασφάλιση

122

ELAINE SCARRY

ειλοκρινούς ενδιαφέροντος για τους «αλλοδαπούς» έξω από τα σύνορα απαιτεί επίσης συνταγματικό σχεδιασμό. Υπάρχουν άραγε πολλοί άνθρωποι που να υποστηρίζουν τη φαντασιακή λύση έναντι της συνταγματικής; Η απάντηση είναι ναι. Ακόμη και πολλοί από εκείνους τους Γερμανούς στοχαστές που είναι με περίσσιο πάθος αφιερωμένοι στο σταμάτημα της πρόκλησης βλαβών στους Τούρκους που κατοικούν στη χώρα, συχνά αγνοούν εντελώς οποιαδήποτε συζήτηση για την αλλαγή των γερμανικών νόμων περί υπηκοότητας, και αντ' αυτού επικεντρώνουν το ενδιαφέρον τους σε πρακτικές οι οποίες μπορούν περιληπτικά να αποδοθούν με τον όρο «γενναιόδωρη φαντασία». Οι συνεδριάσεις επιστημόνων από όλο τον κόσμο οι αφιερωμένες στα ανθρώπινα δικαιώματα εκφράζουν συχνά μια αδιαφορία ή μια ανυπομονησία για την εθνική προστασία των δικαιωμάτων, και στηρίζονται αποκλειστικά στις διεθνείς διατυπώσεις. Και οι συζητήσεις για τους ξένους μεταξύ των Αμερικανών διανοουμένων —όπως η υπεράσπιση του κοσμοπολιτισμού από τη Martha Nussbaum— φαίνονται να συμμερίζονται ολοένα και περισσότερο το πνεύμα εναντίον του «εθνικισμού», ο οποίος εκλαμβάνεται ως εμπόδιο στον «διεθνισμό». Αλλά μετά από προσεκτική εξέταση, τέτοιες προσπάθειες να αντικατασταθεί ο εθνικισμός από τον διεθνισμό, αποδεικνύεται συχνά ότι συνεπάγονται μιαν απόρριψη του συνταγματισμόύ προς χάρη μιας ελεύθερης καλής θέλησης, που μπορεί να αποδοθεί συνοπτικά με τον τίτλο της γενναιόδωρης φαντασίας. Είναι επομένως σημαντικό να έλθουμε πρόσωπο με πρόσωπο με τα όρια που υπάρχουν στη δυνατότητα να φανταζόμαστε τους άλλους ανθρώπους, εφόσον σε αρκετούς διαφορετικούς τομείς χρησιμοποιείται μια υπερβολικά αισιόδοξη περιγραφή, για να νομιμοποιήσει την παράκαμψη των νομικών παροχών και των συνταγματικών διαδικασιών. Η ανησυχία μου για την κοσμοπολιτική παράκαμψη της συνταγματικότητας είναι διπλή. Πρώτον με απασχολεί η απάλειψη της όποιας βάσης εξουσιοδότησης για τις ηθικές αρχές τις οποίες θέλει κανείς να δει να εφαρμόζονται: αν είκοσι λόγιοι από είκοσι διαφορετικές χώρες πιστεύουν ότι θα

Η ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΓΣ ΑΑΑΟΤΣ

123

πρέπει να προστατευθεί ένα ορισμένο δικαίωμα, τότε ίσως αισθανθούν καθώς συνομιλούν, ότι οι απόψεις τους ανεβαίνουν πάνω από οποιονδήποτε «απλό» εθνικισμό. Αλλά στην πραγματικότητα, οι απόψεις τους απλώς εκπροσωπούν τις πεποιθήσεις είκοσι ανθρώπων (αριθμός πολύ μικρότερος από τον πληθυσμό και της πιο μικρής χώρας), εκτός αν οι πληθυσμοί των διαφόρων γεωγραφικών περιοχών από τις οποίες προέρχονται, έχουν ψηφίσει οι ίδιοι να επικυρωθεί το δεδομένο δικαίωμα. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι οικουμενικά ως προς το περιεχόμενό τους, αλλά είναι συγκεκριμένα ως προς την επικύρωση και την επιβολή τους. Ο δεύτερος λόγος της ανησυχίας μου, στον οποίο αναφέρομαι, είναι η παρερμηνεία της φαντασίας που συχνά εμπνέει την επιθυμία να ανεβούμε πάνω από τοπικιστικές συνταγματικότητες.

I. Η δυσκολία να φαντάζεσαι τους άλλους: Η περίπτωση των «εχθρών» Η δυσκολία να φαντάζεσαι τους άλλους φαίνεται από το -γεγονος ότι μπορεί κανείς να βρίσκεται μπροστά σε κάποιο άλλο πρόσωπο το οποίο πονά και να μη το αντιλαμβάνεται. Η ευκολία του να παραμένει κανείς εν αγνοία του πόνου του άλλου ανθρώπου, του επιτρέπει ακόμη και να τον επιβάλει και να τον ενισχύσει μάλιστα στο σώμα του άλλου ανθρώπου παραμένοντας ο ίδιος απρόσβλητος. Διαρκή και επαναλαμβανόμενα παραδείγματα αυτής της κατάστασης είναι ορατά σε πολιτικά καθεστώτα τα οποία χρησιμοποιούν βασανιστήρια. Επιμένω εδώ στη σωματική βλάβη διότι οι άλλες μορφές ευημερίας —το δικαίωμα ψήφου, η πρόσβαση στην εκπαίδευση, η καθημερινή δυνατότητα για ενδιαφέρουσα εργασία— οικοδομούνται στο απαραβίαστο της σωματικής ακεραιότητας. Πράγματι, το κοινωνικό συμβόλαιο τίθεται εν ισχύι ακριβώς για να ελαχιστοποιήσει τις σωματικές βλάβες. Ο Λοκ, φυσικός καθώς επίσης και πολιτικός φιλόσοφος, χρησιμοποιεί κατ' επανάληψη τον όρο «βλάβη» στη Δεύτερη Πραγματεία περί Διακυβέρνησης. Μολο-

124

ELAINE SCARRY

νότι η «βλάβη» δεν εξειδικεύεται ούτε περιορίζεται στις σωματικές βλάβες, παίρνει την ισχύ της από αυτό το αρχικό κείμενο. Ο Λοκ χρησιμοποιεί το ρήμα «τραυματίζω» τόσο εκεί όπου το αντικείμενο αποτελεί την υλική πραγματικότητα του σώματος όσο και εκεί όπου το αντικείμενο είναι η ελευθερία,^ όπως ακριβώς ομιλεί περί της σωματικής παραβίασης του άλλου, της παραβίασης της περιουσίας (των «προσαρτημάτων του σώματος»), ή πάλι για την παραβίαση των δικαιωμάτων του άλλου.^ Όταν ο Λοκ χρησιμοποιεί τον ιδωματισμό της «παραβίασης» για ένα μη φυσικό αντικείμενο, συχνά αμέσως μετά το συνοδεύει με ^ τη λέξη βιασμός, για να επαναφέρει τη σωματική σχέση. Η στενή σχέση μεταξύ του κοινωνικού συμβολαίου και της μείωσης των βλαβών είναι ορατή σε κοινωνικά συμβόλαια τα οποία χρονολογούνται πριν από το συμβόλαιο του Λοκ. Κατά τον ενδέκατο και τον δωδέκατο αιώνα, πολλές από τις πεντακόσιες μεγαλύτερες ευρωπαϊκές πόλεις άρχισαν να υπάρχουν μέσω ρητών ενόρκων πράξεων και συμβολαίων.^ Συχνά αποκαλούνταν «κοινότητες όρκου», «συνορκίες», ή «κοινότητες για την ειρήνη» , υπομνηματίζοντας με τα ίδια ακριβώς τα ονόματά τους την ασυνήθιστη ρηματική διαδικασία με την οποία είχαν δημιουργηθεί. Στη γλώσσα αυτών των συμβολαίων πόλεων, όπως στο συμβόλαιο του Λοκ, μπορούμε να δούμε τον κρίσιμο συσχετισμό μεταξύ της αυτοδιαχείρισης και της μείωσης της σωματικής βλάβης. Η ίδρυση του Freiburg, για παράδειγμα, τονίζει την εγγύηση της «ειρήνης και της προστασίας».^ Ο φλαμανδικός καταστατικός χάρτης του Aire υπόσχεται: «Ας βοηθούμε ο ένας τον άλλο σαν αδέλφια».® Και ένας όρκος για αμοιβαία υποστήριξη και βοήθεια από τις πολιτείες της περιοχής της Μπολώνιας δήλωνε ότι τα μέλη έπρεπε «να υποστηρίζουν και να υπερασπίζονται το ένα το άλλο εναντίον όλων των ανθρώπων, μέσα στην κοινότητα και έξω από αυτήν» Η δέσμευση της πόλης να προστατεύει τα μέλη της από εξωτερική επίθεση δεν υπονοούσε κατ' ουδένα τρόπο ότι οι ξένοι υπόκεινταν σε επιθετική μεταχείριση. Όσοι ξένοι έμπαιναν στην πόλη μπορούσαν να γίνουν μέλη της αν το επιθυμούσαν. Ο Harold

Η ΔΤΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΤΣ ΑΑΑΟΤΣ

125

Berman γράφει ότι «στους μετανάστες παρέχονταν τα ιδια δικαιώματα με αυτά των πολιτών, [το δικαίωμα της ψήφου, της οπλοφορίας, της προσφυγής σε ορκωτό δικαστήριο] μετά από παραμονή ενός έτους και μιας η μ έ ρ α ς » Η σχετικά γρήγορη μεταμόρφωση από μετανάστη σε πολίτη υποδηλώνει ότι το να φέρει κανείς την ιδιότητα του «ξένου» φαινόταν ότι αποτελούσε από μόνο του μια επιβλαβή κατάσταση και ως εκ τούτου η κοινότητα είχε την υποχρέωση να την αφαιρέσει. Η σωματική βλάβη, είναι, λοιπόν, αυτό που καθιστά αναγκαίο το κοινωνικό συμβόλαιο τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη, τόσο στο συμβόλαιο του Λοκ όσο και στα παλαιότερα συμβόλαια των πόλεων. Το συμβόλαιο δημιουργείται για να θέσει περιορισμούς στην πράξη. Η ευκολία της επιβολής σωματικής βλάβης (καθώς επίσης και η παντοδύναμη παρουσία της παρόρμησης για σωματικές βλάβες), δείχνει τη δυσκολία να γνωρίσουμε τους άλλους ανθρώπους. Υπάρχει [uiaκυκλική σχέση ανάμεσα στην επιβολή του πόνου και στο πρόβλημα της ετερότητας. Η δυσκολία να φαντάζεσαι τους άλλους είναι τόσο η αιτία όσο και το πρόβλημα που παρουσιάζεται στην πράξη της σωματικής ^λά^ης. Η πράξη της σωματικής βλάβης επισυμβαίνει ακριβώς επειδή έχουμε δυσκολία να πιστέψουμε την αλήθεια των άλλων ανθρώπων. Συγχρόνως, η ίδια η σωματική βλάβη καθιστά φανερό το γεγονός ότι δεν μπορούμε να δούμε την αλήθεια των άλλων. Δείχνει την αντιληπτική μας ανικανότητα. Γιατί αν ατενίζαμε τους άλλους ανθρώπους με καθαρό βλέμμα, η επιβολή αυτής της βλάβης θα ήταν αδύνατη.

Π. Η δυσκολία να φαντάζεσαι τους άλλους: Η περίπτωση των φίλων Αν πάρουμε ως σημείο αφετηρίας μας την πράξη της σωματικής βλάβης, αντιμετωπίζουμε τη φαντασία κατά τη στιγμή που οι αποτυχίες της, τα όριά της, βρίσκονται ήδη πλήρως εκτεθειμένα. Ας στραφούμε λοιπόν αντ' αυτού στην «καλύτερη

126

ELAINE SCARRY

περίπτωση» της εικόνας της φαντασίας. Το πόσο ολοκληρωμένα μπορούμε να φαντασθούμε τους άλλους ανθρώπους μπορεί να μετρηθεί κατά τον καλύτερο τρόπο αν μετακινηθούμε από την κατηγορία του «εχθρού» προς την κατηγορία του «φίλου». (Είναι απίθανο ένας ξένος πληθυσμός να φθάσει ποτέ στη φαντασία μας με την πληρότητα με την οποία φθάνει ένας και μόνο προσωπικός φίλος, αλλά ας υποθέσουμε προς το παρόν ότι κάτι τέτοιο θα ήταν δυνατό.) Πόσο ικανή είναι η φαντασία στην καλύτερη περίπτωση; Στην καθημερινή μας επικοινωνία όταν μιλάμε για τη φαντασία, συχνά της αποδίδουμε δυνάμεις μεγαλύτερες από τη συνηθισμένη αίσθηση. Αλλά η μελέτη του Σαρτρ για τη φαντασία υπογραμμίζει έντονα τα όριά της. Μας ζητάει να εκτελέσουμε το συγκεκριμένο πείραμα της σύγκρισης μεταξύ ενός αντικειμένου της φαντασίας και ενός αντικειμένου της αντίληψης — δηλαδή, να σταματήσουμε, να κλείσουμε τα μάτια μας, και να συγκεντρώσουμε τη φαντασία μας στο πρόσωπο ενός φίλου ή ενός γνώριμου δωματίου, μετά να ανοίξουμε τα μάτια μας και να συγκρίνουμε τα χαρακτηριστικά του με ό,τι υπάρχει μπροστά μας όταν επιστρέφουμε στον κόσμο των αισθήσεων. Ανακαλύπτουμε αμέσως ότι το αντικείμενο της φαντασίας στερείται της ζωντάνιας και της ζωηρότητας του αντικειμένου της αντίληψης. Ακόμη και αν το αντικείμενο που επιλέγουμε να φαντασθούμε σε αυτό το πείραμα είναι το πρόσωπο ενός αγαπημένου φίλου, κάποιο πρόσωπο που γνωρίζουμε στην παραμικρή του πολύπλοκη λεπτομέρεια (όπως γνώριζε ο Σαρτρ τα πρόσωπα της Annie και του Pierre), θα είναι, εν συγκρίσει προς το πραγματικά παρόν πρόσωπο, «ισχνό», «ξηρό», «δισδιάστατο», και «αδρανές».^ Αυτή η περιγραφή της φαντασίας μας για έναν φίλο, απεικονίζει τα προβλήματα που μας περιμένουν, όταν θεωρούμε τη φαντασία ως θεμέλιο για την εγγύηση της πολιτικής γενναιοδωρίας. Μεταφέρετε τα προβλήματα που συνεπάγεται η προσπάθεια να φαντασθείτε έναν και μόνο φίλο, στην προσπάθεια της φαντασίας να γνωρίσει τον άλλο — όχι έναν στενό φίλο, όχι ένα μεμονωμένο πρόσωπο, αλλά αντί για αυτό πέντε, ή δέκα, ή εκατό, ή εκατό χιλιάδες* ή τον χ αριθμό των Τούρκων που

Η ΔΤΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΤΣ ΑΑΑΟΓΣ

127

*

μένουν στη Γερμανία* ή τον φ αριθμό των αλλοδαπών που μένουν παράνομα στις Ηνωμένες Πολιτείες- ή τον ω υπολογιζόμενο αριθμό των Ιρακινών στρατιωτών και πολιτών που σκοτώθηκαν κατά τις επιδρομές των βομβαρδισμών μας* ή τα 70 εκατομμύρια, δηλαδή, την κλίμακα του πληθυσμού που θα υποφέρουν αν οι Ηνωμένες Πολιτείες εκτοξεύσουν έναν πυρηνικό πύραυλο (με συντηρητικούς υπολογισμούς). Οι φιλοσοφικές συζητήσεις οι οποίες στρέφονται γύρω από τον άλλο, συνήθως τον μελετούν ως μεμονωμένο άτομο Αυτό που δεν κάνουμε καλά στον ενικό, το κάνουμε ακόμη χειρότερα στον πληθυντικό. Η ανθρώπινη ικανότητα να πληγώνουμε τους άλλους ανθρώπους ήταν πάντα πολύ μεγαλύτερη από την ικανότητα να φανταζόμαστε τους άλλους ανθρώπους. Ή ίσως θα έπρεπε να πούμε ότι, η ανθρώπινη ικανότητα να πληγώνουμε τους άλλους ανθρώπους είναι πολύ μεγάλη, ακριβώς επειδή η ικανότητα μας να φανταζόμαστε τους άλλους ανθρώπους είναι πολύ μικρή. Θα μπορούσε να προβάλει κανείς την ένσταση ότι η «καλύτερη περίπτωση» για τις δυνάμεις της φαντασίας θα έπρεπε να διαμορφώνεται όχι με τον υπολογισμό του ονειροπόλου νου, αλλά του νου καθώς παράγει εικόνες υπό την καθοδήγηση ενός συγγραφέα.^^ Ομολογουμένως, αυτός είναι ο χώρος - ο χώρος δηλαδή, της μεγάλης λογοτεχνίας— όπου η ικανότητα να φανταζόμαστε τους άλλους αποκτά μεγάλη ένταση. Τα σπουδαία μυθιστορήματα, τα σπουδαία ποιήματα, τα σπουδαία θεατρικά έργα, συχνά υποδαυλίζουν τα όσα φανταζόμαστε με τη ζωηρότητα του κόσμου της αντίληψης. Διαβάζοντας το έργο του Τόμας Χάρντυ Τες Ντ' Ουμπερβίλ, η Τες έρχεται στον νου μας με πολύ μεγαλύτερη πληρότητα, έκπλ-φη, ζωηρότητα, και ζωντάνια από τις δισδιάστατες εικόνες του Σαρτρ ή τις δικές μας ονειροπολήσεις. Αλλά ενώ τα μυθιστορήματα και τα ποιήματα είναι περισσότερο ικανά από τις ονειροπολήσεις να φέρνουν και να εντυπώνουν βαθιά στον νου μας κάποια άλλα πρόσωπα, ακόμη και εδώ δεν μπορούμε παρά να διαπιστώσουμε τα αυστηρά όρια των επιτευγμάτων της φαντασίας.

128

ELAINE SCARRY

Ένα κρίσιμο όριο είναι ο αριθμός των χαρακτήρων. Ένα μυθιστόρημα ή ένα ποίημα μπορεί να έχει έναν πρωταγωνιστικό χαρακτήρα. Ή ίσως τέσσερις. Είναι όμως αδύνατο να κρατήσουμε στον νου μας μεγάλα πλήθη φανταστικών χαρακτήρων ταυτόχρονα. Όταν αντιμετωπίζουμε τον τεράστιο αριθμό χαρακτήρων που βρίσκει κανείς στον Ντίκενς ή στον Τολστόι, αντιλαμβανόμαστε ότι χρειάζεται συνεχής προσπάθεια για να διατηρούμε ταξινομημένα στη φαντασία μας τα ειδικά τους χαρακτηριστικά. Και φυσικά οι αριθμοί τους παραμένουν μικροί, συγκρινόμενοι με τον αριθμό των προσώπων προς τους οποίους είμαστε υπεύθυνοι στην πολιτική ζωή. Ένας δεύτερος περιορισμός αφορά στην ανοχή μας σε φανταστικά χαρακτηριστικά, τα οποία είναι διαφορετικά από τα δικά μας πραγματικά χαρακτηριστικά. Ο λανθάνων εθνικισμός ή ο φυλετισμός της μεγάλης λογοτεχνίας μπορεί να την καταστήσει ένα ελκυστικό όχημα για μια άσκηση στην αυτοαμφισβήτηση και την αυτοαναγνώριση μάλλον, παρά στην αμφισβήτηση και στην αναγνώριση ανθρώπων διαφορετικών από τον εαυτό μας. Παρά την έμφαση στην πολυπολιτισμικότητα της τέχνης στις Ηνωμένες Πολιτείες, επί παραδείγματι, μερικές φορές φαίνεται ότι η Ασιατοαμερικανική λογοτεχνία διαβάζεται από τους Ασιάτες Αμιερικανούς· η Αφροαμερικανική λογοτεχνία από τους Αφροαμερικανούς, και η Ευρωαμερικανική λογοτεχνία από τους Ευρωαμερικανούς. Ένα τρίτο όριο είναι η απουσία οποιασδήποτε προσφυγής στην ιστορική πραγματικότητα. Πολύ συχνά τα μυθιστορηματικά πρόσωπα στερούνται αναφορών στην υλική πραγματικότητα. Έχει συχνά ασκηθεί κριτική στη λογοτεχνία ότι η φαντασιακή προσπάθεια να βλέπουμε τους άλλους, η οποία ακριβώς θα έπρεπε να δαπανάται σε αληθινά πρόσωπα στους δρόμους των πόλεών μας, ή στην άλλη άκρη των συνόρων, σπαταλάται αντ' αυτών στον Βασιλιά Αηρ ή στην Τες. Ο Πούσκιν προσέφερε μια καταπληκτική απεικόνιση του τρόπου με τον οποίο βγαίνουμε από την όπερα, απορροφημένοι από τη συμπόνια μας για τους σκηνικούς ήρωες, ενώ την ίδια στιγμή δεν βλέπουμε τον αμαξά και τα

Η ΔΤΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΤΣ ΑΑΑΟΓΣ

129

άλογα, που ξεπάγιασαν περιμένοντας τόση ώρα για να μας μεταφέρουν στο σπίτι.^^ Έ χ ω επιστήσει την προσοχή στους περιορισμούς που εμπεριέχει η λύση της ετερότητας στον πραγματικό κόσμο μέσω της λογοτεχνικής αναπαράστασης και μόνον. Αλλά υπάρχουν, φυσικά, και εξαιρετικές περιπτώσεις. Το βιβλίο της Harriet Beecher Stowe Η καλύβα του Μπαρμπα-Θωμά κατάφερε να καταστήσει τους Μαύρους·—δηλαδή τη σημασία, τη σταθερότητα, και την αντοχή της προσωπικότητάς τους— ένα θέμα κατάλληλο για τις δυνατότητες της φαντασίας του λευκού πληθυσμού των Ηνωμένων Πολιτειών προ του Εμφυλίου Πολέμου. Το βιβλίο του Ε. Μ. Φόστερ Πέρασμα στην Ινδία είναι ένα ακόμα εξαιρετικό και σχεδόν το μοναδικό μυθιστόρημα για το οποίο έχει γίνει ο αντίστοιχος ισχυρισμός: το βιβλίο, εν μια νυκτί, σύμφωνα με την κριτική του Στέφεν Σπέντερ, έδωσε τη δυνατότητα στον βρετανικό πληθυσμό να αρχίσει να φαντάζεται μια νέα εικόνα του πληθυσμού της Ινδίας ως ανεξάρτητου. Αλλά τα παραδείγματα της Stowe και του Φόστερ είναι εξαιρετικά σπάνια, επειδή εκτός των άλλων, απαιτούν από τους αναγνώστες να φαντάζονται όχι απλώς «ένα πρόσωπο» αλλά «έναν λαό», και πάνω από όλα επειδή με τα γραπτά τους μετρίασαν την ευημερία πραγματικών προσώπων, για να διευρύνουν την ελευθερία και κατά συνέπεια να περιορίσουν την κατάσταση της ετερότητας. Τις πιο πολλές φορές όμως, όταν αναφερόμαστε στη λογοτεχνία, θα πρέπει να λέμε αυτό που έγραφε ο Ώντεν στην ελεγεία του για τον Γέητς: «Η ποίηση δεν κάνει τίποτε να συμβαίνει: επιβιώνει/ Στην κοιλάδα του λόγου της» Το σημαντικότερο εντέλει, ακόμη και σε αυτές τις εξαιρετικές περιπτώσεις όπου ένα μυθιστόρημα εξάπτει σε έναν πληθυσμό την ικανότητα να φαντάζεται πιο ολοκληρωμένα έναν άλλο πληθυσμό, η σημασία αυτής της νέας φαντασιακής δυνατότητας δεν βρίσκεται στο ευχάριστο συναίσθημα της κοσμοπολιτικής γενναιοδωρίας, αλλά στη συγκεκριμένη επιθυμία να αλλάξουμε τα συντάγματα και τους νόμους: παράδειγμα η δέκατη τρίτη, η δέκατη τέταρτη και η δέκατη πέμπτη τροποποίηση του Συντάγ-

130

ELAINE SCARRY

ματος των Η.Π.Α.· ή η Συμφωνία της Ανεξαρτησίας της Ινδίας του 1947. Πώς μπορούν τέτοιες συνταγματικές και νομικές αλλαγές να γίνουν αν η πολιτεία, το έθνος-κράτος, φτάνει να θεωρείται αντικείμενο κοσμοπολιτικής περιφρόνησης;

III. Ισότητα στην έλλείφη σημασίας Όταν αναζητάμε την ισότητα μέσω της απλόχερης φαντασίας, αρχίζουμε με τη σημασία που αποδίδουμε στον εαυτό μας, και μετά προσπαθούμε να αποκτήσουμε γνώση για τη σημασία και την πολυπλοκότητα των άλλων. Η εναλλακτική στρατηγική είναι να πετύχουμε την ισότητα μεταξύ του εαυτού μας και του άλλου, όχι προσπαθώντας να κάνουμε τη γνώση μας για τους άλλους το ίδιο σημαντικη με τη γνώση του εαυτού μας, αλλά καθιστώντας τον καθένα αδαή για τον εαυτό του, και επομένως τόσο ασήμαντο όσο όλοι οι άλλοι. Αυτή η τακτική της φαντασιακής ανάκαμψης έχει αναπτυχθεί από τον Μπέρντραντ Ράσσελ, και λεπτεμερέστερα και κατά τρόπο σημαντικότερο από τον John Rawls. Ο Ράσσελ υποστήριξε ότι όταν διαβάζουμε την καθημερινή μας εφημερίδα, θα πρέπει συστηματικά να υποκαθιστούμε τα ονόμιατα των χωρών με κάποια άλλα εναλλακτικά, για να ελέγχουμε το κατά πόσον η αντίδρασή μας σ' ένα γεγονός πηγάζει από την ηθική εκτίμηση της πράξης ή αντιθέτως από μια σειρά προκαταλήψεων γύρω από τη συγκεκριμένη χώρα.^^ Αυτή η ηθική πρακτική, η οποία μας υποχρεώνει να αποσυνδέσουμε μια δεδομένη πράξη από μια χώρα Χ και να την επανασυνδέσουμε με μια χώρα Ψ, θα μπορούσε να αποκληθεί «η περιτροπή των ονομάτων». Ο Rawls φαντάζεται ένα κοινωνικό συμβόλαιο φτιαγμένο πίσω από ένα «πέπλο άγνοιας» το οποίο εμποδίζει τους ανθρώπους να γνωρίσουν κάποιο από τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους. Το πέπλο αυτό της άγνοιας εκθρέφει την ισότητα όχι αποδίδοντας στα εκατομμύρια των άλλων ανθρώπων μια φανταστική σημασία ίση με τη σημασία του εαυτού μας —συγκλονιστική διανοητική εργασία— αλλά με την αποτελε-

Η ΔΤΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΤΣ ΑΑΑΟΓΣ

131

σματικότερη τακτική της απλής, στιγμιαίας, απαλειφής της πυκνής παράταξης των χαρακτηριστικών του εαυτού μας. Μέσω αυτής, δημιουργούμε αυτό που ο Rawls περιγράφει ως «τη συμμετρία των σχέσεων του ενός προς τον άλλον».^^ Οι συνταγματικές ρυθμίσεις βασίζονται επίσης σε αυτή τη στρατηγική της φαντασίας του ασήμαντου, εφόσον ορίζουν τα δικαιώματα και τις εξουσίες, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από τα προσωπικά χαρακτηριστικά οποιουδήποτε προσώπου. Το πρόβλημα με τις συζητήσεις για «τον άλλο» είναι ότι δίνουν χαρακτηριστική έμφαση στη γενναιοδωρία της φαντασίας, και έτσι επιτρέπουν την εξάρτηση της μοίρας ενός ανθρώπου από τη γενναιοδωρία και τη σοφία αυτού που τον φαντάζεται. Αλλά οι λύσεις δεν πρέπει να δίνουν σε μια ομάδα τη δύναμη να ρυθμίζει την ευημερία μιας άλλης ομάδας κατ' αυτόν τον τρόπο. Φέρτε στον νου σας, για παράδειγμα, μια πόλη στην οποία η τρίτη γενιά των κατοίκων με ανοιχτόχρωμο δέρμα μπορούν να ψηφίσουν, αλλά η τρίτη γενιά κατοίκων με σκουρόχρωμο δέρμα δεν έχουν αυτή τη δυνατότητα. Οι ανοιχτόχρωμοι κάτοικοι — λόγω καλής θελήσεως και πνευματικής ευρύτητας — υπολογίζουν, πριν ψηφίσουν, τη θέση των σκουρόχρωμων κατοίκων. (Αυτή είναι μια υπόθεση ουτοπική; φυσικά, δεδομένης της δυσκολίας να φανταζόμαστε τους άλλους ανθρώπους. Αλλά για χάρη της συζήτησης, ας υποθέσουμε ότι μπορούν και θέλουν να κάνουν κάτι τέτοιο.) Έτσι έχουν ενεργήσει προς την κατεύθυνση της ελαχιστοποίησης του προβλήματος του ξένου στοιχείου, ή την ετερότητα και την ετερογένεια, φέρνοντας στον νου τους την εικόνα αυτών των άλλων ανθρώπων βάσει των οποίων παίρνουν τις πολιτικές τους αποφάσεις. Τώρα αντιπαραβάλετε την προηγούμενη υπόθεση με μια κατάσταση στην οποία οι σκουρόχρωμοι κάτοικοι τρίτης γενιάς είναι πολίτες και ψηφίζουν οι ίδιοι. Οι ανοιχτόχρωμοι κάτοικοι δεν χρειάζεται πλέον να δρουν εξ ονόματος των άλλων. Επειδή μια συνταγματική πρόβλεψη επιτρέπει σε κάθε ομάδα να δρα εξ ονόματός της, καμιά ομάδα πλέον δεν αναλαμβάνει τη νομική θέση της άλλης. Ακόμη και αν συμφωνήσουμε ρητώς ότι στην

132

ELAINE SCARRY

πρώτη λύση οι ανοιχτόχρωμοι κάτοικοι τρίτης γενιάς ενεργούν με τη μέγιστη γενναιοδωρία και απλοχεριά, η δεύτερη λύση είναι προφανώς πολύ ισχυρότερη. Ακόμη και στην καλύτερη των περιπτώσεων, θα ενεργούσαν πατερναλιστικά και επομένως θα λειτουργούσαν έξω από το πλαίσιο του κοινωνικού συμβολαίου, του οποίου ο σκοπός, όπως υποστήριξε ο Λοκ στο Δεύτερο Δοκίμιο για τη Διακυβέρνηση, ήταν ακριβώς να διαχωρίσει την πολιτική εξουσία από τον προστατευτισμό. Αυτό που διαφοροποιεί την πρώτη απο τη δεύτερη στρατηγική του συνυπολογισμού, (ας τις ονομάσουμε Πόλη Ένα και Πόλη Δύο), είναι η αρχή της αυτοεκπροσώπησης: προσυπογράφοντας αυτή την αρχή, είναι σαν να απορρίπτουμε την ιδέα της προστασίας των ανθρώπων εξουσιοδοτώντας μια ομάδα, στην οποία έχει παρασχεθεί το πολιτικό δικαίωμα να φροντίζει γΓ αυτούς μέσω της γενναιόδωρης φαντασίας. Για να τονίσω τη σημασία της δημιουργίας νόμων οι οποίοι εξαλείφουν τη δομική θέση του άλλου, έχω παρουσιάσει τις σειρές πράξεων μέσω των οποίων φανταζόμαστε τους άλλους και όχι τον εαυτό μας, ως δύο χωριστές εναλλακτικές λύσεις. Μολονότι, όταν η κάθε μία εξετάζεται μεμονωμένα, η δεύτερη είναι ισχυρότερη από την πρώτη, και οι δύο μαζί είναι πολύ ισχυρότερες από την καθεμία μόνη της. Η Πόλη Δύο δουλεύει πλήρως μόνο όταν συμπληρώνεται από τη μεγάθυμη φαντασία της Πόλης .Ένα, ιδιαίτερα όταν υπάρχει αμοιβαία ανταπόκριση μεταξύ δύο ομάδων με ίσα πολιτικά δικαιώματα. Και η σημασία της υποχρέωσης της Πόλης Ένα στη φαντασία είναι ιδιαιτέρως σαφής, όταν σκεφθούμε την ύπαρξη των συνόρων. Ενώ είναι δυνατό να περιορισθεί η νομική θέση του Άλλου μέσα σε μια χώρα, δεν είναι δυνατόν να το κάνει κανείς για ανθρώπους έξω από τα σύνορά της. Εδώ δεν μπορούμε να αναφερθούμε στο πρόβλημα της ετερότητας —το'οποίο παρουσιάζει τον μόνιμο κίνδυνο των σωματικών βλαβών— μέσω των εκλογικών δικαιωμάτων, αλλά φαίνεται μάλλον ότι εξαρτάται από μόνη τη γενναιοδωρία της φαντασίας. Ακόμη και αυτή η άσκηση της φαντασίας, ωστόσο, μπορεί συνταγματικά να ενθαρρυνθεί και να διασφαλισθεί.

Η ΔΤΣΚΟΛΙΑ ΝΑ ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ ΤΟΤΣ ΑΑΑΟΓΣ

133

Σήμερα, για παράδειγμα, οι Ηνωμένες Πολιτείες έχουν μια πυρηνική πολιτική που επιτρέπει στον Πρόεδρο, ενεργώντας σχεδόν μόνος του να μπορεί να επικυρώσει την πυροδότηση των πυρηνικών όπλων. Πώς πρέπει οι άνθρωποι στις Ηνωμένες Πολιτείες να προστατεύσουν τους άλλους πληθυσμούς από την αιφνιδιαστική χρήση αυτού του μοναρχικού οπλικού συστήματος; Πρέπει μήπως να ελπίζουμε ότι τη στιγμή της πυροδότησης ο πρόεδρος θα έχει ξαφνικά τις φαντασιακές δυνάμεις να δει τους άλλους ανθρώπους με όλο το πυκνό φάσμα των ενδιαφερόντων τους, να δει όχι μόνο την καρικατούρα ενός αρχηγού αλλά και τους άνδρες και τις γυναίκες και τους νέους αυτής της χώρας; Αλλά το Σύνταγμα των Η.Π.Α. γράφτηκε για να εξασφαλίσει, ότι η μοίρα των άλλων πληθυσμών δεν θα αφεθεί ποτέ στο τυχαίο γεγονός και την επινοητικότητα της φαντασίας ενός προέδρου των Η.Π.Α. (ή οποιουδήποτε άλλου μοναδικού προσώπου, ή σαράντα ή πενήντα μοναδικών προσώπων, τα οποία θα μπορούσαν να αποτελούν ένα προεδρικό συμβούλιο ή ένα πλήρωμα των μαχητικών οπλικών συστημάτων) να φαντάζεται άλλους πληθυσμούς. Προλαμβάνει, και προσπαθεί να ελαττώσει το πρόβλημα της ετερότητας, οικοδομώντας πολύπλοκες αξιώσεις για συζήτηση και διάλογο τόσο στο Κογκρέσο και μεταξύ των πολιτών, αξιώσεις που διασφαλίζουν ότι θα ακουσθούν οι φωνές που μιλούν εκ μέρους ενός πληθυσμού ο οποίος πρόκειται να προσβληθεί.^® Με άλλα λόγια, κατανέμει την ευθύνη να φανταζόμαστε τους άλλους ανθρώπους σε ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού. Από την εφεύρεση των ατομικών όπλων και μετά, αυτή η συνταγματική περιφρούρηση έχει εξαφανισθεί. Και όμως μέσα στο Σύνταγμα των Η.Π.Α, αυτήν ακριβώς τη στιγμή, υπάρχουν οι προβλέψεις —τα νομικά εργαλεία— για να απαγορεύουν, και να καθιστούν αδύνατη, τη μαζική καταστροφή. Το σήμα κινδύνου για την εξαφάνιση αυτών των συνταγματικών διασφαλίσεων έχει κατασιγασθεί από πολλούς παράγοντες, μεταξύ των οποίων είναι και η αίσθηση μέρους των διανοουμένων, ότι οποιοσδήποτε θεσμός συνδεδεμένος με το πολίτευμα — όπως το Κογκρέσο ή το Σύνταγμα— είναι κατά κάποιον τρόπο

134

ELAINE SCARRY

μέρος του τοπικιστικού εθνικισμού, και ως εκ τούτου η εξαφάνισή του δεν θα πρέπει να μας ανησυχεί. Έτσι η ιδια η δράση που θα περιόριζε τα όπλα μας παραγνωρίζεται στο όνομα του υψηλόφρονος διεθνισμού. Τα διεθνή συνέδρια, όπως τα Ηνωμένα Έθνη, μπορούν να παίξουν έναν κρίσιμο ρόλο εάν, χαι μόνον εάν, κάθε πράξη εθνικής επιθετικότητας απαιτεί την επικύρωσή τους, επιπροσθέτως της συνταγματικής εντολής της γερουσίας ή της κοινοβουλευτικής επικύρωσης του κράτους. Αλλά πολλές φορές οι διαμεσολαβητικές ενέργειες του Ο.Η.Ε. εκλαμβάνονται αντιθέτως ως υποκατάστατο των ενεργειών του Κογκρέσου. Ο κάθε κοσμοπολίτης που πιστεύει ότι αυτό είναι ένα θαυμάσιο αποτέλεσμα, θα πρέπει να διαβάσει τα ιδιωτικά έγγραφα των προέδρων των Η.Π.Α. σε ολόκληρο το δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα: οι πρόεδροι έχουν κατ' επανάληψη παραδεχθεί ανοικτά, ότι όταν υπήρχε εκ μέρους τους η διάθεση για μια ενέργεια διεθνούς επιθετικότητας, ήταν πολύ ευκολότερο να εξασφαλισθεί η επικύρωση εκ μέρους του Ο.Η.Ε. Οι νομικές προβλέψεις για την κατανομή των δικαιωμάτων της υπηκοότητας στον εσωτερικό πληθυσμό μιας χώρας δεν εγγυώνται ότι αυτοί οι πολίτες θα αποφύγουν να επιφέρουν ζημία ο ένας στον άλλο. Έτσι, και οι νομικές προβλέψεις που διασφαλίζουν ότι θα φανταζόμαστε τους αλλοδαπούς —όσους βρίσκονται^ έξω από τα σύνορα της χώρας— προσεκτικά, πριν από μια ηθελημένη επιβολή βλάβης, δεν μπορούν απαραίτητα να εγγυηθούν ότι θα ακολουθηθούν οι διευκρινίσεις τους. Τέτοιες νομικές ρυθμίσεις όμως αντικειμενικοποιούν τουλάχιστον αυτές τις επιδιώξεις. Θέτουν το μέτρο της δράσης, και παρέχουν τον μηχανισμό για να τηρηθούν οι υποσχέσεις του πληθυσμού. Η αστική κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο αν προέλθει από όσους απαρτίζουν τη χώρα μας. Η μείζων συστατική πράξη είναι η πράξη της δημιουργίας του συντάγματος. Τα Ομοσπονδιακά Έγγραφα έθεταν συνεχώς το ερώτημα: Τι είδους ρύθμιση θα δημιουργήσει έναν ευγενή και γενναιόδωρο λαό; Ίσως κάθε ομάδα δημιουργών συντάγματος να έχει θέσει την ίδια ερώτηση. Ούτε περιορίζεται στο φιλελεύθερο δημοκρατικό ήθος.

Η

ΔΤΣΚΟΛΙΑ

ΝΑ

ΦΑΝΤΑΖΕΣΑΙ

ΤΟΤΣ

ΑΑΑΟΓΣ

135

Ο Μαρξ, στα Grandrisse, αντιπαραβάλλει το ερώτημα των συγχρόνων οικονομικών κοινωνιών —Τι είδος ρυθμίσεων θα παραγάγει περισσότερα χρήματα;— με το ερώτημα των περισσοτέρων αρχαίων κοινωνιών, τι είδος πόλεως-κράτους θα δημιουργήσει τους καλύτερους πολίτες; Αλλά συμπεραίνει ότι το παρόν ενδιαφέρον μας για την παραγωγή και την κατανομή, είναι απλώς μια εν μέρει συγκεκαλυμμένη εκδήλωση του αρχαίου ενδιαφέροντος για τη δημιουργία καλών ανθρώπων. Σε έργα τόσο διαφορετικά μεταξύ τους, όπως τα Ομοσπονδιακά Έγγραφα και τα Gnmdnsse απηχείται ίσως η υπόθεση —παρούσα παντού στους θεωρητικούς του κοινωνικού συμβολαίου— ότι το κοινωνικό συμβόλαιο μας αναδημιουργεί, ότι αποτελεί έναν μοχλό με τον οποίο δρούμε και συνεχώς αναθεωρούμε τους εαυτούς μας. Καθώς συνεχίζουμε να βελτιώνουμε τους νόμους μας και να ετοιμαζόμαστε για ένα πιο γενναιόδωρο μέλλον, χρειαζόμαστε όλο και περισσότερη αυτοαναθεώρηση. Και αυτή η αυτοαναθεώρηση θα προχωρήσει καλύτερα, μέσω των συνταγματικών δομών και επιδιώξεων, και όχι απλώς και μόνο μέσω της επανάπαυσης στη διεύρυνση της φαντασίας μας. Το έργο το οποίο επιτελείται από μια δομή νόμων δεν μπορεί να επιτελεσθεί από μια δομή συναισθημάτων. Τα συντάγματα χρειάζονται για να υποστηρίζουν τις κοσμοπολιτικές αξίες.

Amartya Sen ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ Αν η πρόθεση της Martha Nussbaum ήταν να προκαλέσει τον κόσμο, το έχει οπωσδήποτε καταφέρει. Αυτό πρέπει να θεωρείται επιτυχία. Η ενδεχόμενη αποτυχία να προκαλέσει οποιονδήποτε σχετικά με ένα θέμα που τόσο βαθιά διχάζει τους ανθρώπους, θα αποτελούσε ικανή απόδειξη κοινοτοπίας. Θα ήθελα να σχολιάσω ένα θέμα για το οποίο η Nussbaum έχει ιδιαίτερα επικριθεί. Πρόκειται για τη ρήση του Διογένη, «Είμαι πολίτης του κόσμου», που προσυπογράφει η Nussbaum και που εμπεριέχει την ιδέα ότι ο άνθρωπος «οφείλει πίστη στην παγκόσμια ανθρώπινη κοινότητα». . Κριτικές της οικουμενικής υπηκοότητας Έχουν προβληθεί διάφορες αντιρρήσεις στην ιδέα της οικουμενικής υπηκοότητας. Θα εξετάσω τρεις. Πρώτον, η Sissela Bok ανησυχεί ότι ο τύπος τον οποίο επιδοκιμάζει η Nussbaum, φαίνεται να ενισχύει το συμπέρασμα -^ου μπορεί να διδαχθεί στα παιδιά— ότι «όλες οι διεκδικήσεις εθνικής ή άλλης ταυτότητας» είναι «ουδέτερες από ηθική άποψη». Η Bok πιστεύει ότι η Nussbaum πλησιάζει επικινδύνως στην άποψη του William Godwin, η οποία προκύπτει αβίαστα από ερώτημά του: «Αν δύο άνθρωποι πνίγονται και ο ένας απ* αυτούς είναι συγγενής σου, τότε αυτή η συγγένεια [ή, επομένως η εθνικότητα — προσθήκη της Bok], δεν θα επηρέαζε άραγε καθόλου την απόφασή σου σχετικά με το ποιον θα προσπαθούσες να σώσεις πρώτο;» Η Bok υποστηρίζει πειστικά, παραθέτοντας τον Ραμπιντρανάθ Ταγκόρ, τον οποίο παραθέτει επίσης και η Nussbaum, ότι «δεν υπάρχει κανένα λάθος στο να ενθαρρύνουμε τα παιδιά να εξερευνήσουν πλήρως την πιο στενή τοπική τους ύπαρξη, για να φθάσουν τελικά πέρα από αυτή».* ' Ο Amartya Sen υπήρξε απόφοιτος του σχολείου του Ταγκόρ, στο Santini-

ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑ

137

Δεύτερον, ο Hilary Putnam ενίσταται στην απόρριψη του πατριωτισμού, η οποία περιέχεται στη θεση της Nussbaum, και υποστηρίζει ότι «το καλύτερο είδος του πατριωτισμού —η αφοσίωση σε ό,τι είναι καλύτερο στις παραδόσεις που έχει κληρονομήσει κανείς— είναι αναντικατάστατο». Τρίτον, η Gertrude Himmelfarb παρουσιάζει το επιχείρημα, μεταξύ άλλων, ότι οι όροι πολίτης του κόσμου και οικουμενικιη υπηκοότητα έχουν