Наш живот у Христу

BIBLIOTEKA OBRAZ SVETA^KI KWIGA DEVEDESET I OSMA Protoprezviter Aleksandar [meman NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U ...

Author: Александар Шмеман

35 downloads 492 Views 4MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

BIBLIOTEKA OBRAZ SVETA^KI KWIGA DEVEDESET I OSMA

Protoprezviter Aleksandar [meman NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA IZABRANE BESEDE, ESEJI, STUDIJE I ODLOMCI IZ “DNEVNIKA 1973–1983.”

Recenzenti Protojerej stavrofor Haxi-Qubodrag Petrovi} Protojerej Vajo Jovi} Vladimir Dimitrijevi}

Urednik Jovan Srbuq

Tehni~ki urednik Jerej Velimir Birmanac

Protoprezviter Aleksandar [meman

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA IZABRANE

STUDIJE I ODLOMCI IZ

Dizajn korica \akon Milorad Milosavqevi}

BESEDE, ESEJI,

DNEVNIKA 1973–1983.

Preveo i priredio: MATEJ ARSENIJEVI}

Tira` 500 [tampa Finegraf, Beograd Distribucija tel. 063/328-003 / 09–14h

BEOGRAD 2007.

7

Matu{ka Julijana [meman

BITI SVE[TENIKOVA SUPRUGA U Francuskoj, sa wenom rimo–katoli~kom tradicijom, sama ideja da ste udati za sve{tenika mora da izgleda i neobi~no i nekako neumesno. [Sa druge strane] poloàj sve{tenikove supruge, u svetlu apsolutne nemogu}nosti rukopoloèwa èna u sve{tenstvo, moè da deluje kao ne{to nenormalno, naro~ito danas, kada smo svedoci oslobo|ewa i nezavisnosti ène, kao i jednakih mogu}nosti za karijeru kako za mu{karce tako i za ène. Me|utim, tu “nenormalnost”, tu “apsurdnost” sve{tenikova èna ne samo da prihvata, ve} je ~ak i ukqu~uje u svoje bitovawe sa rado{}u; da, zaista, sa ponosom i blagodarno{}u {to je, premda na posredan na~in, deo sve{teni~koga sluèwa. Nije mi lako da govorim nepristrasno i objektivno o svome suprugu koji se nedavno upokojio, a sa druge strane, radost mi je da govorim o wemu, da sa drugima podelim svoje uspomene. Mladost u Francuskoj Nije bilo ni~ega neobi~noga u na{oj mladosti, ni u tome kako smo se upoznali: on je bio maturant Carnot liceja i ruske gimnazije, ja sam zavr{ila {kolu Saint Marie de Neully. Oboje smo odrasli na idealima i vrednostima Stare Rusije, u ritmu Crkve i wenih praznika, na nasle|u i tradicijama Rusije, koje su podrazumevale vernost i privrènost du`nostima. No, sa druge strane, ìveli smo i u svetu Voltera, Verlena i Prusta, lepote Pariza i veli~anstvene pro{losti Moskve i Sankt-Peterburga. U to vreme, kada sam imala sedamnaest godina, na stepenicama crkve srela sam se sa devetnaestogodi{wim studentom koji Iz: Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 121-123.

8

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA

tek {to se bio upisao na Bogoslovski institut Sv. Sergija: “Vrlo bih èleo da se upoznam sa Vama... – rekao mi je – i hteo bih da primetim da uop{te ne nameravam da postanem monah!”. Iste te ve~eri, on se poverio jednom od svojih poznanika da je “ne{to ranije toga dana sreo svoju budu}u suprugu”. Moj suprug se upisao na Institut [Sv. Sergija] sa namerom da postane sve{tenik, i ve} sa devetnaest godina bio je u potpunosti ono {to }e biti tokom ~iSa{a [meman 1925. g. tavog svog ìvota. Od samoga detiwstva on je sebe posvetio sve{teni~kom sluèwu, Crkva je bila wegov ìvot, èleo je vi{e od i~ega drugog da postane sve{tenik, bila je to wegova prva i najsna`nija èqa. Wegovo sve{teni~ko sluèwe, èqa da stalno sluì slu`bu Boìju izraàvala je prirodu wegove du{e, ono za {ta je on bio stvoren. I u tome nije bilo nikakvih protivre~nosti. On je bio veoma obrazovan ~ovek: U Kadetskom korpusu u Parizu 1936.(u drugom najpre se obrazovao u ruskoj vojnoj {koredu, prvi s desna) li, a potom u liceju Carnot i ruskoj gimnaziji. Razvio je pasioniranu qubav prema kwièvnostima obe zemqe, koje je poznavao do savr{enstva: rusku kwièvnost, koju je, kasnije, i predavao u Wujorku, i francusku kwièvnost, koju je upoznavao ne samo dok je ìveo u Francuskoj; on nikada nije prestao da ~ita francusku kwièvnost, cenio ju je i upijao u sebe sa qubavqu, i – ako se moè tako re}i – gotovo sa izvesnom neutoqivo{}u. On je voleo francusku i rusku poeziju, i mogao je satima da je govori napaAleksandar i Julijana – met, bez prestanka... ven~awe, Parizu, 1943.

Umesto predgovora

9

Ni poezija, ni kwièvnost za wega nisu bili zabava. On je, uop{te, bio nezasiti ~ita~: zanimale su ga politika i filosofija, savremene ideje i teorije. Wegova interesovawa i radoznalost su bili sveobuhvatni. U poeziji je video transcendentalnu krasotu i time se naslado{}ivao. Umesto da traì svoju du{u u poeziji, po primeru pesnika epohe Romantizma, on je otvoreno i iskreno kretao putem samih pesnika i wihovog stvarala~kog tragawa. Voleo je Bodlera i wegovo stremqewe k idealu, voleo je Voltera i Remboa – on nikada nije tragao za etikom i moralom u umetnosti (za {ta je wegova qubav prema Bodleru i Prustu sasvim dovoqan dokaz!). On je u poeziji, kao i u kwièvnosti uop{te, video ìvu re~, re~ koja izraàva ìvot. Voleo je da ~ita zapise @ida i Lotoa, biografije i radove o Taqeranu, Prustu, o ìvotu Simenona i drugih, udubquju}i se u wihovo shvatawe razvoja ~ovekovog ìvota, stradawa i radosti. Sva ova dela su mu omogu}avala da se pribliì su{tini drugoga ~oveka, [da se pribliì] razli~itim qudskim sudbinama i, kroz wih, odricawu od sebe. Jezik je za wega bio od prvostepene va`nosti, ~ak vi{e i od muzike u kojoj je uìvao, ali bez strasti, i vi{e od vizualne umetnosti prema kojoj je bio gotovo ravnodu{an. Voleo je ulice, grad, dom, zavese na prozorima, grobqa, O. Aleksandar [meman, kafeterije, ve~erwe novine – sve ono sa suprugom Julijanom {to izraàva qudski ìvot. i de~icom: Sergejem, Se}am se da sam se jednom priliAnom i Marijom , kom, kada smo bili mladi, silno iznenau Parizu 1951, dila, da ne kaèm i ne{to vi{e, kada me uo~i odlaska u Ameriku je poveo na grobqe Pere Lachaise, da bismo potom lutali Grands Boulevards–om, oti{li u Maigret, i na kraju zavr{ili u kafeu Lutetia, gde smo pili crnu kafu i ~itali Le Monde. Pored nas su prolazili prolaznici, sav taj svet ulicâ... Priznajem da sam tada bila donekle uzdràna, no kasnije sam postepeno zadobijala sve ve}u slobodu i sve dubqe poimawe stvari.

10

Umesto predgovora


U sredi{tu svega za wega je bila radost sve{teni~koga sluèwa Govorila sam o wegovoj uravnoteènosti, o wegovim ukusima, francuskom i ruskom obrazovawu, o wegovom sistematskom i stalnom ~itawu koje je na{lo svoj izraz u wegovoj izuzetno {irokoj i svestraO. Aleksandar [meman noj kulturnosti, otvorenoj (sedi, prvi s desna), sa kolegama za ìvot i za razvoj roda Instituta Sv. Sergija u Parizu 1945. qudskog. No, u sredi{tu svega toga, za wega je najsilnija i najiskrenija bila radost sve{teni~kog sluèwa, radost {to je sve{tenik. Naro~itost wegovog sluèwa bila je u tom uticawu na druge, koje je on bio kadar da izrazi kroz re~i; u tom neposrednom i gotovo neprimetnom uticawu kojim je dejstvovao na qude koji su mu dolazili. On je, usled toga, stalno bivao naprosto kao “pojeden” od strane qudi, jer nikada nije umeo da kaè – “ne”. Kada bi mu u razgovoru postavili neko ~udno ili zamr{eno pitawe, on je uvek shvatao {ta su hteli da ga pitaju, kao i u kojoj je meri ~oveku bilo te{ko da mu postavi to pitawe, i odgovarao je bez davawa gotovoga re{ewa, bez pouke. On je posedovao izuzetni dar da ute{i ~oveka i da mu olak{a breme, da ga obodri i da porazgovara o onom najva`nijem, da obasja [sagovornika] svetlo{}u u kojoj je sve postajalo jednostavnije, sre}nije i spokojnije. On je stvarno umeo da ohrabri srce ~ovekovo. Za neke je bilo neo~ekivano to {to je on, kada su mu dolazili, u nadi da }e dobiti od wega gotovo re{ewe ili pouku, iznosio O. Aleksandar [meman sa suprugom iskqu~ivo svoje vi|ewe... Julijanom, u Parizu 1951.

11

Jedan od wegovih studenata mi je nedavno rekao (navodim ovo po pam}ewu): “êsto sam dolazio kod Ba}u{ke sa spiskom problema koji su mi se ~inili vrlo ozbiqnim, nere{ivim. Razgovarali bismo o politici, o kwièvnosti, o mojoj deci, o Crkvi, o praznicima, o prirodi, i na kraju bi Ba}u{ka spustio svoju te{ku i blagu ruku na moja le|a i rekao: ’Sada je sve dobro, zar ne? Vi{e nema nikakvih problema?”. Odlazio bih, a moje srce i moja du{a su bili zgrejani wegovom rado{}u i sijawem, ne~im nepojmivim ali spokojnim”. Niko nije mogao da mu se podsmeva, naro~ito kada su u pitawu bila bogoslovska pitawa. Wegovo ose}awe za stvarno stawe stvari, zdravo rasu|ivawe, sagledawe ìvota u kome nije bilo izmi{qenih problema, zajedno sa svagda svojstvenim mu ose}awem za humor i unutarwu uzdrànost, sa ume}em da prilikom susreta nasamo sa nekim savladava previ{e li~na ose}awa i emocije, u~inili su ga ~ovekom od koga su svi uzimali kao sa izvora utehe, dobrobiti i ube|enosti; i on je sve to tako {tedro davao... Vi{e od hiqadu qudi je do{lo na wegovu sahranu; dobila sam na stotine pisama od tih qudi ~iju je du{u on negde i nekada dotakao. 1970–tih godina u Krestvudu

@ivot u Americi

1951. godine mi smo sa troje dece oti{li iz Pariza u Wujork. U Americi, na Akademiji Sv. Vladimira, on je bio profesor i dekan, tamo je obrazovao grupu satrudnika, predava~a i rukovoditeqa. Sve su to bili wegovi prijateqi koji su se trudili na istoj misiji, koji su govorili glasom Crkve, Liturgije, Evharistije. On je na Akademiji Sv. Vladimira napisao svoje kwige i ostvario sav svoj potencijal, tamo se zaista potrudio na dälu obnove liturgijskoga ìvota, na dälu obnove evharistijske svesti. Drugi }e govoriti o wegovoj bogoslovskoj misiji. Ja znam da je ta misija bila jedno sa wegovim sve{teni~kim sluèwem kao sluge i instrumenta Gospodweg. On nije imao smisla za re{avawe “dru-

12

13


Umesto predgovora

{tvenih problema”. Obi~no je govorio: “Drugi }e to uraditi boqe od mene”. Ono {to nas je spasavalo od haosa, koji je te{ko bilo izbe}i, jer te{ko je bilo ne rasuti se na sve strane – deca, wihovo {kolovawe (na{e troje dece, uzgred budi re~eno, nikada nam nisu donela ni{ta drugo osim sreO. Aleksandar [meman sa suprugom Julijanom, }e!), Akademija, nasinom Sergejem, k}erima Marijom i Anom, pori da spojimo kraj zetovima o. Tomom Hopkom i o. Jovanom sa krajem svakoga meTka~ukom, snahom Marijom i unucima seca, studenti i sve ostalo... – jeste, pre svega, prisustvo u Crkvi, na bogosluèwima, radost Velike Subote i obi~ne nedeqne Liturgije. I sve nam je to do{lo kroz wegovo sve{tenstvo i blagodare}i wegovom sve{tenstvu. Da bismo sa~uvali na{ unutarwi sklad ìvota, ~itavo leto bismo provodili u kanadskoj provinciji na obali ostrva Label, kuda smo odlazili da bismo se pogruzili u izvor ìvota zvani Priroda, tamo u severnoj lepoti kanadskih {uma, u okriqu porodi~noga ìvota, u drvenoj ~asovwi nedeqom i praznicima, u posetama wegovoga brata [blizanca] Andreja ~iji je zna~aj u ìvotu moga muà bio toliki da to ne mogu nikada dovoqno da naglasim. Svako na{e leto je bilo obeleèno ritmom nestrpqivog i{~ekivawa AnO. Aleksandar [meman drejevog dolaska, rado{}u zbog sa unukom Sa{om, 1979, Label

wegovog boravqewa sa nama i tugom zbog Andrejevog odlaska. Svako na{e leto je zaista bilo tiho pristani{te.

O. Aleksandar [meman, sluì Sv. Liturgiju 1975. u paraklisu Sv. Tri Jerarha u Krestvudu

Praznik upokojewa @elela bih da ovim ne ba{ mnogo povezanim uspomenama pridodam i nekoliko re~i o bolesti i smrti o. Aleksandra, o prazniku wegovog upokojewa, {to je ono zaista i bilo. Kada se, sasvim neo~ekivano i nepredvidivo, otkrilo da boluje od raka plu}a i mozga u ve} poodmaklom stadijumu, on je prihvatio svoju sudbinu u punom smislu te re~i, spokojno i jasno, bez nepotrebnih re~i, sa unutarwom snagom, koja je svagda bila skrivena. Vrlo dobro se se}am koliko je ta~no bilo ~asova kada se to dogodilo. Bio je to trenutak punoga poznawa i potpune jasnosti, signal za polazak na put. On je to prihvatio bez emocija, no u na{ ìvot je u{la velika radost. To nije bila radost samo`rtvovawa ili muka koje je morao da odstrada. To je bila radost jednostavna i ~ista, sa kojom je on propovedao ~itavog svog ìvota, ali ta se radost sada poja~ala, zato {to je on ose}ao da }e uskoro ugledati Carstvo, dveri Carstva. Sve ostalo se zavr{ilo ili, naprotiv, tek je trebalo da po~ne. Vreme ìvotne borbe, propovedi, op{tewa [sa qudima], ube|ivawa... oti{lo je u pro{lost, istovremeno kada je tek zapo~eo veliki put koji }e ga u~initi stvarno slobodnim. On je tada bio nalik onim ènama kojima se Hristos javio posle Vaskrsewa i rekao im: “Radujte se!”.

14


Wegova bolest i pribliàvawe smrti bili su, bez sumwe, za wega, ~ak, i ve}i nego {to bi to bilo neposredno vi|ewe Gospoda. Sa velikom jednostavno{}u, sa sveobuhvatnom verom on je ~ekao, kako je sâm jednom prilikom i napisao, “bezve~erwi Dan Carstva”. Wegova smrt je bila zaista ~in ìvota, praznik upokojewa. Wegovo pribliàvawe k smrti bilo je nalik na voz, koji kre}e posle piska sirene, zahuktava se i polazi, s po~etka sporo, {kripe}i to~kovima i ispu{taju}i paru, da bi se, potom, kretao sve brè i spokojnije tamo... tamo gde je ciq svakoga putnika – k dverima Carstva, koja su se otvorila za wega i kojima se on pribliàvao sa mirom i blagodarewem. Nikada ga nisam videla da tako sija, da je tako blagodaran, tako trpeqiv. Tri dana pred upokojewe primio je Svetu Tajnu pomazawa osve{tanim Jelejem. On je tada bio veoma slab i nismo znali kako }e da odreaguje, ali on je na kraju molitava rekao jasnim i sna`nim glasom: “Amin, amin, amin!”. U tome je bila wegova saglasnost – “neka bude tako” ~itavog wegovog ìvota. @elela bih da zavr{im odlomkom sa kraja poglavqa o smrti iz wegove kwige “Za ìvot sveta” (to je sasvim jedinstveni odlomak, jer je napisan u prvom licu): “I ako u~inim taj Hristov @ivot – svojim ìvotom, ako tu è| i to iskawe Carstva u~inim svojom è|ju i iskawem, to ~ekawe Hrista – svojim ~ekawem, taj opit Hrista kao ìvota – svojim opitom, tada }e i sama moja smrt postati usho|ewe u @ivot. Ne znam kada }e nastupiti i kako }e se zbiti posledwe ispuwewe svega u Bogu. Ni{ta ne znam o svim tim “kada” i “kako”. Ali, znam da je u Hristu ve} zapo~ela Pasha sveta, prelaèwe sveta u Carstvo Boìje i pretvarawe sveta u Carstvo Boìje, kao i da je ìvot ve} proèt svetlo{}u te Grob o. Aleksandra [memana, Pashe, wenim mirom i rado{}u u na grobqu manastira Duhu Svetome, jer ’Hristos vaskrSv. Tihona u Pensilvaniji se i @ivot ìvuje’”!

“BLAGODARIM TI, GOSPODE!”

17

“SVAGDA SE RADUJTE, NEPRESTANO SE MOLITE, ZA SVE BLAGODARITE” (Bele{ka sa bolni~ke posteqe) * Draga moja bra}o i sestre, ~lanovi Svetovladimirske porodice, @elim da vam se zahvalim iz dubine svoga srca za va{u qubav, molitve i brigu. Nijedna re~ ne moè da izrazi radost koju sam iskusio kada sam osetio kako me je taj topli talas celoga poneo i uneo u sâmo srce vere, qubavi i nade – svega onoga {to nazivamo ìvotom u Hristu, Crkvom... Nedostajete mi i u duhu sam sve vreme sa vama. Ovi dani i{~ekivawa obasjani su jarkom svetlo{}u. Mnogo od te svetlosti dugujem i vama. “Svagda se radujte. Neprestano se molite. Za sve blagodarite” [1. Sol. 5, 16–18]... Wujor{ka bolnica, 30. septembar 1982. o. Aleksandar [meman

“Blagodarim Ti, Gospode, za sve i za sva! Veliki si, Gospode, i ~udesna su dela Tvoja i nema re~i dostojne da opeva ~udesa Tvoja! Gospode, dobro nam je ovde biti! Amin.” Protoprezviter Aleksandar [meman

Iz: Fr. Alexander Schmemann, Note From Hospital Bed, www. alexanderschmemann.org. * Za naslov bele{ke uzete su re~i Sv. ap. Pavla iz 1. Sol. 5, 16–18, kojima je o. Aleksandar i zavr{io ovu svoju bele{ku sa bolni~ke posteqe (prim. prir.).

18

“Blagodarim Ti, Gospode!”

“SVE JE VA[E, VI STE HRISTOVI, A HRISTOS JE BO@IJI” (Posledwe javno obra}awe o. Aleksandra [memana, na skupu Antiohijske arhiepiskopije 30. jula 1983. u Torontu) Va{e Visokopreosve{tenstvo, Va{a Preosve{tenstva, ~asni oci i u~esnici ovog svetog sabrawa, moje prve re~i ve~eras jesu re~i blagodarnosti. Tokom ~itave ove godine, od kada sam se razboleo, primio sam od na{e pravoslavne zajednice toliko porukâ qubavi, sastradawa i ohrabrewa da se sama bolest preobrazila u mome srcu. Bolest mi je otkrila qubav Hristovu sa silinom, svetlo{}u i rado{}u koji su samu bolest pretvorili u novi dar i novi blagoslov. Prva poruka koju sam dobio u bolnici bila je poruka Wegovog Visokopreosve{tenstva Filipa. Ovo, Va{e Visokopreosve{tenstvo, nikada ne}u zaboraviti. Zato vam, moji qubqeni oci, bra}o i sestre u Hristu, izraàvam svoju duboku blagodarnost, i ovo ~inim u najkrasnijem ispovedawu i tvr|ewu: “Hristos posredi nas! I jeste i bi}e!”. Kada sam pozvan da govorim ovde ve~eras, nisam dobio nikakva uputstva bilo koje vrste, te sam mogao slobodno da izaberem temu. Ali, kada sam po~eo da razmi{qam o temi, poku{avaju}i da nadi|em uobi~ajeni, povr{ni banketski optimizam, neko mi je rekao da }e biblijski moto ovog skupa biti mesto iz Prve poslanice Sv. ap. Petra (2, 9): Vi ste rod izabrani, carsko sve{tenstvo, narod sveti. Odjedanput se moja potraga za temom zavr{ila, pre svega zbog toga {to je to jedno od mojih omiqenih mesta, a, zatim, i zbog toga {to nema nijednog drugog biblijskog mesta koje se u ve}oj meri odnosi na mnoge na{e crkvene probleme. Ne znam da li bi se svi moji savremenici u Crkvi sloìli sa mnom kada kaèm da su, krajem pedesetih i po~etkom {ezdesetih Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Adress to Antiochian Archdiocesan Convention in Toronto, The Orthodox Church, November 1983.

19

godina [XX stole}a], sve pravoslavne Crkve u Americi prolazile kroz neku vrstu preporoda. Kaèm “neku vrstu” zato {to nisam siguran da je re~ “preporod” ovde sasvim umesna. No, bez obzira na to da li je ta re~ umesna ili ne, siguran sam da se ne{to zna~ajno zbivalo sa Crkvom – nova nada, novo vi|ewe, novo iskustvo Crkve. O, kako se ìvo se}am nekih doga|aja koji su, iako su u to vreme izgledali sasvim skromni i mo`da ~ak marginalni, zapravo ostavili dubok trag u Pravoslavqu u Americi i {ire! Se}am se nastanka i prvog skupa “Stalne konferencije pravoslavnih episkopâ Amerike”, “Stalne konferencije kanonskih episkopâ”, spontanog odgovora na{ih jeraraha na potrebu za jedinstvom i saradwom. Jo{ skromniji je bio nastanak “Pravoslavne hri{}anske komisije za obrazovawe” koja je bukvalno stvorila pravoslavno vi|ewe verskoga obrazovawa i nadahnula qude na to vi|ewe. U to vreme je {irom Amerike do{lo do osnivawa dru{tava pravoslavnih sve{tenikâ, kao i pravoslavnih hri{}anskih dru{tava na fakultetima. Nema razloga da daqe nabrajamo sve zna~ajnije aspekte ovoga preporoda. Ono {to je za nas danas zna~ajno jeste svetlost koju ose}amo, nada koju delimo, ube|enost da je kqu~ni trenutak ispuwewa ve} nastupio. Ne preterujem. Taj preporod nije bio nikakav idili~ni proces koga treba da se se}amo sa sentimentalno{}u kao {to se neko se}a svoga detiwstva. Bilo je te{kih, gotovo tragi~nih trenutaka i bezizlaza. Bilo je nesporazuma i nepotrebnih polemika. Jednoga dana }e nam istori~ari Pravoslavqa u Americi pomo}i da analiziramo i procenimo dokumenta, bele{ke i izve{taje koji sada tiho po~ivaju u na{im kancelarijama. No, sve vreme su tu sa nama bili svetlost i nada, koji su na{ ìvot ~inili smislenim i stvarala~kim. Ali, onda je svetlost po~ela da gasne i taj preporod je po~eo da gubi na svom zamahu. Ne{to se dogodilo, i pitawe je – “{ta?” i “za{to?”. Prvo isku{ewe koje nas vreba u poku{aju da odgovorimo na ova pitawa jeste da se svagda traì `rtveni jarac, da se stvari razmatraju na individualnom nivou, a to zna~i na najnièm mogu}em nivou. Dvadeset i neku godinu kasnije, moèmo (a dodao bih i – moramo!) da odbacimo i da zaboravimo takav pojednostavquju}i pristup. No, mi i danas moramo da se pitamo: “[ta se to dogodilo?” i “Za{to se to dogodilo?”.

20

21



Za{to se danas iznova susre}emo sa pojavom pojma “krize”, koji se tako ~esto koristio a jo{ ~e{}e – zloupotrebqavao? Nisu li danas na{e crkve, na primer, u celini gledano u mnogo boqem stawu, materijalnom, organizacionom, itd.? Zar nemamo danas bogoslovske {kole u kojima se pripremaju sve{tenici, verou~iteqi, organizatori, dirigenti? Zar ne bi, uop{te gledano, bilo umesnije proslavqati sva ta postignu}a pre nego u na{em crkvenom ìvotu pokretati pitawe “krize” i baviti se wime kao ve} tradicionalnim alibijem za sve na{e te{ko}e i bezizlaze? Moja namera, me|utim, uop{te nije da pronalazim nove dokaze za neuspehe i poraze na{eg crkvenog ìvota, da pridodajem nove optu`be. Namera mi je dokaèm da na{a kriza ne samo da je neizbe`na, ve} je, u krajwem ishodu, bila i ostaje blagotvorna. Ako bismo mogli da shvatimo {ta je wen stvarni smisao, onda bismo pro{irili i produbili na{e poimawe Crkve. Dopustite mi da ukratko objasnim ovaj o~igledni paradoks. Svi znamo, naravno, da je ìà preporoda koji se zbivao kasnih pedesetih i po~etkom {ezdesetih godina [XX stole}a] bila potraga za organskim, to jest institucionalnim, vidivim kanonskim jedinstvom Pravoslavne Crkve na ameri~kom kontinentu: prevladavawe jurisdikcijske fragmentiranosti, etni~ke egocentri~nosti, nepotrebnog preklapawa jurisdikcijâ, svega onoga {to je tokom desetle}a stajalo u otvorenoj protivre~nosti sa na{im zajedni~kim uverewem da Pravoslavna Crkva jeste istinita Crkva, a ne naprosto zbir razli~itih nacionalnih i etni~kih tradicijâ. Na{ preporod se, ustvari, i zavr{io upravo zbog tog [neu~iwenog] posledweg koraka, odnosno zbog protivqewa tom koraku. Ali, dragi moji Pravoslavci, èlim da sa vama podelim svoju ube|enost da taj “ciq” u stvarnosti predstavqa po~etak novoga razdobqa u ìvotu Crkve, novo usho|ewe u tajnu jedinstva. Jer, bez tog “ciqa” mi nikada ne bismo mogli da se suo~imo sa stvarnim problemom pred kojim se nalazimo. Za{to je to tako? Zato {to su svi na{i napori da se dostigne taj krajwi ciq, tj. organsko jedinstvo Pravoslavqa u ovoj zemqi, i da se ispuni kanonski zahtev za jedinstvom episkopata, za jednim sveameri~kim saborom episkopâ, i tome sli~no, propali i pokazali se kao nemogu}i. To se ispostavilo kao nemogu}e ne zbog nekakvih skrivenih intriga, lobisti~kih pritisaka, op{te inercije, ve} pre zbog toga {to je nastavqawe tom stazom

[preporoda] zahtevalo od nas ne samo diplomatsku ve{tinu, kompromise i poslovne sporazume, ve}, pre svega, dar Duha Svetoga, obnovqenu veru, samo`rtveno ose}awe poslu{nosti. Upravo je ta nebeska dimenzija jednog zemaqskog projekta bila ono {to je sve nas u~inilo stati~nim u samom onom trenutku kada smo otkrili na{e jedinstvo, kada smo otkrili da ono {to nam je neophodno jeste Boànsko “Amin”, Pedesetnica, ~in poslu{nosti koja bi nas oslobodila. Organsko jedinstvo nikada ne}e biti postignuto putem diplomatije i birokratije, ma kako i diplomatija i birokratija bile su{tinski zna~ajne i neophodne Crkvi; diplomatija i birokratija su “od ovoga sveta” i u svim naporima da se isceli, sazda i ostvari Crkva sredstvima ovog palog i fragmentiranog sveta uvek ve} postoji unapred dejstvuju}a protivre~nost. Sada dolazim do krajweg i, za mene, najzna~ajnijeg pitawa. O~igledni kraj ovog preporoda nije ni poraz ni neuspeh, ve} neizbe`ni korak ka pobedi. Taj kraj nas primorava da, na svakom nivou, otkrivamo da mi jesmo jedno. Taj kraj nas sabira ujedno, makar to ponekad bilo i samo u nesporazumu. Ono {to smo shvatili je veoma jednostavna istina: da mi nismo bili Crkva, svi ti razgovori o budu}oj organizaciji Pravoslavqa u Americi bili jalovi i bezna~ajni. A mi jesmo Crkva i to izraàvamo i ostvarujemo u na{em evharistijskom zajedni~ewu. Za nas je, mo`da, vrlo korisno i vrlo neophodno da podrobno razmatramo razli~ite crkvene probleme. Ali, kada nas Hristos prikosne Svojom svetlo{}u i rado{}u na{ega usho|ewa sa Wim u Carstvo Boìje i za Trpezu Gospodwu, onda po~iwemo da shvatamo stvarne razmere Pravoslavqa u Americi. Poraz se preobraàva u pobedu. Smrt je uni{tena smr}u. Strah biva progutan rado{}u. Tama ustupa mesto svetlosti. Stradawe postaje put ka Hristu. To je, za nas, smisao Crkve i taj smisao se ne moè prenebre}i. Ja ne znam {ta svako od nas treba da u~ini u svetlosti onoga {to je re~eno, ali Sâm Bog otkriva svakome od nas {ta je to {to On o~ekuje od nas. U biblijskom “glasu tihom i tananom” mi, kao Hri{}ani, moramo iznova da otkrijemo na{u veru i da obnovimo na{e istinsko prizvawe. U isto vreme, podsetimo se i da je na{e istinsko prizvawe svagda ve} odre|eno: “Vi ste rod izabrani, carsko sve{tenstvo, narod sveti”, to jest po divnim i jedinstvenim re~ima Sv. ap. Pavla: “... Sve je va{e, a vi ste Hristovi, a Hristos je Boìji” [1. Kor. 3, 22-23].

22


“BLAGODARIM TI, GOSPODE!” (Posledwa propoved o. Aleksandra [memana)* O. Aleksandar [meman je svoju posledwu Boànsku Liturgiju, sluìo dve i po nedeqe pre upokojewa, 24. novembra 1983, u paraklisu Bogoslovske akademije Sv. Vladimira. Na kraju Liturgije, on je pozvao sve prisutne da zajedni~ki zablagodare Bogu, re~ima sveradosnog i potresnog liturgijsko–bogoslovskog Blagodarewa koje ovde objavqujemo u celini:

Svako ko je kadar za blagodarewe, kadar je za spasewe i ve~nu radost. Blagodarim Ti, Gospode, {to si prihvatio ovu Evharistiju, koja se prinosi Svetoj Trojici – Ocu, Sinu i Duhu Svetome, i koja je preispunila srca na{a “rado{}u, mirom i pravedno{}u u Duhu Svetome”! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam otkrio Sebe i darovao nam da predoku{amo od Carstva Tvoga! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nas sjedinio jedne sa drugima u sluèwu Tebi i Tvojoj Svetoj Crkvi! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam pomogao da prevladamo sve te{ko}e, napetosti, strasti i isku{ewa, i {to si obnovio mir, uzajamnu qubav i radost u u~estvovawu u zajedni~ewu Duha Svetoga! Blagodarim Ti, Gospode, za poslata nam stradawa, jer nas ona o~i{}uju od sebi~nosti i podse}aju nas na ono {to je “jedino potrebno” – na Carstvo Tvoje ve~no! Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Final Words - Thank You, O Lord!, The Orthodox Church, Vol. 20, No. 2, February 1984, p. 1; kao i u: AN ENDOWED CHAIR FOR LITURGICAL THEOLOGY, SVS Seminary Press, 1988; Fr. Alexander Schmemann’s Prayer After His Last Liturgy, www.alexanderschmemann.org.

23

Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam darovao ovu zemqu gde smo slobodni da Te po{tujemo kao Boga! Blagodarim Ti, Gospode, za ovu {kolu u kojoj se proslavqa Ime Boìje! Blagodarim Ti, Gospode, za na{e porodice, za muève i ène, i, naro~ito, za de~icu koja nas u~e kako da proslavqamo Tvoje Sveto Ime, u radosti, kretawu i svetome àgoru! Blagodarim Ti, Gospode, za sve i za sva! Veliki si, Gospode, i ~udesna su dela Tvoja i nema re~i dostojne da opeva ~udesa Tvoja! Gospode, dobro nam je ovde biti! Amin.

LITURGIJA SMRTI ( O hri{}anskom poimawu smrti )

27

PASHA – SUSRET SA @IVIM HRISTOM

“Sve u Hri{}anstvu zavisi od qubavi prema Hristu. Smrt je susret sa Wim i zato sva smrt jeste – radost... Ali, Boè moj, kako smo mi daleko od takve qubavi! Qubavi kojom je On pobedio smrt, qubavi koja u nama pobe|uje smrt...”

Protoprezviter Aleksandar [meman

Moja vera u Hrista nije se rodila u ranom detiwstvu, kada sam imao prilike da zajedno sa svima, u~estvujem u praznovawu Vaskrsa. Naprotiv, Pasha je za mene postala zaista jedinstvena no}, preispuwena svetlo{}u, rado{}u i pobednom silom u usklikivawu “Hristos vaskrse! Vaistinu vaskrse!” tek onda kada se moja vera rodila iz iskustva susreta sa @ivim Hristom. Kako i kada se ona rodila? Ne znam, ne se}am se. Jedino {to znam jeste da sam svaki put, otvaraju}i Evangelije i ~itaju}i o Hristu, ~itaju}i Wegove re~i, Wegove pouke, ~itavim svojim srcem i bi}em ponavqao one re~i koje su sluge, poslate da uhapse Hrista i koje su se vratile bez Wega, izgovorile farisejima i prvosve{tenicima: Nikada nijedan ~ovek nije govorio kao Ovaj ôvek (Jn. 14, 18). Zato ono prvo ~ega se svagda se}am jeste da je u~ewe Hristovo – ìvo i da se ni{ta na ovome svetu sa tim u~ewem ne moè uporediti. To je u~ewe o Wemu, o ve~nome @ivotu, o pobedi nad smr}u i o qubavi koja pobe|uje i prevashodi smrt. A, tako|e, znam da u ovom ìvotu koji se ~esto ~ini tako sloènim i tegobnim, postoji ono {to se nikada ne}e izmeniti niti pro}i – ono unutarwe saznawe da je Hristos sa mnom: Ne}u vas ostaviti sirote, do}i }u k vama (Jn. 14, 18). I On je zaista do{ao i daje nam da osetimo Wegovo prisustvo: kroz molitvu, kroz trepet du{e, kroz ìvotvornu i neizrecivu radost, kroz Wegovo tajanstveno, ali istovremeno i neporecivo stvarno prisustvovawe u Crkvi, u bogosluèwima i Svetim Tajnama. Taj ìvi opit se neprestano razrasta, i postaje tako o~igledno saznawe, svest o ~iwenici da je Hristos ovde i da su se ispunile Wegove re~i: A ko qubi Mene, qubi}u i Ja wega i Sam }u mu se javiti (Jn. 14, 21). Bez obzira na to da li sam me|u qudima ili sasvim sâm, ova uverenost u Wegovo prisustvo, kao i

Iz: Fr. Alexander Schmemann, Christ is Risen, PREACHING ABOUT DEATH: EIGHTEEN SERMONS DEALING WITH THE EXPERIENCE OF DEATH FROM THE CHRISTIAN PERSPECTIVE, Alton M. Motter, ed. (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 69-71.

28

29


ova sila Wegovih re~i i ova radost vere u Wega stalno su sa mnom. To je jedini odgovor i jedini dokaz. “Za{to traìte @ivoga me|u mrtvima? Za{to oplakujete Netrule`noga me|u trule`nima?”. Svekoliko Hri{}anstvo, u su{tini, jeste opit vere, koji se ponavqa svagda iznova, kao prvi put, kroz vaplo}ivawe vere u bogosluèwima, crkvenim re~ima, pojawu i bojama. Neveruju}em ~oveku sve to moè da se u~ini kao nekakav privid. On slu{a samo re~i, vidi samo nerazumivi obred i shvata samo wegov spoqa{wi aspekat. Ali, za veruju}eg ~oveka sve to sâmo zra~i iznutra, i to ne kao dokaz, ve} kao plod wegove vere, kao ìvot vere u du{i, u svetu, u istoriji. Zato tamu i tugu Strasne Sedmice mi ose}amo kao ono {to je stvarno, ìvo i savremeno. I mi, zaista, [na Veliki Petak] pla~emo pod Krstom, proìvqavaju}i sve {to se tada zbilo u toj pobedi zla, izdaje, kukavi~luka i nevernosti. I mi zaista, na Veliku Subotu, sa potreseno{}u i sa nadom, gledamo u taj @ivotvorni Grob. I zato svake godine zaista moèmo da praznujemo Pashu, Vaskrsewe Hristovo. Pasha nije samo uspomena na doga|aj koji se jedanput zbio u pro{losti. Pasha je stvarni susret u sre}i i radosti sa Onim Koga smo srcem odavno upoznali i sreli kao @ivot i Svetlost koja obasjava sve. Pashalna no} svedo~i da Hristos jeste @ivi i da je On sa nama, i da smo mi ìvi i da smo sa Wim. Svecelo pashalno bogosluèwe jeste poziv da gledamo svet i ìvot, i da ugledamo osvitawe tajanstvenoga dana u Carstvu Svetlosti. “Danas se ose}a dah Prole}a – peva Crkva – i likuje nova tvar...”. Likuje tvar – u veri, qubavi i nadi! Dan je Vaskrsewa, prosvetlimo se Praznikom, jedni druge zagrlimo, recimo ’bra}o’ i onima koji nas mrze, oprostimo sve Vaskrsewem, i ovako uskliknimo: “Hristos vaskrse iz mrtvih, smr}u smrt uni{ti i onima koji su u grobovima ìvot darova”. Hristos vaskrse!

VASKRSEWE HRISTOVO – POBEDA NAD ZLOM I SMR]U Hristos vaskrse! Jo{ jednom nam je dato da doìvimo ovaj Praznik nad praznicima i ovo Slavqe nad slavqima! Jo{ jednom nam se daje da u sebe primimo Radost kojoj nema ravne na ovoj zemqi, da primimo Svetlost koja se ni sa ~im uporediti ne moè! Da osetimo, da vidimo, da poznamo ono {to, po re~ima Apostolovim, “oko ne vide, uho ne ~u i {to ne do|e u srce ~ovekovo, a {to je Bog pripremio za one koji Ga qube” (1. Kor. 2, 9). Hristos vaskrse! O kako ve} dugo poku{ava ovaj svet da obezvredi tu potresnu vest, da obesmisli taj pozdrav, to radosno usklikivawe! I ne samo da poku{avaju da nam dokaù da Hristos nije vaskrsao, nego da Hristos nije ni postojao, da je sve to samo izmi{qotina, obmana i podvala. Me|utim, Sv. ap. Pavle govori: “Ako ne vaskrse Hristos, uzalud je vera na{a!” (1. Kor. 15, 17). Ako li{imo Hri{}anstvo te pashalne radosti, ako oduzmemo od Hri{}anstva Pashu – {ta }e ostati? Zaista, gotovo ni{ta... Osta}e nekakva smutna uspomena na jednog neobi~nog U~iteqa, a Wegove re~i o qubavi i smirewu }e ostati samo tu`na povest o jo{ jednom u nizu tragi~nih neuspeha. Osta}e samo cini~na misao: {ta moè da u~ini ta propoved qubavi i bratstva u svetu u kome sve jednako trijumfuju Pilati i Jude, fariseji i upraviteqi, u kome je sve i svagda sazdano iskqu~ivo na sili, iskqu~ivo na strahu, iskqu~ivo na prinudi? I, istinu govore}i, upravo to i ho}e da dokaù od najdavnijih vremena svi neprijateqi Hrista i Hri{}anstva. Ve} tada, pod Krstom, na kome je On umirao u mukama, stajali su ti neprijateqi i sa podsmehom govorili: “Govorio si da si Sin Boìji, a onda si|i sa Krsta i mi }emo poverovati u Tebe. Nadao si se u Boga, neka Ti onda On sada pomogne!”. I Hristos nije si{ao sa Krsta i Bog, o~igledno, nije odgovorio na Wegov vapaj:

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, O vere i neverii, PROPOVEDI BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

I

30

31


Vaskrsewe Hristovo – pobeda nad zlom i smr}u

“Boè moj, Boè moj, za{to si Me ostavio?” (Mt. 27, 46). I ako se tim vapajem, tim stradawem, tom smr}u zavr{ava Hri{}anstvo, onda je Hri{}anstvo zaista kraj svih nadawa i svih iluzija qudskih. Zlo je pobedilo, kona~no i bezuslovno. Pred zlom kapituliraju svi: i slabi poku{aji Pilatovi da sa~uva pravednost [su|ewa], i qubav u~enika koji su se, ostaviv{i Hrista, razbeàli, i samilost i hrabrost [sledbenika]... I onda ne preostaje ni{ta drugo nego prihvatiti àlosnu logiku koja je ve} odavno na{la svoj izraz u takozvanoj narodnoj mudrosti: “Boqe vrabac u ruci nego golub na grani”, “Ne moè {ut sa rogatim”, “S kim si, onakav si”... I u svetu se zacaruje takva neprozirna magla i ~ovek vi{e ni{ta ne èli osim da bilo kako proìvi taj kratki ìvot, uz stalne poku{aje da, {to je ~e{}e to mogu}e, zaboravi na wegov jad i da pobegne od wega. I onda ne preostaje ni{ta drugo osim da se poveruje o~ajawu stiha Aleksandra Bloka: “Budite zadovoqni ìvotom svojim, Ti{im od vode i niìm od trave! O, deco, kad biste samo znali, studen i mr~avu budu}ih dana!” Ali, evo, dolazi pashalna no}! No} u kojoj nema nikakve la`ne svetlosti, kada je sve pogruèno u tamu, i kada sve, ~ini se, odgovara onom mraku koji caruje na zemqi. I to se ponavqa svake godine, tokom dve hiqade godina, svaki put kada se sabiramo [u pashalnu no}] u hramu Boìjem. I u hramu je, tako|e, mra~no. Na sredini hrama stoji Grob sa mrtvim Stradalnikom. I ~uje se tiho pojawe àlosnih pogrebnih pesama. Niko nam ni{ta ne kaè i ne obja{wava: nema nikakve propagande, nema gromkih re~i, nema utehe. Ali, mi i ne o~ekujemo nikakve qudske re~i i dokaze, jer oni ionako nikada i ni{ta nisu dokazali. I izlazimo iz hrama sa sve}ama u rukama. Kako je samo slaba, kako je treperava ta svetlost! I kako je malo svetlosti u tom, u tamu pogruènom, svetu! Ophodimo tri puta oko hrama i dolazimo do zatvorenih dveri. Isto tako su, jednom u davnini, ène–mironosice do{le do Groba i pitale se: “Ko }e nam odvaliti kamen od dveri grobnih?”, jer taj kamen “be{e veoma veliki”. I pred nama danas stoji isti taj “kamen veliki veoma” – kamen neverja, kamen “ovoga sveta” koji ni u {ta ne veruje, koji ìvi od danas do sutra, sveta u kome trijumfuju samo nasiqe i strah.

Kamen je navaqen na dveri, dveri su zatvorene i vetar poku{ava da ugasi treperave plami~ke sve}â... [ta mi uop{te moèmo protiv tog vasionskog mraka, vasionske pusto{i, mi, maleno sabrawe qudi, koje niko ne priznaje, nad ~ijom verom se ovaj svet izruguje i podsmeva? Ko je doìveo taj trenutak }utawa, sumwe i maloverja, tu, pred zatvorenim dverima, pred tim ve~nim kamenom, taj zna o ~emu govorim. I, gle, glas staroga sve{tenika izgovara samo dve re~i, iste re~i: “Hristos vaskrse!”. Samo dve re~i! Ni obja{wewe, ni dokaz! Taj glas samo saop{tava i objavquje: “Hristos vaskrse!”. I zbiva se ~udo, isto ~udo, uvek isto ~udo! I ~uje se radosni odgovor: “Vaistinu vaskrse!”. I du{a prima te dve re~i, i srce prima te dve re~i, i ono {to je najdubqe i najistinitije u nama prima te dve re~i. I, gle, odstupaju od nas i ta no} i to }utawe, i dveri hrama se otvaraju, i mi stupamo u likovawe Pashe, i poznajemo poznawem nesumwivim i neosporivim da se jo{ jedanput, na na{e o~i, savr{ila pobeda. Pobeda nad zlom, pobeda nad tamom, pobeda nad mr`wom, pobeda nad strahom, pobeda nad smr}u. “Smrti, gde ti je àlac? Ade, gde ti je pobeda? Vaskrse Hristos i ìvot ìvuje...” Obmana, samoobmana, izmi{qotina, legenda, psihoza? No, mogu li obmana i psihoza trajati dve hiqade godina? Nije li ~ovek isuvi{e slab i ni{tavan da bi te dve re~i mogle svagda iznova da torèstvuju u wemu nad svom tom lavinom obja{wewâ i napadâ [na Hrista i Hri{}anstvo], koja se survava na wega i zatrpava ga stole}ima? “Hristos vaskrse!” – dve re~i, protiv kojih ovaj svet mora da mobili{e sve raspoloìve snage, da bi one bile suzbijene... I mi nemamo ni~ega drugog ~ime bismo mogli da se suprotstavimo svoj toj zlobi osim te pashalne radosti. Mi ni{ta ne moèmo da dokaèmo, niti da objasnimo – niti moèmo niti ho}emo. Ali, ako na zemqi postoji ikakav dokaz, onda je to upravo ova pashalna no}, pashalna radost, pashalna svetlost. “Hristos vaskrse iz mrtvih, smr}u smrti uni{tiv{i, i onima u grobovima ìvot darova!”

32

33


“Ne boj se, malo stado!” Hristos vaskrse! “Ne boj se, malo stado!” Jer danas u crkvi pojemo: “Vaskrsewa je dan, prosvetlimo se, qudi, i jedni druge zagrlimo i recimo: ’Bra}o!’”. Ne boj se, malo stado! Jer danas se objavquje Pobeda svima slabima, svima malovernima, svima onima koji su postili i koji nisu postili, koji su i{~ekivali i koji nisu i{~ekivali, koji su èleli tu Pobedu i koji je nisu ~ekali. Svima su otvorene dveri, na sve se izliva ova svetlost i ova radost: Hristos vaskrse!

HRI[]ANSKO POIMAWE SMRTI “Koji postrada i bi pogreben. I Koji vaskrse...” Posle Krsta, posle silaska u smrt zbiva se Vaskrsewe iz mrtvih – i to je na~elna, osnovna i odlu~na tvrdwa Simvola Vere, tvrdwa koja dolazi iz samog srca Hri{}anstva. Zaista, ako Hristos ne vaskrse, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 18). Ovo su re~i Sv. ap. Pavla i one ostaju su{tinske za Hri{}anstvo do dana{wega dana. Hri{}anstvo je verovawe, pre svega i iznad svega, u ~iwenicu da Hristos nije ostao u grobu, da je ìvot zasijao iz smrti i da je u Hristovom Vaskrsewu iz mrtvih, taj apsolutni i sveobuhvatni zakon umirawa i smrti, koji nije dopu{tao nikakve izuzetke, na neki na~in, bio ukinut i prevladan iznutra. Ponavqam, Vaskrsewe Hristovo jeste sâmo srce hri{}anske vere i hri{}anske Blagovesti. Pa ipak, ma kako to ~udno zvu~alo, u svakodnevnom ìvotu Hri{}anstva i Hri{}ana u na{em vremenu gotovo da nema mesta za ovu i ovakvu veru. Ta vera kao da je pomra~ena i savremeni Hri{}ani, a da toga nisu ni svesni, tu veru ne odbacuju, ve} je, na izvestan na~in, zaobilaze, i tom verom ne ìve kao {to su wome ìveli prvi Hri{}ani. Oni odlaze u hram Boìji i tamo, naravno, tokom hri{}anskog bogosluèwa, ~uju svagda neu}utne radosne tvrdwe: “smr}u smrt uni{ti”, “pobeda proguta smrt”, “ìvot ìvuje” i “nijednoga mrtvoga u grobu”. Ali, ako ih upitate {ta stvarno misle o smrti, ~esto – naàlost, isuvi{e ~esto! – ~u}ete, i to u najboqem slu~aju, nejasne tvrdwe o “besmrtnosti du{e” i wenom ìvotu u “zagrobnom svetu”, {to je zapravo verovawe koje je postojalo, ~ak, i pre Hri{}anstva. U najgorem slu~aju, sre{}ete se naprosto sa zbuweno{}u i neznawem: “Znate, nikada nisam stvarno razmi{qao o smrti”... Me|utim, apsolutno je neophodno razmi{qati o smrti, jer ~itavo Hri{}anstvo “stoji ili pada” upravo sa verovawem ili neverovawem, ne naprosto u “besmrtnost du{e”, ve} upravo u VasIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Hristianskoe ponimanie smerti, Ruskaæ mÿslý, Nos. 3299/3300, Mart 13/20, 1980.

34

35


Hri{}ansko poimawe smrti

krsewe Hristovo i u na{e “sveop{te vaskrsewe” na kraju vremena. Ako Hristos nije vaskrsao, onda je Evangelije najstra{nija od svih prevara. Ali, ako Hristos jeste vaskrsao, onda sve na{e prehri{}anske predstave i verovawa u “besmrtnost du{e” ne samo da se korenito mewaju, ve} naprosto otpadaju. I tada se ~itavo pitawe smrti pojavquje u potpuno novom svetlu. Sama su{tina stvari je u tome da Vaskrsewe, pre svega, pretpostavqa stav prema smrti i poimawe smrti koje se najdubqe razlikuje od svih uobi~ajenih religijskih predstava. I to poimawe je, u izvesnom smislu, suprotno svim tim religijskim predstavama. Mora se otvoreno re}i da klasi~no verovawe u besmrtnost du{e iskqu~uje veru u vaskrsewe, zato {to vaskrsewe (i to je sami koren stvari!) u sebe ukqu~uje ne samo du{u, ve} i telo. Svako ko pro~ita Evangelije u pogledu ovoga nema nikakve sumwe. Kada su videli Vaskrsloga Hrista, Apostoli su, kako stoji u Evangeliju, pomislili da vide duha ili utvaru. Prvi zadatak Vaskrsloga Hrista bio je da im omogu}i da iskuse stvarnost Wegovoga Tela. On je uzeo hranu i jeo pred wima. On je zapovedio sumwaju}em Tomi da dotakne Wegovo Telo, da bi se ovaj uverio u Vaskrsewe sopstvenim prstima. A kada su Apostoli poverovali, upravo je objavqivawe Vaskrsewa, stvarnosti Vaskrsewa, “telesnosti” Vaskrsewa postalo glavni sadràj, sila i radost wihove propovedi, a glavna Sveta Tajna Crkve je postalo Pri~e{}e Hlebom i Vinom kao Telom i Krvqu Vaskrsloga Hrista. I, kako veli Sv. ap. Pavle, ovim ~inom objavquju}i Smrt Gospodwu, ispovedamo Wegovo Vaskrsewe (up. 1. Kor. 11, 26). Oni koji postanu Hri{}ani, ne usvajaju ideje niti na~ela, ve} prihvataju ovu veru u Vaskrsewe, ovo iskustvo, ovo poznawe Vaskrsloga U~iteqa. Oni prihvataju veru u sveop{te vaskrsewe, {to zna~i veru u prevladavawe, ukidawe i uni{tewe smrti kao krajwi ciq sveta. Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt! (1. Kor. 15, 26), usklikuje Sv. ap. Pavle u svojevrsnom duhovnom istupqewu. A i mi svake vaskr{we no}i kli~emo: “Smrti, gde ti je àlac? Ade, gde ti je pobeda? Hristos vaskrse i nijednoga mrtvoga u grobu! Hristos vaskrse i ìvot ìvuje!”. Prema tome, prihvatawe odnosno neprihvatawe Hrista i Hri{}anstva jeste u su{tini prihvatawe ili neprihvatawe vere u Wegovo Vaskrsewe, a na jeziku religijskih predstava to zna~i: verovawe u jedinstvo tela i du{e u Hristu, jer upravo raskidawe i razarawe tog jedinstva jeste smrt.

Ovde ne govorimo o onima koji odbacuju Vaskrsewe Hristovo zato {to odbacuju sâmo postojawe Boga, jer su oni ve} ube|eni ateisti ili makar sebe smatraju ube|enim ateistima. Ovde govorimo o ne~em sasvim drugom. Mnogo je zna~ajnija ta ~udna “pomra~enost” vere u Vaskrsewe, o kojoj sam ve} govorio, me|u samim vernicima, me|u samim Hri{}anima koji, na neki ~udan na~in, praznovawe Pashe povezuju sa stvarnim, premda ~esto podsvesnim, odbacivawem Vaskrsewa Hristovog. U istorijskom Hri{}anstvu se zbio svojevrstan povratak na prehri{}ansko shvatawe smrti koje se, pre svega, sastoji u priznavawu smrti kao “prirodnog zakona”, to jest kao pojave koja je su{tinski svojstvena samoj prirodi, sa kojom, upravo iz ovog razloga i ma kako smrt bila stra{na, ~ovek mora da se “pomiri”, koju mora da prihvati. Zapravo, sve nehri{}anske, sve prirodne religije, sve filosofije su, u su{tini, zaokupqene na{im “mirewem” sa smr}u, i poku{avaju da nam ukaù na izvor besmrtnog ìvota i besmrtne du{e u nekom ~udnovatom “zagrobnom svetu”. Platon je, na primer, kao i bezbrojni wegovi sledbenici posle wega, u~io da je smrt oslobo|ewe od tela, oslobo|ewe za kojim du{a ~ezne. U tom slu~aju, vera u vaskrsewe tela ne samo da nije neophodna, ve} je i neshvativa, ~ak i pogre{na i la`na. Da bismo pojmili svekoliki smisao hri{}anskog verovawa u Vaskrsewe, moramo krenuti ne od takvog verovawa, ve} od hri{}anskog poimawa tela i smrti, jer ovde leì koren pogre{noga razumevawa, ~ak, i unutar samog Hri{}anstva. Religiozna svest smatra da je Vaskrsewe Hristovo, pre svega, ~udo, {to ono naravno i jeste. Ali, za prose~nu religioznu svest ovo ~udo je neuporedivo ve}e: to je ûdo nad ~udima koje ostaje, da tako kaèmo, “jedinstveno”, jer pripada Hristu. A budu}i da mi ispovedamo da Hristos jeste Bog, onda ovo ~udo i prestaje da, u izvesnom smislu, bude ~udo. Bog je Svemo}ni, Bog je Bog, Bog moè da ~ini sve! O ~emu god da se radilo u Smrti Hristovoj, Wegova Boànska sila i mo} nisu dopustili da On ostane u grobu! Stvar je u tome da ~itavo ovakvo tuma~ewe obuhvata tek polovinu drevnohri{}anskog tuma~ewa Vaskrsewa Hristovog. Radost ranoga Hri{}anstva, koja jo{ uvek ìvi u Crkvi, u wenim bogosluèwima, u wenim pesmopojawima i molitvoslovqima, a naro~ito u neuporedivom prazniku Pashe, nikada ne razdvaja Vaskrsewe Hristovo od “sveop{teg vaskrsewa”, koje ima svoj izvor i po~etak u Vaskrsewu Hristovom.

36

37


Hri{}ansko poimawe smrti

Praznuju}i nedequ dana pre Pashe, Lazarevu subotu kao dan u koji je Hristos vaskrsao Svoga prijateqa Lazara, Crkva sve~ano i radosno potvr|uje da je ovo ~udo – “potvrda sveop{tega vaskrsewa”. Me|utim, u umu vernih su ove dve nerazdvojne polovine vere – vera u Vaskrsewe Hristovo i vera u “sveop{te vaskrsewe” koje je On Sâm zapo~eo, na neki na~in razdvojene. Ono {to je ostalo netaknuto jeste vera u Hristovo Vaskrsewe iz mrtvih, Wegovo Vaskrsewe u Telu, koje je sumwaju}i Toma dotakao na Hristov poziv: Pruì ruku svoju i metni u rane Moje, i ne budi neveran nego veran (up. Jn. 20, 27). [to se, pak, ti~e na{e smrtne i krajwe sudbine i stawa posle smrti, koje po~iwemo da nazivamo “zagrobnim svetom”, tu sudbinu i stawe kao da postepeno prestajemo da tuma~imo u svetlu Vaskrsewa Hristovog i wihove veze sa Vaskrsewem Hristovim. Kada je u pitawu Hristos, mi tvrdimo da je On vaskrsao iz mrtvih, ali kada smo u pitawu mi sami, onda govorimo da verujemo u “besmrtnost du{e”, u koju su verovali i Jelini i Jevreji vekovima pre Hrista, i u koju veruju do dana dana{weg sve religije bez izuzetka, i za {ta je vera u Vaskrsewe Hristovo (ma kako to ~udno zvu~alo), ~ak, i nepotrebna. Koji je razlog ovog ~udnog razdvajawa? Razlog leì u na{em poimawu smrti, ta~nije u razli~itom poimawu smrti kao razdvajawa du{e od tela. Sva prehri{}anska i vanhri{}anska “religioznost” u~i da ovo razdvajawe du{e od tela treba da se smatra ne samo ne~im {to je “prirodno”, ve} {to je, tako|e, i pozitivno, tj. da u tome treba videti oslobo|ewe du{e od tela koje du{u spre~ava da bude duhovna, nebeska, ~ista i blaèna. A budu}i da u qudskom iskustvu zlo, bolest, stradawe i strasti dolaze od tela, ciq i smisao religije i religijskoga ìvota, prirodno, postaje oslobo|ewe du{e iz te telesne “tamnice”, oslobo|ewe koje se zbiva upravo u smrti koja omogu}ava du{i da stekne svoju punotu. Ali, mora se sna`no naglasiti da ovakvo poimawe smrti nije hri{}ansko i, {tavi{e, da je ono nespojivo sa Hri{}anstvom i da je sasvim o~igledno protivre~no Hri{}anstvu. Hri{}anstvo propoveda, ispoveda i u~i da ovo razdvajawe du{e od tela, koje mi nazivamo smr}u, jeste – zlo. To nije deo Boìje tvorevine. To je ne{to {to je naknadno u{lo u svet, {to je pot~inilo svet sebi, {to se protivi Bogu i {to naru{ava Wegov naum, Wegovu voqu o svetu, rodu qudskom i ìvotu. To je ono {to je Hristos upravo i do{ao da uni{ti.

No, da bismo ne toliko razumeli koliko, pre, osetili hri{}ansko tuma~ewe smrti, moramo da po~nemo od toga {to }emo re}i makar nekoliko re~i o tom naumu Boìjem, u onoj meri u kojoj nam je to otkriveno u Svetom Pismu i, u punoti, projavqeno u Hristu, u Wegovom u~ewu, u Wegovoj Smrti i Wegovom Vaskrsewu. Ovaj naum se moè jednostavno i saèto u osnovnom izloìti ovako: Bog je stvorio ~oveka sa du{om i telom, to jest i kao duhovnog i kao ve{tastvenog [materijalnog], i upravo se to jedinstvo duha, du{e i tela naziva u Bibliji i Evangeliju – ~ovekom. ôvek, kakvim ga je Bog stvorio, jeste oduhotvoreno telo i vaplo}eni duh, i zbog toga svako razdvajawe du{e i tela – ne samo ono kona~no do koga dolazi u smrti, ve} i svako [privremeno] razdvajawe, pre smrti – tj. svako naru{ewe tog jedinstva jeste zlo i duhovna katastrofa. Iz ovoga mi crpimo na{u veru u spasewe sveta kroz Vaplo}enoga Boga, tj. opet i iznad svega, na{u veru u to da je Hristos zaista usvojio telo, dakle ne ne{to “teloliko”, ve} telo u najpunijem smislu te re~i: telo kome je potrebna hrana, koje se zamara i koje strada. Prema tome, ono {to se u Svetom Pismu naziva ìvotom, onim ìvotom koji se, pre svega, sastoji od ~ove~ijega tela oìvqenog duhom i od duha koji je vaplo}en, okon~ava se u smrti, u razdvajawu du{e i tela. Ne, ~ovek ne nestaje u smrti, jer tvar ne moè da uni{ti ono {to je Bog prizvao iz nebitovawa u bitovawe! Ali, ~ovek se pogruàva u smrt, u tamu beìvotnosti i nemo}i, i tada se, po re~ima Sv. ap. Pavla, predaje raspadawu i rastakawu. Ovde bih jo{ jedanput èleo da ponovim i da naglasim da Bog nije stvorio svet radi ovoga razdvajawa, umirawa, rastakawa i truqewa. I upravo zbog toga hri{}ansko Evangelije objavquje da }e se kao “posledwi neprijateq ukinuti – smrt”. Vaskrsewe je vaspostavqewe sveta u wegovoj prvobitnoj krasoti i celovitosti. Vaskrsewe je potpuno oduhotvorewe ve{tastva i potpuno vaplo}ewe duha u Boìjoj tvorevini. Svet je bio darovan ~oveku kao wegov ìvot i zbog toga, po na{em hri{}anskom pravoslavnom u~ewu, Bog ne}e uni{titi svet ve} }e ga preobraziti u Novo Nebo i novu zemqu (Otkr. 21, 1), u ~ovekovo duhovno telo, u hram Boìjega prisustvovawa i Boìje slave u tvari. “Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt”... I ovo uni{tewe, ovo ukidawe smrti zapo~elo je kada je Sâm Sin Boìji, u Svojoj besmrtnoj qubavi prema nama, dragovoqno si{ao u smrt i wenu

38

39


tamu, preispuniv{i wen o~aj i uàs Svojom svetlo{}u i qubavqu. Upravo zato mi na Pashu pevamo ne samo da je “Hristos vaskrsao iz mrtvih”, ve}, tako|e, i da je “smr}u smrt uni{tio”. On je li~no vaskrsao iz mrtvih, ali On je uni{tio i na{u smrt, uni{tiv{i wenu vlast, wen o~aj, wenu kona~nost. Hristos nam ne obe}ava Nirvanu niti bilo kakav magloviti “zagrobni ìvot”, ve} vaskrsewe ìvota, Novo Nebo i novu zemqu, radost sveop{tega vaskrsewa. “Mrtvi }e vaskrsnuti i oni koji su u grobovima zapeva}e radosnu pesmu...” Hristos vaskrse, i ìvot obitava, i ìvot ìvuje... To je smisao, to je beskrajna radost ove istinski sredi{we i osnovne tvrdwe Simvola vere: “I Koji je vaskrsao u tre}i dan, po Pismu...”. “Po Pismu”, to jest u skladu sa onim poznawem ìvota, sa onim Boìjim naumom za svet i rod qudski, za du{u i telo ~ovekovo, za duh i ve{tastvo, za ìvot i smrt, koji nam je otkriven u Svetom Pismu. To je svecela vera, to je svecela qubav i svecela nada Hri{}anstva. I zato Sv. ap. Pavle i kaè: Ako ne vaskrse Hristos, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 17).

PITAWE O SMRTI – OSNOVNO ÔVEKOVO PITAWE Recimo otvoreno i bez ikakvog okoli{awa: pitawe o religiji, o Bogu, o veri neodvojivo je u ~ovekovoj svesti od pitawa o smrti, ili, ta~nije, od pitawa o tome da li posle smrti ima i~ega ili, pak, ne. To je ono ~uveno pitawe o “zagrobnom svetu” i “zagrobnom ìvotu”, koje ne prestaje da mu~i ~oveka. A budu}i da u pogledu odgovora na ovo pitawe nema nikakvih nau~nih, tj. pozitivnih, o~iglednih i proveri podlo`nih dokaza, niti u prilog jednog niti u prilog drugog stanovi{ta, dakle, budu}i da nema ni dokaza potvrdnih ni dokaza odre~nih, ovo pitawe ostaje ve~no otvoreno i, evo, ve} hiqadama godina izaziva èstoka i mu~na sporewa. Istina, zvani~ni poricateqi onostranoga sveta pretenduju na to da su to nau~no dokazali, tj. da je upravo pozitivno i nau~no mogu}e poricati kako postojawe bilo ~ega posle smrti, tako i same besmrtnosti du{e. No, sve ove dokaze je mogu}e opovrgnuti onako kako ih, gotovo usput, opovrgava Vladimir Nabokov u jednoj od svojih pri~a (a treba primetiti, pritom, da je sâm Nabokov neveruju}i ~ovek). U jednom od wegovih romana, jedan ~ovek umire posle duge i te{ke bolesti, i nekoliko minuta pred smrt on dolazi k sebi. U trenutku kada se probudio iz dugotrajnog bunila, wemu sa svom silinom posledwi put vra}a pitawe: da li tamo, “posle”, ima ne~ega ili nema? Na prozore sobe gde leì samrtnik navu~eni su {aloni, a sa one strane prozora ~uje se kapawe vode. I, gle, samrtnik sebi kaè: “Naravno, tamo nema ni~ega, i to je tako jasno i o~igledno kao {to je jasna ~iwenica da napoqu pada ki{a”. “Me|utim – prime}uje Nabokov – napoqu je sijalo radosno prole}no sunce, a stanarka sa gorwega sprata je polivala cve}e na svom prozoru, tako da je voda, kapqu}i, prskala po prozoru koji se nalazio ispod”.

Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o hristianskom ponimanii smerti, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

40

41


Pitawe o smrti – osnovno ~ovekovo pitawe

Kod Nabokova, dakle, sre}emo ovakvo ironijsko opovrgavawe svih takozvanih “dokaza”: da, jasno je i o~igledno da pada ki{a, a u stvari – nema nikakve ki{e, sija sunce! Stoga se pitawa o zagrobnom ìvotu i o tome {to se de{ava posle smrti, o~igledno, ne moè upu}ivati nauci. Nauka, u su{tini, tu ne moè da pruì nikakav odgovor, jer je stvar upravo u tome da se nauka bavi iskqu~ivo ovostranim svetom, te da su svi weni metodi, instrumenti, hipoteze i zakqu~ci prilago|eni iskqu~ivo ovome svetu i izu~avawu ovoga sveta. Ali, ako ne nauci, kome onda da se obratimo? Da li filosofiji? Da, od samih po~etaka qudske misli, filosofija je poku{avala da pruì kona~ni odgovor na ovo mu~no pitawe. ûveni Platonov dijalog “Fedon” u celosti je posve}en dokazivawu besmrtnosti du{e. To je, najverovatnije, jedna od najdubqih kwiga, napisanih na ovu mu~nu temu. I, naravno, nimalo slu~ajno, heroj jednog drugog kwièvnog dela, u jednom Aldanovqevom* romanu, gr~evito traì tu kwigu pre nego {to }e okon~ati svoj ìvot samoubistvom. “Sada }u saznati – govori tada on – da li tamo ima ne~ega ili ne”. Istini za voqu, on tu kwigu nije na{ao... No, ipak, Platonovi dokazi vaè, ~ini se, samo za one koji i bez wih ve} veruju u besmrtnost du{e. Nikada se, tokom ~itave istorije roda qudskog, nije ~ulo da je iko, pro~itav{i Platonovog “Fedona”, rekao: da, ranije nisam verovao u besmrtnost du{e, a evo Platon je ovde dokazao besmrtnost du{e i ja sada verujem. Isto se moè re}i za gotovo sve filosofske poku{aje da se to u~ini, pri ~emu dopunska te{ko}a ili, pak, nedostatak dokaza sli~nih Platonovim jeste u tome {to u ciqu utvr|ivawa postojawa drugoga sveta ti dokazi, u su{tini, potcewuju stvarnost i vrednost ovoga, ovostranoga sveta. “Sav ìvot mudraca – govori Platon – jeste jedno ve~no umirawe”. U ovom svetu sve je samo stradawe, samo besmislenost, samo promena, a to zna~i – i tako glasi Platonova argumentacija – da mora, onda, da postoji neki drugi svet, gde je sve – sre}a, sve – ve~nost, sve – blaènstvo, sve – nepromenivost. I budu}i da je “ovde” gotovo svagda i sve – lo{e, onda sva o~ekivawa treba usmeriti na ono {to je – “tamo”.

No, upravo je protiv ovakvog obezvre|ivawa na{eg i jedinog poznatog nam sveta, protiv poricawa, obescewivawa i obesmi{qavawa tog sveta, u svetu do{lo do velike pobune, i upravo je zbog tog i takvog obezvre|ivawa i do{lo do velikog odstupni{tva ~ovekovog od religije. Jer, ne moè biti da je Bog stvorio svet i ìvot, i svu wihovu krasotu, i sve wihove mogu}nosti samo radi toga da bi ih ~ovek, potom, poricao ili da bi ih se, potom, odrekao u ime nepoznatog i iskqu~ivo obe}anog mu nekog “drugog sveta”! Jer, ako religija, tj. sve religije upravo na to pozivaju, onda – dole sa svakom religijom! Sna}i }emo se i bez religije, i potrudi}emo se da {to je mogu}e boqe ìvimo ovde, na zemqi. I rod qudski se formalno podelio na dva tabora, koji stalno ratuju jedan protiv drugoga... Zbog ~ega? Zbog smrti. Zbog shvatawa smrti. Jedni, u ime onostranog, zagrobnog sveta zaista obezvre|uju ovaj svet, ovaj ìvot, prepu{taju}i ga besmislu i zlu, jer samo “tamo”, kako oni kaù, nema besmislenosti i nema zla. Drugi, pak, u ime ovoga sveta, u ime ovoga ovde, pori~u bilo kakvu mogu}nost postojawa Ve~nosti, ali, na taj na~in, ~oveka pretvaraju u slu~ajnu, prolaznu i privremenu pojavu. No, da li je mogu}e prihvatiti ijedno od ova dva re{ewa? Zar nije istina da izbor koji stoji pred nama jeste izbor, u krajwem ishodu, izme|u dva besmisla? S jedne strane, imamo veru u Boga–Tvorca i, istovremeno, poricawe Wegove tvorevine, ~e`wu za odlaskom iz Boìjega sveta, a sa druge strane, potvr|ivawe sveta, uàsnog po wegovoj besmislenosti, jer ~ovek, onaj jedini koji se moè koristiti i nasla|ivati tim svetom, u tom svetu nije ni{ta drugo do slu~ajni gost, osu|en na potpuno uni{tewe. I ova besmislena i stra{na dilema nas privodi pitawu koje mora da postavi svako od nas: kako se ja, u onom najdubqem smislu, odnosnim prema tom neizbe`nom, svakome svojstvenom, stalnom pitawu o smrti? [ta o ovome kaè hri{}anska vera, koja je sva sazdana na u~ewu o pobedi nad smr}u i na Vaskrsewu? To su pitawa od kojih zapo~iwe stvarno razmatrawe mu~nog, beskrajno mu~nog problema smrti. I mo`da je stvar u tome da je upravo sada vreme da se tom problemu pristupi sa muàstveno{}u i smirewem. Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt (1. Kor. 15, 26) – tako u sami osvit Hri{}anstva pi{e Sv. ap. Pavle, koji je poverovao u Hrista, po{to Ga je pre toga èstoko progonio, a Hri{}ane ostra{}eno mrzeo.

* Radi se o Aleksandru Braunu, junaku romana M. A. Aldanova “Pe}ina”, 1935. Videti: Aldanov M. A., Sobr. so~. t. II, Moskva, 1991, S. 390–391, 408.

42


Govorio sam ve} o tome da pitawe o smrti, ta~nije nedoumice oko smrti, stoji u samom sredi{tu ~ovekove svesti; i da se, u krajwem ishodu, ~ovekovo odno{ewe prema ìvotu, ono {to nazivamo wegovim ose}awem sveta ili pogledom na svet, odre|uje u dubini wegovim odnosom prema smrti. Govorio sam, tako|e, da u osnovi postoje dva takva odno{ewa, i da su oba o~igledno nezadovoqavaju}a, jer ne pruàju istinski odgovor. S jedne strane, postoji to svojevrsno poricawe ìvota u ime smrti: naveo sam re~i starojelinskoga filosofa Platona. “@ivot mudraca – govorio je on – jeste ve~no umirawe”. I ovde, kao i u mnogim religijama, pobe|uje neizbe`nost, neumitnost smrti koja obezvre|uje ìvot. Jer, ako se neizbe`no mora umreti, onda je boqe odmah izmestiti sve svoje nade i sva nadawa “tamo”, u onaj tajanstveni onostrani svet. Ali, taj odgovor nazivam nezadovoqavaju}im zato {to ~ovek upravo o tom onostranom svetu ne zna ni{ta. A kako moè{ voleti ono {to ne zna{? Otuda i ta pobuna roda qudskog protiv takvih “pogrebnih” i “zagrobnih” religija, otuda i poricawe tih àlo{}u proètih pogleda na svet. No, ~ovek se ni poricawem takvih “zagrobnih” pogleda na svet u ime ovoga ìvota i, u ime ovoga sveta, ipak, ne osloba|a nametqivoga ose}awa i svesti o smrti. Naprotiv, li{en perspektive Ve~nosti, on postaje jo{ krhkiji, jo{ bezna~ajniji na ovoj zemqi. “I mi }emo kroz odaje, sa svetiqkom pro}i, i traga}emo, i umre}emo” – pisao je 1935. godine Boris Pasternak. I sva savremena civilizacija je proèta àrkom èqom da se prigu{i taj strah od smrti i to ose}awe besmislenosti ìvota, koje se cedi iz toga straha kao kapqe otrova. [ta je sva ta gr~evita borba protiv Hri{}anstva ako ne bezumni poku{aj da se iz ~ovekove svesti iskoreni se}awe na smrt i pitawe o smrti a, onda, i pitawe: radi ~ega uop{te ìvim ovim kratkim i krhkim ìvotom? Prema tome, dva su odgovora i nijedan od wih u krajwem ishodu ne daje stvarni odgovor na pitawe o smrti. I to nas primorava, kako sam ve} rekao, da se upitamo {ta o smrti kaè Hri{}anstvo, jer ~ak i ako gotovo ni{ta ne znamo o Hri{}anstvu, mi ne moèmo a da se, makar to bilo i maglovito, ne setimo da je pristup Hri{}anstva smrti potpuno druga~iji, i da se on ne moè svesti ni na jedan od ova dva pristupa o kojima smo govorili.

43

HRI[]ANSTVO NIJE MIREWE SA SMR]U, VE] USTANAK PROTIV SMRTI “Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt” (1. Kor. 15, 26). I mi kao da odjednom ulazimo u neku drugu dimenziju: smrt je neprijateq koji mora biti uni{ten. I ovde se nalazimo ve} veoma daleko od Platona i wegovih nastojawa ne samo da se priviknemo na smrt, ve} i da zavolimo misao o privikavawu na smrt, te da sâm na{ ìvot pretvorimo u “upra`wavawe smrti”. Hristos je zaplakao pored groba Svoga umrloga prijateqa Lazara – o, kako je potresno to svedo~anstvo! Hristos ne kaè: “On je sada u Raju i wemu je dobro, on se oslobodio ovog tegobnog i àlosnog ìvota”. Hristos ne govori ni{ta od toga {to mi govorimo u svojim àlosnim i neute{nim te{ewima. Hristos ne govori ni{ta. On – pla~e. I zatim, kako veli Evangelije, vaskrsava Svoga prijateqa, tj. vra}a ga upravo u ovaj ìvot, od koga [po Platonu] mi navodno treba da se oslobodimo i da to shvatamo kao ne{to {to je dobro. Daqe, zar u samome sredi{tu Hri{}anstva ne stoji Vaskrs, sa wegovom radosnom ve{}u o tome da je smrt pobe|ena? “Smr}u smrt uni{ti” – zar se Hri{}anstvo nije pro{irilo u svet i zar vekovima nije pobe|ivalo taj svet upravo tom ne~uvenom ve{}u da je “pobedom pobe|ena smrt”? Zar hri{}anska vera, pre svega, nije vera u Vaskrsewe Hrista iz mrtvih? U to “da }e ustati mrtvi i da }e se obradovati oni koji su u grobovima”? Da, naravno, sve to jeste tako, ali je, po svoj prilici, u samom Hri{}anstvu i kod samih Hri{}ana, tako|e, oslabila ta pobedna, ta istinski nova i, sa stanovi{ta ovoga sveta, bezumna vera. I Hri{}ani su po~eli pre}utno da se vra}aju Platonu sa wegovim


44

45


suprotstavqawem ne ìvota i smrti kao dva neprijateqa, ve} suprotstavqawem dva sveta: “ovoga” i “onostranoga” sveta, u kome navodno blaènstvuju besmrtne du{e qudske. Ali, Hristos uop{te nije govorio o besmrtnosti du{e, ve} je govorio o vaskrsewu mrtvih! I kako ne videti da izme|u besmrtnosti du{e i vaskrsewa mrtvih stoji ~itav bezdan! Jer, ako je stvar samo u besmrtnosti du{e, onda nikakve smrti i nema; za{to onda sve te re~i o pobedi nad smr}u, o razru{ewu smrti i o vaskrsewu? “Posledwi neprijateq ukinu}e se – smrt”. Postavimo sebi pitawe: u kom smislu smrt jeste neprijateq? îji je ona neprijateq? I kako je taj neprijateq zagospodario zemqom i postao gospodar ìvota? Setimo se stihova Vladimira Solovjeva: “Smrt i vreme na zemqi gospodare/ No, gospodarima ih nemoj zvati...”.* Ali, kako moèmo da ne zovemo gospodarem sve ono {to je postalo norma i zakon postojawa, sa ~ime se sâm ~ovek odavno ve} pomirio, protiv ~ega je prestao da protestuje i da se buni, trude}i se da se – u svojoj filosofiji, u svojoj religiji i kulturi – sa tim upravo izmiri i izna|e izvesni kompromis? Da, hri{}ansko u~ewe o smrti je ne~uveno i sami Hri{}ani ne mogu da ga podnesu, jer u Hri{}anstvu nije re~ o izmirewu sa smr}u, ve} o ustanku protiv smrti. I kada se o tome govori kao {to je pisao ekstati~ni ruski filosof Fjodorov, odmah se protiv toga ogla{ava glas razuma, glas mirewa [sa smr}u], glas neizbe`nosti. Ali, ako je tako, onda je, ponavqam, besmislena hri{}anska vera, jer Sv. ap. Pavle veli: Ako Hristos nije vaskrsao, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 14). Tom temom, hri{}anskim poimawem smrti }emo se baviti u na{oj slede}oj besedi.

* V. S. Solovjev, “Prijatequ siroti, izmu~i te put...”, od 18. septembra 1887. godine.

BOG NIJE STVORIO SMRT U pro{loj besedi pomenuo sam evangelsku pri~u o Hristu koji se zaplakao pred grobom Svoga prijateqa Lazara. No, treba da se iznova zamislimo nad smislom tih suza, jer se tu, u tom trenutku, zbiva svojevrsni preokret unutar religije uop{te, unutar iskonskoga religijskoga pristupa smrti. Ve} sam govorio o smislu tog preokreta. Do tog trenutka smisao religije, kao i smisao filosofije, sastojao se u tome da se ~ovek izmiri sa smr}u i da u~ini smrt, ako je mogu}e, onim za ~im ~ovek ~ezne. Smrt kao oslobo|ewe od tamnice tela, smrt kao izbavqewe od stradawa, smrt kao izbavqewe od tog promenivog, sujetnog i zlog sveta, smrt kao po~etak Ve~nosti – upravo to jeste zbir religijskih i filosofskih u~ewa do Hrista i izvan Hrista, u drevnoj religiji, u starojelinskoj filosofiji, u budizmu, itd. Ali, Hristos se zaplakao pored groba Lazarevog i samim tim projavio Svoju pobunu protiv smrti, Svoje odbijawe da prihvati smrt i da se sa wom pomiri. Odjednom smrt prestaje da bude prirodna, normalna pojava i biva raskrinkana kao ne{to {to nije neumitno, ve} {to je protivprirodno, stra{no i nakazno, i smrt time biva progla{ena za neprijateqa: “posledwi neprijateq, ukinu}e se – smrt”. Da bismo osetili svu dubinu, sav preokret te promene moramo krenuti od po~etka, od izvora tog potpuno novog i ne~uvenog pristupa smrti. Ti izvori su odre|eni i opisani, na krajwe saèt na~in, na jednom drugom mestu u Svetom Pismu, gde se kaè: Bog nije stvorio smrt (Prem. 1, 13), a to zna~i da je u svetu, u prirodi zagospodarilo i gospodari ne{to {to nije od Boga, {to Bog nije hteo i nije stvorio, {to je protiv Wega i izvan Wega. Bog je stvorio ìvot. Bog se svagda i svugde naziva @ivotom i @ivotodavcem. Bog se – u ve~no detstvenom, ve~no novom kazivawu Biblije – raduje Svome svetu i tome {to je svet preispuwen sve-


46

47


Bog nije stvorio smrt

tlo{}u i rado{}u ìvota. Ako zao{trimo stvar i do krajnosti dovedemo kazivawe i otkrivewe Biblije, moèmo re}i i ovo: smrt je – poricawe Boga. I obrnuto, ako je smrt prirodna, ako je ona posledwa istina o ìvotu i o svetu, ako je ona najvi{i i nepromenivi zakon svekolikog postojawa, onda Boga nema, i onda je obmana svekoliko kazivawe o stvarawu sveta, o radosti i o svetlosti ìvota. Ali, onda, ono osnovno, najva`nije i najdubqe pitawe svekolike hri{}anske vere jeste pitawe: odakle se pojavila smrt, i kako je i za{to je smrt postala ja~a od ìvota? Kako je i za{to je smrt zagospodarila na takav na~in da je i sâm svet postao svojevrsno kozmi~ko grobqe, mesto gde se mno{tvo qudi osu|enih na smrt – {to u strahu i uàsu od smrti, {to u poku{ajima da zaboravi na smrt – kome{a u jednom vaselenskom i svepro`diru}em grobu? Na ovo pitawe Hri{}anstvo odgovara ~vrsto, kratko i ube|eno: I grehom smrt u|e u svet (Rimq. 5, 12). Drugim re~ima, za Hri{}anstvo smrt je pojava, pre svega, eti~koga reda, tj. duhovna katastrofa. ôvek je, u izvesnom krajwem smislu koji se re~ima ne moè izraziti, ushteo smrt ili, mo`da, boqe re}i, nije vi{e hteo onaj ìvot koji mu je slobodno, u qubavi i radosti darovao Bog. @ivot je – da li je to potrebno uop{te dokazivati? – jedna potpuna zavisnost. Govore}i re~ima Svetoga Pisma, ~ovek nema ìvot u sebi. On svagda prima ìvot od spoqa, od drugih, i wegov ìvot stalno zavisi od drugoga: od vazduha, od hrane, od svetlosti, od toplote, od vode; i materijalizam sa velikom snagom nagla{ava upravo tu zavisnost. I on je u tome u pravu, jer je ~ovek zaista do kraja prirodno, biolo{ki, fiziolo{ki pot~iwen svetu. Ali, tamo gde materijalizam – prihvataju}i taj determinizam kao samoo~igledni zakon prirode – vidi krajwu istinu o svetu i ~oveku, tamo Hri{}anstvo vidi pad i izopa~ewe sveta i ~oveka, vidi ono {to se naziva prvorodnim grehom. U biblijskoj pri~i Bog daje svet kao hranu ~oveku, a to zna~i da je hrana – dar Boìji, koji je dat ~oveku da bi on ìveo: ali sâm ìvot nije u hrani, kao {to nije ni u zavisnosti od sveta, ve} je ìvot u Bogu. ôvek je ìv Bogom, u smislu onog zadivquju}eg kazivawa o tome kako je Bog besedio sa ~ovekom u sveà predve~erja (1. Mojs. 3, 8-19).

Svet je ve~no otkrivewe Boga ~oveku o Samome Sebi, svet je sâmo sredstvo op{tewa i stalni, slobodni i radosni susret sa jedinim sadràjem ìvota, sa @ivotom samoga ìvota, sa Bogom: “Za Sebe si nas stvorio, Gospode, i ne}e se uspokojiti srce na{e dok ne na|e Tebe”.* Ali – i u tome i jeste sav smisao hri{}anskoga u~ewa o grehu! – upravo taj ìvot sa Bogom i ìvot za Boga ~ovek nije hteo. On je ushteo ìvot za sebe, on je u samom sebi prepoznao ciq, smisao i sadràj ìvota. I u tom slobodnom izboru sebe a ne Boga, u tom pretpostavqawu sebe Bogu, ~ovek je – a da do kraja toga nije ni bio svestan – postao rob sveta, rob svoje zavisnosti od sveta. On jede da bi ìveo, ali kroz svoju hranu on se priop{tava onome {to je smrtno, jer u hrani nema ìvota kao takvog. “ôvek jeste ono {to on jede” – rekao je Fojerbah. Da, to je istina, ali ~ovek jede samo ono {to je umrlo; on u po~etku jede da bi ìveo, a potom po~iwe da ìvi da bi jeo, i u tom ru`nom i poro~nom krugu sastoji se stra{ni determinizam ~ovekovoga ìvota. Smrt, na taj na~in, jeste plod otrovanoga i ve~no dejstvuju}ega raspadawa ìvota, onoga raspadawa ìvota u kome je ~ovek sebe slobodno pot~inio smrtnome svetu koji u sebi nema ìvota. “Bog nije stvorio smrt”. Smrt je u svet uveo upravo ~ovek, slobodno ushtev{i ìvot iskqu~ivo za sebe i u sebi, i otkinuv{i, na taj na~in, sebe od isto~nika, od ciqa i sadràja ìvota – od Boga, i zato je smrt postala vrhovni zakon ìvota. Smrt kao raspadawe, smrt kao razdvajawe, smrt kao privremenost, prolaznost i prividnost svega na zemqi. Da bi se ute{io, ~ovek je izma{tao ma{tarije o drugome svetu, u kome nema smrti, i samim tim predao ovaj svet [u ruke smrti], pot~iniv{i ga smrti u potpunosti. I tek kada pojmimo hri{}ansko u~ewe o smrti kao posledici ~ovekovog preina~ewa poimawa same su{tine ìvota, bi}e nam mogu}e da iznova ~ujemo, kao novinu, hri{}ansku blagovest o razru{ewu smrti Vaskrsewem.

* Blaèni Avgustin, Ispovesti, Kwiga I, glava 1.

48

VASKRSEWE TELA – SREDI[TE HRI[]ANSKOG UÊWA O SMRTI Sve ono {to smo u na{im pro{lim besedama kazali o smrti, sada nas neposredno dovodi do glavne i sredi{we teme Hri{}anstva – do blagovesti o Vaskrsewu. Nagla{avam, ne naprosto do teme besmrtnosti du{e posle wenoga razdvojewa od tela, niti naprosto do teme nekakvog tajanstvenog razvaplo}ewa postojawa u tajanstvenom eteri~nom onostranom svetu, ve} upravo do teme Vaskrsewa. “Usta}e mrtvi i obradova}e se oni koji su u grobovima”. Kako gromko zvu~e ove re~i! Kako likuju}e i pobedno – kao obe}awe i kao vi|ewe, ve} sada, onoga {to }e tek do}i! – one odjekuju kroz poznu no} Velikoga Petka, kada kroz mrak i àlost Groba, Krsta i Pla{tanice po~iwe postepeno da prosijava svetlost nastupaju}e i narastaju}e Pashe. Isto tako se i u najdrevnijem hri{}anskom ispovedawu vere, Apostolskom Simvolu Vere, jednostavno tvrdi: “Verujem u vaskrsewe tela”. Kada se Hristos, posle Svoga Vaskrsewa, javqao prepla{enim i razbeàlim u~enicima, oni su, po re~ima Evangelija, mislili da vide privi|ewe. Ali, Hristos im je rekao: “Ne bojte se, Ja sam. Dodirnite Me, i uverite se u to, jer privi|ewe nema tela”. I potom je On uzeo hranu – ribu i hleb – i jeo pred wima (v. Lk. 24, 36–43). Sa propove|u Vaskrsewa [Hristovog] Apostoli su krenuli iz Jerusalima i to Vaskrsewe iz mrtvih su propovedali na sve ~etiri strane vaselene. I oni koji su blagovest Apostolâ prihvatili kao svoju, primili su i tu veru, tu radosnu novost, tu blagovest Vaskrsewa, i woj su se radovali i wome su ìveli. A to je za tada{wi svet bila ne~uvena i apsurdna propoved. Taj svet je nekako jo{ i mogao da, na jedvite jade, preko voqe, poveruje u besmrtnost


Vaskrsewe tela – sredi{te hri{}anskog u~ewa o smrti

49

du{e, ali za wega je vaskrsewe tela predstavqalo potpunu besmislicu. Kada je Sv. ap. Pavle o tome govorio u Atini, u samom sredi{tu tada{we jelinske mudrosti i prosve}enosti, filosofi koji su ga slu{ali, najpre su ga ismejali pa onda oti{li, rekav{i mu: Dobro, o tome }emo slu{ati sutra (v. Del ap. 17, 32). No, ja se ne bojim da kaèm da je i danas, gotovo dve hiqade godina posle osnivawa Hri{}anstva, te{ko i gotovo nemogu}e da ~ovek prihvati tu propoved, da shvati da upravo na toj propovedi stoji odnosno da bez we pada sâmo Hri{}anstvo. Da, mi praznujemo Vaskrs. Da, ne{to se, bez sumwe, de{ava u nama i sa nama, svake godine kada ~ujemo kako se kroz no}nu ti{inu prolama jedinstveni usklik: “Hristos vaskrse!”, pra}en jedinstvenim odgovorom: “Uistinu vaskrse!”. No, ako se tada, ~ak, i zamislimo nad smislom svega toga {to praznujemo u vaskr{wu no}, su{tina onoga ~emu se radujemo, razlog zbog ~ega se radujemo, kao i zna~aj koji ta radost ima za mene li~no, za nas, ipak, kao da ostaju nekako magloviti i neshvativi... Vaskrsewe tela – {ta je to? Gde je telo, ono koje se raspalo u zemqi i vratilo u to tajanstveno kruèwe prirode? [ta, zar }e te kosti vaskrsnuti? [ta }e nam uop{te telo u tom tajanstvenom za nas, onostranom duhovnom ìvotu? Zar nas filosofi i misti~ari svih vremena nisu nau~ili da je pozitivni smisao smrti upravo u tome {to nas ona osloba|a od te, kako su oni govorili, “tamnice tela”, od te stalne zavisnosti od matarijalnoga, fizi~koga i telesnoga, ~ine}i na{u du{u potpuno lakom, lepr{avom, slobodnom i duhovnom? No, mo`da }e nam se sva ova pitawa pojaviti u novom svetlu ako se malo dubqe zamislimo nad samim pojmom tela. Ne apstraktno, ne spekulativno–filosofski, ve}, da tako kaèmo, opitno, ako se, drugim re~ima, zamislimo nad pitawem u~e{}a i mesta tela u na{em ìvotu, u mome ìvotu. S jedne strane, naravno, potpuno je o~igledno da je telo svakoga od nas ono {to je promenivo i nepostojano. Nau~nici–biolozi su izra~unali da se sve }elije koje ~ine na{e telo, bez izuzetka, mewaju svakih sedam godina, te da, na taj na~in, u fiziolo{kom smislu, mi svakih sedam godina imamo novo telo. Prema tome, ono telo koje se na kraju moga ìvota polaè u grob, nije ni{ta vi{e “moje” telo od svih onih mojih [sedam] “prethodnih” tela. U krajwem ishodu, telo svakoga ~oveka nije ni{ta drugo do wegovo vaplo}ewe

50

51


u svetu: telo je, s jedne strane, oblik moje zavisnosti od sveta, a sa druge, oblik moga ìvota, moga delawa u svetu. Telo je, u su{tini, moj odnos prema svetu, prema drugome: moje telo je telo kao op{tewe i kao uzajamnost. Sve, potpuno sve u telu, u ~ovekovom organizmu sazdano je radi te uzajamnosti, radi tog op{tewa, radi toga “izlaèwa iz sebe”. Nije slu~ajno, naravno, {to qubav kao najvi{i oblik op{tewa upravo u telu nahodi svoje vaplo}ewe. Telo je ono {to vidi, {to slu{a, {to ose}a i, na taj na~in, {to me izvodi iz samo}e moga “Ja”. Ali, onda se, mo`da, mora re}i i obrnuto: nije telo tamnica du{e, ve} je telo – sloboda du{e, jer telo je du{a kao qubav, du{a kao op{tewe, du{a kao ìvot, du{a kao kretawe. I zato du{a, gube}i telo, odvajaju}i se od tela, u su{tini, gubi ìvot, umire, ~ak, i ako to umirawe du{e nije potpuno i{~eznu}e, ve} uspewe ili san. No, zaista, svaki san, a ne samo san smrti, jeste izvesno umirawe organizma, jer u snu spava i ne dejstvuje upravo telo i tada [za ~oveka] nema ìvota, osim onog prizra~nog i nestvarnog, nema ni~ega osim sna. Ako je tako, onda Hri{}anstvo – kada govori o oìvqewu tela – ne govori o oìvqewu kostiju i mi{i}a kao takvih, jer su i kosti, i mi{i}i, i sva materija, i sve tkivo na{ega sveta sastavqeni tek od nekoliko osnovnih elemenata i, u krajwem ishodu, od atoma, a u atomima nema ni~eg specifi~no li~noga, ni~ega ve~no moga. Hri{}anstvo govori o obnovqewu ìvota kao op{tewa, ono govori o onom telu duhovnom koje smo mi sami tokom ~itavog svog ìvota sazdali sebi qubavqu, brigom za drugoga, op{tewem, izlaèwem iz sebe. Hri{}anstvo ne govori o ve~nosti materije, ve} o wenom kona~nom oduhovqewu, o svetu koji }e potpuno postati telo ~ovekovo, a to zna~i – ìvot i qubav ~ovekova; o svetu koji }e potpuno postati priop{tewe @ivotu. Kult grobaqa i spomenikâ nije hri{}anski kult, jer se u hri{}anskoj Blagovesti ne radi o rastvarawu u prirodi dela materije koja je nekada bila telo, ve} o vaskrsewu ìvota u svoj wegovoj punoti i celovitosti, koji su ostvareni qubavqu. U tome je smisao Vaskrsa, u tome je kona~na sila i radost Hri{}anstva: Pobeda proguta smrt (1. Kor. 15, 54).

LITURGIJA SMRTI (Dnevni~ki zapisi o tajni smrti) Istinska sre}a je svagda otvorena za smrt1 êtvrtak, 21. februar 1974. Strah od smrti dolazi od ìtejske sujete, a ne od sre}e. Kada se, usred takve sujete, odjednom seti{ smrti, ona ti se ~ini kao nepodnosivi apsurd i uàs. Ali, kada su u du{i ti{ina i sre}a, o smrti tada razmi{qa{ i samu smrt tada poima{ na druga~iji na~in. Jer, sama smrt se nalazi na visini, ona je ne{to “va`no”, i u smrti je uàsavaju}a wena nespojivost iskqu~ivo sa onim {to je tri~avo i ni{tavno. U sre}i, istinskoj sre}i Ve~nost svagda doti~e du{u, i zato je sre}a svagda otvorena za smrt: sli~no se poznaje sli~nim. U ìtejskoj sujeti nema Ve~nosti i zato se ona uàsava smrti. “U blaènom uspewu” – to zna~i: u smrti koju prihvata sre}an ~ovek. Pretvarawe vere Vaskrsewa u pogrebno samonasla|ivawe Ponedeqak, 9. septembar 1974. (...) Ju~e sam po~eo da radim nad svojim novim kursom [predavawa]: Liturgija smrti! I iznova sam zapawen: kako se niko time nije bavio, kako niko nije primetio ~udovi{no pretvarawe vere Vaskrsewa u pogrebno samonasla|ivawe (sa naglaskom na zlokobnom mazohizmu; svi ti: “pla~em i ridam...”). Kobni smisao [takve] Vizantije na putu Pravoslavqa! Iz: Prot. Aleksandr [meman, Dnevniki 1973-1983, Russkiy putý, Moskva, 2005, S. 76, 104–108, 199-200, 237, 238, 432, 465-466, 521-522, 592-593, 627. Ta~kama u zagradi “(...)” ozna~eni su delovi originalnoga teksta koji su izostavqeni od strane prire|iva~a u ciqu preglednijega pra}ewa odre|ene – bogoslovske, duhovne, filosofske... – ideje autora. U uglastim zagradama “[...]” date su pomo}ne i obja{wavaju}e re~i koje omogu}avaju boqe razumevawe misli {to ih je autor “Dnevnika” iznosio na dnevni~ki, saèt, a neretko, ~ak, i na elipti~an na~in (prim. prev.–prir.). 1. Naslovi, dati svakom od dnevni~kih zapisa, prire|iva~evi su, a za osnovu naslova je uvek uzimana misao o. Aleksandra iz odre|enog zapisa (prim. prir.).

52


Liturgija smrti Ponedeqak, 16. septembar 1974. U subotu i ju~e, posle slu`be, Q.[ana]1 i ja smo i{li na Xouns Bi~. Sunce, okean, pesak: kakav praznik, “simvol” punote i blaènstva! Tokom svih ovih dana ~itao sam i pripremao se za novi kurs (Liturgy of Death2). I, kao i uvek, ono {to se spoqa ~inilo srazmerno jednostavno, odjednom se javqa u svoj svojoj dubini i sloènosti. Smrt stoji u sredi{tu i religije i kulture, i ~ovekov stav prema smrti odre|uje i wegov stav prema ìvotu. Smrt je “nestajawe” ~ovekove svesti. Svako poricawe smrti samo poja~ava tu neurozu (besmrtnost du{e, materijalizam...), kao {to isto to ~ini i prihvatawe smrti (asketizam, poricawe tela...). Jedino pobeda nad smr}u jeste odgovor, a ona pretpostavqa transcensus3 kako poricawa tako i prihvatawa: Pobeda proguta smrt [1. Kor. 15, 54]*. Pitawe je, me|utim: “U ~emu se sastoji ta pobeda?”. Smrt otkriva – mora da otkriva – ne smisao smrti, ve} ìvota. @ivot mora da bude ne priprema za smrt, ve} pobeda nad smr}u, tako da, u Hristu, smrt postane trijumf ìvota. No, o ìvotu u~imo bez wegove veze sa smr}u, a o smrti – kao o ne~emu {to nije povezano sa ìvotom. Hri{}anstvo ìvota: moral i individualizam. Hri{}anstvo smrti: nagrada i kazna, i isti individualizam. Shvataju}i ìvot iskqu~ivo kao “pripremu za smrt”, Hri{}anstvo obesmi{qava ìvot. Svode}i smrt na “onaj svet”, “drugi svet” koji ne postoji, zato {to je Bog stvorio samo jedan svet, jedan ìvot, Hri{}anstvo obesmi{qava smrt kao pobedu. Zanimawe za “zagrobnu sudbinu” umrlih obesmi{qava hri{}ansku eshatologiju. Crkva se ne “moli za upokojene” ve} jeste (mora da bude!) wihovo stalno vaskrsavawe, jer ona i jeste ìvot u smrti, to jest pobeda nad smr}u, “op{te vaskrsewe”. To come to terms with death4...To sam napisao u svome predavawu, ali to je – “iznutra”. U svojoj pedeset i tre}oj godini (koju sam napunio u petak), kako kaù, vreme je da se “zamislim o smrti”, da ukqu~im smrt – kao oven~awe koje sobom sve zaokruùje i osmi{qava – u ono 1. Q. je po~etno slovo od “Qana”, kako je o. Aleksandar od miqa zvao svoju suprugu–matu{ku Uqanu (Julijanu) Sergejevnu (prim. prev.). 2. Liturgija smrti (engl.). 3. Prevazilaèwe (lat.). * U uglastim zagradama posle autorovog navoda iz Sv. Pisma, svugde gde sâm autor to nije nazna~io, dat je podatak o ta~nom mestu na kome se u Sv. Pismu nalazi dati navod. Ovoga smo se na~ela pridràvali u ~itavom zborniku (prim. prev.). 4. Pomiriti se sa smr}u (engl.).

53 ose}awe sveta, koje upravo ose}am vi{e nego {to to re~ima mogu da izrazim, ali kojim zaista ìvim u onim najboqim trenucima ìvota. Za podse}awe, isti~em slede}a va`na “otkri}a”: – U smrti nema vremena. Otuda }utawe Hrista i istinitoga Predawa o stawu umrlih izme|u smrti i [op{teg] vaskrsewa, to jest o onome o ~emu se neistinito predawe radoznalo pita vi{e nego o bilo ~emu drugome. – Uàs umirawa. Mo`da, za one koji su izvan [Crkve]? Pre dve nedeqe umrla je Marino~ka Rozen{ild, utopiv{i se dok je spasavala svoju decu. Uàs te smrti za nas. A za wu? Mo`da, radost samo`rtvovawa? Susret sa Hristom Koji je rekao: “Nema ve}e qubavi od ove...” [Jn. 15, 13]. – [ta i{~ezava u smrti? Iskustvo ru`note ovoga sveta, zla, prolaznosti... [ta ostaje? Krasota sveta koja raduje i, istovremeno, oàlo{}uje: “Poqski put izme|u klasja i trava...” “Mir”. Onaj mir subotwi, u kome se otkriva punota i savr{enstvo Tvorevine. Boìji mir. Ne mir smrti, ve} mir ìvota u wegovoj punoti, u wegovom ve~nom imawu... Liturgija smrti

“Za mene je ìvot – Hristos, a smrt – dobitak...” Ponedeqak 23. septembar 1974. (...) Po~etak “prve jeseni”... Ju~e tokom dana, putovawe do Ane.1 Planine, {ume oblivene ve} jesewim suncem, sasvim ìve u toj zadivquju}oj prozra~nosti septembarskog sunca. U vezi sa tim (a tako|e i sa novim kursom) – misli o smrti. U uàsu pred smr}u, jedno od najsna`nijih ose}awa jeste ta àlost zbog napu{tawa ovoga sveta: le doux royaume de la terre2 (Bernanos), ono {to je tako sna`no ose}ao i Morijak. Me|utim, {ta ako je to “slatko carstvo zemaqsko” – to vedro, svetlo nebo, te suncem objasane planine i {ume, ta tihana hvala bojâ, krasote, svetlosti – {ta ako sve to, u krajwem ishodu, nije ni{ta drugo do jedino javqewe onoga {to je iza smrti? [[ta ako je to] Prozor u Ve~nost? “Da, ali, evo, upravo ovog jedinstvenog, neponovivog, sivkastog dan~i}a sa wegovim, u sumrak, magnoveno gasnuv{im svetlostima,tog dana koga }e se sa bolom se}ati du{a, vi{e nema, i on se vi{e ne}e vratiti...” Ali, du{a upravo zato i pamti, zato {to joj je taj “dan~i}” projavio Ve~nost. Ne}u se ja tog dana se}ati u Ve~nosti, ve} je sâm taj dan bio [ve}] nekakav “prolaz” u Ve~nost, neko unapred “se}awe” na Ve~nost, na Boga, na ìvot nestare}i... 1. Ana Aleksandrovna, k}er o. Aleksandra (prim. prev.). 2. “Slatko carstvo zemqe (zemaqsko)” (fran.).

54

55


Liturgija smrti

Sve je ovo, na ovaj ili onaj na~in, ve} kazano hiqadu puta. Ali, kada to u|e u du{u i postane wen opit – otkuda, za{to takav mir, takva radost, takvo i{~ezavawe straha, tuge, uninija? I samo jedna èqa: sa~uvati to ose}awe ìvim, ne dopustiti mu da ugasne, da se ugu{i u svakodnevnoj sujeti. Gotovo – ali, na àlost, samo gotovo – da po~iwe{ da ~uje{: “Za mene je ìvot – Hristos, a smrt – dobitak...” [Filipq. 1, 21]. Kako ìveti? Sabirati ìvot za Ve~nost, a to zna~i – svime ìveti kao ve~nim. Sejati u trule`nost, da bi potom ìvot ustao u netrule`nosti [1. Kor. 15, 42]. Ali, moè se u ìvotu sabirati i smrt... @iveti “pohotom telesnom, pohotom o~iju i gordo{}u ìtejskom” [1. Jn. 2, 16] ({to ve} jeste muka, ve} jeste smrt). Pokoravati se sujeti ({to je opusto{ewe du{e, smrt), sluìti idolima ({to je bezizlaz, smrt).

Savremena “gerontologija” je u potpunosti usredsre|ena na onaj prvi put: u~initi da starci i starice ose}aju sebe “potrebnima” i “korisnima”. Ali, to je istovremeno i obmana (jer, oni zapravo nisu potrebni), i samoobmana, jer oni znaju da nisu potrebni. Na drugom planu, me|utim, oni su zaista potrebni, ali ne za one “brige” u kojima se drobi i prolazi sav ìvot. Potrebna je wihova sloboda, potrebna je krasota starosti, potreban je taj problesak “zraka odande”, potrebno je to umirawe tela du{evnoga i ustajawe tela duhovnoga koje se savr{ava u wima... Zbog toga askezu starosti – to zbirawe ìvota nestare}eg, treba zapo~eti rano. I meni se sve ne{to ~ini, da je moj ~as nastupio. Ali, odmah iskrsava toliko “brigâ” i “problemâ”... Dodajem jo{ i ovo: mladost ne zna ni{ta o smrti i zato ona ne zna ni ìvot. To znawe, tako|e, dolazi tek onda kada “vidimo svetlost ve~erwu...” I bi ve~e, i bi jutro – dan prvi [1. Mojs. 1, 5]. Mladost “ìvi”, ali ne blagodari. A zna da ìvi iskqu~ivo onaj koji blagodari. “To slatko carstvo zemaqsko...” [Bernanos].

Znawe o smrti sve vreme pretvarati u znawe o ìvotu, a znawe o ìvotu – u znawe o smrti Subota, 23. avgust 1975. Na puti}u [kroz {umu], posle podne (“sav se dan cakli kao kristal”) – razgovor sa Q.[anom] o... starosti i smrti. Rekao sam joj da mi se ponekad ~ini da sam od ìvota ve} dobio sve {to sam èleo od wega da dobijem, da sam ve} saznao ono {to sam hteo da saznam, itd. Po~etak starosti: i, gle, ~ovek razmi{qa da bi starost trebalo da bude vreme pripreme za smrt, ali ne u smislu usredsre|ivawa pa`we na smrt, ve}, naprotiv, u smislu o~i{}ewa – saznawem, mi{qu, srcem, sazrcawem – same “kvintesencije” ìvota, one “tajanstvene radosti” zbog koje du{i “vi{e ni{ta nije potrebno, kada odande prosinu zraci”.1 Mladost ne zna za smrt, a ako i zna, to je onda ona “nervoza” koju sam iskusio kada sam imao petnaest godina. Smrt nema veze sa mnom, a ako odjednom po~ne da ima veze, onda to [u meni] izaziva gnev, i tom gnevu se pomra~uje sveceli [moj] ìvot. Ali, evo, postepeno – ne vi{e od spoqa, ve} iznutra – dolazi to poznawe. I tu su mogu}a dva puta. Jedan put je – sve vreme zatomqivati [u sebi] to poznawe, “hvatati se za ìvot” (“jo{ uvek mogu da budem koristan”), ìveti hrabro, kao da smrt i daqe nema nikakve veze sa mnom. Drugi put, po mome mi{qewu, jeste jedini istiniti, jedini istinski hri{}anski put: znawe o smrti u~initi, ta~nije sve vreme pretvarati u znawe o ìvotu, a znawe o ìvotu – u znawe o smrti. To dvojedno poznawe ometaju brige, usredsre|enost ìvota na ìvot... 1. Iz pesme A. Bloka “Sve }e na zemqi umreti – i majka, i mladost...”

Najva`nija i najteà tajna Hri{}anstva – spasonosnost stradawa Sreda, 14. januar 1976. (...) Zavr{io sam ju~e @usovu biografiju. Dok sam ~itao o wegovoj smrti (umirao je tri godine u mukama), o wegovim nat~ove~anskim naporima da sluì misu, o toj vernosti, smirewu i poslu{nosti – grunule su mi suze. Svagda ose}am da se tu nahodi najva`nija i, zato, najteà tajna Hri{}anstva: spasonosnost stradawa. Ne “iskupiteqnost”, ve} upravo “spasonosnost”. Jedino {to “prirodni” ~ovek dubinski ne}e jeste – stradawe. Jedino {to mu Hri{}anstvo predlaè jeste – stradawe. Za6{to? Zato {to se u duhovnoj pobedi nad stradawem, u duhovnom “preobraèwu” stradawa savr{ava duhovno uzrastawe ~ovekovo, wegovo uzlaèwe u druga~iju dimenziju [bitovawa]. Pre{ao sam na ~itawe “Istorije smrti na Zapadu” Filipa Ariesa. ûdna je ta usredsre|enost pa`we savremenoga ~oveka na smrt (@. Zigler, “@ivi i smrt”; E. Moren, “ôvek i smrt”, itd.). “Ovaj svet” nam bukvalno iznova postavqa pitawe [o smrti], a Hri{}anstvo je upravo i bilo odgovor na to pitawe. Ali, [bilo] nekada! Jer danas se Hri{}anstvo bavi “ovim svetom” i budu}om “ruskom dràvno{}u” (Solèwicin...). Zaista je istinita re~: “Ako so obqutavi, ~ime }e se ona osoliti...” [Mt. 5, 13].

56


Evolucija prihvatawa smrti u hri{}anskom svetu Utorak, 20. januar 1976. (...) Dugi [avionski] let ju~e, tokom koga sam zavr{io ~itawe Ariesove kwige o smrti. Vrlo zanimqivo, a naro~ito ono {to on pi{e o evoluciji prihvatawa smrti, po~ev{i od Sredwega veka. Wegova shema: [u Sredwem veku] svaki pojedinac i dru{tvo prihvataju smrt, te otuda: “javno umirawe” i “naviknutost” na pokojnike (tr`nice na grobqima), sahrawivawe ad sanctos1. Nepostojawe kulta groba (o~igledno zbog toga {to su ìvi pokojne – kao one koji jesu u Crkvi i sa Crkvom – ose}ali kao deo ìvota, kao one koji jesu sa nama...) Zatim, “individualizacija” smrti (XV–XVI stole}e): li~ni sud, itd. Potom, u XVIII stole}u – smrt kao prekid, [uzajamno] pribliàvawe smrti i erosa. U XIX stole}u – kult grobova, ideja nacije, nasle|a. I tek u XX stole}u potpuno uklawawe smrti iz ìvota (bolnica, itd.). Sve ovo moram iznova da pro~itam i da promislim. Rugobnost, bezobrazje smrti Ponedeqak 8. maj 1978. Ju~e – brza smrt O. S. Verhovske. Kada sam stigao, dva gradska bolni~ara su, na podu, poku{avala da je oìve ve{ta~kim disawem. Rugobnost, bezobrazje smrti. To telo, prostrto na podu, i soba sa svim poku}stvom, nename{tenim krevetom, krparama, sa svim onim {to je potrebno za ìvot, a {to, pri smrti, postaje stra{no po svojoj nepotrebnosti, besmislenosti... I zatim polagano, pobedno pretvarawe te rugobnosti – molitvom, wenim ritmom, wenom silom upravo da pretvara, da preobraàva i da, na tako o~igledan na~in, javqa da posledwu re~ ima Bog, a ne taj zli i besmisleni prodor nebitija, {eola2, zla u svet. Ju~e, na panihidi u crkvi – prepuna crkva. “A tvoja smrt? Kako sa wom stoje stvari?” Subota, 23. jun 1979. Jedanaest ~udesnih, “blagodatnih” dana na Labelu3. [etwe omiqenim puteqcima kroz omiqena poqa i {ume. Label – iz godine u godinu – sve ve}a radost! Radio sam kako nisam radio ~itave zime. Napisao sam ~itavih {ezdeset stranica (!) – beleàka za 1. Pored, kod svetiwa (lat.). 2. Ada, nevida, pakla (jevr.). 3. Ostrvce na istoimenom jezercetu u Kanadi, gde je porodica [memanovih provodila svako leto u svojoj da~i sa drvenom crkvicom (prim. prev.).

57 predstoje}a predavawa posve}ena temi “smrti”, koja treba da drìm idu}e sedmice na Akademiji. Liturgija smrti

êtvrtak 28. jun 1979. îtave sedmice – predavawa o smrti, pogrebewu, itd. Drì{ predavawa (sa nadahnu}em, iz dubine du{e, sa ube|ewem), slu{a{, razmatra{, a u tebi se sve sna`nije glasi unutarwe pitawe: dobro, a {to se ti~e tebe samog? A tvoja smrt? Kako sa wom stoje stvari? Prihvatawe same smrti kao dara Sreda, 12. mart 1980. Ako produìmo ju~era{we razmi{qawe, zar nas ono ne dovodi do prihvatawa i same smrti kao dara, to jest, opet, kao susreta, kao posledweg presudnog susreta sa onim {to je, u krajwem ishodu, jedino i “oìvqavalo” ìvot, {to se otkrivalo u ìvotu, {to je ~inilo ìvot – darom. “@ivot je za mene – Hristos, a smrt – dobitak” [Filipq. 1, 21], govori apostol Pavle. Da, ako ìvot postaje – Hristos, i u stepenu u kome ìvot postaje – Hristos, ako Hristos jeste taj dar u koji se sve vreme pretvara ìvot, onda smrt jeste dobitak, blagosloveni preduslov onoga susreta licem k licu, za kojim ~ezne sav ìvot u “ovome svetu”. Strah [od smrti], uàs smrti, ~ini mi se, usredsre|en je u jednome: “Sve }e se nastaviti, a mene vi{e ne}e biti...” Sunce }e i daqe sijati, qudi }e se i daqe baviti svojim poslovima, a mene ne}e biti”. “Okusiv{i, okusih malo meda... i sada umirem” [1. Car. 14, 43]. Upravo to ose}awe ra|a strah i uàs, i upravo tom ose}awu nije ni od kakve pomo}i “vera u zagrobni svet”. Ako je tako – a upravo tako razmi{qa i tako ose}a ~ovek! – onda je boqe da nema ni~ega... I ~oveku nisu od pomo}i, niti ga mogu “ute{iti” nikakve slatke re~i o “blaènstvu bezgre{nih duhova”.1 ôvek ho}e samo ono blaènstvo koje on zna, a ono jeste jedino ovde, u opitu ovoga ìvota. Svoju ve~nost }emo na}i samo ovde. I Hri{}anstvo tvrdi da mi svoju ve~nost nalazimo u Hristu. Hristos je radi toga i do{ao k nama u ovaj ìvot, da bi taj ìvot postao susret sa Wim: u tom susretu je zaloèna ~e`wa za posledwim ispuwewem, za posledwim susretom sa Wim – u smrti. Smrt postaje “dobitak”. Otuda, samoo~iglednost preduslova: “Ako Me volite...” [Jn. 14, 15]. Ne moè se voleti ni “u~ewe”, ni “zapovest”, ni “obe}awe”. Voleti se moè jedino ako postoji susret, ako je Hristos postao “dar” svega u ìvotu. 1. Iz pesme M. Qermontova “Angeo”.

58


I smrt nekr{tenih je “progutana pobedom” Hristovom Utorak 20. oktobar 1981. (...) Koliko misli, koliko “otkrivewâ” koja naviru dok drìm predavawe. Ju~e (tema – “Liturgija smrti”) govorio sam o “problemu spasewa”, vaskrsewa nekr{tenih. I odjednom mi je postalo tako jasno da nije stvar u tome – da li su oni znali ili nisu znali Hrista, da li su poverovali u Wega ili ne, da li su bili kr{teni ili ne, ve} u tome da Hristos zna wih i da je Hristos Sebe predao wima i za wih. Zato je i wihova smrt bila “progutana pobedom” [1. Kor. 15, 54], zato je smrt i za wih susret sa Hristom. Isto tako i pitawe Suda. Sud ne}e biti o dogmati~kim pitawima, ve} o “blagu srca”. Sud }e biti sâm wihov susret sa Hristom. Ali, onda, kaù, ~emu Crkva, ~emu Svete Tajne, itd.? Prizvawe Crkve je kozmi~no i eshatologi~no. Crkva mewa svet svojom slobodom od sveta, svojim svedo~ewem o Hristu: “Jer si Ti jedini Gospod”. Bez Crkve svet bi do kraja bio idol. U odnosu prema “ovom svetu” Crkva je deo koji se uzima za celinu. Ona je svagda – “za sve i za sva”. Svaka wena molitva, svako “amin” je u ime sveta. Crkva je “sve{tenik”, a svet je wena “parohija”. Ali, to ne znaju ni sami Hri{}ani i svi oni misle da je posao Crkve da “opsluùje wihove duhovne potrebe”. I ako Sud za neveruju}e, za one koji nisu znali za Hrista, bude u tome da li su Ga oni hteli, da li su Ga voleli, ~ak i ako za Wega nisu znali (u drugome, u bli`wemu), onda }e Sud za Hri{}ane biti Su|ewe za wihovu izdaju Hrista. Ali, to onda, na kraju krajeva, zna~i slede}e: ako Hri{}ani koji su sreli Hrista mogu da se pokaù kao neprijateqi Wegovi, onda i susret neveruju}ega sa Hristom, u smrti, moè da bude odbacivawe Hrista, mr`wa prema Wemu. Jedni }e “videti Dan Wegov” i obradova}e se, a drugi }e videti i zamrze}e [Hrista], jer su jo{ ovde, i ne znaju}i sa Wega, ìveli mr`wom prema Wemu. Smrt je susret sa Hristom i zato sva smrt jeste – radost Petak, 9. april 1982. (...) Traè}i danas jedno mesto u Evangeliju po Jovanu, pro~itao sam u opro{tajnoj besedi sve utehe koje Hristos daje [u~enicima]. Oni ne prepoznaju Hrista i zato se “ispunilo àlo{}u srce wihovo” [Jn. 16, 6]. Ali, “ne}u vas ostaviti sirotima. Do}i }u k vama...” [Jn. 14, 18]. I kao iznenadni blesak muwe: sve u Hri{}anstvu zavisi od qubavi prema Hristu. Smrt je susret sa Wim i zato sva smrt jeste – radost... Ali, Boè moj, kako smo mi daleko od takve qubavi! Qubavi kojom je On pobedio smrt, qubavi koja u nama pobe|uje smrt...

MOLITVA GOSPODWA – JAVQEWE CARSTVA BO@IJEG ZA KOJE SMO STVORENI

61

“OÊ NA[, KOJI SI NA NEBESIMA”

Kada govorimo o Carstvu Boìjem, ne govorimo, naravno, o ne~emu zagonetno–apstraktnom, niti o nekom druga~ijem, zagrobnom svetu, niti o onome {to }e se zbiti posle smrti. Govorimo, pre svega, o onome {to je Hristos objavio, dao i obe}ao onima koji veruju u Wega i koji Ga vole, i mi to nazivamo Carstvom zato {to nikada ni{ta divnije, prekrasnije, potpunije i radosnije nije bilo otkriveno, darovano i obe}ano qudima. Eto to zna~i: “Jer je Tvoje Carstvo... i sila”, kako se molimo u Molitvi Gospodwoj. Protoprezviter Aleksandar [meman

Hristos je ostavio qudima samo jednu molitvu koja se zbog toga obi~no i naziva “Molitvom Gospodwom”. Kada su Mu u~enici kazali: Nau~i nas kako da se molimo (Lk. 11, 1), On im je, odgovaraju}i im, dao slede}u molitvu: O~e na{, Koji si na Nebesima! Da se sveti Ime Tvoje, da do|e Carstvo Tvoje, da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu! Hleb na{ nasu{ni daj nam danas, i oprosti nam dugove na{e kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim, i ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga. Jer je Tvoje Carstvo i sila i slava u vekove vekova. Amin. (Mt. 6, 9-13). I ta Molitva Gospodwa se, bez prekida, ponavqa evo ve} dve hiqade godina. Nije bilo ~asa, bukvalno ni minuta, a da negde diqem zemaqskoga {ara qudi nisu izgovarali ovu Molitvu, da nisu ponavqali iste one re~i koje je u vreme ono izgovorio Sâm Hristos. I zato nema boqega na~ina za razumevawe same su{tine hri{}anske vere i hri{}anskoga ìvota od ove kratke i na prvi pogled tako jednostavne Molitve. No, budu}i da su me qudi mnogo puta pitali da tu Molitvu objasnim, ona po svojoj dubini, izgleda, i nije ba{ tako jednostavna. Ovo tuma~ewe [Molitve Gospodwe] }u zapo~eti time {to }u, pre svega, da govorim o neiscrpivosti smisla ove Molitve, o nemogu}nosti da se dâ jedno, kona~no i iscrpno obja{wewe. Kao i Evangelije, i Molitva “O~e na{“ je svagda iznova upu}ena svakome od nas, i to upu}ena tako da se ~ini da je sa~iwena upravo za svakoga od nas [li~no]: upravo za mene, za moje potrebe i moje zapitanosti, za moja iskawa. Ona je, istovremeno, u svojoj su{tini ve~na i nepromeniva, i svagda nas priziva ka onome {to je glavno, krajwe, najuzvi{enije. Da bismo “~uli” Molitvu Gospodwu i da bismo u{li u wu, neophodno je, pre svega, da pobedimo u sebi tu unutarwu rasejanost, tu razdrobqenost pa`we, tu duhovnu rastrojenost u kojoj mi, gotovo Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cikl besed o Molitve Gospodney “Ot~e na{...”, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

62

63


Molitva Gospodwa – javqewe Carstva Boìjeg

stalno, ìvimo. Ono {to je, verovatno, najstra{nije jeste to {to se mi svagda okre}emo od svega onoga {to je iole uzvi{eno i duhovno zna~ajno. Mi kao da podsvesno izabiramo da budemo patuqasti i povr{ni: tako je lak{e ìveti. (Setite se, kod Tolstoja, u “Ani Karewinoj”, lika Svija`skog koji kao da je sve shvatao i kao da je o svemu mogao da rasu|uje, ali ~im bi razgovor dolazio do onog glavnog, do krajwih pitawa o smislu ìvota, ne{to u wemu kao da se zatvaralo i on preko te odbrambene crte nikoga nikada nije pu{tao. Ovo je Tolstoj zapazio sa genijalnom ta~no{}u!). Zaista, tako mnogo unutarwih napora ulaèmo upravo u to da zaglu{imo unutarwi glas koji nas priziva na susret licem u lice sa onim {to je glavno. Dakle, neophodan je tek minimalan napor da se u|e u to sazvu~je, u taj sklad, u to nastrojewe du{e i duha pri kojima ta Molitva nad molitvama ne samo da po~iwe da zvu~i za nas, ve} se i otkriva u svekolikom i najdubqem zna~ewu, i postaje nasu{na potreba, hrana i pi}e za du{u. Dakle, saberimo se duhom, kako se dobro kaè, i zapo~nimo. Krenimo od obra}awa, tog kratkog obra}awa koje je, istovremeno, i priziv i tvrdwa: “O~e na{“. Prvo {to Hristos otkriva onima koji su Ga molili da ih nau~i da se mole, prvo {to im On predaje kao besceni dar, utehu i radost, i nadahnu}e, jeste mogu}nost da Boga nazivaju Ocem, da Ga poznaju kao Oca. [ta sve ~ovek nije mislio o Bogu, kakve sve teorije nije stvarao! On je Boga nazivao i “Apsolutom”, i “Prvouzrokom”, i “Gospodom”, i “Svedrìteqem”, i “Tvorcem”, i “Darodavcem”, i “Bogom”... U svakoj od tih teorija, u svakom od tih odre|ewa postoji, naravno, i deo istine, i istinsko iskustvo, i dubina sazrcawa. Ali, jedino ime “Otac”, sa dodatkom – “na{“, ukqu~uje u sebe sva ova imena i istovremeno otkriva svu bliskost, svu qubav, svu jedinstvenost, neponovivost i radosnost veze [~oveka sa Bogom]. “O~e na{“ – tu je i znawe o qubavi, i odgovor na qubav; ovde je ve} i iskustvo bliskosti i radost tog iskustva; ovde vera prerasta u poverewe, zavisnost se pretvara u slobodu, prisnost se otkriva kao radost. To vi{e nisu domi{qawa o Bogu, ve} poznawe Boga, to je ve} op{tewe sa Bogom u qubavi, u jedinstvu i poverewu. To je ve} po~etak poznawa Ve~nosti. Jer Sâm Hristos je rekao: Ovo je ìvot ve~ni da znaju Tebe (Jn. 13, 7). To obra}awe, dakle, nije samo po~etak, ve} i osnova svekolike molitve, ono {to sva druga molitvena iskawa ~ini uop{te mogu}im i {to ih ispuwava smislom. Hri{}anstvo, u najdubqem i

izvornom smislu te re~i, jeste religija o~instva, a to zna~i da je ono zasnovano ne na pretpostavkama razuma niti na dokazima filosofije, ve} na iskustvu qubavi koju ose}amo da se izliva na na{ ìvot, a, pre svega, na iskustvu li~ne qubavi. Sve je ovo kazano, sve se ovo sadrì, sve to ìvi u po~etnom obra}awu Molitve Gospodwe: “O~e na{!”. I izrekav{i ovo, dodajemo: “Koji si na Nebesima”, “Koji si na Nebu”. Samim tim ova Molitva (a u Molitvi i sav na{ ìvot) usmerava se uvis, uzdiè se k Nebu, jer Nebo, naravno, jeste ona vertikala ìvota, ona usmerenost ~oveka ka onom gorwem i duhovnom, vertikala koju tako strasno mrze i nad kojom se tako banalno izruguju sve pristalice svo|ewa ~oveka samo na ono {to je ìvotiwsko i {to je materijalno. To nije fizi~ko niti astronomsko nebo, kako stalno poku{avaju da dokaù banalni propagatori bezbo`ni{tva, ve} je to Nebo kao najvi{i vrh ~ovekovoga ìvota: “Otac Koji je na Nebu”. To je vera ~ovekova u Boànsku Qubav koja je rasprostrta nad svetom i koja proìma ~itav svet. I to je vera u svet kao odraz, odsev, odblesak te Qubavi; to je vera u Nebo kao kona~no nazna~ewe slave i dostojanstva ~ovekovog, kao wegov ve~ni Dom. Radosnim ispovedawem svega ovoga, radosnim pozivom na sve ovo zapo~iwe Molitva koju nam je ostavio Sâm Hristos, kao izraz na{eg Bogosinovstva: “O~e na{, Koji si na Nebesima”. “Da se sveti Ime Tvoje” Posle radosnog, sve~ano-pobednog i qubvenog obra}awa: “O~e na{, Koji si na Nebesima”, sledi prvo moqewe i ono zvu~i ovako: “Da se sveti Ime Tvoje”. Za {ta se molimo, {ta i{temo kada izgovaramo ove re~i? [ta zna~i – “da se sveti Ime Tvoje?”. Ube|en sam, naàlost, da ve}ina veruju}ih, izgovaraju}i ovo, jednostavno ne razmi{qa o izgovorenim re~ima. [to se, pak, ti~e neveruju}ih, oni }e, verovatno, na ovaj nerazumivi i tajanstveni niz re~i – “Da se sveti Ime Tvoje” – samo da slegnu ramenima. Svetim, sve{tenim je ~ovek od davnina nazivao ono {to je priznavao kao uzvi{enu vrednost koja stoji iznad wega samog, {to treba po{tovati i priznavati, ~ime se treba ushi}avati, ~emu treba blagodariti, ali {to, zajedno sa tim, privla~i ~oveka k sebi, {to podsti~e ~oveka da teì da mu se pribliì i da ga zaima. Govorimo o “sve{tenom ota~astvenom ose}awu”, o “sve{tenoj qubavi

64

65



prema roditeqima”, o “sve{tenom trepetu” pred krasotom, savr{enstvom, divotom... Sve{teno je, dakle, ono najuzvi{enije i naj~istije {to zahteva najkrajwu napregnutost svega onog najboqeg u ~oveku: najboqih ose}awa, najboqih te`wi, najboqih nadawa. I osobenost onoga {to nazivamo sve{tenim sastoji se upravo u tome {to ono od nas samoo~igledno i slobodno zahteva da ga iznutra priznamo, i ne samo da ga naprosto priznamo, ve} i da delamo, i da ìvimo saglasno tom priznawu. Priznawe da su dva i dva – ~etiri, ili da voda po~iwe da vri na toj i toj temperaturi ne ~ini nas ni boqim ni lo{ijim; u takvom priznawu isto su i pravednik i gre{nik, i umnik i bezumnik, i genijalni i prose~ni ~ovek. Ali, ako nam se ono {to je sve{teno otkrije bilo u vidu krasote, bilo u vidu eti~koga savr{enstva, bilo u vidu dubinskog intuitivnog poimawa su{tine sveta i ìvota, to otkri}e magnoveno kao da ne{to zahteva od nas, ne{to mewa u nama, nekuda nas priziva, na ne{to nas obavezuje, k ne~emu nas privla~i. O tome je tako lepo i, istovremeno, tako jednostavno pisao Pu{kin u svojoj ~uvenoj pesmi “ûdnoga se magnovewa se}am...” Pesnik je zaboravio “vi|ewe”, zanos “bura nespokojnih” i “izgubio negda{wa ma{tawa”, ali, kako pi{e, “u du{i je nastalo bu|ewe”, i opet se javilo “mimoletno vi|ewe” kao “duh ~iste krasote”. I srce po~iwe da damara sa odu{evqewem, jer za wega su “iznova vaskrsli i Boànstvo, i nadahnu}e, i ìvot, i suze, i qubav”... Ovde Pu{kin opisuje iskustvo sve{tenoga kao krasote. Taj opit preizmewuje ~itav wegov ìvot, ispuwava ga – kako veli Pu{kin – i smislom, i nadahnu}em, i rado{}u i onim {to je Boànsko. Religijski opit jeste opit sve{tenoga u wegovom naj~istijem vidu. Svaki ~ovek kome je ovaj opit dat, na ovaj ili onaj na~in, zna da taj opit proìma sveceli wegov ìvot, da zahteva promenu ìvota i unutarwe preobraèwe. Ali, on zna, tako|e, i to da se ta te`wa uvek sudara sa inertno{}u, slabo{}u, ni{tavno{}u na{ega bitovawa, a, pre svega, sa tim, gotovo, instinktivnim strahom ~ovekovim od onoga {to je sve{teno, to jest uzvi{eno, ~isto i Boànsko, o ~emu sam ve} govorio. Srce i du{a kao da bivaju raweni tim sve{tenim, u wima se razbuktava nadahnu}e – te`wa ~ovekova da ~itav svoj ìvot saobrazi onome {to je sve{teno. Ali, kako kaè Sv. ap. Pavle, u sebi se sudaramo sa zakonom koji se protivi tom stremqewu (v. Rimq. 7, 23).

“Da se sveti Ime Tvoje” – to je vapaj ~oveka koji je video i poznao Boga, i koji zna da jedino tu, u tom vi|ewu, u tom poznawu jeste istiniti ìvot, i istinito nadahnu}e i istinita sre}a. “Da se sveti Ime Tvoje” – neka bi sve {to je u svetu, a pre svega moj ìvot, moja dela, moje re~i bile odraz tog sve{tenog i nebeskog Imena koje nam se otkrilo i koje nam je darovano. Neka bi ìvot iznova postao usho|ewe ka svetlosti, trepet, hvala, sila dobra. Neka bi se sve ispunilo Boànskim smislom i Boànskom qubavqu. “Da se sveti Ime Tvoje” – to je, tako|e, i vapaj za pomo} u ovom te{kom podvigu usho|ewa i preobraàvawa, jer nas sa svih strana opkoqavaju i u nama samima nas pobe|uju tama, zloba, ni{tavnost, povr{nost, i sujeta. Posle svakoga uzleta sledi pad, posle svakoga napora – napad slabosti i o~ajavawa, kako àlosno negda re~e Tjut~ev: “@ivot, k’o ptica ustreqena, hteo bi da uzleti, al’ ne moè...” Opit sve{tenoga [sakralnoga] – to tajanstveno “doticawe drugih svetova”, to “mimoletno vi|ewe ~iste krasote” – ne ~ini ìvot lak{im, ve} teìm, i za~as po~iwe{ da zavidi{ qudima koji ìve jednostavno i sna`no, koji su uroweni u sujetu, u ni{tavnost svakodnevice, bez ikakve duhovne borbe. Me|utim, ~ovek jedino u toj borbi istinski ispuwava svoje uzvi{eno prizvawe; jedino tu, u tom trudu, u tim uzletima i padovima ~ovek moè sebe da oseti ~ovekom. O svemu tome govori prvo moqewe Molitve Gospodwe. Tako kratko i, istovremeno, tako radosno i tako te{ko: “Da se sveti Ime Tvoje”. Sve ono {to je najboqe u meni ne samo da izgovara te re~i, ve} i istinito ìvi tim re~ima. Sve u meni ho}e novi ìvot, ìvot koji bi svetleo i buktao kao sve{teni ogaw koji saìè svu ne~istotu, sve {to je u meni nedostojno datoga mi vi|ewa, sve {to me vu~e naniè. Boè moj, kako je te{ko ovo moqewe, kakvo je breme poloìo na na{a ple}a Hristos time {to nam ga je ostavio, otkriv{i nam da je u tom moqewu na{a najdostojnija i, zato, najprevashodnija molitva Bogu! Kako samo retko izgovaramo te re~i, svesni svega ovoga, a, ipak, ponavqamo ih stalno iznova i iznova! Jer, sve dok se ~uje u svetu to “da se sveti Ime Tvoje”, sve dok se pamte te re~i, ~ovek ne}e mo}i potpuno da se ra{~ove~i, ne}e mo}i potpuno da se odrekne onoga na {ta je prizvan i radi ~ega ga je sazdao Bog... “Da se sveti Ime Tvoje”.

66

67



“Da do|e Carstvo Tvoje”

nog, “zagrobnog carstva”. Ali, za{to onda Hristos govori o tome da se to Carstvo pribliìlo, i na pitawâ Svojih u~enika odgovara da je to Carstvo me|u wima i unutra u wima? Ne ukazuje li ovo na to da pojam Carstva Boìjeg ne moè naprosto da se poistoveti sa onostranim svetom koji }e nastupiti u budu}nosti, posle katastrofi~nog kraja i smaka ovog na{eg zemaqskog sveta? Upravo ovde dolazimo do onog glavnog. Jer, stvar je u ovome: ako smo prestali da poimamo Evangelije Carstva i nismo svesni za {ta se molimo dok izgovaramo re~i Molitve Gospodwe “Da do|e Carstvo Tvoje”, onda je to, naravno, zbog toga {to smo zaboravili razlog zbog koga te re~i ne ~ujemo u svoj wihovoj punoti. Mi svagda po~iwemo od sebe, od pitawa o sebi, te se, ~ak, i takozvani “veruju}i” ~ovek vrlo ~esto ~ini zainteresovanim za religiju tek onoliko koliko ona odgovara na wegova pitawa o wemu samom – da li je besmrtna du{a, da li se sa smr}u sve zavr{ava ili, mo`da, postoji ne{to “tamo”, iza tog stra{nog i tajanstvenog skoka u neizvesnost? Ali, Evangelije ne govori o tome. Evangelije Carstvom Boìjim naziva susret ~oveka sa Bogom Koji jeste istiniti @ivot i @ivot svakoga ìvota, Koji jeste Svetlost, Qubav, Um, Mudrost, Ve~nost. Evangelije govori da Carstvo Boìje dolazi i zapo~iwe onda kada ~ovek sretne Boga, kada pozna Boga i kada Mu se posveti sa qubavqu i rado{}u. Evangelije govori da Carstvo Boìje dolazi onda kada se moj ìvot u potpunosti preispuni tom svetlo{}u, tim znawem, tom qubavqu. I, kona~no, Evangelije govori da se za ~oveka koji je doìveo taj susret i ~iji se ìvot preispunio tim Boànskim ìvotom, sve, ukqu~uju}i i samu smrt, otkriva u novom svetlu, jer Onaj Koga ~ovek sre}e i to ~ime se preispuwava ìvot ~ovekov, sada i danas, jeste sama Ve~nost i jeste Sami Bog. Za {ta se mi, ustvarimo, molimo kada izgovaramo te, u ~itavom svetu, zaista jedinstvene re~i: “Da do|e Carstvo Tvoje”? Pre svega, za to da se, naravno, taj susret zbude {to pre, sada, ovde i danas; da i u ovim okolnostima, u ovom mom svakodnevnom i tegobnom ìvotu odjeknu re~i: “Pribliìlo se Carstvo Boìje”, i da bi moj ìvot zasijao silom i svetlo{}u Carstva Boìjega, silom i svetlo{}u vere, nade i qubavi. Molimo se, jo{, i za to da i drugi qudi, da sav taj svet koji tako o~igledno leì i prebiva u zlu, àlosti, strahu i sujeti, ugleda i prihvati tu Svetlost koja je zasijala u svetu pre dve hiqade godina, kada se, u udaqenoj provincije Rimske imperije, za~uo taj usamqeni ali do danas neu}utni glas: Pokajte se, jer se

Drugo moqewe Molitve Gospodwe glasi ovako: “Da do|e Carstvo Tvoje”. Kao i povodom prvoga moqewa: “Da se sveti Ime Tvoje”, umesno je postaviti pitawe: {ta izraàva tim re~ima ~ovek–Hri{}anin, ~ovek veruju}i, koji izgovara tu molitvu? K ~emu su, u tim trenucima, usmereni wegovo saznawe, wegova nada, wegova èqa? Bojim se da je na to pitawe jednako te{ko odgovoriti, kao i na prethodno pitawe, o prvom moqewu. Nekada, na samom po~etku Hri{}anstva, smisao ovoga moqewa je bio jednostavan, ta~nije, ono je vaplo}avalo, izraàvalo, moè se re}i, ono {to je glavno u veri i nadi Hri{}ana. Jer dovoqno je samo jedanput pro~itati Evangelije da bismo se uverili da pojam Carstva Boìjeg stoji u samom srcu propovedi i u~ewa Hristovog. Do{ao je Isus i, propovedaju}i Evangelije, rekao: Pokajte se, jer se pribliìlo Carstvo Nebesko (Mt. 4, 17). O Carstvu Boìjem govore gotovo sve pri~e Hristove. On poredi Carstvo Boìje sa riznicom radi koje }e, da bi je zadobio, ~ovek prodati sve {to ima, ili sa zrnom iz koga izrasta tajanstveno drvo, ili sa kvascem od koga narasta sve testo. Svagda i svugde prisutno je to, istovremeno, i tajanstveno i privla~no obe}awe, najava, poziv u Carstvo Boìje. I{tite najpre Carstva Boìjega (Mt. 6, 33), da budete sinovi Carstva (Mt. 13, 38). I ono {to je, mo`da, u najve}oj meri zadivquju}e u dugoj istoriji Hri{}anstva jeste to {to taj sr`ni i sredi{wi pojam, taj jezgreni sadràj evangelske propovedi danas iznova moramo da odgonetamo, kao da smo ga negde usput zaboravili i izgubili. Ali, kako da se molimo za Carstvo Boìje, kako da govorimo Bogu i sebi: “Da do|e Carstvo Tvoje”, ako ni sami ne znamo dobro {ta zna~e te re~i? Te{ko}a je ovde, pre svega, u tome {to u samom Evangeliju ovo poimawe Carstva Boìjeg kao da je dvostruko. S jedne strane, ono kao da se odnosi na budu}nost, na kraj, na ono “iza”; ono kao da odgovara onome {to svagda o Hri{}anstvu govore wegovi neprijateqi, propagatori bezbo`ni{tva: da Hri{}anstvo svoje teì{te prenosi u neki drugi, nepoznati nam zagrobni svet i da se zato pokazuje kao ravnodu{no prema zlu i nepravdama ovoga sveta, to jest da je Hri{}anstvo “religija iskqu~ivo onostranosti”. A ako je tako, onda molitva “Da do|e Carstvo Tvoje” jeste molitva za kraj sveta, za i{~eznu}e sveta, molitva za dolazak upravo tog onostra-

68

69



pribliìlo Carstvo Boìje (Mt. 3, 2). I jo{ za to, da nam Bog pomogne da ne izdamo to svetlo Carstvo Boìje, da ne otpadamo sve vreme od wega, da se ne pogruàvamo u tamu koja nas mami i, kona~no, za to da to Carstvo Boìje do|e u sili, kako i govori Hristos. Da, u Hri{}anstvu postoji stalna te`wa ka budu}nosti, i{~ekivawe Qubqenoga, nadawe u Wegovu kona~nu sveslavnu pobedu na zemqi i na Nebu: Da bude Bog sve u svemu (1. Kor. 15, 28), “Da do|e Carstvo Tvoje”. To, ~ak, nije ni molitva, to je ritam damarawa srca u svakom ~oveku koji je makar jedanput u svome ìvotu uvideo, osetio, zavoleo svetlost i radost Carstva Boìjega na zemqi i koji zna da to Carstvo jeste i po~etak, i sadràj, i kraj svega {to ìvi.

ja, qudi Ga ostavqaju, odbacuju Ga i, uz to, obru{avaju se na Wega sa zlobom i mr`wom! To rugawe ruqe ispod Krsta, taj pomahnitali urlik: Raspni Ga, raspni Ga! (Lk. 23, 21) – zar sve to nije upravo zbog toga {to Hristos nije ispunio voqu qudi? Qudi su hteli samo pomo} i isceqewe, a Hristos je govorio o qubavi i pra{tawu. Qudi su hteli da ih Hristos oslobodi od neprijateqa i da porazi wihove neprijateqe, a On je govorio o Carstvu Boìjem. Qudi su hteli da Hristos po{tuje wihove obi~aje i navike, a On ih je naru{avao, jeo je i pio sa carnicima, gre{nicima i bludnicama. Nije li upravo tu, u tom razo~arawu u Hrista koren i razlog Judine izdaje? Juda je o~ekivao da }e Isus ispuniti wegovu voqu, a Hristos je dragovoqno Sebe predao na porugawe i smrt. Sve je to opisano u Evangeliju. Ali, i kasnije, tokom dve hiqade godina hri{}anske istorije, sve do na{ih dana, zar ne vidimo upravo isto to? [ta mi svi zajedno i svako od nas pojedina~no èli i o~ekuje od Hrista? Pravo da kaèmo – ispuwewe na{e voqe. Mi èlimo da nam Bog obezbedi sre}u. Mi èlimo da On porazi na{e neprijateqe. Mi ho}emo da On ispuni na{e èqe i da nas prizna kao dobre i ~estite. I kada Bog ne ispuni na{u voqu, mi se zbuwujemo i negodujemo, i spremni smo da se uvek iznova odreknemo Wega i da Ga odbacimo. “Da bude voqa Tvoja” – ali mi, ustvari, pod tim podrazumevamo: “da bude voqa na{a”, i zato ovo tre}e moqewe Molitve Gospodwe jeste, pre svega, izvesni sud nad nama, nad na{om verom. Da li mi zaista èlimo ono {to je Boìje? Da li mi, zaista, èlimo da prihvatimo ono {to je te{ko, uzvi{eno, {to nam se tako ~esto ~ini i nemogu}im, a {to od nas traì Evangelije? I ovo pitawe, tako|e, predstavqa proveru na{e èqe i na{e te`we u ìvotu: {ta ja èlim, {ta ~ini glavnu, krajwu vrednost moga ìvota, gde je to blago za koje je Hristos rekao: tamo gde je blago va{e tamo }e biti i srce va{e (Mt. 6, 21)? Istorija Hri{}anstva je puna izdaja i te izdaje nisu toliko u gresima i padovima qudskim, jer onaj koji sagre{i svagda moè da se pokaje, onaj koji je pao svagda moè da ustane, onaj koji je bolestan svagda moè da ozdravi. Ne, mnogo je stra{nije to stalno zamewivawe voqe Boìje – voqom na{om, voqom mojom ili, moè se re}i, mojom samovoqom. Zbog tog zamewivawa se i sama vera pretvara u na{ egoizam i ona tada zasluùje sve one optu`be koje protiv we iznose weni neprijateqi. Tada ona postaje la`–religija i, verovatno, nema na zemqi ni~eg stra{nijeg od la`–religije. Jer je ta

“Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu” “Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu” (Mt. 6 10) – neka bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je voqa Tvoja na Nebu. Ovako glasi tre}e moqewe Molitve Gospodwe. Ovo moqewe se ~ini najjednostavnijim i najrazumivijim od svih moqewa ove Molitve. Zaista, ako ~ovek veruje u Boga, onda se on, o~igledno, i pot~iwava voqi Boìjoj i prihvata je i èli da ta voqa caruje i oko wega, na zemqi, kao {to, kako verujemo, caruje ona i na Nebu. Me|utim, mi ovde, u stvari, imamo posla sa najteìm od svih moqewa. Rekao bih da upravo ovo moqewe: “Da bude voqa Tvoja” ~ini glavno merilo vere, merilo koje nam omogu}ava da u sebi razlikujemo, pre svega, istinitu veru od neistinite, istinitu religioznost od neistinite. Za{to? Zato {to, ustvari, ~ak i veruju}i ~ovek isuvi{e ~esto, ako ne i svagda, od Boga – u Koga, kako tvrdi, veruje – traì, o~ekuje i moli ispuwewe svoje, upravo svoje a uop{te ne voqe Boìje. Jo{ gore, on iskqu~ivo radi toga i jedino zato veruje ili govori da veruje u Boga. Najboqi dokaz za ovo jeste Evangelije, povest o ìvotu Hristovom. Zar, u po~etku, Hristu ne priti~u reke naroda? Zar Mu ne dolaze qudi zato {to On ispuwava upravo wihovu voqu? Iscequje, pomaè, te{i... Ali, ~im po~ne da govori o onom glavnom, o tome da ~ovek mora da se odrekne sebe ukoliko èli da ide za Wim, o neophodnosti qubavi prema neprijateqima i o polagawu ìvota svoga za prijateqe svoje, tj. ~im Wegovo u~ewe po~ne da biva te{ko, uzvi{eno, poziv na `rtvu, zahtevawe onoga {to izgleda nemogu}e; ~im, drugim re~ima, Hristos po~ne da u~i onome {to jeste voqa Boì-

70

71



la`–religija upravo i ubila Hrista. Wega su predali na smrt, i razapeli, i rugali Mu se, Wega su hteli da uni{te qudi koji su sebe iskreno smatrali religioznim. Jedni su religiju shvatali kao nacionalni ponos, i Hristos je za wih bio “opasni revolucionar” koji je govorio o qubavi prema neprijateqima; drugi su, pak, u religiji videli samo ~udo, jedino silu, i za wih Onaj Koji je visio razapet na Krstu, okrvavqeni i nemo}ni ôvek nije bio ni{ta drugo do sramota za religiju; tre}i su se, kona~no, razo~arali u Wega zato {to ih je On u~io onome {to oni nisu hteli da ~uju. I ovo se, ponavqam, produàva do danas, i zato je tre}e moqewe Molitve Gospodwe: “Da bude voqa Tvoja” tako beskrajno va`no. “Da bude voqa Tvoja”. To, pre svega, zna~i: daj mi snage, pomozi mi da shvatim u ~emu je Tvoja voqa, pomozi da prevazi|em ograni~enost svoga uma, svoga srca, svoje voqe, da bih mogao da prepoznam Tvoju voqu, makar ona bila za mene i nepojmiva. Pomozi mi da prihvatim sve ono {to je te{ko, sve ono {to mi se ~ini neizdrìvim i nemogu}im u Tvojoj voqi; pomozi mi, drugim re~ima, da ho}u ono {to Ti ho}e{. I upravo tu zapo~iwe za ~oveka onaj uski put o kome je govorio Hristos. Jer dovoqno je da ~ovek samo zaèli ono {to je Boànsko, te{ko i uzvi{eno, i, gle, kako se qudi odmah okre}u od wega, kako ga izdaju wegovi prijateqi i on ostaje sâm, biva progowen i odba~en. Ali, to je svagda znak toga da je ~ovek prihvatio voqu Boìju, i to je uvek obe}awe onoga {to }e oven~ati taj te{ki i uski put, obe}awe pobede koja nije ~ove~anska, privremena i prolazna, ve} pobeda Boìja

kao takav i, ~ak, ne samo hrana kao takva, ve} i sve ono {to nam je neophodno za ìvot. Sve ono od ~ega zavisi na{ ìvot, na{e postojawe na zemqi. Da bismo pojmili svu dubinu, sav smisao tog moqewa, moramo, pre svega, da se setimo svega onoga {to stoji u vezi sa simvolom hrane u Bibliji, jer }e tek u svetlu toga ovo moqewe prestati za nas da bude ograni~eno, ako tako moèmo da se izrazimo, iskqu~ivo na fizi~ki ìvot ~ovekov i razotkri}e nam se u svekolikom svom istinskom zna~ewu. Smisao hrane nalazimo u prvoj glavi Biblije, u povesti o stvarawu ~oveka. Stvoriv{i svet, Bog daruje svet kao hranu ~oveku i to, pre svega, ukazuje na zavisnost ~ovekovoga ìvota od hrane, dakle, i od sveta. ôvek ìvi od hrane, pretvara hranu u svoj ìvot. Zavisnost ~oveka od spoqa{weg, od materije, od sveta toliko je samoo~igledna da je jedan od osniva~a materijalisti~ke filosofije zakqu~ao ~oveka u ~uvenu formulu – “~ovek jeste ono {to on jede”. Ali, u~ewe i otkrivewe Biblije se ne iscrpquje iskqu~ivo u toj zavisnosti. Hranu, to jest sâm ìvot ~ovek dobija od Boga. Hrana je Boìji dar ~oveku i on ìvi ne da bi jeo i da bi na taj na~in podràvao svoje fizi~ko postojawe, ve} da bi u sebi ostvario obraz i podobije Boìje. Na taj na~in, sama hrana jeste dar ìvota kao poznawe slobode i krasote duha. Hrana se pretvara u ìvot, ali se ìvot od samoga po~etka pokazuje kao pobeda nad tom zavisno{}u iskqu~ivo od hrane, jer, po{to je stvorio ~oveka, Bog ~oveku daje zapovest da doma}inski vlada svetom. Tako, primati hranu od Boga kao dar Boìji zna~i preispuwavati se Boànskim ìvotom. Zato je sa hranom povezano i biblijsko kazivawe o grehopadu ~ovekovom. To je ~uvena pri~a o zabrawenom plodu, koji je ~ovek okusio, tajno od Boga, da bi i sâm postao “kao Bog”. Smisao ove pri~e je jednostavan – ~ovek je poverovao da moè iskqu~ivo od hrane, samo od svoje zavisnosti od hrane, da dobije ono {to moè da mu dâ jedino Bog. Putem hrane ~ovek je hteo da se oslobodi od Boga i to ga je bacilo u ropstvo hrani, u porobqenost svetom. ôvek je postao rob sveta. Ali, to, tako|e, zna~i i – rob smrti, jer, iako mu omogu}ava fizi~ko postojawe, hrana ne moè da oslobodi ~oveka od sveta i smrti, jer to moè da u~ini jedino Bog. Hrana koja je simvol i sredstvo ìvota postala je, tako|e, i simvol smrti. Jer, ~ovek umire ukoliko ne jede. Ali, ~ovek umire, tako|e, i kada jede, jer sama hrana jeste priop{tavawe onome {to je smrt-

“Hleb na{ nasu{ni daj nam danas” “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas” (Mt. 6, 11). Tako glasi ~etvrto moqewe – za hleb nasu{ni. “Nasu{ni” u prevodu sa crkvenoslovenskog jezika zna~i – su{tinski, za ìvot neophodni. Zbog toga se ova re~, tako|e, prevodila i kao – “svakodnevni”, svakoga dana neophodni. Ako su prva tri moqewa Molitve Gospodwe bila upu}ena Bogu i predstavqala na{u èqu da se sveti Ime Wegovo, da nastupi Carstvo Wegovo, da se ne samo na Nebu nego i na zemqi vr{i voqa Wegova, onda sada, ovim ~etvrtim moqewem mi kao da prelazimo na na{e sopstvene potrebe, po~iwemo da se molimo za sebe. Pod hlebom se u ovom moqewu podrazumeva, naravno, ne samo hleb

72

73



no, tj. samoj smrti. I, zato su, u krajwem ishodu, i spasewe, i obnovqewe, i opro{taj, i samo vaskrsewe u Evangeliju, ipak, neodvojivi od hrane. Kada je Hristos osetio glad, satana koji Ga je isku{avao, predloìo Mu je da pretvori kamewe u hlebove. I Hristos je to odbio, rekav{i: Ne ìvi ~ovek samo o hlebu (Mt. 4, 4). Hristos je pobedio i osudio upravo tu potpunu zavisnost ~oveka iskqu~ivo od hleba, od fizi~koga ìvota, na koju je, kako vidimo iz simvoli~kog biblijskog kazivawa, sâm sebe osudio prvi ~ovek. Hristos se oslobodio te zavisnosti i hrana je iznova postala dar Boìji, pri~e{}e Boànskim @ivotom, Slobodom i Ve~no{}u, a prestala da bude – zavisnost od smrtnoga sveta. Jer takav je u dubini smisao te nove, Boànske hrane koja, od prvih dana Hri{}anstva, ~ini glavnu radost, glavnu Svetu Tajnu Crkve, koju Hri{}ani nazivaju Evharistijom, {to zna~i – “Blagodarewe”. Evharistijom, tj. verom u pri~e{}e novom hranom, novim i Boànskim Hlebom – upravo se time i zavr{ava hri{}ansko otkrivewe o hrani. I jedino u svetlu ovog otkrivewa, ove radosti, ovog blagodarewa je i mogu}e zaista pojmiti svu dubinu ~etvrtoga moqewa Molitve Gospodwe: “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas”. Podaj nam danas hranu koja nam je neophodna. Da, naravno, to je, pre svega, moqewe za ono {to nam je neophodno za ìvot, za ono najjedostavnije, najneophodnije i najnasu{nije: za hleb, za hranu, za vazduh, za sve ono {to se pretvara u na{ ìvot kada se wime hranimo. Ali, to nije sve. “Daj nam”! – to zna~i da krajwi izvor svega toga za nas jeste Sâm Bog, Wegova qubav, Wegovo starawe o nama. Od koga god i kakav god da primimo dar – sve je od Boga. Ali, to, tako|e, zna~i da je krajwi smisao toga dara ili tih darova – Sâm Bog. Mi primamo hleb, primamo ìvot, ali da bismo otkrili smisao tog hleba i tog ìvota. A taj smisao je u Bogu, u poznawu Bogu, u qubavi prema Bogu, u zajedni~ewu sa Bogom, u Boìjoj radosnoj Ve~nosti i onom @ivotu koji Evangelije naziva @ivotu u preizobiqu (Jn. 10, 10). Boè moj, kako smo ovde daleko od malene i slepe krtice po imenu Fojerbah. Da, naravno, kako je govorio on, ~ovek jeste ono {to on jede. Ali, ~ovek jeste i dar Boìje qubavi, i ~ovek se priop{tava svetlosti i slavi i radosti, i ~ovek, ìve}i, ìvi svim onim {to mu je darovao Bog.

“Hleb na{ nasu{ni daj nam danas”. Daj nam u qubavi Tvojoj sve to danas, daj nam ne samo da postojimo ve} i da ìvimo tim punim, smislenim i, na wegovom vrhuncu, Boànskim i ve~nim ìvotom radi koga si nas i stvorio, koji si nam darovao i koji nam ve~no daje{, i u kome poznajemo Tebe, volimo Tebe i blagodarimo Tebi. “I oprosti nam dugove na{e kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim” “I ostavi nam dolgi na{ja jakoè i mi ostavqaem dol`nikom na{im” (Mt. 6, 12). Tako na crkvenoslovenskom glasi peto moqewe te glavne hri{}anske Molitve koju nalazimo u Evangeliju i koju je Sâm Hristos ostavio Svojim sledbenicima. U prevodu na govorni jezik ovo moqewe bi moglo glasiti ovako: “I oprosti nam grehove na{e, kao {to i mi opra{tamo onima koji su sagre{ili protiv nas”. Odmah }emo da primetimo da su u ovom moqewu istovremeno sjediwena dva ~ina – Boìje opra{tawe na{ih greha, koje stoji u vezi sa na{im opra{tawem greha koji su u~iweni protiv nas. Hristos govori: Jer ako oprostite qudima sagre{ewa wihova, oprosti}e i vama Otac va{ Nebeski, a ako ne oprostite qudima sagre{ewa wihova, ni Otac va{ ne}e oprostiti vama sagre{ewa va{a “ (Mt. 6, 14-15). I, naravno, upravo tu, u toj povezanosti, u tom sjediwewu nalazi se duboki smisao ovog moqewa Molitve Gospodwe. No, pre nego {to se udubimo u tu vezu, neophodno je da se zamislimo nad pojmom greha, jer je taj pojam danas postao sasvim tu| savremenom ~oveku, koji zna za pojam prestupa koji, pre svega, stoji u vezi sa kr{ewem ovog ili onog zakona. Pojam prestupa je relativan. Tako, na primer, ono {to je prestup u jednoj zemqi, u drugoj to ne mora da bude. Jer ako nema zakona onda nema ni prestupa. Prestup ne samo da stoji u uzajamnoj vezi sa zakonom, ve} je prestup, u izvesnoj meri, i plod zakona. A zakon je, sa svoje strane, pre svega, plod dru{tvenih potreba. Zakonu nije, niti moè da bude stalo do toga {ta se de{ava u dubinama ~ovekove svesti. Dok ~ovek ne naru{ava mirni ìvot dru{tva i ne nanosi o~iglednu {tetu drugima ili ustanovqenome poretku, nema prestupa, kao {to nema ni [dejstvovawa] zakona. Na primer, mr`wa ne moè biti okarakterisana kao prestup, sve dok ne dovede do odre|enoga dela: napada, ubistva, pqa~ke. Sa druge strane, zakon ne zna ni za pra{tawe, jer sama svrha zakona jeste da {titi i podràva poredak qudskoga dru{tva, poredak koji je zasnovan na

74

75



dejstvu zakona. Zato je veoma va`no shvatiti da kada govorimo o grehu mi, zapravo, govorimo o ne~emu {to se dubinski razlikuje, po samoj svojoj su{tini, od dru{tvenoga shvatawa prestupa. Ako je izvor na{eg saznawa o prestupu – zakon, izvor na{eg saznawa o grehu je savest. Ako u nama i u qudskom dru{tvu slabi svest o savesti ili, boqe re~eno, ako nema neposrednog opita savesti, onda nam, naravno, postaje stran, nepojmqiv i nepotreban religijski pojam greha i, sa wim povezan, pojam pra{tawa. [ta je to savest? [ta je to greh o kome nam govori i o kome nas obave{tava na{a savest? To nije naprosto neki unutarwi glas koji nam govori o tome {ta je dobro a {ta je zlo. To nije naprosto neka uro|ena sposobnost ~ovekova da razlikuje dobro i zlo, ve} je savest ne{to mnogo dubqe, mnogo tajanstvenije. ôvek moè potpuno nedvosmisleno da zna da nikada nije u~inio ni{ta lo{e, da ni u ~emu nije prekr{io zakon, da nikome nije naneo nikakvo zlo, a da, ipak, pritom ima ne~istu savest. îsta savest, ne~ista savest – ovi uobi~ajeni izrazi, mo`da, boqe od bilo ~ega drugog izraàvaju tajanstvenu prirodu savesti. Ivan Karamazov, kod Dostojevskog, zna da nije ubio oca. Ali, on, ipak, ~vrsto zna da je i on kriv za ubistvo. Savest upravo i jeste to dubinsko ose}awe krivice, svest o svome u~e{}u ne u nekom konkretnom prestupu ili zlu, ve} u onom dubokom unutarwem zlu, u onoj eti~koj pokvarenosti iz koje izrastaju svi prestupi na ovoj zemqi, pred kojom su nemo}ni svi zakoni. I kada Dostojevski izgovara svoju poznatu re~enicu o tome da je “svako kriv pred svakim”, to nije isprazna retorika, niti preuveli~avawe, niti bolesno ose}awe krivice, to je istina savesti. Jer ne radi se uop{te o tome da je svako od nas ponekad – neko vi{e a neko mawe puta – prekr{io ovaj ili onaj zakon, ili da je kriv za ve}e ili, mnogo ~e{}e, za mawe prestupe. Radi se o tome da smo svi mi prihvatili kao samoo~igledni zakon tu unutarwu razjediwenost, tu unutarwu suprotstavqenost svakoga svakome, tu razbijenost ìvota, to nepoverewe, to odsustvo qubavi i povezanosti, u kojima ìvi svet i o ~ijoj nas nepravednosti obave{tava na{a savest. Jer istiniti zakon ìvota uop{te nije u tome da samo ne ~inimo zlo, ve} u tome da ~inimo dobro, a to, pre svega, zna~i, da volimo, i to, iznad svega, zna~i da prihvatamo Drugog; to zna~i da ostvarujemo ono jedinstvo izvan koga, ~ak, ni najzakonitija zajednica, ipak, postaje unutarwi ad. Eto, to je greh. I mi se u petom

moqewu Molitve Gospodwe molimo za opro{taj tog greha, greha nad grehovima. Ali, postati toga svestan kao greha i moliti se za opro{taj tog greha, to ve} zna~i postati svestan svoje odvojenosti od drugih, to zna~i – teìti da se prevlada ta odvojenost, i to zna~i – oprostiti. Jer, pra{tawe je tajanstveni ~in kojim se iznova uspostavqa izgubqena celovitost i kojim se zacaruje dobro. Pra{tawe nije ~in zakonski, ve} eti~ki. Po zakonu svaki koji sagre{i protiv mene mora da bude ka`wen i dok nije ka`wen nije uspostavqena zakonitost, dok po savesti, po zakonu eti~kom nije va`no vaspostavqawe zakonitosti, ve} qubavi i celovitosti koje, pak, nikakav zakon ne moè da uspostavi. To moè da u~ini samo uzajamno pra{tawe. Ako opra{tamo jedni drugima, onda }e i Bog oprostiti nama, i jedino u toj uzajamnoj povezanosti pra{tawa na{eg i pra{tawa svi{e o~i{}uje se na{a savest i zacaruje se u nama svetlost koju u svojoj dubini i{te i za kojom ~ezne ~ovek. Jer ~oveku je istinski vaàn ne spoqa{wi poredak, ve} ~ista savest, ona unutarwa svetlost bez koje ne moè biti istinite sre}e. Zato “ostavi nam dugove na{e kao {to i mi ostavqamo du`nicima svojim” jeste moqewe za eti~ko o~i{}ewe i preporod bez koga u ovome svetu nikakav zakon nije od pomo}i. Moè biti da je stra{na tragedija na{e epohe i dru{tva u kome ìvimo upravo u tome {to se mnogo govori o zakonitosti i pravednosti, mnogo se citiraju svi mogu}i tekstovi, ali su qudi, pritom, gotovo sasvim izgubili silu i eti~ku krasotu pra{tawa. Zato moqewe Molitve Gospodwe da oprostimo grehe onima koji su sagre{ili protiv nas, i da Bog nama oprosti na{e grehove ~ini sâmo sredi{te tog eti~kog preporoda koji nam predstoji u ovoj epohi. “I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga “ Posledwe moqewe glavne hri{}anske molitve, Molitve “O~e na{“, glasi ovako: I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga (Mt. 6, 13). Ovo moqewe je, od davnina, izazivalo nedoumice i bilo je tuma~eno na sve mogu}e na~ine. Pre svega, {ta zna~i ovo – “ne uvedi”? Zna~i li to da nas Sâm Bog isku{ava, da nam On {aqe stradawa, provere, isku{ewa i sumwe kojih je prepun na{ ìvot i koje na{ ìvot ~esto ~ine tako mu~nim?

76

77



Ili, zar nas Sâm Bog mu~i, da bi nas, u kona~nom ishodu, to mu~ewe, da tako kaèmo, prosvetlilo ili spaslo? Daqe, kada se molimo da nas Bog izbavi “od zloga”, o kome se tu radi? Tu re~ su prevodili i prevode naprosto kao “zlo”: “izbavi nas od zla”, jer jelinski original @pš to¡ poniro¡ moè da se prevede i kao “od zloga” i kao “od zla”. Bilo kako bilo, otkuda dolazi to zlo? Da li uop{te postoji Bog, ako u svetu sve vreme trijumfuje zlo i pobe|uju zli qudi? I za{to je prisustvo silâ zla toliko o~iglednije od prisustva sile Boìje? Ako postoji Bog, za{to On dopu{ta sve to? I ako }e, da tako kaèm, Bog mene da spasi, za{to On ne}e da spasi i sve one koji na sve strane tako o~igledno stradaju i propadaju? Re}i }emo odmah da na ova pitawa nije lako odgovoriti. Ili jo{ jasnije, na wih uop{te i nema odgovora, ako se pod odgovorom podrazumeva racionalno, razumsko, takozvano “objektivno” obja{wewe. Svi poku{aji takozvane “teodikeje”, to jest racionalnoga obja{wewa postojawa zla u svetu, u prisustvu Svemo}noga Boga, bili su i neuspe{ni i neubedqivi, i protiv svih tih obja{wewa i daqe sa svom snagom vaì ~uveni odgovor Ivana Karamazova kod Dostojevskog: “Ako }e budu}a sre}a biti sazdana na suzi samo jednog deteta, ja sa najve}im po{tovawem vra}am kartu za takvu sre}u”. Ali, kakav se odgovor, onda, uop{te moè dati? I mo`da upravo tu po~iwe da se otkriva smisao, i ~ak ne toliko smisao, koliko unutarwa sila posledwega moqewa Molitve “O~ena{“: “I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nad od zloga”. Jer zlo nam, pre svega, dolazi kao isku{ewe, upravo kao sumwa, kao naru{ewe vere, kao zacarewe pomra~enosti, cinizma i nemo}i na{e du{e. Stra{na sila zla nije toliko u wemu samom, koliko u naru{ewu na{e vere u dobro i u to da je dobro ja~e od zla, naru{ewu koje je u~inak zla. To i jeste isku{ewe. I ~ak sami poku{aj da se objasni zlo, da se ono opravda, ako moè tako da se kaè, bilo kakvim racionalnim obja{wewima jeste jedno isto isku{ewe, jeste unutarwa predaja pred zlom. Jer hri{}anski odnos prema zlu se upravo i sastoji u tome da je zlo neobjasnivo, neopravdivo, neosnovano, da je ono plod pobune protiv Boga, otpadni{tva od Boga, otkidawa od Istinitoga @ivota i da nam Bog ne obja{wava {ta je to zlo, ve} nam daje silu da se borimo protiv zla i silu da pobe|ujemo zlo. I ta pobeda, ipak, nije u tome da mi shvatimo i objasnimo zlo, ve} u tome da mi zlu suprotstavimo svu silu vere, svu silu na-

de i svu silu qubavi, jer vera, nada i qubav zapravo i jesu pobeda nad isku{ewem i, time, pobeda nad zlom. I upravo tu pobedu je izvojevao Hristos, Onaj îji je ~itav ìvot bio jedno neprekidno ku{awe. Oko Wega je sve vreme trijumfovalo zlo u svim wegovim vidovima, od masakra nevine de~ice posle Wegovoga Ro|ewa pa sve do Wegove smrti u stra{noj samo}i, kada je, izdan od svih, pretrpeo fizi~ka mu~ewa i sramnu smrt na Krstu. Evangelije je zato, u izvesnom smislu, i kazivawe o pobedi zla i o pobedi nad zlom, povest o ku{awima Hristovim. I Hristos nijedanput nije dao nikakvo obja{wewe zla, i zato ga nijedanput nije ni opravdao niti ozakonio, ve} je sve vreme zlu suprotstavqao – veru, nadu i qubav. On nije ukinuo zlo, ve} je pokazao silu borbe protiv zla i tu silu nam je ostavio, i mi se upravo za tu silu molimo kada govorimo: “I ne uvedi nas u isku{ewe”. U Evangeliju je kazano da se Hristu “one no}i” – kada je u Getsimanskom vrtu, Sâm, iznemogao i satrven svim {to se zbivalo, kako kaè Evangelije, po~eo da se “àlosti i da tuguje” (Mt. 26, 37), tj. kada Ga je pritisla sva teìna ku{awa – javio Angeo sa Neba da bi Ga ukrepio. Upravo se za tu tajanstvenu pomo} molimo i mi, da – u zlu, stradawu i isku{ewu – ne bi popustila na{a vera, da ne bi oslabila na{a nada, da ne bi i{~ezla na{a qubav, da se ne bi tama zla zacarila u na{oj du{i i da sama du{a ne bi postala izvor zla. Molimo se za to da imamo poverewa u Boga kao {to je u Wega imao poverewa i Hristos, tj. za to da se o silu na{e vere razbiju sva isku{ewa. Molimo se, tako|e, i za to da nas Bog izbavi “od zloga”, i ovde nam je dato jo{ jedno, ne obja{wewe ve} otkrivewe o li~nosnom karakteru zla, o [zloj] li~nosti kao nosiocu i izvoru zla. Ne postoji nekakva stvarna sila po sebi koju bi bilo mogu}e nazvati mr`wom, ve} se ona, u svoj svojoj stra{noj mo}i, javqa u onome koji mrzi. Nema stradawa, ve} postoji onaj koji strada. Sve u ovom svetu, sve u ovome ìvotu je – li~no. I zato se mi u Molitvi Gospodwoj molimo ne za izbavqewe od nekakvog bezli~nog zla, ve} za izbavqewe “od zloga”. Izvor zla je u zlom ~oveku, a to zna~i u ~oveku u kome je zlo, na paradoksalni i stra{ni na~in, po~elo da se prikazuje kao dobro, u ~oveku koji ìvim zlom. I mo`da nam se upravo tu, u tim re~ima o “zlome”, i daje jedino mogu}e obja{wewe zla, jer nam se tu zlo razotkriva ne kao neka bezli~na su{tina razlivena po svetu, ve} kao tragedija li~noga izbora, li~ne odgovornosti, li~ne odluke.

78

79



No, zato zlo i biva pobe|eno, tj. dobro trijumfuje jedino u li~nosti, a ne u nekakvim apstraktnim strukturama i organizacijama, i zato se mi, pre svega, i molimo za sebe same, jer svaki put kada u sebi pobedimo isku{ewe, mi izabiramo veru, nadu i qubav, a ne tamu zla. U svetu tada zapo~iwe neki novi uzro~no–posledi~ni poredak, otkriva se nova mogu}nost pobede, i zato se molimo: “Ne uvedi nas u isku{ewe, ve} nas izbavi od zloga”.

“I oprosti nam dugove na{e, kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim” – da bi u meni svagda postojao taj duh pra{tawa, ta te`wa da svekoliko bitovawe sazdavam na qubavi, te da bi svetlo pra{tawe Boìje pokrilo sve nedostatke, sve dugove, sve grehe moga ìvota. “I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga” – da bih mogao da, uz pomo} Boìju i predaju}i se toj tajanstvenoj i svetloj Voqi, pobedim svako isku{ewe, a, pre svega, ono glavno i najstra{nije od svih isku{ewa – duhovno slepilo koje ~oveku ne dopu{ta i koje ga spre~ava da u svetu i ìvotu vidi prisustvo Bo`je, koje ìvot ~ovekov odvaja od Boga, ~ine}i ga slepim i ozlobqenim; da ne podlegnem sili i ~arima zlih qudi, da ne bude u meni nikakvih podlosti i lukavosti zla koje se svagda maskira u dobro, koje svagda poprima obli~je angela svetlosti. I Molitva Gospodwa se zavr{ava i oven~ava pobednim slavoslovqem: Jer je Tvoje Carstvo, i sila, i slava, u vekove vekova (Mt. 6, 13) – trima kqu~nim re~ima i pojmovima Biblije, trima glavnim simvolima hri{}anske vere. Pribliìlo se Carstvo Nebesko (Mt. 4, 17), Carstvo Boìje je unutra u vama (Lk. 17, 21), “Da do|e Carstvo Tvoje” – Carstvo se pribliìlo, Carstvo je do{lo, Carstvo se otkrilo... Kako? U ìvotu, u re~ima, u u~ewu, u smrti i, kona~no, u Vaskrsewu Isusa Hrista, u Wegovom ìvotu koji je preispuwen svetlo{}u i silom velikom, u tim re~ima koje nas uzvode tako visoko, u tom u~ewu koje odgovara na sva na{a pitawa, i, kona~no, u onom kraju od koga sve iznova zapo~iwe i koji je postao sami po~etak novoga ìvota. Kada govorimo o Carstvu Boìjem, govorimo, naravno, ne o ne~em zagonetno–apstraktnom, niti o nekom druga~ijem, zagrobnom svetu, niti o onome {to }e se zbiti posle smrti. Govorimo, pre svega, o onome {to je Hristos objavio, dao i obe}ao onima koji veruju u Wega i koji Ga vole, i mi to nazivamo Carstvom zato {to nikada ni{ta divnije, prekrasnije, potpunije i radosnije nije bilo otkriveno, darovano i obe}ano qudima. Eto to zna~i: “Jer je Tvoje Carstvo... i sila”, kako kaèmo daqe [u Molitvi Gospodwoj]. Kakvu je silu imao taj ôvek, Koji je umro Sâm na Krstu, ne poku{av{i uop{te da se za{titi, i Koji nije imao gde glavu da skloni (Mt. 8, 20)? Ali, uporedite Wega sa bilo kojim silnim ~ovekom: ma koliko da se ~ovek osili, ma kakvom silom da se okruì, ma kako da primora druge da drhte pred wim, neizbe`no }e nastupiti onaj trenutak ka-

“O~e na{“ – javqewe Carstva Boìjeg za koje smo stvoreni Ovom besedom zavr{avamo ovo sasvim kratko i, naravno, sasvim nepotpuno tuma~ewe Molitve “O~e na{“. Videli smo da se iza svake re~i ove Molitve, iza svakog wenog moqewa otkriva ~itav svet duhovnih stvarnosti, duhovnih odnosa o kojima mi nikada i ne razmi{qamo, koje smo negde izgubili u sujeti svakodnevnoga ìvota. Sa te ta~ke gledi{ta, “O~e na{“ je vi{e od molitve – to je javqewe i razotkrivawe onog duhovnog sveta za koji smo stvoreni, one jerarhije vrednosti koja nam jedina omogu}ava da sve u na{em ìvotu iznova postavimo na wegovo pravo mesto. U svakom moqewu je ~itav sloj na{eg sopstvenog samosaznawa, ~itavo otkrivewe o nama samima. “O~e na{ Koji si na Nebesima! Da se sveti Ime Tvoje!” – to zna~i da je moj ìvot usmeren ka vi{wem i Boànskom, ka aposolutnom Bi}u, i da jedino u toj usmerenosti moj ìvot nalazi svoj smisao, svoju svetlost, svoju usmerenost. “Da do|e Carstvo Tvoje” – to zna~i da je nazna~ewe moga ìvota da se ispuni tim Carstvom dobra, qubavi i radosti, da u|e u to Carstvo, da ga prosvetli sila tog Carstva koje je qudima otkrio i darovao Bog. “Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebesima” – da bih tom dobrom voqom merio i prosu|ivao svoj ìvot, da bih u woj nalazio nepromenivi eti~ki zakon, da bih pred wom smiravao svoju samovoqu, svoj egoizam, svoje strasti, svoje bezumqe. “Hleb na{ nasu{ni daj nam danas” – da bih primao sav svoj ìvot, sve wegove radosti ali i sve wegove àlosti, svu wegovu krasotu ali i stradawe, kao dar iz ruke Boìje, sa blagodarno{}u i trepetom, da bih ìveo iskqu~ivo onim nasu{nim – onim {to je najbitnije i uzvi{eno, a ne onim na {ta se banalno tro{i besceni dar ìvota.

80


da }e pasti i kada }e se sve to razru{iti u prah i pepeo, i kada ni{ta vi{e ne}e ostati od te sile. A ovaj “Slabi” i “Nemo}ni”, ìvi i nikakva sila ne moè da iskoreni se}awe na Wega iz qudske svesti. Qudi odlaze od Wega, qudi zaboravqaju na Wega, i onda Mu se ponovo vra}aju. Oni se bave drugim re~ima, drugim obe}awima, ali, na kraju krajeva, pre ili kasnije, ostaje samo ta nevelika, ta jednostavna Kwiga, u kojoj su zapisane re~i, iz koje sija lik ôveka Koji govori: Radi suda Ja do|oh u ovaj svet, da bi progledali oni koji ne vide i da bi oni koji vide postali slepi (Jn. 9, 38). I Koji, tako|e, kaè: Zapovest novu dajem vam: volite jedan drugoga (Jn. 13, 34); i Koji, kona~no, kaè: Pobedih svet (Jn. 16, 33). I zato Mu mi i govorimo: “Jer Tvoje je Carstvo, i sila” – te kona~no – “i slava”... Prividna je, prolazna i krhka svaka slava na ovoj zemqi. I Hristos je mawe od bilo ~ega drugog traìo slavu. Ali, gle, ako postoji istinita i neuni{tiva slava, to je onda jedino ona slava koja miomiri{e i bukti svugde gde je On: slava dobra, slava vere, slava nade. To je, pre svega, ôvek Koji je Sâm postao svetlonosan, iz Koga su zablistali zraci svetlosti, Kome nema sli~noga na ovoj zemqi. I gledaju}i u Wega, mi shvatamo {ta je to rekao pesnik kada je uskliknuo: “On blista slavom zvezdanom i prvozdanom krasotom!”. Mi shvatamo, ne razumom ve} svekolikim bi}em, {ta je to {to ~ovek tako àrko i{te i za ~im ~ezne u svim svojim metanijama, u svim svojim nespokojima: i{te da u wemu zablesne ta Svetlost, da se sve prosvetli tom nebeskom Krasotom, da sve zasija tom Boànskom Slavom. “Jer je Tvoje Carstvo, i sila, i slava, u vekove vekova. Amin.” – tako se zavr{ava Molitva Gospodwa. I sve dok tu Molitvu budemo pamtili, sve dok je budemo iznova izgovarali, na{ ìvot }e biti usmeren k Carstvu Boìjem, bi}e ispuwen silom, blista}e slavom, i protiv takvog ìvota tama, mr`wa i zlo ne}e mo}i ni{ta.

PRAZNICI CRKVE – CARSTVO BO@IJE VE] OVDE I SADA

83

BO@I]NO BOGOSLU@EWE PRAVOSLAVNE CRKVE

Ali, zar ~itav ovaj ìvot izme|u Vaskrsewa Hristovoga i dana sveop{tega vaskrsewa, nije upravo ìvqewe u Velikoj Suboti? Zar i{~ekivawe nije osnovna i su{tinska kategorija hri{}anskoga iskustva? Mi i{~ekujemo u veri, qubavi i nadi. Ovo i{~ekivawe “vaskrsewa mrtvih i ìvota budu}ega veka”, ovaj ìvot koji je Hristom skriven u Bogu (Kol. 3, 34), ovo uzrastawe u qubavi i izvesnosti – zar sve to nije na{e stawe u ovome svetu i zar u tom smislu sav na{ sada{wi ìvot nije upravo u “Velikoj Suboti”? “@ivot spava”, ali mi smo, kako veli Sv. ap. Pavle, “umrli i ìvot je na{ skriven Hristom u Bogu”. I, malo po malo, sve u ovome svetu postaje prozra~no za svetlost koja sija iz Carstva, i biva sve jasnije da “obli~je ovoga sveta prolazi” i da ono “jedino potrebno” jeste ovaj neuni{tivi ìvot sa Hristom. Protoprezviter Aleksandar [meman

Kao pravoslavni Hri{}ani, praznovawe Ro|ewa Hristovog (koje pada 25. decembra [po crkvenom kalendaru]) zapo~iwemo pripremnim periodom. êtrdeset dana pre Ro|ewa na{ega Gospoda ulazimo u period Boì}noga posta: da bismo o~istili du{u i telo, da bismo na odgovaraju}i na~in u{li u veliku duhovnu stvarnost Hristovoga Dolaska i u~estvovali u woj. Vreme ovoga Posta ne predstavqa intenzivni liturgijski period kao {to je to Veliki Post. Boì}ni post je vi{e “podvi`ni~ke” nego “liturgijske” prirode. Ipak, period Boì}noga posta se odraàva u ìvotu Crkve kroz izvestan broj liturgijskih osobenosti koje najavquju dolaze}i Praznik. Tema Ro|ewa koje se pribliàva, tokom ~etrdeset dana pripreme, uvodi se postepeno u bogosluèwa i Liturgije. Sâm po~etak Posta 15. novembra [po crkvenom kalendaru] nije liturgijski obeleèn nijednim pesmopojawem, ali ve} pet dana kasnije, u nave~erje praznika Vavedewa Presvete Bogorodice u Hram, slu{amo prvu najavu iz devet irmosâ Boì}noga kanona: “Hristos se ra|a, slavite Ga!”. Ovim re~ima se ne{to mewa u na{em ìvotu, u samom vazduhu koji di{emo, u ~itavom nastrojewu crkvenoga ìvota. I mi kao da iz daqine, velike daqine, po~iwemo da naziremo prve zrake najve}e mogu}e radosti – dolaska Boga u Wegov svet! To Crkva najavquje dolazak Hrista, Vaplo}ewe Boìje, ulazak Boga u svet radi wegovoga spasewa. Zatim, dve nedeqe pre Boì}a, Crkva praznuje Praoce i Oce: Proroke i Svete Staroga Zaveta, koji su pripremili taj Dolazak, koji su istoriju pretvorili u i{~ekivawe, o~ekivawe spasewa i izmirewa roda qudskog sa Bogom. Kona~no, 20. decembra [po crkvenom kalendaru], Crkva zapo~iwe pretpraznovawe Boì}a, ~ija je liturgijska struktura sli~na Strasnoj Sedmici koja prethodi Pashi, jer Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Services of Christmas in the Orthodox Church, THE SERVICES OF CHRISTMAS: THE NATIVITY OF OUR LORD JESUS CHRIST, David Anderson and John Erickson, Dept. of Religious Education, Orthodox Church in America, Syosset, New York, 1981.

84


Boì}no bogosluèwe Pravoslavne Crkve

Ro|ewe Sina Boìjeg kao Deteta jeste po~etak spasiteqskoga sluèwa koje }e Ga, radi na{ega spasewa, odvesti do krajwe `rtve Krsta.

Sveno}no bdewe i Liturgija

Nave~erje praznika 24. decembra, u Nave~erje Ro|ewa Hristovog, sluè se slede}e liturgijske slu`be: 1. âsovi, 2. Ve~erwe, i 3. Boànska Liturgija Sv. Vasilija Velikog. Javqaju}i se na kraju Pretpraznovawa i, ustvari, ~itavoga Boì}noga posta, âsovi na saèt na~in u sebi obuhvataju sve teme Praznika i iznose ih u vidu posledwe i sve~ane objave. U naro~itim psalmima, pesmopojawima i biblijskim ~itawima, koja su propisana za svaki âs, objavquju se radost i sila Hristovoga Dolaska. To je posledwe molitveno razmi{qawe o kozmi~kom smislu Ro|ewa Hristovog, o odlu~uju}oj i korenitoj promeni koju je Ro|ewe izvr{ilo u ~itavoj tvorevini. Ve~erwem, koje se obi~no sluì posle âsova, zapo~iwe praznovawe samoga Praznika, jer, kao {to znamo, liturgijski dan po~iwe uve~e. Ton ~itavom praznovawu daju pet stihirâ na “Gospodi vozvah”. Te stihire su zaista jedno buktawe radosti zbog dara Hristovoga Vaplo}ewa koje se sada ispuwava! Osam biblijskih ~itawa pokazuju da je Hristos – ispuwewe svih proro{tava, da je Wegovo Carstvo – Carstvo “svih vekova”, da sva qudska istorija dobija svoj smisao u Ro|ewu Hristovom, a da ~itav kozmos dobija u Wemu svoje sredi{te. Liturgija Sv. Vasilija Velikog, koja sledi posle ve~erwe slu`be, bila je u pro{losti kr{tewska Liturgija tokom koje su ogla{eni (katihumeni) primali Sveto Kr{tewe i Sveto Miropomazawe, i bili ukqu~ivani u Crkvu, Telo Hristovo. Dvostruku radost Praznika, radost zbog novokr{tenih i drugih ~lanova Crkve, izraàva prokimen dana: Sin Moj jesi, Ja Te danas rodih, traì od Mene, i da}u Ti narode u nasle|e Tvoje,i Tvoje imawe do krajeva zemqe. Potom, na kraju Liturgije, sve{tenosluìteq, iznosi zapaqenu sve}u na sredinu hrama, i okruèn sabrawem vernoga naroda, poje tropar i kondak Praznika: Ro|ewe Tvoje Hriste Boè na{, zasija svetu svetlost razuma. U wemu oni koji zvezdama sluàhu zvezdom se nau~i{e da Tebi se klawaju, Suncu Pravde, i da poznaju Tebe – Istoka sa visina. Gospode, slava Tebi!

85

Po{to je ve~erwe Praznika ve} odsluèno, zapo~iwe Bdewe sa Velikim Pove~erjem i radosnim vozglasom iz Kwige Proroka Isaije “S nama je Bog!”. Jutrewe se sluì po ~inu velikih praznika. Sada se prvi put poje celi Kanon “Hristos se ra|a...”, jedan od najdivnijih kanona u pravoslavnom bogosluèwu, dok vernici celivaju ikonu Ro|ewa Hristovog. Daqe slede stihire “Na Hvaliteh”, u kojima se radosno sjediwuju sve teme ~itavoga Praznika: “Veselite se, pravedni, Nebesa, radujte se! Igrajte, gore, jer se Hristos rodi! Djeva sedi poput Heruvima, nose}i u naru~ju Vaplo}enoga Boga Logosa. Pastiri se dive Ro|enome, mudraci Vladiki darove prinose, Angeli poju}i govore: Nepojmivi Gospode, slava Ti!” Praznovawe Ro|ewa Hristovog se zavr{ava Liturgijom dana sa prazni~nim antifonima, koji objavquju: “@ezal sile posla}e Ti Gospod od Siona: “Vladaj posred neprijateqa Tvojih”. S Tobom je vlast Tvoja u dan Ro|ewa Tvoga, u svetlosti Svetih Tvojih.” Poprazni{tvo Ro|ewa Hristovog Drugoga dana praznika Ro|ewa Hristovog, praznuje se Sabor Presvete Bogorodice. Sjediwuju}i himne Ro|ewa Hristovog sa himnama u kojima se proslavqa Majka Boìja, Crkva ukazuje na Mariju kao Onu kroz Koju je postalo mogu}e Vaplo}ewe. Hristova ~ove~anska priroda – konrektno i istorijski – jeste ~ove~anska priroda koju je On primio od Djeve Marije. Wegovo Telo je, pre svega, Weno telo. Wegov @ivot je Wen ìvot. Ovaj Praznik, sabor u ~ast Presvete Bogorodice, najverovatnije je najdrevniji praznik Presvete Bogorodice u hri{}anskom Predawu i sami po~etak po{tovawa Presvete Bogorodice u Crkvi. [est dana poprazni{tva Ro|ewa Hristovog zavr{avaju se 31. decembra [po crkvenom kalendaru] ~ime se zavr{ava Boì}ni period. Na bogosluèwima svih tih dana, Crkva ponavqa himne i pesmopojawa koja veli~aju Hristovo Vaplo}ewe, podse}aju}i nas na to da izvor i osnov na{ega spasewa jeste jedini Onaj Koji je, budu}i preve~ni Bog, do{ao u ovaj svet i Koji se nas radi “rodio kao Dete malo”.

86

87 ìmo” i {to ispravqa na{ ìvot i ispuwava ga rado{}u. A to su{tinsko jeste – blagodarewe: prihvatawe predivnoga ìvota darovanog nam od Boga, koji je, kako kaè Sv. ap. Pavle, “stvoren iz ni~ega” (ex nihilo), stvoren iskqu~ivo qubavqu Boìjom, jer nema drugog razloga za na{e postojawe: zavolev{i nas pre nego {to smo i postali, Bog nas je uveo u Svoju ~udesnu svetlost. A sada ìvimo i zaboravqamo na to. Kada sam posledwi put razmi{qao o ovome? Ali, istovremeno, ne zaboravqam tolike sitnice i stvari koje pretvaraju ~itav moj ìvot u ispraznu buku, u svojevrsno putovawe bez ciqa. Post mi vra}a, iznova daruje ono su{tinsko – su{tinski aspekt ìvota. Su{tinski – zato {to dolazi od Boga, su{tinski – zato {to otkriva Boga. Post mi vra}a ono su{tinsko vreme... No, vreme je, obi~no, velika oblast greha. Vreme je vreme... ~ega? Prioritetâ. Ali, kako samo pre~esto na{i prioriteti uop{te nisu onakvi kakvi bi trebalo da budu. I vi }ete tokom Posta – ~ekaju}i, slu{aju}i, pevaju}i... – postepeno po~eti da sagledavate to vreme kao vreme skrhano i izopa~eno, kao vreme koje nas vodi ka smrti i nigde drugde, kao vreme besmisleno.... I vide}ete da to i takvo vreme [u Postu] iznova postaje i{~ekivawe, postaje ne{to dragoceno. I vi{e ne}ete potro{iti ni minut tog ìvota izvan wegove svrhe – uga|awa Bogu, primawa od Boga Wegovoga ìvota i uzvra}awa tog ìvota na uzdarje Bogu, zajedno sa na{om blagodarno{}u, na{om mudro{}u, na{om rado{}u, na{im ispuwewem. Posle ovog su{tinskog vremena dolazi su{tinski odnos koji imamo sa svim onim {to postoji u svetu, odnos koji je izraèn tako dobro u na{im liturgijskim tekstovima re~ju – “pobo`no po{tovawe”. Tako pre~esto, sve za nas postaje samo objekt “iskori{}avawa”, ne{to {to je “za upotrebu”, ne{to {to “pripada” meni i na {ta ja imam “pravo”. Me|utim, sve bi trebalo da bude Pri~e{}e u mojim rukama! To je ono pobo`no po{tovawe o kome govorim! To je otkri}e da Bog, kao {to jednom prilikom re~e Boris Pasternak, jeste “veliki Bog detaqâ”, kao i da ni{ta {to je u ovome svetu nije izvan tog Boìjeg pobo`nog po{tovawa [svega]. Bog je Onaj Koji po{tuje, a mi smo ti koji tako ~esto ne po{tuju! Dakle, [u Postu] imamo iznova to su{tinsko vreme, i taj su{tinski odnos prema ve{tastvu [materiji], koji je preispuwen pobo`nim po{tovawem, i kona~no, iako ne i mawe va`no, imamo i to ponovno otkri}e su{tinske veze kojom smo me|usobno povezani: ponovno otkri}e da pripadamo jedni drugima, ponovno otkri}e da niko ne ulazi u moj ili tvoj ìvot bez Voqe Boìje. I kada to iznova otkrijemo, onda u svemu ~ujemo poziv i priziv da delamo radi Boga: da pomaèmo, da te{imo, da preobraàvamo, da uzimamo – i to Veliki Post – vreme pra{tawa

VELIKI POST – VREME PRA[TAWA I SU[TINSKIH DAROVA BO@IJIH Budu}i da iznova ulazimo u Veliki Post, èleo bih sve nas da podsetim, a pre svih – upravo sebe, i sve vas, moji oci, bra}o i sestre, na stih jedne stihire koji smo upravo otpevali, a u tom stihu se kaè: “Zapo~nimo Post, poste}i sa rado{}u!”. Koliko ju~e, se}ali smo se Adama kako pla~e i tuguje pred dverima Raja, a danas se ve} u svakom drugom redu Trioda i liturgijskih kwiga Velikoga Posta govori o pokajawu, o tome kako je pomra~en i bespomo}an ìvot kojim ìvimo, u kome se tako ~esto gu{imo. Pa ipak, niko me ne moè ubediti da je op{ti ton Velikoga Posta i{ta drugo do – veli~anstvena radost! Ali, ne ono {to mi nazivamo “rado{}u” u ovome svetu – ne, dakle, ne{to {to je zabavno, zanimqivo ili razonodno – ve} radost u najdubqem smislu te re~i, ona radost za koju je Hristos kazao: I radost va{u niko ne}e uzeti od vas (Jn. 16, 22). Za{to radost? Kakva je to radost? Mnogi qudi, pod razli~itim uticajima, smatraju Post nekom vrstom samonametnute neugodnosti. Vrlo ~esto tokom Posta ~ujemo ovakvo pitawe: “êga si se odrekao u Postu?” – po~ev{i od slatki{a, pa do ko zna ~ega. Ovde je prisutna ideja da ukoliko se dovoqno pomu~imo, ako se dovoqno nagladujemo, ako pribegnemo svim vidovima stroìh ili blaìh podvi`ni~kih sredstava, uglavnom da bismo se “napatili” ili se “namu~ili”, da }e nam to, tako da kaèmo, pomo}i da time “platimo” opro{taj greha. Ali, to nije na{a pravoslavna vera. Post nije kazna. Post ni u kom slu~aju nije ona vrsta bolnoga leka koji pomaè u onoj meri u kojoj boli [dok ga uzimamo]. Post je dar! Post je Boìji dar nama, dar koji je divqewa vredan, koji je ~udesan, koji nam je neophodan. Ali, kakav dar? Rekao bih da je Post – dar onoga {to je su{tinsko, darovawe onoga {to je od su{tinskoga zna~aja a {to u najve}oj meri biva zapostavqeno u na{em ìvotu, zato {to ìvimo ìvotom zbrkanim i raspar~anim, ìvotom koji neprestano od nas skriva ve~ni, slavni i Boànski smisao ìvota, ìvotom koji oduzima od nas ono ~emu treba da “teIz: Fr. Alexander Schmemann, Forgiveness, A Homily Delivered to the Community at St. Vladimir’s Orthodox Seminary on Forgiveness Sunday 1983. Beseda izgovorena pred sabrawem vernih u paraklisu Bogoslovske Akademije Sv. Vladimira, na Nedequ Pra{tawa 1983.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 88 svako od nas! – na sebe breme ovog ili onog brata ili sestre u Hristu. To je taj su{tinski odnos. Su{tinsko vreme, su{tinska tvar, su{tinska misao: sve je to toliko razli~ito od onoga {to nam svet obi~no nudi. U svetu je sve – slu~ajno. Ako sami ne znate kako da “ubijete” vreme, na{e dru{tvo }e vam, na genijalne na~ine, pomo}i da to u~inite. Mi “ubijamo” vreme, “ubijamo” po{tovawe, pretvaramo na{e op{tewe, odnose, re~i, Boànske re~i u {ale i huqewa, a ~esto i u potpune besmislice. Tu dejstvuje ona è| i glad ni za ~im drugim osim za spoqa{wim uspehom. Zar ne shvatamo, zar zaista ne shvatamo, bra}o i sestre, kakva nam je mo} data u vidu Posta?! Posno prole}e! Po~etak posta! Posnog vaskrsewa! I sve nam je to dato zabadava. Slu{ajte ove molitve! U~inite ih va{im molitvama! Nemojte ni poku{avati da mislite po svome: samo se pridruìte, samo u|ite i uzradujte se! I ta radost }e po~eti da usmr}uje sve one stare i bolne i dosadne grehe u vama... I tako }ete po~eti da sti~ete onu veliku radost – radost angelsku, radost koju su u~enici ose}ali kada su se vratili u Jerusalim posle Hristovoga Vaznesewa. Tu wihovu radost mi sada primamo na uzvi{en na~in... A to je, pre svega, radost, poznawa, radost u meni koja, èleo ja to ili ne, preobraàva sav ìvot u meni i oko mene. Ta posledwa su{tinska stvar jeste su{tinski povratak jednih drugima. I upravo to zapo~iwemo ve~eras. To je ono {to ~inimo ba{ u ovom trenutku. Ako razmislimo o stvarnim gresima koje smo u~inili, re}i }emo da je jedan od najozbiqnijih greha upravo na~in i ton na{ih odnosa sa drugima: na{e prigovarawe i kritikovawe. Ne mislim ovde na slu~ajeve velike i razorne mr`we ili zlo~ina, niti na i{ta tome sli~no. Ovde mislim na to da postojimo kao da nemamo nikakve veze sa ìvotom drugih, sa interesima drugih, sa qubavqu prema drugome. Ukoliko ne ispravimo svoje odnose sa drugima, ne}emo mo}i da u|emo u Post. Greh – zvali ga mi “prvorodnim” ili, pak, “prvobitnim” – razorio je jedinstvo ìvota u ovome svetu, razorio je vreme, i vreme je postalo onaj ispar~ani tok koji nas nosi ka starosti i smrti. Greh je razorio na{e dru{tvene odnose, razorio je porodice. Sve je postalo dijaboli~no, podeqeno i razoreno. Ali, Hristos je do{ao u svet i rekao: I kada Ja budem podignut sa zemqe, sve }u privu}i Sebi (Jn. 12, 32). Nemogu}e je i}i k Hristu ako sa sobom ne nosimo ono {to je su{tinsko. Dolaèwe k Hristu ne zna~i odricawe od svega, ve} pronalaèwe u Wemu sile Vaskrsewa, sile jedinstva, qubavi, poverewa i radosti, svega onog {to je, ~ak i ako zauzima odre|eno mesto u na{em ìvotu, u isto vreme, tako neznatno zastupqeno... Tragi~no je samo i pomisliti da se iz crkava, iz bogoslovskih fakulteta k Nebu uzdiù stalne uzajamne optu`be... Ma, dosadno je

89 sve to... Stalno ne{to nije u redu... Znate, sede}i u svojoj [dekanskoj] kancelariji, s vremena na vreme sam naprosto zaprepa{}en kako qudi svakih pola sata izmi{qaju neke nove “tragedije”... Ali, mi smo Hristovi i Hristos je Boìji. I kada bismo, znaju}i ovo, imali samo trunku onoga na osnovu ~ega bismo mogli da se sjedinimo, sve na{e male uvre|enosti bile bi zamewene makar trunkom ove [velikoposne] radosti. To je onaj opro{taj koji èlimo i koji i{temo od Boga da nam ga daruje. Jer, ako postoji stroga zapovest u Evangeliju, onda je to slede}a zapovest: “Ako oprostite... oprosti}e i vama Otac va{ Nebeski; ako li ne oprostite... ni Otac va{ ne}e oprostiti vama...” (Mt. 6, 14-15). To je, dakle, nu`no. A mi se danas, ponavqam jo{ jednom, toga pla{imo zbog ispar~anosti na{ega postojawa, zbog sitni~avosti u na{im odnosima, zbog razornih re~i i zbog odstupawa od pomenutog pobo`nog po{tovawa. Danas moramo da oprostimo jedni drugima bez obzira na to da li imamo bilo kakav o~igledni greh ili zlodelo jedni prema drugima. To izmirewe je novo bogojavqewe Crkve kao Carstva Boìjeg. Mi smo spaseni zato {to smo u Telu Hristovom. Mi smo spaseni zato {to od Hrista primamo svet i su{tinski poredak svega. I, kona~no, mi prihvatamo Hrista kada prihvatamo jedni druge. Sve drugo jeste la` i licemerstvo. Zato – oci, bra}o i sestre – oprostimo jedni drugima! I nemojmo da razmi{qamo – za{to? Dosta je razmi{qawa o tome. U~inimo to! Upravo sada, duboko uzdahnimo i recimo: “Gospode, pomozi nam da oprostimo! Gospode, obnovi sve na{e odnose”. O kakva je prilika ovde data qubavi da trijumfuje, jedinstvu da odraàva Boànsko jedinstvo, i svemu su{tinskom da postane sâm na{ ìvot! O, kakva prilika! Kakav }emo danas odgovor dati: da ili ne? Ho}emo li da oprostimo? Da li }emo rado da prihvatimo opro{taj? Ili je to ne{to {to ~inimo samo zato {to, po crkvenom kalendaru, to treba danas ~initi, a sutra }emo ve} postupati druga~ije... Ne! Sada je kqu~ni trenutak! Sada je po~etak Posta! Sada zapo~iwe prole}no “obnovqewe”, jer je izmirewe zaista mo}no obnovqewe ru{evina na{e du{e. Molim vas, Hrista radi: oprostimo jedni drugima! Prvo {to molim od vas, moja duhovna porodico, jeste da oprostite meni. Setimo se samo koliko je mnogo isku{ewa lewosti i izbegavawa truda, i tome sli~nog, u nama... Koliko samo neprestanog odbrana{tva na{ih sopstvenih interesa, zdravqa, ovoga ili onoga... Znam da u sebi nemam ni trunke istinskog samopredavawa, niti samo`rtvovawa koje jeste ono jedino istinito pokajawa, istinito obnovqewe qubavi. Molim vas, oprostite mi i molite se za mene, tako da bih ono {to propovedam i sâm mogao prvi, na neki na~in, makar i tek delimi~no, da ukqu~im u sopstveni ìvot i da vaplotim u wemu. Veliki Post – vreme pra{tawa

90

Lazareva subota – po~etak Krsta i Vaskrsewa

LAZAREVA SUBOTA – POÊTAK KRSTA I VASKRSEWA Radost koja proìma i prosvetquje slu`bu Lazareve subote nagla{ava jednu veliku temu: dolaze}u pobedu Hristovu nad adom. “Ad” je biblijski pojam za smrt i wenu univerzalnu mo}, za neizbe`nu tamu koja pro`dire svekoliki ìvot i svojim mra~nim otrovima truje ~itav svet. Ali sada, sa Lazarevim vaskrsewem, “smrt po~iwe da drhti”. Ovde zapo~iwe odlu~uju}i dvoboj izme|u @ivota i Smrti, daju}i nam kqu~ za ~itavu liturgijsku tajnu Pashe. Ve} u ~etvrtom stole}u Lazareva subota bila je nazvana “najavom Pashe”. Jer ona, zaista, najavquje i predostvaruje potresnu svetlost i mir slede}e subote, Velike Subote, koja je dan @ivonosnoga Groba. Lazar, prijateq Isusov, oli~ava ~itav rod qudski i, tako|e, svakoga ~oveka, kao {to Vitanija, dom Lazarev, predstavqa sliku ~itavoga sveta – doma ~ovekovog. Jer, svaki ~ovek je bio stvoren kao prijateq Boìji i bio pozvan na ovo prijateqevawe, na bogopoznawe, na zajedni~ewe sa Bogom, na u~estvovawe u ìvotu Wegovom: U Wemu be{e @ivot i @ivot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 4). Pa, ipak, taj Prijateq, koga Isus voli, koga je stvorio u qubavi, biva razoren i uni{ten silom koju Bog nije stvorio: smr}u. U Svom sopstvenom svetu, koji je plod Wegove qubavi, Bog se sre}e sa silom koja uni{tava Wegovo delo i poni{tava Wegovu zamisao. Svet nije ni{ta drugo do tugovawe i àlost, roptawe i pobuna. Kako je to mogu}e? Kako se to dogodilo? To su pitawa koja su ukqu~ena u Jovanov spori i podrobni opis Isusovog pribliàvawa grobu Wegovoga prijateqa. I tamo odjednom, kako veli Evangelije, Isusu grunu{e suze (Jn. 11, 35). Za{to je Isus zaplakao ako je znao da }e ve} u idu}im trenucima vratiti Lazara u ìvot? Vizantijski himnografi kao da nisu uspeli da “uhvate” pravi smisao ovih suza. “Kao ~ovek si plakao, a kao Bog si podigao onoga koji be{e u grobu...” Oni odre|uje Iz: Archpriest Alexander Schmemann, Saturday of Lazarus, The Christian Way, 1961.

91

~inove Hristove u skladu sa Wegove dve prirode: Boànskom i ~ove~anskom. Ali, Pravoslavna Crkva u~i da su svi ~inovi Hristovi – i Boànski i ~ove~anski, ~inovi jedne iste Li~nosti, Vaplo}enoga Sina Boìjega. Onaj Koji pla~e nije samo ôvek, ve} je i Bog, i Onaj Koji poziva Lazara da iza|e iz groba nije samo Bog ve} je i ôvek. I On se zaplakao zato {to je sagledao jadno stawe sveta, koga je stvorio Bog, i bedno stawe ~oveka, cara tvorevine... “Ve} zaudara” – govore Jevreji, poku{avaju}i da spre~e Isusa da pri|e le{u i to “ve} zaudara” moè da se primeni na ~itavu tvorevinu. Bog je @ivot i On je pozvao ~oveka u tu Boànsku stvarnost ìvota, a, gle, “~ovek ve} smrdi”. Na grobu Lazarevom, Isus se susre}e sa Smr}u – silom greha i uni{tewa, mr`we i o~aja. On se sre}e sa neprijateqem Boìjim. A mi koji sledimo Hrista sada ulazimo u sâmo srce ~asa Isusovog, ~asa koji je On tako ~esto pomiwao. Dolaze}a tama Krsta, neophodnost i univerzalni smisao Krsta... – sve je ovo dato u najkra}em stihu u Evangeliju: Isusu grunu{e suze. Sada shvatamo da je Isus imao mo} da obnovi ìvot u Lazaru upravo zbog toga {to je zaplakao za wim, odnosno zato {to je voleo Svog prijateqa Lazara i {to se saàlio na wega. Mo} Vaskrsewa nije Boànska “mo} po sebi”, ve} mo} qubavi ili, ta~nije, qubav kao mo}. Bog je Qubav, a qubav je ta koja stvara ìvot, qubav je ta koja pla~e na grobu i qubav je, prema tome, ta koja obnavqa ìvot... To je smisao ovih Boìjih suza. One su suze qubavi i u wima je, prema tome, mo} ìvota. Qubav, koja je osnova ìvota i wegov izvor, opet je na delu ponovnoga stvarawa, iskupqewa i obnovqewa pomra~enog ìvota ~ovekovog: Lazare, iza|i napoqe! I upravo je zbog toga Lazareva subota stvarni po~etak i Krsta kao najuzvi{enije @rtve qubavi, i po~etak sveop{tega vaskrsewa kao krajwe pobede qubavi. “Hristos – Radost, Istina, Svetlost i @ivot svih i vaskrsewe svega, u qubavi Svojoj javi se onima koji su na zemqi i be{e ikona Vaskrsewa, daruju}i svima Boànski opro{taj”. 1961.

92

TAJANSTVENA VEÊRA VELIKOGA ÊTVRTKA – KRAJWE OTKRIVEWE QUBAVI BO@IJE Dva doga|aja oblikuju Liturgiju Velikog i Svetog êtvrtka: Tajanstvena Ve~era Hristova sa Wegovim u~enicima i izdaja Judina. Smisao oba doga|aja stoji u vezi sa qubavqu. Tajanstvena Ve~era je krajwe otkrivewe Boìje iskupiteqske qubavi prema ~oveku, qubavi kao same su{tine spasewa. A izdaja Judina otkriva da greh, smrt i samouni{tewe jesu, tako|e, posledica qubavi, ali qubavi izopa~ene i unakaène, qubavi usmerene na ono {to ne zasluùje qubav. U tome je tajna ovog jedinstvenoga dana i zato nam Liturgija Velikoga êtvrtka – u kojoj su svetlost i tama, radost i àlost sme{ani na tako ~udan na~in – upu}uje izazov da na~inimo izbor od koga zavisi ve~na sudbina svakoga od nas. A pred praznik Pashe, znaju}i Isus da je do{ao Wegov ~as da pre|e iz ovoga sveta Ocu, qubiv{i Svoje koji su u svetu, qubio ih je do kraja (Jn. 13, 1). Da bismo pojmili smisao Tajanstvene Ve~ere, moramo da je shvatimo kao sami svr{etak velikog kretawa Qubavi Boìje, koje je zapo~elo Stvarawem sveta i koje sada treba da se ispuni u Smrti i Vaskrsewu Hristovom. Bog jeste Qubav (1. Jovan. 4, 8). I prvi dar Qubavi jeste ìvot. Smisao, sadràj ìvota jeste – zajedni~ewe. Da bi ìveo, ~ovek je trebalo da jede i da pije, da u~estvuje u svetu. Svet je, na taj na~in, bio Boànska Qubav koja je postala hrana, koja je postala telo ~ovekovo. I ìve}i, to jest u~estvuju}i u svetu, ~ovek je trebalo da zajedni~i sa Bogom, da ima Boga kao smisao, sadràj i ciq svoga ìvota. Zajedni~ewe sa Bogodarovanim svetom je uistinu bilo zajedni~ewe sa Bogom. ôvek je primao svoju hranu od Boga i pretvarao ju u svoje telo i svoj ìvot: on je ~itav svet prinosio Bogu, preobraàvaju}i ga u ìvot u Bogu i sa Bogom. Qubav Boìja je davala ìvot ~oveku, qubav ~ovekova prema Bogu je preobraàvala ovaj ìvot u zajedni~ewe sa Bogom. I to je bio – Raj. @ivot je, zaista, bio evharistijski. îtava tvorevina je trebalo da, kroz ~oIz: Fr. Alexander Schmemann, Holy Thursday – The Mystical Supper, www.stgeorgebroadcasting.com.

Tajanstvena Ve~era Velikoga êtvrtka

93

veka i wegovu qubav prema Bogu, bude osve{tana i preobraèna u jednu sveobuhvatnu Svetu Tajnu Boànskoga Prisustvovawa, a ~ovek je bio sve{tenosluìteq ove Svete Tajne. Ali, ~ovek je u grehu izgubio ovaj evharistijski ìvot. ôvek je izgubio taj ìvot zato {to je prestao da opituje svet kao sredstvo Zajedni~ewa sa Bogom i sopstveni ìvot kao evharistiju, kao Bogopoklowewe i blagodarewe... On je zavoleo samoga sebe i svet radi wih samih. ôvek je samoga sebe u~inio sadràjem i ciqem svoga ìvota. ôvek je umislio da tu glad i tu è|, to jest to zavisewe wegovoga ìvota od sveta moè da se utoli svetom kao takvim, hranom kao takvom. Ali, ~im su svet i hrana bili li{eni svog prvobitnog svetotajinskog smisla (a to je – da budu sredstva zajedni~ewa sa Bogom!), i ~im je ~ovek prestao da ih prihvata Boga radi, i ~im su svet i hrana prestali da budu ispuweni gla|u i è|ju za Bogom, drugim re~ima, ~im je Bog prestao da bude wihov stvarni “sadràj”, oni vi{e nisu mogli da daju [~oveku] ìvot, nisu vi{e mogli da utoquju glad, jer svet i hrana nisu imali ìvota u sebi... I ~ovek je, na taj na~in, preusmeriv{i svoju qubav na svet po sebi i hranu po sebi, izopa~io svoju qubav, odvrativ{i tu qubav od jedinoga objekta svake qubavi, svake gladi, svake èqe [tj. od Boga]. I zato je ~ovek – umro. Jer smrt jeste neizbe`no “rastakawe” ìvota koji se otkinuo od svoga jedinoga izvora i sadràja. ôvek je umislio da }e u svetu i u hrani prona}i ìvot, ali je u wima prona{ao smrt. @ivot ~ovekov se pretvorio u zajedni~ewe sa smr}u, jer umesto da preobraàva svet svojom verom, qubavqu i Bogopoklowewem u zajedni~ewu sa Bogom, ~ovek je sebe samoga u potpunosti pot~inio svetu, prestav{i da bude sve{tenik sveta i postav{i wegov rob. I ~ovekovim grehom, ~itav svet se pretvorio u grobqe, gde su qudi, osu|eni na smrt, u~estvovali u smrti i obitavali u oblasti i seni smrti (Mt. 4, 16). Ali, iako je ~ovek izdao [Boga], Bog je ostao veran ~oveku. On se nije “potpuno odvratio od stvorewa Svoga, koje je sazdao, niti je zaboravio delo ruku Svojih, nego ga je u milosnom obiqu samilosti Svoje pose}ivao na razne na~ine”, kako se veli u Liturgiji Sv. Vasilija Velikog. Zapo~elo je novo Boìje Delo – Delo Iskupqewa i Spasewa. I ono je bilo ispuweno u Hristu, Sinu Boìjem Koji je – da bi vaspostavio ~oveka u wegovoj prvobitnoj krasoti i da bi obnovio ìvot kao zajedni~ewe sa Bogom – postao ôvek, primio na{u prirodu, sa wenom gla|u i è|ju, sa wenom èqom i qubavqu, sa wenim ìvotom. U Hristu se ìvot otkrio, darovao, bio prihva}en i ispuwen kao potpuna i savr{ena Evharistija, kao potpuno i savr{eno zajed-

94


ni~ewe sa Bogom. Hristos je odbacio osnovno qudsko isku{ewe: da se “ìvi samo hlebom”. Hristos je otkrio da su Bog i Wegovo Carstvo – stvarna hrana, stvarni ìvot ~ovekov. I Hristos je upravo ovaj savr{eni Evharistijski @ivot – @ivot preispuwen Bogom i, stoga, @ivot Boànski i besmrtni – darovao onima koji su poverovali u Wega, onima koji su u Wemu prona{li smisao i sadràj svoga ìvota. To je predivni smisao Tajanstvene Ve~ere. Hristos je darovao Sebe kao istinitu hranu ~ovekovu, zato {to @ivot koji se otkrio u wemu jeste istiniti @ivot. I, na taj na~in, kretawe Boànske Liturgije, koje je zapo~elo u Raju Boànskim – “uzmite, jedite...” (jer jedewe za ~oveka jeste ìvot) dolazi sada “do svoga kraja” Boànskim – “uzmite, jedite, ovo je Moje Telo...” (jer Bog je – ìvot ~ovekov). Tajanstvena Ve~era jeste obnovqewe rajskoga blaènstva, obnovqewe ìvota kao Evharistije i Zajedni~ewa. Me|utim, ovaj ~as krajwe qubavi je, tako|e, i ~as krajwe izdaje. Juda napu{ta svetlost Gorwice i odlazi u tamu: A be{e no} (Jn. 13, 30). Za{to je Juda iza{ao? Evangelije odgovara: zato {to je [pogre{no] voleo, i himne Velikoga êtvrtka neprekidno nagla{avaju tu wegovu kobnu qubav. Ustvari, uop{te i nije va`no to {to je on voleo “srebro”. Novac ovde oli~ava svu onu izvitoperenu i izopa~enu qubav koja vodi ~oveka u izdaju Boga. To je, ustvari, qubav koja je ukradena od Boga i Juda je, zato, lopov. Jer, ~ovek – ~ak i onda kada vi{e ne voli Boga i ne voli u Bogu – i daqe nastavqa da voli i da èli, jer je stvoren za qubav i qubav je wegova priroda, ali tada mra~na i samouni{titeqska strast i smrt dostiù svoj vrhunac. I kada se svake godine pogruàvamo u neizrecivu svetlost i dubinu Velikoga êtvrtka, svakome od nas je upu}eno isto odlu~uju}e pitawe: da li odgovaram na Hristovu qubav i da li ju prihvatam kao svoj ìvot ili, pak, kre}em za Judom, u tamu wegove no}i? Poredak Liturgije Velikoga êtvrtka Liturgija Velikoga êtvrtka se sastoji od: a) Jutrewa, b) Ve~erwa i, posle wega, v) Liturgije Sv. Vasilija Velikoga. U sabornim hramovima se, posle Liturgije, sluì naro~ita slu`ba “Omivawa nogu”. Dok |akon ~ita Evangelije, episkop omiva noge dvanaestorici sve{tenika, podse}aju}i nas na ~iwenicu da je qubav Hristova osnova ìvota u Crkvi i da ta qubav oblikuje sve odnose unutar Crkve. Na Veliki êtvrtak, tako|e, poglavari avtokefalnih Crkava osve{tavaju Miro [za Sv. Tajnu Miropomazawa], a to,

95 tako|e, zna~i da mi, na dan na{ega ulaska u Crkvu, primamo tu novu qubav Hristovu na dar od Duha Svetoga. Na Jutrewu, tropar iznosi temu dana: suprotstavqenost qubavi Hristove i “nenasitne èqe” Judine: “Kada se slavni u~enici za vreme Ve~ere umivawem prosve}ivahu, tada se bezbo`ni Juda, boluju}i od srebroqubqa, pomra~iva{e, i Tebe, pravednoga Sudiju, predava{e nepravednim sudijama. Qubitequ novca, pogledaj onoga koji se zbog toga obesio. Beì od nenasite du{e koja se drznula da tako postupi sa U~iteqem. Prema svima dobri, Gospode, slava Ti!”. Posle ~itawa iz Evangelija (Lk. 12, 1–40), u divnome kanonu Sv. Kozme daje nam se uvid u tajni i ve~ni smisao Tajanstvene Ve~ere. Posledwi irmos (iz devete pesme) ovoga Kanona poziva nas da u~estvujemo u gostoprimstvu Trpeze Gospodwe: “Gostoprimstva Vladikinog i besmrtne Trpeze, na Gorwem mestu, hodite verni, uzvi{enim umovawem da se nasladostimo...” Na Ve~erwem, stihire samoglasne “Na Gospodi vozvah” nagla{avaju duhovni antiklimaks Velikoga êtvrtka – izdaju Judinu: “Juda, rob i lukavac, u~enik i podmuklica, prijateq i |avo, delima se pokazao. Jer sledova{e U~itequ, a sâm smisli izdaju...” Posle Vhoda, slede tri ~itawa iz Staroga Zaveta: 1. Iz Kwige Izlaska (19, 10–19) o Boìjem silasku sa Gore sinajske Wegovome narodu, {to je slika Boìjega silaèwa [Narodu Crkve] u Evharistiji. 2. Iz Kwige o Jovu (38, 1–23, 42, 1–5) o Boìjem razgovoru sa Jovom i o Jovovom odgovoru: “Ko je taj koji mi kazuje ono {to ne razumem? Zato kaèm da nisam razumeo; preveliko je i ~udesno to za mene i ne mogu ga razumeti...”, a to “preveliko i ~udesno” jeste ono {to biva ispuweno u daru Hristovoga Tela i Krvi. 3. Iz Kwige proroka Isaije (50, 4–11): po~etak proro{tava o stradalnome Slugi Boìjem. Potom, sledi ~itawe iz Prve poslanice Korin}anima (11, 23–32), gde Apostol govori o Tajanstvenoj Ve~eri i o smislu Pri~e{}a. îtawe iz Evangelija je najduè ~itawe celokupne [crkvene] godine, i uzeto je iz sva ~etiri Evangelija i predstavqa puno kazivawe o Tajanstvenoj Ve~eri, o izdaji Judinoj i Hristovom hap{ewu u vrtu. Heruviku i Pri~asten zamewuju re~i Molitve pre Svetoga Pri~e{}a: “Primi me danas, Sine Boìji, za pri~asnika Tajanstvene Ve~ere Tvoje, jer ne}u kazati Tajnu neprijateqima Tvojim, niti }u Ti dati celiv kao Juda, ve} kao razbojnik [pokajani] ispovedam Te: pomeni me, Gospode, u Carstvu Svome!”. Tajanstvena Ve~era Velikoga êtvrtka

96

“Ovo je blagoslovena Subota”

OVO JE BLAGOSLOVENA SUBOTA – (O bogoslovqu Jutrewa Velike Subote) Da bi ìvot progutao ono {to je smrtno. 2. Kor. 5, 4 Jutrewe Velike Subote jedan je od vrhunaca liturgijskoga stvarala{tva pravoslavnoga Istoka. U nevelikom ~lanku nije mogu}e ni opisati, niti objasniti svu beskrajnu dubinu i krasotu te slu`be, u kojoj nas Crkva uzvodi neposredno k poimawu najradosnije tajne na{e vere, one tajne bez koja na{a vera gubi svoj smisao, jer ako Hristos ne vaskrse, uzalud je vera na{a (1. Kor. 15, 17). Ograni~i}emo se, stoga, tek na neke aspekte. Poku{a}emo, premda tek u nagove{tajima, da ukaèmo na ono {to Crkva savr{ava kroz ovu slu`bu, u ~emu nas poziva da u~estvujemo, {ta nam objavquje kao nepromenivu Istinu. Velika Subota je dan koji sjediwuje Veliki Petak, to jest Tajnu Krsta, Stradawa i Smrti Spasiteqeve sa svetim Vaskrsewem, danom Wegovoga ustajawa iz Groba, danom pobede @ivota nad smr}u. Mnogima je neshvativ smisao tog sjediwewa, sva neophodnost i duhovni smisao tog “sredweg dana”. U svesti ve}ine veruju}ih “va`ni” su Veliki Petak i Vaskrsewe, Krst i Pasha. Ali, ta dva dana kao da ostaju nekako razjediwena. Postoji dan àlosti i dan radosti, oni dolaze jedan posle drugog i àlost biva smewena rado{}u. No, po u~ewu Crkve, izraènom u wenom liturgijskom Predawu, to nije tako. Crkva nas u~i da je Hristos “smr}u smrt uni{tio”, a to zna~i da je sama Wegova smrt bila spasiteqska, da se u woj i kroz wu zbila sveslavna pobeda nad smr}u. Drugim re~ima, jo{ pre Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, This is the Blessed Sabbath – Matins of Holy Saturday (With Praises and Psalm 110), prep. by D. Anderson and J. Erickson, Department of Religious Education, OCA, New York, 1982; i: Protopresviter Aleksandr [meman, Siæ estý blagoslovennaæ subbota - Ob utrenii Velikoy Suboti, www.liturgica.ru/biblio.

97

Vaskrsewa se zbilo “ne{to”, blagodare}i ~emu se àlost smrti ne tek naprosto zamewuje rado{}u Vaskrsewa, ve} se upravo sama ta àlost pretvara u radost. Velika Subota upravo i jeste dan tog pretvarawa, dan u koji se zbiva to razrastawe pobede, dan kada – pre Vaskrsewa – mi sazrcavamo smrt same smrti. I sve je to izraèno, i vi{e od toga, sve se to dejstveno zbiva svake godine na tom zadivquju}em [velikosubotwem] Jutrewu, tokom koga nam se ono ~ega se se}amo i daruje, i dejstvuje u nama, i postaje za nas spasonosna i preobraziteqska stvarnost. Psalam 119. – qubav prema Zakonu Boìjem Kada se saberemo u hram1, na Jutrewe Velike Subote, Veliki Petak tek {to se liturgijski zavr{io. To je bio dan u koji smo se se}ali krsnih Stradawa, Smrti i Pogrebewa Spasiteqevog, a tako|e i sve zlobe sveta koja se obru{ila na Wega, poruge koju je pretrpeo od qudi, huqewa, rugawa, izdaje – svekolike pobede zla nad dobrom... Crkva svim slu`bama [Velikog Petka] nagla{ava ne samo svu stvarnost tih Stradawa, ve} i sav neuklonivi uàs ~iwenice da je svet odbacio svoga Gospoda, uàs ~iwenice da su qudi razapeli Boga, uàs koji se ne moè ni~im oprati. “K Svojima je do{ao i Svoji Ga ne primi{e...” (Jn. 1, 11). I, evo, na sredini hrama se uzdiè Pla{tanica koja je ikona svega: i stradawa, i usamqenosti, i odba~enosti i, kona~no, smrti kao kona~ne pobede zla. “Poloì{e me u jamu preispodwu, u senku i tamu smrti...” Taj Grob, ta àlost Velikoga Petka jeste po~etna tema, polazi{te Velike Subote. Ona po~iwe kao nadgrobna slu`ba, kao pla~ nad upokojenim. Posle pojawa pogrebnih tropara i sporog ka|ewa, sve{tenici dolaze do Pla{tanice. Stojimo pred Grobom Gospodwim i sazrcavamo Wegovu smrt, Wegov poraz. Peva se Psalam 119. i uz svaki stih se pripevaju naro~ite “Pohvale” u kojima se izraàva uàsnutost, sastradawe, àlost i tuga svekolike tvari pred smr}u Gospodwom: Avaj meni, gore i doline, i mnoìno qudi, pla~ite svi i ridajte sa mnom, Materom Boga va{ega ( I, 68) 1. Sada se ovo Jutrewe sluì obi~no uve~e, tj. ve} na Veliki Petak. Ustav propisuje sluèwe ovog Jutrewa u “sedmi ~as no}i”, to jest u pono}.

98



Ali, od samoga po~etka, toj prvoj temi – àlosti, uàsa i zbuwenosti – pridodaje se i druga koja zvu~i sve glasnije. Ona je, pre svega, izraèna u Psalmu 119–om: Blaèni oni ~iji je put neporo~an, koji hode u Zakonu Gospodwem... Ovaj psalam se u na{oj dana{woj liturgijskoj praksi poje jedino na opelu i zato za obi~noga vernika ima pogrebni prizvuk. No, u starini, u ranom liturgijskom Predawu wegovo pojawe je ~inilo sredi{wi deo bdewa uo~i nedeqe2, tj. sedmi~nog praznovawa Hristovoga Vaskrsewa, i wegov smisao uop{te nije àlostan ve} radostan. Ovaj psalam predstavqa naj~isti i najpotpuniji izraz qubavi prema Zakonu Boìjem, to jest prema Boìjem naumu o ~oveku i wegovom ìvotu. U istinskom ispuwavawu Boìjega Zakona, u poznawu tog Zakona, u ve~nom udubqivawu u taj Zakon jeste istiniti ìvot ~ovekov. “Na putu otkrivewa Tvojih, radujem se kao zbog velikog bogatstva... Zapovestima Tvojim radujem se i ne zaboravqam re~i Tvoje” (I, 14, 16). Hristos je primer savr{enog ispuwavawa tog Zakona, jer sav Wegov ìvot jeste iskqu~ivo u ispuwavawu voqe Oca. Zato je Crkva od davnina shvatala taj psalam kao re~i Hristove o Wemu Samom, a naro~ito kao Wegovo obra}awe Ocu iz seni smrti: “Pogledaj, kako qubim zapovesti Tvoje, Gospode... po milosti Svojoj oìvi Me” (I, 159). Hristos dragovoqno prima smrt, iz poslu{nosti, kao ~a{u koju Mu je dao Otac. Smrt Hristova je krajwi dokaz Wegove qubavi prema voqi Boìjoj i Wegove poslu{nosti Ocu. To je ~in ~iste poslu{nosti i potpunog poverewa u voqu O~evu. I Crkva upravo u toj sinovskoj poslu{nosti i smirewu do kraja vidi po~etak Wegovoga trijumfa, Wegove pobede. Otac ho}e tu smrt, Sin prihvata tu smrt i to prihvatawe jeste bezuslovna vera u savr{enost voqe O~eve, u neophodnost O~evoga `rtvovawa Sina, u to da se u predavawu Sina Jednorodnoga na smrt ispuwava dobri Promisao Oca.3 Psalam 119. je psalam te poslu{nosti i, stoga, najava da u poslu{nosti po~iwe pobeda.

Susret sa smr}u

2. Danas su se od ovoga sa~uvali, u na{em sveno}nom bdewu uo~i nedeqe, samo takozvani “Tropari na Neporo~na” – “Angleski sabor udivi se...”, itd. 3. Upravo zbog toga {to je Psalam 119, od davnina bio nedeqni psalam, on se u tom svojstvu i ~ita na pogrebewu veruju}ih, tj. “onih koji umiru u Hristu”. To je ve~na potvrda ~iwenice da je u Hristu smrt prestala da bude besmislena i da je zadobila smisao, postav{i put pobede nad smr}u.

99

Kakva je ta zamisao Boìja? Za{to Otac èli ovu smrt? Za{to je ona neophodna? Odgovor na ovo pitawe ~ini tre}u temu slu`be Velike Subote i ona se najpre javqa u “Pohvalama” koje slede posle svakog stiha 119–og psalma. Sve o~iglednije, sve sna`nije u temu pla~a po~iwe da ulazi i sve glasnije u woj da zvu~i tema smrti Spasiteqeve kao silaska u ad i razru{ewa ada. Pohvale opisuju Hristovu smrt kao Wegov silazak u ad: “ad” (“{eól”) je izraz konkretnog biblijskog jezika, koji ozna~ava oblast smrti, koju nije stvorio Bog i koju Bog nije hteo. Adom se u Bibliji naziva mesto gde prebivaju mrtvi: to je carstvo bezna|a i tame, a tako|e i tvr|ava satanina, jer trijumf smrti, koju Bog nije stvorio, u svetu [koji je Bog stvorio] jeste trijumf greha i |avola. Ad, tako|e, ozna~ava da je “knez ovoga sveta” svemo}an u svetu. Satana, Greh i Smrt – to su “dimenzije” ada, wegov sadràj. Jer greh dolazi od satane i smrt je posledica greha – greh u|e u svet, a kroz greh u|e smrt (Rimq. 5, 12), smrt carova od Adama do Mojsija (Rimq. 5, 14), ~itav kozmos je postao carstvo smrti, kozmi~ko grobqe i bio osu|en na trule`nost, raspad i o~aj. I upravo zbog toga smrt jeste posledwi neprijateq (1. Kor. 15, 20) i uni{tewe smrti jeste krajwi ciq Vaplo}ewa. Sin Boìji je do{ao da uni{ti vlast smrti. Ovaj susret licem u lice sa smr}u je “~as” Hristov za koji je Sâm On rekao: Radi ovoga ~asa do|oh (Jn. 12, 27). Sada je ovaj ~as do{ao i Sin Boìji Sâm ulazi u smrt i oku{a smrt. U Predawu, Sveti Oci obi~no opisuju ovaj trenutak kao dvoboj izme|u Hrista i smrti, Hrista i satane. Jer ova smrt je mogla samo da bude – ili posledwi trijumf satanin ili wegov odsudni poraz. Dvoboj se odvija u nekoliko faza. Najpre i spoqa gledano izgleda kao da sile zla i smrti trijumfuju. Pravednik je razapet na Krst i On, ostavqen od svih, umire sramnom smr}u. I On, tako|e, postaje u~esnik “ada”, mesta tame i o~aja... Ali upravo u tom trenutku otkriva se stvarni smisao Wegove smrti. Onaj Koji umire na Krstu ima @ivot u Samome Sebi, to jest On ima ìvot ne kao dar od spoqa, dar koji, stoga, moè biti oduzet od Wega, ve} ima @ivot kao Svoju sopstvenu su{tinu. Jer On jeste @ivot i Isto~nik svekolikoga ìvota. U Wemu be{e @ivot i @ivot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 4). ôvek Isus umire, ali taj ôvek jeste Sin Boìji. Kao ôvek, On stvarno moè da umre, ali u Wemu Sâm Bog Koji jeste @ivot i Is-

100

101



to~nik @ivota, ulazi u oblast smrti i u~estvuje u smrti. To je jedinstveni, neuporedivi smisao Hristove smrti. ôvek Koji umire jeste Bog ili, ta~nije, Bogo~ovek. Bog jeste “Sveti Besmrtni” i On je jedino u tom “nepromenivom, neslivenom, nerazlu~nom i nerazdelnom” sjediwewu Boga i ôveka u Hristu mogao da okusi ~ove~ansku smrt i da je iznutra pobedi i uni{ti, “smr}u razru{iv{i smrt”.

ìvi Boànskim @ivotom, Bogom kao @ivotom. îtav ìvot Isusov jeste u Bogu, kakav bi trebalo da bude i ìvot svakoga ~oveka, i upravo ta punota @ivota, taj @ivot pun smisla i sadràja, pun Boga jeste ono {to pobe|uje smrt, {to uni{tava mo} smrti. Jer smrt je, iznad svega, odvajawe od @ivota, odsustvo @ivota, uni{tewe @ivota, raspad bitovawa koje se odvojilo od jedinoga Isto~nika @ivota. U smrti Hristovoj – upravo zbog toga {to ona jeste i kretawe qubavi prema Bogu, i ~in savr{ene poslu{nosti, i ~in savr{ene qubavi, tj. savr{enog predavawe sebe Bogu, savr{enog poverewa i vere – zbiva se smrt same smrti: “Smr}u smrt razru{i”. Hristova smrt je ~in @ivota (O~e, u ruke Tvoje predajem duh Svoj!, Lk. 23, 46), koji uni{tava smrt. To je smrt same smrti. To je smisao Hristovog silaska u ad: eto za{to sama Wegova smrt postaje Wegova pobeda. I svetlost ove pobede sada sve blistavije obasjava na{e bdewe pored Hristovoga Groba: “@ivote kako umire{? Kako i u Grobu obitava{, a ru{i{ carstvo smrti, i mrtve iz ada vaskrsava{?” (I, 2) “@ivote, Hriste, u grob si poloèn bio, i smr}u si Svojom smrt uni{tio, i ìvot svetu isto~io” (I, 7) “O radosti one, o sladosti mnoge, kojima si, Isuse, ispunio one koji su u adu, zasijav{i svetlost u dubinama mra~nim!” (I, 48). @ivot ulazi u carstvo smrti. Boànska svetlost zasijava u stravi~noj tmini. Ali, to tako|e zna~i da ta svetlost sija svima onima koji se tamo nalaze, zato {to Hristos jeste ìvot svih i jedini Isto~nik svekolikoga ìvota. Hristos umire za sve, jer je uzeo na Sebe grehe i nemo}i svih. Sve {to se de{ava Wegovom ìvotu, de{ava se u Samome @ivotu... Wegov silazak u ad jeste susret @ivota svih sa smr}u svih: “Si{ao si na zemqu, da spasi{ Adama, no ne na{av{i ga na zemqi, Vladiko, ~ak do ada si{ao si, traè}i ga!” (I, 25) @alost i radost kao da se bore jedna protiv druge i sada radost ve} po~iwe da pobe|uje. “Pohvale” (Statije) su zavr{ene. Zavr{ava se rasprava, dvoboj @ivota i Smrti. I, prvi put po~iwe da se ~uje pesma pobede i trijumfa, pesma radosti. Ona odjekuje u “Troparima na psalam 119.”, koji se pevaju na svakom bdewu uo~i nedeqe, u kojima prosijavaju prvi zraci dolaze}ega Vaskrsewa: “Angelski sabor udivi se, vide}i Te me|u mrtvima, a Ti si, Spasitequ, silu smrti razorio, i sa Sobom Adama uzdigao, i sve od ada oslobodio”.

Smrt je prevladana ìvotom Sada po~iwemo da shvatamo za{to je Bog hteo tu smrt, za{to je Otac predao Sina Svoga Jednorodnoga na tu smrt. Bog ne èli da spasewe ~oveka tj. uni{tewe smrti bude samo spoqa{wi ~in Wegove svemo}i (Zar misli{ da ne mogu umoliti sada Oca Svoga da Mi po{aqe vi{e od dvanaest legiona Angela? – Mt. 26, 53), On ne èli da to bude nasiqe, makar ono bilo i spasonosno, ve} da to bude ~in qubavi, slobode i slobodnog predavawa Sebe Bogu, radi ~ega Bog i jeste stvorio ~oveka. Jer svako druga~ije spasewe bilo bi u suprotnosti sa prirodom ~oveka i, stoga, ne bi bilo stvarno spasewe. Otuda i neophodnost Vaplo}ewa i neophodnost Boìje smrti. Bog zato i savr{ava spasewe u sjediwewu sa ~ovekom, u Bogo~oveku Hristu. U Hristu, ~ovek obnavqa onu svoju poslu{nost, qubav i potpunu predanost Bogu, koje je izgubio u grehopadu. U Hristu, ~ovek pobe|uje sav greh, sve zlo i sve izdaje ~ovekove. “On bi mu~en za grehe na{e”, “On uze na Sebe nemo}i na{e i ponese bolesti na{e...” I da bi ovo spasewe, ovo obnovqewe “ikone neizrecive Slave”, kakav je ~ovek i bio stvoren, bilo u potpunosti izvr{eno, bilo je od su{tinske va`nosti da smrt ne bude uni{tena od strane Boga, ve} da bude nadìvqena i razru{ena iznutra, da bude pobe|ena iznutra, u samoj ~ove~anskoj prirodi, od strane ~oveka i kroz ~oveka. Jer po{to je kroz ~oveka – smrt, kroz ~oveka je i vaskrsewe mrtvih (1. Kor. 15, 21). Hristos slobodno prihvata smrt i voqno se predaje smrti: za Svoj @ivot On Sâm kaè: Niko ga ne uzima od Mene, nego ga Ja Sâm od Sebe polaèm (Jn. 10, 18). Hristos ne ~ini to bez borbe: I po~e se àlostiti i tugovati (Mt. 26, 47). Ovde se ispuwava savr{ena mera Wegove poslu{nosti, Wegovog samopredavawa i, stoga, ovde se zbiva uni{tewe eti~kog korena smrti, smrti kao plate za greh, kao “àlca smrti” (1. Kor. 15, 56). Hristos zaista do kraja

102

103



“Za{to, U~enice, me{ate miro sa suzama àlosti? – govora{e Angeo Mironosicama, blistaju}i u Grobu – pogledajte Grob i pojmite: Spasiteq je vaskrsao iz Groba!”. Od ovoga trenutka svetlost postaje sve silnija. Ona sija u Kanonu “Onoga Koji je nekada talasima morskim pokrio...” , koji predstavqa jedno od najlep{ih dela pravoslavne himnografije i koji se, u svojoj posledwoj, devetoj pesmi, zavr{ava trijumfalnim pozivom: “Ne ridaj za Mnom, Majko, gledaju}i u Grobu Sina Koga si u utrobi bezsemeno za~ela, jer }u vaskrsnuti i proslavi}u se, i uzne}u u slavi, neprestano bivaju}i Bog, one koji Te sa verom i qubavqu veli~aju”.

Sada ophodimo oko hrama u sve~anoj litiji, nose}i Pla{tanicu, ali to vi{e nije pogrebna povorka.4 To Sin Boìji, “Sveti Silni, Sveti Besmrtni”, pobedni~ki silazi u adsku tamu, carstvo smrti, najavquju}i “Adamu sverodnome”, to jest svima umrlima, radost dolaze}ega Vaskrsewa. “Od no}i jutrewuje [duh moj k Tebi, Boè, jer su zapovesti Tvoje – svetlost”]. Hristos objavquje: “Mrtvi }e vaskrsnuti, usta}e oni koji su u grobovima i oni koji su na zemqi obradova}e se rado{}u velikom!”.

@ivonosni Grob U ovom predivnom Kanonu Velike Subote se, jo{ jedanput, razra|uju i produbquju sve teme, od nadgrobnoga ridawa do pobede nad smr}u, da bi se Kanon zavr{io slede}im pozivom: “Neka se raduje sva tvar, neka se vesele svi zemnorodni, jer neprijateq ad bi oplewen; ène s mîrom neka Mi u susret krenu, jer sverodnog Adama sa Evom izbavqam, i u tre}i dan }u vaskrsnuti!”. “I u tre}i dan }u vaskrsnuti!”... Od ovog trenutka pashalna radost po~iwe da obasjava slu`bu. I daqe stojimo pred Grobom, ali on nam se otkrio kao @ivonosni Grob. @ivot po~iva u Grobu, u kome se savr{ava novo stvarawe, i u wemu se, opet u Sedmi Dan, dan po~inka Tvorac odmara od svih dela Svojih. “@ivot spava i ad drhti” – pojemo u stihirama “Na Hvaliteh” i sazrcavamo ovu blagoslovenu Subotu, to radosno i pobedno tihovawe Onoga Koji nam vra}a ìvot: “Hodite da vidimo @ivot na{ kako u Grobu leì, da bi one koji u grobovima leè oìveo...” Sada nam se otkriva puni smisao, misti~ka dubina Sedmoga Dana, kao Dana ispuwewa, Dana ostvarewa, jer: “Dana{wi dan tajno predobrazi veliki Mojsej, govore}i: I blagoslovi Bog dan sedmi. Jer je to blagoslovena Subota; ona je dan odmora u kojem otpo~inu od dela Svojih Jednorodni Sin Boìji, Domostrojem, kroz telesnu smrt, subotuju}i. I u ono {to bi, vra}aju}i se opet vaskrsewem, darova nam ìvot ve~ni, kao jedini dobar i ôvekoqubac”.

I{~ekivawe @ivota Vra}amo se opet u hram. Sada ve} znamo tajnu Hristove ìvotvorne Smrti kao usmr}ewa smrti. Ad je uni{ten. Ad drhti. I sada u slu`bu ulazi posledwa tema – tema Vaskrsewa. Smrt je razru{ena i daje se proro{tvo o novome ìvotu, o obnovqewu, o vaskrsewu, o povratku ìvota. Subota, Dan Sedmi, ostvaruje i upotpuwuje sobom svekoliku istoriju spasewa, ~iji je posledwi ~in pobeda nad smr}u i silama zla. Ali, posle Subote dolazi Dan Prvi nove tvari, novoga ìvota koji je ro|en iz Groba. Temu Vaskrsewa uvodi prokimen: “Vaskrsni, Boè, pomozi nam, i izbavi nas, radi slave Imena Tvoga!”. Slu`ba se nastavqa prvim ~itawem iz Proro{tava Jezekiqevih o suhim kostima (glava 37): I gle, beja{e ih vrlo mnogo u poqu, i gle, bejahu vrlo suhe. To je slika smrti koja trijumfuje u svetu, slika tame i bezna|a ove osu|enosti svega i roda qudskog na smrt. Ali, Bog govori Proroku. Bog objavquje da ova osuda na smrt nije krajwa sudbina ~ovekova. Suhe kosti }e ~uti glas Gospodwi. Mrtvi }e oìveti. “ûj narode Moj, otvori}u grobove tvoje i izve{}u te iz grobova tvojih, i dove{}u te u zemqu Izraiqevu...”. Posle ~itawa ovoga proro{tva dolazi drugi prokimen, sa istim pozivom, istom molitvom: “Vaskrsni, Gospode Boè moj, neka se uzvisi ruka Tvoja, ne zaboravi sasvim uboge Tvoje!”. Kako }e se to dogoditi, kako je mogu}e to sveop{te vaskrsewe? Drugo ~itawe iz Poslanica Galatima i Korin}anima (1. Kor. 5, 6; Gal. 3, 13-14) Sv. ap. Pavla, daje nam odgovor na ovo pitawe: Zar 4. Kako nepravilno smatraju mnogi, nazivaju}i tu slu`bu – pogrebewem. Ve~erwe Velikoga Petka i izno{ewe Pla{tanice predstavqaju liturgijsku sliku pogrebewa.

104

105



ne znate da malo kvasca sve testo ukiseli? Hristos, na{a Pasha jeste Kvasac vaskrsewa svih. Kao {to Wegova smrt uni{tava sâmo na~elo smrti, tako i Wegovo Vaskrsewe jeste zalog vaskrsewa svih, jer Wegov @ivot jeste isto~nik svakog ìvota. Kr{teni u Wegovu smrt, sjediwujemo se sa Wegovim ìvotom, primamo Wegovoga Duha, i imamo Telo Wegovo kao hranu besmr}a... Wegovo Vaskrsewe nas vaskrsava. Pripevi “Aliluja”, isti stihovi kojima }e zapo~eti Vaskr{wa slu`ba, koji ve} zvu~e vaskrsno, potvr|uju ovaj kona~ni odgovor, izvesnost da je vreme nove tvari, vreme Dana Bezve~erweg, ve} zapo~elo: “Aliluja! Neka vaskrsne Bog, i neka se razveju neprijateqi Wegovi, i neka beè od Lica Wegovoga svi koji Ga mrze”. îtawe proro{tava se zavr{ava. No, to {to smo slu{ali bila su, ipak, samo proro{tva. Jo{ uvek smo u Velikoj Suboti, pred Hristovim @ivonosnim Grobom i moramo da proìvimo sav taj dugi dan, pre nego {to u pono} budemo za~uli: “Hristos vaskrse!”, pre nego u|emo u praznovawe Wegovoga Vaskrsewa. I jutarwa slu`ba se zavr{ava ne vaskrsnim Evangelijem, ve} opet kazivawem o zape~a}enom Grobu, tre}im ~itawem iz Evangelija po Mateju (27, 62-66): A oni oti{av{i, utvrdi{e Grob, sa straòm i zape~ati{e kamen. I upravo se ovde, na samom kraju Jutrewa razotkriva krajwi smisao i daje se posledwe otkrivewe o Velikoj Suboti kao “Sredwem danu”, koji se nalazi izme|u Krsta i Pashe. Hristos je vaskrsao iz mrtvih i Wegovo Vaskrsewe }emo praznovati u pashalnu no}. Vaskr{wom slu`bom praznujemo jedinstveni doga|aj iz pro{losti i predobjavqujemo tajnu budu}nosti. To ve} jeste Wegovo Vaskrsewe, ali jo{ uvek nije i na{e. Mi }emo morati da umremo, da prihvatimo umirawe, razdvajawe, raspad. Na{a stvarnost u ovome svetu, u ovome “eonu” jeste stvarnost Velike Subote. Ovaj dan je stvarna slika na{eg qudskog stawa. Mi verujemo u Vaskrsewe, zato {to je Hristos vaskrsao iz mrtvih. Mi i{~ekujemo Vaskrsewe. Mi znamo i verujemo da je Hristovom Smr}u uni{ten “àlac smrti” i da smrt vi{e nije beznade`ni kraj i raspad svega, niti kona~ni rastanak. Od Vaskrsloga Hrista, od Wegovoga @ivota koji je zasijao iz Groba mi se sve vreme “ispuwavamo beskona~nim @ivotom Wegovim i nasla|ujemo se nepotro{ivom hranom Wegovom”. U ìvotu Crkve, u Svetim Tajnama, u op{tewu qubavi, u zajedni~ewu Duha Svetoga, mi se ve} pri~e{}ujemo ìvotom ve~nim i sazrcavamo radost Carstva Boìjeg. Mi ìvimo tim predoku{awem Carstva Vaskrsewa...

Kr{teni u Hristovu smrt, mi ve} u~estvujemo u Wegovome @ivotu koji je zasijao iz Groba. Primamo Wegovo Telo i Wegovu Krv, koji su hrana besmrtnosti. U sebi ve} imamo zalog, predzbivawe ve~noga ìvota. Sve na{e hri{}ansko bitovawe stoji pod sudom ovog ~ina priop{tavawa ìvotu “Novoga Eona” Carstva, a ipak, mi smo jo{ uvek ovde i smrt je na{ neizbe`ni udeo. Predstoji nam da umremo i da prihvatimo smrt, tj. ro|ewe kroz smrt u “Carstvo budu}ega veka [Eona]”. Ali, zar sav ovaj ìvot izme|u Vaskrsewa Hristovog i dana sveop{tega vaskrsewa, nije upravo ìvqewe u Velikoj Suboti? Zar i{~ekivawe nije osnovna i su{tinska kategorija hri{}anskoga iskustva? Mi i{~ekujemo u veri, qubavi i nadi. Ovo i{~ekivawe “vaskrsewa mrtvih i ìvota budu}ega veka”, ovaj ìvot koji je Hristom skriven u Bogu (Kol. 3, 34), ovo uzrastawe u qubavi i izvesnosti – zar sve to nije na{e stawe u ovome svetu i zar u tom smislu na{ sada{wi ìvot nije upravo u “Velikoj Suboti”? “@ivot spava”, ali mi smo, kako veli Sv. ap. Pavle, umrli i ìvot je na{ skriven Hristom u Bogu (Kol. 3, 3–4). I, malo po malo, sve u ovome svetu postaje prozra~no za svetlost koja sija iz Carstva, i biva sve jasnije da “obli~je ovoga sveta prolazi” i da ono “jedino potrebno” jeste ovaj neuni{tivi ìvot sa Hristom, koji postaje na{a najvi{a i krajwa vrednost. Svake godine, na Veliku Subotu, posle ove jutarwe slu`be, posle ovog radosnog poznawa Hristove Smrti kao pobede nad smr}u, posle otkrivewa o @ivonosnome Grobu, mi i{~ekujemo vaskr{wu no} i punotu pashalne radosti. Mi znamo da se Vaskrs pribliàva, ali, kako samo sporo prolaze ~asovi, kako dugo traje ovo pribliàvawe, kako je predug ovaj dan, kako u nama narasta neki nemir i i{~ekivawe! Ali, zar upravo ta predivna, bela ti{ina Velike Subote nije simbol i osmi{qewe na{eg ìvota u ovom svetu? Zar [u zemaqskom ìvotu] nismo svagda upravo u ovom “Sredwem danu”, u kome ~ekamo pribliàvawe Pashe Hristove i u kome se pripremamo za Bezve~erwi Dan Carstva Wegovoga?

106

Vaskrs u liturgijskoj godini

VASKRS U LITURGIJSKOJ GODINI U sredi{tu na{ega liturgijskoga ìvota, u samom sredi{tu onoga vremena koje ra~unamo kao [crkvenu] godinu, nalazimo praznik Hristovoga Vaskrsewa. [ta je to Vaskrsewe? Vaskrsewe je projava beskrajnoga @ivota u svetu kojim potpuno gospodari vreme, a stoga i smrt. Onaj koji vaskrsne iz mrtvih vi{e ne umire. U ovom na{em svetu, a ne negde drugde, ne u nekom svetu koji mi uop{te ne poznajemo, ve} upravo u na{em svetu, jednoga jutra pojavio se Neko Ko je iznad smrti, a Ko ipak jeste u na{em vremenu. Ovaj smisao Hristovoga Vaskrsewa, ova velika radost jeste sredi{wa tema Hri{}anstva i sa~uvana je u svoj svojoj ~istoti u Pravoslavnoj Crkvi. Istinu govore oni koji kaù da stvarna sredi{wa tema Pravoslavqa, sredi{te svekolikog pravoslavnog iskustva, odre|uju}i okvir svega ostalog [u Pravoslavqu] jeste – Vaskrsewe Hristovo. To Sredi{te, taj Dan koji osmi{qava sve dane i, stoga, svekoliko vreme jeste ovo godi{we praznovawe Hristovoga Vaskrsewa na dan Vaskrsa. Vaskrs je uvek kraj i uvek po~etak. Mi svagda ìvimo posle Vaskrsa i mi se svagda kre}emo ka Vaskrsu. Vaskrs je hri{}anski praznik koji je po~eo da se praznuje najranije. îtav ton i smisao liturgijskoga ìvota u Crkvi sadrì se u Vaskrsu, zajedno sa periodom od idu}ih pedeset dana, koji vrhuni u prazniku Pedesetnice, prazniku Silaska Duha Svetoga na Apostole. Ovo jedinstveno praznovawe Vaskrsa zrcali svake nedeqe u hri{}anskoj Nedeqi, koju mi na ruskom i nazivamo “voskresenýe” [dan Vaskrsewa]. Ako samo nakratko pro~itate tekstove nedeqnoga jutrewa, shvati}ete, ma koliko vam to izgledalo ~udno, da mi svake nedeqe imamo ustvari “mali Vaskrs”. Kaèm “mali Vaskrs”, ali to je zapravo “Veliki Vaskrs”. Svake nedeqe Crkva iznova dolazi do

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Easter in the Liturgical Year, THE SANCTIFICATION OF LIFE, Lecture on the Third Annual Church School Conference, Metropolitan Council Religious Education Commitee, July 1963; kao i: www.alexanderschmeman.org.

107

istog sredi{weg iskustva: “Vaskrsewe Hristovo videv{i...”. Svake subotwe ve~eri, kada sve{tenik, po{to je pro~itao vaskrsno Evangelije, iznese Evangelije iz oltara na sredinu hrama [na nalow, radi celivawa], objavquje se ista osnovna ~iwenica na{e hri{}anske vere: “Hristos vaskrse!”. Sv. ap. Pavle kaè: “Ako Hristos nije vaskrsao, uzalud je vera na{a” (1. Kor. 15, 17), jer onda vi{e nemamo u {ta da verujemo. Vaskrs je stvarno sredi{te, i mi moèmo da pojmimo ~itavu liturgijsku godinu jedino u odnosu na Vaskrs kao kraj svakog prirodnog vremena i po~etak “novoga vremena” u kome treba da ìvimo kao Hri{}ani. Ako otvorite crkveni kalendar, na}i }ete da se sve na{e nedeqe nazivaju “nedeqama po Pedesetnici”, a da je sama Pedesetnica pedeset dana posle Vaskrsa. Pedesetnica je ispuwewe Vaskrsa. Hristos se vazneo na Nebesa i nisposlao Duha Svetoga na zemqu. Nisposlawem Svoga Duha Svetoga, On je ustanovio novu zajednicu, novi sabor qudi ~iji ìvot, iako i daqe jeste u ovome svetu i premda qudi nastavqaju da ìve ìvotom sveta, zadobija novi smisao. Ovaj novi smisao dolazi neposredno od Hristovoga Vaskrsewa. Vi{e nismo qudi koji ìve u vremenu kao u nekakvom besmislenom procesu, u kome najpre ostarimo a koji se, potom, zavr{ava na{im nestankom. Nama nije darovan samo novi smisao ìvota, ve} za nas i sama smrt zadobija novi smisao. U vaskr{wem troparu pevamo: “Smr}u smrt uni{ti”. Mi ne kaèmo da je On smrt uni{tio Vaskrsewem, ve} – smr}u. Hri{}anin se i daqe suo~ava sa smr}u kao sa raspadawem tela i sa krajem. Pa, ipak, u Hristu, u Crkvi, zbog Vaskrsa, zbog Pedesetnice, smrt vi{e nije samo kraj ve}, tako|e, i po~etak. Smrt vi{e nije besmisleni doga|aj koji, onda, obesmi{qava ~itav ìvot. Smrt sada zna~i ulazak u Vaskrs Gospodwi. Ovo je osnovni ton, osnovna melodija liturgijske godine Hri{}anske Crkve. Hri{}anstvo je, pre svega, objavqewe Hristovoga Vaskrsewa u ovome svetu. Pravoslavna duhovnost je, po svom unutarwem sadràju, pashalna duhovnost. Stvarni sadràj crkvenoga ìvota je – radost. Govorimo o praznicima: praznik je izraz radosti Hri{}anstva. Jedina stvarna stvar, naro~ito u de~ijem svetu, koju dete lako prihvata, jeste upravo radost. Pretvorili smo na{e Hri{}anstvo u ne{to tako “odraslo”, tako ozbiqno, tako tu`no, tako sve~ano da smo ga gotovo u potpunosti ispraznili od te radosti. A Sâm

108


Hristos je rekao: “Ako ne postanete kao deca, ne}ete u}i u Carstvo Boìje” (Mt. 18, 3). Postati kao dete u smislu u kome je to Hristos mislio zna~i: biti kadar za onu duhovnu radost za koju su “odrasli” gotovo potpuno nekadri; i jo{ zna~i: u}i u zajedni~ewe sa stvarima, sa prirodom, sa drugim qudima, bez sumwe straha ili frustracije. êsto koristimo pojam “blagodat”. Ali, {ta je to blagodat? Charisma na jelinskom zna~i ne samo “dobri dar” (blagodat) ve} i – radost. “I da}u vam radost koju niko ne}e uzeti od vas...” (Jn. 16, 22). Ovo nagla{avam upravo zbog toga {to sam siguran da, ako postoji poruka koju treba da prenesemo na{em narodu, onda to jeste poruka vaskr{we radosti koja vrhuni u vaskr{woj no}i. Kada stojimo pred dverima hrama i kada sve{tenik kaè – “Hristos vaskrse!”, no}, po re~ima Sv. Grigorija iz Nisse, postaje “svetlija od dana”. To je tajanstvena sila i stvarni koren hri{}anskoga iskustva. I mi jedino u svetlu ove Radosti moèmo da pojmimo sve ostalo [u Hri{}anstvu].

LITURGIJA, POST, POKAJAWE, PRIÊ[]E

111

SIMVOLI I SIMVOLIZAM VIZANTIJSKE LITURGIJE (Liturgijski simvoli i wihovo bogoslovsko tuma~ewe)

Evharistijski post je post Crkve, dok je podvi`ni~ki post – post Hri{}anina u Crkvi. Podvi`ni~ki post je odre|en prirodom ~oveka, dok je evharistijski post odre|en prirodom Crkve. Prema tome, ako se tokom Velikoga Posta evharistijski post zavr{ava svake nedeqe u eshatolo{koj punoti Svete Tajne Evharistije, podvi`ni~ki post se ne prekida, jer je multisekularno iskustvo pokazalo da se duhovni plodovi podvi`ni~kog posta razvijaju sporo i da je za to neophodan dugotrajan i neprekidan napor. Izme|u evharistijskog i podvi`ni~kog posta, pak, nema nikakve protivre~nosti. Protoprezviter Aleksandar [meman

Kakvim god da znawem o Vizantiji raspolaè obrazovani zapadni intelektualac, on je, u najmawu ruku, ~uo makar za “bogati simvolizam” vizantijskoga bogosluèwa. Pojmovi “simvoli” i “simvolizam su, zaista, postali prakti~ki sinonimi za vizantijsku Liturgiju. To je kli{e koji je toliko o~igledan da ga uop{te ne treba daqe ni obja{wavati. Uprkos ovome kli{eu, potrudi}u se da ovde pokaèm da nas vizantijski simvolizam suo~ava sa pitawima koja su va`na ne samo za shvatawe vizantijske Liturgije, ve} i celokupne vizantijske religijske misli. Ovaj ~lanak je, pre svega, poku{aj da razmotrim ovaj problem onako kako ga ja shvatam i da izloìm, u najop{tijim crtama, mogu}e na~ine za wegovo re{avawe. Povr{no shva}eni simvolizam se, po pravilu, smatra su{tinskim elementom vizantijske Liturgije i on, u tom svojstvu, ne predstavqa neki naro~ito ozbiqan problem. Postoji mno{tvo vizantijskih i poslevizantijskih – jelinskih, ruskih, srbskih i drugih – tuma~ewa, u kojima se sve liturgijske sve{tenoradwe, ~ak i sama Liturgija, shvataju, pre svega, kao simvoli~ka izobraèwa, to jest kao radwe koje “predstavqaju”, “ozna~avaju”, drugim re~ima “simvolizuju” ne{to drugo, bilo da se radi o nekom doga|aju iz pro{losti, ideji ili bogoslovskoj tvrdwi. Taj simvolizam, koji je bio svojstven svekolikom vizantijskom bogosluèwu, naro~ito podrobno je bio razra|en u tuma~ewima osnovnog bogoslu`benog sve{tenodejstva – savr{avawa Evharistije. Gotovo svi tuma~i shvataju Boànsku Liturgiju kao simvoli~ko izobraèwe ìvota i sluèwa IsuIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Simvolÿ i simvolizam vizantiyskoy liturgii: liturgi~eskie simvolÿ i ih bogoslovskoe istolkovanie. Tekst prvobitno objavqen u: D. Costantelos, ed., Orthodox Theology and Diakonia, Festschrift Iakovos, Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981, pp. 91–102.

112

113


Liturgijski simvoli i wihovo liturgijsko tuma~ewe

sa Hrista, od Wegovoga Ro|ewa u Vitlejemu do slavnoga Vaznesewa na Nebo. Tako, Protesis (Predloèwe), to jest ~in pripremawa evharistijskih Darova – Hleba i Vina jeste simvol Ro|ewa Hristovog. Takozvani “Mali Vhod” je simvol Wegovoga javqewa svetu. “Veliki Vhod”, tj. preno{ewe Darova na Presto, predstavqa simvol pogrebewa Hristovog i Wegovog sve~anoga ulaska u Jerusalim,1 i tome sli~no. Ta simvoli~ka tuma~ewa se razlikuju me|usobno jedino po stepenu sloènosti i razra|enosti, po obra}awu pa`we na podrobnosti ili po {irewu [tuma~ewa], ~ak, i na drugostepene i mawe zna~ajne sve{tenoradwe. Ta tuma~ewa, tako|e, ~esto protivre~e jedna drugima. Tako, ve} pomenuti Veliki Vhod moè da ima dva i vi{e uzajamno protivre~na [simvoli~ka] zna~ewa. Me|utim, u onom osnovnom, ovakav simvolizam je jednostavan kako po svojoj prirodi, tako i po svom ciqu. Simvol je ovde sveden na izobraèwe, ~ija se funkcija moè odrediti kao pedago{ka ili pou~na. Po re~ima jednog od poznatih vizantijskih tuma~a, Germana Konstantinopoqskog, na pitawe za{to episkop ne uzima u~e{}a u po~etnim sve{tenoradwama Liturgije, ve} prepu{ta sve{teniku wihovo sluèwe, daje se slede}i odgovor: zato {to sve{tenik simvolizuje Sv. Jovana Krstiteqa i wemu pripada da vr{i sve{tenoradwe koje simvolizuju vreme pred dolazak Hristov. Sli~an na~in se praktikuje i prilikom tuma~ewa ~itave Liturgije. Ponavqam, simvoli~ka zna~ewa mogu da se mewaju, da se delimi~no preklapaju, da budu mawe ili vi{e razra|ena, ali ona po svojoj su{tini ostaju ista. Na “spoqa{wem”, obrednom planu Boànska Liturgija jeste, pre svega, sve{tena drama, predstava u uobi~ajenom smislu te re~i. I, naravno, upravo taj izobraziteqski [predstavqaju}i] simvolizam, taj “dramski “ karakter vizantijske Liturgije razmatra se u razli~itim opisima i odre|ewima kao “simvoli~ki”, kao preispuwen krajwe bogatom “simvolikom”. Ipak, prilikom razmatrawa tog izobraziteqskog simvolizma, koji nam se ~ini tako predawskim, nailazimo na prvu te{ko}u koja ~ini prvi aspekt problema koji sam pomenuo. Ta te{ko}a se sastoji u elementarnoj i lako proverivoj okolnosti, upravo u fakti~kom odsustvu bilo kakvih simvola i simvoli~kih smislova u samoj Liturgiji, to jest u molitvama koje predstavqaju slovesni

izraz i smisao razli~itih liturgijskih sve{tenodejstava i sve{tenoradwi. Razmotrimo, na primer, malopre pomenuti Mali i Veliki Vhod, koji su svagda sluìli kao omiqeni objekti izobraziteqskoga simvolizma. Ve} sam govorio da Mali Vhod – sve~ana litija sve{tenstva, sa izno{ewem Evangelija iz Oltara i wegovim uno{ewem natrag u Oltar – po mi{qewu svih tuma~a, izobraàva ili simvolizuje Hrista Koji izlazi k qudima, odnosno Wegovo stupawe na propovedni~ko sluèwe. Ali, ako se obratimo samoj Liturgiji i, pre svega, molitvama koje prate taj Vhod i koje, stoga, izraàvaju wegov smisao, nigde ne}emo na}i ni najmawi nagove{taj [gore pomenutog] shvatawa koje se, pak, sadrì u tuma~ewima Liturgije. Pre svega, upada u o~i o~igledna protivre~nost izme|u sve{tenoradwe koja se u svim Molitvenicima naziva “Ulaskom” (Vhodom) i popularnog tuma~ewa tog “Vhoda” kao “izlaska”, “izlaèwa” Hristovog na propoved. Evangelije ovde ne nosi sve{tenik koji simvolizuje Hrista, ve} |akon ~ija je simvoli~ka funkcija, po tuma~ewima [Liturgije], obi~no ista kao i Angelâ odnosno Apostolâ. [to se, pak, ti~e molitava koje prate samu sve{tenoradwu, sve one govore ne o javqewu Hrista, ve} o Crkvi koja, zajedno sa angelskim Silama, uznosi neprestano slavoslovqe Bogu. Tako molitva [Maloga] Vhoda: “... I u~ini da sa ulaskom na{im bude i ulazak Svetih Angela...”; molitva Trisvete pesme: “Boè Sveti... Tebe trisvetim glasom Serafimi pevaju i Heruvimi slavoslove...”; i, kona~no, sama Trisveta pesma, pesmopojawe Vhoda imaju svoje poreklo u pesmi “Svet, Svet, Svet...” iz vi|ewa Proroka Isaije. O tom angelskom simvolizmu }u govoriti kasnije. Za sada }e biti dovoqno da primetim da se u kategorijama samoga îna (Ordo) Liturgije, u sve{tenoradwama i molitvama, Mali Vhod shvata kao na{ ulazak, to jest kao ulazak Crkve u Nebo, u neprestano slavoslovqewe koje Bogu uznose angelske Sile. Sli~no neslagawe izobraziteqskoga simvolizma i same Liturgije zapaàmo prilikom razmatrawa Velikoga Vhoda. Sve~ano preno{ewe evharistijskih Darova sa @rtvenika na Presto je, sasvim rano, postalo predmet razli~itih simvoli~kih tuma~ewa, od kojih je najpopularnije ono koje u tom ~inu vidi simvol pogrebewa Hristovog. Mora se priznati da u ~inu Velikoga Vhoda postoje odre|eni elementi simvolizma pogrebewa. Ali, oni se sadrè samo u onome {to o. R. Taft u svojoj izvanrednoj monografiji naziva “drugostepenim formulama” – u pesmopojawima Velikoga Petka, koje

1. R. Taft, The Great Entrance, A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-Anaforal Rites of the Liturgy of St John Chrysostom, Orientalia Christiana Analecta 200, Rome, 1975.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 114 sve{tenosluìteq ~ita posle postavqawa Darova na Presto: “Blagoobrazni Josif, skinuv{i sa Drveta pre~isto Telo Tvoje...”; kao i u izobraèwu Oplakivawa, Pogrebewa Hristovog: najpre na Vozduhu – pokrovcu koji pokriva Darove, a zatim na Ilitonu odnosno Antiminsu, itd. Ove sve{tenoradwe i izobraèwa su drugostepeni ne samo zbog wihove kasnije pojave u Liturgiji, ve} i zbog toga {to oni o~igledno uvode neku drugu temu u celoviti i organski sled sve{tenoradwi i molitava koje ~ine Veliki Vhod. Istiniti smisao ovog ~ina je izraèn dvema Molitvama vernih koje prethode Vhodu sa Darovima i u molitvi Proskomidije, koja zavr{ava Vhod, a koja se, ~ak, i u savremenim Sluèbnicima naziva “Molitvom posle postavqawa Darova na Presto”. Ni u jednoj od tih molitava u Liturgijama Sv. Jovana Zlatoustog i Sv. Vasilija Velikog ne}emo sresti ni najmawi nagove{taj o Pogrebewu Hristovom niti o bilo kom doga|aju iz Wegovog ìvota. U svakoj od wih se preno{ewe i postavqawe Darova na Presto izraàva u pojmovima `rtve, ali, opet, na{e `rtve, `rtve hvale za koju se molimo da bude prihva}ena “iz ruku nas gre{nih..” Ako to i jeste simvol, ipak ga nikako nije mogu}e dovesti u vezu sa kategorijom izobraziteqskoga simvola. Sli~nih primera moèmo navoditi ad infinitum i svi oni ukazuju na jedno i isto: na koreniti raskid izme|u lex orandi, izraènog i vaplo}enog u Liturgiji, sa jedne, i wegovog simvoli~kog tuma~ewa koje se, po pravilu, priznaje za organski sastavni deo pravoslavnoga Predawa i kojim su potpuno proèti kako liturgijski priru~nici, tako i pobo`nost parohijana. U o~ima velike ve}ine veruju}ih svaka sumwa u simvoli~ko tuma~ewe [Liturgije] jednaka je padu u jeres. Postavqa se prirodno pitawe: kako, za{to i kada se pojavio izobraziteqski simvolizam i kakav je wegov zna~aj u istoriji vizantijske religijske misli? U svojoj veoma vrednoj i po mnogo ~emu inovativnoj kwizi “Vizantijska tuma~ewa Boànske Liturgije od VII do XV veka”, o. Rene Borner daje odgovor na neka od tih pitawa.2 Wegove zakqu~ke, koji su zasnovani na krajwe temeqitom izu~avawu razli~itih izvornika, mogu}e je saèti na slede}i na~in: poreklo simvoli~kih tuma~ewa Liturgije treba traìti u katihetskim poukama koje su bile upu}ivane novoobra}enima u ciqu wihove pripreme za Kr{tewe.

2. R. Bornert, Les Commentaires Byzantins de la divine liturgie du VII–e au XV–e siècle, Archives de l’Orient Chrétien, Paris, 1966.


115

Proces katihumenske pripreme, koja se dràla i pre i posle Kr{tewa, odvijao se po obrascu egzegeze, to jest tuma~ewa Svetoga Pisma, u skladu sa dvama osnovnim predawima: aleksandrijskim, koje je nagla{avalo teoriju, duhovni tj. anagogi~ki smisao Svetoga Pisma, i antiohijskim, koje se odlikovalo nastojavawem na istoriji, na neprekinutom sledu doga|ajâ koji su se otkrili kao istorija spasewa. Va`no je to {to se u oba predawa, i Liturgija i Sveto Pismo razmatraju u svojstvu izvora znawa, poznawa Boga Koji je Sebe javio u Svojim spasiteqskim delima. Aleksandrijsko katiheti~ko predawe je oli~eno u Origenu, Sv. Grigoriju iz Nisse i, kasnije u Psevdo–Dionisiju, a antiohijsko – u Katihetskim poukama Sv. Kirila Jerusalimskog, Sv. Jovana Zlatoustog i Teodora Mopsuestijskog. Zatim, “u osvit vizantijske i sredwevekovne epohe” – pi{e o. Borner – “zapaàmo na Istoku i na Zapadu procvat novog kwièvnog ànra: misti~kog tuma~ewa”. Ciq i zadatak takvog tuma~ewa razlikuje se od zadatka katihetskih pouka. Ove druge su upu}ene katihumenima, i wihov ciq je da pripreme budu}e ~lanove Crkve za odgovaraju}e u~e{}e u crkvenom bogosluèwu. Misti~ko tuma~ewe je upu}eno vernicima. Ciq ovoga tuma~ewa je da objasni tajnu, duhovni smisao, duhovnu stvarnost, ono {to, premda skriveno, ipak, prisustvuje u vidivim znacima i sve{tenoradwama Liturgije. Ako se katihetske pouke bave gotovo iskqu~ivo sve{tenoradwama Prosve}ewa [Kr{tewa], onda su tajnovodstvena tuma~ewa prevashodno usredsre|ena na Boànsku Liturgiju. Najboqi, moè se re}i, klasi~ni obrazac tajnovodstvenoga pristupa tuma~ewu Liturgije predstavqa “Mistagogija” velikog vizantijskog bogoslova iz sedmoga stole}a Prep. Maksima Ispovednika. Bez obzira na to {to se mnoga, ako ne i ve}ina wegovih simvoli~kih tuma~ewa Liturgije sre}e u dosta ranijim spisima, upravo je on uspeo da ih sve objedini u jedinstvenu celinu, i da tako, umnogome, pripremi teren za kona~nu pobedu simvolizma kako kao izraza oblika i duha vizantijske Liturgije, tako i kao jedinstvenoga kqu~a za weno poimawe. Prema tome, prou~iv{i istorijat savremenog izobraziteqskog simvolizma, po~ev{i od katihetskih pouka pa sve do tajnovodstvenih tuma~ewa, do{li smo do odgovora na na{e prvo pitawe – o uzrocima i ~iniocima koji su pripremili kona~no poistove}ewe tog simvolizma sa lex orandi Crkve. Ali, glavno pitawe, ipak, ostaje bez odgovora, i o. Borner ne samo da ne odgovara na wega u svojoj, ponavqam, izvanrednoj kwizi, ve}, ~ak, i ne pretpostavqa da ono

116

117



uop{te postoji. To pitawe nastaje iz onoga {to sam nazvao protivre~no{}u izme|u simvoli~kog tuma~ewa Liturgije i same Liturgije, izme|u smisla koji Liturgiji, takore}i, name}u weni tuma~i, i smisla koji se sadrì u samim liturgijskim tekstovima, a pre svega u samom înu, u samoj strukturi Liturgije. Ako, ~ak, i jedan takav nau~nik kao {to je o. Borner, ~ini se, naprosto prenebregava to pitawe, onda je to zbog toga {to i on, poput mnogih drugih, svoje istraìvawe zasniva na pretpostavci o organskoj neprekinutosti razli~itih faza razvoja vizantijskog liturgijskog opita, to jest onoga {to, nemaju}i boqe odre|ewe, nazivam “liturgijskom pobo`no{}u”. Me|utim, ube|en sam da, ukoliko èlimo da krenemo napred u na{em shvatawu vizantijske religijske misli i opita, mi upravo tu neprekinutost – ali, svakako, ne neprekinutost same Liturgije u wenoj osnovnoj strukturi ili înu, ve} onu neprekinutost poimawa Liturgije kako od strane bogoslovqa tako i od strane pobo`nosti – treba da podvrgnemo preispitivawu i ponovnoj proceni. Jednostavnije govore}i, moja teza se sastoji u tome da postoji organska neprekinutost u samoj Liturgiji, to jest u wenom smislu, projavqenom u wenom osnovnom înu ili strukturi, i, sa druge strane, odsustvo celovitosti u poimawu i, ta~nije, u opitovawu Liturgije od strane crkvene zajednice. Naravno, zbog nedostatka prostora ne mogu da razradim ovu tezu sa onom podrobno{}u sa kojom sam to u~inio u svojoj kwizi “Uvod u liturgijsko bogoslovqe”.3 I ako tu tezu ovde iskazujem u uop{tenom obliku, onda je to zato {to }e to, po mome ube|ewu, pomo}i da se lak{i shvati problem vizantijskog liturgijskog simvolizma i wegovog razvoja u celini. Kada govorimo o razvoju, pojam prekida ozna~ava, pre svega, nepostojawe celovitosti u razli~itim poimawima samoga simvola, wegove prirode i svrhe u Liturgiji. Tako, re~ “simvol” i sve wegove semanti~ke izvedenice: “izobraèwe”, “znak”, itd. ozna~avaju jedno u bogoslovskom re~niku Prep. Maksima Ispovednika, a ne{to sasvim drugo u tuma~ewu Boànske Liturgije iz pera Germana Konstantinopoqskog (u VIII veku), tuma~ewu koje o. Borner, sa pravom, karakteri{e kao “poluzvani~no ili, u najmawu

ruku, najrasprostrawenije” tuma~ewe, koje, van svake sumwe, sluì kao glavni izvor za kasniji izboraziteqski simvolizam.4 Ovde prekid i razli~itost nose, pre svega, bogoslovski karakter. To je razli~itost dva poimawa simvola u wegovom odnosu prema bogoslovqu. Ne udubquju}i se u podrobnosti bogoslovqa Prep. Maksima, moè se, sa prili~nom uverqivo{}u, re}i da je za wega simvol (isto kao i drugi, mawe ili vi{e, ekvivalentni pojmovi – tŸpoV i Šikon) neodvojiv i, iz prakti~kih razloga, pot~iwen sredi{woj ideji Svete Tajne (must¦rion), koja se, primewena makar na Liturgiju, odnosi na tajnu Hrista i Wegovog spasiteqskog sluèwa. To je tajna Vaplo}ewa i iskupqewa ~oveka i sveta u Hristu. Prema tome, Sveta Tajna (must¦rion) ozna~ava i samu su{tinu vere, tj. poznawa Boànske tajne koja je javqena u Hristu, i spasiteqsku silu koja se predaje kroz Crkvu i u Crkvi. U takvom bogoslovqu simvol jeste na~in prisustvovawa i dejstvovawa Svete Tajne i to uglavnom, premda ne i iskqu~ivo, na~in wegovog prisustvovawa i dejstvovawa u Liturgiji koja je naro~ito mesto prebivawa simvola. Na taj na~in, simvol – i to je veoma va`no – jeste sama stvarnost koju on simvolizuje. Predstavqaju}i ili izraàvaju}i stvarnost, on oprisutwuje tu stvarnost i zaista je ispuwava. Nigde se takav simvoli~ki realizam ne projavquje sa takvom o~igledno{}u kao u Maksimovoj upotrebi pojma “simvol” za Telo i Krv Hristovu, koji se prinose u Evharistiji, {to bi u okvirima savremenoga suprotstavqawa simvola i stvarnosti izgledalo kao o~igledna jeres. Jedino se u svetlu ovakvog bogoslovqa Svete Tajne i Liturgije kao “na~ina” prisustvovawa i dejstvovawa Svete Tajne moè pojmiti liturgijski simvolizam koji je svojstven tajnovodstvenim tuma~ewima. Liturgija u celini i u svakoj wenoj sve{tenoradwi i sve{tenodejstvu jeste simvol, ali ne simvol ovog ili onog zasebnog doga|aja ili li~nosti, ve} upravo svekolike Tajne, simvol wenog otkrivewa i wene spasonosne blagodati. Drugim re~ima, takav simvolizam uop{te nije “izobraziteqski”, ako pod re~ju “izobraziteqski” shvatamo poznovizantijsko simvoli~ko poistove}ewe svakog liturgijskog sve{tenodejstva sa odre|enim doga|ajem iz zemaqskog ìvota Hristovog. Zaista, sve{tenoradwa Vhoda u primeru koji smo malo-

3. Prot. A. [meman, Vvedenie v liturgi~eskoe bogoslovie, YMCA–Press, Paris, 1961. Videti, tako|e, moj esej: Sacrament and Symbol, FOR THE LIFE OF THE WORLD, Crestwood, NY, 1973, pp. 135–151.

4. Bornert, Les Commentaires..., p. 162. Videti, tako|e: N. Borgia, ed. Il Commentario liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione latina de Anastasio Bibliotecario, Studi Liturgici 1, Grottaferrata, 1912.

118

119



pre pomenuli jeste simvol javqewa Hristovog, ali to liturgijsko javqewe se odnosi na svekoliku tajnu Hristovoga Vaplo}ewa, a ne samo na Wegovo javqewe narodu posle Kr{tewa primqenoga od Jovana. Sli~no tome, svekolika Liturgija jeste simvol tajne Vaznesewa i Proslavqewa Hristovog, a tako|e i tajne Carstva Boìjeg, tajne “sveta koji }e do}i”. Posredstvom simvola, Liturgija nam saop{tava teoriju – poznawe i sazrcawe tih spasonosnih tajni. Na drugoj ravni istoga simvolizma, Liturgija, opet, predstavqa, ostvaruje i oprisutwuje usho|ewe ~ovekove du{e k Bogu i op{tewe sa Bogom. “Ostvaruje i oprisutwuje...” Upravo tu funkciju je po~eo da gubi najpozniji simvolizam i to, upravo, u takvoj meri da se pretvorio u puko predstavqawe. Kada Simeon Solunski, poznati vizantijski tuma~ Liturgije, pi{e da sedam elemenata episkopove bogoslu`bene ode`de simvolizuju sedam darova Duha Svetoga, da wegova mandija simvolizuje “promisliteqsku, svemogu}u i sve~uvarnu Boìju blagodat”, i daqe na sli~an na~in tuma~i celu Liturgiju, shvatamo da imamo posla sa simvolizmom koji se, na korenit na~in, razlikuje od onog simvolizma koji su predloìli Prep. Maksim i drugi tajnovodstveni tuma~i. Razlikuje se, ali ne samo u meri u kojoj se, na primer, remek–delo razlikuje od prose~ne slike koja pripada istoj [slikarskoj] {koli i tradiciji. Razlika se ovde sastoji u prekidu. Taj prekid, kao {to sam to ve} rekao, ima bogoslovski smisao. Za Prep. Maksima liturgijski simvol opravdan je u onoj meri u kojoj je ukorewen u celovitom liturgijskom bogoslovqu koje obuhvata Liturgiju sveobuhvatnim i celovitim bogoslovskim vi|ewem. Kasni vizantijski i poslevizantijski simvolizam ve} ne pripada nikakvom bogoslovskom kontekstu, niti izraàva bilo kakvo liturgijsko bogoslovqe. On je postao, i do danas nastavqa da biva, samodovoqni i ograni~eni “ànr”, koji, naàlost, mnogi poistove}uju sa samom su{tinom vizantijskog liturgijskog Predawa. No, mi, ipak, nismo odgovorili na najva`nije pitawe: da li uop{te postoji odgovaraju}e obja{wewe vizantijskog liturgijskog simvolizma, i ako postoji, gde i kako ga na}i? Uveren sam da, pri svoj wegovoj samoo~iglednosti i svom wegovom neospornom prevashodstvu nad kasnijim izobraziteqskim simvolizmom, ni tajnovodstveni simvolizam Prep. Maksima naprosto nije mogu}e poistovetiti sa vizantijskim lex orandi. Bez obzira na wegovu unutarwu bogoslovsku i duhovnu celovitost, tu se radi, pre svega, o jednom Liturgiji od spoqa nametnutom tuma~ewu, koje je pre zasnovano na bogo-

slovskoj teoriji nego na samosvedo~ewu Liturgije. Zaista nije slu~ajno to {to se simvoli~ka tuma~ewa Liturgije, koja pripadaju predawu Sv. Grigorija iz Nisse, Psevdo–Dionisija i Prep. Maksima, su{tinski razlikuju jedno od drugoga, {to imaju razli~ite naglaske i osobenosti, iako ~uvaju zajedni~ku misti~ku i mistiriolo{ku orijentaciju. Razlog za ovo je u tome {to sva ova tuma~ewa pre pridaju Liturgiji svoje sopstveno delimi~no vi|ewe, nego {to se trude da otkriju ono vi|ewe koje je svojstveno samom înu Liturgije, wenoj strukturi i tekstu, kra}e govore}i, wenom sopstvenom simvolizmu. Pitawe je u tome da li uop{te postoji takvo vi|ewe, takav simvolizam? Moj odgovor na to pitawe glasi: “Da, postoji!”. Prva formalna i spoqa{wa potvrda tog “da” jeste upravo taj zadivquju}i otpor koji je vizantijsko bogosluèwe a naro~ito Evharistija, makar u su{tinskim projavama svoga oblika i duha, pruìlo i pruà tom neverovatno mo}nom pritisku razli~itih simvoli~kih tuma~ewa i svo|ewâ [redukcijâ]. Naravno, ovde i onde je dolazilo do svojevrsnih “ustupaka” i pojedina~nih “upliva” simvolizma. Me|utim, u celini uzev{i, vizantijska Liturgija je, tokom svog mnogovekovnog razvoja, na za~u|uju}e dobar na~in sa~uvala svoje unutarwe jedinstvo i organsku celovitost.5 Po mome mi{qewu, pojam koji boqe od bilo kod drugog pojma izraàva izvorni liturgijski opit Crkve, opit koji je obrazovao, u~vrstio i sa~uvao osnovni în (Ordo) vizantijskoga bogosluèwa jeste “eshatolo{ki simvolizam”. Pridev “eshatolo{ki” se u na{e dane upotrebqava u mnogim smislovima i zato je potrebno da objasnim wegovu upotrebu u kontekstu ovoga ~lanka. Pre svega, “eshatolo{ki” ukazuje na osnovnu i beskrajnu veru ranohri{}anske zajednice u to da su Dolazak Hristov, Wegov @ivot, Smrt i Vaskrsewe iz mrtvih, Wegovo Vaznesewe na Nebesa i nisposlawe Duha Svetoga u dan Pedesetnice ozna~ili nastupawe Dana Gospodweg, Yom Yahweh. Danom Gospodwim, o kome su prorokovali Proroci, zapo~eo je Novi Eon Carstva Boìjega. Oni koji veruju u Hrista, iako i daqe prebivaju u starom eonu, koji Novi Zavet naziva “svetom ovim”, ipak, ve} pripadaju i Novome Eonu, jer, sjediweni sa Hristom i pomazani Duhom Svetim, oni u sebi nose novi ve~ni ìvot i silu za 5. Podrobnije o ovome videti: J. Mateos, La célébration de la parole dans la liturgie Byzantine, Orientalia Christiana Analecta 191, Rome, 1971. Kao i: J. Mateos, ed., Le Typicon de la Grande Église, Orientalia Christiana Analecta 165–166, Rome, 1962–1963.

120

121



poraàvawe greha i smrti. Ikona prisustvovawa “sveta koji }e do}i”, tj. Carstva Boìjeg u ovome svetu jeste Crkva – zajednica onih koji su sjediweni sa Hristom i koji su u Hristu sjediweni jedni sa drugima. Sve{tenodejstvo kojim Crkva ostvaruje to prisustvovawe, aktualizuju}i sebe kao novi Narod Boìji i Telo Hristovo, jeste “prelamawe Hleba”, Evharistija kojom Crkva ushodi k Trpezi Hristovoj u Carstvu Wegovome. Ta uverenost koja, ponavqam, ~ini sâmo srce ranohri{}anskog opita i vere pretpostavqa napetost – napetost izme|u ovoga sveta i sveta koji }e do}i, izme|u prebivawa u svetu ovom i, istovremeno, bitovawa koje je ve} “ne od sveta ovog”. Upravo ta napetost ~ini, kako sam poku{ao to da pokaèm u kwizi koju sam ve} pomenuo, osnov, obrazuju}e [formativno] na~elo ranohri{}anskoga bogosluèwa, a naro~ito wegovih najva`nijih sve{tenodejstava – Kr{tewa i Evharistije. Ta sve{tenodejstva izraàvaju i ispuwavaju Crkvu kao Pashu, kao izlaèwe iz starog u novo, iz ovoga sveta u “Neve~erwi Dan” Carstva Boìjega. U ovom svetu Crkva prebiva in statu viae, u putovawu i i{~ekivawu, i wen zadatak je da propoveda Evangelije Carstva Boìjeg, “Dobru Vest” o spasewu koje je savr{io Hristos. I Crkva moè da ispuni taj zadatak jedino zato {to ve} ima pristup Carstvu Boìjem, o ~ijoj radosti i dolasku }e svedo~iti do kraja sveta. Jedino u svetlu takve eshatologije moèmo da shvatimo izvorni simvolizam Liturgije koji sam nazvao “eshatolo{kim” i koji sluì kao polazi{te i na~elo svekolikog kasnijeg liturgijskog razvoja. Su{tinsko svojstvo (a rekao bih i – osobenost) takvog eshatolo{kog simvolizma nije naprosto realizam prisustva u znaku wime znamenovane stvarnosti, jer takav simvolizam, kao {to smo to videli, zastupa i Prep. Maksim Ispovednik kao i drugi predstavnici simvolizma koji smo nazvali “misteriolo{kim”, ve} je su{tina eshatolo{kog simvolizma u tome {to on jednostavno pori~e svaku razliku izme|u znaka i [wime] ozna~enoga. Za Prep. Maksima i, jo{ vi{e, za najpozniji misteriolo{ki simvolizam najzna~ajnija je upravo ta razlika izme|u znaka i ozna~enoga, jer, po wihovom mi{qewu, liturgijske sve{tenoradwe koje mi danas savr{avamo, otkrivaju, saop{tavaju i naprosto izobraàvaju radwe koje su Hristos, Apostoli ili Angeli izvr{ili u pro{losti, vr{e u sada{wosti i koje }e izvr{iti u budu}nosti. Otuda, u toj perspektivi, hod [Maloga Vhoda] simvolizuje – iako liturgijsku sve{tenoradwu Vhoda vr{imo mi koji ~inimo Vhod – ustvari javqewe Hrista svetu. Znak se razlikuje od

stvarnosti koju projavquje ili predstavqa. Me|utim, to je neposredno suprotno onome {to znaci Liturgije zaista sadrè.Sav smisao eshatolo{koga simvolizma jeste u tome da su znak i ono {to je wime ozna~eno – jedno i isto. Moè se re}i da Liturgija jeste ono {to se zbiva (sa) nama. Liturgijski Vhod je na{ ulazak, ta~nije u(z)lazak Crkve na Nebesa. Mi ne simvolizujemo prisustvo Angela, ve} se mi zaista pridruùjemo Angelima u wihovom neprestanom slavoslovqewu Boga. Darovi Hleba i Vina, koje prinosimo Bogu, jesu na{a sopstvena `rtva. Svecela Liturgija je usho|ewe Crkve k Trpezi Hristovoj u Carstvu Wegovome, ba{ kao {to i Evharistijski Darovi, osve{tani Duhom Svetim, jesu Telo i Krv Hristova. Mi ~inimo sve to i mi bitujemo svime time, zato {to jesmo u Hristu, zato {to sama Crkva jeste na{ ulazak, na{ izlazak u Novi Eon, koji nam je darovan Vaplo}ewem, Smr}u, Vaskrsewem i Vaznesewem Hristovim. Nedostatak vremena mi ne dozvoqava da pokaèm da je upravo taj eshatolo{ki opit Crkve obrazovao i predodredio svekoliki razvoj hri{}anske Liturgije, i ne samo Svetih Tajni, ve} i liturgijskoga kruga vremena, tj. godine, sedmice i dana. âk i u na{e dane, posle tako sloènog mnogovekovnog razvoja, ne}emo mo}i da shvatimo vizantijski Tipik sve dok ne budemo stekli taj jedini kqu~ za wegova sloèna pravila, propise i uputstva, a taj kqu~ jeste eshatolo{ki opit rane Crkve, opit Vaskrsewa kao Osmoga Dana, Dana izvan granicâ sedam dana Stvarawa i, stoga, izvan granicâ paloga sveta, kao Dana Nove Tvari u kome u~estvujemo kroz evharistijsko Usho|ewe. To je, dakle, opit Pashe, koji se kasnije pro{irio na druge praznike, opit prelaska u radost Carstva Boìjeg. To je, u su{tini, opit ~itave Liturgije, ili, po onoj omiqenoj vizantijskoj formulaciji, opit Neba na zemqi. Ono glavno {to sam hteo da kaèm je slede}e: eshatolo{ki simvolizam ostaje – bez obzira na sva bogoslovska, misti~ka ili izobraziteqska tuma~ewa i obja{wewa – osnovni simvolizam vizantijske Liturgije. Kada se, po{to pro~itamo sva ta bezbrojna tuma~ewa, vratimo od “bogatog simvolizma” (koji ta tuma~ewa prepoznaju u vizantijskom bogosluèwu), budemo vratili samoj Liturgiji, svedo~anstvu wenih molitava i sve{tenoradwi, wenom înu (Ordo) i ritmu, mo}i }emo da doìvimo iskustvo duhovnoga oslobo|ewa. Jer }emo otkriti istinito liturgijsko bogoslovqe, to jest bogoslovqe za koje Liturgija nije “objekt”, ve} sam wegov izvor. Drugim re~ima, iznova }emo otkriti zaboravqenu istinu drevne izreke: lex orandi est lex credendi.

122

Liturgijsko bogoslovqe, bogoslovqe Liturgije...

LITURGIJSKO BOGOSLOVQE, BOGOSLOVQE LITURGIJE I LITURGIJSKA REFORMA Veoma sam zahvalan g. V. @arden Grizbruku za wegove komentare i pitawa, premda nisam ba{ ube|en da }e ga moji odgovori zadovoqiti. Stvar je u tome {to su wegove primedbe, upravo kao i Dom Botove primedbe, zasnovane, kako mi se ~ini, na prili~no ozbiqnom neshvatawu nekih mojih osnovnih teza, i ne znam u ~emu je razlog tog neshvatawa: da li u pogre{nosti moga obja{wewa ili u mnogo dubqem neslagawu oko pitawa same prirode liturgijskoga bogoslovqa. U prvom slu~aju, moji odgovori }e razjasniti situaciju, u drugom, pak, slu~aju, oni }e mo`da samo da prodube neslagawe. V. @arden Grisbruk i Dom Bot pretpostavqaju da se za mene “zadatak liturgijskoga bogoslovqa sastoji u tome da se vrati ono {to je najva`nije i da se ono {to je od drugostepenoga zna~aja postavi na mesto koje mu pripada”, i da se, na taj na~in, obezbedi upori{te za liturgijsku reformu koja }e obnoviti “su{tinu” Liturgije. Kada bi ta pretpostavka bila ta~na, onda bi V. @. Grisbruk bio, naravno, potpuno u pravu kada me optuùje za “nedostatak logi~nosti i jasnosti” i za moje, u tom slu~aju, potpuno neodgovorno odbijawe da priznam krajwu neophodnost liturgijske reforme. U stvarnosti, pak, takvo shvatawe liturgijskoga bogoslovqa ni u kom slu~aju nije moje i zato moj pristup sloènome pitawu liturgijske reforme uop{te nu`no ne predstavqa posledicu “nedostatka logi~nosti”. U mojoj kwizi, kao i u mojim drugim publikacijama, poku{ao sam da pokaèm da “su{tina” Liturgije ili lex orandi nije ni{ta drugo do sama vera Crkve, ili, boqe re}i, projavqivawe vere, op{tewe u veri i ispuwewe te vere. Upravo u tom Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Liturgi~eskoe bogoslovie, bogoslovie Liturgii i liturgi~eskaæ reforma. Tekst prvobitno objavqen u: Protopresbyter Alexander Schmemann, Debate on the Liturgy: Liturgical Theology, Theology of Liturgy and Liturgical Reform, St. Vladimir’s Theological Quarterly 13, 1969, pp. 217–224.

123

smislu, kako mi se ~ini, treba shvatati poznatu izreku – lex orandi est lex credendi. To ne zna~i svo|ewe vere na Liturgiju ili na kult, kao {to je to bilo u misterijskim kultovima gde je ciq vere bio sâm kult, a sami predmet vere – spasonosna sila kulta. To, tako|e, ne zna~i ni sme{avawe vere i Liturgije, kao {to to biva u onoj liturgijskoj pobo`nosti u kojoj “liturgijski” opit, opit “sakralnosti” naprosto zamewuje veru i ~ini ~oveka ravnodu{nim prema “doktrinarnom” sadràju vere. I, kona~no, to ne zna~i razdvajawe vere i Liturgije na dve razli~ite “su{tine”, ~iji sadràj i smisao treba da se shvati uz pomo} dveju razli~itih i nezavisnih metoda istraìvawa, kao {to je to u savremenom bogoslovqu gde izu~avawe Liturgije predstavqa zasebnu oblast ili disciplinu – “liturgiku”. To zna~i da Liturgija Crkve – a pojam “Liturgija” mnogo je shvativiji i prikladniji od pojmova “bogosluèwe” ili “kult” – jeste puna i odgovaraju}a “epifanija”, projavqewe, izraz i ispuwewe onoga u {ta Crkva veruje, odnosno onoga {to ~ini veru Crkve. To podrazumeva organsku i su{tinsku uzajamnu zavisnost, u kojoj je jednom elementu – veri, iako ona predstavqa izvor i uzrok drugog elementa – tj. Liturgije, na su{tinski na~in, neophodna Liturgija radi sopstvenoga samosaznawa i samoispuwewa. Jer, upravo vera ra|a i “obrazuje” Liturgiju, ali Liturgija, sa svoje strane, ispuwavaju}i i izraàvaju}i veru, “svedo~i” o veri i na taj na~in jeste istiniti izraz i norma vere: lex orandi est lex credendi. Ali, tada liturgijsko bogoslovqe – i ovde nema nikakvog preuveli~avawa – nije deo bogoslovqa, nije “disciplina” koja se, razmatraju}i Liturgiju kao svoj zasebni predmet, bavi Liturgijom “samom po sebi”, ve}, pre svega, poku{aj da se “bogoslovqe” shvati kao ono {to se projavquje u Liturgiji i kroz Liturgiju. Tvrdim da postoji korenita i uistinu neprevladiva razlika izme|u ova dva pristupa liturgijskome bogoslovqu, ~iji, pak, zadatak zavisi, sasvim o~igledno, od toga za koji }emo se od ta dva pristupa opredeliti. U prvom pristupu, koji i Dom Bot i V. @arden Grisbruk smatraju mojim pristupom, razmatra se naro~ita “su{tina” Liturgije u celini ili, pak, [“su{tina”] svakoga od wenih osnovnih elemenata: Svete Tajne, Boànske Liturgije, krugova bogosluèwa i tome sli~no. U tom slu~aju, Liturgija se shvata, pre svega a, zapravo, iskqu~ivo, kao bogoslovqe Liturgije, kao potraga za doslednim bogoslovqem bogosluèwa, kome – ~im ono bude formulisano – Liturgija

124

125



treba da “sleduje”, ukoliko je to neophodno, i posredstvom liturgijske reforme. U datoj etapi mogu samo odlu~no da potvrdim da poricawe takvog pristupa i ube|enost da je takav pristup nepravilan i poguban, kako za Liturgiju tako i za bogoslovqe, predstavqa, bez ikakvog preuveli~avawa, osnovnu nameru moga rada. U pristupu, pak, za koji se borim svakom re~enicom koju sam ikada napisao, pitawe koje liturgijsko bogoslovqe upu}uje Liturgiji i svecelom liturgijskom Predawu, nije pitawe o Liturgiji, ve} o “bogoslovqu”, to jest o veri Crkve, koju izraàva Liturgija, koja se predaje i ~uva u Liturgiji. Ovde se Liturgija razmatra kao locus theologicus [bogoslovsko mesto] par excellence, jer u tome i jeste weno stvarno nazna~ewe, wena leitourg’a u izvornom zna~ewu te re~i – da projavquje i ispuwava veru Crkve, i to da je projavquje ne delimi~no, ne “diskurzivno”, ve} kao ìvu punotu i saborni opit. I upravo zato {to jeste ìva punota i taj saborni opit Crkve, Liturgija jeste i istiniti izvor bogoslovqa, preduslov koji bogoslovqe uop{te ~ini mogu}im. Bogoslovqe, kako tvrdi Pravoslavna Crkva, nije puki niz mawe ili vi{e individualnih tuma~ewa ovog ili onog “u~ewa” u svetlu ili posredstvom oblika ove ili one “kulture” ili “situacije”, ve} poku{aj da se izrazi sama Istina, da se izna|u odgovaraju}e re~i za um i opit Crkve. I upravo zato, bogoslovqe neizbe`no mora da ima svoj izvor, u kome vera, um i opit Crkve imaju svoje ìvo sredi{te i izraz, gde vera – u oba najva`nija smisla te re~i: i kao Istina data u Otkrivewu, i kao Istina prihva}ena i “opitovana” – ima svoju epifaniju, a upravo se u tome i sastoji funkcija Liturgije (leitourg’a). Zato mora da bude jasno da se ta tragedija o kojoj govorim i zbog koje tugujem ne sastoji ni u kakvom pojedina~nom “iskrivqavawu” Liturgije – Bog zna da je takvih “iskrivqavawa” bilo mnogo u svim vremenima – ve} u ne~em mnogo dubqem: u razdvajawu Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti, u razdvajawu koje obeleàva posle–ota~ko razdobqe istorije na{e Crkve i koje je izmenilo – ne veru i ne samo Liturgiju – ve} i sâmo bogoslovqe i samu pobo`nost. Drugim re~ima, kriza koju poku{avam da analiziram nije kriza Liturgije ve} kriza poimawa Liturgije, kako u kqu~u posle–ota~koga bogoslovqa tako i u kqu~u kasnije liturgijske pobo`nosti koja se, pak, smatra “predawskom”. I upravo zbog toga {to je koren krize vi{e bogoslovski i duhovni nego liturgijski, nikakva liturgijska reforma sama po sebi i sama u sebi ne}e razre{iti tu krizu.

Uzmimo, na primer, organsku, i za ranu Crkvu samoo~iglednu, vezu i uzajamnu zavisnost Dana Gospodweg, Evharistije i Ecclesia–e (sabrawa vernih kao “Crkve”) unutar lex orandi. Ako je to bilo toliko o~igledno i od sredi{wega zna~aja da je zaista obrazovalo liturgijsko Predawe Crkve, onda je to zbog toga {to je ta veza bila istovremeno i izraz i ispuwewe ne~ega {to je od jednako sredi{weg zna~aja i jednako su{tinsko za veru Crkve: jedinstva i uzajamne zavisnosti u toj veri kozmolo{kog, eshatolo{kog i eklisiolo{kog “opita”. To je bilo ro|eno iz hri{}anskoga poimawa i opita sveta, Crkve i Carstva, kao i iz wihovih osnovnih uzajamnih odnosa. Sada je jasno da, sa jedne strane, ta veza do danas postoji liturgijski, ali je, pak, toliko o~igledno, sa druge strane, da se ona vi{e ne poima niti opituje na na~in na koji se opitovala i poimala u ranoj Crkvi. Za{to? Zato {to su jedan odre|eni tip bogoslovqa i jedan odre|eni tip pobo`nosti, koji se obrazovao na osnovu tog bogoslovqa, nametnuv{i svoje kategorije i svoj sopstveni pristup, izmenili i na{e poimawe Liturgije i na{ liturgijski opit. U na{em konkretnom slu~aju, oni su u~inili upravo to, li{iv{i na{ liturgijski opit te “veze” kozmolo{kih, eshatolo{kih i eklisiolo{kih zna~ewa i nijansi. Ta veza je, sama po sebi, ostala [sastavni] deo lex orandi, ali je prestala da bude na bilo koji na~in povezana sa lex credendi, i vi{e se ne razmatra kao bogoslovski datum, i niko od bogoslova nije na{ao za shodno da uop{te pomene tu vezu kao ono {to ima bilo kakvo bogoslovsko zna~ewe, tj. kao ono {to otkriva bilo kakav “opit” Crkve o samoj sebi, o svetu i Carstvu Boìjem. Dan Gospodwi se, tako, pretvorio, sve u svemu, u hri{}ansku varijantu subote, Evharistija je postala jedno od “sredstava za sticawe blagodati”, a Crkva – institucija u kojoj postoje Svete Tajne, ali koja po svojoj prirodi i “ustrojstvu” nije svetotajinska. Ali, tada se moè postaviti pitawe: kakva bi liturgijska, to jest spoqa{wa reforma bila u stawu da obnovi taj opit, da iznova vaspostavi prvobitni smisao te “veze”? Ta veza je i daqe sa nama. Ona i daqe predstavqa normu, a mi je ne vidimo. Ona se ogla{ava u svakoj re~i Evharistije, a mi je ne ~ujemo. Kao da nam je neko na o~i stavio nao~are koje su nas u~inile slepima za ono {to je o~igledno, i kao da nam je neko stavio u u{i slu{ni aparat koji nas je u~inio gluvima za ono {to ~uje svako. Stvarni problem se, dakle, sastoji ne u “liturgijskoj reformi”, ve}, pre svega, u toliko neophodnom “izmirewu” i ponovnom uzajamnom proìmawu Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti. Ovde, ipak,

126

127



moram da se pokajem za sopstveni pesimizam. Ne vidim u pravoslavnom bogoslovqu i uop{te u Pravoslavnoj Crkvi, ~ak, ni priznawe postojawa tog problema i potpuno mi je jasno da sve dok se ne bude priznalo postojawe tog problema, wegovo re{ewe }e ili biti nemogu}e, ili }e, pak, biti la`no. Tako, na primer, ne o~ekujem nikakve ve}e u~inke od “povratka Ocima”, o kome se tako mnogo govori i u kome neki vide panaceju [svele~e}i lek] za sve nevoqe. A to je zato {to sve zavisi od toga kako se treba “vra}ati” Ocima. Imam utisak da je taj “svetoota~ki preporod”, sa retkim izuzecima, unapred ve} odre|en okvirima starog zapadnog pristupa bogoslovqu, da je to pre povratak svetoota~kim tekstovima, nego um(ovaw)u Otaca, kao da su ti svetoota~ki tekstovi samodovoqni i samoobjasnivi. Ustvari, “prvorodni greh” svekolikoga razvoja zapadnoga bogoslovqa upravo i jeste u tome {to je ono “tekstove” pretvorilo u jedina loci theologici, u spoqa{wi “autoritet” bogoslovqa, otkinuv{i bogoslovqe od wegovih ìvih izvora: Liturgije i duhovnosti. Paradoks izvesnih savremenih pravoslavnih bogoslovskih struja jeste u tome {to wihovi autori, u ime Otaca, mogu da osu|uju sve vidove zapadnih jeresi, ali da pritom sami ostaju duboko “pozapadwa~eni” u pogledu onoga {to se ti~e osnovnih pretpostavki i same prirode bogoslovqa. Oni mogu da objavquju mawe ili vi{e zanimqive, mawe ili vi{e u~ene monografije o svetoota~kim “idejama” ili “u~ewima” na ovu ili onu temu, ostavqaju}i kod nas utisak da su Sveti Oci, bili, pre svega, nekakvi “mislioci” koji su, sli~no savremenim bogoslovima, radili iskqu~ivo na “biblijskim tekstovima” i “filosofskim koncepcijama”. Ali, ono {to takav pristup previ|a jeste upravo eklisiolo{ki i liturgijski kontekst svetoota~ke misli. Takav pristup prenebregava ovaj kontekst, i to zato – i u tome je su{tina stvari – {to se kroz sva ta zapadna nau~na na~ela, metode i kriterijume (koje su na{i bogoslovi ve} odavno prihvatili kao jedino pravilne) taj kontekst ne moè odmah prepoznati. Sveti Oci se veoma retko pozivaju otvoreno na taj kontekst, u wihovim tekstovima se o wemu ne govori, i nau~nici koji se bave patristikom i koji se sa uvaàvawem odnose prema tim tekstovima i “podacima” koji se javqaju u vidu “fusnota”, upravo zbog samog svog metoda, uop{te nisu u stawu da prepoznaju taj kontekst. Postoje bogoslovi koji se izuzetno dobro razumeju u spise Otaca i koji su apsolutno uvereni u svoju vernost Predawu, i koji razmatraju, na primer, ideju organske veze eklisiologije i Evharistije kao ne{to {to

nije u saglasnosti sa Ocima i sa Predawem, i to zato {to u [ota~kim] “tekstovima” nema formalnog pomena te ideje. I, zaista, ako je bogoslovsko istraìvawe a priori ograni~eno samo na “tekstove” – ma kakvi oni bili – na tekstove Svetoga Pisma, ota~ke ili, ~ak, liturgijske, onda su ti bogoslovi u pravu. Ali, stvarni smisao tog argumentum in silentio je druga~iji. Za Svete Oce ta veza nije ne{to {to mora da bude bogoslovski ustanovqeno, utvr|eno i dokazano, ve} jeste izvor koji omogu}ava sâmo bogoslovqe. Oni retko govore o Crkvi ili o Liturgiji na otvoreni na~in, zato {to to za wih nije “predmet” bogoslovqa, ve} wegova ontolo{ka osnova, epifanija, samoo~iglednost onoga o ~emu oni “svedo~e” u svojim spisima. To ih upravo i ~ini Ocima, to jest svedocima “um(ovaw)a Crkve, glasnogovornicima wenog sabornog “opita”. Odvojeni od tog izvora i tog konteksta, ota~ki “tekstovi”, ba{ kao i biblijski tekstovi, mogu da se tuma~e na mnogo na~ina, tako da je pomo}u wih mogu}e dokazati prakti~ki sve {to se ho}e. U najboqem slu~aju, ti “tekstovi” ostaju “ideje” ili “u~ewa” koja su dostupna samo akademskim krugovima i koja su toliko strana stvarnom ìvotu Crkve koliko je strano i staro bogoslovqe bogoslovijskih uxbenika zapadnoga obrasca. I ovde, kao i u slu~aju lex orandi, mogu}e je naprosto gledati i ne videti, slu{ati i ne ~uti. Uspeh bogoslovqa, da se posluìmo danas pomodnim pojmom, zavisi od “erminevtike”, u kojoj su pitawa konteksta i semantike od su{tinskog zna~aja. Tvrdim da erminevti~ka osnova sui generis pravoslavnoga bogoslovqa – i upravo se po tome pravoslavno bogoslovqe su{tinski razlikuje od zapadnog bogoslovqa! – mora da se na|e u lex orandi: u epifaniji i opitu Crkve o samoj sebi i svojoj veri. Upravo to imamo u vidu kada tvrdimo, u saglasnosti sa na{im Predawem, da je Crkva ta koja tuma~i Sveto Pismo i da su Sveti Oci svedoci saborne vere Crkve. Prema tome, sve dok ne bude osve{}ena, iznova prona|ena i u praksu uvedena takva pravoslavna “erminevtika”, prou~avawe najva`nijih tekstova Predawa }e, naàlost, ostati beskorisno za na{u liturgijsku situaciju kao {to je to bilo i u pro{losti. Jo{ mawe nade imam u pogledu svih mogu}ih liturgijskih “preporodâ” koji, s vremena na vreme, potresaju samozadovoqstvo crkvenoga “establi{emnta” i neizbe`no dovode do rasprava o liturgijskim reformama. Zato, liturgijska reforma (a, uzgred budi re~eno, potrebu za takvom reformom ja ne pori~em) mora da ima razumnu zasnovanost, usagla{eni sklop pretpostavki i ciqeva, a ta osno-

128

129



va, i to ne}u prestati da ponavqam, moè da se na|e iskqu~ivo u lex orandi i wegovoj organskoj vezi sa lex credendi. No, ja ne zapaàm ni najmawe zanimawe za takvo zasnivawe me|u onima – kojih je mnogo! – za koje Liturgija predstavqa osnovni predmet kojim se bave. Sa jedne strane, vidimo romanti~nu i nostalgi~nu àrku èqu za liturgijskom obnovom, istinski ostra{}enu privezanost za “propise” i pravila Tipika, uz potpuno odsustvo zainteresovanosti za odnos koji ti “propisi” i pravila imaju ili, pak, nemaju sa verom Crkve. Nije nimalo za~u|uju}e {to pri takvom pristupu objekti i izabrani ciqevi takve obnove variraju gotovo ad infinitum. Ima i fanatika ruske liturgijske pobo`nosti – drevne ili savremene – i istih takvih fanatika jelinskoga stila, kao i onih za koje sve zavisi od obnove odre|enoga “napeva” ili ~uvawa “malih jektenija”, kako je to propisano pravilima Tipika. Kada qudi takve vrste saznaju da su u ruskoj praksi (koja je, uz to, relativno nedavnog karaktera) Carske dveri bile zatvarane za vreme Evharistijskoga Kanona, oni progla{avaju za jeretike i moderniste sve one koji zastupaju stanovi{te da Carske dveri [u vreme Kanona] treba da budu otvorene. Sa druge strane, vidimo suprotnu tendenciju: one koji su opsednuti time da u~ine Liturgiju “shvativijom”, “aktualnijom”, “bliòm narodu”. U ovom slu~aju skup predrasuda i sredstava koja se razmatraju kao instant–”lek za sve bolesti”, potpuno je suprotan: treba ukloniti ikonostas, ~itati gromko naglas sve molitve, skratiti slu`bu, odbaciti sve {to se ne odnosi na “zajedni~nost”, uvesti zajedni~ko pojawe, prevesti sva bogosluèwa na najsvakodnevniji i najjednostavniji engleski jezik, boriti se protiv svih “etni~kih” obi~aja i tome sli~no. No, ma o kom pristupu da se radi, nikakva iole sadràjnija diskusija nije mogu}a ukoliko i u jednom i u drugom pristupu nema zainteresovanosti za smisao Liturgije kao celine, za smisao lex orandi u wegovom odnosu prema lex credendi, zato {to se Liturgija razmatra sama po sebi, a ne kao “epifanija” vere Crkve, wenoga opita – u Hristu! – same sebe, sveta i Carstva. Uzimimo, na primer, dana{wu polarizaciju unutar Crkve u vezi sa pitawem “~estoga pri~e{}ivawa”. To je zaista ~udan spor u kome obe strane, to jest i oni koji zagovaraju “~esto pri~e{}ivawe” i oni koji istupaju protiv wega, nikada ne postavqaju ono osnovno pitawe koje se, ma kako to paradoksalno zvu~alo, sastoji u slede}em: “[ta je to pri~e{}ivawe?”, ili, ta~nije, “îme ili Kime se mi pri~e{}ujemo?”. Kaèm “paradoksalno”, zato {to obe strane sma-

traju da je odgovor na ovo pitawe apsolutno jasan, da to ustvari i nije pitawe. Oni odgovaraju: Telom Hristovim, “Svetim Tajnama”. Stvar je, pak, u tome {to se razne prakse pri~e{}ivawa, u korist kojih je mogu}e na}i argumente u “predawu”, u svetlosti gore izvedene analize, pokazuju kao posledica razli~itih “bogoslovqâ” i “pobo`nosti”, razli~itih pogleda na Evharistiju i na samu Crkvu, a upravo svaki od tih pogleda mora da bude podvrgnut ponovnom procewivawu u svetlu istinitoga lex orandi. Na taj na~in, protivnici “~estoga pri~e{}ivawa” nisu obavezno i mawe “pobo`ni” od zagovornika ~estog pri~e{}ivawa, ba{ kao {to ni ovi drugi ne nastoje na ~estom pri~e{}ivawu uvek iz pravilnih razloga. Tragedija svih ovih sporova oko Liturgije je u tome {to oni ostaju zatvoreni u okvirima kategorijâ “liturgijske pobo`nosti” koja i sama jeste posledica raskida izme|u Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti, raskida o kome sam ve} govorio. I sve dok takva liturgijska pobo`nost gospodari i obrazuje te sporove, pomiwawe “liturgijske reforme” moè biti ne samo beskorisno, ve} i opasno. Zaista, ne bismo smeli da ostanemo slepi za neslavnu sudbinu savremene liturgijske zbrke na Zapadu. Ta zbrka, naro~ito u Rimskoj crkvi, plod je upravo odsustva jasne i dosledne zasnovanosti liturgijske reforme. Zaista je dostojno àqewa to {to je gotovo pedesetak godina izgraditeqskog rada “Liturgijskoga pokreta” bilo svedeno na nulu nepromi{qenim prihvatawem takvih na~ela kao {to su ~uvena “aktualnost” i “neodlo`ne potrebe savremenoga dru{tva”, “sluèwe ìvotu” ili “dru{tvena pravda”. U~inak ovoga je bilo razru{ewe Liturgije i to bez obzira na izvesne odli~ne ideje i visok nivo liturgijske kompetentnosti. Kona~no, moè se postaviti pitawe: ali, {ta vi onda predlaète, {ta vi ustvari ho}ete? Na ovo pitawe }u da odgovorim, priznajem, bez neke naro~ite nade da }e me neko ~uti i shvatiti: nama je potrebno liturgijsko bogoslovqe, ali shva}eno ne kao bogoslovqe bogosluèwa i ne kao svo|ewe Liturgije na bogoslovqe, ve} kao sporo i postepeno sjediwavawe onoga {to je tokom veoma dugog vremenskog razdobqa, usled mnogih ~inilaca, bilo naru{eno i uzajamno izolovano – Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti, odnosno kao wihovo ponovno sjediwewe unutar jednog jedinstvenog osnovnoga vi|ewa. U tom smislu, “liturgijsko bogoslovqe” predstavqa nezakonito ro|eno dete razorene porodice. Ono postoji ili, mo`da, duàn sam to da kaèm, prinu|eno je da postoji jedino zato {to je bogo-

130

131


slovqe prestalo da svoj isto~nik i svoju hranu traì u lex orandi, zato {to je Liturgija prestala da privodi [qude] bogoslovqu. Moramo da se nau~imo – a to uop{te nije lako – da postavqamo pravilna pitawa o Liturgiji, a da bismo to mogli moramo iznova da otkrijemo – a to, jo{ jednom, nije lako – istiniti duh lex orandi Crkve. Mi, pre svega, moramo da dovedemo u pitawe sami duh, organizaciju i metod na{eg bogoslovqa i sav proces [bogoslovskog] obrazovawa koji smo, nekriti~ki i slepo, preuzeli sa post–tridentskog Zapada i koji danas smatramo za pravoslavan i saglasan Predawu. Iz odre|enih zapadnih bogoslovskih pretpostavki sledi poku{aj da se bogoslovqe razdeli na nekoliko, prakti~ki avtonomnih i samodovoqnih, “oblasti” ili “disciplina”: na biblijsko bogoslovqe, sistematsko bogoslovqe, patristiku, liturgiku, kanonsko pravo. Me|utim, u Pravoslavnoj Crkvi takvo takvo razdeqivawe [bogoslovqa] ne samo da, u kona~nom ishodu, ne vodi nikuda, ve}, da bi stvari stajale jo{ gore, na najsuptilniji mogu}i na~in, izvitoperava sâmo bogoslovsko pregnu}e, name}u}i bogoslovqu pitawa, kategorije i probleme koji su naprosto tu|i “umu” Crkve. Sve ovo, ponavqam, ne samo da ne ulazi u vidno poqe, ve} se, naprotiv, sti~e utisak da niko i ne shvata gde leì pravi problem. Ponekad mi se ~ini da stvarni sekularisti uop{te nisu “sekularni” qudi na{ega vremena koje mi neprestano optuùjemo i okrivqujemo za sekularizam, ve} upravo mnogi na{i profesionalni bogoslovi, klirici i “blago~estivi” vernici. Sekularni qudi, u krajwem ishodu, upravo pokazuju znake nezadovoqstva sopstvenim sekularizmom, nezadovoqstva koje sve vi{e stoji u vezi sa nostalgijom za sve{tenom dubinom i punotom. îni se da samo mi – a da toga uop{te nismo ni svesni – prihvatamo razbijenost na{eg hri{}anskog vi|ewa i opita na uske i me|usobno nepovezane odseke, kao jedan normalni, ozakoweni i institucionalizovani raskid, u okvirima koga ni Liturgija, ni bogoslovqe ne mogu zaista da postanu pobeda koja pobe|uje svet... Me|utim, ~ini se da u dana{we vreme glas onih koji to vide i koji pozivaju na ponovno objediwewe [Liturgije, bogoslovqa i pobo`nosti] – jer upravo u tome vide zadatak liturgijskoga bogoslovqa! – ostaje samo vox clamans in deserto (Mt. 3, 3).

PITAWE LITURGIJSKIH PRAKSI (Pismo mome episkopu) 1. Va{e Preosve{tenstvo, sa velikom pa`wom i zanimawem sam pro~itao “Uputstvo” o liturgijskoj praksi koje ste 30. novembra 1972. uputili sve{tenstvu Wujor{ko–wuxersijske eparhije. Potpuno razumem i delim va{u zabrinutost zbog liturgijske situacije koja je, van svake sumwe, krajwe ozbiqna i, sasvim sigurno, zahteva i ispravqawe i rukovo|ewe od strane na{ega episkopata. I ja se, upravo zbog ozbiqnosti, dubine i razmera problema sa ~ijim izazovom se danas suo~avamo usu|ujem da Vam, sa po{tovawem, uputim neke od svojih misli koje su bile podstaknute tim “Uputstvom”. Budu}i da sam ve}i deo svoga ìvota posvetio prou~avawu i predavawu Liturgike, uveravam Vas, Va{e Preosve{tenstvo, da nemam druge namere osim da poku{am da razjasnim pitawa koje “Uputstvo” moè da pokrene i da to ~inim u duhu potpune i bezuslovne poslu{nosti episkopskoj du`nosti “da pravilno predaju Re~” Boànske Istine. 2. îni mi se da su pitawa koje je pokrenulo “Uputstvo” veoma ozbiqna. Pre svega, moram da Vam priznam da me uznemiruje ono {to, izgleda, predstavqa osnovnu pretpostavku i referentni pojam ~itavog dokumenta, a to je ~iwenica da samoo~iglednu, prirodnu i, navodno, apsolutnu normu za na{ liturgijski ìvot i praksu treba traìti iskqu~ivo u pre–revolucionarnoj Ruskoj Crkvi, ili, po re~ima “Uputstva”, “u standardnim Sluèbnicima koji su tipska izdawa Svetog Sinoda Ruske Pravoslavne Crkve”. Ono {to me, tako|e, uznemiruje jeste protivre~nost izme|u ove tvrdwe i dobro dokumentovane ~iwenice da je sama Ruska Crkva, kroz usta svoga sopstvenoga episkopata, zakqu~ila da je liturgijska Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, K voprosu liturgi~eskoy praksi (pisýmo moemu episkopu), www.orthodox.spb.ru; kao i iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Notes and Comments on the Question of Liturgical Practices (A Letter to My Bishop), St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 17, 3, 1973, pp. 239-243.

132

133


Pitawe liturgijskih praksi

situacija u pre–revolucionarnoj Rusiji bila krajwe nezadovoqavaju}a i da je zahtevala su{tinske ispravke i promene. Da bi se shvatile razmere ovoga nezadovoqstva i istinske pastirske zabrinutosti ruskih episkopa dovoqno je pro~itati “Izve{taje eparhijskih episkopa u vezi sa pitawem crkvene reforme” koje je, tokom priprema za Veliki Sabor Ruske Crkve, sastavio i objavio 1906. godine Ruski Sveti Sinod (Tom I, 548; Tom II, 562). @elim da naglasim da ove izve{taje nisu pisali predstavnici nikakve akademske grupe ili struje, ve} konzervativno i pastirski orijentisani episkopi koji su bili potpuno svesni narastaju}eg nominalizma i konfuzije koja je upravo dolazila od “standardnih Sluèbnika” i Tipika koji nije bio mewan od 1682. godine. Episkop Serafim Polocki, na primer, pi{e da “bogosluèwe sluè sve{tenici, a molitva [vernoga] naroda, ~ak, i kada se on moli tokom slu`bi, privatna je a ne zajedni~na, zato {to ona obi~no ima vrlo malo, kako spoqa{we tako i unutra{we veze sa onim {to se za to vreme zbiva u crkvi” (I, str. 176). Episkopi koji pi{u o liturgijskim pitawima, gotovo jednoglasno, traè da se ustanovi parohijski tipik, razli~it od mona{koga, jer o~igledna nemogu}nost da se sleduje mona{kome tipiku dovodi, po re~ima Episkopa Minskog Mihaila, do toga da “49000 parohija sluì nestandardna bogosluèwa” (I, 40). Oni traè da se skrate slu`be “koje su postale nerazumive i, stoga, zamorne”, traè reviziju pravila Tipika i nove prevode sa crkveno–slovenskog na ruski jezik. Oni vide potrebu i za izvesnim promenama u samoj Boànskoj Liturgiji. Upravo je apostol ameri~koga Pravoslavqa, budu}i Patrijarh Tihon, a tada Arhiepiskop Aleutski i Severno–Ameri~ki, predloìo “da se skrate ~esto ponavqane jektenije” i da se “naglas ~itaju neke tajne molitve” (I, 537). Wega su podràli Arhiepiskop Var{avski Jeronim* (“trebalo bi bez ikakve sumwe izostaviti jektenije za ogla{ene”, II, 287), episkop Konstantin Samarski (I, 441), kao i drugi. Episkop Georgije Astrahanski pi{e da je “neophodno iznova razmotriti Tipik. Ta sve{tena kwiga, ~iji je ciq da reguli{e oblike i poredak crkvenoga bogosluèwa, nije pretrpela nikakve izmene od 1682. godine, i tokom tog dugog razdobqa u kome nije bilo promena, uspela je da u o~ima revniteqa pobo`nosti stekne karakter ne~ega ve~noga i dog-

mati~ki nepromenivoga, ali upravo je zbog toga Tipik prestao da bude regulator crkvenoga ìvota... Neophodno je reformisati Tipik i prilagoditi ga zakonitim potrebama vernih, da bi on iznova postao shvativ i ispuniv i u savremenim uslovima crkvenoga ìvota. Tako Tipik iznova moè da postane ìvotni rukovoditeq crkvenoga ìvota... Takva reforma Tipika u potpunoj je saglasnosti sa ranijom praksom Crkve u ovoj oblasti” (I, 324). O~igledno je da ruski episkopi upravo u nominalnom, nerazumivom i ~esto izvitoperenom bogosluèwu vide uzrok otu|ewa naroda od Crkve, narastaju}ega uspeha sekti i napreduju}eg razhristovqavawa ruskoga dru{tva. Ruski Sabor 1917-1918. godine, tokom ~ije pripreme su i nastali ovi izve{taji, bio je prekinut pre nego {to je mogao da razre{i ova liturgijska pitawa. Me|utim, dopustivo je smatrati da je jedan od razloga masovnog odstupni{tva Ruskoga naroda od Crkve bilo upravo stawe bogosluèwa, i taj razlog su ruski episkopi tako jasno i pastirski odgovorno prepoznali dosta vremena pre Revolucije. I ako danas, me|u izvesnim Rusima koji su duboko raweni revolucionarnom katastrofom, postoji sklonost ka gotovo fanati~nom idealizovawu pre–revolucionarnog stawa Ruske Crkve, ukqu~uju}i tu i wen liturgijski ìvot, nema ba{ nikakvog razloga da prihvatimo wihovo odbacivawe istorijske o~iglednosti, koje je zasnovano na emocijama, kao ni wihov zaslepqeni konzervativizam i wihovo potpuno neznawe. Na wih se mogu primeniti re~i koje je jo{ 1864. napisao jedan od prete~a ruske liturgijske nauke, arhiepiskop Filaret êrnigovski: “Za takve qude bogoslu`beni Tipik koji poznaju predstavqa iskonski i nepromenivi Tipik. Za{to? Zato {to oni uop{te ne znaju ni{ta o istoriji crkvenoga ìvota i {to, opsednuti sami sobom, ~uvaju samo ono {to znaju. Istorija jasno i nesumwivo pokazuje da je Crkva u liturgijskim pitawima postupala sa razumnom slobodom: ona je prihvatala nove [bogoslu`bene] oblike zbog wihovog blagotvornog dejstva na qude i potom ih zamewivala drugima, kada je uvi|ala da prethodni oblici vi{e nisu sasvim korisni te da su potrebni drugi [oblici]... Crkva i ovde, kao i u drugim slu~ajevima, nije prihvatala sud i vlast onih koji, po Apostolskim Ustanovama, treba da budu u~enici a ne u~iteqi, niti je, pak, sebi dopu{tala da zapadne u dubok san, ve} je obra}ala veliku pa`wu na potrebe vremena i stalne potrebe du{â...” Pre bi trebalo da pamtimo i da se zami{qamo nad burnom istorijom Ruske Crkve, koju su, i pored svih wenih zadivquju}ih du-

* U engleskoj verziji ovoga teksta stoji “Arhiepiskop Var{avski Evlogije”, a u ruskoj – “ Arhiepiskop Var{avski Jeronim” (prim. prev.).

134

135



hovnih postignu}a i primera neprevazi|ene svetosti, s vremena na vreme snalazile nevoqe zao{trenih liturgijskih problema ili, ta~nije, nesposobnosti da te probleme re{i zbog odsustva bogoslovskog znawa i istorijske perspektive. To je dovodilo do toga da se Ruska Crkva isuvi{e ~esto pokazivala kao nesposobna da uvidi razliku izme|u istinskog Predawa i svih mogu}ih vrsta obi~ajâ i, ~ak, izvitoperewâ; izme|u onoga {to je su{tinsko i onoga {to je istorijski slu~ajno, {to je va`no i {to je sporedno. Trebalo bi, na primer, da se setimo tragi~nog slu~aja Prep. Maksima Grka koji je, po{to je u XVI veku bio pozvan da ispravi izvesne “nepravilnosti”, proveo gotovo ~itav svoj ìvot u tamnici zato {to se usudio da postavi pitawe o gre{kama i nedostacima u “standardnim” tekstovima toga vremena. Ni{ta mawe ilustrativan nije i slu~aj arhimandrita Dionisija [iz Trojicko–Sergijevske Lavre] koga je 1618. godine osudio crkveni sabor, koji je bio tu~en i mu~en, i ba~en u tamnicu zato {to je ispravio potpuno o~igledne gre{ke u bogosluèwu svoga vremena. Kona~no, tu je i slu~aj Raskola, u kome su zaprepa{}uju}e neznawe i gotovo potpuno odsustvo svakoga kriterijuma na obe strane odigrali zaista kobnu ulogu.

kom XIX i XX stole}a i po~eo da se formuli{e kako sâm liturgijski problem, tako i putevi i kriterijumi za wegovo re{avawe, kao i da je pojava same liturgijske {kole bila posledica obnovqenog zanimawa za istinito pravoslavno Predawe. “Uputstvo” je napisano tako – i to je, po mome mi{qewu, i va`no i, istovremeno, àlosno – kao da mi nismo od Ruske Crkve i ruskoga bogoslovqa nasledili op{te poznata izdawa: “Tipici i Evhologiji” A. A. Dmitrijevskog, fundamentalne studije o Tipiku i wegovom razvoju M. N. Skabalanovi~a i I. D. Mansvetova; studije o Liturgiji Sv. Jovana Zlatoustog iz pera I. A. Karabinova, N. F. Krasnoselcova i A. V. Petrovskog; studije o Liturgiji Sv. Vasilija Velikog iz pera M. I. Orlova; o liturgijskoj himnografiji arhiepiskopa Filareta êrnigovskog; o Proskomidiji S. M. Muretova; o “tajnim molitvama” A. P. Golubcova i tome sli~no. Kao da ne znamo danas ni{ta o sloènostima, a neretko i o odstupawima u na{em liturgijskom razvoju; o saàqewa dostojnom uticaju Zapada na pravoslavno bogosluèwe, bogoslovqe i pobo`nost; o izvitoperewima bogoslovqa Svetih Tajni, koje se i danas nalazi pod prete`no zapadnim utucajem; o otu|ewu vernika od Svetih Tajni, koje ima za posledicu ~isto legalisti~ki pristup crkvenom ìvotu u na{im parohijama; o katastrofalnim posledicama unijatstva, naro~ito u Americi; i, kona~no, o o~iglednoj ~iwenici da je na{a Crkva obolela i u liturgijskom i u duhovnom smislu, i da ta obolelost ni u kom slu~aju ne moè da se izle~i iskqu~ivo pravni~kim receptima.

3. Imaju}i sve ovo u vidu, smatram da je ne samo nepravilno, ve} i naprosto opasno re{avati na{e liturgijske probleme pukim pozivawem na nedavnu pro{lost, bila ona ruska, jelinska, srbska, rumunska ili bilo ~ija druga. Ti problemi se nisu pojavili u Americi, iako su oni ovde, naravno, zadobili nove razmere i novi stepen zao{trenosti. Postojawe tih problema je bilo priznato jo{ u [pre–revolucionarnoj] Rusiji, a danas fakti~ki sve Pravoslavne Crkve priznaju da ti problemi postoje. Me|utim, ono {to me u ovom “Uputstvu” oàlo{}uje vi{e od bilo ~ega drugog jeste potpuno odsustvo bilo kakvog priznawa, bilo kakve predstave o tome da postoje [liturgijski] problemi koje nije mogu}e re{iti nikakvim dekretima, niti uputstvima. (Dekreti, ina~e, nikada nisu re{ili nijedan stvarni problem, niti ima izgleda da }e re{iti ikakav problem u budu}nosti). Potpuno sam iskreno oàlo{}en zbog samoga tona “Uputstva”, koji izgleda podrazumeva da nikakvih problema uop{te ne bi bilo da nema nekoliko neposlu{nih sve{tenika koji “svoja sopstvena rasu|ivawa smatraju vi{im... od Predawa na{e Crkve”. Ovo me je naro~ito oàlostilo obzirom na ~iwenicu da je upravo u istaknutoj liturgijskoj {koli koja se razvila u Rusiji to-

4. Va{e Preosve{tenstvo, da li moram da dokazujem ~iwenicu da se na{a Crkva danas nalazi u àlosnoj situaciji? Da wen finansijski bankrot samo razotkriva i odraàva weno duhovno stawe – stawe apatije i demoralizovanosti, nepoverewa i ni{tavnih suparni{tava, uskogrudosti i provincijalizma, gmizaju}eg sekularizma i potpunog nepoznavawa samih osnova na{e Vere? Da li treba da obavestim Vas ili bilo kog drugog od na{ih episkopâ sa kakvim se sve nepremostivim – duhovnim, liturgijskim i pastirskim – te{ko}ama suo~ava svaki sve{tenik svakodnevno, ukoliko poku{ava da bude istinski pastir svoje pastve, tj. da uga|a Bogu a ne qudima? Nije uop{te slu~ajno to {to toliki sve{tenici prolaze kroz duboku krizu poverewa u jerarhiju, tako da neki postepeno tonu u gotovo cini~nu ravnodu{nost, dok druge po~iwe da privla~i duhovni bezizlaz ili, ~ak, bolesni emocionalizam pentekostalstva?

136

137



U ovoj mra~noj situaciji pojavquju se tu i tamo izvesni znaci nade, obnove i novoga nadahnu}a. Jedan od onih koji najvi{e obe}ava jeste svakako povratak liturgijskom ìvotu kao samoj ìì parohije, kao sredstvu ponovnog oduhovqewa i ponovnog duhovnog oìvqewa. Parohijski ìvot iznova po~iwe da svoje sredi{te nalazi u Evharistiji i Svetim Tajnama, u liturgijskim krugovima [crkvene godine]. Crkva iznova po~iwe da se opituje kao Telo Hristovo. Ovaj proces neizbe`no pokre}e nova pitawa i stvara nove te{ko}e. Nema sumwa da se ~ine i gre{ke, da se poduzimaju pogre{ni ili sumwivi koraci. Me|utim, ako ni{ta drugo ono su makar motivi, revnost i namere – pastirske prirode, i kao takve usmerene na beskrajno dragocene du{e qudske i na wihovo zajedni~ewe sa Bogom. I upravo se u takvim parohijama ne odstupa od ustava pomesne Crkve, tu se sve finansijske obaveze ispuwavaju sa zadovoqstvom, tu se svi crkveni projekti – nacionalni, eparhijski, milosrdni, obrazovni i misionarski – prihvataju sa rado{}u i odu{evqewem, i, kona~no tu se ustanovquju i razvijaju novi odnosi sa episkopom, puni poverewa i qubavi. Ne bi bilo te{ko dokazati da je ova obnova ukorewena u stvarnoj zainteresovanosti za istinito pravoslavno Predawe, za Sveto Pismo, Svete Oce i Liturgiju i, iznad svega, u dubokoj duhovnoj zainteresovanosti za religijsku a ne samo za “etni~ku ili dru{tvenu” orijentaciju Crkve. Nema potrebe govoriti da upravo takve parohije i takvi sve{tenici, koji makar “poku{avaju da u~ine ne{to”, jesu mete “Uputstva”, dok, sa druge strane, taj isti dokument ne samo da ne preispituje, ve}, naprotiv, te{i i uquqkuje ose}awem pravednosti sve one parohije u kojima je zavesa [na Carskim dverima] navu~ena uvek kada treba i u kojima se jektenije ~itaju na propisani na~in; gde nema nikakvih problema oko Jutrewa i Ve~erwa naprosto zato {to se ovi ili ne sluè ili se sluè u praznim crkvama; gde parohijani prete da }e oti}i i odakle oni ~esto zaista i odlaze u drugu “jurisdikciju” kada god Crkva zatraì od wih da ispune svoje finansijske obaveze ili da prihvate pravila koja je usvojila ~itava Crkva. Ni jedan jedini put nismo videli da je bilo koja stvarna nepravilnost – eti~ka, kanonska, liturgijska – bila osu|ena ili, ~ak, samo razotkrivena! Na{e prakse u pogledu razvoda braka i ponovnih brakova stoje u otvorenoj protivre~nosti sa kanonima; neke od tehnika prikupqawa novca u parohijama su nemoralnije nego kod nekih nereligijskih grupa; uplivi sekularizma, eti~kog relativi-

zma i cinizma su zastra{uju}i, ali ovde su, naàlost, dugotrpewe, razumevawe i “ikonomija”, ~ini se, zaista, neograni~eni... 5. Govore}i sve ovo, ni na koji na~in ne èlim da kaèm da je dovoqno da sve{tenik ima pastirsku revnost i, uop{te uzev{i, “dobru nameru”, i da onda moè da radi {ta god ho}e: da preina~uje slu`be, da uvodi nove obi~aje, da obnavqa stare, i tome sli~no. U Crkvi nema mesta anarhiji i, sasvim sigurno, sve{tena du`nost episkopata je da rukovodi, ispravqa, vodi i donosi odluke u ovoj oblasti, kao i u bilo kojoj drugoj oblasti crkvenoga ìvota. Ali, ono na ~emu najnagla{enije nastojim i za {ta molim jeste slede}e: da odluke koje treba da se donesu u ovoj najosetivijoj oblasti, koja na mnoge na~ine odre|uje sve ostale aspekte i sami duh parohije, treba da budu donesene na osnovu ozbiqnoga pristupa, kao i vrednovawa svih ~inilaca i wihovog zna~ewa. Budu}i da li~no nisam “kriv” ni za jedan od “prekr{aja” koji su pobrojani u “Uputstvu” ose}am se slobodnim da tvrdim da gotovo iza svakog od tih prekr{aja stoji problem koji se ne moè svesti naprosto na neposlu{nost ili “prekr{aj” u pravom smislu te re~i. Nije sve ono {to je u~iweno tokom proteklih stotinu godina i na {ta su se qudi navikli nu`no i ispravno u svetlu istinitog liturgijskog Predawa Pravoslavqa, a istovremeno ono {to izgleda kao “novo” i “revolucionarno” vrlo lako moè da bude toliko èqeni povratak autenti~nom Predawu. Iako kona~na odluka svagda pripada episkopatu, treba da se ostavi dovoqno vremena za iznalaèwe te odluke, za poku{aj da se rasudi {ta je pravilno a {ta nepravilno, za prou~avawe i savetovawe, za onu blagoslovenu “sabornost” o kojoj pravoslavni toliko mnogo govore a koju tako malo praktikuju. @eleo bih ovde da dodam da je to stalno i popularno pozivawe na jednoobraznost kao odlu~uju}i argument u svim razmatrawima liturgijskih pitawa, kako beskorisno tako i {tetno. Potpuna liturgijska jednoobraznost nikada nije postojala u Crkvi, ~ak ni kao ideal, jer Crkva nikada nije takvu jednoobraznost smatrala preduslovom i izrazom svoga jedinstva. Liturgijsko jedinstvo Crkve je svagda bilo jedinstvo op{te strukture [bogosluèwa] ili îna (Ordo), a nikada jedinstvo podrobnosti i osobenosti bogosluèwa. âk ni danas, Pravoslavna Crkva nema jedan jedinstveni Tipik i postoji velika raznoobraznost varijanti Tipika u [bogoslu`benoj] praksi Pravoslavnih Crkava. Takva raznoobraznost je pos-

138

139



tojala, tako|e, i unutar iste nacionalne Crkve: tako su, na primer, u Rusiji, postojale razlike izme|u Moskve i Kijeva, izme|u razli~itih mona{kih predawa, itd. Naprosto je opasno, i duhovno i pastirski, primoravati qude da veruju u to da jednoobraznost u svim [bogoslu`benim] praksama predstavqa krajeugaoni kamen i su{tinu Pravoslavqa; opasno je, zato {to su mnogi, izgleda, ve} nezdravo opsednuti spoqa{wo{}u na u{trb smisla. To je opasno, tako|e, i zbog velike liturgijske raznolikosti u Americi, gde su, na ovaj ili onaj na~in, zastupqena sva [bogoslu`bena] predawa. Ako Pravoslavna Crkva u Americi ho}e da bude simvol pravoslavnog jedinstva u ovoj zemqi, ona to jedinstvo ne moè posti}i tako {to bi svima nametnula jedno predawe – bilo ono rusko, jelinsko, srbsko, rumunsko ili bilo koje drugo. Ona moè posti}i to jedinstvo jedino kroz potragu, sa jedne strane, za onim {to je istinski univerzalno u pravoslavnom Predawu a, sa druge strane, za onim {to bi vaplo}ivalo to Predawe u na{oj situaciji. Me|utim, siguran sam da }e, ~ak i tada, nastaviti da postoji neizbe`na i zdrava raznolikost jer, kako crkvena istorija pokazuje, ta raznolikost po~iwe da nestaje jedino onda kada Crkva po~ne da odumire i kada weno bogosluèwe prestaje da bude ìvot i izvor ìvota, i kada ga postepeno zahvata rigor mortis.

potpuno izostavqaju ~itawe tajnih molitava, ukqu~uju}i tu i one koje ulaze u Evharistijski Kanon. To je, kako ja smatram, mnogo ve}a “zloupotreba”, nego poku{aj da se vratimo istinskom smislu onog dela Liturgije koji se vr{i pre Vhoda. b) Ne treba izostavqati jektenije izme|u ~itawa Evangelija i Heruvimske pesme, to jest Sugubu jekteniju, Jekteniju za ogla{ene, kao ni prvu i drugu Jekteniju vernih. Sve dok Suguba jektenija predstavqa de facto ponavqawe velike jektenije, osta}e, tako|e, i isku{ewe da se ona izostavqa. U liturgijskim rukopisima (videti: Evhologij koji je objavio A. Dmitrijevski, u Kijevu, 1911. godine) nema ve}ega razilaèwa od onoga koje se javqa me|u sugubim jektenijama. Razlog je jasan: Suguba jektenija, za razliku od Velike, treba da izraàva potrebe i naro~ita moqewa odre|ene crkve ili parohije. Problem je ovde u tome {to treba da se iznova otkrije stvarni smisao i funkcija Sugube jektenije u Liturgiji. Nekoliki ruski episkopi su, kako smo to videli, predlagali da se izostavqa Jektenija za ogla{ene. Jelini je izostavqaju. Li~no bih predloìo da se ta jektenija izostavqa iskqu~ivo u odre|eno vreme – o Pashi, Boì}u, Bogojavqewu, odnosno u vreme velikih praznika. I opet, problem je ovde da se smisao ove jektenije prenese qudima. Dve Jektenije za verne predstavqaju isti problem kao i male jektenije izme|u antifonâ. Sve dok one naprosto “pokrivaju” ~itawe dve Molitve za verne, one zaista ni{ta ne pridodaju Liturgiji i ~ine ~itav taj deo [Liturgije] nerazumivim, naro~ito u odsustvu |akona. Ako bi iznova bila uvedena praksa naglas ~itawa Molitava koje su, kako u Liturgiji Sv. Jovana Zlatoustog tako i u Liturgiji Sv. Vasilija Velikog, pune dubinskoga smisla i krasote, zajedni~ka priprema Crkve za Prino{ewe ponovo bi stekla svoje puno zna~ewe. v) Ne treba izostavqati jektenije posle Velikoga Vhoda i pre Molitve Gospodwe. Problem je ovde u ponavqawu i to u roku od nekih petnaestak minuta dve iste jektenije. Oslawaju}i se na Kodeks Barberini, najdrevniji rukopis koji sadrì puni ~in Liturgija Sv. Vasilija Velikog i Sv. Jovana Zlatoustog, predloìo bih da se izostavi prva jektenija, budu}i da we u tom tekstu nema, dok je druga, posle Anafore, tamo prisutna (v. Zbornik drevnih Liturgija, Tom II,

6. Ako sada ukratko razmotrimo sama uputstva ne moèmo, a da ne uvidimo da se ona fakti~ki i ne odnose na “prekr{aje”, to jest na proizvoqne i anarhi~ne novotarije, ve} da stoje u vezi upravo sa onim aspektima slu`be gde postoje stvarni problemi i gde puko upu}ivawe na “standardne kwige” ili postoje}e prakse ni{ta ne re{ava. Na Boànskoj Liturgiji a) Ne treba izostavqati dve male jektenije izme|u antifonâ. O~igledno je neopravdano da se ove dve jektenije izostavqaju samo da bi se skratila slu`ba. Ali, ako je razlog za ovo da bi se sve{teniku omogu}ilo da pro~ita prekrasne i duboke zajedni~ke Molitve antifonâ, koje se danas ~itaju tajno, onda to [izostavqawe] moè da bude korak u pravilnom pravcu. Jasno je da je prvobitni oblik bio: “poziv na molitvu” (“Gospodu, pomolimo se!”), ~itawe molitava i – vozglas. Uzgred budi re~eno, bilo bi zanimqivo saznati koliko ima sve{tenika koji proiznose sve jektenije, a koji pritom

140

141



Sankt–Peterburg, 1875, str. 64 i 76 – za Liturgiju Sv. Vasilija; i str. 124 i 129 – za Liturgiju Sv. Jovana Zlatoustog). Prva jektenija samo zamagquje organski prelazak Liturgije od Prino{ewa ka Anafori (Uzno{ewu). Po Kodeksu Barberini Molitva Prino{ewa se ~ita posle postavqawa Svetih Darova na Presto na kraju Heruvimske pesme. (Narod: “Amin”. Sve{tenik: “Mir svima!” Narod: “I duhu tvome”, i posle celiva mira, |akon: “Dveri, dveri..”. Narod: “Verujem...”. \akon: “Stanimo dobro....” I ostatak Anafore.) Druga, pak, jektenija nalazi se u neraskidivoj vezi sa prozbenim molitvama i vodi ka molitvi pre “O~ena{a”. g) Prvi antifon (Ps. 102, 3) treba da se sastoji, makar, od stihova 1, 2, 3, 9, 10 zakqu~no sa re~ima “Blagoslovi, du{o moja, Gospoda”. d) Drugi antifon (Ps. 145, 6) treba da se sastoji, makar, od stihova 1, 2, 3, 10. Koja “standardna” kwiga, tj. koji Tipik to propisuje? Istorijat nastanka i razvoja antifonâ, kao i ~itavog dela Liturgije do Vhoda, neobi~no je sloèn i mnogozna~an (v. na primer: P. N. Trembelas, Tri Liturgije, Atina, 1935, str. 27 i daqe, a naro~ito: H. Mateos, Istorijski razvoj Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog – I “Od po~etnog blagoslova do Trisvete pesme”, HRI{}ANSTVO BLISKOGA ISTOKA, 1965, 15, str. 333-351). No, ~ak, i ako uzmemo savremenu rusku praksu, i ona propisuje Psalme, a ne stihove (v. Arhiman. Kiprijan Kern, Evharistija, Pariz, 1947, str. 163-164), kao i razli~ite Antifone za nedeqne dane, odre|ene praznike i sedmi~ne dane. U “Uputstvu” se ova pravila, ~ak, i ne pomiwu. Mo`da to treba obja{wavati ~iwenicom da je Bahmetov muzi~ki obradio tek nekoliko stihova, a ne ~itav psalam? e) Tropare i kondake treba pevati u skladu sa pravilom. @eleo bih da na|em jednu jedinu parohiju na{e Crkve u kojoj se tropari i kondaci pevaju “u skladu sa pravilom”. Otuda, ili se to pravilo mora podrobno objasniti ili se mora dopustiti wegova primena u skladu sa pomesnim mogu}nostima. Za ovaj deo bogosluèwa pravila se veoma razlikuju od crkve do crkve i od jednog vremenskog razdobqa do drugoga. Tako, na primer, Studitski Ustav, ne zna ni{ta o ovim pojawima. Savremena jelinska praksa se razlikuje od prakse Ruske Crkve (v. Arhiman. Kiprijan Kern, Op. cit, str. 172; P. Trembelas, Op. cit., str. 39-40). Na taj na~in, nema razloga da na{a Crkva ne sastavi jednostavne i pogodne smernice za tu oblast.

Na Ve~erwu a) Ne treba u Ve~erwe uvoditi elemente Jutrewa, niti elemente bilo koje druge slu`be, da bi se izbegla izmena ili naru{ewe wegovoga poretka. b) Treba savr{avati puni ~in Ve~erweg bez ispu{tawa jektenija, odgovaraju}ih stihova, kao i drugih elemenata. Za dvadeset godina slu`be u Americi video sam tako neverovatnu razli~itost ve~erwih slu`bi da mi se pravilo da treba savr{avati “puni ~in” ~ini gotovo kao ne{to ironi~no, budu}i da se odmah postavqa pitawe – {ta je to uop{te “puni ~in” Ve~erweg? Da li se, na primer, ono “i drugih elemenata” odnosi na pojawe ili ~itawe Psalama 141, 142, 130 i 117. u potpunosti ili, pak, u skra}enom obliku (kako se to danas i ~ini), to jest samo nekoliko stihova koji slede posle “Gospodi, vozvah”? Kako stvari stoje sa katizmama? [ta je sa razli~itim kombinacijama Oktoiha i Mineja, koje zavise od “naznaka” u Tipiku? Zar nije jasno da i ovde postoji, tako|e, problem, i da je na{oj parohijskoj praksi (u onim malobrojnim parohijama gde uop{te i sluè Ve~erwe) potrebno mnogo vi{e od op{tih ukazivawa na “puni ~in”? [ta se podrazumeva pod “elementima Jutrewa”, koji su uvedeni u Ve~erwe? To se u “Uputstvu” ne obja{wava i naprosto se ne zna na {ta se misli. Ako, kao {to sam to video u nekolikim parohijama, posle Velikog ve~erweg, u nave~erje nekih velikih praznika, slede prazni~ni elementi Jutrewa (izuzev naro~itih “jutrewskih elemenata”) ~ini mi se da je to razuman put da se spase ne{to od same su{tine praznika, naro~ito kada se ima u vidu odusustvo iskusnih dirigenata i psalmopojaca u mnogim parohijama, i kada pojawe parohijana – {to je, sasvim mogu}e, dobra stvar! – postaje neophodno. To je, naravno, jedan od mogu}ih puteva da se predupredi brzo i{~ezavawe praznovawa nave~erja i svo|ewa, ~ak, i velikih praznika iskqu~ivo na Boànsku Liturgiju. Takva praksa se, zato, mora razmotriti i regulisati, ali ni u kom slu~aju ne uop{teno odbaciti kao “izvitoperewe”. Ono {to “Uputstvo”, ~ini se, u potpunosti previ|a jesu upravo ti uslovi u kojima se, makar, neki od na{ih sve{tenika bore za obnovu prazni~nih krugova, tj. same liturgijske stvarnosti praznika. Na Jutrewu a) Treba ~itati u potpunosti {est psalama (a ne tri). Meni se, pak, naprotiv, ~ini da ako Jutrewe treba da bude skra}eno iz bilo kog vaqanog razloga, skra}ewe [estopsalmija je,

142

143



liturgijski govore}i, razuman na~in da se to u~ini. [estopsalmije se o~igledno sastoji od dve triade Psalama: 3, 37, 62 i 87, 102, 142. Prva triada (ili makar Psalmi 3 i 62), vrlo je drevnog porekla i pripada ranom jezgru jutarwih slu`bi Crkve, ma kako se one potom uslo`nile tokom svoga razvoja. [to se ti~e druge triade, Psalmi 87, 102 i 142. “nemaju neku naro~itu vezu ni sa pono}ju niti sa jutrom. Osim toga, to {to sve{tenik ~ita jutarwe molitve u vreme ~itawa tih psalama pokazuje da su oni svojevrsna dopuna. Te molitve, ili makar neka od wih, koje se ~itaju na tom mestu, ranije su morale da se izgovaraju naglas” (v. H. Mateos, Neki problemi vizantijske Jutarwe slu`be, HRI{}ANSTVO BLISKOGA ISTOKA, 1969, 11, str. 7, na francuskom; videti tako|e i: M. Skabalanovi~, Tipik sa tuma~ewem, Kijev, 1913, Tom II, str. 199-201; I. M. Hansens, Priroda i nastanak Jutrewa, Rim, 1952, na francuskom). b. U nedequ treba proiznositi barem jedan puni kanon, i to onaj Vaskrsni (irmosi se pevaju, dok se drugi tropari ~itaju). No, pretpostavimo da nedeqa pada unutar osmodnevnog praznovawa nekog velikog praznika, koji je, zato {to je praznovan tokom sedmice, bio prakti~ki “propu{ten” od strane prevla|uju}e ve}ine parohijana – zar ne bi onda bilo mnogo pastirskije, mnogo liturgi~nije pevati “makar” kanon praznika pre nego kanon Vaskrsewa? Uop{te uzev{i, Kanon (koji je, kao {to se zna, u po~etku bio muzi~ka kompozicija ~ije dana{we “~itawe” predstavqa najnerazumiviji deo Jutrewa) mora da bude, u dana{we vreme, predmet napregnutog izu~avawa i ponovnog promi{qawa ukoliko èlimo da uop{te preìvi u na{em parohijskom bogoslu`benom ìvotu (zato {to je on prakti~ki i{~ezao iz upotrebe u mnogim drugim Pravoslavnim Crkvama). Postoje}a pravila koja propisuju dva ili tri kanona na svakom Jutrewu naprosto se ne primewuju. I bilo bi boqe odlu~iti koji kanoni treba da se koriste (ve}ih praznika, iz Trioda, itd.) u parohijskoj praksi, a koji treba da ostanu u upotrebi u manastirima. v) Puni ~in Jutrewa treba da se savr{ava bez ispu{tawa jektenija, odgovaraju}ih stihova ili drugih elemenata. [to se ti~e Jutrewa, ponovio bih primedbe koje sam imao i u pogledu Ve~erweg. Ukqu~uju li ti “drugi elementi” katizme, psalam 50, stepenske antifone koji se tako ~esto izostavqaju u ruskoj praksi? [ta je sa stihirama “Na Hvaliteh” na kraju Jutrewa? [ta sa nekim pravilima ili katavasijama? Za{to, na primer, treba ~itati devetu molitvu, ako nema ~itawa Evangelija, kome ta molitva

prethodi? Prema tome, da bi bilo od stvarnoga zna~aja “Uputstvo” mora da vodi obrazovawu naro~ite Komisije, istraìva~kom radu i planirawu. U protivnom, ono }e samo da poja~a konfuziju koja, po [pomenutim] “Izve{tajima ruskih episkopâ”, traje unazad ve} nekoliko desetle}a, ako ne i stole}a. Hramovi, u kojima nema zavese iza Carskih dveri, du`ni su da ih postave u roku od dve nedeqe. Carske dveri moraju da budu zatvorene u vreme slede}a tri trenutka Liturgije: a) U vreme Jektenija za ogla{ene, i prve i druge Jektenije vernih. b) Posle Velikoga Vhoda u vreme Prozbene jektenije. v) U vreme pri~e{}ivawa sve{tenstva. g) Zavesa treba da bude namaknuta u vreme Velikoga Vhoda posle prozbene jektenije i u vreme pri~e{}ivawa sve{tenstva. Smatram da je velika i, ~ak, tragi~na gre{ka apsolutizovati ono {to sama Crkva nije apsolutizovala, tvrde}i da je iskqu~ivo ova ili ona praksa pravilna, a svaka druga nepravilna. Tako, na primer, ni na jednom mestu u tekstu Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog, kako je on {tampan u ruskim “standardnim” kwigama (preda mnom stoji prekrasno Moskovsko Sinodalno izdawe iz 1904. godine), zavesa se, ~ak, uop{te i ne pomiwe. Ako bi zatvarawe Carskih dveri u vreme Jektenije za ogla{ene i prve i druge Jektenije vernih, kao i u vreme posle Velikoga Vhoda u vreme Prozbene jektenije bilo zaista organski i su{tinski deo evharistijske slu`be, one ne bi ostajale otvorene kada sluì episkop ili, kako je to prihva}eno u ruskoj praksi, sve{tenik odre|enoga ranga. Zavesa se pojavila u istoriji znatno pre ikonostasa i, naravno, zna~ewe zavese se potpuno razlikovalo od onoga zna~ewa koje joj se danas pripisuje, to jest da verni ne treba da gledaju izvesna sve{tenodejstva (v. Sv. Simeon Solunski, Spisi Svetih Otaca i U~iteqi Crkve u vezi sa obja{wewem pravoslavnoga bogosluèwa, Sankt–Peterburg, 1856, Tom II, str. 186-187). Naziv “Carske dveri” do relativno nedavnoga vremena (videti, na primer, isti rad Simeona Solunskog) odnosio se na dveri same Crkve, a ne na dveri ikonostasa. Kako god da se vremenom mewalo zna~ewe zavese, potpuno je jasno da onda danas udvostru~uje ikonostas. Li~no sam uveren u to da je savremena jelinska praksa u kojoj se Carske dveri uop{te ne zatvaraju tokom ~itave Liturgije vernija istinitom duhu Evhristije

144

145


i pravoslavnoga poimawa Crkve nego praksa Ruske Crkve, koja, ~ini se, stalno nagla{ava podelu izme|u naroda Boìjeg i klira. Upravo su iz ove kasnije prakse nastale stvarne nepravilnosti: pojawe u vreme pri~e{}ivawa sve{tenstva, takozvanih “koncerata”, preno{ewe propovedi sa wenog prvobitnog mesta – posle ~itawa Evangelija – u vreme posle pri~astna (kinonika), “da bi se zaokupila pa`wa vernih”, kako ironi~no pi{e jedan ruski episkop; te, ~ak, i do izmene samog poretka Liturgije (tako je, na primer, u ruskim “standardnim” kwigama Molitva blagodarewa po primawu Svetih Darova bila naprosto prenesena sa svoga prvobitnog mesta posle jektenije “Mi koji smo primili...”, u vreme posle Pri~e{}a, ali iskqu~ivo Pri~e{}a klira). To da ovde dolazi do zbrke o~igledno je i iz pravila koja propisuju da |akon, stoje}i u vreme Uzno{ewa Darova izvan Oltara, kada “vidi da sve{tenik uzima Sveti Hleb”, treba da kaè: “Pazimo!”. Kako bi, me|utim, |akon mogao to da vidi, ako su dveri zatvorene i zavesa namaknuta, kao {to se to danas ~ini u Rusiji? [tavi{e, u Rusiji Carske dveri bivaju zatvorene tokom ~itave Anafore, dok u to vreme u Americi (Bogu hvala!) mi Carske dveri otvaramo, makar, na “Vjeruju”. Treba se nadati da }e, kada iznova steknemo pravoslavno poimawe Boànske Liturgije kao zajedni~noga moqewa, zajedni~noga prino{ewa, zajedni~noga blagodarewa i zajedni~noga pri~e{}ivawa, to jest kada se budemo od na{ih novih i sumwivih obi~aja vratili ka istinitom pravoslavnom Predawu koje nam se otkriva u na{im liturgijskim tekstovima i tuma~ewima Svetih Otaca, biti ispravqeno, danas preovla|uju}e, àlosno stawe stvari, pri kome su veruju}i vi{e posetioci nego u~esnici bogosluèwa. Va{e Preosve{tenstvo, svim ovim primedbama èlim da kaèm samo jedno: da nam je krajwe neophodno istinito starawe o bogosluèwu, stvarni napor da bismo ga iznova u~inili onim {to ono mora da bude za Crkvu – izvor wenoga ìvota, otkrivewe i provodnik Vere, sredstvo wenoga rasta i osve{tawa, sredi{te i ispuwewe wenoga jedinstva. Neka bi to starawe, kao neodlo`ni zadatak, ~ije ispuwewe o~ekujemo od na{ih episkopa, bilo ukoreweno u re~ima Gospodwim: Duh je ono {to oìvqauje, telo ne koristi ni{ta. Re~i koje vam Ja govorim duh su i ìvot su (Jn. 6, 63). Bogojavqewe 1973.

O NEOPHODNOSTI POIMAWA SMISLA LITURGIJE U na{e vreme {irom nepravoslavnog sveta, kako rimokatoli~kog tako i protestantskog, budi se zanimawe za bogosluèwe i javqa se te`wa k povratku liturgijskoj krasoti i punoti drevne Crkve. Ta te`wa je na Zapadu dovela do nastanka takozvanog “Liturgijskog pokreta”. Predvodnici i sledbenici ovog liturgijskog preporoda sa osobitom pa`wom prou~avaju bogosluèwe Pravoslavne Crkve koja je, po re~ima jednog rimokatoli~kog autora, “sa~uvala liturgijski duh drevne Crkve i koja nastavqa da ìvi i da se napaja tim duhom kao sa naj~istijeg isto~nika... Pravoslavnoj Crkvi nije potreban nikakav ’liturgijski pokret’, budu}i da se ona, u svojoj pobo`nosti, nikada nije udaqila od svoga bogosluèwa”. Ove re~i nam ukazuju na zna~aj koji ima liturgijska "misija" Pravoslavne Crkve, kao i na kakvotu otkrivewa koje pravoslavna Liturgija moè da pruì onima koji su "gladni i èdni" punote crkvenoga ìvota. Me|utim, bez obzira na to {to ovakvo zapadno odu{evqewe [pravoslavnom Liturgijom] prija na{em srcu, ono, prvenstveno, treba da nas, Pravoslavne, podstakne da se dubqe zamislimo nad sopstvenim odnosom prema na{em bogosluèwu, a, pre svega, naravno, prema Liturgiji. No, da li kod nas [Pravoslavnih] stvari ba{ tako dobro stoje kao {to se to, mo`da, ~ini dobronamernim qudima van Pravoslavne Crkve? Niko ne moè da ospori ~iwenicu da je Pravoslavna Crkva, pre svega, liturgijska Crkva i to ne samo u smislu neprekinutosti wenog bogoslu`benog Predawa od vremena apostolskih do danas, ve} i po mestu koje Liturgija ima u ìvotu vernih koji vole cr* Prema nepotpisanom prevodu: o. Aleksandar [meman, O neshvatawu na{ih bogosluèwa, Pravoslavni misionar, godina XVI, br. 6/1973, str. 248–252 (prim. prev.).

146

147


O neophodnosti poimawa smisla Liturgije

kvena bogosluèwa. Me|utim, mi ne smemo da pre}utimo da i na{a liturgijska svest, tako|e, boluje od odre|enih izvitoperewa koja su, dodu{e, druga~ija od onih na Zapadu. Ako su zapadni Hri{}ani u znatnoj meri izgubili drevno bogoslu`beno bogatstvo, onda se za Pravoslavne moè re}i da su, iako su to bogatstvo sa~uvali u wegovoj celokupnosti, wime jednostavno prestali da se koriste. I premda u rukama drè zlatni kqu~, pravoslavni Hri{}ani su izgubili ume}e da wime otkqu~aju tajanstvene dveri riznice toga bogatstva. Ovo se prvenstveno odnosi na ~iwenicu da [pravoslavni] vernici ne shvataju Liturgiju, uprkos svojoj velikoj qubavi prema woj. Do{lo je, dakle, do razlaza izme|u qubavi prema Liturgiji i shvatawa Liturgije. Danas neki vole Liturgiju ne zbog wenoga smisla, ve} zbog ne~eg drugog {to nije lako odrediti – zbog “doìvqajâ” koje im Liturgija omogu}ava svojom molitvenom “atmosferom”, svojom tajanstveno{}u, svojom krasotom. Ima onih koji tvrde da ~ovek uop{te i ne mora da shvata bogosluèwe, ve} da je dovoqno da ga voli i da ga ose}a. I, zaista, bogosluèwe i atmosfera pravoslavnoga hrama od detiwstva obezbe|uju ~oveku pravu riznicu verskog nastrojewa [du{e], koja je – zajedno sa svim tim svetlim i predivnim utiscima – u toj meri dragocena da svaka èqa da se shvati i da se pojmi ono {to se zbiva u hramu [tokom bogosluèwa] moè da izgleda kao kakav plitki racionalizam. Ima i onih [Pravoslavnih] koji kaù ovako: “Stole}ima se ve} molimo u hramu bez ikakvih obja{wewa i hram je [sve to vreme] uzdizao na{u du{u k Bogu – pa, zar to nije dovoqno? Stole}ima su te re~i i te sve{tenoradwe, iako ih nismo shvatali, zgrejavale na{a srcâ i obasjavale na{ ìvot rado{}u, utehom i svetlo{}u – pa, zar upravo to nije ciq bogosluèwa?”. Te{ko je dati odgovor na ovakvu argumentaciju, zato {to u~esnici u ovom sporewu misle na razli~itim ravnima, tako da se, onda, wihove re~i i argumenti jednostavno ne mogu susresti, ve} se uzajamno proma{uju, budu}i da se ovde, zapravo, radi o sporewu oko razli~itih stvari. Problem je u tome {to u na{e vreme u sredi{tu hri{}anskog ìvota ne stoji Istina, ve} neko maglovito religijsko ose}awe kome se pridaje glavna vrednost i na osnovu koga se, onda, sve procewuje. I tada ba{ sve – i u crkvenome ìvotu i u bogosluèwu – po~iwe da se procewuje [iskqu~ivo] na osnovu subjektivnih kriterijumâ, tj. na osnovu onoga {to “Ja” ho}u i “Ja” èlim od bogoslu-

èwa, na osnovu onoga {to “Ja” smatram su{tinom bogosluèwa, na osnovu onoga {ta “Ja” volim u bogosluèwu. Pravoslavni qudi su prestali da se zanimaju za stvarnu istinu Crkve, za stvarni sadràj bogosluèwa i svako je po~eo da izabira [iz bogosluèwa] ono {to u najve}oj meri odgovara wegovim takozvanim subjektivnim “potrebama”. I upravo je zbog toga danas tako te{ko objasniti qudima da je Hri{}anstvo, pre svega, vera Istine, vera vaplo}ene ìve Istine, te da bogosluèwe nije naprosto “moqewe” koje je zaodenuto u divne re~i i sve{tenoradwe, koje moèmo da volimo zbog wihove krasote i wihovoga dejstvovawa na du{u, ve} – ve~no sve{tenodejstveno ispovedawe vaplo}ene Istine, ìvqewe i uzrastawe u toj Istini... Ruski filosof Vasilije V. Rozanov je, u svoje vreme, tvrdio da je "Hri{}anstvo izniklo iz narodnih uzdaha, iz trepetnog pruàwa narodne du{e k Bogu". Me|utim, ovo tvr|ewe je krajwe neta~no i {tetno. Hri{}anstvo je nastalo iz stra{ne i sveslavne Tajne Sina Boìjega Koji je, kako se kaè u Simvolu Vere, “nas radi qudi i na{ega radi spasewa” postao Sin ôve~iji, Koji je bio osu|en na smrt, Koji je umro na Krstu i Koji je u tre}i dan vaskrsao iz mrtvih (^lan 3–5). Hristos je “Put, Istina i @ivot” (Jn. 14, 6), i Crkva ide tim Putem, objavquje tu Istinu, ima i daje taj @ivot. Bogosluèwe Crkve nije ni{ta drugo do ho|ewe tim Putem, objavqivawe te Istine, ìvqewe tim @ivotom. Tragi~na je ~iwenica {to je sâmo bogosluèwe u savremenom izvitoperenom liturgijskom iskustvu prestalo za nas [Pravoslavne] da bude ispovedawe na{e vere, celovito i saborno vaplo}ivawe na{e vere. Sre}emo danas mnoge koji su, da tako kaèmo, “srasli” sa bogosluèwem, koji ga vole i poznaju – me|utim, znawe o bogosluèwu nije isto {to i poimawe bogosluèwa! – ali koji ne u~estvuju stvarno u veri Crkve, jer se bogosluèwe za wih pretvorilo u naviku i omiqenu “hranu” kojom se hrani wihovo religijsko ose}awe. Me|utim, oni se nimalo ne trude da to svoje religijsko ose}awe proveravaju verom Crkve i usagla{avaju sa verom Crkve. U takvoj religijskoj svesti iskustvo bogosluèwa se zapravo odvojilo od "pravila verovawa" (lex credendi) koje bogosluèwe sobom i vaplo}uje. Svecelo pravoslavno bogosluèwe u svojoj sveukupnosti jeste bogoslovqe, istinito bogoslovqe, ìvi i ìvotvorni isto-

148

149


O neophodnosti poimawa smisla Liturgije

~nik i merilo svakoga bogoslovqa. Me|utim, to ne}e da shvate oni koji misle da "poimawe" bogosluèwa nije ne{to {to je obavezuju}e i od su{tinskoga zna~aja. I to je razlog zbog ~ega se kod ve}ine vernika u Crkvi ra|a izvesna ravnodu{nost prema bogoslovqu. Bogoslovqe se izmetnulo u “specijalnost” hri{}anskih "intelektualaca", koju obi~ni vernik vi{e ne shvata, [i ne samo da je ne shvata] ve} i ne ose}a vi{e nikakvu potrebu da je shvati. Ovome treba dodati i to da se odbijawe vernika da dubqe shvate bogosluèwe ~esto pogubno odraàva i na sâmo bogoslovqe, budu}i da, bez bogosluèwa, bogoslovqe naprosto gubi svoje ~vrsto upori{te i izvitoperava se ili u "~istu nauku", "nauku radi nauke" ili, pak, u iskazivawe "privatnih" bogoslovskih mwewa koja vi{e nisu u stawu da budu svedo~ewe sabornoga Predawa Crkve. S druge strane, i sâmo bogosluèwe se, tako|e, od zajedni~nog delawa (leitourgia), od sabornoga svedo~ewa, kakvo bogosluèwe i treba da bude, pretvorilo “specijalnost” Oltara i pevnicâ, u stvar koja se ti~e iskqu~ivo sve{tenika, hora i pojaca. I tada vernik po~iwe da smatra da je sasvim prirodno da iz svega toga treba da izabere samo ono {to se wemu li~no najvi{e dopada, ono {to u najve}oj meri “zadovoqava” wegovo religijsko ose}awe: bdewe ili, pak, akatist, “koncertno” ili, pak, “manastirsko” pojawe, “torèstveni” ili, pak, “jednostavni” na~in sve{tenodejstvovawa. To i takvo odabirawe i proizvoqnost bi bili umesni jedino ukoliko bi se prihvatilo da je osnovna vrednost bogosluèwa wegovo “dejstvovawe” na du{u i psihologiju vernika, budu}i da bi se bogosluèwe, u tom slu~aju, naprosto svelo na pitawe ukusâ, a ne Istine. I upravo to jeste ono {to ~ini su{tinsku obolelost na{e savremene liturgijske svesti. Mora se sasvim jasno postaviti slede}e pitawe: {ta je to Hri{}anstvo, {ta je to Crkva? Da li – radosna vest o apsolutnoj Istini koju je poznao svako od nas, kojom ìvi svako od nas i koju treba da ispoveda svako od nas ili, pak, tek nekakva razvodwena “religija srca” sa drevnim i prekrasnim obredima i ganutqivim pojawima? Na ovo pitawe postoji samo jedan mogu}i odgovor. Crkva je, od svojih najranijih dana, ustanovila “ogla{ewe” (katihumenstvo), tj. pripremu za kr{tewe novih ~lanova Crkve, [pripremu] koja je predstavqala svojevrsnu "mistagogiju" – "uvo|ewe u Tajnu", odnosno

postupno obja{wavawe smisla bogoslu`benih simvolâ, sve{tenoradwi i molitava. "Ogla{ewe" je period uvo|ewa "ogla{enih" (katihumena) u Istinu koju Crkva sobom vaplo}uje i koja ~ini samu su{tinu Hri{}anstva. Sve ono {to bi novi ~lan Crkve ~uo i saznao i u {ta bi poverovao [tokom katihetizacije], posle primawa Svete Tajne Kr{tewa za wega se pretvaralo u nepresu{ni isto~nik novoga ìvota {to Crkva i jeste. Hri{}ani rane Crkve su upravo iz bogosluèwa kao neprestanog vaplo}ivawa i obnavqawa crkvenoga ispovedawa, crpli silu vere koja, po re~ima, Sv. ap. Jovana, jeste “pobeda koja je pobedila svet” (1. Jn. 5, 4). Upravo zbog toga svako odstupawe od poimawa [Liturgije], od èqe da se {to potpunije sazna i pojmi {ta je to {to ~inimo kada “ovo tvorimo u Hristov spomen” (Lk. 22, 19), kada se “dvoje ili troje sastane u Ime Hristovo” (Mt. 18, 20), predstavqa odstupawe od same Istine. Da jo{ jedanput ponovimo, prvi i osnovni smisao Liturgije jeste u smislu koji izraàva i vaplo}uje sama Liturgija. Bez poimawa smisla Liturgije na{a qubav prema Liturgiji ne moè a da se ne izrodi u povr{na emocionalna i esteti~ka proìvqavwa koja, katkada, ~ak i mogu da osnaè na{ li~ni molitveni ìvot, ali koja ~oveku ne mogu da omogu}e istinsko u~estvovawe u tajni zajedni~ne crkvene molitve. Liturgija nije magija u kojoj re~i i ritualne radwe “dejstvuju” bez razumevawa i poimawa smisla istih, niti, pak, divni religijski obred ~ija se vrednost sastoji u wegovom psiholo{kom dejstvovawu na posmatra~a. Bogosluèwe je istinito sluèwe Bogu “u Duhu i Istini” (Jn. 4, 24), gde sve ima smisla, gde sve izraàva upravo ono “jedino potrebno” (Lk. 10, 42). A to “jedino potrebno” jeste Istina koju su nam propovedali Apostoli; Istina u koju smo poverovali; Istina sa kojom smo se sjedinili u Svetom Kr{tewu; Istina koja je postala na{a hrana, na{ ìvot u Crkvi; Istina u kojoj mi treba da uzrastamo i koju smo prizvani da ispovedamo. Ta Istina jeste su{tina Crkve i smisao crkvenog bogosluèwa. I zato nema, niti moè biti ve}e radosti za Hri{}ane od neprestanog “poimawa” te tajne i pogruàvawa u tu tajnu, kroz {ta vera ~ovekova zaimava samu Boànsku Istinu i sami Boànski @ivot.

150

Post i Liturgija

POST I LITURGIJA (Bele{ke o liturgijskome bogoslovqu) Liturgijska pravila Pravoslavne Crkve propisuju da se odre|enim prazni~nim danima Boànska Liturgija sluì posle ve~erwe slu`be. To su slede}i dani: ~etvrtak i subota Strasne Sedmice, nave~erje Boì}a i Bogojavqewa, kao i Blagovesti. Isto tako i Liturgija Prethodnooosve{tanih Darova svagda treba da se sluì posle Ve~erwa. Ako imamo na umu da na{ Tipik odre|uje vreme ve~erwe slu`be u skladu sa kretawem sunca a ne po ~asovniku, onda bi propisano vreme za ove ve~erwe Liturgije trebalo da bude pribli`no izme|u dva i pet ~asova popodne. Dobro je poznato da su ova pravila danas postala mrtvo slovo na papiru i da su sa~uvana samo formalno, ali na takav na~in da se Liturgija ne prenosi u ve~erwe ~asove, ve} se, naprotiv, ve~erwa slu`ba sluì ujutru. Takvo kr{ewe pravila ne bi trebalo obja{wavati pukim snishode}im ustupkom Crkve “slabosti tela”, kao ni èqom da se skrati period uzdràwa [potpunoga posta] onih koji èle da pristupe Svetom Pri~e{}u, budu}i da istu ovu praksu zapaàmo i tamo gde se pravila vrlo pa`qivo po{tuju i gde nema nikakvih poku{aja da se povla|uje qudskoj slabosti. U ovom slu~aju smo prinu|eni da se bavimo uverewem, duboko ukorewenim u savremenoj crkvenoj svesti, da se Boànska Liturgija svagda mora sluìti ujutru. Sluèwe Liturgije uve~e bi za ogromnu ve}inu pravoslavnih Hri{}ana predstavqalo ne{to mnogo neprirodnije i nepravilnije nego {to je to ~vrsto ustanovqena praksa sluèwa ve~erwe slu`be ujutru i jutarwe slu`be uve~e. Me|utim, o~igledno je da se prilikom objediwavawa Liturgije i ve~erwe slu`be, autori Tipika nisu rukovodili samo pukim formalnim povezivawem ova dva bogosluèwa. Oni su imali na umu upravo namerno prebacivawe sluèwa Liturgije uve~e, svesnu izme-

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Fast and Liturgy – Notes in Liturgical Theology, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 3, No. 1, Winter 1959, pp. 2-9.

151

nu u uobi~ajenom poretku bogosluèwa. Opet je o~igledno da neispuwavawem ovog pravila, odnosno wegovim puko formalnim ispuwavawem (to jest prebacivawem ve~erwe slu`be na jutro) mi dvostruko kr{imo liturgijski “tipos” (pravilo). Sluìmo ve~erwu slu`bu ujutru, {to je – osim toga {to je “nominalizacija” molitve - suprotno zdravome razumu, i uz to mi time potpuno ignori{emo razloge kojima se Crkva rukovodila kada je propisala da se Liturgija sluì izvesnim danima uve~e, a ne ujutru. Ali, ako se udubimo u te razloge, uvide}emo da su oni mnogo vi{e od pukih detaqa Tipika, uvide}emo u wima ne{to {to smo zaboravili, a {to je od su{tinskoga zna~aja za razumevawe na{eg liturgijskog Predawa. Najop{tije obja{wewe moèmo na}i u samom Tipiku. U osmom poglavqu stoji slede}e uputstvo: “Nedeqom se sluèwe Liturgije zapo~iwe po~etkom tre}ega ~asa (tj. oko 9 ~asova pre podne), tako da se post okon~ava po~etkom ~etvrtoga ~asa. Subotom se sluèwe Liturgije zapo~iwe po~etkom ~etvrtoga ~asa, tako da se post okon~ava po~etkom petoga ~asa. Mawim praznicima i drugim danima, sluèwe Liturgije zapo~iwe po~etkom petoga ~asa, tako da se post okon~ava po~etkom {estoga ~asa”. Mi, prema tome, imamo sasvim odre|en uzajamni odnos izme|u “vremena” (“kairos”, “pravog vremena”) Evharistije i [vremena] posta koji treba da joj prethodi. Ovaj “evharistijski post” moè biti produàvan ili skra}ivan u zavisnosti od zna~aja dana u koji se sluì Boànska Liturgija. Po Tipiku je o~igledno samo po sebi da Boànskoj Liturgiji svagda mora da prethodi strogo uzdràwe, tako da je op{ti smisao svih ovih uputstava slede}i: {to je ve}i praznik, to se Liturgija ranije sluì i, stoga, i sâm period uzdràwa biva kra}i. Moramo da usput zapazimo da i ovde na{a savremena praksa otvoreno protivre~i pravilima Tipika: mi smo skloni da kasniju Liturgiju smatramo mnogo “prikladnijom” za veliki praznik, a raniju kao ”sasvim dovoqnu” za svaki dan. Uputstva koja daje Tipik mogla bi, na prvi pogled, da se u~ine kao puki zaostaci nekog drevnog mona{kog pravila, koji se, iz nekog neobjasnivog razloga, ponavqaju iz izdawa u izdawe Tipika. Ali, ako se potrudimo da “prevedemo” ova suha uputstva, otkri}emo u wima ~itavo bogoslovqe posta u wegovoj uzajamnoj vezi sa Liturgijom. Tek kada ovo pojmimo, moèmo daqe da ispitujemo i da odlu~ujemo da li je ta uzajamna veza [posta i Liturgije] uslovna, relativna i ne{to {to pripada pro{losti ili, pak, ona u sebi sadrì element Predawa koji je,

152

153


Post i Liturgija

tako|e, obavezuju}i i za nas. Otkriti ovo zna~i shvatiti da u ovim uputstvima leì skriveno poimawe posta, ìvi opit posta ~iji su koreni u samom Evangeliju, a koji je Crkva prihvatila od samog po~etka. U ovim, spoqa gledano, legalisti~kim i gotovo trivijalnim pravilima (~ije se po{tovawe danas smatra pukim ritualizmom i pedanterijom koja je nespojiva sa na{im savremenim “na~inom ìvota”) otkriva se dubinsko poimawe ~ovekovog ìvota u wegovom odnosu prema Hristu i Crkvi. I upravo to jeste ono {to }emo sada poku{ati ukratko da izloìmo. Po sinopti~kim Evangelijima, fariseji su optuìli u~enike Hristove da ne poste (za razliku od wih i u~enika Jovanovih “koji su postili veoma”). Hristos je na ovo odgovorio: Mogu li svatovi da poste dok je @enik sa wima? Sve dok je @enik sa wima, oni ne mogu da poste. Ali, do}i }e dani kada }e se @enik uzeti od wih i oni }e postiti u te dane (Mk. 2, 18; Lk. 5, 33; Mt. 9, 14). Ove re~i nagla{avaju vezu izme|u posta i mesijanske slu`be Hristove, ali i pokazuju da je post nemogu} u radosti Wegovoga Prisustvovawa. Jo{ uop{tenije govore}i, post je izraz i{~ekivawa, stawa ~ekawa i pripremawa. Hristos, dakle, nagla{ava Svoju razli~itost od Jovana Krstiteqa: Jer do|e Jovan koji niti jede niti pije... Do|e Sin ôve~iji Koji i jede i pije... (Mt. 19, 11). Jovan Krstiteq je, u ovom kontekstu, “tip”, simvol Staroga Zaveta u wegovom odnosu prema Novom Zavetu. Stari Zavet je vreme pripreme i i{~ekivawa, i taj period se zavr{ava pojavom Posnika [Prete~e]. Ali, Sin ôve~iji “i jede i pije” i Wegovi u~enici, tako|e, i jedu i piju, i mi u Evangeliju stalno vidimo Gospoda Koji prelama hleb sa carinicima i gre{nicima u domovima farisejâ i Koji, tako|e, obezbe|uje hranu za mno{tvo qudi. Jer u Hristu i sa Hristom se otkriva i dolazi Carstvo Boìje. A u biblijskoj tipologiji, Carstvo Boìje se ~esto predstavqa kao gozba, kao prekid posta (up. Isa. 25, 6). I upravo takvo biblijsko u~ewe o postu, odnosno taj hristolo{ki i mesijanski kontekst posta jeste ono {to, od samoga po~etka, odre|uje mesto i “funkciju” posta u Crkvi. Sa jedne strane, sama Crkva jeste po~etak, eshatolo{ko predzbivawe Carstva Boìjeg. @enik je prisutan i Wegovo prisustvovawe se otkriva u lomqewu Hleba, u evharistijskoj Gozbi koja je svetotajinsko predobjavqivawe punote Carstva Boìjeg, Mesijanske Gozbe. U Kwizi Dela apostolskih, “lomqewe hleba” je su{tinska ~iwenica koja sazdava “eklisiju”, mesijansku zajednicu (Del. ap. 2,

42). U ovom sabrawu, u ovoj “kinoniji” nema mesta za post: i{~ekivawe se okon~alo, Gospod je prisutan, “Maranata!” – On je do{ao, On dolazi, On }e do}i... Ali, sa druge strane, Vaznesewem Hristovim zapo~eo je novi period i{~ekivawa: i{~ekivawa “Parusije”, Drugog i slavnog dolaska Hristovog, ispuwewa u kome }e Bog postati sve u svemu (1. Kor. 15, 28). Gospod je pobedio i Gospod se proslavio, ali istorija “ovoga sveta” jo{ uvek se nije okon~ala, ona jo{ uvek i{~ekuje svoje ispuwewe i svoj sud. Dok je istorija Staroga Zaveta bila usmerena prema dolasku Mesije, istorija Novoga Zaveta je usmerena prema povratku Gospoda u slavi Wegovoj i prema kraju sveta. Ono {to Crkva ve} sada ima i ispoveda u Svetoj Tajni Evharistije, posta}e o~igledno kada nastupi kraj sveta. I budu}i da je Crkva jo{ uvek in statu viae i da Hri{}ani jo{ uvek ìve u ovom svetu, oni i{~ekuju, o~ekuju ovu Parusiju, oni se mole i bdiju, jer ne znaju kada }e do}i Sin ôve~iji. A ovo i{~ekivawe se izraàva, stoga, kroz novi post, kroz novo stawe i{~ekivawa. Ovo i{~ekivawe, ova ~e`wa se sada neprestano ispuwava i utoquje u Svetoj Tajni Gospodwega Prisustvovawa, u Evharistijskoj Trpezi. @ive}i u vremenu, u istoriji, Crkva ve} sada otkriva sveslavnu pobedu Ve~nosti, predobjavquje slavu Carstva Boìjeg koje }e do}i. I ovaj “post–i{~ekivawe” svoje ispuwewe nalazi u Svetoj Tajni Evharistije, kada u istom i ve~nom se}awu (anamnisisu) mi predstavqamo, tj. oprisutwujemo i ostvarujemo [~inimo stvarnim] kako prvi dolazak Hristov, tako i Wegovu “Parusiju”. Prema tome, post i Evharistija obrazuju, da tako kaèmo, dva komplementarna i neophodna pola crkvenog ìvota, i projavquju su{tinsku antinomi~nost wegove prirode: i{~ekivawe i imawe, rast i punotu, istoriju i eshatologiju. Poimawe ovoga nam daje kqu~ za razumevawe “tehni~kih” pravila Tipika, i ispuwava ih duhovnim smislom. Ova pravila izraàvaju su{tinsko liturgijsko na~elo nespojivosti Evharistije sa postom: Evharistija ne moè i ne sme da bude savr{avana u posni dan. Budu}i da je Sveta Tajna Hristovoga Prisustvovawa, Evharistija je praznik Crkve ili, ~ak, Evharistija jeste Crkva kao Praznik, i stoga, mera i kontekst svih praznikâ. Jer praznik nije samo puko “se}awe” na ovaj i onaj doga|aj iz zemaqskog ìvota Hristovog, ve} upravo stvarnost Wegovoga prisustvovawa u Crkvi Duhom Svetim. I zato koji god da doga|aj ili koju god da li~nost praznujemo u odre|eni praznik, ovo praznovawe nu`no ima svoje ispuwewe u Ev-

154

155


Post i Liturgija

haristiji, u “Svetoj Tajni” koja preobraàva se}awe u prisustvovawe. Evharistija projavquje vezu izme|u svih pojedina~nih doga|aja, svih Svetih, svih bogoslovskih tvrdwi sa spasiteqskim Dälom Hristovim. [ta god da praznujemo, {ta god da proslavqamo mi svagda otkrivamo – i to otkrivawe se zbiva na Boànskoj Liturgiji – da u Crkvi sve po~iwe od Isusa Hrista i da sve u Wemu ima svoj ciq i svoje ispuwewe. Moèmo ovde da pomenemo da Pravoslavna Crkva nikada nije prihvatila na~elo neprazni~ne Evharistije, tj. ne{to sli~no rimokatoli~koj “maloj misi”. Tokom dugog vremenskog perioda, Evharistija je bila su{tinski nedeqni kult zato {to je ona svagda pashalna po samoj svojoj prirodi, ona svagda objavquje Smrt Hristovu i ispoveda odnosno svedo~i Wegovo Vaskrsewe. Drugo na~elo nu`no sledi za prvim. To je na~elo perioda posta koji mora da prethodi svakom savr{avawu Evharistije. I{~ekivawe mora da prethodi ispuwewu. Sa ove ta~ke gledi{ta, evharistijski post nije puko uzdràvawa od hrane pre Pri~e{}a. On postaje prvenstveno i{~ekivawe i duhovno pripremawe. Evharistijski post je post u onom biblijskom smislu o kome smo malo~as govorili, tj. i{~ekivawe svetotajinske Parusije. U ranoj Crkvi, nedeqnom savr{avawu Evharistije prethodilo je no}no bdewe koje je upravo bilo (a teorijski i daqe to jeste u Pravoslavnoj Crkvi) slu`ba pripreme i zadobijawa spremnosti, bdewe u punom hri{}anskom smislu te re~i. I upravo je iz tog razloga bilo propisano da se nedeqom i velikim praznicima Evharistija sluì rano ujutru: Liturgija je ispuwewe, smisao bdewa, slu`be posta i pripreme. Ali, na mawe praznike, kojima ne prethodi bdewe, Evharistija se sluì krajem jutra, jer, u ovom slu~aju, jutarwi ~asovi posta predstavqaju neophodni period pripreme. Na taj na~in, ~itav liturgijski ìvot Crkve koji, sa svoje strane, odre|uje ìvot svakoga ~lana Crkve, sazdava se na ovome ritmu i{~ekivawa i ispuwewa, pripreme i “prisustvovawa”. I onda pravila kojim se rukovodi taj ritam prestaju da budu “arhai~na” i nerazumiva, i postaju znaci na putu koji nas vodi u sâmo srce ìvota u Crkvi. Me|utim, post, tako|e, ima i svoje drugo zna~ewe koje upotpuwuje ono zna~ewe koje smo upravo analizirali. Ovo drugo zna~ewe je naro~ito nagla{eno i razvijeno u mona{tvu. To je podvi`ni~ki post, post kao borba protiv demonskih sila, kao metod duhovnoga ìvota. Ovakav koncept posta, tako|e, ima svoje poreklo u Svetom Pismu. Pre nego {to je Hristos izi{ao da propoveda, On

je postio ~etrdeset dana i na kraju ovog perioda posta pristupi Mu satana (Mt. 4, 3). U Evangeliju nalazimo jasnu tvrdwu da su post i molitva jedina sredstva za pobedu nad satanom (Mt. 17, 21). Jer, dolazak Hristov nije bio samo ispuwewe istorije spasewa, ve}, tako|e, i odlu~uju}i trenutak u borbi protiv satane koji je postao “knez ovoga sveta”. Po Bibliji, satana je upravo kroz hranu porobio ~oveka i postao wegov gospodar. ôvek je okusio od zabrawenoga ploda i, u~iniv{i to, postao rob hrane, tako da je ~itavo wegovo postojawe po~elo da zavisi od hrane. Zbog toga post, u ovoj biblijskoj perspektivi gledano, ne treba izjedna~avati sa pukom umereno{}u u ishrani, tj. sa svojevrsnom dijetetskom higijenom. Istinski post, istinsko uzdràwe, ono koje Crkva veli~a u svojim Svetim Ocima, zaista predstavqa izazov za takozvane “prirodne zakone” i, kroz wih, za samoga satanu. Jer, satanu ni{ta ne poga|a toliko i ni{ta toliko ne uni{tava wegovu mo} kao kada ~ovek [kroz post] prevladava upravo one “zakone” koji su – kako je satana uspeo da ubedi ~oveka – “prirodni” i “apsolutni”. Bez hrane ~ovek umire: prema tome, wegov ìvot u potpunosti zavisi od hrane. Pa ipak, poste}i, to jest uzdràvaju}i se dragovoqno od hrane ~ovek otkriva da ne ìvi “iskqu~ivo o hlebu”. I tada post postaje poricawe onoga {to je postalo “nu`no”, stvarno umrtvewe one ploti koja u potpunosti i iskqu~ivo zavisi od “neumitnih zakona prirode”. ôvek u postu dostiè svoju slobodu koju je izgubio u grehu i obnavqa u kozmosu svoju carstvenost koju je poni{tio prestupiv{i voqu Boìju. Post je slobodni povratak ispuwavawu one zapovesti koju je Adam prekr{io. Prihvataju}i iznova tu zapovest, ~ovek ponovo po~iwe da prima hranu kao dar Boìji. Hrana prestaje da bude “nu`nost” i postaje sama slika mesijanske Gozbe, jer sada “jesti da bi se ìvelo”, postaje iznova – “ìveti u Bogu”. Ovakvo shvatawe posta, koje je ukoreweno u Hristovom ~etrdesetodnevnom postu i Wegovom suo~ewu sa satanom, jeste osnova podvi`ni~koga posta koji se mora razlikovati (premda ne i odvajati) od evharistijskog posta, koji smo malopre odredili kao stawe pripremawa i i{~ekivawa. Ni{ta ne moè boqe da pokaè odnos izme|u ova dva aspekta ili funkcije posta od Velikog Posta i wegovih liturgijskih osobenosti. Sa jedne strane, nedeqe i subote, budu}i da su u su{tinskom smislu dani Evharistije, “liturgijski” su iskqu~eni

156

157


Post i Liturgija

iz velikoposnoga po{}ewa. Oni nemaju nikakva naro~ita obele`ja “posnih” dana. Evharistijski post je svagda ograni~en ritmom same Evharistije, wegova granica je Liturgija za koju je post vezan kao priprema za ispuwewe. Evharistijski post se ostvaruje i ispuwava u primawu evharistijske hrane. Evharistijski post je, dakle, funkcija Crkve, jer odgovara stawu same Crkve. S druge strane, podvi`ni~ki post je, pre svega, li~an i predstavqa li~no postignu}e u Crkvi. Pravila vezana za podvi`ni~ki post, koja se razlikuju u zavisnosti od razli~itih pomesnih predawa, relativna su, u smislu da predstavqaju prevenstveno ukazivawe na odre|eni dobro ustanovqeni metod, sigurno rukovo|ewe, ali ne i na apsolutno u~ewe Crkve. Ova pravila zavise od klime, od na~ina ìvota u odre|enom dru{tvenom kontekstu, od spoqa{wih uslova i tome sli~no. Pravila da se jednih dana jedu smokve, a drugih dana – bob, kakva jo{ uvek nalazimo u Tipiku, sasvim o~igledno ne mogu da se prihvate bukvalno, niti da se smatraju “apsolutnim”. Ono {to je va`no shvatiti jeste da je evharistijski post – post Crkve, dok je podvi`ni~ki post – post Hri{}anina u Crkvi. Podvi`ni~ki post je odre|en prirodom ~oveka, dok je evharistijski post odre|en prirodom Crkve. Prema tome, ako se tokom Velikoga Posta evharistijski post zavr{ava svake nedeqe u eshatolo{koj punoti Svete Tajne Evharistije, podvi`ni~ki post se ne prekida, jer je multisekularno iskustvo pokazalo da se duhovni plodovi podvi`ni~koga posta razvijaju sporo i da je za to neophodan dugotrajan i neprekidan napor. Izme|u evharistijskog i podvi`ni~kog posta, pak, nema nikakve protivre~nosti. Mona{ki ru~ak tokom nedeqa Velikoga Posta mora biti “oskudan” kako u pogledu wegove prehrambene kakvote [kvaliteta] tako i koli~ine. Pa ipak, to je nedeqni ru~ak, prekid posta, jer dolazi posle Evharistije i evharistijskoga posta: on duhovno pripada opitu radosti i punote, opitu koji ~ini samu su{tinu hri{}anske Nedeqe. Nemogu}e je ovde ukazati na sve bogoslovske posledice posta kako je to opisano i propisano u na{em liturgijskom Predawu. Moèmo da ukaèmo samo na su{tinski zna~aj posta. Crkva ìvi na dva nivoa, ona ima dva “stawa”. Crkva, s jedne strane, i{~ekuje, dok, sa druge, ona ve} ima ono {to i{~ekuje. U vremenu, u istoriji, Crkva nije samo in via, na svome putu ka Carstvu Boìjem, ve} Crkva jeste i javqewe ovoga Carstva. I smisao wenoga ìvota jeste upravo u tome da ta dva wena “stawa” nisu razdvojena jedno od

drugoga, odnosno da ta dva stawa ne budu, na korenit na~in, suprotstavqena jedno drugome. Svako od ta dva stawa je ukoreweno u onom drugom i nemogu}e bez onog drugog. Ve~nost ne ukida vreme i na{ ìvot u vremenu, niti ih ~ini apsurdnim i besmislenim, ve} im, naprotiv, daje svu wihovu dubinu, svu wihovu stvarnu vrednost. Crkva preispuwuje naizgled besmisleni tok vremena ve~nom Istinom, stvarno{}u koju jedina ona ima. Ritam Crkve, ritam Evharistije koja se savr{ava i koja svagda opet treba da se savr{ava, sve ispuwava smislom i sve {to postoji postavqa na wegovo pravo mesto. Hri{}ani ne ostaju pasivni izme|u dva savr{avawa Evharistije, wihov “vremenski” ìvot nije prazan niti “umawen” eshatologijom. Jer upravo je liturgijski “eshaton” ono {to daje stvarnu vrednost svakom trenutku na{ega ìvota, u kome se, ve} sada, sve prosu|uje, procewuje i poima u svetlosti Carstva Boìjeg, koje je krajwi ciq i smisao svega {to postoji. Nema ni~eg stranijeg istinitom duhu pravoslavne Liturgije od sujevernog “liturgizma” odnosno “eshatologizma” koji svodi ~itav hri{}anski ìvot na pri~e{}ivawe i prezire sve drugo kao “jalovo”. Takva liturgijska “blago~astivost” ne shvata da istiniti zna~aj Evharistije jeste upravo u tome {to ona prosu|uje, preobraàva i ~ini beskrajno va`nim ~itav na{ ìvot. Jer Evharistija svedo~i o Vaplo}ewu, i budu}i da stoji u uzajamnoj vezi sa vremenom, da se zbiva u vremenu, sâmo vreme i svaki trenutak u vremenu bivaju preispuweni zna~ewem, zadobijaju}i svoj smisao u svom odnosu sa Hristom. I, zaista, sve ìvotne stvari, i one male i one velike, prestaju da budu ciq i vrednost po sebi: uostalom zar se one upravo u takvoj jednoj izolovanosti i samousredi{tenosti ne pokazuju kao istinski “apsurdne”? Me|utim, pojmqene sada u perspektivi Carstva Bo`jeg, sve one mogu i moraju da postanu znaci i sredstva dolaska Carstva Boìjeg, “instrumenti” spasewa sveta u Hristu. Upravo je zbog toga toliko va`no da – sa one strane liturgijskog “estetizma” ili, pak, krutog “tipikocentrizma” – iznova otkrijemo stvarni smisao liturgijskoga vremena, koji je na jednostavan na~in opisan u Tipiku. Upravo je tu Crkva pohranila bogatstvo svoje qubavi, svoje mudrosti, svoga “prakti~koga” bogopoznawa. Liturgija Crkve mora da se oslobodi trivijalnog “rasporeda bogosluèwa” i da postane iznova ono {to ona u su{tinskom smislu jeste: osve{tawe vremena i, u vremenu, ~itavoga ìvota – prisustvovawem Hristovim. Jedino takva Liturgija ne deli ìvot

158

159


Hri{}anina na dva ìvota - jedan “sakralni” i drugi “profani”, ve} jedan preobraàva drugim, pretvaraju}i ~itavo bitovawe ~ovekovo u ispovedawe Hrista. Jer Hristos nije do{ao da bismo mi “simvoli~ki” prikazivali Wegovo prisustvovawe, ve} da bi preobrazio i spasio svet Svojim prisustvovawem. Moramo da shvatimo da je Liturgija Crkve dubinski realisti~na, da je ve~erwa slu`ba stvarni “izve{taj” koji podnosimo te konkretne ve~eri: to je ve~e koje mi, kao Hri{}ani, moramo da provedemo “savr{eno, u svetosti, u miru i bez greha”; to je ve~e koje moramo da prinesemo i da posvetimo Bogu i to je ve~e koje je za nas ve} prosvetqeno jednom drugom Ve~eri, jednim drugim Krajem, onim koji i{~ekujemo i koga se, istovremeno, i pribojavamo, i kome se pribliàvamo u na{em ~ove~anskom vremenu. Mi u Liturgiji otkrivamo u kojoj meri Crkva ozbiqno shvata vreme, hranu, odmor, sve {to se zbiva, sve pojedinosti na{ega ìvota. U svetu u kome je Bog postao ~ovek, ni{ta vi{e ne moè vi{e da bude izuzeto od Wega. I{~ekivawe, susret, zadobijawe: Crkva se pogruàva u ovaj ritam i tim ritmom ona meri vreme. Ali, postoje dani kada ovo i{~ekivawe dostiè svoju krajwu “usredsre|enost”: to su dani ve~erwe Evharistije. Crkva je potpuno svesno i potpuno namerno posvetila ove dane i{~ekivawu i pripremawu, postu u potpunom smislu te re~i. Te dane provodimo u istim svakodnevnim aktivnostima koje ispuwavaju svaki drugi dan. No, kako je beskrajno zna~ajna, kako je dubinski “va`na” i odgovorna svaka re~ koju tada izgovaramo, svako delo koje tada ~inimo! Da, upravo nam se u te dane daje da shvatimo {ta je i {ta bi trebalo da bude hri{}anski ìvot. Mi, onda, doìvqavamo te dane kao dane prosvetqene “onim {to }e do}i”! Nave~erje Boì}a, natprirodna ti{ina Velike Subote, dani Velikoga Posta kada se pripremamo za Liturgiju Prethodnoosve{tanih Darova... Kako samo sve ovo “sazdava” hri{}ansku du{u, kako je samo uzvodi k poimawu Tajne Spasewa, k preobraèwu ìvota! A kada kona~no do|e ve~e, kada se svekoliko posno pripremawe i i{~ekivawe ispuni u Evharistiji, na{ ìvot se zaista utkivquje u Evharistiju, “utkiva” u radost i punotu Carstva Boìjeg. Prema tome, “pravilo” Tipika moè i mora za nas iznova da postane ono {to je bilo za Hri{}ane u pro{losti - zakon molitve, zakon ìvota. 1959.

LITURGIJSKA STRUKTURA VELIKOGA POSTA Da bismo razumeli razne liturgijske osobenosti velikoposnog perioda moramo da se setimo da one izraàvaju i da nam one prenose duhovni smisao Velikoga Posta, tj. da stoje u vezi sa sredi{wom idejom Posta, sa funkcijom Velikoga Posta u liturgijskom ìvotu Crkve. A to je ideja pokajawa. U u~ewu Pravoslavne Crkve, pak, pokajawe zna~i mnogo vi{e od pukog nabrajawa grehova i prestupa pred sve{tenikom. Ispovest i otpu{tewe greha nisu ni{ta drugo do posledica, plod, “vrhunac” istinskoga pokajawa. I pre nego {to se do|e do ovoga ploda, pre nego {to taj plod postane punovaàn i smislen, ~ovek mora da uloì duhovni napor, da hodi kroz dugi period pripreme i o~i{}ewa. Pokajawe, u pravoslavnom shvatawu te re~i, zna~i dubinsko, korenito prevrednovawe ~itavog na{eg ìvota, svih na{ih ideja, rasu|ivawâ, briga, uzajamnih odnosa, i tome sli~no. Pokajawe se ne odnosi samo na izvesne “r|ave postupke”, ve} na ~itav ìvot. Pokajawe je hri{}ansko prosu|ivawe ~itavog na{eg ìvota i wegovih osnovnih pretpostavki. U svakom trenutku na{ega ìvota, ali naro~ito za vreme Posta, Crkva nas poziva da usredsre|ujemo na{u pa`wu na krajwe vrednosti i ciqeve, da sebe proveravamo kriterijumom hri{}anskoga u~ewa, da molitveno razmi{qamo o na{em bitovawu u kontekstu na{eg odnosa sa Bogom. To je pokajawe i ono se, dakle, pre svega, sastoji u zadobijawu duha pokajawa, to jest naro~itog nastrojewa uma, naro~itog nastrojewa na{e savesti i duhovnoga poimawa. Velikoposno bogosluèwe je, tako, {kola pokajawa. Ono nas u~i tome {ta je to pokajawe i kako da zadobijamo duh pokajawa. Ono nas priprema i vodi ka duhovnom obnovqewu bez koga “otpu{tewe greha” ostaje besmisleno. Ono je, ukratko, i u~ewe o pokajawu i

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Liturgical Structure of Lent, The Russian Orthodox Journal, March, 1959, pp. 6-8.

160

161


Liturgijska struktura Velikoga Posta

sâm put pokajawa. A, budu}i da stvarnog hri{}anskog ìvota ne moè biti bez pokajawa, bez ovog stalnog “prevrednovawa” ìvota, velikoposno bogosluèwe je su{tinski deo liturgijskog Predawa Crkve. Zapostavqawe velikoposnog bogosluèwa, wegovo svo|ewe na nekoliko formalnih obaveza i obi~aja, izvitoperavawe wegovog osnovnog pravila predstavqa jedan od najve}ih nedostataka na{eg dana{weg crkvenog ìvota. Ciq ovoga ~lanka jeste da ukratko ukaè na najva`niju strukturu velikoposnog bogosluèwa i da, na taj na~in, pomogne pravoslavnim Hri{}anima da u sebi obnove pravoslavno shvatawe Velikoga Posta.

wega izvor gordosti i samozadovoqstva. S druge strane, carinik je ponizan i poniznost ga opravdava pred Bogom.

Nedeqe pripreme Tri sedmice pre po~etka Velikoga Posta mi ulazimo u period pripreme. Nepromenivo obele`je na{ega bogoslu`benoga Predawa jeste da svaki veliki liturgijski doga|aj – Boì}, Vaskrs, Veliki Post, i tome sli~no... – biva najavqen i da se za wega pripremamo izvestan duì vremenski period unapred. Znaju}i koliko nam nedostaje duhovne usredsre|enosti, kolika je “posvetovwa~enost” na{ega ìvota, Crkva nam skre}e pa`wu na ozbiqnost doga|aja koji se pribliàva, poziva nas da molitveno razmi{qamo o razli~itim “dimenzijama” toga doga|aja. Dakle, Crkva nam pre samog praktikovawa Velikoga Posta daje osnovno bogoslovqe Posta. Pripremni period uo~i Velikoga Posta se sastoji od ~etiri uzastopne nedeqe koje prethode Postu. 1. Nedeqa carinika i fariseja U nave~erje ovoga dana, to jest na subotwem bdewu, prvi put se ~itaju ~itawâ iz Trioda, liturgijske kwige velikoposnog perioda: tekstovi iz Trioda se pridodaju uobi~ajenom liturgijskom materijalu nedeqnog bogosluèwa. U tim tekstovima se razvija prva velika tema velikoposnog perioda: tema poniznosti. Evangelsko ~itawe toga dana (Lk. 18, 10-14) pou~ava nas da je poniznost preduslov pokajawa. Niko ne moè da zadobije duh pokajawa bez odbacivawa farisejskoga stava. U fariseju vidimo ~oveka koji je uvek zadovoqan sâm sobom i koji smatra da ispuwava sve religijske zahteve. Me|utim, farisej je religiju sveo na ~isto formalna pravila i procewuje je po koli~ini svojih nov~anih priloga hramu. Religija je za

2. Nedeqa bludnoga sina Evangelsko ~itawe ovoga dana (Lk. 15, 11-32) daje nam drugu temu Velikoga Posta: temu povratka Bogu. Nije dovoqno priznati svoje grehe i ispovediti ih. Pokajawe ostaje besplodno bez èqe i odluke da promenimo svoj ìvot, da se vratimo Bogu. Istinsko pokajawe ima za svoj isto~nik duhovnu krasotu i ~istotu koju je ~ovek izgubio. “Vrati}u se milostivome Ocu, pla~u}i, sa suzama: primi me kao jednoga od slugu Svojih “. Na Jutrewu toga dana uobi~ajenim psalmima polijeleja “Hvalite Ime Gospodwe” (Ps. 135), pridodaje se i Psalam 137: “Na rekama vavilonskim, se|asmo i plakasmo, se}aju}i se Siona... Ako te zaboravim, Jerusalime, neka me zaboravi desnica moja...” Hri{}anin pamti i zna {ta je izgubio: zajedni~ewe sa Bogom, mir i radost Carstva Boìjega. On je primio Sveto Kr{tewe i bio uveden u Telo Hristovo. Pokajawe je, dakle, obnavqawe Kr{tewa, podvi`ni{tvo [kretawe] qubavi, koje ga vra}a Bogu. 3. Nedeqa Posledwega suda (mesopusna) U subotu, uo~i Mesopusne nedeqe, Tipik propisuje savr{avawe sveop{teg pomiwawa svih upokojenih ~lanova Crkve. U Crkvi svi zavisimo jedni od drugih, svi pripadamo jedni drugima, svi smo sjediweni qubavqu Hristovom. (Stoga, nijedna slu`ba u Crkvi ne moè biti “privatna”). Na{e pokajawe ne bi bilo potpuno bez ovog ~ina qubavi prema svima onima koji su se ve} upokojili, jer {ta je pokajawe ako ne i obnavqawe duha qubavi, koji upravo i jeste duh Crkve. Liturgijski, ovo pomiwawe ukqu~uje ve~erwe petka, jutrewe i Boànsku Liturgiju subote. Nedeqeno Evangelije (Mt. 25, 31-46) podse}a nas na tre}u temu pokajawa: pripremawe za Posledwi Sud. Hri{}anin ìvi pod Hristovim sudom. Hristos }e nam suditi u pogledu toga koliko smo ozbiqno prihvatili Wegovo prisustvovawe u ovome svetu, Wegovo poistove}ewe sa svakim ~ovekom, Wegov dar qubavi. “U tamnici bejah, nag bejah...” (Mt. 25, 26). Svi na{i postupci, stavovi, rasu|ivawa i, naro~ito, odnosi sa drugim qudima moraju se dovesti u vezu sa Hristom. Nazivati sebe “Hri{}aninom” zna~i prihvatati ìvot kao sluèwe i slu`bu. Pri~a o Posledwem Sudu daje nam “kriterijum” za takvo samoprocewivawe.

162



Za sedmicu koja sledi Mesopusnoj nedeqi ve} je propisan ograni~eni post. Moramo da se pripremamo i da se uve`bavamo za veliki napor Posta. Sreda i petak su neliturgijski dani sa posnim bogosluèwem. U subotu ove nedeqe (Siropusnu subotu) Crkva se se}a svih qudi “koji se prosvetli{e postom”, to jest Svetih Podvi`nika i Otaca. Oni su obrazac koji mi moramo da sledimo, na{i vodi~i u te{kom “ume}u” posta i pokajawa.

Sedmice Posta – dnevni krug

4. Nedeqa Pra{tawa (Siropusna) Ovo je posledwi dan pred Veliki Post. Liturgija ovoga dana razvija tri teme: a. “Izgnawe Adama iz Raja blaènstva”. ôvek je bio stvoren za Raj, to jest za zajedni~ewe sa Bogom, za ìvqewe sa Bogom. On je izgubio ovaj ìvot i wegovo bitovawe na zemqi je od tada postalo svojevrsno izgnanstvo. Hristos je svakom ~oveku iznova otvorio dveri Raja i Crkva nas uzvodi ka na{em Nebeskom Ota~astvu. b. Na{ post ne sme da bude licemeran, javan. Ne smemo da postimo tako da “nas vide qudi kako postimo, nego Otac na{ Koji je u tajnosti” (up. Evangelije Nedeqe Pra{tawa, Mt. 6, 14-21). v. Preduslov istinskoga posta je da oprostimo jedni drugima kao {to Bog nama opra{ta – ako oprostite qudima sagre{ewa wihova, oprosti}e i vama Otac va{ Nebeski (Mt. 6, 14). Uve~e ovoga dana, na ve~erwoj slu`bi, Post zapo~iwe Velikim Prokimenom: “Ne odvrati Lice Svoje od sluge Svoga, jer sam u nevoqi. Usli{i me brzo. Pogledaj na du{u moju i izbavi je”. Posle slu`be savr{ava se ~in pra{tawa i Crkva zapo~iwe svoje pokloni~ko putovawe ka sveslavnom danu Vaskrsewa. Kanon Sv. Andreja Kritskog Tipik propisuje da se prvih dana Posta, od ponedeqka do ~etvrtka, na Velikom pove~erju (posle Ve~erweg) ~ita Veliki kanon Sv. Andreja Kritskog. Ovaj Kanon, koji se sastoji od ~etiri dela, u potpunosti je posve}en pokajawu i predstavqa, da tako kaèmo, “zapo~iwawe Posta”. Ovaj Kanon se ponavqa u potpunosti na Jutrewu ~etvrtka pete nedeqe Velikoga Posta.

163

Veliki Post traje {est sedmica ili ~etrdeset dana. Zapo~iwe u ponedeqak posle Siropusne nedeqe i zavr{ava se u petak uve~e uo~i Cveti. Subota Lazarevog vaskrsewa, Cveti i Strasna Sedmica obrazuju naro~iti liturgijski krug, kojim se ne}emo baviti u ovom ~lanku. Sedmi~ni dani Posta, od ponedeqka do petka, imaju liturgijsku strukturu koja se veoma razlikuje od subotâ i nedeqâ. Ovim danima }emo se baviti u posebnom odeqku. Iako se sastoji od istih slu`bi koje su propisane za ~itavu godinu (Ve~erwe, Pove~erje, Poluno}nica, Jutrewe, âsovi), Velikoposni sedmi~ni krug, ipak, ima izvesna naro~ita obele`ja: a. on ima svoju sopstvenu liturgijsku kwigu Triod. Tokom godine promenivi elementi dnevnih slu`bi – tropari, stihire, kanoni – uzimaju se iz Oktoiha (sedmi~ne kwige) i Minejâ (mese~nih kwiga, u kojima su date slu`be Svetima svakoga dana). Osnovno pravilo Velikoga Posta je da se Oktoih ne koristi tokom dana sedmice (ponedeqak–petak) ve} se zamewuje Triodom, u kome se za svaki dan nalaze: 1. na Ve~erwem – skup stihirâ (tri “Na Gospodi, vozvah” i tri na “Apostihe”), kao i dva ~itawa ili “parimije” iz Staroga Zaveta. 2. na Jutrewu – dve grupe “katizmi” (“sjedalene”, kratke pesme koje se ~itaju posle ~itawa iz Psaltira), kanon tri ode (ili “Triod” po kome je ~itava kwiga i dobila naziv) i tri stihire “Na Hvaliteh”, koje se pevaju posle uobi~ajenih jutarwih psalama (148, 149, 150), a u [esti ~as – “parimiju” iz Kwige Proroka Isaije. Praznovawe Svetoga odre|enoga dana (“Mineji”) se ne izostavqa, ve} se kombinuje sa tekstovima iz Trioda, koji su uglavnom, ako ne i iskqu~ivo pokajni~ki po svom sadràju. Naro~ito duboke i divne su “samoglasne” stihire svakoga dana (jedna na Ve~erwu i jedna na Jutrewu). Tu`na je ~iwenica da je tako malo tekstova iz Trioda prevedeno na engleski jezik. b. Upotreba Psaltira se udvostru~ava. Psaltir, koji je podeqen u dvadeset katizmi, u normalnim okolnostima se pro~ita jedanput tokom svake sedmice (jedna katizma na Ve~erwu, dve katizme na Jutrewu). Tokom Velikog Posta Psaltir se pro~ita dva puta za nedequ dana (jedna katizma na Ve~erwu, tri katizme na Ju-

164

165



trewu, jedna katizma na âsovima: Tre}em, [estom i Devetom). Ovo se, naravno, ~ini uglavnom u manastirima, ali va`no je znati da Crkva Psalme smatra su{tinskom “duhovnom hranom” tokom perioda Posta. v. U velikoposnim pravilima stavqa se naglasak na ~iwewe metanija. Propisano je da se metanije ~ine na kraju svake slu`be sa Velikoposnom molitvom Sv. Jefrema Sirijskog “Gospode i Vladiko ìvota moga”, kao i posle svakog naro~itog velikoposnog tropara na Ve~erwu. Metanije izraàvaju pokajni~ki duh kao svojevrsno “slamawe” na{e gordosti i samozadovoqstva. Kroz metanije, tako|e, i na{e telo u~estvuje u podvigu molitve. g. Duh Velikoga Posta se, tako|e izraàva i u liturgijskoj muzici. Za odgovarawa na jektenije koriste se naro~iti velikoposni “glasovi” ili melodije, kao i pevawa “Aliluja”, koja na Jutrewima zamewuju sve~ano pevawe “Bog je Gospod i nama se javi”. d. Karakteristi~no obele`je velikoposnih bogosluèwa jeste upotreba Staroga Zaveta, koji se u uobi~ajenom dnevnom krugu ina~e ne koristi. Tokom Velikoga Posta se svakodnevno ~itaju tri kwige: Kwiga Postawa i Kwiga Premudrosti Solomonovih – na Ve~erwu, i Kwiga Proroka Isaije na [estom ~asu. Kwiga Postawa nam kazuje povest o Stvarawu, Padu i po~ecima istorije spasewa. Kwiga Premudrosti Solomonovih nas uzvodi ka Bogu i pou~ava Wegovim zapovestima. Prorok Isaija je Prorok iskupqewa, Spasewa i mesijanskoga Carstva. |. Liturgijske ode`de koje se koriste tokom Velikoga Posta su tamne boje, ta~nije trebalo bi da budu tamno–purpurne boje. Poredak velikoposnih slu`bi tokom sedmice (ponedeqak–petak) nalazi se u Triodu (v. “Ponedeqak prve sedmice Posta”). Od naro~ite su va`nosti pravila koja se ti~u pevawa Kanona. Veliki Post je jedini period liturgijske godine u kome je sa~uvana upotreba devet biblijskih pesama (odâ) koje su obrazovale prvobitni okvir Kanona.

ski dani sa jednim jedinim mogu}im izuzetkom – praznikom Blagovesti (kada se, kako je propisano, posle Ve~erweg sluì Liturgija Sv. Jovana Zlatoustog). Razlog za ovo pravilo jeste to {to je Evharistija, po samoj svojoj prirodi, prazni~na slu`ba, radosno se}awe na Hristovo Vaskrsewe i prisustvo me|u u~enicima. (Za daqu razradu ove teme pogledati moju bele{ku “Evharistija i pri~e{}ivawe” u St. Vladimir’s Quarterly, Vol. 1, No. 2, April 1957, pp. 31-33). No, dva puta sedmi~no, u sredu i petak, Crkva je propisala da se posle Ve~erwe slu`be, to jest uve~e sluì Liturgija Prethodnoosve{tanih Darova (v. poredak ove slu`be u: I. Hapgood, The Service Book, pp. 127-146). Ona se sastoji od sve~anog Velikog Ve~erweg i pri~e{}a Svetim Darovima koji su prethodno osve{tani na nedeqnoj Liturgiji. Ovi dani su dani strogoga posta (koji se, u idealnom smislu, sastoji u potpunom uzdràwu od hrane) i “oven~avaju” se pri~e{}em Hlebom @ivota, koje je krajwe ispuwewe svih na{ih podvigâ. Mora se priznati da je u mnogim ameri~kim parohijama prisutno tragi~no kr{ewe ovih pravila. Sluèwe takozvanih “zaupokojnih Liturgija” u neliturgijske dane predstavqa otvoreno kr{ewe univerzalnog Predawa Crkve i ne moè se opravdati ni sa bogoslovskog, niti sa pastirskog stanovi{ta. To su ostaci “unijatstva” u na{oj Crkvi, koji stoje u protivre~nosti kako sa pravoslavnim u~ewem o pomiwawu upokojenih, tako i sa pravoslavnim u~ewem o Evharistiji i wenoj funkciji u Crkvi. Moramo u~initi zaista sve da bismo obnovili stvarna liturgijska na~ela Posta.

Neliturgijski dani – Liturgija Prethodnoosve{tanih Darova Tokom sedmi~nih dana Velikoga Posta (ponedeqak–petak) strogo je zabraweno sluèwe Boànske Liturgije. To su neliturgij-

Subote Velikoga Posta Velikoposne subote, sa izuzetkom prve subote koja je posve}ena praznovawu Svetog Mu~enika Teodora Tirona, i pete, subote akatista, jesu dani pomiwawa upokojenih. I umesto umnoàvawa “privatnih zaupokojnih Liturgija” u dane u koje je sluèwe Liturgije zabraweno, bilo bi dobro obnoviti ovu praksu svakosedmi~nog op{teg pomiwawa svih upokojenih pravoslavnih Hri{}ana, tj. praksu wihovog ukqu~ivawa u Evharistiju koja se svagda prinosi “radi svih i za sve”. Akatistna subota je godi{we praznovawe oslobo|ewa Konstantinopoqa 620. godine. Na Jutrewu se peva predivni Akatist Majci Boìjoj.

166

167


Nedeqe Velikoga Posta Svaka nedeqa tokom Velikog Posta, iako ~uva svoj karakter sedmi~nog praznovawa Vaskrsewa, ima svoju naro~itu temu, i ovde se Triod kombinuje sa Oktoihom. Prva nedeqa je “Nedeqa pobede Pravoslavqa” kada se praznuje pobeda Crkve nad posledwom velikom jeresi - ikonoborstvom (842). Druga nedeqa je posve}ena se}awu na Sv. Grigorija Palamu, velikog vizantijskog bogoslova koji je pribrojan Svetima 1366. godine. Tre}a nedeqa je Nedeqa Krstopoklona. Na Jutrewu se u sve~anoj litiji Krst iznosi iz Oltara i postavqa na sredinu hrama gde ostaje ~itave sedmice. Ovaj ~in najavquje pribliàvawe Svete Sedmice i se}awa na Hristovo Stradawe. Na kraju svake slu`be vernici se klawaju i celivaju Krst. êtvrta nedeqa je nedeqa Sv. Jovana Lestvi~nika, jednog od najve}ih podvi`nika koji je u svojoj “Lestvici” opisao osnovna na~ela hri{}anske duhovnosti. Peta nedeqa je nedeqa Sv. Marije Egip}anke koja predstavqa najdivniji primer pokajawa. U subote i nedeqe, dane evharistijske slu`be, tamne ode`de se zamewuju svetlim, ne pevaju se velikoposni napevi i izostavqa se Velikoposna molitva Sv. Jefrema Sirijskog sa metanijama. Poredak slu`bi tada nije velikoposnoga tipa, me|utim i tih dana se posti i pravilo posta ne sme se naru{avati (v. moj ~lanak “Post i Liturgija”, u: St. Vladimir’s Quarterly, Vol. III, No. 1, Winter 1959). Svake nedeqe uve~e propisano je sluèwe Velikog ve~erweg sa naro~itim Velikim Prokimenom). U zakqu~ku ovog kratkog opisa liturgijske strukture Velikoga Posta, neka mi bude dozvoqeno da jo{ jedanput naglasim da velikoposno bogosluèwe predstavqa jedan od najdubqih, najdivnijih i najsu{tinskijih elemenata na{eg pravoslavnog liturgijskog Predawa. Obnova velikoposnog bogosluèwa u ìvotu Crkve, kao i poimawe velikoposnog bogosluèwa od strane pravoslavnih Hri{}ana predstavqa jedan od najhitnijih zadataka na{ega vremena.

RAZMI[QAWA O ISPOVESTI 1. Za svakog savesnog sve{tenika ispovest je, bez ikakve sumwe, jedan od najteìh i najmu~nijih aspekata wegovog sluèwa. Ovde se on, s jedne strane, susre}e sa jedinim stvarnim objektom svoje pastirske brige: sa ~ovekovom du{om, sa ~ovekom kakav on, gre{an i jadan, stoji pred Bogom. Ali, ovde sve{tenik, sa druge strane, shvata u kojoj meri je “Hri{}anstvo”, koje je to ostalo iskqu~ivo po imenu, proèlo na{ crkveni ìvot. Izgleda da su osnovni hri{}anski pojmovi greha i pokajawa, izmirewa sa Bogom i obnovqewa ìvota postali neva`ni. Ako se ovi pojmovi jo{ uvek i koriste, wihov smisao se, sasvim sigurno, razlikuje od onog smisla na kome je zasnovana ~itava na{a hri{}anska vera. 2. Drugi izvor te{ko}a jeste teorijska ili, ~ak, bogoslovska konfuzija u pogledu prirode Svete Tajne Pokajawa. U praksi, jedno ~isto formalno i pravni~ko poimawe Svete Tajne Pokajawa (koje je o~igledno zapadwa~ko i “rimsko” po svom poreklu), na paradoksalan na~in, postoji zajedno sa jednako sumwivim svo|ewem ispovesti na psihologiju. U prvom slu~aju, ~ovek dolazi sve{teniku, ispoveda svoja “kr{ewa” hri{}anskoga zakona i prima opro{taj greha koji mu omogu}ava da pristupi izvr{ewu druge “obavezne” Svete Tajne – Svetoga Pri~e{}a. Pravilo ispovesti se ovde svodi na minimum a u nekim crkvama se, ~ak, zamewuje op{tom formulom koju pokajnik ~ita [na Ispovesti]. Sav naglasak je na sve{tenikovoj mo}i da otpu{ta grehe, a otpu{tawe greha se smatra “punova`nim” bez obzira na stawe pokajnikove du{e. Ako se u prvom slu~aju otkriva “rimska” tendencija, drugi slu~aj [psihologizovawe ispovesti] moè biti nazvan “protestantskom” tendencijom. Ispovest se ovde shvata kao svojevrsno “savetovawe” koje pomaè i re{ava te{ko}e i probleme, i kao takva ona nije dijalog izme|u ~oveka i Boga, ve} izme|u ~oveka i, navodno, mudrog i iskuIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Some Reflections on Confession, Paper discussed at the Alumni Retreat, St. Andrew’s Camp, June 20-22, 1961. Prvobitno objavqen u: St. Vladimir’s Quarterly, Vol. 5, No. 3, Fall 1961, pp. 38-44.

168

169


Razmi{qawa o Ispovesti

snog savetodavca koji ima spremne odgovore na sve qudske probleme. Obe tendencije, pak, zatamwuju i izvitoperavaju istinsko pravoslavno poimawe i praksu Ispovesti.

hri{}anskoga dru{tva. Crkva je posle Konstantina prestala da bude mawina herojski nastrojenih “veruju}ih”; ona se, gotovo u potpunosti, poistovetila sa “svetom” (up. ruski pojam “mirjanin” za “laika”) i bila je prinu|ena da se bavi mno{tvom nominalnih Hri{}ana kojima je bila potrebna pomo}, neprestano duhovno rukovo|ewe i li~na briga. Zna~ajna promena u evharistijskoj praksi (pomak od zajedni~koga pri~e{}ivawa kao su{tinskog ~ina ~lanstva u Telu Hristovom ka ~e{}em ili re|em individualnom pri~e{}ivawu) do koje je do{lo tokom istoga perioda i pod uticajem istih ~inilaca, dovela je do odlu~uju}e promene u poimawu Svete Tajne Pokajawa, koja je, od Svete Tajne namewene onima koji su odse~eni od Crkve postala Sveta Tajna za one koji su u Crkvi. Bogoslovski naglasak se premestio sa pokajawa na otpu{tewe greha koje je postalo bukvalno jedini su{tinski element Svete Tajne. v. Posvetovwa~ewe hri{}anskoga dru{tva je to isto dru{tvo u~inilo otvorenim i prijem~ivim za humanisti~ke i pragmati~ke ìvotne filosofije koje su, na korenit na~in, zamaglile hri{}ansko poimawe greha i pokajawa. Poimawe greha kao odvajawa od Boga, od jedinog istinitog ìvota koji je u Bogu i sa Bogom, bilo je sve vi{e zamewivano svojevrsnim moralisti~kim i ritualisti~kim legalizmom, u kome je greh prvenstveno zna~io prestup nekog propisanog pravila. U ~ovekocentri~nom i samozadovoqnom dru{tvu, sa wegovom etikom uspeha i puko spoqa{we “pristojnosti”, sama ova pravila su pretrpela korenitu promenu. Ona su prestala da se smatraju apsolutnim normama i bila su svedena na dru{tveno prihvativ eti~ki kodeks. Ako je rani Hri{}anin imao svest o sebi kao o gre{niku kome se opra{taju gresi, gre{niku koji, bez ikakvih sopstvenih zasluga, biva uveden u Bra~nu Odaju [Crkve], kome se daruje novi ìvot, koji biva udostojen da bude u~esnik Carstva Boìjeg, onda je savremeni Hri{}anin – budu}i da je u o~ima dru{tva pristojan ~ovek, “dobar ~ovek” – svagda “zadovoqan sâm sobom” i potpuno uìva u tom divqewu samome sebi. Wegovo shvatawe ìvota – koje, pak, sa svoje strane, preoblikuje i wegovo poimawe religije – potpuno iskqu~uje svaku dubinu, bilo da se radi o dubini ~ovekovog otu|ewa od istinitoga ìvota, bilo da se radi o dubini novoga ìvota u Hristu. ôvek, s vremena na vreme, naravno, ~ini izvesne prestupe – vrlo uobi~ajene i nevelike! – ali, ko ih, uostalom, ne ~ini? Me|utim, kada sam nedavno ispovedao nekih pedesetak qudi u tipi~noj pravoslavnoj parohiji u Pensilvaniji, niko od wih nije priznao da je u~inio bilo kakav greh! Zar nam {tampa i drugi mas–mediji svakodnevno ne govore

3. Postoje}a situacija je posledica mnogih ~inilaca. I premda je ovde, sasvim o~igledno, nemogu}e nabrojati sve ove ~inioce ili, ~ak, samo ukratko izloìti sloèni istorijski razvoj Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, neophodno je da iznesemo nekoliko zapaàwa pre nego {to pristupimo razmatrawu mogu}ih re{ewa. a. Sveta Tajna Pokajawa i Ispovesti je prvobitno bila shvatana i praktikovana kao izmirewe onih koji su bili izop{teni, to jest iskqu~eni iz “ecclesia”–e, iz sabrawa Naroda Boìjeg i ispuwewa tog sabrawa u Evharistiji koja jeste “kinonija” [zajednica] Tela i Krvi Hristove. Izop{teni je onaj koji ne moè da prinosi i, stoga, ne moè ni da prima. Ovo izmirewe je bilo dugotrajni proces, a otpu{tewe greha je predstavqalo wegov krajwi pe~at, znak ili “ikonu” pokajawa, to jest pokajnikovog odbacivawa i osude sopstvenoga greha i otu|ewa od Boga, “ikonu” stvarnog priznavawa sopstvenoga greha kao greha. Mo} otpu{tawa greha nije bila shvatana kao “mo} po sebi” koja je bukvalno nezavisna od pokajawa. Otpu{tewe greha je bio, zaista, svetotajinski znak prihvatawa pokajawa koje je donelo svoga ploda. Crkva u li~nosti sve{tenika svedo~i da tu postoji istinito pokajawe i da Bog prihvata to pokajawe, te da “izmiruje i iznova sjediwuje” pokajnika sa Crkvom. Ma kakve da su se naknadno promene dogodile u samoj praksi Svete Tajne [Pokajawa i Ispovesti], ovaj prvi i su{tinski smisao i nadaqe predstavqa polazi{te za pravoslavno poimawe ove Svete Tajne. b. Sluèwe Crkve je, tako|e, od samoga po~etka ukqu~ivalo u sebe starawe o du{ama, to jest rukovo|ewe u duhovnom ìvotu, pomagawe ~oveku u wegovoj borbi protiv “staroga Adama” u sebi. Ali, s po~etka, duhovno rukovo|ewe nije bilo ukqu~eno u Svetu Tajnu Pokajawa i Ispovesti. Ono je tek kasnije, pod uticajem mona{tva sa wegovom visoko razvijenom teorijom i praksom duhovnoga rukovo|ewa, postepeno postalo sastavni deo Ispovesti. Me|utim, u samom mona{tvu ovo duhovno rukovo|ewe se, tokom duèg vremenskog perioda, razlikovalo od svetotajinske Ispovesti i ~esto je bivalo poveravano, ~ak, i nerukopoloènim monasima. Ono {to je duhovno rukovo|ewe u~inilo su{tinskim aspektom i gotovo sredi{wim sadràjem pastirskoga sluèwa bilo je napreduju}e posvetovwa~ewe

170

171



da ìvimo u najboqem od svih dru{tava, me|u najboqim od svih qudi? “Hri{}ani” su ovu tvrdwu prihvatili sa prili~nom ozbiqno{}u. g. Ovaj sekularizam je, na kraju, zahvatio i samu jerarhiju i sve{tenstvo. Na{ crkveni ìvot je jednostavno zasnovan na sistemu uzajamnih pohvala i laskawa. Parohija je uvek zadovoqna sama sobom i zahteva da sve{tenik neprestano zahvaquje svojoj “finoj” pastvi na wihovim prilozima, trudovima, pomo}i i velikodu{nosti, to jest da bude “ogledalo” u kome }e se pastva diviti samoj sebi. Isti duh uspe{nosti, “dobrosusedstva” i spoqa{wih delatnosti proìma na{ [crkveni] ìvot od vrha do dna. Uspeh Crkve se meri po kriterijumu broja prisutnih [u crkvi], finansijskog bogatstva parohije i koli~ine “parohijskih poslova” svih mogu}ih vrsta. Ima li u svemu ovome ikakvoga mesta za pokajawe? Pokajawa vi{e nema u samom tkivu crkvenoga propovedawa i delawa. Sve{tenik moè da poziva svoje parohijane na “sve ve}a i ve}a” postignu}a materijalne prirode, moè ponekad da podigne svoj glas kada je nezadovoqan wihovim retkim “dolaèwem u crkvu” ili nedovoqnim ispuwavawem “obaveza”, on moè da se “bori protiv masonerije” ili parohijskog upravnog odbora, ali on sâm obi~no razmi{qa u kategorijama sveta koji je pohota telesna, i pohota o~iju i nadmenost ìvqewa (1. Jovan. 2, 16). On sâm ne veruje zaista u Crkvu kao spasewe od o~aja i tame greha, ve} pre veruje u Crkvu kao instituciju za zadovoqavawe “religijskih potreba” wenih “solidnih” ~lanova. U ovakvim duhovnim okolnostima, u ovakvoj psevdo–hri{}anskoj eti~koj situaciji Ispovest i ne moè da bude ni{ta drugo do ono {to ona danas jeste: ili jedna u nizu “religijskih du`nosti” koje treba da se ispuwavaju jedanput godi{we radi zadovoqavawa apstraktne kanonske norme, tj. stvarni “ciq po sebi” bez ikakvih duhovnih posledica ili, pak, svojevrsno razmatrawe ~ovekovih “problema” (ne greha, jer greh, ~im se prizna kao takav, prestaje da bude “problem”) za koje uglavnom nema re{ewa upravo zbog toga {to bi wihovo jedino re{ewe bilo obra}ewe u stvarno Hri{}anstvo.

vrednosti u svetlosti Hrista. Nema potrebe stalno propovedati o “grehu”, suditi i osu|ivati. Tek kada bude “rawen” stvarnim “sadràjem” Evangelija, wegovom Boànskom dubinom i mudro{}u, krasotom i sveobuhvatnim smislom, ~ovek postaje “sposoban za pokajawe”, jer istinito pokajawe jeste upravo ~ovekovo otkrivawe bezdana koji ga razdvaja od Boga i od Boìjeg stvarnog dara ~oveku. Tek kada vidi ukra{enu Bra~nu Odaju, ~ovek shvata da nema na sebi svadbene ode}e da bi mogao da u|e u tu Odaju. Previ{e na{ih propovedi je u obliku apstraktnih imperativa: Crkva propisuje da se ~ini to i to, ali zapovedawe nije propovedawe. Propovedawe podrazumeva èqu da se qudima prenese afirmativni, Boànski smisao, jer jedino taj smisao “propise” moè da u~ini zna~ajnim, ìvotodavnim i spasonosnim za ~oveka. Hri{}ansko u~ewe bi, tako|e, trebalo da u sebe ukqu~uje dubinsku i sazdateqsku kritiku sekularne filosofije ìvota, hri{}ansko (pre)vrednovawe kulture u kojoj ìvimo. Hri{}ani neprestano moraju da se bore protiv idolâ, a danas idolâ ima u izobiqu: “uspeh”, “materijalizam”, [materijalna] “sigurnost”, “opsednutost novcem” i tome sli~no. Jer, da ponovimo, jedino u takvom sveobuhvatnom i istinski hri{}anskom rasu|ivawu o ovom svetu, pojam greha iznova zadobija svoj istinski smisao – kao izvitoperewe na{e qubavi i na{e pa`we, kao idolopoklonstvo vrednostima i normama koje uop{te nisu “vredne”. Ovo, naravno, podrazumeva da je sâm sve{tenik oslobo|en od ovakvog poistove}ewa sa svetom, i da u samo sredi{te svoga sluèwa postavqa ve~nu Istinu, a ne nekakve “prakti~ke obzire”. I propovedawe i pou~avawe moraju u sebi da sadrè proro~ki element, to jest element Boànskoga rasu|ivawa, poziv na razmatrawe svega {to je u svetu o~ima Hristovim.

4. Moè li se obnoviti istinski pravoslavno poimawe i praktikovawe Ispovesti? Da, ukoliko budemo imali hrabrosti da se bavimo ne samo spoqa{wim stvarima, ve} upravo problemom u samom wegovom korenu. Polazi{te ove obnove je u propovedawu i u~ewu. U izvesnoj meri, svekoliko hri{}ansko propovedawe i u~ewe je pozivawe na pokajawe, na preumqewe, promenu uma, na prevrednovawe svih

5. Ispovest, dakle, mora iznova da se postavi u perspektivu Svete Tajne Pokajawa. A svaka Sveta Tajna ukqu~uje tri jednako su{tinska elementa: pripremu, liturgijski ~in i ispuwewe. Ako ~itav ìvot Crkve, a naro~ito propovedawe i pou~avawe, kao {to smo to videli, jeste priprema za pokajawe u {irokom smislu te re~i, onda ima i mesta i potrebe za naro~itu pripremu. Crkva je odredila naro~ite periode za pokajawe: Veliki i Boì}ni post, kao i druge postove, tokom kojih sama Liturgija postaje “{kola pokajawa” (up. na primer, neiscrpno bogatstvo velikoposnoga Trioda). Postovi su pravo vreme da se propoved usredsredi na samu Svetu Tajnu Pokajawa. Poredak evangelskih ~itawa, Psaltir, pesmopo-

172

173



jawa i molitve nam pruàju obiqe materijala za ovo i svrha propovedi treba da bude da sve ovo “primeni” na qude, na wihov ìvot, na wihovu stvarnu situaciju. Ciq propovedi treba da bude da se u qudima izazove pokajni~ko nastrojewe, da se qudi podstaknu da preispitaju svoj ìvot ne samo u smislu pojedina~nih greha i prestupa, ve} u smislu svojih najdubqih ìvotnih pobuda. Gde je stvarno bogatstvo wihovog srca? îme se rukovode u svome ìvotu? Kako “ose}aju” to dragoceno vreme koje im je Bog darovao? Koji je smisao ubrzanog napredovawa ka neizbe`nom kraju [zemaqskoga ìvota)? ôvek koji preispituje svoje najdubqe ìvotne motivacije, koji je, makar jedanput, shvatio da ìvot u svojoj sveukupnosti moè i mora da se dovede u vezu sa Hristom, ve} se nalazi na putu pokajawa koji je uvek put obra}ewa, preumqewa, obnovqewa vi|ewa, put odluke da se ~ovek vrati Bogu (v. moju kwiìcu “Veliki post”). Priprema [za pokajawe], dakle, mora nu`no da ukqu~uje u sebe i obja{wewe same Ispovesti – wenog ~ina, molitava i smisla.

sa gre{nim ~ovekom: “Svi gre{imo...” Jer, sve{tenik nije ni islednik niti nemi svedok. On je ikona Hrista, Onoga Koji je na Sebe uzeo grehe sveta, i zato sve{tenikova aktivna samilost podsti~e ~oveka na pokajawe. Ruski patrolog, mitr. Antonije, odredio je su{tinu sve{teni~ke slu`be kao “sastradalnu qubav”. Pokajawe je Sveta Tajna Izmirewa, to jest Sveta Tajna Qubavi, a ne suda. Sama Ispovest ima razli~ite obrasce. No, budu}i da pokajnik obi~no ne zna kako da po~ne, sve{tenikova du`nost je da mu u tome pomogne. Zapo~eti razgovor sa pokajnikom je, prema tome, najprakti~niji na~in. I premda svi gresi, u su{tinskom smislu, jesu gresi protiv Boga, protiv Wegove Istine i Qubavi, preporu~uje se da sve{tenik podeli ispovest u tri dela: I Odnos prema Bogu: pitawa o samoj veri, o mogu}im sumwama i odstupni{tvima, o molitvi, o liturgijskom ìvotu, o postu i tome sli~no. Mnogo sve{tenika suàva ~itavu ispovest samo na “nemoralne ~inove”, zaboravqaju}i da dubqi koren svih greha jeste u raslabqenosti ili naru{enosti vere, u pomawkawu qubavi prema Bogu. II Odnos prema bli`wima: sebi~nost i egocentri~nost, ravnodu{nost prema qudima, nemarewe za bli`we, pomawkawe zainteresovanosti i qubavi [prema bli`wima]. Ovde se moraju pomenuti svi ~inovi kojima zaista povre|ujemo bli`we i grehovni karakter tih ~inova se mora objasniti pokajniku. Takvi ~inovi su: zavist, ogovarawe, okrutnost i tome sli~no. III Odnos prema samom sebi: telesni grehovi i, kao wihova suprotnost, hri{}ansko poimawe ~istote i “celomudrenosti”, po{tovawe tela kao ikone Hristove, i tome sli~no. Zatim, odsustvo ozbiqne zainteresovanosti i bilo kakvog stvarnog napora da se produbi sopstveni ìvot; opijawe, banalno poimawe “zabave”, neodgovornost, probelmi u porodi~nim odnosima... Ne smemo nikada da zaboravimo da [kao sve{tenici] obi~no imamo posla sa ~ovekom koji nije navikao da preispituje samoga sebe, ~iji su stavovi prema ìvotu oblikovani uobi~ajenim standardima, i koji je, u osnovi, zadovoqan sâm sobom. Funkcija sve{tenika koji ispoveda verne jeste da protrese ovakav “malogra|anski” stav, da ukaè pokajniku na stvarne dimenzije hri{}anskoga savr{enstva, da mu uputi izazov kroz ideju ìvota kao neprestane borbe [protiv greha]. Hri{}ansko poimawe ìvota je, u su{tini, tragi~no i ukoliko qudi to ne shvate naprosto nema nade za “ohristovqewe” na{eg raslabqenog i “dru{tvocentri~nog” crkvenog ìvota. Ovaj dijalog se zavr{ava kona~nim pozivom sve{tenikovim, u kome sve{tenik mora da pozove pokajnika na neophodnu pro-

6. Liturgijski ~in Ispovesti sastoji se od: a. molitava pre Ispovesti, b. sve{tenikovog poziva na pokajawe, upu}enog pokajniku, v. ispovedawa greha i g. otpu{tawa greha. Molitve pre Ispovesti nikada ne bi trebalo preskakati. Ispovest nadilazi nivo qudskoga dijaloga kao i nivo razumskoga priznawa krivice. ôvek moè da kaè - “kriv sam” i da u sebi ne ose}a nikakvo pokajawe. Sve Svete Tajne su ~inovi preobraàvawa [~oveka]. I prvo preobraèwe u Svetoj Tajni Pokajawa jeste upravo preobraèwe qudske ispovesti u hri{}ansko pokajawe, to jest u o~i{}uju}i sud [krizu] qudske du{e koja se okre}e k Bogu i od Wega prima kako poimawe svoga greha, tako i poimawe sveobuhvatne qubavi Boìje koja “pokriva” taj greh. Ali, ovo preobraèwe zahteva Boìju pomo}: zato, molitve pre Ispovesti prizivaju tu pomo} i mole se za tu pomo}. Te molitve su, dakle, sastavni deo Svete Tajne. Posle molitava dolazi sve{tenikov poziv na pokajawe. To je krajwi poziv na istinsko pokajawe: “Bog ovde stoji nevidivo i prima tvoju ispovest...” Ali, od su{tinskoga je zna~aja da u tom trepetnom trenutku, kada ukazuje na ~iwenicu da je Hristos tu prisutan, sâm sve{tenik ne bude neko ko je suprotstavqen pokajniku. Jedan od najboqih na~ina poziva na pokajawe jeste sve{tenikovo poistove}ewe

174

175


menu [ìvota]. Bog ne opra{ta grehe ukoliko sâm ~ovek ne èli boqe da ìvi, ukoliko sâm ne donose odluku da se bori protiv svojih greha, ukoliko sâm ne po~ne da ushodi ka Bogu. Ono {to se ~oveku ~ini nemogu}im, mogu}e mu je zajedno sa Bogom. Ovaj posledwi [sve{tenikov] poziv mora biti ~in vere: “Potrudi se veoma i Bog }e ti pomo}i, jer je obe}ao da }e pomo}i...” I tada, tek tada, dolazi otpu{tewe greha kao ispuwewe svega ovoga – pripreme i truda, propovedi i molitvenoga razmi{qawa, poziva na pokajawe i same ispovesti. Jo{ jedanput da kaèmo, sa pravoslavnog stanovi{ta ne moè biti otpu{tewa greha tamo gde nema pokajawa. Bog ne prima ~oveka koji Mu ne dolazi, a pokajawe upravo jeste to “dolaèwe”, ~in “obra}ewa”, stvarna i potresna promena ~itavog ìvotnog stava ~ovekovog. Shvatawe otpu{tewa greha kao ~iste “mo}i”, koja je punova`na i u~inkovita kada god sve{tenik izgovori formulu otpu{tewa greha, predstavqa odstupawe od Pravoslavqa u magijski sakramentalizam i “juridizam”, u ono {to ~itav duh i ~itavo Predawe Pravoslavne Crkve odbacuju. 7. Prema tome, sve{tenik nu`no mora da odbije da dâ opro{taj greha ukoliko: – ~ovek [koji se ispoveda] nije pravoslavni Hri{}anin, to jest ukoliko otvoreno i ispovedno odbacuje su{tinsko u~ewe Crkve; – ukoliko odbija da odustane od ìvqewa u o~iglednom stawu greha: na primer, u prequbi, kra|i, ne~asnom poslovawu, i tome sli~no. – ukoliko skriva svoje grehe ili odbija da svoje grehe prizna za grehe. Moramo, pak, da znamo da odbijawe da se dâ opro{taj greha nije kazna. U Ranoj Crkvi se, ~ak, i samom izop{tewu pribegavalo sa nadom da }e se izop{teni [duhovno] isceliti. Jer, ciq Crkve je da spasava, a ne da sudi niti da prokliwe. Sve{tenik svagda mora da sagledava ~itavu sudbinu ~oveka, da teì wegovom obra}ewu, a ne samo da jednostavno ispuwava formalnu normu “pravde”. Znamo da Dobri Pastir ostavqa devedeset i devet ov~ica da bi spasao upravo onu jednu, zabludelu. Ovo ostavqa veliku slobodu sve{teniku koji mora da postupa u skladu sa svojom sve{teni~kom save{}u, koji mora da se pomoli pre nego {to bilo {ta u~ini i koji, zato, nikada ne sme da se zadovoqi nikakvim spoqa{wim konformizmom, “pravilima” i “propisima”.

ISPOVEST I PRIÊ[]E Izve{taj Sv. Sinodu Pravoslavne Crkve u Americi Pitawa i sporovi oko ~estog pri~e{}ivawa, oko veze izme|u Svete Tajne Pri~e{}a i Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, oko su{tine i oblika ispovesti, u na{em dana{wem crkvenom ìvotu, nisu znak slabosti niti opadawa, ve} ìvota i bu|ewa. Niko ne moè da porekne ~iwenicu da me|u pravoslavnim qudima, me|u ~lanovima Crkve sve vi{e ja~a interesovawe za ono {to je su{tinsko, da se javqa è| za onim {to je duhovno autenti~no, i za to treba da blagodarimo Bogu. Bilo bi, stoga, krajwe pogre{no da poku{avamo da ova pitawa i sporove re{imo pukim „administrativnim“ merama, koje nare|uju i zabrawuju. Ono sa ~ime se suo~avamo jeste, zaista, kqu~no duhovno pitawe koje je povezano sa bukvalno svim aspektima na{eg crkvenog ìvota. Samo bi duhovno slep i neosetiv ~ovek mogao da porekne da na{oj Crkvi, i pored sveg wenog relativnog, spoqa{weg i materijalnog uspeha, preti opasnost iznutra: opasnost posvetovwa~ewa, dubinskog duhovnog opadawa. Tragi~ni simptomi ovoga opadawa pojavili su se odavno. Beskrajne rasprave - a one traju ve} desetle}ima! - o statusu parohije, {iroko rasprostrawena usredsre|enost na{ih parohija na pitawe odbrane svojih „interesa“, „prava“ i „vlasni{tva“ od jerarhije i sve{tenstva, neverovatna lako}a sa kojom ~ak i drevne i ugledne parohije, u ime tih famoznih „prava“, jednostavno napu{taju Crkvu, usredsre|ivawe bukvalno svih crkvenih ustanova i tela (nacionalnih, eparhijskih i parohijskih) na ono {to je spoqa{we, materijalno i „legalno“ – sve ovo otkriva dubinsku posvetovwa~enost uma i svesti koja je tolika da ~ovek po~iwe da strahuje za budu}nost na{e Crkve koja izgleda da jo{ uvek ne shvata prave razmere i dubinu ove krize. Ali, upravo ovo posvetovwa~ewe same Crkve jeste ono {to nagoni mnoge qude, naro~ito mlade, da jednostavno odu iz Crkve, gde Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Confession and Communion – Report to the Holy Synod of Bishop of the Orthodox Church in America, Holy Synod of Bishop of the Orthodox Church in America, February 17, 1972, pp. 1-16.

176

177


Ispovest i Pri~e{}e

gotovo da nije bilo nikoga da im otkrije {ta je to prava su{tina Crkve, {ta zna~i biti wen ~lan, gde gotovo da nisu ni od koga ni ~uli poziv da prodube svoj unutarwi ìvot, duhovni i hri{}anski, i gde, ustvari, ono {to je duhovno biva svedeno na minimum: na bankete, jubileje, finansijske kampawe i zabavu. Sve se ovo javqa u vreme kada zapo~iwemo novi ìvot, kada nam je data mogu}nost, koja je uskra}ena tolikoj na{oj bra}i u drevnim sredi{tima Pravoslavqa, da rastemo „iz sile u silu“, da budemo slobodni ne samo na re~ima, ve} i u stvarnosti, da ispuwavamo crkveni ìvot duhovnim sadràjem, da postièmo sve ono {to ne mogu da postignu na{a bra}a koja ìve u uàsnim uslovima ateisti~kih ili totalitarnih dràva. Zar, onda, nije tragi~no da tako ~esto oni koji izgledaju kao najaktivniji i najdelatniji ~lanovi Crkve jesu, u isto vreme, i „najnecrkveniji“, mislim na predvodnike svih tih [parohijskih] protivqewa i pobuna, da sama struktura na{ih parohija jeste ono {to ~ini gotovo nemogu}im svako produbqavawe i ìvqewe istinski hri{}anskog ìvota, kao i da, kona~no, sâmo sve{tenstvo, umesto da usmeri sve svoje napore na duhovno izgra|ivawe svoje pastve, biva od samih tih struktura osu|eno na mrtvi formalizam, na status quo koji je progla{en za samu normu Crkve? Postoji tendencija da se svi ovi problemi, sva goru}a i te{ka pitawa, ukqu~uju}i i ono sa kojim se ovde suo~avamo, to jest pitawe u~e{}a vernika-laika u Boànskoj Tajni Evharistije re{avaju jednostavnim pozivawem na pro{lost, to jest na ono {to se nekada ~inilo ili se smatralo normalnim u Rusiji, Jeladi, Poqskoj, i tome sli~no. Ova tendencija, pak, nije samo pogre{na, ve} je zapravo i opasna. Jer nije ni pribli`no ba{ sve u toj „pro{losti“ (bila ona ruska, jelinska ili poqska) bilo ispravno, pravoslavno i pravilno. Da bismo ovo shvatili dovoqno je, na primer, da pro~itamo zapaàwa u~iwena od strane gotovo ~itavog ruskog episkopata u periodu od 1905. do 1912. godine, u vreme priprema Ruske Crkve za wen davno zakasneli nacionalni Sabor. Gotovo bez izuzetka, svi ruski episkopi, koji su u to vreme bili najobrazovaniji u ~itavoj Pravoslavnoj Crkvi i, bez ikakve sumwe, konzervativno i predawski orijentisani, tvrdili su da je stawe Crkve, u duhovnom, liturgijskom, obrazovnom i svakom drugom pogledu, dubinski iskvareno i da zahteva hitnu obnovu. Po~ev{i od Homjakova, sve {to je bilo istinski ìvo i stvarala~ko u ruskome bogoslovqu razobli~avalo je kapitulaciju

ruskoga bogoslovqa pred zapadnom sholastikom i legalizmom. Mitr. Antonije (Hrapovicki) je pozivao na koreniti preobraàj ruskih bogoslovija i duhovnih akademija. A i Sv. Jovan Kron{tatski je nagla{eno osu|ivao mlaku i formalnu pobo`nost ruskoga dru{tva, koja je svela pri~e{}ivawe na „obavezu koja treba da se ispuwava jedanput godi{we“ i time svela bogo~ove~anski ìvot Crkve na nivo „obi~ajnosti“. U svetlu svega ovoga, puko ukazivawe i pozivawe na pro{lost nije prihvativo, budu}i da i sama pro{lost mora da bude vrednovana u svetlu istinskoga Predawa Crkve. Jedini kriterijum, svagda i svugde, jeste sâmo Predawe, kao i pastirsko starawe da se to Predawe primeni u na{oj dana{woj situaciji koja se toliko korenito razlikuje od pro{losti. Ova situacija je, pre svega, odre|ena dubinskom duhovnom krizom dru{tva, kulture i samoga ~oveka. Su{tina ove krize – sekularizma (posvetovwa~enosti) – jeste odvojenost ~itavog ~ovekovog ìvota od Boga. A sada ta kriza po~iwe da uti~e i na samu Crkvu. Kratkovido je i opasno misliti da ovaj proces posvetovwa~ewa Crkve moè biti zaustavqen dekretima i administrativnim uputstvima. Ovo se, pre svega, odnosi na najve}e od svih blaga Crkve, na wenu „Svetiwu nad svetiwama“ – Boànsku Tajnu Evharistije. Posvetovwa~ewe i Svete Tajne Ovaj izve{taj o Svetim Tajnama sam zapo~eo op{tim razmatrawem situacije u kojoj se nalaze kako svet tako i Crkva i to zbog mog najdubqeg ube|ewa da upravo iz same te krize proizlazi novo interesovawe za svetotajinsku praksu i disciplinu, kao i da je ono neposredno vezano za tu krizu. Ube|en sam da je pitawe u~e{}a vernikalaika u Boànskim Tajnama zaista kqu~no pitawe na{eg celokupnog ìvota i zbog toga upravo od re{ewa ovoga pitawa u krajwem ishodu zavisi budu}nost na{e Crkve, wene obnove ili wenog opadawa. Ube|en sam da tamo gde su Evharistija i pri~e{}ivawe ponovo postali „sredi{te crkvenoga ìvota“, problemi odnosa parohije prema Crkvi i prema jerarhiji, prema pravilima, normama i nov~anim obavezama Crkve uop{te i ne postoje. Ovo, naravno, ni u kom slu~aju nije slu~ajno. Jer, tamo gde parohijski ìvot nije, pre svega, zasnovan na Isusu Hristu - a to zna~i na ìvom i stalnom zajedni~ewu sa Wim i u Wemu kroz Svetu Tajnu Wegovoga prisustva, Boànsku Evharistiju - tamo se, pre ili kasnije, ali neizbe`no, pojavquje i po~iwe da gospodari ne{to drugo: „vlasni{tvo“ i „odbra-

178


Ispovest i Pri~e{}e

na vlasni{tva“, politika, nacionalizam, materijalni uspeh, kolektivna gordost... Tu nema Hrista, ve} se pojavquje ne{to drugo {to po~iwe da oblikuje, ali i da razara ìvot parohije. Sve donedavno, bilo je mogu}e ne prime}ivati, ne priznavati hitnost ovog „ili–ili“ pitawa. Na{e parohije su, pored svoje religijske funkcije, dugo imale svoju prirodnu osnovu: etni~ku, nacionalnu, jezi~ku. Na{e parohije su bile oblik i sredstvo objediwavawa doseqenika, to jest etni~kih mawina, u funkciji zadovoqavawa potrebe za zajedni~nim identitetom i opstankom unutar ameri~koga dru{tva, koje je, s po~etka, bilo prema wima tu|inski pa ~ak i neprijateqski raspoloèno. Sada se, pak, ovaj „doseqeni~ki“ period u istoriji na{e Crkve ubrzano pribliàva svome svr{etku. Ta „prirodna“, to jest etni~ka osnova ubrzano se razgra|uje i i{~ezava. Ali, onda se postavqa slede}e pitawe: {ta je to {to }e je zameniti? Zar nije gotovo bolno jasno da ako tu prirodnu osnovu ne zameni sama ideja i opit Crkve kao jedinstva u Hristu, onda }e se, nu`no, pojaviti nehri{}anska, ako ne i otvoreno antihri{}anska ideja parohije prvenstveno kao vlasnika i menaxera sopstvene imovine. A tada }e se, na~elo jedinstva, nu`no, pretvoriti u odbranu te imovine i imovinskih „prava“ od spoqa{wih „neprijateqa“: jerarhije, sve{tenstva, nacionalnih ili eparhijskih „centara“. Ne varajmo se! Parohijski predvodnici koji podsti~u [parohijane] na sve mogu}e vrste takvih „protivqewa“ i pobuna vrlo dobro znaju da ustvari ni{ta ne ugroàva wihovu parohijsku „imovinu“. A oni, uprkos tome {to to znaju, i daqe nastavqaju da propagiraju ovaj mit, upravo zbog svoje potrebe za objediwuju}im na~elom, za konkretnom osnovom svoga predvodni{tva. Jer zaista je drevna i dobro potvr|ena ~iwenica da ako se qudi ne ujediwuju za ne{to, onda se ujediwuju protiv ne~ega. Upravo se ovde nalazi tragi~na dubina na{e sada{we situacije. Upravo zbog toga pitawe Svetih Tajni ima kqu~ni zna~aj. Jedino u punoti svetotajinskoga ìvota moèmo na}i pozitivno na~elo jedinstva, na~elo „za“ a ne na~elo „protiv“, koje o~igledno nedostaje u na{em dana{wem crkvenom ìvotu. Ovo pitawe danas ponovo postaje krajwe aktualno, upravo zbog toga {to sve vi{e qudi svesno, a jo{ ~e{}e, nesvesno i{te obnovu, traì „upori{te“ koje bi omogu}ilo da parohija obnovi svoj hri{}anski i crkveni smisao, da se zaustavi ubrzano i àlosno „posvetovwa~ewe“ parohije.

Opadawe evharistijskog ìvota i evharistijski preporod

179

Nemogu}e je, pa ~ak i nepotrebno u jednom ovako kratkom izve{taju izloìti sva pitawa vezana za pri~e{}ivawe vernika, u ukupnosti wegovih dogmati~kih i istorijskih aspekata. Ono {to je su{tinski va`no moè se saèti na slede}i na~in. Dobro je poznata i neosporna ~iwenica da je, u ranoj Crkvi, pri~e{}ivawe svih vernih, ~itave ecclesia-e [crkvenog sabrawa] na svakoj Liturgiji bilo samoo~igledna norma o~igledna. Ono {to se, pak, mora naglasiti jeste da je ovo zajedni~ko pri~e{}ivawe bilo shvatano ne samo kao ~in li~ne pobo`nosti i li~noga osve{tawa, ve}, pre svega, kao ~in koji proishodi prvenstveno iz samog vernikovog ~lanstva u Crkvi, kao ispuwewe i aktualizacija toga ~lanstva. Evharistija je bila i odre|ivana i opitovana kao „Sveta Tajna Crkve“, „Sveta Tajna Sabrawa“, „Sveta Tajna Jedinstva“. Sv. Jovan Zlatousti pi{e: „Hristos je postao jedan od nas i u~inio Svoje Telo na{im da bismo mogli da tvorimo celinu, da budemo Telo sjediweno sa Glavom“. Rana Crkva naprosto nije znala za drugi znak ili kriterijum ~lanstva, osim u~estvovawa u Svetoj Tajni Evharistije. Izop{tewe iz Crkve bilo je izop{tewe iz evharistijskoga sabrawa u kome je Crkva ispuwavala i projavqivala sebe kao Telo Hristovo. Pri~e{}ivawe Telom i Krvqu Hristovom bilo je neposredna posledica Kr{tewa, tj. Svete Tajne ulaska u Crkvu i nije bilo drugog „preduslova“ za pristupawe Svetom Pri~e{}u. ^lan Crkve je onaj koji je, kroz svetotajinsko zajedni~ewe, u zajednici sa Crkvom. I zato jedan rani liturgijski vozglas iskqu~uje iz sabrawa, zajedno sa katihumenima i pokajnicima, i sve one koji ne}e da se pri~este. Ovakvo poimawe pri~e{}ivawa, kao ispuwavawa ~lanstva u Crkvi, moè se nazvati eklisiolo{kim. Ma koliko da je kasnije bilo zamagqivano ili uslo`wavano, ono nikada nije bilo odba~eno, ve} je zauvek ostalo su{tinska predawska norma. Moramo se, dakle, pitati ne o toj normi, ve} o onome {ta se sa wom kasnije zbilo. Za{to smo je ostavili toliko daleko iza nas da se ~ak i samo spomiwawe iste nekima, a naro~ito sve{tenicima, ~ini ne~uvenom novotarijom koja potresa same temeqe? Za{to je do{lo do toga da devet od deset Liturgija, sluènih tokom [posledwih] vekova, budu sluène bez pri~asnika? I kako to da ovo ni kod koga ne izaziva nikakvo iznena|ewe, nikakvu zabrinutost, dok èqa vernika da se ~e{}e pri~e{}uju izaziva stvarni strah? Kako je do{lo do toga da se u Crkvi, Telu Hristovom, u~ewe o pri~e{}ivawu

180

181


Ispovest i Pri~e{}e

jedanput godi{we razvije kao prihva}ena norma, od koje se moè odstupiti samo u izuzetnim slu~ajevima? Kako je, drugim re~ima, shvatawe pri~e{}ivawa postalo tako dubinski individualisti~ko, i u toj meri odvojeno od Crkve, i tako tu|e samoj evharistijskoj molitvi: „A sve nas koji se od Jednoga Hleba i â{e pri~e{}ujemo, sjedini me|usobno u jednu zajednicu Duha Svetoga...“ Razlog za sve ovo, ma koliko on bio istorijski sloèn, duhovno je krajwe jednostavan: radi se o strahu od profanisawa Svete Tajne, o strahu od nedostojnoga pri~e{}ivawa, strahu od obesve}ewa svetiwe. Ovaj strah je, naravno, duhovno opravdan jer “oni koji nedostojno jedu i piju, sud sebi jedu i piju“. Ovaj strah se pojavio ubrzo posle pobede Crkve nad paganskom imperijom, pobede koja je pretvorila Hri{}anstvo u veru masa, dràvnu Crkvu i ra{ireni kult. Dok je tokom perioda progona samo pripadawe Crkvi primoravalo svakog od wenih ~lanova da hodi „uskim putem“ i da povu~e deonu liniju izme|u hri{}anskog i „ovog sveta“, sada je, ulaskom ~itavoga „sveta“ u Crkvu, ta linija bila izbrisana i pojavila se vrlo stvarna opasnost nominalnog, povr{nog, mlakog i minimalisti~kog poimawa hri{}anskog ìvota. Dok je ranije uop{te bilo te{ko u}i u Crkvi, sada je, sa obaveznim ukqu~ewem bukvalnoga svakoga u Crkvu, postalo neophodno ustanoviti unutra{we provere i kontrole. I takve kontrole su se razvile oko Svete Tajne Pri~e{}a. Mora se naglasiti da nas ni Oci niti liturgijski tekstovi ne podsti~u na neu~estvovawe u Svetoj Tajni Evharistije, niti, pak, igde u wima ima ikakvog nagove{taja o nekakvoj takvoj praksi. Nagla{avaju}i svetost Svetoga Pri~e{}a i wegovu „stra{nu“ prirodu i pozivaju}i verne na dostojno pripremawe za Pri~e{}e, Oci nikada nisu niti dokazivali niti odobravali ideju da ~ovek ne sme da pristupa isuvi{e ~esto Svetoj Tajni Evharistije zato {to je ona „sveta i stra{na“. Shvatawe Evharistije kao Svete Tajne Crkve, kao Svete Tajne wenoga jedinstva, ispuwewa i uzrastawa za Oce je bilo ne{to {to je bilo o~igledno samo po sebi. Sv. Jovan Kasijan pi{e: „Ne smemo izbegavati pri~e{}ivawe zato {to sebe smatramo gre{nima. Moramo {to ~e{}e pristupati Svetoj Tajni radi isceqewa du{e i o~i{}ewa duha, ali, sa takvom smerno{}u i verom, da bismo, smatraju}i sebe nedostojnima... jo{ vi{e iskali lek za na{e rane. U suprotnom, nemogu}e je pri~e{}ivati se i jedanput god{iwe, kao {to neki ~ine... smatraju}i osve{tawe Nebeskim Tajnama kao ne{to {to je dostupno jedino Svetima. Boqe je misliti da nas Sveta Tajna, obdaruju}i nas blagoda}u,

o~i{}uje i ~ini svetima. Takvi vi{e ispoqavaju gordost nego smirewe.... jer onda kada se pri~e{}uju, sebe smatraju dostojnima. Mnogo je boqe da se, u smernosti srca i znaju}i da nikad nismo dostojni Svetih Tajni, pri~e{}ujemo svake nedeqe radi isceqewa od na{ih bolesti, nego da, zaslepqeni gordo{}u, smatramo da smo posle godinu dana postali dostojni da se pri~estimo“. Imaju}i u vidu jednako ra{irenu teoriju, po kojoj postoji razlika izme|u sve{tenstva i vernika-laika u pogledu pristupawa Svetom Pri~e{}u, pri ~emu prvi treba da se pri~e{}uju na svakoj Liturgiji, dok druge u pogledu toga treba obeshrabrivati, umesno je navesti re~i Sv. Jovan Zlatoustog, koji je vi{e od bilo koga drugog insistirao na dostojnom pripremawu za pri~e{}ivawe. Veliki pastir pi{e: „Postoje slu~ajevi kada se sve{tenik ne razlikuje od vernika-laika, a to je naro~ito onda kad se pristupa Svetim Tajnama. One su nam jednako date, a ne kao u Starom Zavetu, kada je jedna hrana bila za sve{tenike a druga za narod, i kada narodu nije bilo dozvoqeno da jede od onoga {to je bilo za sve{tenike. Sada vi{e nije tako, i svima se daruje isto Telo i ista â{a...“. Dozvolite da jo{ jedanput ponovim da je naprosto nemogu}e u Predawu na}i osnovu i opravdawe za na{u sada{wu praksu krajwe retkog (~ak i samo jedanput godi{we!) pri~e{}ivawa vernika–laika. Svi oni koji ozbiqno i odgovorno prou~avaju Predawe, svi najboqi ruski liturgi~ari i teolozi shvataju ovakvu praksu kao svojevrsno opadawe crkvenog ìvota, kao odstupawe od Predawa i istinskih osnova Crkve. A najstra{niji aspekt ovoga opadawa jeste to {to se ono obja{wava i opravdava u smislu po{tovawa prema svetiwi Svete Tajne, u smislu pobo`nosti i strahopo{tovawa. Jer kad bi to bilo tako, onda bi nepri~asnici tokom Liturgije ose}ali makar tugu, oàlo{}enost i nedostatak punote. To, pak, u stvarnosti nije tako. Pokolewe za pokolewem pravoslavnih „prisustvuje“ Liturgiji u potpunoj ube|enosti da se od wih ne zahteva ni{ta drugo osim prisustvovawa, da Pri~e{}e naprosto nije za wih. A onda, jedanput godi{we, ispuwavaju svoju „obavezu“ i, posle dvominutne ispovesti pred umornim i iscrpqenim sve{tenikom, pristupaju Svetom Pri~e{}u. Naprosto je neverovatno u svemu ovome ne videti pad i tragediju, ve} trijumf strahopo{tovawa, za{titu svetiwe i, jo{ vi{e od ovoga, normu! U nekim na{im parohijama oni koji izraàvaju èqu da se ~e{}e pri~e{}uju bivaju izloèni pravim progonima, od wih se traì da to ne ~ine „mira radi“, i bivaju, ~ak, optuèni za odstupawe od Pravoslavqa! Mogao bih da navedem primere iz parohijskih bil-

182

183


Ispovest i Pri~e{}e

tena u kojima se obja{wava da vernici ne bi trebalo da se pri~e{}uju za Pashu, budu}i da je „Pri~e{}e za one koji se kaju“, pa bi to onda „pomra~ilo“ pashalnu radost! A najtragi~nije od svega jeste da ni kod koga ne izaziva misti~ki uàs to {to o~igledno sama Crkva postaje prepreka na ~ovekovom putu ka Hristu! I zaista, kada ugledate gnusobu opusto{ewa... gde stoji na mestu svetome (Mt. 24, 15)... Kona~no, ne bi bilo te{ko pokazati da kada god i gde god po~ne da se zbiva istinska obnova crkvenog ìvota, ona uvek po~iwe sa onim {to se naziva „evharistijska glad“. U XX stole}u je do{lo do velike krize Pravoslavqa. Do{lo je do ne~uvenog i nebivalog progona Crkve i bogoodstupni{tva miliona qudi. A kada god je kod qudi dolazilo do prepoznavawa i shvatawa ove krize, dolazilo je povratka Svetom Pri~e{}u kao „ìì hri{}anskog ìvota“. Ovo se dogodilo u komunisti~koj Rusiji, o ~emu svedo~e brojni svedoci. Ovo se dogodilo i u drugim sredi{tima Pravoslavqa i u Rasejawu. Pokreti pravoslavne omladine u Jeladi, Libanu i Francuskoj su odreda izrasli iz obnove liturgijskog ìvota. Sve {to je autenti~no, ìvo i crkveno, ro|eno je iz smernog i radosnog odgovora na re~i Gospodwe: Onaj koji jede Moje Telo i pije Moju Krv, obitava u Meni i Ja u wemu (Jn. 6, 56). Danas, u Americi, po velikoj milosti Boìjoj, zapo~iwe evharistijska obnova, dolazi do bu|ewa è|i za {to ~e{}im i {to redovnijim pri~e{}ivawem i, prema tome, do povratka autenti~nijem ìvotu u Crkvi. Siguran sam da ni{ta ne donosi ve}u radost sve{tenicima a naro~ito episkopima od ove obnove, koja nas udaqava od duhovno mrtvih sporova o „vlasni{tvu“ i „pravima“, od shvatawa Crkve kao socijalno-etni~kog kluba sa piknicima i zabavama, od omladinskih organizacija u kojima su hri{}anski ìvot i interesovawa svedeni na minimum. Kao {to smo rekli, nema niti moè biti druge osnove za obnovu Crkve u celini. Etni~ka, nacionalna osnova nestaje. Sve ono {to je bilo iskqu~ivo obi~aj, iskqu~ivo forma, dodatak ìvotu a ne sami ìvot - nestaje. Qudi traè ono {to je autenti~no, istinito i ìvo. Prema tome, ako treba da ìvimo i da uzrastamo, onda to, sasvim o~igledno, treba da ~inimo na osnovu same su{tine Crkve, a ta su{tina jeste Telo Hristovo, ono misti~ko jedinstvo u koje se utkivqujemo kroz u~estvovawe u jednom Hlebu i â{i u zajedni~ewu Duha Svetog. Ube|en sam, zato, da }e na{i episkopi, kojima je Bog poverio, pre svega, brigu za duhovnu su{tinu Crkve, na}i odgovaraju}e re~i da blagoslove i ohrabre ovu duhovnu i svetotajinsku obnovu, da pod-

sete Crkvu na beskrajno bogati i beskrajno radosni sadràj wenoga u~ewa o Boànskoj Tajni Evharistije. Sve ovo, pak, pokre}e, sa novom o{trinom i dubinom, pitawe pripreme za Sveto Pri~e{}e, a, pre svega, mesto Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti u toj pripremi. Pokajawe i Sveto Pri~e{}e Kada je pri~e{}ivawe ~itavoga sabrawa na svakoj Liturgiji, kao ~in koji izraàva wihovo su{tinsko u~e{}e u Liturgiji, prestalo da bude o~igledna norma i bilo zameweno praksom vrlo retkog pri~e{}ivawa (obi~no jedanput godi{we), postalo je prirodno da Svetoj Tajni Pri~e{}a prethodi Sveta Tajna Ispovesti i Pokajawa, to jest ispovesti i izmirewa sa Crkvom kroz razre{ne molitve. Ovakva praksa, koja je prirodna i o~igledna u slu~aju retkog pri~e{}ivawa (jedanput godi{we), dovela je do toga da se u Crkvi pojavi teorija po kojoj pri~e{}ivawe vernika, koje je u ovom pogledu razli~ito od pri~e{}ivawa sve{tenstva, jeste nemogu}e bez Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, tako da je ispovest postala obavezni preduslov - svagda i u svim slu~ajevima - za pri~e{}ivawe. Usu|ujem se da tvrdim da ova teorija (koja je ra{irena uglavnom u Ruskoj Crkvi) ne samo da nema osnova u Predawu, ve} i da otvoreno protivre~i pravoslavnom u~ewu o Crkvi, o Svetoj Tajni Pri~e{}a i Svetoj Tajni Pokajawa i Ispovesti. Da bismo se uverili u ovo, treba da se, makar ukratko, prisetimo su{tine Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti. Od samoga po~etka ova Sveta Tajna je, u svesti i u~ewu Crkve, bila Sveta Tajna izmirewa sa Crkvom upravo onih koje je Crkva izop{tila, a to zna~i koje je iskqu~ila iz evharistijskoga sabrawa. Znamo, pre svega, da je vrlo stroga crkvena disciplina dopu{tala samo jedno takvo izmirewe [sa Crkvom] tokom ~itavog ~ovekovog ìvota, ali i da je kasnije, naro~ito po{to je u Crkvu u{lo ~itavo stanovni{tvo, ova disciplina unekoliko bila ublaèna. Sveta Tajna Pokajawa i Ispovesti je kao Sveta Tajna izmirewa sa Crkvom, u svojoj su{tini, bila namewena onima koji su bili izop{teni iz Crkve zbog odre|enih greha i funkcionisala je kao sasvim jasno odre|ena u kanonskom predawu Crkve. Ovo se jo{ uvek nedvosmisleno tvrdi u razre{noj molitvi: „Izmiri ga sa Tvojom Svetom Crkvom u Hristu Isusu na{em Gospodu...“ (Ovo, nimalo slu~ajno, jeste prava razre{na molitva koja je bila u op{toj upotrebi. [to se ti~e one druge, koja nije od po~etka bila poznata isto~nim Pravoslavnim Crkvama – „Ja, nedo-

184

185


Ispovest i Pri~e{}e

stojni sve{tenik, silom koja mi je data, razre{avam...“ – latinskoga je porekla i usvojena je u na{im liturgijskim priru~nicima u vreme zagospodarewa zapadnoga bogoslovqa nad pravoslavnim). Sve ovo, pak, ne zna~i da je Crkva „verne“, to jest „neizop{tene“ smatrala bezgre{nima. Prvo, po u~ewu Crkve nijedan ~ovek nije bez greha, sa izuzetkom Presvete Majke Boìje, Bogorodice. Drugo, molitva za opro{taj i otpu{tewe grehova sastavni je deo same Liturgije (v. Molitvu Trisvete pesme i dve „Molitve vernih“). Kona~no, Crkva je svagda smatrala sâmo Sveto Pri~e{}e onim {to se daruje „radi otpu{tewa greha“. Prema tome, ovde nije re~ o bezgre{nosti, koju ~oveku ne moè dati nikakvo otpu{tewe greha, ve} o razlikovawu koje je Crkva svagda ~inila: o razlikovawu greha koji izop{tavaju ~oveka iz crkvenog ìvota i blagodati, sa jedne, od „ogrehovqenosti“ koja je neizbe`na sudbina svakoga ~oveka „koji ìvi u svetu i nosi telo“, sa druge strane. Ova druga, „ogrehovqenost“ se „rastvara“ u Liturgiji Crkve, i to je ona ogrehovqenost o kojoj Crkva govori u „Molitvama vernih“ pre Prino{ewa Svetih Darova. Pred Svetim Putirom, u samom trenutku primawa Svetih Tajni, mi i{temo opro{taj „grehova voqnih i nevoqnih, u~iwenih re~ju i delom, u znawu i neznawu“, i verujemo da, po meri na{ega pokajawa, mi i primamo taj opro{taj. Sve ovo, naravno, zna~i, da niko zaista ne pori~e da jedini stvarni preduslov za u~e{}e u Svetim Tajnama jeste ~lanstvo u Crkvi i, obrnuto, da se ~lanstvo u Crkvi ispuwava u u~estvovawu u Svetoj Tajni Crkve. Sveto Pri~e{}e se daruje „radi opro{tewa greha“, „radi isceqewa du{e i tela“, i stoga pretpostavqa - pokajawe, svest od sopstvenoj potpunoj nedostojnosti, kao i poimawe pri~e{}ivawa kao nebeskoga dara koji nijedno zemaqsko bi}e nikada ne moè „zasluìti“. îtav smisao pripremawa za pri~e{}ivawe, kakvo je ustanovila Crkva („Pravilo pred Sveto Pri~e{}e“) nije, naravno, u tome da pomogne ~oveku da on sebe oseti „dostojnim“, ve}, naprotiv, da mu otkrije bezdan Boìje milosti i qubavi („Nisam dostojan Vladiko i Gospode... ali budu}i da si Ti u qubavi Svojoj... uzèleo da obitava{ u meni, ja smelo pristupam. Zapovedio si, i otvori}u vrata... i do}i }e{ u qubavi... i prosvetli}e{ moj pomra~eni um. Verujem da }e{ to u~initi“). Pred Trpezom Gospodwom jedina „dostojnost“ pri~asnika jeste da on bude svestan svoje beskrajne „nedostojnosti“. Ovo je, naravno, po~etak spasewa. Zbog toga je od presudne va`nosti da shvatimo da pretvarawe Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti u obavezni preduslov za pristupa-

we Svetom Pri~e{}u ne samo da protivre~i Predawu, ve} ga, o~igledno, i izvitoperava. To pretvarawe izvitoperava, pre svega, u~ewe Crkve, stvaraju}i u Crkvi dve kategorije ~lanova, od kojih jednu kategoriju ~ine oni koji su, ustvari, izop{teni iz Evharistije kao samog sadràja i ispuwewa wihovog ~lanstva [u Crkvi], tj. kao duhovnog izvora tog wihovog ~lanstva. I onda nije nimalo iznena|uju}e da oni koje Apostol naziva „sugra|anima Svetih i doma}ima Boìjim“ (Efes. 2, 19) postaju „svetovwaci“ (mirjani, kosmiko’), koji se iznova „posvetovwa~uju“, a wihova pripadnost Crkvi po~iwe da se meri i odre|uje u smislu novca („dugovawa“) i „prava“. Ali, ovim, tako|e, biva izvitopereno i u~ewe o Svetom Pri~e{}u, koje onda po~iwe da se razumeva kao Sveta Tajna za „dostojne“ a ne vi{e kao Sveta Tajna Crkve, tj. kao Sveta Tajna gre{nika koji se, beskrajnom milo{}u Hristovom, svagda iznova preobraàvaju u Telo Wegovo. I, kona~no, jednako biva izvitoperena i sama Sveta Tajna Pokajawa i Ispovesti. Pretvorena u formalni preduslov za Sveto Pri~e{}e, ona sve o~iglednije po~iwe da zamewuje stvarnu pripremu za pri~e{}ivawe, ono istinsko pokajawe koje nadahwuje sve molitve pre Svetoga Pri~e{}a. Posle trominutne ispovesti i otpu{tewa greha ~ovek se ose}a „spremnim“ za Sveto Pri~e{}e, „dostojnim“ i, ~ak, „bezgre{nim“. Drugim re~ima, on ose}a upravo ono {to je suprotno od istinskoga pokajawa. Ali, kako se onda moglo dogoditi da se jedna takva praksa uop{te pojavi i postane norma koju danas mnogi brane kao „istinski pravoslavnu“? Da bismo odgovorili na ovo pitawe moramo da razmotrimo tri ~inioca. Ve} smo pomenuli jedan od wih: nominalni i mlaki pristup veri i pobo`nosti samog hri{}anskog dru{tva, koji je, najpre, doveo do retkoga pri~e{}ivawa, a onda i sveo pri~e{}ivawe na „obavezu“ pri~e{}ivawa jedanput godi{we. Jasno je da osoba koja pristupa Boànskim Tajnama jedanput godi{we mora zaista da se „izmiri“ sa Crkvom kroz ispitivawe sopstvene savesti i ìvota u Svetoj Tajni Pokajawa i Ispovesti. Drugi ~inilac jeste uticaj mona{tva na Crkvu, mona{tva koje je od samoga po~etka znalo za praksu „otkrivawa pomisli“, praksu duhovnoga rukovo|ewa gde je opitni monah rukovodio mawe opitnim monahom. Ali, i ovo je od su{tinskoga zna~aja, takav duhovni otac ili „starac“ nije bio nu`no sve{tenik, jer je takav tip duhovnoga rukovo|ewa bio povezan sa duhovnim opitom, a ne sa sve{tenstvom. U romejskom mona{kom tipiku XII–XIII veka, monahu je zabraweno kako da sâm pristupa Putiru tako i da se sâm uzdràva od pristupawa Putiru, po svojoj voqi, bez blagoslova duhovnika, jer „ako

186

187


Ispovest i Pri~e{}e

~ovek sâm sebe udaqi od Svetoga Pri~e{}a to zna~i da on vr{i svoju voqu“. U ènskim manastirima ista vlast pripada igumanijama. Ovde, dakle, imamo ispovest nesvetotajinskoga tipa, ispovest zasnovanu na duhovnom opitu i stalnom duhovnom rukovo|ewu. Ovaj tip ispovesti izvr{io je snaàn uticaj na svetotajinsku Ispovest. U vreme duhovnoga opadawa (koji moèmo sagledati u wegovim pravim razmerama i smislu u kanonima takozvanog Trulskog sabora u VI veku), manastiri postaju sredi{ta duhovne brige i duhovnoga rukovo|ewa vernika. U Jeladi, ~ak i danas, nema svaki sve{tenik pravo da ispoveda, ve} samo oni sve{tenici koje za to naro~ito ovlasti episkop. No, ovo duhovno rukovo|ewe kod vernika prirodno vodi ka svetotajinskoj Ispovesti. Moramo, pak, da naglasimo da nije ni svaki parohijski sve{tenik sposoban za takvo duhovno rukovo|ewe, koje pretpostavqa i ukqu~uje u sebe dubinski duhovni opit, jer bez takvoga opita, „rukovo|ewe“ moè da vodi i, zapravo, ~esto i dovodi do pravih duhovnih tragedija. Ono {to je ovde va`no jeste da su svetotajinsko pokajawe i ispovest postali, na izvestan na~in, povezani sa idejom duhovnog rukovo|ewa, re{avawa „te{ko}a“ i „problema“, a da upravo to, u sada{wim okolnostima na{eg parohijskog ìvota, „masovnih“ ispovesti koncentrisanih tokom ve~eri Velikoga Posta i svedenih na samo nekoliko minuta, te{ko da moè da donese vi{e koristi nego {tete. Duhovno rukovo|ewe je – naro~ito u na{e vreme koje je vreme duboke duhovne krize – zaista neophodno, ali da bi ono bilo istinsko, dubinsko i korisno, ono se mora razdvojiti od svetotajinske Ispovesti, premda ona treba da bude wegov krajwi ciq. Tre}i i odlu~uju}i ~inilac bio je, naravno, uticaj zapadnog sholasti~kog i juridi~kog shvatawa pokajawa. Mnogo toga je napisano o „zapadnom ropstvu“ pravoslavnoga bogoslovqa, ali je malo onih koji shvataju dubine i stvarni smisao izvitoperewa do kojih je zapadni uticaj doveo u ìvotu Pravoslavne Crkve i, pre svega, u poimawu Svetih Tajni. Ovo je naro~ito o~evidno u Svetoj Tajni Pokajawa i Ispovesti. Ovde se izvitoperewe sastoji u tome da je ~itav smisao Svete Tajne bio pomeren od pokajawa i ispovesti na „otpu{tewe” greha, koje je po~elo da se shvata u juridi~kom smislu. Zapadno sholasti~ko bogoslovqe je sâm koncept greha prenelo u juridi~ke kategorije i, u skladu sa tim, i koncept otpu{tewa [greha], kao ne{to {to ne zavisi toliko od stvarnosti pokajawa, ve} od mo}i sve{tenika. Dok je u izvornom pravoslavnom poimawu Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti sve{tenik - svedok pokajawa i, stoga, svedok „izmirewa sa Crkvom u Hristu Isusu...“, latinski legalizam nagla{ava

sve{tenikovu mo} da otpu{ta [grehe]. Otuda i praksa koja je potpuno strana pravoslavnom u~ewu a koja je ipak danas toliko ra{irena, praksa „otpu{tewa“ greha bez ispovesti. Zapadna sholastika je izvornu razliku izme|u onih greha za koje je neophodno svetotajinsko izmirewe sa Crkvom, jer izop{tavaju ~oveka iz Crkve, i gre{nosti, koja ne dovodi do izop{tewa, racionalizovala u razliku izme|u takozvanih smrtnih i takozvanih oprostivih grehova. Za smrtne grehe, koji ~oveka li{avaju „stawa blagodati“ neophodna je svetotajinska Ispovest i otpu{tewe grehova, dok je za oprostive grehe potrebno jedino unutarwe pokajawe i skru{enost. Na pravoslavnom Istoku, pak, a naro~ito u Rusiji (pod uticajem latinizuju}eg bogoslovqa Petra Mogile i wegovih sledbenika), ova teorija je zavr{ila u prostoj, prinudnoj i juridi~koj me|uzavisnosti ispovesti i pri~e{}ivawa. I zaista je ironi~no to {to mnogi pravoslavni Hri{}ani tu najo~igledniju od svih latinskih „infiltracija“ shvataju kao pravoslavnu normu dok, ~ak, i sami poku{aj da se ista prevrednuje u svetlosti istinskoga pravoslavnoga u~ewa o Crkvi i Svetim Tajnama odbacuju kao ne{to {to je „rimokatoli~ko“. Smernice za redovno ispovedawe i pri~e{}ivawe Sada nam preostaje da iz onoga {to je re~eno izvu~emo izvesne prakti~ke zakqu~ke. Poku{ao sam da objasnim za{to pitawe Svetih Tajni i, pre svega, pitawe u~e{}a vernika u evharistijskom ìvotu, po mome mi{qewu, jeste glavno pitawe sa kojim se suo~ava na{a Crkva, pitawe od koga, zaista, zavisi wena duhovna budu}nost, weno ne samo ve~no, ve} i stvarno uzrastawe u sada{wosti. Moji zakqu~ci, stoga, upu}uju na jednu druga~iju vernost istinskome Predawu i pastirskome starawu za wegovo „ispuwavawe“ u sada{wim ìvotnim uslovima, koji se korenito razikuju od onih iz pro{losti. Pitawe, po mome mi{qewu, mora da se formuli{e na slede}i na~in: kako da podstaknemo vernike na ~e{}e i redovnije u~estvovawe u Svetoj Tajni Evharistije kao „ìì hri{}anskoga ìvota“, kao Svetoj Tajni Crkve i wenoga jedinstva, a da, u isto vreme, obezbedimo pravilnu pripremu vernika za ovu Svetu Tajnu, i na taj na~in predupredimo to da pri~e{}ivawe postane tek puki „obi~aj“, kao {to je to, do skora, bilo „nepri~e{}ivawe“? Odgovor na ovo pitawe moè da se svede na tri su{tinska na~ela: 1. Pre svega, ako èqu za ~e{}im i, u krajwem ishodu, redovnim pri~e{}ivawem, kao i praktikovawe istoga treba podstica-

188

189


Ispovest i Pri~e{}e

ti, sasvim je o~igledno da bi bilo duhovno pogre{no i vrlo {tetno da se tako ne{to name}e na bilo koji na~in. Ovakva praksa ne moè i ne sme biti ni „}ef“ niti posledica bilo kakve vrsta pritiska. Stoga, za one koji se retko pri~e{}uju (samo jedanput mese~no) - a takvi }e, bez ikakve sumwe, jo{ dugo predstavqati ve}inu - mora se u svoj strogosti ~uvati obaveza ispovesti pre Svetoga Pri~e{}a. 2. Za pri~e{}ivawe ~e{}e od jedanput mese~no, vernik mora imati blagoslov svoga paroha. Ovaj blagoslov paroh treba da da samo onima koje dobro poznaje i posle temeqnog pastirskog ispitivawa ozbiqnosti i ispravnosti vernikovog li~nog stava prema Crkvi i hri{}anskom ìvotu. U tom slu~aju, odnos izme|u ritma ispovesti i ritma pri~e{}ivawa mora da se prepusti odluci sve{tenika, a vernik treba da se redovno ispoveda, ne re|e od jedanput mese~no. Za dubqe razumevawe Svete Tajne Pri~e{}a, kao i Svete Tajne Pokajawa i Ispovesti, te za plodonosnije povezivawe istih, trebalo bi omogu}iti praksu zajedni~ke ispovesti.A budu}i da ova praksa pokre}e nesporazume i nedoumice, ovaj izve{taj }u zakqu~iti nekolikim re~ima obja{wewa prirode i oblika zajedni~ke ispovesti.

skog blagajnika, o tome da je izmirio svoja „dugovawa“, a zatim bi }ute}i ~ekao da dobije razre{ewe. U drugim, pak, parohijama postoji praksa pukog i{~itavawa kratkog obrasca za ispovest, koji je preveden sa latinskog. Kona~no, bio sam svedok da su oni koji su dolazili na ispovest, u mnogim slu~ajevima, poricali da su po~inili bilo kakv greh, i to zato {to su pod „grehom“ podrazumevali „zlo~in“ koji oni, naravno, nisu po~inili. Suprotna krajnost jeste kada se ~ovek u ispovesti usredsredi na neku odre|enu „te{ko}u“, a iz ispovesti se jasno vidi da odgovornost za to leì u ìvotnim uslovima kojih je onaj koji se ispoveda nedu`na `rtva. Ono ~ega nema u svim ovim tipovima ispovesti jeste upravo pokajawe, „tuga po Bogu“, àlost {to se ~ovek odvojio od Boga, èqa da ~ovek promeni svoj ìvot, da se obnovi i preporodi. Kako, dakle, da se, u na{im sada{wim uslovima, sama ispovest iskupi i obnovi? Kako da ona iznova postane ~in istinskoga pokajawa i izmirewa sa Bogom? Nemogu}e je ne{to tako posti}i sa dana{wom dvominutnom ili trominutnom ispove{}u, dok se iza le|a iscrpqenoga sve{tenika proteè duga~ak red [onih koji ~ekaju na ispovest]. Zajedni~ka ispovest je, stoga, pre svega, izvesna {kola pokajawa, koja otkriva samu su{tinu Ispovesti. Da bi ona bila duhovno korisna mora se sastojati od slede}eg: 1. Zajedni~ka ispovest, po pravilu, treba da se drì posle ve~erwe slu`be. Svako ko èli da pristupi Svetom Pri~e{}u trebalo bi, makar, da do|e u crkvu na Ve~erwe [dan uo~i Svetoga Pri~e{}a]. Dana{wa praksa pristupawa ispovesti nekoliko minuta pre Liturgije, u ùrbi, naprosto je {tetna i moè se opravdati jedino kao izuzetak. Takva praksa je, naàlost, postala norma. 2. Zajedni~ka ispovest po~iwe tako {to sve{tenik naglas ~ita Molitve pre Svete Tajne Ispovesti i Pokajawa. Ove molitve se, po dana{woj praksi, izostavqaju, iako predstavqaju sastavni deo Svete Tajne. 3. Posle molitava, sve{tenik poziva one koji pristupaju ispovesti da se pokaju, da mole Boga da im daruje duh se}awa (na grehe), dar da mogu da „vide sopstvene grehe“, bez ~ega formalno nabrajawe greha ne}e doneti nikakvog duhovnog ploda. 4. Posle ovoga sledi pravilo ispovesti to jest, sve{tenik nabraja sva dela, pomisli i èqe kojima vre|amo Svetiwu Boìju, svetiwu na{ih bli`wih i svetiwu na{e du{e. I ukoliko je sâm sve{tenik, kao i svaki ~ovek koji stoji pred Bogom, svestan svih tih

Zajedni~ka ispovest [ta je to zajedni~ka ispovest i za{to bi je trebalo priznati kao ne{to {to je odgovaraju}e i korisno pri sada{wem stawu na{eg crkvenog ìvota? Da bismo odgovorili na ovo pitawe moramo, pre svega, priznati da, danas preovla|uju}a, ve}ina ~lanova Crkve niti zna {ta je to ispovest, niti kako da joj pristupa. Ispovest se, u najboqem slu~aju, svodi na ~isto formalno i uop{teno nabrajawe, obi~no, drugostepenih „gre{aka“, na lakonsko odgovarawe na [postavqena] pitawa ili na razgovor o „problemima“. Ovde se suo~avamo, sa jedne strane, sa mnogostruko posvetovwa~enim, pozapadwa~enim, formalizovanim i juridizovanim shvatawem ispovesti, a, sa druge, sa „psihologizmom“ tako tipi~nim za na{e vreme, koji, gotovo u potpunosti, razvodwava svest o grehu, pretvaraju}i je u svest o „te{ko}ama“, „problemima“ i „nedoumicama“. Tako, kada sam, u jednoj velikoj parohiji, ispovedio nekoliko desetina qudi, svaki od wih je svoju ispovest zapo~iwao tako {to mi je podnosio potvrdu od parohij-

190


greha, kao i toga da je sva ta ogrehovqenost, tako|e, prisutna i u wemu, ovo nabrajawe ne}e biti samo formalno, ve} iskreno, i bi}e u~iweno „u skru{enosti i smernosti“ srca, bi}e u~iweno u na{e ime, i ne}e biti usmereno samo na tebe, i u takvom nabrajawu [greha] svako }e prepoznati sopstvenu ispovest i istinski }e se pokajati. [to dubqe sve{tenik ispituje svoju sopstvenu savest, to }e zajedni~ka ispovest i duh pokajawa, koja ona ra|a, biti potpuniji. 5. Tada sve{tenik poziva pokajnike da usmere svoju unutarwu pa`wu ka Gospodwoj Trezi koja ih ~eka, k Boìjoj milosti i qubavi. Zatim ih poziva da svecelim svojim bi}em èle Sveto Pri~e{}e kojega nikada nismo dostojni i koje je svagda Boìji dar nama. 6. Potom sve{tenik poziva sve one koji ose}aju potrebu da pridodaju jo{ ne{to [zajedni~koj ispovesti], zbog nekog naro~itog tereta koji optere}uje wihovu savest, da se odvoje na stranu i da sa~ekaju. Ostali mu tad pristupaju, jedan po jedan i sve{tenik ~ita razre{ne molitve, pokrivaju}i im glavu epitrahiqom i daju}i im da celivaju krst. 7. Kona~no, dok svi koji su primili razre{ewe ~itaju Molitve pre Svetoga Pri~e{}a, sve{tenik ispoveda pojedina~no one koji èle da upotpune zajedni~ku ispovest i razre{ava ih od greha. Iskustvo pokazuje da oni koji sudeluju u takvoj zajedni~koj ispovesti po~iwu da se mnogo potpunije li~no ispovedaju. Smisao svega ovoga je upravo taj da zajedni~ka ispovest nije puka zamena za li~nu ispovest, da ona niti jeste niti sme da bude takva zamena. Zajedni~ka ispovest jeste iskqu~ivo za one i samo one koji se ~esto pri~e{}uju i koji se redovno ispovedaju, i koji imaju o~iglednu potrebu za o~i{}ewem svoje savesti, za pokajawem, za onim duhovnim usredsre|ivawem i pa`wom koju je tako te{ko zadobiti u na{em modernom ìvotu. Mogu da posvedo~im ~iwenicu da tamo gde se praktikuje ovakva zajedni~ka ispovest, li~na ispovest ne samo da ne i{~ezava, ve} se produbquje, ispuwavaju}i se smislom i stvarno{}u. S druge strane, ovakva zajedni~ka ispovest daje sve{teniku vreme koje je neophodno za pa`qivije ispovedawe onih koji zaista imaju potrebu za li~nom ispove{}u. Na taj na~in, zajedni~ka ispovest postaje put zajedni~koga uzrastawa u pokajni~kom duhu. Smerno predaju}i ovaj izve{taj sudu mojih jeraraha, èlim da, jo{ jedanput, ispovedim da je sve {to sam u wemu napisao bilo diktirano krajwe akutnom sve{}u o potrebi obnove evharistijskog ìvota u Crkvi, jer tu i samo tu jeste isto~nik wenoga uzrastawa u Hristu.

CRKVA NA[A NASU[NA – “MI U HRISTU I HRISTOS U NAMA”

193

PRAVOSLAVNA CRKVA – JEDINSTVO VERE I QUBAVI 1. Pravoslavqe

Crkva je prvenstveno dar novoga ìvota, ali taj ìvot nije ìvot Crkve, ve} ìvot Hristov u nama, na{ ìvot u Wemu. Crkva nije “bi}e” u smislu u kome se Bog i ~ovek mogu nazvati “bi}ima” (tj. “uipostasenim [uli~nostwenim] prirodama”...) Crkva nije nova “priroda” pridodata postoje}im prirodama Boga i ~oveka, ona nije “substanca”. Pojam novo, koji se primewuje na Crkvu – novi ìvot, nova tvar – ne ozna~ava nikakvu ontolo{ku novinu, nije pojava nekog “bi}a” koje pre toga nije postojalo, ve} ozna~ava iskupqeni, obnovqeni i preobraèni odnos izme|u jedinih bi}a koja imaju “substancu”: Boga i Wegove tvorevine. Protoprezviter Aleksandar [meman

Pravoslavna Crkva je, po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog, jedinstvo Vere i Qubavi svih Crkava koje su sa~uvale Pravoslavqe, to jest Predawe Vere, Poretka, Bogosluèwa i Pobo`nosti, kakvo se ispoveda od po~etka “svugde, svagda i od sviju”. I premda je, tokom dugog vremenskog razdobqa posle odvajawa hri{}anskoga Zapada od we, Pravoslavna Crkva istorijski bila vezana za isto~ni deo hri{}anskoga sveta, ona odbacuje ideju da je wena vera “delimi~ni” ili “isto~ni” izraz hri{}anske Vere. Naprotiv, ona ispoveda da je wena vera – potpuna, katoli~anska [saborna] i univerzalna [vaselenska] vera. Pravoslavna Crkva sebe smatra Jednom, Svetom, Sabornom i Apostolskom Crkvom. Predawe Vere vodi svoje poreklo iz Boànskoga Otkrivewa kako je ono zabeleèno u Svetom Pismu i kako ga poima i tuma~i Crkva u neprekinutosti svoje u~iteqske slu`be: svojim Saborima, Svetim Ocima, U~iteqima, Svetiteqima, svojim bogoslu`benim ìvotom, kao i celinom svog bogonadahnutog @ivota. Od naro~ito normativnog karaktera su dogmati~ke i kanonske odluke Sedam Vaselenskih i deset pomesnih Sabora, spisi Svetih Otaca, svedo~anstvo liturgijskog i ikonografskog Predawa, kao i op{te saglasje u pogledu [crkvenog] U~ewa i Prakse. Predawe Poretka je zasnovano na neprekinutom kontinuitetu Sluèwa i, iznad svega, na apostolskom Prejemstvu episkopâ, koji su, u svakoj [pomesnoj] Crkvi, ~uvari katoli~anske [saborne] punote Vere i Bogom postavqeni nosioci sve{teni~ke, pastirske i u~iteqske vlasti i autoriteta Crkve. Wihovo jedinstvo izraàva

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Orthodox Church, YEAR BOOK AND CHURCH DIRECTORY OF THE RUSSIAN ORTHODOX GREEK CATHOLIC CHURCH OF AMERICA (METROPOLIA), New York, N.Y., 1963, pp. 7-11.

194


Pravoslavna Crkva – jedinstvo Vere i Qubavi

jedinstvo Crkve, wihovo saglasje je glas Duha Svetoga. Oni upravqaju Crkvom i u ovome im pomaù sve{tenici i |akoni. Wima, tako|e, pomaè i ~itavo telo Crkve, jer je, po pravoslavnom u~ewu, svima vernima poverena odgovornost za ~istotu Vere. Crkveni poredak se ~uva Svetim Kanonima koji ~ine sastavni deo Predawa. Predawe Bogosluèwa ukqu~uje sedam Svetih Tajni: Kr{tewe, Miropomazawe, Evharistiju, Rukopoloèwe, Brak, Jeleosve{tawe, te Pokajawe i Ispovest; zatim, poredak dnevnih, sedmi~nih i godi{wih molitvenih krugova; Postove i Praznike; praznovawe i po{tovawe Majke Boìje, Svetih i Angelâ; po{tovawe Svetih Ikona; molitve za upokojene ~lanove Tela Hristovog; osve{tawe – kroz ~inove blagosiqawa i molitvenog zauzimawa – svekolikog qudskog ìvota kao ìvota u Hristu. Predawe Pobo`nosti se izraàva prvenstveno kroz ìvote, postignu}a i u~ewe Svetih koji svedo~e o prisustvovawu i dejstvovawu Duha Svetoga u Crkvi i koji su, stoga, na{i putevoditeqi i pomaga~i na putu ka Carstvu Boìjem. Svi oni – pojedinci, grupe ili crkve – koji odbacuju ovo Predawe u celosti ili u bilo kom wegovom delu, koji izvitoperavaju ovo Predawe ili odstupaju od wega, po u~ewu Pravoslavne Crkve, strani su Pravoslavqu i ne mogu da pristupaju Svetim Tajnama, jer su Svete Tajne znaci i ispuwewe Crkve kao jedinstva Vere i Qubavi.

3. Ruska Crkva

2. Pravoslavne Crkve Danas postoje slede}e Pravoslavne Crkve: ~etiri drevne Patrijar{ije – Konstantinopoqska, Antiohijska, Aleksandrijska i Jerusalimska; nacionalne Crkve Rusije, Jelade, Srbije, Gruzije, Bugarske, Rumunije, Poqske, êhoslova~ke, Albanije, kao i Crkve Kipra i Sinaja. Svaka od ovih Crkava je avtokefalna, tj. nezavisna po svojoj jerarhijskoj i administrativnoj strukturi i sjediwena sa drugim Crkvama istovetno{}u Predawa i zajedni~ewem u Svetim Tajnama. Vaselenski Patrijarh Konstantinopoqski priznat je kao prvi episkop me|u jednakima i ima prvenstvo po ~asti. Svaka avtokefalna Crkva, sa svoje strane, ima svog poglavara koji obezbe|uje weno jedinstvo sa svim ostalim Crkvama.

195

Rusija je postala pravoslavna zemqa 988. godine kada je kijevski knez Sv. Vladimir pozvao misionare iz Konstantinopoqa da krste wegov narod. Premda je Ruska Crkva isprva bila Mitropolija Konstantinopoqske Patrijar{ije (avtokefalnost }e Ruskoj Crkvi biti data tek 1596. godine kada }e ona postati i Patrijar{ija), Rusi su, od samoga po~etka, mogli Bogu da se klawaju na svome jeziku. Oni su se koristili slovenskim prevodom Biblije i liturgijskih tekstova, koji su u IX veku na~inila dva jelinska misionara Sv. Kirilo i Metodije, koji su misionarili zapadnim Slovenima. Bogata Svetima, prekrasnim crkvama, manastirima i ikonama, Ruska Crkva je postala, posle pada Konstantinopoqa 1453. godine i po{to su gotovo sve pravoslavne zemqe izgubile nezavisnost, braniteqka pravoslavnih qudi koji su ìveli pod islamskim jarmom, kao i sredi{te pravoslavne kulture i u~enosti. Ruska Crkva je slala misionare, ne samo u Sibir, ve} i u Japan, Koreju i Ameriku. 1917. godine, posle komunisti~ke Revolucije, u Rusiji su otpo~eli krvavi progoni Crkve. Hiqade episkopa, sve{tenika i vernika bili su ubijeni ili su nestali u koncentracionim logorima. Hiqade pravoslavnih hramova bilo je sru{eno ili zatvoreno, tako da je Crkva bila li{ena svake mogu}nosti da pou~ava i da propoveda svoju veru. Crkva je, uprkos svim ovim progonima, opstala, i tokom Drugog svetskog rata woj su [na kratko] bila vra}ena izvesna ograni~ena prava. Me|utim, ona se i daqe nalazi pod punom kontrolom komunisti~kih vlasti i ~itav wen ìvot je ograni~en samo na bogosluèwe. Ona nema pristupa {kolama, {tampi niti bilo kakvu drugu mogu}nost evangelske propovedi, i nalazi se pod stalnim napadima od strane dràvne ateisti~ke propagande.* 4. Pravoslavqe u Americi Krajem XVIII veka grupa ruskih monaha iz Valaamskog manastira je donela pravoslavnu veru na Aqasku koja je u to vreme teritorijalno pripadala Rusiji. Oni su krstili Aleute i 1848. godine

* Tekst je napisan 1963. u vreme novog talasa komunisti~kog terora u SSSR–u, koji je otpo~eo 1959. godine.

196

197


Pravoslavna Crkva – jedinstvo Vere i Qubavi

u Sitki je bila osnovana prva eparhija. Ona se, sa Aqaske, pro{irila [na jug] du` pacifi~ke obale, a zatim i na ameri~ki Istok, susrev{i se, potom, sa prilivom pravoslavnih doseqenika, koji je zapo~eo u drugoj polovini XIX veka. Pre Prvog svetskog rata, sve pravoslavne parohije, bez obzira na nacionalno poreklo, bile su pod kanonskom jurisdikcijom Ruske Crkve i obrazovale su Eparhiju na ~elu sa episkopom ~ije je sedi{te, od 1906. godine, bilo u Wujorku. Posle Prvog svetskog rata, bukvalno svaka etni~ka grupa obrazovala je svoju sopstvenu eparhiju sa neposrednom zavisno{}u od svoje nacionalne majke–Crkve u Starom svetu. Godine od 1920. do 1939. bile su vrhunac ove akutne “etnicizacije” Pravoslavqa u Americi. U Sjediwenim ameri~kim dràvama i Kanadi postojalo je vi{e od deset pravoslavnih jurisdikcija koje su, iako su bile u zajedni~ewu jedna sa drugom, odràvale vrlo labave me|usobne veze. Posle Drugog svetskog rata potreba za saradwom, izazov novoga nara{taja pravoslavnih koji su se rodili i koji su se obrazovali u Americi, kao i mnogi drugi ~inioci pokrenuli su neizbe`no pitawe ve}ega [crkvenoga] jedinstva. 1960. godine, posle nekoliko neuspelih poku{aja, u~iwen je prvi konkretni korak tako {to je ustanovqena “Stalna konferencija Pravoslavnih Crkava u Americi”.

Pod wegovim naslednicima, mitropolitima Teofilom (†1950.) i Leontijem (izabranim 1950.), osnovane su nove eparhije tako da se do danas nekada{wa Eparhija razvila u veliku Mitropoliju sa devet eparhija. Ona ima svoje bogoslovske {kole, sistem religijskoga obrazovawa, itd. Wome upravqa, u skladu sa kanonskim predawem Pravoslavne Crkve, Episkopski Sinod, na ~elu sa poglavarom, kao i redovni Sabor koji se svake tre}e godine odràva uz u~e{}e sve{tenstva i vernika. Mitropolija odràva bliske veze sa svim ostalim Pravoslavnim Crkvama u Americi i inostranstvu. Naàlost, istinsku kanonskost Mitropolije, wen organski kontinuitet sa ~itavim razvojem Pravoslavqa u Americi, wenu vernost samome duhu odluka Moskovskog Sabora iz 1917-1918. ne razumevaju svi, niti prihvataju svi. Postoje zasebno jo{ dve ruske crkvene grupe, koje naru{avaju to mnogopotrebno jedinstvo Crkve. Jedna od wih zasnovana je na ~isto formalnoj “kanonskosti”. To je Egzarhat Moskovske Patrijar{ije, koji je ustanovqen 1933. godine po dolasku arhiepiskopa Venijamina iz Evrope. Zahtevi Egzarhata su neprihvativi za Mitropoliju koja èli da bude u jedinstvu sa pravoslavnim narodom Rusije, ali koja naprosto ne moè da zavisi od crkvene uprave koja je pod potpunom kontrolom komunisti~kog reìma. Druga crkvena grupa je Ruska Zagrani~na Crkva koja okupqa uglavnom politi~ke emigrante i koja je u svom ìvotu dubinski uslovqena wihovim politi~kim ideologijama. Pro{lost Ruske Crkve u Americi opravdava wenu sada{wost i ukazuje na pravac razvoja u budu}nosti: vernost svim ve~nim vrednostima Ruskoga Pravoslavqa, me|u kojima je od najsu{tinskijega zna~aja svagda bila misionarska revnost, èqa da se vaplo}uje i ostvaruje pravoslavna Vera gde god Bog èli da budemo Wegove sluge.

5. Ruska Mitropolija Revolucija iz 1917. godine i komunisti~ka kontrola Crkve koja je usledila, bili su ono {to je primoralo Rusku Eparhiju u Americi da proglasi privremenu nezavisnost od Moskovske Patrijar{ije na Detroitskom saboru 1924. godine. îne}i ovo, Ruska Crkva je u Americi primenila istorijske odluke Velikog Ruskog Sabora 1917-1918, ~ija je osnovna te`wa bila – povratak od centralizovanog i birokratizovanog upravqawa Crkvom, koje je ustanovio jo{ Petar Veliki, na izvornu pravoslavnu “sabornost”, na aktivno u~estvovawe ~itave Crkve – episkopata, klira i laikata – u celini ìvota Crkve. Doslovno slede}i odluke Moskovskoga Sabora, Ameri~ka Ruska Eparhija je izabrala za svog poglavara mitropolita Platona († 1934.), jednog od starijih episkopa Ruske Crkve, koji je, budu}i da je sluìo u Americi pre Prvog svetskog rata, dobro poznavao potrebe Crkve u Americi i koji je mogao da obezbedi neprekinutost wenoga ìvota. Crkva, oslabqena Revolucijom, sabrala se oko mitropolita Platona i zapo~ela novu fazu svog razvoja.

198

Crkva posle Apostola

CRKVA POSLE APOSTOLA Iz desetle}a koja razdvajaju apostolski “po~etak” Crkve od sredine drugoga stole}a ostalo nam je izuzetno malo tekstova. Mi ne znamo gotovo ni{ta o razrastawu Crkve, o prvobitnom razvoju wenoga ustrojstva, u~ewa i bogosluèwa. To je omogu}ilo svim mogu}im “reformatorima” Hri{}anstva, odnosno “nau~noj” kritici da o toj epohi postavqa sve mogu}e hipoteze, da tu epohu “rekonstrui{e” i tuma~i na svoj na~in. “Reformatori” i “kriti~ari” su u toj epohi, po pravilu, uvek hteli da uo~e izvesnu “metamorfozu” Crkve, prekid sa prvobitnom “idejom” Hri{}anstva, izraènom u Evangeliju. Ustrojena [organizovana] Crkva sa jerarhijom, u~ewem i disciplinom – kakvu vidimo ve} sredinom drugoga stole}a – proizvod je tih kriza i “priloga|avawa” dru{tvenim uslovima. [Prvobitna] vera se razvodwila i raslabila, jer se, htela–ne htela, “jelinizovala” i uobli~ila kroz oblike mi{qewa te epohe, odraziv{i u sebi uticaje i potrebe zajednice koja ju je prihvatila. No, u posledwe vreme se takve teorije sve o~iglednije pokazuje kao nedosledne. I nau~nici sa sve ve}om pa`wom oslu{kuju glas Predawa Crkve, koji su sve donedavno smatrali tendencioznom, gotovo zlonamernom izmi{qotinom. Pokazuje se da se Evangelije ne moè odvajati od Crkve: Evangelije je napisano u Crkvi i za Crkvu, Evangelije je svedo~anstvo o veri Crkve, o wenom ìvom opitu i izvan tog opita, Evangelije se uop{te ne moè pojmiti. Odlomci molitava, znakova i simvola na zidovima katakombi, poslanice jednih Crkava drugim Crkvama – sve to sada oìvquje u novom svetlu, razotkriva se kao jedinstveni razvoj, a ne kao niz krizâ i prekida. Ono {to nije bilo zapisano moglo je da, na tajanstveni na~in, ìvi i ~uva se u neprekinutom pam}ewu Crkve, u samom wenom ìvotu, i da bude zapisano tek stole}ima kasnije. Tako postaje sve o~iglednije da upravo Crkva jeste ona prvobitna suIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Cerkový posle Apostolov, Kanadskiy pravoslavniy Kalendar, Toronto, 1964; Alýfa i Omega, No 3/1994.

199

{tina Hri{}anstva, da se Crkva ne moè “obnavqati” niti “opravdavati” samo na osnovu do nas do{lih fragmenata, ve} da jedino u Crkvi, to jest u priznawu “prvenstva” Crkve, sami ti fragmenti zadobijaju svoj smisao i mogu da budu pravilno protuma~eni. Krenuv{i najpre od razru{iteqske “kritike” crkvenoga Predawa, nauka sada postepeno dolazi do potpuno obrnutog rezultata: potvr|uje Predawe [Crkve] kao najautoritetniji i najpouzdaniji izvor na{ih znawa o pro{losti Hri{}anstva. [ta znamo o tim prvim desetle}ima, o tim Crkvama, rasejanim {irom Rimske imperije? Opet, kao i na sami prvi dan [Crkve] u Jerusalimu, mi, pre svega, vidimo Hri{}ane, “sabrane u Crkvu” – radi Kr{tewa i Evharistije. Ta dvojedna Sveta Tajna - Ro|ewa od Vode i Duha, i Lomqewa Hleba - odre|uje ~itav ìvot Crkve i ìvot svakog od wenih ~lanova. I to nije sâmo jedan od “aspekata” crkvenoga ìvota, nije puko bogosluèwe, ve} izvor, sadràj i vrhunac svega u Crkvi, samo srce “Prvohri{}anstva”. “Hri{}ani se ne ra|aju, ve} to postaju” – ove Tertulijanove re~i nam obja{wavaju za{to se o Kr{tewu i Evharistiji u retkim [materijalnim] spomenicima te epohe govorilo vi{e nego o bilo ~emu drugom. Qudi su postajali Hri{}anima, a to zna~i da niko od Hri{}ana nije mogao vi{e da zaboravi onaj dan u koji je – posle tajanstvenoga uzrastawa semena koje je propove|u bilo zasejano u wegovu du{u, posle svih sumwi, proverâ i mukâ – kona~no, pristupio Vodi Svete Tajne. U woj je morao da umre stari ìvot da bi zapo~eo novi. U toj Vodi se davalo odjednom sve: i opro{taj greha, i sjediwewe sa Hristom, i ube|enost u smrt same smrti, i opit Vaskrsewa i ve~ne radosti koju vi{e niko ne moè od ~oveka oduzeti. I sve to nije bilo nikakva apstrakcija, niti “ideologija”, ve} – stvarnost: izlaze}i iz svete vode [Kr{tewa], novokr{teni vi{e nije bio sâm. Voda ga je uvodila u bratstvo, u jedinstvo qubavi, u neprestano op{tewe. To je ve~ni smisao Evharistije: svagda u Hristu, sa bra}om. Jedan Hleb i jedna â{a koji se daju svima i koji sve sjediwuju u jedno. Spomiwawe se pretvara u stvarnost, i{~ekivawe – u Prisustvo. O, kako su samo zvu~ale re~i Blagodarewa, koje su do{le do nas iz te drevne mladosti Crkve, a koje je proiznosio predstojateq nad prinesenim Darovima: “Blagodarimo Ti, O~e na{, za ìvot i znawe koje si nam javio kroz Sina Svoga Isusa.

200

201



Slava Ti u vekove. Kao {to je ovaj hleb bio rasejan po gorama i, budu}i sabran, postao jedan, tako neka se sabere Crkva Tvoja od krajeva zemqe u Carstvo Tvoje (...) Pomeni Crkvu i izbavi je od svakoga zla i usavr{i je u qubavi Svojoj, saberi je, osve{tanu, sa ~etiri strane sveta, u Carstvo Svoje, koje si joj pripremio!”. Od nedeqe do nedeqe, od Evharistije do Evharistije, ~itav ìvot kr{tenoga, od trenutka Kr{tewa odlikovao se i{~ekivawem sabrawa, susreta, op{tewa i radosnoga ispuwewa qubavi. I premda je sve ono {to je spoqa{we ostajalo isto kao i ranije, i premda je ìvot, kao i pre toga, bio ispuwen poslovima i brigama, u opitu Kr{tewa i Eharistije sve je bilo obasjano novom svetlo{}u, ispuweno novim smislom, preobraèno qubavqu. Svaki dan, svako delo u~iweno u wemu, bivali su korak na putu ka kona~noj pobedi Dolaze}ega Gospoda. Svako sabrawe je ve} sobom predostvarivalo ono kona~no jedinstvo u qubavi – za Trpezom, u Neve~erwem Danu Carstva. I zato se sâmo ustrojstvo Crkve, “ogranizacioni” aspekat wenoga ìvota moè istinski objasniti iskqu~ivo polaze}i od evharistijskog sabrawa kao sredi{ta crkvene zajednice. Hri{}ani, iskqu~ivo u svetlu Svete Tajne [Evharistije], poimaju tu organizaciju ne kao puko qudsku organizaciju, sa upravom i pot~iwenima, autoritetom i pokorno{}u, ve} kao ìvi Organizam koji se poji Duhom Svetim. U tom Organizmu sva qudska “sluèwa”, svi qudski uzajamni odnosi postaju projave jednog istog Duha, jednog istog sluèwa Samoga Hrista me|u bra}om Wegovom. Na ~elu zajednice stoji episkop. Wegova vlast je sasvim naro~ita. Budu}i da je postavqen od strane Apostola ili wihovih prejemnika – drugih episkopa, on za svoju Crkvu jeste ikona Samoga Hrista, Glave i Isto~nika svecelog wenog ìvota. Bez episkopa se ne moè ni{ta ~initi u Crkvi, zato {to se wegovo sluèwe, wegov naro~iti dar i sastoji u tome da se sabrawe Hri{}ana, kroz Svete Tajne, preobraàva u Telo Hristovo, sjediwuju}i se u neraskidivo jedinstvo novoga ìvota. Episkop savr{ava Kr{tewe, prinosi Evharistiju, razdaje Darove na sabrawu. A sa vla{}u savr{avawa Svete Tajne neraskidivo je povezana i vlast u~iteqstva: na sabrawu, episkop pou~ava ne od sebe, ve} u Duhu. Episkop je ~uvar apostolskoga Predawa, svedok vaselenskog jedinstva Crkve. I iz tog isto~nika isti~e i dar pastirstva: episkop se, poput Hrista,

stara o svima zajedno i o svakome pojedina~no. On je ìvo sredi{te bratstvovawa i me|usobnog op{tewa Hri{}ana. “Na episkopa treba gledati kao na Samoga Gospoda” – pi{e Sv. Ignatije Antiohijski (po~etkom drugoga stole}a) – jer “episkopi, postavqeni do krajeva vaselene, jesu jedno u Duhu Isusa Hrista”*. Zato: “Ni{ta ne ~inite bez episkopa u Crkvi. Stvarna Evharistija je iskqu~ivo ona Evharistija kojoj predstoji episkop ili onaj koga je episkop postavio. Svugde gde je episkop, tamo je i zajednica, kao {to je i Katoli~anska [Saborna] Crkva tamo gde jeste Hristos Isus”.** Episkopu u upravqawu Crkvom pomaù prezviteri [predstojateqi] – “stare{ine”. Ako Sv. Ignatije Antiohijski episkope poredi sa Hristom, onda on u prezviterima vidi Apostole. Postavqeni, rukopoloèni od episkopa, oni mu pomaù u svemu, predaju}i zajednici episkopovo u~ewe, starawe i zapovesti. Hri{}anstvo se u po~etku {irilo iskqu~ivo po gradovima i zato je prvobitna Crkva upravo – gradska zajednica i sabrawe Hri{}ana, na jednom mestu, oko episkopa. Kasnije, kada se broj Hri{}ana uve}ao i kada je takvo sabrawe postalo nemogu}e, gradska zajednica je izdvojila iz sebe mreù woj pot~iwenih prigradskih zajednica ili “parohija”. Tada su prezviteri po~eli da zamewuju episkopa u tim parohijama, postali su wegovi opunomo}eni predstavnici, neka vrsta organske veze izme|u episkopa i parohije. Na taj na~in, kroz Svetu Tajnu Rukopoloèwa od ruke episkopa, sve zajednice ~uvaju svoju organsku vezu sa episkopom kao blagodatnim “organom” crkvenoga jedinstva. Za episkopom i prezviterima slede |akoni – “sluìteqi”’. Oni su – “u{i”, “ruke” i “o~i” episkopa, episkopova ìva veza sa wegovim narodom. Danas se potpuno zaboravilo na “dru{tveni” sadràj crkvene zajednice. Jedinstvo se, u savremenoj parohiji, ograni~ava na bogoslu`beno sabrawe. No, u ranoj Crkvi jedinstvo u bogosluèwu bilo je neodvojivo od same stvarnosti uzajamnog pomagawa, bratstvovawa, zajedni~ke brige o siroma{nima, o udovicama, o sahrani bra}e, o sirotima. Ne moè se u~estvovati u pri* Ovo mesto iz Poslanice Efescima Sv. Ignatija ta~no glasi: “...Kao {to i episkopi, koji postavqeni po krajevima (zemqe), jesu u voqi Isusa Hrista” (Efescima III, 2) (prim. prev.). ** O. Aleksandar [meman ovde na slobodniji, perifrasti~ki na~in prenosi re~i Sv. Ignatija Antiohijskog iz Poslanice Smirwanima VIII, 1 (prim. prev.).

202

203



no{ewu Evharistije, bez stvarnog prino{ewa svoga “dara”: hleb koji se pretvara u Telo Hristovo odvojen je od onoga “nasu{nog” hleba, od onih plodova koje Hri{}ani donose na sabrawe, radi zajedni~ke trpeze i na pomo} siroma{nima. I to nije milostiwa, to nije dobro delo, ve} prvi preduslov samog hri{}anskog ìvota. \akonima pripada briga o raspodeli darova, o pomo}i siroma{nima, o organizovawu “agapa” – ve~era qubavi, upravo o onom stvarnom jedinstvu Hri{}ana, koje proisti~e iz wihovog op{tewa u Svetoj Tajni [Evharistije]. Ali, iako, po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog, “bez episkopa, prezvitera i |akona nema Crkve”, to ne zna~i da je iskqu~ivo jerarhija “aktivna” u Crkvi. Svaki ~lan Crkve ima svoje sluèwe i svi ~lanovi se uzajamno dopuwuju u neraskidivome jedinstvu: Darovi su razli~iti, ali je Duh isti; i sluèwa su razli~ita, ali je isti (...) Duh Koji dejstvuje sve u svima. No, svakome se daje projava Duha na korist (...) Jer kao {to je telo jedno i ima udove mnoge, a svi su udovi jednoga tela, iako su mnogi, jedno su telo, tako i Hristos. Jer se svi mi jednim Duhom krstismo u jedno telo (...) i svi smo jednim Duhom napojeni (1. Kor. 12, 4–7, 12–13). Upravo taj ideal celine koja ne pot~iwava sebi [pojedina~ne] li~nosti, ve} celine u kojoj se sama li~nost razotkriva i sebe pronalazi iskqu~ivo u sluèwu bra}i, i jeste ideal rane Crkve, i u svetlosti tog ideala moraju se poimati razli~iti oblici ustrojstva Crkve. Ve} u poslanicama Sv. ap. Pavla re~ “Crkva” se koristi da bi se ozna~ila kako svaka zasebna crkvena zajednica, tako i svi Hri{}ani uop{te, to jest Vaselenska Crkva. I to je tako zato {to svaka zajednica, ma kako ona bila malobrojna – u jedinstvu episkopa, sve{tenstva i vernoga naroda – ose}a sebe kao vaplo}ewe svecele Crkve, ~itavoga Tela Hristovog na tom mestu, kao javqewe i obitavawe, ovde i sada, jednoga Hrista. Svaka takva pomesna Crkva ~vrsto veruje u to da je wena vera, weno u~ewe, wen ìvot istovetan sa verom, u~ewem i ìvotom svih drugih Crkava, “rasejanih do krajeva vaselene”. Gde god da ode Hri{}anin, on }e svugde na}i isti Hleb koji se lomi, “koji se prelama ali se ne razdequje”, i ~u}e istu Blagovest, i “ukqu~i}e se” u isto jedinstvo [Crkve]. Jedan isti Hristos svugde sabira bra}u i u svekolikoj punoti Svoga ìvota i Svojih darova prisustvuje me|u wima. Sve Crkve imaju jedan

isto~nik i jednu normu: apostolsko Predawe. Svaka Crkva, kroz svoje episkope, stoji u neprekinutosti sa po~etkom Crkve: sa ~udom Pedesetnice i Jerusalimske Prvozajednice, zato {to svaka zajednica zasebno i sve one zajedno imaju jedan nerazdelivi ìvot i povezane su jednom qubavqu. I to vaselensko jedinstvo svih Crkava se, sa svoje strane, izraàva u postojanom op{tewu, u neprekidnom starawu svih za sve. Antiohijski episkop Ignatije u svojim “Poslanicama” upozorava druge Crkve na la`na u~ewa koja su se pojavila; episkop Polikarp iz svoje Smirnske Crkve pi{e Filipqanima i odlazi u Rim da bi razre{io spor u vezi sa praznovawem Pashe; rimski Hri{}ani se staraju oko toga da se smiri situacija u korintskoj zajednici... Hri{}ani svugde sebe ose}aju kao novi narod, koji je sabran iz sviju naroda, ali se razlikuje od sviju naroda: “Oni ne ìve u zasebnim gradovima” – govori se u “Poslanici Diognetu”, anonimnom prvohri{}anskom spomeniku – “oni nemaju zasebni jezik, niti se po ìvotu razlikuju od drugih (...)*. Oni ìve, svako u svome zavi~aju, ali kao privremeno. Jer svaka tu|ina za wih je zavi~aj, i svaki zavi~aj je za wih – tu|ina”.** Naravno, sve je ovo bilo jo{ uvek daleko od bilo kakvog kona~nog “uobli~ewa” crkvenoga ustrojstva. U razli~itim Crkvama se koriste razli~ite re~i, imena i odre|ewa. Ali, iza sve te neuskla|enosti u re~ima, tako o~igledno se ocrtavaju skladni obrisi katoli~anske [saborne], to jest vaselenske i jedne Crkve. Ona }e se tek razrastati i razvijati. I to }e biti razrastawe ìvota, rast drveta iz semena ba~enoga u zemqu, a ne nekakva “igra istorijskih slu~ajnosti”, na koju su mnogi, tako ~esto, hteli da svedu razvoj Crkve.

* Poslanica Diognetu V, 1–2. ** Poslanica Diognetu V, 5.

204

Crkva – na{ ìvot u Hristu

CRKVA – NA[ @IVOT U HRISTU Ne sudite po izgledu, ve} sudite sudom pravednim. Jn. 7, 24 1. Za{to je u Evangeliju tako malo toga kazano o Crkvi? I na ~emu je zasnovana na{a vera u wenu svetost, nepogre{ivost i neophodnost? Jer sve {to je u Crkvi – wene sloène dogmate, jerarhijske razlike, sve{tenoradwe i obi~aje – sve su to stvorili qudi, sve je to nastalo u istoriji. U Evangeliju nalazimo lik Hristov i Wegovo u~ewe: jednostavno i ~isto u~ewe, bez ikakvih primesa qudskih umovawa i uslo`wavawa. I zar, onda, da bismo bili Hri{}ani, nije dovoqno da verujemo u Hrista i da se trudimo da ispuwavamo Wegove zapovesti, ve} je, uz to, neophodno i da vr{imo nerazumqive drevne sve{tenoradwe, da poimamo te{ke bogoslovske formulacije, da ulazimo u crkvene sporove i rasprave, da primamo sve te ~ove~anske dodatke koji su, tokom dve hiqada godina, prepokrili nebesku ~istotu Evangelija? To su pitawa i sumwe koje se javqaju gotovo svakodnevno. Koliko je samo qudi – i to ne samo onih koji su “izvan” Crkve, ve} i onih koji se nazivaju crkvenim – koji se suo~avaju sa ovim pitawima i sumwama: jedni – sa mukom, a drugi – gotovo sa mr`wom! Koliko je samo onih koji, pribliìv{i se Crkvi, sa tugom razmi{qaju o danima kada su izdaleka gledali na Crkvu i kada nisu znali za svu tu wenu, ~esto sabla`wuju}u, “qudskost”! I koliko je samo onih koji vole Hrista, koji prihvataju Evangelije, ali stalno iznalaze nove i nove razloge da odbacuju Crkvu, jer u woj vide bespotrebnu qudsku pregradu izme|u sebe i Hrista. Odgovarati na ove sumwe pukim ukazivawem na u~ewe Crkve o samoj sebi je besmisleno, jer onaj koji sumwa – sumwa upravo u same izvore tog u~ewa. “Opravdavati” Crkvu pred onim koji ne veruje u wu ~iwenicama iz wene istorije i wenoga ìvota je jo{ beskoriIz: Protopresviter Aleksandr [meman, O Cerkvi, PRAVOSLAVIE pod red. S. Verhovskogo, N.–Y., 1953, S. 55-83.

V

ÌZNI,

205

snije: hiqadama “pozitivnih” primera je lako mogu}e suprotstaviti hiqade “negativnih”. Crkveni qudi su se ve} odavno navikli da svu odgovornost za takve sumwe, za taj prekid prebacuju na “savremenog” ~oveka: na wegov individualizam, gordost, èqu da sâm bude sudija i merilo svog religijskog ìvota. Oni su se toliko ve} navikli na Crkvu, ona je za wih tako o~igledna da su oni spremni da u svakome koji sumwa u tu samoo~iglednost vide zlovoqu, gordost uma ili naprosto glupost. Crkvenim qudima retko pada na pamet da glavni razlog svih sumwi i sabla`wavawa o Crkvu jesu, uglavnom, upravo oni sami, jer qudi u crkvenoj zajednici – a upravo na osnovu te zajednice, potom, sude i o Crkvi i o “spasonosnosti” wenoga u~ewa – ne vide Hrista, Wegov duh i Wegovo u~ewe, ve} naprotiv vide samo ono “qudsko, isuvi{e qudsko”. Sa druge strane, zar je stvar samo u qudskim gresima i nesavr{enstvima? Nije li u nama, crkvenim qudima, pomu}ena sama na{a vera u Crkvu ili, boqe re}i, verujemo li mi sami u Crkvu, i, ako verujemo, u ~emu se sastoji na{a vera? Zar je slu~ajno to {to, ~ak, i “crkveni” qudi pod re~ju “Crkva” podrazumevaju obi~no, pre svega, sve{tenstvo, to jest “profesionalne” sluìteqe Crkve, i na wih prebacuju odgovornost za sve nedostatke i podele, a sebi daju za puno pravo da iz crkvenoga ìvota “biraju” ono {to im je vi{e po ukusu. Mi “crkvenim” nazivamo ~oveka koji voli bogosluèwa, ali smo odavno ve} iz tog pojma iskqu~ili bilo kakvo celovito vi|ewe sveta i odre|eno poimawe ìvota. “Crkvenima” se mogu smatrati i qudi koji se ne slaù oko najosnovnijih pitawa ìvota i vere. Mo`da je najstra{nije od svega upravo to {to nam se sve to ~ini prirodnim i samoo~iglednim. Crkva se pretvorila u “vr{iteqku trebi”, koja “zadovoqava religijske potrebe” onih koji pristaju da ih ona rukovodi. Isti onaj individualizam, u kome – van Crkve – vidimo izvor svakoga zla, otrovao je i samu crkvenu svest. A to zna~i da sami ~lanovi Crkve svoju odbranu Crkve ne mogu a da ne zasnivaju na samoproveri, na ponovnom udubqivawu u isto~nike sopstvene vere i svoga iznutarweg poimawa [Crkve]. Savremeno sabla`wavawe o Crkvu, koje je iznutra ve} proèlo i sâm crkveni ìvot, ne moè i ne sme da bude svedeno ni na puki nesporazum, niti na “zlovoqu”. To je sud nad samom Crkvom, i tu nisu potrebne ni “polemike” niti “pozivawe” na tekstove, ve} duboko unutarwe obnovqewe na{eg sopstvenog [hri{}anskog] saznawa. I, naravno, za one koji sebe nazivaju Hri{}anima nema drugoga puta ka tom obnovqewu i samoproveri osim Evangelija: osim Lika Samoga Hrista, Wegove Re~i, Wegovoga u~ewa. Evan-

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 206 gelijem se qudi ~esto koriste kao zbornikom odbrana{kih pozivawa na [biblijske] tekstove. Evangelijem su mnogi dokazivali “ispravnost” svojih misli i svojih ocena. I treba otvoreno re}i da se, pri takvome pristupu, Evangelijem moè dokazati sve {to se ho}e. No, Evangelije mora iznova da postane ne “opravdawe” ve} isto~nik same na{e misli, svetlost na{ega ìvota. U Evangeliju ne treba da traìmo potvrdu za ono {to sami mislimo, ve} treba da na|emo ono {to je mislio, {to je hteo i {to nam je zapovedio Hristos. Re~i Boìjoj se moramo obra}ati ne samo zato {to za one koji pori~u Crkvu jedino Re~ Boìja moè da posluì kao “dokaz”, ve} i zato {to sama Re~ Boìja za samu Crkvu jeste isto~nik Istine, Svetlosti, Slobode i @ivota. Da bih izbegao ovaj nesporazum doda}u samo to da drevni spor o uzajamnom odnosu Svetoga Pisma i Svetoga Predawa, to jest spor oko toga da li se Crkva “’proverava” Svetim Pismom ili, pak, Sveto Pismo treba tuma~iti u svetlosti Crkve, ima smisla jedino kada bi u Predawu i Crkvi postojalo ne{to drugo i novo u odnosu na Re~ Boìju. Ako verujemo da je sama Crkva ni{ta drugo do ìvot i rast Re~i Boìje u nama, kako je kazano u Delima Apostolskim: Re~ Boìja je rasla i umnoàvala se (Del. ap. 12, 24), onda pogruàvawe i uìvqavawe u Re~ Boìju jeste osnovni crkveni ~in kojim poznajemo istinu o samoj Crkvi i o sebi u Crkvi. I zato sam u ovome ~lanku hteo ne toliko da “branim” niti da “opravdavam” Crkvu, koliko da poku{am da ukaèm na onu perspektivu u kojoj, po mome shvatawu, sâmo Evangelije i postavqa i razre{ava “problem Crkve”. Mo`da }e, ~ak, i ovakva fragmentarna razmi{qawa biti od pomo}i onima koji sumwaju i osu|uju, da se iznova zamisle o Crkvi, a qudima crkvenim – da prodube svoj odnos prema Crkvi.

2. “Do|e Isus u Galileju, propovedaju}i Evangelije o Carstvu Boìjemu. I govore}i: Ispunilo se vreme i pribliìlo se Carstvo Boìje; pokajte se i verujte u Evangelije” (Mk. 1, 14-15). I propoveda}e se ovo Evangelije o Carstvu po svemu svetu za svedo~anstvo svim narodima. I tada }e do}i kraj (Mt. 24, 14). Carstvo Boìje – to je osnovni sadràj Evangelija. I svi znamo da, po u~ewu Hristovom, Carstvo Boìje jeste ono {to treba da i{temo pre svega drugoga, da u Carstvo Boìje treba da u|emo, da Carstvo Boìje treba da imamo u sebi, da radi Carstva Boìjeg treba da budemo spremni da se svega odreknemo, da u Carstvo Boìje treba da poloìmo svu svoju veru, nadu i qubav. Su{tina Carstva Boìjeg se u Evangeliju otkriva kao novi ìvot koji je zasnovan na qubavi prema Bogu i bli`wem, na pra{ta-


207

wu grehova, na milosr|u, ~istoti, jedinstvu, na iskawu savr{enstva u svemu: “Budite savr{eni kao {to je savr{en Otac va{ Nebeski” (Mt. 5, 48). Taj novi ìvot Hristos otkriva i daruje qudima: u Hristu imamo ikonu tog novog ìvota i jedino kroz veru u Wega i sjediwewe sa Wim moèmo da steknemo taj novi ìvot i da ispuwavamo Wegove zapovesti: “Bez Mene ne moète ~initi ni{ta” (Jn. 15, 5). Sâm novi ìvot zapo~iwe i sastoji se, pre svega, u sjediwewu sa Hristom, a kroz Wega, sa Bogom i svetom, u qubavi prema Wemu i u veri u Wega kao Sina Boìjeg, kao Cara sveta i Spasiteqa. No, uporedo sa tim “pozitivnim” u~ewem Evangelija o Carstvu Boìjem i o Hristu kao ikoni i sadràju novoga ìvota, u Evangeliju se, tako|e, govori i o tome da su qudi odbacili Hrista. Na Wegovo u~ewe, qubav i ~uda qudi odgovaraju neverjem, zlobom, gowewem i, kona~no, predaju Ga na sramnu smrt. Borba zlih sila protiv Hrista, odbacivawe Wegovoga u~ewa o Carstvu Boìjem ~ini drugu temu Evangelija. Zlo pobe|uje u svetu, qudi su vi{e zavoleli tamu nego svetlost, i zato ìvot Samoga Hrista proti~e u stradawima, i za sve one koji prihvate Wegovo u~ewe, put ka Carstvu Boìjem ne moè a da ne bude uzak i ispuwen stradawima i borbom. I, kona~no, tre}u temu Evangelija, koja je neodvojiva od u~ewa o Carstvu Boìjem i o tome da je svet odbacio to Carstvo, predstavqa pobeda Hristova i kona~na sveslavna pobeda Carstva koje je Hristos doneo. Hristos prihvata smrt kao vrhunac zlobe i mr`we protiv Wega, ali u tre}i dan vaskrsava. @ivot kojim On ìvi ja~i je od smrti. Taj novi, ve~ni i besmrtni ìvot Hristos obe}ava svima koji veruju u Wega. On }e do}i u slavi da sudi ìvima i mrtvima. Carstvo Boìje }e pobediti. I Evangelije se, s jedne strane, zavr{ava obe}awem Spasiteqevim da }e biti zajedno sa veruju}ima sve dok ponovo ne do|e kao Pobednik, a sa druge – Wegovim Vaznesewem na Nebo. Ve} iz ovog kratkog “prepri~avawa” Evangelija potpuno je o~igledno da nam se u~ewe o Carstvu Boìjem otkriva u izvesnoj dvojnoj perspektivi. Sa jedne strane, Carstvo Boìje je novi ìvot po zapovestima Hristovim, i u sjediwewu sa Wim i tim ìvotom je neophodno ìveti ve} sada. Carstvo Boìje se “pribliìlo”, u{lo u na{ svet i ve} prebiva “u nama”. Sa druge strane, pak, to Carstvo se – ne samo zbog toga {to su greh i zloba ustali protiv wega, ve} i po samoj svojoj su{tini – objavquje kao Carstvo koje nije od ovoga sveta, kao Carstvo “budu}ega Eona [Veka]”, i wegov po~etak }e uslediti tek po okon~awu ovoga sveta. Carstvo Boìje se pribliìlo radi spasewa sveta: novi ìvot koji nam daruje Hristos miri ~oveka sa

208


prirodom i drugim qudima, obuhvata sobom sve aspekte ~ovekovog ìvota, na novi na~in ga okre}e prema svetu. No, ~oveku je nemogu}e da prihvati Carstvo Boìje bez odricawa, borbe i, u kona~nom ishodu, bez onog gubqewa ìvota svoga Hrista radi i Evangelija (up. Mt. 10, 39). Carstvo Boìje nas podsti~e da svoj ciq i svu svoju nadu polaèmo u Eon [Vek] koji }e do}i, u povratak i kona~no zacarewe Hrista, tj. da na{ ìvot uzdièmo iznad okvira ovoga sveta. Ne treba naduga~ko dokazivati da ve}ina Hri{}ana umesto da shvati ovu dvojstvenost, tu istu jednostavno zaobilazi ili ju upro{}ava. Mi smo ve} odavno sveli ~itavo Hri{}anstvo na u~ewe ne o novom ìvotu, ve} o spasewu du{e u “zagrobnom svetu”. Carstvo Boìje smo, upravo zbog toga {to se ono u Evangeliju naziva Carstvom Nebeskim, “hronolo{ki” suprotstavili ovome ìvotu i ovome svetu. Carstvo Boìje je izvan sveta i nastupi}e tek onda kada se ovaj svet bude okon~ao. Istina, mi ulazak u Carstvo Nebesko postavqamo u zavisnost od ispuwavawa hri{}anskih zapovesti u ovome ìvotu, ali pritom obi~no zaboravqamo da je, po u~ewu Evangelija, sâmo ispuwavawe zapovesti mogu}e iskqu~ivo ve} u “novome ìvotu”, to jest da je za ispuwavawe zapovesti potrebno da se priop{tavamo Carstvu Boìjem i da ga zaimavamo unutra u nama (Lk. 17, 21). Evangelsko u~ewe o Carstvu Boìjem nam se upravo zato i ~ini “dvojstvenim” {to smo ga ve} unapred pot~inili onom poimawu religije u kome se na{ sada{wi ìvot uvek suprotstavqa budu}em “zagrobnom” ìvotu. Ali, Evangelije nam otkriva sasvim druga~iji religijski pristup: u tom pristupu se sukobqavaju i razlikuju ne toliko “sada{we” i “budu}e”, ve} “stari” (ogrehovqeni, oboleli, unakaèni) i novi (istiniti i pravedni) ìvot, “ìvot u Hristu”. U~ewe o Carstvu Boìjem je nedovojivo od Hrista ne samo u smislu da ulazak u wega zavisi od ispuwavawa zapovesti Wegovih, ve}, pre svega, zbog toga {to se sâmo Carstvo Boìje upravo u Wemu “pribliìlo” i javilo i sastoji se u sjediwewu sa Wim. Kao {to loza ne moè roda roditi sama od sebe ako ne ostane na ~okotu, tako ni vi ako u Meni ne ostanete... jer bez Mene ne moète ~initi ni{ta (Jn. 15, 4-5). I tada ta o~igledna protivre~nost izme|u u~ewa o Carstvu “koje je unutra u nama” i Carstva “budu}ega Eona” [Veka] nestaje. Carstvo Boìje je iskqu~ivo u odnosu na svet u celini, na svet koji se jo{ uvek nalazi pod vla{}u greha i smrti – ono Carstvo “budu}ega Eona [Veka]”. Ali, sâmo Carstvo, upravo zato {to je ono – @ivot Hristov, jeste ve~no i nije pot~iweno vremenu. Carstvo Boìje se javilo u svetu i ve} sada, u “sada{wosti”, ~ovek moè da ga primi. Carstvo

209 Boìje ne zavisi od “kraja sveta”, ni od smrti pojedina~noga ~oveka, ve} se, naprotiv, kraj sveta odre|uje javqewem Carstva Boìjega, wegovim razrastawem i ispuwewem u svetu. Ono se radi toga i “pribliìlo” i ve} otkrilo sada u svetu da bi qudi mogli da ga poznaju i da bi u wemu mogli da prepoznaju kona~ni ciq i spasewe samoga sveta. Ali, tada za svakoga Hri{}anina prvo i osnovno pitawe ne moè da ne bude pitawe: {ta zna~i sjediniti se sa Hristom i kako je mogu}e zadobiti Wegov ìvot, kako ispuniti re~i Hristove: Ostanite u Meni i Ja }u u vama (Jn. 15, 4)? Crkva – na{ ìvot u Hristu

3. Odgovor nam se daje u Evangeliju: Ako se ko ne rodi svi{e, ne moè poznati Carstvo Boìje (Jn. 3, 3). Kao {to je za stari ìvot potrebno staro ro|ewe, i za novi ìvot potrebno je novo ro|ewe. Ako se ko ne rodi od vode i Duha, ne moè u}i u Carstvo Boìje (Jn. 3, 5). Dokazivati da se ove re~i odnose na Kr{tewe i da na taj na~in u jednom stihu Evangelija nesumwivo imamo ustanovqewe spoqa{wega, obrednoga ~ina kao preduslova Hri{}anstva, zna~ilo bi kucati na ve} otvorena vrata: to niko i ne pori~e. Mnogo je va`nije sebi postaviti slede}e pitawe: {ta, u svetlu evangelskoga u~ewa o Carstvu Boìjem, moè da zna~i ta zavisnost duhovnoga ìvota od ne~ega {to je spoqa{we i materijalno, zavisnost koju je Sâm Hristos ustanovio? Istori~ari i egzegeti se pozivaju na “simvolizam” vode: voda je simvol ìvota, o~i{}ewa, omivewa. Ali, u na{em savremenom poimawu, simvol samo izobraàva, dok se u Evangeliju vodi ne pripisuje izobraàvawe ve} – dejstvovawe: ona ra|a, ona je stvarni a ne samo simvoli~ki preduslov novoga ìvota. A to ne moè da nas ne podstakne da se dubqe zamislimo nad smislom uzajamnog odnosa “materijalnog” i “duhovnog” u Evangeliju, i da tim smislom, onda, proverimo na{e uobi~ajeno poimawe Hri{}anstva kao spasewa du{e. Iznova ~itaju}i Evangelije u svetlu ovoga pitawa, ube|eni smo da se u~ewe Hristovo uop{te ne ograni~ava samo na “du{u” i da, naprotiv, On u Svome [zemaqskom] ìvotu poklawa mnogo pa`we ~ovekovom telu: On iscequje svaku bolest i svaku nemo} qudsku (Mt. 4, 23), vra}a vid slepome, iscequje hrome, raslabqene, krvoto~ivu ènu i, kona~no, vaskrsava umrle. On nasi}uje gladne i kao znamewe Svoga prisustvovawa me|u onima koji su poverovali u Wega obe}ava im istu tu silu da le~e bolesti. On govori o svetlosti tela (Mt. 6, 22), On ~ini ~udesa i iscequje putem Svoga tela: dodirom, pquva~kom, udahom, i, kona~no, samo Wegovo Vaskrsewe jeste vaskrsewe Wegovoga Tela. I premda mi vekovima i{temo i traìmo od Hrista, upravo i pre svega, telesno isceqewe, to jest telesnu pomo} (i to zato {to nismo

210

211



prosvetqeni evangelskim, ve} smo zaslepqeni svojim poimawem spasewa du{e), mi, ipak, spasewe povezujemo iskqu~ivo sa du{om i spasewe ograni~avamo iskqu~ivo na “zagrobni” ìvot du{e. Me|utim, iole pa`qivije ~itawe Evangelija ne moè da nas ne ubedi da Hristos pod “du{om” podrazumeva ~itav ìvot ~ovekov ili, jo{ ta~nije, “celoga ~oveka”, tj. upravo ono jedinstvo duhovnoga i telesnoga u ~oveku koje se jedino i moè nazvati ~ovekom. A ako ~ovek ìvi iskqu~ivo kao to jedinstvo duhovnoga i telesnoga, i ako izvan tog jedinstva on prestaje da bude ~ovek, onda je jasno da Hristos nije do{ao da razvaploti ~oveka, ve} da sav ìvot ~ovekov isceli i da ga u~ini novim ìvotom. Za{to se na Mene gnevite {to celoga ~oveka iscelih u subotu? (Jn. 7, 23). Hristos je do{ao da isceli ~itav ìvot. Ali, onda smo mi du`ni da odemo jo{ dubqe i da se upitamo: {ta nam govori Evangelije o samome ìvotu? Kada razmi{qamo o ìvotu, zar ne ose}amo ìvot, pre svega, kao zavisnost od onoga {to je spoqa{we? Ra|amo se od tela i da bismo ìveli moramo da se hranimo. Sve {to ìvi dobija ìvot od spoqa i ~uva ìvot iskqu~ivo kroz zavisnost od hrane, to jest od sveta i prirode. Ali, ako je ve} takva sama priroda ìvota, u ~emu je onda obolelost ìvota i kako je mogu}e isceliti tu obolelost? Odgovaraju}i nam na ova pitawa, Evangelije nam, pre svega, otkriva da Sâm Hristos ne samo da nije poricao tu “zavisnost” ìvota, ve} je, postav{i ôvek, Sebe ukqu~io u tu zavisnost. On se rodio od Marijinog tela, i Wegov ìvot je, kao i svaki qudski ìvot, potrebovao hranu: “I naposletku ogladne” (Mt. 4, 2). I kada nas Hristos u~i da se ne brinemo za hranu i ode}u, on time ne pori~e na{u potrebu za hranom i ode}om, ve}, naprotiv, samu tu potrebu uzvodi k Bogu: “Otac va{ Nebeski zna da vam je to potrebno” (Mt. 6, 32). U Evangeliju se razotkriva da ~ovek ima svet kao svoju hranu koju mu je Bog darovao da bi ìveo, budu}i da zavisnost ~ovekovoga ìvota od onoga {to je telesno, odnosno sama telesnost ìvota jeste voqa Boìja o ~oveku i svetu. Ali, Evangelije govori o ìvotu i ne{to {to je novo. Ono nam otkriva da je ta zavisnost, koja je po sebi dobra, u stvarnosti izvitoperena. U tome i jeste weno izvitoperewe {to je ~ovek po~eo da shvata “materijalno” ili telesno kao jedini preduslov svoga ìvqewa, {to je sebe u potpunosti pot~inio hrani. Ovde ne moèmo ni da se dotaknemo onog, za Hri{}anstvo beskrajno va`nog, pitawa o poreklu zla i o tome kako je zlo “porobilo” svet. No, sasvim je jasno da je u Evangeliju to “porobqewe” pokazano, pre svega, kao porobqenost

~ovekovog ìvota telom, a kroz telo – svetom. Ono {to nam se ~ini “prirodnim”, to jest ta zavisnost, ~ak, i du{evnoga i duhovnoga ìvota od hrane i samo od hrane, Evangelije smatra najdubqim izvitoperewem i padom samoga sveta. “Ne ìvi ~ovek samo o hlebu” (Mt. 4, 4) – ali ~ovek zapravo, na kraju krajeva, ìvi upravo samo o hlebu i sav svoj ìvot pretvara u “borbu za opstanak”. âk i od Boga, ~ovek traì i ho}e iskqu~ivo hranu telesnu: “Ne traìte Me zato {to ste videli ~udesa, ve} zato {to ste jeli hleba i nasitili se” (Jn. 6, 26). I ma kako da ~ovek razre{ava “problem hleba”, ma koliko da se trudi da na zemqi uspostavi pravednu raspodelu hleba, to nimalo ne mewa osnovnu zavisnost svekolikoga ìvota wegovog od hrane. Ali, onda to vi{e i nije celoviti ìvot, to vi{e nije onaj ìvot koji je Bog hteo za ~oveka i koji je Bog dao ~oveku. Ako ~ovek ne treba da “ìvi samo o hlebu”, a ~ovek, ipak, ìvi samo o hlebu, onda ~ovek ìvi izvitopereno i necelovito, i, gle, po Evangeliju, ta “obolelost ìvota” se izraàva u tome {to ìvotom zaista gospodari smrt i {to je umirawe postalo isti “zakon prirode” kao {to je to i hrawewe. Ma koliko ~ovek da jede, on }e, svejedno, pre ili kasnije umreti. Hleb kao takav nije kadar da odrì ~ovekov ìvot, da ga spasi od raspadawa, od povratka u onu “materiju” kojoj je on sâm sebe u potpunosti pot~inio. Duh je ono {to oìvquje, a telo ne koristi ni{ta (Jn. 6, 63). ôvek ne moè da ìvi bez “materije”, ali ako se materija ne oduhovi duhom ~ovekovim i ako, naprotiv, materija odnese pobedu nad onim {to je duhovno, onda sama materija postaje izvor nepostojanosti, raspada i trule`nosti ~oveka. I, gle, isceqewe ìvota u Evangeliju sastoji se, pre svega, u tome da nam je Hristos u Sebi javio primer savr{enog ~ove~anskog ìvota u punoti Boìjega nauma o tom ìvotu. A taj naum je u tome da ~ovek ìvi Bogom. Nije telo to koje ra|a i hrani ìvot, ve} @ivot dolazi u telo i oìvquje ga, tako {to i sâmo hrawewe svetom i samu telesnost ~ini duhovnima, slobodnima, razumnima. Svet je u ~oveku prizvan da postane Carstvo Boìje, zato {to ~ovek kroz svoje priop{tavawe Duhu ~itav svet priop{tava Duhu, samu “materiju” pretvaraju}i u put ka Bogu, u na~in sjediwewa sa Bogom. Kada je Hristos posle posta u pustiwi ogladneo, pristupi Mu ku{a~ i re~e: Ako si Sin Boìji, reci da kamewe ovo postanu hlebovi, a On odgovori i re~e: pisano je – ne ìvi ~ovek samo o hlebu, ve} o svakoj re~i koja izlazi iz usta Boìjih (Mt. 4, 3-4). Iako Mu je, kao i svakome ~oveku, bila neophodna hrana, Hristos je odbio da robuje hrani, odbiv{i da pretvori kamewe u hlebove, ~ime je pokazao svu izvito-

212

213



perenost onog ~ovekovog odnosa prema Bogu u kome ~ovek od Boga traì iskqu~ivo telesnu hranu, pri kome ~ovek u sebi Samoga Boga pot~iwava nu`nosti jedewa, tj. “borbi za opstanak”. Ja imam jelo da jedem za koje vi ne znate... Jelo je Moje da tvorim voqu Onoga Koji Me je poslao i da izvr{im Wegovo delo (Jn. 4, 32, 34). No, Sebe u potpunosti pot~iwavaju}i naumu Boìjem o Svome @ivotu i imaju}i za smisao i sadràj Svoga @ivota – ispuwavawe Boìjega dela, Hristos, samim tim, ve} vi{e nije rob hrane ve} Onaj Koji slobodno poseduje hranu i raspolaè hranom. Wemu je sve pot~iweno zato {to je On Sâm potpuno pot~iwen Voqi Boìjoj o svetu, a Bog ho}e da ~ovek, u slobodi i duhu, sjedini sâm svet sa Wim. U Hristu “ceo ~ovek” ponovo sti~e svoj carski poloàj u svetu i svoju zavisnost od sveta preobraàva u zavisnost sveta od Duha Koji ìvi u ~oveku.

zna da su, u Evangeliju, Bog i ôvek tako sjediweni u Hristu da sve {to Hristos ~ini kao ôvek jeste od Wega kao Boga, kao i da se sve {to je Boànsko projavquje kroz ôveka. Onaj koji je video Hrista, video je Boga, ali je video Boga u Isusu ôveku. A ako je tako, onda, nas Evangelije, sasvim o~igledno, poziva da upravo u tom neponovivom, jedinstvenom sjediwewu ~oveka i Boga u jednome ôveku, poziva da traìmo isceqewe i spasewe svekolikoga ìvota i celoga sveta. îm bez lukavstva i upro{}avawa prihvatimo osnovnu tvrdwu Evangelija o tome da Logos postade telo (Jn. 1, 14) i ~im pristanemo na to da u Bogo~ove{tvu Hristovom traìmo odgovore na sve na{e nedoumice a ne da tim nedoumicama merimo Hrista, otkriva nam se u ~emu je spasonosni i ìvotni zna~aj Hrista za svakoga ~oveka. Bog je Isto~nik i Sadràj svakoga ìvota: U Wemu be{e ìvot i ìvot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 4) Mi primamo ìvot od spoqa, kao dar za koji ne moèmo uzvratiti ni na koji na~in. Jedini Bog ima ìvot u Samome Sebi (Jn. 5, 26), jedino Bog jeste sami @ivot koji ni od koga i ni od ~ega ne zavisi. I ako ~ovek Isus jeste Bog, onda On ìvi tim Boànskim @ivotom i ima ga kao Svoj @ivot. Kao {to Otac ima ìvot u Samom Sebi, tako i Sinu dade da ima ìvot u Samom Sebi (Jn. 5, 26). On jedini moè da kaè i veli za Sebe: Ja sam @ivot (Jn. 14, 6). Ali, onda @ivot Hristov vi{e nije pojedina~ni ìvot, nije jedan od qudskih ìvota, ve} javqewe u svetu, vaplo}ewe u jednome ôveku, samog onog @ivota od koga se ra|a i hrani ìvot svakoga ~oveka i ìvot celoga sveta. Jedino je u Hristu @ivot Samoga Boga postao ìvot ~ovekov. I taj ôvek, Isus, upravo zato {to je u Sebi imao Sami @ivot, ima u Sebi i ìvot svega {to ìvi i ìvot svakoga ~oveka. U tome i jeste greh {to je ~ovek od Boga darovani mu ìvot ushteo da u~ini iskqu~ivo svojim zasebnim ìvotom, da ga ima jedino za sebe, i samim tim on se osamio i pot~inio raspadawu, jer, budu}i da nema “ìvota u sebi” ~ovek ne moè da ìvi sâm. Ali, u Hristu se javio Boànski @ivot – @ivot samoga ìvota; i uzev{i na Sebe sami ~ove~anski ìvot i u~iniv{i taj ìvot Svojim, Hristos je primio sve ìvote. Budu}i da jeste Sami @ivot svih nas, Hristos je sve i svakoga zaimao u Sebi, sve zavoleo i svakome predao Sebe.

4. No, to je tako – uzvra}aju nam – zato {to Hristos jeste Bog. Hristos je, po samom Svom Ro|ewu, razli~it od nas, od na{e op{te ~ove~anske sudbine. On ne iscequje ìvot, ve} od samoga po~etka ìvi savr{enim, bezgre{nim i Boànskim ìvotom, i ~ega onda ima za~u|uju}eg u Wegovom gospodarewu nad prirodom i nad svetom? I kako onda On moè da isceli moj ìvot, da ga u~ini sli~nim Svome @ivotu? Jer ono {to je ro|eno od tela, telo je (Jn. 3, 6), a ja ne mogu da ukinem svoju zavisnost od tela ro|enoga od “gvozdenoga zakona” tela. I ako, ~ak, budem i podraàvao Hristu, to podraàvawe ne}e ukinuti razliku kojom se su{tinski razlikujem od Wega. Zar On Sâm nije govorio da je jedino Bogu mogu}e ono {to je ~oveku nemogu}e. Svojim likom, Svojim primerom On moè da poboq{a moj ìvot, da podstakne u tom ìvotu dobro, ali kako je mogu}e da se taj ìvot iz korena izmeni i da se spase? Tako se tokom vekova ~ove~anska misao zbuwuje pred Evangelijem i sabla`wava o Hrista: {ta osim primera moè da mi dâ ôvek Isus? Ali, kako onda uop{te sledovati tom primeru ako je u tom ôveku ìveo i dejstvovao Bog? @eleo bih da sledujem tom ôveku, ali me od Wega odvaja Wegova Boànska priroda: ja i{tem da se sjedinim sa Bogom, ali re~eno mi je da k Wemu nema drugoga puta osim kroz ôveka Isusa. Ovde se javqa najve}e od svih isku{ewa za hri{}ansko saznawe: da se Evangelije “uprosti”, da se pretvori u kwigu ili samo o Bogu ili, pak, samo o ~oveku. Ali, svako ko to ~ini, zna u svojoj savesti i svome umu da obmawuje sebe, da svesno izabira iz Evangelija ono sa ~im je unapred saglasan i {to unapred èli da prihvati. On

5. On predade Sebe... (Gal. 2, 20). Ali, da li to onda zna~i da se na{e sjediwewe sa Hristom zbilo nekako bez nas, da je javqewe Boànskog @ivota u ~oveku [Isusu] preporodilo, spasilo, iscelilo i “ukqu~ilo” na{ ìvot u Boànski @ivot – i da se sve to zbilo bez na{ega u~e{}a?

214

215



Ako tako mislimo onda jo{ uvek nismo shvatili sve ono {to nam Evangelije otkriva o ~ove~anskoj prirodi Hristovoj, a u Wemu – o svakome ~oveku. Otkriva, ali ne “apstraktno”, ve} u samoj ~ove~anskoj Li~nosti Spasiteqevoj. To je Li~nost Isusa Nazare}anina, za Koga su oni koji su Ga slu{ali i koji su Ga videli mogli da kaù: Nije li ovo drvodeqa, sin Marijin, a brat Jakovqev i Josijin i Judin i Simonov? I nisu li sestre wegove ovde me|u nama? I sabla`wavahu se o Wega (Mk. 6, 3). To je Li~nost U~iteqa, Proroka, Prijateqa Lazarevog i sestara wegovih, Li~nost Stradalnika Koji je proìveo svu àlost smrtnoga ~asa, Koji je od Oca molio da Ga mimoi|e ~a{a ova (Mt. 26, 39). I, ~ak, kada ne bismo imali Stari Zavet i kada ne bi bilo nikakvog drugog izvora znawa o ~oveku osim Evangelija, mi bismo iz wega samoga mogli bez ikakve sumwe da saznamo da ~oveka nema bez li~nosti ili van li~nosti, bez tog tajanstvenoga sredi{ta samosvesti, koje nadilazi svako odre|ewe, ali sobom sve osvetqava [u ~oveku], a koje mi nazivamo ili, ta~nije, izraàvamo re~ju “Ja”. “Ja” – to je ono {to, bez obzira na jedinstvo prirode, bez obzira na zajedni~ku zavisnost od jedne iste hrane, od jednih istih uslova ìvota, bez obzira na to krajwe jedinstvo svega postoje}eg, ~ini mene svagda druga~ijim u odnosu prema svemu i svakom drugom, jedinstvenim i neponovivim, ono {to ìvot ~ini mojim ìvotom. Jedino u odre|enoj i konkretnoj li~nosti postoji i ìvi ~ovek, i jedino u woj on jeste slobodan. Primaju}i ìvot od spoqa, zavise}i od onoga {to je spoqa{we [wemu], ~ovek sâm i slobodno raspolaè ìvotom, prima ili odbacuje dar, slobodan je da spase ili da pogubi sebe. Ako je u ìvotu sve povezano, sve “zavisi” – od Boga, od prirode, od sveta, onda u li~nosti dar ìvota postaje dar slobode. Ako je Bog u Stvarawu iz nebitija stvorio materiju i darovao joj ìvot, onda je u neuni{tivom “Ja”, koje se u Svetom Pismu naziva “duhom ~ovekovim”, Bog sazdao nov duh i tom novom duhu darovao ìvot u puno vlasni{tvo i imawe. U svome duhu, to jest u li~nosti, ~ovek “li~i” na Boga, i jeste Wegov “obraz i podobije”, zato {to je ~ovek u li~nosti slobodan, ~ak, i od Boga. ôvek moè da priziva Boga ili da Ga zaboravi, on moè da zavoli Boga ili da Ga odbaci, on se sre}e sa Bogom kao sa Drugim, on ìvi i wegov ìvot vi{e nije samo Boìja, ve} i wegova tvorevina. Ushtev{i da ~ovek bude li~nost, sazdav{i ~oveka kao “duh”, Bog je ograni~io Sâm Sebe, i zaista “podario” ìvot drugome kao prijatequ sa kojim se od tog trenutka moè susretati jedino u slobodi. Ne postoji “~ovek uop{te”, i zato kada je Sâm Sin Boìji postao Sin ôve~iji, On nam dolazi kao jedan od qudi, kao jedna od

qudskih li~nosti. Mi znamo Wegovo Ime, mi Ga vidimo kao jednoga od mnogih qudi, u svoj neponovivosti Wegovog li~nog ìvota, Wegove “biografije”. Hristovo Ime nije moje ime, Wegova porodica nije moja porodica, On je Drugi, Brat, Prijateq, U~iteq, ali ne – ja, i upravo zato mogu da Ga zavolim li~nom qubavqu, da Ga prepoznam i priznam ili, pak, da pro|em mimo Wega. Evo otkrivewa Evangelija: ìvot Hristov je sami Boànski @ivot Sâmoga Boga, ali tim @ivotom ìvi i wega kao Svoj li~ni ìvot ima ôvek Isus! I ako Boànski @ivot, koji je isto~nik i sadràj svakoga ìvota, ~ini Isusa – Sve~ovekom, onda taj ìvot, koji je u ôveku Isusu dat svakoj qudskoj li~nosti ~uva slobodu svake li~nosti i omogu}ava joj da slobodno prihvati ili odbaci sve~ove{tvo Hristovo. Hristos prima na{u ~ove~ansku prirodu, sav Wegov li~ni @ivot jeste ìvot radi nas, ali mi ostajemo slobodni da se odreknemo Wegovog ìvota, ~ak, i kada to za nas zna~i opusto{ewe, raspad i smrt. 6. To zna~i da prihvatawe Hrista i sjediwewe sa Hristom moè biti posledica iskqu~ivo na{eg slobodnog izbora. Taj izbor, to jest tu krajwu saglasnost da u Isusu priznamo Onoga Kojim On Sâm Sebe objavquje, da prepoznamo Boànsku Istinu Wegovoga ìvota i da u toj Istini poznamo svoj ìvot, Evangelije naziva verom. Vera – to je istinska tajna li~nosti i wene duhovne slobode. Vera nije puko prihvatawe ili saznavawe te osnovne zavisnosti na{ega ìvota od Boga i sveta, o kojoj smo malopre govorili, i nije kapitulacija pred onim {to je objektivno i neizbe`no, ve}, pre svega i iznad svega, duhovno prevladavawe te zavisnosti upravo kao zavisnosti. Kada bi vera bila naprosto “kapitulacija”, onda bi sloboda li~nosti, na koju smo ukazivali kao na “ikonu Boìju” u ~oveku, bila la`–sloboda i dolazila bi iskqu~ivo od toga {to ~ovek nije svestan svoga ropstva. Ali, ~udo vere i jeste u tome {to verom ~ovek poima i prima ne objektivnost i ne nu`nost, ve} istinu zavisnosti, a samim tim ta zavisnost odmah prestaje da bude zavisnost. Vera je sazrcawe same Istine ~ove~anskim duhom i slobodno prihvatawe Istine. Vera me osloba|a od ropstva zato {to verom saznajem istinu o samom sebi, o Bogu i o svetu, saznajem kao istinu, a ne kao zavisnost, ne kao samovoqu i kao ograni~enost. Poznajte Istinu i Istina }e vas osloboditi (Jn. 8, 32). Ako moè{ da veruje{, sve je mogu}e onome koji veruje (Mk. 9, 23). I ne u~ini onde ~udesa mnoga zbog neverja wihovog (Mt. 13, 58).

216

217



U ovim dvama stihovima se razotkriva sva sila vere: sâmo “objektivno” spasewe sveta. Vera Istinu Hristovu stavqa u zavisnost od duhovne slobode ~ovekove. Jedino ja sâm, jedino moj ~ove~anski duh moè Spasiteqa sveta i svih qudi da u~ini mojim Spasiteqem. A spasiti – zar to ne zna~i obnoviti i sa~uvati tu potpunu i slobodnu li~nost, kakvim je ~ovek i sazdan? I tamo gde je makar malo umawen ~ovek i sloboda wegovog li~nog duha, tamo nikada nema spasewa, ve} uvek – porobqenosti i unakaènosti. Stoga, jedino vera jeste takav uzajamni odnos ~oveka sa Bogom, duha sa Duhom, u kome ~oveka i Boga povezuje ne zavisnost jednoga od drugog, ne jo{ jedan u nizu “zakona nu`nosti”, ve} – Istina: slobodni ~ovekov duh slobodno saznaje Istinu, prima Istinu i ~ini je svojom. Jedino verom i prihvatamo u ôveku Isusu – Boànski @ivot, jedino verom u Wemu susre}emo – savr{enoga ôveka, prepoznajemo svoj [istinski] lik koji je, pak, u nama umawen i unakaèn, kao i svoj [istinski] ìvot koji smo iskvarili i predali u ropstvo. I, gle, mi volimo Hrista i u qubavi ~eznemo za sjediwewem sa Wim. Kada poverujemo u Wega, kada Ga zavolimo vi{e nam nije potrebno da razmi{qamo o starom i novom ìvotu. U toj Svetlosti, pred licem toga ôveka, toga @ivota, mi istinski i nesumwivo shvatamo da je na{ ìvot – stari, ozlobqeni, osiroma{eni, ogrehovqeni ìvot. I mi se vi{e ne molimo za oslobo|ewe, ve} za opro{taj, pomilovawe, za dar ìvota. Tako se savr{ava op{tewe ~ovekovo [sa Bogom]: svim svojim duhom, saznawem i slobodom ~ovek ho}e da se izmiri i da se iznova sjedini sa Onim Koga je oàlostio i îji je dar prokockao. Vera u Hrista u nama ra|a èqu za novim ìvotom.

vot, koji nam se javio u Hristu i za kojim ~eznemo mi koji smo poverovali u Wega i koji smo Ga zavoleli, ne “zamewuje” moj ìvot i ne ukida ga, ve}, naprotiv, ja upravo zato i ho}u novi ìvot zato {to sam u Hristu prepoznao – Isto~nik obnovqewa moga ìvota. A to zna~i da “novo ro|ewe” treba, po samoj svojoj su{tini, da se razlikuje od “staroga”. Ono {to je ro|eno od tela, telo je (Jn. 3, 6) ali, bez tog ro|ewa od tela nema ~oveka a, onda, nema ko ni da bude spasen. U telesnom ro|ewu se ra|a “celi ~ovek”, tako da je telesno ro|ewe preduslov duhovnoga bitovawa onoga {to nazivamo li~no{}u. Prvi ~ovek je bio sazdan od tela i zato je Spasiteq wegov i Sâm postao telo. Ali, Evangelije nam otkriva da se ~ovek pot~inio telu, da je svoju duhovnu vlast nad telom pretvorio u svoju zavisnost od tela. Umesto da duhom “oìvquje” telo, on je telo pretvorio u izvor svoje smrti. I zato, sve {to je “ro|eno od tela” neizbe`no je pot~iweno grehu, raspadawu i smrti. ôvek se ra|a u smrtni ìvot i ìvi od, smr}u zatrovane, hrane. Ako se, pak, taj “stari ìvot”, i ako se to “telesno ro|ewe” ne mogu uni{titi a da se pritom ne uni{ti i sâm ~ovek, a ako je, sa druge strane, “celoga ~oveka” nemogu}e zamisliti bez tela, i, kona~no, ako je Hristos do{ao da spasi a ne da uni{ti, onda spasewe ne moè zapo~eti druga~ije nego od obnovqewa i o~i{}ewa samog tog ve{tastva [materije] u kome je ~ovek prizvan da vaplo}uje svoj ìvot. Da, ~ovek ne moè “drugi put da u|e u utrobu majke svoje i da se rodi” (Jn. 3, 4), ne moè zato {to i ne treba da se vrati, jer upravo tog ~oveka koji se ve} rodio, koji ve} ìvi, Bog voli i spasava. Ali, ~ovek moè da shvati da je ìvot, koji je primio prilikom prvoga ro|ewa, oboleo i otrovan, i ~ovek moè da zaèli da taj ìvot isceli. Omiti, o~istiti, preporoditi... Ali, otkuda bismo i kako bismo mi mogli da znamo {ta zna~e te re~i, i kakvu potrebu wima izraàvamo, ako mi ve} ne bismo imali tu potrebu, ako mogu}nost da tu potrebu zadovoqimo ne bismo ve} imali u ìvotu i svetu? Mi znamo za ne~isto}u, za bolesti, za è|. I mi smo u svetu ve} navikli da imamo vodu kao izvor ~isto}e i zdravqa, da svoju è| utoqujemo vodom. Ali, iako je ~istila telo, voda, ipak, nije spirala greh, i premda je utoqavala è|, ona je samo jo{ vi{e podsticala novu è|, i iako je podràvala ìvot, ona nas, ipak, nije spasavala od zla, ni od ropstva, niti od smrti. Ona je bila neophodnija od svega drugog, ali je, ipak, i ona sama bila otrovana. I onda je Hristos obe}ao da }e tu vodu – taj prirodni i Bogom stvoreni izvor ~isto}e, tu silu ìvota i to utoqewe è|i – iznova u~initi onakvom kakvom ju je i stvorio.

7. Opet smo do{li do tajanstvenog ro|ewa vodom i Duhom (Jn. 3, 5), ali mo`da }e nam sada biti jasnije za{to se upravo u tom ro|ewu otvara put ka sjediwewu sa Hristom, ka ispuwewu Evangelija. Evangelije nam otkriva {ta zna~i spasewe u Hristu: to nije osuda i propast “staroga”, ve} wegovo preporo|ewe i obnovqewe. Hristos je do{ao ne da bi uni{tio ~oveka, tako {to bi ga rastopio u Boànskom ìvotu, ve} da bi taj @ivot u~inio ìvotom ~ovekovim, a to zna~i da bi sa~uvao “celoga ~oveka”, celu wegovu li~nost, slobodu, gospodovawe nad svetom, celi zamisao Boìji o ~oveku kao o prijatequ [Boìjem]. Sin Boìji je postao Sin ôve~iji da bi svakoga od nas u~inio sinom Boìjim. Ali, ako nas je Sin ôve~iji spasao zato {to On jeste Sin Boìji, onda }u se i ja spasiti jedino ako u Wemu postanem sin Boìji, ostaju}i pritom ~ovek. Novi ì-

218

219



On nam obe}ava novu vodu za novi ìvot. Ali, kao {to se u novom ìvotu obnavqa stari, tako i nova voda jeste ista ona voda kojom smo se nekada umivali i kojom smo utoqavali è|, koja nam je sluìla u tom starom ìvotu. Tu vodu Spasiteq pretvara u vodu ìvu: Svako ko pije vodu ovu, oèdne}e opet, a ko bude pio vodu koju }u mu Ja dati, ne}e oèdneti doveka, nego voda, koju }u mu Ja dati, posta}e u wemu isto~nik vode koja te~e u ìvot ve~ni (Jn. 4, 13-14). [ta je to {to tu vodu ~ini vodom ìvom i kako nam Hristos daje tu ìvu vodu? Evangelije odgovara: silaskom Duha Svetoga na vodu, wenim “osve{tawem”. Ko je èdan neka do|e Meni i pije! Koji u Mene veruje, kao {to Pismo re~e, iz utrobe wegove pote}i }e reke vode ìve. A ovo re~e o Duhu koga treba{e da prime oni koji veruju u Ime Wegovo, jer Duh Sveti jo{ ne be{e dat, zato {to Isus jo{ ne be{e proslavqen (Jn. 7, 37-39).

da se nije desila nikakva “metamorfoza” ne~ega ve} postoje}ega, ve} pojava novoga, druga~ijega, {to do tada nije postojalo. Tvorevina postoji samo tako {to od Boga prima dar ìvota, ali tvorevina postoji kao tvorevina, kao druga~iji ìvot. Uz to, videli smo da je tvorevina, u ~ovekovom duhu, slobodna ~ak i od Boga. U ~oveku je Bog “podario” ìvot tvari i u~inio tvar ìvotom ~ovekovim. âk i kada odstupi od Boga, kada se odrekne Boga, kada otkine svoj svet od Boga, ~ovek i daqe sa~uvava ìvot, zato {to mu je taj ìvot dat kao duhu, kao neuni{tivoj li~nosti. Svaki ìvot jeste od Boga, svaki ìvot je prizvan da bude ìvot u Bogu, ali ni{ta {to je stvoreno nema ìvot Samoga Boga, tj. Samoga Svetoga Duha, jer bi, u suprotnom, tvar postala Bog i Bog u ~oveku ne bi mogao da voli Drugoga – Prijateqa. I, gle, samo je jedan ôvek svojim ~ove~anskim i li~nim ìvotom imao u sebi sâm Boànski @ivot, Samoga Svetoga Duha, i to je imao ne kao dar, ne od spoqa, ve} kao Sin Boìji Kome je Otac dao da ima @ivot u Sebi: Sve {to Otac ima, Moje je, zato rekoh da }e [Duh Sveti] od Mojega uzeti, i javiti vam (Jn. 16, 15). I Hristos nam je otkrio da je do{ao i postao ~ovek da bi nam dao Duha Svetoga i da bi u Wemu svakoga od nas iznova sjedinio sa Bogom, da bi nas stvarno usinovio Ocu. Otac je Sinu Boìjem dao da ima Duha u Sebi, a Hristos je, postav{i Sin ôve~iji, dao Svetoga Duha ~oveku, u~iniv{i ga “svojim” ~oveku, i svakome ko poveruje u Wega, ko u svojoj ~ove~anskoj slobodi prihvati Wega, Hristos je obe}ao Duha Istine Koga svet ne moè da primi, zato {to Ga ne vidi i ne poznaje; a vi Ga znate, jer sa vama prebiva i u vama }e biti (Jn. 14, 17).

8. U ovakvom ~lanku nije mogu}e, ~ak, ni ukratko izloìti sve ono {to nam Evangelije otkriva o Svetome Duhu. A upravo u tom otkrivewu o Bogu – Ocu, Sinu i Svetome Duhu – jeste osnov i sadràj svega onoga {to mi poku{avamo ovde da kaèmo o ìvotu, o li~nosti, o jedinstvu; ili, jo{ ta~nije, sadràj samoga Hri{}anstva. Svetla tajna Troji~noga Boga je ve} i za same Hri{}ane postala “apstraktna” bogoslovska formulacija. No, koju nam drugu tajnu otkriva Hristos kao tajnu spasewa i ìvota, ako ne upravo tajnu Svete Trojice kao tajnu savr{enoga i Boànskoga @ivota, u kome Otac ima @ivot u Sebi i Sinu daje da ima @ivot u Sebi i, kona~no, taj Sami @ivot koji imaju Otac i Sin jeste Duh Sveti – Isto~nik i Darodavac ìvota svemu {to postoji? Gde traìti posledwi odgovor o li~nosti, o ìvotu, o jedinstvu ako ne u evangelskom otkrivewu o Trojici: o Tri Li~nosti u Kojoj Svaka Li~nost Svoj Li~ni @ivot do kraja ima u Druge Dve Li~nosti, tako da taj @ivot jeste Sâmo Jedinstvo, Sama Qubav, Sama Radost? Otac je sve dao Sinu, a Sin ìvi Ocem i javqa Oca svetu, i Otac daje a Sin javqa Duha Svetoga – Sami Boànski @ivot u svekolikoj wegovoj neopisivoj Punoti. I mi znamo da sve {to je ìvo – ìvi Duhom, da je u tome zamisao i voqa Boìja o svetu da se sve {to je u wemu – “oduhovi”, prosvetli, u~ini ìvim tj. pri~asnim Duhu. Ali, nama je otkriveno i to da na{ ìvot nije Boànski ìvot, da nas od tog Boànskog ìvota deli ~itav bezdan. Bog je stvorio svet, a to zna~i da je zapo~eo novo postojawe onoga ~ega do tada nije bilo. Bog je onome {to [pre toga] nije postojalo dao ìvot. Ali, ako je svet – tvorevina, onda to zna~i

9. Prema tome, “ceo ~ovek” se preobraàva, obnavqa, osve{tava vodom i Duhom. Kao {to je prilikom prvoga Stvarawa Bog u po~etku stvorio svet za ~oveka da bi ~ovek ìveo u tom svetu, da bi se wime hranio i da bi ga “oduhovqavao”, tako i sada Duh Sveti silazi u po~etku na Vodu [Kr{tewa] da bi omio, o~istio, obnovio “stari ìvot” koji je ro|en od tela. ôvek Isus se krstio u vodi i Wegov Duh je bio u toj vodi i po~ivao na toj vodi. Sada nam Spasiteq sveta daje tu vodu koju je osve{tao Duhom, o~i{}uje je [iznova] za nas i wome nam daruje novo ro|ewe. I kada se Isus krstio, dok se On moqa{e Bogu, otvori se nebo, i Duh Sveti si|e na Wega u telesnom obli~ju, kao golub, i ~u se glas sa neba koji govori: Ti si Sin Moj qubqeni, Ti si po Mojoj voqi (Lk. 3, 21-22). Duh Sveti osve{tava vodu zato {to ju je Svojim duhonosnim Telom Sin Boìji ve} osve{tao. Duh Sveti silazi na ~oveka zato {to je On ve} si{ao na

220

221



ôveka Isusa i samom svetu otkrio Isusa kao Sina Boìjeg. Upravo nas zato Duh kroz Vodu sjediwuje sa Hristom. Duhom Svetim je ve} ìveo Bogo~ovek. Duha Svetoga je kao Svoga imao ve} Bogo~ovek. I kada Duh silazi na nas, On nam daje ono ~ime je ve} ìveo Hristos – sami @ivot Hristov: taj ìvot se zacaruje u jo{ jednome ~oveku [tj. u meni] i ja stupam u taj @ivot. Sve {to daje Duh – Hristovo je, sve {to je imao Hristos – daruje nam se u daru Duha. Evangelije nam, na taj na~in, otkriva po~etak, sadràj i ciq novoga ìvota, a to je – Duh Sveti Koji me sjediwuje sa Sinom i u Sinu me usinovquje Ocu. Ja ostajem onaj koji jesam, ne bivam umawen ni u ~emu ~ove~anskom, i gle – Duhom Svetim i vodom Hristos jeste u meni i ja u Wemu, Wegov ìvot je u{ao u moj ìvot, On vi{e nije napoqu, kao ikona, kao uzor, ve} je samim Svojim @ivotom u meni, priziva me na @ivot Ve~ni, uvodi me u Carstvo Boìje, razbuktava u meni tu novu qubav kojom je Bog toliko zavoleo pali svet da je predao Sina Svoga radi spasewa tog sveta. Evangelije nas privodi Svetoj Tajni: k onome nevidivome koje se daje i savr{ava u vidivome, tako da ono {to je vidivo vi{e nije simvol, niti izobraèwe onoga {to je nevidivo, ve} wegovo javqewe i dejstvovawe. U “starome ìvotu”, u onome {to je vidivo mi smo odavno ve} prestali da ose}amo i da poimamo ono {to je nevidivo. U ~oveku mi vi{e ne vidimo ikonu Boìju, u svetu vi{e ne ose}amo slobodno dihawe Duha. Sve je postalo iskqu~ivo vidivo, iskqu~ivo telesno. Ali, u Hristu svet iznova moè da postane Sveta Tajna. U Isusu Nazare}aninu javio nam se Bog i Bog je Isusom iznova postao vidiv u onome {to je stvorio, da bismo i mi videli i imali Wega. I, kona~no, u novom ro|ewu Sâm Hristos se vra}a u svet, i mi Ga vidimo zato {to vodom i Duhom ose}amo Wegov @ivot u nama, a Wegov Lik vidimo u drugima. Sav svet se preispuwava radosnom ube|eno{}u: Ja sam u vama i vi u Meni (Jn. 14, 20)

no, nedovoqno, neistinito. Da bismo “~uli” Hristove re~i, moramo da razmislimo o onome u {ta smo malopre tek zavirili. Videli smo da je hrana neophodna za ìvot i, tako|e, da je hrana izvor jedinstva svega ìvoga: sve ìvi tako {to se priop{tava svetu kroz hranu, kroz hranu mi postajemo “deo” sveta i svet postaje na{ ìvot. Mi, daqe, znamo da je Hristos do{ao da isceli taj ìvot, a znamo i na koji je na~in On to u~inio: On je postao ~ovek, kao i mi, On se priop{tio svetu u hrani i u telu, On je postao “jednosu{tan” nama. I mi, kona~no, znamo da se u Wemu ~ove~anski ìvot pri~estio @ivotom Boànskim. Ali, onda moèmo da kaèmo da je Bog ìveo u Hristu ìvotom ~ove~anskim, a to zna~i – ìvotom telesnim. Na{a hrana je bila i Wegova hrana, na{e ~ove~ansko telo – Telo Sina Boìjeg. Verom i Kr{tewem mi se priop{tavamo Hristovome @ivotu: “Onaj koji veruje u Mene ìve}e Mnome”. Ali, ko je On ako ne Isus Hristos, u neraskidivom sjediwewu Boga i ôveka, duha i tela? Wegov @ivot – to je sav On, Logos Koji je postao telo oboèno Duhom. I ja ne mogu, onda, da ìvim Wime i u Wemu, a da ne u~estvuje u Telu Wegovom: ja ne mogu da Ga razvaplotim, da zaboravim na Wegovu ~ove~ansku prirodu... Ali, kako druga~ije da u~estvujem u Telu Wegovom osim kroz hranu koja je isto~nik jedinstva svih tela i jednosu{tnosti svega u svetu? I kako druga~ije mogu da dobijem Telo Wegovo za hranu osim Duhom Svetim Koji be{e i jeste @ivot Ro|enoga od Marije? I, gle, taj Hleb – za koji mi je Sâm Hristos zapovedio da ga jedem u spomen na Wega – Hleb koji je On blagoslovio, prelomio i dao u se}awe na Wega, Duhom Svetim postaje Wegovo Telo i ja se u wemu ve~no pri~e{}ujem @ivotom Hristovim. Taj Hleb prepoznajem kao istinsku hranu i to Vino – kao istinsko Pi}e: Hleb i Vino su istiniti zato {to daju ìvot “celome ~oveku” u meni i pretvaraju sâm svet u Svetu Tajnu Hristovoga @ivota. U Duhu ja znam sve o Bogu i o svetu, sav ìvot je u Wemu uzveden k Ocu i Bog }e postati sve u svemu (1. Kor. 15, 28). Kakve su, onda, jo{ re~i ovde potrebne osim re~i blagodarewa? Iz kr{tewske Vode uveden sam u ve~nu Evharistiju, i ona postaje krajwi smisao i radost mog ~ove~anskog ìvota.

10. Ako ne jedete Tela Sina ôve~ijega i ne pijete Krvi Wegove ne}ete imati ìvot u sebi (Jn. 6, 53). Posle novoga ro|ewa sledi otkrivewe o novoj hrani. Ali, tokom dve hiqade godina ove re~i Hristove, ako se udubimo u wih, ne prestaju da nas zbuwuju i smu}uju, ba{ kao {to su zbunile i one koji su ih u vreme ono ~uli: Kako Ovaj moè da nam dâ Telo Svoje da ga jedemo? (Jn. 6, 52). Ali, gle, Hristos ponavqa da je “Telo Wegovo – istinito jelo i da je Krv Wegova – istinito pi}e” (Jn. 6, 55). “Istinito”, zna~i da je to jelo – stvarno, i da je u pore|ewu sa tim jelom svako drugo jelo nepotpu-

11. Ali, vreme je da se postavi pitawe: {ta je sadràj tog novog ìvota? Sve {to su nam do sada otkrila razmi{qawa nad Evangelijem govorilo je o preduslovima, o po~etku, o hrani novoga ìvota. Prihvatili smo Hrista, sjedinili smo se sa Wim, On prebiva u nama, ali – {ta to zna~i za moj ìvot?

222

223



Nema sumwe da je odgovor Evangelija na ovo pitawe mogu}e izraziti jednom re~ju: jedinstvo. Ve} nam se u toj zavisnosti, o kojoj smo govorili na po~etku, razotkrilo da je u svetu i u ~oveku sve povezano, da sve u svome korenu raste iz jednoga ìvota. No, u grehu ta veza je postala zavisnost, to jest ropstvo i prinuda. I nastavqaju}i da sjediwuje po nu`nosti, ta veza je u svet unela podele. Sve {to je ìvo ho}e ìvot za sebe, sve se suprotstavqa onom drugom, sve se bori protiv onog drugog, svi pro`diru jedni druge. I sâm ~ovek je podeqen u sebi: du{a se mu~i u telu i tuguje prilikom wegovog umirawa, ìvot se raspao i postao raspar~an, smrtan i bolestan. âk i ono jedinstvo koje mi doìvqavamo kao jedinstvo – jedinstvo porodice, naroda, mi{qewa, religije – deli nas u istoj meri u kojoj nas i objediwuje. Svet je izgubio jedinstvo, “smrt i vreme na zemqi gospodare”... Ali, ako je Hristos ìveo radi nas, ako je sav Svoj ìvot projavio kao qubav i sluèwe svima, onda ja, kada primim Wegov @ivot, vi{e ne mogu da ostanem usamqen. Ako makar i u najmawoj meri ìvim Hristom, Wegovim primerom, Wegovim zapovestima, onda ja ne mogu da ne teìm tom jedinstvu svih i svega u Wemu, a kroz Wega – u Bogu, jedinstvu koje je On objavio i projavio kao istiniti ìvot i spasewe sveta. I, pre svega, ja sam to jedinstvo primio kao dar. Voda i Duh Kr{tewa sjediwuju me sa svima koji su ve} primili @ivot, uvode me u jedinstvo svih koji su poverovali u Hrista. Kr{tavam se u Hrista i primam Wegovo Telo kao hranu: ali, Hristos je ve} me|u wima, i Telo Wegovo je ve} wihova hrana. Ja ne mogu da kaèm “O~e moj”, zato {to ih je Otac ve} usinovio i ja u wima sre}em svoju bra}u. Wihov ìvot je moj, i moj ìvot je wihov. Nas sjediwuje jedna vera, jedno Kr{tewe, jedan Hleb koji nas sve priop{tava jednome Telu i jednome @ivotu, koji nas ~ini Telom Hristovim. Ali, opet to jedinstvo – zbog toga {to je u wega ukqu~en “ceo ~ovek” – mora biti vidivo, opazivo, ìvo. To jedinstvo qudi ne moè da ne bude vaplo}eno kao zajednica, to jest kao op{tewe mnogih koji ~ine jednu celinu. Da bismo jeli jedan Hleb @ivota, mi moramo da se sabiramo zajedno, zapove|eno nam je da prelamamo i razdajemo taj Hleb me|u sobom, i da u tom prelamawu Hleba ve~no ostvarujemo svoje jedinstvo. Nas je sabrao Sâm Hristos, zato {to je Wegov @ivot – sabrawe svih u jedno. Qubavi nema bez jedinstva, niti jedinstva ima bez op{tewa, niti ima op{tewa bez zajednice: nas sabira sama Qubav Hristova: Ovo je zapovest Moja, da volite jedni druge, kao {to i Ja zavoleh vas. Nema ve}e qubavi od ove, da ko po-

loì ìvot svoj za prijateqe svoje. Vi ste prijateqi Moji ako ispuwavate ono {to vam zapovedih (Jn. 15, 12-13). Ali, ako ìvimo tom qubavqu, moèmo li da zaboravimo jedni na druge, kada iza|emo sa sabrawa? Nije li, naprotiv, sâmo to sabrawe – najkrajwi izraz te Qubavi koju je svako od nas dobio na dar, kada je na wega, u Svetoj Tajni Vode, si{ao Duh Hristov? I zar ne}e sav na{ ìvot ìvqewem u tom jedinstvu biti upravo stalno polagawe ìvota za bra}u svoju? Zar nije u to jedinstvo ukqu~en sav ìvot, sav ~ovek, a onda i ìvot svakoga od nas, u svoj wegovoj punoti? Tada àlosti, radosti i potrebe svakoga postaju ìvot svih, te svako u ìvom opitu jedinstva svih u Hristu nalazi silu novoga ìvota, svedo~anstvo Wegovoga prisustvovawa na zemqi... Po tome }e vas svi poznati da ste Moji u~enici, ako budete imali qubav me|u sobom (Jn. 13, 35). Izvan te qubavi sabrawe postaje nemogu}e i mi sebe laèmo ako u~estvujemo u wemu. Evangelije nam otkriva Qubav, a Qubav nas sabira u Crkvu. 12. No, ako se u Hristu, u sabrawu veruju}ih, ìvot svakog Hri{}anina razotkriva kao sluèwe Bogu i bli`wima, postoji, ipak, jedno sluèwe koje nikada ne prestaje i koje niko ne moè do kraja da ispuni u svom ìvotu. To je sluèwe Samoga Hrista: da bi svako od nas imao novi ìvot, da bi svekoliki ìvot sveta u svemu bio ispuwen u skladu sa Boìjom zami{qu o wemu i da bi svako do kraja ispunio svoje prizvawe, Hristos je Svoj @ivot darovao svima i nije imao drugoga prizvawa osim da postane @ivot svih, da bi sve sjedinio u Sebi. Da bi ~ovek poznao svu silu i slavu svoga nazna~ewa, Sâm Hristos nije imao drugoga nazna~ewa, niti drugog smisla ìvota osim da taj Svoj @ivot u~ini hranom svih. I budu}i da mi ìvimo Wegovim ìvotom, budu}i da na sabrawu vernih dobijamo Hristov @ivot kao dar radi spasewa svoga ìvota, sâmo Wegovo sluèwe mora ve~no da ìvi me|u nama. Ako su svi du`ni da “polaù ìvot svoj za bra}u svoju”, onda je jedan, u ime svih, duàn da celoga sebe posveti iskqu~ivo Hristovom li~nom sluèwu, odnosno da bude Hristos. A to zna~i, da nema ni~ega svoga, da umesto sebe i svoga ìvota primi ne samo Hristov @ivot, ve} i Hristovo Sluèwe bra}i. Ako svaki Hri{}anin u Liku Hristovom nalazi svoj lik, jedan je, ipak, duàn da za sve bude ikona Samoga Hrista. Ako je svako qudsko sluèwe i prizvawe u Hristu osve{tano i pomazano Svetim Duhom, jedan je, ipak, duàn da se odrekne od svih qudskih slu`bi da bi preuzeo sluèwe Samoga

224

225



Hrista: Wegovu Propoved o Carstvu Boìjem, Wegovo starawe o svima, Wegovo pomagawe svima, Wegovo sluèwe sjediwewu svih u Telu Wegovom razdavawem Nebeskoga Hleba. To sluèwe ne moè biti sluèwe svih zato {to bi to onda zna~ilo da Hristos sluì, u Telu Svome, Samome Sebi. To sluèwe mora da bude sluèwe jednoga radi svih i za sve, da bi svi imali ìvot u izobiqu (Jn. 10, 10) ... Ali, ko bi sâm na sebe mogao da uzme to sluèwe? I ko bi drugi, osim Hrista, mogao drugome da poveri to sluèwe? Sâm Hristos je izabrao i postavio one kojima je On predao Svoje sluèwe, i Sâm to sluèwe ispuwava u Duhu Svetome. Ne izabraste vi Mene, nego Ja izabrah vas... (Jn. 15, 16). I mi znamo: ma koliko bio nedostojan onaj koji vr{i to [sve{teni~ko] sluèwe, ukoliko ga on prihvata i smirava se pred wim, ukoliko jedino {to èli jeste da bude, poput Hrista, sluga svima, a ne vladika nad svima, on ima dar Duha Svetoga da nas ve~no oìvquje Re~ju i Evharistijom, da nas sve sjediwuje u Hristovoj Qubavi, da bude ikona i sredi{te na{ega jedinstva. Ponavqamo, to sluèwe ne uzdiè jednoga iznad svih [ostalih], ve} jednoga ~ini vezom me|u svima: u wemu se vaplo}uje ìvot svih, kao jedinstvo Hristovo. Sveceli ìvot Hristov treba da se vaplo}uje u jedinstvu onih koji su Ga prihvatili, a to zna~i – ìvot i sluèwe svih qudi i sluèwe onoga koji je na sebe uzeo sve te ìvote kao svoj ìvot.

kada nam jedan od nas, prvi [me|u nama] i od Boga postavqeni, iznova govori re~i @ivota, kao i [nekada] Hristos, i kada nas pri~e{}uje istinskim Jelom – zar tada ne prepoznajemo da je Carstvo Boìje unutra u nama (Lk. 17, 21), da je u Duhu Svetome ono ve} do{lo i da trijumfuje u sili? Ali, moramo svagda da imamo na umu da su, u Evangeliju, Carstvo Boìje i novi ìvot uvek oseweni Krstom. Bez Krsta je sve o ~emu smo govorili – tek iluzija i samoobmana, privid Hri{}anstva a ne Hri{}anstvo. Evangelije nas suo~ava licem u lice sa stvarno{}u greha, zla i smrti. Svet odbacuje Hrista, svet vi{e zavole tamu nego svetlost (Jn. 3, 19). Jedini savr{eni ôvek, koji nije u~inio nikakvog zla, predaje se na smrt, prikiva se na Krst. Kada bi zlo bilo tek neznawe, nedostatak dobra, odsustvo svetlosti, Hristos bi “ispunio” taj nedostatak i svet bi postao Carstvo Boìje. Ali, Evangelije ne govori o “nedostatku”, niti o “nesavr{enstvu”, ve} o prisustvu zla u svetu, o zlu kao o sili koja je sebi pot~inila svet, koja gospodari u svetu, koja primorava ~oveka da se wome o~ara. Zlo ne prima Dobroga upravo zato {to Ga mrzi, zato {to teì da Ga uni{ti, da Ga ubije. Tokom ~itavoga Evangelija oko Hrista se sve vi{e i vi{e zgu{wava ta sila mr`we, tako da pred kraj ona pobe|uje, a ne On: Tada, ostaviv{i Ga, svi se razbeà{e (Mt. 26, 56). Za Wegov @ivot, Wegovo Dobro i Wegovu Svetlost nije se na{lo mesta u ovome svetu, i to je ve} ne radosno, nego stra{no otkrivewe Evangelija, i svet stoji pod sudom tog otkrivewa: osu|en, jer je – odrekav{i se @ivota i ubiv{i @ivot – sâm sebe osudio na smrt. Novi ìvot je zasijao iz Groba, posledwa pobeda Dobra se zbila upravo kroz Smrt. Hristov @ivot je Wegovom Smr}u odvojen od sveta i taj @ivot jeste Carstvo koje nije od ovoga sveta (Jn. 18, 36). Zato, govore}i o novom ìvotu koji smo primili od Hrista, o jedinstvu onih koji veruju u Wega, o priop{tewu Carstvu Boìjem, mi ni na trenutak ne smemo da zaboravimo da nam je sve to darovano Krstom i da Krst sve to uvodi u na{ ìvot. Svi mi smo jo{ uvek u “ovome svetu”, u svetu koji je odbacio Hrista i koji Ga je osudio na smrt. I mi sami smo deo tog sveta i jedino u smrti }emo se osloboditi od tog sveta. U tom svetu Hristos je razapet i mi moramo da se raspiwemo sa Wim: Raspe}e ozna~ava borbu za novi ìvot u svemu, borbu protiv [palog] tela, borbu protiv greha, borbu protiv sile zla koja i daqe ìvi u nama. Krst Hristov preseca mene, preseca svet, donosi [duhovni] ma~ i rat. Sve {to mi Hristos daje u Crkvi za mene po-

13. Novi ìvot, jedinstvo u Hristu, sabrawe veruju}ih u Duhu – to je Crkva Boìja... Sve se to otkriva u Evangeliju ne kao “logi~ki” zakqu~ak, ve} kao ìvqewe samoga Evangelija u nama i u svetu. I tada nam postaje jasno za{to je u Evangeliju tako malo kazano o Crkvi: pa upravo zato {to se sve {to je kazano u Evangeliju odnosi na Crkvu. Evangelije nas poziva na ìvot, ali ìvot koji nam objavquje Evangelije otkriva se kao Crkva. Hristos je do{ao qudima i radi qudi. Ali, On nije ostao usamqen: ~im Ga “dvoje ili troje” ~uje i prihvati, On ve} jeste u wima i oni u Wemu, i to tajanstveno, nepojmivo jedinstvo Wegovo sa qudima, koje je Sâm On darovao, Evangelije naziva Crkvom: Sazda}u Crkvu Svoju i vrata adska ne}e je pobediti (Mt. 16, 18). [ta je jo{ potrebno? Zar ve} nismo primili tu radost savr{enu koju niko ne moè oduzeti od nas (Jn. 16, 22)? Zar Gospod nije obe}ao da }e prebivati sa nama do svr{etka veka? Zar mi ne prepoznajemo Wegovo prisustvo u prelamawu Hleba? I onda kada smo sabrani svi zajedno, na jednom mestu, u jednoj veri, qubavi i nadi, i

226

227


staje ne samo ìvot, ve} i sud: tim darom ja prosu|ujem svoj greh, tim darom prepoznajem da jo{ uvek ìvim starim ìvotom. Uz to, pod sudom toga dara stoji i sama Crkva: woj je dato da bude Telo Hristovo i isto~nik ìvota, ali i u Crkvi tako ~esto gospodari “ovaj svet”... Carstvo Boìje je unutra u nama. Hristos je me|u nama. Ali, tek u budu}em Eonu [Veku] zbi}e se Wegovo kona~no zacarewe: Carstvo nam je sada dato radi svedo~ewa pred svetom, radi pomo}i u stra{noj borbi, kao obe}awe, kao predoku{awe, kao nada. @ivot u Hristu postaje umirawe za svet. Ali, mi ve} znamo da u tom umirawu jeste zalog spasewa i ìvota. U tom smrtnom i osu|enom svetu isklijavaju semena Carstva Boìjeg i samo u tom svetu ta semena i mogu da izrastu: u taj svet je do{ao Sin Boìji i taj svet je Hristos zauvek u~inio Svojim ìvotom. Prema tome, novo se pome{alo sa starim, pobeda sa porazom, sve do onoga dana kada }e se javiti Hristos u svoj slavi svoga Bogo~ove{tva. Nama je dato obe}awe da nas On u toj borbi ne}e ostaviti, da }e Wegov ìvot “ìvovati” u nama i to obe}awe je ispuweno u Crkvi. Ali, mnogi }e postaviti posledwe pitawe: gde je istinita Crkva? Mi znamo Crkvu sa svim wenim podelama, sporovima, gresima i isku{ewima. Kako da budemo sigurni da je u woj – Hristos, i kako da znamo {ta je otpadawe od Wega? Odgovor i ovde dobijamo od Samoga Hrista. I{tite i na}i }ete, kucajte i otvori}e vam se, jer svaki koji traì... nalazi i svakome koji kuca – otvara se... (Mt. 7, 7). Ma kakvo da pitawe sebi postavimo, ma kakve da se sumwe jave u nama, sve se one re{avaju i razre{avaju iskqu~ivo Istinom. Mi znamo da nam je data ne samo mogu}nost da traìmo Istinu, ve} i ube|enost da }emo je na}i. Ako verujemo u Hrista, onda vi{e Istinu ne moèmo da traìmo kroz ropstvo, kroz zavisnost od “spoqa{wega autoriteta”. Sâm Duh }e nas uvesti u svaku Istinu (Jn. 16, 13). Radi toga je neophodno da iskqu~ivo Hrista Isusa priznamo kao Istinu i da se toj Istini pot~inimo do kraja. Jedno je nesumwivo: vera u Hrista nas dovodi u Crkvu i ìvot u Hristu je ìvot u Crkvi. U Crkvi primamo savr{enu radost, ali i Krst Hristov. A kada krst postane isuvi{e teàk za nas, a u~ewe Hristovo – sablazan i ludost (1. Kor. 1, 23) za na{ “stari ìvot” mi tada obi~no ho}emo da odemo iz Crkve. Ali, setimo se tada Evangelija: Mnogi od u~enika Wegovih, ~uv{i ovo, govorahu: Kakve re~i! Ko to moè slu{ati? (...) Tada Isus re~e Dvanaestorici: ho}ete li i vi oti}i? Simon Petar odgovori Mu: Gospode, kuda da idemo? Ti ima{ re~i ve~noga ìvota (Jn. 6, 60, 67-68).

EKLISIOLO[KE BELE[KE 1. Jedna od najve}ih “ekumenskih” te{ko}a sa kojom se susre}e Pravoslavna Crkva jeste u tome {to se wen na~in mi{qewa i “kriterijumi” razlikuju od na~ina mi{qewa i kriterijumâ Zapada. A budu}i da je ekumenski pokret oblikovan prvenstveno na osnovu zapadnih bogoslovskih pretpostavki i pred~iwenica, pravoslavni u~esnici u ekumenskom pokretu su, stoga, od samoga po~etka, bili primorani da svoja stanovi{ta i gledi{ta izraàvaju u bogoslovskom okviru koji je ili tu| ili makar razli~it od pravoslavnog Predawa. Ovo naro~ito vaì za eklisiologiju. Pravoslavni Istok nije doìveo krizu politi~ko-eklisiolo{kih sporova tipi~nih za zapadni Sredwi vek ili Reformaciju. Pravoslavni Istok je, zato, ostao slobodan od svake “polemi~ke” i “definicijske” eklisiologije koja stoji u osnovi svih zapadnih, kako rimokatoli~kih tako i protestantskih, “De Ecclesia”* spisa, i koja u velikoj meri uslovqava [dana{we] ekumenske razgovore o Crkvi. U na{im [pravoslavnim] “izvorima” – kod Otaca, na Saborima i u Liturgiji – mi ne nalazimo nikakvu formalnu definiciju Crkve. To, naravno, nije zbog toga {to kod wih nije bilo nikakve eklisiolo{ke zainteresovanosti i svesti, ve} zato {to Crkva (u pravoslavnom pristupu Crkvi) ne postoji i, stoga, ne moè da se defini{e nezavisno od samog sadràja wenog ìvota. Drugim re~ima, Crkva nije “su{tina” niti “bitije” kao takvo, koje je razli~ito od Boga, ~oveka i sveta, ve} je Crkva – sama stvarnost Hrista u nama i nas u Hristu, novi na~in Boìjega prisustvovawa i delawa u Wegovoj tvorevini, novi na~in ìvota tvorevine u Bogu. Crkva je dar Boìji [~oveku] i ~ovekov odgovor i prihvatawe toga dara. Crkva je sjediwewe i jedinstvo, poznawe, zajedni~ewe i preobraèwe. I, budu}i da “forma” bez “sadràja” nema smisla (cf. odbijawe pravoslavnih bogoslova da razmatraju probleme “punova`nosti”), pravoslavna eklisiologija je pre poku{aj da se predstavi ikona Crkve kao ìvota u Hristu, nego da se daju precizne definicije ili forme, preduslovi ili modaliteti [Crkve]; da se predstavi ikona koja, da bi bila odgovaraju}a i istiIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Ecclesiological Notes, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 11, No. 1, 1967, pp. 35-39. Izlagawe pro~itano na skupu na Institutu za savremeno bogoslovqe u Montrealu jula 1965. * O Crkvi (prim. prev.).

228

229


Eklisiolo{ke bele{ke

nita, mora da obuhvati sve a ne samo institucionalne aspekte Crkve. Jer Crkva je institucija, ali ona je, tako|e, i Misterija (Tajna) i upravo Misterija jeste ono {to osmi{qava i oìvquje samu instituciju i ono {to, zbog toga, jeste predmet eklisiologije. 2. Takav jedan poku{aj bi verovatno morao da zapo~ne od Crkve kao nove tvari. Pravoslavna eklisiologija, saglasno Predawu, po~etak Crkve vidi u Raju, a ìvot Crkve shvata kao projavqivawe Carstva Boìjeg. “Istorija Crkve zapo~iwe istorijom sveta. Sâmo stvarawe sveta moè se shvatiti kao priprema za stvarawe Crkve zato {to ciq radi koga je bilo ustanovqeno carstvo prirode jeste Carstvo Blagodati” (Mitr. Filaret Moskovski). Prema tome, osnovne dimenzije pravoslavne eklisiologije su kozmi~ke i eshatolo{ke. Sa druge strane, i Hristu, Vaplo}enome Sinu Boìjem, Novome Adamu tvorevina nalazi ne samo iskupqewe i izmirewe sa Bogom, ve}, tako|e, i svoje ispuwewe. Hristos jeste Logos, @ivot svakoga ìvota, i ovaj ìvot, koji be{e izgubqen usled greha, obnovqen je i darovan ~oveku i, kroz ~oveka, sveceloj tvorevini, u Hristu – u Wegovom Vaplo}ewu, Smrti, Vaskrsewu i Proslavqewu. Pedesetnica, silazak Duha Svetoga @ivotodavca nije puko ustanovqewe [Crkve kao] institucije opskrbqene naro~itim mo}ima i vla{}u. To je zapo~iwawe novoga Eona, po~etak ìvota ve~noga, otkrivewe Carstva koje je radost i mir u Duhu Svetome (Rimq. 14, 17). Crkva je neprekinuto prisustvovawe Pedesetnice kao sile osve{tawa i preobraèwa svekolikoga ìvota, Pedesetnice kao blagodati koja je poznawe Boga i zajedni~ewe sa Wim i, u Wemu, sa svime {to postoji. Crkva je tvorevina obnovqena Hristom i osve{tana Duhom Svetim. No, sa druge strane, Carstvo koje je Hristos zapo~eo i koje Duh Sveti ispuwava nije od ovoga sveta. “Ovaj svet”, odbaciv{i i osudiv{i Hrista, osudio je sâm sebe i, zato, niko ne moè da u|e u Carstvo ako, u istinskom smislu, ne umre za ovaj svet, to jest ako ne odbaci ovaj svet u wegovoj samodovoqnosti, i ukoliko svu svoju veru, nadu i qubav ne poloì u “Eon koji }e do}i”, u “Neve~erwi Dan” koji }e svanuti na kraju vremena. Vi ste mrtvi i va{ ìvot je Hristom skriven u Bogu (Kol. 3, 3). Ovo zna~i da iako Crkva prebiva u ovome svetu, wen stvarni ìvot jeste stalno i{~ekivawe i predoku{awe sveta koji }e do}i, pripremawe za taj svet, prelaèwe u stvarnost koja u ovome svetu moè biti opitovana samo kao “budu}nost”, kao obe}awe i zalog onoga {to }e tek do}i. Plodovi Duha (radost, mir, svetost, vi|ewe, poznawe) su stvarni, ali je wihova stvarnost poput one radosti koju putnik doìvqava kada, na kraju dugoga putovawa, kona~no ugleda predivni grad u koji se uputio, a u koji, pak, tek

treba da u|e. Crkva otkriva i istinski daruje ve} sada Carstvo koje }e do}i i tvorevina se obnavqa kada umire za sebe kao za “stari svet” i kada po~iwe da ose}a glad i è| za ispuwewem svega u Bogu. 3. Upravo misterija Crkve kao nove tvari u svoje dve dimenzije, kozmi~koj i ehsatolo{koj, jeste ono {to nam otkriva smisao i ustrojstvo Crkve kao institucije. Priroda institucije moè se okarakterisati kao svetotajinska, a to zna~i ne samo kao data ili stati~na me|uzavisnost vidivog i nevidivog, prirode i blagodati, ve{tastvenog i duhovnog, ve}, tako|e – i prvenstveno! – kao dinami~ka su{tina Crkve koja je prelaèwe iz staroga u novo, iz ovoga sveta u svet koji }e do}i, iz carstva prirode u Carstvo Blagodati. Crkva, kao vidiva zajednica i organizacija, pripada ovome svetu: ona je zaista deo ovoga sveta. Crkva mora da pripada ovom svetu zato {to je ona i “ustanovqena” da predstavqa i zastupa svet, da obuhvati svecelu tvorevinu. Dakle, samoj “instituciji” Crkve pripada da bude narod, zajednica, porodica, organizacija, rod sveti, jerarhija. Drugim re~ima, da obuhvati sve prirodne oblike qudskoga bitovawa u svetu, u vremenu i u prostoru. Crkva stoji u organskoj neprekinutosti sa svecelim qudskim ìvotom, sa celokupnom qudskom istorijom. Crkva je pars pro toto ~itave tvorevine. Pa ipak, Crkva jeste sve ovo da bi otkrivala i projavqivala istiniti smisao tvorevine, a to je – ispuwewe [svega] u Hristu, kao i da bi “ovome svetu” objavqivala kraj i da bi zapo~iwala Carstvo. “Institucija” je, tako, Sveta Tajna Carstva, sredstvo kojim Crkva svagda biva ono {to ona jeste, ~ime ona svagda sebe ispuwava kao Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku Crkvu, kao Telo Hristovo i Hram Duha Svetoga, kao novi ìvot nove tvari. Osnovni ~in ovog ispuwewa i, prema tome, istinita “forma” Crkve jeste Evharistija: Sveta Tajna u kojoj Crkva savr{ava prelaèwe, pashu iz ovoga sveta u Carstvo, kroz koju prinosi, u Hristu, ~itavu tvorevinu Bogu, vide}i je kao “Nebesa i zemqu, prepune slave Boìje”, i kroz koju u~estvuje u Hristovom besmrtnom ìvotu, za Wegovom Trpezom u Carstvu Wegovom. 4. Ova svetotajinska priroda Crkve otkriva stvarni smisao op{teprihva}enih notae [Ecclesiae], obele`ja Crkve u skladu sa kojima Crkvu ispovedamo kao Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku. Svaka od ovih osobina odnosi se kako na instituciju tako i na weno ostvarewe, kako na formu tako i na sadràj, kako na obe}awe tako i na wegovo ostvarewe. Crkva je Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska, i ona mora neprestano sebe da ispuwava kao jednost, svetost, sabornost i apostolskost. Wena vidiva jednost treba da se ostvaruje kao sami sadràj novoga ìvota (“da i oni budu jedno kao {to smo Mi jedno”, Jn. 17, 22) i kao jedinstvo svih u Bogu i sa Bogom. Objektivna svetost ì-

230


vota Crkve (darovi Blagodati i osve{tawe koje se izliva iz wenih sve{tenodejstava) treba da se ostvaruje i ispuwava u li~noj svetosti wenih ~lanova. Sabornost (apsolutna punota Evangelija koje Crkva objavquje i ìvota koji daruje) treba da raste u “celovitost” vere i ìvota svake [pomesne] zajednice, svakoga Hri{}anina i ~itave Crkve. Wena apostolskost (wena istovetnost u vremenu i prostoru sa pliromom [punotom] Crkve projavqenom u Pedesetnici) treba da se ~uva celom i nenaru{enom u svakom pokolewu, svagda i svugde. 5. U ovome svetu Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska Crkva projavquje sebe kao mno{tvenost [pomesnih] Crkava, od kojih svaka jeste i deo i celina. Ona je deo zato {to jedino u jedinstvu sa svim [pomesnim] Crkvama i u poslu{nosti univerzalnoj Istini ona moè biti Crkva. No, ona je, tako|e, i celina zato {to u svakoj [pomesnoj] Crkvi, blagodare}i wenom jedinstvu sa Jednom, Svetom, Sabornom i Apostolskom Crkvom, sveceli Hristos jeste prisutan, daruje se punota Blagodati, otkriva se sabornost novoga ìvota. Vidivo jedinstvo svih [pomesnih] Crkava kao Jedne, Svete, Saborne i Apostolske Crkve izraàva se i ~uva u jedinstvu vere, jedinstvu svetotajinskog ustrojstva i jedinstvu ìvota. Jedinstvo vere ima svoju normu i sadràj u sabornom Predawu. Jedinstvo svetotajinskog ustrojstva se ~uva kroz apostolsko Prejemstvo koje je vidiva i objektivna neprekinutost ìvota i poretka Crkve u vremenu i u prostoru. Jedinstvo ìvota se projavquje u delatnoj brizi svih [pomesnih] Crkava jednih za druge i svih wih zajedno za misiju Crkve u svetu. 6. Organ jedinstva u Crkvi je episkopat. “Crkva jeste u episkopu”. Ovo zna~i da je u svakoj [pomesnoj] Crkvi li~no sluèwe episkopa u tome da ~uva punotu Crkve, to jest wenu istovetnost i neprekinutost sa Jednom, Svetom, Sabornom i Apostolskom Crkvom; da bude u~iteq sabornog Predawa; da bude prinositeq Evharistije koja je Sveta Tajna jedinstva; i da bude pastir naroda Boìjeg na wegovom pokloni~kom usho|ewu u Carstvo. Kroz hirotoniju od ruku drugih episkopâ i svojim pripadawem sabornom episkopatu, episkop predstavqa, oprisutwuje i sjediwuje svoju [pomesnu] Crkvu sa svim [pomesnim] Crkvama, i predstavqa sve ostale [pomesne] Crkve, a time i ~itavu Crkvu svojoj sopstvenoj [pomesnoj] Crkvi. U episkopu je svaka [pomesna] Crkva, na taj na~in, istiniti deo cele Crkve i cela Crkva je zaista prisutna u svakoj [pomesnoj] Crkvi. U pravoslavnom Predawu, jedinstvo episkopata, a naro~ito organ toga jedinstva, sinod ili sabor episkopâ jeste najvi{i izraz u~ewa i pastirske funkcije Crkve: bogonadahnuta usta ~itave Crkve. Ali, “episkop jeste u Crkvi”, a ovo zna~i da ni episkop, niti episkopat u celini nisu iz-

231 nad Crkve, niti oni (da ovde navedemo ~uvenu formulaciju) delaju, niti u~e ex sese et non ex consensu Ecclesiae.1 Ono {to episkopa ~ini u~iteqem i ~uvarom Istine jeste wegovo potpuno poistove}ewe sa consensus Ecclesiae2 i potpuna poslu{nost tom consensus Ecclesiae – u~ewu, ìvotu i svetosti Crkve, kao i organskom jedinstvu sa Narodom Boìjom. Jer u Crkvi niko nije bez Duha Svetoga i po “Poslanici Isto~nih Patrijaraha”, ~uvawe Istine je povereno ~itavom narodu Crkve. Na taj na~in, Crkva jeste i jerarhijska i saborna, i ova dva na~ela ne samo da nisu me|usobno suprotstavqena, ve} su u svojoj me|uzavisnosti od su{tinskoga zna~aja za puni izraz Tajne Crkve. 7. Jedna, Sveta, Saborna i Apostolska Crkva mora nu`no da postoji u svetu kao ure|ena i vidivo–jedinstvena Vaselenska Crkva, te funkcija i blagodatni dar prvenstava [u Crkvi] jeste da sluè kao sredi{ta zajedni~ewa, jedinstva i koordinacije. Postoje pomesna i oblasna prvenstva (mitropoliti, patrijarsi) i postoji vaselensko prvenstvo. Pravoslavna eklisiologija nikada nije poricala da je vaselensko prvenstvo predawski pripadalo Crkvi Rima. No, tuma~ewe ovog prvenstva u smislu li~ne nepogre{ivosti rimskoga pontifeksa i wegove vaselenske jurisdikcijske vlasti dovelo je do toga da pravoslavni Istok odbaci ovo prvenstvo. 8. Pravoslavna Crkva smatra da je sa~uvala neiskvarenu i punu veru i Predawe “jednom predato od Svetih”. Suo~ena sa tragi~nim podelama me|u Hri{}anima, Pravoslavna Crkva tvrdi da jedini na~in za ponovno ujediwewe jeste obnova upravo onog jedinstva Vere, koje jedino moè da omogu}i svakoj od [pomesnih] Crkava da vidi sve ostale [pomesne] Crkve kao Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku Crkvu. 9. Crkva je i in statu patriae3 i in statu viae4. Kao “Hristos u nama”, kao projavqivawe Carstva Boìjeg i kao Sveta Tajna “Eona koji }e do}i”, ìvot Crkve je ve} preispuwen rado{}u i mirom u Duhu Svetome (Rimq. 14, 17). I Crkva upravo tu vaskr{wu radost izraàva i prima u bogosluèwu, u svetosti svojih ~lanova i u zajedni~ewu Svetih. Kao “mi u Hristu”, Crkva je na pokloni~kom putovawu i u i{~ekivawu, u pokajawu i borbi. A iznad svega, Crkva je u misiji, jer joj se weno pripadawe svetu koji }e do}i, radost koja je u Hristu u{la u svet i vi|ewe preobraènoga sveta daruju tako da bi ona u ovome svetu mogla da svedo~i Hrista i da bi u Hristu mogla da iskupquje i spasava svekoliku tvorevinu. Eklisiolo{ke bele{ke

1. Od sebe i ne od saglasja Crkve, (tj. ne u saglasju sa Crkvom) (prim. prev.). 2. Saglasjem Crkve (prim. prev.). 3. U stawu Ota~astva, tj. obitavawa u Carstvu (prim. prev.). 4. U stawu puta (Ka Carstvu), tj. u svetu (prim. prev.).

232

“JEDINSTVO”, “PODELA” I “PONOVNO UJEDIWEWE “ U SVETLU PRAVOSLAVNE EKLISIOLOGIJE 1. “Bogoslovqe Raskola” – tako glasi taj unekoliko neobi~ni naziv za novi pravac u bogoslovqu, koji izrasta iz sada{we potrage za hri{}anskim jedinstvom. Razlozi za pojavu ovog pravca u bogoslovqu nalaze se u onom poimawu prirode Crkve, koje se, uop{te uzev{i, naziva “rimokatoli~kim”, u poimawu koje se moè opisati kao “horizontalno” za razliku od, suprotnog mu, “vertikalnog” ili “protestantskog” shvatawa. Ovakvo “rimokatoli~ko” poimawe Crkve neizbe`no vodi u slede}i paradoks: svaka potraga za ponovnim ujediwewem pretpostavqa prethodni sporazum u pogledu toga {ta jeste to jedinstvo. Sa druge strane, “rimokatoli~ko” poimawe jedinstva iskqu~uje svaku mogu}nost stvarne podele, jer, ako nas, sa jedne strane, ovakvo rimokatoli~ko poimawe vodi k potvr|ivawu organskoga jedinstva Crkve ili, preciznije, potvr|ivawu Crkve kao organskoga jedinstva, i ako se ovo isto organsko jedinstvo izraàva u spoqa{woj strukturi Crkve i u wenom istorijskom kontinuitetu, onda podela kao takva jeste, sasvim o~igledno, ne{to {to je protivre~no samo po sebi. Jer u rimokatoli~koj terminologiji takva podela bi ozna~avala podelu Samoga Hrista. “Bogoslovqe Raskola” se, katkada, razvija kroz poku{aje da se na|e izlaz iz ovog specifi~no “rimokatoli~kog” bezizlaza i da se bogoslovska nemogu}nost podele Crkve “izmiri” sa istorijskom stvarno{}u. Mora se, sa druge strane, priznati da su savremeni pravoslavni bogoslovi daleko od bilo kakve saglasnosti u vezi sa ovim pitawem i da stavovi koje posledwih godina iznose o zna~aju hri{}anskih podela ~esto izgledaju uzajamno iskqu~ivi. Ovi stavovi variraIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, “Unity”, “Divison”, “Reunion” in the Light of Orthodox Ecclesiology – Adress given at the Annual Conference of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius at Abingdon 1950, Theologia KB, 1951, pp. 243–254.

“Jedinstvo”, “podela” i “ponovno ujediwewe”

233

ju od potpunoga poricawa postojawa bilo kakvih vestigia Ecclesiae* izvan granica Pravoslavne Crkve, pri ~emu se odbacuje, ~ak, i punova`nost Svetih Tajni Rimokatoli~ke crkve, pa sve do odre|enog opravdavawa podela u Hri{}anstvu na osnovu halkidonskoga dogmata. Raznovrnost ovih teorija, kako smatram, posledica je ~iwenice da pravoslavna eklisiologija jo{ uvek nije u dovoqnoj meri razvijena. Nedovoqna jasnost pravoslavnog stava o ovom pitawu predstavqa ozbiqnu prepreku, jer su oni koji bi da poku{aju da prou~avaju problem koji je danas pred nama naprosto li{eni premisa jasno definisanih na osnovu saglasnog pravoslavnog bogoslovskog stava. Iz ovoga razloga, ne mogu da poku{am ni{ta vi{e osim da izloìm kratak nacrt teme koja bi, ako bismo se wome bavili na podroban na~in, zahtevala jednu obimniju kwigu. Moj ~lanak, stoga, nije ni{ta drugo do skroman poku{aj da predloìm odre|en broj tema za razmi{qawe, koje mogu da vam izloìm ne kao odgovor na problem, ve} pre kao mno{tvo pitawa upu}enih, ako tako mogu da kaèm, cewenom mi{qewu bogoslovâ. 2. O pitawu jedinstva Crkve se, na ovoj Konferenciji1 raspravqalo, iz mnogih i razli~itih uglova. Ja }u, stoga, da se ograni~im na jedan odre|eni aspekt problema koji je, kako mi se ~ini, od su{tinskoga zna~aja. To je razlika izme|u pravoslavnog i rimokatoli~kog metoda tuma~ewa organskog jedinstva Crkve. Govori}u eksplicitno o rimokatolicizmu zato {to verujem da jedan od prvih zadataka pravoslavne eklisiologije jeste da izna|e na~in da se oslobodi od rimskih uticaja. Ovi uticaji se mogu prepoznati u samom na{em poimawu organskoga jedinstva Crkve i, po mome mi{qewu, ti uticaji su naro~ito opasni budu}i da je wihova prava priroda skrivena od odre|enog broja pravoslavnih bogoslova upravo tim dugotrajnim otporom Pravoslavqa Rimskoj katedri. Ovaj, pak, otpor ~esto je bivao zamena za bilo kakvu su{tinsku raspravu o na{im “eklisiolo{kim razlikama”. Na prvi pogled, ~ini se da jedini aspekt rimskoga u~ewa o Crkvi, koji je neprihvativ za Pravoslavqe jeste u~ewe o papstvu onako kako je ono formulisano na [Prvom] Vatikanskom koncilu, u~ewe koje se smatra ~istom jereti~kom nadgradwom u~ewa koje se, * Tragova Crkve (prim. prev.). 1. Izlagawe “Jedinstvo Crkve – biblijski pristup”, koje je na Konferenciji odrào o. Lajonel Tornton, objavqeno je u: “Sabornost” br. 8, zima 1950, str. 324-334.

234

235



pak, u svim ostalim aspektima smatra pravoslavnim. Me|utim, smatram da je va`no shvatiti da u~ewe o papskom prvenstvu i, pre ovog dogmata, sâmo postojawe papizma nije ni{ta drugo do logi~na posledica odre|enog shvatawa “organskog jedinstva” Crkve. U pojednostavqenom obliku ovo u~ewe se moè odrediti na slede}i na~in: u rimskom bogoslovqu, ovo organsko jedinstvo, Crkva kao organizam, jeste prvenstveno univerzalna Crkva, tj. sveukupnost vidive Crkve na zemqi koja, u jedinstvu svoje organizacije i wene univerzalne strukture, jeste projava i produèwe Misti~kog Tela Hristovog. “Un Dieu, un Christ, un baptême, une Église institutionnelle et sociétaire”,2 veli o. Kongar i to za wega zna~i poimawe Crkve u smislu “delova” i “celine”. I rimsko bogoslovqe, opet po o. Kongaru, traga za odre|ewem Crkve po kome bi “les différentes parties aient vraiment dans un ensemble qui soit proprement un tout, un Statut de parties qui soient proprement des parties”3. Univerzalni organizam Crkve, kao celine, ontolo{ki prethodi wenim razli~itim “delovima”, i “delovi” su iskqu~ivo u “celini” i kroz wu sjediweni sa Crkvom. îni mi se da je upravo ovakvo shvatawe jedinstva Crkve, kao vidivog, univerzalnog organizma ono {to postulira jednoga poglavara [Crkve], jednoga univerzalnoga episkopa u kome se to jedinstvo zasniva i ispuwava. Tako, Crkva kao univerzalni organizam, kao “celina” jeste Rimska crkva, “Ecclesia Sancta, Catholica et Romana”* – kao {to ~itamo u Enciklici Mystici Corporis** – “kroz koju postajemo ~lanovi Tela Hristovog”. Su{tinska razlika izme|u Pravoslavqa i rimokatolicizma u pogledu ovog pitawa je, kao {to }u to poku{ati da pokaèm, od ìvotne va`nosti za problem ponovnoga ujediwewa. Pravoslavno stanovi{te, bar kako se meni ~ini, moè se izloìti na slede}i na~in: kategorija organskoga jedinstva moè da se, na pravi na~in, primeni jedino na pomesnu Crkvu. @eleo bih da razjasnim {ta podrazumevam pod “pomesnom Crkvom”. Ne mislim na one crkvene zajednice koje su sinonimne sa narodima ili dràvama, a koje mi [pravoslavni] nazivamo avtokefalnom Crkvom (kao {to je Jeladska ili Ruska Crkva),

ve} na jedinstvenu zajednicu objediwenu pod poglavarstvom jednoga episkopa, koja – u jedinstvu sa wim – ima punotu svetotajinskoga ìvota. Takva pomesna Crkva jedino moè biti nazvana “organizmom” u crkvenom smislu te re~i, i takva pomesna Crkva, kao “organizam”, kao svetotajinsko telo, nije “deo” niti “~lan” nekog {ireg univerzalnog [crkvenog] organizma. Ona jeste sama Crkva. Svestan sam da se ovakvom tvrdwom izlaèm kritici mnogih pravoslavnih bogoslova koji su skloni da shvataju Crkvu upravo u smislu “univerzalnog organizma”, kako Crkvu shvataju rimski bogoslovi. Me|utim, uveren sam da stanovi{te koje danas izlaèm neposredno i logi~no sledi iz pravoslavnog shvatawa sabornosti Crkve. To je bila i tema prethodne Konferencije Dru{tva i ja sada ne}u podrobno da ponavqam ono {to sam rekao tom prilikom4. Podseti}u vas samo na to da, po pravoslavnom stanovi{tu, “sabornost” nije vaselenskost Crkve, ve}, pre svega, celovitost Crkve, celovitost wenoga ìvota svagda i svugde. Iz ovakvoga odre|ewa sledi da su takve kategorije kao {to su “delovi” i “celina” neprimenivi na Crkvu, zato {to Crkva jeste katoli~anska ukoliko unutar Crkve “deo” jeste ne samo u saglasju sa celinom, i ne samo da odgovara celini i da joj se pot~iwava, ve} jeste istovetan sa celinom i u sebi vaplo}uje celinu: drugim re~ima, deo jeste celina. Crkva je katoli~anska u vremenu i prostoru. U vremenu, zato {to ona ne samo da je svagda povezana sa Apostolima “horizontalno”, ve} jeste ustvari ista Crkva, ista apostolska zajednica, sabrana ˆp“ tš @ut™* (up. Del. ap. 2, 44, 46). Crkva je katoli~anska u prostoru zato {to svaka pomesna Crkva, u jedinstvu episkopa i naroda prima punotu darova, biva nau~ena sveceloj Istini i ima celoga Hrista: “a gde je Hristos, tamo je Crkva”. “Totus Christus” i, stoga, “tota Ecclesia”**. Apostolsko prejemstvo, koje je osnova sabornosti Crkve u vremenu, jeste isto tako osnova wene sabornosti u prostoru: ono zna~i da svaka pomesna Crkva ima ne samo deli}, ve} punotu apostolskih darova. Ono {to se moè nazvati “horizontalnom” strukturom Crkve jeste prvi preduslov wene sabornosti. Wena sabornost je punota Crkve, svagda i svugde, puno-

2. “Jedan Bog, jedan Hristos, jedno Kr{tewe, jedna Crkva institucionalna i zajedni~na”, u: M. J. Congar, Chrétiens desunis – principes d’un écuménisme catholique, Paris, 1937, p. 109. 3. ... Po kome bi “razli~iti delovi u jednoj istinskoj zajednici – koja bi bila celina u pravom smislu – imali status delova koji bi u pravom smislu bili delovi", Ibid., p. 241. * Sveta, Katoli~ka i Rimska crkva (prim. prev.). ** O misti~kom Telu (prim. prev.).

4. Up. E. Every, The Catholicity of the Church, Sobornost, No. 6, Winter, 1949, pp. 233238 (radi se o analizi onoga {to su na Konferenciji izrekli pravoslavni i anglikanski bogoslovi); kao i G. Florovsky (na anglo–ruskom simposionu), London, 1934, pp. 51–74. * A svi koji verovahu behu na okupu i imahu sve zajedni~ko... (Del. ap. 2, 44). ** “Celi Hristos”, “cela Crkva” (prim. prev.).

236

237



ta koja joj je data u Hristu i koja, u krajwem ishodu, jeste punota Samoga Hrista: “totus Christus, Caput et Corpus”.* Jedinstvo Crkve se ne moè razdvajati od wene sabornosti, niti se moè pot~iwavati ijednom drugom zakonu osim zakonu sabornosti, u smislu koga je su{tina Crkve – “l’extension et la plenitude de la Sainte Incarnation, ou plutôt de la Vie Incarnée du Fils avec tout ce que pour notre salut il connut: la Croix et le Tombeau, la Resurrection le troisième jour, l’Ascension dans les Cieux, la Session à la droite du Pére”5. Drugim re~ima, priroda jedinstva Crkve je prvenstveno svetotajinska, jer se punota Hristova svagda ostvaruje upravo u Svetim Tajnama i mi [u Svetim Tajnama] postajemo u~esnici u toj punoti, svagda zape~a}uju}i, kroz to communio in Sacris**, na{e organsko jedinstvo jednih sa drugima u Telu Hristovome i ~ine}i zajedno jednoga Hrista. Ali, sama svetotajinska priroda jedinstva Crkve pretpostavqa kori{}ewe “organskih” kategorija u pogledu pomesne Crkve. Pomesna Crkva je onaj svetotajinski organizam koji u svome episkopu ima punotu Hristovu, punotu jedinstva, punotu svetosti, punotu katoli~nosti i apostolskosti, zapravo same one notae Ecclesiae*** koje su upravo znaci organskog jedinstva Crkve i Hrista: Caput et Corpus. Episkop ne moè biti episkop [jednog] dela Crkve, jer sâmo wegovo jedinstvo sa wegovom sopstvenom Crkvu nije samo slika jedinstva Hrista i Crkve, jedinstva Naroda Boìjeg, ve}, tako|e, i stvarni dar punote, koji se ve~no ostvaruje u Svetim Tajnama. Fatalno izvitoperewe rimokatoli~ke eklisiologije, sa ovog stanovi{ta, jeste u tome {to se ovaj organski karakter pomesne Crkve kao osnova jedinstva preneo na Univerzalnu Crkvu, koja je, zapravo, postala jedna ogromna Pomesna Crkva, koja, pak, sasvim logi~no i prirodno, zahteva jednoga episkopa kao ìù i izvor punote Crkve. Ako je Crkva – Univerzalni Organizam, onda ona mora da ima svog sopstvenog univerzalnog episkopa, kao {to i pomesna Crkva ima organsko jedinstvo u svom sopstvenom episkopu. Dom Kleman Lialen, u svome komentaru na Encikliku Mystici Corporis,

previ|a veoma zna~ajan uvid koji to [rimsko] u~ewe o organskom jedinstvu Univerzalne Crkve dovodi do wegovih krajwih zakqu~aka. Komentari{u}i mesto iz Enciklike koje se bavi mestom Evharistije u jedinstvu Crkve, o. Lialen zapaà: “On pourrait ajouter que l’image du Corps Mystique se réalize parfaitement quand c’est le grand Prêtre du Christ sur terre qui célèbre lui–méme le Saint–Sacrifice”6. Nema jasnijeg dokaza za ~iwenicu da se ovde ~itavo bogoslovqe pomesne Crkve i wene veze sa episkopom, kakvo je na primer izraèno u Poslanicama Sv. Ignatija Antiohijskog, prenosi na funkciju episkopa Univerzalne Crkve. Ali, po pravoslavnom stanovi{tu, ovo preno{ewe zna~i da je univerzalizam sobom zamenio sabornost Crkve, eshatolo{ku punotu Crkve, koja nam omogu}uje da svagda i svugde, “u ovome svetu”, ostvarujemo celoga Hrista i da qudima dajemo celu Crkvu, u svoj wenoj punoti i spasonosnoj sili. Ovo preno{ewe, stoga, onemogu}ava onih “dvoje ili troje sabranih” [u Ime Hristovo] da budu svedoci pune stvarnosti Vaplo}ewa Sina Boìjeg. Moje ~vrsto uverewe jeste da bi pravoslavno bogoslovqe, ukoliko bi prihvatilo ove kategorije univerzalnog organizma, neizbe`no skrenulo ka Rimu. Nemogu}e je tvrditi, kao {to to Pravoslavni ~esto ~ine, da, iako predstavqa univerzalni organizam, Crkva nema vidivog poglavara, jer je wena nevidiva Glava – Sami Hristos. Ova tvrdwa je posledica nesposobnosti da se shvati sama priroda odnosa izme|u “vidivog” i “nevidivog”u Crkvi. Ako je Crkva katoli~anska, onda wena nevidiva su{tina jeste istinski prisutna i vaplo}ena u wenoj vidivoj prirodi i wenoj vidivoj strukturi. To onda nisu puki simvoli, jer vidiva Crkva zaista jeste Telo Hristovo. Ali, {ta onda podrazumevamo pod jedinstvom [pomesnih] Crkava i kakva je, onda, priroda vidivog jedinstva ~itave Crkve u ~itavom svetu? Jasno je slede}e: ako se rimski koncept “delova” i “celine “ ne moè primeniti na ovo jedinstvo, onda jedinstvo mora da se ontolo{ki izrazi u smislu istovetnosti. Iz ovoga sledi da jedinstvo [pomesnih] Crkava jeste stvarno kao {to je stvarno i organsko jedinstvo pomesne Crkve, koje zaista jeste Jedinstvo Crkve a ne samo jedinstvo me|u Crkvama. Su{tina nije u tome da sve pomesne Crkve zajedno ~ine jedinstveni organizam, ve} da svaka [pomesna] Crkva, kao Crkva, kao svetotajinsko jedinstvo, jeste ista

* Celi Hristos, Glava i Telo (prim. prev.). 5. “Crkva je produèwe i ’upotpuwewe’ Svetoga Vaplo}ewa ili, ta~nije, vaplo}enoga ìvota Sina, i svega onoga {to se nas radi zbilo, Krsta, Groba, tridnevnoga Vaskrsewa, Vaznesewa na Nebesa i Sedewa sa desne strane Oca”; u: G. Florovsky, L’Église: sa nature et sa tâche, L’ÉGLISE UNIVERSELLE DANS LE DESSEIN DU DIEU, Vol. I, 1949, p. 70. 6. Dom Clement Lialine, Une Étape en Ecclésiologie, Irénikon, 1950. ** Zajedni~ewe u Svetiwama, Svetim Tajnama (prim. prev.). *** Obele`ja Crkve (prim. prev.).

6. "Moglo bi se dodati da se ikona Misti~kog Tela ostvaruje savr{eno onda kada Prvosve{tenik Hristov na zemqi li~no sve{tenosluì Svetu @rtvu", u: Dom Clement Lialine, Une Étape en Ecclésiologie, Irénikon, 1950.

238

239



Crkva, koja se projavquje na datome mestu. Ova istovetnost se zasniva na istovetnosti svetotajinske strukture svake Crkve: na apostolskom prejemstvu, na episkopatu i na Svetim Tajnama. Mi se, dakle, vra}amo istom organskom jedinstvu Crkve, ali onom jedinstvu u kome Crkve nisu komplementarne jedna drugoj, nisu “delovi” niti “~lanovi”, ve} svaka od [pomesnih] Crkava i sve one zajedno jesu upravo Jedna, Sveta, Katoli~anska i Apostolska Crkva.

projave. Bogoslovqe istorije Crkve pretpostavqa da je u istoriji, u promenivom i ograni~enom svetu, mogu}e na odgovaraju}i na~in pojmiti, izraziti i usvojiti Boìju Istinu koja se daruje u Hristu. Tako je, sa ~isto istorijske ta~ke gledi{ta, istorija Crkve, poput svake druge istorije, kontingentna. Na primer, strukturu rane Crkve oblikovao je svet u kome je ona nastala i dogmati~ke formulae Vaselenskih Sabora, sâmo u~ewe Crkve i razvoj wene organizacije bili su odre|eni ~isto istorijskim ~iniocima. Ali, priroda Crkve je takva da sve {to je Boànsko, apsolutno i “eshatolo{ko” u Crkvi moè da se izrazi u tim “istorijskim” oblicima, a sve ono {to je ~isto istorijsko moè da se preobrazi i da se saobrazi Istini. [tavi{e, to je upravo zadatak koji je postavqen Crkvi. Ba{ kao {to svako od nas, ko je u Svetome Kr{tewu primio punotu darova spasewa, postaje “u~esnik smrti i Vaskrsewa” na{ega Gospoda i pronalazi novi ìvot, i biva prizvan da uzrasta u wemu, tako i Crkva – dok ne dostignemo svi u jedinstvo vere i poznawa Sina Boìjega, u ~oveka savr{ena, u meru rasta punote Hristove (Efes. 4, 13). Ovakvo poimawe organskog jedinstva eshatologije i istorije u Crkvi obezbe|uje nam kqu~ za pravo shvatawe Predawa Crkve. Sa jedne strane, Pravoslavna Crkva odbacuje teoriju “dogmati~kog razvoja” kao svojevrsnog koli~inskog uve}awa Istine: punota Istine je data Crkvi od samoga po~etka i ona se, u svoj svojoj celokupnosti, daje Crkvi svagda i svugde. Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.* To zna~i da nije Istina ta koja “raste”, ve} to zna~i da mi treba da uzrastamo u Istini. Ali, sa druge strane, ovo uzrastawe [u Istini] nije samo niz istorijskih i relativnih prihvatawa jedne i iste Istine, ve} stvarni i odgovaraju}i odgovor na poziv Boìji; ovo uzrastawe je plod Vaplo}ewa i Duha Svetoga, i kao takvo postaje sastavni deo ìvota Crkve, i kao takvoga ga Predawe i prenosi. To nije puko “tuma~ewe” nekakvog osnovnog “sr`nog” Predawa, tuma~ewe koje je “spoqa{we” u odnosu na Predawe i koje ima iskqu~ivo “istorijsku” vrednost: to jeste sâmo Predawe, sama Istina, projavqena i izraèna. U tom smislu, Predawe za nas ukqu~uje i Sveto Pismo koje obrazuje wegovu osnovu i sadràj, kao i dogmati~ke formulae i svetost Svetih i po{tovawe Majke Boìje i svekoliko u~ewe i sveceli ìvot Crkve.

3. Ovo je, pak, jedini aspekat jedinstva Crkve, koji se moè odrediti kao ontolo{ki. Me|utim, Crkva nije tek ne{to {to je Bog u Hristu dao qudima, ve} ona, tako|e, ukqu~uje i prihvatawe i usvajawe ovoga dara od strane qudi, qudski odgovor na Boìji poziv i na wihovo Bogoizabrawe. I premda to {to je darovano jeste punota, uvek istovetna sa sobom samom, eshatolo{ka punota Crkve, pa ~ak i Sami Hristos, tu punotu je, ipak, nemogu}e odvojiti od wenog vaplo}ewa i projavqewa u istoriji. U ovom smislu, i rimokatoli~ka eklisiologija je, su{tinski gledano, ustvari bogoslovqe istorije Crkve. @eleo bih da naglasim da ovde mislim na bogoslovqe istorije Crkve, a ne na filosofiju istorije. Filosofija istorije poku{ava da otkrije smisao istorijskoga procesa, wegovu teleologiju i u ovom smislu jedini stvarni obrazac filosofije istorije jeste sve{tena istorija Staroga Zaveta, istorija Spasewa, Heilgeschichte, koja se u potpunosti kre}e ka svome ispuwewu, ka Vaplo}ewu Sina Boìjeg. I ova istorija se ispunila. A kada do|e punota vremena, Bog posla Sina Svoga (Gal. 4, 4). U Hristu se punota Boànstva i punota Spasewa daruje qudima. Istorija Spasewa se ispunila i “vreme Crkve” jeste ve} eshatolo{ko: to je “posledwe vreme”. Sa stanovi{ta “istorije Spasewa” Crkva nema istorije, ona ve} jeste in statu patriae i svagda jeste aktualizacija [odelotvorewe] punote spasewa koju je Hristos savr{ao „pax – jednom za svagda. Tvrdwa da “Crkva ima istoriju” zna~i da ova punota spasewa nije samo data qudima, ve} i da je qudi prihvataju; da je ~ove~anska priroda, koja je vaspostavqena i obnovqena kroz Vaplo}ewe, postala kadra za prihvatawe i usvajawe Vaplo}ewa; da istorijska stvarnost, ovaj na{ svet, zaista moè da primi Hrista i da ~ovek moè da se upodobi Hristu. Bog je postao ~ovek, Boànski Logos je postao re~ qudskog Svetog Pisma, i ba{ kao {to je nemogu}e razvaplotiti Hrista ili razdvojiti Re~ Boìju od re~i qudske, tako je isto nemogu}e izdvojiti eshatolo{ku punotu Crkve od wene istorijske i qudske

* Znamenita formulacija Vikentija Lerinskog: “Teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” –“Drìmo ono {to se svugde, {to se svagda i {to se od sviju verovalo” (Commonitorium, 2) (prim. prev.).

240

241



Istinski znak i preduslov jedinstva svih [pomesnih] Crkava, tj. ~itave Katoli~anske [Saborne] Crkve jeste jedinstvo Predawa, koje jeste ono pravilno tuma~ewe eshatolo{ke punote Crkve koja nam jedina omogu}ava da pojmimo i da projavimo na{e jedinstvo: ne samo da verujemo u wega, ve} i da ga imamo. To je jedinstvo u Istini, u stvarnoj i objektivnoj Istini, a ne samo u bledom, relativnom i “istorijskom” izrazu Istine. To su, moè neko da prigovori, qudske re~i, qudska uverewa i qudske istine. Me|utim, ne smemo da zaboravimo da je re~ “qudski” zadobila dva razli~ita zna~ewa od dana kada je Bog postao i ostao ~ovek: “qudski” moè da zna~i ukupni zbir qudskih slabosti, greha i otpalosti od Boga, ali moè, tako|e, da ozna~ava i oboènu i proslavqenu ~ove~ansku prirodu Hristovu: mi smo Telo Hristovo (1. Kor. 12, 27); mi um Hristov imamo (1. Kor. 2, 16); ne ja, ve} Hristos Koji ìvi u meni (Gal. 2, 20) – ove re~i, koje je izgovorio ~ovek, moè o sebi da kaè i Crkva... I iz tog razloga Predawe, Vera i Istina Crkve, primqene u Duhu Svetome i potvr|ene Duhom Svetim, jesu istiniti izraz wenoga jedinstva. Na{e jedinstvo u Hristu ne moèmo da projavqujemo na drugi na~in osim u ovom “jedinstvu vere i qubavi”, i Sv. Ignatije Antiohijski upravo tako i odre|uje Crkvu. Eshatolo{ko jedinstvo Crkve, istovetnost Crkve u vremenu i prostoru, projavquje se u aktualnom i vidivom jedinstvu vere, a kriterijum ove vere je, opet, istorijsko Predawe Crkve. Arijanstvo, monofizitstvo i nestorijanstvo su bile isto~ne jeresi ~etvrtog i petog stole}a. Me|utim, dogmati koje je formulisala Crkva kao odgovor na ove jeresi nisu tek nekakvi puko isto~ni dogmati iz ~etvrtog i petog stole}a. Oni jesu sama Katoli~anska [Saborna] Istina, re~i Duha Svetoga u Crkvi, i ta Istina ne moè biti relativna. U}i u Crkvu, ìveti u Crkvi ne zna~i samo zadobijati individualno i eshatolo{ko sjediwewe sa Hristom, ve} to podrazumeva i neophodnost ulaska u istorijsku Crkvu i ìvqewe u istorijskoj Crkvi koja ima svoj sopstveni jezik i svoj sopstveni istorijski oblik, ba{ kao i neophodnost prihvatawa ove istorije kao svoje sopstvene istorije. Ovaj ~in, koji je daleko od bilo kakvog svo|ewa Katoli~anske Istine na nivo svog sopstvenog vremena i svojih li~nih potreba, podrazumeva neprestano pro{irivawe svoje li~nosti, svoje vere i svoga jezika ka ciqu pune katoli~nosti [sabornosti]. Da zakqu~imo, jedinstvo Crkve se izraàva i ostvaruje u jedinstvu vere, projavquje u punoj katoli~anskoj saglasnosti svih [pomesnih] Crkava; kroz ovu saglasnost svaka Crkva zna druge Crkve kao {to zna samu sebe, i u drugim Crkvama prepoznaje Jednu Kato-

li~ansku Crkvu. Upravo to katoli~ansko [saborno] saglasje ima svoj izraz u zajedni~ewu u Svetim Tajnama i u interkomuniji; kroz ovo se Svete Tajne druge Crkve prepoznaju kao Svete Tajne svoje sopstvene Crkve, i u krajwem ishodu kao Svete Tajne Vaselenske Crkve. Crkva nije vaselenski organizam, a ipak wena vera jeste svagda vaselenska vera, vera Apostolâ, Otaca i U~iteqâ. To je vidivo jedinstvo, jedinstvo Katoli~anske [Saborne] Crkve {irom zemaqskoga {ara.7 4. îni mi se da sada mogu da se usudim da izvedem nekoliko zakqu~aka u pogledu stava Pravoslavne Crkve o ~iwenici podele i o smislu koji Pravoslavna Crkva pridaje ideji “ponovnoga ujediwewa”. Trebalo bi, s druge strane, zapaziti da se stav ve}ine savremenih bogoslova prema ~iwenici podele veoma razlikuje od stava Crkve od Istoka u vreme Vaselenskih Sabora i u Vizantiji. Moè se re}i da savremeni bogoslovi, pre svega, èle da otkriju smisao podele i da paradoksalno èle da odrede ono {to bi se moglo nazvati bogoslovskom postavkom podele. Kako je podela uop{te postala mogu}a? [ta se de{ava sa Svetim Tajnama Crkve ili sa zajednicom odvojenom od onoga {to se smatra istinitom Crkvom? Da li su wihova sve{tenodejstva vaqana ili ne? Ovo su pitawa koja se danas pokre}u. îni mi se da su sva ova pitawa, na koja “bogoslovqe raskola” poku{ava da pruì odgovor, su{tinski povezana sa rimskim shvatawem Crkve kao jednog univerzalnog organizma, i mogu da nastanu iskqu~ivo iz takvih rimskih pretpostavki. “Bogoslovqe Raskola” predstavqa plod èqe bogoslova da prona|u mesto za Crkvu tamo gde, u skladu sa wihovim sopstvenim pretpostavkama, ne bi uop{te trebalo da ima mesta za wu. Ali, ~itava nevoqa je u tome {to se, sa pravoslavne ta~ke gledi{ta, na ta pitawa i ne moè dati odgovor, zato {to je ~itav problem pogre{no postavqen i formulisan na pogre{an na~in. Ovo najboqe potvr|uje ~iwenica da ni rana Crkva niti Crkva iz razdobqa Vaselenskih Sabora nikada nije pokretala ovakva pita7. Naravno, ne èlim da pori~em vidivu organizaciju Vaselenske Crkve, grupisanost pomesnih Crkava u eparhije, mitropolije i patrijar{ije; kao ni prvenstvo izvesnih episkopskih katedri; ukratko, sveceli crkveni poredak (t…xiV) koji je ure|en kanonima Crkve. Jednostavno èlim da ukaèm na to da ova organizacija nije organizam u onom smislu u kome ga razume Rimska crkva, ve} da je ta organizacija, po samoj svojoj prirodi, istorijska, da se mewa se u skladu sa istorijskim procesom. Ona se mewa na takav na~in da svagda izraàva katoli~ansko saglasje ~itave Crkve i wenu stvarnu istovetnost sa svakom pomesnom Crkvom. Videti moj kratki esej: Vaselenski patrijarh i Pravoslavna Crkva, Vesnik RSHD, br. 1, 1951, str. 3-12.

242

243



wa, te su, stoga, u savremenom pravoslavnom bogoslovqu takva pitawa zapravo proizvod rimskog i, uop{te uzev{i, zapadnog uticaja. Za Vizantijsku Crkvu podela zna~i otpadawe jedne ili vi{e pomesnih Crkava od katoli~anskog [sabornog] saglasja, i, stoga, od istinite vere izraène tim saglasjem i kroz wega. Dakle, i da to vi{e ne ponavqam, to ne zna~i odvajawe od nekakvog “univerzalnog organizma”, niti otpadawe od Isto~ne Crkve koja se, u sasvim odre|enom smislu, smatra izvorom Crkve uop{te, ve} zna~i – naru{ewe Predawa i Istine. Ali, budu}i da Crkva projavquje i prepoznaje svoj ontolo{ki identitet u ovom jedinstvu Predawa, u ovoj projavqenoj Istini i budu}i da je jedinstvo Vere – preduslov ovoga identiteta, naru{ewe katoli~anskoga saglasja izaziva prekid zajedni~ewa u Svetim Tajnama. Za Rimsku crkvu je podela upravo prekid zajedni~ewa sa Rimom, zato {to Rim jeste izvor Crkve i izvor wenoga vidivoga jedinstva. Pridev “Romana” jeste ustvari nota Ecclesiae, obele`je Crkve koje u sebe ukqu~uje i obele`je apostolskosti, jedinstva i katoli~nosti. Ali, za Isto~nu Crkvu takva nota Ecclesiae, u odsustvu koje ona ne priznaje ni apostolskost, ni jedinstvo, niti katoli~nost [sabornost] nije pridev “isto~no”, ve} upravo “Pravoslavqe” – punota Predawa i istinito jedinstvo u Veri. Ovo zna~i da, kada jedna ili vi{e pomesnih Crkava otpadne od katoli~anskog saglasja, Pravoslavna Crkva uop{te i ne moè da pokrene problem wihove “vaqanosti” kao Crkava, jer izvan punote Predawa, izvan projavqene Istine koja jeste Pravoslavqe, mi ne moèmo ni da “znamo”, niti da “priznajemo” (ili prepoznajemo) ovu “vaqanost”. Predawe je, u ovom smislu, ono {to nam omogu}ava da istinski pojmimo i prihvatimo ono {to je Bog u~inio za nas, da istinski primimo Tajnu na{ega spasewa i, stoga, izvan tog Predawa mi uop{te i ne moèmo da znamo ni{ta o “vaqanosti” ili “nevaqanosti”. Da navedemo jedan primer: kada je blaènopo~i{vi Patrijarh Moskovski Sergije, zajedno sa nekoliko drugih pravoslavnih bogoslova, izrazio mi{qewe da Pravoslavna Crkva, bez op{te dogmati~ke saglasnosti, ne moè da se bavi re{avawem pitawa “vaqanosti” anglikanskih rukopoloèwa, to je, verujem, zna~ilo upravo slede}e: da je za nas, Pravoslavne, problem “vaqanosti” nerazdvojan od pravoga “tuma~ewa”, budu}i da ovo “tuma~ewe” jeste prihvatawe vaqanosti Spasewa koje je ostvareno jednom za svagda. A ovo pravilno tuma~ewe jeste upravo Predawe Crkve, izraèno u wenom katoli~anskom [sabornom] saglasju.

Ovo obja{wava ~iwenicu, koju sam ve} pomenuo, da je Vizantijska Crkva, u svojim polemikama sa Zapadnom crkvom, svagda pokretala pitawe ne u smislu ponovnoga prisajediwewa Zapadne crkve Isto~noj, tj. woj samoj, niti u smislu prirodnoga priznawa svetotajinskog i crkvenog ustrojstva, ve} iskqu~ivo na planu dogmati~koga u~ewa, na kome je Zapadna crkva naru{ila Istinu i otpala od katoli~anskoga saglasja: pomenimo, na primer, problem “Filioque”... To je bilo tako zato {to jedino u dogmati~kome saglasju, jo{ preciznije, u saglasju u Veri, moèmo da priznamo Svete Tajne druge pomesne Crkve i [jedino u tom saglasju u Veri] Svete Tajne na{e Crkve, to jest, na{a Crkva moè da bude priznata [od drugih] kao ista Crkva. U krajwem ishodu, dogmati~ko saglasje je neophodni kriterijum priznavawa druge Crkve kao iste Crkve. Bez ovog kriterijuma spoqa{we jedinstvo Crkve prestaje da izraàva weno “ontolo{ko” jedinstvo. Iz ovoga sledi da, iako Pravoslavna Crkva ne moè da ima nikakvo “bogoslovqe Raskola” – i to naprosto zato {to ne{to {to je negativno ne moè da se tuma~i na pozitivni na~in, i stoga ne moè ni da se opravda – ona, ipak, zna koji su to istinski preduslovi za ponovno ujediwewe i koji put koji vodi ka tome. Ne}u otkriti ni{ta novo ako kaèm da ovaj put moè biti iskqu~ivo put dogmati~koga jedinstva, put istinskoga dogmati~koga saglasja. Ovo dogmati~ko saglasje, u svetlu onoga {to sam ve} rekao, podrazumeva ne samo saglasnost u pogledu odre|enih konkretnih pitawa, nekakav ve{ta~ki odre|eni “dogmati~ki minimum”, ve} integraciju “istorijske punote” Predawa. Na{e podele su prvenstveno rezultat prekida katoli~anske [saborne] saglasnosti, rezultat crkvenoga “parohijalizma” i ograni~enosti qudskoga opita Crkve. Poziv na “povratak Ocima” i Saborima, koji upu}uje Pravoslavna Crkva, nije poziv na povratak “Istoku” ili woj samoj, ve} na povratak samoj onoj punoti i istinskoj katoli~nosti iskustva Crkve, koju su bili kadri da izraze i Oci i Sabori. Na{ prvi zadatak je da otkrijemo onaj jezik Crkve, bez koga formulae i odre|ewa, ~ak, mo`da i mogu biti [naknadno] uvedeni u Simvol vere, ali nikada ne mogu da postanu stvarni sadràj na{e vere. Ovo u praksi zna~i da je dogmati~ko jedinstvo nemogu}e bez odre|enog doktrinarnog jedinstva. Dogmati~ko jedinstvo je po~etak beskrajnog uzrastawa u “punoti jedinstva” i, u ovom procesu uzrastawa, sve one napetosti izme|u razli~itih {kolâ i u~ewâ, koje su uvek postojale u Hri{}anstvu, jesu ne samo legitimne, nego ~ak i neophodne. No, dopustite mi da jo{ jedanput naglasim da se dogma-

244

245


ti~ko jedinstvo ne moè posti}i bez odre|ene mere “integrisawa” istorije Crkve, wenog istorijskog iskustva. Mi moramo jo{ jedanput da sledimo pravac crkvene istorije, da iznova opitujemo ovu istoriju kao na{u istoriju. “Pro{lost” Crkve mora da oìvi i da postane na{a aktualna sada{wost. Ona mora da postane osnova i izraz na{ega jedinstva u Crkvi i, na taj na~in, izraz jedinstva same Crkve. Crkva jeste jedna zato {to Crkva jeste jedinstvo. Neko je, tokom ove Konferencije, zapazio da su{tinska razlika izme|u “katolika” i “protestanata” ne leì u razli~itom pristupu Bibliji, Crkvi, itd., ve} u ~iwenici da svi mi, i pored toga {to imamo jednu Bibliju i jednu istu istorijsku ~iwenicu Spasewa, u krajwem ishodu, zapravo verujemo u razli~itog Isusa Hrista. U krajwem ishodu, ~itavo Predawe Crkve nije ni{ta drugo do odgovor na pitawe: Ko je bio, tj. Ko je Isus iz Nazareta? I mi iskqu~ivo u Predawu, u punom iskustvu i ìvotu Crkve, zadobijamo – ne deli} niti, pak, tek jedan aspekt Evangelija, i ne “biblijsko u~ewe” o ovom ili onom pitawu, ve} svecelo Evangelije, svecelu Tajnu (Misteriju) Spasewa koja je objavqena u Evangeliju i koja zanavek obitava, u svoj svojoj punoti, u Crkvi. Iz ovoga razloga, jedinstvo Predawa nije preduslov niti posledica jedinstva Crkve, ve} jedinstvo Predawa zapravo jeste sâmo vidivo jedinstvo Crkve. Ovo jedinstvo Predawa odre|uje jedinstvo spoqa{pwe strukture Crkve, ali to jedinstvo strukture se odelotvorava i biva vaqano iskqu~ivo u jedinstvu Predawa. Prema tome, ni apostolsko prejemstvo, ni episkopat, niti Svete Tajne po sebi ne mogu da budu priznati kao osnova jedinstva, ve} jedino ona Vera Crkve koja se projavquje u Predawu, koja ~itavoj toj strukturi daje wen istinski smisao i koja “sadrì” u sebi “vaqanost” te strukture. Na kraju bih, kao zakqu~ak, rekao da pred nama leì jedan tegoban i, sasvim verovatno, duga~ak put, put koji vodi ka “ucelovqewu” [integraciji] vaselenskog [univerzalnog] i sabornog [katoli~anskog] Predawa Crkve. Svaki poku{aj da se zaobi|e taj put, da se izna|e izvesno “eshatolo{ko” jedinstvo izvan wegove “odgovaraju}e” istorijske projave ne}e voditi ka istinskome jedinstvu, ve} samo ka ~isto qudski sklepanom jedinstvu i time ka razvaplo}ewu Crkve. I re~i – “ponovno ujediwewe sa Pravoslavqem” (koje, u su{tini, izraàvaju ono {to sam poku{ao da kaèm) na{oj zapadnoj bra}i ne}e zvu~ati kao projava na{e qudske gordosti jedino ako mi zaista budemo napredovali tim putem, a i nama samima }e se, u tom slu~aju, one otkriti kao jedini mogu}i kraj tog puta i kao jedino istinito dovr{ewe tog putovawa.

CRKVA JE JERARHIJSKA Posle bure koju je izazvao na desetom Sveameri~kom Saboru Ruske Crkve svojom tvrdwom da “na{a Crkva nije jerarhijska”, g. Ralf M. Arku{ je sada objavio i kwiìcu pod naslovom “Da li je na{a Crkva jerarhijska?”. “Na ovo pitawe” – kaè on u zakqu~ku – “mora da se odgovori odre~no. Oblik na{e Crkve je saboran”. On ovaj svoj zakqu~ak zasniva na: a) Vebsterovom odre|ewu pojma “jerarhijski” (str. 1–2), b) kratkoj analizi razli~itih oblika crkvene uprave posle Apostolskog Sabora u Jerusalimu (str. 2–3), v) pozivawu na Moskovski Sabor iz 1917-1918, kao i na Detroitski Sabor iz 1924. godine. Da je zakqu~ak g. Arku{a tek kakvo “privatno mi{qewe” ili, pak, wegovo sopstveno neobi~no tuma~ewe crkvene istorije, eklisiologije i kanonskog prava, uprkos na{em potpunom neslagawu sa wim, mi ne bismo ni obratili pa`wu na wegovu kwiìcu. Ali, g. Arku{, mnogo godina unazad, vaì za jednog od vode}ih vernika u na{oj Crkvi: on je slu`benik Pravnog saveta Mitropolije, pravoslavni predstavnik u [ameri~kom] Nacionalnom savetu crkava i pravnik koji je, po samoj prirodi svoje profesije, stalno suo~en sa smislom pravoslavnoga Predawa, te sve ovo zajedno ~ini wegov slu~aj veoma ozbiqnim. A budu}i da wegove stavove dele mnogi na{i vernici, naro~ito oni koji su aktivni u ìvotu na{e Crkve, izgleda da se suo~avamo sa zaista nebivalom situacijom: jedan segment Crkve jednostavno odbija da prihvati i da ispovedi u~ewe koje nikada ranije nije bilo dovo|eno u pitawe. Ova kwiìca je jednu stvar u~inila sasvim jasnom: kucnuo je ~as za nedvosmisleno obja{wewe ~itavog pitawa. Pre nego {to pre|emo na samu kwiìcu, moramo da iznesemo jedno uvodno zapaàwe koje je od su{tinskoga zna~aja. Kada se u Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Church is Hierarchical – An Answer to Ralph Montgomery Arkush, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 3, No. 4, 1959, pp. 36-41.

246

247


Crkva je jerarhijska

“sporu klir–laikat” upotrebqavaju pojmovi “upravqawe”, “administrirawe”, “kontrolni autoritet” svi oni koji se koriste ovim pojmovima moraju da budu svesni da, kada se primewuju na Crkvu, ovi pojmovi moraju nu`no da zna~e ne{to {to je sasvim druga~ije od onoga {to ti pojmovi zna~e u ~isto svetovnom kontekstu. Crkva nije svetovno dru{tvo i, stoga, da bi sva odre|ewa i opisi wenoga ìvota i funkcionisawa bili odgovaraju}i, oni nu`no moraju da budu izmeweni i prilago|eni prirodi Crkve. Svaki tip upravqawa mora da odgovara prirodi i svrsi onoga ~ime se upravqa. Mi ìvimo u demokratiji koja je visoki i uzvi{eni tip vlasti. Ali, mi, tako|e, znamo da demokratsko na~elo (“vladavina naroda, od strane naroda i radi naroda”) nije primenivo, ~ak, ni svugde u svetovnom dru{tvu. Ono, na primer, nije primenivo u vojsci, {koli, porodici. Zar je te{ko shvatiti jednostavnu i obi~nu istinu da je demokratija, iz mnogo ozbiqnijih razloga, neprimeniva u Crkvi? Crkva nije demokratska i nikada nije bila demokratska, i to zato {to Crkva nije qudska ustanova sa qudskim ciqevima i svrhama. Crkva je Boànska Ustanova, koju nisu osnovali qudi ve} Hristos, koja svoj ìvot prima od Boga i koja ima jedan naro~iti ciq: da spasi qude tako {to }e ih uvesti u ìvot blagodati, pra{tawa, qubavi i istine, i tako {to }e ih sjediniti sa ìvotom Samoga Hrista. Crkva, svakako, ima svoj qudski aspekat, qudsku dimenziju svoga ìvota, no ipak ta “qudskost” Crkve nije nezavisna od wene duhovne su{tine, od wenog Boànskog porekla, ve} vaplo}uje tu su{tinu i to poreklo, izraàva ga, i u potpunosti i apsolutno je pot~iwena tom Boànskom poreklu. Govoriti o dve sfere u Crkvi – jednoj duhovnoj i drugoj materijalnoj – kao o me|usobno nezavisnim sferama, zna~i nimalo ne shvatati stvarnu prirodu Crkve, ~iji “Obrazac” jeste Sâm Hristos, Bog Koji je postao ôvek, u Kome je ~ove~anska priroda u potpunosti saglasna Boànskoj prirodi i potpuno izraàva Boànsku prirodu. îtavom Crkvom, u svim wenim aspektima i delatnostima, u celokupnosti wenoga ìvota upravqa prvenstveno Hristos Koji je Glava Crkve, i upravo zbog toga mi moramo odlu~no da odbacimo samu ideju “demokratske Crkve”, ma koliko da visoko cenimo vrednost demokratskog ideala za svetovno dru{tvo. Ali, iz istoga razloga, ideja “autokratske” Crkve je jednako pogre{na. Ako je u svetovnom kontekstu “autokratija” jedina alternativa “demokratiji”, ova alternativa je jednostavno neprimeniva na Crkvu, a to je, ipak, upravo ono {to g. Arku{ i oni koji se sa wim

slaù o~igledno nisu u stawu da shvate. Crkva je jerarhijska {to zna~i da mo} i vlast u Crkvi svagda stoje u vezi sa prvim Izvorom wenoga ìvota – Samim Hristom i proizlaze iz tog Izvora, iz Samoga Hrista. Oni koji po Boànskom postavqewu i rukopoloèwu (tj. Svetoj Tajni Sve{tenstva) vr{e ovu vlast nisu “autokrate”, jer oni sami moraju da budu u potpunosti i bezuslovno pot~iweni Hristu i Wegovoj Crkvi, Predawu Crkve, kanonima Crkve, celini wene Istine i Duha. Jedinstveni ciq wihovoga upravqawa jeste da sa~uvaju Crkvu u Istini i da obezbede weno uzrastawe u meru rasta punote Hristove (Efes. 4, 13). Oni “upravqaju” Crkvom ne po saglasnosti naroda, ve} po Boànskom postavqewu i Crkva veruje da se sve{tenicima u Svetoj Tajni Sve{tenstva daruju neophodne “harizme” ili blagodatni darovi za to upravqawe. Nemogu}e je iskqu~iti bilo {ta u Crkvi iz sfere ovog upravqawa i re}i, na primer, da je jerarhija odgovorna za “duhovne”, a da su vernici odgovorni za “materijalne” aspekte crkvenog ìvota. Kao {to je ve} re~eno, Crkva nema drugoga ciqa osim spasewa i duhovnoga sazdavawa svojih ~lanova. Sve delatnosti Crkve, od najduhovnijih do najprakti~nijih i materijalnih, jesu, dakle, iznutra oblikovane ovim ciqem i usmerene su ka wemu. Svaka “parohijska aktivnost” koja ne bi, u potrebnoj meri, bila povezana sa duhovnim zadatkom Crkve bila bi ipso facto tu|a Crkvi i samoj parohiji, i protivre~ila bi samom na~elu Crkve. Uzmimo, na primer, ~itavu oblast sakupqawa priloga i finansijskoga poslovawa parohije, oblast gde je sporewe oko “prava” i “odgovornosti” naro~ito zao{treno. Da li je mogu}e re}i, kao {to se to ~esto kaè, da je to “materijalni” problem i da, stoga, moraju da ga re{avaju vernici bez ikakvog me{awa sve{tenika? Sama ~iwenica da je Crkva ta koja sakupqa novac i da se novac sakupqa za Crkvu, tu delatnost ve} ~ini duhovnom, jer taj novac mora da se potro{i u skladu sa duhovnim ciqem Crkve. Ali, “to je na{ novac” i “mi ne èlimo da ga iko drugi [osim nas] kontroli{e” – tako glasi uobi~ajeni odgovor [parohijana]. Evo jo{ jednog tragi~nog nesporazuma koji pokazuje u kojoj meri su{tinski pogre{no shvatamo na{u Crkvu. Novac koji dajemo Crkvi prestaje da bude na{ novac i postaje Boìji novac. Taj novac vi{e nije ni na{, ni sve{teni~ki – on pripada Crkvi, a Crkva ne pripada nama, ve} mi pripadamo Crkvi. Mogu}nost davawa Crkvi nije na{a zasluga, ve} najve}a privilegija, jer nas to ~ini saradni-

248

249



cima u Hristovom Dälu spasewa, sluìteqima Wegovoga ciqa. Prema tome, sve{tenik koji je, po definiciji, ~uvar i rukovoditeq religijskog ìvota parohije nu`no mora da odobri svaku odluku koja se ti~e kori{}ewa crkvenih fondova. Strah da }e on da koristi “na{“ novac za “svoje” interese otkriva sramno niski eti~ki nivo pravoslavnih Hri{}ana u ovoj zemqi. Jer, moè biti samo jedna od ove dve stvari: ili sve{tenik jeste sve{tenik koji je svestan sebe kao sve{tenika, tj. koji je osposobqen da vr{i svoje sluèwe; koji je iskren, prosvetqen i pravi “pastir” (a onda je svaki strah u ovom slu~aju izli{an i mora biti zamewen poverewem); ili je, pak, on r|av sve{tenik (a uvek je bilo r|avih sve{tenika u Crkvi!), koji koristi svoj poloàj da bi se obogatio, potkradaju}i parohijski fond; koji je lew, neznalica i sebi~wak. Ali, on tada izdaje svoju [sve{teni~ku] funkciju, i Crkva ima na raspolagawu sva mogu}a sredstva da takvog sve{tenika kazni i li{i wegove sve{teni~ke funkcije koju je sâm izdao i krivotvorio. Me|utim, gajiti nepoverewe u legalni crkveni sistem, graditi ~itav ìvot Crkve kroz, navodno neophodnu, “odbranu Crkve od sve{tenika” zna~i sprdati se sa Crkvom i rugati se wenoj stvarnoj prirodi... Nema sumwe da “kontrolni autoritet” u Pravoslavnoj Crkvi pripada jerarhiji. Zato bi trebalo da bude zajedni~ki zadatak i ciq svih pravoslavnih da se sve{tenstvu Crkve obezbedi takvo obrazovawe i duhovna priprema koja bi ih osposobila da vr{e svoju vlast sa mudro{}u, iskustvom i duhovnim uvidom, {to su sve osobine dobroga pastira. Ono {to ~ini sami koren te{kih izvitoperewa u kwiìci g. Arku{a jeste pogre{no poimawe duhovne prirode Crkve (pri ~emu, “duhovno” nije suprotno “materijalnom”, ve} ga ukqu~uje u sebe). [teta {to g. Arku{ to ne uvi|a. [teta {to je on slep za ~iwenicu da je wegova svetovna terminologija, kada se primeni na Crkvu, potpuno pogre{na, la`na i neodgovaraju}a. To je terminologija i to je jezik nekoga ko moè da vidi sve “zakonske aspekte”, ali ko pritom potpuno previ|a religijsku su{tinu Crkve. Prva od ovih zabluda je suprotstavqawe “jerarhijskog” i “sabornog”. G. Arku{ predstavqa ove pojmove kao uzajamno iskqu~ive. “Jerarhijska” zna~i – “vlast koju u Crkvi sprovode patrijarsi, arhiepiskopi, episkopi, itd...” (Vebsterov “Re~nik”), a budu}i da je u na{oj Crkvi “vrhovna zakonodavna, izvr{na i sudska vlast – Sabor” u kome u~estvuju i vernici, na{a Crkva, onda, navodno,

nije “jerarhijska”. Tako te~e argumentacija g. Arku{a. Ali, ona je zasnovana na ~isto pravnom shvatawu Sabora, na shvatawu koje je naprosto nespojivo sa shvatawem Crkve. Sâm Sabor, budu}i da je izraz Crkve, jeste jerarhijski organ, to jest on odraàva i izraàva strukturu Crkve. Svi ~lanovi Sabora u~estvuju u wemu u skladu sa svojim ~inom i poloàjem u Crkvi: episkopi kao episkopi, sve{tenici kao sve{tenici i vernici kao vernici. Bilo bi apsurdno pomisliti da od trenutka kada se Sabor sazove, svi wegovi u~esnici gube svoj “poloàj” u Crkvi i postaju jednake “jedinice” nekakve apstraktne vlasti, gde ve}ina glasova vaì kao jedino na~elo odlu~ivawa. O~igledno je da se u~estvovawe vernika u Saboru tuma~i na pogre{an na~in koji je zasnovan na pogre{noj primeni “demokratskih” na~ela na Crkvu. U~estvovawe vernika zna~i prvenstveno privilegiju koja im je data da bi mogli da izraze svoju brigu za Crkvu, da zajedni~ki razgovaraju o potrebama Crkve, da iznalaze boqa re{ewa za aktualne probleme Crkve i da donose odluke ukoliko su one u skladu sa Predawem i Verom Crkve. Ova privilegija je zasnovana na pravoslavnom uverewu da niko u Crkvi nije li{en Duha Svetoga i da je svakome dat duh odgovornosti i brige za Crkvu, duh aktivnoga ~lanstva. Ta privilegija nije zasnovana ni na kakvom juridi~kom pravu koje bi vernike ~inilo “sa/upraviteqima” i “sa/administratorima” Crkve. Vlast odlu~ivawa u pogledu toga da li ova ili ona odluka Sabora jeste u saglasnosti sa Predawem pripada jerarhiji i u tom smislu Sabor jeste jerarhijski. Sabor je, dakle, izraz zajedni~ke brige za Crkvu svih wenih ~lanova, kao i izraz wene jerarhijske strukture, i upravo je to zna~ewe “sabora” i “sabornosti” u Pravoslavqu. To je saradwa u kojoj je svakom ~lanu Crkve data puna mogu}nost da izrazi svoje stavove, da oboga}uje drugog svojim iskustvom, da pou~ava i da bude pou~avan, da daje i da prima. Jerarhija moè da ima ogromnu korist od ove saradwe sa vernicima, ba{ kao {to i vernici mogu da se kroz ovu saradwu prosvetquju u pogledu razli~itih dimenzija crkvenog ìvota. Ali, sve ovo ni u kom slu~aju ne zna~i “egalitarizam”, niti preobraàvawe jerarhije u laikat i obrnuto. Tu`na je, i zapravo tragi~na ~iwenica, da se, pod uticajem sekularizma i legalizma, ~itav naglasak u na{em poimawu saborskih aktivnosti premestio na “odluke” i “predloge” koji se smatraju glavnim zadatkom Sabora, dok je zapravo wegova stvarna vrednost u divnoj mogu}nosti da se

250

251



poimawe Crkve projasni kroz zajedni~ku raspravu, zajedni~ku brigu o Crkvi, kroz produbqivawe jedinstva svih ~lanova Crkve. Tu`na je ~iwenica to {to umesto da na{ “sekularni” ìvot proìmamo duhom Crkve, mi ne moèmo da smislimo ni{ta boqe nego da pretvaramo Crkvu u svetovnu korporaciju sa “ravnoteòm mo}i”, “borbom za prava” i psevdo–demokratskim “egalitarizmom”. Jo{ jednom da ponovimo, Sabor je jerarhijski organ Crkve, koji je kao takav pot~iwen osnovnoj strukturi Crkve i punovaàn jedino ukoliko je jerarhijski. Jednako pogre{na je i Arku{ova analiza u~estvovawa vernika u Saborima pro{losti. Po wegovom mi{qewu, Crkva Vaselenskih Sabora ne samo da je izmenila praksu rane Crkve (koja je bila praksa u~estvovawa vernika u “sinodima”), ve} je ozakonila upravo suprotnu praksu: vernici su bili kanonski iskqu~eni iz izbora episkopâ i u~estvovawa u Saborima Crkve. “Ranu” praksu Crkve je obnovio Moskovski Sabor iz 1917–1918. godine, koji je na taj na~in ustanovio osnovu za Crkvu u Americi. Prvo, o izboru episkopa: istina je da je episkope uvek izabirala pomesna Crkva. Me|utim, hirotoniju koja jedina episkopa ~ini episkopom svagda su savr{avali episkopi, i ovaj în [hirotonije] izraàva ontolo{ki poredak Crkve. Izbor, to jest sugestija, predlog i tome sli~no dolazi od vernoga naroda Crkve, ali odluka dolazi od jerarhije, i ovo na~elo treba da se primewuje na ~itav ìvot Crkve, u kome, po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog, “ni{ta ne moè da se ~ini bez episkopa” (tj. bez odluke jerarhije). Nijedan kanon nikada nije osudio niti zabranio da narod izabere episkopa, i razlog za to {to na ovaj na~in nije postupano tokom dugog vremenskog razdobqa je ~isto istorijski i slu~ajan, a ne “kanonski”. Krajwe je poèqno obnoviti ovo gde god je to mogu}e i kada god je to mogu}e, ali mora da bude jasno da izbor kao takav nije jedini preduslov punova`nosti za episkopa. Apostole nije niko “izabrao” [od qudi], i moè se, u najmawu ruku, sumwati u to da se Sv. ap. Pavle, prilikom naimenovawa Timoteja ili Tita, u svom izboru rukovodio voqom [crkvenog] naroda. Istina je da su mnogi oblici i sami duh svetovne vlasti proèli Crkvu posle wenog izmirewa sa Rimskim carstvom, kada su se episkopi pretvorili u visoke slu`benike (otuda i nekanonska “preme{tawa” episkopa, ideja “cursus honorum”, slabqewe veza izme|u episkopa i wegove Crkve, i tome sli~no), ali je, tako|e, istina i da su se najboqi episkopi i stvarno kanonsko Pre-

dawe svagda borili protiv ovakvog pretvarawa [episkopa u slu`benike] kao izvitoperewa [eklisiologije] i svagda su pozivali na obnovu istinske pravoslavne eklisiologije. “U kanonima Vaselenskih Sabora – pi{e g. Arku{ – ne pomiwe se nigde da vernici treba da u~estvuju u upravqawu Crkvom. Naprotiv, oni ukazuju na to da iskqu~ivo episkopi upravqaju Crkvom”. Drago mi je da je g. Arku{ ovo rekao jasno i glasno, i, premda je odmah poku{ao da dovede u pitawe va`nost ove ~iwenice za nas i na{e vreme, ostaje ~iwenica da na{a Crkva ne zna ni za jedno drugo kanonsko predawe osim za kanonsko predawe iz perioda Vaselenskih Sabora. Crkvom upravqaju episkopi zato {to episkopi jesu sluìteqi crkvene vlasti, i pitati se da li je ovo na~elo ili “kanon” i daqe obavezuju}e za nas zna~i isto {to i pitati se da li Crkva i daqe jeste Crkva. Me|utim, ono {to g. Arku{ previ|a jeste ~iwenica da je u~estvovawe vernika u oblikovawu ìvota i aktivnosti Crkve, da je glas vernika – bio u potpunosti priznat, bez obzira na to {to oni nisu zvani~no u~estvovali u crkvenim Saborima. Veliki mona{ki pokret je u svom po~etku bio pokret vernikâ, a ipak je izvr{io ogroman uticaj na ~itav ìvot Crkve. Evsevije Dorilejski je bio obi~ni vernik kada je protestovao protiv jereti~kog u~ewa svog episkopa Nestorija. Bogoslovi nisu morali nu`no da budu i episkopi, i predawe “lai~kog [verni~kog] bogoslovqa” je ostalo ìvo do danas. U~estvovawe, delawe, briga za Crkvu, razmi{qawe, razmatrawe – sve ovo nikada nije bilo zabraweno vernicima, ve} im je, naprotiv, svagda pripadalo kao wihovo pravo i du`nost. Zaista veli~anstveno postignu}e Moskovskoga Sabora iz 1917-1918. godine je bilo upravo u tome {to je taj sabor u potpunosti obnovio u~estvovawe vernika, i {to je vernicima pruìo nove mogu}nosti za saradwu sa jerarhijom i za stvarala~ku delatnost u Crkvi, i to u trenucima kada je zajedni~ka odbrana Crkve bila najhitnija potreba. Ovaj sabor je objavio kraj la`nom “klirikalizmu”, situaciji u kojoj jedino sve{tenstvo predstavqa aktivni ~inilac u Crkvi. Sabor je jasno objavio na~elo da svi Hri{}ani jesu ìvi i aktivni ~lanovi Crkve. Ali, Moskovski Sabor nije promenio niti je mogao da promeni osnovnu strukturu Crkve, u kom smislu, izgleda, g. Arku{ tuma~i odluke tog Sabora. Uvo|ewem vernika u Sabor – “kao vrhovnu vlast Crkve” – Moskovski Sabor nije promenio poloàj vernika u Crkvi, on im nije dao “pravo upravqawa”. Krajwa

252

253


odluka na Saboru pripada episkopima i ovo na~elo je, po profesoru Karta{evu, bilo “krajeugaoni kamen ~itave delatnosti Sabora” (A. Karta{ev, Revolucija i Sabor 1917-1918, BOGOSLOVSKA MISAO, Pariz, 1942, str. 88). “Sve odluke plenarnih sastanaka” – pi{e prof. Karta{ev – “bile su iznova razmatrane na naro~itim sastancima Episkopskog saveta, i ako bi ih tri ~etvrtine episkopa odbacile, bile su vra}ane na plenarni sastanak. Ako episkopi ne bi prihvatili odluke ni posle ponovnog razmatrawa Sabora, one nisu mogle da postanu zvani~ni akti Sabora”. Prema tome, u ovom pogledu tuma~ewe g. Arku{a je neta~no. Moskovski Sabor je obrazovao dva organa crkvene uprave: Episkopski sinod i Vrhovni crkveni savet, i bilo je jasno re~eno da Episkopskom sinodu pripada nadle`nost u pitawima U~ewa, Bogosluèwa, Bogoslovskog obrazovawa, Crkvene uprave i discipline” (Odluka od 8. decembra 1917.). Kona~no, u Parohijskom statutu (20. april 1918.) upravqawe parohijom je odre|eno na slede}i na~in: “Du`nost paroha je da se stara za sve delatnosti parohije” (Glava V, 29). Suprotstavqati Moskovski Sabor ranijem Predawu Crkve, shvatati Moskovski Sabor kao po~etak “suprotstavqawa saborske Crkve – jerarhijskoj Crkvi” predstavqa dakle, ~istu krivotvorinu. Kwiìca g. Arku{a ima i jednu nenamernu zaslugu: on kristali{e pravo pitawe na{ih sada{wih crkvenih neprilika. G. Arku{ formuli{e pitawe i odgovara na wega odre~no. Na{e je apsolutno uverewe da nas pravoslavna Vera i pravoslavno Predawe obavezuju da na pitawe koje je g. Arku{ postavio (“Da li je Crkva jerarhijska?”) odgovorimo potvrdno. Crkva jeste jerarhijska. Ako bismo dopustili da i daqe nastave da sapostoje ova dva uzajamno iskqu~uju}a odgovora, to bi ugrozilo same osnove Pravoslavqa u ovoj zemqi. Svi qudi koji stavqaju Crkvu, wen @ivot i wenu Istinu iznad svojih sopstvenih privatnih i individualnih mwewa, svi|awa i nesvi|awa, moraju da shvate krajwe razmere ovoga spora, da donesu svoju odluku i da delaju u skladu sa wom. 1959.

ODNOS SVE[TENSTVA I VERNIKA U CRKVI – PITAWE KOJE ZAHTEVA HITNO RAZMATRAWE Niko ne moè da porekne da je pitawe odnosa klira (sve{tenstva) i laikata (vernika), u na{oj Crkvi ovde u Americi, i hitno i konfuzno pitawe. Ono je hitno zato {to je napredak Crkve ~esto ometan nepoverewem i sukobima, nesporazumima i frustracijama. Ono je i konfuzno zato {to nema sazdateqske i iskrene diskusije, nema stvarnoga poku{aja da se pitawe odnosa klira i laikata shvati u svetlu na{e vere i u kontekstu na{e stvarne situacije. Zaista je paradoks {to obe strane, i sve{teni~ka i verni~ka, iznose sli~an prigovor: i sve{tenici i vernici tvrde da su im osporena prava koja im pripadaju, da im neko ograni~ava wihove odgovornosti i mogu}nosti. Sa jedne strane, sve{tenik katkada govori o “tiraniji” vernikâ, dok se, sa druge, vernici àle na “gazdovawe” sve{tenika. Ko je u pravu, ko je u krivu? I da li treba da nastavimo ovaj frustriraju}i crkveni “gra|anski rat” u trenucima kada nam je neophodno jedinstvo i potpuno mobilisawe svih na{ih snaga da bismo odgovorili na izazov savremenog sveta? U situaciji u kojoj [u Americi] rimokatolika i protestanata ima sto pedeset puta vi{e nego nas pravoslavnih, mlada pokolewa se kolebaju u svojoj privrènosti Pravoslavqu i mi moramo da ra~unamo na svakog pravoslavnog Hri{}anina da bismo mogli da ispunimo divovski zadatak sa kojim se suo~avamo. Mi sebe nazivamo – pravoslavnima, to jest qudima istinite vere. Ali, onda moramo da budemo sposobni da u toj istinitoj veri prona|emo rukovode}a na~ela i pozitivna re{ewa za sve na{e probleme... Ovaj esej nije ni{ta drugo do poku{aj da se razjasni pitawe o kome se raspravqa. Iako je wegov autor sve{tenik, svrha ovoga eseIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Clergy and Laity in the Orthodox Church - An Urgent Issue, Orthodox Life, 1, Crestwood, New York, SVS Press, 1959.

254


Odnos sve{tenstva i vernika u Crkvi

ja nije opredeqivawe za jednu od dve strane, jer se, po mome mi{qewu, ne treba opredeqivati za strane, ve} nesporazum mora da bude razre{en. Ovaj nesporazum, svakako, ima duboke korene u jednoj do sada nebivaloj situaciji u kojoj moramo da ìvimo kao pravoslavni. On se ne moè razre{iti navo|ewem kanona ili drevnih crkvenih tekstova. Me|utim, nesporazum je i daqe tu. I to je ono {to qudi dobre vere moraju da shvate. Re{ewe zahteva da ~estito i iskreno stavimo interese na{e Crkve iznad na{ih li~nih “svi|awa” i “nesvi|awa”, da prevladamo sve na{e samozako~enosti i da prodi{emo ~istim vazduhom veli~anstvene i sveslavne Vere kojoj pripadamo.

Zna~ewe pojma “laik”

Razja{wewe pojmova Glavni izvor nesporazuma, ma kako to ~udno izgledalo, jeste terminolo{ki. Sve vreme se koriste pojmovi “klir” (sve{tenstvo) i “laikat” (verni narod, vernici), a da se, pritom, ne razumeva wihovo pravo, tj. pravoslavno zna~ewe. Qudi ne shvataju da postoji zaista korenita razlika izme|u pravoslavnog zna~ewa ovih pojmova i wihovog dana{weg zna~ewa koje nalazimo, recimo, u Vebsterovom re~niku. Moramo, dakle, po~eti tako {to }emo pojmovima koje koristimo vratiti wihovo istinito zna~ewe. U Vebsterovom re~niku “laik” se odre|uje kao – “onaj koji pripada laikatu, za razliku od klira” ili kao – “onaj koji nije stru~an za odre|eno zanimawe”. Za re~ “klir” stoji doslovno slede}e odre|ewe: “u hri{}anskoj Crkvi, skup qudi rukopoloènih za slu`bu Bogu; sve{teni~ko sluèwe”. Oba odre|ewa, pre svega, podrazumevaju suprotstavqenost: laikat (verni narod) je suprotstavqen kliru (sve{tenstvu) i sve{tenstvo – vernome narodu. Ova odre|ewa, tako|e, u slu~aju “laika”, podrazumevaju i ne{to negativno. Laik je neko ko nema nikakav odre|eni status (nikakvo odre|eno zanimawe). Ova odre|ewa, koja su prihva}ena bukvalno u svim zapadnim jezicima, specifi~no su zapadnog religijskog porekla i istorijata. Ona su ukorewena u velikim sukobima u kojima su se, tokom Sredwega Veka, sukobqavali, s jedne strane, duhovna a sa druge svetovna vlast, Crkva i Dràva. Ova odre|ewa, pak, nemaju ni{ta zajedni~ko sa izvornom hri{}anskom upotrebom oba pojma, koja predstavqa jedinu normu za Pravoslavnu Crkvu.

255

Re~i “lai~ki”, “laikat” i “laik” dolaze od jelinske re~i “laos” (la™V) koja zna~i “narod”. Laik (laik™V) je onaj koji pripada narodu, ko je ~lan organske i organizovane zajednice [Naroda Crkve]. Ovo je, drugim re~ima, krajwe pozitivan, a ni u kom slu~aju negativan pojam. Ovaj pojam podrazumeva ideju punog, odgovornog, aktivnog ~lanstva, za razliku od, na primer, statusa “kandidata”. Me|utim, hri{}anska upotreba ovoga pojma je jo{ pozitivnija. Ona dolazi iz jelinskog prevoda Staroga Zaveta, gde se re~ “laos” primewuje, po pravilu, na Narod Boìji, Izraiq, Narod izabrani i osve{tani od Samoga Boga kao Wegov Narod. Ovaj koncept “Naroda Boìjeg” zauzima sredi{we mesto u Bibliji. Biblija tvrdi da je Bog izabrao jedan narod izme|u mnogih drugih naroda, da bude Wegov naro~iti organ u istoriji, da ispuwava Wegov naum, da, iznad svega, pripremi dolazak Hrista Spasiteqa sveta. Bog sa ovim narodom sklapa “Zavet”, Savez ili sporazum o uzajamnom pripadawu. Stari Zavet, pak, nije ni{ta drugo do priprema za Novi Zavet. A u Hristu se privilegije i izabranost “naroda Boìjeg” pro{iruju na sve one koji Ga prihvataju, koji veruju u Wega i koji su spremni da Ga prihvate kao Boga i Spasiteqa. Tako, Crkva, zajednica onih koji veruju u Hrista, postaje istiniti Narod Boìji, “Laos” a svaki Hri{}anin – “laik”, ~lan Naroda Boìjeg. Laik jeste, dakle, onaj koji u~estvuje u Boànskoj izabranosti i koji od Boga prima naro~iti dar i privilegiju ~lanstva. To je krajwe pozitivno prizvawe, koje se na korenit na~in razlikuje od onoga zna~ewa koje nalazimo u Vebsterovom re~niku. Mi moèmo da vidimo da, po na{em pravoslavnom u~ewu, svaki Hri{}anin – bio on episkop, sve{tenik, |akon ili ~lan Crkve – jeste, pre svega, i iznad svega – laik, jer to nije ni negativni niti fragmentarni, ve} sveobuhvatni pojam i na{e zajedni~ko prizvawe... Pre nego {to smo bilo {ta naro~ito, mi smo svi – laici zato {to ~itava Crkve jeste laikat – narod, porodica, zajednica – koju je izabrao i ustanovio Sâm Hristos. I laik (vernik) se rukopolaè Navikli smo da “rukopoloèwe” shvatamo kao prepoznativo obele`je sve{tenstva. Postoje rukopoloèni sve{tenici i neruko-

256

257



poloèni Hri{}ani. Me|utim, i ovde se Pravoslavqe ponovo razlikuje od zapadnog “klirikalizma”, kako rimokatoli~kog tako i protestantskog. Ako rukopoloèwe, pre svega, zna~i darovawe darova Duha Svetoga radi ispuwavawa na{ega prizvawa kao Hri{}ana i kao ~lanova Crkve, svaki vernik postaje laik [pripadnik Naroda Crkve] upravo kroz polagawe ruku. Mi to polagawe ruku nalazimo u Svetoj Tajni Miropomazawa, koja sledi posle Svete Tajne Kr{tewa. Za{to imamo dve Svete Tajne ulaska u Crkvu, a ne samo jednu jedinstvenu? To je zbog toga {to Kr{tewe obnavqa u nama istinitu ~ove~ansku prirodu koja je bila pomra~ena grehom, dok nam Miropomazawe daje pozitivnu mo} i blagodat da budemo Hri{}ani, da delamo kao Hri{}ani, da sazdavamo Crkvu Boìju i da budemo odgovorni u~esnici u ìvotu Crkve. U ovoj Svetoj Tajni mi se molimo da novokr{teni bude: – ~asni ~lan Crkve Boìje, – osve{tani sasud, – ~edo svetlosti, – naslednik Carstva Boìjeg, – da, sa~uvav{i dar Duha Svetoga i umnoìv{i meru blagodati koja mu je darovana, primi nagradu svoga uzvi{enoga prizvawa i da bude ubrojan u prvorodne ~ija su imena zapisana na Nebesima”. Ovde smo, dakle, vrlo daleko od Vebsterovog odre|ewa [laika]. Sv. ap. Pavle sve kr{tene Hri{}ane naziva sugra|anima Svetih i doma}im Boìjima (Efes. 2, 19). Jer, kako on veli, u Hristu vi{e nismo stranci niti do{qaci, nego smo sugra|ani Svetih i doma}i Boìji... na Kome svekoliko zdawe, skladno spojeno, raste u hram sveti u Gospodu, u Koga se i vi zajedno ugra|ujete u obitali{te Boìje u Duhu (Efes. 2, 19-22).

Pravoslavnoj Crkvi su svagda napisane u mnoìni “mi”. Mi prinosimo, mi se molimo, mi blagodarimo, mi se klawamo, mi ulazimo, mi se uznosimo, mi primamo... Laik [vernik] je, u najneposrednijem smislu te re~i, sasluìteq sve{tenika koji prinosi Bogu molitve Crkve, predstavqaju}i svekoliki narod, govore}i u ime svih. Jedan primer ovog sasluèwa bi nam bio od pomo}i: to je re~ – Amin, na koju smo se toliko ve} navikli da vi{e i ne obra}amo pa`wu na wu. Pa, ipak, to je kqu~na re~. Nijedna molitva, nijedna `rtva, nijedan blagoslov se nikada ne daje u Crkvi a da ne bude zape~a}en tom re~ju Amin koja zna~i odobravawe, sagla{avawe, sau~estvovawe. Re}i Amin ne~emu zna~i da ga ja ~inim svojim, da se sagla{avam sa wim... Amin je zaista Re~ laikata [vernog naroda] u Crkvi, koja izraàva funkciju laikata kao Naroda Boìjeg, koji slobodno i radosno prihvata Boànski dar, zape~a}uju}i ga svojim sagla{avawem. Zaista nema slu`be, nema Liturgije bez odgovora Amin onih koji su rukopoloèni da sluè Bogu kao zajednica, kao Crkva. Prema tome, ma koju liturgijsku slu`bu da razmatramo, vide}emo da ona svagda sledi odre|eni obrazac dijaloga, saradwe, sadejstvovawa izme|u sve{tenosluìteqa i sabrawa. I to je zaista zajedni~ko delawe (leitourg’a): odgovorno u~e{}e svakoga [Hri{}anina] u tom delawu je od su{tinskog zna~aja i kao takvo zaista neophodno, jer kroz to Crkva, Narod Boìji ispuwava svoju svrhu i ostvaruje svoj ciq.

Laik (vernik) u Liturgiji Mi obi~no mislimo da je bogosluèwe osobeno klirikalna sfera aktivnosti. Sve{tenik sluì, a laici [vernici] prisustvuju. Sve{tenik je aktivan, vernici su pasivni. To je jo{ jedna zabluda i to vrlo ozbiqna. Hri{}anski pojam za bogosluèwe je – Liturgija, {to upravo zna~i saborno, zajedni~no, sveobuhvatno delo u kome aktivno u~estvuju svi oni koji prisustvuju. Sve molitve u

Mesto klira (sve{tenstva) u Crkvi Upravo ovakvo pravoslavno poimawe “laikata” [vernoga naroda] otkriva stvarni smisao i funkciju sve{tenstva. U Pravoslavnoj Crkvi sve{tenstvo nije iznad vernika niti je suprotstavqeno vernicima. Pre svega, ma kako to ~udno izgledalo, osnovno zna~ewe pojma “sve{tenstvo” (klir) je vrlo blizak zna~ewu pojma “verni narod” (laikat). Klir (sve{tenstvo) dolazi od kl¨roV – clerus, {to zna~i “izabrani udeo Boìji”. Pojam “klir” ozna~ava onaj deo roda qudskog koji pripada Bogu, koji je prihvatio Wegov priziv, koji je sebe posvetio Bogu. U ovom izvornom zna~ewu ~itava Crkva se opisuje kao “sve{tenstvo” (klir) – kao deo nasle|a Boìjeg: “Spasi, Boè, qude Svoje i blagoslovi nasle|e (klhronom’a ili sve{tenstvo) Svoje”. Crkva je Boìji “udeo”, Boìji “nasle|e” upravo zato {to jeste Narod Boìji.

258

259



Me|utim, pojam “sve{tenstvo” se postepeno ograni~io na one koji su ispuwavali naro~ito sluèwe unutar Naroda Boìjeg, koji su bili naro~ito izdvojeni da bi sluìli u ime ~itave zajednice. Jer Narod Boìji, od samoga po~etka, ni u kom slu~aju nije bio amorfna masa ve} mu je Sâm Hristos dao strukturu, poredak, jerarhijsko ustrojstvo: I ove postavi Bog u Crkvi: prvo - Apostole, drugo - Proroke, tre}e - U~iteqe... Jesu li svi Apostoli? Jesu li svi Proroci? Jesu li svi U~iteqi? A vi ste Telo Hristovo i udovi ponaosob (1. Kor. 27-29). Istorijski, Crkva je sazdana na Apostolima, koje je Hristos li~no izabrao i postavio. Apostoli su, onda, izabrali i postavili svoje pomaga~e i naslednike, tako da je kroz ~itav neprekinuti razvoj Crkve svagda postojao kontinuitet ovog Boànskog izabrawa i postavqewa. “Sve{tenstvo” je, prema tome, neophodno da bi ~inilo Crkvu onim {to ona mora da bude: naro~iti Narod ili Udeo Boìji. Naro~ita funkcija sve{tenstva jeste da unutar Crkve umnoàva ono {to ne zavisi od ~oveka: Blagodat Boìju, U~ewe Boìje, zapovesti Boìje, spasonosnu i iscequju}u silu Boìju. Mi ovde nagla{avamo “Boìju”, jer ~itav smisao “sve{tenstva” leì upravo u potpunom poistove}ewu sa objektivnim u~ewem Crkve. To nije sve{teni~ko u~ewe, niti wihova mo}: sve{tenici nemaju ni{ta osim onoga {to je sa~uvano i nastavqeno u Crkvi od Apostola sve do na{ega vremena i {to tvori samu su{tinu Crkve. Sve{tenik ima mo} da pou~ava, ali samo ukoliko pou~ava Predawu Crkve i ukoliko je potpuno poslu{an Predawu Crkve. Sve{tenik ima mo} da sluì, ali opet, samo ukoliko ispuwava ve~no Sve{tenstvo Samoga Hrista. Sve{tenik je potpuno i iskqu~ivo obavezan Istinom koju predstavqa i, zato, nikada ne moè da govori, niti da zapoveda u svoje ime. Na{i vernici, u svojoj kritici sve{tenstva, izraàvaju svoju bojazan od preterane “mo}i” sve{tenstva, ali pre~esto zaboravqaju na to da sve{tenik ne predstavqa nikakvu naro~itu klirikalnu “mo}”, ve} upravo “Mo}” Crkve ~iji su oni ~lanovi. Jer svakome je jasno da je Crkva postojala pre nego {to smo se mi rodili i da svagda postoji kao sistem u~ewa, poretka, Liturgije, itd. I niko od nas ne moè da mewa Crkvu niti da je preoblikuje po sopstvenom ukusu, i to iz vrlo jednostavnog razloga: mi pripadamo Crkvi,

ali Crkva ne pripada nama. Bog nas je milostivo primio u Svoje nasle|e, u~inio nas dostojnima Svoga Tela i Svoje Krvi, udostojio nas Svoga Otkrivewa i Zajedni~ewa sa Wim. I upravo sve{tenstvo predstavqa taj kontinuitet, tu istovetnost Crkve u u~ewu, ìvotu i blagodati kroz vreme i u prostoru. Sve{tenici pou~avaju jednom istom ve~nom u~ewu, oni nam predaju jednoga istoga ve~noga Hrista, oni nam objavquju jedno isto i ve~no Spasiteqsko Delo Boìje. Bez ove jerarhijske strukture Crkva bi se pretvorila u puko qudsku organizaciju koja odraàva razli~ite ideje, ukuse i izbore qudske. Ona bi prestala da bude Boìja Ustanova, Boìji dar nama. Ali tada ni “vernici” ne bi vi{e mogli da budu “laikat” – Narod Boìji, niti bi moglo da se izgovara Amin, jer tamo gde nema dara nema vi{e ni prihvatawa. Sveta Tajna Sve{tenstva u Crkvi jeste ono {to ~itavu Crkvu ~ini istinitim i punim Laosom, Laikatom, samim Narodom Boìjim. Osnova jedinstva i saradwe Zakqu~ak je jasan: nema suprotstavqenosti izme|u sve{tenstva i vernika u Crkvi. I sve{tenstvo i vernici su su{tinski bitni. Crkva kao celini jeste – Laikat [Narod Boìji] i Crkva kao celina jeste Nasle|e, Klir Boìji. I da bi Crkva to bila, unutar Crkve mora da postoji razli~itost funkcijâ, slu`bi koje se uzajamno upotpuwuju. Sve{tenstvo se rukopolaè da bi Crkvu ~inilo Darom Boìjim, projavqivawem i predavawem Wegove Istine, Blagodati i Spasewa qudima. To je sve{tena funkcija klira i klir tu funkciju ispuwava jedino u potpunoj poslu{nosti Bogu. Laikat se rukopolaè da bi ~inio Crkvu - prihvatawem tog dara Boìjeg, da bi je ~inio “Aminom” roda qudskoga Bogu. I laikat poput klira moè da ispuwava svoju funkciju iskqu~ivo u potpunoj poslu{nosti Bogu. To je ista poslu{nost: poslu{nost Bogu i Crkvi, koja ustanovquje harmoniju izme|u klira i laikata, koja ih ~ini jednim telom koje raste u punotu Hristovu. Zablude koje treba odbaciti Ovu jednostavnu pravoslavnu istinu ~esto pomra~uju izvesne ideje koje mi, {to voqno {to nevoqno, prihvatamo iz okruèwa u kome ìvimo.

260

261



1. Nekriti~ka primena ideje demokratije na Crkvu. Demokratija je najve}i i najuzvi{eniji ideal qudske zajednice. Ali, ona je u samoj svojoj su{tini neprimeniva na Crkvu iz jednostavnoga razloga {to Crkva nije puko qudska zajednica. Crkvom ne upravqa “narod, radi naroda”, ve} Bog i radi ispuwewa Wegovoga Carstva. Struktura, dogmati, Liturgija i etika Crkve ne zavise ni od kakvog ve}inskog glasawa, jer sve ove elemente daruje i odre|uje Bog. I sve{tenstvo i verni narod treba da prihvate ove elemente u poslu{nosti i poniznosti. 2. Pogre{na ideja klirikalizma kao apsolutne mo}i za koju sve{tenik nikome ne polaè ra~une. Ustvari, sve{tenik u Pravoslavnoj Crkvi mora da bude spreman da objasni svaki svoj stav, odluku ili tvrdwu, da ih opravda ne samo “formalno”, pozivaju}i se na ovaj kanon ili ono pravilo, ve} duhovno kao istinite, spasonosne i saglasne voqi Boìjoj. Jer, opet, svi smo mi, i sve{tenici i vernici, poslu{ni Bogu, i ta poslu{nost jeste slobodna i zahteva na{e slobodno prihvatawe: Vi{e vas ne nazivam slugama, jer sluga ne zna {ta radi gospodar wegov; nego sam vas nazvao prijateqima, jer sve {to ~uh od Oca Svojega, objavih vam (Jn. 15, 15); kao i: Pozna}ete Istinu i Istina }e vas osloboditi (Jn. 8, 32). U Pravoslavnoj Crkvi, ~uvawe Istine, razrastawe Crkve, misija, ~ovekoqubna delatnost i tome sli~no jesu zajedni~ka briga ~itave Crkve: svi Hri{}ani su saborno odgovorni za ìvot Crkve. Dakle, ni slepa pokornost, niti, pak, demokratija, ve} slobodno i radosno prihvatawe onoga {to je istinito, uzvi{eno, sazdateqsko i {to nas uzvodi ka Boànskoj Qubavi i Spasewu. 3. Pogre{na ideja crkvene imovine. “Ovo je na{a crkva (hram), jer smo je mi kupili ili mi izgradili...” Ne, to nikada nije “na{a crkva”, jer smo je mi posvetili, to jest darovali Bogu. Crkva nije ni vlasni{tvo sve{tenstva, niti vlasni{tvo vernika, ve} je uistinu sve{tena imovina Samoga Boga. Bog je stvarni Vlasnik, i ako ve} moèmo i moramo da donosimo odluke u vezi sa crkvenom imovinom, te odluke moraju da se povinuju Voqi Boìjoj. I ovde opet, i sve{tenstvo i vernici moraju da imaju inicijativu i odgovornost u tragawu za Voqom Boìjom. Isto vaì i za crkveni novac, ku}e i bilo {ta “{to pripada Crkvi”. 4. Pogre{na ideja sve{teni~ke plate: “Mi ga pla}amo...” Ne, sve{tenik ne moè biti pla}en za svoj rad, zato {to niko ne

moè da kupi blagodat ili spasewe, a sve{tenikov “posao” je da predaje qudima blagodat i da dela radi ~ovekovog spasewa. Novac koji on prima od Crkve (tj. od Naroda Boìjeg a ne od “nas” – “poslodavaca koji pla}aju zaposlenoga...”) ima za ciq da ga u~ini slobodnim za delo Boìje. A on, budu}i da je ~lan Crkve, ne moè biti “unajmqeni” ~ovek, ve} odgovorni u~esnik u odlu~ivawu o najboqoj upotrebi crkvenoga novca. 5. Pogre{no suprotstavqawe duhovne i materijalne sfere u ìvotu Crkve: “Neka se sve{tenik brine o onome {to je duhovno, a mi, vernici, brinu}emo se o materijalnim stvarima...” Mi verujemo u Vaplo}ewe Sina Boìjega. On je Sebe u~inio materijalnim [ve{tastvenim] da bi oduhovio svekoliku materiju [ve{tastvo], da bi sve {to postoji u~inio duhovno smislenim i vezanim za Boga... [ta god da radimo u Crkvi to je svagda i duhovno i materijalno. Mi gradimo materijalnu crkvu, ali wen ciq je duhovni: kako bi uop{te to moglo da se odvoji jedno od drugoga? Sakupqamo novac, ali samo da bismo ga koristili Hrista radi. Organizujemo sve~ani ru~ak, ali ako on stoji u vezi sa Crkvom, wegov ciq je – ma {ta on konkretno bio – tako|e duhovan, i ne moè biti izuzet od vere, nade i qubavi kojima Crkva bituje. U suprotnom, to bi prestao da bude “crkveni posao” i ne bi vi{e imao nikakve veze sa Crkvom. Nepravoslavno je, dakle, suprotstavqati duhovno – materijalnom, misliti da se oni mogu odvojiti jedno od drugoga. U svemu {to ima veze sa Crkvom svagda postoji potreba za u~estvovawem i sve{tenstva i vernika, za delawem ~itavog Naroda Boìjeg. Mnoge gre{ke su u~iwene u pro{losti na obe strane: zaboravimo ih i poku{ajmo da prona|emo Istinu Crkve i da je u~inimo svojom. To je jednostavno, veli~anstveno i sazdateqsko delo. To }e nas osloboditi od svih strahova, ogor~enosti i samozako~enosti. I mi }emo delati zajedni~ki, u jedinstvu vere i qubavi, radi ispuwavawa Carstva Boìjeg. Neka bude voqa Tvoja, a ne na{a!

262

Parohija i Crkva

PAROHIJA I CRKVA 1. Sporewa oko Statuta Ruske Pravoslavne Jelinsko–Katoli~anske Crkve Amerike, koji je bio usvojen na Sveameri~kom saboru 1955. nisu samo “tehni~ka” sporewa, ve} su duboko na~elnog smisla. Ona se ti~u fundamentalnih pitawa vezanih za ìvot i ustrojstvo Crkve. Ostra{}enost ovih rasprava jasno pokazuje da se suo~avamo ne samo sa dve razli~ite, me|usobno suprotstavqene, “prakti~ke” koncepcije, ve} i sa dve razli~ite koncepcije ~itave kanonske strukture Crkve. U Crkvi, koja je ìvi i rastu}i Organizam, ima mesta za sporewa. Legitimno je tragati za Istinom i traìti pravilne odgovore na probleme savremenog ìvota. Ali, takva sporewa mogu da budu plodonosna i korisna iskqu~ivo ako obe strane bezuslovno prihvate kao svoju zajedni~ku osnovu i polazi{te ve~no i nepromenivo u~ewe Pravoslavne Crkve, kakvo je ono izraèno u dogmatima i kanonima. Dogmati i kanoni Crkve ne mogu se “revidirati”. Svaka takva “revizija” bila bi jednaka “otpadawu” od Crkve, odbacivawu Pravoslavqa. @eleli bismo da svi oni koji u~estvuju u raspravama oko Statuta svagda imaju na umu i da shvate da ono o ~emu se ovde radi jeste slede}e: da li }emo ostati Pravoslavni ili }emo, pak, prihvatiti ne{to {to je strano Crkvi, a {to se razvija pod imenom Pravoslavqa, ne{to {to je jednako izdaji koja bi sve na{e rasprave o ustrojstvu Crkve u~inila i besmislenim i jalovim. 2. Prakti~ki sve rasprave o Statutu usredsre|ene su na problem parohije i bave se slede}im pitawima: ko treba da bude na ~elu parohije? Kako bi parohija trebalo da bude ustrojena i kako bi wome trebalo da se upravqa? Nekoliko kqu~nih stvari u ovoj raspravi moraju se razjasniti. Ciq ovog teksta jeste da se izloì kratka analiza onih postupaka u kojima jasno moèmo prepoznati otvoIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Parish and the Church, Committee on Convocation of the 10th All–American Church Sobor of the Russian Orthodox Greek Catholic Church of America, New York, 1959.

263

reno odstupawe od fundamentalnih na~ela kanonskog i dogmati~kog Predawa Pravoslavqa. Namerno koristimo pojam “dogmati~ko” Predawe, zato {to uprkos {iroko rasprostrawenom poimawu da oblasti dogmatike i administracije nemaju veze jedna sa drugom, Crkva nepromenivo smatra da obe ove oblasti obrazuju nerazdvojne delove jednog i istog Predawa, zasnovanog na istim dogmati~kim na~elima. Organizacija Crkve i wene “administracije” u potpunosti su odre|eni verom Crkve, to jest u~ewem Crkve o samoj sebi. Stoga je pogre{no misliti da se vera Crkve moè sa~uvati ukoliko se eparhijska i parohijska organizacija sazda na novim i ~isto svetovnim administrativnim i pravnim osnovama. Ne èlim da se u ovom tekstu bavim pitawem ko je odgovoran za situaciju koja se ~esto koristi da bi se opravdala neophodnost uvo|ewa novih oblika i normi u Crkvu. To je veliko i sloèno pitawe. Ali, ma ko da je odgovoran i ma kako sada{wa situacija bila nova, fundamentalna na~ela crkvene organizacije ne mogu da zavise od wih. Niè pobrojani momenti toliko su fundamentalni da bi svako odstupawe od wihovog izvornog kanonskog smisla bilo ravno, kao {to sam to ve} rekao, odstupawu od pravoslavnoga Predawa. 3. Prvi momenat jeste pitawe odnosa izme|u parohije, s jedne, i eparhijske – i uop{te, crkvene – vlasti sa druge strane. U praksi ovo se odnosi na takozvane “nezavisne parohije”, to jest na one parohije koje svoj odnos sa crkvenim vlastima odre|uju jednostrano. Op{ta tendencija je da se tvrdi da predawski koncept parohije kao deo ve}ega organizma (eparhije, Crkve) protivre~i zakonu Sjediwenih Dràva, a naro~ito dràvnim zakonima o udruìvawu. Parohija se, tako glasi argumentacija, ustanovquje u skladu sa dràvnim zakonima i ovo, onda, parohiju ~ini administrativno nezavisnom i samoupravqaju}om. Me|utim, svakome ko ima elementarno poznavawe ameri~kih zakona, a posebno zakonodavstva o religijima, o~igledno je da je ova tvrdwa ili plod neznawa ili, pak, zlih namera. a) Ameri~ko na~elo odvojenosti Crkve i Dràve omogu}ava svakoj religijskoj zajednici da organizuje svoj ìvot i administraciju u skladu sa u~ewem i pravilima svoje vere. b) Ustanovqewe parohije ni u kom slu~aju parohiju ne ~ini “nezavisnim” i “samodovoqnim” telom, jer sve zavisi od toga kakva

264

265


Parohija i Crkva

je vrsta udruèwa koje se “formira”. Otuda, nije “formirawe” ono {to defini{e strukturu datog udruèwa koje se “formira”. Drugim re~ima, sve zavisi od toga kako parohija sebe shvata i sebe odre|uje, i ovde je svako pozivawe na ameri~ki zakon besmisleno, zato {to jedini ciq zakona jeste da za{titi i legalizuje samoodre|ewe svake zajednice vernika. O organizovawu i administrirawu Ameri~ke Pravoslavne Crkve civilni zakon ne kaè ni{ta. Otuda je jasno da je ideja “nezavisne parohije” zasnovana na izopa~enom poimawu Crkve i predstavqa pobunu protiv osnovnih normi Crkve. Prisetimo se ukratko tih normi. I – Kanonski, a, otuda, i administrativno, parohija je deo Crkve i, poput svega drugog u Crkvi, pot~iwena je crkvenoj vlasti, a pre svega episkopu. Parohija koja bi bila “nezavisna” od episkopa ili parohija koja priznaje episkopov autoritet iskqu~ivo u “duhovnom”, ali ne i u administrativnom smislu je, sa kanonskog aspekta, besmislica. II – Eparhijski (nadle`ni) episkop ima slede}u vlast u parohiji: on postavqa parohijsko sve{tenstvo i neprestano nadgleda ~itav ìvot i sve aktivnosti parohije, kako li~no tako i preko sve{tenstva. Ovo ne vodi ni u proizvoqno rukovo|ewe, niti u “apsolutizam”, jer kanoni Pravoslavne Crkve, kao i Statut iz 1955. godine vrlo precizno odre|uju sredstva pomo}u kojih episkop sprovodi svoju vlast. Me|utim, izdvojiti bilo koju sferu parohijskog ìvota i tvrditi da se ta sfera nalazi izvan kompetencije i jurisdikcije crkvenih vlasti zna~i protivre~iti samoj ideji Crkve kakva je izraèna re~ima Sv. Ignatija Bogonosca: “U Crkvi se ni{ta ne moè ~initi bez episkopa”. III – Sa ovog stanovi{ta sve{tenik je predstavnik episkopa i wegove vlasti u parohiji. Sve{tenikova prava i du`nosti su, tako|e, strogo odre|ena kanonima Crkve i Statutom. Ali, ne moè se nikada dovoqno sna`no naglasiti da poimawe sve{tenika kao najamnika koji je pot~iwen zahtevima i koji zavisi od uslova koje mu name}u wegovi “poslodavci” ne samo da je pogre{no, ve} je i otvoreno jereti~ko. Moramo imati na umu da parohijski sve{tenik – budu}i da parohija jeste deo Crkve – predstavqa samu Crkvu, weno Predawe, weno u~ewe, wenu jerarhiju. Sve{tenik nije pot~iwen svojim parohijanima, ve} su i on i oni pot~iweni ciqevima, zadacima i interesima Crkve. Sve{tenik sagledava interese parohije u svetlu ovog odnosa parohije prema Crkvi u celini.

IV – Pravoslavno u~ewe o Crkvi tvrdi da postoji mogu}nost i nu`nost saradwe izme|u klirika i laika na svim nivoima i u svim sferama crkvenog ìvota (arhijerejski Sabor, mitropolijski sinod, eparhijski savet, parohijski odbor). Pravoslavno u~ewe, dakle, odbacuje ne samo monopolisawe vlasti od strane klira (kao {to je to slu~aj u rimskom klirikalizmu), ve} i pravqewe razlike izme|u sfere koja je pot~iwena jurisdikciji klira i sfere koja se nalazi izvan te sfere (kao {to je to slu~aj u protestantizmu). U Pravoslavnoj Crkvi sve se radi zajedno u jedinstvu klira [sve{tenstva] i laikata [vernoga naroda]. Ali, pojam “zajedno” zna~i, pre svega, da episkop i sve{tenik u~estvuju po pravu koje im pripada u svim sferama parohijskog ìvota, a onda i da im, po jerarhijskom na~elu, pripada religijsko pravo i du`nost da odobravaju sve aktivnosti. U Crkvi ni{ta ne moè da se ~ini bez jerarhije ili protiv we, zato {to je, po samoj svojoj prirodi, sve (ukqu~uju}i materijalnu, finansijsku i ekonomsku sferu crkvenog ìvota) pot~iweno religijskom ciqu Crkve. Parohija ne podiè hram, {kolu ili bilo koje drugo zdawe, niti sakupqa novac naprosto da bi se obogatila. Sve ovo parohija ~ini da bi se {irilo u~ewe Hristovo i da bi se unapre|ivala dobrobit Crkve. Otuda je svaka oblast parohijske aktivnosti iznutra pot~iwena religijskim ciqevima i trebalo bi da bude razmatrana i procewivana u svetlu ovih ciqeva. Prema tome, aktivno vo|stvo, u~estvovawe i kontrola parohijskog ìvota od strane duhovnog poglavara parohije jeste ono {to je i neophodno i samoo~igledno. U svetlu ovih na~ela trebalo bi bezuslovno osuditi sve poku{aje: 1. da se parohija u~ini nezavisnom od eparhije, mitropolije i svakog drugog zakonito ustanovqenog organa crkvene vlasti; 2. da se parohija “ustanovi” u suprotnosti sa gore navedenim na~elima; 3. da se pravi razlika izme|u “duhovne” i “materijalne” sfere parohijske aktivnosti; 5. da se sve{tenik tretira kao “najamnik” koji moè biti unajmqen ili otpu{ten odlukom parohijskog odbora; 5. da se sve{tenik li{i poloàja predvodnika u svim oblicima parohijskog ìvota, [poloàja] koji mu po pravu pripada. Po na{em mi{qewu, neprihvatawe gore nabrojanih momenata isto je {to i naru{avawe osnovnih na~ela Pravoslavqa. I na tu opasnost, kojoj smo izloèni, trebalo bi skrenuti pa`wu svim pravoslavnim Hri{}anima.

266

Pravoslavna Crkva i pitawe rukopoloèwa èna

PRAVOSLAVNA CRKVA I PITAWE RUKOPOLO@EWA @ENA (Pismo prijatequ episkopalcu) Dragi prijatequ, kada si me zamolio da ukratko izloìm pravoslavno reagovawe na ideju rukopoloèwa èna za sve{tenice, isprva sam pomislio da to ne}e biti isuvi{e teàk zadatak. Zaista, nije te{ko jednostavno potvrditi da je Pravoslavna Crkva protiv ènskoga sve{tenstva, i pobrojati, na {to potpuniji na~in, dogmati~ke, kanonske i duhovne razloge za takvo suprotstavqawe. Me|utim, kada sam malo razmislio, shvatio sam da bi takav odgovor bio ne samo beskoristan, ve}, ~ak, i {tetan. Bio bi beskoristan, zato {to su svi takvi, “formalni” razlozi – biblijski, predawski, kanonski – dobro poznati zagovornicima rukopoloèwa èna, ba{ kao {to je poznat i na{ op{ti eklisiolo{ki stav koji na{a zapadna bra}a, u zavisnosti od svoga raspoloèwa i teku}ih prioriteta, ili pozdravqaju kao “glavni ikumenski doprinos” Pravoslavqa ili, pak, odbacuju kao arhai~an, uskogrud i nebitan. I bio bi {tetan, zato {to bi on, iako formalno ta~an, ipak, podrivao stvarno pravoslavno stanovi{te, svode}i ga na bogoslovski kontekst i perspektivu stranu pravoslavnom umu. Jer, Pravoslavna Crkva nikada nije postavila pitawe rukopoloèwa èna; ono je nama, Pravoslavnima, potpuno strano kao casus irrealis [nepostoje}i slu~aj] za koji mi ne nalazimo nikakvu osnovu, niti referentni pojam u na{em Predawu i iskustvu Crkve, te zbog toga uop{te i nismo spremni da razmatramo to pitawe. U tome se, dakle, sastoji moja te{ko}a. Ja ne mogu da razmatram problem rukopoloèwa èna sâm za sebe, jer razmatrawe istog zahteva prethodno rasvetqavawe pravoslavnog shvatawa ne samo ène i sve{tenstva, ve}, pre svega, Boga u Wegovom Trijednom @ivotu, Stvarawa, Grehopada i Iskupqewa, Crkve i tajne wenoga ìvota, oboèwa ~oveka i ispuwewa svega u Hristu. Bez svega ovoga, siguran sam, ostalo bi neshvativo za{to je rukopoloèwe èIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Concerning Women’s Ordination, A Letter to an Episcopal Friend, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 17, No. 3, 1973, pp. 239-243.

267

na u sve{tenstvo za nas, Pravoslavne, isto {to i korenito i nepovratno izvitoperavawe ~itave Vere, odbacivawe ~itavog Svetog Pisma, i, nepotrebno je re}i, kraj svih “dijaloga”... Bez svega ovoga, moj odgovor }e zvu~ati poput bilo koje druge “konzervativne” i “tradicionalisti~ke” odbrane status quo-a, to jest upravo onoga {to mnogi dana{wi Hri{}ani, ~uv{i ga to toliko ve} mnogo puta, odbacuju kao “licemerje”, kao “odsustvo otvorenosti” za voqu Boìju, slepilo za svet, i tome sli~no... S druge strane, sasvim je jasno da oni koji odbacuju Predawe ne}e ponovo da slu{aju argument ex Traditione [iz, tj. na osnovu Predawa]... Ali, {ta }e da slu{aju? Na{a za~u|enost – a pravoslavno reagovawe je, pre svega, za~u|enost – jeste upravo za~u|enost zbog te ~udne i nama neshvative brzopletosti sa kojom je pitawe rukopoloèwa èna najpre bilo prihva}eno kao pitawe, a zatim bilo svedeno na nivo “disciplinske stvari”, da bi kona~no bilo poistove}eno sa pitawem politi~kim o kome treba da se glasa! U ovoj ~udnoj situaciji sve {to mogu da u~inim jeste da poku{am da Vam prenesem ovu za~u|enost tako {to }u ukratko pobrojati wene glavne “dimenzije”, onako kako ih ja vidim i razumevam. Prva dimenzija na{e za~u|enosti moè se odrediti kao “ekumenska”. Rasprava o rukopoloèwu èna otkriva ne{to na {ta smo ve} duè vreme sumwali, ali {to se sada potvrdilo van svake sumwe, a to je ~iwenica istinski uro|ene ravnodu{nosti hri{}anskoga Zapada prema svemu {to se nalazi izvan sfere wegove problematike, izvan wegovog sopstvenog iskustva. Ovde samo mogu da ponovim ono {to sam ve} rekao: ~ak i takozvani “ekumenisti~ki pokret”, uprkos sopstvenim tvrdwama koje tvrde suprotno, oduvek je bio i jo{ uvek jeste ~isto zapadna pojava, zasnovana na zapadnim pretpostavkama i odre|en je specifi~no zapadnim “planom rada”. Ovo {to govorim nije ni “ponos” niti “arogancija”. Naprotiv, hri{}anski Zapad je gotovo opsednut kompleksom krivice i uìva u samokritikovawu i samoosu|ivawu. On je zaraèn potpunom nesposobno{}u da nadi|e sâm sebe, da prihvati jednostavnu ideju da wegovo sopstveno iskustvo, problemi, oblici mi{qewa i prioriteti mo`da uop{te nisu univerzalni, da oni treba da budu proceweni i prosu|eni u svetlosti istinski univerzalnog, istinski “katoli~anskog” [sabornog] iskustva. Zapadni Hri{}ani, gotovo sa entuzijazmom, osu|uju i prokliwu sami sebe, ali na svoj sopstveni na~in, unutar svoje sopstvene beznade`no “zapadne” perspektive. Prema tome, kada oni – na osnovu svoje sopstvene, a sasvim verovatno ograni~ene i fragmentirane, specifi~no zapadne “kulturne situacije” – odlu~e da su obavezni da “is-

268

269


Pravoslavna Crkva i pitawe rukopoloèwa èna

prave” nepravde koje su nanesene ènama, oni planiraju da to u~ine odmah i ne pitaju}i “druge” {ta misle o tome, a onda bivaju iskreno za~u|eni i, ~ak, oàlo{}eni zbog toga {to na strani tih “drugih” mawka ekumenskoga duha, simpatije i razumevawa. [to se mene li~no ti~e, dovoqno ~esto sam kritikovao istorijska ograni~ewa pravoslavnoga mentaliteta da ne bih imao pravo da, u svoj iskrenosti, kaèm da se meni rasprava o rukopoloèwu èna ~ini provincijalnom, duboko obeleènom i, ~ak, odre|enom zapadnim egocentrizmom i samodovoqno{}u, naivnim, gotovo infantilnim ube|ewem da svaki “trend” u zapadnoj kulturi opravdava korenito “ponovno promi{qawe” ~itavog hri{}anskog Predawa. Koliko smo se samo takvih “trendova” i, wima odgovaraju}ih, “bogoslovqâ” nagledali tokom posledwih desetle}a na{eg mu~nog [XX] stole}a! Ovaj put razlika je, pak, u tome {to se u ovoj konkretnoj raspravi ne radi o prolaznim intelektualnim i akademskim “pomodnim ludostima” – kao {to su “smrt Boga”, “sekularni Grad”, “slavqewe ìvota”, i tome sli~no – koje, po{to proizvedu nekoliko bezna~ajnih bestselera, naprosto pro|u, ve} o pretwi nepovratnog i nepopravivog ~ina koji bi, ukoliko bi postao stvarnost, doveo do nove, i ovaj put, u to sâm potpuno ube|en, kona~ne podele me|u Hri{}anima, i koji bi, makar za pravoslavne, zna~io kraj svih dijalogâ... Dobro je poznato da zagovornici rukopoloèwa èna ~iwenicu da i Sveto Pismo i Sveto Predawe iskqu~uju ènu iz sve{teni~ke slu`be obja{wavaju kulturnom “uslovqeno{}u” istih. To {to Hristos nije ukqu~io ène me|u Dvanaestoricu i {to Crkva vekovima nije ukqu~ivala ène u svoje sve{tenstvo jednostavno je bilo plod odre|ene “kulture” koja je to onemogu}avala i u kojoj je to bilo nezamislivo. Nemam nameru da ovde raspravqam o bogoslovskim i egzgegetskim implikacijama ovakvog stanovi{ta, kao ni o ~isto istorijskoj osnovi koja mi se, uzgred budi re~eno, svagda ~ini krajwe slabom i neodrìvom. Ono {to je zaista za~u|uju}e jeste to da su zagovornici rukopoloèwa èna, iako su apsolutno ube|eni da razumeju stare “kulture”, izgleda potpuno nesvesni svoje sopstvene kulturne “uslovqenosti”, svoje sopstvene kapitulacije pred [savremenom] “kulturom”. Kako druga~ije objasniti wihovu spremnost da prihvate kao dovoqan razlog za korenitu promenu u samoj strukturi Crkve onu pojavu koja se lako moè pokazati tek kao prolazna pojava i {to je, u svakom slu~aju, pojava koja jedva da se nalazi na svom po~etku (da ne govorimo o “pokretu za ènsko oslobo|ewe” koji trenutno nije ni{ta drugo do potraga i eksperiment)? Uz to, kako ob-

jasniti to {to su mnogi Hri{}ani ovaj pokret prihvatili zdravo za gotovo, tj. u perspektivi “prava”, “pravde”, “jednakosti” i tome sli~no, {to su sve kategorije ~ija je kadrost da izraze hri{}ansku veru i da, kao takve, budu primewene u Crkvi, u najmawu ruku, pod znakom pitawa? @alosna istina je da je sama ideja rukopoloèwa èna kakva je danas prisutna i kakva se danas razmatra – rezultat premnogih konfuzija i redukcijâ. Ako u korenu ideje rukopoloèwa èna stoji kapitulacija pred “kulturom”, onda se obrazac razvoja ove ideje oblikuje kroz kapitulaciju pred “klirikalizmom”. Tim obrazcem gotovo u potpunosti gospodari staro “klirikalno” poimawe Crkve i dvostruko svo|ewe svojstveno takvom poimawu: s jedne strane, svo|ewe Crkve na “strukturu mo}i”, a sa druge, svo|ewe strukture [crkvene] mo}i na sve{tenstvo. Navodnoj “inferiornosti” èna unutar sekularne strukture mo}i odgovara wihova “inferiornost”, to jest wihovo iskqu~ewe iz sve{tenstva unutar crkvene strukture mo}i. “Oslobo|ewu” èna u sekularnom dru{tvu mora, stoga, da odgovara wihovo “oslobo|ewe”, to jest rukopoloèwe u Crkvi. Ali, Crkva naprosto ne moè da se svede na ove kategorije. Sve dok budemo poku{avali da neizrecivu tajnu ìvota Crkve samerimo pojmovima i idejama koje su a priori strane samoj su{tini Crkve, mi }emo bukvalno unakaàvati Crkvu, i wena stvarna mo}, wena slava i krasota, wena onostrana Istina }e nam naprosto izmicati. Upravo zbog toga, zavr{avaju}i ovo pismo, mogu samo da ispovedim, bez obja{wavawa i opravdavawa ove ispovesti ikakvim “dokazima”, da nerukopolagawe èna u sve{tenstvo nema ni{ta, apsolutno ni{ta sa bilo kakvom “inferiorno{}u” èna koju moèmo da izmislimo ili da zamislimo. U krajwoj Stvarnosti, koja jedino i tvori sadràj na{e vere i oblikuje ~itav ìvot Crkve, u Stvarnosti Carstva Boìjeg – koje jeste savr{eno zajedni~ewe, savr{eno poznawe, savr{ena qubav i, u krajwem ishodu, “oboèwe” ~oveka – zaista nema ni mu{kog ni ènskog (Gal. 3, 28). [tavi{e, u toj stvarnosti ~iji pri~asnici postajemo jo{ ovde i sada, svi mi – mu{karci i ène, bez ikakve razlike – jesmo “carevi i sve{tenici”, jer je Hristos u nama obnovio upravo to su{tinsko sve{tenstvo ~ove~anske prirode, sve{teni~ko prizvawe ~oveka. Crkva je i dar i prihvatawe upravo ovog sve{teni~kog ìvota [~ovekovog] i ove krajwe Stvarnosti. Da bi Crkva bila ovo, da bi Crkva svagda i svugde mogla da bude darovawe Duha ne na meru (Jn. 3, 34) i bez ograni~ewa, Sin Boìji je prineo Sebe Samoga na jedinstvenu @rtvu i u~inio tu jedinstvenu @rtvu i to jedinstveno Sve{-

270


tenstvo samom osnovom, zaista samom “formom” Crkve. To Sve{tenstvo je Hristovo, a ne na{e. Ne samo da niko od nas, mu{karaca i èna, nema “pravo” na to Sve{tenstvo, ve}, na nagla{en na~in, nema nijednog drugog poziva ~ovekovog koje bi tom Sve{tenstvu bio analogan, makar taj poziv bio uzvi{eniji od svih drugih. Sve{tenik u Crkvi nije neki “drugi” sve{tenik, i `rtva koju on prinosi nije neka “druga” `rtva. To je zasvagda i iskqu~ivo Hristovo Sve{tenstvo i Hristova @rtva, jer po re~ima Molitve Uzno{ewa, “Ti si Onaj Koji prinosi{ i Koji se prinosi, Ti si Onaj Koji prima{ i Koji se razdaje{..”. Prema tome, “institucionalno” sve{tenstvo u Crkvi nema nikakvu sopstvenu “ontologiju”. Sve{tenstvo postoji iskqu~ivo da bi oprisutwivalo Samoga Hrista, da bi Wegovo jedinstveno Sve{tenstvo i Wegovu jedinstvenu @rtvu ~inilo isto~nikom ìvota Crkve i qudskoga “zadobijawa Duha Svetoga”. I ako nosilac, ikona i ispuniteq tog jedinstvenog sve{tenstva jeste mu{karac a ne èna, onda je to zato {to je Hristos mu{karac a ne èna.... Za{to? Ovo je, naravno, jedino va`no i jedino bitno pitawe, to je pitawe svih pitawa na koje ne moè da odgovori ni “kultura”, ni “sociologija”, ni “istorija”, pa ~ak ni “egzegeza”. Na to pitawe moè da odgovori iskqu~ivo bogoslovqe u izvornom i su{tinskom smislu koji ta re~ ima u Crkvi, kao sazrcawe i vi|ewe same Istine, kao zajedni~ewe sa Nestvorenom Svetlo{}u. Tek tu, u tom o~i{}enom i obnovqenom vi|ewu mi moèmo da po~nemo da razumevamo za{to nam je neizreciva Tajna odnosa izme|u Boga i Wegove tvorevine, izme|u Boga i Wegovog izabranog Naroda, izme|u Boga i Wegove Crkve “su{tinski” otkrivena kao bra~na tajna, kao ispuwewe misti~koga Braka; drugim re~ima, za{to nam se sama tvorevina, sama Crkva, sâm ~ovek i svet – kada ih sagledavamo u wihovoj krajwoj istini i nazna~ewu – otkrivaju kao Nevesta, kao @ena odevena u sunce (Otkr. 12, 1), i za{to Crkva u najdubqoj dubini svoje qubavi i poznawa, svoje radosti i zajedni~ewa, sebe poistove}uje sa onom @enom Koju Crkva veli~a kao “~asniju od Heruvima i neuporedivo slavniju od Serafima”. Da li ova tajna moè da se “pojmi” pomo}u na{eg palog i raspar~anog sveta koji poznaje i opituje sebe jedino u svojoj sopstvenoj raspar~anosti i fragmentiranosti, u svojim tenzijama i dihotomijama, i koji je kao takav nesposoban za ono krajwe vi|ewe? Ili, pak, upravo to vi|ewe i to jedinstveno iskustvo moraju iznova za nas da postanu “sredstvo” na{eg poimawa sveta, tj. polazi{te i sama mogu}nost stvarne Boànske pobede nad svim onim u ovome svetu {to je puko “qudsko”, “istorijsko” i “kulturolo{ko”?

PRAVOSLAVQE OD ISTOKA – VERA APOSTOLSKA, VASELENSKA I OTA^KA

273

[TA JE TO PRAVOSLAVQE OD ISTOKA? I

“Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da Crkvu ni vrata pakla ne}e nadvladati. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da je ~oveku sve mogu}e ako ima veru. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Sveti Duh da }e Svojom silom preispuniti svaku na{u slabost, da }e nam pomo}i u trenucima kada nam je potrebna Wegova pomo}. Mi imamo sve mogu}nosti, sve {to nam je potrebno i, stoga, pobeda je - na{a! Ali, to nije qudska pobeda koja se moè izmeriti merom novca, qudskoga uspeha i qudskih postignu}a. Ono {to mi danas propovedamo, {to objavqujemo, za {ta se danas molimo jeste Hristova pobeda u meni, u nama, u svima vama, u Pravoslavnoj Crkvi {irom vaselene. A ta Hristova pobeda u nama, jeste pobeda Onoga Koji je razapet za nas i Koji je za nas vaskrsao iz mrtvih: ta }e pobeda biti i pobeda Wegove Crkve, pobeda Pravoslavqa”. Protoprezviter Aleksandar [meman

Zapadni ~ovek, a naro~ito zapadni Hri{}anin, ne zna mnogo o Pravoslavqu od Istoka, to jest o Pravoslavnoj Crkvi od Istoka. Kona~no razdvajawe [hri{}anskog] Istoka i Zapada zbilo se u XI stole}u, 1054. godine, i od tada je zapadna istorija bila toliko bogata doga|ajima, toliko sloèna i tragi~na, da je malo qudi na Zapadu uop{te sa~uvalo se}awe na Veliku Crkvu od Istoka koja je, istovremeno, prolazila kroz vrlo stradalan period svoje istorije. Prema tome, dobro bi bilo da na{e izlagawe zapo~nemo odre|enim istorijskim ~iwenicama, odnosno jednim op{tim istorijskim pregledom. Sasvim sigurno nije nimalo slu~ajno {to se svet u koji je Crkva u{la, po{to je napustila svoj jevrejski zavi~aj u Palestini, zvao jelinsko-rimski svet: dakle, ne samo jelinski i ne samo rimski, ve} jelinsko-rimski. Bio je to svet u kome su se latinski Zapad i jelinski Istok ve} sintetisali u jednu kulturu koju obi~no nazivamo “helenisti~kom kulturom”. Hri{}anstvo se u po~etku, u svom formativnom periodu, razvijalo upravo u takvom svetu. I nema sumwe – mislim da }e se oko ovoga sloìti svi istori~ari – da je u ovom formativnom razdobqu upravo isto~ni deo hri{}anskoga sveta, koji je obi~no poznat kao vizantijski svet, imao vode}u ulogu. Hri{}anstvo je svoje istorijski oblik, svoj obrazac, svoj kanon, kako bi rekli bogoslovi, zadobilo na Istoku. Mislim da je najboqi na~in za predstavqawe ovoga kanona ili oblika istorijskoga Hri{}anstva da pomenem tri glavne dimenzije vizantijske Pravoslavne Crkve od Istoka. Po~etak, svakako, predstavqa obra}ewe imperatora Konstantina, rimskoga imperatora koji je 312. godine u ~uvenoj bici kod Ponte Milvea, nedaleko od Rima, postao Hri{}anin. Od tog Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Eastern Orthodox, FAITH National Broadcasting Company, 1965.

IN

ACTION, The

274

275


[ta je to Pravoslavqe od Istoka?

trenutka pa nadaqe, Rimska imperija, koja se razvila najpre na Zapadu, postala je istorijski dom Crkve, da bi potom imperator Konstantin premestio prestonicu imperije iz Rima, najpre u grad Nikomidiju, a potom u novoosnovanu prestonicu Konstantinopoq. Konstantinopoq je bio sredi{te vizantijskoga sveta i oko Konstantinopoqa, u Maloj Aziji, u Siriji i Egiptu su se razvile gore pomenute tri dimenzije Pravoslavqa od Istoka, koje se uobli~avaju i obrazuju i daqe. Prvu od te tri dimenzije moèmo nazvati umnom. Pravoslavqe od Istoka dogmati~kom, verou~ewskom, umnom sadràju vere pridaje vrlo va`no prvenstvo. Ovaj bogoslovski sadràj vere nije bio razvijen kroz akademski rad, ve} kroz nizove velikih bogoslovskih rasprava, sporova u kojima je zapravo do{lo do tuma~ewa ili formulisawa sadràja hri{}anske vere u pojmovima jelinske filosofije. To je stvarno postignu}e, prvo veliko umno postignu}e Pravoslavqa od Istoka: kirigma ili propoved, tj. objava Evangelija, dobila je svoju umnu doslednost kroz terminologiju jelinskog uma i jelinske misli. Ovo je imalo za svoj plod velike dogmate o Svetoj Trojici, Hristologiji, o Li~nosti Hristovoj, o Hristovoj Boànskoj Prirodi, o Wegovoj ~ove~anskoj prirodi, o Duhu Svetome, o Majci Boìjoj, kao i u~ewe poznato kao u~ewe o Svetim Ikonama. Pravoslavqe od Istoka je istorijski gledano, pre svega, celina u~ewa koje izraàva odre|eno poimawe Boga, ~oveka, istorije i vremena. Ali, ovo umno poimawe – i sada prelazim na drugu dimenziju – svoj istinski izraz nalazi u umetni~kom jeziku, prvenstveno u jeziku crkvene arhitekture, pobo`nosti i Liturgije. Ovde, tako|e, treba pomenuti i ikonografiju. Srce Pravoslavqa se nalazi u velikom Vizantijskom înu ili Vizantijskoj Liturgiji. I to {to se Pravoslavna Crkva danas jo{ uvek naziva Liturgijskom Crkvom par excellence nije samo zbog toga {to je na{e bogosluèwe sa~uvalo izvesne ìvopisne arhai~ne oblike koji su privla~ni za zapadnoga ~oveka, ve} zato {to pravoslavni Hri{}ani u svome bogosluèwu, u slavoslovqewu, u proslavqawu Boga nalaze svoje stvarno sredi{te i srce svog religijskog ìvota. Crkva Svete Premurosti u Konstantinopoqu, koja je obrazac, prototip svih pravoslavnih crkava, jeste mnogo vi{e od mesta

gde su qudi sluìli Bogu. Sama crkva Svete Premudrosti jeste vi|ewe nove tvari. Velika kupola pokriva ne samo Crkvu, ve} potencijalno i ~itav svet. Crkva Svete Premudrosti oli~ava Veliku Tajnu (Mysterion), Tajnu Liturgije u wenom bogatom simvolizmu, kao i svekoliko veli~anstveno pesmoslovqe koje se poje u Crkvi. I sve ovo nije tek nekakvo “ume}e” molitve, ve} projava, otkrivewe, saop{tavawe one krajwe Stvarnosti koja nam je, po u~ewu Pravoslavqa od Istoka, otkrivena i darovana Hristom i u Hristu, one Stvarnosti koja, po jednoj pravoslavnoj izreci, ìvot Hri{}aninov ~ini nebeskim ìvotom na zemqi. I to je druga dimenzija – dimenzija istorijskog vizantijstva. I, kona~no, tre}a dimenzija, posle umne i liturgijske, jeste sav taj veliki svet duhovnosti koji se razvio, prevashodno, kroz mona{ki pokret. Po{to je Rimska imperija u ~etvrtom veku postala hri{}anska, hiqade i hiqade Hri{}ana su, ako mogu tako da kaèm, napustili “svet” i oti{li u pustiwu da ne bi izdali, da ne bi odustali od evangelskoga ideala apsolutnoga savr{enstva: biti savr{en kao {to je savr{en Otac Nebeski (Mt. 5, 48). Mona{tvo koje se razvilo u Egiptu sa Prep. Antonijem i Prep. Pahomijem, a potom u Palestini, i kona~no u Maloj Aziji sa Sv. Vasilijem Kapadokijskim, nije bilo samo jedan od mogu}ih na~ina hri{}anskoga ìvqewa u skladu sa pravoslavnim poimawem ìvota, ve} je, pre svega, bilo neka vrsta “laboratorije” gde je prakti~ki bio ostvarivan u celosti ideal qudskoga bitovawa kao zajedni~ewa sa Bogom, kao usvajawa Blagodati i postepenog preobraàvawa ~oveka. Ovo veliko mona{ko ili duhovno Predawe je, dakle, postalo stvarno u~ewe o ~oveku u Pravoslavqu od Istoka. I ovo u~ewe o ~oveku je, prvenstveno, usredsre|eno na ideju ~ovekovog preizmewewa ili preobraèwa. ôvek treba da postane hram Duha Svetoga. ôvek treba ve} ovde, u ovome svetu da predokusi ve~ni @ivot. U~ewe o ovakvoj vrsti duhovnosti je, mawe ili vi{e, bilo kodifikovano u vidu zbornika spisa koji je poznat kao “Dobrotoqubqe”, zbornika velikih duhovnih spisa Svetih Otaca, Otaca pustiwskih, kao i spisa nekih od velikih duhovnih u~iteqa pozne Vizantije. Prema tome, Vizantija predstavqa osnov isto~nog pravoslavnog sveta. Danas postoje mnoge [pomesne] Pravoslavne Crkve, mnoge nacionalne Pravoslavne Crkve. Ali, one su i daqe deo vi-

276


[ta je to Pravoslavqe od Istoka?

zantijske sinteze koja obuhvata celinu u~ewa, dogmate Crkve, u~ewe Sedam Vaselenskih Sabora i jelinskih Otaca, Liturgiju Vizantijskoga îna, Liturgiju koja se dovodi u vezu sa imenima Sv. Jovana Zlatoustog i Sv. Vasilija Velikog. Tu je, kona~no, i onaj ideal hri{}anskog ìvota koji nam dolazi od qudi kao {to su Prep. Isaak Sirijski ili Prep. Maksim Ispovednik, a koji i daqe predstavqa glavno ìvotno nadahnu}e [za Hri{}ane]. Vizantijski obrazac Pravoslavqa je ono {to je zajedni~ko svim [pomesnim] Pravoslavnim Crkvama i svim pravoslavnim qudima, {to je wihova osnova i wihov izvor. Sve ovo je trajalo vekovima da bi se, ipak, zavr{ilo istorijskom katastrofom. Turci su 1453. osvojili Konstantinopoq i to je bio kraj Vizantijskoga carstva. Tokom stotinak idu}ih godina sve nezavisne Pravoslavne Crkve u Siriji i Egiptu i svugde drugde padale su, jedna za drugom, u islamsko ropstvo, i tako se zavr{io ovaj blistavi milenijum [vizantijskoga Hri{}anstva]. Me|utim, ovo nije bio kraj i isto~ne pravoslavne istorije. Ona se nastavila. Ono {to se zavr{ilo bila je Vizantija kao jedna istorijska stvarnost. Vizantija kao duhovna stvarnost je rodila mnoge nove istorijske stvarnosti, koje se pruàju sve do XX veka i do gradova kao {to su Wujork, îkago ili San Francisko. Prema tome, kraj jedne istorijske epohe, tj. po~etak “stradalnog doba” Pravoslavqa je, ustvari, predstavqao novi po~etak i izazvao pojavu novih stvarnosti, a to, pre svega, ukqu~uje geografsko {irewe Pravoslavqa, vizantijsku misiju. Odatle se rodilo, na primer, veliko slovensko Hri{}anstvo, rusko Hri{}anstvo, itd. Drugo, do{lo je do novoga susreta sa Zapadom. Istina, najpre, do negativnog susreta tokom “svetih ratova” svih vrsta, koji su, naàlost, prouzrokovali bezbroj velikih [isto~no-zapadnih] nesporazuma. I, kona~no, dolaze uticaji, napredak i razrastawe savremenoga Pravoslavqa, Pravoslavqa Rasejawa, a to je prisustvo [pomesnih] Pravoslavnih Crkava danas u bukvalno svakoj zemqi i svakoj geografskoj oblasti sveta. Zakqu~uju}i, dakle, moèmo re}i da je ono {to je zapo~elo u jelinsko–rimskom svetu, i {to je, u vidu vizantijskog sveta, predstavqalo nastavak prvobitne punote i izraza [Crkve], da bi potom, potonulo u svojevrsno “mra~no doba” [turskoga ropstva], nastavqa i danas da ìvi u novim oblicima i sa istom verno{}u svojim osnovama.

II

277

1453. godina predstavqa tragi~ni datum u istoriji Pravoslavne Crkve od Istoka. Te godine su Turci zauzeli Konstantinopoq, grad koji je vi{e od hiqadu godina bio sredi{te vizantijske pravoslavne kulture. Mnogo vekova posle tog doga|aja ~itav isto~ni svet, svet isto~noga Pravoslavqa, koji je obuhvatao mnoge bogate oblasti Male Azije, Sirije i Egipta, bio je pod vla{}u nepravoslavnih vladara. Me|utim, ovo nije zaustavilo rast i napredovawe Pravoslavqa. Sa druge strane, naravno, ti vekovi izme|u XV i XX veka bili su vekovi velike tragedije. Pravoslavqe je preìvelo, ali opstaju}i u klimi stalnoga progona. 1821. godine mu~eni~ki je postradao konstantinopoqski patrijarh, koji je bio ubijen u svom sopstvenom patrijar{ijskom dvoru. âk i ono {to danas ~ujemo da se de{ava sa Katedrom pravoslavnoga prvenstva konstantinpoqskoga u Istanbulu svagda predstavqa izvor ogromne àlosti za sva pravoslavna srca u svetu. Ali, kao {to ve} rekoh, ako veliki vizantijski svet i jeste potonuo u “mra~no doba”, on je, ipak, pre ove istorijske tragedije rodio nove [pomesne] Pravoslavne Crkve. Prvi plod ove veoma slavne misionarske delatnosti koju treba pomenuti jeste ro|ewe velikog slovenskog pravoslavnog sveta. U IX veku dvojica jelinske bra}e po imenu Kirilo i Metodije bili su poslati iz Konstantinopoqa zapadnim Slovenima, za koje su preveli ~itavo Sveto Pismo, Liturgiju i u~ewe [Crkve] na slovenski jezik. Wihova misija se zavr{ila tragi~no. Obojica su bili prognani sa teritorije koja danas pripada êhoslova~koj i latinstvo je tamo odnelo pobedu. Ali, druge slovenske zemqe, najpre Bugarska, potom Srbija, i na kraju ali ne i posledwa, krajem X veka, i mlada ruska kneèvina, sa prestonicom u Kijevu prihvatile su sa kirilo–metodijevskim prevodima, ako tako moè da se kaè, i ~itav duh te vizantijske misije. Tako je zapo~elo novo poglavqe u istoriji Pravoslavqa od Istoka, koje je ne samo pravoslavnom svetu, ve}, moè se re}i, i vaselenskoj kulturi darovalo velika bogatstva misli, svetosti i, uop{te uzev{i, razli~ite uzvi{ene primere onoga {to hri{}anska kultura zaista jeste. Krajem X veka kijevski knez Vladimir je pozvao episkope i sve{tenike iz Konstantinopoqa, koji su krstili ~itav wegov narod u reci Dwe-

278

279


[ta je to Pravoslavqe od Istoka??

pru. Iz ovih hri{}anskih korena, razvila se velika Ruska Crkva koja je, u XIX veku, prvenstveno zato {to je u to vreme prakti~ki bila jedina slobodna [pravoslavna] Crkva u slobodnoj pravoslavnoj zemqi, dala svetu velike bogoslove i velike pisce, kao {to su, na primer, Fjodor Dostojevski ili, bliì nama, Boris Pasternak, ~iji je “Doktor @ivago”, koji je pre nekoliko godina izazvao izuzetno veliko interesovawe, pokazao dubinu i kvalitet i poruku pravoslavne hri{}anske kwièvnosti Rusije. Ovome moèmo da dodamo i imena mnogih Svetiteqa koje je dao slovenski svet. Ovde, opet, moramo da pomenemo makar jedno ime, a to je ime Sv. Serafima Sarovskog koji je, kao divni ruski cvet, procvetao u gradini Pravoslavqa [po~etkom XIX stole}a], a koji je pribrojan Svetima tek po~etkom XX stole}a. Sv. Serafim Sarovski je Svetiteq koji zra~i dubinskom rado{}u pravoslavne Liturgije, pravoslavnog i{~ekivawa Carstva Boìjeg. I kada ne bismo rekli ni{ta vi{e od ovoga {to smo rekli, opet bi svako mogao da shvati da se istorija Pravoslavqa nije zavr{ila 1453. godine. Kao nastavak velikog vizantijskog Predawa, a unutar tog Predawa pojavila su se nova istorijska predawa. Jer, samoj prirodi Pravoslavqa pripada da se poistove}uje sa ~itavim ìvotom zajednice u kojoj Crkva ìvi. âk i danas Jelini i Rusi sebe ne zovu Jelinima i Rusima, ve} jednostavno – Hri{}anima. Takav je stepen wihovog poistove}ewa sa wihovom Verom. I zato kada govorimo o nacionalnim pravoslavnim kulturama onda se doti~emo onoga {to je, moè biti, najve}a osobenost, velika jedinstvenost Pravoslavqa, a to je spoj, s jedne strane, Predawa koje po svojoj su{tini nije nacionalno ve} univerzalno u~ewe Crkve, univerzalna Liturgija i duhovnost, i, sa druge, istovremenog potpunog poistove}ewa tog [univerzalnog] Predawa sa du{om naroda koji Crkva kr{tava. Pravoslavni narodi govore o “Svetoj Jeladi”, “Svetoj Srbiji”, “Svetoj Rusiji”, i pritom ne misle na eti~ku svetost – jer smo mi itekako svesni mnogih greha i nedostataka ovih naroda – ve} na pravoslavni ideal bitovawa naroda. A taj ideal narodnoga bitovawa je ukorewen u Crkvi koja nije ni “agencija za molitvu” niti “agencija za religijsku aktivnost”, ve} koja, u su{tinskom smislu, postaje “du{a” naroda kome pripada, tj. ono {to je od sredi{wega zna~aja za taj narod. Tako je izgledao razvoj Pravoslavqa posle pada Konstantinopoqa.

Malo po malo, osloba|ali su se narodi koji su se nalazili pod jarmom Islama. Po~etkom XIX veka oslobodila se Gr~ka. Ona je ponovo postala pravoslavna zemqa. Potom su se oslobodile Bugarska, Srbija i Rumunija. Posle ovoga je zapo~eo novi niz tragedija. Danas se ve}i deo pravoslavnoga sveta nalazi iza “Gvozdene zavese”*, i ako bismo analizu ove situacije ograni~ili iskqu~ivo na Sovjetsku Rusiju, opet bismo videli da ni tokom nekih 48 godina dosada{we sovjetske ateisti~ke okupacije Rusije, veliki monopol dràvnog “hazjajina” nije mogao da uni{ti Crkvu. Crkva je odgovorila, najpre hiqadama Mu~enika, stradalnika koji su bili poslati u konc–logore, a potom, malo po malo, i tako {to je privla~ila k sebi one qude koje nije otrovala ateisti~ka propaganda, niti ideologije koje su tu|e pravoslavnom duhu. Sve je ovo, dakle, istorija dostignu}â ali, tako|e, i istorija tragedijâ. No, posledwa stvar koju moramo pomenuti u ovoj veoma kratkoj istorijskoj analizi Pravoslavqa od Istoka jeste jedna nova pojava – {irewe Pravoslavqa izvan granica hri{}anskoga Istoka. Po~eo sam od pore|ewa hri{}anskog Istoka i hri{}anskog Zapada. Iako [istorijski gledano] Pravoslavqe predstavqa isto~ni oblik Hri{}anstva, zbog ~ega je istorija Pravoslavqa zapravo – isto~na istorija, Pravoslavqe za sebe oduvek tvrdi da je sa~uvalo punotu Vere, da je istinita Crkva, a ne samo puki geografski izraz Hri{}anstva. Me|utim, tragedija koju sam pomenuo imala je za posledicu veliko geografsko {irewe Pravoslavqa: Jelina koji su dvadesetih godina XX veka bili prognani iz Turske, kao i Rusa–izbeglica, te pravoslavnih Hri{}ana koji su izbegli iz razli~itih nepravoslavnih zemaqa centralne Evrope. Svi ovi razli~iti ~inioci proizveli su ono {to danas jeste veliko pravoslavno Rasejawe. ôvek se zaista ~udno ose}a kada, voze}i se kroz Los An|eles, iznenada naleti na pravoslavni hram. To je Istok koji je do{ao Zapadu, da ne govorimo o onome {to se de{ava u Australiji ili u Ju`noj Americi, gde tako|e ima pravoslavnih hramova. Ako bismo * Tekst je napisan 1965. godine (prim. prev.).

280

281


se ograni~ili samo na Sjediwene Dràve, mogli bismo da kaèmo da danas Pravoslavqe ovde ne samo da nije nikakav “isto~ni geto”, ve} da se vrlo brzo razvija u stvarni ~inilac na ameri~koj religijskoj i kulturnoj sceni. U Americi danas ima nekih pet do {est miliona pravoslavnih Hri{}ana. Ima nekoliko hiqada parohija u prakti~no gotovo svakoj oblasti i, malo po malo, stasava novi nara{taj pravoslavnih koji su ro|eni u ovoj zemqi, koji su obrazovani u ameri~koj kulturi, a koji su, ipak, ostali verni celovitom vizantijskom i pravoslavnom nasle|u, u~ewu, Liturgiji i duhovnosti, dakle ne vi{e kao oni koji su “izbeglice”, i ne samo kao oni koji se se}aju pro{losti, ve} kao oni koji èle da Pravoslavqe u~ine stvarnim dêlom, ako ne i samom pokreta~kom silom, svoga ìvota i ìvota na Zapadu uop{te. Sada prolazimo kroz ovu fazu i, stoga, ona jo{ uvek ne pripada istoriji, ali nema nikakve sumwe u pogledu toga da je kriti~ni trenutak ve} iza nas. Ovaj prelazak iz onoga {to ameri~ka sociologija poznaje kao “imigrantska Crkva” u doma}u Crkvu te~e svojim tokom i, premda on, naravno, izaziva mnoge te{ko}e, mnoge nesporazume me|u nara{tajima, me|u razli~itim grupama i tome sli~no, posledwi doga|aji, osnivawe Stalne konferencije pravoslavnih episkopâ, koja ujediwuje sve tradicije pravoslavnih naroda u jedno Predawe, prakti~ka saradwa, svepravoslavne bogoslovije i fakulteti: sve ovo pokazuje da smo mi na svom putu – na putu kojim su pre nas pro{li luteranci i rimokatolici – da postanemo ne naprosto jedna od “ameri~kih grupa”, ve} oni koji }e da u~ine da se prisustvo Pravoslavqa zaista oseti u stalnom oblikovawu ove velike zemqe. Nema sumwe da postoji velika nada da ovakva integracija Pravoslavqa u Americi jeste ne{to {to }e biti vrlo zna~ajno ne samo za ovda{we Pravoslavqe, ne samo za one pravoslavne Hri{}ane koji ìve ovde, ve} i za vaselensko Pravoslavqe uop{te a, tako|e, nadamo se, i za sami Zapad. 1965.

DOGMATI^KI SAVEZ CRKVE I CARSTVA (Uvod u istoriju Vizantijske Crkve) 1. Nad Vizantijskom Crkvom se odavno ve} nadvija optu`ba za “cezaropapizam”. Zapadna nauka, kako rimokatoli~ka tako i vankonfesionalna, kategori~na je u svojoj tvrdwi da je u Vizantiji Crkva bila bespogovorno pot~iwena vasilevsu [caru], li{ena bilo kakve slobode i naprosto deo dràvnoga “aparata”1. Ako su teorija i zakonodavstvo, ~ak, i znali za takozvanu “simfoniju”, to jest za izvesnu teorijsku ravnopravnost i nezavisnost u uzajamnim odnosima Crkve i Dràve, u stvarnosti se ta norma nikada nije po{tovala, i Crkva je predstavqala “zvani~no Hri{}anstvo koje – umesto apologetâ, mu~enikâ i jerarahâ, dovoqno sna`nih da se suprotstave caru – davala samo episkope koji su, mawe ili vi{e, stajali nisko pognute glave pred carevim nogama”.2 Zar tako autoritetni vizantijski kanonisti kao {to su Valsamon, Dimitrije Homatijan i mnogi drugi nisu, i na teorijskom planu, govorili o na~elnom prevashodstvu carske vlasti nad crkvenom, pretvaraju}i cara u svojevrsnog namesnika Hristovog na zemqi?3 I takvo shvatawe vizantijskoga sistema odnosa Crkva i Dràve nije svojstveno samo zapadnoj nauci, ve} ga zastupaju i mnogi ruski nau~nici te, ~ak, i neki predstavnici pravoslavnoga bogoslovqa.4 Poznati ruski vizantolog Bezobrazov otvoreno naziva Crkvu “bolnim mestom Vizantijskoga carstva”, i, po wegovim re~ima, Iz: Svæå. Aleksandr [meman, Dogmati~eskiy soõz - Vstupitelýnaæ lekciæ v kurs istorii Vizantiyskoy Cerkvi, Pravoslavnaæ mÿslý, Pari`, 1948, Vÿp. VI, S. 170-183. 1. Rimokatoli~ki istori~ar M. @iì (M. Jugie) odre|uje cezaropapizam na slede}i na~in: “Cezaropapizam, kao {to sama re~ na to ukazuje, jeste car, tj. totalitarna dràva koja sebi dodequje apsolutnu vlast nad onim {to je zemaqsko (vremensko), prakti~no ignori{u}i razliku izme|u svetovne i duhovne vlasti, ili, u najmawu ruku, podre|uju}i duhovnu – svetovnoj vlasti” (Le schisme byzantine, Paris, 1941, p.3). 2. Pargoire J. L’Église byzantine, Paris, 1923. 3.”Cesaropapismi vero doctores imperatores habent ut visibile Ecclesiae supremum caput in ordine regiminis et jurisdictionis ab ipso Deo et Christo constitutum” – M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, Paris, 1931. T. IV. p. 605. 4. Videti, npr., Lebedev A. P., O~erki istorii Vizantiyskoy Vosto~noy Cerkvi.

282

283


Dogmati~ki savez

“da bi se do{lo do odgovaraju}e procene vizantijske kulture ne treba polaziti od teorije ~ija se primena ~ini sumwivom, ve} od onih ~iwenica kojih je prepuna vizantijska istorija. A iz ~iwenica proizlazi da su carevi ustanovqavali verou~ewe po svome naho|ewu, da su se me{ali u sve podrobnosti crkvenoga ìvota, da su teìli da gospodare episkopskim katedrama i da su pretvarali patrijarha u pokornoga ~inovnika”.5 Mogu}e je navesti mnogo sli~nih navoda. Svi oni, u mawoj ili ve}oj meri, ali su{tinski saglasno, tvrde da je “cezaropapizam” bio osnovna odlika Vizantije.6 To je te{ka optu`ba koja se doti~e najzao{trenijeg, najbolnijeg pitawa svekolike istorije Isto~ne Crkve. To pitawe se udvostru~uje time {to se ovde ne radi o pojedina~nim kr{ewima norme, {to je mogu}e svugde i svagda, ve} o mnogim vekovima wenog sistematskog kr{ewa, koje je uz to bilo jo{ i ozakoweno, o~igledno, i u samoj crkvenoj svesti. Vizantijska Crkva se optuùje za izvesnu eklisiolo{ku jeres, ~ija senka, u tom slu~aju, neizbe`no pada i na svekoliko Pravoslavqe. U svakom slu~aju, pitawe o vizantijskom cezaropapizmu je mnogo {ire od svog usko–istorijskog okvira, jer se u wemu sadrè, po na{em dubokom ube|ewu, uzroci svih protivre~nosti u procenama vizantijstva, kao i pretpostavke za pravilno poimawe ~itavog dugog istorijskoga puta Isto~ne Crkve, sve do na{ega vremena. Nije lako odgovoriti na ovo pitawe. I odmah }emo re}i da mi ni u kom slu~aju ne pretendujemo na to da, na nekolikim stranicama, damo iscrpni odgovor, a jo{ mawe da podvrgnemo kritici dela pomenutih autora. Smatramo da jo{ uvek nije nastupilo vreme za iole potpuniju sintezu vizantijske istorije, jer u woj, bez obzira na vrednost studija nastalih tokom posledwih desetle}a, isuvi{e toga ostaje nejasno i problemati~no. I upravo nam se zbog te problemati~nosti i ta toliko nagla{ena saglasnost istori~ara o [vizantijskom] “cezaropapizmu” i ta, spoqa gledano, “istorijska presuda” ~ine, u najmawu ruku, preurawenima. Na{a namera je, dakle, da poku{amo da ukaèmo na nekolike ~inioce za koje smatramo da ih je neophodno uzeti u razmatrawe pri re{avawu ovog sloènog pitawa koje ni izbliza jo{ uvek nije razja{weno, ni u crkvenom niti u nau~nom smislu.

noj istorijskoj perspektivi, ako se svagda nema u vidu ona osnovna ~iwenica od koje su ti odnosi zapo~eli, a to je – gowewe. Upravo je ovde, u tom trovekovnom sukobu sa imperijom, u sukobu kojim zapo~iwe istorija Hri{}anstva, bio prvobitno dat i odre|en karakter izmirewa Hri{}anstva i imperije, koje }e kasnije uslediti. I zato, pre svega, treba pomenuti upravo taj odnos izme|u, ~ini se, dva uzajamno iskqu~uju}a procesa. Ovde se ne}emo udubqivati u sve podrobnosti sloènoga pitawa o gowewima, koje u nauci ima svoj dugi istorijat. U datoj vezi wihov smisao se svodi na slede}e. Mi danas znamo da gowewa nisu bila slu~ajnost niti kakav tragi~ni nesporazum, ve} pojava potpuno zakonomerna i istorijski, takore}i, “opravdana”. Ta zakonomernost je proisticala iz politi~kog ili, ta~nije, “ideolo{kog” karaktera rimske religije. Dràvna religija u imperiji je, prevedeno na na{ jezik, bila ne toliko religija koliko upravo “ideologija”, ~ije prihvatawe nije zavisilo od li~nog verovawa ili neverovawa, ve} je bilo izraàvawe gra|anske lojalnosti, gra|anske du`nosti. I takav “ideolo{ki” karakter dràvne religije je bio samo nagla{en religijskom slobodom, u ime koje su, ~ini se, sa tako zapawuju}om iskqu~ivo{}u, bili progoweni Hri{}ani. Od rimskoga podanika se zahtevala ne vera – jer on je mogao da veruje u {ta ho}e i on je, najve}im delom, svoje postoje}e religijske potrebe zadovoqavao u svim mogu}im vrstama “privatnih” kultova – ve} se zahtevalo pot~iwavawe, ispuwavawe obreda, spoqa{we priznavawe ustanovqenoga poretka i solidarisawa sa tim poretkom. I budu}i da su sve druge religije to dopu{tale, imperija im nije pravila nikakve prepreke i one su uìvale potpunu slobodu. Hri{}anstvo, pak, budu}i po svojoj prirodi iskqu~ivo, ne samo da je odbacivalo sve druge religije, ve} ih je smatralo i zlima. Ono je “teìlo pobedi i zato se suo~ilo sa ratom” (Aube). I na sudu Hri{}anina nisu pitali o pozitivnom sadràju wegove vere, niti su mu zbog toga sudili. Ti urlici gomile protiv [hri{}anskih] “bezbo`nikâ”, o kojima govori Tertulijan, ta mr`wa i prezirawe Hri{}ana od strane jelinsko–rimske “elite” – sve je to ~inilo atmosferu progona, ali nije, u uèm smislu te re~i, bilo uzrok progona. Taj uzrok je bio politi~ki, kao {to je politi~ki po svom sadràju bio i prestup [Hri{}ana]. Odbijawe da uzme u~e{}a u dràvnom kultu pretvaralo je Hri{}anina u neprijateqa dràve. Zato imperija, ostaju}i verna sebi i svojoj teokratskoj ideologiji, nije mogla da ne goni Hri{}ane, i zato Hri{}ane nisu gonili najgori, ve} upravo najboqi od rimskih careva.

2. îni nam se, pre svega, da se razvoj crkveno–dràvnih odnosa u ranoj i poznoj Vizantiji ne moè poimati u wegovoj pravil5. Bezobrazov P. V., O~erki vizantiyskoy kulýturÿ, Petrograd, 1919, S. 61. 6. Bury J. B., A History of the Eastern Roman Empire (802–867), London, 1912, p. 207.

284

285


Dogmati~ki savez

Sa druge strane, u progonima se otkriva i prvobitna “norma” odnosa Crkve prema dràvi, prvobitna hri{}anska procena dràve. Hri{}ani nikada nisu poricali imperiju, tj. dràvu kao takvu, nisu odbacivali ni reìm imperije, niti wegove dru{tvene nedostatke. Hri{}ani su, istina, s po~etka bili ravnodu{ni prema svakoj svetovnoj “delatnosti”, ali oni ni u kom slu~aju nisu odbacivali takvu delatnost u na~elu. Kada su u II stole}u [hri{}anski] apologeti po~eli da istupaju u javnu i kwièvnu za{titu svoje vere, oni su neprestano nagla{avali lojalnost Hri{}ana u odnosu prema imperiji, pozivaju}i se na molitve Crkve za imperatora i za vlast, kao i na savesno ispuwavawe zakona [od strane Hri{}ana]. Jedino na {ta Hri{}ani nisu mogli da pristanu bio je obavezni kult bogova, iako je to bilo ~isto spoqa{we obredno priznawe boànskoga dostojanstva imperatora i svekolikog sistema obogotvorewa rimske dràvnosti. Sva tragedija se sastojala u tome {to su imperija i Hri{}ani samu lojalnost shvatali na razli~it na~in i {to izme|u ta dva shvatawa nije moglo biti nikakvoga kompromisa, jer se hri{}anski zahtev za slobodu savesti (a na to su se, u su{tini, svodili svi argumenti apologetâ) kosio sa “totalitarizmom” rimske ideologije, za koju je svako nepriznavawe dràvne religije, potpuno logi~no, bilo isto {to i politi~ki prestup. Sve ovo je odavno ve} poznato i mi ne bismo ponavqali ova op{ta mesta da upravo tom “ideolo{kom” prirodom sukoba Crkve sa dràvom nisu bili predodre|eni i sami osnovi wihovog kasnijeg izmirewa, prvobitni karakter wihovoga saveza. U ~emu se sastojala pobede Crkve nad [Rimskom] imperijom? Budu}i da Hri{}anstvo u svojoj propovedi nije iznosilo niti ispovedalo nikakvu naro~itu dràvnu teoriju, nikakvo naro~ito dru{tveno u~ewe, ve} je, naprotiv, sve to “u gotovom obliku” primilo od imperije, pobeda Hri{}anstva se gotovo iskqu~ivo ticala oblasti verou~ewa. Paganizam koji je bio [prethodno] religijsko upori{te i religijsko opravdawe imperije sada je to prestao da bude. Boqe re}i, to je bila pobeda hri{}anske dogmatike nad paganskom dogmatikom, istinskoga bogopoznawa nad la`nim bogopoznawem. Ako rasu|ujemo sa ta~ke gledi{te Rimske imperije, paganski sistem predstava o Bogu se sru{io i pokazao kao neosnovan, i wega je zamenio hri{}anski sistem. Ali, nije do{lo ni do kakve krize rimske dràvne tradicije, niti do bilo kakvog o{trog dru{tvenog preloma. Imperija je u svom dràvnom samosaznawu ostala ista kakva je i bila, i u tom obliku je dobila hri{}ansko opravdawe. I u toj, za

istoriju Crkve, su{tinskoj ~iwenici da je Hri{}anstvo postalo ne samo dopu{tena religija (religio licita), ve} i dràvna religija, treba videti ne krunu hri{}anskih te`wi, ve} prirodni, neizbe`ni u~inak ~iwenice da je imperator primio Hri{}anstvo. Imperija je imala teokratsku prirodu i nije mogla da ostane bez religijske osnove: woj je bila neophodna upravo dràvna religija kao izvor i osnova same dràvnosti. Eto za{to se ta sloboda savesti, za koju su se zalagali hri{}anski apologeti i koja je na kratko bila ostvarena po~etkom IV stole}a (Milanskim ediktom), u stvarnosti pokazala tako nepostojanom i za{to je vrlo ubrzo bila naru{ena, ali sada ve} u korist Hri{}anstva. Hri{}anstvo je dobilo mnogo vi{e od onoga {to je traìlo, ali to se dogodilo nekako kao mimo wega, jer je u potpunosti bilo odre|eno prirodom rimske dràvnosti. Hri{}anstvo je, na potpuno prirodan na~in, zauzelo mesto koje je ostalo upra`weno posle poraza paganstva, a to mesto nije moglo da ostane prazno, zato {to se upravo u wemu nalazio stvarni osnov imperije. Bilo nam je neophodno da zapo~nemo od obja{wewa onoga {to nazivamo “ideolo{kim” korenom koji je odredio kako gowewe [Crkve] tako i izmirewe [Crkve i imperije], jer iz wega proisti~e ona za nas osnovna ~iwenica – da se u sredi{tu svih daqih odnosa Crkve i imperije (carstva) nalazio dogmati~ki momenat. Da ponovimo, Hri{}anstvo u svojoj borbi protiv paganstva ni u kom slu~aju nije bilo revolucionarno. Zato je tako lako i moglo da do|e do zamene paganstva kao dràvne religije – Hri{}anstvom, zato {to je Hri{}anstvo ostavilo ~itavu dràvnu, ekonomsku i socijalnu strukturu imperije netaknutom. Izmenila se, u su{tini, jedino vera imperije. Zato je prava vera, Pravoslavqe postala su{tinsko, prvo i osnovno obele`je hri{}anskog carstva. To je, na planu dràvnom, dobilo svoj izraz, pre svega, u zameni religijske tolerancije paganske imperije – [hri{}anskom] netolerancijom i progawawem ne samo inoveraca, ve} i hri{}anskih jeretika. I to je bilo ne{to sasvim prirodno. Paganstvo je “bogoslovski” dopu{talo religijski pluralizam, dok je Hri{}anstvo takav pluralizam kategori~ki odbacivalo. Dràva je, budu}i obavezana svojom dràvnom religijom, samo izvela odgovaraju}e zakqu~ke. Ovde se mora dodati jo{ i ovo. Pobeda Hri{}anstva je imala ve}i zna~aj za Crkvu nego za samu imperiju. Imperija je, a to se odnosi i na onu pagansku, ve} bila teokratija, dok se u Crkvi tek tada prvi put probudila teokratska svest, teokratsko ose}awe. Konstantinovo Kr{tewe i priznawe Hri{}anstva od strane imperije otvorilo je pred Hri{}anstvom potpuno nove i nedogledno {iroke

286

287


Dogmati~ki savez

vidike. Eshatologizam prvih hri{}anskih zajednica je ustupio mesto vidivoj i opazivoj pobedi Crkve nad svetom. No, va`no je shvatiti da je za crkveno saznawe to, pre svega, bila pobeda Istine nad tu{tom i tmom demonâ, nad paganskim mitovima. Vododelnica izme|u sveta i Crkve je prolazila upravo tu, a ne kroz eti~ku oblast, o kojoj }emo re}i nekoliko re~i ne{to kasnije. Svet nije progonio Crkvu zbog wene hri{}anske pravde, ve} zbog wene hri{}anske Istine. A sada se svet pokorio toj hri{}anskoj Istini. Provodnik te pobede je ustvari bilo carstvo (imperija). Misao o promisliteqskom sjediwewu carstva sa Hri{}anstvom (v. Meliton, u: Eueseb. H. E.), koja se maglovito nazirala kod apologetâ, sada je postala stvarnost. I Crkva je upravo zato u toj vernosti hri{}anskom dogmatu, u pravoslavnosti prepoznala religijsku funkciju i opravdawe carstva, i upravo je zbog toga savez koji je bio sklopqen izme|u Crkve i carstva bio, pre svega, savez dogmati~ki. Epoha izmirewa Hri{}anstva sa carstvom se hronolo{ki poklopila sa po~etkom najve}ih bogoslovskih kriza i nemira u ìvotu Crkve, sa razdobqem u kome je Crkva na teàk i napregnut na~in osmi{qavala svoj opit i svoju veru. Crkvu u to vreme razdiru jeresi i raskoli, mu~na i dugotrajna borba razli~itih stranaka i struja. Re{avaju se osnovna i najdubqa pitawa hri{}anske bogomudrenosti. I, gle, upravo je ovde lak{e nego bilo gde drugde proveriti taj “dogmati~ki” karakter odnosa Crkve i dràve. Zbog svoga “ocrkvewa” carstvo, sasvim prirodno, nije moglo da ostane neutralno u svim tim sukobima, te da, u ovom ili onom obliku, ne uzme neposrednog ili posrednog u~e{}a u wima. To, pre svega, nije mogla da dopusti Crkva. Ako je religijsko nazna~ewe carstva bilo da ~uva istinitu veru, da bude pravoslavno, o kakvoj se onda uop{te moè govoriti neutralnosti? Budu}i da je car – ~lan Crkve, on mora da bude ~lan istinite Crkve, a ne jeresi. Car–jeretik jeste svojevrsna contradictio in adjecto, obesmi{qavawe svakog smisla i slom svekolike radosti izmirewa [Crkve i carstva] do koga je do{lo. Od pravovernosti carstva zavisi svekoliko spoqa{we delo Crkve, wen uspeh u svetu. Za na{e savremeno saznawe su takve nade koje su crkveni poslenici u to vreme polagali u carstvo gotovo sasvim neshvative. Evsevije Kesarijski nam li~i na dvorskoga laskavca. Ali, [to je zato {to] ne ose}amo tu radost tek nastaju}eg teokratskog vi|ewa Crkve, ~e`we za stvarnom, vidivom i opazivom pobedom nad svetom, kojom se nadahwivao Evsevije i koja je tako visoko i na sve vekove uzvisila prvog hri{}anskog cara.

No, i za sâmo carstvo ta, spoqa gledano, teorijska pitawa bogoslovqa zadobijaju ìvotno i prakti~ko zna~ewe. Istovremeno sa bogoslovskom borbom se razbuktavaju i etni~ke strasti: dogmati~ke formulacije zapravo prikrivaju probu|ene nacionalizme narodâ iz razli~itih oblasti carstva, te se sâmo jedinstvo carstva dovodi u pitawe, i upravo zbog toga neodlo`ni zadatak carstva jeste da bude pravoslavno, da garantuje svoju pravoslavnost. I mi vidimo da se sve krize i svi prekidi u crkveno–dràvnim odnosima tokom tih vekova zbivaju upravo na dogmati~koj, bogoslovskoj osnovi. Crkva, sa jedne strane, sve vreme ho}e da ima carstvo [u zajedni{tvu] sa sobom u pravoj veri i ne dopu{ta mu da sklizne u jeres, a carstvo, sa druge, teì da izdejstvuje pomirewâ u samoj Crkvi, da uti{a rasplamsane religijske strasti. Otuda i to me{awe careva u dogmati~ke sporove, otuda i taj carsko–dràvni karakter Vaselenskih Sabora, crkveno–politi~ki smisao Enotikona, Tiposa i Ekfesisa.* Put Crkve i put dràve se sve vi{e preklapaju i slivaju u jedan jedinstveni put. I mora se shvatiti da se oni, pre svega, zbliàvaju na toj veronau~noj osnovi. A taj “dogmati~ki savez” predstavqa osnovno obele`je vizantijstva. 3. Ovde se moraju otvoriti zagrade. Moè da se ispostavi da, govore}i sve vreme o tom “dogmati~kom” ili “ideolo{kom” karakteru zblièwa Crkve sa dràvom, gubimo iz vida eti~ki momenat, da stilizujemo Crkvu prvih vekova u izvesnim, iskqu~ivo “intelektualnim”, tonovima, koji joj nisu bili svojstveni. Ispada kao da Crkvi uop{te nije bilo stalo do eti~ke strane carstva koje je, na kraju krajeva, ipak bilo hri{}ansko, ve} da je sva pa`wa Crkve bila zaokupqena “pravoverno{}u” [carstva kao] wenog novog saveznika. A zapravo ovo zvu~i nekako ~udno kada se podsetimo sveg onog eti~kog rigorizma kojim je bila proèta prvohri{}anska Crkva, kao i ~iwenice da se sva sila hri{}anske propovedi, sva tajna wenog brzog {irewa sastojala upravo u tom nesumwivom opitu novoga ìvota, obnovqewa sveceloga ~oveka. A bogoslovsko osmi{qewe tog opita bilo je, u izvesnom smislu, od drugostepenog zna~aja i pojavilo se radi ~uvawa crkvene kirigme [objave] od tu|inskih u~ewa koja su je razjedala. I zar, onda, sada ne upadamo u taj, sada ve} zastareli, shematizam, u skladu sa kojim je * Enotikon – ukaz vizantijskog cara Zenona (482.), kojim je ustanovqeno da se Nikejsko–konstantinopoqski Simvol vere mora priznavati kao jedini Simvol vere. Tipos – ukaz vizantijskog cara Konstantina II (648.). Ekfesis – ukaz vizantijskog cara Iraklija (639.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 288 ìvo bilo jedino Prvohri{}anstvo, i to upravo blagodare}i svom eti~kom zamahu, dok je izmirewe sa imperijom (carstvom), zapravo li{ilo Crkvu wene sile, jer je onaj [prvobitni] zamah svetosti i heroizma zamenilo intelektualizmom i sloèno{}u filosofskih u~ewa? Ovo pitawe u celini izlazi izvan okvira na{e teme. Zbog toga }emo, ne razvijaju}i ga podrobno, ukazati samo na one nekolike momente koji su neophodni za shvatawe odnosa Crkve i dràve. Ovde, ma kako se to ~udno ~inilo na prvi pogled, sasvim osobeno mesto pripada mona{tvu i wegovom naro~itom smislu u crkvenoj istoriji. Bilo bi te{ko poricati da je, sa prestankom gowewa i sa stupawem Crkve na {iroki put carstva, oslabila ona prvobitna strogost, jer ona i nije mogla a da ne oslabi. I ne radi se tu samo o dràvi. Koli~ina se uvek, na ovaj ili onaj na~in, odraàva na kvalitet, i sa brzim {irewem Hri{}anstva i wegovim pretvarawem u masovnu religiju, crkvena disciplina, koja je bila toliko stroga u prvohri{}anskim malobrojnim zajednicama, neizbe`no je morala da krene linijom prilago|avawa novim uslovima. Ovaj proces je zapo~eo jo{ dugo pre zvani~ne pobede Hri{}anstva i sa wim u vezi stoje, ~ak, i takve, o~igledno raznorodne krize rane istorije Crkve, kao {to su montanizam, raskol Kalistov i Ipolitov u Rimu, a u drugom planu – evolucija pokajne discipline, to jest postepena zamena javnoga pokajawa tajnim i privatnim pokajawem. U IV i V veku gotovo sva mesta u carstvu su postala hri{}anska, a daleko od toga da su sva ona svagda to postala kroz neophodno “obra}ewe”; i to je, prirodno, izmenilo ~itav oblik crkvenog ìvota. I mona{tvo se upravo i javilo kao reakcija crkvenoga organizma na prebrzo, koli~insko {irewe Hri{}anstva, koje je ugrozilo kakvotu [kvalitet]. Nije nimalo slu~ajno {to se mona{tvo rodilo kao crkvena ustanova gotovo istovremeno sa ohristovqavawem carstva, sa kona~nom i zvani~nom pobedom Crkve. No, za na{u temu je naro~ito va`no da se primeti slede}e: da i Crkva i svet, svako sa svoje strane, reaguju na pojavu mona{tva. Mo`da je upravo uticaj mona{tva na Crkvu jedan od najva`nijih doga|aja u istoriji Crkve (i mi ovde govorimo, pre svega, o Isto~noj Crkvi). Crkva je vrlo brzo prepoznala u mona{tvu svoju savest i upravo je mona{tvo postalo nosilac eti~kog ideala Hri{}anstva. Monasi odlaze iz sveta, ali ~itav svet ide za monasima, i u V i VI veku mona{tvo predstavqa jednu od glavnih sila u Crkvi i svekoliki crkveni ìvot poprima mona{ku obojenost. Crkva prvih vekova je ìvela ~e`wom za mu~eni{tvom: mu~eni{tvo je predstavqalo najvi{u normu, istiniti put Hri{}anina u svetu. U mu~eni{tvu se otkrivalo svedo~ewe

Dogmati~ki savez

289

Crkve. Sada mona{tvo postaje takva norma. Mona{tvo je onaj “najprevashodniji put” koji, ako i ne mogu svi da ga prihvate, ipak, projavquje vrhunac i ono {to je najuzvi{enije. Naravno, ovde se ne radi o dogmati~koj normi, ve} o istorijskom obrazovawu eti~koga ideala crkvenoga saznawa. A u istorijskom smislu se ne moè poricati da je, tokom mnogih vekova, a u izvesnom smislu i do danas, gotovo ~itav crkveni ìvot na Istoku, tj. svekolika crkvena pobo`nost bila ustrojena po izvesnom mona{kom obrascu, te da je hri{}anska svest u mona{tvu ili u {to pribli`nijem upodobqavawu mona{tvu, prepoznavala da, tako kaèmo, onaj stoprocenti hri{}anski ìvot. Mogli bismo da navedemo, zaista, mnogo primera za ovo, kada to ne bi pretilo da preterno produì ovaj, nu`no, sumarni ~lanak. Ne zadràvaju}i se na temi neprestanog umnoàvawa broja manastira, ~estih mona{ewa ~itavih porodica (kao {to je to bio slu~aj sa Sv. Teodorom Studitom) i svih onih malih primera monaholatrije u svakodnevnom vizantijskom ìvotu, moèmo, ipak, da ukaèmo na isto~no bogosluèwe (naro~ito na wegov dnevni krug) koje gotovo da se nije ni izmenilo od vremena poznovizantijske epohe. Sav taj dnevni krug bogosluèwâ stvorili su monasi i stvoren je za monahe, i Isto~na Crkva ne zna za drugo bogosluèwe osim za ovakvo, mona{ko. Sva struktura bogosluèwa, sav wegov Tipik bio je razra|en za manastirski ìvot i nosi na sebi wegov pe~at. Istorija Crkve zna za borbu zagovornika Studitskog Ustava sa zagovornicima Jerusalimskog, ali ona nije zapamtila ni{ta ni o kakvoj borbi zagovornika bilo kakvog “belog”, mirjanskog Ustava protiv zagovornika “crnog”, mona{kog Ustava. Takve borbe nikada nije ni bilo. Crkva je radosno stupila u to mona{ko poslu{awe, uloìla u wega sve snage svoga heroizma, sve svoje ustremqenosti ka onome {to je Gorwe. Moè se ukazati na jo{ jedan karakteristi~ni primer: od izvesnog odre|enog vremena episkopi se, po pravilu, biraju iskqu~ivo iz redova monaha, a najvi{e jerarhijsko sluèwe Crkvi se gotovo nesvesno sjediwuje sa eti~kim “garantijama” koje su vaplo}ene u mona{kom ~inu. Ali, nas ovde ne zanima mona{tvo kao takvo, ve} ono poimawe eti~koga savr{enstva sa kojim je, kako smo to poku{ali da pokaèmo, povezana pojava i procvat mona{tva u crkvenom ìvotu. U psihologiji, u samoose}awu, da tako kaèmo, “prose~noga Hri{}anina”, do{lo je do neospornog preloma. Prvohri{}anstvo je u potpunosti bilo proèto poznawem i opitovawem spasewa i svetosti koji su se ve} zbili i do{li u sili. Qudi se nisu ra|ali kao Hri{}ani, ve} su, po Tertulijanovim re~ima, postajali Hri{}anima. U Kr{tewu je

290

291


Dogmati~ki savez

obra}enik opitovao svoje novo ro|ewe, koje za wega nije bilo samo bogoslovski stvarno (kao {to je to danas), ve}, tako|e, bilo i psiholo{ki stvarno. Bilo je neophodno da se u ìvotu ne ukaqaju one bele ode`de koje su bile primqene na Kr{tewu i ìvot Hri{}aninov je bio prevashodno ~uvawe i ostvarivawe onoga {to je ve} primqeno. Danas stvari stoje druga~ije. Iako se, naravno, u dogmati~kom smislu ni{ta nije izmenilo, ipak, u psiholo{kom smislu, crkvenim ìvotom je zagospodarila svest o grehu i strah od greha, kao i ose}awe ve~nog skru{avawa i kajawa za grehe. Crkva je more pokajnikâ, koji se otimaju ka svetosti kao nekoj najkrajwoj granici, a ta granica je manastir, odlazak iz sveta i odricawe od sveta i “svih lepota wegovih”. U izvesnom smislu, mona{tvo je potcewivalo svet, odlazilo iz wega radi ho|ewa putem li~noga spasewa. No, uprkos tome, ipak se ne moè govoriti o “psiholo{kom monofizitstvu” Istoka, kako je, jednom prilikom, Harnak okarakterisao Pravoslavqe. Da, za ~itavu istorijsku epohu li~no usavr{avawe i li~na svetost su se ~inili dosti`nim iskqu~ivo u mona{tvu ili, da tako kaèmo, iskqu~ivo mona{kim sredstvima. Ali, Hri{}anstvo i pored ovakvog stava, ipak, nikada nije oti{lo iz sveta, niti se pretvaralo u Privatsache [privatna stvar] svake pojedina~ne li~nosti. Svet u celini je ostao hri{}anski, ~uvaju}i svoj religijski ciq i nazna~ewe. Na koji na~in? Uzmimo, za primer, pravoslavne Mineje. U wima }emo, uop{te uzev{i, na}i ~etiri kategorije Svetih. Hronolo{ki na prvom mestu stoje Mu~enici i Ispovednici. Sa wima u vezi stoji pojava kulta Svetih. To se odnosi na period kada je mu~eni{tvo bilo najvi{i i krajwi ciq hri{}anskog ìvota, wegovo najuzvi{enije oven~awe. Zatim idu Oci i U~iteqi Crkve: oni odgovaraju epohi bogoslovske borbe i oblikovawa osnovnih kategorija hri{}anskoga bogoslovqa. Istovremeno sa wima, tu je i mnogobrojni hor Prepodobnih – podvi`nikâ i monahâ koji su zamenili Mu~enike na najvi{im stupwevima hri{}anskoga heroizma, i koji su vaplo}ewe li~ne svetosti. Ali, postoji i jo{ jedan ~in Svetih i mo`da se ba{ u wemu razotkriva tajna vizantijskog cezaropapizma. To je ~in Svetih Careva, tj. hri{}anskih careva koje je kao Svete proslavila Crkva. [ta ovaj ~in zna~i za istori~ara, i koji smisao on zadobija u svetlosti svega do sada re~enog? Mi vrlo dobro znamo, kao {to su to znali – jo{ i mnogo boqe od nas – savremenici [vizantijskih] careva, da ti carevi ni u kom slu~aju nisu svagda u svom li~nom ìvotu bili onaj uzor Svetiteqstva koje je, kao {to smo ve} videli, vremenom sve vi{e zadobi-

jalo mona{ku obojenost. Naàlost, ta~nije bi bilo re}i da se moè nabrojati vrlo malo primera istinski pravednih vasilevsâ, da ne govorimo o tako ekstremnim ~iwenicama kao {to je ubistvo Krispa od strane Konstantina ili oslepqewe ravnoapostolne Irine od strane wenoga sina Konstantina. O ~emu se tu, onda radi: da li o lutawu crkvene savesti, o prilago|avawu crkvene savesti svetu, o uga|awu vlastima? Mi ne sporimo da su postojala takva ose}awa... Uostalom, gde ih pa i nema? Ali, u slu~aju proslavqewa imeratora kao Svetoga ni u kom slu~aju se ne radi o tome. Ovde se doti~emo najosnovnije crte vizantijskog poimawa religijske misije i religijske prirode carstva i cara. Car se pribraja horu Svetih upravo kao car, kao Bogompomazani vozglaviteq hri{}anskog carstva. Ali, ta svetost nije, da tako kaèmo, istoga reda kao i svetost li~na ili mona{ka. Svetost li~na, kao {to smo to videli, dosti`na je i poima se jedino kao “odlazak iz sveta”. Ali, u svetu ostaje veliki religijski zadatak, veliki ciq i podvig – da se sa~uva u prvobitnoj ~istoti “besceni biser” istinite Vere, to jest dogmati~ka akrivija [ta~nost]. Car, pre svega, i jeste simvol i nosilac te pravoslavne misije carstva. To ne zna~i, da su na wega, kao ~oveka, neprimenivi eti~ki zahtevi Hri{}anstva, ve} da su ovde mogu}i i snisho|ewe i kompromis. U izvesnom smislu, taj eti~ki maksimalizam koji je vezan za pojavu mona{tva, paradoksalno je minimalizovao eti~ki stupaw samog sveta. Pravednost je postala ne{to {to kao da nije od ovoga sveta, i radi ~ega je potrebno oti}i iz sveta, te stoga car (ili kasnije wegov naslednik – ruski knez) na samrtnom odru prima “angelski obraz” i time kao da svedo~i o tome da je wegov svetovni ~in nedovoqan za spasewe du{e. I zar onda, upravo zbog toga, nazna~ewe carstva nije u dostizawu eti~kog savr{enstva, ve} u tome da carstvo bude za{titnik prave vere, ~ime se ustanovquje wegova teorijska vrednost i wegovo religijsko opravdawe. Tako se vra}amo opet onom dogmati~kom savezu od koga smo i krenuli. I Justinijanov Kodeks, taj prvi zbornik zakonodavstva hri{}anskog carstva, ne bez razloga po~iwe upravo Simvolom vere. Tu je osnova i ciq carstva, tu je srce vizantijske teokratije. Na{em adogmati~kom vremenu, koje je ravnodu{no prema bogoslovqu i u kome bogoslovqe u samoj Crkvi postaje udeo “specijalista”, taj bogoslovski àr Vizantije je gotovo neshvativ. No, ukoliko ne shvatimo ovo, ukoliko ne prepoznamo taj krajeugaoni kamen pravovernosti u crkvenom vrednovawu carstva, ne moè se pojmiti ni duh crkveno–dràvnih odnosa u Vizantiji, i upravo se ov-

292

293


Dogmati~ki savez

de mora traìti obja{wewe za sve protivre~nosti vizantijske simfonije koja toliko zbuwuje zapadne istraìva~e Vizantije.

jamne anateme svagda povodom nekog eti~kog razloga, pri ~emu mi pojam “eti~ki” ovde upotrebqavamo, za razliku od pojma “dogmati~ki”, u smislu crkvene discipline. Proizvo|ewe Fotija za samo tri dana od obi~nog vernika u patrijarha, oblik primawa pokajanih ikonoborskih episkopâ, ~etvrti brak Lava VI, ven~awe Konstantina sa ro|akom – svagda i svugde ovde se eti~ki ili kanonski rigorizam sudara sa {irim poimawem crkvene discipline, sa `rtvovawem izvesnih elemenata te discipline u ime crkvenoga mira. I potpuno je prirodno {to se prva, rigoristi~ka struja prvenstveno oslawala na mona{tvo dok se druga oslawala na vi{u jerarhiju, koja je, u pore|ewu sa mona{tvom, imala mnogo neposredniji odnos prema ìvotu, sa svim wegovim svakodnevnim te{ko}ama. Rado }emo se saglasiti sa tim da je ponekad ta ikonomija, sa na{e ta~ke gledi{ta, odlazila predaleko, te da nije bilo lako povu}i granicu izme|u ikonomije i najobi~nijeg ~ovekouga|awa i laskawa. Tako je Sabor episkopâ iz 1266. godine, skidaju}i zabranu sa uzurpatora Mihaila Paleologa koji je, da bi sebi obezbedio put ka prestolu, oslepeo maloga Jovana Laskarisa, ~ini se, pre{ao granicu “koja se ne sme pre}i”. Ali, mi sada ne}emo razmatrati svaki zasebni slu~aj postupawa “po ikonomiji”. Nama je va`no da ustanovimo op{te na~elo: ikonomija, koja u ve}ini slu~ajeva, odnosi pobedu nad akrivijom, odnosi se iskqu~ivo na kanonsku ili, po na{oj terminologiji, na eti~ku sferu. To je na{ prvi zakqu~ak. Pre|imo sada na drugu vrstu ~iwenica. b. Mogu}e je na razli~ite na~ine procewivati vizantijsko bogoslovqe u celini. Mogu}e je zapitati se u kojoj je meri tesni savez Crkve sa dràvom bio na korist bogoslovskom stvarala{tvu i nije li, mo`da, taj savez ograni~io to stvarala{tvo, nije li stavio na wega svojevrsnu ve{ta~ku ta~ku ili, makar, umawio wegovo nadahnu}e? No, sve to izlazi iz okvira na{e teme. Me|utim, jedno je nesumwivo: kada je jednom odredila svoje u~ewe i izrazila ga u vidu kona~nih i op{teobavezuju}ih formulacija, kada je jednom izna{la svoj lex credendi, Vizantijska Crkva je tom lex credendi ostala verna do kraja i pronela ga kroz svu svoju istoriju da bi ga predala svojim mla|im slovenskim naslednicima. I ovde nema boqega primera odbrane svoje vere do najmawe sitnice, od pitawa unije sa Rimom, koje je zauzimalo zaista zna~ajno mesto u istoriji Vizantije, tj. od tih stalno iznova pokretanih poku{aja rimskih papâ, koji se nikada nisu ostvarili, da sebi pokore “nepokorni Istok”. Uzroci “problema unije” su krajwe jednostavni i nisu uop{te u vidokrugu na{ega interesovawa. Papizmu je tada bilo neophodno

4. Sve {to smo do sada kazali, sasvim prirodno, hipoteti~koga je karaktera. I da bismo tu hipotezu pretvorili u ubedqivu istorijsku postavku, naravno, neophodna je podrobna analiza svekolike duge i sloène istorije uzajamnih odnosa Crkve i carstva tokom ~itavih dvanaest stole}a. Takav zadatak je nemogu}e ispuniti u okvirima kratkoga ~lanka. Zato na{ ciq i nije bio da izvr{imo proveru te hipoteze. Mi smo samo hteli da ukaèmo na onaj sistem misli u okviru koga, kako nam se ~ini, treba da poku{amo da objasnimo problem cezaropapizma. No, u zakqu~ku, ipak, èlimo da kaèmo jo{ nekoliko re~i i o tome kako shvatamo pomenutu proveru. Wu je, iako veoma shematski, mogu}e svesti na dva momenta, na dve va`ne projave vizantijskoga crkvenoga ìvota. a. Obi~no se govori o tome da su u Vizantiji postojale dve crkvene struje ili stranke, koje su se me|usobno borile za prevlast u Crkvi: struja takozvanih zilotâ i struja takozvanih politikâ. Nemaju}i mogu}nosti da, zbog nedostatka prostora, razmotrimo ovu tvrdwu na podroban na~in, priznajemo kao nesumwivu ~iwenicu da su u Vizantiji postojale ako ne stranke, onda, u svakom slu~aju, dva crkvena usmerewa, dva poimawa odnosa Crkve i sveta. Jedno od wih je za svoj krajeugaoni kamen uzelo obavezuju}e ta~no sledovawe kanonima, tj. wihovu primenu u potpunoj celovitosti, dok je drugo dopu{talo mogu}nost wihovog ublaàvawa, kako se govorilo, “po ikonomiji”, tj. radi koristi Crkve. Primeri sukoba izme|u predstavnika ove dve struje dobro su poznati: u IX veku trajala je borba monaha-studitâ sa patrijarsima Tarasijem, Nikiforom i Metodijem, zatim fotijevaca sa ignatijevcima, u X veku – sukob efimita sa nikolaitima, a jo{ kasnije – poznati raskol arsenita, i tome sli~no. Ne udubquju}i se u podrobnosti svih tih neslagawa u Vizantijskoj Crkvi, ne moèmo, a da ne primetimo da su u toj borbi rigorista sa zagovornicima kompromisa pobednici, to jest oni ~ije je usmerewe Crkva na kraju priznala kao svoje usmerewe, bili upravo politici, a ne rigoristi, te da je ikonomija odnosila pobedu tokom vizantijske crkvene istorije. Uz to, ~ak i onda kada su ziloti imali prevlast i dràli u svojim rukama kormilo crkvene vlasti, oni su se i sami, gotovo neprimetno, pretvarali u politike, to jest oni su, hteli–ne hteli, kretali putem kompromisâ. Ako, pak, sada pogledamo su{tinu te borbe, shvati}emo da se tu radilo uvek o nekom eti~kom razlogu i da su se tu bacale uza-

294


da pot~ini Istok, kao {to mu je to potrebno i danas. Za Vizantiju je, pak, “problem unije” bilo jedno od glavnih sredstava politi~ke igre – nu`nosti da se neprekidno odràva ravnoteà izme|u dve jednako neprijateqske i jednako tu|e sile: latinskoga Zapada i muslimanskoga Istoka. To je dovoqno da bi se objasnila upornost [pokretawa] “unijatske” teme u Vizantiji, kao i sve te, {to iskrene {to neiskrene, simpatije vizantijskih careva prema uniji. Za nas je, pak, va`no to, {to bez obzira na takve stalne inicijative careva, kojima se Crkva, kako se ~inilo, bespogovorno pot~iwavala, svi ti poku{aji su se svagda, kao staklo, razbijali o nepokolebivo protivqewe Crkve. Od Alekseja Komnina, to jest od kraja XI stole}a sve do sredine XV stole}a, moè se nabrojati, i to samo onih glavnih, dvadeset i osam poku{aja unije, ne ukqu~uju}i ovde sve one pregovore i diplomatske odnose koji se gotovo nikada nisu ni prekidali. Me|utim, nijedan od tih poku{aja nije uspeo. A ti poku{aji nisu uspeli, pored svega ostalog, pre svega, zbog toga {to je pitawe unije sa Rimom za Vizantijsku Crkvu bilo pitawe par excellence dogmati~ko. Karakteristi~na je jedna osobenost u istoriji crkvenih odnosa izme|u Istoka i Zapada. Poznato je da su pretenzije Rima na crkvenu vlast i nad Isto~nom Crkvom zapo~ele vrlo rano, ako ne ve} od II stole}a. U epohi Vaselenskih Sabora te pretenzije su ve} postale sasvim o~igledne. I zaista je iznena|uju}e u kojoj meri Isto~na Crkva tokom mnogih stole}a ostaje nesvesna tog pritiska, kao da ne shvata wegov stvarni smisao. I vi{e od toga: Vizantijska Crkva ~esto kao da je sama davala Rimu argumente koji su mu nedostajali u korist wegove vaselenske jurisdikcije. Dovoqno je samo se prisetiti svih “pozivawa” na Rim od Jovana Zlatoustog, preko Flavijana Konstantinopoqskog, do Evsevija Dorilejskog i mnogih drugih, kao i veli~awa papâ od strane jelinskih episkopa na Vaselenskim Saborima, kao i pisane potvrde koju su isto~ni episkopi 519. godine dali papi prilikom prevladavawa takozvanog akakijevskog raskola, itd. Poznato je kakvu korist za sebe iz svih tih primera izvla~e rimokatoli~ki istori~ari – Hergenroter, Batifol i drugi. Uz to, do o{trog raskola dolazi gotovo neo~ekivano i Rim posle toga postaje “crna ovca” za Vizantijsku Crkvu i glavni objekt svih wenih optu`bi i obli~ewa. îme se obja{wava taj o{tri prelaz od ravnodu{nosti na aktivno anti–latinstvo? Obja{wewe vidimo u slede}em: do poznovizantijske epohe, ta~nije do patrijarha Fotija, Rim i Zapad ostaju u punoj dogmati~koj jednomislenosti sa Istokom. Rim sve vreme govori o svojoj potestas (mo}i), o svom kanonskom prvenstvu. No, Vizantijska

295 Crkva kao da nije ose}ala taj kanonski pritisak, jer je car, da tako kaèmo, automatski garantovao wenu crkvenu nezavisnost od Rima. Crkva, u administrativnom pogledu, u potpunosti “sleduje” carstvu. Prema tome, konstantinopoqski episkop je iskqu~ivo na osnovu tog crkveno–dràvnog paralelizma od skromnog pomo}nika iraklijskoga mitropolita izrastao u prvog jerarha Istoka i pred wim su izbledele najdrevnije i najslavnije mitropolije kao {to su Efes, Kesarija, Iraklija... Rim je mogao da zahteva {ta god je hteo, a kada je to, iz oportunisti~kih razloga, bilo potrebno Istoku ili naprosto caru, jelinski Oci su lakomisleno veli~ali papu kao “oca i u~iteqa veselene”, “arhijereja svekolike Crkve” i tome sli~no, jer ih realno, ìvotno to ni na koji na~in nije obavezivalo. I, de jure ne priznaju}i nikakvo prvenstvo, Isto~na Crkve se de facto i tokom svih stole}a, u protivre~nosti sa samom sobom, mnogo puta priklonila papinim odlukama i potpisala wegove formulacije. Druga je stvar, kada Rim i Zapad, po re~ima patrijarha Fotija, postanu “zemqa jeresi i mraka”. Pribli`no od vremena kada je Fotije na ra~un Rima uputio svoju optu`bu za Filioque, odnos prema Zapadnoj crkvi postaje jasan i odre|en. Sa jeresju ne moè biti nikakvih kompromisa. Kako je samo karakteristi~no to {to u ~itavoj vizantijskoj anti–latinskoj polemici, moèmo da uo~imo tek dve ili tri optu`be na ra~un Rima za eklisiolo{ke gre{ke koje su danas za nas, pre svega drugog, od su{tinskog zna~aja za razlaz pravoslavnih i rimokatolika! Vizantija se bori ne protiv pape, ne protiv papizma, ve} protiv Filioque–a, protiv jedewa udavqenih ìvotiwa*, protiv beskvasnih hlebova [u Evharistiji], protiv celibata – ali ne sme se zaboraviti da ne samo Filioque, ve} i sva ova druga pitawa imaju za vizantijske bogoslove iskqu~ivo dogmati~ko zna~ewe. Tipi~no je i to {to je Raskol [izme|u Istoka i Zapada] u XI veku bio izazvan upravo jeresju Zapada, i upravo se na tu jeres, a ne na gorde pretenzije papâ, pozivaju i Mihail Kerularije i Lav Ohridski. Borba protiv Rima je za Vizantiju bila, pre svega, borba za svoje pravoverje. I, gle, otkriva se da se u toj borbi Crkva pokazuje kao ja~a od cara i da se car pot~iwava Crkvi, a ne ona wemu. [Vizantijski] carevi – koji su samovoqno zbacivali patrijarhe, koji su patrijarhe neretDogmati~ki savez

* To jest sa krvqu koja je ostala u telu ìvotiwe, {to je na sredwevekovnom Zapadu smatrano ne samo dopu{tenom praksom, ve} i kulinarskim specijalitetom. Jedewe na ovaj na~in ubijene ìvotiwe ili ptice tj. “udavqenine”, kao i jedewe ili pijewe ìvotiwske ili pti~ije krvi je zabraweno 131. pravilom Nomokanona, te se “sve{tenik koji ovo ~ini – ra{~iwava, a vernik – odlu~uje” od Pri~e{}a, tj. od crkvenog zajedni~ewa Spasewa (prim. prev.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 296 ko primoravali da daju blagoslov za wihove [carske] grehe i prestupe – u tom dogmati~kom sporu su se, ipak, pokazali kao slabiji. Oni su sve svoje unijatske poku{aje, koji su bili maskirani u strogo kanonske ode`de, sprovodili ili makar poku{avali da sprovedu “sabornim putem”. Car Manuil, koji je po svojoj samovoqi smenio dvojicu patrijaraha, kao ostra{}eni pobornik Unije, ipak, sa po{tovawem je saslu{ao antilatinske dijatribe patrijarha Mihaila Anhiala i pot~inio se sabornoj odluci. îm se do|e do pitawa Unije, i najliberalniji zagovornici ikonomijskog stanovi{ta postaju nepopustivi, i primera takvog protivqewa i ~vrstine vizantijskih jeraraha ima isto onoliko koliko ima i samih unijatskih poku{aja. Mihail Paleolog, koji je imao svu mo} nad carstvom, koji je imao svu mo} nad Crkvom, upravo zbog toga {to je potpisao Lionsku uniju – koju Crkva nikada nije prihvatila! – umire odlu~en od Crkve i li{en hri{}anskoga pogreba. I kada, kona~no, pometeni, izmu~eni i potrovani Vizantijci [u Firenci] i potpi{u Firentinsku uniju, od koje se gotovo odmah, potom, sa uàsom odri~u, [Vizantijskom] Carstvu ostaje samo da umre. “Boqi je turski turban, nego latinska tijara” – u ovoj stra{noj izreci posledwih dana Carstva zvu~i ne toliko fanati~na mr`wa prema Latinima koliko posledwa potvrda dogmati~koga saveza. Carstvo, izgubiv{i svoju pravoslavnost, gubi i svoju religijsku vrednost, svoj crkveni razlog postojawa. Ovde moèmo i da prekinemo izlagawe na{eg shvatawa vizantijskoga cezaropapizma. Da li je vi{e uop{te mogu}e govoriti o pot~iwenosti Crkve dràvi u Vizantiji? Da, mogu}e je, ali prethodno se mora precizirati terminologija, {to smo i poku{ali da u~inimo. Ovde nije re~ o slobodi Crkve od dràve, jer se u Vizantiji nije znalo, niti se moglo znati ni za kakvu takvu slobodu. Pro{lost se ne moè prosu|ivati po na{im merilima i obja{wavati na{im pojmovima. U na{e vreme dràva ne pretenduje ni na kakvu religijsku niti metafizi~ku zasnovanost. Dràva je do kraja postala zemaqska, prakti~na i realisti~na. Dràva je druga~ije prirode u odnosu na Crkvu – ona je projava druga~ijega reda stvari. Vizantijsko carstvo je (uostalom kao i Rimska imperija) imalo religijsku prirodu i, uprkos svim razlikama, teìlo je istome ciqu i nadahwivalo se istom nadom kao i Crkva. Crkva je bila pot~iwena dràvi (v. Sokrat H. E. 67, 565). To je istina. Ali, i dràva je bila pot~iwena Crkvi. I jedino u takvoj celovitoj istorijskoj perspektivi, po na{em mi{qewu, treba traìti istinski smisao vizantijskog sistema odnosa Crkve i dràve.

297

ISTORIJSKA POZADINA HALKIDONSKOG SABORA Sa ~isto istorijskog stanovi{ta Halkidonski Sabor je bio po~etak krize u ìvotu Crkve. Prvi veliki raskol, koji jo{ uvek deli isto~no Hri{}anstvo, ima svoje korene u Halkidonu. I ako èlimo da Istina i dogmati~ko postignu}e êtvrtog Vaselenskog Sabora bude osnov jedinstva Crkve, zar onda ne bi trebalo da poku{amo da shvatimo za{to je [halkidonska] Istina za tolike Hri{}ane postala sablazan i kamen spoticawa? Razloge za ovaj dvostruki smisao Halkidona, wegovog uspeha kao i wegovog istorijskog neuspeha, treba traìti u onom sredi{wem doga|aju ~itave istorije Crkve, a naro~ito istorije Isto~ne Crkve, u savezu sa Rimskom imperijom, savezu koji predstavqa istinsku sr` i koren “vizantijstva”. Obra}ewe cara Konstantina predstavqalo je prvi korak u razvoju hri{}anskoga carstva. Me|utim, hri{}ansko carstvo je ~esto bilo optuìvano za nominalizam hri{}anske dràve koja je, pod pla{tom hri{}anske terminologije, zadràla svoju pagansku prirodu i sve svoje politi~ke i dru{tvene nedostatke, umesto da ih je preobrazila u skladu sa hri{}anskim na~elima. Jo{ ~e{}e je Vizantijska Crkva bila optuìvana da nije reagovala protiv ovih nedostataka, da nije aktivno u~estvovala u sazdavawu istorijskoga poretka, da je pravila kompromise sa postojawem ropstva, dru{tvenom nepravdom i tome sli~no. Ove optu`be su tipi~ne za na{e savremeno shvatawe zadatka Crkve u qudskom dru{tvu. Ali, moè se postaviti pitawe: da li je po{teno suditi Vizantiji u skladu sa merilima za koje ona nije ni znala? Jer, Vizantijska Crkva je i daqe ~uvala kao sredi{wu ~iwenicu svoga postojawa ontolo{ku razliku izme|u Crkve i sveta, koja je, bez sumwe, bila su{tinski element u ranom Hri{}anstvu. Crkva nije od ovoga sveta i ulazak u Crkvu je svagda zna~io umirawe da bi se ~ovek ponovo rodio u “novi ìvot”. U ovom smislu Hri{}anstvo nije u~ewe koje bi bilo “validno” za ovaj svet, ve}, pre svega, corpus christianum, “novi narod”. Pa, ipak, iako nije od ovoga sveta, Crkva ìvi Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Historical Background of the Council [Chalcedon] , The Ecumenical Review, Vol. 4, No. 4, July 1952, pp. 400-402

298

299


u ovome svetu i za ovaj svet: spasewe sveta jeste jedini zadatak Crkve. Tu leì obja{wewe za ~iwenicu {to je Crkva u to vreme “obra}ewe” Dràve mogla da, u izvesnom smislu, smatra “nominalnim”. Ali, ~ak i to obra}ewe je predstavqalo veli~anstvenu pobedu. To obra}ewe je ukqu~ivalo – i ovde se doti~emo same srì “vizantijstva” – pot~iwenost Dràve krajwim vrednostima [Crkve], istinitoj Veri i mogu}nosti da svako u Dràvi ìvi punim hri{}anskim ìvotom koji mu daje Crkva. Ali, naravno, sâm maksimalizam ovog vi|ewa (jer to je bilo vi{e vi|ewe i te`wa nego nekakav konkretni program) bio je ono {to je primenu tog vi|ewa u samom ìvotu u~inio isuvi{e te{kom, {to predstavqa obja{wewe za gotovo stalnu krizu u kojoj je ìvelo vizantijsko hri{}ansko carstvo. U ovim hristolo{kim borbama, Dràva je ~esto morala da zauzima kona~no stanovi{te, da sama pravi izbor. A isto se traìlo i od Crkve. I sasvim je prirodno, naàlost, {to je Vizantijsko (Romejsko) carstvo isuvi{e ~esto moralo da se rukovodi ne toliko argumentima Istine koliko politi~kim pragmatizmom. Halkidonski Sabor je bio kriti~na ta~ka, vrhunac tog dugotrajnog i tragi~nog procesa. Svi politi~ki i nacionalni problemi Carstva bili su upleteni u dogmati~ko pitawe o dve prirode Hristove. Trebalo je da pro|u stole}a da bi se shvatila vrednost i istiniti smisao dogmata koji je bio formulisan u Halkidonu. Savremenici su, pre svega, izveli zakqu~ak da je Sabor zna~io pobedu Konstantinopoqa nad starim crkvenim sredi{tima – Aleksandrijom, Antiohijom i Efesom, tj. pobedu carske Crkve nad Koptima i Sirijcima, kao i izazov Novoga Rima upu}en Starom Rimu. Halkidonski Sabor koji je formulisao najuniverzalniji od svih dogmata je, sasvim paradoksalno, istovremeno, postao i kraj rimskog hri{}anskog univerzalizma. Sirija, Egipat, Armenija i Persija nisu prihvatile Halkidon zato {to je Halkidonski dogmat nosio na sebi carski pe~at, i svi napori Romejskoga carstva da odrì ravnoteù svim vrstama kompromisa nisu uspeli da ove zemqe vrate u pravoslavno vizantijstvo. Istorijski neuspeh se ve} zbio, kao {to sam ve} to rekao. No, ipak, u toj qudskoj slabosti crkvene istorije izvojevana je i najve}e pobeda Istine, i Halkidonski Sabor je postao svagda ìvi simvol i osnov ìvoga bogoslovqa za sve slede}e nara{taje Hri{}ana. “Jer sila se Moja u nemo}i pokazuje savr{enom” (2. Kor. 12, 9). Mi moramo svagda da budemo verni sili Boìjoj kakva se ona otkrila na Halkidonskom Saboru, i u istoj toj vernosti moramo sebe da prinu|ujemo na svagda obnavqaju}e pokajawe za na{e istorijske slabosti i nedostatke.

CRKVA HRISTOVA – POBEDA PRAVOSLAVQA U ISTORIJI Raduju}i se pobedi Pravoslavqa, danas, na prvu nedequ Velikoga Posta, mi sa rado{}u proslavqamo tri doga|aja: jedan koji pripada pro{losti, drugi koji pripada sada{wosti i tre}i koji jo{ uvek pripada budu}nosti. Kada god u Crkvi praznujemo neki praznik ili proslavqamo neki radosni doga|aj mi Pravoslavni se uvek najpre podse}amo na{e pro{losti, jer na{ sada{wi ìvot zavisi od onoga {to se de{avalo u na{oj pravoslavnoj pro{losti. Mi, pre svega, zavisimo od prve i posledwe pobede - pobede Hristove. Pravoslavna vera je sva ukorewena u tom ~udnom porazu koji je postao najslavnija pobeda - u porazu tog ôveka Koji je bio prikovan na Krst, Koji je vaskrsao iz mrtvih, Isusa Hrista Koji je Gospod i Vladika sveta. To je prva pobeda Pravoslavqa. Ta pobeda jeste osnovni sadràj svih na{ih praznovawa i sve na{e radosti. Isus Hristos je odabrao i izabrao dvanaestoricu qudi, darovao im je silu da propovedaju taj poraz Krsta i tu pobedu Vaskrsewa, poslao ih ~itavom svetu zapovediv{i im da propovedaju i kr{tavaju, da grade Crkvu, da objavquju Carstvo Boìje. I vi znate, moja bra}o i sestre, kako su ta dvanaestorica qudi - vrlo jednostavnih qudi, prostosrda~nih ribara - oti{la u svet i propovedala ono {to im je Hristos zapovedio. Svet ih je mrzeo, Rimsko Carstvo ih je progawalo, umirali su, mu~eni~ki krope}i ovaj svet svojom krvqu. Ali, ta wihova mu~eni~ka krv jeste druga pravoslavna pobeda. Crkva je izrasla iz te pobede, Crkva je osvojila vaselenu istinitom verom. Posle tri stotine godina neravnopravnog sukoba izme|u mo}ne Rimske imperije i nemo}ne hri{}anske Crkve, Rimska imperija je prihvatila Hrista kao Gospoda i Vladiku. To je bila ta druga pobeda Pravoslavqa. Rimska imperija je priznala Onoga Koga je razapela, one koje je progonila – za nosioce istine, i wihovo Iz: Father Alexander Schmemann, Sunday of Orthodoxy, Introduction to the DRE/OCA 1975-1982 Forgiveness Sunday Vespers.

300

301


Crkva Hristova – pobeda Pravoslavqa u istoriji

u~ewe – za u~ewe ve~noga ìvota. Crkva je pobedila. Ali, onda je za Crkvu po~eo drugi period velikih isku{ewa. U vekovima koji su sledili bilo je mnogo poku{aja da se izobli~i vera pravoslavna, da se ona prilagodi qudskim potrebama, da se ispuni qudskim sadràjem. U svakom hri{}anskom pokolewu je bilo onih koji nisu mogli da prihvate poruku Krsta i Vaskrsewa i @ivota Ve~noga, onih koji su poku{avali da “izmene” tu poruku, i mi te “izmene” zovemo jeresima. Opet je dolazilo do progona. Opet su pravoslavni episkopi, monasi i vernici bili primorani da brane svoju veru i bivali osu|ivani zbog toga i bili slani u progonstvo i umirali mu~eni~kom smr}u. I posle pet vekova tih sukoba i sporova oko istinite vere, progona zbog istinite vere, do{ao je dan koji danas proslavqamo, dan kona~ne pobede Pravoslavqa kao istinite vere nad svim jeresima. To se dogodilo na prvu nedequ Velikoga Posta 843. godine u Konstantinopoqu. Posle gotovo sto godina progona kojima su bili izloèni oni Pravoslavci koji su po{tovali Svete Ikone, Crkva je objavila da je kona~no zaokruèna istina vere pravoslavne, da ta istina u punoti pripada Pravoslavnoj Crkvi. Od tada se svi Pravoslavni, ma gde ìveli, sabiraju na ovu prvu nedequ Velikoga Posta da bi pred svetom objavili svoju veru u tu istinu, da bi ispovedili svoju veru da je je wihova Crkva istinski Apostolska, istinski Pravoslavna, istinski Saborna i Vaselenska. To je doga|aj iz pro{losti koji danas praznujemo. Ali, postavimo sebi slede}e pitawe: da li to zna~i da sve pobede Pravoslavqa pripadaju samo pro{losti? Gledaju}i na{u neveselu sada{wicu, ponekad ose}amo da nam je jedina uteha upravo u tome da se se}awem vra}amo u pro{lost. Jer tada je Pravoslavqe bilo slavno, jer tada je Pravoslavna Crkva bila mo}na, jer tada je Pravoslavqe gospodarilo svetom. Ali, {ta je, onda, sa sada{wicom? Moji dragi prijateqi, ako pobeda Pravoslavqa pripada samo pro{losti, ako nam ni{ta drugo ne preostaje nego samo da se se}amo i da sebi samima ponavqamo: “O, kako slavno u pro{losti be{e Pravoslavqe!”, onda je Pravoslavqe – mrtvo! Me|utim, mi smo se danas sabrali u crkvi da bismo posvedo~ili ~iwenicu da Pravoslavqe ne samo da nije mrtvo, ve} da Pravoslavqe jo{ jednom i zanavek proslavqa svoju pobedu – pobedu Pravoslavqa. Danas vi{e ne moramo, kao {to je to bilo neka-

da, da se borimo protiv jeresi me|u nama samima, ali tu su druga isku{ewa koja napadaju na na{u pravoslavnu veru. Sabrani danas ovde kao Pravoslavni koji pripadaju razli~itim pravoslavnim narodima, mi pre svega ispovedamo i proslavqamo na{e jedinstvo u Pravoslavqu. To je pobeda Pravoslavqa u sada{wici. To je naj~udesniji doga|aj: da svi mi, sa svim na{im razli~itostima, sa svim na{im ograni~ewima, sa svim na{im slabostima, moèmo da se saberemo i da kaèmo da pripadamo pravoslavnoj veri, da smo jedno u Hristu i u Pravoslavqu. Mi ìvimo vrlo daleko od tradicionalnih sredi{tâ Pravoslavqa. Iako ìvimo ovde na Zapadu, tako daleko od onih slavnih gradova koji su vekovima bili sredi{ta pravoslavne vere kao {to su to Konstantinopoq, Aleksandrija, Antiohija, Jerusalim i Moskva, mi sebe zovemo isto~nim Pravoslavcima. O, kako smo daleko od tih gradova! Pa ipak, ose}amo da se desilo ~udo, da nas je Bog poslao ovde, daleko na Zapad, ali ne samo da bismo ìveli ovde, da bismo se obogatili, da bismo izgra|ivali na{u zajednicu. Bog nas je poslao na Zapad kao apostole Pravoslavqa i time je pravoslavna vera - koja je istorijski bila ograni~ena na Istok – tako postala vera koja je istinski i potpuno vaselenska vera. I to je bio prelomni trenutak u istoriji Pravoslavqa. Zato je veoma va`no {to smo ovde i danas sabrani na nedequ pobede Pravoslavqa. Zato je veoma va`no da shvatimo, da sagledamo, da u umu zaokruìmo vi|ewe onoga {to se ustvari u sada{wici de{ava sa Pravoslavqem. Pravoslavni qudi su pre{li okean, do{li ovamo u Ameriku, ne misle}i toliko o svojoj pravoslavnoj veri koliko o svom opstanku, o svojim ìvotima, o svojoj budu}nosti. Bili su to uglavnom siroma{ni qudi koji su po svom dolasku ovde ìveli te{ko. I ti siroma{ni qudi su podigli ove male pravoslavne crkve {irom Amerike ne za druge qude, ve} za sebe, da bi se se}ali svoga zavi~aja, da bi sa~uvali svoju tradiciju. Oni nisu mnogo razmi{qali o budu}nosti. Ali, {ta se se onda dogodilo? Dogodilo se da je zajedno sa tim sirotim qudima i kroz wih ustvari Pravoslavna Crkva, odnosno Pravoslavqe do{lo u Ameriku. Do{la je sama istina i punota apostolske vere – sve je to kroz wih i sa wima do{lo u Ameriku i, gle, evo nas, koji danas, sabrani u ovoj crkvi, ispovedamo tu apostolsku veru – veru koja utvrdi vaselenu. Upravo nas ovo vodi ka doga|aju koji pripada budu}nosti. Iako danas moèmo samo da objavqujemo, samo da se molimo za pobedu Pravoslavqa u Americi i u svetu, na{a pravoslavna vera nam

302

303


Crkva Hristova – pobeda Pravoslavqa u istoriji

nalaè da verujemo da se nije slu~ajno, ve} po Boìjem Promislu pravoslavna vera ra{irila po svim zemqama, po svim gradovima, i svim kontinentima vaselene. Posle istorijske nemo}i na{e vere u vreme rane Crkve, posle progona koje je Crkva pretrpela od Rimske imperije, zatim od Turaka, zatim od bezbo`nih ateista, posle svih tih nevoqa kroz koje smo kao Pravoslavni morali da pro|emo, po~iwe novo vreme za Pravoslavqe. Po~iwe da se de{ava ne{to novo. I toj se budu}nosti Pravoslavqa danas radujemo na ovaj praznik. Sa snaèwem Pravoslavqa u Americi i na Zapadu, ve} sada moèmo da nazremo lik te budu}nosti Pravoslavqa, kojoj se radujemo. Ve} gledamo kako pravoslavna vera – koja je ovde na Zapadu dugo vremena bila jedna tu|inska vera – postaje istinski i potpuno vaselenska vera, to jest vera koja moè da pruì odgovore na sva pitawa svih qudi svugde. Jer ako verujemo u Pravoslavqe kao istinitu veru, ako shvatamo {to to ustvari zna~i, a to zna~i da Pravoslavqe jeste istinsko i puno Hri{}anstvo, isto ono Hri{}anstvo koje je objavio Hristos i koje su propovedali Wegovi u~enici; ako verujemo da je Pravoslavna Crkva zaista sa~uvala za sva vremena apostolsku, svetoota~ku i svetiteqsku veru u wenom naj~istijem obliku, kao {to i jeste sa~uvala, onda upravo tu, draga moja bra}o i sestre, leì odgovor na sva pitawa i probleme i stradawa ovoga sveta. Znamo da je svet u kome ìvimo veoma sloèn svet. To je svet koji se neprestano mewa. I {to se on vi{e mewa, qudi se sve vi{e pla{e budu}nosti, qudi su sve zabrinutiji u pogledu svoje sudbine u budu}nosti. I upravo je Pravoslavqe to koje mora da pruì odgovor na wihov problem, upravo je Pravoslavqe to koje mora da prihvati izazov moderne civilizacije. Pravoslavqe je to koje mora da otkrije svim qudima i narodima ~itavoga sveta da u istoriji jo{ uvek deluje ìva sila Boìja, sila koja je mo}na da korenito mewa, preobraàva i oboùje qudski ìvot. Pro{lost, sada{wost i budu}nost: a na po~etku svega – jedan usamqeni ôvek razapet na Krstu, u potpunom porazu! Da smo se kojim slu~ajem na{li tada i tamo, pred Krstom, sa svim svojim qudskim ra~unicama, mi bismo najverovatnije rekli: “To je kraj. Vi{e se ni{ta ne}e i ne moè dogoditi”. Dvanaestorica Wegovih u~enika su Ga napustili. Nije bilo nikoga, ba{ nikoga ko se i~emu jo{ nadao. Tama je pokrila svet. înilo se da je sve gotovo. A znate {ta se dogodilo samo tri dana kasnije! Tri dana kasnije se pojavio –

On! On se javio Svojim u~enicima i wihovo srca su gorela u wima zato {to su Ga prepoznali da je On wihov vaskrsli Gospod! I od tada do danas, u svakom pokolewu, bilo je i ima onih qudi ~ija su srca gorela i gore: onih koji su ose}ali i ose}aju da se Hristova pobeda uvek iznova savr{ava i da }e se vavek savr{avati u ovom svetu; onih koji su ose}ali i ose}aju da Crkva mora neprestano objavqivati svetu Hristovu pobedu kako bi zadobila nove qudske du{e; onih koji su ose}ali i ose}aju da je Hristova pobeda - sila koja neprestano preobraàva qudsku istoriju. Danas ta odgovornost pripada nama. Ose}amo da smo slabi. Ose}amo da smo ograni~eni, da smo podeqeni, da smo jo{ uvek razdeqeni u brojne grupe, da pred nama stoji mnogo prepreka koje moramo da savladamo. Ali, danas, na nedequ Pravoslavqa, molitveno sklopimo na{e o~i i uzradujmo se zajedno u ovom svepravoslavnom jedinstvu koje ve} jeste ovde, me|u nama, jer ovde su pravoslavni sve{tenici razli~itih nacionalnih Crkava koji se mole zajedno, ovde su Pravoslavci – pripadnici razli~itih naroda – koji su sjediweni u molitvi za pobedu Pravoslavqa. Mi smo ve} sada i ovde u~esnici pobede Pravoslavqa i neka bi nam Bog pomogao da tu pobedu odrìmo ìvom u na{im srcima, da nikada ne izgubimo nadu u taj budu}i doga|aj u istoriji Pravoslavqa kada }e Pravoslavqe kona~no pobediti i postati pobeda koja }e zanavek savladati sve prepreke ovoga sveta, jer }e ta pobeda Pravoslavqa biti – li~no Hristova pobeda. Pribliàvaju}i se najva`nijem trenutku Evharistije, sve{tenik govori: “Qubimo jedni druge da bismo jednodu{no ispovedali...”. [ta je pravi preduslov stvarne pobede Pravoslavqa? Koji je put koji vodi ka stvarnoj, potpunoj i kona~noj pobedi na{e pravoslavne vere? Odgovor nam dolazi iz Jevan|eqa. Odgovor nam daje li~no Hristos, kao i ~itavo pravoslavno Predawe. Odgovor glasi: pravi preduslov i pravi put pobede Pravoslavqa jeste – qubav. Qubimo jedni druge da bismo jednodu{no ispovedali... ispovedali na{u pravoslavnu veru, na{e Pravoslavqe. Osetimo i prihvatimo od ovoga ~asa odgovornost jedni za druge. Shvatimo da, mi Pravoslavni, iako smo “rasuti” u male parohije i male eparhije, prvenstveno pripadamo jedni drugima. Mi svi zajedno pripadamo Hristu i Wegovom Telu - Crkvi. Budimo odgovorni jedni za druge i volimo jedni druge. Podredimo sve drugo interesima Pravoslavqa u ovoj

304


zemqi i u svugde svetu. Shvatimo da svako od nas danas mora da bude apostol Pravoslavqa u zemqi koja jo{ uvek nije pravoslavna, u dru{tvu koje nas pita: “U {ta vi Pravoslavni verujete?” i “[ta je va{a pravoslavna vera?”. Se}ajmo se pre svega i uvek, i ~uvajmo iskustvo i ukus ovog jedinstva Pravoslavqa koje danas i ovde predoku{amo na nedequ Pravoslavqa. Krajem prvoga veka – kada je hri{}anska Crkva jo{ uvek bila jedna vrlo mala grupa qudi, jedna vrlo mala mawina u dru{tvu koje je bilo potpuno anti-hri{}ansko i koje je progonilo Crkvu Sveti Jovan Bogoslov, qubqeni u~enik Hristov, zapisuje slede}e re~i: “Ovo je pobeda koja pobedi svet - vera na{a” (1. Jovan. 5:4). U to vreme nije bilo jo{ nikakve pobede, ali je Sveti Jovan Bogoslov, ipak, znao da je wegova pobeda u wegovoj veri. To vaì i za nas Pravoslavne danas. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da Crkvu ni vrata ada ne}e nadvladati. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Hristos da je ~oveku sve mogu}e ako ima veru. Mi imamo obe}awe koje nam je dao Sveti Duh da }e Svojom silom preispuniti svaku na{u slabost, da }e nam pomo}i u trenucima kada nam je potrebna Wegova pomo}. Drugim re~ima, mi imamo sve mogu}nosti, sve {to nam je potrebno i, stoga, pobeda je – na{a! Ali, to nije qudska pobeda koja se moè izmeriti merom novca, qudskog uspeha i qudskih postignu}a. Ono {to mi danas propovedamo, {to objavqujemo, za {ta se danas molimo jeste – Hristova pobeda u meni, u nama, u svima vama, u Pravoslavnoj Crkvi {irom vaselene. A ta Hristova pobeda u nama, pobeda Onoga Koji je razapet za nas i Koji je za nas vaskrsao iz mrtvih, ta }e pobeda biti i pobeda Wegove Crkve, pobeda Pravoslavqa. Danas je dan pobede Pravoslavqa i crkvena pesma koju pevamo jasno i sve~ano kaè: “Ovo je vera apostolska, ovo je vera pravoslavna, ovo je vera Otaca, ovo je vera koja utvrdi vaselenu”. Moja draga bra}o i sestre, to je, tako|e, i na{a vera! Kao Pravoslavni – mi smo izbrani. Mi smo ona sre}na mawina kojoj je dato da moè da kaè za svoju veru – to je vera “apostolska”, “vaselenska” i “ota~ka”; to je “Pravoslavqe”; to je “istina”. Sa~uvajmo ovo bescen–blago, blago vere pravoslavne, koje nam je dato! Straìmo nad wim i upotrebqavajmo ga na na~in da ono postane Hristova pobeda u nama i u Wegovoj Crkvi! Amin.

ISTORIJSKA KRIZA PRAVOSLAVQA U SVETLU ESHATOLO[KOG OPITA CRKVE (Bogoslovske bele{ke)

307

ISTORIJSKA KRIZA PRAVOSLAVQA – ANTI–ISTORIZAM “PRAVOSLAVNOG SVETA” Subota 19. januar 1974.

Ja ose}am kao svoj upravo taj “sekularizovani” svet, a ose}am kao tu| i neprijateqski onaj svet koji je sâm sebe prozvao “hri{}anskim”. Jer taj sekularni svet jeste jedini stvarni svet. U sekularni svet je do{ao Hristos, wemu je govorio Hristos, u wemu i radi wega je ostavqena Crkva. Svaki “religijski svet”, ukqu~uju}i tu i “hri{}anski”, lako se snalazi bez Boga, ali zato ni za trenutak ne moè da ìvi bez “bogova”, to jest bez idolâ. Takvim idolima postepeno mogu da postanu i Crkva, i pobo`nost, i crkveni na~in ìvota, i sama vera... Sekularizovani svet samim svojim odricawem vapije za Bogom. Ali, o~arani sopstvenom “sakralno{}u”, mi taj vapaj ne ~ujemo. O~arani svojom “pobo`no{}u” mi taj svet preziremo, odvajamo se od wega popovskim smicalicama i licemerno “àlimo” qude koji ne poznaju ~ari na{e “crkvenosti”. I ne prime}ujemo da smo sami pali i da padamo na svim ispitima – i duhovnosti, i pobo`nosti, i crkvenosti. I pokazuje se da ni{ta u tom “sekularizovanom” svetu nije u toj meri iznutra pot~iweno upravo tom svetu kao {to mu je pot~iwena sama Crkva... Protoprezviter Aleksandar [meman

“Istorijska kriza Pravoslavqa”. Nikada tu krizu, ~ini se, nisam ose}ao tako jasno – u svom wenom rasponu i dubini – kao ovih dana, tokom kojih ~esto razgovaram sa Mi{om Mejersonom koji je odseo kod nas. Ne zbog samih razgovora, jer mi je sve to o ~emu govori i pri~a Mi{a ve} poznato – kao, na primer, ju~e, o mladom sovjetskom jeromonahu, postrièniku Nikodimovom1, koji je, navodno sa znawem Nikodimovim, pre{ao u rimokatolizicam i koji danas sedi negde, na nekoj propadaju}oj parohiji i postepeno se duhovno i psiholo{ki raspada... – ve} zato {to ti razgovori podsti~u na razmi{qawe, na “sintezu” svega onoga o ~emu, na ovaj ili onaj na~in, razmi{qam svih ovih godina. Istorijski gledano, Pravoslavqe je svagda bilo ne toliko Crkva koliko “pravoslavni svet”, svojevrsna pravoslavna “ikumena”. Pravoslavqe je nastavilo da ìvi kao takva pravoslavna “ikumena” i onda kada se raspalo na mno{tvo nacionalnih, etni~kih malih svetova. Suzio se duhovni horizont, ali ne i osnovno “samoose}awe” Pravoslavqa. Ali, to samoose}awe je svagda iskqu~ivalo kategoriju istorije, promenu i, stoga, sposobnost za “reagovawe” na Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 63–65. Ta~kama u zagradi “(...)” ozna~eni su delovi originalnoga teksta, koji su izostavqeni od strane prire|iva~a u ciqu preglednijega pra}ewa odre|ene – bogoslovske, duhovne, filosofske... – ideje autora. U uglastim zagradama “[...]”, pak, date su pomo}ne i obja{wavaju}e re~i koje omogu}avaju boqe razumevawe misli {to ih je autor “Dnevnika” iznosio na dnevni~ki, saèt, a neretko, ~ak, i na elipti~an na~in. Naslovi izabranih dnevni~kih beleàka o. Aleksandra su prire|iva~evi, a za naslov je obi~no kori{}ena misao samog autora iz izabrane bele{ke. Bele{ke su, u ovoj tematskoj celini zbornika, raspore|ene po tematskom a ne po hronolo{kom na~elu (prim. prev.–prir.). 1. Nikodim (Rotov) (1929–1978.), mitropolit Lewingradski i Novgorodski Ruske Pravoslavne Crkve (prim. prev.).

308

309


Istorijska kriza Pravoslavqa

promene, koja je svagda ~inila snagu zapadnoga Hri{}anstva. Govore}i Elijadeovim jezikom (iz “Fragments d’un Journal”2, koje sada ~itam), Pravoslavqe je krajwe “arhetipsko”, a ne “istori~no”. Svaka promena situacije, to jest sama istorija, izazivala je i izaziva kod Pravoslavnih krajwe negativnu reakciju koja se, u su{tini, sastoji u poricawu promene, u svo|ewu promene na “zlo”, na isku{ewe, demonski nasrtaj. Ali, tu se ni u kom slu~aju ne radi o vernosti veri odnosno dogmatima koji su nepromenivi u svim promenama. Pravoslavni svet je ve} odavno prestao da ìvi dogmatima, tj. “sadràjem” vere, i da se zanima za wih. Tu se radi upravo o poricawu promene kao kategorije ìvota. Nova situacija je neistinita, r|ava samo zato {to je nova. I to apriorno poricawe te situacije onemogu}ava Pravoslavne da tu promenu ~ak i shvate, da je procene u kategorijama vere i da se istinski “suo~e” sa wom. [Svagda] bekstvo i poricawe, a nikada – poimawe. Istorijski sredi{wa i odlu~uju}a kategorija u Pravoslavqu je svagda bila ne kategorija Pravoslavqa to jest Istine, u su{tinskom smislu, ve} upravo kategorija “pravoslavnoga sveta”, nepromenivoga zato {to je – pravoslavan, pravoslavnoga zato {to je – nepromeniv. A budu}i da se “ovaj svet” neumitno i, ~ak, korenito mewao, kao prvi simptom krize mora nu`no da se prepozna dubinska shizofrenija koja je postepeno prodrla u pravoslavnu psihologiju: [to je] ìvqewe u nestvarnom, nepostoje}em svetu koji se u~vrstio kao stvarni i postoje}i. Pravoslavna svest “nije primetila” pad Vizantije, petrovske reforme, Revoluciju, nije zapazila revoluciju u oblasti saznawa, nauke, na~ina ìvota, oblika ìvqewa... Kra}e govore}i, pravoslavna svest nije primetila istoriju... Ali, to poricawe, to “neprime}ivawe” istorije, naravno, nije pro{lo niti je moglo pro}i bez {tete za Pravoslavqe. Umesto da pojmi “promene” i da, otuda, iza|e na kraj sa wima, Pravoslavqe je naprosto bilo smrvqeno tim promenama. Pravoslavqe je ustvari iznutra odre|eno, “obojeno” i ugu{eno upravo tim “promenama” koje pori~e, odre|eno nekakvim “gr~em”. Tu je [stalno] neko gr~evito beàwe – ili ka “Ocima”, ili ka Tipiku ili u rimokatolicizam, u jelinstvo, u “duhovnost”, u rusizam, u [pravoslavni] “na~in ìvota”, u bezvremenost. To stalno beàwe, to poricawe koje je sna`nije od potvr|ivawa; sve to gr~evito hvatawe za “stil”, formu, “slovo”; sav taj

strah koji proìma pravoslavni “svet”; taj sve brì raspad Crkve koja je ostala li{ena svog “pravoslavnog sveta”; ta nemogu}nost da Pravoslavni bilo {ta shvate, ~ak i da shvate jedni druge; to potpuno nepostojawe pravoslavne misli kao poimawa i procene istorije: sve su to izdanci, plodovi iste osnovne krize – unutarweg, dubinskog “neistorizma” i “anti–istorizma” Pravoslavqa ili, ta~nije, “pravoslavnoga sveta”; nesposobnosti Pravoslavqa da iza|e na kraj sa osnovnom hri{}anskom antinomijom – “u ovom svetu, ali ne od ovoga sveta”; [plodovi] nesposobnosti Pravoslavqa da shvati ~iwenicu da je, ~ak, i “najpravoslavniji” svet upravo od “ovoga sveta” i da je svaka apsolutizacija “pravoslavnoga sveta” ustvari – izdaja. I dok Pravoslavqe ne postane svesno te izdaje, ono }e nastaviti da se raspada kao {to se sada raspada. Tu stra{nu cenu raspada }emo platiti zbog toga {to smo sebi sazdali idol, stotine idolâ. I to zbog toga {to osnovni hri{}anski opit – “prolazi obli~je ovoga sveta” [1. Kor. 7, 31] – nismo ukqu~ili u svoj sopstveni “pravoslavni svet”, ta~nije {to smo iz tog osnovnog hri{}anskog opita iskqu~ili svoj sopstveni “pravoslavni svet”. I kada se taj na{ “pravoslavni svet” – sa grehovnim treskom – raspao, svi ho}emo da ga “obnovimo” i da ga iznova vaspostavimo. Sva ta mnogopo{tovana, ostra{}ena petqavina oko “Vizantije” i vizantijskih tekstova kojima se bavi bogoslovqe; sve to uskome{ano jurisdikcijsko zame{ateqstvo u kome se na sve strane “zvecka” kanonima; sva ta èqa da se “pokori” Zapad uz pomo} onog najspornijeg i najprqavijeg u na{oj [pravoslavnoj] pro{losti; sva ta gordost, to ni{tavno samozadovoqstvo, to “lako }emo” – sve je to stra{no, a mo`da je od svega najstra{nije upravo to {to niko tu stra{nost ne uvi|a, ne ose}a i nije je we svestan. Ako se ko zbog ne~ega i uàsava, onda je to zbog “pada sveta”, ali – {ta je sa padom Pravoslavqa, {ta je sa gresima drugih Pravoslavaca, itd.? I to se zbiva upravo u ovom istorijskom trenutku, kada qudi, mo`da, zaista prvi put u dijalektici ove istorije mogu da ~uju su{tinu i Istinu Pravoslavqa kao [svoje] spasewe. Ostaje samo da se veruje da se “Bogu niko ne moè rugati” [Gal. 6, 7]. Na li~nom, pak, planu, stalno jedno isto pitawe: {ta ~initi?

2. “Odlomci iz Dnevnika” (fran.).

310


PRAVOSLAVNI “TRADICIONALIZAM” OBRNUTO JE SRAZMERAN VERNOSTI PREDAWU CRKVE Kuopio, ~etvrtak 25. septembar 1975. U univerzitetskoj “gostoprimnici”, gde sam proveo pola dana, o~ekuju}i polazak za Kuopio [u Finskoj]. Svi ti razgovori o Pravoslavqu i Zapadu, o Pravoslavqu na Zapadu, razgovori i razmi{qawa u kojima sam bukvalno proìveo ~itav ìvot, stalno dovode do pitawa koje stalno postavqam samom sebi: {ta je to {to se nalazi iza svih tih re~i (...), {to ostaje kada se odbaci sav taj ogromni teret koji tako o~igledno smeta Pravoslavqu i koji ga izvitoperava? [[ta je to] {to je nesumwivo, ve~no i {to ~ini su{tinu onoga o ~emu, zapravo, govorim, {to propovedam i {to branim ~itavog svog ìvota? Drugim re~ima, [{ta je to] {to nije relativno, ve} apsolutno? I svagda dolazim do istog zakqu~ka: pre svega, to [apsolutno] jeste izvesno vi|ewe i opit Boga, sveta i ~oveka – o kojima [svedo~i] ono najboqe u pravoslavnom bogoslovqu, ali sa kojima se pravoslavno bogoslovqe ne poklapa automatski (“Oci” [svedo~e] o tome, ali same “Oce” pretvaraju u objekt nekakvog jadnog, intelektualnog i dosadnog kulta). Bogosluèwe [svedo~i] o tome, ali ipak iskqu~ivo ukoliko ono sâmo nije predmet nezdrave radoznalosti. Duhovno Predawe [svedo~i] o tome, ali samo ako se ne pretvori u pars pro toto1, tj. u recept za beznade`ne tragateqe za “duhovno{}u”. I, potom, to [apsolutno] jeste Sveta Tajna, u najdubqem i najsveobuhvatnijem smislu te re~i, a ~iji je kqu~ i kriterijum u Evharistiji. Sve ostalo ne samo da je relativno, ve} je i po samoj Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 207–208. 1. Deo (koji se uzima) za celinu (prim. prev.).

311

svojoj prirodi – prolazno. Ali, Pravoslavni vole i, zato, apsolutizuju gotovo samo ono {to je “prolazno”. Otuda i ta pravoslavna “shizofrenija” koja se sve vi{e produbquje. I jedino proro{tvo i sa wim neizbe`no povezano “mu~eni{tvo” (odba~enost, usamqenost, osu|enost) mogu i moraju da iscele tu shizofreniju. A to je ono {to niko (makar ne ja!) ama ba{ nikako ne èli. A trebalo bi, u su{tini – i to bez ikakvog paradoksa i preuveli~avawa – re}i ne{to pribli`no ovako: pravoslavni “tradicionalizam” je danas obrnuto srazmeran vernosti Predawu. Pravoslavqe je zalutalo u pro{lost koju [Pravoslavci] oboàvaju kao Predawe. Pravoslavqe bukvalno izdi{e pod teretom pro{losti. A budu}i da nam istinito, ìvo i ìvotvorno Predawe dolazi iz pro{losti, kroz pro{lost, budu}i da se ono nahodi u pro{losti, i budu}i da “gladni i èdni” sve vreme nalaze mrve hleba i istinite hrane u pro{losti, to se i zadatak beskrajno uslo`wava. I taj zadatak je mogu}e, po mome mi{qewu, ispuniti iskqu~ivo kroz punu ukorewenost u sada{wosti, dok je, s druge strane, prvo isku{ewe Pravoslavca da beì iz sada{wosti, da ide u suprotnom smeru. A upravo tada, prestaju}i da bude Predawe, tj. predavawe [Istine] u sada{wosti, pro{lost postaje mrtvi teret i umirawe... “Nijedan ko je metnuo ruku svoju na plug pa se osvr}e unazad...”2 – ove se re~i mogu dovesti u vezu sa empirijskim Pravoslavqem: ~itavo ono je ili nostalgi~no i romanti~no ili, pak, pani~no i histeri~no “osvrtawe unazad”. Svi Pravoslavci su kao nekakvi “emigranti” u savremenosti, nekakvo “harkovsko zavi~ajno udruèwe” koje se kome{a u slu~ajnoj pariskoj ili wujor{koj dvorani, gde su oka~ili portrete, razvili zastave i [na~inili] pravi “kutak Rusije”. Tako se i ~itavo Pravoslavqe u savremenom svetu pretvorilo u nekakav “kutak”... A sa katedre luteranskog univerziteta tvrde – i to iskreno! – da bez pravoslavnoga vi|ewa, svet ne}e mo}i da isceli svoje stra{ne rane i ne}e mo}i da iza|e iz bezizlaza...”

2. “Nijedan ko je metnuo ruku svoju na plug pa se obazire unazad, nije pripravan za Carstvo Boìje” (Lk. 9, 62).

312


TRAGEDIJA PRAVOSLAVQA DANAS – CRKVA SE SVELA NA ORGANIZACIJU ME\U ORGANIZACIJAMA Petak, 30. april 1982. Ju~e – stara parohija [u Konektikatu]. U woj je dugo sluìo o. P.[avle] L.[azor]. I sve jedno te isto: peticije parohijanâ (koji ne govore ruski) da se pove}a broj ~tenija i pojawa na crkvenoslovenskom jeziku, iste spletke, ista besmislena borba protiv sve{tenika, ukratko govore}i – isti “geto” o kome sam pisao ju~e. Kakav apsurdni svet! Zid koji ni{ta ne moè probiti. A sa druge strane, parohije u kojima taj “zid” kao da je probijen, gde je sve u redu, makar spoqa. I tu je, tako|e, isti bezizlaz. Nije li to zbog toga {to se, izvan organskog “pravoslavnog sveta”, Crkva pretvorila – a i nije mogla da se ne pretvori – u parohiju, a to zna~i u organizaciju sa ta~no odre|enim ~lanstvom, sa neophodno{}u da se brine o “imovini”, sa vla{}u, administrativnim poslovima, itd.? Crkva je postala organizacija me|u organizacijama, aktivnost me|u aktivnostima. Ali, Crkva to nikada nije bila! U prvohri{}anskom razdobqu, kada je svet odbacivao Crkvu, Crkva je bila eshatolo{ka “stvarnost” i ona nije imala, niti je mogla imati nikakvu specifi~no “svetovnu” aktivnost, tj. “aktivnost” u svetu. Sredi{te wenoga ìvota bila je Evharistija – Sveta Tajna pretvarawa ne samo hleba i vina u “Nebesku Hranu”, ve} i samoga sveta, samoga ìvota u tom svetu u predzbivawe, predoku{awe dolaze}ega Carstva Boìjega. Zato je Evharistija bila Sveta Tajna Crkve – Crkve kao zajednice (sinaksisa [sabrawa]), Crkve kao qubavi (agapi, milosr|a), Crkve kao poznawa (Re~ Boìja), Crkve kao “ispuwewa” svega u Hristu. Nastupila je, zatim, “hri{}anska epoha”. Svi su u odre|enom narodu postali Hri{}ani, i nastalo je “mirjanstvo” kao novi oblik hri{}anskoga ìvota. “Mirjanin” – to nije onaj ko je izvan Crkve Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 633-634, 612.

313

(kao {to je to bilo u ranom Hri{}anstvu), ve} onaj koji, za razliku od klira, ìvi ìvotom sveta, koji, takore}i, “osve{tava” svet verom, znawem, molitvom... Osve{tawe sveta nesvetovnom verom, vremena – eshatologijom, zemqe – Nebom. Crkva osve{tava “mirjanina”, priop{tavaju}i ga Carstvu Boìjem, i ve}, samim tim, osve{tava i wegov ìvot u svetu, ukazuju}i mu, premda u idealnom smislu, na smisao ìvota: “Da tihi i bezmete`ni ìvot poìvimo u svakoj pobo`nosti i ~istoti”. Da, Crkva je postala hram, kult, “doticawe drugih svetova”, ali taj hram i taj kult – to “doticawe”, ta eshatologija – stajali su u vezi sa svetom kao otkrivewe, dar, mogu}nost “novoga ìvota” i poznawa samoga ìvota kao nove tvari. Taj hri{}anski svet, svet koji je bio Crkvom “spregnut” sa i{~ekivawem Carstva Boìjeg, na na{e o~i se sru{io. Ali, paradoks i tragedija tog pada, tog raspada jeste u tome {to se hri{}anski svet raspao upravo u onoj meri u kojoj je sama Crkva odustala od svoje eshatolo{ke funkcije u wemu i uzela u~e{}a u wegovoj “aktivnosti”, poistovetila se sa tom aktivno{}u, i bukvalno postala deo sveta, wegove organizacije i delatnosti. “Sekularizacija” sveta je zapo~ela kao oslobo|ewe od Crkve a ne od vere, od “klirikalizma” a ne od “mirjanstva”. Ali, Crkva je upravo za to i kriva {to je, u izvesnom smislu, uni{tila “mirjanstvo”. Uni{tila ga je, s jedne strane, tako {to je mirjane pretvorila u “klijente” klira, a klir u `re~eve koji opsluùju “duhovne potrebe” mirjanâ, a sa druge, tako {to je po~ela da zahteva od mirjanâ “religijsku” aktivnost, pretvoriv{i ih u ~lanove crkvene organizacije, koji treba da “sluè” ostvarivawu potreba Crkve. Prema tome, dva su pola mirjanske psihologije, koji su naro~ito o~igledni u Rasejawu, to jest tamo gde nema, ~ak, ni razvalinâ “organskog” hri{}anskog sveta. a) To je, pre svega, psihologija “klijenta” koji sâm odlu~uje {ta mu je od Crkve potrebno i u kom vidu. On moè da èli da “Crkva” bude wegova veza sa Ota~astvom, detiwstvom, i tome sli~no. I, obrnuto, da Crkva bude, da tako kaèmo, “stoprocentno ameri~ka”. On moè da èli ili “rusku” Pashu u pono}, ili “karpato–rusku” Pashu sa bogosluèwem u pashalno jutro, itd... ad infinitum1. A budu}i da je on – “klijent” koji sve pla}a i koji svojim sredstvima izdràva klir koji ga “opsluùje”, onda svako protivqewe klira, svako pozivawe na nekakva neshvativa i nikome potrebna “pravila” i na “disciplinu” 1. U beskona~nost (lat.).

314

315


wemu, kao klijentu, izgledaju kao ne{to {to je apsolutno nepotrebno, kao zlovoqa sve{tenikova i projava sve{tenikovog “vlastoqubqa”. b) To je, zatim, psihologija “crkvenog aktiviste”, onoga koji “pomaè” Crkvi, aktivnoga ~lana [crkvene] organizacije. Crkva je takvome ~oveku rekla da je su{tina wegovoga mirjanstva u tome da “sluì” potrebama Crkve, da je on duàn da “pomaè” Crkvi. Pa, on i pomaè. Me|utim, po{to je taj “posao” uglavnom “administrativni”, “ekonomski”, “finansijski”, mirjanin ne shvata za{to onda tim poslom treba da rukovodi “klir”... Ciq Crkve je postala sama Crkva, wena organizacija, weno “blagostawe”, wen “uspeh”. Sablazan “aktivizma” u Crkvi – ne zbiva se ocrkvewe ìvota, ve} posvetovwa~ewe Crkve êtvrtak 18. februar 1982. (...) Sablazan aktivizma u Crkvi. Toma [Hopko] mi je ju~e pri~ao o jednom od mladih sve{tenika koji je “stasao” kod nas. Taj sve{tenik ima svega dvadeset parohijana. Ali, on im neprestano {aqe nekakva cirkularna pisma, formulare, anketne listi}e, traì od wih da na sve to odgovore u pisanom obliku, itd. U dana{wem svetu, a naro~ito u Americi, Crkva se shvata kao “preduze}e”, kao “delatnost”. Sve{tenik sve vreme gwavi qude da rade za Crkvu. A taj rad se, sa svoje strane, meri, takore}i, po kriterijumu koli~inskom: koliko zasedawâ, koliko dolarâ, koliko “delâ”... I sve je to, van svake sumwe, neophodno. No, nije opasna sama ta delatnost, ve} svo|ewe Crkve na tu delatnost, poistove}ivawe crkvenoga ìvota sa tom delatno{}u. Me|utim, “ideja” Crkve, svetotajinsko na~elo wenoga ìvota, jeste u tome da nas, sa jedne strane, odvodi upravo od “delâ” (“Svaku sada brigu odloìmo...”), daju}i nam da se priop{timo novome ìvotu, ve~nosti, Carstvu, dok, sa druge, zahteva od nas da taj opit novoga ìvota uvodimo u svet: da bismo o~i{}avali “ovaj svet”, da bismo ga prosve}ivali “nesvetovno{}u” opita Crkve. A ispada obrnuto: mi, ustvari, “aktivizam”, to jest, u krajwem ishodu, sujetu ovoga sveta uvodimo u Crkvu, i tom aktivizmu pot~iwavamo i wime trujemo ìvot Crkve. I zatvara se taj “za~arani krug” i Sveta Tajna ostaje da “visi u vazduhu”. Ne zbiva se ocrkvewe ìvota, ve} posvetovwa~ewe Crkve.

O DUBINSKOJ “PSEVDOMORFOZI” ISTORIJSKOGA PRAVOSLAVQA Kriza samouru{enosti “formalnog” Hri{}anstva nije zaobi{la ni Pravoslavqe 14. mart 1974. Da je “formalno” Hri{}anstvo na izdisaju, da se okon~ava i ispada iz istorije – u to se, po svoj prilici, ne moè i ne treba sumwati. To je kriza, ali u potvrdnom, biblijskom smislu te re~i. “Prolazi obli~je ovoga sveta” [1. Kor. 7, 31] i formalno Hri{}anstvo koje se isprepletalo sa jednim od “obli~jâ” ovoga sveta, sa onim koje je [progla{eno za] navodno “neprolazno”, upravo zato i mora da se oslobodi te svoje formalnosti i ne moè a da se ne oslobodi te svoje formalnosti. Ali, da bi to postiglo, Hri{}anstvo “vi{e od svega drugog” mora da postane ono {to ono [treba da] jeste. Danas su prisutne dve reakcije na tu krizu. Za jedne dolazi kraj sveta zato {to je do svoga kraja do{lo jedno “obli~je” sveta, upravo ono koje je sâmo Hri{}anstvo apsolutizovalo. Drugi su ve} spremni da apsolutizuju novo “obli~je” sveta, koje je, uz to, jo{ uvek nepoznato, jer tek nastaje. I u prvom i u drugom slu~aju nema onog “proro{tva” kao poimawa, predvi|awa, i{~itavawa i razlikovawa voqe Boìje i voqe |avolske. Jedni su romanti~no zagledani u pro{lost, a drugi, isto toliko romanti~no – u budu}nost. Ali, pro{lost kao pro{lost – to jest kao pro{lost koja nije shva}ena, koja je apsolutizovana, koja se ne pretvara u sada{wost – nije ni{ta drugo do breme, do idol, do otrov koji truje organizam svojim sopstvenim raspadawem. A budu}nost kao puka budu}nost jeste bekstvo iz sada{wosti, “ma{tarawe” i “prelest”. Hristos Koji je “ju~e i danas i u vekove Isti” [Jevr. 13, 8] jeste Onaj Kojim Hri{}ani prevladavaju i pro{lost kao pro{lost i budu}nost kao budu}nost, Onaj Koji daje stvarnost i pro{losti i budu}nosti, ali i Onaj Koji [Hri{}ane] osloba|a i od pro{losti i od budu}nosti. Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 85–85, 212, 78.

316

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 1

“Jeres” F. – wegovo apsolutizovawe “jelinskih” kategorija u Hri{}anstvu – samo se po stepenu razlikuje od jeresi staroobredstva. I to upravo zbog toga {to “kategorije” ne mogu da budu apsolutne, zato {to one sobom projavquju “prolaznost” ovoga sveta. Stvarala{tvo prevladava kategorije: koje su “kategorije” [prisutne] kod [ekspira ili Pu{kina? A ako ih i ima, od kakve su one koristi? Nije li upravo u tome ~itava stvar {to stvarala{tvo, bez obzira na to o kakvim se kategorijama radi, te kategorije “pretvara” i time trijumfuje nad vremenom, to jest nad svim kategorijama? Ali, stvarala{tvo je svagda iz ìvota i o ìvotu, a nikada – o “kategorijama”. Otuda taj ve~ni, neprolazni trijumf Biblije. Biblija je otkrivewe, ali otkrivewe Samoga Boga, samoga ìvota, samoga sveta, a ne nikakvih “kategorija”. “On je pri{ao Crkvi...” Dvosmislenost, opasnost ovog izraza. Crkvi se moè pri}i iz hiqadu razloga, od kojih mnogi uop{te nisu pozitivni, a neki su ~ak i opasni. Treba “pri}i Hristu”. Pavle se obratio k Hristu, a ne k “crkvi”, zato je Crkva za wega bila, iskqu~ivo i u potpunosti, ìvot sa Hristom i ìvot u Hristu. Ali, u istoriji je po~ela da raste, da se razrasta i napokon je izrasla “Crkva” sama po sebi, koju je mogu}e voleti (~ak “zaqubqeno”), u koju se ~ovek moè “obratiti”, kojom je mogu}e ìveti, ali da [pritom] sve to bude razli~ito od Hrista...

317 mim tim da ih pretvorim od propadawa u – ìvqewe u “opitovawu” Hrista. Mora se neumorno ponavqati sebi: “O, grmi Imenom Hristovim samo, re~i ushita mojega...”1 Ja to moram – zato {to to jeste Istina, i ja to mogu – zato {to iznutra i utrobom shvatam te fragmente i mogu da se poistovetim bukvalno sa svakim od wih. Istorijska kriza Pravoslavqa

O dubinskoj “psevdomorfozi” istorijskoga Pravoslavqa Utorak 26. februar 1974.

(...) Ose}am svagda da sva ta [moja], povr{inski gledano, nepovezana iskustva: emigracija, Amerika, Gr~ka, Solèwicin, a sada i Finska, uop{te nisu slu~ajna u smislu {to sve to, na ovaj ili onaj na~in, postavqa pitawe o “sintezi”, o prevladavawu stra{ne fragmentiranosti, razdrobqenosti Pravoslavqa u prostoru i vremenu, [o prevladavawu] razlivenosti Pravoslavqa u mno{tvo rukavaca, usled ~ega je do{lo do i{~ezavawa op{tega toka (...). Tragedija je u tome {to se svaki fragment izdaje za celinu, za pravoslavno – sve i {to [svaki fragment] pori~e – i to ostra{}eno! – [sve] druge. Svaki fragment prima Hrista iskqu~ivo na osnovu svoga opita, svoga vi|ewa, umesto da ~ini obrnuto – da u Hristu osaznaje sopstvenu ograni~enost, svoju relativnost... I svoje prizvawe vidim u tome da preokrenem takav pristup, da [poku{am da] sve te fragmente sjedinim i sa-

(...) “Crkva” ili “kultura”. Li~na pobo`nost i duhovna lagodnost ili, pak, “odgovornost”. To je ruska tema u Pravoslavqu XX stole}a, koja, o~igledno, nije slu~ajna, ve} izuzetno duboka tema; o woj, u su{tini, govori i Solèwicin. Ta kriza ne moè da zaobi|e Pravoslavqe: to je pitawe o stole}ima potpuno otu|ene crkvenosti, o duhovnom krahu najpre Vizantije, a potom i Rusije. Ali, kako je samo snaàn taj obrazac takvog otu|enog Pravoslavqa; kako je samo snaàn alibi {to ga takav obrazac daje qudima; kako taj obrazac lako i “pobo`no”, garantuju}i pritom ~istu savest, daje Pravoslavcima “pravo” da se, na kraju krajeva, mire sa svakim zlom, da ga jednostavno ne prime}uju ili, pak, da se [protiv zla] bore na na~in potpuno neistinite borbe i da upadaju u naj~istije manihejstvo. Isuvi{e je sna`no to kalemqewe takve “pobo`nosti”, isuvi{e je privla~na takva “pobo`nost” u svojstvu “opijuma za narod”. I dobija se, po svojoj suprotnosti Evangeliju, za~u|uju}a dvojstvenost: “pobo`nost” i ìvot. A sa ìvotom takva “pobo`nost” nema nikakve veze. U takvoj “pobo`nosti” vlada logika pobo`nosti, a u ìvotu – logika zla: eto do ~ega sve ovo neizbe`no dovodi. Ono {to, razume se, najvi{e ~udi i {to je najtragi~nije u svemu tome jeste ~iwenica da se pobo`nost, zapravo, u svojoj dubini i u svome izvoru, ti~e upravo ìvota i da je ona upravo radi ìvota: pobo`nost se pretvara u manihejsku kada se prihvata sve{}u koja je upravo suprotna onome o ~emu pobo`nost svedo~i i na {ta pobo`nost poziva. Qudi ne shvataju da ta dubinska “psevdomorfoza” sobom odre|uje istorijsko Pravoslavqe. Ne shvataju najdubqu “jereti~nost” takvog svog prihvatawa i doìvqavawa “pravoslavqa”, jer im takvo “pravoslavqe” (sa malim “p”) jednostavno ne dopu{ta da vide, da ~uju istinito Pravoslavqe. To je tema ruske kwièvnosti, ali – sa pojedina~nim izuzecima – Pravoslavna Crkva je ostala gluva za tu temu. Da li }e ona tu temu [uop{te] ~uti?

1. Ovde o. Aleksandar o~igledno misli na o. Georgija Florovskog (prim. prev.).

1. Iz pesme Alekseja K. Tolstoja “Jovan Damaskin”.

Fragmentiranost Pravoslavqa u vremenu i prostoru 2. oktobar 1975.

318


DVA BEZIZLAZA SAVREMENOG HRI[]ANSTVA – QUBAV PREMA “OVOME SVETU” I MR@WA PREMA “OVOME SVETU” Sreda, 2. jun 1982. Ju~e mi je Jovan Majendorf pri~ao o pismima koje je dobio iz Rusije u vezi sa “kanonizacijom” [Carske Porodice]. O stra{noj bezsve{teni~koj “katakombnoj” crkvi, o nekakvim “monasima” koji savr{avaju “kr{tewe” i “brak”, o antisemitizmu, o “karlov~anskim” nastrojewima dêla same Patrijar{ijske Crkve, i tome sli~no. Uve~e, na televiziji, pri~a o èni koja je zadavila svoje dete zato {to je u wemu bio “demon”. I sve to posle Engleske, gde su mi mnogo pri~ali o “raskolima” i “skandalima” me|u neofitima koji svi odreda tragaju za “idealnom” i “~istom” Crkvu. Pitam se: {ta je to? Ne{to tipi~no za na{e vreme ili, pak, ne{to {to je stalna pojava? Jer, od samoga po~etka u Crkvi se sve vreme javqaju ti mra~ni, ostra{}eni maksimalizmi: montanizam, donatizam, razni pavlikijanci, bogomili, hiliasti, staroverci, od samoga po~etka do na{ih dana – apokalipticizam, strahovi, “feraponti” svih vrsta i boja. To je, o~igledno, ne{to {to je svojstveno Hri{}anstvu (a mo`da i “religiji” uop{te). I, naravno, razlog je ovome u dvosmislenosti Hri{}anstva. Jer, Hri{}anstvo je dvosmisleno par définition:1 “Bog tako zavole svet...” [Jn. 3, 16] – sa jedne strane, i “ne qubite svet ni ono {to je u svetu...” [1. Jn. 2, 15] – sa druge. I upravo tu osnovnu “antinomiju” “istorijsko”, pa, ~ak, ni ono “najpravovernije” Hri{}anstvo (Oci, Crkva, itd.) ne samo da nije pretvorilo u egzistencijalni opit – poimawe ìvota, ideal ìvota, ve} je, naprotiv, od te antinomije odustalo. Crkva se ustrojila u svetu, prepokrila zlatom i srebrom krstove, mitre, sakose, i {tavi{e postala “na~in ìvota”, ali – i u tome jeste sav paradoks! – neprestano pozivaju}i qude “da ne qube svet, niti ono {to je u svetu”, i, takore}i ignori{u}i qubav Samoga Boga Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 641–642, 624–625, 631, 73. 1. Po definiciji (lat.).

319

prema svetu (“Bog tako zavole svet...”). Jer kqu~ za to prepoznavawe – ponavqa}u ovo do svoga smrtnoga ~asa! – jeste u eshatolo{koj su{tini Hri{}anstva, a to zna~i, upravo, u prepoznavawu ovde i sada, “posredi nas”, Carstva koje dolazi kroz radovawe Hristu Koji se vazneo na Nebesa i “Koji se nije odvojio, ve} neprestano prebiva sa nama...”, i Koji, u tom radovawu i kroz wega, “tajanstveno izobraàva“ preobraèwe sveta i tvari. Jeres svih tih maksimalizama je u odbacivawu “qubavi koja pobe|uje strah” [Jn. 4, 18]. Jer sve je to otkriveno, sve se to daje jedino onima koji vole: “I rekao si onima koji Te vole: Ja sam sa vama i niko vam ne moè ni{ta...”. Otuda i ta dva bezizlaza savremenog Hri{}anstva: qubav prema “ovome svetu” (tj. bez onoga – “ne qubite sveta...”) i mr`wa prema “ovome svetu” (tj. bez onoga – “Bog tako zavole svet”). Dva bezizlaza, dva odstupni{tva. Plodovi kraha racionalizma – pribegava se svakom credo, quia absurdum1, svakom “tipiku” Subota, 3. april 1982. Pohvala Bogorodici “Le retour de Dieu”...?2 O tom povratku pi{e se sve vi{e i posvuda. “Religijski preporod...” i tome sli~no. îni se, moglo bi se i trebalo bi se tome radovati. Ali, ja se ne radujem. Ju~e sam pisao o Vilijamsovom slu~aju. A to uop{te nije usamqen slu~aj. “Povratak” koji ja vidim jeste nekakav emotivni nemir, la`–mistika, fanatizam i, delimi~no, mr`wa. Mr`wa prema svetu, mr`wa prema onima koji misle druga~ije, sekta{tvo, la`–star~estvo, kliku{e... A izvan Hri{}anstva – bekstvo u budizam i u nekakvu mutnu mistiku. Razlog ovoga “povratka Boga” je, naravno, krah racionalizma u svim wegovim vidovima, krah onog glupavog optimizma i utopizma, do kojih je taj racionalizam doveo. I, evo – qudi “beè u göre”... [Mt. 24, 16] Qudi pribegavaju svakom credo, quia absurdum, svakom Tipiku ili Talmudu, svakoj “duhovnosti”... I karakteristi~no je slede}e: {to je ~ovek obrazovaniji, {to je vi{e iskusio “pozitivizma” i “racionalizma”, tim “glupqu” religioznost on izabira. U Americi ni~u kao pe~urke razni sumwivi “skitovi” i {ire se potpuno besmislene “harizmatike”. I sve to odmah obli~i onog drugog, trudi se da ispquje onog drugog. Isto je i me|u neofitima u Rusiji (...) 1. Verujem, jer je apsurdno (lat.). 2. Povratak Boga (fran.).

320

321



Sve to ne samo da nije radosno, ve} je i stra{no. Sve je to srodno Rozanovqevom “Tamnom liku” – ista je to atmosfera, isto stra{no usijawe, bezradosna, pani~na apokaliptika. I evo {ta uop{te ne shvataju svi ti “novoreligioznici”: da, i racionalizam, i pozitivizam, i optimizam su propali, i to su propali, ni mawe ni vi{e, nego u sluèwu |avolu. Me|utim, oni su po svojoj su{tini bili ro|eni u okriqu Hri{}anstva. Hri{}anstvo bez razuma, bez “svetlosti” razuma vi{e nije Hri{}anstvo, ve} – antihri{}anstvo. Oci Crkve nikada nisu bili protiv razuma i ni protiv ~ega se Hri{}anstvo, to jest Crkva nije borila tako uporno kao protiv la`ne mistike, protiv la`–maksimalizma: doketizma, manihejstva, montanizma, donatizma, itd. A ako }emo da kaèmo jednostavno i ta~no: Hri{}anstvo se borilo upravo protiv “religije”, protiv “religioznosti po sebi” i izgubilo je bitku upravo onda kada je, u Sredwem veku, samo sebe pretvorilo u “religiju” (v. kwigu Le Gofa o îstili{tu). I upravo ta krajnost je dovela da obrnute krajnosti, do “racionalizma” i do wegovog izdanka – “humanizma”. Tu istinu o sebi Hri{}anstvo jo{ uvek nije otkrilo i, da tako kaèmo, jo{ uvek nije shvatilo. A sada svi radosno pozdravqaju “religijski preporod”... I kako je samo, u kontekstu svega toga, u kontekstu te tuge – zadivquju}e, radosno, “obodruju}e” zazvu~ao ju~e akatist Pohvale [Bogorodici]: “Raduj se, Ti kojom zasija radost...”! Kako malo te radosti sija nad svetom i kako tu radost mi neprestano preina~avamo!

kakvom “religijsko–prosvetnom” delatno{}u... A to je tako zato {to taj zid, u su{tini, jeste upravo wihovo – vekovima ve} postoje}e! – poimawe Crkve, bogosluèwa, “duhovnosti”, same vere. Tu se ne radi naprosto o praznini, o odsustvu znawa, interesovawa, itd. Ne, tu se radi o svojevrsnoj “punoti”, ispuwenosti do kraja, koja, pak, ne dopu{ta da u svest u|e ni{ta {to je “novo”. Bilo bi mogu}e, ~ak i neophodno, sastaviti svojevrsnu “tipologiju” tih zidova, jer se “ruski” zid razlikuje od “gr~kog”, itd. Me|utim, oni su jedno u skrivenom, dubinskom i, moè se re}i, organskom odbacivawu smisla, instinktivnom strahu od smisla: “Daqe od mene!”. Pravoslavqe je u takvom shvatawu svedeno, u krajwem ishodu, na ose}awe koje je, sa svoje strane, odre|eno, prouzrokovano najrazli~itijim uzrocima, ali ne “znawem” i ne “verom”. Tako se, na primer, în Ven~awa shvata kao ~in koji nema apsolutno nikakve veze sa “smislom”, “verom” i “u~ewem” koje ispovedaju oni koji brak sklapaju, a moè se re}i, ~ak, ni sa Hristom... Ali, isto tako se shvata gotovo sve ostalo, ukqu~uju}i i Pashu, Liturgiju, pogrebewe, itd. Postav{i religija, Hri{}anstvo je, neminovno, postalo “prirodna” religija. I zato – tout est faussé...1

Postav{i religija, Hri{}anstvo je, neminovno, postalo “prirodna” religija Ponedeqak, 26. april 1982. (...) Posle svadbe (u gr~koj crkvi), dok su, jedni za drugima, prilazili nepravoslavni gosti, istinski “o~arani” na{om slu`bom (a Ven~awe zaista “dejstvuje”!), razmi{qao sam, po ko zna koji put, o na{em sopstvenom opadawu, neradu, ga{ewu... Ujutru, dugi razgovor na tu temu sa Aqo{om Vinogradovim. Rekao sam: prvo {to bi bilo neophodno razjasniti jeste ovo – za{to je Pravoslavqe prestalo da “dejstvuje” na same pravoslavne? I bilo da se radi o Rusima, Karpato–Rusima, Grcima, Albancima... kod svih wih – izme|u wih samih i Pravoslavqa, to jest wihove sopstvene vere – stoji nekakav zid, koji se ne moè sru{iti nikakvim propovedima, kwigama, ni-

Crkva nije religijsko udruèwe, ve} prisustvovawe “spasenoga sveta” u ovome svetu Subota, 16. februar 1974. (...) Bog i religija. Nije Bog, ve} je religija ta koja je postavila “problem sveta”, a [to je u~inila] upravo zbog toga {to ona jeste deo sveta te, stoga, automatski ose}a problem svoga saodno{ewa sa “celinom”. Ali, u onim retkim trenucima, kada se kroz religiju “probije{“ k Bogu, tada vi{e ne postoje nikakvi “problemi”, zato {to Bog nije “deo sveta”. U tim trenucima sâm “svet” postaje ìvot u Bogu, susret sa Bogom, op{tewe sa Bogom. Svet ne postaje [tada] – Bog, ve} postaje ìvot sa Bogom, radosni i puni ìvot. To i jeste “spasewe sveta” u Bogu. A to spasewe se savr{ava svaki put kada mi verujemo. Istinita vera je, stoga, svagda prevladavawe “religije”. I Crkva nije religijska ustanova, ve} prisustvovawe “spasenoga sveta” u ovome svetu. Ali, Crkva uàsno ho}e da bude “religija” i, gle, ona se zato zapetqava u “probleme” koji su za veru nepostoje}i i {tetni. Za{to niko to ne uvi|a i ne shvata? 1. Sve je pogre{no (fran.).

322


O APRIORNOM “PRIMITIVIZMU” I TRIJUMFALISTI^KOJ “ANTIKULTURNOSTI” SAVREMENOGA PRAVOSLAVQA êtvrtak, 26. septembar 1974. (...) Dva ~asa sa K. A. On se “bavi antropologijom” no, i pored toga, godinama je nesre}an, frustriran, uvre|en... Kako mu objasniti da se on ustvari “bavi”, kao i svi mi, gotovo svagda samim sobom, svojom ulogom u ìvotu i da to bavqewe, uvek i bez izuzetka, jeste izvor mukâ... Odricawe od sveta nije u odlasku iz sveta, jer i “odlazak”, tako|e, moè da postane svojevrsna uloga, potraga za sobom i onim “svojim”; odricawe od sveta je u oslobo|ewu od takvoga bavqewa svojim mestom u svetu. I tu zapo~iwe “mir koji nadilazi svako poimawe” [Efes. 3, 19]. Treba proveravati – ne Hrista, ne Evangelije, ne Crkvu u wenoj krajwoj su{tini (onoj koja je data i ne zavisi ni od kakvih “recepcijâ”) – ve} [treba proveravati] istorijske oblike Hri{}anstva, ukqu~uju}i tu i “Pravoslavqe”, i to upravo u kulturi koja je tim oblicima bila sazdavana ili nadahwivawa. Kultura svake odre|ene epohe jeste ogledalo u kome Hri{}ani moraju da sagledavaju sebe same i stepen svoje vernosti onome “jedinome potrebnome” [Lk. 10, 42] i onoj “pobedi koja je pobedila svet” [Jn. 16, 33]. Ali, Hri{}ani obi~no ne gledaju u to ogledalo, jer to smatraju “neduhovnim” i “nereligioznim” (kakvog uop{te ima smisla sve to krajwe primitivno deklamovawe protiv pozori{ta i kwièvnosti?). Sa druge strane, pak, ìvotna i neophodna veza Hri{}anstva sa kulturom ni u kom slu~aju nije u tome da se Hri{}anstvo u~ini “kulturnim” i samim tim privla~nim i prihvativim za “kulturnoga” ~oveka. Kultura – a ne biologija, ne fiziologija, ne “priroda”! – upravo i jeste taj svet kome Hri{}anstvo sudi, koga obli~i i, u krajwem ishodu, preobraàva. Hri{}anstvo je iznad kulture, ali upravo zato Hri{}anstvo ne moè biti ni ispod kulture, niti izvan kulture. Sâm pojam CarIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 110–111, 547, 188-189.

323

stva Boìjeg ve} “podriva” kulturu, ali u tome i jeste stvar {to “izvan” [konkretne] kulture Carstvo Boìje nije mogu}e ni pojmiti, ni ~uti, niti prihvatiti. Zato je tako uàsan taj apriorni “primitivizam”, ta trijumfalisti~ka “antikulturnost” savremenoga Pravoslavqa. U svom “najvi{em” vidu, to se vaplo}uje u vidu “odlaska” iz savremene kulture u neku drugu – drevnu, staru (vizantijsku, “drevnomoskovsku”) kulturu koja se, onda, priznaje za jedinu “hri{}ansku”, tj. u vidu apsolutizacije te i takve “kulture”. Me|utim, samu tu [drevnu] “kulturu” mi, pre svega, saznajemo, prihvatamo i primamo iskqu~ivo u kategorijama znawa i poimawa na{e kulture, kroz neprekidni kontinuitet kulture, zbog ~ega sâm taj “odlazak” biva u potpunosti odre|en kulturom i jeste ~in unutar kulture. A, na drugom mestu, ~ovek, ipak, ne moè a da se pri takvom “odlasku” ne rastroji psiholo{ki i duhovno, jer on danas ne moè da postane “vizantinac”, “drevnomoskovqanin”, itd. Sama “nostalgija za pro{lo{}u”, kojom tako sna`no ìvi savremeno Pravoslavqe, jeste pojava koja je karakteristi~na za na{u, savremenu kulturu i zato ne moè nikada da bude duhovno oslobo|ewe... U svom “najnièm” vidu, takva anti–kulturnost se pretvara u pravi primitivizam, tj. u fakti~ki “paganizam”, religiju prirode, a ne ~oveka, duha i istorije... Hri{}anstvo je prizvano da sve vreme iznutra podriva kulturu, suo~avaju}i je licem k licu sa onim {to je “krajwe”, sa Onim Koji je iznad kulture, ali Koji, istovremeno, i “ispuwava” kulturu, jer, u svojoj krajwoj dubini, kultura [uvek] jeste pitawe koje ~ovek postavqa u pravcu onog “krajweg”. No, varvarin ni{ta ne podriva, on pori~e, ru{i i uni{tava. I zato, ako Pravoslavqe pred “savremeno{}u” stoji u stavu pukog poricawa, onda ono ustvari ~ini varvarsko delo. Jer, Pravoslavqe u tom slu~aju sve vi{e pori~e i odbacuje ono {to naprosto ne razume i {to, stoga, mora “odlu~no da napada”. O, kako je, stoga, va`na i dragocena ta, u Evangeliju stalno nagla{avana, veza Hrista i Wegove propovedi sa celokupnim [istorijskim] kontinuitetom, tj. upravo sa kulturom onih kojima On propoveda! Otuda i ta beznade`nost svih poku{aja da se izdvoji nekakvo “~isto Evangelije”. Evangelije je, upravo zbog toga {to je bilo unutar drevne kulture, i moglo da podrije tu kulturu i da je iznutra izmeni i obnovi... Za{to je bogoslovqe – zagu{qivo, za{to je zagu{qiva i “pobo`nost”, dok se, s druge strane, u “kulturi” – kod Morijaka, kod Solèwicina – tako se sna`no ose}a ono “jedino potrebno”?

324


“Ne}e oìveti, ako ne umre” [1. Kor. 15, 36]. Ovo se tako|e odnosi i na “pro{lost”. U Hri{}anstvu se ne bavimo (a) smislom istorije ({to je [bio] idol hegelovstva), nit (b) prirodom ({to je bio idol jelinstva, koji je oìveo u savremenom formalizmu, strukturalizmu i drugim stalnim anti–istorizmima), ve} smr}u i vaskrsewem kao postojanom pobedom Hristovom i nad istorijom i nad prirodom. Da bi postala na{ ìvot, pro{lost mora da umre u nama kao puka pro{lost, priroda kao puka priroda i istorija kao puka istorija. U toj mogu}nosti jeste jedinstvenost Hrista i Hri{}anstva. Carstvo Boìje nadilazi, pobe|uje prirodu i istoriju, ali nam je ono Hristom otkriveno kroz prirodu i kroz istoriju. Po~etak i kraj svega: “Isus Hristos je Isti danas, ju~e i u vekove” [Jevr. 13, 8]. Sve se to “re{ava” jedino onda kada se “re{ava” pitawe o smrti, o kojoj nam je Hristos dao otkrivewe. “Romanti~no Pravoslavqe” – nemo}no u istoriji Denver, Kolorado, subota 1. novembar 1980. U Denveru, na redovnom skupu. Svih ovih dana, u vezi sa “crkvenim” poslovima, razmi{qao sam o onome {to sam u jednom razgovoru nazvao “romanti~nim Pravoslavqem”...îni mi se da je ovo odre|ewe umesno zbog toga {to ono sobom obuhvata mnoge, naizgled me|usobno nepovezane, “pojave” i “tendencije” u savremenom Pravoslavqu: – “nominalizam” (sve te “Antiohije”, “Aleksandrije”...); – liturgijski slepi konzervativizam; – kult “pro{losti”; – bogoslovsko bavqewe, gotovo iskqu~ivo, “Ocima”; – apokalipticizam; – mr`wu prema “savremenom svetu” (ali, ne i prema “ovom svetu”); – emocionalizam; – kult “spoqa{wosti” (bradâ, rasâ, “stila”...). Sve ovo, drugim re~ima, ~ini Pravoslavqe nemo}nim, ~ini ga getoom ne samo u spoqa{wem smislu, ve} i getoom u unutra{wem smislu (umesto da bude izazov, borba, odgovor, ìvot!). “Romantizam” – to je, i u ìvotu i u kulturi, pre svega, ma{tarewe, prvenstvo “ose}awa” i “srca” nad “rasu|ivawem”, istinom, itd. To je odvajawe od stvarnosti u ime tobo`we stvarnosti, to je vera u iluziju.


325

Savremena “apokaliptika” i “duhovnost” – najboqa usluga sekularizmu Utorak, 20. maj 1975. Svekolika kultura i sve u kulturi je, na kraju krajeva, o Carstvu Boìjem, i to: ili za ili protiv. Jer, kultura se sastoji od “ostvarewâ” onog “blaga srca” (“gde je blago va{e...” [Mt. 6, 21]. Jedino “sekularista” ispada iz kulture, a raspad kulture i zapo~iwe sekularizmom. I jo{ se ne zna {ta je gore i stra{nije: da li sekularizam religijski ili, pak, sekularizam bezbo`ni... Jedan sekularizam dovodi do drugoga, jedan sekularizam ra|a drugi. Religijski sekularizam je poricawe sveta kao Svete Tajne, to je pretvarawe Boga u idola. Ali, idolopoklonstvo je svagda mnogoboà~ko. Ako se Bog pretvara u idola, onda i sve ostalo postepeno postaje idolopoklonstvo. Me|utim, stvar je u tome, {to Bog nije “idol”, ve} Punota koja ispuwava sve u svemu, @ivotodavac i Riznica dobara; kao i u tome {to “Transcendentno” nije ne{to “po sebi”, ve} tajanstvena osnova, koren i ciq svega {to postoji. Sekularizam nije u poricawu Boga (naprotiv, sekularizam je u potpunosti idolopokloni~ki), ve} – tvari. I borba protiv sekularizma se ne sastoji u propovedawu “religije” (koja, u sekularizmu, i sama postaje idolopoklonstvo, ~ak i onda kada je odevena u hri{}anske ode`de), ve} u raskrivawu “tvari” kao tvorevine [Boìje]. Savremena “apokaliptika”, savremena “duhovnost” je najboqa usluga sekularizmu... “Svekoliku tvar èlim rado{}u da preispunim...”.

326


327

Katkada se ~ini da je i Pravoslavqe zaraslo u idole Ponedeqak 26. novembar 1973.

VERUJEM DA JE PRAVOSLAVQE – ISTINA I SPASEWE, I GROZIM SE ONOGA [TO SE IZDAJE ZA PRAVOSLAVQE Sreda, 23. januar 1974. Stawe o~ajawa. Ne – li~noga (jer “li~no” sebe mogu smelo i neosporno da smatram vrlo sre}nim ~ovekom: porodica, deca, itd.), ve} [o~ajawa] u pogledu Crkve, wenoga stawa, moje delatnosti. Postao sam, ~ini mi se, “alergi~an” na onu crkvenost i onu religioznost kojih je puna Crkva i crkveni ìvot, i koje sve vi{e vidim kao najdubqe mogu}e izvitoperewe Hri{}anstva i Pravoslavqa. Me|utim, sva moja “delatnost” (koja je zatrpana bezbrojnim telefonskim pozivima, pismima, razgovorima i sastancima) jeste samo o tome i samo u tome. Sve se to nahodi izvan istinite stvarnosti: Boga, ~oveka, sveta, ìvota. Du{a bukvalno pla~e za ne~im drugim. O~ajawe dolazi od toga {to ne vidim nikakvog izlaza. Oti}i? Ali, kuda? Ne mogu da odem od Crkve, jer je to moj ìvot. Ali, ostaju}i u poloàju u kome se nalazim, ne mogu da sluìm Crkvi onako kako shvatam to sluèwe. Verujem da je Pravoslavqe – istina i spasewe, i grozim se onoga {to se izdaje za “pravoslavqe”, onoga {to vole, ~ime ìve i u ~emu vide “pravoslavqe” upravo sami Pravoslavci, pa ~ak i najboqi i najnesebi~niji me|u wima. “Spasi se i spa{}e se hiqadu qudi oko tebe”. Ali, svaki ~ovek mora da se spase na svoj na~in, spasewe svakoga ~oveka jeste u onome na {ta je on prizvan. Ali, {ta ako sami uslovi ìvota ometaju upravo to spasewe? I {ta ako je sva [konkretna] delatnost ~ovekova u neprestanom poricawu upravo one ravni na kojoj je wegovo spasewe jedino mogu}e?

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 66, 48, 326, 301, 193.

Ju~e, posle podne, kod nas I. O. iz Oksforda, mila i draga [èna]. Sve vreme smo razgovarali o wihovoj oksfordskoj crkvi, o Grcima, o sve{tenicima, jednom re~ju o onoj “crkvenosti” na koju sve vi{e postajem zaista alergi~an. Kako je mogu}e svime time ìveti? I jo{ sa takvom opijeno{}u? Potom, posle hladnokrvnoga razmi{qawa, shvata{: naravno, Crkva je neophodna, neophodan je i sav taj teàk posao i neizbe`no je [u Crkvi] sve to “qudsko, isuvi{e qudsko...” Me|utim, ostaje mu~ni utisak i ukus. Bolesna religioznost. I sva ta bekstva – jedni beè u Vizantiju, drugi u “Dobrotoqubqe”, tre}i na ostrvo Patmos, ~etvrti – u “ikone”... Pravoslavqe se danas pretvorilo u ne{to poput kakvog supermarketa. Svako izabira ono {to èli: epohu, stil, sa ~im }e da se poistoveti. Qudi kao da ne mogu budu ono {to jesu. Sve je “stilizovano”, uz odsustvo [sabornog] stila koji svagda sazdava jedinstvo. Ose}awe àlosti: kako samo malo drugi ose}aju ono {to se meni u Pravoslavqu ~ini jedino va`nim i sredi{wim! A svaka istorijska “krqu{t” privla~i qude i prima se sa odu{evqewem... “De~ice, sa~uvajte sebe od idola!” [1. Jn. 5, 21]. Ali, katkada se ~ini da je i sâmo Pravoslavqe zaraslo u idole. Qubav prema pro{losti svagda vodi u idolopoklonstvo, a Pravoslavci ~esto ìve iskqu~ivo tom pro{lo{}u ili, ta~nije, mno{tvom [razli~itih] “pro{losti”. U Pravoslavcu trajno ~u~i “staroobredac”. Pravoslavqe postepeno postaje “neurasteni~no” Ponedeqak, 24. januara 1977. Mu~na razmi{qawa o Crkvi, o sudbini Pravoslavqa. U su{tini postoje samo dva usmerewa. Jedno [usmerewe] je o~igledno: zaostatak staroobredstva – braniti se, ~uvati se, paziti se ne toliko od “zla”, koliko od sveta kao takvog, od savremenosti; bez ikakvog razmatrawa; sve – svaka “stihira na stihovwe” jednako je va`na... Drugo usmerewe je na{e [usmerewe]. No, u ~emu se, na kraju krajeva, sastoji to usmerewe? [ta u praksi, u ìvotu zahteva od nas onaj smisao koga nalazimo iza forme? [ta da se ~ini? U prvom usmerewu svet je ukqu~en u Crkvu, ali ne na{ svet, ne savremeni svet, ve} neki “pro{li” svet koji je [u Crkvu] ukqu~en kroz obi~aje, “na~in ìvota”, itd. U na{em usmerewu, pak, stvari ne stoje tako, zato

328

329


{to mi èlimo ono {to je stvarno. Ali, kako delati u stvarnom svetu? Relativni uspeh svakog “staroobredstva”, na primer, kod “obra}enika” jeste posledica toga {to “staroobredci” predlaù gotovu formulu: prihvati je i pot~ini joj se! Svim svojim bi}em znam da je [svaka] takva formula – la`na, ali {ta je to {to mi predlaèmo: ~udesni naum Boìji o svetu, o ~oveku, o ìvotu? Idite i ìvite tim naumom! Ali, kako ìveti tim naumom? I otuda Pravoslavqe postepeno postaje “neurasteni~no”, qudi se iznutra mu~e tragaju}i za odgovorom, a odgovora nema ili je on toliko op{teg karaktera da qudi ne znaju kako da ga primene u svome ìvotu... I to je taj mu~ni “fon” koji je gotovo svagda prisutan u dubini moje svesti. “O~ima svojim }ete gledati i ne}ete videti...” – to se sa potpunom ta~no{}u odnosi i na savremene Pravoslavce Sreda, 20. oktobar 1976. Ju~e uve~e – predavawe o “molitvi i bogosluèwu”. Predavawe, na kraju krajeva, protiv psevdo–religije, psevdo–duhovnosti ~ije me poplavno {irewe uàsava. “O~ima svojim }ete gledati i ne}ete videti, u{ima – slu{ati, i ne}ete ~uti... I ne}ete se obratiti! [up. Mt. 13, 15]. To se sa potpunom ta~no{}u odnosi i na savremene Pravoslavce: velika ve}ina Pravoslavaca ho}e ne{to drugo, vidi ne{to drugo, ~uje ne{to drugo, ali “drugo” u odnosu na ono {to Crkva daje da se vidi i da se ~uje, u odnosu na ono {to, po pozivu Crkve, treba da se voli. To je naro~ito o~igledno kod na{ih studenata [bogoslovqa], kod one omladine koja je o~arana upravo “religijom”. Pravoslavqe je istinito, jer u wemu nije izdata nijedna od osnovnih “dimenzija” tvari Utorak, 17. jun 1975. (...) Ju~e, razgovor sa Q.[anom] o Pravoslavqu, za{to je ono – istinito? Zato {to u wemu nije izdata nijedna od osnovnih “dimenzija” tvari: ni svet (kozmos), ni ~ovek u wegovoj jedinstvenosti (antropologija), ni istorija, niti eshatologija. Sve je sjediweno u celinu, ali tako da, pritom, nije naru{en nijedan od delova [celine]. U Pravoslavqu nije bilo ni{ta mawe odstupni{tava i izdajâ nego u rimokatolicizmu i protestantizmu, ali nijedna od tih izdajâ nikada nije bila “dogmatizovana”, niti progla{ena za istinu.

CRKVA JE ODAVNO VE] POÊLA DA @IVI SAMA SOBOM, DA SE BOGATI “U SEBI” A NE U BOGU êtvrtak, 12. maj 1977. Neko je – da li Bergson? – rekao da svaki filosof ima zaista samo jednu jedinu ideju (prozrewe? intuiciju?) i da se on istinski bavi samo tom [jednom jedinom] idejom. Bog zna da sebe ne smatra filosofom. No, ako taj uvid primenim na sebe i to iskqu~ivo u onom najop{tijem smislu, u kome je on primeniv na svakoga ko koliko–toliko “razmi{qa”, onda, po mome mi{qewu, kao svoju ideju, svoje “pitawe” nu`no moram da prepoznam ideju stajawa u odnosnoj vezi. Sve [postoje}e] stoji u odnosnoj vezi sa Carstvom Boìjim kao otkrivewem i sadràjem Hri{}anstva. “Novi ìvot” zapo~iwe od te odnosnosti i u woj se ispuwava. Greh Hri{}ana jeste ograni~avawe vidika, naru{avawe i presecawe te odnosnosti kroz stvarawe idolâ i kroz idolopoklonstvo. Pritom, dubina i “novina” tog greha je u tome {to se tu u idol pretvara ne{to {to je, po svojoj su{tini, nastalo upravo iz te “odnosnosti” i radi we: Crkva, bogosluèwe, bogoslovqe, pobo`nost, sama “religija”. To zvu~i kao nekakav jeftin paradoks, ali Crkvi vi{e od svega smeta i {tete nanosi sama ta “crkva”, Pravoslavqu – to “pravoslavqe”, hri{}anskom ìvotu – ta “pobo`nost”... Kada Hristos govori o tome da nikoga na zemqi ne treba da nazivamo “ocem” ili “u~iteqem”, On govori (barem kako se to meni ~ini) upravo o ovome. Crkva jeste “stajawe u odnosnoj vezi” [svega sa Carstvom]. Crkva postoji iskqu~ivo radi toga da bismo znali sa ~im sve stoji u vezi, {ta je to {to javqa istinu o svemu, ~ime mi zaista ìvimo. I ~im Crkva postane jedan od sastavnih delova sveta (Crkva, dràva, kultura, etika et tutti quanti), ~im ona prestane da “dovodi u vezu” [sa Carstvom], a to zna~i da javqa [Carstvo] i da tim javqewem sudi, obra}a i preobraàva, ona sama postaje idol. Odatle Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 372-373, 181.

330

331


zapo~iwe svako “u~ewe o Crkvi” i k tome mora da vodi svako “u~ewe o Crkvi”. Na Crkvu se u potpunosti odnosi ono: “Obrazac budi...”. Me|utim, Crkva je odavno ve} po~ela da ìvi sama sobom, po~ela da se bogati “u sebi” a ne u Bogu, po~ela da “prekopava po sebi”, da se spori u pogledu svoje “misije”, da razmatra svoje “delo” i “nazna~ewe”, i da svime time upravo odraàva “ovaj svet”, umesto da sve {to je u svetu dovodi u vezu sa Carstvom Boìjim, samim tim spasavaju}i taj svet. Te{ko}a: mi od Crkve saznajemo Carstvo Boìje, mi Crkvu saznajemo tim poznawem koje je od we i iskqu~ivo od we dobijeno. To i jeste su{tina poimawa Crkve kao Svete Tajne. Mo`da gre{im, ali ~ini mi se da sve ovo niko ne}e da ~uje. Traìti u Crkvi bilo {ta drugo osim Hrista zna~i neizbe`no “pasti u prelest” Veliki Petak, 2. maj 1975. Veliki êtvrtak, u wegovom dvostrukom vaplo}ewu – “sve~ana” Liturgija ujutru, [~itawe] dvanaest Evangelija uve~e. Opet i opet, svake godine, vaplo}ewe Velikog êtvrtka, apsolutno nadvremenog u svojoj su{tini. Najve}a, najdubqa istina Predawa jeste upravo ta mogu}nost koja nam je data da se iznova pogruàvamo u ono {to je nepromenivo. I od nas se ne zahteva ni{ta drugo osim tog smirenog, blagodarnog i radosnog pogruèwa. Ose}am to tim sna`nije {to sam, do Liturgije, sat i po ispovedao, i [video] svu tu o~iglednost greha, padova i izdajstava, pre svega, kao [~ovekove] “samovoqe”, kao naru{ewa onog ve} javqenog, darovanog, “carstvuju}eg” i “ìvuju}eg” ìvota svojom patuqastom, ropskom “slobodom”, koja nije ni{ta drugo do “pohota telesna, pohota o~iju i gordost ìtejska” [1. Jn. 2, 16]. Zakon Crkve: predati se onome {to je dato i, zaista, ne traìti ni{ta “svoje”. Jer u tome i jeste ~itava stvar {to se sve ve} “savr{ilo”, sve se ispunilo i sve je dato. I jedino nazna~ewe Crkve u svetu je [slede}e]: da nam to “savr{enstvo” i tu “datost” javqa i daje... Sve ostalo je – “od zloga”... Opasnost: zavoleti Crkvu nekako “mimo” Hrista. Takve qubavi ima vi{e nego {to se misli. Ali, Crkva jeste iskqu~ivo Hristos, Wegov ìvot i Wegov dar. Traìti u Crkvi bilo {ta drugo osim Hrista (a to zna~i, opet, traìti sebe i svoje) – zna~i neizbe`no “pasti u prelest”, u izopa~enost i, u krajwem ishodu, u samorazru{ewe.

LA@NA “CRKVENOST” NE OSLOBA\A, VE] POROBQUJE, SU@AVA I OSIROMA[UJE êtvrtak 21. februar 1974. (...) Crkvenost bi morala da osloba|a. Ali, u wenom dana{wem tonu, “crkvenost” ne osloba|a, ve} porobquje, suàva, osiroma{uje. ôvek po~iwe da se zanima za “stari” i “novi” stil, za episkopske spletke i za svako ulizi{tvo. I on po~iwe da shvata duhovnost kao obavezu da ~ita kwige o~ajnog kvaliteta, uàsne po wihovom siroma{tvu i retorici, svakojake bro{ure o “~udesima” i “~udotvornim ikonama”, svaku sumwivu “popov{tinu”, kao i da sve vreme brbqa na religijske teme. Umesto da u~i ~oveka da na svoj li~ni na~in sagledava svet i ìvot, Crkva ga u~i da gleda samo u wu. Umesto da na nov na~in prihvati samoga sebe i svoj ìvot, ~ovek smatra da mu je du`nost da na sebe navla~i bezli~ni, do grla zakop~ani prsluk takozvane “pobo`nosti”, koji se ose}a na uèglo posno uqe. Umesto da saznaje {ta je to radost, svetlost, smisao i ve~nost, on postaje razdra`qiv, uskogrud, netrpeqiv i vrlo ~esto, naprosto, ozlobqen, i vi{e se, ~ak, i ne kaje zbog toga, jer je sve to, navodno, od “crkvenosti”. Jakov u êhovqevom “Ubistvu” – o, kako je sve to istinito i stra{no! “Pobo`nome” ~oveku su objasnili da je Bog tamo gde je “religija” i on, stoga, po~iwe da, sa prezrewem i samozadovoqstvom, odbacuje sve {to nije “religija”, ne shvataju}i da je smisao religije samo u tome da “sve to” ispuni svetlo{}u, da sve to “dovede u vezu” sa Bogom, da sve to u~ini op{tewem sa Bogom. U su{tini, sve je to ona qubav Qeskovqevih trgovaca prema “gromoglasnom sluèwu” [u crkvi]. To je uàs “parohijskih sala” sa portretima arhijerejâ i najavama parohijskih de{avawa... Nema ni~eg goreg od “profesionalne” religioznosti! Utorak 19. februar 1974. (...) “Duhovnost”, “crkvenost” – kako su ovo dvosmisleni i, stoga, opasni pojmovi! Za~u|uju}e je to, ali gotovo svi oni koje sam Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 76-77, 73-74, 95.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 332 upoznao kao tragateqe za “duhovno{}u” svagda su bili uskogrudi, netrpeqivi, dosadni i bezradosni qudi koji su, pritom, sve druge svagda okrivqavali za “neduhovnost”. I oni su svagda za svoje sredi{te imali sebe same, a ne Hrista, ne Evangelije i ne Boga. U wihovom prisustvu se ~ovek ne “rascvetava”, ve} se, naprotiv, duhovno “jeì”. Gordost i egocentrizam, samozadovoqstvo i uskogrudost – ali ~emu onda sva ta famozna “duhovnost”? A tek ti stru~waci za “crkvenost”! Kako je to patuqast i zagu{qiv svet! Ali, kaù mi: to nije istinita duhovnost, to je la`–duhovnost. Me|utim, gde je, onda, ta istinska duhovnost? Mo`da, negde u pustiwama i usamqenim kelijama? Ne znam. No, ono {to se “profesionalno” izdaje za duhovnost u Crkvi, o ~emu se govori kao o “duhovnosti” mene ne samo da ne ube|uje, ve} me, naprotiv, odbija. Nema ni~eg goreg od “profesionalne” religioznosti! Sve to prebirawe po brojanicama za vreme pletewa crkvenih spletki, sav taj stil oborenoga pogleda i uzdahâ – sve je to jedna izvetrela, uàsna krivotvorina. (...) “Crkvenost” je u na{e dane postala alibi za neodgovornost: hri{}ansku, eti~ku, ìvotnu. Upravo nas takva “crkvenost” osloba|a od brige o bilo ~emu drugom a, {to je glavno, od brige o su{tini Hri{}anstva, o wegovom u~ewu, pozivu i otkrivewu.

Zamena vere – “pobo`no{}u”, Crkve – “religijom” êtvrtak, 2. maj 1974. (...) Najtragi~nija od svega jeste, naravno, ta odgovornost Crkve – i za otu|ewe [svetovnog] radikalizma od Hri{}anstva, i za antihristovski pe~at tog novog, Hri{}anstvom neodnegovanog, radikalizma; odgovornost koja nije ukorewena u gresima i slabostima, ve} u odricawu od eshatologizma, u prihvatawu “religijske funkcije”, u zameni vere – “pobo`no{}u”, Crkve – “osve{tawem”, panihidama i molebanima, Hrista – “slad{~aj{im Isusom”, Majke Boìje – sentimentalnim àlopojkama, slobode sinova Boìjih – ropskim strahom da se ne naru{i Tipik, sporovima o “kanonskosti” i merewem “blagodati”; u zameni bogoslovqa – “bogoslovskom naukom”... îta{ takvu kwigu o Sartru1 i svim svojim bi}em postaje{ svestan i ose}a{ da sve {to je tu jeste nekakav stra{ni, slepi i mu~ni vapaj o Hri{}anstvu, vapaj [upu}en] Hri{}anstvu. Ateizam koji je proèt religijskom ~e`wom, sa jedne strane, i religija koja je proèta ateizmom, sa druge. Eto to je kontekst u kome treba ìveti i raditi. 1. Fransis @anson, “Sartr u ìvotu”, Soj, 1974.

333

PRAVOSLAVNI HRI[]ANI VI[E NE @IVE LITURGIJSKIM OPITOM CRKVE Svetli Petak, 15. april 1977. (...) Moje “bogoslovsko” pitawe: za{to vi|ewe i opit koji se predaju, razotkrivaju u bogosluèwu Crkve (na primer [u bogosluèwu] Strasne Sedmice) ve} odavno ne “oblikuju”, ne odre|uju sobom ni bogoslovqe, ni pobo`nost? Razmi{qam o ovome svakoga dana, stoje}i na svetlim, pashalnim Liturgijama ove [Svetle] sedmice. Pravoslavni qudi, sa jedne strane, “vole” sve to, a sa druge – time ne ìve. Za{to? Bogoslovqe [time ne ìvi] – zato {to ono, kako mi se ~ini, ne zna {ta da radi sa “opitom”, “rado{}u”, “prozra~no{}u” to jest sa Svetom Tajnom u istinitom, eshatolo{kom smislu i sadràju te re~i. A “pobo`nost” – zato {to je ona, izgleda, u potpunosti proèta religijskim egocentrizmom. “Tebi se raduje, blagodatna, svaka tvar...” – tu je sve u radovawu drugome, u qubavi prema drugome, a to zna~i: u “ontolo{kom” smirewu koje je jedino kadro da takvo radovawe, takvo divqewe u~ini mogu}ima, a upravo te usmerenosti na drugoga, na drugo – na Boga, ~oveka, svet – nema u “religioznosti”. Hri{}anstvo daruje slobodu i zahteva od ~oveka slobodu: slobodu, pre svega, od porobqenosti samim sobom; slobodu gledawa, ~ujewa, usmerenosti uma i srca. Jer se jedino u takvoj slobodi razbuktava ono “radovawe drugome”, qubav [prema drugome], jedino u takvoj slobodi sve postaje prozra~no i obnavqa se ona celovitost koja je izgubqena u prvobitnom grehu. Istorijska “pobo`nost” je, u su{tini, “uskogrudost i teskoba”. I ona truje “crkvenost” vi{e od bilo ~ega drugog... Sve u svetu je “dosadno” dok ga se ne prikosne zrak Duha, radosti, slobode... Dok ga taj zrak ne u~ini potpuno “prozra~nim”, i tada du{a “poje”: “Tebi se raduje...”

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 359–360.

334


HRISTA JE UBILA I UBIJA – “RELIGIJA” Petak, 2. april 1982. “Malodu{nost i bura”.... Avaj, ne mogu druga~ije da nazovem stawe moje du{e, kada razmi{qam o na{oj Crkvi, o [crkvenim] “poslovima”, ali, tako|e, i o Akademiji [Sv. Vladimira]. Hrista je ubila i Hrista ubija religija. Religija je onaj “organ” u nama koji, ma kako to bilo ~udno, istovremeno beskrajno i poja~ava i sakriva od nas na{e najdubqe strasti i grehe: gordost, farisejstvo, samozadovoqstvo, samoqubqe, i tome sli~no. Religija jeste na{e neprestano samoopravdavawe pred Bogom, na{e sakrivawe od nas samih na{ih grehova i isku{ewa. Toma [Hopko] mi je ispri~ao {ta se dogodilo sa Vilijamsom, protestantom koji je primio Pravoslavqe i bio |akon u Tulsu, u Oklahomi, gde sam ga i sreo pre dve–tri godine. Ispostavilo se da je on od tada napustio svoju ènu i decu, i da ìvi u nekom karlov~anskom “skitu” i pi{e u wihovim ~asopi{~i}ima prikaze kwige Kalista Vera, optuùju}i ga za nedovoqnu “pravoslavnost”! Pitao sam se: kako je to moglo da se desi? Za{to ga je Pravoslavqe, ~im je do{ao u dodir sa wim, privuklo k tom mra~nom, stra{nom “fanatizmu”, k obli~ewima i anatemisawima? I kada bi on bio jedini takav... Da li je to reakcija na “minimalizam” Crkve i “parohije”, itd.? Da, verovatno jeste i to. No, ipak, ko spre~ava i takve i svakoga od nas da unutar te “minimalisti~ke” Crkve ìvimo svetlo{}u i rado{}u vere u Hrista?U tome i jeste stvar {to takvi u odre|enom trenutku po~iwu da mrze upravo svetlost i radost te vere, i to je ono {to je stra{no... No, dobro, ìvimo u stra{nom svetu. Me|utim, zar je on stra{niji od sveta koji je razapeo Hrista? [ta se jo{ moè pridodati tom uàsu, toj “stra{nosti”? I zar Hristos nije predao Sebe na raspe}e upravo da bismo mogli da hodimo u obnovqenom ìvotu? U ìvotu, a ne u “religiji”, jer nas “Spasova smrt oslobodi” od straha, zakoni{tva i vlasti religije. [ta su Hri{}ani radili u trenucima izme|u “ostvarewâ” Crkve za Trpezom Hristovom,1 u Wegovome Carstvu? @iveli Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 624–625, 35, 306, 302, 30-31, 365, 318-319, 67, 12-13. 1. To jest, izme|u dve evharistijske Liturgije, dva liturgijska sabrawa (prim. prev.).

335

su, svako je ìveo onim ìvotom i onim du`nostima koje je svakome ~oveku dao Bog. Da, ali – re}i }e neki Vilijams – Hristos je rekao: ako ho}emo da budemo savr{eni, treba da odbacimo sve i da krenemo za Wim. I, evo, ja odbacujem svoju porodicu i kre}em za Wim... Ali, na to se mora odgovoriti: nije sve ba{ tako jednostavno! Jer, {ta zna~i po}i za Hristom? Zna~i li to, kako mnogi danas misle, [iskqu~ivo] postati sve{tenik, monah, bogoslov? Zna~i li to, drugim re~ima, nekakvu “institucionalnu” promenu? Mislim da to, u kontekstu sveceloga Evangelija, zna~i upravo suprotno. Jer Onaj za Kojim idemo ne odlazi, ve} dolazi. I On dolazi da bismo mi imali ìvot, i to “ìvot u izobiqu” [Jn. 10, 10]... Ono {to je, radi ho|ewa za Hristom, neophodno “odbaciti”, po Hristu jesu imovina i porodica. I, zaista, u palom svetu to su dva bremena koja spre~avaju ~oveka, koja ga svezuju i predstavqaju prepreke za ho|ewe za Hristom. I to upravo zbog toga {to su se pretvorili u “idole”. No, Hristos i govori o wima zato {to se ba{ tu, u izopa~ewu te dve osnovne “koordinate” ìvota, razotkriva sva dubina palosti sveta i ~oveka, i wihove otpalosti od Boga. Jer u tome i jeste stvar {to su i imovina i porodica od Boga. Pri stvarawu sveta, Bog daje svet na vladawe ~oveku (“kao caru tvari..”) [~ine}i] svet imovinom ~ovekovom. I pri stvarawu ~oveka, Bog sazdava ènu, jer nije “bilo dobro da ~ovek bude sâm” [1. Mojs. 2, 18]. Ali, u tome se i sastoji pad (prvorodni greh) {to je ~ovek taj svet kao “imovinu” zaèleo “za sebe”, a ne za Boga, ne za ìvot u Bogu, i {to je ènu pretvorio u objekt qubavi, otkinute od qubavi Boìje, i opet – “za sebe”. Ali, Sâm Hristos predaje, odbacuje ìvot, ali radi toga da bi taj ìvot vaskrsnuo, oslobodio ga od smrti, da bi sâm ìvot prestao da bude izvor smrti, da bi se ìvot zacario i da bi “smrt bila progutana pobedom” [1. Kor. 15, 54]. Zna~i li to, onda, da nas On poziva na samoubistvo? “Odbaciti” svet, “razdati” imovinu, “ostaviti” porodicu – ne zna~i poistovetiti ih sa zlom koje se mora “odbaciti”, ve} zna~i wihovo oslobo|ewe i preobraèwe u ono kakvim ih je Bog stvorio i radi ~ega ih je Bog stvorio. Kao {to se onaj koji “razdaje” svoju imovinu upravo istinski bogati, jer svet koji razdaje, daje [drugima]) iznova ~ini Boìjim, tako i “ostavqawe” porodice jeste weno vaskrsewe, o~i{}ewe, preobraèwe, a ne “uni{tewe”. Jer kako bi Crkva mogla da savr{ava Svetu Tajnu Braka, ako bi brak bio “zlo”? Ali, Brak upravo i jeste Sveta Tajna zato {to se u Braku savr{ava wegovo predavawe Bogu, Hristu, Duhu Svetome... Tu je sve svetlost, ba{ kao i u pozivu Hristovom da se [sve] razda, da se [sve] ostavi... Sve je potvrdno, sve je svetlost, a ne tama i razru{ewe.

336


Jedna od glavnih opasnosti jeste psevdoreligija


337

Boga ne vole i, kada to mogu, razapiwu “religiozni” qudi

êtvrtak, 27. septembar 1973.

êtvrtak, 28. oktobar 1976.

(...) Porazno je to u kojoj meri qudi koji se “zanimaju za duhovni ìvot” ne vole ni Hrista ni Evangelije. I jasno je za{to je to tako: U Evangeliju ni{ta nije kazano o “duhovnom ìvotu” kako ga oni shvataju i kakav oni vole. Negde sam pro~itao da pri~a Hristova o o~i{}enoj odaji koju potom zaposednu jo{ gori zli dusi govori upravo o takvoj “duhovnosti”. Gre{nik se kaje i obra}a. La`–duhovni ~ovek je osu|en na propast: to i jeste hula na Duha Svetoga. O, kako je sve to stra{no! Sa svom snagom ose}am da je jedna od glavnih opasnosti svagda i svugde – psevdo–religija, psevdo–duhovnost... Uop{te uzev{i, svako “psevdo” (psevdo–bogoslovqe, na primer...).

Poistove}ewe vere, Hri{}anstva, Crkve sa “pobo`no{}u”, sa izvesnom istovremeno i sentimentalnom i fanati~nom “religiozno{}u” – o, kako je sve to dosadno, ba{ kao i svi ti razgovori o [crkvenom] “ustavu”, o “duhovnosti”, sav taj strah, to ropstvo! “@ivot u preizobiqu” [Jn. 10, 10] i Carstvo Boìje su svedeni na stepen pobo`nosti. I iza svega toga [dolazi] to ostra{}eno zanimawe sa samoga sebe, sa sopstvenu “duhovnost”. Svagda me je zanimalo pitawe – za{to sve ovo tako neodolivo privla~i tolike qude? “Zato [postoje] – re~i: cvet, dete, zverka...” (Hodasevi~). Razmi{qam o ovim re~ima, gledaju}i kroz prozor zlatno, popodnevnim suncem obasjano drve}e, ma~ku, decu koja se vra}aju iz {kole. To me sto puta vi{e obra}a k Bogu od svih bogoslovskih i religijskih razgovora zajedno. I ponovo mi pada na pamet: “Qui vous a dit que l’homme avait quelque chose à faire sur cette terre...”.1 To je epigraf kwige A. de Monterlana “Uzaludno sluèwe” koju sam pro~itao kad sam imao trinaest–~etrnaest godina i koja me je zasvagda potresla. Po Evangeliju je tako jasno: Bog voli i Svete i gre{nike. Boga ne vole i, kada to mogu, razapiwu upravo “religiozni” qudi.

“Religija” poja~ava ono {to je tri~avo i r|avo u ~oveku Utorak, 9. novembar 1976. (...) Glupavi sukob na Akademiji [Sv. Vladimira]: jedni studenti obli~e druge za “jeres” (jer [ovi drugi] ne celivaju svaki put sve ikone!) i za nedovoqnu duhovnost; i jo{ glupqi, zamr{eni slu~aj studenta koji èli da “egzorcira” drugog studenta, i tome sli~no. Ta mutna uzburkanost licemerne psevdo–religioznosti, ta proètost svekolike atmosfere demonskim samopotvr|ivawem, “duhovnom mr`wom” – sve to pritiska psihu... Svi imaju “probleme”, sve je nekako “raspaqeno”, izvitopereno, karikaturalno, i za sve poteù i u sve utrpavaju “Boga” i “Pravoslavqe”. Ose}am da unaokolo nema nijednog sre}nog ~oveka, ~oveka koji je sre}an onom sre}om koja bi, ~ini se, trebalo da se izliva iz bogosluèwa, molitve, bogoslovqa, itd. Kao da bi se na religiju mogle primeniti Tolstojeve re~i [iz “Ane Karewine”]: “Sve se poremetilo u domu Oblonskih...”. Svi mi i sebi i drugima tvrdimo: “ôvek je nesre}an bez Boga”. Ali, za{to je, onda, on tako nesre}an “sa Bogom”? Za{to takva “religija” “amplifikuje” [poja~ava] sve ono {to je tri~avo i r|avo u ~oveku: gordost, samouzno{ewe, strah? To su pitawa koja sebi postavqam ve} godinama. Kao da u svetu vi{e nema onoga spokojnoga, smirenoga, radosnoga i slobodnoga stajawa pred Bogom, “ho|ewa pred Bogom”; kao da nigde vi{e nema onoga: “Delajte Gospodu svome sa strahom i radujte Mu se sa trepetom”. I, gle, raduje{ se svakom trenutku samo}e, jesewega sunca na zlatnome listu, potpune “uti{anosti” i anonimnosti ìvota.

Stvarna vera – povratak radosnoj, celovitoj i osloba|aju}oj jednostavnosti Ponedeqak, 14. maj 1973. (...) Stra{na je religija. Ali, sve ono – “po sebi” jeste stra{no, [a naro~ito] ta, po svemu sude}i, neutoliva èqa za vla{}u. Stvarna smrtna opasnost je samo jedna: biti potpuno uhva}en zup~anicima “ovoga sveta” – vla{}u, novcem, stra{}u, religijom... Otuda je neophodno znati, biti svestan i u temeq svecelog unutarweg sveta postavqati ono – “prolazi obli~je ovoga sveta” [1. Kor. 7, 31]. Izvan toga, sve je – ste{wenost i teskoba, mrak i mu~ewe, i to kakvo mu~ewe! Nema ve}eg mu~ewa od [sopstvenog] “Ja”! Zato takav uspeh imaju sve religije koje su zasnovane na navodnom oslobo|ewu od “Ja”, tj. svaki orijentalizam. Me|utim, hri{}ansko odricawe od sebe je potpuno druga~ijega reda. Zato {to se tamo, u orijentalizmu, ~ovek 1. “Ko vam je rekao da je ~ovek duàn da ne{to uradi na ovoj zemqi...” (fran.).

338


odri~e svoga “Ja” iz egoisti~kih razloga, tj. da ne bi stradao. Ovde, pak, [u Hri{}anstvu] odmah posle poziva na “odricawe od sebe”, sledi i poziv ~oveku da “uzme svoj krst” i da taj krst nosi, to jest, u su{tinskom smislu, da strada. Me|utim, u Hri{}anstvu je sve u qubavi prema Bogu, sve – u odricawu od “religije” kao samoutehe, samopotvr|ivawa, itd. Zato i sâmo stradawe postaje i moè da postane – radost. “Treba shvatiti...” Do|e trenutak kada ~oveku postane tako jasno da on, u su{tinskom smislu, ni{ta i ne treba da shvati. Da su sve te “sloènosti” (“on je tako sloèn ~ovek, treba ga razumeti...”) – la`ne sloènosti. Sve je to magla koju proizvodimo da se ne bismo suo~ili licem u lice sa onom jedinom stvarno{}u [sa kojom ne èlimo da se sretnemo] – sa grehom. “Problemi” savremene svesti, [“problemi”] mladih, itd. Dva su i samo dva izvora greha: telesnost i gordost. A ~ovek stalno poku{ava da to prikrije nekakvim “sloènostima”, i tada sve ispada lepo i duboko (“on ima velike te{ko}e...”). I svugde se [odmah] na|u i predusretqivi “duhonosci” koji su spremni da pomognu qudima da se sna|u u tim “te{ko}ama” i da te “probleme” razre{e. Sve je to telesnost i gordost: “pohota telesna, pohota o~iju i gordost ìtejska...” [1. Jn. 2, 16]. I zato se u kqu~u “problema” i “te{ko}a”, u kqu~u tih beskrajnih rasu|ivawa, {aputawa na krajwe dosadnim ispovestima, u kqu~u svih tih introspekcija, morbidnog samoqubqa, u kqu~u svega toga Hri{}anstvo niti ~uje, niti dejstvuje. Toj la`nosti odgovara la`nost “pastirstva” shva}enoga upravo u vidu tog krajwe dosadnog ameri~kog “pastirskog savetodavstva”, u vidu religijske terapeutike. Stvarna vera jeste svagda povratak k jednostavnosti – radosnoj, celovitoj i osloba|aju}oj. Gre{nik moè da veruje. “Te{ko}e”, “sloènosti” i “problemi” su najtrivijalniji mogu}i alibi za samozadovoqnog samoqupca. Na{e savremeno bogoslovqe je pogre{no i la`no, zato {to je sazdano kao metod re{avawa “problema” i “te{ko}a”. U “religiji” je sve – dvosmisleno, i tu dvosmislenost moè da projasni iskqu~ivo smirewe êtvrtak, 28. april 1977. U vezi sa redovnom “fakultetskom krizom” razmi{qam: za{to qudi tako ~esto i tako o~igledno razaraju svoj sopstven ìvot, rawavaju sebe, bukvalno kao da wima vlada nekakav amor fati? Ta, pu-

339 ki egoizam i nagon za samoodràwem bi, kako se ~ini, trebalo da ih spre~i u tome, ali – ne, ~ak i taj nagon ovde prestaje da dejstvuje! Zaista postoji nekakva opsednutost, stvarna razornost strasti. Ta strast jeste – “Ja”, to jest gordost. Ona je i “angela svetlosti” pretvorila u |avola, ona i danas, u su{tinskom smislu, jedina ima vlast da pogubi qude. Zato, sve ono {to je, na ovaj ili onaj na~in, makar to bilo i u mikroskopskoj dozi, podlo`no gordosti, u jednakoj meri jeste podlo`no |avolu i |avol{tini. Upravo zbog toga, religija predstavqa naro~ito poqe dejstvovawa |avolskih sila. Sve, apsolutno sve u “religiji” je dvosmisleno, i tu dvosmislenost moè da projasni iskqu~ivo smirewe: zato je svekoliki “duhovni ìvot” usmeren, odnosno treba da bude usmereno na sticawe “smirewa”. Znaci smirewa su: radost (gordost iskqu~uje radost); daqe: jednostavnost, to jest odsustvo “okrenutosti k sebi”; i, kona~no, poverewe – kao osnovni ìvotni stav u odnosu prema svemu (to je ona “~istota srca” u kojoj }e ~ovek “videti Boga”[Mt. 5, 8]). Znaci gordosti su, onda, bezradosnost, sloènost i strah... Sve se to moè proveriti svakoga dana, svakoga ~asa, ako pogledamo sebe, i ako se zagledamo u ìvot koji nas okruùje. I stra{no je pomisliti da, u izvesnom smislu, i sama Crkva zaista ìvi gordo{}u: “pravâ Crkve”, “prava Vaselenskoga Trona”, “dostojanstvo” Ruske Crkve, sve to {irewe bezradosne, uslo`wene i strahom proète “duhovnosti”. I to neprestano “samorazarawe”. Svi mi branimo neku “istinu”, svi mi se borimo protiv ne~ega i za ne{to, ne shvataju}i da se Istina javqa i pobe|uje iskqu~ivo tamo gde ìvi ono: “Nego se smirio, uzev{i obli~je sluge...” [Filipq. 2, 7], gde postoji osloba|aju}a radost i jednostavnost, gde Boànskom krasotom sija smirewe, u kojoj nam Sebe javqa Bog: i u stvarawu, i u spasewu... Kako time ~ovek sâm da ìvi? Kako u to da ubedi druge? Istorijska kriza Pravoslavqa

Religija je postala sinonim za “ozbiqnost” koja je nespojiva sa rado{}u Nedeqa, 26. decembar 1976. (...) Ispovesti, “besede”. Sila greha nije u isku{ewu o~iglednoga zla, ve} u skoqenosti du{e svakom mogu}om tri~avo{}u i sitnim strastima, u nemogu}nosti da du{a “nesputano di{e Nebom...”1 [Hodasevi~]. Ali, da bi se ~ovek borio protiv toga nedovo1. Iz pesme V. Hodasevi~a, “Kada bih ìveo dugo...”.

340

341



qno je naprosto pozivati ga na crkvenost i molitvu. I crkvenost moè da bude, a ~esto i biva, tri~ava, a molitva – egocentri~na. Svagda isto pitawe: o “blagu srca”. O tome u ~emu je – radost... Bez radosti, i crkvenost i molitva su nekako bezblagodatni, jer je wihova sila upravo u radosti. Religija je postala sinonim za “ozbiqnost” koja je nespojiva sa rado{}u. I zato je religija postala toliko slaba. Qudi od religije traè odgovore, mir i smisao, a religija zapravo jeste iskqu~ivo u radosti. Radost je wen odgovor koji u sebe ukqu~uje sve odgovore.

je Telo Wegovo na Prestolu. îni se da se tu radi o istome, a u stvari radi se o su{tinskoj razlici po kojoj se rano Hri{}anstvo razlikuje od na{eg [Hri{}anstva], razlici koju iz nekog razloga ne znaju i koju iz nekoga razloga ne shvataju [pravoslavni] bogoslovi. Tamo je sve – od poznawa Hrista, od qubavi prema Wemu. Ovde – od èqe da se ~ovek “osve{ta”. Tamo k pri~e{}u ~oveka privodi sledovawe Hristu i iz pri~e{}a proisti~e sledovawe Hristu. Ovde – Hristos gotovo da “nema veze ni sa ~im”. To su jo{ malo pa dve razli~ite religije. Nedavni razgovor sa [o.] J. M.: o padu savremenoga Pravoslavqa, o wegovoj najdubqoj krizi. Kaè on: ali, kako onda znati gde se sa~uvala Istina? Uvek ta ista zaokupqenost spoqa{wom garantijom [Istine]. [Kaù:] “Pravoslavqe je sa~uvalo Istinu”. Me|utim, trebalo bi zapravo re}i druga~ije: ni{ta {to je spoqa{we sâmo po sebi ne “sa~uvava” Istinu. Istina ìvi i pobe|uje iskqu~ivo sobom samom.

Svaka religija bez Hrista (~ak i sâmo “pravoslavqe”) jeste pojava negativna i, ~ak, stra{na êtvrtak 24. januar 1974. (...) Zavr{avam kwigu M. Elijadea (Fragments d’un Journal).1 Vrlo snaàn utisak. Mnogo toga je veoma istinito, ali – zajedno sa tim – tu se negde krije i neka kobna gre{ka. Tako shvatati sve o religiji, o simvolima, o sakralnom, a nemati ìvu, konkretnu veru. To je sudba savremenog “intelektualca”. S jedne strane, gotovo mu zavidi{ na wegovoj slobodi od “Crkve”, od institucije i svega {to se na wu nalepilo. A sa druge – odmah ose}a{ istinu Crkve, nezamenivost Crkve: “Kome }emo od Tebe oti}i? Ti ima{ re~i ìvota ve~noga” [Jn. 6, 68]. I – blaèn je onaj koji se ne sablazni o Tebe. U na{em svetu, svaka religija bez Hrista (~ak i “hri{}anstvo”, ~ak i “pravoslavqe”) jeste pojava negativna pa i stra{na, te je ~ak i svaki dodir sa takvom religijom opasan. Wu je mogu}e prou~avati radi boqega poimawa Hri{}anstva ili, boqe re}i, Hrista. Ali, sama po sebi, takva religija ne moè biti “spasewe”, ma {ta se pod tom re~ju podrazumevalo. To je ono {to ne vidi, {to ne ose}a Elijade. Kao {to ne vidi ni to da je Hristos i ispuwewe one “sakralnosti” u kojoj on2 sa pravom prepoznaje javqewe koje, za ~oveka, nije “istorijskog” ve} “ontolo{kog” reda, tj. “strukturu” osnovnu za ~oveka a, istovremeno, i prevladavawe iste te “sakralnosti”, bez kojega se religija stalno “razlaè” u ne{to demonsko. Rani Hri{}ani: Telo Hristovo je na Prestolu zato {to je Hristos me|u wima. Sada{wi Hri{}ani: Hristos je tu, zato {to 1. Odlomci iz “Dnevnika” (fran.). 2. Tj. Elijade (prim. prev.).

Hri{}ani su usredsredili svoju religijsku pa`wu na borbu protiv telesnosti, ali su potpuno prenebregli borbu protiv gordosti Subota, 24. februar 1973. Ju~e razgovor sa Tomom [Hopkom] o V. Sloìli smo se da je izvor vapiju}ih nedostataka wegovoga bogoslovqa u – gordosti. Sva “grehologija” se, u su{tini svodi, na dva izvora: telesnost i gordost. Ali, gordost je neuporedivo stra{nija, jer je ona pogubila, ~ak, i Sile bestelesne. Hri{}ani su usredsredili svoju pa`wu, svoju religijsku strast na telesnost, ali se tako lako podaju gordosti. Duhovna gordost (“istina”, “duhovnost”, maksimalizam) je najstra{nija od svih gordosti. Tegobnost borbe protiv gordosti jeste u tome {to gordost, za razliku od telesnosti, poprima beskrajno mno{tvo oblikâ, a lak{e od svega oblik “angela svetlosti”. I jo{ zbog toga {to qudi smatraju da je smirewe – plod ~ovekovog poznawa sopstvenih nedostataka i nedostojanstva, dok je smirewe, zapravo, najboànskije od svih Boànskih svojstava. Mi se smiravamo ne zato {to sagledavamo sebe (jer to svagda, u ovom ili onom obliku, vodi ka gordosti budu}i da je la`–smirewe, pre svega, vid gordosti, a mo`da i najnepopravivija od svih gordosti), ve} [se smiravamo] jedino kada sagledavamo Boga i Wegovo smirewe.

342

343


KLIRIKALIZAM – PORICAWE CRKVE KAO TELA HRISTOVOG Utorak, 2. februar 1982. Sretewe Klirikalizam usisava, upija u sebe svu sve{tenost Crkve: vlast kao “sve{tenu vlast” upravqawa, rukovo|ewa i administrirawa... vlast savr{avawa Svetih Tajni i uop{te svaku vlast koja je ona “vlast koja mi je data...”. Klirikalizam, daqe, svu sve{tenost [Crkve] razdvaja od sveta: ikonostas, pri~e{}ivawe (iskqu~ivo po “razre{ewu” [greha] ...), bogoslovqe... Ukratko govore}i, klirikalizam de facto pori~e Crkvu kao Telo Hristovo, jer su u telu svi organi jednorodni i razlikuju se jedan od drugoga po funkciji, a ne “po prirodi”. I {to se vi{e klirikalizam “klirikalizuje” (tradicionalna pojava episkopa, sve{tenika – koja je nagla{ena ode`dom, dugom kosom i tome sli~no; up. episkop u svoj wegovoj spoqa{woj slavi...) tim se vi{e sama Crkva “deklirikalizuje”, posvetovwa~uje, duhovno pot~iwava “ovom svetu”. U vezi sa ovim, karakteristi~na je i klirikalizacija mona{tva (koje je, u po~etku, bilo verni~ki pokret par excellence!), koja se razvija paralelno sa klirikalizacijom sve{tenstva. U Novom Zavetu “sve{tenstvo” je predstavqeno, takore}i, kao idealno verni{tvo. A zatim, gotovo odmah, po~iwe sve korenitije odvajawe sve{tenstva od vernika, i ne samo odvajawe koliko i suprotstavqawe vernicima. Ovo je, ipak, najo~iglednije u odvajawu vernika od Pri~e{}a kao od na~ina na koji oni ispuwavaju svoje ~lanstvo u Telu Hristovom. Umesto onoga – “uzor budi vernima”, javqa se obrazac sve{tenika kao sve{tene vlasti koja je odvojena od vernika i koja “razdaje” blagodat po sopstvenome naho|ewu. Eto otkuda borba sve{tenstva protiv pri~e{}ivawa [vernih], otkuda ogra|ivawe pri~e{}ivawa ispove{}u, to jest “razre-

{ewem” [greha] “vla{}u koja mi je data”, itd. Ta borba se danas, tako o~igledno, sve vi{e razbuktava pod uticajem mladih episkopâ koji su obuzeti svojom vla{}u i svojim sve{tenstvom. Ni{ta ne ugroàva tako i toliko tu wihovu vlast koliko povratak Evharistije u Crkvu, obnovqewe Evharistije kao Svete Tajne Crkve, a ne samo kao “jednoga od sredstava osve{tawa...”. Tragedija “bogoslovskoga obrazovawa” jeste u tome {to mladi “koji èle sve{tenstvo”, svesno ili podsvesno, èle i traè upravo tu odvojenost, vlast i uzdignutost nad vernicima, i tu èqu u wima bukvalno ra|a i poja~ava ~itav sistem bogoslovskoga obrazovawa i taj a priori svojstveni mu klirikalizam. Kako uop{te u takvom sistemu da shvate, ne samo umom ve} ~itavim svojim bi}em, da od vlasti, svake vlasti treba beàti, da je vlast uvek – sablazan, i da je vlast uvek – od |avola. Da nas je upravo od vlasti Hristos oslobodio re~ima: “Dade Mi se svaka vlast” [Mt. 28, 18], kao i javqewem vlasti, to jest svetlo{}u vlasti kao vlasti qubavi, vlasti `rtvenog samoprino{ewa... Da je Hristos dao Crkvi ne “vlast”, ve} Duha Svetoga: “Primite Duha Svetoga... “ [Jn. 20, 2]. U Hristu se vlast vratila Bogu i time bila isceqena od svakog “vladawa” (“a me|u vama da ne bude tako” [Mt. 20, 26]). U svojoj {ezdeset i prvoj godini pitam se: kako je sve moglo toliko da se izvitoperi? I da postane tako stra{no? Zagu{qivi i bezradosni svet klirikalizma Nedeqa, 9. maj 1982. U Kentakiju su gotovo svi sve{tenici – “obra}enici” [u Pravoslavqe]. I mene preko svake mere poraàva wihova “pogruènost” u sve te – za mene – “mra~ne” strane crkvenoga ìvota: u intrige i propagandu “Karlov~ana”, u spletke oko arhijerejâ, i tome sli~no. O, kako je zagu{qiv, bezradostan svet – Crkva koja se svede na takvu “crkvenost” i klirikalizam! “Klirikalizam” – smrtna opasnost êtvrtak, 18. novembar 1976.

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 608-609, 636, 308.

(...) Smrtna opasnost [preti od] “klirikalizma”.

344


O TAJNI EPISKOPÂ U CRKVI êtvrtak 10. mart 1977. (...) Pitam se (i to ~inim posle svakoga Sabora): u ~emu je nezamenivost i, rekao bih, ~ak, neophodnost episkopâ? Za{to su episkopi – iako, gotovo svagda, imaju naprosto {tetan u~inak na ravni “teku}ih poslova” [Crkve] – korisni i neophodni na jednoj drugoj, beskrajno dubqoj ravni koja je, u su{tini, jedina i va`na, i Crkvu ~ini Crkvom? Znam, svagda znam da je to upravo tako, ali kako da “izrazim” to “znawe”? Dok sam danas, idu}i ku}i sa stanice, razmi{qao o ovome, odjednom su mi se u svesti jasno za~ule re~i: “Na kamenu nepomerivom”. Episkopi su, zaista, “kamenovi nepomerivi”, i to u dva mogu}a smisla tog izraza. U smislu negativnom: upravo u smislu kamena kao mrtvog autoriteta, straha, samouverenosti, itd. i otuda, kako sam ve} rekao, taj wihov {tetni u~inak na ravni svakodnevnih “poslova” [Crkve]. Ali, i u smislu pozitivnom. Evo, koliko ju~e su episkopi privremeno spre~ili kandidaturu za episkopa o. B. G., a pritom je kao jedan od razloga, kako su mi rekli, navedeno to {to je on “novator”. S po~etka me je to razqutilo: ta, {ta bi, uop{te, bilo od na{e Crkve bez na{eg “novatorstva”, to jest bez tog, po na{em mi{qewu, povratka istinitome Predawu, itd.? A, potom sam, ohladiv{i se, razmislio: tako je, kako i ne bi bilo tako. Neka su episkopi i te{ki da prihvate ono {to je dobro, ali zato oni [s druge strane] ne dopu{taju da pro|e nikakvo r|avo “novatorstvo”. Ono {to je dobro }e se – ako je istinito, crkveno i autenti~no – ipak, pre ili kasnije, probiti i procvetati ~ak i uprkos opstrukciji od strane episkopâ (koja je ukorewena, uglavnom, u onom ~ehovqevskom “samo da se ne{to ne dogodi...”). A ono {to je r|avo, bi}e spre~eno. I jo{: da bi procvetalo Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 344, 481.

345

ono {to je dobro, dovoqan je ponekad i jedan “dobar” episkop, a da bi se spre~ilo ono {to je lo{e – nepohodni su svi episkopi, neophodni upravo kao taj kamen [nepomerivi]. Episkopi su, po samoj svojoj funkciji, nositeqi konzervativizma u najdubqem smislu tog pojma, nositeqi vere u to da se, u svojoj dubini, Crkva ne mewa, jer ona sama jeste “Kamen Nepomerivi”. Ali, budu}i da u Crkvi vi{e nego igde drugde “veje Duh” [Sveti], ali [provejavaju] i “duhovi”, taj konzervativizam je apsolutno neophodan, iako se on [gotovo] neizbe`no i sve vreme izro|ava u tupi konzervativizam. Sa episkopima Crkve je svagda te{ko i mu~no, ali u onim najboqim trenucima zna{ da u Crkvi mora da bude “te{ko”, da “nama kroz mnoge nevoqe” [vaqa u}i u Carstvo Boìje] [Del. ap. 14, 23]. I stoga, nose}i se sa tim “te{ko” i “mu~no” ~itav svoj ìvot, ja, bez obzira na sve, verujem u episkopstvo istom onom verom kojom, uprkos svemu, verujem u Crkvu. Blagodat Duha Svetoga ne napu{ta Crkvu Subota 13. oktobar 1979. Dan i po u îkagu: susret sa pravoslavnim sve{tenstvom u ~etvrtak uve~e; predavawa na nekoliko ~ika{ih bogoslovskih {kola; doru~ak i ve~era sa bogoslovima; sve to u neobi~no prijateqskoj i bratskoj atmosferi; neki dar radosti i sre}e. I to u svetlosti omiqenoga mi îkaga, [tokom] sun~anog, ali ve} uveliko jeseweg dana. Kao neki “predah”, jer ve} idu}e sedmice sledi sabor episkopâ, i u du{i – nespokoj: tako je malo me|u wima jedinstva i tako mnogo sitni~avosti, sitnih strasti, nepoverewa. Me|utim, moj – sada ve} mnogogodi{wi – opit me uspokojava: blagodat Svetoga Duha ne napu{ta Crkvu.

346


347

Istinska crkvenost se sastoji u tome da se ~ovek ne sablazni o Crkvu

SVAKO KO VOLI CRKVU U WENOJ SU[TINI OBAVEZNO ]E STRADATI OD “CRKVE” Utorak, 1. mart 1977. (...) Svecelo pripadawe Crkvi, koje je [za mene] samoo~igledno, kao vazduh, kao ìvot i, istovremeno, unutarwa sloboda unutar Crkve. Mene beskrajno ti{ti to op{te unutarwe ropsko pot~iwavawe sebe ne~emu ili nekome, koje vidim oko sebe, tj. sve to “idolopoklonstvo” koje tako ~esto trijumfuje u Crkvi. S druge strane, meni je jednako tu|a i svaka, svagda jeftina, pobuna protiv Crkve, bunxijstvo, duhovno sekta{tvo... (...) Mogu ~iste savesti da kaèm da je za mene sama Crkva svagda bila – vi{e od svega drugog – nevidivi, neosporni i nesumwivi ne autoritet, ve} svetlost, u svetlu koje sve ìvi, sve svetli. I Crkva – u svojoj su{tini, u toj svojoj svetlonosnosti – mora da {iri a ne da suàva, mora da osloba|a a ne da pot~iwava [qude]. Ali, to jeste tako jedino ako verni ìve su{tinom Crkve upravo kao onim {to svetli, dok je, pak, za ve}inu vernika Crkva ne{to [potpuno] suprotno... Otuda i – neizbe`na tragedija. Crkveni qudi – kako to re}i? – ne vole da budu verni Crkvi, ve} èle da Crkva bude verna wima, tj. onome {to oni èle od we. I zato svako ko voli Crkvu u wenoj su{tini obavezno }e stradati od “crkve”. Zato u ìvotu “modernistâ” (ili, kasnije Tejara de [ardena) nije zanimqiv odlazak [od Crkve]. Odlazak je izdaja, on je povr{an, on je “duhovno plebejstvo”, ve} je zanimqiva – vernost, samoo~iglednost te vernosti, vernost kao krst: stradawe i pobeda... Stradawe – od neshvatawa, usamqenosti, ose}awa “zida”. Pobeda – od, iznutra postepeno narastaju}e, o~iglednosti da upravo to i jeste Hri{}anstvo (...) “I tada se svi, ostaviv{i Ga, razbeà{e...” [Mt. 26, 65] – ~ini mi se da svako ko je poverovao u Hrista mora da pro|e kroz ovo: to je “provera” wegovog svedo~ewa. Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 339, 186, 262.

Sreda, 14. maj 1975. îtav ju~era{wi dan – zasedawâ (“spoqa{wi odnosi”, mali sinod, upravqawe...). Empirija crkvenoga ìvota, sve banalnosti, prepirke, te{ko}e te empirije. Ovo pi{em bez trunke “uninija”, jer mi je ve} odavno postalo jasno da qudska dimenzija Crkve predstavqa mawu sablazan od “psevdo–duhovnosti”, kao i od svih poku{aja da se Crkva razvaploti. Upravo tim beskrajnim uzajamnim trewem, poput oblutaka na obali, tim smiravawem pred svakodnevnicom, tim prihvatawem svakida{weg ìvota i te{koga rada se, u krajwem ishodu, Crkva i ~uva u istoriji, a istinska crkvenost se sastoji upravo u tome da se ~ovek ne sablazni o Crkvu. “I blaèn je onaj koji se ne sablazni o Mene” [Mt. 11, 6]. Crkvena vlast se od vlasti u Crkvi sve vreme pretvara u vlast nad Crkvom Sreda, 17. mart 1976. Redovna “crkvena kriza”, koju sam ja i izazvao, svojim pismom vladiki Silvestru u vezi sa mojim “postavqawem” za “savetnika” Sv. Sinoda, a u kome sam “izlio du{u” o [crkvenoj] vlasti koja se od vlasti u Crkvi sve vreme pretvara u vlast nad Crkvom, u “na~alstvovawe”; [zatim] o nepoverewu, podozrivosti... o nemogu}nosti da se radi u takvoj atmosferi. (...) Danas su me pozvali. “Blagorastvorewe vazduha”. Naredili su mi da se fotografi{em sa vladikama. O. Gubjak kaè da je [moje pismo], ipak, “imalo izvesnog u~inka”, iako ne velikog... Sve to mi je beskrajno tegobno i nagoni me na o~ajawe; pa ipak, ispituju}i svoju savest, smatram da su ti moji periodi~ni “vapaji” opravdani, jer nema drugoga na~ina, jer se u suprotnom sa dna podiè “tama egipatska” u kojoj se gu{i na{a Crkva...

348


349

Zbir nau~no–bogoslovskih znawa o Bogu nije poznawe Boga Utorak 2. oktobar 1979.

KRIZA PRAVOSLAVNOG BOGOSLOVQA DANAS Skupovi teologâ – skupovi “gnevnih qudi” koji brane svoja “gledi{ta” Sreda 9. jun 1982. Skup Pravoslavnog bogoslovskog dru{tva na Akademiji. Bio sam, preko voqe, na dva predavawa u ponedeqak – episkopa Petra i prof. Hristua iz Soluna. U vezi sa ovim: razmi{qao sam ju~e o tome da bogoslovqe (re~i o Bogu, uìvqavawe u su{tinu vere), imaju za svoj obavezni preduslov – ili istinsku kulturnost ili, pak, svetost, u smislu jednostavnosti, smirewa, i tome sli~no. Kulturnost, me|utim, nije puko znawe, ve} ukqu~enost u unutarwi ìvot sveta, u “tragediju” (u jelinskom smislu te re~i) qudske istorije, roda qudskoga. Jer bogoslovqe jeste svagda odgovor ili, boqe re}i, blagovest u odgovor, blagovest kao odgovor. Nije se slu~ajno, u na{em Pravoslavnom bogoslovskom dru{tvu, bogoslovqe pretvorilo u svojevrsno tuma~ewe “administrativnih” tekstova – kanonskih, pre svega (o me{ovitim brakovima, o broju brakova, itd.). I tu sede mladi sve{tenici i gr~evito zapisuju “recepte” (a potom }e tim receptima tu}i po glavi nesre}ne, pometene qude, i na wihovim ki~mama projavqivati i dokazivati svoje “Pravoslavqe”...). Melodija koja se nikada ne ~uje u takvom tipu “administrativnog bogoslovqa” je ova: “Do{ao sam da oslobodim izmu~ene...” [Lk. 4, 18] Skup teologâ je skup “gnevnih qudi” koji brane svoja “gledi{ta”. Na skupu teologâ nema trunke vazduha, nikakve èqe [teologâ] da druge qude priop{te – ìvotu, radosti, stvarnosti Crkve. Sve je ustrojeno po na~elu policijskog postupka (“protokol o prestupu”), bolnice (“psiholo{ka prekopavawa po zlosmradnoj podsvesti”), suda i presude... Bog se tu “interesuje” za svet i ~oveka. Mi se interesujemo za “probleme” Crkve i wene administracije. I sve je to beznade`no mrtvo i dosadno... Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 645, 476, 498–499, 551–552, 562, 587–588, 20, 22, 151, 262.

Ju~e, kod mene, skup “profesorskoga seminara” sa referatom N. o pastirskome bogoslovqu. Vrlo u~eno, sa jelinskim i psiholo{kim terminima i dijagramima. I sve to mo`da jeste formalno “pravilno”. Ali, poznavawe tih pravila ni{ta ne}e pomo}i, nikada i nikako ne}e mo}i da sazda pastirstvo... To ne shvataju, to ne vide “u~eni bogoslovi”. Zbir nau~no izloènih istina niti otkriva, niti javqa Istinu. Zbir znawa o Bogu ne daje poznawe Boga... Ima ne{to àlosno u tim debatama, slagawima, neslagawima, ispravkama i precizirawima. I ja, naro~ito sna`no, to ose}am u ovim trenucima, neposredno posle mu~nog izbacivawa [sa Akademije] jednog od studenata. Svagda jedno isto, ono apsolutno: “Bez Mene ne moète ~initi ni{ta...” [Jn. 15, 5]. I pravoslavno bogoslovqe “ko~operno” jurca za “nau~no{}u” Sreda, 9. januar 1980. U vezi sa halabukom oko Kinga1, razmi{qao sam o metodu koga, u su{tinskom smislu, nema u pravoslavnom bogoslovqu. Govore}i upro{}eno, Zapad je poistovetio bogoslovqe sa “naukom”, to jest pre svega sa odre|enim metodom. Taj metod nije mogao a da ne dovede do savremene krize (kao i, prethodno, do krize “modernizma”). Kriza je dejstvuju}a u samoj prirodi tog metoda. Od krize je spasavalo iskqu~ivo ve{ta~ko, apriorno pot~iwavawe bogoslovqa autoritetu, tj. upravo nekom “aprioriju”. Od onoga trenutka kada je bogoslovqe po~elo da se bavi tim autoritetom, tj. kada je fakti~ki odbacilo taj “apriorij”, kriza je postala neizbe`na. King je potpuno u pravu, kada, sa svoje “nau~ne” ta~ke gledi{ta, tvrdi da nauka ne moè da ne bude slobodna, tj. ni~im uslovqena, jer u suprotnom we [kao nauke] naprosto nema. Rim, odgovaraju}i na ovo, tvrdi da bogoslovqe jeste nauka, ali da je ono, ipak, pot~iweno “autoritetu” Crkve. To je razgovor gluvih. U li~nosti sada{weg Pape2, sa jedne strane, i Kinga, sa druge, ove dve tvrdwe su na{le svoje dovoqno “celovite” i ube|ene branioce. Ali, ni jedan ni drugi ne shvataju da obojica nisu u pravu i to 1. Hans King (1928), sve{tenik, nema~ko–{vajcarski rimokatoli~ki teolog koji je osu|en od strane Rimske crkve kao predstavnik tzv. “neomodernizma”. 2. Radi se o papi Jovanu Pavlu II (1920–2005.) (prim. prev.).

350


u su{tinskom smislu, jer sama ta shema – nauka i autoritet – i jeste zapadni bezizlaz koji mora da se prevlada da bi tek, onda, uop{te mogao ozbiqno da se “vodi dijalog”... Papa je u pravu, jer kada se svede na nauku, bogoslovqe prestaje da bude bogoslovqe, izloèwe vere Crkve, i raspada se na sve mogu}e pretpostavke, teorije, itd. i, {to je glavno, ma koliko [takvo] bogoslovqe govorilo o objektivnosti, ono se, ipak, iznutra pot~iwava ovom ili onom autoritetu (pretpostavkama, metodu...). Ali, Papa jo{ dubqe nije u pravu, u tome {to veruje u mogu}nost formalno poslu{noga bogoslovqa, tj. u samu dihotomiju nauke i autoriteta. King to zna i u tome je on formalno u pravu. Ali, nije u pravu u tome {to svoju nauku naziva bogoslovqem koje je, pak, po svojoj su{tini, neodvojivo od Crkve. Me|utim, King je davno do{ao do zakqu~ka (koji, u nau~nom pogledu, nije originalan) da Hristos nije sazdao nikakvu Crkvu, jer je “verovao u bliski kraj sveta”. A budu}i da su i sazdateqi same Crkve verovali u blizinu kraja, onda je wihovo sazdawe [Prva Crkva] bilo tek privremenog karaktera, te se iz wega malo toga moè izvesti za savremenost... Na taj na~in, glavno predpitawe za bogoslovqe jeste pitawe o samoj su{tini bogoslovqa, to jest o vezi bogoslovqa sa Crkvom. Pravoslavno bogoslovqe ne postavqa ovo pitawe. I ono, tako|e, “ko~operno” jurca za “nau~no{}u”, ogra|uju}i se, pritom, da tom [bogoslovskom] naukom, ipak, prenosi iskqu~ivo ono ~emu u~i Crkva. Ali, gde i kako u~i Crkva? U ovome je ~itavo pitawe i bilo bi dobro kada bi se pravoslavni bogoslovi bavili ovim pitawem. Ali, to pitawe nikoga ne zanima. Bogoslovqe kao “nauka” – zavisno od “ovoga sveta” Subota, 6. decembar 1980. Ju~e za ve~erom razgovor sa Tomom [Hopkom], o zapadnim bogoslovima (o ve}ini wih) koji objavquju kao ne{to {to je samoo~igledno da je – usled “kulturolo{ke mutacije” na{e epohe – neophodno prestrojiti ~itavo bogoslovqe i ~itav ìvot Crkve. Bogoslovqe je, takore}i, du`no da izvede zakqu~ke iz onoga {to se dogodilo, {to se zbiva... Moje pitawe: ali, {ta se zapravo dogodilo i u ~emu je sadràj te “mutacije”? îni mi se da bi bogoslovi – pre nego {to izvedu zakqu~ke i pre nego {to se i sami “prestroje” – morali da se pozabave upravo ovim pitawem. Me|utim, vidim samo dve reakcije: i to obe na Zapadu, jer ovaj problem nema veze sa Pravoslavqem, budu}i da ono

351 naprosto jo{ uvek nije “u toku” i ne zna ni{ta ni o kakvoj “mutaciji”. Ili prihvatawe, bespogovorno i bez ikakve prethodne analize, same te “mutacije” ili, pak, isto takvo bespogovorno odbacivawe iste. Ali, tu se javqa jo{ i prethodno pitawe: pre svega, o samoj su{tini bogoslovqa. Meni se ~ini da je stvar upravo u slede}em: od vremena kada je nastalo na Zapadu kao “nauka” (tj. od pojave sholastike), bogoslovqe je sebe postavilo u zavisnost od “ovoga sveta” – od wegovih kategorija, re~i, pojmova, “filosofijâ”, u {irokom smislu te re~i. Otuda i ta stalna potreba za “prilogo|avawem”, za proveravawem, ali ne “ovoga sveta” hri{}anskom blagove{}u i opitom, ve} same te blagovesti i opita – “ovim svetom” i wegovim “mutacijama”. U ovom slu~aju, mutacija se ti~e upravo same vere i ta panika je toliko naro~ito sna`na upravo zbog toga {to vera vi{e “ne odgovara” svetu i wegovoj “mudrosti”. I ta panika vodi ka dvama usmerewima, ka dvama izborima. Ili ka rastvarawu vere u toj “mutaciji” (kao {to je to, na primer, slu~aj sa “teologijom oslobo|ewa”), ka tvrdwi da sama ta mutacija, u svojoj dubini, odgovara Hri{}anstvu (koje se, navodno, tako|e, pre svega, stara o “slobodi, bratstvu i jednakosti”, ili o zdravqu i sre}i, ili o “zemaqskom raju”, itd.). Ili, pak, vodi ka duhovnom eskapizmu, ka “oslobo|ewu” Hri{}anstva, jednom i zasvagda, od bilo kakvog zanimawa za bilo kakvu “mutaciju” ili, naprosto, za svet i sudbinu ~oveka u wemu. Prvi izbor se “ostvaruje” kroz pretuma~ewe vere koja, ako se [u ovom kqu~u] “pravilno” shvati, sada treba da opravda i “seks”, i “abortus”, i “eutanaziju, i “revoluciju”), a drugi – kroz svo|ewe svecelog hri{}anskog Predawa, na primer, na “Dobrotoqubqe”. Da li se Hri{}anstvo obra}a svetu blagove{}u ili bogoslovqem? Nastaviti. Istorijska kriza Pravoslavqa

“Nau~no” bogoslovqe – otkinuto od stvarnosti koju bogoslovqe treba da javqa Utorak 27. januar 1981. Razmi{qao sam o tome za{to tako te{ko uspevam da se bogoslovski “izrazim”, za{to se sa mukom ra|a svaki novi izraz. Shvatio sam: zato {to je jezik bogoslovqa, po samoj svojoj prirodi, jezik simvoli~ki. “Nau~no” bogoslovqe se odreklo tog jezika u ube|ewu da se simvol moè – i ne samo moè, ve} i mora – objasniti pomo}u nesimvoli~kog, diskurzivnog jezika. U tome i jeste su{tinska i osnovna gre{ka svake sholastike. Me|utim, taj [sholasti~ki] jezik, zapravo to ne moè da u~ini, i zato on obja{wewem [simvola] uklawa sim-

352

353



vol. Obja{wewe ne obja{wava, ve} sobom zamewuje pitawe da bi, onda, na wega odgovorilo uz pomo} logi~kih kategorija. Tvrdwa: “Ja sam Hleb Koji silazi sa Neba” [Jn. 6, 33] pri takvom “obja{wewu” postaje “metafora”: “ovde Hristos Sebe poredi sa...”, itd. Savremeno bogoslovqe je, pre svega, tragawe za jezikom. I to nije slu~ajno. Ali, gre{ka odnosno bezizlaz ovakvoga tragawa jeste u tome {to je ono otkinuto od one stvarnosti koju jezik [bogoslovqa] treba da predaje, obja{wava, a, pre svega, da javqa. Tu dolazi do “r|ave beskona~nosti”: do tragawa za jezikom da bi se objasnio sâm jezik, umesto za stvarno{}u koja se hrani verom, koja je ukorewena u Crkvi (...)

– pre nego {to bilo {ta saop{ti, preda i objasni – bogosluèwe sazdava upravo onu jedinu “dimenziju” u kojoj sve to – i saop{tavawe, i predavawe, i pri~e{}ivawe – uop{te moè da se savr{ava. I Crkva postoji jedino radi toga da bi stvarno javqala tu dimenziju. A bez te dimenzije ni svekoliko u~ewe, ni ustrojstvo, ni poredak Crkve nemaju ba{ nikakvog zna~ewa... Ali, upravo to ne ose}aju bogoslovi i zato mi od wih pripada tako te{ka “mu~nina”. U svetiwu nad svetiwama su prodrli “nema~ki profesor~i}i” koji nam, nau~no i sa fusnotama, obja{wavaju “su{tinu”, “razvoj” i “probleme” svetiwe nad svetiwama, a sve to, naàlost, ne vredi ni prebijene pare. A student [bogoslovqa], koji je tri godine slu{ao predavawa iz dogmatike, patristike i istorije Crkve, ili }e se naprosto potruditi da sve to zaboravi ili }e, pak, i sâm postati “nema~ki profesor~i}” i po~eti da, sa beskrajnom va`no{}u, pi{e o “misti~kom opitu po Maksimu Ispovedniku”. I igra se nastavqa...

Dana{we pravoslavno bogoslovqe se otu|ilo od Crkve i postalo samodovoqno Petak 2. oktobar 1981. (...) Ju~e – sastanak u mom kabinetu, posve}en razmatrawu na{eg [nastavnog] programa. Svako je predlagao ono {to je, uop{te uzev{i, pravilno i korisno. A ja sam razmi{qao o “predpitawu” – o tome {ta je to “bogoslovqe”, pa jo{, uz to, i {ta je to akademsko bogoslovqe, kao i – da li je mogu}e “predavati” bogoslovqe bukvalno na isti na~in kao {to se predaje i hemija? Tako zao{treno ose}am da je bogoslovqe – predavawe u re~ima, ne nekih drugih re~i, ideja i verovawa, ve} upravo onoga opita kojim ìvi Crkva, kojim ona ìvi sada, javqa se sada, priop{tava sebi sada. Ali, dana{we bogoslovqe, “koje se predaje” [u {kolama] otu|ilo se od Crkve i od tog opita, postalo samodovoqno i, {to je glavno, ho}e da bude “nauka”. Nauka o Bogu, o Hristu, o @ivotu Ve~nom!? “Nau~na” obja{wewa svetiwe nad svetiwama ne vrede ni prebijene pare Utorak 3. april 1973. Danas [sam drào] predavawe: o nedeqnom prokimenu koji ide posle sveno}nog bdewa, o pripremi za ~itawe i o samom ~itawu Evangelija. I, iznova, koliko toga za sebe samog radosno otkriva{ u tom poku{aju da ono {to je neprenosivo prenese{ drugima. I to, bojim se, u poku{aju neuspe{nom, jer su se, i u “pravoslavqu”, qudi odu~ili da shvataju, da ose}aju, da saznaju o ~emu se radi u bogosluèwu i u kakvu ih stvarnost bogosluèwe uvodi, [da saznaju] da

Bogoslovqe je ushtelo da postane “nau~no”, i postalo je u~ena praznina i praznoslovqewe Petak 6. april 1973. (...) Po meri pribliàvawa “stvarnosti” [o kojoj se govori] sve su mawe neophodne re~i. U Ve~nosti }e postojati samo: “Svet, Svet, Svet...” Samo – re~i hvale i blagodarewa, re~i moqewa, belina punote i radosti. Zato su neophodne i istinite ne re~i koje su o stvarnosti (“rasu|ivawe”), ve} iskqu~ivo re~i koje same jesu stvarnost: wen simvol, weno prisustvovawe, weno javqewe, wena sveta tajna. [Takva je] Re~ Boìja. Molitva. Umetnost. Nekada je takva re~ bilo i bogoslovqe: ne samo re~i o Bogu, ve} Boànske re~i – “javqewe”. Ali, bogoslovqe se prelestilo prodav{i se za naprstak rasu|ivawa i dokazivawa; bogoslovqe je ushtelo da postane nau~no, i postalo je praznina i praznoslovqewe. I uobrazilo se, i postalo neophodno iskqu~ivo istim takvim drugim praznoslovcima, ali ne i ~oveku, i ne dubini ~ovekove kulture. To zna Solèwicin, to zna Brodski. Ali, to vi{e ne znaju bogoslovi. A kako bi i mogli da znaju? Gle, o wima se upravo pojavio ~lan~i} u nau~nom bogoslovskom ~asopisu. Zar to nije dokaz wihove “va`nosti”? [ta je to molitva? To je se}awe na Boga, to je ose}awe Wegovog prisustvovawa. To je radost zbog tog prisustvovawa. Svagda, svugde, u svemu.

354

355


O “modernisti~koj” krizi bogoslovqa i religijske misli Sreda, 12. februar 1975. (...) [Rimo]katoli~ki “modernizam” je predstavqao splet razli~itih temâ i i{~ekivawâ. Kod Bremona, Blondela i K. je, me|utim, o~igledna te`wa da se “pozitivno bogoslovqe” zameni upravo religijskom mi{qu, to jest da se bogoslovqe svede na “opis religijskog iskustva”. Opravdawa za takvu pobunu je bilo koliko ho}e{, ali, u krajwem ishodu, radilo se o jednom istom razornom pristupu. Mi (i Istok, i Zapad) pla}amo cenu za slom bogoslovqa, ali to ne zna~i da bogoslovqa uop{te ne treba da bude, da je bogoslovqe mogu}e zameniti rasplinutom “religijskom mi{qu”. Bogoslovqe jeste opisivawe iskustva vere. Ali, pre svega, iskustva Crkve, a potom i iskustva koje je primqeno, iskustva transcendentnoga Otkrivewa, a ne imanentnoga “preìvqavawa”. Gre{ka “nau~noga” ili “sholasti~koga” bogoslovqa jeste – poistove}ewe samog Otkrivewa sa “idejom” i “u~ewem”, budu}i da u odnosu na wih Otkrivewe svagda ostaje transcendentno. Gre{ka religijske misli jeste – u neose}awu Istine kao jedinoga “objekta” i Istine Otkrivewa kao objekta “sui generis”. Bogoslovqe isuvi{e lako samo sebe izdaje za Istinu, gube}i iz vida svoju “simvoli~nost”. Religijska misao se vrti i kruì oko Istine, prikazuju}i takvo kruèwe i tragawe kao “su{tinu” religijskoga iskustva. Bogoslovqe polazi od toga da je sve ve} prona|eno i, time, pori~e tragawe kao istiniti put ka Istini. Religijska misao se najvi{e od svega boji “nalaèwa”. Me|utim, osobenost Istine jeste u tome {to se ona, s jedne strane, otkriva iskqu~ivo tragawu i ~e`wi (ostaju}i, pri tom otkrivawu, razli~ita od samog tragawa), a sa druge, u tome {to ra|a jo{ ve}e tragawe i jo{ dubqu ~e`wu. Krah bogoslovqa je posledica wegove “stati~nosti”. Neuspeh religijske misli dolazi od neukorewenosti wene “dinamike” u onome {to je ve} dato, otkriveno i, stoga, nepromenivo. Bogoslovqe pori~e pitawe. Religijska misao svako “pitawe” smatra opravdanim, ne uvi|a “jerarhiju” pitawâ, pori~e asketizam mi{qewa i saznawa, i, u krajwem ishodu, li{ena je smirewa. Bogoslovqe se isuvi{e ~esto ispostavqa kao poricawe slobode sinova Boìjih, a religijska misao kao poricawe svetopavlovskoga pot~iwewa Hristu. “Bogoslovske kwige za bogoslove” su – nepotrebne Sreda 17. mart 1976. (..) Svagda su mi se ~inili nepotrebnima bogoslovske kwige za bogoslove. Kriterijum bogoslovqa: pisati bez upro{}avawa, ali tako da do|e do obi~nog veruju}eg (ili neveruju}eg) ~oveka.

METAMORFOZE SVETE TAJNE POKAJAWA êtvrtak, 21. februar 1980. Ju~e – prva Prethodnoosve{tana1, a pre we, isto kao i u nave~erje, beskona~ne ispovesti. I, kao i uvek, ose}awe neke nejasnosti: u ~emu je smisao ispovesti, takve kakva ona postoji i praktikuje se danas? Jasna mi je rimokatoli~ka ispovest (“kr{ewe zakona”), ali mi nije jasna pravoslavna ispovest, ni – tako da kaèm – “dogmati~ki” (“Sveta Tajna Pokajawa”), ni duhovno. Upravo je u ispovesti najo~iglednija ta metamorfoza Hri{}anstva, Crkve. Crkva je nastala kao stvarnost koja je suprotna ovome svetu, i na spoqa{wem, vidivom planu, a jo{ vi{e na unutarwem, nevidivom planu. Pomenuta metamorfoza Crkve se sastoji u tome {to je Crkva postepeno postajala, a sada ve} kona~no i postala religijski “servis” sveta. U po~etku je Sveta Tajna Pokajawa bila u celini usredsre|ena na jedno: na izdaju Crkve, tj. na izdaju one stvarnosti koju Crkva sobom vaplo}uje i projavquje. Greh se osaznavao, pre svega, kao izdaja “novoga ìvota”, kao ispadawe iz toga ìvota. Greh je bio raskid, otpadni{tvo, izdajstvo, isto kao {to se i svetost shvatala ne kao “eti~ko savr{enstvo”, ve} kao “ontolo{ka” vernost Hristu i Wegovome Carstvu. Eti~ko u~ewe Evangelija je eshatologi~no, a ne “eti~no”. Su{tina greha nije u pukom “kr{ewu zakona”, ve} u otpadawu od Boga i od ìvota, od istinite “~e`we”. I, drugo, za Hri{}anina su{tina greha jeste u izdaji Hrista, u otpadawu od Hrista i Crkve kao ìvota koji nam je On darovao. Na taj na~in, Sveta Tajna Pokajawa jeste povratak, vra}awe kroz pokajawe, u “novi ìvot”, koji je ve} dat, ve} projavqen... Savremena ispovest, me|utim, nije vi{e usmerena na taj povratak, i wena su{tina nije vi{e u tome, ve} u nekom “moralnom” regulisawu ìvota u “ovome svetu”, regulisawu “zakonâ” tog sveta. Drugim re~ima, Sveta Tajna Pokajawa je u po~etIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 511, 471, 614–615, 79, 79-80, 246. 1. Liturgija Prethodnoosve{tanih Darova (prim. prev.).

356

357



ku stajala u vezi ne sa eti~kim zakonom, ve} sa verom i sa grehom kao otpadawem od vere – “svaki koji u Wega veruje, ne gre{i”2 (vidi celu Prvu poslanicu Sv. ap. Jovana). Sada{wa ispovest je postala razgovor o kr{ewu “eti~koga zakona”, o slabostima i ogrehovqenosti, ali bez ikakve “veze” sa verom. I odgovor [sve{tenikov] u tom razgovoru nije o Hristu, ve} – u smislu: “Trudi se da se vi{e moli{...”, “bori se protiv isku{ewâ..” Kao i sve u Hri{}anstvu, Sveta Tajna Pokajawa je eshatologi~na. Ona je povratak ~oveka u pre~eznuto Carstvo, u “ìvot budu}ega veka”. A u {ta se Sveta Tajna Pokajawa pretvorila – to naprosto ne znam. I, tako|e, ne znam kako i u kojim “kategorijama” da shvatam i da obja{wavam to “razre{ewe greha” posle trominutnog razgovora o “slabostima”...

i zato Crkva jeste Sveta Tajna Pokajawa, i zato u Crkvi jeste Sveta Tajna Pokajawa. Ali, nije lako shvatiti, razotkriti istinski smisao i sadràj tog trojnog “jeste”. Jer upravo tu i po~iwe sve da se dvoji i da postaje dvosmisleno. Pokajawe nije tuga za “pravedno{}u”, ve} za Bogom: “Ne odgurni me od Lica Svoga i Duha Tvoga Svetoga ne oduzimi od mene...” [Ps. 50, 13]. Otkinuta od tog svog “bogocentrizma”, Sveta Tajna Pokajawa postaje “~ovekocentri~na” i neminovno klizi ili u juridizam, ili u psihologizam... Ali, kako “obnoviti” Svetu Tajnu Pokajawa, ako sami veruju}i prihvataju tu redukciju, jer je wome proèta ~itava na{a kultura?

Sv. Tajna Pokajawa se od Svete Tajne Izmirewa sa Crkvom pretvorila u na{u savremenu trominutnu ispovest

Ponedeqak 1. mart 1982. Veliki Post

Ponedeqak 17. septembar 1979. (...) Spokojni radni “vikend”, sa ~udesnim sun~ano-prohladnim vremenom sa one strane prozorskog okna. Rvao sam se, ako tako mogu da se izrazim, sa “Svetom Tajnom Pokajawa”, sa wenim istorijskim, bogoslovskim, psiholo{kim “metamorfozama”. Svagda isto ~u|ewe: ispada da “bogoslovqe” naprosto ni{ta vaqano nije reklo o ovome pitawu. Kako se, za{to se [Sveta Tajna Pokajawa] od Svete Tajne izmirewa sa Crkvom pretvorila u na{u savremenu trominutnu ispovest? Kako su se i za{to su se svi vernici pretvorili zapravo u “odlu~ene” [od Pri~e{}a]? Na sve ovo nema odgovora, niko se time nije bavio, a za Crkvu, za wen, da tako kaèm, “svakodnevni ìvot” nema nasu{nijega problema! [ta je to “razre{ewe grehova”? U ~emu se sastoji vlast “vezivawa i razre{avawa”? I tako daqe. Ispada slede}e: za {ta god da se stvarno i ìvotno ma{i{, svagda se sudara{ sa “celinom” [problema] i neophodno je, stoga, sve zapo~eti iz po~etka, pri ~emu je i sâm taj “po~etak” nejasan... Ne sumwam da, bez obzira na sve “metamorfoze”, u Svetoj Tajni Pokajawa postoji neka neprekinutost, tj. neko osnovno, dubinsko podleè}e, tj. sama stvarnost, sama su{tina pokajawa, koja je nerazdvojiva od su{tine Hri{}anstva. Hri{}anstvo jeste pokajawe, 2. “Svaki koji u Wemu prebiva ne gre{i” (1. Jn, 3, 6).

Savremeni Hri{}anin se za pomo} ne obra}a Crkvi, ve} psihoterapiji

(...) Dugi razgovor u subotu uo~i sveno}nog bdewa sa N. Jo{ jednom sam se uverio u to koliko je dalek jezik Crkve od “pojmovnih kategorija” savremenoga ~oveka koji se, mo`da, ~ak i rodio i odrastao u Crkvi. Na primer, potpuno su i bez ostatka [kod savremenog ~oveka] i{~ezle kategorije propasti i spasewa. I{~ezle su, zajedno sa kategorijom “pravedne plate”. I to i{~ezle u onoj meri u kojoj je kategorija “pravedne plate” zavladala u Crkvi, pretvoriv{i se u neku samodovoqnu celinu. Jer, savremeni ~ovek zaista ima iskustvo propasti – raspada, razarawa, rastakawa ìvota, kao i ~e`wu za spasewem, ako ve} ne i sâmo iskustvo spasewa. Ali, on se za pomo}, za spas od propasti ne obra}a Crkvi, ve} psihoterapiji, a to zbog toga {to Crkvu, hri{}ansko u~ewe on shvata kao sistem nekakvih neshvativih, te stoga i besmislenih “moè se” i “ne sme se”. Hri{}anstvo spasava svetlo{}u i rado{}u dolaska Hristovog u svet. Hristos jeste spasewe. I jedino ovo znawe obja{wava, osmi{qava svako “moè se” i svako “ne sme se”, jer svako “moè se” i svako “ne sme se” vaè u odnosu na Hrista, u odnosu na onaj jedini izbor: ili “u Hristu” ili, pak, “van Hrista”... Mu~na je ta “razdraènost” sa kojom se “crkveni” Hri{}ani a, pre svega, sve{tenstvo odnose prema svetu. Svet im tako o~igledno smeta i oni uop{te ne znaju {ta da rade sa wim. Kada ne bi bilo sveta – o, kako bi se samo oni tada mogli opijeno pogruziti u “crkvene poslove”, to jest u ono {to jedino zaista i zanima “vladike” i ostale “crkvene” poslenike... Vernici u Crkvi su potrebni samo kao opravdawe za “crkvene poslove”... A sami ti crkveni

358

359



poslovi sa vernicima nemaju ni najmawe veze. I zato se u Pravoslavqe na Zapadu obra}aju ili “klirikalci”, to jest qubiteqi “crkvenih poslova” ili, pak, “misti~ari” to jest oni koji vole da, sa uìvawem, raspredaju o potankostima crkvenoga u~ewa o oboèwu, itd. Kanoni i “duhovnost”...

“prekopava po sebi”. Koliko je samo u Crkvi onoga {to je naprosto nepotrebno, ali {to zauzima sobom sav prostor. I kako je malo vazduha, ti{ine, svetlosti... Danas sam na predavawu tuma~io predivni Apostol koji se ~ita na Lazarevo vaskrsewe – “Radujte se svagda u Gospodu i, opet kaèm, radujte se” (Filipq. 4, 4–9). Kakav je samo to poziv! A kako se on malo ~uje u “istorijskom” Pravoslavqu.

Pokajawe – obnova sposobnosti da u svemu i posvuda vidimo Boga @ivoga Sreda, 27. februar 1974. (...) Ju~e smo u crkvi za vreme Jutrewa otpojali u celini drugi deo Kanona [Sv. Andreja Kritskog]. I jo{ jedanut me je porazio kontrast izme|u te Boànsko–veli~anstvene poezije, u kojoj grmi, sakru{ava, dejstvuje, carstvuje i spasava Bog, sa jedne, i tih, u wu uglavqenih, vizantijskih tropara sa wihovom platoni~arskom usredsre|eno{}u na ono – “du{o moja”, sa potpunim neose}awem istorije kao Boànskoga “popri{ta”, sa druge strane. Tamo [u Kanonu] greh je – ne videti u svemu i posvuda Boga. Ovde [u vizantijskoj poeziji] greh je – “ne~istota”. Tamo – izdaja [Boga], ovde – “oskvrwewe” pomislima. Tamo u svakom stihu – sveceli svet, svekolika tvorevina, a ovde – usamqena du{a. Dva sveta, dve tonalnosti. Ali, Pravoslavci uglavnom slu{aju i vole ovu drugu. Prave “dimenzije” Svete Tajne Pokajawa su bogocentri~ne, eklisiolo{ke, eshatolo{ke êtvrtak, 28. februar 1974. Ju~e – prva Prethodnoosve{ana [Liturgija]. Pre toga – sat i po ispovesti! Jedan isti utisak: “pobo`nost” suàva qudsku svest i otuda qudi ne ispovedaju grehe, ve} nekakve “te{ko}e” koje uop{te ne zasluùju pa`wu. Poziv koji neprestano upu}ujem [na Ispovesti] – ìvite “vi{e”, “{ire” i “dubqe” u toj perspektivi se naprosto ne ~uje. Ju~e ujutru sam drào upravo predavawe o grehu (“rekonstrukcija” Svete Tajne Pokajawa). Prave “dimenzije” Svete Tajne Pokajawa su bogocentri~ne, eklisiolo{ke, eshatolo{ke. Ali, kako je samo sve to daleko od one uobi~ajene usmerenosti da se sumorno

“Hri{}anska terapeutika” – sme{avawe u~iteqstva, pastirstva i “brige o du{ama” sa ~udovi{nim “psihologizmom” Utorak 10. februar 1976. Razgovor ju~e sa Q.[anom], a danas, utroje, sa Tomom [Hopkom] o “[psihoterapeutskom] savetodavstvu”. Sa Q.[anom] u vezi sa (dvoje mladih qudi), a sa Tomom – povodom anglikanskog sve{tenika–psihoterapeuta koji èli da pre|e u Pravoslavqe i da nam “pomogne” u “terapeutici”. Trebalo bi da sednem i da dobro porazmislim o svom instinktivnom ga|ewu prema svekolikoj “terapeutici”, koja se postepeno pretvara u stvarnu odvratnost. [ta stoji u osnovi svega toga? [ta qude privla~i svemu tome? (...) îni mi se da je sva ta “terapeutika” nespojiva sa Hri{}anstvom, zato {to je “terapeutika” zasnovana na ~udovi{nom egocentrizmu, na obuzetosti sobom; zato {to je ona – krajwi izraz i plod onog “ja–pa–ja”, to jest upravo onoga greha od koga treba da se spasimo. A “terapeutika”, ustvari, samo poja~ava to “ja–pa–ja”, ishode}i iz wega kao iz svog osnovnog na~ela. Zato sva ta “psihoterapija”, prodiru}i u religijsku svest, iznutra izvitoperuje tu svest. Plod toga izvitoperewa jesu [sve te] savremene potrage za “duhovno{}u” kao za nekakvom naro~itom su{tinom. Re~i ostaju iste, ali se wihov “koeficijent” i wihov “kontekst” korenito mewaju. Otuda taj mrak, ta uskogrudost svih tih savremenih “duhonosaca”, otuda to sme{avawe u~iteqstva, pastirstva i “brige o du{ama” sa ~udovi{nim “psihologizmom”. Na~elu – “spasava, obnavqa i iscequje Hristos”, ovde [u psihoterapeutici] se suprotstavqa na~elo: spasava i le~i “samoshvatawe”. “Videti sebe u svetlosti Boìjoj i pokajati se” biva zameweno druga~ijim [na~elom]: “Shvati samoga sebe i izle~i}e{ se...”.

360


O PREDUSLOVIMA ZA PREPOROD MONA[TVA (Saveti onome koji “i{te mona{tvo”) Utorak, 20. januar 1981. (...) Dve monahiwe su napustile manastir A. ([gde je bilo] osam monahiwa), do{le u manastir B. i nastavile daqe, da bi poku{ale da osnuju manastir V. I tako sve vreme. Posvuda ni~u nekakvi “skitovi Preobraèwa” i uskoro }e u svakome od wih biti po jedno mona{ko lice, a ovih }e biti ta~no onoliko koliko bude “skitova”. Sve ~e{}e mi se ~ini da je “preporod” mona{tva (o kome svi sa odu{evqewem govore) ili makar poku{aj “preporoda” mona{tva mogu} jedino ako se prethodno ukine “institucija” mona{tva, to jest – sve to pozori{te kamilavki, mantijâ, “stilizacije”, i tome sli~no. Kada bih ja bio “starac”, kandidatu, tj. kandidatkiwi, “koji i{tu mona{tvo” rekao bih upravo slede}e: – stupi na slu`bu, po mogu}stvu najjednostavniju, bez “stvarala{tva” (na primer, na {alteru u banci); – rade}i, moli se i “sti~i” unutarwi mir, ne zlobuj, ne “traì svoje” (pravâ, pravdu, itd.). Primaj svakoga (kolegu, stranku) kao [od Boga] poslatog, mole}i se za wega; – izuzev novca za najskromniji stan i najskromniju hranu, daj sav [ostali] svoj novac siroma{nima, ali upravo sirotiwi, [konkretnim] li~nostima, a ne “fondovima pomo}i”; – idi svagda u jednu istu crkvu, i tamo se trudi da pomaè{ stvarno (ne “predavawima” o duhovnom ìvotu ili o ikonama, ne “u~iteqstvom”, ve} “brisawem poda” – kako savetuje Prep. Sv. SeIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 559.

361

rafim Sarovski). Drì se takvoga sluèwa i budi, crkveno, u potpunom poslu{awu nastojatequ; – u sluèwu se ne name}i, ne àlosti se zbog toga {to “nisu iskori{}eni tvoji darovi”, pomaì i sluì u onome {to je neophodno, a ne tamo gde ti smatra{ da je potrebno; – ~itaj i u~i se po meri svojih snaga, ali nemoj ~itati iskqu~ivo “mona{ku literaturu”, ve} [~itaj] i {ire (ovo treba da se ta~nije iskaè); – ako te prijateqi i poznanici pozovu u goste, jer su ti bliski, idi, ali sa “rasu|ivawem”, i ne ~esto. Nigde se ne zadràvaj duè od sat i po do dva. Posle toga i najprijateqskija atmosfera postaje {tetna. – odevaj se apsolutno kao i svi drugi, ali skromno. I bez ikakvih “vidivih” znakova posve}enosti “duhovnome ìvotu”; – budi svagda jednostavan, svetao, veseo. Ne pou~avaj [druge]. Beì kao od vatre od “duhovnih razgovora” i svakog religijskog i “crkvenog” naklapawa. Ako tako bude{ postupao – sve }e ti biti na korist... – ne traì sebi “duhovnoga starca” niti “rukovoditeqa”. Ako ti je on potreban, posla}e ti ga Bog, i posla}e ti ga, onda kada to bude potrebno; – sluè}i i rade}i na takav na~in deset godina, ni u kom slu~aju ne mawe od toga, i{ti od Boga odgovor da li treba da nastavi{ da tako ìvi{ ili je potrebna kakva promena. I ~ekaj odgovor: on }e do}i i wegovi znaci }e biti “radost i mir u Duhu Svetome” [Rimq. 14, 17].

362


RASPRAVU O @ENI U CRKVI TREBA OSLOBODITI KLIRIKALIZMA Subota 11. oktobar 1980. (...) Razgovor sa Q.[anom]1 ju~e ujutru o ènama u Crkvi (spremala se da po|e na skup, koji je na Akademiji organizovao Toma [Hopko] u vezi sa pripremom @enske konferencije u Klivlendu, uo~i Sveameri~kog sabora). Evo mojih “teza” (ad hoc!): – Neophodno je svu tu “debatu” osloboditi od “klirikalizma”, “crkvenosti” u r|avom smislu te re~i (tj. u smislu zaokupqenosti Crkve samom sobom), od pitawa o “pravima” èna u Crkvi, o tome {ta èna moè da “radi” [u Crkvi], kakvo je weno sluèwe u crkvenim, tj. klirikalnim strukturama. Sve su to bezizlazi, sve to nastavqa iznutra da bude pot~iweno kategorijama “prava”, “borbe” i tome sli~no. – Sâmo svo|ewe ìvota iskqu~ivo na “strukture”, bezli~ne i “objektivne”, i jeste osnovni greh mu{kog sveta, mu{kog shvatawa ìvota (Marks, Frojd...) L’esprit de géométrie.2 Otuda i glavna gre{ka savremenog feminizma: prihvatawe takvog “strukturnog” pristupa i borba za mesto u “strukturama” (sveta, Crkve, dràve, itd.). – Me|utim, istinska “misija” ène je da projavquje nedostatnost, jednostranost i, otuda, stra{nu {tetnost i zlo takvog svo|ewa ìvota na “strukture”. – @ena je: ìvot, a ne – o ìvotu. Zato je wena misija da vrati ~oveka od forme ka sadràju ìvota. Wene kategorije – krasota, dubina, vera, intuicija – jesu one kojima a priori nema mesta u strukturnim, “mu{kim” redukcijama. Svemu tome nema i, {to je jo{ va`nije, ne moè biti mesta u “marksizmima”, “frojdizmima” i “sociologijama”. Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 542–544. 1. Q. je po~etno slovo imena “Qana” (Lýæna) kako je o. Aleksandar od miqa zvao svoju suprugu Uqanu (Julijanu) Sergejevnu (prim. prev.). 2. Duh geometrije (fran.).

363

– Mu{karac ho}e “pravilâ”, èna zna “izuzetke”. Ali, ìvot je jedan neprekidni izuzetak od pravila koja su obrazovana putem “izuzetaka od izuzetaka”. Svugde gde je istiniti ìvot, caruje ne – pravilo, ve} izuzetak. Mu{karac: borba za “pravilo”. @ena: ìvo iskustvo “izuzetka”. – Ali, “izuzetak” i jeste dubina Hri{}anstva kao ìvota. U ìvotu, koji je sazdao i darovao Bog – sve je izuzetak, jer je sve jedinstvenost, neponovivost, vrujawe iz dubine. – Seks je pravilo, qubav je izuzetak. Ali, istina o ìvotu i istina ìvota jeste qubav, a ne seks. – ôvek nije prizvan na ostvarivawe pravilâ, ve} – na ~udo ìvota. Porodica: ~udo. Stvarala{tvo: ~udo. Carstvo Boìje: ~udo. Smirewe ène nije – pred “mu{karcem”, ve} pred ìvotom i wegovom tajnom. To je smirewe samoga ìvota i ono predstavqa jedini put ka punoti zaimavawa ìvota. Uporedi: Majka Boìja. – Majka Boìja se “ne uklapa” ni u kakva pravila. Ali, istina o Crkvi je u Majci Boìjoj, a ne u “kanonima”. – U meri u kojoj je mu{karac iskqu~ivo mu{karac, on je, pre svega, sku~en: “principijelan”, “muàstven”, “po{ten”, “logi~an”, “hladnokrvan”, “koristan”; zanimqivim on postaje tek onda kada, makar za trunku “nadraste” tu svoju, u krajwem ishodu, komi~nu “mu{kost”. (âk i sama re~ “mu{kar~ina” zvu~i sme{no, i kod mene svagda izaziva sliku tipi~nu za fotografije s po~etka [XX] veka – nekakav brka sa polucilindrom na glavi, “pokoriteq” èna, koji obasipa svet svojom gromoglasnom i ispraznom retorikom). U mu{karcu je zanimqiv de~ak i starac, i gotovo je (u jednom dubqem smislu) stra{an “zreo” mu{karac, onaj koji je u “punoj ratnoj opremi” svoje mu{ke “snage”... – Mu{ka svetost i mu{ko stvarala{tvo: to je, pre svega, odricawe od mu{ke “posebnosti”. Ni jedno veliko umetni~ko delo ne veli~a “mu{kar~inu” [u dobu] od ~etrdeset godina. Naprotiv, ono takvoga razotkriva kao “neuspe{nog” ~oveka, kao pad “de~aka” ili, pak, kao prevaranta, uzurpatora i sadistu. – U svetosti: mu{karac je najmawe “mu{kar~ina”. – Hristos nije “mu{karac” (budu}i da je “mu{karac” ime za paloga ~oveka). Hristos je “Dete Moje” (tj. De~ak), “Sin Jednorodni”, “Sin Marijin”. U Hristu nema onog glavnog “naglaska” i glavnoga “idola” mu{karca – “autonomnosti” (“Nisam ja ma~iji ka{aq...”). Ikona Hrista–Deteta na rukama Marijinim – nije samo ikona Bogovaplo}ewa, ve}, pre svega, ikona su{tinske detstvenosti Hristove.

364

365


– Sve ovo treba imati na umu i ose}ati kada se govori o “ènskom pitawu” u Crkvi. Crkva odbacuje “mu{karca” u wegovoj samodovoqnosti, snazi, samopotvr|ivawu. Crkva mu{karcu govori: “Sila Hristova se u nemo}i pokazuje savr{enom...” [2. Kor. 12, 9]. – ôvek kao obraz i podobije Boìje: to se u jednakoj meri odnosi i na mu{karca i na ènu. Obrazac “mu{karca” u spasewu je Hristos: Dete, Sin, Brat; sve, samo ne – “mu{karac”. Presveta Bogorodica i tajna ène u Predawu Crkve Subota, 26. mart 1977. (...) Razmi{qao sam danas o sporovima – “o mestu Bogorodice” u na{em spasewu, o odre|ewu [Bogorodice], itd. O bedi i nemo}i “bogoslovqa” koje se shvata na taj na~in. Jer, ni{ta se ne moè shvatiti ukoliko se u po~etku ne prihvati ono: “Raduj se, Ti kojom zasija radost...”; ukoliko se, sa ushi}ewem i blagodarno{}u, ne prikosnemo “pre~istoga” lika [Bogorodi~inog]. I kako sve to, onda, odrediti na onom jeziku koji je “bogoslovqe” izabralo za sebe zato {to je taj jezik – “nau~ni”? U svemu ènskom, ~ak i onom “najprofanisanijem” postoje odblesci tog lika [Bogorodi~inog]. U Bogorodici su svi ti odblesci sabrani u celovitosti. Nepostojawe “negativnih” ènskih likova u Novom Zavetu (kao {to su [na primer] Juda, fariseji, itd). Hristos obli~i fariseje, ali opra{ta bludnici, razgovara sa Samarjankom. “Odre|ewe”, to jest su{tina: Majka, Djeva, Nevesta, @ena obu~ena u sunce, Carica. @ena “isku{ava” svojom lepotom. Ali, isku{ewe nije u woj, ve} u mu{karcu. I mu{karac, padaju}i u isku{ewe, razru{ava [ènski] lik. Isku{ewe: èqa da se pronikne u tajnu – da se [tajna] “razodene”. Mu{karac u sebi nema tajnu. Tajne ima u detetu i u èni. Isku{ewe: èqa da se razbije celovitost i da se, na taj na~in, dopre do “tajne”. Umesto toga, de{ava se “silovawe”, to jest ubistvo tajne.

CRKVA JE PRIZVANA DA U “OVOME SVETU” PROJAVQUJE NOVI @IVOT, ALI – ZA[TO TO DANAS NE DEJSTVUJE? Veliki ponedeqak, 20. april 1981. Slu`be Lazareve subote i Cveti protekle su nekako naro~ito radosno. Na Cveti smo, pre Liturgije, krstili malog Endruja Driloka. I [~uli] taj Apostol svih Apostola: “Radujte se... i opet kaèm, radujte se...”. Zaista – Carstvo Boìje je “me|u nama”, “u nama”... Ali, za{to – pored te trenutne radosti – sve to ne dejstvuje? Oko nas, tu sasvim blizu – koliko je samo zlobe, uzajamnog mu~ewâ i uvredâ, koliko, moè se to bez ikakvog preuveli~avawa re}i, prikrivenoga nasiqa! [ta je to {to ~ovek ho}e, za ~im ~ovek ~ezne, i kada to ne dobije, pretvara se u “zlobnika”, a kada to dobije, postaje [u tome] nenasitan? To je priznawe, to jest “slava ukazana mu od strane drugoga”. Biti za drugoga, za druge – ne{to: autoritet, vlast, objekt zavisti, tj. priznawa. To je ono {to mi se ~ini da predstavqa glavni izvor i su{tinu gordosti. I upravo ta gordost pretvara “bli`we” u “neprijateqe”, upravo ona ubija tu radost na koju nas poziva ju~era{wi Apostol. Sve je to naro~ito o~igledno u Crkvi – zato {to je ona “mikrokozmos” i, {to je glavno, zato {to je ona prizvana da u “ovome svetu” projavquje novi ìvot, tj. onaj ìvot ~iji izvor i su{tina nisu gordost, ve} qubav (prema “neprijateqima”). Van Crkve, u “ovome svetu”, gordost, kao i smrt, kao i vlast, kao i “pohota” jesu zakoniti i za wih su, takore}i, izna|eni oblici koji ih na neki na~in “sublimi{u” i pretvaraju u phaenomenon bene fundatum.1 Otuda u na{e dane, na primer, sva ta halabuka o [qudskim] “pravima” i “demokratiji”. Glavna pokreta~ka sila te halabuke uop{te nije “sloIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 569–571. 1. Fenomen (koji je) dobro zasnovan (lat.).

366

367



boda”, kako se to obi~no misli, ve} ujedna~avawe – strasno poricawe jerarhi~nosti ìvota; nipo{to ne odbrana prava svakoga da bude “onaj koji on jeste”, ve} podsvesna tvrdwa da, u su{tini, sve jeste jedno te isto, a to, onda, zna~i da, ustvari, nema prvih, nema nezamenivih, ni jedinstvenih, niti “prizvanih”. Ameri~ki pisci i pesnici, na primer, zara|uju tako {to na univerzitetima predaju “creative writing”.1 Ovde je, do komi~nosti, zapawuju}a sama ideja da bilo kog ~oveka moète nau~iti da bude [ekspir, da je dovoqno samo da se on tome nau~i od “stru~waka”. Ipak, u palome svetu, “koji u zlu leì”, i ta [qudska] pravâ i ta demokratija predstavqaju neko relativno dobro, u smislu regulisawa borbe svih protiv sviju; borbe koja, u jednom dubqem smislu, predstavqa zakon ovoga sveta. Qudska prava i demokratija su zlo samo u onoj meri u kojoj i{~ezava svest o wihovoj “relativnosti” i oni po~nu da se obogotvoravaju. Oni su, drugim re~ima, dobro jedino u odnosu na sve to zlo koje reguli{u i koje, takore}i, “ograni~avaju” u wegovoj svemo}i. Tako su qudska prava i demokratija – dobro u totalitarnoj ili rasisti~koj dràvi, ali se pretvaraju u zlo tamo gde pobe|uju i postaju “ciq po sebi”, to jest idol. A oni postaju idol svaki put kada, prestav{i da budu odbrana slabih, postaju oru|e ujedna~avawa, a samim tim i oru|e duhovnoga ra{~ove~ewa i u, krajwem ishodu, gordosti... Me|utim, sve je ovo – a u tome i jeste stvar – na Crkvu potpuno neprimenivo. Jer Crkva ne zna ni za jedan drugi “zakon” osim za zakon qubavi ili, boqe re~eno, osim za samu qubav, a gordost nije ni{ta drugo do poricawe i nemawe qubavi, otpadawe od qubavi (“pohota tela, pohota o~iju i gordost ìtejska” [1. Jn. 2, 16]). [Crkva ne zna ni za jedan drugi “zakon” osim] za qubav kao Boànski @ivot. A u tom Boànskom @ivotu nema gordosti. Otac jeste svagda Otac, ali sve daje Sinu; Sin “ne pretenduje” na “pravo” da bude Otac i jeste ve~no Sin, a Duh Sveti Koji je sami @ivot, sama Sloboda (“di{e gde ho}e..” [Jn. 3, 8]) – jeste sama Qubav Oca prema Sinu, Sina prema Ocu, sâmo Boànsko samopredavawe i poslu{nost. Tu qubav daruje [Bog ~oveku], Bog toj qubavi priop{tava ~oveka, i to priop{tewe jeste Crkva. I zato u Crkvi nema nikakvih “pravâ” i, sa wima povezanoga, ujedna~avawa. Nema ujedna~avawa i zato nema “pore|ewa” – tog glavnog izvora gordosti. Priziv

na savr{enstvo koji je upu}en svakome ~oveku jeste priziv ~oveku da prona|e samoga sebe, ali ne “kroz pore|ewe” [sa drugima] niti kroz “samoanalizu” (“u ~emu je moj potencijal?”), ve} u Bogu. Otuda i taj paradoks: sebe moè{ da na|e{ jedino tako {to }e{ sebe da izgubi{, a to zna~i – da se u potpunosti poistoveti{ sa “prizvawem”, sa naumom Boìjom o tebi, naumom koji, pak, ne otkriva{ u “sebi”, ve} u Bogu... Voleti Boìjom qubavqu. I sebe, i druge... O kako je neophodno, u na{e doba – doba gotovo potpunoga nepoimawa qubavi – dubqe proniknuti u korenitu “naro~itost” Boìje qubavi! Meni se, ponekad, ~ini da je prva osobenost te qubavi – surovost. A to zna~i da u toj qubavi nema one “sentimentalnosti” sa kojom je “ovaj svet” odavno ve} poistovetio Boìju qubav (a samim tim i Hri{}anstvo). U qubavi Boìjoj nema obe}awa zemaqske sre}e, niti teèwa toj sre}i. Ili, boqe re~eno, Hri{}anstvo je u potpunosti pot~iweno obe}awu Carstva Boìjeg i teèwu k Carstvu Boìjem, tj. k onoj apsolutnoj sre}i za koju je Bog stvorio ~oveka, na koju je Bog pozvao ~oveka. Otuda taj prvi, osnovni sukob izme|u qubavi Boìje i pale qubavi ~ovekove. “Odse}i ruku svoju”, “iskopati oko svoje”, “ostaviti ènu i decu svoju”, po}i “uskim putem”, itd. – sve je to, na tako o~igledan na~in, nespojivo sa “ìtejskom sre}om”. I upravo sve to jeste ono {to je, sa uàsavawem, “ovaj svet” odbacio, i upravo to “ovaj svet” nije hteo, upravo to je “ovaj svet” zamrzeo [u Hri{}anstvu]. Ali, i to je ono najva`nije, svet je to odbacio tek onda kada se u samoj Crkvi ne{to promenilo, kada je ne{to [u samoj Crkvi] bilo “izgubqeno”. [ta? U tome i jeste pitawe. Ali, o tome, kako se obi~no kaè u ovakvim slu~ajevima, neki drugi put...2 Treba po}i u crkvu, “ukqu~iti” se u Strasnu Sedmicu...

1. Stvarala~ko pisawe (engl.).

2. Videti nastavak ovog zapisa na str. 368 (prim. prev.).

368


HRI[]ANSTVO JE IZGUBILO RADOST I SVETLOST CARSTVA BO@IJEGA Veliki Utorak, 21. april 1981. [ta je to {to je Hri{}anstvo izgubilo pre nego {to je od wega “odstupio” svet koji je ono rodilo i [pre nego {to je taj svet] zapo~eo svoj sud nad hri{}anskom verom? Hri{}anstvo je izgubilo radost, ali, opet, ne onu radost “prirodnu” (kao ni prirodnu qubav), ne radost–optimizam, ne radost koja dolazi od zemaqske sre}e, ve} onu Boìju radost, za koju je Hristos rekao da je “niko ne}e uzeti od nas” [Jn. 16, 22] . Samo ta radost zna da qubav Boìja prema ~oveku i svetu nije surova, i ona to zna zato {to i sama dolazi od te “apsolutne” sre}e za koju nas je i stvorio Bog. Hri{}anstvo (ali ne i Crkva, u svojoj misti~koj dubini!) izgubilo je svoju eshatolo{ku dimenziju, okrenulo se protiv sveta kao “zakon”, “sud”, “iskupqewe”, “plata”, kao religija “zagrobnoga sveta”, i, na kraju, zabranilo “radost” i osudilo “sre}u”. I tu nema razlike izme|u Rima i Kalvina: svet je ustao protiv Hri{}anstva u ime zemaqske “sre}e”, i svekoliko wegovo nadahnu}e, sva wegova ma{tarewa, utopije, ideologije, itd. – treba li to uop{te i dokazivati? – u su{tini su “zemaqska eshatologija”. Paradoks istorije Hri{}anstva: prestav{i da bude “eshatolo{ko”, ono je “eshatolo{kim” u~inilo sâm svet! (...) Svet je stvoren kao Sre}a i – za sre}u, i o toj sre}i sve u svetu “prorokuje”, sve k toj sre}i priziva, sve o woj svedo~i samom svojom “krhko{}u”. U palom svetu, koji je izgubio sre}u, ali i daqe tuguje za sre}om, u svetu koji – bez obzira na sve – ìvi za tu [izgubqenu] sre}u, Hri{}anstvo je otkrilo i darovalo sre}u i tu sre}u ostvarilo u Hristu kao “radost”. I, potom, sâmo tu sre}u “sakrilo”. I tada je svet zamrzeo Hri{}anstvo (ta~nije – hri{}anski svet) i vratio se svojoj “sre}i”. Ali, ve} zadojen ne~uvenim obe}awem apsolutne sre}e, ovaj svet je po~eo takvu sre}u sâm da sazdava, da k woj “napreduje”, da toj budu}oj sre}i pot~iwava sada{wost... I, gle, saIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 570–571, 314, 297.

369

da se zatvara taj krug, i sâmo Hri{}anstvo, da bi sebi iznova izborilo svoje [izgubqeno] mesto u svetu i u istoriji, prihvata upravo tu zemaqsku eshatologiju, po~iwe da ube|uje i sebe i druge da je ono ustvari uvek i stremilo upravo toj zemaqskoj sre}i, te da ni Hristos, ni Crkva nisu u~ili ni o ~emu drugom. Hri{}anstvo se raskolilo na “konzervativce” (koji tuguju za religijom “zakona i plate”, koju su oni i stvorili) i “progresiste” (koji sluè “budu}oj sre}i” na zemqi). Me|utim, evo {ta je ovde zanimqivo: i jedni i drugi ni{ta ne mrze u toj meri kao poziv na radost, kao pomiwawe one “radosti velike”, ~ijim objavqewem i darovawem i zapo~iwe Evangelije; one “radosti velike” kojom ìvi Hri{}anstvo (“radujte se, radujte se Gospodu i opet kaèm – radujte se!” [Filipq. 4, 4]); one “radosti velike” koju Hri{}anstvo ~eka (jer ono ~eka “radost veliku”, a ne – nagradu!). Jedni govore: “Kako je mogu}e radovati se kada milioni qudi stradaju! Treba ’sluìti’ svetu...” Drugi govore: “Kako je mogu}e radovati se u svetu koji ’u zlu leì?’”. Oni ne shvataju: ako je Crkva makar na trenutak (koji je potrajao, tajno i skriveno, u Svetima) pobedila svet, onda ga je ona pobedila jedino Rado{}u i Svetlo{}u. Bezizlaz sveta sa wegovim “progresom”. Bezizlaz religije sa wenim “zakonom” i terapeutikom. Iz oba bezizlaza izveo nas je Hristos. I to je ono {to neprestano praznuje Crkva, a {to isto toliko neprestano ne}e da ~uju i {to, zato, i ne ~uju qudi: “...Ne u zemaqski Jerusalim – da stradam, ve} ushodim k Ocu Mome, i Ocu va{em, i Bogu Mome i Bogu va{em, i sauzve{}u i vas u Gorwi Jerusalim, u Carstvo Nebesko”1. Tamo gde nema radosti, Hri{}anstvo se pretvara u strah i, stoga, u mu~ewe Petak, 3. decembar 1976. (...) Po mome mi{qewu Bog }e sve da oprosti osim “bezradosnosti” koja se sastoji u zaboravqawu ~iwenice da je Bog stvorio svet i spasao svet... Ta radost nije tek jedan od “sastavnih delova” Hri{}anstva, ve} je to wegov osnovni “ton” koji sobom proìma sve – i veru, i ose}awe sveta. Tamo gde nema radosti, Hri{}anstvo se, kao i religija [uop{te], pretvara u strah i, stoga, u mu~ewe. Jer, ~ak i o palosti sveta (koja je sredwi ~lan moje “trijedne intuicije”: Stvarawe – Palost – Spasewe) mi znamo iskqu~ivo na osnovu 1. Stihira Velikoga Ponedeqka.

370

371


poznawa stvorenosti sveta i wegove spasenosti u Hristu. Tako da ni pla~ zbog palosti ne ubija tu radost koja u “ovome svetu”, svagde i sve vreme, ra|a onu “svetlu tugu”. “Ovaj svet” se veseli, ali kako je samo taj svet bezradostan, jer radost (za razliku od onoga {to Amerikanci nazivaju fun [zabavom]) moè biti iskqu~ivo od Boga i jedino – odozgo! Ali, upravo je zbog toga Hri{}anstvo i u{lo u svet kao radost. Ne samo kao radost zbog spasewa, ve} kao spasewe koje jeste radost. Setimo se samo da mi u svaku nedequ “obedujemo” sa Hristom, “za Wegovom Trpezom, u Carstvu Wegovome”, a potom se pogruàvamo u svoje “probleme”, u strah i mu~ewe... Bog je spasao svet rado{}u, i: “ali va{a }e se àlost okrenuti na radost”, i “radost va{u niko ne}e uzeti od vas” [Jn. 16, 20–22]. Od greha ne spasava strah od greha, ve} radovawe Gospodu Utorak, 12. oktobar 1976. Po~etak “la`ne religije” je nesposobnost za radovawe, ta~nije – odustajawe od radosti. Me|utim, radost je tako apsolutno va`na upravo zbog toga {to je ona nesumwivi plod ose}awa Boìjega prisustvovawa. Ne moè se znati da Boga ima, a ne radovati se tome. I jedino u odnosu na tu radost su pravilni, istiniti i plodotvorni: i strah Boìji, i pokajawe, i smirewe. Van te radosti – i strah Boìji, i pokajawe, i smirewe lako postaju “demonski”, tj. dubinsko izvitoperewe samog religijskog opita. Religija straha. Religija la`–smirewa. Religija krivice: sve su to isku{ewa, sve su to “prelesti”. Ali, za{to je takva religija sna`na ne samo u svetu, ve} i u Crkvi? I za{to je kod “religioznih” qudi radost svagda izloèna podozrewu? Ono prvo, ono glavno, izvor svega jeste: “Da se uzraduje du{a moja Gospodu...” [Ps. 34, 9]. Strah od greha ne spasava od greha. Radovawe Gospodu spasava [od greha]. Ose}awe krivice i moralizam ne “osloba|aju” od sveta i wegovih isku{ewa. Radost je osnova slobode u kojoj smo prizvani da “stojimo” [Gal. 5, 1]. Gde se, kako se, kada se izvratila, zamutila ta “tonalnost” Hri{}anstva ili, boqe re}i, gde, kako i kada su Hri{}ani po~eli da “ogluvquju” za tu “tonalnost”? Kako je, kada je i za{to je Crkva – umesto da izmu~ene izvodi na slobodu – po~ela da ih sadisti~ki pla{i i zastra{uje? (...) Ne, nije bilo ve}e pobede |avola u svetu od te “psihologizacije religije”. Dokaz: u psihologiji postoji {ta god ho}ete, a jedino {to je u woj apsolutno nepotrebno, nezamislivo i nedopustivo jeste – radost.

OBNOVA PRAVOSLAVQA – NEMOGU]A JE BEZ POKAJAWA I ISTORIJSKE SAMOKRITI^NOSTI Sreda, 25. septembar 1974. (...) Svih ovih dana brige u vezi sa saborom “Karlov~ana”1 i, {to je najva`nije, u vezi sa Solèwicinovim pismom tom saboru. Ju~e uve~e mi je, u telefonskom razgovoru, o. Aleksej Kiseqev rekao da se “atmosfera promenila”, da je sastavqena i odobrena [“karlov~anska”] poslanicama “nama”, sa pozivom da se “otople odnosi”. Solèwicin mi je svoju “poslanicu” poslao jo{ letos, iako se potom veoma brinuo da bi za to mogli da saznaju [“Karlov~ani”], tako da sam se ja pona{ao kao da ni{ta o woj ne znam. Poslanica je izuzetna. Treba li verovati u to da Sol`.[ewicinova] iskrenost i snaga zaista mogu da sru{e zid? Meni je jasno da “promena atmosfere” u Pravoslavqu zna~i, pre svega, sticawe sposobnosti da se na sebe pogleda sa strane, istinske “samokriti~nosti”, istinitog pokajawa i obra}ewa. Sol`.[ewicin] pi{e o grehu Ruske Crkve protiv staroobredaca i to je za wega jedan od tragi~nih “~vorova” ruske istorije. Ali, on, kako mi se ~ini, ne vidi da je i sâmo staroobredstvo bilo bezizlaz i, u mnogo ~emu, najve}a tragedija drevnoruske svesti. Mora se zahvatati mnogo dubqe. “Obnovqenci” su propali, zato {to su videli samo ono spoqa{we: krizu episkopata (mona{kog), krizu oblika bogosluèwa. Zatim – popovska pobuna, koja je, uz to, jo{ bila i podràna od strane sovjetske “tajne slu`be”. Mnogo je ozbiqnije to {to u istorijskom Pravoslavqu uop{te nema kriterijuma samokriti~nosti. Obrazovav{i se kao “prava vera” – protiv jeresi, Zapada, Istoka, Turaka... – Pravoslavqe je [svagda] proèto kompleksom samopotvr|ivawa, hipertrofijom nekakvog unutarweg “trijumfalizma”. Priznati [sopstvene] gre{ke, onda, zna~i – naru{iti Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 108–109. 1. “Karlov~ani” – “Karlova~ki sinod”, tj. Ruska zagrani~na Crkva (prim. prev.).

372


osnove “istinite vere”. Tragi~nost pravoslavne istorije [Pravoslavci] svagda vide iskqu~ivo u trijumfu spoqa{wega zla: progonâ, turskoga ropstva, izdaje od strane inteligencije, boq{evizma. Me|utim, nikada [to zlo ne vide] – “unutar” [Pravoslavqa]. I sve dok je to tako, ube|en sam, nikakav preporod Pravoslavqa nije mogu}. Glavna te{ko}a ovde jeste u tome {to tragedija, pad [Pravoslavqa] zaista nije u gresima qudi (to niko ne pori~e...), ve} u tome {to je taj pad ukorewen i gnezdi se u onim pojavama koje se obi~no smatraju, u koje se obi~no veruje upravo kao u samu su{tinu Pravoslavqa, kao u wegovu ve~nu vrednost i istinu. To je, na prvom mestu, nekakva “bapska” pobo`nost, proèta “umilewem” i “sujeverjem” i koja je, zbog toga, potpuno zatvorena za svaku kulturu. Takva pobo`nost ima stihijsku snagu i wome se moè ìveti kao ne~im {to je potpuno samodovoqno, bez ikakvog odnosa prema Hristu i Evangeliju, prema svetu, prema ìvotu... Tu se sve re~i “razvodwuju”, ispuwavaju nekakvom “vodom” i vi{e ne zna~e ni{ta. Takva “pobo`nost” i jeste ono {to je Hri{}anstvu vratilo izvesnu “pagansku” dimenziju, {to ga je rastvorilo u religijskoj ~ulnosti. Takva “pobo`nost” i Hrista meri sobom, i Hrista ~ini simvolom sebe same. To je, na drugom mestu, gnosti~ki otklon same vere, koji je zapo~eo jo{ kod Otaca (isku{ewe jelinstva) i koji se rascvetao u kasnijem bogoslovqu (zapadwa~ki intelektualizam). To je, na tre}em mestu, onaj dualizam koji je ukorewen u takvoj pobo`nosti i takvom bogoslovqu, i koji je u crkvenom pristupu svetu sobom zamenio onaj izvorni [hri{}anski] eshatologizam. To je, na ~etvrtom mestu kapitulacija Pravoslavqa pred nacionalizmom u wegovoj najgoroj paganskoj (rasnoj) i jakobinskoj (dràvno–autoritarnoj, negativnoj) su{tini. Ta me{avina se izdaje za “~isto Pravoslavqe” i svako odstupawe od wega ili makar poku{aj da se o wemu rasu|uje napada se odmah kao “jeres”. Me|utim, upravo ta ~udna me{avina jeste bezizlaz u koji je zapalo istorijsko Pravoslavqe i uàs tog bezizlaza nije mawi ve} je, u su{tini, jo{ ve}i zbog toga {to upravo taj bezizlaz k sebi privla~i sve mogu}e “obra}enike”. [U Pravoslavqu je] u pro{losti bilo i straha, i kompleksa inferiornosti, i samoodbrana{tva, ali Pravoslavqe je, na sre}u, izbeglo zapadne religijske ratove i ~itavu krizu Reformacije i Kontrareformacije, i u sebi nikada nije ponelo apriorni religijski negativizam kao sadràj crkvenoga ìvota.

373

CRKVA NEMA DRUGU ISTORIJU OSIM ISTORIJE SVOG SUSRETA SA SVETOM Utorak 12. novembar 1974. (...) Ju~e uve~e – sastanak na{eg [fakultetskog] osobqa, miran i prijateqski. Referati “istori~arâ” – Majendorfa i Eriksona. U vezi sa tim, razmi{qao sam – opet i opet! – o bogoslovskom obrazovawu uop{te i o “istoriji” pojedina~no. Izu~avawe istorije Crkve, naravno, u idealnom smislu, treba da oslobodi ~oveka od robovawa pro{losti, koje je tako tipi~no za pravoslavnu svest. Ali, to je, naàlost, samo tako u idealnom smislu. Se}am se kako sam se i sâm sporo osloba|ao od idolopoklonstva “Vizantiji”, “Drevnoj Rusiji”... od takve zanesenosti, od takve “igre”. A dana{wi student [bogoslovqa] – koji se, pre svega, “odlikuje” nepoznavawem istorije uop{te uzev{i, nikakve istorije – jo{ je mawe sposoban za iznalaèwe sopstvene sinteze i “celovitog vi|ewa sveta”. I ovde je najva`nije to {to u Crkvi nema “sve{tene istorije”, sli~ne biblijskoj istoriji. Me|utim, na{e predavawe [istorije kao predmeta], koje izdvojeno prou~ava “istoriju” Crkve, tu istoriju, htelo ne htelo, pretvara upravo u sve{tenu istoriju i samim tim izvitoperuje, pre svega, sâmo u~ewe o Crkvi, poimawe i iskustvo su{tine Crkve. Tu ima ne{to {to krajwe nije u redu, ali kako to ispraviti, kako pre svega to shvatiti, formulisati – ne znam. I otuda – nesigurnost, nesklad. S jedne strane – saglasnost sa “istori~arima”: izvan istorijskoga pristupa javqaju se la`ni apsolutizmi. Sa druge – [saglasnost] sa “pastirskom” strujom [u Crkvi] koja teì da ograni~i istoriju u korist stvarne, ìve, postoje}e Crkve... Ispada da odre|ewe Crkve zahteva odre|ewe “istori~nosti” Crkve i, otuda, “istorije Crkve”, kao i izu~avawe te istorije... Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 123–124.

374


Osnovna “formula”, kako mi se ~ini, jeste uvek jedna ista: eshatolo{ka. Crkva je prisustvovawe u vremenu, u istoriji svetoga i sve{tenoga, ali ne po na~elu dihotomije “sve{teno [sakralno] – profano”, ve} po na~elu eshatolo{kom: da bi se omogu}ilo da se sve {to je u vremenu i {to je u istoriji dovodi u vezu sa Carstvom Boìjim i, samim tim, da se sve procewuje [Carstvom Boìjim]. No, u tom smislu sama Crkva nema nikakvu “istoriju” kao sve{tenu kategoriju svoga postojawa. @ivot Crkve je svagda “skriven Hristom u Bogu” [Kol. 3, 3], Crkva ìvi istinito ne istorijom, ve} – Carstvom Boìjim. Zato je istorija Crkve svagda i iskqu~ivo istorija wenog susreta sa svetom, svagda i iskqu~ivo “saodno{ewe”. Vaselenski Sabori, na primer, nisu nikakvi “sve{teni doga|aji” po sebi: “ontolo{ki” [gledano], u duhovnoj stvarnosti, ne postoji nikakva “epoha Vaselenskih Sabora”. Ti Sabori kakvotno ni{ta ne mewaju u Crkvi i u tom smislu oni su “relativni”, kao i svi oblici i izrazi Crkve, sva wena “vidivost” i “istori~nost”. Wihova va`nost je u tome {to su oni svagda odgovor svetu, potvr|ivawe mogu}nosti spasewa i preobraèwa. No, ~im ih “apsolutizujemo”, to jest u~inimo vrednostima po sebi, a ne [vrednostima] u odnosu prema svetu, drugim re~ima, ~im wih same pretvorimo u “sve{tenu istoriju”, li{avamo ih wihove istinite vrednosti i istinitoga zna~ewa. Takve vrste jeste i to, o~igledno pogre{no, “apsolutizovawe” u Pravoslavqu wegove istorijske kulture: “pet isto~nih Patrijar{ija”, gr~ko doìvqavawe “Vaselenskog Patrijarha” kao sve{tene i ve~ne kategorije Pravoslavqa, i tome sli~no. Stoga, upravo oslobo|ewe istorije Crkve od “sakralnog” apsolutizovawa te istorije mora da bude bogoslovska pretpostavka za izu~avawe istorije Crkve. S druge strane, ovakvo izu~avawe [crkvene istorije], ve} odavno je usredsre|eno na Crkvu po sebi, a ne na odnos Crkve sa svetom, kulturom, itd. i kao takvo sazdava taj opasni i {tetni pristup: “sve{tena istorija”. Umesto oslobo|ewa dolazi do porobqewa koje, naàlost, i predstavqa osnovno breme Pravoslavqa.

375

U SAVREMENOM PRAVOSLAVQU OPIT CRKVE JE ZAMEWEN OPITOM “HRAM + INDIVIDUALISTI^KA RELIGIJA” Utorak 15. mart 1977. “(..) U nedequ u “Wujork Tajmsu”, ~lanak o naglom padu pose}enosti crkava i o opadawu “vere” u smislu prihvatawa dogmata, ovog ili onog u~ewa. Izjava mladog rimokatolika: “Ne vidim {ta bi prihvatawe ovog ili onog dogmata Crkve izmenilo u mom pristupu ìvotu”. Razmi{qao sam danas o ovome i to u misli “doveo u vezu” sa uspehom svake mogu}e subjektivne “religioznosti”. Slabi vera, poja~ava se “religioznost”. Me|utim, bojim se da je upravo vera, u su{tini, ve} odavno po~ela da slabi, da su se qudi posledwih stole}a “dràli” Crkve ne verom, ve} tom “religijom”, i to sve dok je Crkva “socijalno” odgovarala ne~emu u kulturi, dru{tvu, itd., a i to, sasvim mogu}e, u onoj meri u kojoj “sloboda” i “sekularizam” jo{ uvek nisu bili prodrli u dubinu svesti i civilizacije. Ali, to se sada dogodilo i, gle, prva `rtva toga jeste sama Crkva. Protestantizam je predstavqao “rascrkvewe” Hri{}anstva ili, makar, po~etak takvog rascrkvewa. I nije nimalo slu~ajno to {to se “post–vatikanska”1 Rimska crkva “protestantizuje” (odbacivawe autoriteta, pojma “jeresi”, tona “objektivnosti”). Zato se i Pravoslavqe drì iskqu~ivo dràwem za Crkvu kao za prirodnu zajednicu – etni~ku, nacionalnu... Ali, u osnovi Crkve kao jedinstveno hri{}anske pojave leì vera. Vera ve~no ra|a i ispuwava Crkvu, i jedino je veri Crkva neophodna kao “ostvarewe onoga {to i{~ekujemo i potvrda onoga {to je nevidivo”2. Crkva je potrebna veri jedino u meri eshatologizma hri{}anske vere, to jest kao “SveIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 347–349. 1. Tj. Rimska crkva posle Drugog vatikanskog koncila (1962-1965. godine) (prim. prev.). 2. “Vera je osnov svega ~emu se nadamo, potvrda stvari nevidivih” (Jevr. 11, 1).

376

377



ta Tajna budu}ega Veka”. Religiji – i to ni u kom slu~aju ne svakoj religiji! – Crkva uop{te nije neophodna, ve} je neophodan hram. Hram je “religijskoga” porekla (otuda i ono evangelsko: “Razru{ite ovaj hram..” [ Jn. 2, 19]), a Crkva – hri{}anskoga. Me|utim, na{a Crkva se ve} odavno poistovetila sa “hramom” i rastvorila u “hramu”, a to zna~i – vratila se k paganskom hramu kao “sredi{tu” prirodnoga ìvota, kao religijskom opravdawu toga ìvota. Protestantizam je bio poku{aj da se spasi vera, da se vera o~isti od wene religijske redukovanosti i metamorfoze. Ali, protestantizam je to u~inio po cenu odricawa od eshatologije, zamene eshatologije – “spasewem” krajwe individualnim, privatnim. I, stoga, u su{tinskom smislu, odricawem od Crkve... Na planu “prirodnoga”, najve}i anahronizam je, po svoj prilici, bio rimokatolicizam. Jer, on je bio “mogu}” samo dok je bilo mogu}e poricati ili ograni~avati slobodu li~nosti, tj. osnovni “dogmat” Novoga vremena. Poku{av{i da promeni kolosek, da ukqu~i u sebe slobodu, rimokatolicizam se naprosto uru{io i uop{te ne vidim kako je mogu} oporavak rimokatolicizma (osim u slu~aju neke “fa{izacije” roda qudskog, u slu~aju nekog novog, mo`da potpunog, odricawa roda qudskog od te eksplozivne sinteze slobode i li~nosti). [to se, pak, ti~e Pravoslavqa i protestantizma, oni su ”[u pogledu ovoga] gipkiji. Pravoslavqe se, u svojoj dubini, ve} odavno “protestantizuje”: u Pravoslavqu svako “veruje” po svome, ali su svi sjediweni “religijom”, to jest hramom i obredom. Otuda i to dvojno kretawe: ako se ide od religije ka “veri”, onda se odlazi u rascrkvewe, u privatnu religioznost, a ako se ide od “vere” ka religiji, onda se odlazi ka “pravovernosti”, Tipiku, kadionici i “ikonama”. Oba kretawa su “nepunovredna”: u jednom trijumfuje individualizam (poricawe Crkve), a u drugom – “religija” (redukovawe Crkve) i, u su{tini, tako|e individualizam. Qudi koji nas slu{aju potpuno iskreno ne shvataju {ta mi od wih ho}emo. U krajwem ishodu, mi (mnogi) ho}emo Crkvu, ali u Hri{}anstvu ve} odavno vi{e nema opita Crkve i on je zamewen opitom – “hram plus individualisti~ka religija”, koji je iznutra li{en svake vere u smisao “ostvarewa onoga {to i{~ekujemo i potvrde onoga {to je nevidivo”... [ta i{~ekujemo? [ta je to – nevidivo? Da li je to ne{to “Boànsko” po sebi, onostrano, zagrobno, neovosvetovno, ne{to {to qudima “pomaè da se ìvi”? Me|u-

tim, sve to i na~in doìvqavawa svega toga je, na kraju krajeva, stvar ukusa (individualnoga izbora, navike, itd.). A – “de gustibus non est disputandum. Quod erat demonstrandum”.2 Ponovo sam pro~itao ono {to sam napisao o veri, Crkvi i slobodi, i ho}u to ta~no da odredim. Govori se: “Svako je slobodan da veruje po svome...” ûdno, ali – u redu: religijsko “nasiqe nad save{}u” je, zaista, najgore od svih vrsta nasiqa. Govori se: “Treba prihvatiti veru Crkve” (autoritet Crkve, itd.). Ali, nije stvar u tome, i nije na taj na~in, i nije to – to... Kada kaèm da vera ra|a Crkvu, govorim zapravo o ontologiji same vere. Jer vera i Crkva nisu dve razli~ite “stvarnosti”’, pri ~emu jedna od wih, takore}i, “~uva” ili “brani” onu drugu. Ne! Vera je zaimavawe Carstva (“ostvarivawe i{~ekivanoga” – Carstva [Boìjega] – i “potvrda onoga nevidivoga” – Carstva [Boìjega]). To zaimavawe i jeste Crkva kao Sveta Tajna, kao jedinstvo, kao novi ìvot, itd. Crkva je “prisustvovawe” i{~ekivanoga i nevidivoga. Zato, govoriti o nekakvoj “slobodi vere” unutar Crkve jednako je besmisleno kao i govoriti o slobodi unutar tablice mnoèwa. Prihvatawe Carstva jeste plod slobode, “ispuwewe” i oven~awe slobode, i u tom smislu vera – kao postojano prihvatawe [Carstva], koje se sve vreme obnavqa – jeste sloboda, jedina istinita sloboda, kakva treba da bude i Crkva kao ispuwewe vere.

3. O ukusima ne treba raspravqati. [to je i trebalo dokazati (lat.).

378


CRKVA NE @IVI – “INSTITUCIJOM”, NITI “SVEDENO[]U NA RELIGIJU”, NITI “SVETOM”, VE] CARSTVOM BO@IJIM Petak, 20. decembar 1974. (...) Moè li se zaista sazdavati Crkva, tj. parohija “iskqu~ivo” na Hristu? Moè li se – crkveno – prevladati ta sraslost Crkve sa “telom i krvqu”? U tome je, u su{tini, ~itavo pitawe ameri~koga Pravoslavqa i, {ire, Pravoslavqa u dvadesetom stole}u. “Ispit” Pravoslavqa u pogledu wegove transcendentne “istinitosti” i vaselenskosti. Me|utim, ako je istina Pravoslavqa iskqu~ivo istina o svetu (“osve{tawe ìvota”), onda je Pravoslavqe na tom ispitu palo. Ali, ako je Pravoslavqe, pre svega, istina o Carstvu Boìjem (“eshatologija”), onda }e Pravoslavqe poloìti taj ispit. Rana Crkva je pobe|ivala iskqu~ivo eshatolo{kom rado{}u, nesumwivo{}u – za wu samu – opita Carstva Boìjega, “koje dolazi u sili” [Mk. 9, 1], ose}awem i vi|ewem “Zore tajanstvenoga Dana”.1 Za preovla|uju}u ve}inu Pravoslavnih ovo o~igledno zvu~i kwi{ki i apstraktno. Jedinu alternativu “telu i krvi”, “na~inu ìvota”, nacionalizmu... ve}ina Pravoslavnih vidi iskqu~ivo u razvaplo}enoj “duhovnosti”, koja je pritom stalno dvostruko individualisti~ka. Tertium non datur.2 Ali, slu{aju}i ju~e pesmopojawa pretprazni{tva: “Hristos se ra|a da pali obnovi lik...”, “tajanstveni Vrt...” – sve to mno{tvo zadivquju}ih slikâ i simvolâ, iznova sam i opet razmi{qao: srce, tj. su{tina svega u Crkvi jeste upravo ovde, u ovom neprestanom izvijawu ka onom “posledwem” koje je ve} dato, opazivo, vidivo... Crkva ìvi ne “crkvom”, ne “religijskom redukcijom”3 (organizacija, klirikalizam, itd.) i ne “svetom” Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 141-142. 1. Iz Akatista Presvetoj Bogorodici. 2. Tre}i nije dat (lat.). 3. Tj. svedeno{}u na religiju (prim. prev.).

379

(taj neizbe`ni “identitet”, obi~no nacionalni, a ako ne nacionalni onda bilo koji drugi: etni~ki, “duhovni”, ikonografski...), ve} – Carstvom. Crkva jeste Sveta Tajna Carstva. I pitawe je jedino u ovome – s jedne strane: za{to su Hri{}ani to zaboravili i za{to je sve to “izvetrilo”, a sa druge: da li je mogu}e vratiti se tom opitu? Svedo~ewe tog opita, poziv na taj opit mogli bi, morali bi da budu, u to sam ube|en, su{tina pravoslavnoga preporoda i vaselenske misije Pravoslavqa, jer tu je sve: i prevladavawe sekularizma, i bogoslovska sinteza, i odgovori na “savremena” pitawa o kulturi, o “istoriji”, o “religiji”, itd. Ali, niko to kao da ne ~uje, a najmawe od svih – bogoslovi koji se stalno i{~u|avaju za{to su i svet i Crkva tako ravnodu{ni prema wihovim nau~nim istraìvawima, za{to i svet i Crkva [tim istraìvawima] pretpostavqaju ili svoju “redukciju” Crkve (rusku, gr~ku... bilo koju), ili se, pak, èdno bacaju na svaku mogu}u, neretko sumwivu, “duhovnu” literaturu. Jer, i jedno i drugo je stvarno, i jedno i drugo jeste, dok se kwige o vizantijskom bogoslovqu bave ne~im ~ega nema u stvarnosti. Govorimo qudima: Pravoslavqe, Hri{}anstvo [vaselensko, a] ne – “rusko”, ne “gr~ko”, itd. Govorimo im: Pravoslavqe osve{tava svekoliki ìvot. Ali, oni sebe ose}aju Rusima i zahtevaju da Crkva, da Pravoslavqe osve{ta wihov ìvot, to jest wihovu stvarnost. U ime koje stvarnosti mi qude pozivamo da se odreknu toga? U ime Crkve – odgovaramo mi. Ali, u ~emu je stvarnost Crkve? That is the question.3 Mladi sve{tenici samouvereno odgovaraju: do|ite u crkvu, pri~e{}ujte se ~esto, “sazdavajte” parohiju, u~estvujte u crkvenom ìvotu. Ali, u tome i jeste ~itava stvar {to Crkva nema nikakav svoj ìvot, a ako ga i ima, onda je taj ìvot poprili~no prividan. Ako Crkva ìvi svetom, onda to zna~i da ona ìvi stvarno{}u ìvota wenih ~lanova. I tada niko [iz Crkve] nema prava da kaè: ono {to je stvarno za vas [u svetu], uop{teno govore}i, nije stvarno. Me|utim, Crkva ustvari ìvi Carstvom Boìjim, u tome jeste wen ìvot koji je zaista wen li~ni i koji se ne moè svesti ni na {ta {to je u svetu. Taj opit Carstva je Crkva prizvana da donosi svetu, a to opet zna~i – u stvarnost [sveta]... “Crkva po sebi”, crkvenost radi crkvenosti – to je stra{no suàvawe, izdaja i zamena... 3. “To je (ono pravo) pitawe”, u smislu: to je pitawe sa velikim “P”, to je pitawe svih pitawa. ûvena re~enica iz jo{ ~uvenijeg Hamletovog monologa, koja je, iz [ekspirovog “Hamleta”, u{la u op{tu upotrebu (prim. prev.).

381

380

HRI[]ANSKA DUHOVNOST NE TE@I OSLOBO\EWU OD VREMENA, VE] OSLOBO\EWU VREMENA

NAJDUBQI OPIT CRKVE – OPIT CRKVE KAO DOMA

Sreda, 14. maj 1975.

Petak, 14. decembar 1973.

(...) Danas za vreme Jutrewa – opet nekakvo “naitije” sre}e, punote ìvota i, istovremeno, misao: “A mora se umreti!”. Me|utim, potresno je to {to se u tom i takvom mimoletnom da{ku sre}e stalno “zbira vreme”, to jest biva jednovremeno ne samo ono ~ega se se}amo, ve} upravo prisustvuju i ìve svi takvi “da{kovi” – i ona Velika Subota na Kli{iju i mno{tvo istih takvih “prosijawâ”. Ne zna~i li to, onda, da “ve~nost” nije prestanak vremena, ve} upravo vaskrsewe i zbirawe vremena; tj. da je upravo “vreme” – fragmentacija, razdrobqewe i pad “Ve~nosti” i da se upravo na “vreme”, mo`da, pre svega, i odnose re~i Hristove: “Da ni{ta od toga ne izgubim, nego da to vaskrsnem u posledwi dan” [Jn. 6, 39]. U izvesnom smislu to i jeste vaskrsewe “tela”. (...) ê`wa za samo}om, ti{inom, slobodom – to i jeste ~e`wa da se vreme “oslobodi” od mrtvih telesâ koja ga zatrpavaju, da se vreme u~ini onim {to ono treba da bude – smesti{te, putir Ve~nosti. Liturgija: pretvarawe vremena, potpuno ispuwavawe vremena Ve~no{}u. Nespojivost dve “duhovnosti”: one koja teì oslobo|ewu od vremena (budizam i svaki orijentalizam – induizam, nirvana, itd.) i one koja ho}e da oslobodi vreme. Strast nepokretnosti. Ali, u istinitoj “Ve~nosti” sve ìvi. Vrhunac i punota: u svakome trenutku svekoliko vreme i svekoliki ìvot... Ali, tu je i onaj ve~ni problem: a {ta je, onda, sa “zlim” trenucima? Sa “zlim” vremenom? [ta je sa predsmrtnim stravi~nim uàsom onoga koji se davi, onoga koga ubijaju, onoga koji pada sa desetoga sprata pre nego {to }e se za neku sekundu razbiti o trotoar? [ta je sa “suzom” deteta koje mu~e?

(...) Kada se setim svoga ìvota, vi{e od svega ose}am wegovu stalnu “policentri~nost”. Ni u jedan od “svetova” u kojima sam istovremeno ìveo, nisam ulazio “bez ostatka”, ni sa jednim [od tih “svetova”] nisam se poistovetio u potpunosti, uvek sam imao i neki drugi svet, u koji sam mogao svakoga trenutka da odem. Pritom znam da nikada nisam bio usamqenik, ve} naprotiv krajwe dru{tveno bi}e. Ali, svagda mi je bilo o~igledno da mi je nemogu}e da u bilo {ta u|em “bez ostatka”. Duh je uvek ostajao slobodan i odre{en (...) Sva dra` svakoga “sveta” bukvalno je u tome {to se iz wega moè oti}i, {to postoji – da navedem Nabokovqeve re~i – ono “drugo, drugo, drugo...” Ili po [@.] Grinu – “tout est ailleurs”.1 Ali, to nije ni u kom slu~aju nikakva “bezdomnost” niti “boem{tina”, jer, u su{tini, ni jedno ni drugo ne podnosim. O, koliko samo volim dom! I zato je za mene oti}i iz doma sa no}ewem [na strani] svagda sli~no umirawu, a povratak mi uvek izgleda kao ne{to beskrajno daleko! Prisustvo doma u svetu, svih tih bezbrojnih osvetqenih prozorâ iza kojih se nalazi ne~iji “dom” – svagda me ispuwava svetlom rado{}u. I ja bih, poput Megra, gotovo èleo da proniknem u svaki od tih domova, da osetim wegovu jedinstvenost, wegovu ìvotnu toplinu. Svaki put kada vidim mu{karca ili ènu kako idu sa kupqenim potrep{tinama – a to zna~i da idu svome domu! – pomislim: evo, on ili ona vra}aju se u svoj dom, u svoj stvarni ìvot. I ose}am se dobro i oni mi postaju nekako bliski. Najvi{e od svega me zanima – {ta qudi rade kada “ne rade ni{ta”, to jest kada upravo ìve. I ~ini mi se da se jedino tada re{ava wihova sudba, da je-

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 186.

Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 55–56. 1. “Sve je (ne{to) drugo” (fran.).

382


dino tada wihov ìvot postaje vaàn. “Malogra|anska sre}a”: taj izraz su izmislili, to su prezreli i osudili aktivisti svih boja, to jest svi oni koji su, u su{tini, li{eni ose}awa dubine samoga ìvota, koji misle da ìvot u potpunosti treba posvetiti delima. Veliki qudi – na primer, De Gol –ustvari su “mali” qudi i zato od wih tako malo ostaje ili, ta~nije govore}i, posle wihove smrti, zanimawe se sve vi{e usredsre|uje na ono “mâlo” u wima, na wihov ìvot, a ne na wihova dela koja se ispostavqaju u zna~ajnoj meri kao ne{to potpuno prividno! “On nije imao li~noga ìvota” – govorimo u pohvalnom smislu [za nekoga]. A ustvari to je i glupo i àlosno, i onaj koji nije imao li~noga ìvota, na kraju krajeva, nikome nije ni potreban, jer je qudima jednima od drugih i jednima u drugima neophodan ìvot. Bog nam daje Svoj @ivot (“da bismo imali ìvot za ìvot”, [kako veli] Kavasila), a ne ideje, doktrine i pravilâ. I op{tewe jeste iskqu~ivo u ìvotu, a ne u delima. Zato, dom ne protivre~i onome tout est ailleurs koje protivre~i svakoj delatnosti. Kada se svako delo “zavr{i” (kada ~ovek do|e sa posla...), u domu se zacaruje sami ìvot, ali upravo je ìvot i jedino ìvot otvoren za ono – “drugo, drugo, drugo”. Hristos je bio bezdoman ne zato {to je prezirao “malogra|ansku sre}u” – jer On je imao detiwstvo, porodicu i dom – ve} zato {to je On bio “u domu” posvuda u svetu, koji je Wegov Otac stvorio kao dom ~ovekov. Jedino se “domu” (ne dràvi, ne delatnosti, itd.) moè, po Evangeliju, re}i: “Mir domu ovome!”. Mi ovde “nemamo grada” [Jevr. 13, 14], to jest ne moèmo sebe da poistovetimo ni sa ~im u svetu zato {to je sve ograni~eno i svako poistove}ewe [sa bilo ~im], posle Hrista, pretvara se u idolopoklonstvo, ali mi imamo dom – ~ove~anski, i Dom Boìji – Crkvu. I, naravno, najdubqi opit Crkve jeste upravo opit Crkve kao Doma. Svagda jedno isto, svagda i pre svega – sami ìvot (popodne, ve~e, jutro, praznik), a ne delatnost. “Crkvena delatnost”, “crkveni delatnik”, “dru{tveni delatnik” – kako su sve to, u su{tini, grubi pojmovi i kako iz wih ne sija ni svetlost, ni radost...

383

CRKVA NEMA “SVOJ”, OD SVETA ODVOJENI @IVOT, U SUPROTNOM – CRKVA SE PRETVARA U IDOL Ponedeqak, 17. decembar 1973. (...) Ju~e posle slu`be i do {est ~asova uve~e kod nas je bio Mi{a Mejerson1; i jedan beskrajni razgovor – o Rusiji, o Pravoslavqu, o Zapadu... Za mene je naro~ito radosna ta na{a saglasnost u onome u ~emu tako zao{treno ose}am svoju usamqenost u Pravoslavqu: saglasnost u odbacivawu svih tih “redukovawa” Pravoslavqa, koja se razrastaju na na{e o~i i u Rusiji i van we, tog svekolikog “obogotvoravawa” bilo “vizantinizma”, bilo “rusizma”, bilo “duhovnosti”.... Saglasnost u formuli Hri{}anstva: “li~nosnost” i “istori~nost” u wihovoj antinomijskoj spregnutosti. Saglasnost u poricawu uobi~ajenog poistove}ewa pravoslavnosti, pre svega, sa seqa{tvom, sa prirodom, sa “organsko{}u”. Upravo je seqa{tvo rastvorilo Hri{}anstvo u paganizam. ûdesni razgovor: zadivquju}e je to da su jo{ jedino Rusi “iz Rusije” sa~uvali tajnu takvog sabese|ewa, takvog razgovora kao istinskoga op{tewa. (...) U svetlu ju~era{wega razgovora sa Mi{om, razmi{qao sam danas o svom susretu sa o. Georgijem Grabeom, do koga je do{lo pro{loga utorka.2 On veli: “Na{ ciq je da sa~uvamo ’~isto Pravoslavqe’”. Naravno, na{e sporewe, na{e su{tinsko neslagawe je zapravo oko ne~eg sasvim drugog. “îsto Pravoslavqe” se za wega sastoji, pre svega i iskqu~ivo, u [pravoslavnom] na~inu ìvota. Kod wih nema nikakvog razmi{qawa, nikakvih “problema”, niti sposobnosti da probleme shvate. Naprotiv, postoji organsko odbacivawe i poricawe problemâ. I sa wihove ta~ke gledi{ta, to poricawe i odbacivawe je pravilno, jer svako razmi{qawe, svaki “problem” predstavqa opasnost za taj na~in ìvota. Me|utim, sva dana{wa kriza Iz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 56–59. 1. Mihail G. Mejerson–Aksjonov (1944, Moskva), emigrirao iz SSSR–a 1972, a posle zavr{ene Svetovladimirske Akademije postao sve{tenik Pravoslavne Crkve u Americi; stare{ina hrama Hrista Spasiteqa u Wujorku (prim. prev.). 2. Do susreta o. Aleksandra [memana sa o. Georgijem Grabeom do{lo je 12. decembra 1973., kojom prilikom je razgovarano o mogu}em ujediwewu Pravoslavne Crkve u Americi i Ruske zagrani~ne Crkve (prim. prev.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 384 Hri{}anstva se upravo i sastoji u tome {to je propao “na~in ìvota” za koji je Hri{}anstvo bilo vezano i kome je ono – ako ga je i obojilo hri{}anskim tonom – u su{tinskom smislu bilo pot~iweno. Ali, pitawe uop{te nije u tome da li je ovaj “na~in ìvota” bio dobar ili lo{, jer on je bio istovremeno i jedno i drugo. Pitawe je samo u ovome: da li ~ovek moè i da li uop{te treba da se oslawa na taj “na~in ìvota” kao conditio sine qua non Hri{}anstva, tj. samoga Pravoslavqa? “Oni” na ovo pitawe odgovaraju stoprocentnim, bezuslovnim “da”. Upravo zato tako lako prelaze iz “na~ina ìvota” u “apokaliptiku”. Apokalipti~ki gr~ se, na jedan paradoksalan na~in, upravo i ra|a kod takvih braniteqa [pravoslavnog] “na~ina ìvota” i to kao reakcija na propast tog “na~ina ìvota”, organskog ìvota, obi~ajâ, poretka. Otuda i taj wihov nagonski strah od Svetih Tajni (~estog pri~e{}ivawa, itd.). Jer Sveta Tajna jeste eshatolo{ka i kao takva se ne uklapa u taj “na~in ìvota” (u koji se, pak, tako prekrasno uklapa “dirqivi obi~aj svakogodi{weg posta”). I otuda ta odbojnost prema kulturi i bogoslovqu. Jer su i kultura, i bogoslovqe, po samoj svojoj prirodi, eshatolo{ki. Kultura i bogoslovqe unose u “na~in ìvota” probleme, zapitanosti, tragizam, tragawe, borbu – oni sve vreme ugroàvaju stati~nost “na~ina ìvota”. Braniteqi “na~ina ìvota” prihvataju kulturu iskqu~ivo onda kada se ona ve} ustalila i kada je, po{to je ve} postala deo “na~ina ìvota”, postala “bezopasna”, poput tupog noà, tj. onda kada oni ve} znaju {ta i kako treba o woj da misle (ili, pak, {ta ne bi trebalo da misle). Homjakova su za ìvota smatrali modernistom i razru{iteqem svih branâ, a danas je on za braniteqe “na~ina ìvota” simvol i vaplo}ewe konzervativizma. I to je zbog toga {to su braniteqi “na~ina ìvota” apsolutno nesposobni da prihvate bilo kakvo savremeno stvarala{tvo, [nesposobni] da ga duhovno pojme. I Hri{}anstvo i Pravoslavqe su za wih dobri i “prihvativi” zato {to su drevni, zato {to su u pro{losti, zato {to su substanca i opravdawe “na~ina ìvota”. I zato braniteqi “na~ina ìvota” ne}e da prihvate nijednu re~ (niti stvarala{tvo), pa makar ta re~ bila i najautenti~nija i najistinitija, ukoliko ona nema uobi~ajenu “sve{tenu formu” koja je svojstvena “na~inu ìvota”. To je za wih odmah pretwa, opasnost, podrivawe osnovâ. No, naravno, ovakvo ose}awe sveta je, u krajwem ishodu, proèto naprosto neverjem, i u tome je wegova tragi~nost i grehovnost. I ta tragi~nost biva udvostru~ena ~iwenicom da se obra}ewe u “crkvenost” koja je svojstvena takvom “na~inu ìvota”, [obra}ewe] u takvo “~isto Pravoslavqe” – u epohi u kojoj je taj “na~in ìvota” (kao datost, kao ne{to {to je stvarno postoje}e i {to

385 je, samim tim, opravdano) naprosto propao! – neizbe`no ispostavqa kao slom i vodi u duboku duhovnu obolelost. I kao {to stilizacija do koje dolazi u umetnosti prilikom raspada [odre|enog] umetni~kog pravca dovodi do odumirawa umetnosti, isto tako – samo na mnogo ve}oj duhovnoj dubini – idolopoklonstvo “na~inu ìvota” u religiji (koje je danas mogu}e upravo kao “stilizacija”) dovodi do obolelosti same vere. Plodovi ovakvoga duha su: strah, uskogrudost, mr`wa, potpuna nesposobnost da se prepozna Duh [Sveti]. I upravo zbog toga mi danas ìvimo u razdobqu stvarne provere Hri{}anstva uop{te, a Pravoslavqa pojedina~no: {ta je to ~ime sâmo Pravoslavqe ìvi i ~ime ìvotvori? Naàlost, na ovo pitawe gotovo da nema nijednog drugog, celovitog odgovora osim odgovora tih braniteqa “na~ina ìvota” – odgovora celovitog, uverqivog i, zato, delimi~no prihva}enog. Upravo se tu i ra|aju sve te redukcije: “vizantijska”, individualisti~ko–”duhovna” (“îtajte Isaaka Sirijskog!”), “arhaizatorska”... U su{tini sve su to bezizlazi idolopoklonstva “na~inu ìvota”, samo istan~aniji i umniji. Sve je to isto bekstvo od stvarnosti, od samoga ìvota, od wegove ve~ne otvorenosti i, stoga, “problemati~nosti”. I, ma kako to zvu~alo gordo, ali ja ose}am da znam taj odgovor, da taj odgovor i meni samom “prosijava” kroz sve ono {to poku{avam da kaèm, napi{em i izrazim, ali i da je te{ko}a tog odgovora upravo u tome {to iz wega ne sledi nikakav sistem pravilâ za ìvot, {to wega ne moè{ da izvede{ ni iz ~ega {to je spoqa{we. To je opet i upravo ose}awe sveta u kome je sredi{wa, su{tinska i odlu~uju}a ta “prosvetqenost” onim “drugim”, ta “odnosna povezanost” svega sa onim “drugim” [Carstvom Boìjim], ta eshatologi~nost samoga ìvota i svega u ìvotu, koja sve u tom ìvotu, na antinomijski na~in, ~ini dragocenim i zna~ajnim. Izvor te eshatologi~nosti, ono {to omogu}ava tu “prosvetqenost”, tu “odnosnu povezanost” jeste Sveta Tajna Evharistija kojom se, stoga, iznutra odre|uje Crkva i u odnosu prema sebi samoj, i u odnosu prema svetu, i u odnosu prema svakom pojedina~nom ~oveku i wegovom ìvotu. Gre{ka braniteqa “na~ina ìvota” nije u tome {to oni pridaju iskqu~ivi zna~aj spoqa{wim oblicima ìvota. U pogledu ovoga, oni su u pravu protiv svih la`–duhonosaca, i onih “religioznih” i onih kulturno usmerenih, koji su opsednuti idejom da se treba probiti do sadràja bez ikakvog oblika ili, pak, putem razru{ewa i rastakawa oblika (nadrealizam, apstraktno slikarstvo, automatsko pisawe, “harizmati~ari” svih boja...). Gre{ka braniteqa “na~ina ìvota” je u manihejskoj apsolutizaciji jednog oblika, u pretvarawu tog oblika u idol i, samim tim, u poricawu “odnosne povezanosti” tog Istorijska kriza Pravoslavqa

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 386 oblika sa onim drugim [Carstvom Boìjim]. “Obli~je ovoga sveta prolazi” (1. Kor. 7, 31) – to ne zna~i da je to obli~je r|avo ili nepotrebno, da se moè bez “obli~ja” – oblika, ritma, itd., tj. da nas Hri{}anstvo uvodi u neku vrstu “bezobli~nosti”, ve} to zna~i da je obli~je ovoga sveta u Hristu postalo “prolazno”, dinami~ko, “odnosno”, otvoreno... Da je Hri{}anstvo, desakralizuju}i “na~in ìvota” (tj. paganizam), omogu}ilo da sve postane “na~in ìvota” u dubqem smislu te re~i, da sve postane “obli~je”. I jedino u meri u kojoj taj na~in ìvot “prolazi”, u kojoj se on sve vreme “odnosi” prema onome {to je iza wega, iznad wega, ispred wega, taj na~in ìvota zaista i postaje “obli~je”. A da bi taj opit (obli~je ovoga sveta prolazi), postao mogu} i stvaran, neophodno je da u ovom svetu bude, tako|e, dat i opit samog onog sa ~im je sve “dovedeno u vezu” i sa ~im sve stoji u vezi, onog {to “prosijava” kroz sve i {to svemu daje smisao, krasotu, dubinu i vrednost: a to je opit Carstva Boìjeg, ~ija Sveta Tajna jeste Evharistija. (Ne samo “pretvarawe Darova”, ve} ona Liturgija koja javqa Carstvo Boìje i koja se ispuwava u Pri~e{}u za Trpezom Hristovom u Carstvu Wegovom). Crkva jeste u svetu da bi savr{avala Evharistiju i spasavala ~oveka, obnavqaju}i wegovu evharisti~nost. Ali, Evharistija je nemogu}a bez Crkve, tj. bez zajednice koja zna svoje jedinstveno nazna~ewe koje nije svodivo ni na {ta drugo {to je u svetu – da bude qubav, istina, vera i misija, da bude sve ono {to se ispuwava i {to se javqa u Evharistiji ili, jo{ kra}e govore}i, da bude Telo Hristovo. Evharistija “obja{wava” Crkvu kao zajedni~ewe (qubav prema Hristu i qubav u Hristu), kao istinu (Ko je Hristos? – {to jeste jedino pitawe ~itavoga bogoslovqa) i kao misiju (obra}ewe svih i svakoga Hristu). Crkva nema drugog nazna~ewa, drugog ciqa. Crkva nema neki svoj, od sveta odvojeni, “religijski ìvot”. U suprotnom, sama Crkva postaje idol. Crkva jeste Dom iz koga svako od nas odlazi “na posao” i u koji se svako vra}a sa rado{}u, da bi u tom Domu na{ao sami ìvot, samu sre}u i samu radost; u koji svako donosi plodove svoga truda i gde se sve preobraàva u praznik, u slobodu i punotu. Ali, upravo prisustvo i opit ovoga Doma – koji ve} sada jeste izvan vremena, nepromeniv i preispuwen Ve~no{}u; koji ve} sada javqa Ve~nost – jedino to prisustvo Doma moè da daruje smisao i vrednost svemu u ìvotu, da sve {to je u ovom ìvotu “dovede u vezu” sa tim opitom i da ga tim opitom preispuni. Obli~je ovoga sveta prolazi [1. Kor. 7, 31]. Ali, tek tim “prolaèwem” ovaj svet kona~no postaje ono {to on [treba da] jeste: dar Boìji i radost priop{tewa onome sadràju ~iji oblik on sâm predstavqa.

387

EVHARISTIJA – DAR CARSTVA BUDU]EGA VEKA Ponedeqak 27. oktobar 1980. U vezi sa “Svetom Tajnom Duha Svetoga” ~itam, ponovo pro~itavam literaturu o epiklezi, o osve{tawu Darova, itd. (o. Kiprijana, G. Dix–a, Atchley–a, Karabinova, itd.). Kakvo raznoglasje i kakva zbrka! Boqe, umnije od svih [pi{e] Diks, ali i on, ~ini mi se, ne{to ne vidi, ne ose}a. Smatram da je malo primera u istoriji Crkve takvoga razlaza izme|u same Liturgije i wenog bogoslovskog tuma~ewa. U po~etku se postavqa pitawe: kada se i kako osve{tavaju Sveti Darovi. Diks [po~etak pomenutog raskida] sme{ta u ~etvrto stole}e, vezuju}i ga, pre svega, za Kirila Jerusalimskog. I ovde po~iwe zbrka (Duh, Trojica, Hristos). Rana Crkva, po Diksu: Hristos prinosi, Hristos osve{tava, Hristos pri~e{}uje (zato re~ “Duh” kod ranih U~iteqa [Crkve] zna~i “Hristos”). [ta radi Kiril? On na Liturgiju “primewuje” troji~no bogoslovqe, u kome osve{tawe svagda jeste Duh. I tako Hristos od aktivnoga (osve{tavaju}ega, jer prinose}ega) na~ela, postaje “pasivno”. Duh Sveti osve{tava i pretvara hleb i vino u Telo i Krv Hristovu. Tako, na Istoku, u tuma~ewe Liturgije ulazi neka dvojstvenost: Liturgija je prino{ewe Sina (i Crkve – Wegovome Ocu), ali koje se Duhom, Koga {aqe Otac, pretvara u Telo i Krv Wegovu. Otuda i sistem: u~ewe o epiklezi Damaskinovo, Kavasilino, itd. (...) Sve to, po Diksovom mi{qewu, [dolazi] od pitawa koje se javilo u ~etvrtom stole}u: kada (pitawe “momenta”). Sve je to, kako se meni ~ini, bogoslovski krah. I razlog toga kraha je za mene o~igledan. Evharistija se moè pravilno tuma~iti jedino u kategorijama eshatolo{kim. Savr{avana u vremenu (ne, ve} – “ne izvan vremena”), ona u vremenu javqa, predostvaruje i daruje Carstvo budu}ega veka. Zato Sveta Tajna Evharistije, iako se sastoji iz niza ~inova, jeste jedna i nerazdeliva Sveta Tajna. Ako se, u celini, Evharistija odnosi na vreme, onda su unutar we kategorije vremena (“moment”) neprimenive, jer je su{tina Evharistije u isho|ewu iz paloga (razdrobqenoga) vremena u vreme koje je obnovqeno u svoj svojoj punoti. U tom smislu, svecela Evharistija jeste u Duhu. Hristos priIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 634-635.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 388 sustvuje, sabira, prinosi i razdaje Duhom Svetim, kao i na Tajnoj Ve~eri. Na Tajnoj Ve~eri nije bilo “epikleze”, i Tajna Ve~era jeste javqewe “proslavqewa” Sina od strane Oca u Duhu. Zato je nepravilno razlikovati u Evharistiji “dejstva” Tri Li~nosti Svete Trojice i to vodi u bezizlaze. Svaka Li~nost Svete Trojice dejstvuje troji~no. U svim tim “bezizlazima” nema glavnoga pitawa – {ta je to osve{tawe? Ako je osve{tawe – “stvarawe” svetih “stvarnosti” (Tela i Krvi Hristove, na primer), odnosno sazdavawe “svetoga” [sakralnoga], onda je prirodno “osve{tateqsku” funkciju pripisivati Duhu Svetome. Ali, ako je osve{tawe – javqewe, pokazivawe, darovawe Carstva Boìjeg, Troji~noga @ivota, onda osve{tawe svagda jeste priop{tewe tom Carstvu koje je blagodat Sina, qubav Oca, zajedni~ewe Duha... Otac javqa Sina Koji javqa Oca Koji {aqe Duha kao sâmo to znawe, op{tewe, Pri~e{}e. Sve ovo (Carstvo Oca, Sina i Svetoga Duha) u Evharistiji savr{ava Sin, sve to javqa Duh Sveti. Blagodarewe uzvodi nas – Crkvu, na Nebo, k Nebeskome Prestolu. Na Nebu nema druge Hrane, niti drugoga Pi}a osim Boga Koji nam je darovao Sina Svoga kao na{ ìvot. Zato se hleb i vino upravo i pretvaraju tim usho|ewem nas k Sinu, k Ocu. I Duh Sveti nam javqa to usho|ewe kao ostvareno, ispuweno i zavr{eno – darovano nam kao pri~e{}e (“udostoj nas da se pri~estimo...”, “sve nas koji se od jednoga Hleba i â{e pri~e{}ujemo...”). Ciq Stvarawa je ispuwen i projavqen... [ta se de{ava sa hlebom? On je ispuwen: ovo je sâmo ~asno Telo... [ta to zna~i? To [zna~i] da je wegovo, preve~no i Boìje nazna~ewe – ispuweno. Hleb nas, u Hristu, priop{tava Bogu, ~ini nas onim za {ta smo stvoreni. To zna~i da se u “ovom svetu”, u wegovim kategorijama, sa hlebom “ne de{ava” ni{ta, jer ono {to se de{ava jeste duhovno, u Duhu. Tu “telo ne koristi ni{ta” [Jn. 6, 63] i svi ti razgovori o substanci ne obja{wavaju ni{ta, kao {to ne razja{wavaju ni{ta ni svi ti razgovori o “momentu” [pretvarawa]. Ali, zato “blaèni koji ne vide{e...” [Jn. 20, 29]. Carstvo Boìje se ne moè objektivno “ugurati” u okvire, zakone, sveze “ovoga sveta”. Zato i Hrista u~enici nisu saznali “objektivno”, ve} su poznali ko je On – duhovno. Rana Crkva, stoga, nikada ne govori o Evharistiji odvojeno od Crkve, sabrawa. Obja{wavati Evharistiju odvojeno od onoga {to se u woj zbiva, pre svega, sa samom Crkvom – nemogu}e je. I zato, ~im se zapo~elo sa takvim obja{wavawem, to je neminovno dovelo do bezizlaza. Ali, kako sve to da iskaèm u poglavqu koje pi{em? Ose}am, stvarno ose}am – nemo} re~i. I tu je neophodno, tako|e, [da to bude] “u Duhu”, u suprotnom – “umesnije je }utati”. Me|utim, ube|en sam da je sve to beskrajno va`no upravo danas, da od toga zavisi sve u samoj Crkvi.

389

LITURGIJSKI ESHATOLOGIZAM – JEDINI LEK PROTIV DUHOVNE GETOIZACIJE CRKVE Subota, 1. maj 1982. Zapadna [Rimokatoli~ka] crkva je u~e{}e u ìvotu “sveta” shvatala kao “klirikalnu vlast” nad svetom, a kada je taj “svet” odbacio tu vlast, ona je pribegla otvorenom u~e{}u u politici: u po~etku – u “desnoj”, a potom i u “levoj”. Ali, to u~e{}e osu|uje hri{}anski Zapad na svojevrsnu shizofreniju. Jer ta “politika” u kojoj Zapadna crkva u~estvuje, da tako kaèmo à part entière1, za svoj horizont ima – i ne moè da nema – iskqu~ivo “ovaj svet”. Eshatologija je tu svedena na utopiju, ali sa hri{}anske ta~ke gledi{ta utopija ne samo da je proma{aj, ve} jeste i jeres, stvarna jeres na{ega vremena. Jeres, zbog toga {to je u utopiji naglasak prenesen sa li~nosti, sa ~oveka na “strukture” – dru{tvene, ideolo{ke, itd. Nije slu~ajno to {to oni Hri{}ani koji se potpuno predaju utopizmu i borbi za utopiju prihvataju marksizam, “polaze” u svome pona{awu od “klasne borbe”, jednom re~ju u celini prihvataju idejno–emotivnu su{tinu “utopizma”. Istinska hri{}anska eshatologija ovde ne samo da se pre}utkuje, ve} biva i odba~ena, i obli~ena kao sramna mrqa na istorijskoj Crkvi. Pre}utkuje se eshatolo{ka su{tina i funkcija Crkve (“u ovom svetu, ali ne od ovog sveta”) i Crkva se postepeno poistove}uje sa jednim od sredstava u borbi za “slobodu, jednakost i bratstvo”, za za{titu “tre}ega sveta”, za bilo koju “utopiju” ~ije je ime ispisano na ovim ili onim “zastavama”. Pravoslavnima ostaje stran ovakav odlazak u “borbu” i u “utopiju”. Ali, ipak, ne zato {to su oni ostali verni eshatolo{koj antinomiji Hri{}anstva, ve} zbog postepenoga pretvarawa PravoIz: Prot. Aleksandr [meman, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005, S. 634-635. 1. U punoj meri (fran.).

390


slavqa ili u klirikalnu, ritualnu i magijsku “religiju”, ili, pak, u “duhovnost” koja odbacuje ovaj svet. Pod “klirikalizmom” ovde podrazumevam ne vlast klira nad mirjanima (tu vlast klir odavno ve} nema), ve} onu usredsre|enost na “crkvu” i “crkvenost”, na “administraciju” i sli~no, o kojoj sam pisao ju~e. Ciq hri{}anske zajednice postaje ona sama. I nije nimalo slu~ajno to {to je danas pomodno raspravqati o pitawu “sluèwa mirjana”, o mirjanima kao svojevrsnom “razblaènom”, razvodwenom “kliru”. îme se bave crkveni “centri”: sinodi, saveti, itd? Pa, “crkvenim poslovima”: diplomatijom, finansijama, postavqawem i preme{tawem sve{tenikâ, itd. Otkuda ta bezdana ~amotiwa i beda crkvene “{tampe”? Pa, od svo|ewa “sadràja” crkvenog ìvota na proslave, jubileje, sve~ane sabore, itd. Moj svagda{wi zakqu~ak: ako ne budemo vratili [na{e] bogoslovqe, crkvenost, duhovnost, itd. istinskom hri{}anskom eshatologizmu (a znake tog povratka ne vidim nigde), onda nam je su|eno ne samo da ostanemo geto, ve} i da pretvorimo sebe, Crkvu i sve {to ona ukqu~uje, u duhovni geto... A taj povratak – i to je moj drugi svagda{wi zakqu~ak – zapo~iwe od istinitoga poimawa Evharistije kao Svete Tajne Crkve, Svete Tajne Nove Tvari, Svete Tajne Carstva Boìjeg. U ovome je alfa i omega Hri{}anstva.

BOGOSLOVQE CRKVE – PUT OBNOVQEWA SVECELOGA ÔVEKA SAOBRAZNO HRISTU

393

UVOD U DOGMATI^KO BOGOSLOVQE CRKVE

“Put bogoslova nije mirni put koji stoji izvan sveta sa svim wegovim radostima i àlostima. Ne sme da bude nikakvoga razlaza izme|u bogoslovqa i sveta. Bogoslov ne sme da se zatvara u svoj privatni ìvot, jer je wegov put i teàk i odgovoran. Ako smo u ìvotu pozvani da rizikujemo, onda je taj rizik naro~ito neophodan u bogoslovqu, i Crkva zato mora da proveri svaku ~iwenicu i svaki spor. Ta unutarwa celovitost ili sabornost dostiè se molitvenim ìvotom, zajedno sa podvi`ni~kim ìvqewem i ìvotom u Hramu Boìjem. Svi su prizvani k ~asti vi{wega zvawa i nema uzvi{enijega sluèwa od sluèwa Logosu”. Protoprezviter Aleksandar [meman

Uvod u bogoslovqe... Na ovakvim predavawima se uvek mora re}i “pomalo o svemu”. @ivimo u vreme koje je druga~ije od onoga vremena kada Sv. Grigorije Bogoslov nije mogao da ode ni u javno kupatilo, niti u prodavnicu da kupi hleb, a da ga neko usput ne uhvati za rukav i da ga ne upita: “Reci mi, {ta je pravilnije – ’omousios’ (jednosu{ti) ili ’omiusios’ (sli~nosu{ti)?” Danas se, me|utim, ne bogoslovstvuje na takav na~in i prema bogoslovqu se qudi odnose neprijateqski ili, makar, sa nepoverewem. Bogoslovqe je danas postalo zanimawe iskqu~ivo za bogoslove–specijaliste koji razmatraju pitawa koja vi{e nikoga ne zanimaju. Ve}ina Hri{}ana se ograni~ava na jednostavnu veru i sa podozrewem gleda na bogoslovqe, boje}i se da posredstvom bogoslovqa ne upadne u jeres. Ovaj odnos je doprineo pretvarawu bogoslovqa u ~istu nauku, u intelektualno zanimawe ~iji je ciq – u sebi samom, i koje nema nikakve veze sa ìvotom. âk i ve}ina sve{tenika, uprkos tome {to su obavezni da se bogoslovski obrazuju, od znawa koja su stekli za pet godina svoga obrazovawa, koriste samo ona znawa koja se ti~u Ustava i izvesnih prakti~kih momenata. Ostalo, pak, nikako ne mogu da poveù sa stvarno{}u. Ovde se, dakle, postavqa pitawe ciqa i zadatka bogoslovqa. Pripadam onim qudima koji veruju da je bogoslovqe najvi{e prizvawe, da bez wega nema i ne moè biti Hri{}anstva. I sada kada ìvot zove na prakti~no delawe, kaza}u da je bogoslovsko prizvawe neophodno, da je ume}e bogoslovqa neophodno, da je povratak nekada{wem bogoslovstvovawu neophodan, da bez toga ne}e biti istinskoga Hri{}anstva, niti one vere za koju se kaè: Ovo je pobeda koja je pobedila svet – vera va{a! Bogoslovqe ili “teologija” (qeolog’a) jeste u~ewe o Boànstvu. “Teologija” je postojala i pre pojave Hri{}anstva. Bogoslovima (teolozima) su u drevnoj starini nazivali one pesnike koji su se bavili nastankom sveta (kosmogonijom) ili nastankom bogova (mitologijom), za razliku od filosofâ koji su se bavili razIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Vvedenie v bogoslovie – Kurs lekciy po dogmati~eskomu bogosloviõ 1949-1950 gg., Pravoslavnÿy Svæto–Sergievskiy Bogoslovskiy Institut, Pari`, 1950.

394

395


Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve

matrawem stvari po sebi. âk i u kasnija vremena, Platon je teologijom nazivao mitologiju, kao u~ewe o bogovima i o wihovom nastanku. Tek sa pojavom stoicizma, posledwega cveta na drvetu starojelinske filosofije, pojam “teologija” je dobio onaj smisao koji ima i danas: smisao u~ewa o prirodi i su{tini Boànstva. U Rimskoj imperiji, glagol “bogoslovstvovati” zna~io je – “oboàvati imperatora”, “po{tovati imperatora kao boga”. U Hri{}anstvu se pojam “bogoslovqe” nije pojavio odjednom. Taj pojam je, u po~etku imao za Hri{}ane, isuvi{e paganski, mitolo{ki prizvuk. Hri{}ani su se sa mukom navikavali da postupaju sa ostacima paganskih kultova, kao {to je, na primer, bilo ka|ewe, tj. paqewe tamjana. âk i u III stole}u, dakle dvesta godina posle Ro|ewa Hristovoga, Kliment Aleksandrijski i Origen su, kao {to se to ~inilo ranije, bogoslovima nazivali starojelinske pesnike. Me|utim, ve} kod wih se javqa ose}awe da istinsko bogoslovqe pripada Hri{}anstvu: ako je kod starih Rimqana bogoslovqe bilo kult imperatora i priznavawe imperatora za boga, onda bogoslovqe kod Hri{}ana mora da ozna~ava ispovedawe Hrista kao Boga. Re~ “bogoslovqe” je tek u IV stole}u u{la u hri{}ansku upotrebu. Evsevije Kesarijski naziva bogoslovom evangelista Jovana i sâm bogoslovstvuje, razvijaju}i u~ewe o Hristu kao Bogu. Kod jelinskih Otaca bogoslovqe je postepeno po~elo da se odre|uje kao u~ewe o pravom Bogu i od tada je re~ “bogoslovqe” zasvagda u{la u hri{}anski re~nik. Autori podvi`ni~kih dela (Evagrije, Maksim Ispovednik...) nazivaju bogoslovqe – tre}im stupwem savr{enstva, bogopoznawem kroz molitvu, jer je jedino na taj na~in i mogu}e istinsko poznawe Boànstva. Kona~no, na Zapadu se razvilo sasvim naro~ito shvatawe bogoslovqa. Za sholasti~are, re~ “bogoslovqe” je stekla precizni, nau~ni smisao, i takav racionalisti~ki odnos prema bogoslovqu postoji na Zapadu i danas. [to se ti~e Pravoslavqa, kod nas se bogoslovqem naziva mnogo {ta (ba{ kao {to se propove|u smatra svaka sve{teni~ka beseda, izgovorena sa amvona. Me|utim, propoved tj. kirigma u istinskom smislu te re~i moè biti iskqu~ivo re~ o Hristu). Takva zloupotreba ili slabqewe smisla re~i “bogoslovqe” jeste onaj prvi greh, ~iji otrov truje do danas i na{ crkveni ìvot. Mi danas svaku re~ upotrebqavamo u svakom mogu}em smislu. Na primer, bilo ko moè da, na neki svoj na~in, tuma~i re~ “sabornost”, a re~ “sabornost” jeste upravo jedno od odre|ewa Crkve i jedino Crkve, zbog ~ega se ne sme upotrebqavati u du{evno–psiholo{kom, ne-

jasnom smislu. Pre nego {to po~nemo da se bavimo bogoslovqem, moramo da se zavetujemo da ne}emo da koristimo bogoslovske re~i izvan wihovog ta~nog smisla, se}aju}i se kolikom je samo krvqu Crkva platila iznalaèwe re~i koje izraàvaju onu tajnu koja jeste u woj, i kako su to – kako veli Sv. Vasilije Veliki! – zaista bile “bogodolikuju}e” re~i! I {ta su dogmati ako ne upravo, kroz dugotrajni proces razvijena i re~ima iskazana, odre|ewa na{eg poimawa vere hri{}anske, za koju se veli: “Ovo je vera apostolska, ova je vera ota~ka, ovo je vera pravoslavna, ovo je vera koja utvrdi vaselenu!”. Moè se ta~no razgrani~iti {ta je to bogoslovqe, a {ta je to bogoslovska nauka, tj. {ta su to oni potporni stubovi koji sluè za utvr|ivawe ~itavoga zdawa. Ti potporni stubovi sa svojim skelama ~esto zaklawaju sâmo zdawe Vere bez koje hri{}anska du{a, po{to se pogruzila u kupeq Kr{tewa, vi{e ne moè da ìvi. [ta je predmet bogoslovqa i koji su wegovi metodi? Svaka nauka mora da zna poqe svoga rada. [ta je, dakle, predmet bogoslovqa? Da bismo odgovorili na ovo pitawe, moramo najpre sebi da postavimo pitawe: {ta je to Hri{}anstvo? Upravo odatle mora da zapo~ne izu~avawe bogoslovqa. Smatra se da je to ne{to {to je samoo~igledno, elementarno. Me|utim, dolazi do stalnog brkawa pojmova, jer se Hristos i vera stalno me{aju. Verovati u Boga, jo{ uvek ne zna~i i biti Hri{}anin. Vera u Boga je naprosto deizam, ali jo{ ne i Hri{}anstvo. Oni koji veruju u Boga ima na milione, i takvih qudi je bilo i u ono vreme kada je Hristos do{ao na zemqu i kada su propovedali Apostoli. Ali, dolaskom Hristovim sve je postalo druga~ije, jer Hri{}anstvo nije naprosto tvrdwa da Bog postoji, ve} propoved o tome da je do{ao Hristos – Sin Boìji i da je On spasao qude, i da se taj doga|aj zbio u na{oj qudskoj istoriji. Sa ta~ke gledi{ta jednog istori~ara, sasvim mogu}e, postoje i ~iwenice koje su va`nije od ovoga, ali za Hri{}anina, vera u to da se – u jednoj zaba~enoj oblasti, skriveno od o~iju sveta, usred malenoga naroda – zbilo spasewe sveta predstavqa najva`niju ~iwenicu i u sebi sadrì punotu svega. Za Hri{}ane Hri{}anstvo, ~ak, i nije religija, u smislu u kome su Rimqani shvatali religiju, to jest kao “vezu ~oveka sa Bogom”: za Hri{}ane je Hri{}anstvo – ìva vera u Isusa Hrista, Sina Boìjega. Kada [kao Hri{}anin] ispovedam ono u {ta verujem, ja ne ispovedam nikakvo novo u~ewe, niti ikakav novi moral, niti ikakvo novo na~elo. Ja tvrdim da je ~in takve vere – spasonosan i kroz to ispovedam izvesno bogoslovqe iza koga stoji odre|eni opit, jer samo verom moè da se pozna – Ko je taj Spasiteq, taj Mesija.

396

397



Ono {to u ovom ispovedawu ve} jeste bogoslovqe, vidimo iz re~i Hristovih kada je On uo~i Svoga Vaznesewa propovedao Svojim u~enicima: Idite i nau~ite sve narode, kr{tavaju}i ih u ime Oca, i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28, 19). Sv. Filaret Moskovski govori da su se Hri{}ani, pre nego {to su po~eli da se nazivaju Hri{}anima, nazivali “u~enicima”, i onima koji nisu èleli da budu u~enici Evangelije nije ni bilo propovedano. Kada kaèmo “Isus Hristos”, mi time ve} ne{to ispovedamo. Uzmimo, na primer, jednu naro~itu re~ koja se moè na}i u katakombama: sama ta re~ ili, ~ak, sami taj znak predstavqali su ~itavo bogoslovqe. Ta re~ je ICQUS, a znak – riba, jer ova re~ na jelinskom i zna~i “riba”. Drevni Hri{}ani su ovu re~ de{ifrovali na slede}i na~in: “I “ (Iso¡V – Isus), “C” (Crist™V – Hristos), “Q” (Qeo¡ – Boìji), “U” (Ùi™V – Sin), “S” (Swt¦r – Spasiteq). U ovom znaku se sadrì svekoliko potowe hri{}ansko bogoslovqe. “Isus” je bilo jedno od najrasprostrawenijih imena u to vreme. Ali, ovome imenu se dodaje i re~ “Hristos”, to jest “Pomazanik”, “Mesija”. Re}i – “Isus Hristos” zna~i ispovediti da Isus, Koji je ~ovek, jeste i Pomazanik Boìji. îtav Stari Zavet se kretao ka danu javqewa Mesije, danu velikom i stra{nom. Ali, Stari Zavet Mesiju nije prepoznao. A prepoznati Mesiju, zna~i – ispovediti Ga. Mesiju su ~ekali, i znali su da }e On biti od Boga. Ali, Hristos je do{ao i kazao da On Sâm jeste Bog. Prema tome, jedan jedini znak – znak ribe i jedno jedino Ime – “Isus Hristos” mogu da ispune ~itav na{ ìvot. Ali, to nam nije dato odmah u na{em iskustvu, budu}i da to nije ne{to {to je samoo~igledno. To iskustvo se sti~e ako, svako jutro kada se probudimo, izgovaramo Ime Spasiteqevo kao da ga prvi put ~ujemo u ìvotu. Jer, vera se ra|a svakoga trenutka i vera se svakoga trenutka obnavqa (onaj koji veruje ìve}e Mnome – Jn. 6, 57), i zato je pogre{no govoriti: “Poverovao sam zauvek”. Vera je stalno obnavqawe toga jezgra koje ~ini predmet vere. U Prvoj poslanici Korin}anima (1. Kor. 1–2) Sv. apostol Pavle nas opomiwe: “Evangelije koje vam propovedah” jeste ono kojim se spasavate. U Evangeliju se nalazi blagovest o @ivotu, o Smrti i o Vaskrsewu Hristovom. Ta blagovest jeste ono u {ta verujemo. Ovde prolazi najstroà granica izme|u hri{}anskog bogoslovqa uop{te, a naro~ito pravoslavnog bogoslovqa, sa jedne strane, i filosofije, sa druge. Kod nas postoji tendencija da se brkaju bogoslovqe i filosofija. Me|utim, filosofija se ne zasniva na

veri. Polazi{te filosofije su odre|ena na~ela (uzmimo, na primer, platonovsko u~ewe o idejama), koja filosofija, potom, razvija. Filosofija je intelektualno pregnu}e. Hri{}anstvo je, pak, ne{to drugo. U u~ewu Apostola ne}emo na}i ni{ta apstraktno, nikakvu filosofiju. Ne}emo kod wih stresti, ~ak, ni re~i kao {to su “Trojica” ili “bogo~ove{tvo”. Hri{}anstvo nije bilo u~ewe, ve} poznawe ~iwenice koju qudi ranije nisu znali. Hri{}anstvo je bilo blagovest o novome ìvotu koji je darovan ~oveku. Kako taj ìvot opisati, kako ga predstaviti? Svako u~ewe se moè shvatiti na intelektualni na~in. Me|utim, Hri{}anstvo je nova vest, ~iwenica koja se zbila u svetu. Zato je svekoliko hri{}ansko bogoslovqe zasnovano na Otkrivewu. A Otkrivewe se daje ~oveku obolelome i palome. Svaki filosof, ukoliko misli logi~ki dosledno, smatra da objavquje istinu. Hri{}anstvo, pak, govori da Istinu sa Neba objavquje Bog, jer sve {to postoji [u svetu] jeste – palo. Religijska filosofija se, na svoj na~in, primila i uspela u ruskoj kulturi. No, profesori bogoslovqa se moraju ograditi od religijske filosofije koja nije bogoslovqe, jer bogoslovqe zna jedino Otkrivewe, jedinu Istinu od Boga, koja je data odozgo, a ne odozdo. Ali, mi smo du`ni da se promenimo pre nego {to tu Istinu pojmimo. Mnogi negoduju: “Ali, Evangelije su napisali qudi”. Da, jesu, ali nisu na{e potrebe te koje odre|uju bogoslovqe: mi smo du`ni da se saobraàvamo Istini, a ne ona nama. U anti~kom svetu ~ovek je bio smatran merom svih stvari, a u Hri{}anstvu je mera svih stvari Bog. I bogoslovqe je nauka koja se bavi Bogom i svim onim {to je Boànsko. Bogoslovqe je raskrivawe Otkrivewa na osnovu samoga Otkrivewa – Evangelija, Dobre Vesti o @ivotu i Smrti Hristovoj. Najdubqa unutarwa istovetnost bogoslovqa i Otkrivewa postiè se kroz odre|ewe prirode bogoslovqa. Bogoslovqe uzvodi ~oveka i dovodi ga pred dveri Otkrivewa, gde mora da za}uti “svako telo ~ove~ije”, jer “ulazi Car careva i Gospod gospodara”. Otkrivewe je naro~iti predmet bogoslovqa. Nazna~ewe bogoslovqa je da raskriva to Otkrivewe. Svako od nas je prizvan da to bogoslovqe u~ini izvorom svoga ìvota i da ga {titi od svakoga zamu}ewa. Bogoslovqe je plod sloènog razvoja, koji je, sa jedne strane, povezan sa istorijom Crkve, a sa druge, sa patrologijom. U razvoju bogoslovqa mogu se izdvojiti slede}a razdobqa: 1. Razdobqe u kome Crkva ìvi kao prvohri{}anska zajednica, bez nau~noga bogoslovqa. To razdobqe se okon~ava Origenom koji je prvi od velikih bogoslova ota~koga stila. Origen nije ostao

398

399



u Pravoslavqu i neke sastavne delove wegovoga u~ewa Crkva je osudila. Wegova uloga u istoriji Crkve je, op{te uzev{i, bila {tetna i on se ne ubraja u Svete Oce. Ali, taj ~ovek je voleo Hrista i posedovao bogoslovsku genijalnost. Najboqu kwigu o Origenu napisao je profesor patrologije Rimokatoli~kog instituta u Parizu @an Danielu i ona nosi naslov “Origen”. 2. Zlatni vek Pravoslavqa, vek Svetih Otaca. On traje od IV do VIII stole}a. U tom periodu su ìveli veliki Oci Crkve: Sv. Atanasije Veliki, Sv. Vasilije Veliki, Sv. Grigorije Bogoslov, Sv. Grigorije iz Nisse, i drugi koji ~ine zlatnu riznicu pravoslavnoga bogoslovqa. 3. Vizantijsko razdobqe. U wemu se isti~e ime patrijarha Fotija. To razdobqe po~iwe u IX stole}u i o wemu se moè govoriti kao o razdobqu fotijevskoga bogoslovqa, ~ije }e ideje Crkva kasnije podrobno razraditi. 4. Razdobqe od XV do XVII stole}a. Vizantija je pala u XV stole}u, ali pre nego {to je pala, uspela je da preda svoje nasle|e Slovenima. Bugarska je, tako|e, podelila sudbinu Vizantije – pad u tursko ropstvo. Sudbina Rusije je, u tom razdobqu, tako|e bila te{ka (v. kwigu o. Georgija Florovskog “Putevi ruskoga bogoslovqa”). 5. Razdobqe nove istorije, od XVIII stole}a naovamo. [kola ruskoga bogoslovqa je nastala u Kijevu pod sna`nim uticajem Zapada, koji je dolazio preko Poqske. To novo “akademsko” bogoslovqe, koje se deli na dogmatiku, Novi i Stari Zavet, i druge discipline, bilo je razra|eno na Zapadu, i nalazi se pod uticajem zapadne akademske tradicije. Me|u tim i takvim [bogoslovskim] disciplinama postoji unutra{wa solidarnost, {to je korisno, ali {to se moè ispostaviti i kao opasno. Evo jednog uop{tenog pregleda svakoga od pomenutih razdobqa.

vqe kabinetskog tipa. Pretpostavke za daqu razradu ovog bogoslovqa jesu re~i Hristove: Nau~ite sve narode, kr{tavaju}i ih u ime Oca, i Sina, i Svetoga Duha (Mt. 28, 16). Zato, prvi tip bogoslovqa koji nalazimo u Crkvi jeste ispovedawe vere, koje izgovara onaj koji pristupa Kr{tewu. Velika funkcija kr{tenog kuma je, u su{tini, stra{na i prevelika, a qudi se danas prema woj odnose isuvi{e olako. Kum je odgovoran za kr{tenoga. Danas se to svodi samo na u~e{}e kuma u doma}im, porodi~nim slavqima, i to u onoj meri da se kum, ~ak, i ne smatra obaveznim da svoj “anga`man” dovede do kraja. Evo sa ~im se prvim sre}emo u vezi sa ovim u Delima Apostolskim: vra}aju}i se iz Jerusalima, jedan vlastelin, voze}i se u svojim ko~ijama, ~itao je proroka Isaiju. Apostol Filip koji je, blagodare}i Promislu Boìjem, sreo tog vlastelina na putu, upitao je ovoga ovako: “Da li razume{ to {to ~ita{?”, i potom mu objasnio mesto iz Svetoga Pisma, koje je ~itao taj ~ovek, propovedav{i mu, na taj na~in, o Hristu. Kada su, produìv{i put, stigli do neke vode, taj etiopski vlastelin je rekao: “Evo vode, {ta me spre~ava da se krstim?”. Filip mu je odgovorio: “Ako veruje{ od svega srca, onda moè”. Velika{ tada re~e: “Verujem da Isus Hristos jeste Sin Boìji”. I Filip ga je tada krstio (Del. ap. 8, 2640). Re~i tog vlastelina, “muà etiopskog”, predstavqaju, na taj na~in, svojevrsno ìvotno ispovedawe, kratki simvol vere. Rano bogoslovqe je imalo svoje kr{tewske simvole. Za Jevreje je Isus bio Mesija, za pagane – Bog. Da bi postao Hri{}anin, od ~oveka (Judejca ili Jelina) zahtevalo se da prizna jedno ili drugo. Crkva nikada nije bila bez elementarnog bogoslovqa (tj. bez onog najosnovnijeg: “elementarno” ovde upotrebqavamo u francuskom smislu – element je ono {to ~ini osnovu ne~ega). Jedan deo Hri{}ana se u ranom razdobqu Crkve pridràvao judejske tradicije, dok je drugi deo bio rasut po jelinsko–rimskom svetu. Taj svet je po~eo da progoni Hri{}anstvo i jedan od razloga za taj progon bio je upravo hri{}anski pojam “Kirios” (KŸrioV), to jest “Gospod”. Ta re~ je u sebi ve} sadràla izvesno ispovedawe vere. Rimska vlast u celini je bila tolerantna prema drugim religijama koje su se nalazile na teritoriji imperije. Jedino {to je zahtevala od svojih podanika bilo je da priznaju cezara za Gospoda. Kada su ostarelog Polikarpa Smirnskog doveli na Forum od wega su zahtevali samo jedno: “Reci da je cezar – Gospod (KŸrioV)”. Re~ “Kirios” je u II stole}u u Hri{}anstvu imala potpuno naro~iti verski smisao. “Kiriosom” se, u to vreme, nazivao onaj gospodar sa kojim je ~ovek bio do-

1. Prvohri{}anska zajednica – Kr{tewe kao osnovno obele`je prvoga razdobqa Onaj prvobitni “naboj”, to jest ono sa ~im je Hri{}anstvo u{lo u svet, nije bio nikakav filosofski sistem. To je bila propoved o izvesnim istorijskim ~iwenicama, i sama ta propoved je qude upu}ivala na ~iwenice. Iz ~iwenicâ, o kojima se propovedalo, morao se izvu}i odgovaraju}i zakqu~ak – moralo se pristupiti Kr{tewu. Na taj na~in, neraskidiva veza propovedi i Kr{tewa predstavqa osobenost ranog hri{}anskog bogoslovqa koje nije bilo bogoslo-

400

401



ìvotno vezan i kome je sluìo do smrti. U tom smislu, treba shvatati i re~i Hristove: Niko ne moè sluìti dvojici gospodara (kiriosa) (Mt. 6, 24). Hri{}ani su pisali “Kirios” na zidovima katakombi u vreme gowewa, imaju}i na umu upravo taj naro~iti smisao. Kada je rimska vlast po~ela da oboàva imperatora i kada je on postao “kirios”, “onaj koji ima vlast”, Hri{}ani su ovome morali èstoko da se usprotive. Jer primiv{i Hri{}anstvo i Sveto Kr{tewe, oni su prelazili u novo “podani{tvo” – Hristu (Bog u~ini Gospodom i Hristom ovoga Isusa – Del. ap. 2, 36). To novo podani{tvo ih je obavezivalo ili da se odreknu svih prethodnih privezanosti koje su do tada postojale u wihovom ìvotu, ukoliko su one protivre~ile tom podani{tvu, ili, pak, da ih zadrè ukoliko mu one nisu bile suprotne. I ako je rimska vlast, koja je ina~e bila religijski tolerantna, zahtevala iskqu~ivo klawawe imperatoru, Hri{}ani upravo prema tom zahtevu nisu mogli da budu tolerantni, jer su za wih Gospodstvo Hristovo, Crkva i Hristos bili stvarni. Onaj koji nije prihvatio istinu o tome da je Hristos do{ao da bi uni{tio vlast |avola nije mogao da bude Hri{}anin i postajao bi izdajnik [vere]. Danas mi re~ima vi{e ne pridajemo onaj zna~aj koji je re~ima bio pridavan u ta vremena. Danas kada sve{tenik izgovara – “Blagosloveno Carstvo!”, mi to Carstvo izme{tamo u nekakav drugi, zagrobni svet koji }e nastupiti posle na{e smrti. U drevna, pak, vremena sve re~i i svi znaci su bili stvarni, i za re~ “Carstvo”, za tu blagovest o Carstvu Hri{}ani su umirali. Postati Hri{}anin zna~ilo je pre}i iz jednoga sveta u drugi svet. Mi danas ne ose}amo na taj na~in stvarnosnost stvari ovoga sveta, jer na wima ne stoji nikakav naro~iti znak. Moèmo da idemo na pijacu, da kupujemo bilo koju stvar, da ~itamo bilo koju kwigu (na primer, Sartrova dela) zato {to na wima ne stoji nikakav naro~iti antihri{}anski znak. Ali, Prvohri{}anin nije mogao da po|e u javno kupatilo sa paganima, niti na pijacu gde se prodavala hrana okropqena krvqu prinesenom na `rtvu idolima. Hri{}anin, u to vreme, kao da se izdvajao iz ìvota tada{wega sveta, on je zaista primao drugo podani{tvo. Prema tome, re~ “Gospod” kao kr{tewski simvol je od samoga po~etka ulazila u ìvot Hri{}aninov. Ta re~ je bila isti isto~nik bogoslovqa, kao i re~ “Hristos”. I ako je Kr{tewe bilo prvi isto~nik bogoslovstvovawa, onda je i sâmo ispovedawe Gospoda, tako|e, bilo jedno veliko bogoslovstvovawe. Bogoslovqe je po~elo stvarno da se razvija tek kada je zapo~ela borba protiv jeresi. Mogu}e je bilo ìveti iskqu~ivo znakom Ri-

be (ICQUS), ~iji je duboki smisao: “Isus jeste Hristos, Sin Boìji, Spasiteq”. Mogu}e je bilo ìveti tom jednom jedinom re~ju “Gospod”, koja, tako|e, sadrì u sebi ogromnu bogoslovsku dubinu. Za{to je onda Crkva po~ela da sazdava i velike sisteme bogoslovqa? Oni su postali neophodni onda kada je Crkva morala da se odbrani od svih onih otrova koji su po~eli u wu da prodiru iz paganskoga sveta. To nije bila neka apstraktna za{tita, kao {to je to danas slu~aj kada se upu{tamo u bogoslovska sporewa. Setimo se samo nedavnoga spora oko bogoslovqa o. Sergija Bulgakova: taj spor je, tako|e, bio apstraktnoga karaktera, jer oni koji su u tom sporu u~estvovali nisu uspeli da ukaù na to {ta je to {to je zaista {tetno u wegovom bogoslovqu. A Crkva je u prvim stole}ima {titila od otrova [jeresi] ne neku teorijsku istinu, ve} samu su{tinu vere. Jedna od prvih jeresi je bio doketizam, u~ewe o tome da je Hristos bio tek prividno ~ovek. Ta jeres je svoje upori{te nalazila u re~ima Svetoga Pisma o tome da je Spasiteq “Sebe ponizio uzev{i obli~je sluge, postao istovetan qudima, i izgledom se na{ao kao ~ovek” (Filipq. 2, 7). Ali, toj jeresi se usprotivio jo{ Sv. Ignatije Antiohijski, na slede}i na~in: ako Hristos nije bio ~ovek, za{to onda ja stradam?* “U tome i jeste sladost”, nastavqa on, “{to Hristos jeste bio ~ovek. Sladost je u tome {to On jeste Emanuil, ’s nama je Bog’” (Poslanica Rimqanima).** Za ~oveka kakav je bio Sv. Ignatije, Hristos je stvarno bio Emanuil. Sv. Ignatije je Spasiteqa ose}ao u svome telu i krvi, i zato Ga je branio svim svojim ìvotom. Tako je Crkva {titila samu sebe – krvqu Svetih Mu~enika. Gde je blago va{e, tamo }e biti i srce va{e (Lk. 12, 34). To je i ~inilo silu ota~koga bogoslovqa. Prema tome, bogoslovqe se zasniva na samoj veri u Crkvu, koja nije naprosto vera koja tvrdi da Bog postoji, ve} vera koja ispoveda ~iwenice koje su se zbile u istoriji. Iz te vere izrasta sloèno i mnogolisno drvo Bogoslovqa. Jedan od glavnih razloga koji su primorali Crkvu da izloì ta svoja ispovedawa bila je * Ovde o. Aleksandar, u slobodnijoj perifrazi, navodi mesto iz Poslanice Tralijancima (X, 1): “Ako je, pak, On postradao [samo] prividno... za{to sam onda ja u okovima?...” Ili, pak, mesto iz Poslanice Smirwanima (IV, 2): “Jer ako je to [sve] u~inio Gospod na{ [samo] prividno, onda sam i ja prividno okovan” (prim. prev.). ** Ovoga mesta nema u Poslanici Rimqanima, ali postoji sli~no mesto u Poslanici Smirwanima (IV, 2): “Sve trpim da bih stradao zajedno sa Wim, a ukrepquje me On Koji je postao savr{eni ôvek”; kao i: “o blagodati Isusa Hrista, koja je do{la nama” (VI, 2) (prim. prev.).

402

403



borba protiv jeresi. Ali, na ~emu je Crkva zasnivala ta svoja ispovedawa? Od samoga po~etka svoga postjawa Crkva je imala Stari Zavet, na koji se pozivao i Sâm Hristos, kao i Apostoli. U prvo vreme Crkva je bila svojevrsna “sekta” unutar judejstva. Istraùjte Pisma – govori Hristos (Jn. 5, 39). Danas nam predstoji da se iznova suo~imo sa problemom Staroga Zaveta. U na{e vreme se zavr{ava period prekida tokom koga se hri{}ansko saznawe udaqilo od Predawa i Hri{}ani svih konfesija se iznova obra}aju Starom Zavetu. U na{im savremenim bogoslovskim uxbenicima nema, na primer, obja{wewa veze javqewa trojice Angela Avraamu sa proro{tvom o Svetoj Trojici; istorija Nojeva se ~esto izlaè iskqu~ivo u smislu moralne pouke; slika trojice mladi}a u pe}i vavilonskoj se navodi samo kao primer vere. Me|utim, i Hristos i Apostoli su svoje delo shvatali u svetlu Staroga Zaveta: Istraùjte Pisma... jer ona svedo~e o Meni (Jn. 5, 39). Pod “Pismima” se ovde podrazumeva Stari Zavet. Hristos je Ispuniteq, Savr{iteq i Oven~ateq Staroga Zaveta. Izvan Staroga Zaveta se ne moè pojmiti da Isus jeste Mesija. Hristos je glavna nada Staroga Zaveta. S po~etka, On je Onaj Koji treba da spasi Jevrejski narod iz ropstva. Tokom vremena vera u Mesiju zadobija sve duhovnija obele`ja i Hristos po~iwe da se shvata kao krajwe otkrivewe Istine. Sâmo Ime Isusa Hrista ve} jeste ukazivawe na Stari Zavet. Me|utim, upravo je na toj ta~ki do{lo do razmimoilaèwa izme|u judejstva i Hri{}anstva, jer Judejci nisu priznali za Mesiju Isusa Koji je do{ao na zemqu i Koji je umro na Krstu. U vezi sa tim nepriznavawem, mnogi smatraju da u na{e vreme Stari Zavet vi{e nije potreban. Me|utim, u prvim vekovima Hri{}anstva Stari Zavet je bio nasu{na hrana Hri{}ana, i oni su svakodnevno ~itali i tuma~ili Stari Zavet. Uop{te uzev{i, u razdobqu od I do III stole}a, nema drugoga bogoslovqa osim tuma~ewa Svetoga Pisma, to jest osim bogoslovqa egzgegetskog. Prvo {to je Crkva imala bila je ta vera kojom su ìveli Judejci, vera zasnovana na ~iwenicama. U na{e vreme te ~iwenice mnogima izgledaju kao mitologija, ali mi, Hri{}ani, i daqe verujemo da su starozavetni Judejci bili Bogom izabrani narod, i da je wihova starozavetna istorija bila Boànsko Otkrivewe. Zato je Stari Zavet za nas vaàn, pre svega, ne sa eti~ke ta~ke gledi{ta, ve} kao priprema za primawe obe}anoga Mesije. Evangelije po Mateju, prvo u sastavu Evangelijâ, zapo~iwe nabrajawem onih starozavetnih qudi koji su dali telo budu}em Hri-

stu. To nije istorija Svetih, naprotiv – na tom spisku mi sre}emo imena gre{nih, pa i mnogogre{nih qudi, pri ~emu izgleda kao da su ~ak i oni nagla{eni. Nagla{eni da bi se pokazalo da niko od wih sâm po sebi nije zasluìo Boìje izabranstvo. Sâm Bog je te gre{nike izabrao radi propovedawa Svoga promi{qawa o svetu kroz taj gre{ni, ali od Wega izabrani narod. îtav Stari Zavet je istorija izdajâ i otpadawa tog naroda od wegovog Boga. Me|utim, kao plod ~itavog tog starozavetnog jevrejskog drveta bila je Preneporo~na Marija Djeva, kojom se i zavr{io Stari Zavet. U Novome Zavetu, pored obiqa materijala iz koga sti~emo predstavu o Bogu i veri izraiqskoga naroda u Wega, postoji i tvrdwa da se sve {to je rodu qudskom bilo obe}ano u Starome Zavetu – ispunilo u Isusu Hristu. Zato je apostolska Crkva dugo vreme bila bez sopstvenih kwiga. Origen govori u III stole}u: “Sve se nalazi u Starome Zavetu. Sve [u Starom Zavetu] je u~ewe o Wemu (o Hristu – o. A. [.)”. I, zaista, ako uzmemo, na primer, psalme, napisane hiqadu godina pre pojave Hri{}anstva i bez nekog naro~itog religijskog ciqa, uvide}emo da je sve u wima proèto mi{qu o dolaze}em Spasitequ. U svakom tekstu, u svakoj kwizi Staroga Zaveta moèmo sresti potresno otkrivewe o Hristu. A izvan te pretpostavke, to jest izvan vere da Isus jeste Hristos, Stari Zavet gubi svoj smisao i postaje potpuno neshvativo zbog ~ega je on uop{te bio napisan. Za nas, pak, veruju}e, Stari Zavet predstavqa svojevrsno otkrivewe o Hristu, koje se postepeno projaswivalo i razrastalo. I kada je Isus rekao: Svr{i se! (Jn. 19, 30), to je zna~ilo da se ispunila istina svih proro{tava o Wemu. Nastupila su “posledwa vremena”. Sv. Jovan Bogoslov stalno ponavqa: De~ice! Posledwa su vremena! (na primer u 1. Jovan. 2, 18). Danas se govori da je Sv. Jovan Bogoslov u pogledu ovoga pogre{io. Ali, kada to tvrdimo mi, samim tim, name}emo Prvohri{}anima na{ na~in mi{qewa, a to daqe zna~i: ako je Sv. Jovan Bogoslov pogre{io u ovoj stvari, onda to zna~i da je gre{io i u svim ostalim stvarima. Crkva je u to vreme ìvela eshatolo{kim i{~ekivawem, to jest o~ekivawem kraja (t† Šscata su krajwe, posledwe stvari). A mi? Kada ponavqamo – “I da do|e Carstvo Tvoje”, o ~emu mi tada razmi{qamo? Kraj je ve} nastupio. Hristos je Alfa i Omega, Po~etak i Kraj, i u Wemu se sve otkrilo i sve je u Wemu dato. Nikakva nova istina vi{e ne}e biti data qudima, jer je sva punota ìvota ve} data. To “posledwe vreme” moè da traje milione godina. Crkva jeste naro~ita zajednica qudi u kojoj je sve usmereno ka jednom istom, ka onome {to se ve} zbilo.

404

405



Crkva je svagda okrenuta ka pro{losti i, istovremeno, svagda ka budu}nosti – ka onome Danu, “velikom i stra{nom”, ka danu Stra{noga Suda. I Stra{ni Sud }e se upravo i sastojati u tome {to }e svako tada da prizna da Isus jeste Hristos. Crkva su ona de~ica koja znaju sve, kojima je otkriveno sve (Hvalim te, O~e, Gospode Neba i zemqe, {to si ovo sakrio od mudrih i razboritih, a otkrio to bezazlenima – Lk. 10, 21). I dani rane Crkve su zape~a}eni tim otkrivewem, tim i{~ekivawem koje se sastojalo u tome da je Hristos ve} do{ao. Svu su{tinu prvohri{}anske, ali i hri{}anske vere uop{te, mogu}e je izraziti re~ima: “Gospod je do{ao, Gospod dolazi, Gospod }e do}i!” (Maranata! Da, do|i Gospode! – Otkr. 22, 20). Sve ono {to sada vidimo kao kroz ogledalo, kao u zagonetki (1. Kor. 13, 12) posta}e o~igledno u Dan Drugoga Dolaska Hristovoga. I “posledwa vremena” su vremena Crkve koja ìvi tim i{~ekivawem. Ali, vreme je proticalo i Crkva je morala da stupi u op{tewe sa svetom koji ju je okruìvao. ôvek nije nikada tabula rasa. U svakome ~oveku postoje odre|ene pretpostavke, i zato je istina o Crkvi bila data svetu na onom jeziku na kome je on bio kadar da je primi. Apostoli nisu odmah krenuli da zapisuju svoja se}awa na Hrista, niti su se odmah pojavila Evangelija koja predstavqaju tek mali deo onoga {to je bilo zapisano i {to se usmeno predavalo o Spasitequ u tim vremenima. Mnogo toga je ostalo zapisano u apokrifnim spisima koji nisu u{li u red kanonskih kwiga. Evangelija su bila napisana raznim povodima i sa razli~itim ciqevima. Evangelije po Jovanu Bogoslovu je bilo napisano na jelinskom jeziku i zapo~iwe re~ima: U po~etku be{e Logos (Jn. 1, 1). Jelinska re~ “Logos” jeste pojam iz starojelinske filosofije (videti o tome rad kneza S. Trubeckog “U~ewe o Logosu”). Sa kakvom zadivquju}om jednostavno{}u Sv. ap. Jovan uzima taj, u jelinskoj filosofiji, uobi~ajeni pojam i primewuje ga na Spasiteqa; kao da govori Jelinima: “Evo vidite, to je taj Logos o kome ste toliko slu{ali, Logos je Hristos!”. Daqe Sv. ap. Jovan vi{e ne koristi taj novi pojam koji je uveo u hri{}ansku terminologiju, ali te wegove uvodne re~i ve} predstavqaju most kojim je hri{}anska misao dobila mogu}nost da se kre}e onda kada se ukazala potreba da spoqa{wem svetu objasni smisao Hri{}anstva. Crkva se vrlo brzo suo~ila sa tim svetom i to suo~ewe je bilo dvostruko. Sa jedne strane, to suo~ewe je bilo povezano sa gowewima Hri{}ana, a sa druge – to je bio susret sa svekolikom kulturom tog sveta, koja je u sebi sadràla otrove mnogo istan~a-

nije nego {to su to bila sama gowewa. Ernest Renan naziva jelinski svet tog razdobqa – “Jelinskim ~udom” – “le miracle grec”, i nas, do danas, zaista zadivquje lepota i zaokruènost oblikâ tog sveta. “Jelinsko ~udo” nastavqa da vlada umovima qudi do dana{wega dana, a u XV stole}u je, na primer, Renesansa, ~ak, htela da se iznova potpuno utopi u to “Jelinsko ~udo”. A, gle, prostosrda~ni galilejski ribari toj i takvoj kulturi upu}uju izazov! îme je ìveo anti~ki svet? Kakva je bila wegova filosofija, wegovo poimawe Boga? Ovde se ne sre}emo sa grubim paganizmom koji je bilo mogu}e kao kip [staroslovenskog] Peruna baciti u Dwepar. Niko u I stole}u posle Hrista nije verovao u idolske kipove. Verovalo se u ne{to mnogo dubqe: bila je to vera u prirodnu harmoniju. Jelinska misao je svagda teìla da se uzdigne iznad svega slu~ajnog, ka onom {to je harmoni~no. Harmoni~no je za jelinsku misao bilo ono {to je ve~no. Jelini se nisu bavili istorijom, nisu voleli istoriju, niti su je cenili. Oni su voleli ono {to u svetu postoji svagda i iza svake pojedina~ne ~iwenice, iza svake pojedina~ne qudske li~nosti teìli su da prepoznaju izvesni op{ti zakon. Sve je u svetu cikli~no, sve se stalno vra}a: prole}e, leto, jesen, zima; sve je u harmoniji, sve se ponavqa. Jelini su se gnu{ali svega konkretnog i istorijskog. O, kako se to razlikovalo od hri{}anske propovedi koja je u~ila da ovaj svet u zlu leì i da je jedna smrt – sramna [krsna] kazna Hristova – spasila svet upravo od tog zla! Hri{}ani veruju da se spasewe savr{ilo u istoriji, “u vreme Pontija Pilata”. Ovo upu}ivawe sjediwuje u sebi apstraktnu teoriju spasewa sa [istorijskim] ìvotom sveta. Hri{}ansko bogoslovqe i jelinski svet su bili me|usobno suprotstavqeni, bez uzajamnog razumevawa. Hri{}anstvo je, sa jedne strane, htelo da sebe ogradi od sveta jelinske kulture, a sa druge, da sru{i taj svet. Zato se to razdobqe istorije moè okarakterisati kao razdobqe ohristovqewa jelinstva ili ojelinstvewa [jelinizacije] Hri{}anstva. Hri{}anstvo je bilo izlagano na jeziku jelinske filosofije. Svekoliko ~udo drevne Crkve se sastojalo u tome {to je jelinstvo bilo ocrkveweno. Ma kako to paradoksalno zvu~alo, ali svekoliko jevrejsko starozavetno nasle|e, sa pri~ama o pokolewima izraiqskim, o bitkama, o pobedama i porazima izraiqskoga naroda, sa kazivawima o tome kako je Bog dejstvovao u Izraiqu, na{lo je svoj izraz upravo na jeziku jelinske kulture. Sjediwewe ovih dveju raznorodnih veli~ina jeste ono {to je sazdalo najranije hri{}ansko bogoslovqe.

406

407



Ali, pre nego {to je do{lo do tog sjediwewa, Hri{}anstvo je moralo da pro|e kroz razdobqe borbe protiv gnosticizma. Drevni svet I stole}a posle Hrista je, u najve}em broju slu~ajeva, svakoj iracionalnoj veri pretpostavqao ideju vi{ega znawa koje Bog daje posve}enicima ({to danas sre}emo u antroposofiji, teosofiji, itd.). Tajne sekte, koje su nastale u jelinskom svetu pod uticajem isto~nih kultova i koje su upra`wavale razli~ite ritualne radwe, bile su [u to vreme] veoma rasprostrawene. One su pothrawivale ma{tu i privla~ile qude svojom tajanstveno{}u. Hri{}anstvo je, tako|e, nosilo u sebi tajnu, ali ta tajna je bila druga~ija, jer Hristos u~i: [to ~ujete u tajnosti, propovedajte sa krovova (Mt. 10, 27). Gnostici su se zainteresovali za Hri{}anstvo, jer im se ono u~inilo kao novi saveznik (Hri{}ani su se sabirali no}u i savr{avali izvesne “tajanstvene” obrede). Gnostici su poku{ali da ukqu~e Hri{}anstvo u svoja u~ewa. Hri{}anstvo se {irilo veoma brzo i qudi su ~esto ulazili u Crkvu bez naro~ite i odgovaraju}e pripreme. Zato je gnosticima polazilo za rukom da obmanu neke od takvih [obra}enika] da poveruju da u Hri{}anstvu nije najva`nije spasewe koje je Hristos doneo qudima, ve} “tajna znawa” koja je On, navodno, darovao qudima i kojima ~ovek moè da se nau~i, po{to postane [gnosti~ki] posve}enik. Pojavili su se mitovi, sazdani na suprostavqenosti na~ela dobra i na~ela zla, koji su katkada u sebi nosili odre|ene odbleske hri{}anskoga u~ewa, ali su, pritom, to u~ewe potpuno izvitoperavali. Gnostici su u~ili da Hristos nije bio stvarni ~ovek i da je do{ao na zemqu ne da bi se uselio u zemno i gre{no qudsko telo, ve} da bi qudima saop{tio izvesno tajno u~ewe. Takvo poimawe je dovelo do razli~itih izvitoperewa Hri{}anstva. Jedno od tih izvitoperewa je bio i doketizam koji je u~io da se Hristos samo prividno javio u svetu. Ose}aju}i stvarnu opasnost od razvodwavawa hri{}anske vere me|u svim tim u~ewima, Crkva je odlu~ila da obrazuje ta~ni kanon Svetoga Pisma. Ona je iz ogromnog hri{}anskog materijala koji je, kako smo to ve} rekli, kruìo me|u vernima, izabrala ~etiri kwige koje je nazvala Evangelijima. Protestanti smatraju da Pravoslavqe pot~iwava Evangelije Crkvi. Me|utim, mi verujemo slede}e: ako je Evangelije dobra vest o Hristu, onda Crkva nikada nije bila bez Evangelija, ve} je naprosto u odre|enom trenutku samo osetila neophodnost da tu blagovest u~vrsti [u obliku pisanog kanona]. Najboqi dokaz te neophodnosti jeste ~iwenica da imamo ~etiri Evangelija a ne jedno jedino, kao i ~iwenica da se u sva ~etiri Evangelija nalazi ista blagovest o Hristu i da se ta blago-

vest predaje po kazivawu tog i tog odre|enog evangelista, tj. da je on o woj li~no posvedo~io. Zato je Crkva, kada su se pojavila razli~ita izvitoperavawa Evangelija, osetila da je nu`no da kaè: “Ovo je Evangelije, ovo je posvedo~ena istina!”. Potom je Crkva Evangelijima pridodala i Poslanice, a u IV stole}u je bio utvr|en ~itav kanonski zbornik Svetoga Pisma Staroga i Novoga Zaveta. Prema tome, Crkva je u po~etku projavila osnovno jezgro svoje vere – Isus jeste Hristos – kroz predstavqaju}e simvole (katakombne znake), zatim se to jezgro razvilo u Evangelija i, kona~no, u Simvol Vere, u kome je bila utvr|ena vera u Boga kao Oca i Tvorca ({to je bila reakcija na to {to Jelini nisu prihvatali ideju stvarawa “iz ni~ega”, ex nihilo), vera u Boga kao Svedrìteqa ({to je bilo poricawe svakog dualizma samodovoqnih sila dobra i zla), vera u Boga kao Jedinoga Gospoda, Isusa Hrista, Sina Boìjega, Koji je postao ~ovek (a ne privid), i vera u Duha Svetoga (to je ~lan Simvola Vere koji nije bio nikada do kraja razvijen). Daqe se, [u Simvolu Vere] govori o Crkvi i samim tim se ukazuje na to da Gospod Duhom Svetim prebiva me|u nama i da ìvi u Crkvi. Crkva je u II stole}u, reaguju}i na otrove gnosticizma, utvrdila i svoju sopstvenu strukturu koja je bila sazdana na apostolskom prejemstvu. Jerarhija je predstavqala jo{ jednu ta~ku kroz koju je Crkva odredila svoju veru. Kasnije }e se hri{}ansko u~ewe razvijati i kao nauka, ali osnova wenog, ne toliko u~ewa koliko liturgijskog opita, svagda ostaju: Simvol Vere, Evangelije i apostolsko prejemstvo. Ako je i bilo razdobqa tokom kojih je Crkva ìvela bez pisanoga Evangelija i bez jasno oformqene jerarhije, onda je sigurno da Crkva nikada nije bila bez Evharistije. Evharistija je Sveta Tajna, sa velikim “T”, koja daruje Crkvi, u ìvome opitu, iskustvo ve~noga prisustvovawa, ve~noga obnavqawa onoga {to ~ini samu wenu su{tinu: Hristos jeste Bog, On je ìveo na zemqi, On je postradao, umro i vaskrsao. U tom misti~kom opitu prisutno je i stvarawe sveta, i wegov pad, i wegovo spasewe. U Liturgiji se priop{tavamo samome Isto~niku ìve vere, Hristu Koji je @ivo Evangelije. Bez obzira na sve te{ke trenutke koje je Crkva preìvela, ona je, ~uvaju}i Liturgiju, ~uvala i svoj stvarni opit. Osnova i kriterijum tog opita nisu apstraktne datosti, ve} sami ìvot Crkve. Drama na{ega vremena je u tome {to su vernici prestali da poimaju {ta je to bogosluèwe. Bogoslovqu i crkvenoj pobo`nosti moèmo da se vratimo i iste moèmo da obnovimo iskqu~ivo kroz Liturgiju. Unu-

408

409



tarwe jedinstvo Simvola Vere, Evangelija i Jerarhije daje nam se u Svetoj Tajni Evharistije, koja se savr{ava stalno, i u ~iju se punotu mi pogruàvamo svako po meri svojih snaga. Prema tome, osnova i izvori bogoslovqa su: Sveto Pismo, Sveto Predawe i u~ewe o jerarhiji, onako kako su ih odredili Vaselenski Sabori i Sveti Oci. Drugi zadatak bogoslovqa je: da raskriva i {titi ono {to, u svekolikoj svojoj punoti, ve} postoji u Crkvi. Vikentije Lerinski je odredio Sveto Predawe i Bogoslovqe kao ono {to je “svagda, i od sviju i posvuda prihva}eno”. Bogoslovqe je svedo~ewe ne od moga talenta, ve} od one punote u koju sam kr{ten. Zato, svaki Hri{}anin, u izvesnoj meri, jeste bogoslov, svedok Isusa Hrista pred Bogom i svetom, svedok koji ispoveda da Hristos jeste Sin Boìji. Mi, Hri{}ani, poslati smo u svet kao Apostoli i u tom smislu spasewe sveta zavisi upravo od nas, jer je nama predato ono {to smo du`ni da predajemo drugima – Predawe. Crkva je zajednica koja je du`na da produàva delo Boìje na zemqi. Ozna~i}emo i krug izvorâ crkvenoga bogoslovqa, koji ostaje nepromeniv. Wega ~ine Sveto Pismo, Sveto Predawe i liturgijski opit Crkve. Ako liturgijski opit svrstavamo u isto~nike crkvenoga bogoslovqa, to ne zna~i da sâm bogoslu`beni ~in, u smislu obreda, ostaje svagda jedan isti, ve} da sâm isto~nik liturgijskog crkvenog opita ostaje svagda nepromeniv. U odnosu prema tom nepromenivom jezgru sve ostalo u bogoslovqu jeste samo razrada ili raskrivawe, sa ovim ili onim ciqem, ovih ili onih ~iwenica ili ideja koje ~ine predmet bogoslovqa. No, pre nego {to pre|emo na razmatrawe nepromenivih isto~nika bogoslovqa, re}i }emo jo{ nekoliko re~i o istorijskoj sudbini samoga bogoslovqa. Pred kraj ranoga razdobqa Crkve, kada je Crkva sastavqala i obrazovala same izvore bogoslovqa, a to je pribli`no sredina III stole}a, zapaàmo pojedina~ne poku{aje sistematskoga izlagawa onoga {to je Crkva ve} imala u svome opitu. Zavi~aj tog prvobitnog sistematskog bogoslovqa bila je Aleksandrija, u kojoj je cvetao sna`ni bogoslovski ìvot, a gde je, u tom razdobqu, tako|e cvetao i novoplatonizam. U Aleksandriji je, pod za{titom, blistavog aleksandrijskog Univerziteta ili Muzeja, kako su ga tada nazivali, nastala {kola Klimenta Aleksandrijskog i Origena. Sa podrobnostima u~ewa ovih bogoslova }ete se upoznati na kursu patrologije, a sada }emo samo da istaknemo zasebne tokove bogoslovske misli. Dakle, Kliment Aleksandrijski i Origen se mogu smatrati rodona~elnicima sistematskoga bogoslovqa. Potreba za bogoslov-

stvovawem se rodila najpre u Aleksandriji, ne toliko iz èqe da se vera za{titi od wenih neprijateqa, koliko iz izvesne unutarwe neophodnosti, iz izvesnog bogoslovskog erosa. U na{e vreme se bogoslovqe ~esto protivstavqa svetosti, ali rani Oci nam projavquju svojim primerom da bogoslovqe i svetost nisu raznorodne veli~ine koje jedna sa drugom nemaju nikakve veze: u to vreme je bogoslovqe privodilo k svetosti a svetost – k bogoslovqu. Sâm Origen je bio prerevnuju}i podvi`nik, a ne nekakav kabinetski nau~nik. On je jo{ od detiwstva poku{avao da bude udostojen mu~eni~koga venca, jer je i sâm bio sin Mu~enika. Wegovo pismo ocu, koji je bio zato~en u tamnici zbog svoje vere, predstavqa karakteristi~ni obrazac verskog usmerewa Origenovog. Origen se nije odvajao od Svetoga Pisma koje za wega predstavqa jedinstveni izvor kako svakoga umopoznawa, tako i same svetosti. On tvrdi da postoje dva na~ina priop{tavawa Hristu: jedan je – kroz pri~e{}ivawe Telom i Krvqu Spasiteqevom, drugi – kroz Re~ Boìju. Ta qubav prema Re~i Boìjoj ~ini Origenovo bogoslovqe, pre svega, egzegezom (tj. tuma~ewem). Smatraju}i da je tuma~ewe Svetoga Pisma osnova kako bogoslovqa tako i hri{}anskog ìvota uop{te, Origen je osetio neophodnost nau~noga izu~avawa tekstova Svetoga Pisma. Ako je Origen – otac sistematskoga bogoslovqa, on se, tako|e, moè smatrati, i za~etnikom istraìva~koga pristupa Svetome Pismu. On je izu~avao jevrejske i jelinske tekstove Biblije; on je, kona~no, poredio razli~ite prevode Staroga i Novoga Zaveta, uz pomo} {est stubaca prevoda; on je, kona~no, sabrao u Aleksandriji veliku koli~inu rukopisa i verzija tekstova ~itavog Starog Zaveta. Origen je ostavio u nasle|e narednim nara{tajima bogoslova mnogo razli~itih tuma~ewa Svetoga Pisma. On je, na taj na~in, odredio ton daqeg izu~avawa Svetoga Pisma, kao i samog karaktera bogoslovqa. Osnovna tvrdwa Origenova je slede}a: svekoliki sadràj Svetoga Pisma, kako Novog tako i Starog Zaveta, jeste Sâm Hristos. Ovakav pristup je kasnije tuma~e doveo do takozvanog tipolo{kog metoda izu~avawa Svetoga Pisma (tipologiju ne treba me{ati sa alegorijom, jer se tipologija sastoji u pronalaèwu predobraèwa koja su tipska za ovaj ili onaj doga|aj i koja ostaju utvr|ena zanavek, dok je alegorija vi{e proizvod vremena, koji se ne poklapa ba{ uvek sa stvarno{}u i koji i{~ezava kada pro|e razdobqe koje ga je rodilo). Koriste}i se tipolo{kim metodom, Origen ~itav Stari Zavet tuma~i kao predobraèwe Novoga Zaveta: starozavetna pasha je predobraèwe novovozavetne Pashe, o kojoj Sv. ap. Pavle pi{e Korin}ani-

410

411



ma: Pasha na{a, Hristos, zaklan je za nas (1. Kor. 5, 7); oslobo|ewe Judejaca iz egipatskog i vavilonskog ropstva predstavqa predobraèwe spasewa kojim je Hristos spasao rod qudski... Govore}i o tipovima i alegorijama, umesno je primetiti da u Hri{}anstvu, osim ovoga, postoje jo{ i simvoli, i u tom smislu je na{a pravoslavna Liturgija do kraja simvoli~na. Me|utim, ti simvoli se isuvi{e ~esto shvataju kao alegorije, to jest kao alegorijsko predstavqawe ìvota Hristovog. Na takav alegorijski na~in se, obi~no, tuma~i Mali Vhod, sve}a koja se drì pred Evangelijem, itd. Me|utim, takva, danas uobi~ajena, tuma~ewa su kasnijega datuma nastanka. Istiniti simvol ima stvarno zna~ewe, on nije puki znak, ve} znak koji je preispuwen [stvarnim] smislom. Nama je mogu}nost da se priop{tavamo Telu i Krvi Hristovoj data iskqu~ivo kroz simvol, i u crkvenoj praksi ukoliko sve{tenik na Diskosu umesto hleba–simvola vidi – [stvarno] Telo, onda Crkva takvu pojavu smatra isku{ewem, odnosno stawem prelesti. Prema tome, alegorija je ne{to povr{no, prolazno, dok tipologija razotkriva unutarwi smisao ove ili one pojave u wenom odnosu prema Hristu, Crkvi i samoj du{i ~ovekovoj. Koriste}i se tipolo{kim metodom, Origen je u svome spisu “O na~elima” poku{ao da objasni na~ela hri{}anske vere. On nagla{ava da sistem koji predlaè jeste nov i zato ga on ne name}e, ve} ga samo predlaè. Origenovo u~ewe se moè razmatrati i kao opit filosofskoga obja{wewa vere. U spisu “O na~elima” Origen govori o stvarawu sveta i o padu ~ovekovom. Ovaj spis ima ogromni zna~aj kao prvi ogled iz oblasti dogmati~koga bogoslovqa. Kliment Aleksandrijski je, kao i Origen, tako|e, izvr{io ogromni uticaj u pogledu odre|ewa budu}e strukture bogoslovqa.

koji su “iskovali” na{u pravoslavnu dogmatiku. Wihova dela ~ine zlatnu riznicu Crkve, kojom se ona koristi do na{ega vremena. Potreba za iznalaèwem i izloèwem ta~nih formulacija vere javila se ve} u vreme pojave arijanstva. U osnovi arijanstva je leào spor oko Boànskosti Isusa Hrista, koji je pokrenuo, ne kasnije od 315. godine, aleksandrijski prezviter Arije. Obja{wewe ovoga spora koje nalazimo u uxbenicima bogoslovqa obi~no je izloèno na unekoliko upro{}en na~in: u wima se, po pravilu govori da je Arije poricao Boànskost Isusa Hrista. Me|utim, taj spor je ustvari nastao ne iz sumwe vere, ve} iz razilaèwa do koga je do{lo izme|u ~ina vere i wenog filosofskog tuma~ewa. Kada bi postao Hri{}anin, ~ovek je morao da, u izvesnom smislu, preoblikuje svoj um, da ga u~ini kadrim za primawe istine o Boànskosti Spasiteqa. Stari instrumenti koji su stajali na raspolagawu [bogoslovima] nisu bili pogodni za obja{wavawe istinâ hri{}anske vere. U ~iwenice Ro|ewa, @ivota, Smrti i Vaskrsewa Hristovog Crkva je poverovala pre nego {to je po~ela da razmi{qa o wima, i Crkva je, u stvarnosti tih doga|aja, ìvela rado{}u svoje vere i pre nego {to je po~ela da formuli{e svoju veru. Bilo je neophodno da se um ocrkvi i da se prosvetli verom. To preoblikovawe uma, preoblikovawe anti~kih u nove oblike mi{qewa, iznalaèwe novoga jezika za novu Istinu upravo i jeste zasluga Otaca. Ovde treba da pomenemo Sv. Vasilija Velikog koji je govorio o iznalaèwu “bogodolikuju}ih re~i”. Nama je zbog na{eg dana{weg prakti~kog stava prema ìvotu te{ko da shvatimo za{to su se nekada qudi toliko sporili zbog odre|enih re~i. Te{ko nam je da shvatimo, jer mi ne shvatamo da su te re~i – kao {to je, na primer, bila re~ “omousios”, tj. “jednosu{ti” – bile ispovedawa onih neizrecivih istina koje je bilo nu`no odenuti u za wih naro~ito izatkanu [slovesnu] ode`du. Arijanski spor je potrajao {ezdesetak godina – izme|u Prvog i Drugog Vaselenskog Sabora – i doveo je do odre|ewa dogmata o Svetoj Trojici. U formulisawu ovoga dogmata u~estvovali su Sv. Atanasije Veliki, zatim, kapadokijski Oci – Sv. Vasilije Veliki i Sv. Grigorije Bogoslov, kao i jo{ neki drugi u~iteqi Crkve. To prvo pokolewe Otaca je uloìlo ogroman napor da bi formulisalo dogmat o Svetoj Trojici, koji izraàva jedna jedina re~ – “jednosu{tost”. Ova re~ je bila svi{e otkrivena Sv. Atanasiju Velikom, a onda su se kapadokijski Oci daqe bavili poimawem smisla te re~i. Ovaj spor se jo{ nije bio ni zavr{io, a otpo~eo je novi, hristolo{ki spor. Gotovo odmah po{to je Crkva [dogmati~ki] odre-

2. “Zlatni vek” Pravoslavqa Po~etkom IV stole}a zapo~iwe novo razdobqe u istoriji Hri{}anstva. Na spoqa{wem planu to je epoha sekularizacije, tj. izmirewa Crkve sa dràvom, a unutar Crkve – to je po~etak dugog razdobqa bogoslovskih sporova koji su doveli do ta~nijega odre|ewa u~ewa Crkve. U tom razdobqu su se na crkvenom horizontu pojavili oni divovi bogoslovqa koje, kako je to op{te prihva}eno u Crkvi, nazivamo Ocima Crkve. Pre toga su ìveli Sv. Ignatije Bogonosac, Sv. Kliment Rimski i drugi Oci koje je Crkva po{tovala kao u~iteqe, ali koji nisu stvorili svoju bogoslovsku {kolu. [to se, pak, ti~e Otaca Crkve u naro~itom smislu te re~i, takvima se nazivaju bogoslovi koji su ìveli u periodu od IV do XII stole}a i

412

413



dila tajnu Svete Trojice, javilo se pitawe o drugoj tajni: o sjediwewu dve prirode, Boànske i ~ove~anske, u Hristu. Istorija ovoga spora se deli na dve etape. Prva je vezana za jeres Nestorijevu. Bogoslovqe Nestorijevo ne treba upro{}avati, svode}i ga iskqu~ivo na poricawe Bogorodice, jer se ovde ustvari radilo, pre svega, o poricawu Boànskosti Hristove. Nestorije – koji je najpre propovedao iz Sirijske pustiwe, a potom postao i arhiepiskop prvoprestolne katedre Konstantinopoqske – u~io je da je Isus najve}i od svih Proroka, u kome je sva punota Hristova obitavala telesno. Ovo u~ewe su mnogi odobravali. Protiv nestorijanskoga bogoslovqa je ustao i pobedio ga je jedan od najve}ih Otaca Crkve Sv. Kiril Aleksandrijski. Sv. Kiril je prvi dao formulaciju Bogo~ove{tva Isusa Hrista i ispovedio da je Majka Isusa Hrista zaista bila Majka Boìja, nazvav{i je Bogorodicom. Druga etapa sporova o dve prirode Hristove stoji u vezi sa monofizitstvom, jeresju ~iji su sledbenici, suprotno od nestorijanaca, u Hristu videli jedino Boga. Protiv ove jeresi je ustao ~itav niz bogoslova, od kojih je najve}i bio Sv. papa Lav Veliki. Wihova odbrana Hristovoga Bogo~ove{tva dovela je do odre|ewa formulisanog na êtvrtom Vaselenskom Saboru, koji je bio odràn u Halkidonu 451. godine, a kojim je u Spasitequ bila utvr|ena punota Boànske prirode i punota ~ove~anske prirode [sjediwenih] “nesliveno, nepromenivo, nerazdelno, nerazlu~no”. Ta saborska formulacija se naziva jo{ i “oros”, tj. “odre|ewe” ili “definicija”. Tako je nastao hristolo{ki dogmat, dogmat o Bogo~ove{tvu Spasiteqevom, [hristolo{ko] veroodre|ewe Vaselenskih Sabora, koje je nepromenivo i apsolutno. Ako se latimo obiqa materijala, koji je sa~uvan sa Vaselenskih Sabora, sâmo od sebe se name}e slede}e pitawe: {ta je to {to je predstavqalo osnovu stvarala{tva Otaca tih Sabora? Oci tih Sabora su za tu osnovu uzimali Sveto Pismo. U dana{we vreme izgubqena je dubina poimawa Svetoga Pisma, koju su imali Oci u razdobqu o kome govorimo, i mi se vi{e ne hranimo Svetim Pismom na na~in na koji je to ~inila drevna Crkva. Rani Oci iza sebe ni{ta drugo nisu ni ostavili osim obja{wewa ovih ili onih mesta iz Svetoga Pisma, osim polemi~kih pisama protiv jeretikâ, koja su, opet, bila zasnovana na istom tom Svetom Pismu. Zato su kritike protestanata u vezi sa tim da se u Pravoslavqu nedovoqno izu~ava Sveto Pismo neumesne, budu}i da je svekoliko Predawe Otaca Crkve proèto i osve{tano Svetim Pismom. Oci bi, ~ak, bili veoma za~u|eni da im je iko ikada rekao da postoji ikakvo

druga~ije bogoslovqe osim biblijskoga bogoslovqa. I ako za protestante Biblija nije samo kwiga, ve} Re~ Boìja, onda i za pravoslavne – svaki put kada se za vreme Liturgije kaè: “I udostoj nas slu{awa Svetoga Evangelija...” – Re~ Boìja, tako|e, jeste istinita stvarnost. Prema tome, Sveto Pismo je svagda sluìlo kao osnovni kqu~ za obja{wewe dogmata vere. Daqi rad Otaca se sastojao u tome da se istine vere sjedine sa pojmovima jelinske filosofije, tj. da se filosofija tako preizmeni da bi mogla da primi Hri{}anstvo, da se ocrkvi [filosofski] um. Kada je buknuo spor sa arijancima, pravoslavni svet je uloìo mnogo mu~noga truda da bi se kroz [bogoslovsko] mi{qewe suprotstavio arijanskoj jeresi ~ija je dijalektika, kako se ~inilo, bila sna`nija. Arije se pozivao na mnoga i brojna mesta iz Svetoga Pisma koja su, po wegovom mi{qewu, davala osnova za wegove tvrdwe (Otac Moj je ve}i od Mene – Jn. 14, 28; O danu i ~asu tom, ne zna niko, ni Angeli nebeski, ni Sin, ve} samo Otac – Mk. 13, 32). I dok su bogoslovi poku{avali da na nau~no–bogoslovski na~in odgovore Ariju, zasnivaju}i svoj odgovor na Svetom Pismu, Sv. Atanasiju Velikom je svi{e bila data re~ “omousios”, “jednosu{tni”. Te re~i nije bilo u Svetom Pismu i bila je potpuno nova u bogoslovqu, ali samo ta re~, samo ta jedna jedina re~ spasila je Crkvu od arijanske jeresi, samo je ta jedna re~ bila odgovaraju}a da bi kona~no bio utvr|en dogmat o Boànskoj prirodi Isusa Hrista. Tokom odre|enog vremenskog razdobqa, jedino je Sv. Atanasije Veliki – skrivaju}i se od progona u egipatskoj pustiwi kod Prep. Antonija Velikog – podràvao tu istinu. âk ni Sv. Vasilije Veliki u prvo vreme jo{ uvek nije bio pobornik pojma “jednosu{ti”. Pedesetogodi{wi put kompromisa, na koji je pristajala najpre Isto~na, a onda i Zapadna Crkva, na kraju se zavr{io tako {to se ~itava Crkva na ~elu sa bra}om, Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Grigorijem iz Nisse, okrenula k Sv. Atanasiju Velikom. Prepiska Otaca u vezi sa ovim pitawem, a naro~ito onaj trenutak kada je Sv. Atanasije uvideo da se ~itava Crkva vra}a istini koju je on ~itavog svog ìvota branio, ostavqa zaista potresan utisak. Sv. Atanasije nije bio filosof, niti ne{to naro~ito obrazovan ~ovek [u svetovnom smislu], ali, on je, bez obzira na to, ostavio za sobom crkveno izraènu Istinu. U ovakvim i sli~nim doga|ajima se i projavqivala sila ota~koga bogoslovqa: kada je bilo neophodno da se ispovede one ~iwenice o kojima kazuje Sveto Pismo, Oci se, radi iznalaèwa “bogodolikuju}ih re~i”, nisu libili da pribegnu, ~ak, i svetovnom jeziku; i, poseù}i za jezikom svoga vremena, upotrebqavali su i taj

414

415



jezik za sluèwe Istini. Kao {to je, po re~ima Sv. Klimenta Aleksandrijskog, “sav bakar paganstva i sve zlato Egipta, po povratku Judejaca iz ropstva, bio upotrebqen za ukra{avawe hrama Jedinome Bogu”, tako su u~inili i Oci prilikom sazdavawa bogoslovskih pojmova. U ovom pogledu Oci Crkve zauzimaju prevashodno mesto [u Crkvi], i nije bilo niti moè biti istinskoga bogoslovqa koje ne bi ishodilo od Otaca. Ono {to su u~inili Oci ostaje osnova za sva vremena. Pravoslavno bogoslovqe se ne moè shvatiti bez ulaska u svet Otaca, iako je taj svet – druga~iji svet, i ta sredina – druga~ija sredina. Sve{tena osnova ota~koga bogoslovqa je za nas dragocena, jer predstavqa sintezu pravila vere i samoga ìvota.

nas nisu prevedeni na savremene jezike (istina, deo dela Sv. Grigorija Palame je nedavno preveo na ruski jezik arhimandrit Kiprijan Kern). Glavna vrednost vizantijskoga bogoslovqa jeste pretapawe dogmati~koga bogoslovqa Otaca u liturgijski jezik, jezik molitve. Plod tog vizantijskog bogoslovskog stvarala{tva jesu na{e bogoslu`bene kwige. Na primer, dvotomni Osmoglasnik (Oktoih), koji obuhvata osam glasova i predstavqa osnovu na{eg bogosluèwa, potpuno je proèt dogmati~kim bogoslovqem, a takozvani “dogmatici” osmoga glasa nisu ni{ta drugo do stvarne dogmati~ke formulacije, navodi iz dela Svetih Otaca. Na osnovu vaskr{wih kanona je, tako, mogu}e napisati bogoslovsku studiju o Vaskrsewu. Pad u tursko ropstvo je prekinuo vizantijsko bogoslovqe i taj prekid je trajao sve do XIX stole}a. Mladi Jelini, èdni znawa, i{li su da se {koluju na Zapad, na strane univerzitete, i ìvo bogoslovsko Predawe Pravoslavne Crkve se prekinulo. No, dok je, sa jedne strane, u Jeladi bilo u prekidu, to Predawe se, sa druge strane, krajem XVII stole}a obnovilo u Rusiji, a u na{e dane se obnavqa i u drugim pravoslavnim zemqama. Da bismo shvatili na koji se na~in obnovilo svetoota~ko Predawe u Ruskoj Crkvi, moramo da prou~imo i istoriju razvoja zapadnoga bogoslovqa, jer su zapadni uticaji i zapadni metodi odigrali zna~ajnu ulogu u pomenutoj bogoslovskoj obnovi u Rusiji. Zapad je [posle Raskola] krenuo sasvim druga~ijim putem od Istoka, a taj put mu je unekoliko bio i nametnut. Usled najezde varvarskih plemena, Rimska imperija se podelila na dva dela: zapadni deo imperije se odvojio od isto~nog dela. Isto~ni deo je nastavio da se razvija kao jelinsko pravoslavno carstvo, dok je zapadni deo imperije potonuo u varvarsko more. Razdobqe od V do IX stole}a na Zapadu se naziva razdobqem “mra~nih stole}a za bogoslovqe”: zbivaju se nezakoniti procesi ~iji je krajwi u~inak stvarawe jednog zaokruènog zdawa zapadnog Hri{}anstva, koje se razlikovalo od onoga koje je ve} postojalo na Istoku. Ako kao simvol isto~noga bogoslovqa moè da posluì konstantinopoqski hram Svete Premudrosti, na Zapadu se kao plod druga~ijega duhovnoga iskustva javqa katedrala u [artru. Svako ko obi|e tu katedralu jasno moè da sagleda [arhitektonski] prikaz razvoja rimokatoli~kog bogoslovqa. No, nezavisno od pitawa pravilnosti ili nepravilnosti puta isto~nog ili, pak, zapadnog bogoslovqa, ostaje tragi~na zao{trenost samoga pitawa o podeli Crkve. I ovde, na zapadnom putu, kao jedan od mogu}ih odgovora na dato pitawe moè da posluì primer onoga bogoslova koji se smatra ocem zapadnoga bogoslovqa.

3. Vizantijsko razdobqe i pad Vizantije Posle ota~koga razdobqa nastupilo je razdobqe koje je stajalo u vezi sa àlosnom ~iwenicom Raskola Crkve. Me|utim, iako se kao takav Raskol kona~no zbio 1054. godine, sâm proces razdvajawa bio je mnogo duì, a i op{tewe me|u Zapadnom i Isto~nom Crkvom se nije odmah prekinulo posle te godine. Moè se re}i da se [i posle 1054.] razdvajawe nastavilo, uz postepeno intenzivirawe, da bi se zavr{ilo tek u XII stole}u, u vreme Krsta{kih pohoda, kada se hri{}anski Istok susreo sa hri{}anskim Zapadom i “upoznao” ga u najgorem mogu}em svetlu. Posle kona~nog razdvajawa Zapadne od Isto~ne Crkve zapo~iwe takozvano vizantijsko razdobqe bogoslovqa. Vizantijsko bogoslovqe je, prevashodno, bilo poznato kao polemi~ko bogoslovqe, koje je bilo usmereno naro~ito protiv Zapadne crkve, protiv takozvanih “Latina”. Neka pitawa koja nam se danas ~ine pitawima od sredi{weg zna~aja u to vreme uop{te se nisu ni postavqala. Rano bogoslovqe Crkve je, tako|e, bilo polemi~ko (uzmimo, na primer, Sv. Irineja Lionskog), me|utim u tim polemikama Crkva je branila ~iwenice. U vizantijskom bogoslovqu je, pak, neznatnim obrednim pitawima bilo ~esto posve}ivano mnogo vi{e mesta nego, na primer, problemu Filioque, koji se javio u sporu Mihaila Kerularija. Vizantijsko bogoslovqe je, uop{te uzev{i, po op{te rasprostrawenom mwewu, pokretala uglavnom netrpeqivost prema Rimu. No, ovakvo {iroko rasprostraweno mwewe je, pre svega, zasnovano na zapadnoj proceni vizantijskoga bogoslovqa. Gotovo da niko i ne poznaje istinsko vizantijsko bogoslovqe, a postoje ~itave gomile rukopisa Sv. Marka Efeskog i Sv. Grigorija Palame (~ak i ovde, u Parizu, u Nacionalnoj biblioteci) koji do da-

416

417



Taj bogoslov je ìveo u no}i “tamnih stole}a”, koja je bila osvetqena poàrima varvarskih najezdi, u malenom gradu u Severnoj Africi. Pogruèn u bogoslovqe, on se trudio da ne prime}uje kako horde Vandala prelaze Gibraltar i pusto{e wegov zavi~aj, cvetaju}u Severnu Afriku koja je u to vreme bila blistavi rasadnik rimske kulture. Taj bogoslov se zvao Avgustin i on je bio episkop iponski. Ne moèmo ni{ta razumeti u zapadnom bogoslovqu ukoliko se najpre ne upoznamo sa takozvanim “avgustinovskim bogoslovqem” (avgustinizmom). Blaèni Avgustin je, na Zapadu, imao isti onakav uticaj kakav je na Istoku imao Origen. Avgustin je sazdao upe~ativi i zaokruèni bogoslovski sistem koji }e ostaviti neizbrisivi trag na svekoliko kasnije zapadno bogoslovqe, ali koji }e, zajedno sa tim, prouzrokovati i onu raselinu {to }e, u krajwem ishodu, dovesti do raskola izme|u zapadnog i isto~nog Hri{}anstva. Rodona~elnik zapadnih jeresi, duhovni otac Lutera i Kalvina bio je Toma Akvinski, ~iji je, pak, bogoslovski sistem proiza{ao iz bogoslovqa Bl. Avgustina. Drugi, izvor zapadnoga bogoslovqa, posle avgustinizma, jeste akademska (sholasti~ka) tradicija Rima. U toj tradiciji postojala su dva ciklusa: niì i vi{i. Metod se sastojao u postavqawu pitawa i davawu odgovora. Najpre su se navodili argumenti na osnovu razuma, a onda i argumenti iz Svetoga Pisma. To je bio taj takozvani sholasti~ki metod, koji je bio proèt intelektualnom sofisterijom koja je, pak, predstavqala vrlo ozbiqnu opasnost [za bogoslovqe], i taj metod je do wegovih krajwih granica razvio Toma Akvinski. “Summa theologiae” Tome Akvinskog je, po izuzetnoj doslednosti svojih dokaza, najvi{e dostignu}e sholastike. Sholasti~kim metodom je u tom razdobqu bilo proèto sve, ukqu~uju}i i arhitekturu. I kao {to smo to ve} rekli, svako ko obi|e katedralu u [artru moè u tom hramu da prepozna “summa”–u zapadne sholastike, sve do [izvajanih] |avol~i}a na kamenim olucima. Ali, kada god do|e do najve}ega procvata bilo ~ega [u istoriji], tada odmah po~iwu da se javqaju i znaci raspada. U sholastici je takav znak predstavqala pobeda spoqa{wega formalizma nad unutarwim sadràjem. Posledwi period Sredwega veka (do Renesanse) je u tom pogledu razdobqe opadawa. Renesansa po sebi predstavqa o{tri napad, provalu novopaganstva. Renesansa je isto~nik svih bolesti od kojih danas [kao civilizacija] bolujemo. Posle Renesanse je do{la Reformacija i pojava Martina Lutera kada je, ustvari, samo buknula ona slama koja je do tada ve} uveliko tiwala. Na Reformaciju je Rimska crkva odgovorila Kontrareformacijom (Trident-

ski sabor iz 1545. godine). Od tada se put zapadnoga bogoslovqa razdvaja na rimokatolicizam i protestantizam – dva blizanca avgustinizma, koja vode beskrajni me|usobni spor. Novo zapadno bogoslovqe odlikuje se, pre svega, poja~anim zanimawem za istoriju. Budu}i da se sva ~e`wa Luterova sastojala u èqi za povratkom “~istom Hri{}anstvu”, protestantima je bilo neophodno da dokaù da su oni ti koji imaju “~isto Hri{}anstvo”. Rimokatolici su nastojali na potpuno obrnutom. Iz te polemike su se rodile “Magdebur{ke centurije”, u kojima su protestantski bogoslovi dokazivali da se rimokatolicizam sa svakim stole}em (otuda i latinski naziv “centurije”), sve vi{e udaqavao od Prvohri{}anstva. Kardinal Baronije, u ime Rima, odgovorio je protestantima u svojim “Analima”. To su bili po~eci nau~nog istorizma u novom zapadnom bogoslovqu. Drugo upe~ativo obele`je takvog zapadnog bogoslovqa je i izu~avawe Svetog Pisma, koje je bilo zasnovano na novim osnovama. Luter je proglasio da Sveto Pismo ima dogmati~ku vrednost kao jedini izvor bogoslovqa. Odatle se razvila i ta takozvana “biblijska nauka” sa svim wenim granama. Me|utim, ~im su reformatori odustali od Svetoga Predawa, i sâmo Sveto Pismo je po~elo da se raspada u wihovim rukama. U na{e dane zapaà se po~etak izvesnoga povratka Predawu, ~ak, i u protestantizmu. Ali, u ta vremena sve je bilo nepostojano, sve se podvrgavalo kriti~koj analizi, usled ~ega se protestantizam delom izvrgavao u liberalizam, a delom u sladuwavi pijetizam, koji je sâm po sebi nedogmati~ko Hri{}anstvo, vid jeftine sentimentalne [religijske] uzbu|enosti. Sekte su po~ele da se roje u beskraj... Tako je, ukratko, izgledao taj sloèni put zapadnoga bogoslovqa, koji je i odredio svu wegovu dana{wu strukturu. Kada je, po okon~awu turskoga ropstva (u Jeladi) i tatarskoga ropstva (u Rusiji), Isto~na Crkva po~ela da se vra}a bogoslovqu, upravo joj je takva zapadna struktura bogoslovqa bila nametnuta kroz Kijevsku duhovnu akademiju koja se u to vreme nalazila pod uticajem jezuita. 4. [kola ruskoga bogoslovqa Do{li smo do onoga trenutka kada zapadno bogoslovqe dolazi u Rusiju. Ve} sam rekao da je usled dramati~nih doga|aja i svih nesre}a koje su u Sredwem veku postigle Pravoslavnu Crkvu na Istoku, bogoslovqe, kao ìva kulturna i akademska tradicija,

418

419



doìvelo svojevrsni prekid. Golubinski, ~ak, tvrdi da drevni ruski bogoslovi nisu bili ni{ta drugo do iskqu~ivo pismeni qudi, ali to nije ta~no. Jo{ pre tatarske najezde u Rusiji je po~ela da se stvara ruska autenti~na tradicija. Profesor Georgije Fedotov u kwizi “Ruski religijski um” dokazuje da je upravo Kijevska, a ne Moskovska Rusija predstavqala “Zlatni vek” ruske pravoslavne kulture. Taj “Zlatni vek” se moè odrediti kao vreme razrastawa izdanaka vizantijstva, koji su se primili na ruskom tlu. O tome govori i o. G. Florovski u “Putevima ruskoga bogoslovqa”. Kao {to je kwièvni ruski jezik odnosno, ta~nije, slovenski jezik nastao kalkirawem od jelinskoga jezika, tako je i ruska du{a, po re~ima profesora Vajdlea, bila obrazovana vizantijskom kulturom, blagodare}i najzna~ajnijem kulturnom ~inu Sv. Kirila i Metodija koji su sastavili slovensku azbuku i preveli jelinske kwige na slovenski jezik. Re~i kao {to su “blagodu{nost” i “blagoobraznost”, koje nemaju svoga ekvivalenta u zapadnim jezicima, jesu re~i koje su prevedene sa jelinskog jezika i predstavqaju odraz snage jelinskoga jezika i na~ina mi{qewa. I ako u pre–tatarskom razdobqu svoje istorije Rusija i nije uspela da sazda sopstveni bogoslovski sistem, ona, u svakom slu~aju, nije bila daleko od toga. Postoji mnogo svedo~anstava o tome kakve je zna~ajne plodove dalo pravoslavnoj kulturi kr{tewe Ruskoga naroda. Postojawe jednog takvog dela kao {to je “Slovo o polku Igorovom” sâmo po sebi pokazuje kako je visoko u to vreme ruska du{a bila kadra da se uzdigne. Istorijski doga|aji su Rusiju pretvorili u vojno–straàrski bedem koji je, sticajem istorijskih okolnosti, {titio Evropu od najezdi azijskih hordi. To je pretvorilo Rusiju u totalitarnu dràvu sa kmetstvom i svim posledicama kmetstva, iza ~ijih le|a je Zapadna Evropa mogla da nastavi mirno da se razvija. U Rusiji je, pak, svaki samostalni razvoj misli bio prekinut. No, nije se prekinula ìva vera i pobo`nost Ruskoga naroda, o ~emu svedo~i kako mno{tvo ruskih podvi`nika koji su nam ostavili svoj opit bogopoznawa, tako i ruska ikona koja pokazuje da je opit Crkve nastavio da iznutra hrani du{e Rusa bez obzira na nepostojawe akademskoga iskustva. Posledica svega ovoga bio je svojevrsni religijski slom koji se u XVII stole}u projavio kroz staroobredstvo. Staroobredstvo je upravo i nastalo kao proizvod nepostojawa bogoslovske nauke i bogoslovskog mi{qewa u Rusiji. Danas se sporovi u pogledu toga da li treba pisati “Isus” ili “Iisus” mogu ~initi besmislenim. Me|utim, u stvarnosti staroobredstvo je imalo zaokruèn sistem

koji nije bilo mogu}e dirati u pojedinostima, a da se on, pritom, ne sru{i u potpunosti i ne izgubi svaku va`nost. Tako se izgra|ivala osobena ruska kultura u kojoj nije bilo akademskog bogoslovqa, ali u kojoj je, zato, postojalo prekrasno, zaokruèno bogosluèwe, ikonografski kanon, kao i [Crkvom] osve{tana svakodnevica. No, nije dugo moglo tako da se ìvi ({to je pokazala i “staroobredska” kriza) i zadugo jo{ pre Petra Velikog zapo~eli su ruski susreti sa Zapadom. Car Petar Veliki je to zbliàvawe sa Zapadom samo dovr{io. Ve} u vreme Alekseja Mihailovi~a, Rusiju je preplavilo mno{tvo Evropejaca i zapo~ela je kriza kulture, koja }e ostati zapam}ena po veoma burnom prelomu. I tu, na pragu tog preloma, dogodio se bogoslovski susret sa zapadnim Hri{}anstvom. Taj susret se dogodio u Kijevu. Zapadnorusko Hri{}anstvo se nalazilo u druga~ijim uslovima od onih koji su postojali u Moskvi, jer je bilo izloèno pritisku vojuju}eg bogoslovqa rimokatolika i protestanata ({to je, pak, bila posledica, u to vreme, nedavnog po~etka Reformacije). Poqsku su preplavili jezuiti, zbog ~ega su u Malorusiji vrlo rano osetili neophodnost borbe za svoje Pravoslavqe. Po~ele su da se obrazuju bogoslovske {kole, jer je protiv jezutia koji su bili visoko bogoslovski obrazovani bilo neophodno boriti se istim oru`jem. Veliku ulogu u toj borbi imala je Kijevska akademija, koja je, sa svoje strane, bila vezana za ime Petra Mogile. On je stvorio svoju {kolu, koja se pro~ula kao “mogilsko bogoslovqe”. Poqski plemi} Mogila se vi{e godina u~io kod jezuita i wegov um je bio oblikovan zapadnim bogoslovskim sistemom i na~inom mi{qewa, a bogoslovqe se na Kijevskoj akademiji predavalo na latinskom jeziku. Petar Mogila je, zbog svega ovoga, svoju odbranu Pravoslavqa zasnovao na zapadnim metodima. No, bez obzira na to, Pravoslavqe u Kijevu je bilo odbraweno i o~i{}eno od jeresi rimskog katolicizma. U XVII stole}u mnogi kijevski bogoslovi dolaze u Moskvu. Me|u wima se najistaknutijima mogu smatrati Simeon Polocki i Vi{wevecki, koji su bili proizvod popoqa~enoga plemstva, i koji su bili rodona~elnici prve duhovne {kole, otvorene u Moskvi. Ubrzo }e u Moskvi biti otvorena i Akademija koja je dobila naziva “Slovensko–jelinsko–latinska” akademija. Predavawa na ovoj Akademiji su se, isto kao i na Kijevskoj, dràla na latinskom jeziku. Pojava ove Akademije ozna~ila je po~etak stvarawa ~itave mreè duhovnih akademija, bogoslovija i {kola, koja je obuhvatila ~itavu Rusiju. Sistem predavawa u ovim {kolama je u potpunosti bio preslikan sa Zapada, tako da su sve do sredine XIX stole}a ruski seo-

420

421



ski sve{tenici u~ili na latinskom. Mitropolit Filaret Moskovski je ~itavu “bogosloviju”, kako je sâm rekao, u~io na latinskom jeziku. A od jezika mnogo toga zavisi. Zato su se u to vreme, po re~ima o. G. Florovskog, “qudi molili na crkvenoslovenskom, a mislili i bogoslovstvovali na latinskom jeziku”. Jezik Crkve nije postao i jezik {kole, a jezik {kole nije bio jezik Crkve. Posledica ovoga je bila da je izme|u Crkve i {kole do{lo do razlaza, i qudi su se navikli da {kolstvo vezuju za Zapad. âk su i prezimena u~enika koji su stupali u “seminarije” (bogoslovije) bila prepravqana tako da zvu~e latinski (na primer – Benevolenski, Benediktov, Benefaktov...). Tako su nastala kako takozvana “popovska” prezimena, tako i naro~iti “popovski” jezik. Sama re~ “seminarija” (bogoslovija) bila je preuzeta sa Zapada. Sa Zapada je bio preuzet i ~itav osobeni svet duhovnih {kola, tako da je izme|u tog sveta, sa jedne, i ìvota Crkve, sa druge strane, do{lo do potpunog razlaza. Bogoslovqe koje je nastalo usled ovih uticaja karakteristi~no je po dvama obele`jima. Prvo, to je bila osobeno akademska nauka bez ikakvog nagove{taja o bilo kojoj drugoj svojoj ulozi osim razvoja intelekta, {to predstavqa ~isto zapadni uticaj. Za Svete Oce bogoslovqe nikada nije bilo samo nauka, ve} uvek i jo{ ne{to drugo. U ruskim “seminarijama“ (bogoslovijama) toga vremena ciq je bilo puko sticawe izvesne koli~ine znawa. Svi stari {kolski bogoslovski uxbenici i katihizisi su bili napisani pod uticajem zapadne tradicije. Ona se u toj oblasti ose}a i dan–danas, po~ev{i od sistema pitawa i odgovora u na{im katihizisima: “[ta je to Zakon Boìji?” – to je pitawe koje se postavqa detetu... Drugo, to akademsko bogoslovqe je bilo proèto sadràjem zapadnoga bogoslovqa. Su{tina poznate Samarinove disertacije o Teofanu Prokopovi~u i Stefanu Javorskom, svodi se na to da su se Javorski – rimokatolik i Teofan – protestant obru{avali jedan na drugog, jedan – rimokatoli~kim, a drugi – protestantskim argumentima, i da su obojica o Pravoslavqu mislili sa protestantsko–rimokatoli~ke ta~ke gledi{ta. âk se i jedan takav ~ovek kao {to je bio Sveti Tihon Zadonski koristio kwigama zapadnoga bogoslovqa poput “Podraàvawa Hristu” Tome Kempijskog ili Arntovih dela. Sv. Tihon Zadonski je uspeo da prevlada ove zapadne uticaje iskqu~ivo blagodare}i tome {to je u srcu bio duboko pravoslavni ~ovek. Arhiepiskop Dimitrije Rostovski je, tako|e, bio pod izvesnim uticajima zapadnoga bogoslovqa.

No, i pored toga {to su bili posejani u rusko pravoslavno tle, metodi zapadnog bogoslovqa su ostali tu|i duhu Pravoslavqa, ~ak i kada su ih bogoslovi prihvatali intelektom. Me|utim, sâm intelekt je bio preoblikovan kako na~inom na koji su se postavqala bogoslovska pitawa, tako i odgovorima koji su bili davani na ta pitawa. Uzmimo, na primer, dogmat o Iskupqewu, jedan od sredi{wih dogmata na{e vere. “Kome je bila prinesena @rtva Hristova?” – takvo pitawe postavqa zapadno bogoslovqe. Oci Crkve nikada ne bi postavili pitawe na takav na~in. Ali, takva postavka pitawa je do danas prisutna u pravoslavnoj svesti, o ~emu, na primer, svedo~i kwiga na temu Iskupqewa koju je nedavno napisao mitr. Antonije Hrapovicki. Isto se moè re}i i u vezi sa drugim pitawima na{e vere: “Kakvi su atributi Boìji? Kakva su svojstva Boìje pravednosti?”... Ovakva sholasti~ka postavka pitawa izvitoperavala je u ruskim bogoslovima ono {to je bilo odgajeno Pravoslavqem i postepeno ih udaqavala od izvora pravoslavnoga bogoslovqa. Istinsko Pravoslavqe je nastavqalo da ìvi u svakodnevici. Nikome, sve do Sabora iz 1917. godine, nije na pamet padalo da sâmo bogosluèwe (Liturgija ili sveno}no bdewe) moè da bude izvor bogoslovqa – u toj meri se crkveni um ve} bio privikao da bogoslovqe traì samo u uxbenicima. No, treba odati priznawe i pokolewu svih onih Benefaktovih i Tuberozovih, kome se danas podsmevaju, jer da su predstavnici tog pokolewa, bave}i se tada{wim “pomodnim” bogoslovqem, zaboravili ono {to su sa~uvali wihovi preci mo`da do nas ne bi ni stiglo sve ono dragoceno {to danas imamo. Jer, bez obzira na zapadne uticaje, to pokolewe je, kroz crkvenu svakodnevicu i bogosluèwe, sa~uvalo za nas ono {to je iskonski pravoslavno, a {to je poloèno u osnovu na{eg akademskog bogoslovqa, makar to bogoslovqe u ono vreme i bilo odeveno u latinske ode`de. Pored latinskih kanala, kroz koje je Rusiji do{lo akademsko bogoslovqe, postojala je jo{ jedna struja akademskog bogoslovqa koju moèmo nazvati bogoslovqem svetovnim. Postepeno izdvajawe sve{tenstva u naro~iti stale` predstavqalo je prirodnu posledicu podele ~itavog ruskog dru{tva po staleìma ({to je bila ~iwenica potkrepqena, ~ak, i dràvnim zakonom). Bilo je naru{eno jedinstvo kulture i Crkve, koje je postojalo u Moskovskoj Rusiji. Ruska kultura je, posle ~uvenog okretawa ka Evropi, koje je izveo Petar Veliki, bila postavqena na druga~iji kolosek. Crkva je nastavila da ìvi svojim svakodnevnim ìvotom i niko vi{e nije povezivao nikakvu kulturnu problematiku sa crkvenim ìvotom. Sredi-

422



nom XIX stole}a u vezi sa procvatom filosofije u Nema~koj, do kojeg je do{lo pod uticajem Fihtea, Hegela i [elinga, i u Rusiji, tako|e, zapo~iwe bu|ewe interesovawa za filosofiju. êtrdesetih godina XIX stole}a nije Sarovska pustiwa ta koja privla~i i koja postaje svojevrsno duhovno sredi{te ruske inteligencije, ve} je to Berlinski univerzitet, gde katedru filosofije drè predstavnici pravca idealizma u nema~koj filosofiji. Sami problemi filosofije idealizma postavqaju se tako {to se postavqaju pitawa istoriosofskog karaktera: o smislu istorijskoga procesa, o zadacima pojedinih zemaqa i naroda (v. îèvski “Hegel u Rusiji”). Mladi ruski studenti, okupqeni oko katedri nema~kih profesora, po~iwu da se zami{qaju nad sudbinom Rusije i nad wenom zagonetkom. Javqaju se “slovenofili” i “zapadwaci” koji poku{avaju, svaki na svoj na~in, da daju odgovore na pitawa koja su mu~ila savremeni ruski um. Slovenofili (Aleksej S. Homjakov i drugi) smatrali su da je sudbina Rusije neodvojiva od Pravoslavqa, dok su zapadwaci (V. G. Bjelinski i drugi) smatrali da sudbina Rusija mora da se poveè sa sudbinom zapadnih zemaqa. Tako je nema~ka misao, na sasvim nov na~in, oplodila rusku misao. Tim putem su krenuli najpre stariji, a potom i mla|i slovenofili. Ruska inteligencija je po~ela da se zanima za Crkvu i, po~ev{i od A. S. Homjakova, u Rusiji se javqa svetovno bogoslovqe (Vladimir Solovjev i, u na{e dane, Nikolaj Ber|ajev, o. Sergej Bulgakov...). Na taj na~in, oni koji vole da suprotstavqaju A. S. Homjakova i druge slovenofila “trulom” Zapadu nisu u pravu, jer zaboravqaju da je i sâmo slovenofilstvo izraslo iz zapadne filosofije. Jedna od zna~ajnih ~iwenica, koja se zbiva pred na{im o~ima, jeste susret puteva koji su toliko dugo bili razjediweni: puta Crkve i puta kulture. To se zbilo u apokalipti~kim godinama Boq{evi~ke revolucije i u na{e dane vidimo pojavu spajawa sve{tenstva i profesure u jednoj li~nosti (kao {to je, na primer, o. V. Zjenkovski), koja predstavqa izvesni simvol u~e{}a ruskih kulturnih snaga u ìvotu Crkve. Bogoslovqe nije ne{to {to je jednom za svagda zavr{eno i ome|eno, {to je “palo sa neba”. Bogoslovqe je plod neprekidnog stvarala~kog procesa koji se moè okarakterisati kao “stvarala~ka savremenost”. Bogoslovqe }e svagda zavisiti kako od na{ih duhovnih potreba, tako i od stepena svoje sjediwenosti sa Pravoslavnom Crkvom i svoje proètosti Istinom koju Crkva nosi u sebi.

Zakqu~ak

423

U ~emu se sastoji bogoslovska nauka? Osnovu svakoga bogoslovqa predstavqa Sveto Pismo, a glavne teme bogoslovskog mi{qewa – koje se u na{e vreme postavqaju na nov na~in – jesu: 1. tema Re~i Boìje, 2. tema Crkve, 3. tema Istorije. Krug predavawa “Uvod u bogoslovqe” zavr{i}u nekolikim re~ima o metodu bogoslovqa, jer pitawe metoda predstavqa najsloènije i najteè pitawe, naro~ito za bogoslova. Bogoslovqe se sve vi{e pretvara u preciznu nauku i teì da postane jedna od nauka. S jedne strane, od bogoslova se zahteva isto {to se zahteva i od svakoga nau~nika. Sa druge strane, u nas bogoslova postoji i naro~ito prizvawe da sluìmo Bogu svojim logosom. Danas je, pak, qudski um obezvre|en i qudi govore: “Srce ~ovekovo je boqe i uzvi{enije od uma”. Zato, danas treba obnoviti um, ali ne po ~ove~anskom razumu (ratio), ve} po Logosu kroz Koga se vaplo}uje podobije Boìje u ~oveku. Treba iznova ocrkviti um i treba usvojiti one vrednosti nau~noga metoda koji danas mnogi [Pravoslavni] preziru. Svaka nauka, koja zasluùje taj naziv, odlikuje se, pre svega, ~estito{}u i zahteva intelektualni kriti~ki pristup. Mi se obi~no ustru~avamo od kritike i smatramo da je ona protivna hri{}anskoj etici. No, sve dok je kritika bila zasnovana na trezvenom pogledu na stvari i dok nije postala razru{iteqska, ona je ~inila osnovnu vrlinu monaha i podvi`nika, jer glavni moment kritike jeste upravo rasu|ivawe, trezvewe. Trezvewe je ono {to zbliàva nau~nika i monaha, jer je svaki monah prizvan da o~isti srce svoje i svoj um od onoga {to ga one~i{}uje. A isto to je duàn da ~ini i ~estiti nau~nik. U Hri{}anstvu nam se daje neuobi~ajeno iskustvo tog o~i{}ewa, i to, ~ak, u svim wegovim stupwevima. A trezvewe predstavqa jedan od prvih stupweva na putu hri{}anskoga bogoslovqa. To trezvewe se sastoji u kriti~nosti prema sebi samom, u samoproveravawu sopstvenih ose}awa i ~itave oblasti du{e. U starini je nau~nik–bogoslov obi~no bio monah i obrnuto: monah je postajao bogoslov. Ko nam je predao te dragocene rukopise koji danas sluè kao osnova na{ega bogoslovqa? Monasi. Wihov trud, istrajni trud p~ele, trud trezveni i postepeni, predstavqa osnovu svakog hri{}anskog podviga. êsto slu{amo od strane nau~nika neprijateqske napade na Hri{}anstvo i prigovore da je u Hri{}anstvu mnogo toga nepo{te-

424

425



nog i krivotvorenog. Hri{}ani su, zaista, gre{ili i to se mora priznati. Moraju se zbaciti svi ti {areni ukrasi koje su qudi prika~ili Hri{}anstvu, jer Hri{}anstvu la`na odbrana nije potrebna. Obi~no se Hri{}anstvo suprotstavqa nauci. Me|utim, na~elne protivre~nosti izme|u Hri{}anstva i nauke nema. I put nauke boqe od i~ega drugog dokazuje istinitost ovoga. [Zapadni] Hri{}ani moraju da se pokaju pred qudima nauke: Zapadna crkva je spaqivala qude zbog toga {to su oni tvrdili da se zemqa vrti [oko Sunca, a ne obratno]. Nauka se udaqila od Crkve ne zbog toga {to su nau~nici bili pali qudi. To se dogodilo zbog toga {to je Crkva htela potpuno da vlada naukom, i zato {to je u wenom pritisku na svet, u datom slu~aju, bilo previ{e nehri{}anskih motiva, kao i zbog toga {to se isuvi{e ~esto la` priznavala za istinu. U~inak svega ovoga jeste da je do{lo je do tragi~nog razlaza, usled koga mi danas pi{emo studije na temu “Hri{}anstvo i nauka”, bez svesti o tome da su u ovom sporu krive obe strane. Jer svet je jedan i isti i za nauku i za Hri{}anstvo. Po{tovawe Istine, tj. samu Istinu je doneo Hristos (Ja sam Istina – Jn. 14, 6), i zato se moè re}i da se i po{tovawe sopstvenoga dela u svetovnoj nauci zapravo rodilo u Hri{}anstvu, jer nas je Hristos nau~io da do kraja i u svemu budemo istiniti. Postoji izvesni nesporazum u podeli nauke na obi~nu i vi{u nauku. “Obi~na nauka” jeste psevdo–nauka, vulgarizovana filosofijom XIX stole}a, i ona nema nikakve veze sa uzvi{eno{}u istinske nauke. Sada dolazi vreme da u svakom svom delu pokaèmo da smo svedoci Hristovi i da ìvimo tako kao da je danas posledwi dan na{ega ìvota. Hri{}anstvo nas obavezuje da se hri{}anski odnosimo prema svemu. Sv. Ipolit Rimski je rekao da Hri{}anin mora biti najboqi u svakom svom delu. Malo mislimo na re~i Boìje: “Jer je Tvoje Carstvo, i Sila, i Slava”. Gospod je Car i Wemu pripada i Sila i Slava. To ne smemo zaboravqati. Moramo se ne samo vratiti hri{}anskoj jerarhiji vrednosti, koju je dana{wi posvetovwa~eni svet zaboravio, ve} moramo i da obnavqamo prvenstvo Istine u Isusu Hristu, imaju}i na umu da ne moè biti istinskoga bogoslovqa ukoliko nema ~e`we za Hristovom Istinom. To je prvi deo bogoslovskoga metoda i wegova osnova. Drugo metodolo{ko na~elo jeste biblizam pravoslavnoga bogoslovqa, to jest ìvi odnos prema Re~i Boìjoj, koji je potpuno zamro u na{em dru{tvu. Biblizam nije protestantizam kako neki ~esto tvrde. Evangelije, kod nas Pravoslavnih, leì na Prestolu kao Re~ Boìja, mi kadimo pred Evangelijem i pre svakog ~itawa Evange-

lija slu{amo re~i: “I udostoj nas slu{awa Svetoga Evangelija”. Origen veli da postoje dva na~ina priop{tavawa Hristu: jedan je kroz Re~ Wegovu, a drugi kroz Svete Tajne. Ali, kako se koristiti Re~ju Boìjom? Ovde se postavqa pitawe metoda. Problem kori{}ewa Re~i Boìje se javio u odre|enom trenutku istorije i to u Rimskoj crkvi. Mnogo je bogoslova [na Zapadu] koji su, i u epohi modernizacije znawa, napustili Crkvu zbog pitawa poimawa Re~i Boìje. Kod nas Pravoslavnih se to jo{ uvek nije dogodilo, jer bogoslovqe ima punu slobodu kriti~koga pristupa Svetom Pismu (ponekad naprosto iz ravnodu{nosti prema Samom Logosu). Ali, pitawe kao i ranije ostaje mu~no, iako je ve} toliko vulgarizovano da zapada u potpuno la`nu perspektivu. Problem se sastoji u slede}em: {ta je to Re~ Boìja [Sveto Pismo], da li su sve ~iwenice koje se u Svetom Pismu nalaze istinite ili ne? U ~emu se sastoji uloga Isaije, Luke, Pavla i drugih, budu}i da svako od wih ima svoj li~ni “koeficijent” koji ulazi u Boìji plan? Re~ Boìja nije pala sa neba, ve} je nastala u istoriji, kroz um ovih ili onih qudi. U poimawu Svetog Pisma mogu da postoje pojedina~na neslagawa, ali se u sredi{te tog poimawa, kako Starog tako i Novog Zaveta, mora svagda postavqati Hristos, i upravo to jeste pravi metod. Mnogi se pozivaju na Sveto Pismo i wime opravdavaju svoje privatne zakqu~ke, a svaki tekst iz Svetoga Pisma moè se koristiti na svaki mogu}i na~in. Ali, mi moramo da u samom sredi{tu svega [biblijskog] tragamo za Hristom. Mi smo uspeli da sa~uvamo Stari Zavet i da sa qubavqu ~itamo wegova kazivawa, samo zbog toga {to je svekolika starozavetna istorija obasjana Hristom i zato {to ~itav Stari Zavet govori o spasewu qudi. Istiniti bogoslov nikada ne sklawa Bibliju sa svog radnog stola i hrani se Re~ju Boìjom, koju Biblija nosi u sebi, ali hrani se Re~ju Boìjom na crkveni na~in, tj. u pravoslavnom duhu. U tome se sastoji slede}i – istorijski element metodologije bogoslovqa. Ve} smo pomenuli odre|ewe Predawa, koje je dao Vikentije Lerinski, po kome je Predawe ono {to je “svagda, od sviju i posvuda prihva}eno”. Vikentiju Lerinskom je bilo jasno da sve {to je on shvatao kao ono {to se “svagda i posvuda prihvata” (kao {to je, na primer, po{tovawe Majke Boìje, koje se uobli~ilo tokom istorije, ili, pak, liturgijsko sluèwe na Antiminsu), nije svagda postojalo u Crkvi. Ali, da li je, onda, pravilno smatrati da to moè biti i odba~eno, kao {to to misle krajwi protestanti? I ovde wegove re~i dobijaju svoj smisao. Da, sve {to postoji u Predawu Pravoslavne Crkve svagda se i posvuda prihvatalo, ali na unutarwi na~in. Mi smo, dakle,

426

427



mogli znati ili ne znati da je Djeva dala telo Sinu Boìjem, ali ta ~iwenica ostaje ~iwenica i hrani nas bili mi toga svesni ili ne. Prema tome, bogoslovqe nije organsko razvijawe samih ~iwenica, jer te ~iwenice svagda ve} jesu, ve} poznawe tih ~iwenica. Zato je bogoslov duàn, pre svega, da zna ~iwenice, {to nas onda dovodi do nu`nosti priznavawa istorijskoga metoda u bogoslovqu. Qudi obi~no ne vole istoriju i smatraju da istorija moè da naru{i ~ovekovu veru: uvek je boqe izabrati one svetlije strane iz istorije Crkve, nego iznova prolaziti kroz sve skandale i zablude; izu~avawe istorije moè samo da sablazni qude, budu}i da je istorija Hri{}anstva vi{e istorija padova, nego pobeda. No, mi moramo imati na umu da istorija Crkve nije arsenal ~iwenicâ, ve} da ona kao takva predstavqa organski pre|eni put, i da ono {to je glavno u woj nisu pojedina~ne ~iwenici i datumi, ve} sâmo weno postojawe, koje leì u poqu na{ega znawa i koje uti~e na sve ostalo (kako neko re~e: “La culture c’est ce qui reste, quand tout le reste est oublie”*. I mi sami, naravno ukoliko nismo krajwi protestanti za koje postoji samo “ja” i Bog, ukqu~eni smo uvek u op{tu istoriju roda qudskog. Ono po ~emu se razlikujemo od ìvotiwa jeste ~oveku svojstveno pam}ewe istorije. U tom smislu, Hri{}anstvo je od po~etka do kraja istori~no, a to nas onda objediwuje u jednom istorijskom Predawu. Gde nalazimo Predawe? Jedino u istoriji. Predawe je ono {to se predaje od pokolewa pokolewu, ali u Crkvi to predavawe nije puko predavawe tradicije. U Crkvi se predaje Sâm Hristos, Sama Istina. [ta je to predavawe blagodati ako ne – predavawe Samoga Hrista? I apostolsko prejemstvo i predavawe bogoslovskih istina je, tako|e, predavawe Hrista. Istorija Crkve je toliko va`na zato {to jeste istorija svekolikog tog predavawa. Izvan te empirijske crkvene istorije nema Hri{}anstva. ûdo Hri{}anstva nije u tome {to je ono rodilo Svete, ve} u tome {to blagodat koja ìvi u Hri{}anstvu, u wemu obitava stalno. I Predawe nije pri~a o pro{losti, ve} ~udesna tajna sa kojom se sre}e svaki ~ovek u Crkvi, ako je ud Tela Hristovog. Zato nisu va`ni samo potporni stubovi istorijskog zdawa Crkve, ve} i ono {to stoji u osnovi tih stubova. Sistem bogoslovqa jeste u~ewe Svetih i velikih Otaca Crkve, kao i drugih bogoslova, sve do na{ih dana. Svako pojedina~no u~ewe u sebi nosi Istinu, i nikada je ne izraàva u potpunosti.

Hri{}anstvo nije postalo sistematski deo istorije, ve} se nalazi u neprestanom formirawu. I mi Istinu poimamo ne u wenim rascepkanim i zasebnim deli}ima, ve} u ~itavoj wenoj celokupnosti, u wenoj “pliromi” (punoti), mi je poimamo kao organsku celinu. Propoved Hri{}anstva o Carstvu Boìjem nam je, tako|e, data u istorijskom kontekstu. Simvol Carstva je uvek ne{to {to moè da raste, da se razvija, ne{to organsko, {to nije nikakav apstraktni sistem pojmova. Takav simvol je, na primer, kao seme koje jednoga dana izraste u drvo, i u ~ijoj kro{wi ptice mogu da na|u zaklon. Takva je i tajna razrastawa Carstva Nebeskog. Odnositi se ~estito i istinoqubivo prema istoriji ne zna~i pro{lo{}u meriti savremeni crkveni ìvot, voleti ili ne voleti taj ìvot zbog pro{losti (takav pristup je tipi~an za “konzervatorski”, u jednom, ili, pak, za “aktivisti~ki” tip qudi, u drugom slu~aju). Moramo voleti ono {to je u tom ìvotu istinito, moramo voleti Hrista Koji je ju~e, danas i sutra – Isti ( Jevr. 13, 8) i Koji je blagoizvoleo da se vaploti u istoriji. Na taj na~in, tre}u osnovu bogoslovqa predstavqa istorija. êtvrta osnova i metod bogoslovqa je liturgijski opit Crkve. Pod ovim se podrazumeva ne [samo] poznavawe bogoslu`benih kwiga, ve} sâmo crkveno bogosluèwe kao osnovni deo crkvenoga Predawa, kao sama ~iwenica da Crkva bituje, pre svega, kao Crkva koja se moli. Bez momenta liturgijskog opita, uop{te ne moèmo da pojmimo Crkvu kao “Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku”. Drvo bogoslovqa – lex credendi se svagda hrani sokovima lex orandi. I to je zakon hrawewa Crkve. @ivimo u razdobqu liturgijskoga preporoda, i Hri{}ani sa svih strana sveta sve vi{e po~iwu da shvataju da je Crkva, u svojoj osnovi, saborna i apostolska. O. Sergije Bulgakov je voleo da kaè da svoje bogoslovqe crpi iz evharistijskog Putira. Ove re~i svedo~e o tome da svoje istinsko nadahnu}e bogoslov nalazi u Hramu Boìjem, u molitvi. Bogoslovqe je samo razotkrivawe onoga {to je Bog ve} otkrio ~oveku u duhovnom opitu. Ali, to razotkrivawe je svagda katoli~ansko [saborno], kao {to je to i ~itava Crkva, i zato na{ ìvot u Crkvi mora da bude katoli~anski [saboran]. Na tome se zasniva na{a vera u “Sabornu” Crkvu. Re~ “katoli~anska” [saborna] je jelinskoga porekla i ozna~ava celovitost, saglasnost u celini. Kasnije shvatawe ove re~i je naprosto prepokrilo smisao prvobitnoga shvatawa. Celina je svagda prisutna u svakom delu, i deo ìvi samo ukoliko je u saglasju sa celinom. No, u na{e vreme svako izabira iz Crkve ono {to se wemu ~ini najva`nijim. Me|utim, sama re~ “izbor” na jelinskom jeziku ima upravo zna~ewe – “jeres”.

* “Kultura je ono {to ostaje, kada se sve ostalo zaboravi” (prim. prev.).

428

429


Ako Crkva jeste – Hristos, onda je ~itavo nazna~ewe Hri{}anstva u tome da nas saobrazi Hristu. I opravdavawe sebe – “ja sam, navodno, takav kakav sam i imam karakter kakav imam” – nije ustvari ni{ta drugo do obi~na psihologizacija protiv koje treba da se borimo. Ako seme, to jest moje “Ja”, pav{i na zemqi, ne umre, osta}e jedno. Ali, ako moje “Ja” umre, obnovi}e se u saglasju sa celinom, kao slika saglasja sa Hristom Koji ìvi u Crkvi. U svakom Hri{}aninu zrcali svekoliki opit Crkve i to je osnova Hri{}anstva. Opit svakog pojedina~nog ~oveka moè da se ra{iri do granica sabornog saznawa i u tome je osnova na{eg hri{}anskog puta. Svaki Hri{}anin mora da saobrazi svoj ìvot Hristu i da raspne svoje “Ja”. No, to naro~ito mora da u~ini bogoslov, jer bogoslovqe jeste odraz i svedo~ewe svekolike istine Crkve. Hri{}anstvo, u najdubqem smislu, nikada nije ni provincijalno niti individualisti~ko, i zato, pre nego {to poèlimo da bilo {ta od onoga {to je u Crkvi odbacimo, moramo da se nedvosmisleno uverimo da to {to ho}emo da odbacimo jeste ono {to ne stoji u saglasju sa istinom Crkve, a ne samo da se radi o ne~emu {to nije u skladu sa na{im ukusima i èqama. Put bogoslova nije mirni put koji stoji izvan sveta sa svim wegovim radostima i àlostima. Ne sme da bude nikakvoga razlaza izme|u bogoslovqa i sveta. Bogoslov ne sme da se zatvara u svoj privatni ìvot, jer je wegov put teàk i odgovoran. Ako smo u ìvotu pozvani da rizikujemo, onda je taj rizik naro~ito neophodan u bogoslovqu, i Crkva mora da proveri svaku ~iwenicu i svaki spor. Ta unutarwa celovitost ili katoli~nost [sabornost] dostiè se molitvenim ìvotom, zajedno sa podvi`ni~kim ìvqewem i ìvotom u Hramu Boìjem. Svi su prizvani k ~asti vi{wega zvawa i nema ve}ega sluèwa od sluèwa Logosu (Re~ koju vam kazah, ona }e vam suditi u posledwi dan – Jn. 12, 48). Ali, to sluèwe ni u kom slu~aju ne sme da bogoslova vodi u ose}awe gordosti, jer gordost jeste sami sadràj jeresi. Ovim mogu i da zavr{im predavawa iz “Uvoda u bogoslovqe”. Najva`nije od svega {to sam hteo da kaèm jeste misao o najdubqem jedinstvu svega i svih. Bogoslovqe nije samo zanimawe, delatnost kojom treba da se bave intelektualno nastrojeni qudi, kao {to i mona{tvo nije samo prizvawe za avanturiste. Bogoslovqe je put preporo|ewa sveceloga ~oveka saobrazno Hristu. A Onaj Koji “seje” i Onaj Koji “àwe” plodove bogoslovqa jeste jedan isti Hristos.

RUSKO BOGOSLOVQE OD 1920. DO 1972. GODINE (Uvodni pregled) Istorijska pozadina Post–patristi~ki period u istoriji isto~nog pravoslavnog bogoslovqa jo{ uvek nije bio predmet jednog sveobuhvatnog prou~avawa. Me|utim, ~ini se da postoji jedna op{ta saglasnost u pogledu zna~ewa wegovog razvoja, koji je bio oblikovan i odre|en dvama zna~ajnim ~iniocima: i{~eznu}em drevnih sredi{ta i, time, drevnoga predawa bogoslovske u~enosti, {to je, pak, imalo za posledicu dugo “zapadno ropstvo” pravoslavnog bogoslovskog uma. Pad Vizantije je predstavqao po~etak duboke bogoslovske krize koja, na izvestan na~in, ~ak, ni danas jo{ uvek nije u potpunosti razre{ena, niti prevladana, i koja po sebi predstavqa stalnu temu u pravoslavnom bogoslovqu. I premda kulturolo{ku “tamu” turskoga perioda ne treba preuveli~avati, nemogu}e je, ipak, poricati da su se u bogoslovqu, kao nikada do tada, zbile dubinske promene koje su odredile wegovu sudbinu. Nepostojawe visokih bogoslovskih {kola je primoralo pravoslavne studente da svoje bogoslovsko obrazovawe traè na Zapadu. Obrazovani na rimokatoli~kim i protestantskim univerzitetima, ovi bogoslovi su “svesno ili nesvesno usvajali bogoslovske kategorije, terminologiju i oblike argumentacije koji su strani Predawu wihove sopstvene Crkve. Pravoslavno bogoslovsko mi{qewe je pretrpelo ono {to je jedan savremeni ruski bogoslov, o. Georgije Florovski, umesno nazvao psevdomorfozom”.1 I Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Russian Theology: 1920-1972 – An Introductory Survey, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 16, No. 4, 1972, pp. 172-194. Ovaj ~lanak je bio pripremqen kao referat za “Sedmo godi{we bibliografsko predavawe“ Junion bogoslovske akademije u Ri~mondu u Vajomingu, 1967. 1. Timothy Ware, Eustratios Argenti – A Study of the Greek Church Under Turkish Rule, Oxford, Clarendon Press, 1964, pp. 7f.

430

431


Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

iako su ovi, na Zapadu obrazovani, bogoslovi, uz nekoliko izuzetaka, ostali verni Pravoslavqu, zbila se korenita promena u samome etosu i stilu bogoslovqa, tako da se pojavilo bogoslovsko obrazovawe a, kasnije, i bogoslovske {kole koje su bile otu|ene od predawskih oblika pravoslavne pobo`nosti i duhovnosti. îtava istorija modernog pravoslavnog bogoslovqa se moè, dakle, opisati kao dugotrajno poku{avawe da se prevlada ovo “otu|ewe”, da se obnovi nezavisnost pravoslavnoga bogoslovqa od zapadnih obrazaca i da se ono vrati svojim po~etnim izvorima. I upravo u ovom op{tem kontekstu treba razumevati sloènost i osobenosti ruskog bogoslovskog razvoja. Rusija je u{la u vizantijski politi~ko–religijski “Komonvelt” krajem X stole}a, a Ruska Crkva je ostala formalno zavisna od Konstantinopoqa sve do sredine XV stole}a. Ovaj formativni period se opisuje kao period “ruskog vizantijstva”: kijevska Rusija, i pored svih svojih kulturnih i religijskih postignu}a, nije oti{la daqe od pukog usvajawa vizantijskog nasle|a kroz slovenski, kirilo–metodijevski prevod. Ako neki istori~ari ve} u ovoj ranoj fazi prepoznaju izvesne specifi~no ruske naglaske i duhovna usmerewa,2 onda se ovo drugo pre odnosi na op{tu oblast pobo`nosti nego na oblast bogoslovskog razmi{qawa. Me|utim, prirodni razvoj ruskoga vizantijstva je bio prekinut mongolskom najezdom u XIII stole}u i od tada je zapo~elo napreduju}e otu|ewe – politi~ko, crkveno i duhovno – Rusije od Vizantije. Preno{ewe politi~kog i crkvenog sredi{ta iz Kijeva u Moskvu, ja~awe nacionalnoga jedinstva oko Moskve kao novog sredi{ta i pad Konstantinopoqa su doprineli izolaciji Ruske Crkve od pravoslavnog Istoka, kao i razvijawu novog ose}awe samodovoqnosti, koje je ~esto zadobijalo oblik mesijanske tvrdwe da je Moskva, kao Tre}i Rim, posledwa “ìà” i sredi{te Pravoslavqa. No, ipak, odsustvo svakog postojanog predawa bogoslovskog obrazovawa (moskovska Rusija nije imala organizovane bogoslovske {kole sve do osamdesetih godina XVII stole}a), sna`no nagla{avawe “eksternalija”, koje je liturgijsku pobo`nost li{ilo bogoslovskog promi{qawa, kao i ja~awe zavisnosti Crkve od dràve, u~inilo je Rusiju otvorenom i podlo`nom za nove zapadne uticaje. Moskovski period (XV–XVII stole}e), na taj na~in, karakteri{e, sa jedne strane, postojani napor da se postigne kona~ni oblik spe-

cifi~no “ruskog Pravoslavqa”, a sa druge, jednako postojani upliv zapadnih idejâ i oblikâ mi{qewa sa kojima Ruska Crkva nije mogla da se izbori na intelektualnom i bogoslovskom planu. Paradoksalna je, stoga, ~iwenica da je zasnivawe bogoslovskog obrazovawa na ~vrstim i trajnim osnovama bilo upravo delo cara Petra Velikog, ~ije su dràvne i crkvene reforme obeleìle po~etak XVIII stole}a korenitim “pozapadwa~ewem” ~itavog ruskog ìvota. Odlukom o otvarawu crkvenih {kola u svim eparhijama i formulisawem wihovog prvog plana i programa, car Petar je poloìo na~ela sistema bogoslovskog obrazovawa, koji je, sa izvesnim modifikacijama i preobraàjima, potrajao sve do komunisti~ke Revolucije 1917. godine. Sistem je ukqu~ivao tri nivoa: visoki (bogoslovska akademija), sredwi (bogoslovija) i osnovni (duhovna {kola). Krajem XIX stole}a u Rusiji su postojale ~etiri Duhovne akademije (Kijev, Moskva, Sankt Petersburg i Kazan), pedeset i osam bogoslovija i sto pedeset i osam osnovnih crkvenih {kola. Nova {kola bogoslovqa nije bila izuzetak u okvirima dubinski “pozapadwa~ene” kulture novog ruskog dru{tva. Ona je, zapravo, bila stvorena i opskrbqena gotovo iskqu~ivo uvezenim “studentima” Kijevske bogoslovske Akademije koja je, budu}i osnovana po~etkom XVI stole}a kada su se Kijev i jugo–zapadna Rusija nalazili pod poqskom kontrolom, ubrzo postala glavno sredi{te latinskog i sholasti~kog “preure|ewa” pravoslavnoga bogoslovqa, i najizrazitiji primer “zapadnog ropstva” pravoslavnoga bogoslovqa. Ovaj kijevski uticaj je odredio put ruskog “akademskog” bogoslovqa. Ne samo da je latinski jezik vi{e od jednoga stole}a bio zvani~ni jezik ruskog “akademskog” bogoslovqa, ve} je to i takvo bogoslovqe jo{ dugo vremena posle toga, po re~ima o. G. Florovskog, ostalo “zapadno” po svom karakteru, odraàvaju}i u sebi gotovo svaku fazu zapadnog – rimokatoli~kog i protestantskog – bogoslovskog razvoja i opstaju}i kao bogoslovska “nadgradwa” koja je bila dubinski otu|ena od ìvog iskustva i neprekinutosti Crkve. Ma kako to paradoksalno zvu~alo, no upravo je sâmo ovo “pozapadwa~ewe” ruskog bogoslovskog uma bilo ono {to je primoralo isti taj um da krene u novu potragu za svojim pravoslavnim identitetom, {to je dovelo do istinskog ponovnog oìvqavawa pravoslavnoga bogoslovqa, prvi put od vremena sloma vizantijskoga Predawa. Intelektualna disciplina i metod koji su se sticali u {koli, stvarala~ko u~estvovawe u velikoj duhovnoj avanturi zapadne kulture, novo ose}awe istorije – sve je ovo, malo po malo, osloba|alo

2. G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind, Vol. I. Kievan Christianity, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1946.

432

433



pravoslavne bogoslove od puke zavisnosti od Zapada i pomagalo im u wihovim poku{ajima da iznova sazdaju istinski pravoslavnu bogoslovsku perspektivu. Novo zanimawe za crkvenu istoriju i crkvene Oce (na Bogoslovskim akademijama su bila prevedena bukvalno sva dela Svetih Otaca), za Liturgiju i duhovnost, postepeno su dovela i do dogmati~ke obnove. Krajem XIX stole}a, rusko akademsko bogoslovqe je ve} stajalo na svojim sopstvenim nogama, kako u pogledu kakvote (Harnak je nau~io ruski jezik da bi mogao da ~ita monografiju o Teodoritu Kirskom), tako i u pogledu unutarwe nezavisnosti. U isto vreme, a pod uticajem istog stvarala~kog susreta sa Zapadom, zbivala se zna~ajna obnova zanimawa za religiju izvan uskih okvira stru~noga bogoslovqa, koja je upu}ivala izazov stru~nome bogoslovqu svojim novim uvidima i sveìm pristupom bogoslovskim problemima. Zaista je veoma zna~ajno {to je ~ovek poput A. S. Homjakova, duhovnog oca i glavnog nadahniteqa ruske “religijske filosofije”, “izvr{io ogroman uticaj na puteve ruskog bogoslovqa” (o. G. Florovski). I, kona~no, carski period u istoriji Ruske Crkve je bio vreme zna~ajne obnove mona{tva, koje je, jo{ od kijevskog perioda, svagda u sebi sabiralo i nadahwivalo najìvqe i duhovne snage Rusije. Na kraju ovog dugotrajnog razvoja, u posledwim desetle}ima XIX stole}a u Rusiji se zbila “Religijska renesansa”, ~iju istoriju i zna~aj nau~nici tek po~iwu da prou~avaju.3 Rusko bogoslovqe je u to vreme u{lo u obe}avaju}i period stvarala{tva.

rada se premestilo iz Rusije u rusko Rasejawe. Neki bogoslovi obe tradicije, i “akademske” i “slobodne”, pozvani su da predaju na pravoslavnim bogoslovskim fakultetima u Beogradu, Sofiji, Bukure{tu i Var{avi. 1925. godine u Parizu je bilo ustanovqeno sredi{te visokog bogoslovskog obrazovawa, ~ime je Pariz postao “prestonica” ruske emigracije. Tamo je, vi{e od ~etrdeset godina, izvanredna grupa nau~nika, koji su dolazili iz vrlo razli~itih sredina, uspevala da, uprkos te{kim materijalnim uslovima, odrì vrlo visok nivo bogoslovskog rada i zavidne plodotvornosti.5 Posle II svetskog rata, grupa profesora sa Instituta Sv. Sergija se pridruìla kolegama na Akademiji Sv. Vladimira u Wujorku (koja je bila osnovana 1937. godine), a Institut Sv. Sergija je, kona~no, objavio dvanaest tomova Pravoslavne misli. N. A. Ber|ajev i B. P. Vi{eslavcev su u Parizu ure|ivali jedan drugi zna~ajni bogoslovski i filosofski ~asopis Put (od 1925. do 1940. godine objavqen je {ezdeset i jedan broj ~asopisa!). Od 1953. godine Akademija Sv. Vladimira je po~ela da objavquje svoj St. Vladimir’s Seminary Quarterly (na engleskom jeziku). Na ovaj na~in, ne samo da je u izgnanstvu bio nastavqen bogoslovski rad koji je bio nemogu} u Rusiji, ve} je stasalo novo pokolewe bogoslova, koji su bili kadri da preuzmu predawe svojih u~iteqa. Od 1944. godine, usled izvesnog “otopqavawa” crkveno–dràvnih odnosa, u Sovjetskom Savezu je ponovo otvoren odre|en broj {kola i u~iweni su prvi poku{aji da se nastavi bogoslovsko istraìvawe i, ~ak, objavqivawe akademskih radova.6 Me|utim, ova obnova je pretrpela ozbiqan udarac, ako nije bila i prekinuta, novim talasom progona koji je zapo~eo 1959. godine, a uslovi [za bogoslovski rad] su ponovo postali krajwe neizvesni.7

Sada{wa situacija Revolucija iz 1917. godine je ozna~ila tragi~an – ali, Bogu hvala, ne i potpuni! – prekid ovoga procesa. Budu}i da je u Rusiji zapo~eo dugotrajni i nasilni progon koji je svaki daqi bogoslovski rad u~inio bukvalno nemogu}im,4 zna~ajan broj onih [bogoslova] koji su u~estvovali u pre–revolucionarnoj “Religijskoj renesansi” oti{ao je u izgnanstvo i, na taj na~in, dobio jo{ dva ili tri desetle}a slobode za stvarala~ki rad. Sredi{te ovog bogoslovskog 3. N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, New York, 1963. 4. O poloàju Ruske Crkve posle 1917. godine pogledati: N. Struve, Christians in Contemporary Russia, London, Harvill Press, 1967, i: William C. Fletcher, A Study in Survival, N. Y., 1965. Tako|e, videti i: Religion in USSR, Institute for the Study of the USSR, Munich, 1960.

5. O Institutu Sv. Sergija, wegovom istorijatu i zna~aju videti: D. A. Lowrie, St. Sergius in Paris, N. Y., 1952; potpunu bibliografiju izdawâ Instituta Sv. Sergija videti u: List of the Writings of Professors of the Russian Theological Institute in Paris, Vol. I (1925–1932), Vol. II (1932–1936), Vol. III (1936–1947), Vol. IV (posle 1947), ed. L. A. Zander. 6. A. Schmemann, The Revival of Theological Studies in the USSR, RELIGION IN THE USSR, Munich, 1960, pp. 29–43. Tokom {ezdesetih i sedamdesetih godina dobri prikazi i bibliografije bili su objavqivani u benediktinskom ~asopisu Irenikon (Chevetogne, Belgija), kao i u: Journal of Ecumenical Studies, Temple University, Philadelphia, Pa. 7. N. Struve, Five Years of Religious Persecution in Russia, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, VIII, 4, 1964, p. 221.

434

435



Biblistika

skom)10 u kome je poku{ao da izna|e kriti~ki pristup biblijskom tekstu na osnovu doktrinarnih posledica Halkidonskoga dogmata o dve prirode u Hristu. Mora se dodati da se esej susreo sa dubinskim protivqewem jednog dela pravoslavnih bogoslova, ali da, i pored toga, nije izazvao nikakvu zna~ajniju raspravu. Osim ovog usamqenog poku{aja da se preispita pravoslavno biblijsko bogoslovqe, ovde i onde bi se pojavila poneka zanimqiva, iako marginalna, studija o naro~itim pitawima [biblistike]. N. N. Glubokovski († 1937), veteran Sankt–Peterbur{ke bogoslovske akademije, koji je u izganstvu predavao na Sofijskom univerzitetu u Bugarskoj, objavio je jednu monografiju o Sv. ap. Luki, a drugu o odnosu izme|u Evangelija i Apostolskih Ustanova.11 K. Bezobrazov († 1965), profesor Novoga Zaveta na Institutu Sv. Sergija, ube|eni sledbenik “formalne kritike”, primenio je na~ela iste u svojoj monografiji (na francuskom) Jovanovska pedesetnica i u svojim drugim esejima.12 A. Kwazev, koji je nasledio profesora Karta{eva na katedri Staroga Zaveta na Institutu Sv. Sergija, bavio se zanimqivim istraìvawima u oblasti biblijskih korena teotokologije.13 Sasvim je jasno da rusko bogoslovqe i daqe ~eka stvarnu obnovu svoje Katedre za biblistiku.

Iz nekoliko razloga, biblijske studije predstavqaju najslabiju oblast u modernom ruskom bogoslovqu. Pre Boq{evi~ke revolucije, svako slobodno razmatrawe problemâ koji proizlaze iz kriti~kog i istorijskog pristupa Bibliji bilo je sna`no cenzurisani, ako ne i potpuno zabraweno u tada{wem zvani~nom akademskom bogoslovqu. Naravno, bilo je tu nadarenih biblista i kao {to kaè A. V. Karta{ev: “U pogledu kakvotnosti... akademsko stvarala{tvo ruskih bogoslovskih {kola na planu biblistike bilo je na nivou svetske nauke. Me|utim, na{i nau~nici su hteli–ne hteli diskretno }utali o kriti~koj revoluciji koja se zbivala na Zapadu”.8 Posle 1917. godine u Sovjetskom Savezu je svaki [bogoslovski] istraìva~ki rad postao nemogu}, a me|u onima koji su napustili Rusiju, naàlost, bilo je vrlo malo stru~waka iz oblasti biblistike. Ovo, me|utim, nije jedino obja{wewe za naro~itu slabost u oblasti biblijskih studija. Na jednom dubqem nivou, moè se re}i da se pravoslavno bogoslovqe nikada nije ose}alo “kod ku}e” u modernoj biblijskoj nauci i da nikada nije prihvatilo kao svoj biblijski problem kako je on bio formulisan u zapadnom razvoju bogoslovqa. Budu}i da nikada nije bilo dovedeno u pitawe [nekom svojom] Reformacijom, sa svim wenim nagla{enim nastojawem na Sola Scriptura, pravoslavno bogoslovqe je, pre implicitno nego eksplicitno, odbacilo svako izolovawe Svetoga Pisma u zatvorenu i samodovoqnu oblast prou~avawa, ipak, pritom, sa~uvavaju}i biblijske korene i “dimenzije” svake bogoslovske discipline: dogmatike, eklisiologije i eti~kog bogoslovqa.9 Ovo, naravno, ne zna~i da je obnova i produbqivawe biblijske nauke nemogu}e ili nepoèqno u budu}nosti. Moè se predvideti da }e se jedna takva obnova sastojati, pre svega, u dubinskom ponovnom pristupawu i ponovnom vrednovawu, u okviru pravoslavnih bogoslovskih kategorija, samih pretpostavki zapadne biblistike. Izvestan poku{aj u ovom pravcu u~inio je A. V. Karta{ev († 1960), profesor Staroga Zaveta na Institutu Sv. Sergija u svome eseju Starozavetna biblijska kritika (Pariz, 1947, na ru8. A. V. Karta{ev, Vethozavetnaæ bibleyskaæ kritika, Paris, YMCA Press, 1947, S. 10. 9. Videti odgovaraju}a poglavqa u: Fr. Georges Florovsky, The Lost Scriptural Mind; Revelation and Interpretation, BIBLE, CHURCH, TRADITION: AN EASTERN ORTHODOX VIEW, Collected Works of Georges Florovsky, Vol. I, Belmont, Mass.: Nordland, 1972.

Dogmati~ko bogoslovqe Mnogo zna~ajniji je bio razvoj na poqu dogmati~koga bogoslovqa i ovde se jasno mogu raspoznati dva glavna pravca ili usmerewa ~ija uzajamna saodnosnost i suprotstavqenost tvore glavnu temu modernog ruskog bogoslovqa. Bilo bi neodgovaraju}e jedan od ova dva pravca nazvati “konzervativnim” a drugi “liberalnim”, premda su obe strane povremeno upotrebqavale oba ova pojma. Predstavnici oba pravca su, zaista, bili jedinstveni u svojoj kritici “zapadnog ropstva” ruskoga bogoslovqa, u svojoj èqi da bogoslov10. A. V. Karta{ev,Op. cit. 11. N. Glubokovskiy, Sv. Apostol Luka, Sofiæ, 1932; i: Evangeliæ i Apostolýskie postanovleniæ, Sofiæ, 1935. 12. Besobrasov, La Pentecôte Johannique (Jo. XX, 19–23), Valence-sur-Rhône, 1939; Principÿ pravoslavnogo izu~eniæ sv. Pisaniæ, Putý, 13, 1928, S. 3–18; Evangelistÿ kak istoriki, Pravoslavnaæ mÿslý, 1, 1928; Cerkovnoe predanie. Novozavetnaæ nauka, @ivoe Predanie, Pari`, 1936, ss. 153–170. Punu biografiju videti u: List of Writings, Vol. I-IV. 13. A. Knæzev, O bogoduhnovennosti Pisaniæ, Pravoslavnaæ mÿslý, 8, 1951, S. 113–128; biografiju videti u: List of Writings, IV, pp. 97sq.

436

437



qe iznova ukorene u predawskim izvorima: u Ocima, u Liturgiji, u ìvom duhovnom opitu Crkve. Me|utim, unutar ove jedinstvenosti, ova dva osnovna pravca su se o{tro razlikovala. Za jednu grupu, kritika bogoslovske pro{losti je ukqu~ivala, iako na nivou razli~itom od kritike kakva je ona bila u zapadnom bogoslovqu, i kritiku samog ota~kog perioda. Pravoslavno bogoslovqe mora da zadrì svoje ota~ke osnove, ali ono mora da ide i “preko” Otaca ukoliko ho}e da odgovori na novu situaciju koju su stvorili vekovi bogoslovskog razvoja. I u ovoj novoj sintezi ili rekonstrukciji, zapadna filosofska tradicija (izvor i majka ruske “religijske filosofije” XIX i XX stole}a) pre nego jelinska, mora bogoslovqu da obezbedi wegov pojmovni okvir. U~iwen je, dakle, poku{aj da se bogoslovqe “prenese” u novi “kqu~”, i ovo preno{ewe se smatralo naro~itim zadatkom i prizvawem ruskoga bogoslovqa. Ovom pravcu se suprotstavqao drugi koji svoj glavni naglasak stavqao na “povratak Ocima”. Tragedija pravoslavnog bogoslovskog razvoja se ovde shvatala upravo kao odstupawe bogoslovskog uma od samoga duha i metoda Otaca, te zato nikakva rekonstrukcija ili nova sinteza nisu mogu}e izvan stvarala~ke obnove tog ota~kog duha. “Stil ota~ke epohe ne moè da se napusti. To je jedino re{ewe za savremeno bogoslovqe. Nema nijednog modernog idioma koji moè da ujedini Crkvu”.14 Otuda i to nagla{avawe trajne i ve~ne vrednosti jelinskih kategorija za pravoslavnu misao. “Ruska bogoslovska misao”, pi{e o. Georgije Florovski, jedan od glavnih glasnogovornika ovog pravca, “mora da pro|e kroz strogu {kolu hri{}anskoga jelinstva... Jelinstvo je u Crkvi u~iweno ve~nim i ukqu~eno u samo tkivo Crkve kao ve~na kategorija hri{}anskoga bitovawa”.15 Razlike [izme|u ova dva pravca] su se, dakle, ticale osnovnog pitawa samog bogoslovskog usmerewa, samoga duha i zadatka modernog ruskog bogoslovqa. Mora se dodati, pak, da nijedan od ova dva pravca nije bio organizovan u disciplinovanu “{kolu” i da je unutar svakoga od wih postojalo veliko mno{tvo naglasaka. Najtipi~niji i “najzaokruèniji” predstavnik prvoga pravca bio je o. Sergije Bulgakov, profesor dogmatike na Institutu Sv. Sergija († 1944). Iako sin sve{tenika, on je u mladosti

u~estvovao u “lutawima” ruske inteligencije da bi se Crkvi vratio preko marksizma i idealizma. îtav svoj ìvot proveo je sazdavaju}i bogoslovski sistem koji je bio zbran oko koncepta Boànske Premudrosti ili Sofije, a koji je u rusku filosofiju uveo Vladimir Solovjev,16 a kasnije razvio o. Pavle A. Florenski.17 Wegovo monumentalno delo sadrì kwige o bukvalno svakoj oblasti sistematskoga bogoslovqa: hristologiji,18 pnevmatologiji,19 eklisiologiji i eshatologiji,20 teotokologiji,21 Angelima,22 ikonama,23 Svetim Tajnama.24 Me|utim, to delo je nai{lo na èstoko protivqewe, bilo je formalno obli~eno kao jereti~ko i osu|eno od odre|enih delova Ruske Crkve. Spor u vezi sa ovim jo{ uvek nije okon~an, i tek }e budu}nost i mnogo nepristrasnije studije mo}i da pokaù u kojoj meri }e bogoslovski sistem o. Bulgakova ostati sastavni deo pravoslavnog bogoslovskog razvoja. Osim Lava Zandera,25 Bulgakov iza sebe nije ostavio nikakve me|usobno povezane u~enike. Drugi predstavnici istog osnovnog pravca (iako ne nu`no i “sofiolo{ki” orijentisani) radili su uglavnom na drugim bogoslovskim poqima. Moramo ovde pomenuti V. Zjenkovskog,26 B. Vi{eslavceva27

14. Komentar o. G. Florovskog, u diskusiji posle izlagawa arhiepiskopa Tirana Nersojana The Lesson of History on the Controversy Concerning the Nature of Christ, The Greek Orthodox Theological Review, X, 2 (1964–65), p. 132. 15. G. Florovskiy, Puti russkogo bogosloviæ, Pari`, 1937, S. 509.

16. O jedinstvenom mestu Vladimira Solovjeva u ruskoj filosofiji videti u: V. Zenkovsky, History of Russian Philosophy, Vol. II, New York, 1953. 17. O o. P. Florenskom videti u: V. Zenkovsky, op. cit., vol. II. 18. Agnec Boìy, Pari`, 1933. 19. Ute{itelý, Pari`, 1936. 20. Nevesta Agnca, Pari`, 1945. 21. Kupina Neopalimaæ, Pari`, 1927. 22. Lestvica Iakova, Pari`, 1929, i: Drug @eniha, o Sv. Ioanne Krestitele, Pari`, 1929. 23. Ikona i ikonopo~itanie, Pari`, 1931. 24. Evharisti~eskiy dogmat, Putý, 20–21, 1930. Punu biografiju radova o. S. Bulgakova videti u: L. A. Zander, Bog i Mir, Filosofiæ i bogoslovie o. Sergiæ Bulgakova, 2. izdanie, Pari`, 1948. Uvod u sofiologiju na engleskom jeziku u: S. Bulgakov, The Wisdom of God – A Brief Summary of Sophiology, New York, 1937. 25. O Lavu Zanderu videti podatak u: Ecumenical Theology, infra. 26. V. V. Zjenkovski, profesor filosofije i apologetike Sveto–Sergijevskog Instituta († 1930) pisao je, uglavnom, filosofske radove. Me|utim, videti i wegov bogoslovski esej Ob obraze Boìem v ~eloveke, Pravoslavnaæ mÿslý, 2, 1930; Problema kosmosa v Hristianstve, @ivoe Predanie, Pari`, 1936; Das Bild von Menschen in der Ostkirche, Stuttgart, 1951. 27. B. P. Vi{eslavcev, profesor eti~kog bogoslovqa Svetosergijevskog Instituta († 1954), ranije profesor. Sa bogoslovske ta~ke gledi{ta va`ni su slede}i wegovi radovi: Çtika preobraènnogo çrosa, Pari`, 1931; Das Ebenbild Gottes im Wesen des Menschen, KIRCHE, STAAT UND MENSCH, Geneva, 1937; Mif pervorodnogo greha, Putý, 34, 1932. Videti podatak u: Christian Social Ethics, infra.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 438 i N. Ber|ajeva,28 koji su u~estvovali u istom bogoslovskom pravcu iako su se, ~ak, o{tro me|usobno razilazili u pogledu konkretnih pitawa. Najreprezentativniji bogoslov drugoga pravca je, van svake sumwe, o. Georgije Florovski, koji je dugi niz godina bio profesor patrologije na Institutu Sv. Sergija (1925-1948), potom dekan Akademije Sv. Vladimira u Wujorku (1948-1955), profesor na Harvardskom bogoslovskom fakultetu (1956-1964) i sada na Prinstonskom univerzitetu. On je izvr{io odlu~uju}i uticaj na mla|a pokolewa pravoslavnih bogoslova, kako ruskih tako i neruskih. On je, tako|e, imao i vode}u ulogu u oblikovawu pravoslavnog stanovi{ta u Ekumenskom pokretu. 29 Iako wegova glavna postignu}a pripadaju poqu patristike, istorije i ekumenski misli (videti: Ecumenical Theology, infra), on je napisao i nekoliko zna~ajnih dogmati~kih eseja o Stvarawu,30 o Iskupqewu,31 o Duhu Svetome,32 kao i iz oblasti bogoslovske antropologije.33 Istog ota~kog nadahnu}a su i radovi Vladimira Loskog, koji je predavao na Institutu Sen Deni u Parizu i na Sorboni. Wegova kwiga o misti~kom bogoslovqu Isto~ne Crkve postala je klasi~no bogoslovsko delo na Zapadu.34 On je objavio i brojne druge eseje pre svoje prerane smrti 1958. godine.35 Sergej Verhovskoj, profesor dogmatike, najpre na Institutu Sv. Sergija (1944-1945) a sada na Akademiji Sv. Vladimira, pripada istom osnovnom usmerewu,

28. Ber|ajev, najpoznatiji ruski mislilac na Zapadu, svagda je protestovao protiv wegovog svrstavawa u zvani~ne pravoslavne bogoslove. Wegova filosofija je, me|utim, povezana sa glavnim temama ruske bogoslovske misli. Videti u: B. Zenýkovskiy, Istoriæ russkoy filosofii, tom II. 29. O mestu o. G. Florovskog u savremenom ruskom bogoslovqu videti: G. H. Williams, G. V. Florovsky: His American Career, The Greek Orthodox Theological Review, XI, 1, 1965, pp. 7–107; Y. N. Lelouvier, Perspectives Russes Sur L’Église. Un Théologien Contemporain: Georges Florovsky, Paris, Editions du Centurion, 1968. 30. G. Florovskiy , Tvarý i tvarnostý, Prav. mÿslý, 1, 1928. 31. G. Florovskiy , O smerti krestnoy, Prav. mÿslý, 2, 1930; The Lamb of God, Scottish Journal of Theology, IV, 1951, pp. 13–28. 32. Georges Florovsky, The Work of the Holy Spirit in Revelation, The Christian East, XIII, 2, 1932. Videti tako|e i: Bogoslovskie otrÿvki, Putý, 31, 1931. 33. Georges Florovsky, The Resurrection of Life, Bulletin of the Harvard University Divinity School, XLIX, 8, 1952, pp. 5–26. 34. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957. 35. Vladimir Lossky, The Vision of God, London, 1963. Videti, tako|e, i wegovu monumentalnu doktorsku disertaciju: Théologie négative et Connaissance de Dieu ches Maître Eckhart, Paris, 1960. O V. Loskom videti: Memorial Vladimir Lossky, Le Messager du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 30–31, 1959.


439

premda sa mawe “istorijskim”, a vi{e “sistematskim” i filosofskim nadahnu}em. Wegovi objavqeni radovi ukqu~uju jednu kwigu i vi{e va`nih bogoslovskih eseja.36 Eklisiologija Mnogi ~inioci su doprineli da eklisiologija postane jedna od glavnih tema u modernom ruskom bogoslovqu: “ponovno otkri}e” Crkve u wenoj misti~ko–svetotajinskoj su{tini, od strane ruske religijske misli XIX stole}a, a naro~ito A. S. Homjakova;37 nestajawe pravoslavnog carstva ~ije je samopoistove}ewe sa Crkvom onemogu}avalo bogoslove da dubqe pojme prirodu Crkve; nova i do tada nebivala pojava pravoslavnog Rasejawa, koja je dala “egzistencijalnu” dimenziju takvim problemima kao {to su jedinstvo, jurisdikcija, nacionalizam; i, kona~no, ekumenski susret sa nepravoslavnim Zapadom, sa wegovim novim nagla{avawem eklisiolo{ke teme. Zajedni~ka tendencija ovog obnovqenog eklisiolo{kog pregnu}a bio je poku{aj da se nadi|u formalna, ~esto isuvi{e juridi~ka ili “institucionalna” odre|ewa Crkve i da se iznova otkriju dubinski svetotajinski izvori wenoga ìvota i ustrojstva. Najkorenitiji, najdosledniji i, stoga, najsporniji predstavnik takve eklisiologije (koju je on sâm nazvao “evharistijskom”) bio je Nikolaj Afanasjev († 1966), profesor kanonskog prava i crkvene istorije na Institutu Sv. Sergija. On je, u ~itavom nizu eseja i ~lanaka, razvio ideju Crkve ~iji “oblik” treba nalaziti u wenom eshatolo{kom samoispuwewu u evharistijskom sabrawu.38 Zna~ajan doprinos su, u ovom pogledu, dali i o. Georgije Florovski, naro~ito svojim esejima o apostolskom prejemstvu i 36. Bog i ~elovek, N. Y.: 1953; videti i: Procession of the Holy Spirit According to the Orthodox Doctrine of the Holy Trinity, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Fall, 1953, pp. 12–26; Some Theological Reflections on Chalcedon, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Winter, 1958, pp. 2–12. 37. P. Stanislas Jaki, Les tendances nouvelles de l’ecclésiologie, Rome, 1957; R. Slenczka, Ostkirche und Oekumene (Die Einheit der Kirche als dogmatische Problem en der neuern ostkirchlichen Theologie), Gottingen, 1962. Videti, tako|e: A. Gratieux, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile, 2 Vols., Paris, 1939. 38. Najva`niji radovi N. Afanasjeva su: Kanonÿ i kanoni~eskoe soznanie, Putý, 1933; Dve idei vselenskoy cerkvi, Putý, 45, 1934; Neizmennoe i vremennoe v cerkovnÿh kanonah, Pari`, 1936; Trapeza Gospodnæ, Pari`, 1952; Sluènie miræn v Cerkvi, Pari`, 1955; Cerkový Svætogo Duha, Pari`, 1972.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 440 neprekinutosti;39 potom, autori* simposiona o pitawu prvenstva;40 kao i Aleksandar Bogolepov, na jednom mnogo formalnijem planu kanonskog prava.41 Patrologija

U~ewe Svetih Otaca je, u pravoslavnom bogoslovqu, svagda bilo prihvatano kao glavno vaplo}ewe Predawa i, stoga, kao ìvi kriterijum bogoslovskoga rada. Me|utim, u stvarnosti, ota~ko nasle|e je dugo bilo, ako ne potpuno prenebregnuto, ono makar svedeno na minimum, i, {to je jo{ zna~ajnije, kori{}eno u okvirima bogoslovskih kategorija i odre|ewa koja nisu bila odgovaraju}a duhu samih Otaca. U Rusiji je, prema tome, oko 1840. godine zapo~ela prava “revolucija” a ne obnova, a smisao ovoga je bio dobro izraèn u bogoslovskom izve{taju koji je bio upu}en Svetom Sinodu. “Ruski bogoslovi }e izvojevati” – napisao je autor ovoga izve{taja, N. Kazancev – “svoju nezavisnost od latinskih, germanskih, francuskih i engleskih bogoslova onoga dana kada budu bili u prilici da ~itaju Svete Oce na ruskom jeziku”.42 39. Videti naro~ito: The Catholicity of the Church, THE CHURCH OF GOD, An AngloRussian Symposium, London, 1934; The Limits of the Church, Church Quarterly Review, 97, 1933; The Sacrament of Pentecost (A Russian View on Apostolic Succession), The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 1934; The Ethos of the Orthodox Church, Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue, Faith and Order Papers, No. 30, Geneva, World Council of Churches, 1960; The Church: Her Nature and Task, THE UNIVERSAL CHURCH IN GOD’S DESIGN, Vol. I, London: 1948, pp. 42–58; Le Corps du Christ Vivant: une interprétation orthodoxe de I’Église, LA SAINTE ÉGLISE UNIVERSELLE, Neuchâtel-Paris, 1948; Scripture and Tradition, Dialog, II, 1963, pp. 288–293; The Function of Tradition in the Ancient Church, The Greek Orthodox Theological Review, IX, 1963, pp. 181–200. Videti tako|e i: BIBLE, CHURCH, TRADITION: AN EASTERN ORTHODOX VIEW, Collected Works of George Florovsky, Vol. I, Belmont, Mass.: Nordland, 1972. * O. J. Majendorf, o. N. Afanasjev, N. Kulomzin i o. A. [meman (prim. prev.). 40. The Primacy of Peter in the Orthodox Church, sa esejima o. Jovana Majendorfa (St. Peter in Byzantine Theology), o. Aleksandra [memana (The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology), o. Nikolaja Afanasjeva (The Church Which Presides in Love), i N. Kulomzina (Peter’s Place in the Early Church), London, 1963. 41. Toward An American Orthodox Church: The Establishment of an Autocephalous Orthodox Church, New York, 1963. Mnogo je eklisiolo{kih ~lanaka, nastalih povodom pravnih i kanonskih sporova u ruskom Rasejawu, i oni su uglavnom rasejani po razli~itim eparhijskim izdawima, i zahtevaju naro~ito izu~avawe. Op{ta pitawa su razmotrena u: V. Loski i O. Kleman, Perspectives Ecclésiologiques, Contacts, Revue Française de l’Orthodoxie, 42, 1963; o. A. [meman, Theology and Eucharist, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, V, 4, 1961; Towards a Theology of Councils, Ibid. VI, 4, 1962; kao i u va`nom zborniku eseja o. J. Majendorfa Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966. 42. Navedeno kod Kiprijana Kerna Les Traductions Russes des Textes Patristiques, Chevetogne, Guide Bibliographique, Editions de Chevetogne, 1957, p. 11.

441 Prve katedre za patrologiju bile su osnovane 1841. godine, i od tada je po~ela da te~e reka prevoda ota~kih tekstova43 i monografijâ o ota~kom bogoslovqu, koja je Rusiju u~inila jednim od predvodnika u oblasti patristi~kih studija. Ova tradicija je nastavila da ìvi i posle 1920. godine. Dva toma o. Georgija Florovskog o isto~nim44 i vizantijskim Ocima45 op{te su oceweni kao remek–dela istorijske i bogoslovske analize “ota~koga uma”. Novi i va`ni prostor je bio otvoren stvarnim ponovim otkri}em palamisti~koga bogoslovqa – vizantijskoga pokreta iz XIV stole}a ~iji je glavni bogoslovski apologeta bio Sv. Grigorije Palama († 1359). Iako je Crkva “kanonizovala” u~ewe Sv. Grigorija Palame gotovo odmah po wegovome upokojewu, u “pozapadwa~enom” pravoslavnom bogoslovqu iz turskoga razdobqa jedva da je bilo pomena wegovoga imena. Zasluga Vasilija Krivo{eina46 i Kiprijana Kerna47 je bila u tome {to ne samo da su, na prvorazredan na~in, izloìli palamizam, ve} su ga, tako|e, i iznova ukqu~ili u stvarala~ku pravoslavnu misao.48 Zna~ajan broj studijâ znatno “tehni~kijeg” karaktera, kao i studijâ koje su se bavile konkretnim bogoslovskim pitawima bio je objavqen kako u inostranstvu tako i u SSSR–u.49 Krivo{einovo prou~avawe Sv. Simeona Novog Bogoslova predstavqa zna~ajnu prekretnicu u na{im saznawima o ovom velikom vizantijskom mistiku.50 Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine

43. O. Kiprijan Kerna u Op. cit., daje pun istorijat i potpuni spisak patristi~kih prevoda u Rusiji. 44. Vosto~nÿe Otcÿ IV–V veka, Pari`, 1931. 45. Vizantiyskie Otcÿ V–VIII veka, Pari`, 1933. Videti tako|e: Patristics and Theology, Procès-verbaux du Premier Congrés de Théologie Orthodoxe à Athènes, Athens: 1939, pp. 238–242; Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, XIX, 2, 1950, pp. 77–96; Patristic Theology of the Church, The Greek Orthodox Theological Review, II, 1, 1956, pp. 121–123. 46. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, The Eastern Churches Quarterly, 4, 1938. 47. Antropologiæ Sv. Grigoriæ Palamÿ, Pari`, 1950. 48. O savremenijim dostignu}ima u oblasti istraìvawa Palamine misli videti u: Grégoire Palamas, Défense des Saints Hésychastes, Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30–31, 1959; J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964; St. Grégoire Palamas et la Mystique Orthodoxe, Paris, 1959. 49. Najva`niji su: L. P. Karsavin, Svætÿe Otcÿ i U~iteli Cerkvi, Pari`, 1925; Myrra Lot-Borodine, Un Maître de la Spiritualité Byzantine au XIV–e siècle: Nicolas Cabasilas, Paris, 1958; La Mystagogie de St. Maxime le Confesseur, Irenikon, 1936, pp. 466sq; V. Lossky: Darkness and Light in the Knowledge of God, Eastern Churches Quarterly, VIII, 1950, pp. 460–471, Le probleme de la vision ’face à face’ et la tradition patristique de Byzance, Studia Patristica, II, Berlin, 1957, La notion des Analogies chez Denys, Archives Doctrinales du Moyen Age, 1930; V. D. Sarÿ~ev, Svætoote~eskoe u~enie o Bogopoznanii, Bogoslovskie trudÿ, 3. Izd. Moskovskogo patriarhata M., 1964. 50. Videti naro~ito: Sources chrétiennes, 96, 1963, gde je navedena i dopunska bibliografija. Arhiepiskop Vasilije Krivo{ein ~esto pi{e na razli~ite bogoslovske teme u „Vesniku Ruskog patrijar{ijskog egzarhata“ u Francuskoj.

442

443



Duhovnost i podvi`ni{tvo

posledwih pedesetak godina. Ovo, tako|e, vaì i za Pravoslavnu Crkvu, uprkos o~iglednoj ~iwenici da liturgijski ìvot i liturgijska pobo`nost [oduvek] zauzimaju sredi{we mesto u woj. Ruska bogoslovska {kola pre 1917. godine dala je nekoliko prvorazrednih istorijskih studija o vizantijskoj Liturgiji. Me|utim, ovo istorijsko i arheolo{ko zanimawe je tek posle Revolucije dovelo do dubqeg bogoslovskog zanimawa za smisao bogosluèwa, kao i za vezu bogosluèwa i drugih bogoslovskih disciplina. Nastale su brojne studije o Evharistiji, da pomenemo ovde obimnu studiju o. Kiprijana Kerna, profesora liturgike na Institutu Sv. Sergija († 1960),60 nekoliko zanimqivih eseja,61 zatim radovi o dnevnom i sedmi~nom krugu bogosluèwa,62 o eortologiji (nauci o praznicima)63 i, kona~no, o op{tim pitawima koja se ti~u samoga zadatka i metoda liturgijskoga bogoslovqa.64 Ono {to je ura|eno za posledwih ~etrdesetak godina, bez sumwe, predstavqa osnov svekolikog daqeg bogoslovskog rada u oblasti liturgi~kih istraìvawa.

Carsko ili sinodalno razdobqe u istoriji Ruske Crkve (XVIII i XIX stole}e) bilo je obeleèno dubinskom obnovom mona{tva. Ta obnova je, izvr{iv{i uticaj koji je daleko nadi{ao manastire, postala isto~nik obnovqenoga zanimawa za pravoslavno duhovno Predawe me|u pripadnicima ruske inteligencije. Nau~na i podrobna istorija ruskoga mona{tva i wegove obnove u XVIII i XIX stole}u izloèna je u delima Igora Smoli~a51 i Sergija êtverikova.52 Nikolaj Arsewev,53 Nade`da Gorodeckaja,54 i nekoliko drugih autora55 napisali su odre|eni broj izvanrednih studija o uticaju mona{tva na rusko dru{tvo i kulturu. [to se ti~e same duhovne literature, weni najva`niji predstavnici su Jovan [ahovskoj (od 1951. godine arhiepiskop san–franciskanski),56 o. Aleksandar Eq~aninov,57 Petar Ivanov,58 arhimandrit Sofronije Saharov i mitropolit Antonije Blum.59 Liturgika Prou~avawe bogosluèwa sa bogoslovskog, kao i sa istorijskog i “tipikonskog” stanovi{ta, plod je Liturgijskoga pokreta koji je vrlo duboko proèo ìvot svih hri{}anskih konfesija tokom 51. Igor Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen, Vienna, 1936; Das alt Russische Mönchtum, Wurzburg, 1940; Russisches Mönchtum, Wurzburg, 1953. 52. Sergiy êtverikov, Optina pustÿný, Pari`, 1926; Paisiy Veli~kovskiy, Pe~erÿ, Çstoniæ, 1938. 53. Nikolay Arsenýev, @a`da podlinnogo bÿtiæ, Berlin, 1922; Mysticism and Eastern Church, London, 1927; Iz ìzni duha, Var{ava, 1935; Preobraènie mira i ìzni, Nýõ-York, 1959; Revelation of Life Eternal, New York, 1963; Russian Piety, London, 1965. Punu bibliografiju radova profesora Arseweva objavila je Akademija Sv. Vladimira 1965. godine. 54. Nadejda Gorodetzkaya, The Humiliated Christ in Russian Literature, London, 1938; St. Tikhon Zadonsky, Inspirer of Dostoyevsky, London, 1951. 55. Videti, na primer, istraìvawe M. Kurdjumova V. Rozanov, Pari`, 1929, i Serdce smætennoe (o êhove), Pari`, 1934; L. Zander, Dostoyevsky, London, 1948; P. Evdokimov, Gogol et Dostoyevsky, Paris, 1961. 56. Wegova mnogobrojna pisma su trenutno u procesu sakupqawa. Pojavila su se dva toma: I. Listýæ Dereva, San-Franc., 1964; II. Kniga Svidetelýstv, San-Fran., 1965. 57. Dnevni~ki zapisi o. Aleksandra Eq~aninova († 1934), Zapisi, Pari`, 1935; The Diary of a Russian Priest, London, 1967. 58. P. Ivanov, Smirenie vo Hriste, Paris, 1925. 59. Archimandrite Sofrony, The Undistorted Image, Staretz Silouan, London, 1958. Videti tako|e: Aleksandr Semenov–Tæn-[anskiy, O. Ioann Kron{tadtskiy, N. Y. 1955. Archbishop Antony Bloom, Living Prayer, Springfield, Ill., Templegate, 1966; Meditations, Denville, N. J.: Dimension Books, 1971; God and Man, D. L. & Todd, London, 1971.

Agiologija Razdobqe od pedeset i dve godine, kojim se ovde bavimo svedo~e o dubinskom preobraàju i obnovi agiologije – prou~ava60. Kiprian Kern, Evharistiæ, Pari`, 1947. 61. B. Sove, Evharistiæ v drevney cerkvi i sovremennaæ praktika, @ivoe Predanie, Pari`, 1936, s. 171–195; N. Arsenýev, Tainstvo Evharistii, Pari`, bez datuma. 62. Kiprian Kern, Krinÿ molitvennÿe - Çsse o suto~nom kruge, Belgrad, 1928; V. N. Ilýin, Vsenoånoe bdenie. 63. V. N. Ilýin, Zape~atlennÿy grob - Obþæsnenie Strastnoy nedeli i Pashi; A. Schmemann, Sacraments and Orthodoxy, New York, 1965. Videti, tako|e, niz zanimqivih liturgi~kih ~lanaka u @urnalu Moskovske Patrijar{ije: Episkop Isidor, Ro`destvo Devÿ, 5, 1947; D. Bogolõbov, Bogoævlenie, 1, 1952; Sretenie, 2, 1953; V. Nikonov, Post, 2, 1953; A. Æstrebov, Preobraènie, 8, 1953; S. Savinskiy, Pasha, 4, 1953; N. Popov, Vvedenie vo Hramu, 11, 1953. A na popularnijem nivou: V. Zander, La Fête de l’Epiphanie, Troyes, 1947; La Pentecôte, Troyes, 1948; La Fête de Noël, Troyes, 1949. 64. V. N. Ilýin, Osnovnÿe problemÿ simvolizma Kresta Gospodnæ, Prav. mÿslý, 1, 1928; F. Spasskiy, Svætoe Predanie v bogosluèbnÿh knigah, Bogoslovskaæ Mÿslý, Pari`, 1942; Russkoe liturgi~eskoe tvor~estvo, Pari`, 1951; A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, London, 1966; A. Kniazev, La Lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le Rite Byzantin, LA PRIÈRE DES HEURES, Lex Orandi 35, Paris, 1963, La Place de Marie dans la piété orthodoxe, Mariologie et Ecuménisme, Bulletin de la Société Française d’Etudes Mariales, Paris, 1962, La Theotokos dans les offices byzantins du temps pascal, Irénikon, 1, 1961; Mariologie Biblique et liturgie byzantine, Chevetogne, 1955; P. L’Huillier, Théologie de l’Epiclèse, Verbum Caro, 56, 1960.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 444 wa Svetih [Crkve] i predawskih tipova svetosti. Stole}ima su @itija Svetih, popularna kakva su bila u crkvenoj pobo`nosti – a polovina pravoslavne liturgijske himnografije pripada himnografiji posve}enoj Svetima! – bila bukvalno iskqu~ena iz bilo kakvog ozbiqnog istorijskog i bogoslovskog istraìvawa. Velika promena se ovde desila pod uticajem Georgija Fedotova, stvarnog pionira nove ruske agiologije. On je, na vrlo originalan i stvarala~ki na~in, primenio dostignu}a zapadne agiologije na prou~avawe ruskih Svetih i izgradio stil koji su, potom, sledili i nekoliki drugi poslenici na ovom poqu. Wegova objavqena dela ukqu~uju eseje i kwige o pojedina~nim Svetiteqima, kako ruskim tako i zapadnim65; ~lanke koji se bave problemima agiolo{ke metodologije;66 kao i dva toma o istoriji ruske pobo`nosti, kijevskoj i moskovskoj,67 koji predstavqaju izvanredan doprinos na{im saznawima o duhovnim dimenzijama drevne Rusije. Iako Fedotov nije stvorio nikakvu formalnu “{kolu”, gotovo sav bogoslovski vredan rad na ovom poqu nosi pe~at wegovoga uticaja.68 Odre|en broj zanimqivih ~lanaka o ruskim Svetiteqima je bio objavqen u @urnalu Moskovske Patrijar{ije.69

Crkvena istorija i istorija mi{qewa Rusko bogoslovqe je svagda bilo umno orijentisano na istoriju, te stoga nije nimalo iznena|uju}e {to su ruski bogoslovi i nau~nici, ~ak, i onda kada su bili li{eni normalnih uslova za istorijsko istraìvawe, nastavqali da postavqaju istorijska pitawa i da daju odgovore na wih. Moè se re}i da je novo ose}awe za 65. Svætoy Filipp Metropolit Moskovskiy, Pari`, 1928; Sv. @enevýeva i Simeon Stolpnik, Putý, 8, 1927; Sv. Martin Turskiy – podvi`nik askezÿ, Prav. mÿslý, 1,1928; @itie i terpenie sv. Avraamiæ Smolenskogo, Prav. mÿslý, 2, 1930; Svætÿe Drevney Rusi, Pari`, 1921. 66. Tragediæ drevne-russkoy svætosti, Putý, 27, 1931; Stihi duhovnÿe, Pari`, 1935; Matý Zemlæ, Putý, 46, 1935 (Orient und Occident, 3, 1936). 67. The Russian Religious Mind, Vol. I, Kievan Christianity, Cambridge, Mass.: 1946; Vol. II, The Middle Ages, Cambridge, 1966. Videti i: A Treasury of Russian Spirituality, NY, 1950. 68. Najva`niji radovi su: V. N. Ilýin, Sv. Serafim Sarovskiy, Pari`, 1925; N. A. Klepinin, Sv. knæzý Aleksandr Nevskiy, Pari`, 1927; N. M. Zernov, St. Sergius, Builder of Russia, London, 1939. 69. Videti, na primer: G. Zvenigorodskiy, Russkie svætÿe 11, 1953; V. Ganeckiy, Sv. Dimitriy Rostovskiy 6, 1953; N. Volnænskiy, Sv. Serafim 8, 1953.


445

istoriju jo{ vi{e bilo zao{treno velikom nacionalnom i duhovnom katastrofom Revolucije. Na poqu konvencionalnije crkvene istoriografije, treba pomenuti monumentalna sinteti~ka dela A. Karta{eva70 i I. Smoli~a,71 koja }e zadugo ostati neprevazi|ena po dubini svoga poimawa i {irini svoje erudicije. No, stvarni vrhunac posledwih ~etrdesetak godina predstavqaju dva op{ta pregleda ruskog religijskog i intelektualnog razvoja iz pera o. Georgija Florovskog i Vasilija Zjenkovskog. U svojim pou~nim Putevima ruskog bogoslovqa,72 Florovski je izrazio tezu koju smo ve} pomenuli, da je glavna katastrofa ruskog bogoslovskog razvoja bilo wegovo odstupawe od vizantijskog hri{}anskog nasle|a, i to u vidu wegovih zapadnih “lutawa”. U svojoj Istoriji ruske filosofije73 Zjenkovski je, na izvestan na~in, zastupao suprotno stanovi{te. Iako se nije ograni~io iskqu~ivo na religijske teme, on izlaè tezu koja rusku filosofiju predstavqa kao originalno poglavqe u istoriji hri{}anske misli. Obe kwige su apsolutno nezaobilazne za svakoga ko èli da se bavi prou~avawem ruskoga Pravoslavqa. Vredan rad je napisao i Nikolaj Zjernov74 koji je sa~inio prvi op{ti pregled “Ruske religijske renesanse” prvih desetle}a XX stole}a. Ostalim, naro~itijim i konkretnijim aspektima, kako crkvene tako i intelektualne istorije Pravoslavqa, bave se autori u nekolikim kwigama i esejima.75

70. A. Karta{ev, O~erki po istorii russkoy Cerkvi, 2 toma, Pari`, 1959, i: Vselenskie Soborÿ, Pari`, 1963. 71. Igor Smolitsch, Geschichte der Russischen Kirche 1700–1917, T. 1, Leiden 1964. 72. G. V. Florovskiy, Puti russkogo bogosloviæ, Pari`, 1938. 73. V. V. Zenýkovskiy, Istoriæ russkoy filosofii, Kline, N. Y., 1953. 74. N. M. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, N. Y., 1963; Moscow the Third Rome, London, 1937; The Russians and Their Church, London, 1945. 75. O ruskim misijama videti: Russian Missions: A Historical Sketch, The Church Overseas, 6, 1933; S. N. Bolshakov, The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church, London, 1943. Op{ti istorijski uvod u Pravoslavqe: A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, 1963; J. Meyendorff, The Orthodox Church, Its Past and Its Role in the World Today, New York, 1962. O Crkvi u Sovjetskom Savezu videti: N. S. Timashev, Religion in Soviet Russia, 1917–1942, New York, 1942; A. A. Bogolepov, Cerkový pod vlastýõ kommunizma, Munich, Institute for the Study of the USSR, 1958; . I. M. Andreev, Kratkiy obzor istorii russkoy cerkvi ot revolõcii do na{ih dney, Jordanville, N. Y., Holy Trinity Monastery, 1952; N. A. Struve, Les Chrétiens en USSR, Paris, 1963.

446

447



Eti~ko bogoslovqe, dru{tvena etika i bogoslovqe kulture

nirsko poglavqe u oblasti u kojoj pravoslavni Istok nikada ranije nije uspeo umno da se izrazi.81 Kona~no, problemi kulture, naro~ito umetnosti u wenom odnosu prema Crkvi su, tako|e, bili razmatrani na novi i, ponekad, krajwe originalan na~in.82

Ako je zvani~no ili akademsko bogoslovqe XIX stole}a nu`no bilo ograni~eno u svojim mogu}nostima da teoriju primeni na postoje}u dru{tvenu i politi~ku situaciju, jedno takvo tragawe za ìvim i “primewenim” Pravoslavqem je, od po~etka, bilo glavni izvor slobodnije “religijske filosofije”. Slovenofili, koje su predvodili Homjakov, Solovjev i malo poznati a vrlo originalni mislilac Nikolaj Fjodorov (da nabrojim samo neke od wih), dubinski su se bavili ne samo Istinom (onom umnom i teorijskom istinom), ve} i Pravdom ({to je druga ruska re~ za istinu sa konotativnim zna~ewem pravednosti, a jo{ vi{e, sa zna~ewem ìve i primewene istine).76 Pre Revolucije, mnogi pravoslavni mislioci, koji su se vratili Crkvi iz marksizma i tradicije revolucionarno orijentisane inteligencije, sa~uvali su u sebi radikalni revniteqski duh svog pre|a{weg pogleda na svet.77 Ovo usmerewe i zaokupqenost, produbqeni i zao{treni iskustvom Revolucije, nastavili su da ìve u ruskoj bogoslovskoj misli i u periodu od 1920. do 1960. godine. To je, pre svega, dobilo svoj izraz kroz novo zanimawe za probleme etike i eti~koga bogoslovqa. Najzna~ajnije doprinose na ovom planu su dali Nikolaj A. Ber|ajev78 i Boris V. Vi{eslavcev. 79 Prvi put u istoriji ruskoga bogoslovqa su teme kao {to su “èna”, “brak” i “porodica” postale objekt sistematskoga prou~avawa.80 No, bez sumwe, glavni naglasak je ovde bio na op{toj oblasti dru{tvene etike. Gotovo svaki bogoslov je dao svoj doprinos na ovome planu i premda je raspon pristupâ i mi{qewâ bio veoma {irok, ova dubinska zaokupqenost temom “ucrkvewa ìvota” (a ovaj izraz je jedan od najomiqenih izraza pozne ruske religijske misli) }e, verovatno, ostati kao va`no pio76. O Homjakovu u vezi sa ovim videti: P. K. Christoff, An Introduction to Nineteenth Century Russian Slavophilism, Vol. I, A. S. Homjakov, S. Gravenhage, 1961. O Solovjevu videti: K. V. Mo~ulýskiy, Vladimir Solovýev, Pari`, 1936. O Fjodorovu: A. Schmemann, Ultimate Questions, An Anthology of Russian Religious Thought, New York, 1964, pp. 173sq. 77. N. Zernov, The Russian Religious Renaissance, pp. 111 sq. 78. Wegove najva`nije kwige u ovoj oblasti su: The Destiny of Man, London, 1937, i Freedom and the Spirit, London, 1935; O. F. Clarke, Introduction to Berdyaev, London, 1950, i Zenýkovskiy, Istoriæ, T. II. 79. B. P. Vÿ{eslavcev, Çtika preobraènnogo çrosa, Pari`, 1931. 80. S. V. Troickiy, Filosofiæ hristianskogo braka, Pari`, 1933; P. Evdokimov, Le Mariage, Sacrement de I’Amour, Lyon: 1944; La Femme et le Salut du Monde, TournaiParis: 1958; Sacrement de l’Amour, Paris, 1962.

Pravoslavqe i Ekumenski pokret Nije nimalo iznena|uju}e, naravno, {to ekumensko pitawe, posledwih pedesetak godina, zauzima zna~ajno mesto u ruskom bogoslovqu. To su bile godine velikog i, na mnoge na~ine, neo~ekivanog susreta Pravoslavne Crkve sa hri{}anskim Zapadom u okvirima Ekumenskog pokreta. O istoriji tog Pokreta – pre svega o istoriji “pre–ekumenske” faze, a potom i o istorijatu wegovog razvoja kroz “Veru i Poredak”, “@ivot i Rad” i “Svetski savet crkava” – pisali su o. G. Florovski83 i N. Zjernov. 84 âk i najop{tija analiza svih kwiga, kwiìca i ~lanaka koje su ruski pravoslavni bogoslovi objavili od 1920. godine zahtevala bi jedan zasebni esej. Ono {to, pak, ovde mora da bude nagla{eno jeste da je rusko moderno bogoslovqe, u skladu sa ve} pomenutom bogoslovskom polarizacijom, zauzelo dva razli~ita pristupa samoj pojavi Ekumenskog pokreta, kao i prirodi pravoslavnoga u~estvovawa u wemu. Sa jedne strane, imamo bogoslove koji priznaju Ekumenski pokret kao, na izvestan na~in, jednu ontolo{ki novu pojavu u hri{}anskoj istoriji, koja kao takva zahteva duboko i ponovno promi{qawe i prevrednovawe pravoslavne eklisiologije kakva se ona oblikovala tokom tzv. “ne–ekumenske” ere. Predstavnici 81. Ovde }emo pomenuti samo nekoliko najva`nijih radova: N. A. Berdyaev, The Origin of Russian Communism, London, 1937; N. V. Spektorskiy, Hristianstvo i kulýtura, Prague, 1925; S. L. Frank, Duhovnÿe osnovÿ obåestva, Paris, 1930; N. N. Alekseev, Religiæ, pravo i nravstvennostý, Paris, 1930; V. V. Zenýkovskiy, Na{a çpoha, Paris, 1955; I. A. Ilýin. Osnova hristianskoy kulýturÿ, Geneva, 1937; F. A. Stepun, The Russian Soul and Revolution, London, 1936; G. P. Fedotov, Hristianin v revolõcii, Paris, 1957; S. S. Verhovskiy, Pravoslavie v ìzni, New York, 1953. 82. V. Weidle, The Dilemma of Arts, London, 1948; N. K. Metner, Muza i moda, Pari`, 1935. 83. G. Florovsky, Orthodox Ecumenism in the 19th Century, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, IV, 3–4, 1956. To je pro{irena verzija teksta iz: A History of The Ecumenical Movement, ed. by R. Rouse and S. C. Neill, London–New York, 1954, pp. 169–215. 84. N. Zernov, The Eastern Churches and the Ecumenical Movement in the 20th Century, A History of the Ecumenical Movement, pp. 667sq.

448

449



ovakvoga pristupa su o. Sergije Bulgakov,85 Lav Zander,86 Nikolaj Zjernov87 i Pavle Evdokimov.88 Ovom pristupu se protive oni koji, ne pori~u}i potrebu za ikumenskim dijalogom i brane}i neophodnost pravoslavnoga u~estvovawa u Ekumenskom pokretu, odbacuju samu mogu}nost bilo kakve revizije ili prilago|avawa pravoslavne eklisiologije, i koji Ekumenski pokret shvataju, pre svega, kao mogu}nost za pravoslavno svedo~ewe Zapadu. Ovaj pristup je svoj najartikulisaniji izraz na{ao u radovima o. G. Florovskog.89 Ikumensko delovawe [Pravoslavne Crkve] je dugo bilo ograni~eno gotovo iskqu~ivo na ruske bogoslove iz Rasejawa. Stav Crkve u Sovjetskom Savezu je bio otvoreno negativan; 90 ali, posle masovnog ulaska Crkava koje su se nalazile iza “Gvozdene zavese” u Svetski savet crkava u Wu Delhiju 1961. godine i posle novih kontakata sa Vatikanom, ovaj stav je pretpeo korenitu promenu, tako da je Crkva u Sovjetskom Savezu pratila i analizirala razvoj Ekumenskog pokreta sa simpatijama.91 Situacija je, uprkos tome, ostala u mnogo ~emu konfuzna, a formalno ~lanstvo Pravoslavnih Crkava u ekumenskim savetima i telima ni izdaleka ne odraàva pravoslavno saglasje u vezi sa eku-

menskim pitawem.92 Drugi vatikanski koncil je izazvao tek fragmentarne i oprezne komentare, i tek po koju sugestiju [od strane pravoslavnih bogoslova], tako da je jo{ uvek prerano procewivati uticaj istih na pravoslavno bogoslovsko mi{qewe.93

85. S. Bulgakov, By Jacob’s Well – on the Actual Unity of the Divided Church in Faith, Prayer and Sacraments, Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, 22, 1933; Ways to Church Reunion, Sobornost, 2, 1935; Spiritual Intercommunion, Sobornost, 4, 1935. 86. L. Zander, Vision and Action, London, 1952; Let Us in Unity Praise the All-Holy Spirit, Student World, 2, 1937, pp. 157–168; What is Unity, Student World, 2, 1939, pp. 153–164; Mouvement Ecuménique, Irénikon, 6, 1937, pp. 1–53. 87. N. Zernov, The Reintegration of the Church, London, 1952; Orthodox Encounter, The Christian East and the Ecumenical Movement, London, 1961. 88. P. N. Evdokimov, Notes preliminaires pour une théologie oecuménique, Foi et Vie, 6, Paris, 1947, pp. 541–570; L’Orthodoxie, Neuchâtel-Paris, 1959, pp. 334sq. 89. Florovsky: Une Vue sur l’Assemblée d’Amsterdam, Irénikon, XXII, 1, 1949; The Orthodox Church and the WCC, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, II, 4, 1954; The Challenge of Disunity, Ibid., III, 1–2, 1955, pp. 31–36; Obedience and Witness, THE SUFFICIENCY OF GOD: ESSAYS IN HONOR OF W. A. VISSER’T HOOFT, ed. R. C. Mackie and Charles C. West, London, 1963; Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement, Student World, 43, 1; The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement, Theology Today, VII, 1, 1950; videti, tako|e, i Florovskijev prikaz kwige L. Zandera Vision and Action u: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, I, 2, 1953, pp. 28–34. 90. Videti: Deæniæ Soveåaniæ glav i predstaviteley avtokefalýnÿh pravoslavnÿh cerkvey 8–18. iõlæ 1948 goda. T. I-II. M., 1948; J. Meyendorff, ed., Les Relations Extérieures du Patriarchat de Moscou, 1945–51, Notes et Etudes Documentaires, No. 1, 624, Paris. 91. Videti, npr.:The Russian Orthodox Church – Organization, Situation, Activity, Moscow, 1958, kao i mno{tvo referata na ekumenisti~kim konferencijama i susretima, u @urnalu Moskovske Patrijar{ije, naro~ito po~ev{i od Wu Delhija 1961.

Zakqu~na zapaàwa Na kraju ovog kratkog i, po mnogom ~emu, nepotpunog pregleda, moramo izneti slede}a zapaàwa: 1. Morao sam da izostavim ~itav filosofski razvoj koji se zbiva posledwih godina. Ali, ruska filosofija je, naro~ito na svom “religijsko–filosofskom” planu, dubinski povezana sa bogoslovskim pitawima, te jasno zapadno razgrani~ewe izme|u filosofije i bogoslovqa je unekoliko neodgovaraju}e kada se primeni na rusku intelektualnu tradiciju. Sa druge strane, ukoliko bismo èleli da ovde samo nabrojimo filosofske spise takvih znamenitih hri{}anskih filosofa kao {to su S. L. Frank,94 N. O. Loski,95 N. A. Ber|ajev,96 i V. V. Zjenkovski97 to bi svakako “razvodwilo” onaj specifi~no bogoslovski naglasak na kome nastojimo u ovome ~lanku. 2. Ovaj ~lanak, ukazuju}i na oskudnost bogoslovskih izdawa u Sovjetskom Savezu, moè da stvori utisak da me|u Rusima koji ì92. A. Schmemann, Moment of Truth for Orthodoxy, UNITY IN MID-CAREER, AN ECUMENICAL CRITIQUE, ed., K. R. Bridston and W. D. Wagoner, New York, 1963, pp. 47–56, and ’Unity’, ’Division’, ’Reunion’ in the Light of Orthodox Ecclesiology, Theologia, XXII, 2, Athens, 1951, pp. 242–245. 93. Videti o. G. Florovski u: Vers l’Unité Chrétienne, 12, 1959, pp. 33–36;poglavqe o. J. Majendorfa o Drugom Vatikanskom koncilu u wegovoj kwizi Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966; N. Afanassiev, Una Sancta, Irénikon, 4, 1963, pp. 436–475. 94. Za V. V. Zjenkovskog (Istoriæ russkoy filosofii, t. II) S. L. Frank je „najve}e dostignu}e, vrhunac razvoja ruske filosofije“. Biografiju, punu bibliografiju i op{tu ocenu videti u: S. L. Frank 1877–1950, pod red., V. Zenýkovskogo,a naro~ito esej o. G. V. Florovskog Religioznaæ metafizika S. L. Franka,Munich,1954. 95. O N. O. Loskom videti: V. Zenýkovskiy, Istoriæ, T.II. 96. Ber|ajev je veoma poznat i po{tovan na Zapadu. Videti wegovu biografiju i bibliografiju u: D. A. Lowrie, Rebellious Prophet, A Life of Nicholas Berdyaev, New York, 1960. Rusi su obi~no mnogo kriti~niji; videti u: Zenýkovskiy, Istoriæ; i: Florovskiy, Puti... 97. V. Zjenkovski je dao sistematsko izloèwe svoje filosofije u: Osnovÿ hristianskoy filosofii, T. I, Frankfurt/Main, 1960, i t. II Hristianskaæ kosmologiæ, Paris, 1964. O religijskom nadahnu}u i temama u ruskoj filosofiji videti tako|e: B. P. Vÿ{eslavcev, Vremennoe i ve~noe v russkoy filosofii,New York 1955.

450

451



ve pod komunizmom nema zanimawa za bogoslovske i duhovne teme. îni se, me|utim, da stvari stoje upravo suprotno.98 Najnoviji podaci ukazuju na to da postoji stvarna “glad i è|” za ìvim bogoslovqem. Kwige pravoslavnih (i nepravoslavnih) bogoslova koji ìve na Zapadu tajno kruè, ponekad u mimeografskom obliku [me|u Hri{}anima u Rusiji]. Postoje, izvan bogoslovskih {kola (na ~iji se ra~un ponekad ~uje optu`ba za pravqewe kompromisa sa sovjetskim “vlastima”), privatni studijski i diskusioni kruòci. O stupwu i kakvotnosti ove bogoslovske obnove najboqe svedo~i Otvoreno pismo koje su, pre nekoliko godina, dva ruska sve{tenika poslala Patrijarhu, a u kome su oni pozvali jererahiju Crkve na ve}u nezavisnost od dràve.99 I dok se pritisak od strane bezbo`ni~kih vlasti poja~ava, a situacija u Crkvi postaje zaista tragi~na,100 nara{taj mladih Pravoslavaca postaje sve uporniji i glasniji, i to predstavqa veliku nadu za budu}nost pravoslavnog bogoslovqa. 3. Tokom godina posle Drugog svetskog rata po~ela je da uzima maha jedna nova pojava: “sazrevawe” pravoslavnog Rasejawa na Zapadu, a naro~ito u Americi. Iako i daqe podeqena po nacionalnim “jurisdikcijskim” linijama ({to podràvaju uglavnom “Majke–Crkve”, ~ije nepoimawe ameri~ke situacije a, otuda, i istinskih potreba Pravoslavaca u Americi ima zaista zapawuju}e razmere!),101 deca pravoslavnih doseqenika, koja su se rodila u Americi teè da prevladaju ograni~ewa nacionalisti~kih uskogrudosti, naro~ito na planu pravoslavnog religijskog obrazovawa102 i bogo-

slovqa. 103 Ako su po~etkom XX stole}a pravoslavne kwige na engleskom, francuskom i nema~kom jeziku prvenstveno bile upu}ene nepravoslavnom “ekumenskom” ~itala{tvu, danas se ve} znatan deo pravoslavne bogoslovske literature na ovim jezicima pi{e upravo za same pravoslavne Hri{}ane. Neka vrlo zna~ajna pravoslavna dela su nastala iz pera autorâ koji su u Pravoslavqe pre{li iz drugih konfesija i ~ija misao nadilazi takve kategorije kao {to su “rusko” ili “jelinsko”.104 Pravoslavni bogoslovi razli~itih nacionalnih tradicija koji se sre}u jedni sa drugima gotovo iskqu~ivo na ekumenskim konferencijama trude se da izna|u nove na~ine za saradwu.105 Nekoliko bogoslovskih {kola u Rasejawu su, po samoj svojoj strukturi, “svepravoslavnog” karaktera. Sve ovo daje nadu za jedno novo i plodonosno poglavqe u istoriji pravoslavnog bogoslovqa koje je u pro{losti patilo, pre svega, od nedostatka unutra{weg me|usobnog op{tewa i saradwe. No, bez obzira na budu}e potrebe i mogu}nosti, ne moè biti sumwe u pogledu toga da je, tokom posledwih ~etrdeset godina, rusko bogoslovqe, uprkos svim tragedijama i te{ko}ama, pokazalo veliku ìvost i stvarala{tvo. Zna~aj ruskog bogoslovqa za ekumenski susret sa hri{}anskim Zapadom je zaista neprocewiv. Ako je jo{ i prerano da se utvrdi doprinos ruskoga bogoslovqa budu}em razvoju Pravoslavne Crkve, nema sumwe da je rusko bogoslovqe pridodalo jedno zna~ajno poglavqe istoriji pravoslavne misli uop{te, a istoriji ruske kulture pojedina~no.

98. Vitalnost, ~ak, i „zvani~noga“ bogoslovqa moè da se prepozna po {est tomova “Bogoslovskih trudov”, koje je objavila Moskovska Patrijar{ija: T. I (1959), t. II (1961), t. III (1964), t. IV (1968), t. V (1970), t. VI (1971). 99. Videti engleski prevod tog pisma u: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, X, 1–2, 1966, pp. 67ff. 100. Nikita Struve, Christians in the USSR; Situation des Chrétiens en Union Soviétique, II, Documents, Comitée d’Information sur la situation des Chrétiens en Union Soviétique, Esprit, Paris, 1965; Studies on the Soviet Union, Institute for the Study of the USSR, Munich, New Series, V, 4, 1966. 101. O Pravoslavqu u Americi videti naro~iti broj St. Vladimir’s Seminary Quarterly, The Orthodox Church in America, Past and Future, V, 1–2, 1961, kao i moje ~lanke o problemima Pravoslavqa u Americi The Canonical Problem, Ibid., VIII, 2, 1964, The Liturgical Problem, Ibid. 102. Upe~ativi primer razrastawa tog jedinstva je rad „Komisije za pravoslavno hri{}ansko obrazovawe“, ~iji priru~nici i materijali pokrivaju fakti~ki gotovo ~itavu oblast religijskoga obrazovawa.

103. Dva bogoslovska ~asopisa koji izlaze u Americi St. Vladimir’s Seminary Quarterly (osnovan 1952, a preimenovan u St. Vladimir’s Theological Quarterly 1969),i The Greek Orthodox Theological Review (osnovan 1954), nikada se nisu ograni~avali na to da objavquju radove bogoslovâ iskqu~ivo ruskog ili jelinskog porekla. 104. Me|u wima: Timothy Ware, Eustratios Argenti,i: The Orthodox Church, Baltimore, 1963, i Olivier Clément, Transfigurer le Temps, Neuchâtel-Paris, 1959. 105. Tako je u septembru 1966. bila odràna prva Konferencija pravoslavnih bogoslova u Americi, ~iji je razultat bilo osnivawe Pravoslavnog bogoslovskog dru{tva u Americi – videti moj ~lanak Task of Orthodox Theology in America Today, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, X, 3, 1966. Druga takva konferencija je bila odràna u Sveto–Vladimirskoj Akademiji septembra 1972. Referati koji su bili pro~itani i o kojima je vo|ena diskusija objavqeni su u The Greek Theological Review, XVII, 1, Spring, 1972. Materijali Druge konferencije }e biti objavqeni u St. Vladimir’s Theological Quarterly, XVII, 1973.

452

“Ako Gospod ne zida dom...”

“AKO GOSPOD NE ZIDA DOM...” (Duhovna akademija Svetog Vladimira – istorijski pregled) Danas, na na{ Dan [pravoslavnog] obrazovawa, proslavqamo desetu godi{wicu Bogoslovske fondacije Akademije Sv. Vladimira. Ne{to kasnije ove {kolske godine, u maju mesecu, proslavi}emo ~etrdeset godina od osnivawa same Akademije. Sve ovo predstavqa dobru priliku da razmislimo ne samo o razvoju na{e {kole, ve} i o mestu bogoslovskog obrazovawa u na{oj Crkvi uop{te. Ovo je prilika za samovrednovawe, za napor poimawa smisla ostvarenih dostignu}a kao i budu}ih potreba. Stoga je sasvim umesno da zapo~nemo nekolikim mislima o funkciji bogoslovskog obrazovawa u Pravoslavnoj Crkvi. Funkcija bogoslovskog obrazovawa u Pravoslavnoj Crkvi Pad Vizantijskoga carstva 1453. godine zna~io je, izme|u ostalog, i katastrofalni prekid pravoslavnoga obrazovawa, zastra{uju}e suàvawe pravoslavne civilizacije. Usled uni{tewa svojih {kola, pravoslavni Istok je bio sveden tokom mnogih stole}a na “bogoslovsko }utawe”, i to se zbivalo u vreme dok je Zapad prolazio kroz dubinsku i, na mnoge na~ine, napreduju}u duhovnu krizu, u kojoj je pravoslavno svedo~ewe moglo da bude od odlu~uju}eg zna~aja. Uni{tewe pravoslavnih bogoslovskih {kola je imalo dve posledice. Sa jedne strane, to je imalo za posledicu neku vrstu i{~ezavawa bogoslovqa iz ìvota Crkve, kao i slabqewe same potrebe za bogoslovqem. Mnogo pravoslavnih Hri{}ana je po~elo da smatra da bogoslovqe ne samo da je beskorisno, ve} i da je, sa stanovi{ta li~noga spasewa, ~ak i opasno. Vernost Predawu je bila Iz: Fr. Alexander Schmemann, “Unless the Lord Builds the House...” – On St. Vladimir’s Seminary and Its Theological Foundation: An Historic Appraisal (10th Orthodox Educational Day), Crestwood, New York, St. Vladimir's Theological Foundation, 1977.

453

poistove}ivana sa odbacivawem svakog bogoslovskog razmi{qawa, svakog istraìvawa i ispitivawa. Sa druge strane, odsustvo sna`nih pravoslavnih bogoslovskih sredi{ta je dovelo do neobi~ne kapitulacije [pravoslavnog Istoka] pred Zapadom – kapitulacije koja se izraàvala kako kroz nekriti~ko prihvatawe i veli~awe svega {to je zapadno, tako i kroz jednako nekriti~ki strah od Zapada kao takvog. Iz ovih razloga, kada je na Istoku – u Kijevu, u post–petrovskoj Rusiji – zapo~ela obnova pravoslavnih bogoslovskih {kola, sistem bogoslovskog obrazovawa je jo{ dugo vremena ostao “otu|en” od crkvenog organizma, kako zbog razlaza izme|u “bogoslovqa” i “pobo`nosti”, koji je bio posledica multisekularnog nestajawa bogoslovskih {kola, tako i zbog zapadnih obrazaca i zapadwa~kog duha novih {kola. U svojim Putevima ruskoga bogoslovqa, o. Georgije Florovski je izloìo podrobnu analizu ove “psevdo–morfoze” pravoslavnoga bogoslovqa. On pi{e: “Molili su se na crkvenoslovenskom, a ’bogoslovstvovali’ na latinskom...”. Me|utim, te pozapadwa~ene [pravoslavne] bogoslovske {kole su se – kako priznaje, ~ak, i sâm o. G. Florovski u svojoj, katkada èstokoj, kritici – pokazale kao izuzetno korisne za Pravoslavnu Crkvu, jer su pro{le kroz sva zapadna isku{ewa i pravoslavno bogoslovqe se, do kraja XIX stole}a, prevladav{i u sebi ta isku{ewa, potpuno usavr{ilo u pogledu bogoslovske metode i tehnike, i oslobodilo slepe pot~iwenosti Zapadu, vrativ{i se na svoj pravoslavni put. Na ruskim bogoslovskim akademijama su po~eli da se javqaju znaci op{teg bogoslovskog preporoda, i problem bogoslovske {kole uop{te i wene korenite promene i preusmerewa dobio je prvenstveno mesto na dnevnom redu Sveruskog Crkvenog Sabora [iz 1917.], ~ije su pripreme zapo~ele u prvom desetle}u XX stole}a. Bogoslovska interesovawa su po~ela da proìmaju {iroke slojeve ruskoga dru{tva i o bogoslovqu se vi{e nije mislilo kao o mrtvoj “seminarijskoj sholastici”. Drugim re~ima, zapo~elo je postepeno prevladavawe razlaza izme|u “bogoslovqa” i “pobo`nosti”, razlaza koji je imao katastrofalne posledice i po bogoslovqe i po pobo`nost. Revolucija je prekinula ovaj proces i na duè vreme onemogu}ila sâmo postojawe bogoslovskih {kola u Rusiji. To je pravi razlog {to je problem bogoslovskog obrazovawa, upravo u pravoslavnom “Rasejawu”, a naro~ito u Americi, iznova postao problem koji zahteva hitno re{avawe.

454

455



Problem bogoslovskog obrazovawa sve{tenika – kqu~no pitawe

u Americi je, da bi zadràla svoje ~lanove i da bi pridobila nove, gotovo iskqu~ivo zavisila od sopstvene sposobnosti da obrazuje i da ube|uje qude. Otuda, i taj naglasak svih religija u Americi na obrazovawu i brizi za bogoslovske {kole i fakultete. Rusko crkveno rukovodstvo kao da je zaboravilo da su se deca i unuci doseqenika, ~ije su etni~ke potrebe, s po~etka, oblikovale ìvot Crkve u Americi, pre ili kasnije, upisali na ameri~ke univerzitete, usvajili ameri~ku kulturu, i da je to neizbe`no dovelo do pokretawa pitawa “kompatibilnosti” pravoslavnog pogleda na svet i wihove nove [ameri~ke] kulture, a da je to, zauzvrat, stvorilo potrebu za pastirima i obrazovnim kadrom koji je sposoban za razumevawe i re{avawe ovog pitawa. Ali, u “vrhu” [Ruske Crkve] je preovladalo mi{qewe da sve {to jedan pastir treba da zna jeste kako da bogosluì i kako da se “nosi” sa svojim parohijanima. [to se ti~e “problema”, “pitawa” i “sumwi”, oni nisu ni{ta drugo do besmislica, koja treba da bude re{ena jednostavnim i autoritarnim pozivawem na pro{lost. Ovaj savr{eni “mir”, ovo ube|ewe da je sve “u najboqem redu” sve dok parohije postoje, sve dok se sve{tenici postavqaju i preme{taju, i sve dok se prikupqaju parohijali, jeste ono {to je spre~avalo, i {to jo{ uvek spre~ava mnoge Pravoslavce da shvate da su zapravo hiqade, ako ne i desetine hiqada pravoslavne “dece” i “unuka” jednostavno napustili Crkvu i “utopili” se u ameri~ku kulturu, dok su parohije, malo po malo, postale sekularne organizacije za koje jerarsi i crkvena sredi{ta nisu ni{ta drugo do tu|e “nadstrukture”, organizacije koje svagda samo traè svoj novac.

Zna~ajna i obe}avaju}a ~iwenica ustanovqewa Pravoslavqa u Novom svetu nije u Ruskoj Crkvi odmah bila shva}ena u wenom punom zna~ewu. Ograni~ena svojim savezni{tvom sa Dràvom i wenom nacionalnom sve{}u, Ruska Crkva je svoju misiju u Americi razumevala gotovo iskqu~ivo u smislu zadovoqavawa religijskih potreba ruskih doseqenika. I, budu}i da su ti doseqenici, u velikoj ve}ini, bili radnici i seqaci, pitawe wihovih intelektualnih i obrazovnih potreba nikada, ~ak, nije ni bilo pokrenuto. I u vreme masovnog povratka unijata u Pravoslovqe, Sveti Sinod u Sankt Petersburgu je smatrao da je o~igledno dovoqno jednostavno “primiti” ih, bez ikakvog upozoravawa na opasnosti multi–sekularnih otrova unijatstva, koji, upravo zbog toga, ~ak do dana dana{weg, i nisu potpuno otkloweni iz na{e Crkve. Svaki [pravoslavni] obrazovni rad koji je bio pokrenut u Americi bio je zapo~et na inicijativu samih doseqenika, wihovih bratstava i drugih organizacija samih doseqeni~kih zajednica; na inicijativu lokalnih predvodnika kao {to su oci Tot, Hotovicki, Turkevi~, Kohanik i drugi. Taj rad je zapo~et “odozdo”, a ne “odozgo”. Kada je arhiepiskop Tihon (koji }e kasnije postati Patrijarh), najboqi od svih episkopa poslatih [u Ameriku] iz Rusije, shvatio novinu crkvene situacije u Americi i naro~ite potrebe Crkve u Americi, odlu~io je da osnuje {kolu. Bedni fond koji je [misiji u Americi] bio dodeqen od Svetoga Sinoda bio je potpuno nedovoqan da bi se ta {kola razvila u stvarno sredi{te bogoslovskoga obrazovawa. U Sankt Petersburgu, misija [Ruske Crkve] u Americi je bila shvatana kao provincijalna “granica” koju treba snabdevati seoskim sve{tenstvom i psalmopojcima koji su kadri da predaju rusku azbuku. Vrh Ruske Crkve je iz nekog razloga previ|ao ~iwenicu da je Pravoslavqe u Americi bilo primorano da ìvi u potpuno novoj i do tada nebivaloj kulturnoj i duhovnoj situaciji. A, pre svega, o~iglednu ~iwenicu da je u zemqi religijskog pluralizma, gde su sve konfesije slobodne i gde nijedna ne moè da o~ekuje nikakvu pomo} od dràve, problem religijskoga obrazovawa uop{te, kao i problem obuke sve{tenika pojedina~no, bio, bez ikakve sumwe, pitawe ìvota ili smrti. Prepu{tena svojim sopstvenim izvorima, li{ena organske religijske kulture koja je, u Starom svetu, ~inila ne~im sasvim “prirodnim” da svako pripada svojoj religiji, svaka konfesija

Crkvena kultura se, za razliku od ku}e, sazdava “odozgo” a ne “odozdo” Boq{evi~ka revolucija je na dugo vreme oslabila Crkvu u Americi. Ruska Crkva u Americi je tek tridesetih godina XX stole}a prikupila dovoqno snage da se, jo{ jednom, suo~i sa hitnim pitawem bogoslovskoga obrazovawa. I, jo{ jedanput, pitawe je bilo pokrenuto “odozdo”, a ne “odozgo”. Ono je bilo pokrenuto od strane nekoliko pojedinaca i grupa koje su, usred op{te apatije, stekle narastaju}u svest o nastupaju}oj krizi. Na ovo pitawe, naàlost, nikada nije bio dat jasan odgovor, tako da put na{ih bogoslovskih {kola i daqe ostaje nejasan, predmet sporewa i nesporazuma, sumwi-

456

457



~ewa i, potpuno, jalovih ostra{}enosti. Ako apstrahujemo ~isto qudske ~inioce, koji svagda dejstvuju me|u qudima, te{ko}a se sadràla u samom pitawu, a pitawe je bilo slede}e: “Kakvu vrstu {kole èlimo za na{e sve{tenike i {ta o~ekujemo od wih?”. Svaki poku{aj da se re{i ovaj problem pukim pozivawem na pre–revolucionarni sistem bogoslovskog obrazovawa sa wegovim razlikovawem seminarija i akademija bio je osu|en na propast od samoga po~etka, jer je ruska seminarija bila sredwa {kola sa svetovnim planom i programom rada, i bogoslovskom “nad–gradwom” na kraju. Kvalitet i kompetentnost wegovoga osobqa je bio obezbe|ivan od strane bogoslovskih akademija i fakulteta. Prema tome, bez akademije za obuku kvalifikovanih nastavnika, ruska seminarija je bila nezamisliva. U Americi, pak, op{ti obrazovni sistem je korenito druga~iji. Ovde, stru~no ili fakultetsko zvawe svagda prepostavqa kao svoj preduslov fakultetsko {kolovawe, tj. ~etiri godine univerzitetskih studija. Sredwa ili vi{a {kola se, dakle, ne smatra dovoqnom osnovom za bilo kakvo specijalisti~ko obrazovawe i to se, prakti~ki, primewuje na sve{tenstvo svih denominacija. Iz tog razloga, jedina nacionalno akreditovana agencija za bogoslovske {kole u Americi – Ameri~ka asocijacija bogoslovskih {kola – usvojila je kao prvo i apsolutno na~elo za dodeqivawe akreditacije, diplomu ste~enu na nivou institucionalnog obrazovawa koje je iznad vi{e {kole. Prema tome, sazdavati pravoslavnu seminariju u Americi na osnovu sredwo{kolske pripreme bilo je isto {to i odbijawe pariteta obrazovawa izme|u pravoslavnoga sve{tenstva i obrazovawa sve{tenstva svih ostalih hri{}anskih denominacija. Ova razmatrawa se mogu nekome ~initi kao “akademska” i neva`na sve dok na{a Crkva u Americi zadràva karakter usko zatvorene etni~ke grupe. Ali, ona su se pokazala u svekolikom svom zna~aju kada je sociolo{ka struktura Pravoslavqa u Americi po~ela da se mewa, kada su se “deca” i “unuci” [pravoslavnih doseqenika] upisali na kolexe; kada je drugo ili tre}e pokolewe po~elo da o~ekuje od svojih roditeqa ne samo ispuwavawe liturgijskih du`nosti, ve}, tako|e, i dosledno obja{wewe pravoslavne vere; kada je, kona~no, postalo jasno da Pravoslavqe u Americi ne moè o~ekivati nikakvu pomo}, materijalnu ili duhovnu, od “Staroga sveta”, ve} da treba da se osloni iskqu~ivo na svoje snage. Ruskog cara Petra Velikog su kritikovali {to je u bukvalno nepismenoj zemqi osnovao prvo, ne osnovne {kole, ve} uni-

verzitet. Odgovaraju}i na ove kritike, jedan ~uveni ruski istori~ar je rekao: “Car je bio u pravu, jer tamo gde ima univerziteta do}i }e, potom, i osnovne {kole. Me|utim, nijedan univerzitet nije nastao iz osnovnih {kola”. Kultura, koja se u ovom pogledu razlikuje od ku}e, treba da se sazdava odozgo, a ne odozdo. Jedna od stvarnih tragedija ameri~koga Pravoslavqa jeste u tome {to su mnogi u Americi mislili, i zapravo jo{ uvek to misle, da se sloèno pitawe bogoslovskoga obrazovawa moè neodre|eno re{avati izvesnim polumerama i ad hoc privremenim re{ewima. Ovaj ~udni minimalizam je naro~ito tragi~an ako se setimo da devet desetina Pravoslavnih u svetu ìve pod progonima ili makar pod pritiskom militantno ateisti~kih dràva, kao i da su tamo{we bogoslovske {kole li{ene elementarne intelektualne slobode. Mi moramo da razmatramo trideset godina rasta i razvoja Akademije Sv. Vladimira upravo u kontekstu svih ovih te{ko}a, ove neophodnosti da se izna|e sistem bogoslovskoga obrazovawa koji bi odgovarao na{im naro~itim potrebama i ovda{woj situaciji. Razvoj pravoslavnog bogoslovskog obrazovawa u Americi Predlog da se osnuje [pravoslavna] Akademija na osnovu ameri~kog obrazovnog sistema, tj. u svojstvu fakulteta izneo je 1937. godine na [estom sveameri~kom crkvenom saboru biv{i predava~ pastirske {kole arhiepiskopa Tihona u Mineapolisu, profesor V. M. Bensin, koji je diplomirao na Sankt-Peterbur{koj bogoslovskoj akademiji. U to vreme, pastirska {kola, koja je 1913. bila preme{tena u Tenaflaj, u Wu Xersiju, bila je zatvorena ve} petnaest godina, te je Crkvi pretio veliki mawak sve{tenstva. Sabor je usvojio ovaj predlog, kao i jedan drugi predlog (koji je bio nadahnut druga~ijim pristupom problemu) – da se otvori pastirska {kola u Svetotihonovskom manastiru, i planiranoj {koli je bilo dato ime Svetoga Vladimira. Iako se sloìo sa idejom, Sabor, me|utim, nije dodelio nikakve fondove, nije izradio nikakve planove, tako da je izvr{ewe projekta prepustio dobroj voqi onih koji su ga i zapo~eli. Uop{te uzev{i, Crkva – koja je jo{ uvek bila pod uticajem stare ideje dràvne pomo}i i odgovornosti za bogoslovske {kole – jo{ uvek nije mogla da shvati svoju odgovornost za bogoslovsko obrazovawe. Zato je pro{la jo{ jedna ~itava godina pre nego {to je [novoosnovana] {kola zvani~no zapo~ela svoj rad moli-

458

459



tvenom slu`bom koju je 3. oktobra 1938. odsluìo blaènopo~iv{i mitropolit Teofil. Rad {kole je, u prvo vreme, bio zaista neizvestan. Osim pomo}i od Federacija ruskih pravoslavnih klubova nije bilo nijednog drugog garantovanog prihoda bilo koje vrste. Nije bilo zgrade, nije bilo inventara, nije bilo u~ionica. âsovi su bili odràvani u parohijskom domu crkve Hrista Spasiteqa u Wujork Sitiju. Dva druga biv{a ~lana osobqa iz Mineapolisa, ep. Makarije Ilinski (†1953) i o. Aleksandar Kukulevski (†1963) pridruìli su se dr Bensinu i na taj na~in su u~inili Svetovladimirsku {kolu kako nastavqawem tako i ispuwavawem plana koji je trideset godina pre toga zacrtao arhiepiskop Tihon. Prve godine Akademije Sv. Vladimira (1938-1948.) su se pokazale kao izuzetno te{ke. Crkva je odobrila wen rad, ali ve}ina wenih ~lanova nije bila u stawu da odmah shvati svoju odgovornost za podràvawe ove {kole. Za mnoge je ideja [obrazovnog] stepena vi{e bogoslovske {kole kao preduslova za bogoslovske studije izgledala kao nepotrebni i preskupi luksuz. To {to je Akademija uop{te opstala, prvenstveno je plod istinski samo`rtvene posve}enosti dr Bensina i wegovih kolega, me|u kojima treba pomenuti dr Evgenija Dobrianskog (†1949) i dr Evgenija Moskova (†1950), koji zasluùju na{u ve~nu blagodarnost. Bez stalnih prostorija, bez fondova, pomagani od strane male grupe prijateqa, oni su se borili da odrè Akademiju kako u ìvotu, tako i u vernosti wenoj svrsi. “Oni su se ~esto suo~avali”, pisao je jedan od wih dvadeset godina kasnije, “sa isku{ewem da sniàvaju standarde, da prave kompromise u te{kim situacijama. Pa, ipak, ono {to ih je najvi{e nadahwivalo tih prvih godina bila je vernost vi|ewu i ideji Akademije kakva je ona bila odre|ena na po~etku”. Sa Kolumbija kolexom je 1939. sa~iwen radni sporazum i Svetovladimirska {kola je dobila svoj prvi privremeni dom u kampusu Op{te bogoslovske akademije. Potom je Drugi svetski rat – koji je izazvao duboku krizu (tako da je 1942, zbog nedostatka nov~anih sredstava, bilo obustavqeno primawe novih studenata) – doneo i neo~ekivane mogu}nosti za daqi razvoj i napredak Svetovladimirske {kole. Dolazak iz Evrope nekoliko uglednih nau~nika – Georgija P. Fedotova, biv{eg profesora Bogoslovskog instituta Sv. Sergija u Parizu (†1951), Nikolaja S. Arseweva, profesora Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta u Var{avi; Evgenija V. Spektorskog, nekada{weg profesora na Kijevskom univerzitetu (†1950);

Nikolaja O. Loskog, profesora ruske filosofije (†1965) – podstakao je dr Petra P. Zubova (†1965), jednog od osniva~a “Sv. Vladimira”, da se zaloì za preobraàj Svetovladimirske {kole u Bogoslovski fakultet. On i profesor Fedotov su pripremili memorandum, koji su predstavili na Sedmom sveameri~kom crkvenom saboru u Klivlendu novembra 1946. godine i koji je Crkva prihvatila. [kola se premestila u nove prostorije koje su bile iznajmqene od Junion bogoslovske akademije. Episkopski sabor je 1948. godine zvani~no preimenovao {kolu u Bogoslovsku akademiju Svetog Vladimira – ime “akademija” je u Rusiji bilo rezervisano za ~etiri bogoslovska fakulteta za razliku od 69 drugih eparhijskih seminarija (bogoslovija). 18. juna iste godine Upravni odbor regenata Univerziteta dràve Wujork dodelio je Akademiji Sv. Vladimira Privremenu povequ o radu, ~ime je ona bila zvani~no ustanovqena kao “institucija za visoko obrazovawe”. Po~etak ovog novog razdobqa se poklopio sa dolaskom iz Pariza o. dr Georgija V. Florovskog, tako|e sa Instituta Sv. Sergija, koji je ubrzo bio postavqen za dekana Akademije (1949-1955.). Pod wegovim vo|stvom, razvijen je bogoslovski program rada, Fakultet je napredovao i dato mu je svepravoslavno usmerewe. Kako je rekao o. Florovski prilikom zvani~nog otvarawa Akademije u wenom novom statusu: “Savremeni pravoslavni bogoslov ne moè da se povu~e u uske okvire nekog pomesnog predawa zato {to Pravoslavqe.... nije pomesno, ve}, u su{tini, vaselensko...” Aprila 1953. godine, u znak priznawa za ovaj napredak, Upravni odbor regenata je darovao Akademiji Sv. Vladimira Apsolutnu povequ o radu. Ali, zadatak koji je trebalo izvr{iti i daqe je bio izuzetno teàk: pred Akademijom je stajao dugi put sazrevawa. Pedesete godine [XX stole}a] su, tako, protekle u naporima, katkada i bolnim, da se uve}a podr{ka Crkve Akademiji, da se stabilizuje wena administrativna struktura, da se izgradi fakultetska zgrada sa bibliotekom, kao i da se obrazuje studentski sastav. 1956. godine Akademija je dobila na dar jedinstvenu zbirku blaènopo~iv{eg arhimandrita Antonija Repele, koja je brojala vi{e od deset hiqada kwiga iz oblasti ruskoga bogoslovqa, i taj doga|aj je ozna~io po~etak nastanka dragocene Biblioteke Akademije Sv. Vladimira. 1958. godine, u skladu sa pravilima Dràvnog ministarstva za obrazovawe i na~elima Ameri~ke asocijacije bogoslovskih

460

461


{kola, [~etvorogodi{we] studije za diplomiranog bogoslova su potpuno odvojene od [trogodi{wih] studija, i ustanovqen je Odsek za “pred–bogoslovske studije” za studente koji se pripremaju za studije bogoslovqa. Kona~no, 1961. godine, petogodi{wa potraga za fakultetskom zgradom je krunisana tako {to je Akademija kupila divno imawe u okrugu Vest~ester. 6. oktobra 1962. godine mitropolit Leontije je osve{tao novi dom Akademije. Uz pomo} uspe{nih finansijskih poteza, podignute su nove zgrade, ukqu~uju}i Biblioteku, u~ionice i spavaonicu. Obezbe|en je inventar i osobqe za Akademiju. Juna 1966. godine Akademija je, u svojstvu pridruènog ~lana, primqena u Ameri~ko udruèwe bogoslovskih {kola, a 31. marta 1967. godine Upravni odbor regenata Univerziteta dràve Wujork je, priznav{i Akademiji autoritet da dodequje zvawe diplomiranoga bogoslova, dao i kona~no priznawe akademske zrelosti Akademije. Akademija je 1968. godine, obeleìv{i tridesetogodi{wicu svoga rada, proslavila svoje “punoletstvo”. Na sve~anom akademskom skupu koji je bio odràn na Kolumbija univerzitetu, sekretar Ameri~kog udruèwa bogoslovskih {kola je pozdravio rad Akademije i poèleo dobrodo{licu prvom Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu u ameri~ku akademsku zajednicu. Tom prilikom su dodeqeni i po~asni doktorati pravoslavnim bogoslovima u razli~itim sredi{tima pravoslavnoga bogoslovqa – u Jeladi, Rusiji, Siriji, Parizu... Ovim je o~igledno zapo~elo novo razdobqe u na{em ìvotu, nova faza razvoja, i krajwe je va`no i to {to se, gotovo u isto vreme, u Pravoslavnoj Crkvi zbio doga|aj od jedinstvenoga zna~aja – osnivawe “Svetovladimirske bogoslovske fondacije”, dru{tva pravoslavnih Hri{}ana i Hri{}anki posve}enih pravoslavnom obrazovawu kao najhitnijem i su{tinskom zadatku Crkve. Danas, 1977. godine, Fondacija obeleàva desetogodi{wicu svoga rada. Tokom ovih deset godina Fondacija se, napreduju}i i razvijaju}i se, preobrazila u ìvi i aktivni pokret. Moè se, bez ikakvog preterivawa, re}i da je ovaj pokret afirmisao nove prioritete u Crkvi: obrazovawe, obuku, prizvawe i misiju. Stoga je ovaj jubilej, zaista, praznik svih pravoslavnih qudi u Americi.

BOGOSLOVQE I EVHARISTIJA 1. Aktualno stawe pravoslavnoga bogoslovqa moè se okarakterisati dvema re~ima: konfuzija i bu|ewe. Pod konfuzijom podrazumevam o~igledni nedostatak jedinstva me|u pravoslavnim bogoslovima – jedinstva bogoslovskoga jezika, jedinstva metoda, tj. saglasnosti kako u pogledu prirode pitawâ tako i na~ina wihovog re{avawa. Na{e bogoslovqe se razvija u [kontekstu] mno{tvenosti bogoslovskih “kqu~eva” i unutar nekoliko intelektualnih okvira koji se uzajamno iskqu~uju}u. No, ova konfuzija je, tako|e, i znak bu|ewa, nove potrage za istinitom pravoslavnom bogoslovskom perspektivom. Ova situacija ni u kom slu~aju nije slu~ajna, jer je sudbina pravoslavnoga bogoslovqa tragi~na. Sa jedne strane, od pada Vizantije i prekida stvarala~koga ota~koga Predawa, na{e bogoslovqe prolazi kroz dugi period “zapadnoga ropstva” koje je dubinski pomra~ilo i, ~ak, izvitoperilo pravoslavni bogoslovski um, dok, sa druge strane, isto posleota~ko razdobqe predstavqa razdobqe korenite promene poloàja i funkcije bogoslovqa u ìvotu Crkve. Bogoslovqe je od brige i funkcije ~itave Crkve postalo iskqu~ivo “akademsko” i na taj na~in se li{ilo ìvoga zanimawa i pa`we bez kojih nijedan stvarala~ki napor nije mogu}. Danas se situacija mewa. Sukobi i podele unutar Crkve, novi “ekumenski” susret sa hri{}anskim Zapadom, i, pre svega, agresivni izazov savremenoga sveta iznova su doveli bogoslovqe u sredi{te pa`we, daju}i mu ponovo zna~aj koji ono nije imalo ve} vekovima. Otuda i konfuzija i bu|ewe, neizbe`ni sukob idejâ, mno{tvenost pristupâ, zao{trenost problema metoda, novo preispitivawe izvorâ i autoriteta. Oslobo|eno zvani~nog “konformizma” koji mu je bio nametnut od strane vanbogoslovskih ~inilaca, pravoslavno bogoslovqe jo{ uvek nije dostiglo do stvarnog jedinstva. Ali, ono mora da ga prona|e. Ma koliko bila shvativa pa, ~ak, i korisna,

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Theology and Eucharist, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 5, No. 4, Winter 1961, pp. 10-23.

462

463


Bogoslovqe i Evharistija

sada{wa mno{tvenost bogoslovskih “kqu~eva”, ipak, ne moè da traje zauvek. Mi moramo da tragamo za sintezom, to jest za ucelovqewem svih, mawe ili vi{e, “privatnih” bogoslovqâ, u jednu doslednu celinu. Jer pravoslavno bogoslovqe je, po samoj svojoj prirodi, katoli~anski [saborni] izraz vere Crkve, i zato Crkva niti poznaje, niti joj je potrebno ikakvo druga~ije bogoslovqe.

ne ti~e nikoga osim stru~waka, niti podsti~e i{ta drugo do ezoterijska sporewa u akademskim ~asopisima. Me|utim, ta izolovanost i otu|enost bogoslovqa predstavqa tragediju i za samu Crkvu. Jer, bogoslovqe je Crkvi neophodno, bez obzira na to {to crkveni poglavari i vernici to ne shvataju, smatraju}i da se svi problemi i te{ko}e mogu re{iti boqim upravqawem i jednostavnim pozivawem na pro{lost ({to, zapravo, isuvi{e ~esto i ~ine). @ivotno va`na i su{tinska funkcija bogoslovqa jeste da empirijski ìvot Crkve neprestano dovodi u vezu sa samim izvorima wene vere i ìvota, sa ìvom i ìvotvornom Istinom, i da procewuje i prosu|uje ono {to je “empirijsko” u svetlosti te Istine. Idealno gledano, bogoslovqe jeste savest Crkve, wena o~i{}uju}a samokritika, weno neprestano teèwe krajwim ciqevima wenoga bitovawa. Li{ena bogoslovqa i wegovog svedo~ewa i rasu|ivawa, Crkva se svagda nalazi u opasnosti da zaboravi svoje Predawe i da ga tuma~i na pogre{an na~in, da brka ono {to je su{tinsko sa onim {to je drugostepeno, da apsolutizuje ono {to je slu~ajno i da, tako, izgubi perspektivu svoga ìvota. Crkva tada postaje zato~enik sopstvenih “empirijskih” potreba i pragmati~kog duha “ovoga sveta” koji truje i zamagquje apsolutne zahteve Istine. Ako je, dakle, bogoslovqu Crkva neophodna kao wegov prirodni “referentni pojam”, kao izvor i ciq samog wegovog postojawa, i ako je, sa druge strane, Crkvi neophodno bogoslovqe kao wena savest, na koji na~in Crkva i bogoslovqe onda mogu da se iznova ujedine, na koji na~in moè da se prevlada wihovo uzajamno otu|ewe i da se obnovi wihova organska uzajamna zavisnost, kakvu znamo iz ota~koga razdobqa koje zauvek ostaje uzorni obrazac [te uzajamne zavisnosti]? To je pitawe na koje pravoslavno bogoslovqe mora da odgovori ukoliko èli da prevlada svoj unutarwi haos i raslabqenost, svoje parazitsko postojawe u Crkvi koja, pak, sa svoje strane, uop{te i ne obra}a pa`wu na wega. Kako i gde? Moj odgovor glasi: Evharistijom i u Evharistiji, koju treba shvatati i ìveti kao Svetu Tajnu same Crkve, kao în koji svagda Crkvu ~ini onim {to Crkva jeste – Narodom Boìjim, Hramom Duha Svetoga, Telom Hristovim, darom i projavom novoga ìvota Novoga Eona. Upravo ovde i iskqu~ivo ovde, u jedinstvenom sredi{tu svekolikog hri{}anskog ìvota i opita, bogoslovqe moè iznova da prona|e izvor svoga obnovqewa, moè da se preporodi kao ìvo svedo~ewe ìve Crkve, wene vere, quba-

2. Ali, sinteza ovde ne zna~i ~isto formalnu saglasnost u pogledu izvornikâ koji treba da se navode ili, pak, formulacijâ koje treba da se koriste kao nesumwivo pravoslavne. Sve dok postoje bogoslovi (a ne samo prire|iva~i i komentatori drevnih tekstova) bogoslovqe }e biti simfonija, a ne jednoglasje. Ono {to se ovde ima u vidu jeste unutarwi preobraàj samoga bogoslovskoga uma, preobraàj koji je zasnovan na novom – ili, mo`da, na na vrlo drevnom – odnosu izme|u bogoslovqa i Crkve. I, zaista, na{a prvenstvena du`nost je da priznamo da je bogoslovqe vekovima bilo otu|eno od Crkve i da je ovo otu|ewe imalo tragi~ne posledice kako za bogoslovqe tako i za Crkvu. To otu|ewe je pretvorilo bogoslovqe u puku intelektualnu delatnost, podeqenu u mno{tvo “disciplina”, uzajamno nepovezanih i neprimenivih na stvarne potrebe Crkve. Bogoslovqe je prestalo da bude odgovor koji Crkva daje na sopstvena pitawa i, prestav{i da bude takav odgovor, bogoslovqe je, tako|e, prestalo da bude i pitawe koje je upu}eno Crkvi. Bogoslovqe danas unutar Crkve ~ini jedan autocentri~ni svet koji je, bukvalno, izolovan od ìvota Crkve. Bogoslovqe ìvi u sebi i sâmo sobom u be{umnim akademskim odajama, svojim visoko stru~nim jezikom dobro braweno od “profanih” upadâ i radoznalosti. Bogoslovi izbegavaju da razmatraju “trivijalnu” stvarnost ìvota Crkve i uop{te ne pomi{qaju na to da, na bilo koji na~in, uti~u na taj ìvot. Sa svoje strane, Crkva to jest episkopi, sve{tenstvo i verni narod krajwe su ravnodu{ni prema radovima bogoslovâ, ~ak i onda kada ih posmatraju sa otvorenom sumwi~avo{}u. Zato, nije nimalo za~u|uju}e {to se bogoslovqe – li{eno bilo kakve zainteresovanosti od strane Crkve, a svedeno u uske okvire stru~nih sve{teni~kih {kola – u svom unutarwem ìvotu ne rukovodi iskustvom, potrebama i problemima Crkve, ve} pojedina~nim interesovawima pojedina~nih bogoslova. Bilo ono liberalno ili konzervativno, neopatristi~ko ili neomisti~ko, istorijsko ili anti–istorijsko, “ekumenisti~ko” ili anti–zapadwa~ko – a mi danas imamo prisutne sve ove struje – bogoslovqe se naprosto vi{e

464

465



vi i nade. No, potpuno sam svestan da ova tvrdwa lako moè biti pogre{no shva}ena. Nekima ona moè da li~i na neopravdano svo|ewe bogoslovqa na “liturgiku”, na nepotrebno suàvawe odgovaraju}e oblasti bogoslovqa, gde se Evharistija nabraja kao jedna od Svetih Tajni, kao jedan me|u mnogim “predmetima” [bogoslovqa]. Drugima }e, pak, ovo zazvu~ati kao kakav pobo`ni poziv bogoslovima da postanu liturgi~niji, “evharisti~niji”... U sada{wem stawu bogoslovqa, takva pogre{na tuma~ewa su gotovo sasvim prirodna. Me|utim, ono na {ta se ovde misli nije svo|ewe bogoslovqa na pobo`nost, makar to bila i bogoslovska pobo`nost ili pobo`nost bogoslovâ. I premda bi nam za razradu odgovora na postavqeno pitawe u svim wegovim implikacijama bilo potrebno vi{e od kratkoga ~lanka, zapaàwa koja slede mo`da mogu da pripreme tle za jedno sazdateqskije razmatrawe.

razli~itih liturgijskih utvari, i tome sli~no... – usmerene su, implicitno ili eksplicitno, na wene liturgijske potrebe. âk se i u~ewe koje se predaje vernima – ako iz wega izuzmemo taj vrlo magloviti i uop{teni eti~ki kodeks koji je, uop{te uzev{i, istovetan sa humanisti~kom etikom svetovnoga dru{tva – sastoji uglavnom od liturgijskih propisa i obaveza svih vrsta. Ovde se ne dovodi u pitawe institucionalno prvenstvo Crkve nad wenim Svetim Tajnama, ali Crkva je, su{tinski gledano, institucija koja postoji radi ispuwavawa “religijskih potreba” wenih ~lanova, a budu}i da bogosluèwe u svim svojim oblicima predstavqa najo~igledniju i najneposredniju od svih takvih potreba, shvatawe i iskustvo Crkve kao institucije koja postoji prvenstveno radi Liturgije ~ini se sasvim prirodnim. I dok je za bogoslovqe – “institucija”, a za pobo`nost – “bogosluèwe”, Crkva nigde nije – “zajednica”. I zaista, iako klasi~no katihetsko odre|ewe Crkve kao zajednice nikada nije bilo otvoreno opovrgnuto ili odba~eno, Crkva–zajednica naprosto sebe ne projavquje izvan zajedni~kog prisustvovawa bogosluèwu. Me|utim, iskustvo bogosluèwa je odavno ve} prestalo da bude saborni liturgijski ~in. Bogosluèwe se pretvorilo u skup pojedinaca koji dolaze u hram, koji prisustvuju bogosluèwu da bi individualno zadovoqavali svoje individualne religijske potrebe, a ne da bi tvorili i ispuwavali Crkvu. Najboqi dokaz za ovo jeste potpuni raspad pri~e{}ivawa kao sabornoga ~ina. Rana Crkva je u Pri~e{}u videla svoje stvarno ispuwewe kao zajedni~ewe u jednome Telu (“... i objedini nas koji u~estvujemo u jednome Hlebu i jednoj â{i, jedne sa drugima...”, kako se kaè u Liturgiji Sv. Vasilija Velikog), a mi danas Pri~e{}e shvatamo kao najindividualniji i najprivatniji od svih religijskih ~inova, koji u potpunosti zavisi od ~ovekove li~ne èqe, pobo`nosti i pripreme. Ba{ kao {to i propoved, iako se upu}uje sabrawu, jeste, zapravo, li~no pou~avawe koje nije usmereno na “sazdavawe” Crkve, ve} na pojedince u wihovim privatnim potrebama i du`nostima. Tema propovedi je ovde pojedina~ni Hri{}anin, a ne Crkva.

3. U zvani~nom, posleota~kom i “pozapadwa~enom” bogoslovqu, Evharistija se razmatra kao jedna od Svetih Tajni. Weno mesto u eklisiologiji je mesto “sredstva Blagodati” – jednog me|u mnogima. Ma kako bila od sredi{weg i su{tinskog zna~aja u ìvotu Crkve, Evharistija se institucionalno razlikuje od Crkve. Ono {to Evharistiju ~ini mogu}om, punova`nom i dejstvenom jeste mo}, blagodat Crkve, ali ta mo} Blagodati “prethodi” Evharistiji i bukvalno je nezavisna od Evharistije. Tako se Crkva ovde shvata i opisuje kao institucija koja je obdarena Boànskom mo}i: mo}i da pou~ava, da rukovodi, da osve{tava; kao struktura za predavawe Blagodati; kao “mo}”, ali kao mo} koja nije izvedena iz Evharistije. Evharistija je plod, u~inak Crkve, a ne wen izvor. I, sli~no ovome, budu}i da je uzrok svojih Svetih Tajni, Crkva se ni na koji na~in ne smatra ciqem niti svrhom Svetih Tajni. Za zvani~no bogoslovqe, zadovoqewe pojedinca, a ne ispuwewe ili sazdavawe Crkve jeste ono {to predstavqa ciq i svrhu Svete Tajne. Ovakva vrsta bogoslovqa, iako pot~iwava Evharistiju i Svete Tajne Crkvi i pretvara Crkvu u instituciju razli~itu i nezavisnu od Svetih Tajni, lako sapostoji sa pobo`no{}u u kojoj se Crkva bukvalno poistove}uje sa kultom ili bogosluèwem, ako, zapravo, nije i odgovorna za nastanak takve pobo`nosti. U popularnom pristupu – a ovo “popularni” ni u kom slu~aju ne iskqu~uje i veliku ve}inu sve{tenika – Crkva je, iznad svega, “kultna” ili liturgijska institucija, i sve wene aktivnosti – podizawe hramova, materijalna podr{ka sve{tenicima i horovima, nabavka

4. Istina je da su, makar na bogoslovskoj ravni, bogoslovqe i pobo`nost koje smo malopre opisali, izloèni kritici i obli~ewu kao o~igledno jednostrani i nedostatni. Ako ni{ta drugo, dru{tveni i dru{tveno orijentisani “etos” na{ega vremena nije mogao a da ne isprovocira reakciju protiv eklisiologije u kojoj

466

467



se institucionalni apsolutizam isprepletao sa duhovnim individualizmom, a “objektivnost” Crkve sa za~u|uju}e “subjektivnim” religijskim ìvotom. Otuda i ta nova zainteresovanost za poloàj i prirodu vernika, za saborne aspekte bogosluèwa; otuda i ta nova potraga za potpunijim odre|ewem Crkve, to prou~avawe biblijskoga shvatawa [Crkve kao] Tela, Naroda i tome sli~no, a otuda, tako|e, i to nagla{avawe [neophodnosti] “u~estvovawa” u liturgijskom pokretu. Reakcija je, nema sumwe, dobra i obe}avaju}a. Me|utim, jedna krajnost lako moè da dovede do druge i to je opasnost sa kojom se danas suo~avamo. Ma kako to paradoksalno izgledalo, ali opasnost danas preti iz samoga izvora na{e crkvene obnove – od ponovnoga otkri}a “zajedni~ne” i “organske” dimenzije kao su{tinskih dimenzija Crkve. Ako se, u pro{losti, Crkva isuvi{e iskqu~ivo poistove}ivala sa jerarhijom i institucijom, sada postoji tendencija da se Crkva poistove}uje iskqu~ivo sa “organizmom”. Govori nam se da nam Oci nisu ostavili nikakvo precizno odre|ewe prirode odnosno su{tine Crkve. Otuda, bogoslovi rekonstrui{u ono {to im izgleda kao ota~ka eklisiologija, isuvi{e ~esto ne shvataju}i da ova svegutaju}a “organska” eklisiologija odraàva, ustvari, izvesna filosofska i sociolo{ka u~ewa pre nego opit rane Crkve. Crkva je zajednica, ova zajednica je organizam, ovaj organizam je Telo Hristovo. Ovakav sled neposrednih poistove}ivawa, tako tipi~an za sada{wi eklisiolo{ki trend, ideji “organizma” daje jedno gotovo biolo{ko zna~ewe, ~ine}i Crkvu substancijalnim Bi}em, ~ije “organsko jedinstvo” i “organski ìvot” zasewuju li~ne, duhovne i dinami~ke aspekte jedinstva i ìvota. Jedinstvo se vi{e ne shvata, pre svega, kao jedinstvo mnogih, koji sebe ostvaruju u jedinstvu, postaju}i jedinstvo. Jedinstvo je sada stvarnost u kojoj ~ovek “u~estvuje” i kategorija u~estvovawa ne ostavqa gotovo nikakvog prostora za kategoriju postajawa [~lanom Crkve] i ispuwewa. Crkva je data stvarnost, organizam ~iji se ìvot predaje i saop{tava wegovim ~lanovima kroz Svete Tajne, dok su Svete Tajne, a naro~ito Evharistija, sredstva ovog saop{tavawa i u~estvovawa. Pod velikim je znakom pitawa, pak, da li je uop{te dobar eklisiolo{ki po~etak zapo~eti izvo|ewe odre|ewa Crkve koriste}i se pojmovima “organizma”. To {to ovakvog odre|ewa nema kod Otaca mo`da uop{te nije slu~ajno, ve} ne{to {to otkriva opit Crkve koji mi jo{ uvek nismo u potpunosti pojmili. Crkva je, u ota~koj perspektivi, prvenstveno dar novoga ìvota, ali taj ìvot

nije ìvot Crkve, ve} ìvot Hristov u nama, na{ ìvot u Wemu. Crkva nije “bi}e” u smislu u kome se Bog i ~ovek mogu nazvati “bi}ima” (tj. “uipostasenim [uli~nostwenim] prirodama” da se posluìmo drevnom terminologijom), Crkva nije nova “priroda” pridodata postoje}im prirodama Boga i ~oveka, ona nije “substanca”. Pojam novo, koji se primewuje na Crkvu – novi ìvot, nova tvar – ne ozna~ava nikakvu ontolo{ku novinu, nije pojava nekog “bi}a” koje pre toga nije postojalo, ve} ozna~ava iskupqeni, obnovqeni i preobraèni odnos izme|u jedinih bi}a koja imaju “substancu”: Boga i Wegove tvorevine. I kao {to Crkva nema sopstvenu “ipostas” odnosno “li~nost”, osim Ipostasi Hristove i ipostasî qudi koji Crkvu ~ine, Crkva nema ni sopstvenu “prirodu”, jer je ona novi ìvot “stare” prirode – Hristom iskupqene i Hristom preobraène. U Hristu ~ovek, a kroz ~oveka i ~itava “priroda”, pronalazi svoj istiniti ìvot i postaje nova tvar, novo bitovawe, Telo Hristovo. Tako, sa jedne strane, u ikonografskom predawu Pravoslavqa ne postoji nijedna ikona Crkve, zato {to ikona nu`no podrazumeva “uipostasenu prirodu”, stvarnost substancijalnog i li~nog “bi}a”, a u tom smislu Crkva nije “bi}e”. Sa druge strane, pak, svaka ikona – i Hristova, i Bogorodi~ina, i bilo koga Svetiteqa – jeste, svagda i u su{tinskom smislu, ikona Crkve zato {to projavquje i otkriva novi ìvot bitija, stvarnost wegovog preobraèwa, wegovog izlaska u “Novi Eon” Duha Svetoga, {to upravo i jeste javqewe Crkve. Prema tome, koncepti “organizma” ili “tela” mogu da budu krajwe zabludni ukoliko, prilikom izvo|ewa odre|ewa Crkve, prethode konceptu “ìvota” i zasnivaju taj koncept. Crkva nam ne daje “novi ìvot” zbog toga {to je ona “organizam”, ve} novi ìvot koji nam se daje u woj, ta~nije Crkva kao novi ìvot, ~ini nas organizmom, preobraàva nas u Telo Hristovo, otkriva nas kao “novo bitovawe”. Uvi|amo sada da eklisiolo{ko izjedna~avawe “institucija – zajednica – organizam – Telo Hristovo” mora da bude precizirano. Bila bi velika gre{ka neposredno primeniti biblijski i predawski pojam “Telo Hristovo” na Crkvu kao instituciju ili zajednicu. “Institucija” po sebi, zajednica kao takva, to jest ona vidiva, vojuju}a, jerarhijska Crkva nije [jo{ uvek] novi ìvot, novo bitovawe i Novi Eon. Ona pripada strukturi i stvarnosti istorije spasewa i, stoga, “ovome svetu”. Ali, kao {to je Crkva Staroga Saveza, stari Izraiq, postojala kao izlazak u Novi Savez i bila ustanovqena da bi pripremala put Gospodwi, [novozavet-

468

469



na] Crkva kao institucija postoji da bi, u “ovome svetu”, otkrivala “svet koji }e do}i”, Carstvo Boìje, ispuweno i projavqeno u Hristu. Crkva je izlaèwe iz “staroga” u “novo”, ali, ipak, ono {to je iskupqeno, obnovqeno i preobraèno kroz wu nije “Crkva”, ve} upravo sami onaj stari ìvot, stari Adam i ~itava tvorevina. I Crkva jeste ovo “izlaèwe” upravo zato {to kao institucija ona jeste “kost kostiju i telo tela” ovoga sveta, zato {to ona zastupa ~itavu tvorevinu, zato {to je istinski predstavqa, zato {to uzima svekoliki ìvot tvorevine i prinosi ga, u Hristu, Bogu. Crkva je, zaista, ustanovqena radi sveta, a ne kao zasebna “religijska” institucija koja postoji radi [zadovoqavawa] specifi~no religijskih potreba qudi. Crkva predstavqa – “oprisutwuje” – ~itav rod qudski, zato {to su rod qudski i tvorevina prizvani od samoga po~etka da budu Hram Duha Svetoga i sasud Boànskoga @ivota. Crkva je, na taj na~in, obnavqawe od strane Boga i prihvatawe od strane ~oveka prvobitnog i ve~nog nazna~ewa same tvorevine. Crkva je i prisustvovawe obnoviteqskoga Boànskoga îna i poslu{nost qudi koji prihvataju taj ~in. Me|utim, Crkva je Telo Hristovo jedino onda kada savr{ava i ispuwava ovo “izlaèwe”, kada, drugim re~ima, nadilazi samu sebe kao “instituciju” i kao “zajednicu”, i kada postaje zaista novi ìvot nove tvari. Kao institucija, Crkva u ovome svetu jeste Sveta Tajna Tela Hristovoga, Carstva Boìjega i “sveta koji }e do}i”. Tako iznova otkrivamo eshatolo{ku dimenziju Crkve. Telo Hristovo nije i ne moè biti od ovoga sveta. “Ovaj svet” je osudio Hrista–Nositeqa novoga ìvota na smrt, i time je i samog sebe osudio na smrt. Novi ìvot, koji je zasijao iz Groba, jeste ìvot “Novoga Eona”, Doba koje, govore}i pojmovima ovoga sveta, tek treba “da do|e”. Silazak Duha Svetoga na Pedesetnicu, kojim je zapo~eo Novi Eon, objavio je kraj ovoga sveta, jer niko ne moè da u~estvuje u “novom ìvotu” bez umirawa u kr{tewskoj smrti, niko ne moè da ima Hrista kao svoj ìvot ukoliko ne umre i neprestano ne umire za ovaj svet: “Jer vi ste mrtvi i va{ ìvot je Hristom skriven u Bogu” (Kol. 3, 3). Ali, onda ni{ta {to je od ovoga sveta – nijedna institucija, nijedna zajednica, nijedna crkva – ne moè da se poistoveti sa Novim Eonom, Novim Bitovawem. Najsavr{enija hri{}anska zajednica – makar ona bila i potpuno odvojena od svih zala ovoga sveta – kao zajednica i daqe jeste od ovoga sveta, jer ìvi svoj ìvot u ovom svetu i zavisi od wega. Zajednica jedino izlaèwem u Novi Eon, na na~in predoku{awa – u veri, nadi i

qubavi – sveta koji }e do}i, moè da u~estvuje u Telu Hristovom i da, uistinu, projavquje sebe kao Telo Hristovo. Telo Hristovo nikada ne moè biti “deo” ovoga sveta, jer se Hristos vazneo na Nebesa i Wegovo Carstvo jesu Nebesa... 5. Moèmo sada da se vratimo Evharistiji, jer ona zaista jeste ~in izlaèwa, u kome Crkva ispuwava sebe kao novu tvorevinu i, stoga, jeste Sveta Tajna same Crkve. U Evharistiji, Crkva nadilazi dimenzije “institucije” i postaje Telo Hristovo. Evharistija je “Eshaton” Crkve, projava Crkve kao “sveta koji }e do}i”. Ve} smo rekli da na{e “pozapadwa~eno” bogoslovqe, sa jedne strane, pot~iwava Evharistiju (kao “posledicu”) Crkvi (kao “uzroku”), dok op{ta pravoslavna pobo`nost, sa druge, opituje Crkvu kao “liturgijsku instituciju”, kao kult. Ali, ako u prethodnom razmatrawu o eklisiologiji ima makar trun~ica istine, onda odnos Crkva–Liturgija ili ta~nije, Crkva–Evharistija mora da se obrne. Nije Crkva ta koja “ra|a” Liturgiju, ve} je Evharistija ta koja, u vrlo stvarnom smislu, “ra|a” Crkvu, ~ine}i je onim {to ona jeste. Znamo da, u svom izvornom zna~ewu, jelinska re~ “liturgija” (leitourg’a) nije imala kultne konotacije. Ona je ozna~avala javnu slu`bu, slu`bu koja se vr{ila u ime zajednice i radi koristi zajednice. U Septuaginti, re~ “liturgija” je, prirodno, dobila religijsko zna~ewe, ali jo{ uvek ne nu`no i “liturgijsko”. Ona je podrazumevala istu ideju slu`be, ali sada primewene na izabrani Narod Boìji ~ija je naro~ita “liturgija” da ispuwava Boìju zamisao u istoriji, da priprema “put Gospodwi”. Ranohri{}anska upotreba odraàva isto zna~ewe “liturgije”. îwenica da je Crkva, kona~no, prihvatila re~ “liturgija” za naziv svog kulta, a naro~ito za Evharistiju, pokazuje weno osobeno poimawe bogosluèwa koje je, ustvari, “revolucionarno”. Ako je hri{}ansko bogosluèwe – “liturgija”, onda ono ne moè naprosto da se svede niti da se izrazi u pojmovima “kulta”. Drevni svet je znao za mno{tvo kultnih religija ili “kultova”, u kojima su bogosluèwe odnosno kultni ~inovi bili jedini stvarni sadràj religije, to jest “ciq po sebi”. Ali, hri{}anski kult jeste “Liturgija”, a to zna~i da je on funkcionalan po svojoj su{tini, da ima ciq da se dostigne ono {to nadilazi kategorije kulta kao takvog. Ovaj ciq jeste upravo Crkva kao projava i prisustvovawe “Novog Eona”, Carstva Boìjeg. U izvesnom smislu, Crkva je uistinu liturgijska institucija, to jest institucija ~ija je “liturgija” da ispuwava sebe kao Telo Hristo-

470

471



vo i kao novu tvar. Hri{}anski kult je, dakle, korenito nov kult, bez presedana kako u Starom Zavetu tako i u paganizmu. I, zato, nedostatak odre|enog tipa bogoslovqa, kao i odre|enog tipa liturgijske pobo`nosti jeste u tome {to ne samo da previ|a korenitu novinu hri{}anske “Liturgije”, ve} tu novinu odre|uje i opituje iznova u drevnim kultnim kategorijama. Me|utim, na{a sada{wa eklisiologija je u toj meri izvitoperena da tvrdwa o tome da je Evharistija jedinstvena upravo kao Sveta Tajna Crkve odmah pokre}e pitawe odnosa Evharistije sa drugim Svetim Tajnama, koje se u zvani~nom bogoslovqu smatraju za odvojena i, prakti~no, me|usobno nezavisna “sredstva Blagodati”. Zanemarivawe @ivoga Predawa je najo~iglednije upravo u posleota~kom svetotajinskom bogoslovqu. Ono zapo~iwe op{tom teorijom Svetih Tajni, koja se onda “primewuje” na svaku Svetu Tajnu pojedina~no. U Predawu se, pak, ide upravo obrnutim redom. Tu se polazi od odre|enih liturgijskih ~inova koji ne samo da su organski povezani jedan sa drugim, ve} se nu`no odnose prema Evharistiji kao svome ispuwewu, kao “Svetoj Tajni nad Tajnama”. To {to, na primer, Sveta Tajna Rukopoloèwa treba da se savr{ava u sklopu Evharistije, ili {to se svaki od na{a tri ~ina [|akonski, sve{teni~ki, episkopski], tokom Svete Tajne Rukopoloèwa, dovodi u vezu sa odre|enim trenutkom u evharistijskoj Liturgiji, za nekog dogmati~ara predstavqa drugostepenu liturgijsku podrobnost koja nema nikakvog uticaja na “su{tinu” Svete Tajne [Rukopoloèwa]. U @ivom Predawu, pak, ovaj odnos je od vrhunske va`nosti i vi{e otkriva o “prirodi sluèwa” od bilo kog od svih tih bezbrojnih sholasti~kih ogleda napisanih na tu temu. Izme|u Evharistije i svake od ostalih Svetih Tajni postoji organska veza. Jer, sve se Svete Tajne, izuzev Evharistije, bave pojedina~nim ~lanovima Crkve i wihova svrha jeste da ukqu~e pojedinca – wegov ìvot, wegovu pojedina~nu “liturgiju” ili prizvawe – u Crkvu. Ali, Crkva se ispuwava u Evharistiji i svaka Sveta Tajna, stoga, svoj prirodni ciq i svoje ispuwewe ima u Evharistiji. Uxbeni~ko bogoslovqe nagla{ava svetotajinsku mo} Crkve ili, drugim re~ima, Crkvu kao “razdeliteqku Blagodati”. Ali, to bogoslovqe gotovo u potpunosti previ|a Crkvu kao ciq i ispuwewe Svetih Tajni. Jer Blagodat je drugo ime za Crkvu u stawu ispuwenosti kao projave Eona Duha Svetoga. Ovde se dogodio vrlo zna~ajni otklon u poimawu Svetih Tajni. One su postale privatne slu`be za pojedina~ne Hri{}ane, sa ciqem wihovog privatnog [re-

ligijskog] osve{tawa, a ne sa ciqem sazdavawa Crkve. Sveta Tajna Pokajawa, na primer, koja je izvorno bila ~in izmirewa sa Crkvom, danas se shvata kao puka “mo} otpu{tewa greha”. Sveta Tajna Braka, koja u po~etku, ~ak, nije ni imala neku svoju naro~itu “liturgiju” i bila savr{avana kroz u~estvovawe novoven~anog bra~nog para u Evharistiji, vi{e se ne shvata kao izlaèwe – i, stoga, kao pretvarawe – “prirodnoga” braka u crkveni na~in bitovawa (“...Jer ovo je tajna velika, a govorim o Hristu i Crkvi”, Efes. 5, 32), ve} se odre|uje kao “blagoslov” koji se daruje muù i èni, kao jednostavno hri{}ansko ozakowewe braka. Evharistijska â{a je zamewena ~a{om koja “simvoli{e” zajedni~ki [bra~ni] ìvot. Moè se navesti mnogo ovakvih primera. Ali, nikakvo bogoslovsko izvitoperewe i nikakva pobo`nost, koja je zasnovana na ovom izvitoperewu, ne moè u potpunosti da zamagli, niti da zameni osnovnu i organsku vezu svih Svetih Tajni sa Evharistijom, kao Svetom Tajnom nad tajnama, i, stoga, zaista Svetom Tajnom same Crkve. 6. Zaboraviv{i na eklisiolo{ki i eshatolo{ki smisao Evharistije, i svev{i Evharistiju na jedno od mnogih “sredstava blagodati”, na{e zvani~no bogoslovqe je ograni~ilo bogoslovsko prou~avawe Evharistije iskqu~ivo na dva problema: na problem pretvarawa Hleba i Vina u Telo i Krv Hristovu, i na problem pri~e{}ivawa. Primewen na Evharistiju, pojam “Sveta Tajna” obi~no zna~i ili jedan od ova dva ~ina ili, pak, oba ~ina zajedno, premda se otvoreno priznaje da se oni mogu tretirati i odvojeno. Unutar ovakvog bogoslovskog okvira Crkva se uglavnom shvata kao “mo}”: da se savr{ava ovo pretvarawe i da se [vernicima] daje Sveto Pri~e{}e. Sve{tenik je sluìteq (“savr{iteq”) Svete Tajne, elementi – Hleb i Vino su “ve{tastvo” Svete Tajne, pri~asnik je primalac Svete Tajne. Ali, upravo zbog toga {to je pri~e{}ivawe ve} odavno prestalo da bude samoo~igledno ispuwewe Svete Tajne – ta, devet desetina na{ih evharistijskih Liturgija su bez pri~asnika! – razvilo se jedno dodatno i bukvalno nezavisno bogoslovqe Evharistije kao @rtve, su{tinske same po sebi, bez obzira na to da li joj qudi prisustvuju ili u woj u~estvuju [ili, pak, ne]. I, kona~no, ~iwenica da je bogoslovqe usredsre|ivawem svoje pa`we na ova dva trenutka Evharistije, neprimetno potisnulo sve ostale elemente evharistijske Liturgije u kategoriju “nesu{tinskih” obrednih radwi, otvorila je vrata za tuma~ewe tih elemenata u kqu~u liturgijskog simvolizma. Kako se shvata i obja{wava posle Nikole Kavasile, Evharistija je simvo-

472

473



li~ko predstavqawe ìvota Hristovog, koje sluì kao okvir za dvostruku Svetu Tajnu: osve{tawa [Darova] i Pri~e{}a, ali koje nije od su{tinskoga zna~aja za wenu “punova`nost” i “dejstvenost”. No, sa stanovi{ta Predawa, svetotajinski karakter Evharistije ne moè da se ve{ta~ki suzi na jedan ~in, na jedan trenutak u toku ~itave sve{tenoradwe. Mi imamo “în” (Ordo) u kome su svi delovi i sve elementi od su{tinskoga zna~aja, jer su organski povezani u jednu svetotajinsku strukturu. Drugim re~ima, Evharistija je Sveta Tajna od po~etka do kraja i weno ispuwewe ili ostvarewe “omogu}ava” iskqu~ivo ~itava Liturgija. Liturgija ovde nije suprotstavqena Svetoj Tajni, kao “simvolizam” – “realizmu”, ve} Liturgija zaista jeste Sveta Tajna: jedno, organsko dosledno izlaèwe [pasha], u kome svaki [prethodni] korak priprema i “omogu}ava” onaj koji za wim sledi. Jer Evharistija, kao {to smo to ve} rekli, jeste izlaèwe, litija koja uzvodi Crkvu u “Nebesa”, u weno ispuwewe kao Carstva Boìjega. Upravo je stvarnost ovoga izlaèwa u Eshaton ono {to uslovqava pretvarawe ovoga prinosa – Hleba i Vina, u novu hranu nove tvari, i na{u trpezu u Mesijansku Gozbu i Zajedni~ewe Duha Svetoga. Tako, na primer, sabrawe Hri{}ana na Dan Gospodwi, wihovo vidivo jedinstvo koje “zape~a}uje” sve{tenik (“Ecclesia in episcopo et episcopus in Ecclesia”) jeste, ustvari, po~etak Svete Tajne, “sabrawa u Crkvu”. A Mali Vhod nije samo simvoli~ko predstavqawe Hrista Koji kre}e na propoved, ve} stvarni ulazak – po~etak usho|ewa Crkve k Prestolu Boìjem, koje je omogu}eno i koje je zapo~elo Vaznesewem Hristove ~ove~anske prirode. Veliki Vhod, kao sve~ano uno{ewe Hleba i Vina u Oltar, opet, nije simvol Hristovoga Pogrebewa (ili Wegovog ulaska u Jerusalim), ve} stvarna @rtva – u(z)no{ewe na{ih ìvotâ i telâ, i svecelog “ve{tastva” ~itave tvorevine u Nebesa, wihovo ukqu~ewe u jedinstvenu i sveobuhvatnu @rtvu nad `rtvama, @rtvu Hristovu. Prosfora (Prino{ewe) omogu}ava Anaforu (Uzno{ewe) – uzdizawe Crkve, weno eshatolo{ko ispuwewe u Evharistiji. Jer Evharistija – “Blagodarewe”, zaista, jeste sami sadràj iskupqenoga @ivota, sama stvarnost Carstva kao radosti i mira u Duhu Svetome (Rimq. 14, 17), vrhunac i ispuwewe na{ega uzno{ewa na Nebesa. Prema tome, Evharistija jeste osve{tawe: i Oci su “Evharistijom” nazivali kako Molitve osve{tawa tako i sâmo osve{tawe Darova. Nastojavawe pravoslavnih na Epiklisisu (Epiklezi, Prizivawu [Duha]) nije, u svom krajwem smislu, ni{ta drugo do potvrda ~iwenice da se os-

ve{tawe, to jest pretvarawe Hleba i Vina u Telo i Krv Hristovu zbiva u “Novome Eonu” Duha Svetoga. Na{a zemaqska hrana postaje Telo i Krv Hristova zato {to je primqena, prihva}ena i uzdignuta u “Eon koji }e do}i”, gde Hristos zaista jeste sami ìvot, sama hrana svekolikoga ìvota i gde Crkva jeste Telo Wegovo, punota Onoga Koji je sve u svemu (Efes. 1, 23). Kona~no, upravo se tu mi pri~e{}ujemo hranom besmrtnosti, postajemo u~esnici Mesijanske Gozbe, Nove Pashe; i upravo se odatle, “videv{i Svetlost istinitu i primiv{i Duha Nebeskoga”, vra}amo u “ovaj svet” (“U miru iza|imo!”) kao svedoci Carstva “koje }e do}i”. Takva je Sveta Tajna Crkve, Liturgija koja ve~no preobraàva Crkvu u ono {to Crkva jeste, ~ine}i je Telom Hristovim i Hramom Duha Svetoga. 7. îtalac bi mogao da stekne utisak da sam zaboravio po~etnu temu ovog ~lanka, a to je – bogoslovqe u wegovom odnosu prema Crkvi. Me|utim, prethodno razvijawe teme je bilo neophodno zato {to tek posle odre|ivawa referentnih pojmova moèmo da poku{amo da objasnimo prethodno iznesenu tvrdwu da je Evharistija i izvor bogoslovqa i put ponovnog ukqu~ewa bogoslovqa u Crkvu. Proteklih godina nam se govori da pravoslavno bogoslovqe mora da se vrati Ocima ukoliko èli da prevlada svoju unutarwu slabost i nedostatke. “Patristi~ka obnova”, “neo–patristi~ka sinteza” – ovakvi i sli~ni izrazi se ~esto koriste u dana{wim pravoslavnim tekstovima i oni, bez sumwe, ukazuju na vrlo istinitu i hitnu potrebu. Prekid ìvog ota~kog Predawa je, zaista, bio koren velike bogoslovske tragedije Pravoslavqa. Ali, {ta se ta~no podrazumeva pod tim “povratkom” i kako da se ostvari taj povratak? Na ova pitawa nisu dati zadovoqavaju}i odgovori. Da li to zna~i puko ponavqawe onoga {to su govorili Oci, pod pretpostavkom da su oni izrekli sve {to je su{tinsko te da onda vi{e ni{ta i nije potrebno osim prepri~avawa wihovoga saglasja? Takva pretpostavka, ~ak i kada bi bila ta~na, sasvim sigurno ne bi razre{ila problem koji smo ve} konstatovali – problem sada{wega otu|ewa bogoslovqa [od Crkve]. Nikakva zbirka visoko stru~nih patrolo{kih monografija, nikakvo izdawe ota~kih tekstova za op{tu upotrebu samo po sebi ne predstavqa ìvi i stvarala~ki odgovor na stvarna pitawa na{ega vremena, odnosno na stvarne potrebe Crkve. I daqe postoji nasu{na potreba za tuma~ewem ota~ke poruke, za “vaskrsavawem” te poruke u umu Crkve, ili, drugim re~ima, problem bogoslovskog “proboja” [do Otaca]. Ali, moramo

474

475



da se setimo da nas Crkva nikada ne u~i da su Oci odgovorili na sva pitawa, da je wihovo bogoslovqe – zaokruèno bogoslovqe i da dana{wi bogoslovi treba da budu samo tuma~i ota~kih tekstova. Pretvoriti Oce u ~isto formalni i nepogre{ivi autoritet, a bogoslovqe u patristi~ku sholastiku predstavqa, zapravo, izdaju samog duha ota~koga bogoslovqa koje zasvagda ostaje divni obrazac duhovne slobode i stvarala{tva. “Povratak Ocima”, pre svega, zna~i obnovu wihovoga duha, obnovu tajanstvenoga nadahnu}a koje ih je u~inilo istinitim svedocima Crkve. Svetim Ocima, a ne samo wihovim “tekstovima”, istinski se vra}amo kada obnavqamo i ~inimo na{im opit Crkve ne kao “institucije, u~ewa ili sistema”, da navedemo re~i A. S. Homjakova, ve} Crkve kao sveobuhvatnog, sveukqu~uju}eg i svepreobraùju}eg ìvota, kao prelaska u stvarnost iskupqewa i preobraèwa. Ovaj opit, kao {to smo to poku{ali da pokaèmo, usredi{ten je u Evharistiji, Svetoj Tajni Crkve, kao projavqewu i samootkrivewu Crkve par excellence. Evharistija je, bez obzira na to da li se izri~ito dovodi u vezu sa bogoslovqem ili ne, organski izvor i nu`ni “referentni pojam” bogoslovqa, jer ako bogoslovqe svedo~i Veru i ìvot Crkve, tj. Crkvu kao spasewe i novi ìvot u Hristu, ono tada svedo~i prvenstveno opit Crkve, kakav se on projavquje, saop{tava i odelotvorava u Evharistiji. Upravo u Evharistiji Crkva prestaje da bude [samo] “institucija, u~ewe i sistem” i postaje @ivot, Vi|ewe, Spasewe; upravo se u Evharistiji ostvaruje Re~ Boìja i ~ovekov um postaje kadar da izraàva um Hristov. Zato je u Evharistiji – izvor bogoslovqa, izvor “re~i o Bogu”, “zbivawa” koje preobraàva na{e qudsko razmi{qawe u blagovest Boànske Istine.

Me|utim, postoji jedan prethodni problem kojim se moramo baviti, jer on predstavqa upravo preduslov “evharistijskoga obra}ewa” bogoslovqa. To je, da kaèmo otvoreno, ponovno bogoslovsko otkri}e same Evharistije. Upravo je ovde, kao {to smo to videli, zvani~no, posleota~ko bogoslovqe doìvelo najo~igledniju i naj{tetniju metamorfozu, i odstupilo od @ivoga Predawa i “otu|ilo” se od opita Crkve. Zato, tu moraju biti proceweni i prevladani nedostaci i ograni~ewa tog bogoslovqa. “Ponovo otkriti” Evharistiju zna~i, kao {to smo to poku{ali da pokaèmo, obnoviti eklisiolo{ku i eshatolo{ku “punotu” Evharistije, iznova poznati Evharistiju kao Svetu Tajnu Crkve. To, sa svoje strane, zna~i da svedenost Evharistije na mno{tvo ve{ta~ki izolovanih “pitawa” (Sveta Tajna, @rtva, pri~e{}ivawe, itd.) mora da se prevlada kroz ponovno ucelovqewe vi|ewa i opita. Takvo ponovno ucelovqewe je mogu}e jedino kada prestanemo da Eharistiju kao “Svetu Tajnu”, “@rtvu ili Pri~e{}e” izdvajamo iz evharistijske Liturgije (leitourg’a), tj. iz ~ina u kome svi ovi aspekti jedino i mogu da se shvate u wihovoj pravoj perspektivi i u wihovoj organskoj uzajamnoj povezanosti. Pravilo moqewa (lex orandi) mora da se obnovi kao pravilo verovawa (lex credendi). Ponovno otkrivawe Evharistije kao Svete Tajne same Crkve jeste, drugim re~ima, ponovno otkrivawe Crkve in actu, Crkve kao Svete Tajne Hrista, Svete Tajne Wegove Parusije, Dolaska i Prisustvovawa Carstva koje }e do}i. Da ne bude zabune: ovaj zadatak je povezan za ogromnim te{ko}ama. Toliko toga je zaboravqeno i prenebregnuto. Moramo iznova da otkrijemo istinski smisao Liturgije Crkve. Moramo iznova da procenimo ~itav razvoj liturgijske pobo`nosti. Moramo da se suo~imo i da prevladamo zna~ajnu inerciju i protivqewe mrtvog konzervativizma i psevdo–tradicionalizma. No, bogoslovski “preporod” zahteva da platimo ovu cenu, i zato ni{ta mawe od krize, od sazdateqske kritike, od kriti~kog ponovnog sazdavawa ne moè da bogoslovqu povrati wegovu stvarnu funkciju unutar Crkve. 2. Pojam “evharistijska eklisiologija” je odnedavno uveden u na{ bogoslovski re~nik. Iz jo{ vi{e razloga se moè govoriti i o “evharistijskom bogoslovqu”, a ~itav ovaj esej nije ni{ta drugo do poku{aj da se dokaè da je istinsko pravoslavno bogoslovqe po samoj svojoj prirodi – evharistijsko. To ne zna~i da je Evharistija kao takva jedini predmet bogoslovskog promi{qawa i razmatrawa. Upravo je to i takvo pretvarawe Evharistije u “objekt” zamaglio funkciju Evharistije kao izvora bogoslovqa. To zna~i da

8. Zakqu~i}u dvama zapaàwima: jednim koje ti~e neposrednijeg bogoslovskog “plana rada” na{eg vremena i drugim koji se ti~e op{tega duha pravoslavnoga bogoslovqa. 1. Pre svega, ovde ne bi trebalo da bude nesporazuma. “Evharistijsko obra}ewe” bogoslovqa ne zna~i nametawe nekakvog odre|enog programa ili propisanog skupa tema i pitawa bogoslovima. Naprotiv, shva}eno na pravilan na~in, “evharistijsko obra}ewe” bogoslovqa osloba|a bogoslove od mrtvog autoriteta la`–predawskih sistemâ i dovodi ih u neposredno op{tewe sa celinom stvarnosti: sa Bogom, ~ovekom i svetom... Duh di{e gde ho}e... (Jn. 3, 8).

476


u ìvotu Crkve Evharistija jeste trenutak Istine koji nam omogu}ava da vidimo stvarne “objekte” bogoslovqa – Boga, ~oveka i svet – u istinitom svetlu. Drugim re~ima, Evharistija nam i otkriva predmete bogoslovqa onakvi kakvi oni jesu, i daje nam neophodno svetlo za wihovo poimawe. “Videsmo Svetlost istinitu, primismo Duha Nebeskoga...” Bogoslovqe, poput svake druge hri{}anske slu`be ili “liturgije”, jeste blagodatni dar (harizma), dar Duha Svetoga. Ovaj dar se daruje u Crkvi, to jest u ~inu u kome Crkva ispuwava sebe kao zajedni~ewe Duha Svetoga, u kome ona prinosi u Hristu i prinosi Hrista, i u kome ona biva prihva}ena Hristom i primqena od Hrista; u ~inu koji je, stoga, isto~nik svih blagodatnih darova i slu`bi u Crkvi. Evharistija je, zaista, trenutak istine, jer u woj stojimo pred Bogom, u Hristu Koji jeste Kraj, Eshaton, Punota svekolike ~ove~anske prirode na{e. I mi u Hristu prinosimo Bogu jedinu “slovesnu slu`bu” (logik§ latre”a) iskupqenoga sveta – Evharistiju, i u svetlosti Evharistije sagledavamo i poimamo i vozglavqujemo u Hristu istinu o Bogu, svetu i ~oveku, o Stvarawu i Padu, Grehu i Iskupqewu, o ~itavom kozmosu i wegovom krajwem preobraèwu u Carstvo Boìje. I mi ovu istinu primamo kroz pri~e{}ivawe Telom i Krvqu Hristovom, u beskrajnoj Pedesetnici koja nas uvodi u svekoliku Istinu i javqa nam ono {to }e do}i (Jn. 16, 13). Zadatak bogoslovqa je da svedo~i ovu istinu i ovome zadatku nema kraja. Svaki bogoslov vidi ovu Istinu tek delimi~no i delimi~no je izraàva, i svako, zaista, ostaje slobodan da tu Istinu izrazi u skladu sa svojim naro~itim blagodatnim darom i prizvawem. No, kao {to svi blagodatni darovi imaju jedan i isti izvor, tako i sva prizvawa u krajwem ishodu doprinose sazdavawu jednog katoli~anskog [sabornog] bogoslovqa Crkve. Povratak Bibliji, povratak Ocima... Ovo, pre svega, zna~i povratak Crkvi kroz Evharistiju i Evharistiji kroz Crkvu: u Evharistiji nam se “tekstovi” Svetoga Pisma daju uvek, opet i iznova, kao ìva i ìvotvorna Re~ Boìja – tu se zaista sre}emo sa na{im Ocima, i to ne u “kwigama” ve} u Stvarnosti, u onoj Stvarnosti o kojoj su Oci svedo~ili u svoje vreme na svom jeziku, a o kojoj smo mi prizvani da svedo~imo u na{e vreme na na{em jeziku. “Jer jezici su razli~iti”, kako veli Sv. Irinej, “ali je sila Predawa jedna i istovetna” (Adv. Haeres. 1, 10, 2), i dodaje: “Na{e u~ewe je saglasno Evharistiji i Evharistija potvr|uje na{e u~ewe”.

CRKVA, SVET, CARSTVO BO@IJE

479

“STARO PRO\E, SVE NOVO POSTADE” (O izabranosti starozavetnog Izraila pre Hrista i Crkvi kao Novom Izrailu posle Hrista)

Nama nije neophodna puka “liturgijska pobo`nost”. Naprotiv, “liturgijska pobo`nost” je jedan od najè{}ih neprijateqa Liturgije. Liturgiju ne treba obja{wavati kao esteti~ki doìvqaj, niti kao terapeutsku praksu. Jedina svrha Liturgije jeste – da nam objavquje Carstvo Boìje. Spomiwawe, anamnisis Carstva Boìjeg je isto~nik svega ostaloga u Crkvi. Bogoslovqe se trudi da upravo to donese u svet. To spomiwawe Carstva ulazi, ~ak, i u “post–hri{}anski” svet, kao dar isceqewa, iskupqewa i radosti. Protoprezviter Aleksandar [meman

U na{e dane, vi{e nego ikada ranije, hri{}anskome bogoslovqu neophodni su trezvenost i ono postojano, dubinsko proveravawe sebe “pravilom vere”, bez kojih bogoslovqu preti opasnost da se rastvori u qudskim strastima i pristrasnostima, da se iznutra pot~ini svim mogu}im mitovima – politi~kim, rasnim, kulturnim, itd. Upravo danas ta opasnost postaje i ve} je postala stvarnost. U Americi, na primer, u protestantskim bogoslovskim {kolama se posvuda osnivaju katedre “crna~ke teologije”, sa ~ije visine se svekolika hri{}anska vera iznova razmatra i prekraja u svetlosti “crna~koga problema”. Posvuda na Zapadu vitrine kwiàra su prepune kwiga posve}enih “teologiji revolucije”, “teologiji oslobodila~ke borbe”, “teolo{kim pretpostavkama klasne borbe”, i tome sli~no. A jedan pravoslavni episkop, [poreklom] Arapin, nedavno je javno izjavio da jedinu samoo~iglednu sliku Hrista u savremenom svetu predstavqa palestinski Arapin – “fedajin”... Treba li uop{te dokazivati da su sve to duboko nezdravi znaci koji ukazuju na tragi~no i{~ezavawe i razdrobqenost hri{}anskoga saznawa, na gubitak jasnih kriterijuma, na zamenu istinskoga bogoslovqa emocionalno zasnovanim izborom, tj. “jeresju” u bukvalnom smislu te jelinske re~i koja oznava~a upravo “izbor”, zamenu celine – dêlom. Umesto, svagda te{kog i odgovornog, podviga uzlaèwa u “poznawe istine”, svedoci smo pot~iwavawa [bogoslovâ] stihijama ovoga sveta [Gal. 4, 3], i raspada one celovitosti, one katoli~nosti [sabornosti] koja jedina moè da isceli na{e nemo}i i padove, da pretvori na{e poraze u pobede. Moram priznati da su mi ove misli pro{le kroz glavu prilikom ~itawa “Obra}awa francuskog [rimokatoli~kog] episkopaIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Po povodu dvuh statey, Vestnik RHD 112-113, 1974, s. 91-98.

480

481


“Staro pro|e, sve novo postade”

ta” kao i ~lanka o. Sergija Bulgakova “Gowewe Izraiqa”, u posledwem broju Vesnika (br. 107–110). Iako su napisana u razli~ito vreme, u razli~itim psiholo{kim i politi~kim okolnostima i na razli~itom nivou, oba dokumenta, po mome mi{qewu, prave istu gre{ku izvitoperewe [osnovne] perspektive, o ~emu sam upravo govorio, a zbog ~ega se ~itavo zdawe ~ini ne samo spornim, ve} i naprosto neistinitim. I stoga je neophodno da se na to reaguje zato {to takvo jednostrano, do krajnosti i prenagla{enosti zao{treno bogoslovqe zapravo proizvodi reakcije koje su upravo obrnute onim reakcijama koje su èleli da proizvedu autori ovih ~lanaka. Budu}i da nema mogu}nosti da u ovako kratkom ~lanku razmotrim sve one tvrdwe koje mi se ~ine ili spornim, ili nejasnim, ili naprosto neistinitim, zadrà}u se samo na jednoj – na sredi{woj i, upravo, bogoslovskoj tezi koja i u obra}awu francuskih episkopa i u ~lanku o. Sergija Bulgakova ~ini osnovu svih wihovih razmatrawa i zakqu~aka. To je teza o smislu izabranosti Jevrejskoga naroda i, iz we, izvedena teza o odnosu Crkve prema jevrejskoj religiji. Oba dokumenta tvrde da prizvawe Jevrejskoga naroda – koje je, po re~ima Sv. ap. Pavla, istinito (Rimq. 9, 1–9) – stavqa Jevrejstvo u naro~iti poloàj u odnosu na Hri{}anstvo, u poloàj “naro~itoga partnera Hri{}anstva” (kako stoji u rimokatoli~kom dokumentu), “naro~itoga znaka koji Crkva tek treba da pojmi u svoj wegovoj punoti” (kako stoji u ~lanku o. Sergija Bulgakova). Otuda i tvrdwa francuskih episkopâ o tome da je Hri{}anima nemogu}e da “razmatraju jevrejsku religiju naprosto kao jednu od religijâ”, a otuda i tvrdwa o. Sergija Bulgakova da “Hri{}anstvo bez judeo–hri{}anstva ne moè da se ostvari do kraja i da, stoga, ostaje nepotpuno...” Dakle, upravo sâmo to nastojawe na naro~itosti, to izdvajawe “Jevrejskoga pitawa” u naro~itu i, pritom, sredi{wu temu hri{}anskoga bogoslovqa (koje je, pak, po re~ima rimokatoli~kog dokumenta, prizvano da u ovome pogledu “raskine sa stanovi{tem ~itave pro{losti” a, po o. Sergiju Bulgakovu, da u jevrejstvu prizna “ontologiju ~ove~anstva”, koja je ukorewena u “jevrejstvu Prvo–Adama, odnosno Sve–Adama, Sve~oveka”) jeste ono {to zahteva, po mome dubokome ube|ewu, bogoslovski prigovor. Jer, upravo se takvim tvr|ewem “naro~itosti” [Jevrejstva], samo sa obrnutim predznakom, u su{tini, hrane i antisemitizmi svih boja, ukqu~uju}i tu i religijski antisemitizam. I kao {to to uvek biva, jedno stra{no izvitoperewe, jedna krajnost po pravilu dovodi do druge, woj su-

protne krajnosti, i takva krajnost ne samo da je nemo}na da isceli ono zlo protiv koga je usmerena, ve} – upravo zato {to jeste krajnost, preuveli~avawe i, stoga, odstupawe od istine – ne moè ni{ta drugo osim da to zlo udvostru~i. Dakle, pre svega, [da kaèmo ne{to] o izabranosti. Treba li uop{te dokazivati da je – po izvornom, prvobitnom hri{}anskom u~ewu – izabranost Jevrejskoga naroda, koja je tako jasno posvedo~ena u Svetom Pismu, u Svetom Pismu javqena kao jedna od osnovnih ~iwenica istorije spasewa, kao pripremawe sveta za dolazak i prihvatawe Spasiteqa? Otuda, ta izabranost – kao i sve ostalo u toj, po svome zna~ewu, jedinstvenoj istoriji – jeste “funkcionalna”, tj. predstavqa oru|e Boànskoga Domostroja, jer je u potpunosti usmerena k svome ispuwewu u dolasku Hristovome. U tome i jeste ~itava stvar {to je, po saglasnome tvr|ewu Crkve, starozavetni Izraiq to svoje prizvawe da pripremi put Gospodwi, da poravna staze Wegove (Mt. 3, 3) – prizvawe koje je bilo istinito, jer je bilo Boànsko a ne ~ove~ansko – ispunio u li~nostima Majke Boìje i Sv. Jovana Prete~e, najvi{ih i najsvetijih plodova svekolike starozavetne pravednosti, poslu{nosti i proro{tva, kao i u li~nostima Svetih Apostola i, kona~no, u vidu svekolike prve Crkve. Izraiq je, kroz sve wih, primio Hrista i u wima ispunio svoje prizvawe i omogu}io propovedawe Dobre Vesti o spasewu “do svih krajeva zemqe”. Takvo je, ponavqam, svagda bilo u~ewe Crkve koja od po~etka proslavqa Hrista re~ima Sv. Simeona Novog Bogoprimca kao Svetlost koja prosve}uje neznabo{ce i kao slavu naroda Tvojega Izraiqa (Lk. 2, 32). A ako je tako, onda se osnovna pogre{ka kako rimokatoli~kog dokumenta, tako i ~lanka o. Sergija Bulgakova sastoji u tome {to oni previ|aju korenitu i upravo bogoslovsku, duhovnu razliku izme|u [starozavetne] istorije spasewa koja se zavr{ila jer se ispunila u Hristu i onog novog vremena, one istorije koja zapo~iwe posle Hrista. I tada zna~ewe te razlike postaje zaista osnovno i wome se odre|uje hri{}anski odnos prema svetu i svemu {to se zbiva u svetu. Pojednostavqeno govore}i, shematski [gledano] moè se re}i da se ta razlika, pre svega, odnosi na telo i krv, tj. na mesto i zna~ewe prirodnih, zemaqskih “determinizama” u uzajamnim odnosima Boga i qudi, u Boànskom Domostroju spasewa. Starozavetna istorija spasewa, i u tome jeste wena apsolutna jedinstvenost, savr{ava se posredstvom “tela i krvi”. Ona ne samo da je ukqu~ena – kroz konkretnu zemaqsku istoriju Bogoizabranoga naroda – u sâmo tkivo

482

483



istorijskoga procesa, ve} se i sav wen jedinstveni i iskqu~ivi smisao (koji wu – i jedino wu! – pretvara u sve{tenu istoriju) i sastoji u tome {to ona sâm istorijski proces pretvara u postepeno otkrivawe i ispuwavawe Boìje zamisli o svetu i ~oveku. Punota te zamisli se razotkriva i ispuwava u dolasku Hrista, prema kome je usmerena sva istorija spasewa i u kome ona, stoga, nalazi svoje dovr{ewe. U @ivotu, Smrti, Vaskrsewu i Proslavqewu Hrista i u nisposlawu Duha Svetoga od Hrista svoje ispuwewe nalaze svi doga|aji, sva proro{tva, sva obe}awa starozavetne istorije. Ali, u hri{}anskoj veri se upravo to vreme koje zapo~iwe po{to je Hristos ostvario Svoje spasiteqsko delo i u kome se razvija na{a zemaqska istorija shvata kao vreme potpuno novo i na wega zato vi{e nisu primenive kategorije [dotada{we] sve{tene istorije spasewa. Staro pro|e, sve novo nastade (2. Kor. 5, 17). Ali, ta novina se upravo i sastoji u tome {to se ~ovek u Hristu oslobodio od robovawa “telu i krvi”, tj. svakom prirodnom “determinizmu” i, u tom smislu, ~ak i “istoriji”. Jer starozavetna istorija se savr{ava posredstvom “tela i krvi” upravo zato da bi Sin Boìji, postav{i pri~asnik na{ega tela i krvi, u~esnik na{e istorije, mogao da nas u Sebi, u Svojoj ~ove~anskoj prirodi, oslobodi od na{e ropske i smrtne zavisnosti od tela i krvi, da u nama obnovi carsku slobodu sinova Boìjih, da nas otvori – a kroz nas i svet i istoriju – za Duh i Istinu, slobodu i podvig, za pobedu nad svim onim {to je iskqu~ivo “telo i krv”, iskqu~ivo priroda, iskqu~ivo istorija. Upravo u tome i jeste radosna novina tajne koja je “od Ve~nosti bila skrivena i Angelima nepoznata”, ali koja nam se otkrila u Hristu: da u tom novom ìvotu koji Hristos daje veruju}ima vi{e nema ni Jelina, ni Judejca, ni obrezawa, ni neobrezawa, ni varvarina, ni Skita, ni roba, ni slobodwaka (Kol. 3, 11), da u Hristu obrezawe ne vredi ni{ta, niti pak neobrezawe, ve} je sve u ispuwavawu zapovesti Boìjih (1. Kor. 7, 19), da u Hristu svaki koji je ro|en od Boga pobe|uje svet (1. Jn. 5, 4). Sve to zna~i da se, za razliku od starozavetne sve{tene istorije spasewa, novo vreme ne odre|uje iznutra ni~im {to je odre|eno “telom i krvqu”, niti pak i~im “spoqa{wim”, ve} iskqu~ivo blagodatnom mogu}no{}u koja je data ~oveku da sve ono {to je u ovome svetu dovodi u vezu sa krajwom i najvi{om stvarno{}u Carstva Boìjeg, i da, samim tim, sve to osve{tava i preobraàva u “novu tvar”. S jedne strane, Evangelije Carstva ne poziva na razvaplo}ewe,

niti na izlazak iz istorije, niti na odricawe od svoga naroda, niti na prestanak qubavi prema svom narodu, niti na prestanak starawa o wemu i odgovornosti za wega, ba{ kao [ne poziva] ni na ravnodu{nost i pasivnost. Ali, sve to – i qubav, i starawe, i odgovornost – Evangelije vidi ne u “pohvali telu i krvi”, niti u samouzno{ewu i samopotvr|ivawu, ve} u te{kom podvigu prosve}ivawa narodne svesti Duhom i Istinom, u prihvatawu od strane naroda istinâ i krasotâ Boìjih kao jedinoga merila ìvota. Sa druge strane, pak, u tom hri{}anskom poimawu novoga vremena, nove istorije vi{e nema niti moè biti mesta ni za kakve “mesijanske” narode ili rase, niti za bilo {ta drugo ~ija se ciqnost ili zna~ewe izvodi iz “tela i krvi”, kao {to, iz istoga razloga, u novom vremenu i novoj istoriji nema i ne moè biti mesta za narode “odba~ene” ili “proklete”. Jer Evangelije Carstva nije upu}eno narodima ili rasama, ve} pre svega – ~oveku, svakome ~oveku i svim qudima, bez pravqewa ikakve razlike me|u wima u pogledu “tela i krvi”. I ~ovek se ne spasava pripadno{}u narodu, ve}, naprotiv, sudba svakoga naroda zavisi od ~oveka, od wegovoga podviga ili, pak, duhovnoga ropstva, od stepena u kome ~ovek prihvata ili odbacuje Duh i Istinu, od ~ovekovog izbora, vernosti i snage... Ma~ koji je Hristos doneo na zemqu ne razdequje narod od naroda, niti rasu od rase, ve} pravednost od greha, dobro od zla, vernost od izdaje, i to unutar svakoga naroda, ba{ kao i unutar svakoga ~oveka. Zato u istinitom Predawu Crkve nema mesta za mesijansko samouzno{ewe, niti za “pohvalu telu i krvi”, koja je, naàlost, svojstvena gotovo svim narodima. Mi nismo pozvani na istoriosofska ma{tawa, niti naga|awa o “tajni istorije”, ve} na beskrajno teàk podvig razlikovawa duhovâ – da li su oni od Boga ili pak nisu, na borbu protiv “tela i krvi” radi wihovoga prosvetqivawa i preobraàvawa. Sve zasvagda ostaje otvoreno. Bog nikoga nije odbacio, svi su pozvani, ali ne prihvataju svi taj poziv. Svima je darovano spasewe, ali se ne spasavaju svi. Na sve se izliva qubav Hristova, ali ne otvara svako svoje srce za tu qubav. I nema nikakve druge “tajne istorije” koja nam je otkrivena osim upravo te otvorenosti istorije ili za pogibeq ili za spasewe, za slobodu, izbor, poslu{nost... Sve ovo {to smo rekli, kako mi se ~ini, odre|uje i, u svakom slu~aju, mora da odre|uje hri{}anski odnos prema Jevrejima i prema jevrejskoj religiji. Kaèm, mora da odre|uje, jer ~iwenica da Hri{}ani tako ~esto nisu postupali onako kako je trebalo da postupaju svedo~i iskqu~ivo o wihovom izdavawu Hrista i o wihovom otpada-

484

485



wu od Istine, a ne o nedovoqnosti ili nepotpunosti same Istine. A ta Istina je jednostavna i svetla. [to se ti~e Jevreja kao qudi, ta Istina se potpuno sadrì u primeni na Jevreje Hristove nove zapovesti o qubavi. Ne, dakle, u izdvajawu Jevreja u objekt nekakve naro~ite qubavi ili, pak, naro~ite mr`we, ve} u onoj qubavi Hristovoj koja se, po re~ima Apostolovim, izlila u srca na{a Duhom Svetim Koji nam je dat (Rimq. 5, 5), blagodare}i kojoj u svakom ~oveku vidimo ikonu Hristovu, onoga koga je zavoleo Hristos i za koga je Hristos umro na Krstu, drugim re~ima – bli`wega. Znam da }e se mnogima ovo u~initi kao kakav pobo`ni propis koji je sasvim o~igledno “neprimeniv” na sloènost i tragizam “jevrejskoga pitawa”. Uveren sam, me|utim, da su zlo i dobro u svetu pome{ani. Hri{}ani su, u svojim potpunim padovima i istorijskim izneveravawima [Hrista], ~esto progonili Jevreje, ali su, tako|e, spaqivali i [hri{}anske] jeretike na loma~ama, vodili [me|usobne] religijske ratove, pa i danas u me|usobnoj, me|uhri{}anskoj krvavoj borbi u Irskoj pokazuju svetu àlosni primer nemo}i svoje sopstvene vere. No, stvar je u slede}em: sve dok ne nau~imo da svako zlo merimo iskqu~ivo merom Hristovom, da u wemu prepoznajemo samo jedno i isto zlo, jedno i isto izdavawe Hrista, jedno i isto robovawe “telu i krvi”, sama na{a borba protiv zla }e iznutra ostati otrovana istim tim zlom, wegovim lukavim obrazloèwima i opravdawima. Stvar je u tome {to qubavi Boìje ima dovoqno, jer nema ni~ega iznad qubavi Boìje, i jedino nam qubav Boìja otkriva da je svako gowewe u ime “tela i krvi”, kao i svako preuzno{ewe “telom i krvqu” – greh protiv Duha i Istine. [to se, pak, ti~e jevrejske religije, u to sam potpuno ube|en, i tu treba da dejstvuje jednostavni i svetli zakon Hristov. îni mi se da je nemogu}e imati ikakve sumwe u to da za Hri{}ane jevrejska religija posle Hrista jeste upravo jedna od religija i da upravo tako jevrejsku religiju prihvataju i sami veruju}i Jevreji. Za svakoga veruju}eg ~oveka wegova religija je istinita i sâmo to ube|ewe zasluùje potpuno po{tovawe, kao {to svaka uvreda nanesena religijskom ose}awu bilo kog drugog ~oveka zahteva da bezuslovno bude osu|ena. Hri{}anstvo, me|utim, ne moè – a da pritom ne izda sâmo sebe i svoju su{tinu – da u bilo kojoj religiji, upravo u svetlu punote Istine koja se otkrila u Hristu, ne razlikuje {ta je istina a {ta neistina, {ta je od Boga a {ta je ograni~eno i nepotpuno. Hri{}anstvo ne moè – a da pritom ne izda sâmo sebe – da se saglasi sa tim

da je Hristos [Bog] samo za Hri{}ane, ali ne i za Jevreje, muslimane, budiste, itd. Zbog toga je izvorni, samoo~igledni odnos Hri{}anstva prema svim ostalim religijama svagda bio, jer nije mogao da ne bude, upravo odnos Misije, blagove{}ewa o Hristu, koje je upu}eno svim qudima. I ako se, sa jedne strane, mora sa gnu{awem odbaciti primena u misiji bilo koje vrste nasiqa, prevare, lukavosti i nepo{tenosti – svega onoga {to je tako ~esto trovalo tu [hri{}ansku] misiju i {to je apsolutno nespojivo sa samim duhom Evangelija (da li to uop{te i treba dokazivati?) – onda sama su{tina Hri{}anstva upravo kao misionarewa ne podleè nikakvoj sumwi. U krajwem ishodu, Hri{}anstvo nema {ta drugo {to bi moglo da “ponudi” drugim religijama osim – Hrista. Hri{}anstvo nema druge “teme” [osim Hrista]. Ali, to onda zna~i da je iz odnosa Hri{}anstva prema drugim religijama neodstraniva ta napregnutost, da je ta napregnutost zapretana u samu su{tinu hri{}anske blagovesti i hri{}anske vere, i to upravo kao obra}ewe u veru u Hrista, kao prevrednovawe svih vrednosti, kao odno{ewe pobede u svemu nad onim {to je iskqu~ivo “telo i krv”. Hristos do kraja istorije ostaje Kamen spoticawa i Stena sablazni (Rimq. 9, 33), koji leì da mnoge obori i podigne (Lk. 2, 34). I tu “sablazan” i iz wega proisti~u}u napregnutost niko nema prava da odstrani iz Hri{}anstva. Zapravo, u toj napregnutosti i u tom sporewu oko onog glavnog, oko onog krajweg – upravo i jedino u wima! – ima vi{e istinite qubavi i istinite odgovornosti za qude nego u svom tom jeftinom me|ureligijskom ekumenizmu koji, u svojoj èqi da “izgladi sve neravnine”, dovodi do “raslabqivawa” svih religija, do zamene vere – razobru~enim i raslabqenim humanizmom koji je su{tinski neprihvativ za bilo koju stvarnu religiju. I upravo zbog toga mi se sva ta naga|awa o. Sergija Bulgakova o “jevrejstvu Adamovom” i o “judeo–hri{}anstvu” kao ispuwewu Crkve, koje tek treba da se zbude, ~ine nepotrebnim, izve{ta~enim i obojenim la`nim gnosticizmom. Da bi se raskrinkao i odbacio antisemitizam uop{te nije neophodno upadati u nekakav “pansemitizam” koji je tu| Svetom Pismu, kako jevrejskom starozavetnom, tako i novozavetnom [hri{}anskom]. Naprotiv, ako u Hristu, Novom Adamu nema ni Jelina, ni Judejca [Gal. 3, 28], kako je Crkva svagda verovala, ako je smisao Hristovoga dolaska u tome da obnovi ~oveka “po ikoni Boga Koji je ~oveka stvorio”, onda nema nikakve osnove za to da se te ograni~ene kategorije “tela i krvi” prenose na Prvoga ôve-

486

487


ka, da se Prvi ôvek ograni~ava bilo kakvim drugim imenom osim [da se naziva] imenom “ôvek”, koje mu je dao Bog. U hri{}anskoj dogmatici judejstvo Hrista “po telu” – od Majke Koja Ga je u~inila “jednosu{tim nama po ~ove~anskoj prirodi”, svagda se shvata u svetlosti [Wenoga] bezmu`noga ra|awa Hrista od Boga Koji je Hrista u~inio Novim Adamom, Rodona~elnikom novoga roda qudskog, u kome vi{e ni{ta ne zna~i ni obrezawe, ni neobrezawe, ve} je sve nova tvar u Hristu. Spasewe je od Judejaca (Jn. 4, 22). Me|utim, nije spasewe u tome da svi postanu Judejci, ve} u tome da se [starozavetno] obe}awe – koje je bilo dato jednome ~oveku, jednome plemenu, jednome narodu, i koje se ispunilo u Hristu – pro{iri na sve qude, tj. u tome da je ono u Hristu darovano svim qudima, da se zavr{io Zakon koji je stajao u vezi sa “telom i krvqu” i zapo~iwe Carstvo Blagodati... Isto vaì i za “judeo–hri{}anstvo”. Ovim nazivom se obi~no naziva onaj prvi period u istoriji Crkve kada su ve}inu ~lanova Crkve ~inili Jevreji po telu, i sav smisao ovoga perioda se sastoji u tome da se tokom wega Crkva javila i samu sebe poznala upravo kao ispuwewe Staroga Zaveta, kao “Novi Izraiq”. Ali, taj period je bio period po~etka Crkve, taj period jeste po~etak Crkve od koga zavisi i na kome je zasnovan sveceli ìvot Crkve i ~itava misija Crkve u svetu. Period “judeo–hri{}anstva” je, dakle, na po~etku a ne na kraju, kao ne{to {to bi jo{ uvek trebalo da se i{~ekuje, {to tek ima da nastupi. Crkva je svagda kao stra{nu jeres osu|ivala svaki poku{aj da se Stari Zavet razdvoji od Novoga Zaveta, da se odbaci ispuwewe Staroga Zaveta u Novom Zavetu. Ali, Crkva je osudila i obrnutu jeres – svako u sebe zatvoreno i samodovoqno “judeo–hri{}anstvo”, tj. produàvawe unutar Crkve bilo kakvog razlikovawa zasnovanoga na “telu i krvi”. Zato za punotu Crkve nije neophodno nikakvo novo “judeo–hri{}anstvo”, jer su sva ve~na istina i smisao “judeo–hri{}anstva” ve} ukqu~eni u tu punotu i predstavqaju osnovu te punote. Takve su, ~ini mi se, pretpostavke istinskoga hri{}anskoga Predawa, koje su neophodne a, stoga i, kako sam ube|en, dovoqne za razre{ewe svih bolnih i osetivih pitawa. U krajwem ishodu sve uvek zavisi od vernosti, u svemu i svagda, osloba|aju}oj Istini Hristovoj.

TAJNA OSMOGA DANA Evharistija i Dan Gospodwi Mi, pre svega, moramo da podvrgnemo ~iweni~noj proveri ono bogoslovqe vremena iz koga izvodimo osnovnu strukturu prvohri{}anskog “Pravila molitve” (lex orandi). Potvrdu za ovo nalazimo u naro~itoj vezi Evharistije sa vremenom, koja se, od prvih dana postojawa Crkve, izraàvala u hri{}anskom praznovawu Dana Gospodweg.1 To je dan Vaskrsewa Isusovog iz mrtvih u koji je On javio novi ìvot, i taj dan je u Crkvi postao dan Evharistije. Da bismo shvatili mesto koje taj Dan Gospodwi ima u liturgijskom ìvotu rane Crkve va`no je objasniti odnos tog Dana prema jevrejskoj suboti. Savremena hri{}anska svest je tako sna`no zaboravila ovu vezu da je postepeno naprosto “pomerila” ~itavu sedmicu, u kojoj je, onda, nedeqni dan (prvi dan sedmice, prima Sabbati) sobom naprosto zamenio subotu. Na nedequ su postepeno bila prenesena sva starozavetna pravila i odre|ewa koja su se odnosila na sedmi dan [subotu], koji se, na taj na~in, pretvorio u starozavetno “predobraèwe” hri{}anskog prazni~nog dana. To “pomerawe” sedmice je postalo naro~ito o~igledno onda kada je imperator Konstantin Veliki zvani~no dràvno ozakonio “dan Sunca”, proglasiv{i ga za op{teobavezuju}i dan odmora. No, u vreme pred kraj ~etvrtoga stole}a u crkvenoj svesti jo{ uvek je bilo ìvo se}awe na prvobitni odnos “Dana Gospodweg” sa subotom, te, samim tim, i sa starozavetnom sedmicom. Svedo~anstva o ovome je, premda u zamagqenom vidu, mogu}e sve do danas na}i u na{em bogoslu`benom înu.

Iz: Prot. Aleksandr [meman, Evharistiæ i Dený Gospodený... VVEDENIE V LITURGI~ESKOE BOGOSLOVIE, YMCA–Press, Pari`, 1961, S. 88–104; i: Protopresbyter Alexander Schmemann, Ordo: First Centuries, INTRODUCTION TO LITURGICAL THEOLOGY, SVS Press, Crestwood, New York, 1986, pp. 75-89. Ovaj tekst je, kao samosvojni ~lanak, u opticaju u pravoslavnim ~asopisima i na pravoslavnom Internetu pod naslovom “O tajni Osmoga Dana” (On the Mistery of the Eighth Day). 1. Videti zbornik: Le jour du Seigneur, Paris, 1948.

488

489


Tajna Osmoga Dana

Za ranu Crkvu, Dan Gospodwi nije bio zamena za subotu, niti je bio, da tako kaèmo, hri{}anski ekvivalent subote. Naprotiv, stvarna priroda i smisao ovog novog dana odre|ivao se u odnosu prema suboti i prema shvatawu vremena, koje stoji u vezi sa subotom. Kqu~no mesto subote, kao i sva pravila vezana za subotu u starozavetnom Zakonu i jevrejskoj pobo`nosti su nam dobro poznati. Iz koga god da su izvora stari Izraiqci preuzeli svoj sedmi~ni krug vremena, religijsko tuma~ewe i opit tog sedmi~nog kruga vremena bili su ukoreweni u specifi~no biblijskom bogoslovqu vremena. Sedmi Dan, dan potpunoga odmora, jeste dan praznovawa Stvarawa sveta, dan u~estvovawa u odmoru Gospodwem posle Stvarawa. Ovaj odmor ozna~ava i izraàva punotu, dovr{enost i “dobrost” sveta, i predstavqa ve~no odelotvorewe re~i koju je o svetu izgovorio Bog u po~etku: Dobro be{e veoma. Subota opravdava ~itav prirodni ìvot sveta koji se odvija kroz krugove vremena, zato {to je ona Boànski ustanovqeni znak saglasnosti sveta sa Boìjom voqom i naumom. Na taj dan Zakon propisuje radovawe: Je{}e{ i pi}e{ i blagodari}e{ Onome Koji je stvorio sve, budu}i da je Onaj Koji je stvorio sve stvari po{tovao i osve{tao subotwi dan i zapovedio da se tako ~ini (2. Makav. 15, 2-3). Vernost suboti je bila povezana sa krajwim tajanstvenim dubinama naroda izraiqskog i jedino kroz poimawe subote kao ne~ega za {ta su stari Izraiqci bili spremni da umru mogu}e je shvatiti zna~aj novoga dana koji je uvela Crkva. Pojava ovog novog dana je ukorewena u i{~ekivawu spasewa, u onom teèwu ka budu}nosti i u onim mesijanskim nadawima, koji su bili karakteristi~ni za bogoslovqe Staroga Saveza kao kulta Zakona. Jevrejin koji je u subotu po{tovao Tvorca vaselene i Wegov savr{eni Zakon, znao je, tako|e, da se u ovom svetu koji je stvorio Bog neprijateqske sile bune protiv Boga, da je ovaj svet zaga|en grehom. Zakon je bio naru{en, ~ovek je oboleo, ìvot je bio otrovan grehom. Vreme koje je ukqu~eno u sedmi~ni krug nije samo vreme blagoslovenog i bogougodnog ìvota, ve}, tako|e, i vreme borbe izme|u svetlosti i tame, izme|u Boga i svega onoga {to se buni protiv Wega. To je vreme istorije spasewa, koje je zasnovano u eshatolo{kom ostvarewu – Danu Mesijinom. I opet, ma kakav da je bio prvobitni sadràj i geneza jevrejskoga mesijanizma i apokaliticizma povezanog sa tim mesijanizmom, za nas je va`no to da se vreme pojave Hri{}anstva poklopilo sa krajwom napregnuto{}u tih [mesijanskih] i{~ekivawa, sa wihovim izrastawem u univerzalno eshatolo{ko poimawe.

Upravo u vezi sa ovom eshatologijom, odnosno ~ak i kao wen plod, javila se ideja Dana Gospodweg, dana mesijanskoga ispuwewa, kao ideja Osmoga Dana koji “nadilazi” sedmicu i izvodi izvan wenih granica2. U eshatolo{koj perspektivi borbe Boga protiv “kneza ovoga sveta” i i{~ekivawa novoga Eona, sedmica i wen krajwi dan – subota se javqaju kao znaci ovog palog sveta, staroga eona [veka] koji mora da bude prevladan dolaskom Dana Gospodweg. Osmi Dan je dan izvan granica kruga koji obrazuje sedmica i koji je zape~a}en subotom. Osmi dan je prvi dan Novoga Eona, ikona vremena Mesijinog. “Ustanovih, tako|e, i dan osmi” – ~itamo u “Kwizi Enohovoj”, koja je karakteristi~ni primer poznojevrejskog apokalipticizma – “da osmi dan bude prvi posle Moga stvarawa, da u po~etku osmoga [milenijuma] bude vreme bez brojawa, beskona~no, bez godina, meseci, sedmica, dana ili ~asova”.3 Koncept Osmoga Dana je povezan i sa jo{ jednom idejom karakteristi~nom za jevrejski apokalipticizam: sa kozmi~kom sedmicom od sedam hiqada godina. Svaka sedmica je tako ikona svekolikog vremena i svekoliko vreme, to jest ~itav “ovaj vek” jeste jedna sedmica. A onda je Osmi Dan i osmi milenijum po~etak Novoga Eona koji ne moè da se ra~una u vremenu. Stoga je ovaj Osmi Dan (koji dolazi posle sedmice i stoji izvan we), tako|e, prvi dan, po~etak sveta koji je spasen i obnovqen. Hristos nije vaskrsao u subotu, ve} u prvi dan sedmice (m’a sabb…twn). Subota je bila dan Wegovoga odmora, Wegovoga “subotovawa” u Grobu, dan kojim je zavr{en Wegov zadatak u okvirima “staroga eona”. Ali, novi ìvot, ìvot koji je “zasijao iz Groba”, po~eo je u prvi dan sedmice i to je bio prvi dan, po~etak vaskrsloga ìvota nad kojim “smrt vi{e nema vlasti”. Taj dan je, tako|e, postao dan Evharistije kao ispovedawa Wegovoga Vaskrsewa”, dan priop{tewa Crkve ovom vaskrslom ìvotu.4 Veoma je zna~ajno to {to je u ranom Hri{}anstvu, sve do vremena Sv. Vasilija Velikog a ukqu~uju}i i to vreme, ovaj dan bio ~esto nazivan ustvari “Osmim Danom”. Ovo zna~i da su Hri{}ani prihvatili simvolizam jevrejskoga apokalipticizma i da je taj simvolizam po-

2. Cf. J. Daniélou, La Théologie du dimanche, LE JOUR DU SEIGNEUR pp. 120ff. 3. P. Cotton, From Sabbath to Sunday, Bethleem, USA, 1933. 4. Cf. H. Chirat, Le Dimanche dans l’antiquité chrétienne, Etudes de Pastorale Liturgique, Paris, Cerf, 1944, pp. 127-48; H. Callewaert, La synaxe eucharistique à Jerusalem, berceau du dimanche, Ephemerides Théolog. Lovansienses, 15, 1938, pp. 34-73; Dom H. Dumaine, art. Dimanche, DICT. ARCHEOL. LIT. CHRET., 4, 1, 858-994.

490

491


Tajna Osmoga Dana

stao jedan od bogoslovskih “kqu~eva” za wihovu liturgijsku svest. Nema potrebe zadràvati se ne{to naro~ito na Prvoj poslanici Sv. ap. Petra u kojoj, ~ini se, ima nagove{taja zna~aja broja osam (3, 2021). U Evangeliju po Jovanu, bez sumwe “najliturgi~nijem” od svih Evangelija, Vaskrsli Hristos se javqa posle osam dana (Jn. 20, 26). Hri{}anski autori kasnije obja{wavaju “tajnu” [misteriju] Osmoga Dana u primeni na Evharistijski Dan Gospodwi, koji ukazuje na jasno Predawe. @. Danijelu je sabrao brojne tekstove o Osmom Danu.5 Wihov smisao je jasan: Hristos je vaskrsao u prvi dan, to jest u dan po~etka Stvarawa, zato {to obnavqa tvorevinu posle greha. Ali, taj dan koji zakqu~uje istoriju spasewa, dan pobede nad silama zla, jeste, tako|e, i Osmi Dan, budu}i da je po~etak Novoga Eona. “Prema tome, dan koji je bio Prvi”, kako pi{e Blaèni Avgustin, “bi}e, tako|e, i Osmi, tako da Prvi dan ne bude ukinut, ve} da bude u~iwen ve~nim”.6 Sv. Vasilije Veliki pi{e jo{ jasnije: “Dan Gospodwi je veliki i slavni... Budu}i da Sveto Pismo zna da je onaj dan neve~erwi i nenasledni i beskona~ni, Psalmopojac ga i nazva Osmim Danom, jer jeste van tog sedmi~noga vremena. Dakle, bilo da ga naziva{ Danom ili Ve~no{}u, govori{ o istome. Ako ga zove{ Eon, on je jedan i nije deo celine...”7 Na ovaj na~in, Osmi Dan se “odre|uje u suprotnosti sa sedmicom”, pi{e @. Danijelu. “Sedmica stoji u vezi sa vremenom. Osmi Dan je izvan vremena. Sedmica stoji unutar proticawa danâ, Osmi Dan nema ni{ta {to dolazi posle wega, on je ’posledwi’. Sedmica ukqu~uje u sebe mno{tvenost, Osmi Dan je jedan...”8 U Crkvi ovaj prvo–osmi dan (Dan Gospodwi: kuriak§ ¤mera) jeste dan Evharistije. Rano hri{}ansko Predawe jednoglasno svedo~i o ovoj ~iwenici. Evharistija ima svoj dan, Hri{}ani se sabiraju u statu die9 – u “ustanovqeni dan”. Mi znamo da “Dan sunca” nije bio sveti dan odmora ni u jevrejskom, niti u rimskom kalendaru. Uprkos tome, Evharistija se “tako ~vrsto povezala sa ovim danom da ni{ta i nikada nije bilo u stawu, niti }e biti u stawu da naru{i ovu vezu”10. Ali, onda je ~itava stvar u ovome: iako se Evharistija

sluì u statu die*, iako ona ima svoj sopstveni dan i, time, otkriva vezu sa vremenom i postavqena je u okvir vremena, taj dan, ipak, nije naprosto “jedan od mnogih” dana. Sve {to smo ve} rekli o Prvom i Osmom Danu pokazuje da ova veza Evharistije sa vremenom nagla{ava eshatolo{ku prirodu Evharistije, tj. projavu Dana Gospodweg, Novoga Eona u Evharistiji. Evharistija je Sveta Tajna Crkve. Evharistija je parusija, prisustvovawe Vaskrsloga i Proslavqenoga Gospoda me|u “Svojima”, onima koji u Wemu ~ine Crkvu i koji ve} “nisu od ovoga sveta”, nego su u~esnici novoga ìvota Novoga Eona. Dan Evharistije je dan “odelotvorewa” [aktualizacije] ili projavqewa u vremenu Dana Gospodweg kao Carstva Hristovog. Rana Crkva nije povezala ni ideju po~inka, niti ideju prirodnoga kruga rada i odmora sa evharistijskim Danom Gospodwim. Ovu vezu }e ustanoviti tek Konstantin svojim ozakowewem hri{}anske Nedeqe. Dan Gospodwi za Crkvu jeste radosni dan Carstva. Dan Gospodwi ozna~ava za Crkvu ne zamenu jednog oblika ra~unawa vremena drugim, niti zamenu subote – nedeqom, ve} ulazak u “Novi Eon”, u~estvovawe u “vremenu” koje je po svojoj prirodi potpuno druga~ije. U ovoj vezi Evharistije sa Danom Gospodwim, koju tako dobro potvr|uje svedo~anstvo liturgijskoga Predawa rane Crkve, imamo, dakle, potvrdu onog eshatolo{kog bogoslovqa vremena o kome smo ve} govorili. Eshatologija novog hri{}anskog kulta ne zna~i odbacivawe vremena. U kultu koji je “u potpunosti odbacivao ovaj svet” nije bilo potrebe za “ustanovqenim danom” (statu die), budu}i da je Evharistija mogla da bude sluèna bilo kod dana u bilo koji ~as. Zato se ova eshatologija i nije povezala sa vremenom kroz osve{tawe jednog dana u sedmici, poput subote u starozavetnom Zakonu. “Dan Gospodwi” koji se odelotvoravao [aktualizovao] u Evharistiji nije bio “jedan od dana u obi~nom protoku danâ”. I kao {to je i sama Crkva, ìve}i u “ovome svetu”, projavqivala ìvot koji “nije od ovoga sveta”, tako i “Dan Gospodwi”, oprisutwuju}i u vremenu taj Dan, projavquje u ovom [vremenskom] toku ono {to je iznad vremena i {to pripada druga~ijem Eonu. Kao {to je Crkva, iako “nije od ovoga sveta”, prisutna u ovome svetu radi wegovoga spasewa, tako se i Sveta Tajna Dana Gospodweg, Sveta Tajna Novoga Eona zdruùje sa vremenom da bi sâmo vreme moglo da postane vreme Crkve, vreme spasewa. Ono {to ~ini osve{tawe vremena jeste upravo ovo ispuwavawe vre-

5. J. Daniélou, La Théologie du dimanche, pp. 120ff., kao i specijalni broj Vie Spirituelle (‘Le Huitieme Jour’), April 1947. 6. Epist. V 5, 17. 7. Migne, Patr. Graec., 29, 49. 8. J. Daniélou, La Théologie du dimanche, p. 126. 9. Plinije, Epist. 10:96. 10. J. Daniélou, op. cit., p. 113.

* Ustanovqeni dan (prim. prev.).

492

493


Tajna Osmoga Dana

mena “Eshatonom”, onim {to prevladava vreme, {to je iznad vremena i {to svedo~i o kona~nosti i ograni~enosti vremena.

{to }emo to videti ukratko, neodrìvo je, tako|e, i mi{qewe o poslekonstantinovskom poreklu ideje “godi{wega kruga”. U prvi plan se mora postaviti jednodu{no svedo~anstvo pre–nikejskih tekstova o ~asovima molitve, o vezi molitve sa odre|enim vremenima u toku dana. Ve} u Poslanici Klimenta Rimskog Korin}anima ~itamo: “... Moramo po poretku savr{avati sve... u odre|ena vremenâ... Ne slu~ajno i ne bez poretka, ve} u odre|ena vremenâ i ~asove”12. O tri [vrste] ~asova za molitvu govori se u Didahiju,13 kod Tertulijana,14 kod Kiprijana Kartaginskog, 15 kod Origena16, u “Apostolskom Predawu” Ipolitovom.17 “Trebalo bi da se molimo svako jutro”, pi{e Sv. Kiprijan, “ da bi Vaskrsewe Gospodwe moglo da se pomene u jutarwoj molitvi; a tako|e treba da se, opet, molimo u vreme zalaska sunca i uve~e...”. Predawe ~asova i vremena za molitvu sasvim sigurno moè da se prihvati kao predawe zajedni~ko ~itavoj ranoj Crkvi. Znamo da neki istori~ari bogosluèwa obja{wavaju ovo predawe kao predawe koje se odnosi na li~nu, a ne na molitvu u crkvi. No, ~ak i u tom slu~aju, ovo bi ukazivalo na odre|eno interesovawe za molitvu u vremenu, na poimawe vremena kao neophodnog “okvira” molitve. Ve} sasvim rano – u “Apostolskom Predawu” Ipolitovom – nalazimo ukazivawe na bogoslovski smisao tih ~asova i vremenâ [za molitvu]. Zato, ~ak i da nismo imali ni{ta drugo osim tih pravila da se molitva savr{ava u odre|ene ~asove u Predawu pre–nikejske Crkve, to bi bilo dovoqno da se iz wih izvede daqi razvoj dnevnoga kruga bogosluèwa. I taj razvoj ne bi bio plod nikakve “liturgijske revolucije”, ve} o~igledno razvoj i ustrojavawe tog ranog predawa. Ustvari, moèmo da po|emo i daqe. Prvo, tekstovi i svedo~anstva na osnovu kojih se obi~no govori iskqu~ivo o li~nom karakteru te molitve ~asova i vremenâ, potpuno odre|eno ukazuju na to da je ta molitva mogla imati i da je fakti~ki imala crkveni karakter, da se savr{avala i u sabrawu zajednice. Tako se u “Apostolskom Predawu”, neposredno posle uputstva o tome da se treba moliti svakoga jutra odmah posle bu|ewa, kaè: “No, ako [u to vreme] ima pou~avawa re~ju [catechisatio], neka svako radije ode na wega... jer ka-

âsovi molitve kao prva osnova dnevnog bogoslu`benog kruga Ali, ako veza Evharistije sa “ustanovqenim danom” i priroda tog dana kao “Dana Gospodweg” ukazuju na odre|eno bogoslovqe vremena, i ako to potvr|uje na{u prvu hipotezu u vezi sa ranohri{}anskim Pravilom moqewa (lex orandi), to, ipak, jo{ uvek ne dokazuje da je u ranoj Crkvi postojalo ono {to smo odredili kao “liturgija vremena”, tj. onaj oblik bogosluèwa koji bi se razlikovao od nedeqnog evharistijskog sabrawa i koji bi bio neposredno povezan sa prirodnim ciklusima vremena. Ve} smo govorili o tome da se u pogledu pitawa porekla ovog oblika bogosluèwa, [pitawa] koje }e u slede}oj epohi zauzeti ogroman prostor u liturgijskom ìvotu Crkve, mi{qewa istori~ara razlikuju. Tako|e smo izrazili i na{u ube|enost da u meri u kojoj taj “liturgijski dualizam” judeo–Hri{}anstva izraàvao ne{to su{tinsko i osnovno u hri{}anskoj veri, onda je to moralo da bude sa~uvano u ovom ili onom obliku posle kona~nog raskida Hri{}anstva sa judaizmom. Moèmo li sada da ukaèmo na ~iwenice koje potvr|uju ovu pretpostavku? Zapazimo, pre svega, da se neslagawa istori~ara u vezi sa ovim, ponekad, obja{wavaju nedovoqnom razra|eno{}u samoga pitawa o izvorima bogoslovqa vremena. Jer, sve do relativno nedavno, pa`wa liturgi~ara je bila usmerena gotovo iskqu~ivo na pitawa povezana sa istorijom svetotajinskog hri{}anskog kulta – Evharistije i Kr{tewa. Ostali aspekti liturgijskog ìvota rane Crkve kao da su ostajali u senci. Wihovo izu~avawe tek zapo~iwe i nije nimalo za~u|uju}e {to “isuvi{e mnogo problema ostaje jo{ uvek nere{eno i isuvi{e pretpostavki jo{ uvek nedokazano”.11 Zato, sa istorijske ta~ke gledi{ta, svako bezuslovno “da” ili bezuslovno “ne” na pitawe ranog postojawa hri{}anske liturgije vremena mora da se smatra preurawenim. No, ~ak i na osnovu delimi~nog materijala, koji je prikupqen i izu~en do sada u liturgijskoj nauci, postaje sve o~iglednije da ne stoji pretpostavka koja nastoji na kasnijem i specifi~no mona{kom poreklu Liturgije dnevnoga kruga. Kao 11. Dalmais, Origine et constitution de l’Office, p. 21.

12. In Corinth, 60. 13. Didache, 8. 14. De Oratione, 15. 15. De Oratione, 35. 16. In Rom., 9, 1. 17. Apost. Trad., 35, 1, 2. 18. Ibid.

494

495


Tajna Osmoga Dana

da bude savr{io molitvu u sabrawu, posta}e kadar da izbegne lukavstva dana...”18 Mi ne znamo da li su ta sabrawa sa “pou~avawem re~ju” i molitvom bila svakodnevna ili ne. Ali, ako uzmemo u obzir svekoliki duh i “etos” rane Crkve, tu molitvu je neophodno odrediti kao “crkvocentri~nu”, kao molitvu koja ima svoju osnovu u opitu sabrawa, tj. zajedni~ewa ecclesia–e i koja je, istovremeno, ka wemu usmerena.19 “Starajte se da se sabirate {to ~e{}e”, pi{e Sv. Ignatije Antiohijski,20 a Kiprijan Kartaginski ponavqa Ignatijeve re~i: “Gospod jedinstva nije zapovedio da Mu se molitva prinosi zasebno i pojedina~no”.21 Origen, 22 Tertulijan, 23 i drugi24 nastojavaju na vrednosti “{to ~e{}eg bivawa zajedno”, to jest crkvenoga sabrawa, zajedni~ke molitve i op{tewa. Ponavqamo, na osnovu ovih tekstova, uzetih samih po sebi, ne moè se do}i do kategori~kih zakqu~aka o redovnom dnevnom bogosluèwu. Ali, oni ukazuju, pre svega, na ~vrsto predawe o vremenima za molitvu u ranoj Crkvi, a zatim ukazuju i na to da su u Crkvi bez sumwe postajala, iako mo`da ne i posvuda, sabrawa posve}ena molitvi i pou~avawu re~ju i, kona~no, oni ukazuju na priznawe da je crkvena molitva neophodna i prevashodna u odnosu na pojedina~nu molitvu. Oni, dakle, ukazuju na ukqu~ewe li~ne molitve u lex orandi Crkve. Jo{ teì udarac pretpostavci o mona{kom poreklu dnevnog [bogoslu`benog] kruga nanela je takozvana “uporedna liturgika”, ~ija je na~ela i metode, u svojim mnogobrojnim radovima, na blistav na~in razradio A. Baum{tark. Uporedno izu~avawe razli~itih liturgijskih predawa pokazuje da se epoha razvoja dnevnoga kruga posle Konstantina odlikovala nadmetawem a ponekad, ~ak, i sukobom dva tipa dnevne slu`be: “sabornog” i “mona{kog” (da se posluìmo Baum{tarkovom terminologijom). Ima}emo prilike da se u slede}em poglavqu podrobnije bavimo tim nadmetawem. Sada je dovoqno re}i da ta ~iwenica nesumwivo dokazuje postojawe u Crkvi dnevnih slu`bi, dnevnoga kruga koji ne samo da je razli~it od mona{koga tipa

dnevnoga kruga, ve} je i nastao pre pojave mona{tva. Ali, {to je jo{ va`nije, nema nikakve sumwe kako u pogledu veze dnevnih slu`bi “sabornog” tipa sa sinagogalnim bogosluèwem, tako i u pogledu wihove strukturne zavisnosti od judejskog svakodnevnog bogosluèwa. K. V. Dagmor, koga smo ne jednom citirali, posvetio je naro~iti rad prou~avawu te zavisnosti, gde je pokazao nesumwivu sinagogalnu strukturu dve osnovne slu`be dnevnoga kruga – ve~erwe i jutarwe slu`be. U dane kada se sluìla Evharistija, woj je prethodila jutarwa slu`ba, kao wen prvi deo (missa catechumenorum), a u druge dane ta slu`ba je ~inila ve} samostalnu slu`bu, koja je obi~no bila propisana za odre|ene ~asove dana.25 U tre}em veku, {to je o~igledno iz tekstova koji – makar to bilo i delimi~no – odraàvaju tu epohu, ve~erwa i jutarwa slu`ba su ve} zauzele svoje dana{we po~asno mesto u krugu dnevnih slu`bi”26. Postojawe tih dnevnih slu`bi, posve}enih, po Tertulijanovim re~ima, “zajedni~kim molitvama... ~itawu Boànskoga Pisma, savetima i poukama” upravo obja{wava uzrok i na~in sjediwewa sinagogalnoga “sinaksisa” sa Evharistijom. Sraulijev odgovor (“to se naprosto dogodilo”) zadobija jo{ ve}i zna~aj. U svakom slu~aju, op{te prihvatawe, u svim înovima, kruga Jutrewa i Ve~erwa kao slu`bi liturgijskih, to jest kao slu`bi koje pretpostavqaju sabrawe Crkve (odnosno, u~e{}e episkopâ, prezviterâ i |akonâ u tim slu`bama; upor. u “Apostolskim Ustanovama”), i, otuda, razli~itih od slu`bi ~isto mona{kih (pove~erja, itd.) potvr|uje pripadnost Jutrewa i Ve~erwa upravo crkvenom liturgijskom Predawu, crkvenom lex orandi. Nesumwivo sinagogalni elementi koji su se sa~uvali u Jutrewu i Ve~erwu sve do dana{wega vremena i uprkos sna`noj mona{koj preradi, ukazuju na to da su Jutrewe i Ve~erwe [istorijski] rano ve} bili ukqu~eni u taj lex orandi. Prema tome, ono bogoslovqe vremena, koju smo videli vaplo}eno i izraèno ve} u liturgijskom dualizmu judeo–Hri{}anstva, a zatim u krugu eshatolo{kog “Dana Gospodweg”, potvr|uje i ~iwenica da je “Crkva [sa~iwena od obra}enih] neznaboàca” sa~uvala bogosluèwe dnevnoga kruga. Crkveno bogoslu`beno Predawe, od samoga po~etka ukqu~uje u sebe ideju dana kao liturgijske jedinice u kojoj odre|eni ~asovi i vremenâ – ve~e, jutro i no} – treba da budu osve{tani molitvom, i to ne samo molitvom li~nom, ve} i molitvom cr-

18. Ibid. 19. Cf. H. Chirat, L’Assemblée chrétienne à l’Age apostolique, Paris, Cerf, 1949, pp. 15ff.; G. Bardy, La Théologie de l’Église de St. Clément de Rome à St. Irenée, Paris, Cerf, 1945, pp. 19ff.; N. Afanasiev, Trapeza Gospodnæ, Pari`, 1952. 20. Eph., 3. 21. De Oratione, P.L. 4, 541. 22. Cf. J. Daniélou, Origine, Paris, La Table Ronde, 1948, PP. 41ff. 23. Apol., 1, 39. 24. Bardy, Op. cit., pp. 19-53.

25. Dugmore, Op. Cit., P. 57. 26. M. Skabalanovi~, Tolkoviy Tipikon, S. 87.

496

497


Tajna Osmoga Dana

kvenom. Moè se pretpostaviti da nisu svi vernici imali mogu}nost da se sabiraju dva puta svakoga dana, i da je, zato, od samoga po~etka u tim slu`bama u~estvovala mawina tj. oni koji su bili u prilici da to ~ine. Na to, mo`da, ukazuje Tertulijanovo razlikovawe pojma coetus [skup, sastanak] od pojma congregationes [sabrawâ] , a tako|e i saveti Hri{}anima da se trude da pose}uju ta sabrawa, saveti koje nalazimo, na primer, u “Apostolskim Ustanovama” i u “Zave{tawu”. No, to ne mewa crkveni, liturgijski karakter tih slu`bi. Crkva se moli “da bi okruìla Boga zajedni~kim molitvama, kao vojskom sabranom na jednom mestu”.27 I ta ideja Ecclesia orans, Crkve koja se moli, bez sumwe, odgovara svecelom duhu ranohri{}anske eklisiologije, liturgijskoj pobo`nosti pre–nikejske Crkve.

“pashalnim sporovima” iz drugoga stole}a. Ovakvo ili onakvo re{ewe ovih problema ne naru{ava ~iwenicu koja nam je sada jedino va`na, a to je ~iwenica da su u ranohri{}anskom liturgijskom Predawu postojala dva godi{wa praznika koji su bili posve}eni se}awu (mn¨ma kod Origena) na Iskupqewe i Spasewe. Ova ~iwenica dokazuje da je Crkva sa~uvala ideju godine kao, tako|e, liturgijske jedinice i, mo`da, upravo ovde biva vi{e od svega drugog o~igledna veza hri{}anskog sa judejskim lex orandi. Jer, ~ini se da upravo liturgijska godina jeste ono {to najmawe proisti~e iz prirode liturgijskoga ìvota rane Crkve. Sve {to znamo o tome kako su Hri{}ani doìvqavali vreme Evharistije i Dana Gospodweg ukazuje na postojanu pashalnost, ba{ kao {to su i Kr{tewe sa polagawem ruku [Hri{}ani] ose}ali kao svojevrsno produàvawe Pedesetnice, kao neprestano izlivawe Duha Svetoga i Wegovih darova. Za Hri{}ane izgleda nije bilo nikakve potrebe da se se}awe na Smrt i Vaskrsewe Hristovo, sa jedne strane, i se}awe na silazak Duha Svetoga razdvajaju u zasebne i naro~ite “praznike”. Jer, tajna Smrti i Vaskrsewa, i opit novoga ìvota u Duhu Svetome jeste gospodare}a tema svekolikog ìvota rane Crkve. Ti praznici nisu mogli da budu ni neka naro~ita istorijska podse}awa, jer svaka Evharistija jeste “se}awe na Smrt i ispovedawe Vaskrsewa [Hristovog]” a svako Kr{tewe jeste odelotvorewe Pedesetnice, kao {to nisu mogli da budu ni izdvajawe dogmati~koga smisla ovih doga|aja u naro~ite liturgijske oblike. Crkva je sa~uvala ova dva praznika staroga Izraiqa bez obzira na to {to wihovo ispuwewe u Hristu preispuwuje svekoliki ìvot Crkve i svaki wen ~in, upravo zbog toga {to je Crkva sa~uvala ono bogoslovqe vremena koje je tim praznicima bilo izraèno. A to je bogoslovqe vremena eshatolo{kog, vremena koje je postalo istorija spasewa, i koje je usmereno ka svome ostvarewu i ispuwewu u Carstvu Boìjem. Dolazak Mesije i Wegova Pasha, silazak Duha i u Wemu javqewe “Novoga Eona” u svetu, unutar tog vremena ili istorije, ozna~avaju odlu~uju}i prelom u bukvalnom smislu te re~i. Ali, vreme i istorija spasewa u vremenu se nastavqaju. Oni su u Mesiji zadobili sav svoj smisao, ali, tako|e, i novi ciq – kozmi~ku i kona~nu pobedu Carstva koje se ve} javilo u Mesiji. Zato hri{}anska Pasha jeste ona ista Pasha izabranog naroda Boìjeg, Pasha izlaska i izbavqewa iz ropstva, Pasha pustiwe, Pasha putovawa ka Obe}anoj zemqi. Tom razrastawu smisla Pashe, izraènog u nizu ~iwenica [doga|aja], pridodat je jo{ jedan smisao, onaj krajwi, koji je u sebe ukqu~io sve: “Hristos, Pasha na{a, Koji je za-

Pasha i Pedesetnica kao prva osnova crkvene godine I, kona~no, moramo tako|e da pratimo osnovno na~elo onoga {to se na jeziku savremene liturgike naziva “crkvenom godinom” unazad sve do Prvohri{}anstva, do apostolskih po~etaka Crkve. To osnovno na~elo vidimo u tome {to su prvi Hri{}ani sa~uvali lex orandi Pashe i Pedesetnice.28 O tome da je Crkva prihvatila ova dva osnovna jevrejska praznika svedo~e ne samo novozavetni spisi, ve} i drugi ranohri{}anski spisi. Nedavno je u~iwen poku{aj da se u ranoj Crkvi otkrije hri{}anska “recepcija” i tre}eg velikog jevrejskog praznika, koji stoji u vezi sa starozavetnom Heilsgeschichte [istorijom spasewa] – “Praznika [atora”, no taj poku{aj je jo{ uvek tek hipoteti~ki, tako da se sada ne}emo na wemu zadràvati. Ali, u pogledu onoga {to se ti~e Pashe i Pedesetnice nema nikakve sumwe. Crkva je sa~uvala te praznike ne po “inerciji”, ve} zbog toga {to su oni ~inili neophodnu biblijsko–liturgijsku pretpostavku same vere Crkve. Hristos je umro kao “Pasha na{a”, a u “posledwi i veliki dan Pedesetnice”, koji je ve} u poznom judejstvu imao eshatolo{ki karakter, zbio se silazak Svetoga Duha – aktualizacija Crkve, koja je postavila po~etak vremena Crkve. Nema potrebe da ovde ulazimo u razmatrawe sloènih problema povezanih sa novozavetnim tekstovima o Pashi koju je Hristos savr{io u nave~erje Svoje Smrti, kao i sa 27. Tertullian, Apol., 1, 39. 28. Cf. Allan McArthur, The Evolution of the Christian Year, London, S.C.M., 1953; Baumstark, Liturgie Comparée, pp. 174ff; Dom B. Botte, ‘La Question Pascale’ in Maison-Dieu, 41, 1955, p. 88-95.

498

499


Tajna Osmoga Dana

klan za nas”. I ta posledwa ~iwenica ustanovquje hri{}ansku Pashu kao znamewe novoga razdobqa istorije spasewa, usmerenoga ka ispuwewu Pashe u “Neve~erwem Danu” Carstva Boìjeg. Ma kakav bio prvobitni liturgijski izraz praznika Pedesetnice, sama ~iwenica da je Crkva sa~uvala Pedesetnicu (kao, pre svega, pedesetodnevni period posle Pashe), ipak, ukazuje na hri{}ansku “recepciju” odre|enog poimawa godine, vremena i prirodnih ciklusa kao onoga {to stoji u vezi sa eshatolo{kom stvarno{}u Carstva darovanoga qudima u Hristu. Pedesetnicu, kao drevni zemqoradni~ki praznik, po re~ima K. Kelera, “rabinisti~ki judaizam je preobrazio u istorijski praznik, u se}awe na darovawe Dekaloga na Sinaju”29 “Ako se taj preobraàj zavr{io u evangelskoj epohi” – zapaà Mek Artur – “onda je duboko zna~ajno upravo to {to su U~enici primili Duha Svetoga, u Wegovoj dinami~koj sili, upravo na taj dan... Kao {to se Stari Zavet, koji be{e sklopqen u Izlasku (~iji se spomen savr{avao na Pashu), ispunio na Sinaju, tako se i Novi Zavet, koji je bio sklopqen u doga|ajima ~iji se spomen praznuje na hri{}ansku Pashu... ispunio na Pedesetnicu. Hri{}anska Pedesetnica je postala dan ro|ewa Crkve kao Novog Izraiqa Boìjeg”.30 I opet je karakteristi~na, s jedne strane, ta tvrdwa da Hri{}ani prebivaju kao u neprestanoj Pedesetnici (up. Origen: “Onaj koji zaista moè da kaè – ’Vaskrsli smo sa Hristom’ i ’Bog nas proslavi i posadi s desne strane Svoje na Nebu u Hristu’, taj svagda prebiva u vremenu Pedesetnice”31, i, sa druge, to istovremeno izdvajawe Pedesetnice u zasebni praznik, u naro~ito vreme tokom godine: “Mi praznujemo tako|e – kako pi{e Sv. Atanasije Veliki – svete dane Pedesetnice... gledaju}i ka Veku [Eonu] koji }e do}i”... “Prema tome, doda}emo... sedam svetih nedeqa Pedesetnici, raduju}i se Bogu i slave}i Ga zbog toga {to nam je On unapred tim danima javio radost i ve~ni pokoj koji su pripremqeni na Nebesima za nas i za one koji veruju istinito u Isusa Hrista, Gospoda na{ega...”32 Ovde opet imamo uzajamnu vezu izme|u eshatologije, to jest opitovawa Crkve kao Novoga Eona, kao predzbivawa “Carstva budu}ega Veka”, sa potvr|ivawem vremena kao istorije, u kojoj to Carstvo treba da se razrasta i da se “ispuwava” u podvigu i veri qudi.

Da sve to nije bilo tako, onda bi bilo nemogu}e shvatiti i objasniti sav potowi razvoj liturgijskog kruga Pashe i Pedesetnice. Jer, ~ak i u svojoj posledwoj, vizantijskoj obradi, taj krug je sa~uvao nesumwivu vezu sa izvornim biblijskim bogoslovqem vremena, iz koga je i izrastao, i u kome je, tako|e, ukoreweno i na~elo hri{}anske “recepcije” wegovog judejskog prototipa: veza iskupiteqske @rtve Mesijine sa jevrejskom Pashom, veza silaska Duha Svetoga sa “posledwim i velikim danom” jevrejske Pedesetnice. Moè se re}i ovako: ako je nemogu}e – ostaju}i u okvirima ~isto istorijskoga istraìvawa – potvrditi posvuda{we postojawe razra|enoga i razvijenoga bogosluèwa vremena u pre–konstantinovskoj Crkvi, onda se, ipak, op{te na~elo a, stoga, i istorijski po~etak tog bogosluèwa vremena, moè i mora na}i u prvobitnom, apostolskom judeo–hri{}anskom lex orandi. U to nas uverava kako op{te razmatrawe bogoslovqa vremena, koje je bilo svojstveno ranoj Crkvi i koje je predstavqalo prepoznativo obele`je wenog eshatologizma, ve} i sve ono {to znamo o obliku, strukturama i sadràju bogosluèwa rane Crkve. U svakom slu~aju, mora se smatrati potpuno nezasnovanom pretpostavka da se u poznom, poslekonstantinovskom razdobqu pojavila ideja liturgije vremena a, time, i svojevrsna “liturgijska revolucija” koja je, navodno, ozna~ila kraj ranohri{}anskog razdobqa istorije bogosluèwa. U veri, saznawu i bogoslovqu Prvohri{}anstva dati su svi elementi bogosluèwa vremena i wegovog budu}eg razvoja; dat je, tako|e, i wegov “prototip”: sinagogalno bogosluèwe koje su Hri{}ani, makar i nakratko, doìvqavali kao svoje bogosluèwe. Dovoqno je zasnovano smatrati da je Crkva, i posle raskida sa judejstvom, sa~uvala sinagogalno bogosluèwe i da je to bogosluèwe posluìlo kao polazi{na ta~ka za daqi razvoj liturgijskog ìvota Crkve. Prema tome, imamo dovoqno dobre razloge da smatramo da se na~elo îna (Ordo) – to jest na~elo saodno{ewa i spregnutosti Evharistije i bogosluèwa vremena, u kojima smo prepoznali osnovnu strukturu crkvene molitve – od samoga po~etka sadrì u “Pravilu moqewa” (lex orandi) Crkve i da predstavqa stvarno na~elo tog “Pravila”.

29. K. Kohler, Jewish Theology, New York, 1918, p. 463. 30. McArthur, Op. cit., P. 143. 31. Contra Celsum, 8, 22. 32. Paschal Epis., 4, 5;19, 10.

500

Simvol Carstva Boìjeg

SIMVOL CARSTVA BO@IJEG Ispunilo se vreme i pribliìlo se Carstvo Boìje. Mk. 1, 15 Simvol kao Prisustvo i Stvarnost Izraz “bogati simvolizam pravoslavnoga bogosluèwa” koristi se tako ~esto da je i za pravoslavne i za nepravoslavne ve} postao neka vrsta uobi~ajene fraze koja, budu}i samoo~igledna, ne zahteva nikakvo daqe obja{wewe; ili se, pak, i sâmo ovo obja{wewe, tako|e, uzima zdravo za gotovo. Simvol se poistove}uje se “izobraèwem”, sa ~inom koji nas podse}a na ne{to drugo: na neki doga|aj, ideju, verovawe. Tako Mali Vhod na Boànskoj Liturgiji “simvolizuje” Spasiteqev izlazak na propoved Evangelija, dok Veliki Vhod “simvolizuje” Wegovo pogrebewe, ali tako|e i Wegov sve~ani ulazak u Jerusalim, i tome sli~no. Ovakav “izobraziteqski [ilustrativni] simvolizam” primewuje se na bogosluèwe, bilo u celini bilo u svakom od wegovih zasebnih sve{tenoradwi. A budu}i da je ovo tuma~ewe “simvolizma” (koji je po~eo da cveta jo{ tokom vizantijskoga razdobqa), bez sumwe, ukoreweno u najpobo`nijim ose}awima, vrlo malobrojnima pada na um da to tuma~ewe ne samo da ne odgovara osnovnom i izvornom shvatawu hri{}anskog bogosluèwa, ve} da ga zapravo izvitoperuje i predstavqa jedan od razloga wegovog sada{weg opadawa. Ustvari, “simvol” ovde ozna~ava ne{to {to ne samo da je razli~ito od stvarnosti, ve} i {to je, u su{tini, ~ak, i suprotno stvarnosti. Na primer, to osobeno zapadno, rimokatoli~ko nagla{avawe “stvarnoga prisustva” Hristovog u evharistijskim Darovima nastalo je iz straha da bi ovo prisustvo moglo biti degraIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, The Symbol of the Kingdom, ORTHODOX SYNTHESIS: THE UNITY OF THEOLOGICAL THOUGHT, ed. Joseph J. Allen, SVS Press, New YORK, 1981, pp. 35–47.

501

dirano do kategorije “simvoli~kog”. Ali, to je moglo da se desi samo onda kada je re~ “simvol” prestala da ozna~ava ne{to stvarno i postala, zapravo, antiteza stvarnosti. Drugim re~ima, tamo gde se ~ovek odnosi prema “stvarnosti”, tu nema potrebe za simvolom, i obrnuto, tamo gde je simvol, tu nema stvarnosti. Ovo je dovelo do poimawa liturgijskoga simvola kao “izobraèwa” [predstavqawa], koje je neophodno iskqu~ivo u meri u kojoj to {to se izobraàva nije “stvarno”. Prema tome, Spasiteq je pre dve hiqade godina do{ao da bi propovedao Evangelije stvarno, a mi sada taj ~in izobraàvamo simvoli~ki da bismo se prisetili smisla ovog doga|aja, wegovoga zna~aja za nas, i tome sli~no. Ponavqam, ovo su pobo`ne i legitimne namere po sebi i za sebe. Me|utim, ovaj tip simvolizma ne samo da se ~esto koristi proizvoqno i ve{ta~ki (te se tako Vhod na Liturgiji pretvara u simvol Hristovoga izlaska), ve} on, zapravo, svodi devet desetina na{ih sve{tenoradwi na nivo didakti~ke dramatizacije. Takvo svo|ewe li{ava sve{tenoradwe wihove unutarwe nu`nosti, wihovog odnosa sa stvarno{}u bogosluèwa. One postaju “simvoli~ki” kontekst, puki ukrasi za dva ili tri ~ina ili “trenutka” koji jedini, da tako kaèmo, obezbe|uju “stvarnost” Liturgiji. To je ono {to pokazuje na{e akademsko bogoslovqe, koje je ve} odavno zapravo iskqu~ilo ~itav în (Ordo) Evharistije iz poqa svoga zanimawa i pa`we, i potpuno se usredsredilo na izolovane ~inove, na izolovane “re~i ustanovqewa [Svete Tajne]”. Sa druge strane, isto to se – ma kako to ~udno izgledalo – pokazuje i u samoj na{oj pobo`nosti. Nije, naravno, nimalo slu~ajno {to sve vi{e qudi u Crkvi shvata da sve ove naslage simvoli~kih izobraèwa i obja{wewa ometaju wihovu molitvu, odvla~e}i ih od duhovne stvarnosti, od neposrednog dodira sa onim {to je sama su{tina molitve. Isti onaj “izobraziteqski” simvolizam koji je nepotreban bogoslovu, nepotreban je, tako|e, i ozbiqnom verniku. Prema tome, krajwe je va`no da naglasimo da je ovaj “izobraziteqski simvolizam”, koji je postepeno postao bukvalno jedini “kqu~” za obja{wewe bogosluèwa, nastao kao plod sloma i propadawa prvobitnoga poimawa simvola. Ovaj slom je imao bezbrojne, iako istinski jo{ uvek do kraja nesagledane, posledice za Hri{}anstvo u celini. No, ograni~avaju}i se na ono {to je zaista u vezi sa na{om temom, samo }emo re}i da ovo prvobitno zna~ewe “simvola” ni u kom slu~aju nije ekvivalentno “izobraèwu”. Us-

502

503



tvari, mogu}e je da simvol ne izobraàva, tj. simvol moè da bude odvojen od bilo kakve spoqa{we sli~nosti sa onim {to on simvolizuje. Istorija religije nam pokazuje da {to je drevniji, dubqi i “organskiji” neki simvol, to on mawe u sebi ima takvih “izobraziteqskih” svojstava. Razlog ovome leì u ~iwenici da je svrha i funkcija simvola ne da izobraàva (jer bi ovo onda pretpostavqalo odsustvo onoga {to se izobraàva), ve} pre da projavquje i da saop{tava ono {to se simvolizuje. Mogli bismo re}i da je funkcija simvola ne toliko da “podse}a” na stvarnost koju simvolizuje, koliko da u~estvuje u toj stvarnosti, te je, stoga, simvol kadar da stvarno op{ti sa tom stvarno{}u. Drugim re~ima, razlika (i to korenita) izme|u na{eg savremenog poimawa simvola i onog izvornog poimawa jeste u ~iwenici da mi danas shvatamo simvol kao predstavqawe (ili znak) odsutne stvarnosti, dok simvol, u izvornome shvatawu, jeste ustvari projavqivawe i prisustvovawe druga~ije stvarnosti, koja, pod datim okolnostima, ne moè biti projavqena niti oprisutwena ni na koji drugi na~in osim kao simvol. To zna~i da je, u krajwem ishodu, istinski i izvorni simvol neodvojiv od vere, jer je vera potvrda stvari nevidivih (Jevr. 11, 1) i poznawe da postoji druga~ija stvarnost koja je razli~ita od “empirijske” i da se u tu stvarnost moè u}i, da se sa wom moè op{titi, da ona zaista moè da postane “najstvarnija od svih stvarnosti”. Prema tome, ako simvol pretpostavqa veru, onda vera nu`no zahteva simvol. Vera je, za razliku od “ube|ewa”, filosofskih “stanovi{ta” i tome sli~nog sasvim sigurno sva u op{tewu i sva u è|i za op{tewem; vera je sva u vaplo}ewu i u è|i za vaplo}ewem: vera je projavqivawe, prisustvovawe, dejstvovawe jedne stvarnosti u drugoj. Sve ovo jeste simvol (od jelinskog sumb…llw, “objediwavati”, “dràti zajedno, ujedno”). U simvolu – za razliku od pukog “izobraàvawa” [ilustrovawa], od pukog znaka, pa ~ak i za razliku od Svete Tajne u wenoj sholasti~ko–racionalisti~koj “redukciji” – empirijsko (ili “vidivo”) i duhovno (ili “nevidivo”) nisu sjediweni logi~ki (ovo “ozna~ava” ono), niti analo{ki (ovo “izobraàva” ono), niti na na~in uzroka i posledice (ovo “prouzrokuje” ili “proizvodi” ono), ve} su, da se posluìmo neologizmom, [sjediweni] epifanijski. Jedna stvarnost projavquje (od jelinskog ˆpifa’nw, “projavqujem”, “javqam”) i saop{tava druga~iju stvarnost – i ovo je beskrajno va`no! – jedino u meri u kojoj sâm “simvol” u~estvuje u duhov-

noj stvarnosti i u kojoj je sâm simvol kadar, odnosno prizvan da tu stvarnost vaplo}uje. Drugim re~ima, u simvolu sve projavquje duhovnu stvarnost, ali, istovremeno, u simvolu se ne pojavquje kao vaplo}eno sve ono {to pripada duhovnoj stvarnosti. Simvol je svagda delimi~an, svagda nesavr{en: Jer delimi~no znamo i delimi~no prorokujemo (1. Kor. 13, 9). Po samoj svojoj prirodi simvol objediwuje neuporedive stvarnosti, ~iji uzajamni odnos svagda ostaje odnos “apsolutno druga~ijeg”. Me|utim, ma kako stvaran simvol moè biti, ma kako on moè uspe{no da nam saop{tava tu druga~iju stvarnost, wegova funkcija nije da “utoli” na{u è|, ve} da je osnaì: “Daruj nam da se Tobom jo{ prisnije pri~e{}ujemo u neve~erwem danu Carstva Tvoga”. Ne radi se o tome da se ovaj ili onaj deo “ovoga sveta” – prostora, vremena ili ve{tastva [materije] – u~ini sve{tenim, ve} pre da se sve u wemu sagledava i poima kao i{~ekivawe i è| za wegovim potpunim oduhovqewem: Da Bog bude sve u svemu (1. Kor. 15, 28). Moramo li, onda, da dokazujemo da je jedino ovaj ontolo{ki i “epifanijski” smisao re~i “simvol” primeniv na hri{}ansko bogosluèwe? Ili, da na{e prigovore upu}ujemo ne protiv neospornog simvolizma na{e Liturgije, ve} protiv onog razumevawa i opaàwa simvola u kome simvol postaje sinonim za ne{to “nestvarno” i “neprisutno”, kao i protiv onog obja{wewa “simvolizma” kao antiteze “realizmu”? Ili, pak, da odbacujemo “izobraziteqski simvolizam” ne naprosto zato {to on nije bio poznat Ranoj Crkvi (ovo sâmo po sebi i sâmo za sebe ne bi dokazivalo wegovu pogre{nost), niti, pak, zato {to vi{e volimo razli~iti “kqu~” (onaj koji je, mo`da, bitniji za na{u dana{wu psihologiju), ve} zato {to nominalizovawe gotovo ~itavog îna Evharistije i pretvarawe Evharistije u niz sve{tenih dramatizacija i alegorija, zapravo uni{tava samu su{tinu istinskog simvolizma? Sada moèmo da postavimo osnovno pitawe: {ta zaista Evharistija simvolizuje? Koji simvolizam objediwuje u jedinstvenu celinu ~itav în [Evharistije] i sva wegova sve{tenodejstva? Ili, da postavimo pitawe na druga~iji na~in: koju nam duhovnu stvarnost projavquje i daruje ova “Sveta Tajna nad Tajnama”? Evharistija kao Otkrivewe i Zajedni~ewe Liturgija po~iwe sve~anim slavoslovqem: “Blagosloveno Carstvo Oca i Sina i Svetoga Duha, sada i uvek i u vekove vekova”.

504

505



Na sli~an na~in i Spasiteq zapo~iwe Svoje sluèwe objavquju}i da je Carstvo do{lo: Do|e Isus u Galileju, propovedaju}i Evangelije o Carstvu Boìjemu, i govore}i: Ispunilo se vreme i pribliìlo se Carstvo Boìje; pokajte se i verujte u Evangelije (Mk. 1, 14-15). I upravo tom èqom za Carstvom zapo~iwe prva i najprevashodnija od svih hri{}anskih molitava: “Neka do|e Carstvo Tvoje”. Prema tome, Carstvo Boìje je sadràj hri{}anske vere – ciq, smisao i sadràj hri{}anskoga ìvota. Carstvo Boìje je poznawe Boga, qubav prema Bogu, jedinstvo sa Bogom i ìvot u Bogu. Carstvo Boìje je jedinstvo sa Bogom kao Isto~nikom svekolikoga ìvota, sa Bogom kao samim @ivotom. Carstvo Boìje je @ivot ve~ni: A ovo je @ivot ve~ni da poznaju Tebe, jedinoga istinitoga Boga (Jn. 17, 3). ôvek je stvoren upravo za ovaj ve~ni @ivot u punoti qubavi, jedinstva i poznawa: U Wemu be{e @ivot i @ivot be{e svetlost qudima (Jn. 1, 14). Ali, ~ovek je ovo izgubio u Grehopadu, i ~ovekovim Grehopadom su zlo, stradawe i smrt zagospodarili svetom. “Knez ovoga sveta” je zavladao svetom: svet je odbacio svoga Boga i Cara. Ali, Bog nije odbacio svet. “I nije odustao sve da ~ini dok nas nije uzveo na Nebo, i darovao nam Svoje Carstvo koje }e do}i” (Anafora Liturgije Sv. Jovana Zlatoustog). Proroci Staroga Zaveta su ~eznuli za ovim Carstvom, molili se za wega, prorokovali o wemu. Carstvo Boìje je sami ciq i ispuwewe ka kome je bila usmerena ~itava sve{tena istorija Staroga Zaveta, istorija koja je bila sveta ne qudskom sveto{}u (jer ta je istorija bila prepuna padova, izdaja i greha!), ve} sveto{}u koja je dolazila od toga {to je ta istorija bila Boìja priprema za dolazak Wegovoga Carstva. A sada se ispunilo vreme i pribliìlo se Carstvo Boìje (Mk. 1, 15). Jednorodni Sin Boìji postao je Sin ôve~iji da bi objavio i da bi qudima dao opro{taj greha, izmirewe sa Bogom i novi ìvot. On se zacario Svojom Smr}u na Krstu i Svojim Vaskrsewem iz mrtvih. Bog je Hrista posadio Sebi s desne strane na Nebesima, iznad svakoga na~alstva, i vlasti, i sile, i gospodstva, i iznad svakoga imena... I sve pokori pod noge Wegove, i Wega postavi iznad svega za Glavu Crkvi (Efes. 20, 22). ^vrsto, dakle, neka zna sav dom Izraiqev da je i Gospodom i Hristom u~inio Bog Wega, ovoga Isusa, Koga vi raspeste (Del. ap. 2, 36). Hristos caruje i svako ko veruje u Wega i koji se rodio iznova vodom i Duhom pripada Wegovome Carstvu i ima Wega u sebi. “Hristos je Gospod”. Ovo je najdrevnije hri{}ansko ispovedawe vere, i

ovaj svet, u obliku Rimske imperije, tri stole}a je progonio Hri{}ane koji su izgovarali ove re~i, odbijaju}i da priznaju ikoga na zemqi za Gospoda osim Jednoga Gospoda i Jednoga Cara. Carstvo Hristovo se prihvata verom i skriveno je “u nama”. Sâm Car je do{ao u obli~ju sluge i zacario se iskqu~ivo kroz Krst. Nema spoqa{wih znakova ovoga Carstva na zemqi. To je Carstvo “sveta koji }e do}i” i svi qudi }e prepoznati istinskoga Cara sveta iskqu~ivo u slavi Wegovoga Drugoga dolaska. Ali, to Carstvo za one koji veruju i koji ga prihvataju ve} jeste ovde i sada, i to kao o~iglednije od svih “stvarnosti” koje nas okruùju. “Gospod je do{ao, Gospod dolazi, Gospod }e do}i...” Ovaj trijedni smisao aramejskoga usklika “Maranata!” sadrì celinu hri{}anske pobedne vere, protiv koje su se svi progoni pokazali kao nemo}ni. Sve ovo, na prvi pogled, moè da zvu~i kao neka vrsta pobo`nih ove{talih fraza. Ali, ako iznova pro~itate ono {to smo upravo rekli i uporedite to sa verom i “iskustvom” ogromne ve}ine Hri{}ana, uveri}ete se da je Carstvo Boìje prestalo da bude sredi{wi sadràj i unutarwa motivacija hri{}anske vere. Za razliku od ranih Hri{}ana, Hri{}ani kasnijih razdobqa su, malo po malo, izgubili svoj opit Carstva Boìjeg “koje se pribliìlo”. Oni su po~eli da poimaju Carstvo iskqu~ivo kao Carstvo koje }e do}i – na kraju i posle kraja. O “ovom svetu” i “Carstvu Boìjem”, koje Evangelije sapostavqa jedan uz drugi i u napetosti i uzajamnom borewu, po~elo je da se misli u smislu hronolo{kog sleda: sada je – iskqu~ivo svet, tada }e biti – iskqu~ivo Carstvo Boìje. Za prve Hri{}ane je sveoubuhvatna radost, istinski zapawuju}a novina wihove vere leàla u ~iwenici da se Carstvo pribliìlo. Carstvo se javilo i premda je ostalo skriveno i nevidivo za “ovaj svet”, ono je ve} bilo prisutno, wegova svetlost je ve} zasijala, ono je ve} po~elo da dejstvuje u svetu. A onda, kako je Carstvo [sve vi{e] bilo “preme{tano” na kraj sveta, na tajanstvenu i nedoku~ivu granicu vremena, Hri{}ani su postepeno gubili svoju svest o Carstvu kao o onome ~emu treba da se nadaju, kao o pre~eznutom i radosnom ispuwewu svih nadawa, svih èqa, samoga ìvota, svega onoga {to je rana Crkva ukqu~ivala u re~i: “I da do|e Carstvo Tvoje”. Karakteristi~no je da na{i akademski i obimni uxbenici dogmati~koga bogoslovqa (koji, naravno, ne mogu da pre}ute rano u~ewe [Crkve]) govore o Carstvu veoma oskudnim, nejasnim i, ~ak, dosadnim re~ima. Ovde je eshatologija (tj. u~ewe o “kona~noj sudbini sveta i

506



~oveka”) bukvalno svedena na u~ewe o “Bogu kao Sudiji i Osvetniku”. Kada je re~ o pobo`nosti, tj. o li~nom iskustvu pojedina~nih vernika, zanimawe [za eshatologiju] je suèno na pitawe li~ne sudbine “posle smrti”. U isto vreme, “ovaj svet”, ~ije obli~je – po re~ima Sv. ap. Pavla – prolazi (1. Kor. 7, 31), a koji je, u svesti ranih Hri{}ana, bio otvoren za Carstvo, iznova zadobija svoju sopstvenu vrednost i postojawe nezavisno od Carstva Boìjeg. Ovo postepeno suàvawe, ako ne i korenita metamorfoza hri{}anske eshatologije, wen neobi~ni raskid sa temom i opitom Carstva Boìjeg, imao je ogroman zna~aj u razvoju liturgijske svesti u Crkvi. Vra}aju}i se na ono {to smo malopre rekli o simvolizmu hri{}anskog bogosluèwa, sada moèmo da potvrdimo da se bogosluèwe Crkve rodilo prvenstveno kao simvol Carstva i kao simvol Crkve koja jeste ulaèwe u Carstvo. U “ovome svetu”, Crkva jeste dar, epifanija i predzbivawe Carstva. îtava novina, jedinstvenost hri{}anskoga kulta bila je u wegovoj eshatolo{koj prirodi: taj kult je bio prisustvovawe ve} ovde i sada onoga {to }e do}i, epifanija onoga {to }e do}i, zajedni~ewe sa “svetom koji }e do}i”. Kao {to sam to napisao u svome Uvodu u liturgijsko bogoslovqe, “Dan Gospodwi” je ro|en kao simvol, tj. kao projavqewe Carstva – sada! – upravo iz ovog eshatolo{kog iskustva. Ovo iskustvo je odredilo hri{}ansku “recepciju” jevrejskih praznika Pashe i Pedesetnice upravo kao praznika “izlaèwa” iz sada{wega “eona” u “Eon” koji }e do}i i, na taj na~in, kao simvola Carstva Boìjeg. Ali, naravno, simvol Carstva par excellence, onaj koji ispuwava sve ostale simvole – Dan Gospodwi, Kr{tewe, Pashu, itd. – kao i svekoliki hri{}anski ìvot koji je skriven Hristom u Bogu (Kol. 3, 3), bila je Evharistija – Sveta Tajna dolaska Vaskrsloga Gospoda, na{eg susretawa i zajedni~ewa sa Wim za Trpezom Wegovom u Carstvu Wegovome (Lk. 22, 30). Tajno, daleko od o~iju sveta, “iza zatvorenih vrata”, Crkva – to “malo stado” kome je Otac blagoizvoleo da daruje... Carstvo (Lk. 12, 32) – ispuwavala je u Evharistiji svoje usho|ewe i ulaèwe u svetlost i radost i trijumf Carstva. I moèmo, bez ikakvog preterivawa re}i, da se hri{}anski lex orandi rodio i razvio upravo iz ovog potpuno jedinstvenog i neuporedivog iskustva, iz ovog potpuno ostvarenog simvola. Koriste}i se pojmovima koje smo upotrebili na po~etku ovoga poglavqa, moèmo re}i da Evharistija, kao krajwe ispuwewe simvola, nije bila “izobraàvawe” ovoga ili onoga ve} pre otkrivewe svega i zajedni~ewe sa svime.

Pravoslavni opit Carstva Boìjeg

507

Sada bi trebalo da bude jasno za{to je, upravo onda kada je zapo~elo slabqewe i zamagqivawe izvorne eshatologije, liturgijski simvolizam Carstva po~eo postepeno da zarasta u korov drugostepenih obja{wewa i alegorijskih komentara, to jest u korov “izobraziteqskog [ilustrativnog] simvolizma” koji je, kao {to sam to malopre ve} poku{ao da pokaèm, ustvari zna~io propast samoga simvola. Kako je vreme proticalo, ovaj izvorni simvolizam Carstva je sve vi{e padao u zaborav. A budu}i da je Liturgija, sa svojim oblicima i ~itavim svojim înom (Ordo), ve} postojala i bila opitovana kao nedodirivi deo Predawa, bilo je prirodno da se zahteva i novo obja{wewe koje bi bilo u saglasju sa novim “kqu~em”. To je bio po~etak sve dubqeg prodirawa “izobraziteqskog simvolizma” u obja{wavawe bogosluèwa. Ovaj proces je, bez sumwe, bio dugotrajan i sloèn, i ni u kom slu~aju nije bio nekakva trenutna “metamorfoza”. Moè se, tako|e, re}i da bez obzira na wegov spoqa{wi uspeh, “izobraziteqski simvolizam” nikada nije uspeo da u potpunosti potisne izvorni, eshatolo{ki simvolizam Liturgije. Bez obzira na to koliko se, na primer, vizantijsko bogosluèwe razvijalo u pravcu onoga {to sam u svome Uvodu u liturgijsko bogoslovqe nazvao “spoqa{wom sve~ano{}u”, i bez obzira na to koliko je vizantijsko bogosluèwe bilo zaraslo u ukrasne i alegorijske podrobnosti, u pompu preuzetu iz carskoga kulta i u terminologiju usvojenu iz misteriolo{ke “sakralnosti”, simvolizam Carstva Boìjeg je nastavio da odre|uje bogosluèwe kao celinu i kao dubqi opit u umu vernih. Nema boqe potvrde za ovo od su{tinskoga pravoslavnoga iskustva hrama i ikonografije, iskustva koje se iskristalisalo upravo tokom vizantijskoga razdobqa, i u kome je “svetiwa nad svetiwama” Pravoslavqa bila izraèna boqe nego u stalno ponavqanoj retorici “simvoli~kih” tuma~ewa Liturgije. “Stoje}i u hramu, stojimo na Nebesima”. Ako se hri{}anski hram, kao {to danas znamo, razvio prvenstveno iz opita evharistijskog sabrawa, onda iz toga sledi da je, tako|e, od samoga po~etka ideja hrama podrazumevala ideju Neba na zemqi, jer Evharistija jeste usho|ewe na Nebesa, na{e ulaèwe u Nebesko Svetili{te. Ovaj opit hrama je opstao u gotovo nepromewenom i neoslabqenom obliku tokom ~itave istorije Crkve, uprkos brojnim opadawima i pre-

508

509



kidima u autenti~nom predawu crkvene arhitekture i ikonografije. Ovaj opit tvori onu “celinu” koja objediwuje i koordini{e sve elemente hrama: prostor, oblik, obrazac, ikone – sve ono {to se moè nazvati ritmom i poretkom hrama. Kada je u pitawu ikona, ona je, po samoj svojoj su{tini, simvol Carstva, “epifanija” nove tvari, javqewe Neba i zemqe prepunih slave Boìje, i upravo zbog toga kanoni zabrawuju uvo|ewe bilo kakvog alegorijskog ili izobraziteqskog [predstavqaju}eg] “simvolizma” u ikonografiju. Jer ikona ne “izobraàva”, ve} projavquje, i ona to ~ini iskqu~ivo u meri u kojoj ona sama jeste u~esnik u onome {to ona projavquje, u kojoj je ona sama istovremeno i prisustvovawe i zajedni~ewe. Dovoqno je u}i, makar samo jedanput, u “hram nad hramovima”, crkvu Svete Premudrosti u Konstantinopoqu – ~ak i u wenom sada{wem opusto{enom i kenoti~kom stawu – da bi se ~itavim svojim bi}em poznalo da su hram i ikona bili ro|eni i hraweni ìvim opitom Nebesa, u zajedni~ewu sa rado{}u i mirom u Duhu Svetome (Rimq. 14, 17), kako Sv. ap. Pavle odre|uje Carstvo Boìje. Ovaj opit je ~esto bio pomra~ivan. Istori~ari hri{}anske umetnosti ~esto govore o opadawu crkvene arhitekture i ikonopisa. Va`no je napomenuti da je do ovoga opadawa obi~no dolazilo kada je celina – hrama, ikone... – slabila i gubila se usled sve ve}eg bujawa podrobnosti. Tako, hram gotovo da i{~ezava pod debelim slojem samodovoqnih ukrasa, a na ikoni, kako vizantijskoj tako i ruskoj, izvorna celovitost biva zamewena sve ve}im obra}awem pa`we na ume{no naslikane detaqe. Nije li to isto ono kretawe – od “celine” ka onom “pojedina~nom”, od opita celine ka diskurzivnom “obja{wewu”, i, ukratko govore}i, od simvola ka “simvolizmu”? Pa ipak, sve dok “hri{}anski svet”, vaselena (oýkoumŒnh), koja je ro|ena iz Konstantinovog vi|ewa, ~uva i dovodi sebe u vezu sa Carstvom Boìjim, sa “pre~eznutim Ota~astvom” – makar to bilo i na nesavr{eni, a ponekad i tek nominalni na~in – ovo centrifugalno kretawe ne moè u potpunosti da nadvlada centripetalnu silu. Moglo bi se re}i da se “izobraziteqski” simvolizam – kako u bogosluèwu, tako i na ikoni ili u hramu – najpre, i tokom dugog perioda vremena, razvijao unutar po~etnog i ontolo{kog simvolizma Carstva. Dubinsko i, zaista, tragi~no razdvajawe “izobraziteqskog” od ontolo{kog simvolizma, tj. po~etna zamena ontolo{kog simvolizma – “izobraziteqskim” zapo~ela je sa po~etkom dugotrajnog “zapadnog ropstva” pravoslavnoga uma (ropstva koje se, na mnoge na~ine, i da-

qe nastavqa!). Nije nimalo slu~ajno {to se obilno i neobuzdano bujawe “izobraziteqskog simvolizma” zbivalo u vreme trijumfa zapadnog juridizma i racionalizma u pravoslavnom bogoslovqu, pijetizma i sentimentalizma u ikonografiji, prekitwastog “qupkog” baroka u crkvenoj arhitekturi, “lirizma” i emocionalizma u crkvenoj muzici. Sve ovo projavquje jedno isto opadawe, jednu istu “psevdomorfozu” pravoslavne svesti. Me|utim, ~ak, i ovo dubinsko i istinski tragi~no opadawe ne moè se smatrati kona~nim. Ni{ta od svega ovoga u krajwem smislu nije se kosnulo crkvene svesti, u wenim dubinama. Svakodnevno iskustvo nam, tako, pokazuje da je “izobraziteqski simvolizam” tu| ìvoj, istinitoj veri i ìvotu Crkve, kao {to i “sholasti~ko” bogoslovqe, u krajwem ishodu, ostaje tu|e toj veri. “Izobraziteqski simvolizam” je “kod ku}e” u onoj povr{noj, “rasko{noj” i rutinskoj crkvenosti u kojoj se {iroko rasprostrawena, ali povr{na i radoznala zainteresovanost za sve vrste “simvolizama” olako prihvata kao religijsko ose}awe i “zanimawe za Crkvu”. Ali, tamo gde postoji ìva, istinita i (u najboqem smislu te re~i) jednostavna vera, “izobraziteqski simvolizam” postaje nepotreban, jer istinska vera ne ìvi radoznalo{}u ve} è|ju. Ba{ kao {to je to ~inio i pre hiqadu godina, i danas “obi~ni” vernik odlazi u crkvu prvenstveno da bi, po re~ima Dostojevskog, “dotakao druge svetove”. U izvesnom smislu, on se ne “zanima” za bogosluèwe na na~in na koji se “stru~waci” i poznavaoci svih liturgijskih podrobnosti zanimaju za bogosluèwe. A on se za to zanima upravo zbog toga {to, “stoje}i u hramu”, prima sve ono za ~im ~ezne i za ~im traga: svetlost, radost i utehu Carstva Boìjeg, ono sijawe koje, po re~ima agnostika êhova, sija sa lica “staraca koji su se tek vratili iz crkve”. Od kakve bi koristi za “obi~nog” vernika bila sloèna i istan~ana obja{wewa u pogledu toga {ta ova ili ona sve{tenoradwa “izobraàva”, tj. {ta bi, na primer, trebalo da zna~i otvarawe ili zatvarawe Carskih dveri? On ne moè da iza|e na kraj sa svim tim “simvolizmima” i oni su nepotrebni za wegovu veru. Sve {to on zna jeste da je iza{ao iz svakodnevnog ìvota i da je do{ao na mesto gde je sve druga~ije a, ipak, u toj meri su{tinsko, pre~eznuto i ìvotno da prosvetquje i daje smisao svekolikom wegovom ìvotu. Isto tako, on zna da ova druga~ija stvarnost ~ini sâm ìvot vrednim ìvqewa, jer sve se kre}e ka woj, sve stoji u vezi sa wom, sve treba da bude prosu|eno wome, ta~nije Car-

510

511


stvom Boìjim, koje ta stvarnost projavquje. I, kona~no, on zna da mu se Carstvo Boìje – ~ak i ako su mu pojedine re~i ili sve{tenoradwe nejasne – daruje u Crkvi: u tom zajedni~nom delawu, zajedni~nom stajawu pred Bogom, u qubavi i jedinstvu. Zakqu~ak Na taj na~in se vra}amo upravo tamo odakle smo i krenuli, ustvari tamo gde sama Evharistija zapo~iwe: vra}amo se blagosiqawu Carstva Boìjeg, koje je sadràj i sveobuhvatni smisao Evharistije. [ta zna~i blagosiqati Carstvo? To zna~i da priznajemo i ispovedamo da je Carstvo Boìje na{a najvi{a i krajwa vrednost, predmet na{e èqe, na{e qubavi i na{e nade. To zna~i da mi objavqujemo da je Carstvo Boìje ciq ove Svete Tajne – pokloni{tva, usho|ewa i ulaèwa – koja sada zapo~iwe. To zna~i da moramo da usredsredimo na{u pa`wu, na{ um, du{u i srce, to jest sveceli na{ ìvot na ono {to je jedino potrebno. Kona~no, to zna~i da ve} sada, u “ovome svetu”, potvr|ujemo mogu}nost zajedni~ewa sa Carstvom, mogu}nost ulaska u wegovo sijawe, istinu i radost. Svaki put kada se sabiraju u crkvi, Hri{}ani svedo~e pred ~itavim svetom da Hristos jeste Car i Gospod, da je Wegovo Carstvo ve} otkriveno i dato ~oveku, i da je novi i besmrtni ìvot ve} zapo~eo. Upravo zbog toga Liturgija zapo~iwe ovim sve~anim ispovedawem i slavoslovqewem Cara Koji dolazi sada, ali Koji }e obitavati zanavek i carevati u vekove vekova. Amin – odgovara verni narod. Ova re~ se obi~no prevodi kao “neka bude”, ali wen smisao je, zaista, sna`niji od ovoga. Ova re~ ozna~ava ne samo saglasnost, ve} i aktivno prihvatawe: “Da, to jeste tako i neka bude tako!”. Ovom re~ju crkveno sabrawe zakqu~uje i, zapravo, zape~a}uje svaku molitvu koju proiznosi sve{tenosluìteq, izraàvaju}i time svoje organsko, odgovorno i svesno u~estvovawe u svakoj sve{tenoradwi i svim sve{tenoradwama Crkve. Blaèni Avgustin pi{e: “Onome {to [vi] jeste – recite ’Amin’ i na taj na~in ga zape~atite va{im odgovorom. Jer, kada ~ujete – ’Telo Hristovo’, vi odgovarate: ’Amin’. Budite udovi Tela Hristovoga, koje se ostvaruje va{im ’Amin’... Ispuwavajte ono {to [vi] jeste”.

LITURGIJA I ESHATOLOGIJA Za mene predstavqa veliku ~ast i radost {to mogu da otvorim ovo prvo ve~e se}awa na dr Nikolaja Zjernova, ~ijem je spomenu posve}eno ovo predavawe. Nikolaj Zjernov je imao veliku ulogu u mom ìvotu i ìvotu mnogih mojih savremenika, ruskih mladih qudi u izgnani{tvu. On nas je bodrio i nadahwivao, pokazuju}i nam primer potpunog i neodstupnog sluèwa Pravoslavnoj Crkvi. Dvadesetih i tridesetih godina [XX stole}a] Rusima u izgnani{tvu je bilo tako lako da zaborave na pro{lost i da zdu{no zasednu na obale “reka vavilonskih”. Ali, Nikolaj Zjernov nas je svojim primerom obodrio i nadahnuo da sa~uvamo vernost onoj stvarnosti kojoj je on sâm sluìo ~itavog ìvota: Crkvi i Rusiji, hri{}anskoj Rusiji. Zato sam sa velikom zahvalno{}u prihvatio ovaj poziv. Dva dana sam se {etao po Oksfordu i sve vreme se prise}ao svog prvog susreta sa dr Zjernovim. Bilo je to za vreme konferencije Dru{tva Sv. Albana i Sv. Sergija. Imao sam {esnaest godina i nisam govorio engleski, nisam shvatao o ~emu se govorilo. âk nisam ni prisustvovao mnogim zasedawima, bilo mi je zanimqivije da igram tenis. Ali, ostaje ~iwenica da sam ne u Parizu, ve} upravo ovde [u Oksfordu], na konferenciji Dru{tva otkrio svoj pravac u ìvotu. I za to }u svagda da budem du`nik Nikolaju Zjernovu. Post-hri{}anska era? Kada razmi{qam o savremenoj teologiji i poku{avam da shvatim smisao wene raznoobraznosti, wenih razli~itih usmerewa, ideolo{kih i konfesionalnih naglasaka, kojim se ona tako sna`no odlikuje, onda se uvek setim izraza “post-hri{}anska era”, koji je posledwih godina sve popularniji u nekim krugovima. [ta god da ozna~avao ovaj izraz, on je u, svakom slu~aju, vaàn za shvatawe smisla savremene teologije. Op{ta postavka savremene teologije (i pored svih konfesionalnih i drugih razlikâ) jeste pretpostavka u vezi sa tim da se ona – svesno ili nesvesno – pi{e, misli i ispoveda u post–hriIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Liturgiæ i eshatologiæ, Sobornost 7, 1985, S. 5–14. Predavawe odràno na ve~eri se}awa na Nikolaja Zjernova 25. maja 1982. u Oksfordu.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 512 {}anskoj eri. Takva je postavka. To, naravno, ne zna~i da svaki teolog otvoreno govori o post-hri{}anskoj eri. Naprotiv, savremena teologija se bavi mnogim “uobi~ajenim stvarima”. Ali, ako bismo poku{ali da prona|emo objediwuju}e na~elo savremene teologije, ono bi izgledalo ovako: ìvimo, molimo se i bogoslovstvujemo u svetu sa kojim na{a hri{}anska vera ne stoji ni u kakvoj vezi, budu}i da postoji duboki razlaz ne samo izme|u Crkve, ve} i uop{te izme|u hri{}anskog shvatawa sveta, sa jedne, i kulture i dru{tva u kome ìvimo, sa druge strane. To se smatra ne~im {to je ve} o~igledno sâmo po sebi. Ovo nije tema savremene teologije, ve} jedno od wenih izvori{ta. Za nas je va`no da poku{amo da shvatimo iskustvo toga razlaza. Bogoslovqe Crkve je svagda bilo i jeste usmereno na svet. Bogoslovqe ne postoji iskqu~ivo za unutra{we kori{}ewe u Crkvi. Hri{}ani su svagda ulagali napore da izraze Evangelije na jeziku savremene im kulture, dru{tva i sveta. I zato se bogoslovqe svagda trudilo da govori istim jezikom kojim je govorio i svet u kome je ono bogoslovstvovalo. Sveti Oci su upravo to i ~inili (pri ~emu se, naravno, u tome nije iscrpqivao sav smisao patristi~ke epohe!). Oci su izmirili Jerusalim i Atinu, Atinu i Jerusalim, i stvorili jedan zajedni~ki jezik, koji je sa~uvao vernost Evangeliju i koji je, istovremeno, bio pojmiv i pristupa~an svetu. [ta onda treba ~initi kada je taj zajedni~ki jezik [sveta i bogoslovqa] nestao i kada uop{te vi{e nema tog zajedni~kog jezika? Takva je na{a dana{wa situacija, jer se okon~ala epoha koju je karakterisalo postojawe hri{}anske Crkve, hri{}anskog bogoslovqa i istinski hri{}anskog sveta.

Korenito “da” svetu: teologija oslobo|ewa i terapeutska teologija Usled tog razlaza i i{~ezavawa zajedni~kog jezika teologije i sveta, u teologiji se razvijaju dve osnove tendencije. Jedan tip teologije, unutar koga postoji {iroki pluralizam [podtipova], i daqe nastavqa da traì zajedni~ki jezik sa svetom i, bri`qivo se prilago|avaju}i sada{wem svetu, sazdava ono {to se moè opisati kao savremeni diskurs. To zna~i – da se posluìm izrazom koji se pripisuje o. Kongaru – da svet postavqa svojevrsni “dnevni red” Crkvi. @ivo se se}am svoje posete (bilo je to pre otprilike tri godine) jednoj teolo{ko–kwièvnoj kwiàri u Parizu, u kojoj ste mogli da prona|ete svaku mogu}u kwigu iz savremene teologije za svega dvadesetak minuta. Tamo sam prelistao kwigu pod

Liturgija i eshatologija

513

naslovom “Marksisti~ko ~itawe Sv. Luke”, a nekoliko minuta kasnije sam naleteo i na kwigu “Frojdisti~ko ~itawe Sv. Jovana”. Ovde, u naslovima ovih dveju i wima sli~nih kwiga, vidimo jednu teologiju u o~ajni~kom poku{aju da prona|e zajedni~ki jezik sa svetom, teologiju koje nalazi taj jezik u diskursu samoga sveta. Teologija ovakvoga tipa ukqu~uje u sebe razli~ite struje. Kada se naro~ito interesuje za pravo i politiku onda ona poprima oblik teologije oslobo|ewa. Drugo usmerewe ovog istog tipa teologije dobro je opisano naslovom kwige “Trijumf terapeutike”. Mi otkrivamo terapeutsku teologiju, zato {to je sav na{ svet obuzet terapeutikom. Mi se svagda trudimo da pomaèmo qudima. Ne znam kako je u Londonu, ali }ete se u Wujorku sigurno sresti sa oglasom [koji vas poziva] da kupite zubnu pastu koja vam donosi sre}u. Takvu istu formulu primewujemo i na veru: ona, tako|e, postaje “garancija sre}e”: “Neka sve porodice do|u u crkvu ili sinagogu koju same izaberu i to }e im pomo}i”. Prema tome, ovde postoje dve teolo{ke struje: jedna je usmerena na dru{tvo (kolektiv), druga – na individuu. Prva je, u izvesnoj meri, izvedena iz Hegela, sa wegovom transformacijom istorije u Istoriju sa velikim “I”. Druga se saobraàva individualizmu koji gospodari u savremenom svetu i odnosi prema ~oveku kao prema pacijentu kosmi~ke bolnice, neprestano se staraju}i za wega kao jedinku i svagda mu obe}avaju}i potpuno isceqewe i besmrtnost. I ovde, kao i u oblasti politike, teologija uzima sve ve}e u~e{}e: mi èlimo da pokaèmo da ne zaostajemo za svetom, ve} da jurimo za terapeutskim trijumfom. Korenito “ne” svetu: bekstvo u “duhovnost” Ali, postoji i drugi tip teologije koji se, pre svega, sastoji u odustajawu od gore opisanoga pristupa. Drugi tip teologije odustaje od svih poku{aja da se na|e zajedni~ki jezik teologije i sveta. Glavni ciq ovakve teologije (naravno, govorim upro{}eno, daju}i samo osnovne obrise) jeste dostizawe ose}awa li~nog duhovnog zadovoqstva. Po{to sam vi{e od dvadeset godina bio rektor Akademije (Sv. Vladimira u Wujorku), primetio sam da se re~ “duhovnost” izgovara ~e{}e nego ime Isusa Hrista. Duhovnost koju brani takav tip teologije jeste, pre svega, duhovnost bekstva, individualisti~ka duhovnost bez ikakvog spomiwawa sveta. I tako dolazimo do slede}eg paradoksa: da je Sv. Antonije Veliki, osniva~ hri{}anskoga mona{tva, vi{e u~estvovao u hri-

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 514 {}anskome svetu koji se uobli~avao u wegovo vreme, nego {to to ~ine neki sada{wi Hri{}ani koji, ìve}i u svetu, svim silama poku{avaju da pobegnu od wega i da ne prime}uju wegovo postojawe. Takva su ta dva osnovna savremena pristupa teologiji, a svaki od wih ukqu~uje u sebe mnoga podstanovi{ta. Svi zajedno oni predstavqaju ono {to sam nazvao “teologijom post-hri{}anske ere”, zato {to oba tipa teologije u svim svojim varijacijama pretpostavqaju da ni{ta nije mogu}e u~initi osim – misliti u “posthri{}anskim” kategorijama. Ili treba da se saglasimo sa svetom u wegovim naporima, ma{tama, perspektivama i vidicima, ili, pak, treba da teìmo li~nom, individualnom bekstvu iz sveta u oblast ~iste “duhovnosti”. U tom slu~aju sama duhovnost postaje svojevrsna religija i to nam pomaè da objasnimo pojavu mnogih dodirnih ta~aka izme|u hri{}anske i nehri{}anskih duhovnosti. âk se i izraz “Isusova molitva”, koji je od sredi{wega zna~aja u pravoslavnom iskustvu, izgovara nekako kao jedna re~ “Isusovamolitva”: Isus se tu pomiwe kao “komponenta”, a ne kao subjekt ili objekt molitve. Ono u ~emu su saglasna oba ova tipa teologije jeste pretpostavka da ìvimo na kraju epohe – hri{}anske epohe.

Tre}i put: korenito “ne” svetu, korenito “da” svetu Ali, da li i u jednom i u drugom tipu teologije ima ne~ega {to je korenito ispu{teno iz vida? U suo~ewu sa svetom, jedni zauzimaju stav kapitulacije, a drugi – stav bekstva. To je tragedija savremene teologije. Zar ne postoji i tre}i put? U poku{aju da iza|emo iz bezizlaza u kome smo se na{li upravo zahvaquju}i tima dvama uzajamno suprotstavqenim na~inima pristupa svemu (svetu, i kulturi, i ìvotu, i putu ka spasewu) hajde da krenemo od pojma i poimawa relativne istine koju svaki od ova dva pristupa sadrì. Svaki od ova dva pristupa je sa~iwen od onoga {to u Francuskoj neki nazivaju les verites chretiennes devenues folles – “hri{}anskim istinama koje su poludele”. To je zato {to u svakom od ova dva pristupa postoji deo hri{}anske Istine, {to moèmo da vidimo ukoliko razmotrimo paradoksalno kori{}ewe pojma “svet” u Novom Zavetu. S jedne strane, mi ne treba da volimo ni svet, ni ono {to je u svetu (1. Jn. 2, 15). Svet }e pro}i. S druge strane, kazano je: “Bog tako zavole ovaj svet da je Sina Svoga Jednorodnoga dao za ìvot sveta” (Jn. 3, 16). Danas postoje kako oni koji zastupaju iskqu~ivo prvi odnos prema svetu [“ne”], tako i oni koji zastupaju iskqu~ivo drugi [“da”]. U odre|enim hri{}anskim zajednicama postoji dubinska i gotovo apokalipti~ka mr`wa prema svetu. Wihovi ~lanovi razmi{qaju iskqu~ivo o dolasku

515 Hristovom i, ~ak, poku{avaju da predskaù ta~an datum [tog dolaska]. Druga krajnost je primer jedne veoma ugledne teolo{ke {kole u dràvi Wujork koja je “slavnih {ezdesetih” godina [XX stole}a] jednoglasno odlu~ila da zatvori svoju kapelu, izraàvaju}i svoje kajawe zbog sveg onog vremena koje je u toj kapeli bilo beskorisno “protra}eno” u molitvi i sazrcawu, kada je svetu bila potrebna [aktivna] pomo}. To je osnovna [hri{}anska] antinomija: s jedne strane korenito “ne” svetu, a sa druge – korenito “da” svetu. Liturgija i eshatologija

Eshatolo{ka dimenzija odnosa Crkva–svet Zbog ~ega se ova dva pristupa uzajamno iskqu~uju? Eto u ~emu je na{ problem. [ta se to dogodilo u istoriji Crkve, u hri{}anskom mentalitetu, {ta nas je to danas dovelo do te uzajamne suprotstavqenosti, polarizacije ne samo u bogoslovqu kao takvom, ve} uop{te u hri{}anskom poimawu sveta? Odgovor je slede}i: jo{ u vrlo ranom razdobqu hri{}anske istorije do{lo je do napu{tawa eshatolo{ke dimenzije i osnove hri{}anske vere, a to onda zna~i i hri{}anskoga bogoslovqa. Sada nismo u mogu}nosti da izvedemo istorijsku analizu koja bi pokazala kada se i kako to dogodilo. Savremeni pisci, i bogoslovski i nebogoslovski, tako ~esto upotrebqavaju i zloupotrebqavaju pojam “eshatologija”, te zato ho}u da ukratko odredim u kom }u smislu upotrebqavati taj pojam. Koristim pojam “eshatologija” da bih ozna~io naro~itu osobenost hri{}anske vere koja – kao vera u Boga, u spasonosnu silu odre|enih istorijskih doga|aja i, kona~no, u krajwu pobedu Boga u Hristu, pobedu Carstva Boìjeg – nadilazi svaki sistem [religijskih] ube|ewâ. No, mi, kao Hri{}ani, istovremeno, ve} i imamo ono u {ta verujemo. Carstvo }e do}i, ali istovremeno to isto dolaze}e Carstvo ve} jeste prisutno me|u nama. Carstvo Boìje nije ne{to {to je samo obe}ano: mi ga moèmo poznati ve} ovde i sada. I otuda u svakoj propovedi mi svedo~imo, objavqujemo svedo~ewe ne samo o na{oj veri, ve} i o tome da ve} imamo ono u {ta verujemo. Eshatologija nije samo posledwe i najtajanstvenije poglavqe u bogoslovskim studijama, koje smo nasledili iz vremena Sredwega veka, niti je naprosto mapa budu}ih doga|aja, koja nam unapred govori o onome {to }e se jednoga dana dogoditi. Ograni~avaju}i eshatologiju na posledwe poglavqe mi li{avamo eshatolo{koga smisla sva ostala poglavqa koja, tako|e, imaju eshatolo{ki karakter. Eshatologija je time prenesena u oblast li~ne nade, li~noga o~ekivawa. Ali, svecelo hri{}ansko bogoslovqe je ustvari eshatolo{ko, ono je celoviti opit ìvota. Istinita su{tina hri{}anske vere jeste u

516

517



tome da ìvimo u ovakvom ritmu: odbacujemo ovaj svet, napu{tamo ga i odlazimo od wega i, istovremeno, neprestano se vra}amo u wega; ìvimo u vremenu, ali onim {to je iznad vremena; ìvimo onim {to jo{ nije do{lo, a {to mi ve} znamo i ve} imamo.

noga prisustva. (Ali, da li uop{te postoji prisustvo koje nije stvarno? U tom slu~aju bi ga onda bilo mogu}e nazvati – odsustvom!). S obzirom na to da je Istok izgubio pogled na pravilno poimawe Liturgije kroz pogruàvawe u imaginativni simvolizam, Zapad je iskomplikovao istinito poimawe Liturgije napraviv{i razliku izme|u simvola i stvarnosti, i proprativ{i to raznim pitawima o uzrocima i ta~nom trenutku osve{tawa [evharistijskih Darova]. Ako ho}emo da iznova otkrijemo istinito poimawe Liturgije, moramo da se vratimo nazad, kroz komentare sa svim wihovim simvoli~kim obja{wewima, ka samome tekstu evharistijskoga bogosluèwa. Mi moramo Liturgiju da po~nemo da shvatimo kao ispuwewe Crkve za Trpezom Gospodwom u Wegovome Carstvu. Evharistijsko bogosluèwe nije ne{to {to savr{avaju iskqu~ivo sve{tenici, a radi koristi vernikâ koji “prisustvuju” [Liturgiji]. Evharistijsko bogosluèwe je pre usho|ewe Crkve [u Carstvo], tamo gde se ona nalazi in statu patriae. Evharistijsko bogosluèwe, tako|e, jeste i vra}awe Crkve u svet, koje potom sledi: vra}awe sa silom propovedawa Carstva Boìjega na na~in koji joj je to objavio li~no Hristos. Takav eshatolo{ki pristup je neophodno primeniti na sve aspekte Evharistije. [ta je to pashalna no}? [ta je to Pasha? Mi danas imamo jednu istorijsku koncepciju praznika: on sluì da bismo se se}ali pro{lih doga|ajâ. Ali, za ranu hri{}ansku eortologiju praznik ni u kom slu~aju nije bio samo podse}awe. On je svagda bio usho|ewe Crkve u onu krajwu stvarnost koju je Hristos stvorio Svojom Smr}u i Vaskrsewem. Ne bismo smeli da shvatamo Svetu Tajnu na na~in na koji se ona shvatala tokom stole}a u smislu suprotstavqenosti prirodnoga i natprirodnoga. Mi moramo da se iz te suprotstavqenosti vratimo osnovnoj hri{}anskoj dihotomiji “starog” i “novog”. “Evo, sve novim tvorim” (Otkr. 21, 5). Moramo da primetimo da Hristos nije rekao “tvorim nove stvari”, ve} “sve novim tvorim”. Takvo je eshatolo{ko vi|ewe kojim treba da se odlikuje na{e praznovawe Evharistije u svaki Dan Gospodwi. Danas mi poimamo Dan Gospodwi ustvari kao sedmi dan, kao subotu. Ali, Dan Gospodwi je za Svete Oce bio Osmi dan, prvi dan nove tvari, u kome se Crkva se}a ne samo onoga {to je pro{lo, ve} i onoga budu}ega, dan posledwi i veliki, u koji Crkva ve} ulazi. Dan Gospodwi je dan u koji se Crkva sabira, zatvara dveri i ushodi tamo gde je mogu}e klicati: “Svet, Svet, Svet Gospod Savaot! Prepuni su Nebo i zemqa slave Tvoje!”. Recite, sa kojim pravom mi uop{te to moèmo da govorimo? Danas sam pro~itao lon-

Liturgija i bogoslovqe Jedan od glavnih uzroka zaboravqawa na istinsku eshatologiju, koja je od fundamentalnog zna~aja za hri{}ansko ìvqewe same vere, jeste u razlazu do koga je do{lo izme|u bogoslovqa i liturgijskoga opita Crkve. Bogoslovi su zaboravili su{tinsko na~elo: lex orandi (pravilo moqewa) jeste ono {to odre|uje lex credendi (pravilo verovawa). Oni su u svojim bogoslovskim razmi{qawima zaboravili na potpuno jedinstvenu funkciju hri{}anskoga bogosluèwa. Na kraju krajeva je do{lo do odre|ewa Svetih Tajni samo kao “izvorâ blagodati”, a danas bogoslovi ~ine slede}i korak i pretvaraju Svete Tajne u “izvore pomo}i”. No, Svete Tajne ustvari treba razmatrati kao locus, samo sredi{te eshatolo{koga poimawa i ìvqewa Crkve. Svecelu Liturgiju treba razmatrati kao Svetu Tajnu Carstva Boìjeg, a Crkvu – kao prisustvovawe dolaze}ega Carstva i u~estvovawe u tom Carstvu. Iskqu~iva, ponavqam iskqu~iva funkcija bogosluèwa u ìvotu Crkve i u bogoslovqu jeste da objavquje smisao te eshatolo{ke stvarnosti. Eshatologija treba da sjediwuje stvari koje su ina~e razjediwene i koje se obja{wavaju kao zasebni doga|aji koji se zbivaju na razli~itim mestima tokom vremena. Kada se stvari i doga|aji razmatraju na takav na~in, zaboravqa se istinski smisao Liturgije. Po mom mi{qewu, jo{ u Vizantiji se pojavilo mno{tvo beskrajnih simvoli~kih obja{wewa bogosluèwa tako da se evharistijska Liturgija, koja se nalazi u samom sredi{tu Crkve, usled toga transformisala u neku vrstu vizualno-auditivnog priru~nika. A simvoli~ka tuma~ewa su zaista najrazli~itija mogu}a. Jednom sam poku{ao da saberem sva simvoli~ka zna~ewa vozglasa ispred “Vjeruju” – “Dveri, dveri!” i na{ao sam oko {esnaest razli~itih i uzajamno iskqu~uju}ih tuma~ewa! Sli~no ovome, sedam elemenata episkope ode`de se tuma~e kao sedam darova Duha Svetoga. Ne pori~em da je episkopstvo isto~nik blagodati, ali, naravno, sedam elemenata episkope ode`de nisu u po~etku bili ustanovqeni da bi “ilustrovali” sedam darova Duha Svetoga. Na Zapadu se, sa druge strane, zaboravilo na eshatolo{ku dimenziju Svetih Tajni i razvilo se stalno nagla{avawe ideje stvar-

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 518 donski “Tajms”, koji se prijatno razlikuje od “Wujork Tajmsa”, ali, {ta god mi ~itali, da li nam to daje za pravo da govorimo: “Prepuni su Nebo i zemqa slave Tvoje!”? Svet koji vidimo, naravno, nije ispuwen slavom Boìjom. Ali, ako mi to ispovedamo u Liturgiji to onda nije samo izraàvawe na{eg hri{}anskog optimizma (u smislu: “Napred, vojnici Hristovi!”), ve} naprosto i iskqu~ivo zbog na{ega usho|ewa tamo gde to ispovedawe jeste su{ta istina, tako da nam onda ostaje samo da blagodarimo Bogu. I tim blagodarewem mi obitavamo u Wemu i sa Wim u Wegovome Carstvu, zato {to sada vi{e ni{ta nije ostavqeno izvan tog Carstva, i mi smo u Carstvu gde nas je i uzvelo [liturgijsko] usho|ewe.

Stvoreni, pali, iskupqeni svet Ovde, u liturgijskome opitu i svedo~ewu, koji nam omogu}avaju da kaèmo “Nebo i zemqa su prepuni slave Tvoje!”, mi obnavqamo ili, u krajwem slu~aju, imamo mogu}nost da obnovimo vi|ewe sveta koje je iznutra svojstveno Hri{}anstvu, a to onda zna~i i pravi “dnevni red” bogoslovqa. U tom vi|ewu ili programu tri su momenta, tri osnovne postavke vere, koje treba da poimamo zajedno. Prvo, Bog je stvorio svet, i mi smo Boìja tvorevina. Govoriti ovo ne zna~i uzeti u~e{}a u sporu darvinisti~kog i biblijskog poimawa istorije tvorevine, koji je sve popularniji u Americi. Jer to uop{te nije su{tinsko pitawe. Ispovedati da smo mi Boìja tvorevina zna~i tvrditi da glas Boìji neprestano zbori u nama i govori nam: “Tada pogleda Bog sve {to je stvorio i, gle, dobro be{e veoma” (1. Mojs. 1, 31). Sveti Oci su ispovedali da je, ~ak, i |avo po [prvobitnoj] prirodi bio dobar, a da je zao postao usled nepravilnoga kori{}ewa svoje slobodne voqe. Drugi momenat je neodvojiv od prvoga: ovaj svet je pali svet, svet koji je potpuno pao. On je postao carstvo “kneza ovoga sveta”. Puritanski pogled na svet, koji je toliko popularan u ameri~kom dru{tvu u kome ìvimo, pretpostavqa da je sok od paradajza uvek dobar, a da je alkohol uvek lo{, jer sok od paradajza fakti~ki i nije ne{to {to je palo. Sli~no nam govori i televizijska reklama: “Mleko je prirodno”, drugim re~ima – mleko nije ono {to je palo. Ali, u stvarnosti i sok od paradajza i prirodno mleko jednako su deo paloga sveta, zajedno sa svim ostalim. Sve je stvoreno kao dobro, ali je, potom, sve palo. I kona~no, a to je na{e tre}e “osnovno tvr|ewe”, sve je iskupqeno. Iskup-


519

qeno je Vaplo}ewem, Krstom, Vaskrsewem i Vaznesewem Hristovim i kroz Dar Duha Svetoga na Pedesetnicu. To je trijedna intuicija koju smo primili od Boga sa blagodarno{}u i rado{}u: shvatawe sveta kao stvorenog, palog i iskupqenog sveta. To je na{ bogoslovski program, na{ kqu~ za sve probleme koje mu~e dana{wi svet. Radost Carstva Boìjeg Ne moèmo odgovoriti na probleme sveta ni tako {to }emo kapitulirati pred wima, niti tako {to }emo pobe}i od wih. Mi na probleme sveta moèmo da odgovorimo jedino tako {to }emo da ih preina~imo, poimaju}i ih iz druga~ije perspektive. Potrebno je da se obratimo onom izvoru energije, u najdubqem smislu te re~i, koji je imala Crkva kada je pobe|ivala svet. Crkva je donela u svet ne ideje koje su naprosto bile prilago|ene potrebama ~oveka, ve} istinu, pravdu i radost Carstva Boìjeg. Radost Carstva! Svagda me je obespokojavalo to {to se u nasle|enim mnogotomnim sistemima dogmati~koga bogoslovqa obja{wavaju i razmatraju gotovo svi pojmovi izuzev jedne re~i kojom po~iwe i kojom se zavr{ava hri{}anska Blagovest. “Ne bojte se, jer vam javqam radost veliku !” (Lk. 2, 10) – ovim angelskim pozdravom po~iwe Evangelije. “Oni Mu se pokloni{e i vrati{e se u Jerusalim sa rado{}u velikom” (Lk. 24, 52) – tako se zavr{ava Evangelije. Nema (u dogmati~kom bogoslovqu) bogoslovske definicije radosti. To je zato {to se ne moè (pojmovno) definisati smisao radosti koju niko ne}e uzeti od nas (Jn. 16, 22). Tu zamukwuju sve definicije. I sve dok se to i takvo proìvqavawe radosti Carstva u svoj wegovoj punoti ne bude vratilo u sredi{te bogoslovqa, bogoslovqe ne}e mo}i da se bavi svetom u wegovim zaista kozmi~kim dimenzijama, i ne}e mo}i da se bavi istorijskom stvarno{}u borbe izme|u Carstva Boìjeg i carstva “kneza ovoga sveta”, niti }e mo}i da se bavi Iskupqewem kao punotom, pobedom i prisustvovawem Boga Koji je postao sve u svemu. Nama nije neophodna puka “liturgijska pobo`nost”. Naprotiv, “liturgijska pobo`nost” je jedan od najè{}ih neprijateqa Liturgije. Liturgiju ne treba obja{wavati kao esteti~ki doìvqaj, niti kao terapeutsku praksu. Jedina svrha Liturgije jeste – da nam objavquje Carstvo Boìje. I to je ono {to mi neprestano nagla{avamo. Spomiwawe, anamnisis Carstva Boìjeg je isto~nik svega ostaloga u Crkvi. Bogoslovqe se trudi da upravo to donese u svet. To spomiwawe Carstva ulazi, ~ak, i u “post–hri{}anski” svet, kao dar isceqewa, iskupqewa i radosti.

520

Crkva Hristova – iznad utopije i bekstva

CRKVA HRISTOVA – IZNAD UTOPIJE I BEKSTVA Ono o ~emu bih ve~eras èleo da govorim je, sasvim izvesno, kontroverzno pitawe, i znam da je to zaista tako, i nisam, zato, ba{ potpuno siguran da li je pravac kojim }u i}i ispravan u svim wegovim podrobnostima. Me|utim, moramo da poku{amo da pojmimo stvari malo dubqe, ispod povr{nosti na{ega doba: o, koliko je samo Prorokâ koji nam upravo obja{wavaju da tako treba da ~inimo! Nalazimo se u veoma uzbudqivom trenutku u istoriji Sjediwenih Dràva. Ne znamo jo{ da li je nova filosofija koja smewuje staru – vredna ili, pak, nije, tako da svi ìvimo u nekoj vrsti uznemirenosti. Ali, kada odemo malo dubqe i poku{amo da shvatimo {ta se zapravo de{ava, ono {to mi neprestano pada na pamet jeste upravo ova polarizacija, do koje dolazi ne samo u na{im pojedina~nim umovima ili u na{im li~nim iskustvima, ve} u ~itavoj na{oj kulturi, u ~itavoj na{oj istorijskoj situaciji. A to je polarizacija izme|u ova dva pola: Utopije, sa jedne strane, i Bekstva, sa druge. Potpuno sam siguran da ovde postoji ne{to {to je vredno makar da bude razmotreno. Dozvolite mi da ukratko objasnim {ta podrazumevam pod ovom polarizacijom, {ta podrazumevam pod Utopijom a {ta pod Bekstvom. A budu}i da su svi jezici, po definiciji, simvoli~ki, moramo da objasnimo u kom simvoli~kom okviru }emo da se koristimo ovim pojmovima. Dozvolite mi da odmah kaèm da su ova dva stava prema ìvotu, prema dru{tvu i prema kulturi – Utopija i Bekstvo – postojala, naravno, i ranije, i da ih prepoznajemo, kao prisutne, gotovo u svakom dru{tvu i u svakoj kulturi. Uvek postoje oni koji se, budu}i opsednuti jednim odre|enim vi|ewem i fanati~no odani tom Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Between Utopia and Escape, A Talk by Father Alexander Schmemann , Lecture delivered in Greenville, Delaware on March 22, 1981. Predavawe odràno u Grinvilu, u Delaveru 22. marta 1981. godine.

521

vi|ewu, odsecaju od glavnoga toka kulture. Isto tako, uvek, u svakoj kulturi i u svakom dru{tvu, postoje i oni koji se mogu nazvati “autsajderima”, koji, iz razli~itih razloga, poku{avaju da pobegnu od pritisaka dru{tva u kome ìve. Ono {to je, po mome mi{qewu, danas novo jeste ~iwenica da ovakav utopizam, sa jedne, i ovakav eskapizam [pobeguqstvo],* sa druge strane, vi{e nisu marginalne pojave. Uvek je postojala religija, uvek su postajale sekte i kultovi. Vidimo da je u hri{}anskoj religiji, u istoriji Crkve, svako stole}e donosilo kako svoje utopiste, tako i svoje eskapiste. U drugom stole}u, na primer, imamo montaniste. Me|utim, oni su predstavqali potpuno marginalnu pojavu. Ono {to je, po mome mi{qewu, tipi~no za na{e doba, za na{ savremeni svet jeste da te dve stvarnosti, ta dva stava, ta dva pogleda na svet, ta dva iskustva – “utopisti~ko” i “eskapisti~ko” – vi{e nisu marginalna, ve} dejstvuju iznutra, kao pokreta~ke sile samoga dru{tva. Naravno, ovim ne tvrdim da je svaki radnik na benzinskoj pumpi ili utopista ili eskapista. Me|utim, ova dva opredeqewa danas pokre}u samu kulturu. [ta podrazumevam pod “Utopijom”? Pre svega, Utopija je neka vrsta maksimalisti~ke projekcije usmerene ka budu}nosti. Utopija je obe}awe, ideja da se istorija kao celina i qudska egzistencija kao li~na sudbina kre}u ka savr{enstvu i ispuwewu, ka veli~anstvenoj i ne samo veli~anstvenoj, nego i bliskoj pobedi nad svim vrstama opasnosti i nedostataka. Danas smo svedoci politi~ke privla~nosti Utopije, pa ~ak i takvih utopija kao {to je marksisti~ka. (Mo} marksizma nad qudskim umovima je po sebi paradoks, ne{to zaista zapawuju}e! Kako je mogu}e da jedna ovakva teorija, koja se nikada nije pokazala kao ispravna, ni u celini niti u jednom jedinom svom detaqu, i daqe ima mo} nad qudima? Za neke qude odustajawe od marksisti~kog poimawa vremena i istorije, ~ini se, predstavqa zaista nezamislivu muku!). No, ako ostavimo po strani utopije kakav je marksizam, koja na svu sre}u nije zadesila ovu zemqu, otkri}emo da je ovaj utopijski moment prisutan, ~ak, i u politi~koj kulturi na{eg dana{weg dru{tva. Nije nimalo slu~ajno {to svake ~etiri godine, tokom svake nove predsedni~ke iz* “Eskapizam”, od engl. “to escape” – beàti, “escape” – bekstvo. Eskapizam je stav beàwa od odgovornog suo~avawa sa istorijskom stvarno{}u, stav odbacivawa krstonosnog ìvqewa u konkretnoj istoriji, u ime ove ili one “ideje”, ovog ili onog “idealnog” a nepostoje}eg “sveta”, “stvarnosti” ili “ìvota” (prim. prev.).

522

523



borne kampawe slu{amo o vizijama “Velikog Dru{tva” ili “Nove Granice”... Uvek je tu re~ o ne~em {to je veliko i kona~no, i u tu viziju je uvek ugra|ena vera da moèmo da u~inimo ne{to korenito, da smo kadri za to. Ali, ne – istorija sveta nas uop{te ne ohrabruje da razmi{qamo na ovakav na~in! Svi ti Napoleoni su propali i svi wihovi snovi su uvek zavr{avali na raznoraznim Svetim Jelenama... Pa, ipak, danas je ovakva vera su{tinski prisutna. Nijedan politi~ar nikada ne}e do}i i re}i: “Da, mi znamo da smo bedna, ograni~ena i gre{kama sklona qudska bi}a. @ivimo u tami i poku{a}emo da damo sve od sebe, ali, naravno, niko ne moè tu mnogo {ta da u~ini...” Takav politi~ar ne bi daleko dogurao. Politi~ar, dakle, mora da ima neku vrstu utopisti~ke harizme. On mora da nas vodi ka onome {to je Luj Aragon, francuski pesnik marksisti~ke orijentacije, imenovao kao “raspevano sutra”, “sutra koja mora zapevati”. Ali, za{to uop{te “sutra mora zapevati”? Qudi }e i daqe umirati, grobqa }e se samo {iriti... Ako se i ne sluì uvek otvorenim laìma, politika danas ìvi od utopijskih poruka. Potraga za Utopijom, tako|e, preovladava i u na{em svakodnevnom ìvotu, i to je ona Utopija koju nazivam “terapeutskom Utopijom”. êkaju}i, jednom prilikom, voz na “Pensilvanija” stanici metroa, u{ao sam u jednu kwiàru i tamo, na policama, video ogromno mno{tvo kwigâ (koje verovatno neko kupuje, ni sâm ne znam, jer, da je druga~ije, zar bi ih iko uop{te i objavqivao?), kwigâ koje obe}avaju i najavquju mogu}nost potpunoga zdravqa, kwigâ koje ~itav ìvot prosu|uju u smislu toga {ta je dobro a {ta ne za postizawe jednog takvog utopijskog stawa “zdravqa”. ûli ste za najnovije otkri}e da je kafa {tetna za na{e zdravqe. Iz ishrane smo izbacili, kao {tetnu, gotovo ve} svu hranu – i te~nu i ~vrstu. A evo sad moramo i kafu! A qudi, ipak, nasedaju na sve to, sve to prihvataju zdravo za gotovo! Smrt je, naravno, najve}i hendikep na putu ka Utopiji. I sama smrt se danas tretira na vrlo osoben na~in. Verujte mi, vrlo uskoro }e i sâm onaj veliki doga|aj koji hri{}anska vera objavquje – da je Hristos smr}u uni{tio smrt, biti, na neki na~in, “naturalizovan” i sme{ten u “sistem”, sli~an onim sistemima “~udotvornih dijeta” i “zdrave ishrane”... Ima}emo, tako|e, ubrzo i “sistem smrti”, tako da se senka smrti vi{e ne}e nadvijati kao uni{titeqski znak pitawa nad svim Utopijama.

Svedoci smo, tako|e, i ogromnog uspeha svih tih mentalnih terapija koje zaista uzimaju za ozbiqno ono famozno ustavno pravo – koje je mo`da i recept (a bojim se da }e uskoro zaista postati i recept!) – da treba da teìmo sre}i kao samoo~iglednom ciqu ìvota. Zaista ne znam za mnogo kultura u pro{losti koje su tako sistematski propovedale da je Sre}a mogu}a i da Sre}a mora da bude jedini stvarni ciq ~ovekovoga postojawa. Svi stari sistemi, ~ak i oni najpesimisti~niji, znali su za radost, ali je sre}a bila ne{to sasvim drugo. Nikome tada nije ni padalo na pamet da smatra da je ciq ìvota jednostavno – “biti sre}an”, a biti sre}an zna~i, naravno, jesti samo onu hranu koje je odobrilo ameri~ko Ministarstvo zdravqa i uzdràvati se od takvih opasnih namirnica kao {to su voda, hleb, meso, kafa, ~aj, a da ne govorimo o duvanu i stvarima sli~nim wemu... Radost su qudi nalazili pre u malenom kr{ewu ovakvih zabrana: popiti koju ~a{icu vi{e, malo se vi{e razveseliti, s vremena na vreme malo se izludovati, u vrelim letwim mesecima... Vrlo ubrzo }emo imati utopijske recepte kako se treba veseliti, a da pritom sebi ne na{kodimo; recepte za o~uvawe te famozne “Sre}e”. Utopija je kao neka sveprodiru}a poplava. Ona se nalazi svugde, iako mi jo{ uvek nismo do we stigli. Mi i daqe zaga|ujemo vazduh, ali koliko ve} sutra bi}e u tom pogledu mnogo plemenitiji. Mi jo{ uvek, iz nekih tajanstvenih razloga, s vremena na vreme, patimo od zuboboqe. Dok ~ekate da vas zubar primi, ~itajte sve {to pi{e na plakatima u ordinaciji. Sve na{e muke sa zubima }e nestati u budu}nosti, jer }e uskoro svekolika medicina biti iskqu~ivo preventivna. I posledwa re~ o Utopiji je ova: ukoliko odbacite tu sre}u, ukoliko odbacite da se preventivno bavite va{im zubima i ukoliko i daqe insistirate na pijewu kafe, bojim se, da ne}ete zavr{iti u zagrqaju sre}e, nego, mo`da ~ak i u raqama sudske pravde. U takvu vrstu Utopije nas guraju! Svugde, od najkrvavije Utopije do najnevinije Utopije na{e post–industrijske kulture, uvek postoji nekakvo veliko obe}awe o onom “sutra koje mora zapevati” i kojim, navodno, treba da ìvimo. S druge strane, kao ~udnoga parwaka Utopiji, danas imamo drugu fundamentalnu tendenciju na{ega vremena – Bekstvo (eskapizam), kao svojevrsnu anti-utopiju. Na{ dana{wi svet nije samo svet onih koji se energi~no zalaù za ostvarewe svojih utopijskih ma{tarija, ve} je to i svet “autsajdera” svih vrsta, polova i dru{tvenih statusa. Svi znamo da je to tako. Proìveli smo iskustvo

524

525



“[ezdesetih” godina [XX stole}a] kada su qudi ose}ali, na jedan potpuno novi i do tada nebivali na~in, da su ugweteni od strane Sistema, i da èle da se iskqu~e iz tog Sistema. Ja sam dekan jednog bogoslovskog fakulteta. Pedesetih godina, imao sam studente, mladi}e koji su odgovarali sa “Amin” na gotovo sve {to sam im govorio. Me|utim, danas je druga~ije: kada studenti vide na oglasnoj tabli natpis “Domati~ko bogoslovqe 9–11 ~asova”, oni se na neki na~in ose}aju ugwetenim, ~ak i kada prisustvovawe predavawima nije obavezno. Sama ~iwenica da je obave{tewe istaknuto na tabli studente, na jedan iritiraju}i na~in, podse}a na Sistem. Ne tako davno qudi su mislili ovako: “Pripadam Crkvi koja je, avaj, vrlo arhai~no liturgijska, i tome sli~no”. I èleli su da se oslobode tih arhai~nih obreda, da odbace te sve{tenoradwe. A danas? Svaki par koji èli da se ven~a ose}a se pozvanim da sastavi svoj sopstveni “obred ven~awa”, èli da obred ven~awa bude izre~en wihovim sopstvenim re~ima. I moète slobodno da poku{ate da im objasnite da niko nije nikada smislio takvu glupost kakvu su oni umislili – to je za wih, i daqe, boqe od svih tih “ugweta~kih sistema”. Bekstvo zapo~iwe tim mentalnim stavom “iskqu~ewa” [iz stvarnosti] i nastavqa se kao potraga za svim vrstama “duhovnih iskustava”. Qudi misle: ne moète na}i Boga na Brodveju u Wujorku. Morate, zato, da Ga traìte na nekoj plavi~astoj planini u Indiji, u nekom a{ramu, u nekim tehnikama. I, opet, u vrlo dobroj sam situaciji da to znam, zato {to se, naàlost, i moja vera – isto~no Pravoslavqe, vrlo ~esto se shvata kao neka vrsta izvora onih malih “misti~kih tehnika” koje su u stawu da zadovoqe ~e`wu “autsajderovog” srca za li~nim blaènstvom izvan Sistema. Tu je, zatim, i taj novi kult gurua. Stav prema guruima je svagda postojao, ali nikada u ovom obliku i sa ovakvim intenzitetom, sa ovakvom “mr`wom prema svetu”. Danas mi je, na “Pensilvanija” stanici metroa, pri{ao ~ovek koga sam upoznao pre mnogo godina i rekao: “Blagoslovite, o~e Aleksandre!”. A ja sam mu odgovorio: “Ko ste vi?”, zato {to je bio obu~en u nekakvu crnu ode}u, sav zarastao u bradu na koju se gotovo saplitao. Sve na wemu je bilo neobi~no, od wegove kose, do ~udne kape... On je verovatno izigravao svetogorskog monaha ili ne{to tome sli~no, ali ja znam da se on rodio na Bruklinu. Znam mnoge ameri~ke obra}enike u Pravoslavqe koji misle da kada postanu pravoslavni treba, tako|e, da

postanu i ruski monarhisti, kao i da je ponovno zacarewe Romanovih u Rusiji jedini preduslov spasewa sveta. U eskapizmu prolazi sve, samo ako je to izvan tog uàsnoga Sistema. Mi moèmo da zbijamo {ale na ra~un ovoga, ali iza tih {ala stoji vrlo ozbiqna stvarnost. Sa jedne strane, ideja Utopije se sve vi{e razrasta u na{oj svesti, a, sa druge, izloèni smo ogromnom isku{ewa Eskapizma. Danas su, u Francuskoj, skovali izraz koji raskrinkava na~in ìvota koji nam je nametnut u XX stole}u. Francuzi kaù da se na{ ìvot sastoji od “Metro, boulot, dodo”, {to zna~i: “metro (kojim se ide na posao), posao, spavawe”. I to je sav na{ ìvot. Prema, tome iz toga treba da se “iskqu~imo”. Utopija, danas, vrlo ~esto govori jezikom revolucije. Da li ste ikada ~uli za jednu jedinu vladu u Africi, na primer, koja za sebe ne tvrdi da je “revolucionarna”? Uvek postoji neki “Revolucionarni front” ili “Front za oslobo|ewe” ne~ega. Re~ “revolucija” je svojevrsna lozinka. I ovde u Americi, stalno se govori o “oslobo|ewu”, ili o “promeni”, ili o “kvalitetu ìvota”. Izme|u Utopije i Bekstva postoji saglasnost i ona se sastoji u tome da je nemogu}e nadaqe ìveti ìvot na na~in na koji ga danas ìvimo, i da je takva situacija apsolutno nepodnosiva. Za{to onda svi qudi nisu sino} izvr{ili samoubistvo? Pa, naprosto zato {to su svi oni – licemeri... Jer, da su oni iole normalni oni bi ili sada odmah po~eli da bacaju bombe u revolucionarnom zanosu ili bi, pak, odmah pobegli od svega, krenuv{i za nekim poput onoga “monaha” koga sam danas sreo na “Pensilvanija” stanici metroa, i pustili bradu i po~eli da meditiraju... I oni zaista meditiraju... ali o ~emu? Me|utim, takvi nikada ne kaù o ~emu meditiraju. Za wih meditacija postaje ciq po sebi, sredstvo Bekstva. Da li oni meditiraju o Bogu? Ma kakvi! Oni i ne znaju o ~emu meditiraju, jer naprosto – meditiraju! Ono {to sam sada rekao, rekao sam, pola u {ali a pola u zbiqi, me|utim, verujte mi, ovde se uop{te ne radi o {ali. Prvi put u istoriji, kulturu osporavaju obe strane. I posle tog osporavawa ni{ta ne ostaje od kulture. Za utopiste, kultura je ne{to {to treba da bude odba~eno, {to treba mrzeti, ~emu treba suditi. Jedino }e Budu}nost biti slavna. Za eskapiste, kultura je ne{to od ~ega treba pobe}i, ne{to {to treba odbaciti, {to treba da bude jedino predmet gnu{awa i ni~eg drugog. Danas se, kao {to svi znate, u na{em savremenom svetu suo~avamo sa brojnim problemima. Kako da re{imo te probleme, kako uop-

526

527



{te i da razmi{qamo o wima, ako ovakav [utopisti~ko–eskapisti~ki] dualizam gospodari umom mladih, ali i ne samo mladih qudi? Ovde }emo pridodati i jednu malu analizu moderne umetnosti koja je, tako|e, ili utopisti~ka ili eskapisti~ka. Umetnost vi{e nije ono {to je bila stole}ima: preobraàvaju}e prihvatawe svega, svojevrsno svetotajinsko ume}e stvarnoga sagledawa stvari. Umetnost je, danas, bez obzira na to da li se radi o Salvadoru Daliju ili, pak, o Pikasu, pre svega, iskustvo razlomqenosti celine stvari. I tek, onda, kroz tu razlomqenost, k nama [kroz umetnost] dolazi ne{to kao utopijsko obe}awe ili, pak, kao bekstvo od stvarnosti. Za{to sve ovo govorim? îni mi se da }emo, ako budemo pojmili prirodu Utopije i Bekstva, mo}i da po~nemo da razmi{qamo i o tome u kakvoj sve to vezi stoji sa nama. Mi moramo da pojmimo kada, gde i kako se javqa dualizam Utopije i Bekstva. I ovde dolazim do svoje prve teze: oba ova stava, i Utopija i Bekstvo – koja ne nalazimo kao gospodare}e tendencije ni u jednoj organskoj kulturi i civilizaciji pro{losti – oba ova fundamentalna, egzistencijalna i ideolo{ka stava jesu upravo ono {to je jedan francuski filosof nazvao “hri{}anskim idejama koje su poludele”. I utopizam i eskapizam, pre svega, vode poreklo iz same hri{}anske vere, iz Blagovesti koju je pre dve hiqade godina jedna grupa qudi, koji su sebe nazivali Apostolima, ra{irila na sve ~etiri strane sveta. I utopizam i eskapizam vode poreklo iz onoga {to bih nazvao fundamentalnim dualizmom hri{}anskog odnosa prema svetu. To nije ni filosofski, niti ontolo{ki, ve} egzistencijalni dualizam. Dovoqno je da navedemo samo dva odlomka iz Svetoga Pisma i odmah }ete shvatiti na {ta mislim. Prvi je iz Evangelija po Jovanu: Jer Bog tako zavole svet da je Sina Svojega Jednorodnoga dao, da svaki koji veruje u Wega ne pogine, nego da ima ìvot ve~ni (Jn. 3, 16). Ono {to mi je va`no jeste ta ve~na muzika ovih re~i: Bog toliko zavole svet. A ovo Bog toliko zavole svet nas vra}a na prvu glavu Kwige Postawa: I bi ve~e i jutro, dan prvi, i potom dan drugi, i, onda, dan tre}i... i zapravo dan svaki: I pogleda Bog sve {to je stvorio i, gle, be{e dobro veoma (1. Moj. 1, 31). Ovaj svet je Boìji svet. U radovima savremenih biblista sre}emo se sa svim mogu}im svo|ewima [redukcijama] Biblije. Neki Bibliju svode na skup apsurdnih tvrdwi, na “sablazan partikularnosti” kako sami kaù. Ali, ako ~itate Evangelije ne poznaju}i radove stru~waka za biblistiku – a apsolutno nema nikakve potrebe da znate i{ta o wima! – vide}ete

da je Evangelije, pre svega, veli~anstveno ispovedawe slave Boìje u Wegovom svetu: “I vide Bog da sve be{e dobro veoma”. Drugi je navod iz poslanice Sv. ap. Jovana: Ne qubite sveta ni {to je u svetu... Jer sve {to je u svetu: pohota telesna, i pohota o~iju, i nadmenost ìvqewa, nije od Oca, nego je od sveta (1. Jovan. 2, 15–16). Svetlost Boìje qubavi prema svetu u Evangeliju postoji naporedo sa apokalipti~kim, katastrofi~nim strahom: Kada Sin ôve~iji do|e, ho}e li na}i veru na zemqi (Lk. 18, 8). Dakle, u Hri{}anstvu postoje dva su{tinski razli~ita, i uzajamno iskqu~uju}a pristupa. Jedan je onaj koji se sastoji u na{em neprestanom Amin Bogu. “I Bog vide da je dobro” . Amin. “I evo javqam vam radost veliku” – sa po~etka Evan|eqa po Luki (Lk. 2, 10) i sa kraja istog Evan|eqa: “I oni se vrati{e u Jerusalim sa rado{}u velikom i bejahu stalno zajedno u hramu, hvale}i i blagosiqaju}i Boga. Amin.” (Lk. 24, 52-53). Ovaj sredi{wi ~in bogoslu`benog ìvota Crkve se zove “Evharistija”, Blagodarewe. A u sredi{tu tog Blagodarewa je: “Svet, Svet, Svet jeste Gospod Savaot! Nebo i zemqa su prepuni slave Tvoje!”. Sa druge strane, tu je i ono neprestano: “ne padaj u isku{ewe!”, “telesna pohota i gordost ìtejska...”. Vekovima je Crkva ova dva aspekta ~uvala nerazdvojno kao dva su{tinska aspekta iste stvarnosti. Ali, kada je ova dvojedna stvarnost po~ela da se raskoquje u istoriji Hri{}anstva, qudski razum je, tako|e, po~eo da se raskoquje i qudi su po~eli da se opredequju ili za put utopizma ili za put eskapizma. Kada se to dogodilo? Zapravo, tek vrlo nedavno. Dogodilo se to prvi put u XVIII stole}u, u veku ~uvenoga “Prosvetiteqstva” kada su postavqeni temeqi Utopizma i to kao reakcija na sredwevekovnu, navodno, “pesimisti~ku” ideju Hri{}anstva. Re~i kao {to su “razum” i “sre}a” po~ele su da oblikuju qudski na~in razmi{qawa. Posle XVIII do{lo je XIX stole}e, u kome je otkrivena ideja “istorijskoga progresa”. Po{to je istorija bila hristijanizovana, qudi su istoriju prestali da shvataju kao kru`no kretawe, kako su je shvatali Stari Jelini, i po~eli su da je shvataju kao pravolinijsko kretawe koje nas vodi ka “Carstvu koje }e do}i”. Qudi su po~eli da shvataju istoriju kao proces koji je, od samoga po~etka – iako nam se to ~ini kao izrazito anti–hri{}ansko poimawe stvari – “usmereni” proces. I tada se, dakle, pojavila ideja progresa, ideja ono sve ve}eg i ve}eg, onog sve boqeg i boqeg, ideja onog “sutra koje mora zapevati”.

528

529



Svi ti Hegeli i [elinzi i, napokon, svi ti Marksovi i svi ostali koji su obogotvoravali istoriju kretali su se zapravo, a da toga nisu ni bili svesni, su{tinski unutar kruga hri{}anskog vi|ewa sveta. Premda su negirali onostranost i odbacivali Boga, za wih je istorija i daqe bila ne samo puko kretawe, ve} kretawe ka Apsolutu. Za jedne je Apsolut bio odsustvo zuboboqe, drugi su ga videli kao jednakost i pravdu, tre}i – kao svetski mir, ~etvrti – kao {ta god bilo... No, ~iwenica je da su svi oni projektovali svoje Utopije u budu}nost, a to je zapravo hri{}anska ideja koja je “poludela”. Isto se moè re}i i za greh. Iz istih hri{}anskih i biblijskih izvora i uvida o zlu dolazi i izvitoperena utopijska ideja da je zlo posledica neznawa. Ta ideja je jo{ uvek prisutna u velikoj mitologiji ameri~kog dràvnog obrazovawa, o tome da }e se obrazovawem iskoreniti svako zlo. Treba da po~nemo da pri~amo o seksu sa trogodi{wim devoj~icama i, onda, one navodno ne}e patiti od stra{nih tabua i trauma kroz koje smo mi pro{li. Obrazovati se, obrazovati se, obrazovati se... ad nauseam [do povra}awa], i ~ovek }e se navodno “osloboditi od greha”! No, hri{}ansko i biblijsko shvatawe greha je pokazano u opisu Prvorodnog Greha i u li~nosti |avola. A |avo ni u kom slu~aju nije neka neznalica. Satana nije neko ko tek treba da doktorira, niti onaj koji bi sa Bogom, sa Hristom pravio kompromise, po sistemu: “ovde malo dobra, tamo malo zla”... Ni slu~ajno! \avo je onaj koji sve zna. On je najmudriji, on je “Lucifer” – “Svetlonosac”. I, premda poseduje sve znawe o Bogu, ipak, Bogu kaè: “Ne”! Postoji ono ~uveno mesto kod Dostojevskog, gde veliki pisac kritikuje veliku zapadnu ideju da }e obrazovawe, u krajwem ishodu, dovesti do sre}noga ìvota. Svi ti eksperti, svi ti qudi koji znaju sve vi{e i vi{e o sve mawem i mawem }e, na kraju, udruìti svoje napore i proizvesti nau~no dokazano dru{tvo. Dostojevski u “Zlim dusima” kaè: “Tada }e se pojaviti ~ovek sa sarkasti~nim osmehom koji }e pogledati na sav taj raj i re}i: ’Za{to sve to ne sru{imo u pakao?” Znaju}i da je sav taj progres tako “prikladan”, asepti~an, higijenski, efikasan, usmeren na ~uvawe qudskih prava... on }e to re}i naprosto zato {to je zlo iracionalno, zato {to je zlo – pobuna, zato {to je zlo – mr`wa na svetlost. A svetlost nije u kwigama. Bog jeste Svetlost. Eskapizam je ukorewen u ideji da je zlo apsolutno. Sa takvim stavom, ose}a{ da vi{e ne moè da ìvi{ u dru{tvu koje je palo i zlo. Ti jednostavno mora{ da se oslobodi{ od wega! Napu-

sti ga! Nemoj vi{e da se me{a{ sa ovim svetom! Samo dotakni malim prstom taj mehanizam pot~iwenosti zlu i ~itav tvoj ìvot bi}e uni{ten... I utopizam i eskapizam su ukoreweni u jedinstvenom religijskom iskustvu koje moèmo nazvati judeo–hri{}anskim. Naàlost, saglasiv{i se sa svetom u pogledu dualizma Utopije i Bekstva, Hri{}ani – oni koji sebe nazivaju vernicima – kona~no su kapitulirali ili pred Utopijom ili pred Bekstvom. I upravo tu, po mome mi{qewu, dolazimo do stvarne tragedije. êsto razmi{qam o onom bogoslovskom fakultetu u Novoj Engleskoj u kojoj su se, u atmosferi utopisti~kog zanosa “[ezdesetih”, sastali fakultetski profesori i studenti da bi ispovedili Bogu svoj zajedni~ki greh – {to su toliko mnogo vremena proveli u kapeli, u slavoslovqewu Boga i istan~avawu svoga srca, ~ime su zanemarili ono {to su u to vreme propovedali qudi poput Harvija Koksa: da treba graditi gradove i osloba|ati svet... I ti profesori i studenti su, zbog toga, jednoglasno odlu~ili da zatvore fakultetsku kapelu! Fakultet je postao neka vrsta govornice, sli~no onome kroz {ta je Pariz pro{ao u maju 1968. godine. Bio sam u Parizu neposredno posle toga i posvuda sam sretao grupe qudi koji vode rasprave. To je bila kao neka karikatura onog velikog uverewa XX stole}a da rasprava uvek vodi negde... Ja smatram da rasprava uvek vodi – nigde, i to je moje najli~nije ube|ewe. I ne samo to, sve te rasprave stvaraju stvarnosti koje druga~ije ne bi ni postojale. Posledica takvih rasprava jeste ~iwenica da zapadna polovina Hri{}anstva danas ispoveda kao svoj “greh” {to je dala Svetog Franciska, ili Bahovu Misu, ili Hendlovog Mesiju, ili simvoli~ki sistem u kome jedan minut vremena moè biti natopqen ~itavom Ve~no{}u, i gde istinsko qudsko prizvawe nije ni sre}a ni jedankost, ve} – radost, duhovna radost, radost vi|ewa svetlosti Preobraèwa na Gori Tavorskoj! Umesto ovoga, polovina Hri{}anstva je skliznula u ono {to nazivam “i– ja–tako|e” utopizam. Sasvim nedavno, bio sam u Parizu i oti{ao sam do moje omiqene kwiàre i tamo prona{ao kwige sa ovakvim naslovima: Marksisti~ko ~itawe Evangelija po Mateju, Frojdovsko ~itawe Kwige Postawa, itd. Naravno, ovakav pristup je bio pripreman tokom mnogih stole}a tokom kojih su qudi mislili da }e qudski razum, qudsko obrazovawe, qudsko poznavawe nekada{we gramatike sirijskog jezika kona~no mo}i da nam objasne {ta je Hristos podrazumevao pod Carstvom Boìjim. I ispada da pre nego {to je dr

530

531



[nuklemojkle napisao svoje tri autoritetne kwige na ovu temu, niko nikada nije ni znao {ta je to Carstvo Boìje. Danas se uzima zdravo za gotovo da je Hri{}anstvu potreban utopizam. Moramo da se pokajemo, ali – za {ta? Da li za to {to pretpostavqamo onostrano – ovostranome? Ili za to {to mislimo o Carstvu Boìjem kao o “Onome Svetu”? I onda smo zbog toga du`ni da se, navodno, mobili{emo i pridruìmo svakom mogu}em aktivizmu, bilo da se on zove “teologija oslobo|ewa” ili “teologija urbanizma” ili “teologija seksualnog ostvarewa”... Re~ “teologija” je izvorno zna~ila “slovqewe o Bogu”. Ali, ona danas moè da zna~i i “slovqewe o seksu” ili “slovqewe o kontracepciji”... I, kao reakcija na takav razvoj doga|aja, Hri{}ani su kapitulirali pred “i–ja–tako|e” utopizmom. Istovremeno, svedoci smo i fundamentalne obnove eskapizma koji se danas javqa na mnoge na~ine u Hri{}anstvu. Qudi okre}u le|a svetu i odaju se gotovo svemu i sva~emu. Kao pravoslavni sve{tenik, mogu da vidim kakve oblike eskapizam poprima u na{oj Crkvi: ima qudi koji uop{te ne mare za to {ta se de{ava sa svetom. Oni su otkrili “Ikonu”! Ili, naravno, jedna od oblasti u koju se ~ovek bekstvom moè beskrajno skrivati jeste rasprava o liturgijskim praksama “rane”, “sredwe” i “pozne” Crkve. Tu je zatim pitawe ode`di... Da li treba da budu moderne ili arhai~ne? Moète ~uti kako qudi govore: “To nije pravilno, jer u tre}em veku u isto~nom Egiptu...” – vi ose}ate da je “preobraèwe” ve} zapo~elo. Tre}i vek u Egiptu ili u Mesopotamiji ili bilo gde drugde, samo da to ne bude u îkagu, Wujorku, Londonu ili Parizu. Samo da se Bogojavqewe zbiva negde daleko u nekoj nemogu}oj zemqi! U Kesariji ili u Kapadokiji - to ve} zvu~i samo po sebi: “Kapadokija” – sâmo zvu~awe ove re~i ve} daje ~oveku ose}awe da on pripada “pravoj” teolo{koj {koli... Uvedite îkago u takvu religiju i to }e odmah pokvariti ~itav taj san, svu wegovu slatko}u, sve }e propasti... I mi, onda, imamo ili jezuite, preru{ene u profesionalno “nezaposlene qude” koji, zavr{iv{i odmah sa svim Kapadokijama, lutaju ulicama îkaga ili, pak, eskapiste koji – u pravilno oblikovanoj litiji – beè u Kapadokiju. I to je, naravno, tragedija na{eg hri{}anskog odgovora na Utopiju i Bekstvo. I {ta sad? [ta, zaista, stoji iza svega toga? Ve} rekoh da imamo posla sa dva aspekta istog vi|ewa: Bog toliko zavole svet – sa jedne strane, i sa druge – Ne qubite sveta niti i~ega {to je u wemu. Sa jedne stra-

ne, Sv. ap. Pavle kaè: Imam èqu umreti i sa Hristom biti, {to je mnogo boqe; ali ostati u telu potrebnije je vas radi (Filipq. 1, 23-24). Sa druge strane, on veli: Ni{ta, ni smrt, ni ìvot... ne moè nas rastaviti od qubavi Boìje koja je u Isusu Hristu na{em Gospodu (Rimq. 8, 38-39). Ali, kako je Crkva uspela da sa~uva oba ova vi|ewa zajedno? Kako Crkva moè, iz dana u dan, da se raduje zbog toga {to je Bog toliko zavoleo svet da je Sina Svoga Jednorodnoga dao, i, kako, istovremeno, moè da to svoje radovawe izmiri sa tvrdwom: Ne qubite ni~ega {to je od ovoga sveta, tj. sa onim: “beìte od sveta!”? Ili sa onim: Ne sabirajte sebi blaga na zemqi... Nego sabirajte sebi blaga na nebu... Jer gde je blago va{e, onde }e biti i srce va{e (Mt. 6, 20–21). Kako ovo uop{te moè da se izmiri? Mnogi su, poput velikog profesora teologije Adolfa fon Harnaka, poku{ali da objasne ovo, a da pritom nisu sagledali stvarnu istinu u pogledu odnosa ova dva aspekta istoga vi|ewa sveta. Harnak veli da postoji “belo Hri{}anstvo” i “crno Hri{}anstvo”. Postoji radosno Hri{}anstvo i tu`no Hri{}anstvo. Neta~no! Hri{}anstvo sjediwuje ujedno tri osnovne istine. Pre svega, i Biblija i Crkva objavquju istinu o onome {to bismo nazvali “iskustvom Stvarawa”. Naravno, ja ne govorim o tome kako se odvijalo Stvarawe sveta tokom sedam dana, kako su nastali proteini, ili kako je ta~no bio sazdan praotac Adam, niti bilo {ta tome sli~no. Te stvari uop{te nisu bitne. Ono {to je bitno kada kaèmo “Stvarawe” otkriva nam se svako ve~e kada pevamo Psalam 103: Blagoslovi, du{o moja, Gospoda i sva unutarwosti moja, blagoslovi sveto Ime Wegovo! Ovo je potvrda su{tinske dobrosti sveta, to jest Boànskoga prisustva u wemu: Nebesa objavquju slavu Tvoju! Mo`da pisci Biblije nikada u svom ìvotu nisu imali traumatskih iskustava? Mo`da nikada nisu doìveli nervni slom? Naravno da su qudi u ovome svetu svagda stradali. Kako je, onda, nastala ta Kwiga koja jeste jedna beskrajna himna Doksologije, slavoslovqewa Boga? Evo prve istine: sve je dobro. Jelinski Oci vele: “Da se nikada nisi usudio da kaè{ da je |avo zao [po prvobitnoj prirodi]. On je zao po svome delawu, ali je [bio] dobar po svojoj [prvostvorenoj] prirodi”. U suprotnom, pa{}e{ u dualizam ekstrema “dobar bog” i “zao bog”. \avo je [stvoren] kao najsavr{enije stvorewe Boìje, i upravo je zato [pav{i] postao, ontolo{ki govore}i, toliko mo}an u zlu.

532

533



Evo druge istine: Ovaj svet je pali svet. Ne samo zbog jednog malog prekr{aja – ~uvene edemske jabuke. (Za{to jabuke? Ne znam ko je odlu~io da je zabraweni plod bio ba{ jabuka? Poku{avao sam to da otkrijem, ali nisam uspeo!). Svet je pali svet zato {to je odbacio dobrotu Boìju, pre svega, zato {to je odbacio Boga Koji je Dobrota. Prema tome, nisu pale samo neke stvari u svetu, ve} je svet pao u celini. Nije, na primer, vanbra~na qubav gledano spram bra~ne qubavi – pala qubav, niti je, pak, kowak gledano spram soka od paradajza – palo pi}e: ~itav svet je pali svet. Brak je pali brak. Paradajz sok je pao, a nije pao samo kowak! Sve je palo. Najboqa religija u ovome svetu jeste upravo najpalija od svih palih stvari! A to je zato {to religija zamewuje radovawe Bogu kalkulacijama: koliko sve}a, koliko novca, koliko pravila, koliko zapovesti, koliko Otaca, koliko Svetih Tajni, koliko, koliko...? “Numeri~ka teologija”, rekli bi neki. Dakle, sve je palo. Sve se pomra~ilo. I ovde bi pravoslavni Hri{}ani odmah rekli: “Da, svet je oboleo, svet je izvitoperen, su{tinski unakaèn grehom. Ali, on jo{ uvek peva o slavi Boìjoj! On je jo{ uvek kadar da primi Boga!”. Dolazimo, kona~no, do tre}e istine: svet je spasen. Ali, svet je spasen ne da bi se u wemu garantovao uspeh, ~ak ni briqantni uspeh fiskalne politike dr [tokmana. On nije spasen da bi se garantovalo da }emo imati “raspevano sutra”. Spasewe se de{ava sada, upravo ovde. To je hri{}anska eshatologija. Ali, to nije samo eshatologija budu}nosti. Da, svakoga dana, mnogo puta na dan, govorimo: “I da do|e Carstvo Tvoje”. A ono dolazi – sada! ûvena francuska izreka “Metro, boulot, dodo” (“Metro, posao, spavawe”) jeste upravo ono {to je iskupqeno. Spasewe ne zna~i zamenu svih tih neizbe`nih svetovnih stvari nekakvim smislenim poslovima. Uostalom, koji je posao uop{te smislen? Svaki posao koji je imao bar tri ponedeqka u svojoj istoriji ve} je postao besmislen ili, makar, u izvesnoj meri ugweta~ki. Spasewe zna~i upravo ono {to je Sv. ap. Jovan napisao u svojoj poslanici: [to smo ~uli, {to smo videli o~ima svojima, {to sagledasmo i ruke na{e opipa{e, o Logosu ìvota: i @ivot nam se javi... (1. Jn. 1, 1). I to je paradoks, antinomija, poruka koju Hri{}ani nisu mogli da podnesu, jer je bila prete{ka za wih. Mnogo je lak{e imati “religijicu” pro{losti, sada{wosti ili budu}nosti, religijicu zapovesti i recepata. Religijicu koja tvrdi da Bog nije zavoleo svet, ve} da je zavoleo dobre stvari u svetu. Da je zavoleo qude koji idu u crkvu. Da je zavoleo qude koji daju

priloge i tome sli~no. Naprotiv, Spasewe zna~i da je Carstvo Boìje koje }e do}i ve} do{lo, da je posredi nas! Velika drama spasewa se zbiva u svakome vremenu. I upravo ovo gledi{te, ova eshatologija, ovo u~ewe, vera u ono krajwe jeste ono {to je odràlo Ranu Crkvu. Crkva je bila progowena. Crkva je bila osporavana. Rimska imperija je govorila Hri{}anima: “Nije vam dopu{teno da budete!”. Ali, ~itajte ranohri{}anske molitve i vide}ete da su one kozmi~ke, da su one istorijske. Neron!? O, Boè, kakav je to uàsan ~ovek bio! A upravo u to vreme Sv. ap. Pavle pi{e Timoteju i veli: “Molim, dakle, pre svega da se ~ine moqewa... za careve i sve koji su na vlasti” (1. Tim. 2, 2). On ne kaè: “Dr`’te ga!”. On ne kaè: “Proklet bio!”. On kaè: “Moli se za careve”. Za{to? Zato {to Crkva nije forum~i} za socijalne reforme. Ona objavquje, ona neprestano ponavqa ~iwenicu da se istorija spasewa sveta, za koju smo odgovorni, zbiva u na{im srcima i da to Carstvo Boìje, ta Svetlost koja }e do}i, jeste jedina sila koja je sa nama, a to je ostvarena, ve} zapo~ela eshatologija Carstva i, istovremeno, stvarno poznawe Carstva. A to je poznawe da se ni{ta ne moè re{iti receptima i terapijama, ve} da se ~ovek, kada èli da pozna istinu o svim stvarima, poput Svetog Antonija Velikog, velikog oca mona{tva, okre}e k Bogu. Antonije je oti{ao u pustiwu i zatraìo od Boga da mu dâ mo} da svagda moè da prepozna |avola. Upravo zato {to se |avo uvek pojavquje u prividu angela svetlosti. Jer je |avo uvek onaj koji predlaè ne{to {to je sentimentalno, zgodno, dobro. I Bog je, napokon, dao Svetom Antoniju mo} da moè da prepozna |avola. I premda je jo{ uvek ìveo u okvirima ~ove~anskoga bitovawa, ovaj svet je za Svetog Antonije ve} po~eo da postaje Carstvo Boìje. Ovo najkrajwe iskustvo Carstva Boìje drì skupa ono {to bih nazvao “trijednom intuicijom” o tome da je svet stvoren, pao i spasen. Stvoren: zna~i – dobar. To zna~i da osnova svega {to postoji a {to mi dovodimo u pitawe na{im utopizmom ili eskapizmom jeste – dobra. Me|utim, sve, isto tako, moè biti i zlo. Sistemi? “Metro, boulot, dodo”? Ali, mo`da su svi sistemi tek puka karikatura onoga {to je istinito nazna~ewe ~ovekovo? Neko mi je jednom prilikom do{ao i rekao: “Ne mogu da podnesem besmisleni ìvot. Sve te vo`we metroom, spavawa, doru~kovawa, restorane i tome sli~no...”, a ja sam mu odgovorio: “Nije mogao ni Hristos. Zato je i umro na Krstu”. A Sv. ap. Pavle je rekao: “Ako, dakle, jedete, ako li pijete, ako li {to drugo ~inite, sve na slavu Boìju

534

535



~inite” (1. Kor. 10, 31). Jednom drugom prilikom, kada sam propovedao u Montrealu, pri{ao mi je neki ~ovek i rekao: “Hvala Vam {to ste me nau~ili da mogu da ~itam, ~ak, i Vol Strit @urnal u slavu Boìju”. Da, naravno da moète. Ali, Slava Boìja nije u uredni~koj kancelariji g. Ralfa Najdera, verujte mi. Ona je gde god ~ovek poèli da ona bude. Postoji ta intuicija o tome da je svet stvoren, i potom – da je on pali svet. Budimo realisti~ni. Nemojmo se podavati ideji da je potrebna samo jo{ jedno na~elo vi{e, jo{ jedan teorija vi{e, jo{ jedno otkri}e vi{e, jo{ jedna terapija vi{e da bi smo se, onda, re{ili zla. Zlo je ovde, svugde oko nas. Ali, nemojmo da pani~imo. Ne treba da odmah ska~emo preko ograde i da beìmo! Ne! Se}am se jednog {esnaestogodi{weg francuskog mladi}a koji je igrao negde fudbal kada mu je pri{ao jedan jezuita i rekao mu: “Igra{ fudbal! Zamisli da Hristos sada do|e. [ta bi ti tada u~inio?”. A mladi} mu je odgovorio: “Igrao bih i daqe fudbal”. On, dakle, nije smatrao da ima i~ega lo{eg u igrawu fudbala. Ponekad se ose}am kao da sam pripadnik nekakvih metafizi~kih “mirovnih snaga”, nastalih iz Hri{}anstva. Kada sam odlazio na ekumenske skupove u @enevu, vrlo ~esto sam tamo slu{ao da se govori o “crkvama, sinagogama i drugim agencijama”. Ali, ja se nisam krstio ni u kakvu “agenciju”! I smatram da svako ima slobodu da ne bude ~lan “agencije”. Drìte podaqe od mene svaku agenciju! I, kona~no, tu je vi|ewe sveta kao stvorenog, palog i spasenog. Sve dok to trijedno vi|ewe nije bilo razoreno, nije bilo na~ina da na{a kultura, koja je ukorewena u Evangeliju, sklizne ni u utopizam, niti u eskapizam. I danas, stvarno umno i duhovno delo koje mi, kao Hri{}ani, treba da vr{imo nije u tome da naprosto napravimo izbor izme|u Utopije ili Bekstva. I nije u tome da prodajemo religiju kao mali valijum, kao svetu valijumsku pilulu. Na{ pravi zadatak jeste da obnovimo ono {to bih nazvao iskustvom fundamentalne hri{}anske eshatologije. [ta god da taj “Onaj Svet” jeste (a mi ne znamo ni{ta o wemu), taj Svet nam se, pre svega, otkriva ve} ovde i ve} sada. Nigde drugde, ve} upravo ovde! Ako to ne shvatimo danas, ne}emo shvatiti nikada. Ako, nismo u stawu da otkrijemo Carstvo Boìje, ponavqam, u îkagu, Vilmingtonu, na Tajms skveru i drugde, ne}emo biti u stawu da ga otkrijemo nigde drugde. Ako mislite da }ete Carstvo na}i u Transilvaniji, i ako ste dovoqno bogati, idite u

Transilvaniju. I shvati}ete da izme|u tog “tamo” i ovog “ovde” nema nikakve razlike! Kada je moj prijateq, sociolog Piter Berger, nedavno kritikovao modernu ideju da je Raj uvek negde vrlo daleko od Menhetna, daleko od fabrikâ, svagda negde u seoskim zajednicama severnog Vermonta, gde se jo{ uvek pe~e hleb i zajedno ~uvaju sva deca, rekao je: “Izvinite, dame i gospodo, ali kada Bog govori o simvolu Svoga Carstva, to Carstvo je uvek grad, a ne mala seoska farma u Veromontu. “I videh Sveti Grad, Novi Jerusalim, kako silazi sa Nebesa” (Otkr. 21, 2). A Jerusalim je, naravno, grad. Fundamentalna hri{}anska eshatologija je uni{tena ili optimizmom koji vodi ka Utopiji ili pesimizmom koji vodi ka Bekstvu. Ako bi trebalo da izdvojimo dve glavne jereti~ke re~i u hri{}anskom re~niku onda bi to bile re~i “optimizam” i “pesimizam”. Ove dve re~i su krajwe anti–biblijske i anti–hri{}anske. Na nama Hri{}anima je da obnovimo ovu jedinstvenu veru u kojoj nema mesta ni za kakve iluzije, pa ni za iluzije o zlu. Mi naprosto ne moèmo sebi da priu{timo jeftinu veru koja tek tako zahteva od nas da odustanemo od cigareta ili pi}a, religijicu koja daje obe}awe da samo treba da prestane{ da pije{ kafu i da }e tada nastupiti “raspevano sutra”. Na{a vera nije zasnovana ni na ~emu osim ova dva osnovna otkrivewa: Bog je toliko zavoleo svet, i: pali svet je na tajanstven, misti~ki na~in – spasen. Mi smo qudi hri{}anske tradicije, hri{}anske kulture. Ne govorim o specifi~nom religijskom nasle|u na{e kulture, kao {to su katedrala u [artru ili Notrdamska katedrala, niti, pak, o uzvi{enoj religijskoj poeziji. Govorim o jedinstvenoj kulturi, o stvarnosti i o veri koja je dala kao svoj plod qude poput Dantea, [ekspira ili Dostojevskog, o veri u kojoj je sve {to poku{avam da kaèm izraèno na savr{en na~in: postoji stvarno zlo i postoji stvarno dobro. Postoji svet koji je dostojan qubavi i postoji svet koji je dostojan mr`we. Postoji vertikalna i horizontalna dimenzija ìvota ~ovekovog. Ni{ta iz tog ìvota nije izuzeto, niti je i{ta u tom ìvotu polovi~no. Kada je tu radost, onda je radost potpuna. Kada je tu tuga, onda je tuga potpuna. @ivot ~ovekov se ne moè svesti ni na kakve psiholo{ke pri~e, niti na tome sli~ne stvari. Zaista ose}am da jedina istinita religije jeste vera koja je kozmi~ka po svom karakteru, vera koja ne pori~e Grehopad. Vera koja svedo~i ne samo o onome u {ta veruje, ve} i o iskustvu spase-

536


wa koje se zbiva ovde i sada. A ta vera i to iskustvo raskrinkavaju i utopizam i eskapizam kao dve jeresi. “Kada Sin ôve~iji do|e, ho}e li zate}i ogaw na zemqi?” (Lk. 18, 8). Mo`da nas ~eka katastrofa. Nije na Crkvi Hristovoj da garantuje da }e sve biti ve}e i boqe, jer bi to bio utopizam. Sa druge strane, mi moramo iskqu~iti i eskapizam kao izdavawe Boga Koji je toliko zavoleo svet. Ove dve stvarnosti – sada paloga sveta koji je u po~etku bio stvoren kao dobar – moraju svagda da se poimaju zajedno, na antinomijski na~in. To predstavqa conditio sine qua non, koji Hri{}ani svagda moraju da budu u stawu da prepoznaju u samim ~inovima kojima je Crkva bila odre|ena. Jedan ~in je objava Dobre Vesti – Evangelija, a drugi je Sveta Tajna Blagodarewa, velike Evharistije, koja nas u~i slede}e: “Ako èlite da shvatite {ta neka stvar jeste, kupi}ete, naravno, re~nik ili enciklopediju. Ako, pak, èlite da saznate {ta je to qudsko telo, kupi}ete, naravno, kwigu iz anatomije. Ali, ako stvarno èlite da saznate {ta zaista jeste bilo {ta od onoga {to postoji u ovome svetu, onda najpre po~nite da blagodarite Bogu za to”. Samo tada ne}ete pasti u jeres redukcionizma: svo|ewa ~oveka na ekonomiju i seks, ili prirode na determinizam. Tada }ete shvatiti da je ~ovek postao ~ovek ne zato {to je izmislio to~ak, ma kako to~ak bio bitan; niti zato {to je ~ovek – homo sapiens, niti zato {to je otkrio aristotelovsku logiku. ôvek je postao onaj koji jeste – ~ovek, kada je postao homo adorans, ~ovek koji blagodari, a to je ~ovek koji ne govori Bogu: “Ja imam pravo na to. Moje ustavno pravo je da uvek imam ovo ili ono”, ve} je to ~ovek koji, blagodare}i Bogu, spontano usklikuje: Nebesa i zemqa su prepuni slave Tvoje! O kada bismo se samo vratili iz na{ega posrnu}a, iz na{e [sekularizovane] “ispovesti”, iz na{e duhovne obolelosti, iz na{eg jeftinog optimizma na duhovni kiseonik onog kozmi~kog blagodarewa koje nam daje kriterijum i kontekst na{ega bitovawa, koje preobraàva ono famozno “Metro, posao, spavawe!”. Kada bismo u sebi obnovili to blagodarewe – a za to nam ba{ ni{ta ne nedostaje! – mi (a pod ovim “mi” podrazumevam veruju}e qude za koje Bog jo{ uvek jeste Stvarnost) tada ne bismo vi{e bili samo pasivni sledbenici u narastaju}oj polarizaciji: “ili Utopija – ili Bekstvo”, ve} bismo bili aktivni u~esnici u neprestanom procesu spasewa sveta, sveta koji je Bog stvorio, sveta koji je negda pao i sveta koji biva spasavan od strane onih koji veruju u Spasewe.

OCI, BRA]A, PRIJATEQI – PASTIRI I BOGOSLOVI

539

POTPUNO SMIREWE, POTPUNA POSLU[NOST, POTPUNO POISTOVE]EWE SA CRKVOM Pedesetogodi{wica blaènoga upokojewa Patrijarha Tihona “Zar je Re~ Boìja dobra jedino u drevnoj [pravoslavnoj] zemqi, a ne i u celoj vaseleni? Zar Crkva Hristova nije katoli~anska [saborna]? Zar pravoslavna Vera nije osnov vaselene?” Arhiepiskop Tihon, Nedeqa Pravoslavqa, San Francisko, 1903. godine Pedesetogodi{wica upokojewa Patrijarha Tihona (†1925.) mora, za nas pravoslavne, da postane polazi{na ta~ka za dubqe promi{qawe jedinstvenoga mesta koje Patrijarh Tihon (1865–1925.) zauzima u tragi~noj istoriji Pravoslavqa u XX stole}u. Mnogi danas tvrde da su sledbenici “tihonovskoga puta”, da su verni poruci Patrijarha Tihona i wegovim na~elima. Usred ogor~enih crkvenih sva|a i podela, ma kako to paradoksalno zvu~alo, jedino ime Patrijarha Tihona ostaje zajedni~ki “referentni pojam” i, na taj na~in, obe}avaju}i znak [mogu}eg] isceqewa i izmirewa. Ali, {ta je to “tihonovski put”, kakva je wegova poruka? Ako }e, kao {to je do sada to ve} jasno [da ho}e], po{tovawe koje sve ove ... I da bude jasno da i u na{em stole}u, u na{em materijalisti~kom vremenu i daqe ìvi i ne umire u svetu sluèwe Hristovo u onima koji Hrista vole i koji veruju u Wega! Protoprezviter Aleksandar [meman

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Patriarch Tikhon 1925–1975, St.Vladimir’ Quarterly, No. 19, 1975, pp. 3–6. * Zapisi i In memoriam–i iz pera o. Aleksandra [memana u ovoj tematskoj celini zbornika raspore|eni su po godini ro|ewa li~nosti o kojoj je re~. Naslovi ovih zapisa i In memoriam–a su, prete`no, prire|iva~evi, a za naslov je, po pravilu, uzimana misao odnosno izraz iz autorovog teksta (prim. prir.).

540

541


Oci, bra}a, prijateqi – pastiri i bogoslovi

godine okruùje se}awe na Patrijarha Tihona pre ili kasnije dobiti svoje ispuwewe u zvani~noj crkvenoj kanonizaciji, ako je sâm Patrijarh Tihon postao svojevrsni znak, onda je od su{tinskoga zna~aja da de{ifrujemo taj znak i da u~inimo na{im smisao i silu koji se otkrivaju u tom znaku. Pre nego {to ikone blaènopo~iv{ega Patrijarha Tihona po~nu da krase zidove na{ih crkava, moramo da poku{amo da pojmimo onu svetlost ~ije prisustvo i ~iji odraz te ikone, kao {to je to slu~aj sa svim ikonama, treba da budu. Ma kakva bila istorijska i geografska ograni~ewâ biografije jednoga Svetiteqa, on [kao Svetiteq] nadilazi sva ta ograni~ewa. Wegov ìvot, koji se otkriva kao vita (ìtije) zadobija zna~aj primera i op{tu vrednost. Taj ìvot mora da – u nama, u na{oj odre|enoj situaciji, u na{im naro~itim okolnostima – donese ploda. Dolazi vreme kada mora da se gleda preko pukih “~iwenica” i “podataka”, tj. u onaj su{tinski zna~aj koji te “~iwenica” i ti “podaci” imaju za nas; dolazi vreme za ukqu~ewe li~noga i jedinstvenoga zave{tawa blaènopo~iv{ega Parijarha Tihona u ìvo Predawe Crkve. Patrijarh Tihon je – psiholo{ki, umno i duhovno – bio oblikovan svetom koji je izgledao beznade`no zastareo, ~ak, i mnogim wegovim savremenicima. Bio je to tihi i patrijarhalni svet ruskoga Pravoslavqa, kakav je postojao stole}ima, za{ti}en od svih bura i kriza pod okriqem naizgled nerazru{ivoga Pravoslavnoga Carstva; bio je to samoo~igledni ìvotni stil zasnovan na samoo~iglednom skupu vrednosti. Unutar tog sveta bilo je mnogo onih koji su predose}ali i koji su najavqivali pribliàvawe krize i zgu{wavawe olujnih oblaka [nad Rusijom]. Proro{tva Fjodora M. Dostojevskog, vizije Vladimira Solovjeva, narastaju}a revolucionarna groznica, kulturni i duhovni nemir – sve ovo, pak, kao da nije imalo nikakvoga upliva, niti uticaja na mladoga Vasilija Belavina [budu}eg Patrijarha Tihona], dok se on, stepenik po stepenik, uspiwao lestvicom uobi~ajene, da ne kaèmo prozai~ne, [crkvene] karijere. Kao sin provincijskoga sve{tenika, on je hodio putem koji je bio, ~ini se, unapred ve} odre|en: bogoslovija, Akademija, potom povratak, u uzrastu negde oko 23. godine, u Bogosloviju u svojstvu predava~a. Potom bi sledio presudni, premda, tako|e, i klasi~ni korak: primawe zaveta “akademskoga mona{tva” koje otvara vrata tradicionalnom cursus honorum: inspektor, rektor i, kona~no, episkop... Pri~a koja se ponovila na hiqade puta, jedna dobro utabana staza, predvidiva u svim wenim podrobnostima. I u samom takvom ~oveku nije bilo ni~ega izuzetnoga, niti izvanrednoga, ni~ega od

onoga {to bi se danas nazvalo “proro~kim” ili “harizmatskim”, nikakve te`we k bilo kom “prizvawu” ili “misiji” ili “duhovnosti”, ili k bogoslovskoj autenti~nosti ili crkvenome vo|stvu. Govorim sve ovo zato {to, po mome mi{qewu, upravo ova slika budu}ega Patrijarha [Tihona] kao uistinu “prose~noga” ~oveka, slika koja je ostala tokom ~itavoga wegovoga ìvota, jeste ono {to, na mnoge na~ine, daje kqu~ za poimawe uloge koju je on imao tokom najtragi~nijeg desetle}a u istoriji Ruske Crkve. Dubinski je zna~ajno i sasvim sigurno nije nimalo slu~ajno to {to je – u vreme nebivale propasti i krize koja je razotkrila stvarnu vrednost tolikih mnogih samoprogla{enih vo|â i prorokâ – upravo taj tihi i, zaista, “prose~ni” ~ovek Boànskim izabrawem i jednodu{nim priznawem od strane Crkve postao sami nosilac i ìvi simvol da Crkvu ne}e nadvladati ni “vrata pakla” [Mt. 16, 18]. Jer ono {to mi, u na{oj “qudskoj, isuvi{e qudskoj” potrazi za originalno{}u i spektakularno{}u, nazivamo “prose~nim”, otkriva se u Patrijarhu Tihonu kao prvenstvena vrlina i su{tinska blagodat: potpuno smirewe, potpuna poslu{nost svome prizvawu, potpuno poistove}ewe sa Crkvom. Tokom ~itavog svog ìvota, on je prihvatao slu`be i du`nosti koje su mu drugi nametali, i nikada i nijednom nije dovodio u pitawe nijedan [povereni mu] zadatak u ime svoga “li~noga prizvawa”. Budu}i veran “u malome”, poslu{an Crkvi u svemu, on je na kraju postao sama epifanija Crkve kao poslu{nosti Bogu, sama epifanija episkopata kao slu`be te poslu{nosti. Ali, onda je ta tiha i smerna slu`ba po~ela da se razrasta u Crkvi u slavnu pobedu. Tihon biva poslan u Ameriku, a da to uop{te nije ni traìo, ne kriju}i – u svojoj prvoj besedi u San Francisku – da mu to izgnanstvo iz wegove zemqe, udaqenost od wegove porodice i wegovih prijateqa pada te{ko. “Ali, sada” – veli on, tom prilikom, navode}i re~i Proroka Osije – “re}i }u onima koji nisu moj narod: ti si moj narod...” I to smireno poistove}ewe sa stvarnim potrebama ovoga “novoga naroda” ~ini Tihona jedinstvenim Apostolom Amerike, onim koga }e ameri~ko Pravoslavqe zauvek po{tovati kao svog “Oca me|u Svetima”. I tako je svagda i svugde: ista poslu{nost i, stoga, isto ~vrsto prepoznavawe onoga {to je dobro za Crkvu – onoga {to izraàva i projavquje onostranu i ve~nu su{tinu Crkve – i, stoga, u krajwem ishodu, ista presudna pobeda. Tihonovo svedo~ewe, wegova martyria je, naravno, tek na kraju wegovoga zemaqskoga ìvota, kada je izgledalo da stoji gotovo sâm pred “vratima pakla”, zadobila svu svoju punotu. I ono {to nalazi-

542

543


mo u srcu tog mu~eni~kog svedo~ewa, i kao wenu pokreta~ku silu i kao wen sami sadràj, jeste upravo transcendentnost Crkve, odbijawe da se Crkva svede na bilo {ta {to je u ovome svetu, da bude oblikovana i uslovqena bilo kojom prolaznom “situacijom”. I dok je za boq{evike Patrijarh Tihon bio neprijateq sa velikim “N”, zbog ~ega nisu {tedeli truda da ga mrcvare, mu~e, drè u izolaciji, da bi ga, na kraju – {to se najverovatnije i desilo – i “likvidirali”, on je, istovremeno, mnogima unutar Crkve li~io na “kompromisera” i to zbog svoga odbijawa da se na bilo koji na~in “politi~ki” angaùje ili dâ bilo kakvu “politi~ku” izjavu. On je bio ostavqan od sviju i ~esto izdavan, li{en svake mo}i, pogre{no razumevan, sramo}en, vre|an. Me|utim, Patrijarh Tihon je upravo tada, tokom tog presudnog desetle}a, desetle}a presudnog za ~itavu Pravoslavnu Crkvu, oblikovao i odredio taj “tihonovski put” koji su od tada, tako ~esto, mnogi kvarili kako u Rusiji tako i u “izgnanstvu”, ali put koji ostaje jedini istiniti put Crkve. U dugoj istoriji Crkve, malo je primera takve zapawuju}e sli~nosti sa Raspe}em [Hristovim], takvog usamqenog, a ipak istinski spasonosnog stradawa “mnogih radi”. êsto se nalazimo u isku{ewu da pomislimo da se Crkva moè sazdavati na qudskoj mudrosti i da Crkva treba da se meri ovosvetovnom idejom i predstavom uspeha. Ali, Bog nam tada {aqe svedoka i kroz wega nas podse}a na to da Wegovi putevi nisu na{i [qudski] putevi, da Wegova Premudrost nije na{a [qudska] mudrost. Bog nam iznova otkriva neuporedivu i neiskazivu krasotu, ali i silu smirewa i poslu{nosti, otkriva vernost kao istiniti sensus Ecclesiae: osnovno pravilo i osnovu ìvota Crkve. [to se vi{e, sa po{tovawem i qubavqu, zagledavamo u lik Patrijarha Tihona, u wegov ìvot i wegova stradawa, to vi{e u wemu prepoznajemo jo{ jednu ikonu Crkve, onu koja nam je danas potrebnija od bilo ~ega drugog. U vreme kada Crkva, ~ini se, posvuda u svetu uglavnom biva zloupotrebqavana u ime svih vrsta “ciqeva” – nacionalnih, etni~kih, politi~kih... – i kada Pravoslavci, usred nebivale krize i istinski vaselenske pobune protiv Boga, provode svoje vreme u raspravama o “privilegijama” i “pravima” koja im pripadaju, ovaj ~ovek, li{en svake mo}i i prikovan za svoj krst, podse}a nas na istinitu silu i istinitu slavu Crkve. Patrijarh Tihon je Bogom poslani nam svedok i dar upravo ove i ovakve tajne Crkve. I samo od nas zavisi da li }emo da prihvatimo to wegovo svedo~ewe i da li }emo istinu i silu koje se otkrivaju u tom svedo~ewu da u~inimo na{om istinom i silom.

TRI MITROPOLITA – EVLOGIJE, VLADIMIR, LEONTIJE “Za sve to mi Ti blagodarimo... za sva znana i neznana, vidiva i nevidiva dobro~instva” 1. Kada sam juna 1951. godine do{ao u Ameriku da bih predavao na Akademiji Svetog Vladimira (na poziv mitropolita Teofila, prethodnika vladike Leontija), ve} sam imao iskustvo bliskosti sa dvojicom pariskih mitropolita–egzaraha – Evlogijem i Vladimirom. Vladika Leontije je, dakle, bio moj tre}i jerarh i ja sam ga, ustvari, u po~etku poredio sa mojim pariskim jerarsima. A danas, kada sva trojica vi{e nisu sa nama, svaki put kada sluìm Boànsku Liturgiju, pomiwem zajedno wihova tri imena u zajedni~kom spomiwawu, znaju}i da su mi sva trojica, svaki na razli~iti na~in, otkrili samu su{tinu episkopata, te najteè i najtrepetnije slu`be u domu Crkve Boìje. To je ne{to {to ne bi moglo da bude izraèno niti odre|eno nikakvim dogmati~kim opisom. I budu}i da su wih trojica tako blisko povezani u mome pam}ewu, blagodarewu i molitvi, zapo~e}u ova kratka i fragmentarna se}awa na mitropolita Leontija jo{ kra}im zapaàwima o dvojici Mitropolita koji su mu prethodili u mome crkvenome ìvotu. 2. Bio sam blizak sa Mitropolitom Evlogijem (1868–1946.), ako tako moè da se kaè, gotovo fizi~ki. Od svoje dvanaeste godine, bio sam wegov ~tec, èzlonosac, ripidonosac i ipo|akon. Odredili su me, tako|e, da Mitropolita Evlogija obu~em posledwi put one tu`ne ve~eri wegovoga upokojewa avgusta 1946. godine. Smatram da iskqu~ivo oni koji imaju iskustvo sluèwa oltaru, a naro~ito sluèwa u velikoj i dobro ure|enoj sabornoj crkvi – sa mno{tvom |akona, ~te~eva i brojnih sve{tenika, uz sve one skrivene podrobIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Three Metropolitans, THE LIFE AND WORKS OF METROPOLITAN LEONTY, New York, 1969, pp. 227–234.

544

545



nosti sve~anih bogosluèwa – mogu da znaju u kojoj meri sve to sazdava naro~itu vezu sa Jerarhom. Tu nema ni~eg administrativnog, tu se ne radi ni o kakvom “crkvenom poslu”. Mi, “prisluìteqi Wegovoga Visokopreosve{tenstva”, vi|ali smo ga iskqu~ivo u crkvi i potom, na Boì} i Vaskrs, u wegovim mitropolitskim odajama, gde je on primao one koje je nazivao svojom straòm i gde smo bili naprosto preplavqeni wegovom pa`qivo{}u, obasjavaju}im humorom i gostoqubivo{}u. Sa jedne strane, on pred nama nije drào do administrativnog autoriteta, ali je, uprkos tome, svako od nas ose}ao da mu pripada, da je potreban pa, ~ak, i nezameniv u~esnik u Mitropolitovom ìvotu i sluèwu, u najva`nijim izrazima tog ìvota i tog sluèwa. U tome se sastojala ta “fizi~ka”, gotovo porodi~na bliskost. Do danas se se}am mirisa svake od wegovih rasâ, topline wegove sitne ruke na koju sam toliko puta navla~io [episkopske] narukvice, ba{ kao i teìne wegovog krupnog tela, dok smo mu pomagali da ustane posle velike metanije. Ali, budu}i da se u oltaru, u kome je sve stajalo u vezi sa sve{tenom i misti~kom krasotom Boànskih Slu`bi, svagda ose}ala ta bliskost, sama ona se sve vi{e pretvarala u onu qubav i onu radost koja za mene do danas odre|uje su{tinsku prirodu Crkve. ^vrsto verujem da ne bih mogao da steknem ovo iskustvo kroz kasnija i àlosna suo~ewa sa prozai~nim i “konzistorijskim”* aspektima crkvenoga ìvota. Kroz Mitropolita Evlogija i moje sluèwe wemu meni se otkrilo ono {to smatram su{tinskom osnovom pravoslavnoga iskustva: veli~anstvenost i bezgrani~na uzvi{enost tog iskustva, neovosvetovnost i trepetna stra{nost svega Boànskoga i, u isto vreme, sva wegova neposrednost sa wegovom rado{}u i blistawem. [Se}am se] tih sve~anih ulazaka [Mitropolitovih], tih obla~ewa i ukazivawa po{tovawa... te stalne svesti o tome da zna{ da sluì{ Mitropolitu, a pritom ni jedan jedini put, ni za jednu jedinu sekundu, nikada ne dovode}i u pitawe wegovu vlasnost da vr{i episkopsku slu`bu... Jer se kroz Mitropolita Evlogija i nas, roj wegovih ~te~eva i ipo|akona, na neki na~in otkrivala sila i krasota Carstva Boìjeg. Sve ovo za mene ostaje zauvek povezano sa Mitropolitom Evlogijem. On je u sebi objediwavao i ono neodredivo i nepojmivo, i

svekoliku veli~anstvenost i Boànsku zasnovanost Episkopstva a, kroz to, i [Boànsku zasnovanost] Crkve, i, istovremeno, samu prirodu Episkopstva i Crkve, u svoj neposrednosti i qubavi. On nije imao nikakve potrebe da podse}a sebe niti bilo koga drugog na uzvi{enost wegove episkopske slu`be zato {to je ta uzvi{enost, budu}i samoo~igledna wemu samome, postala samoo~igledna i svima onima koji su bili oko wega. On nije imao nikakve potrebe da brani svoj autoritet zato {to je autoritet tiho a, opet, na samoo~igledni na~in izvirao iz wega. On nije imao nikakve potrebe da poseè ni za izve{ta~enom prisno{}u sa qudima zato {to su uzvi{enost i autoritet u wemu svagda bili uzvi{enost i autoritet qubavi.

* Konzistorija – eparhijsko telo za razmatrawe duhovnih pitawa u eparhiji (prim. prev.)

3. Moje crkveno detiwstvo – zajedno sa tim gotovo ni sa ~im uporedivim poimawem Crkve kao raja, koje je bilo povezano sa tim detiwstvom – okon~alo se smr}u Mitropolita Evlogija. Bio sam jedan od prvih sve{tenika koje je Mitropolit Vladimir rukopoloìo posle svoga izbora za Egzarha u jesen 1946. godine. Bile su to te{ke godine, obeleène jurisdikcijskim sva|ama i svim vrstama nesloge. ôvek je neprestano morao da pravi izbor, da [nekoga] brani i da [nekoga] optuùje. I tada nam je bio dat episkop ~iji su se metodi korenito razlikovali od metoda evlogijevskog vremena. Kvalitet koji se, iznad svega, ose}ao u na{em novom arhijereju bila je wegova uzdrànost. Zbliìo sam se sa wim, kao urednik Crkvenoga vesnika, i vi|ao sam ga ~esto. Ono {to me je najvi{e iznena|ivalo kod wega bila je wegova ravnodu{nost prema onome {to nazivamo crkvenim poslovima, spoqa{wim administrativnim aspektima crkvenoga ìvota. Bilo bi nezamislivo zamisliti, na primer, da bi Mitropolit Evlogije sastavqawe nekog pisma ili poslanice pastvi poverio nekom drugom. A Vladika Vladimir uop{te nije obra}ao pa`wu na ono {to bi mu bilo predloèno kao tekst [pisma ili poslanice]. Poveriv{i nekome taj zadatak, on se vi{e nije brinuo u pogledu toga kako }e povereni zadatak biti izvr{en: “Hvala vam. Neka Vas Bog blagoslovi. Izvanredno, izvanredno! Upravo je to bilo potrebno...”. Mitropolit Vladimir je bio gostoqubiv, obziran, pa`qiv, saose}ajan. Ali, kada bi ~ovek bio u li~nom op{tewu sa wim svagda je imao ose}awe da Vladika nekako nije ba{ sasvim tu, da je wegov unutarwi pogled svagda bio usredsre|en i na ne{to drugo. Za razliku od sada{weg mno{tva maksimalista u Crkvi, koji nas pla{e predstoje}om propa{}u i apostasijama, Vladika Vladimir

546

547



nikada ni~im nije pla{io nikoga, nikada nikoga nije pozivao ni na kakvu vrstu maksimalizma i nikada nikoga nije obli~io. Ali, on kao da je bukvalno i jednostavno, ~itavom svojom pojavom i ~itavim svojim bi}em, govorio: “Zar ne vidi{? To je to: to je onaj boqi deo [Lk. 10, 42], ona jedina stvar koja je va`na, koju treba èleti, koja je zanimqiva i neophodna”. Nije voleo da razgovara o “duhovnim temama” koje toliko vole svi ti qubiteqi “stvari duhovnih”. Vladika Vladimir nije voleo “popovawe”, nije voleo kritizerstvo, niti bilo kakvu vrstu la`–duhovnih prisnosti. Jednom prilikom, kada se vratio sa nekog crkvenog skupa, zainteresovao se, sa de~ijom radoznalo{}u, za na~in proizvodwe kowaka, èle}i da sazna kako se spravqa kowak i kakva je razlika izme|u razli~itih vrsta kowaka. Primetno je bilo da ga je uznemiravala svaka vrsta neiskrenosti, kao i svaka izve{ta~ena “duhovnost”, tj. la`–duhovnost koja tako ~esto buja upravo tamo gde nema stvarne duhovnosti. A to je zapravo bilo zbog toga {to je on sâm izabrao boqi deo i wegov odnos sa svetom i sa qudima je bio jednostavan, gotovo radostan i prozra~an. Prilikom jednog od na{ih posledwih susreta, kada sam [u Pariz] doputovao iz Amerike, Mitropolit Vladimir me je podrobno ispitao u vezi sa vrstama pe~uraka koje rastu u Americi i gotovo ni{ta o tamo{wem crkvenom ìvotu. Pa ipak, kada sam mu preneo pozdrave Mitropolita Leontija, Mitropolit Vladimir se – sa poznatim i svojstvenim mu izrazom lica, kao da gleda prema Nebesima – prekrstio i brzo rekao: “Reci Vladiki da se svagda molim za wega”. I tu se ni u kom slu~aju nije radilo o nekakvoj uobi~ajenoj crkvenoj retorici, ve} je to bila stvarna i duboka istina: on se zaista i svagda molio za wega i on je, iznad svega, jedino na taj na~in shvatao crkveni posao. [to se, pak, ti~e pe~uraka, bilo je o~igledno da su pe~urke za wega bile simvol ne~eg poznatog i bliskog, ne~eg Boànskog, kroz {ta je on u svome srcu mogao da oseti {ta za wega predstavqa ta udaqena, velika i nepoznata Amerika. To je za wega bio na~in da shvati Ameriku. Mitropolit Vladimir se tokom Boànskih Liturgija, zaista, sav ispuwavao svetlo{}u. Ube|en sam da onaj ko je imao makar jednu jedinu priliku da sa wim sluì u Oltaru to nikada ne}e zaboraviti. Re~ “sluìti” je ovde nekako neodgovaraju}a, ako se pod tim podrazumeva izvr{avawe propisanih obreda i sve{tenoradwi koje su izvedene ve} milion puta. Sve je to Mitropolit Vladimir savr{avao precizno i ta~no, ali se nikada nije osetilo da je to rutina. Svagda je ostajao utisak neke nezemaqske obasjanosti, neprekidnoga

usho|ewa, duhovnoga blistawa. Ko bi pogledao wegovo lice, wegove o~i uzdignute k Nebu i prosvetqene nekom unutarwom svetlo{}u, mogao je da vidi da Mitropolit zaista razgovara sa nekim ko mu je veoma blizak. Ako se u Mitropolitu Evlogiju Crkvu sazdavala kao porodica, kao pastva, u Mitropolitu Vladimiru se Crkva uznosila k svome izvoru i svrsi, u Neve~erwi Dan Carstva Boìjega. 4. Sa svim ovim iza sebe, stigao sam u Ameriku i javio se svom novom arhijereju [Mitropolitu Leontiju]. On je bio izabran za mitropolita godinu dana pre moga dolaska, tako da se trinaest godina wegovog mitropolitskog sluèwa zbivalo, potom, bukvalno pred mojim o~ima. Me|utim, siguran sam da sam na osnovu tog svog prvog utiska [o Mitropolitu] dobro predosetio ono {to }e se de{avati u budu}nosti. Bio je to letwi dan, neposredno posle Pedesetnice. Kada sam u{ao u saborni hram u bo~nom paraklisu je bila sluèna Liturgija. Crkva je bila gotovo prazna, a trojica pojaca su bili za pevnicom: |akon, psalmo~ita~ i Mitropolit. On je bio sav u belom – bela rasa, bela pana, bela kosa, bela brada, vrlo visok, stajao je prav kao strela. Svojim visokim, jasnim tenorom pojao je pedesetni~ku himnu Presvetoj Bogorodici. Jo{ uvek u u{ima ~ujem glas koji poje ovu himnu u Tur~aninovqevoj obradi: “Raduj se, Carice! Slavo svih majki i devstvenica...” U mome pam}ewu Mitropolit Leontije i danas sija kakav be{e toga dana... To nije bila angelska, vaplo}ena duhovnost Mitropolita Vladimira. To nije bilo ni autoritetno o~instvo Mitropolita Evlogija. Bio je to vi{e primer i izraz Crkve, mo`da, pre svega, Crkve kao uto~i{ta i utehe, kao pomo}i u podvigu dugotrpewa, kao podr{ke na tom putovawu morem ìtejskim, uzburkanim burom isku{ewa... Tek kasnije sam saznao koliko je mnogo li~nih, porodi~nih i slu`benih te{ko}a Vladika Leontije imao i koliko je ku{awa morao da podnese u svome ìvotu. Crkva je za wega uistinu bila prvi izvor utehe i pomo}i u no{ewu ìvotnoga krsta. Sve je to moglo da se oseti tada, na toj Liturgiji, u toj praznoj crkvi, tokom tog misti~kog praznika koji, makar to bilo i samo na trenutak, osve{tava ono {to je svetovno [Carstvom] gde nema ni bolesti ni àlosti, niti uzdisawa... Vladika Leontije nije “putevodio” nikoga, nije “sazdavao” ni{ta, kao {to je to ~inio Mitropolit Evlogije koji je, tokom te{kih dana emigracije, stvorio eparhiju za primer, koja je, pak, bila

548

549



takore}i sazdana na wemu i koja je ubrzo posle wegovoga upokojewa po~ela da klizi u polagano propadawe. Vladika Leontije, tako|e, nije bio ni podvi`nik niti mistik koji ìvi vi|ewem Duha, obasjan u svome sabese|ewu sa Bogom, kao {to je to bio Mitropolit Vladimir. On je bio vi{e ovozemaqski, vrlo jednostavan i vrlo “svakodnevan”. Stajao je na svom mestu, kome nije teìo i koje je prihvatio kao jo{ jedan u nizu krstova {to ih je nosio sa beskrajnim dugotrpewem. On je stajao i blagosiqao svakoga i sve svojim velikim, ko{~atim, toplim rukama; nikada nije o~ekivao neke velike rezulatate, radovao se malim stvarima i nije se mnogo àlostio zbog neuspeha. Wegov nekako tuàn, ali i tek pomalo obe{ewa~ki osmeh kao da je govorio: “[to se brinete? Bog }e u~initi sve, ako je to neophodno, jer od nas zaista ne zavisi ba{ mnogo toga!”. Nikada nije nastojao ni na ~emu i nikada ni{ta nije nikome nametao. Ako bi bio pozvan da ode negde, odlazio je. Ako nije bio pozvan, nije odlazio niti je ikada traìo da bude pozvan. Gde god je odlazio, uvek je nosio poklon: neki paketi}, kwigu ili jednostavno ~ek. Novac je proticao kroz wegove ruke i nije se “lepio” za wih. Danas se prise}amo – na sramotu na{e Crkve! – da je Mitropolit Leontije iz svog sopstvenog xepa pomagao bedno pla}enim sve{tenicima, udovicama i drugim kliricima. U tim vremenima patuqastog samoveli~awa i sumwivih karijerâ, Mitropolit Leontije je bio smerno svestan da ga je beloj pani prizvala Revolucija, tj. ~iwenica razru{enosti i ugroènosti crkvenoga ìvota: i on se, upravo zbog toga, nikada nije gordio niti samouznosio. Nikada nisam sreo ~oveka kome je toliko bilo strano isku{ewe mo}i, ~oveka sa toliko malo kadrosti da uìva u znacima po{tovawa kojim je bio okruèn. On je ose}ao da je wegov prvenstveni zadatak da sa~uva i da preda. On zaista nikada nije mislio na sebe, ve} iskqu~ivo na Crkvu koju mu je Bog poverio, postaviv{i ga na mitropolitsku slu`bu. Neko je morao da bude na mitropolitskom poloàju, i Leontije je stajao tamo i istrajavao. On se trudio da sa~uva i to gotovo u koli~inskom smislu: da ni{ta ne bude uni{teno i da se – ako je mogu}e – svako spase: i slabi i jaki, i dobri i lo{i i izgubqeni. Gospod je Onaj Koji }e suditi i koji }e razvrstati, a na{ zadatak je da straìmo, da ~uvamo, da blagoslovimo i da se molimo. Svako ose}awe qutwe, pravednoga gnu{awa i gneva bilo je nekako zakr`qalo u wemu. I kada bi se dogodilo ne{to uàsno, on se nije uàsavao. Uzdahnuo bi, prekrstio se i prekidao svaki daqi razgovor o tome kao nekoristan. Kada bi neko poku{ao da ga obmane,

on se trudio da to i ne primeti. Detiwe se radovao svemu pozitivnom. Za razliku od mnogih drugih, Mitropolit Leontije se veoma radovao dolasku brojnih sve{tenika iz Evrope posle [Drugog svetskog] Rata: “Na{a vojska se uve}ala – bi}emo ja~i!”. Radovao se svakom novom hramu kao {to se gospodar veseli svakom uve}awu bogatstva. [to se ti~e gubitaka – prelazaka u druge jurisdikcije, nezahvalnosti i, ~ak, smrtî – {ta re}i: nema doma bez gubitaka. Poput mnogih starih sve{tenika, koji su videli sve i sva{ta u svome ìvotu, bio je minimalista prema drugima, ali ne i prema sebi. Nije o~ekivao, niti zahtevao ni{ta od drugih, nije sudio niti osu|ivao: sve je Boìja tajna, jedini Bog vidi i zna sve. Bog nam nije zapovedio da sudimo, ve} da budemo dugotrpeqivi i da volimo. Sve ovo mladi i ostra{}eni nisu mogli da shvate, i gun|ali su protiv wegove tolerancije, protiv wegovih [blagih] reakcija na o~igledne prekr{aje, na wegovo odbijawe da bira izme|u pravih i krivih, na wegovo odbijawe da primeni slovo Zakona: “Vladiko, ali to je protivno Tipiku, protivno Kanonima!”. Me|utim, on bi mirno ostajao pri svome, ~vrsto drè}i ~itavu Mitropoliju pod svojim molitvenim okom, bez ikakvih iluzija, neprestano se mole}i Svevi{wem Bogu “da odvrati od nas vojske onih koji su se podigli protiv nas”. On je to ~inio sa rado{}u, ba{ kao i onoga letwega jutra u praznoj crkvi gde je bio sav u pojawu Tur~aninovqevog “Raduj se, Carice...” 5. Bio je svagda mudrac, ponekad sawar. U dubini svoje du{e Mitropolit Leontije je ìveo poput sawara. U susretu licem u lice, u svom nau~nom radu ili nad {oqom ~aja, kada qudi ne mogu ni za trenutak da se suzdrè od pri~a o svetovnim aspektima crkvenog ìvota, Mitropolit Leontije kao da se pogruàvao u svoje snove, ponekad i utopijske. On je imao naro~it pogled na svet, svoje naro~ite teme. Pisao je pesme, koje mo`da i nisu bile ba{ najboqe pesme, ali je u srcu bio istinski pesnik. Pesnik je, pre svega, onaj ko vidi svet na druga~iji na~in, onaj ko ima svoju tajanstvenu temu. Vladika Leontije je imao takve teme i u vezi sa wima se nikada nikome nije poveravao, ali je svagda wima ìveo. I upravo zbog toga – uprkos beskrajno te{kom i, u mnogim aspektima, tragi~nom ìvotu – on nikada nije skliznuo u op{te mesto, niti je ikada dozvolio da ga op{ta mesta progutaju, ve} je ìveo i leteo iznad svakog op{teg mesta. I premda su wegove pesme bile istovremeno i naivne i zastarele, vredno je, sa ~u|ewem, zapaziti da, usred suvoparnosti

550

551



ìvota, Vladika Leontije nikada nije dopustio da zgasne àr wegove du{e i da je, sve do svojih posledwih dana, gledao Boìji svet sa blagodarno{}u, sa rado{}u i ne`no{}u, svagda poku{avaju}i da ga preobrazi u skladu sa svojom sopstvenom tajanstvenom melodijom.

9. Ne mogu da ne pomenem naro~itu qubav Mitropolita Leontija prema bogoslovskoj {koli, a naro~ito prema crkvenom obrazovawu. Kako je samo blistao, kako se samo radovao kada je osve{tao novo zdawe Akademije Sv. Vladimira u Krestvudu! Nije pro{la ni jedna jedina sedmica, a da Vladika nije poslao kwige za biblioteku Akademije ili neku vrstu priloga za “Akademsko dru{tvo”. Godinama je predavao pastirsko bogoslovqe, a kada vi{e nije mogao li~no da dolazi [da drì predavawâ], on je ~itav razred okupqao u crkvi. Kada je bogoslovstvovao, nikada to nije ~inio rutinski, sluè}i se stereotipima, koji gase duh radi slova [Zakona]. Svagda je èleo da dovr{i svoj rad o Proroku Jezekiqu i da ga “zave{ta Akademiji”. Bilo mu je ào {to zbog svojih bolesti nije mogao da nau~i starojevrejski jezik. Svaki put kada bi primio novi broj Akademijinog ~asopisa [St. Vladimir’s] “Quarterly” on bi slao poruku sa re~ima blagodarnosti, zajedno sa pretplatom. Tako se Vladika pretpla}ivao na ~asopis ~etiri puta godi{we! Budu}i da je i sâm bio diplomac Kijevske bogoslovske akademije, Vladika Leontije je cenio akademsku tradiciju i vaplo}ivao ju je u sebi. Branio je {iroke akademske i intelektualne vidike nekada{we Ruske Crkve i po{tovao stvarala~ki duh i duhovnu slobodu dece Boìje, za razliku od onog mra~wa{tva koje tako vole svi ti samoprogla{eni “nosioci” i “branioci” ruskoga Pravoslavqa.

6. Sedim sa Vladikom Leontijem [u stanu] na spratu, na Drugoj ulici. Pijemo ~aj i razgovaramo o svemu i sva~emu. Ustajem da uzmem blagoslov od wega i da krenem svojim putem. “[ta da Vam podarim?” “Vladiko, za{to govorite o darovima? Ta, nije ni Boì}, ni Vaskrs!” “Ne, ne, moram da Vam darujem bar ne{to, molim Vas sa~ekajte trenutak...” Vladika ustaje i odlazi u svoju spava}u sobu, donosi staru ali od dobre koè sa~iwenu ta{nu za dokumenta: “Evo, Vi mnogo putujete, uzmite”. Sa qubavqu ~uvam ovu ta{nu, sa zlatnim inicijalima M. L. [Mitropolit Leontije]. 7. Vladika Leontije je odgovarao li~no, svojim sitnim rukopisom, na svaku ~estitiku bila ona zvani~na ili li~na. Slao je ~ekove za Akademiju ili za vino za Akademijin paraklis. Imao je taj izvanredni dar brige za ono malo. Ali, stvarna, ìvotna i neizreciva qubav se upravo i projavquje jedino kroz takvu brigu za ono malo. [Jednom prilikom] posle Liturgije, po{to je skinuo svoje ode`de, Vladika je posegnuo za xepom i izvadio tri srebrna nov~i}a od pedeset centi: “Evo, ovo je za tvoju de~icu”. “Vladiko, ali moja deca su ve} odrasla, spremna za èndibu i udaju” – poku{ao sam da ga odbijem. “Neka, neka, ovo }e i wima dobro do}i”. 8. Jednom prilikom sam primio slede}u razglednicu od Vladike Leontija: “Letim iznad Teksasa. îtam kwigu o. Bulgakova ’Petar i Jovan’. Molim se za one koji ìve u Teksasu”. To je bio pravi Vladika Leontije, u toj maloj razglednici. Bilo bi zanimqivo saznati ko se jo{ od onih koji su bili u tom avionu molio za one nad kojima je avion leteo.

10. Veliki Post 1964. godine. Naro~ita sve~ana slu`ba za sve one koji su goweni zbog pravoslavne Vere se upravo zavr{ila u wujor{koj gr~koj crkvi. Na kraju slu`be, Mitropolit Leontije je pri{ao Arhiepiskopu Jakovu da bi mu se zahvalio u ime Mitropolije. I tada se desilo ne{to neobi~no: gr~ki jerarh se, u svom svome [arhiepiskopskome] dostojanstvu, poklonio pred Starcem [Mitropolitom] u belim ode`dama, celivao mu ruku i rekao: “Vi ste ~ovek velike du{e!”. 11. Zavr{avaju}i ove kratke bele{ke, setio sam se naro~ite qubavi koju je Mitropolit Leontije imao prema Proroku Jezekiji. Otvoriv{i nasumce Bibliju, pogled mi je pao na slede}e re~i: I potom mi re~e: “Sine ~ove~iji, sve re~i moje koje }u ti kazati, primi u srce svoje i slu{aj u{ima svojim. Idi k robqu, k sinovima naroda svoga, i kazuj im i reci im: ’Tako veli Gospod Gospod, poslu{ali oni ili ne poslu{ali!’” (Jezek. 3, 10–11).

552


O. SERGIJE BULGAKOV – “TU\ ME\U SVOJIMA, SVOJ ME\U TU\IMA” Tu| me|u svojima, svoj me|u tu|ima. O. Sergije Bulgakov, “Autobiografske bele{ke” O~igledno je da je o. Sergije Bulgakov (1871–1945.), za jedne, sa istorijskog spiska ve} izbrisani, osu|eni i raskrinkani “jeretik”, dok je za druge – one koji su obuzeti svojim poslovima i koji su naprosto ve} zaboravili na wega – on i nezanimqiv i tu|. Jednom prilikom, brane}i se od optu`bi, koje su mu se ~inile ishitrenim i povr{nim, o. Sergije je sa tugom pisao o “[bogoslovskom] dälu sveceloga svoga ìvota” i te{io sebe verom u budu}u slobodnu i ozbiqnu procenu wegovoga bogoslovskoga stvarala{tva. I ~ovek se pita: nije li toj wegovoj veri su|eno da se pokaè kao uzaludna i da wegovo ìvotno delo zaista ne zasluùje ni pa`we, ni razmatrawa? Dopustimo, ~ak, i to da je wegovo u~ewe zaista “jereti~ko” i da je dostojno osude. Ali, i o jereticima se pisalo i pi{e se, i nijedan od jeretika nije bio osu|en bez podrobnog i savesnog razmatrawa wegovog u~ewa. Sa druge strane, oni koji su, obuzeti svojim poslovima, zaboravili na o. Sergija i koji ga sa visine ignori{u, zar i oni ne}e shvatiti da ne bi bilo ni wih, niti [duhovnoga] vazduha kojim di{u da, u svoje vreme, nije bilo takvih qudi kao {to je bio o. Sergije? Zar, ~ak, ni danas – kada imamo za sobom vi{e od pola veka iskustva duhogasiteqstva, mra~wa{tva i fanatizma – jo{ uvek ne shvatamo da je upravo jedan od uzroka te stra{ne ruske tragedije bio taj {to je u nas svagda bilo vi{e osu|ivawa nego rasu|ivawa, uvek vi{e raskidawa i poricawa nego truda da se shvati, uvek vi{e Iz: Protopresviter Aleksandr [meman, Tri obraza (ob o. S. Bulgakove), Vestnik RHD 101–102, 1971, s. 9–24.

553

“principijelne” uskogrudosti nego duhovne {tedrosti i poverewa? Neka drugi tu nepomirivost, taj gr~eviti maksimalizam u tvr|ewima i poricawima, i sve te izjave tipa – “ako ve} se~e{, onda seci napre~ac”, smatraju glavnim svojstvom “ruskoga duha”. [to se mene, pak, ti~e, u tome ne mogu da ne vidim jedan od izvora onog “boq{evizma” koji je, nimalo slu~ajno, zavladao Rusijom, i koji se tako lako iz “crvenoga” moè pretvoriti, a ~esto se i pretvara, u “beli”.1 Suprotstaviti se tome jeste du`nost svakoga koji shvata da istinsko spasewe Rusije nije u svo|ewu ra~una, niti u vulgarizovawu i fanatizmu, ve} u tegobnom i postepenom podvigu sabirawa, na na{em sloènom i tragi~nom putu, svega onoga {to je ~estito, {to je pravedno, {to je ~isto, {to je qubavi dostojno, {to je slavqewa dostojno, {to je vrlina i {to je pohvale dostojno (Filipq. 4, 8), u povratku onom uzvi{enom iskawu, onoj gladi i è|i za pravdom, me|u ~ije nosioce tako o~igledno spada i o. Sergije Bulgakov, i onom velikom “razmatrawu” koje je bilo zapo~elo, najpre, u Rusiji, a koje je potom prekinuto zaslepqenim progonima od strane mrziteqa duha. Otuda i ovo moje neveliko svedo~ewe o o. Sergiju, otuda moja èqa da ispri~am ono malo {to je o wemu ostalo sa~uvano u mome pam}ewu. *** Se}am se da sam, sa {esnaest ili sedamnaest godina, gotovo slu~ajno pro~itao dve potpuno razli~ite kwige, koje su me jednako “osvojile”: “Kupinu nesagorivu” o. Sergija Bulgakova i “Puteve ruskoga bogoslovqa” o. Georgija Florovskog. Nema sumwe u pogledu toga da sam malo toga u tim kwigama razumeo, kao {to nisam ni znao da su wihovi pisci “idejni neprijateqi”. Ali, ~vrsto znam da sam upravo blagodare}i tim dvema kwigama, upravo u to nezaboravno prole}e, prona{ao sebe i ono svoje, i da sam tada krenuo onim 1. Videti u “Rusko–ameri~kom crkvenom vesniku” (br. 7–8, 1971) pismo redakciji arhiepiskopa Silvestra o kwizi, u kojoj se, me|u raznim ostalim klevetni~kim besmislicama o o. Sergiju Bulgakovu, tvrdi, navodno po re~ima “o~evidaca”, da je o. Sergije “imao potpuno maglovitu predstavu o Prep. Serafimu Sarovskom”. Tu i takvu, po svome duhu, ~isto boq{evi~ku la` {iri ~ovek koji o~igledno nije pro~itao ni jedan jedini red o. Sergija Bulgakova i koji dolazi iz okriqa crkvene grupe koja pretenduje na monopol u projektu “spasewa Rusije od boq{evizma”. I kada bi to bila samo jedna jedina ~iwenica! ôveku zaista pripadne te{ko od samo jedne jedine misli o takvom “spasewu [Rusije]”!

554

555



putem koji – bez obzira na sve te{ko}e, nevoqe, ku{awa i padove – jeste jedini smisao moga ìvota. [ta mi je dao tada o. Sergije? Dao mi je onaj ogaw koji je jedini kadar da u drugome razbukti drugi [novi] ogaw. Dao mi je da osetim da jedino tu, u tom doticawu Boànske Svetlosti, u iskawu i sazrcawu te Svetlosti jeste jedino istinito nazna~ewe ~ovekovo, ona “po~ast gorwega prizvawa” na koju je ~ovek prizvan i za koju je ~ovek nazna~en. Obodrio me je svojim gorewem i poletom, svojom verom i rado{}u. Priop{tio me je onom najboqem i naj~istijem u duhovnoj su{tini Rusije. I ja sam ube|en da isto to o. Sergije daje i onima koji ga otkrivaju danas, naro~ito tamo gde se pori~e i progoni, ~ak, i sâmo se}awe na duh. O. Sergije je, naravno, sav bio ukorewen u ruskome Pravoslavqu. Podrazumeva se samo po sebi da ovaj izraz nije dogmati~koga reda, jer se – u dogmati~kom, veronau~nom smislu – “rusko Pravoslavqe” ni po ~emu ne razlikuje od vizantijskog, vaselenskog Pravoslavqa koje je majka i odgajiteqka ruskoga Pravoslavqa. Me|utim, te{ko da iko moè pore}i da je i Ruski narod (uostalom, kao i svaki drugi pravoslavni narod) imao i ima svoj “doìvqaj” jednog zajedni~kog Pravoslavqa, svoje naro~ito poimawe Pravoslavqa i svoj “naglasak” u opitu Pravoslavqa. Ja ni u kom slu~aju ne delim ekstremna stanovi{ta do kojih su, u svojim odre|ewima “ruskoga Hri{}anstva”, iako svaki na svoj na~in, do{li Anton V. Karta{ev i Georgije P. Fedotov. Me|utim, nema nikakve sumwe u pogledu toga da unutar vaselenskoga Pravoslavqa postoji naro~iti ruski tip Pravoslavqa, koji se obrazovao tokom istorije, iako ga nije lako odrediti. Tu se radi o gotovo neuhvativom spoju, koji se ne podaje ve} izmi~e svakoj re~i i odre|ewu, svega onoga {to je Fedotov nazvao ruskim “kenotizmom” (“Car Nebeski u obli~ju sluge...”) sa radosnim i istinski pashalnim “kosmizmom”, sa nekakvom gotovo ne`no{}u prema tvari Boìjoj. O onome {to svaki Rus intuitivno ose}a i voli u belom, radosnom liku “ubogog Starca Serafima”, {to se na najpotpuniji na~in vaplotilo u ruskom ikonopisu i u gradwi crkava, u ruskom crkvenom pojawu, u ruskoj “recepciji” [prihvatawu] vizantijskoga bogosluèwa. Kona~no, tu se radi o onome {to, van svake sumwe, ~ini krajwu i tajanstvenu dubinu ruske kwièvnosti... Ponavqam, ovde ne treba ni{ta preuveli~avati niti zao{travati, ali se, tako|e, ne sme ni{ta ni preumawivati.

O. Sergije, naravno, nije bio uskogrudi nacionalista. Posle Revolucije, kako je sâm on pisao, wemu je postalo “nepodnosivo svako neodgovorno slovenofilstvo”. I dovoqno je samo pro~itati ushi}ene, gotovo egzaltirane stranice koje je on posvetio “hramu svih hramova” Pravoslavqa – crkvi Sv. Premudrosti Konstantinopoqske da bi se osetilo istinski vaselensko nadahnu}e vere wegove. S druge strane, o. Sergije je bio otvoren za sve {to je autenti~no, sve {to je istinito na Zapadu. Me|utim, jasno je da je od svih istorijskih vaplo}ewa Hri{}anstva o. Sergije ìvotno i organski voleo upravo rusko vaplo}ewe Hri{}anstva. Zadrà}u se na ovome zato {to se upravo tu, kako mi se ~ini, moè i mora tragati za jednim od kqu~eva za wegovo stvarala{tvo, za jednim od onih tajnih “pokreta~a” tog stvarala{tva koje, u krajwem ishodu, izrasta iz te`we da se izloì, objasni i opravda taj ruski opit Crkve i crkvenosti, opit koji je o. Sergije primio jo{ u onom celosnom raju detiwstva i koji je, sa takvom ne`no{}u, opisao u svojim “Autobiografskim bele{kama”. Stvarala{tvo o. Sergeja upravo time prevladava i zatrpava onaj ponor koji je razdvojio Crkvu od ruske svesti, koji je rusku inteligenciju razdvojio od wene sopstvene dubine, od wenih prirodnih korena. Tu razdvojenost je o. Sergije poznao u svom sopstvenom iskustvu. I to iskustvo odlaska i, potom, povratka u izgubqeni raj, ali sada ve} povratka u svekolikoj punoti poznawa onoga “kuda” i “k ~emu” se vratio, upravo i jeste ono {to ~ini prvu osnovu wegovoga stvarala{tva. Wegovo stvarala{tvo je u svojim izvorima – apologetsko. Ono je usmereno ne samo na unutra – ka Crkvi, ve} i ka spoqa – prema svetu, koji ~ezne za celovitom verom i koji zato sluì “bogovima tu|im”, ali koji traga za tim kona~nim svejedinstvom, krajwom celovito{}u koju o. Sergije vidi upravo u ruskom Pravoslavqu i to, istovremeno, i kao wegovu “datost” i kao wegovu “zadatost”... Eto otkuda, bar kako se to meni ~ini, u li~nosti o. Sergija taj spoj “terenskog” ruskog sve{tenika sa neprekidnim poletom misli, sa neutolivom èqom da se kazuje o tome kakvu dubinu, kakvu krasotu, kakvu sveobuhvatnu istinu nalazi bludni sin koji se vratio u o~ev dom. *** Sve te optu`be [na ra~un o. Sergija] su tako o~igledno protivre~ile onome {to me je, po svoj prilici, porazilo i {to me je vi{e od svega svagda poraàvalo kod o. Sergija: [protivre~ile su]

556



wegovom “eshatologizmu”, wegovoj svagda{woj, radosnoj i svetloj usmerenosti ka onom. Od svih qudi koje mi je bilo dato da sretnem, jedino je o. Sergije bio “eshatologi~an” u neposrednom, jednostavnom i prvohri{}anskom smislu re~i “eshatologija”, koji ozna~ava ne samo “u~ewe o kraju”, ve} i i{~ekivawe kraja. Naravno, svi mi na re~ima ispovedamo veru u Drugi Dolazak Hristov, u kraj sveta, svi mi svakodnevno ponavqamo: “I da do|e Carstvo Tvoje”. Ali, koliko Hri{}ana zaista ~eka Gospoda i zaista ìvi tim i{~ekivawem? Koliko je Hri{}ana koji se nisu naprosto “pomirili” sa smr}u, ve} koji su smrt uistinu pretvorili u svetlu tajnu susreta sa Gospodom, u put “prisnijeg pri~e{}ivawa Wime u Neve~erwem Danu Carstva”? Naravno, u svakoj epohi, a naro~ito u na{oj, ima svih mogu}ih “apokalipti~ara” koji najavquju kraj sveta, koji su obuzeti svim mogu}im vrstama strahova, koji naga|aju o “vremenima i rokovima” o kojima, po Svetome Pismu, ne znaju ni Angeli na Nebu ni Sin [Boìji] (Mt. 13, 32). Ali, ovde nije o wima re~, jer takva apokalipti~ka i mra~na panika nema ni~eg zajedni~kog sa svetlom verom Prvohri{}anstva. O toj veri smo ~itali u kwigama o ranoj Crkvi, ali kako takve svetle vere malo ima u na{oj savremenoj crkvenosti! U bogoslovskim uxbenicima eshatologija se ve} poodavno svela na u~ewe o “pravednoj plati”, a u pobo`nosti – na domi{qawa o “zagrobnoj sudbini upokojenih”. A o. Sergije je, zaista, ìveo i{~ekivawem Gospoda. On je ne samo svesno, ve} upravo svetlo i radosno bio okrenut k smrti, i za wega je sve u ovome ìvotu ve} svetlelo svetlo{}u dolaze}ega Carstva. On je i Lazarevu subotu doìvqavao upravo na takav na~in, zato {to je za wega (kao i za Crkvu) Lazareva subota uvek bila praznik eshatolo{ki, problesak ve~noga Carstva Boìjega u ovom svetu, “potvrda” na zemqi ve~noga Carstva Boìjega... “Ta carska slava se – pi{e on u svojoj kwizi ’Agnec Boìji’ (str. 444) – ubrzo prekratila, kao {to je brzo zgaslo i Tavorsko blistawe, i posle we zapo~iwe sedmica Stradawa Hristovih. Ulazak Gospodwi u Jerusalim je predstavqao tek nezaboravnu najavu budu}ih doga|aja koji }e se zbiti posle Stradawa i Vaskrsewa. Me|utim, da na zemqi nisu problistali zraci slave Hristove u Preobraèwu i da nam nije bilo pokazano javqewe Carstva Wegovoga u carskome Wegovome Ulasku [u Jerusalim], ne bi se savr{ila sva punota Bogojavqewa koje nam je bilo dato u Hristu. Carski Ulazak Wegov [u Jerusalim] je predstavqao proro{tvo o onome {to tek dolazi...”

***

557

Govore}i o sve{tenosluèwu o. Sergija, se}aju}i se tog sluèwa, ne mogu da se ne posluìm donekle nezgrapnim i te{kim crkveno–slovenskim izrazom: o. Sergije je sve{tenosluè}i uistinu liturgisao. Bilo je u wegovom sve{tenosluèwu, u samoj nezgrapnosti i o{trini toga sluèwa ne~ega prvobitnoga i stihijskoga, ne~ega od drevnoga `reca ili starozavetnoga prvosve{tenika. O. Sergije nije naprosto savr{avao tradicionalni, u svim wegovim najsitnijim podrobnostima “sa~uvani” obred. On se do kraja, potpuno pogruàvao u sve{tenosluèwe i sticao se takav utisak kao da se Liturgija sluì prvi put, da prvi put silazi sa Neba i da se prvi put uznosi sa zemqe... Hleb i Putir na Prestolu, plamsawe sve}â, kâd iz kadionice, ruke podignute k Nebu: sve to nije bila naprosto “slu`ba”. Tu se zbivalo ne{to sa ~itavim svemirom, ne{to preve~no, kozmi~ko – “stra{no i slavno”, u crkveno–slovenskom smislu tih bogoslu`benih re~i. I, ~ini mi se, da nije nimalo slu~ajno {to su spisi o. Sergija tako ~esto ukra{eni i nekako obremeweni liturgijskim crkveno–slovenizmima, zbog ~ega i sami ~esto po~iwu da zvu~e kao kakva bogoslu`bena hvâla. I tu se nije radilo o pukoj stilizaciji. Jer bogoslovqe o. Sergija, u krajwem ishodu, upravo i pre svega jeste “liturgi~ko” bogoslovqe – raskrivawe opita datoga u bogosluèwu, predavawe one tajanstvene “slave” koja proìma taj opit i one “tajne” u kojem je to bogoslovqe ukoreweno i ~iju “epifaniju” ono predstavqa. Javqewe Boga, ali otuda i javqewe samoga sveta u svoj wegovoj Boìjoj prvosazdanosti, javqewe Boànskih osnova tvari koja je nazna~ena da je Bog preispuni i postane sve u svemu (1. Kor. 15, 28). Ose}am – uostalom, zar bi se tu i{ta moglo “nau~no dokazati”? – da je upravo stvarnost, nesumwivost tog liturgijskog opita, koji je zauzimao prvenstveno mesto u ìvotu o. Sergija, bila ono {to ga je “podstaklo” da traga za novim re~ima i odre|ewima, i da je upravo tu, a ne u nekakvim kwièvnim ili idejnim uticajima, stvarni izvor wegovog “sofijanstva”. Kako god da je potom “sazdavao” taj pojam, kako god da ga je bogoslovski odre|ivao i dovodio u vezu sa “Sofijom”, ovde je prvenstven i istinit upravo taj – potpuno pravoslavni! – opit bogosluèwa, opit Liturgije kao “Neba na zemqi”, Liturgije kao “sofijnosti”, tj. preobraène “dobrosti” i krasote tvorevine. I zato najboqe stranice o. Sergija nisu one gde on poku{ava da “odredi” svoju, u su{ti-

558

559



ni, neodredivu “bezipostasnu” Sofiju, ve} one gde on izraàva svetlost i radost svog bogoslu`benog opita i vi|ewa. O. Sergije je hteo da na osnovu tog opita i vi|ewa – kojima je istinski, celovito i potpuno ìveo – sazda zaokruèni i sveobuhvatni bogoslovski sistem. I upravo tu – neka mi oprosti o. Sergije {to }u, iako mu toliko toga dugujem, i premda sam zaista nedostojan da razveèm remen na obu}i wegovoj, po savesti, ipak sve da kaèm! – u toj wegovoj èqi da sazda “sistem” vidim neki wegov pad. îni mi se da je upravo tu o. Sergije podlegao svojevrsnom “isku{ewu”. îtaju}i wegova dela, a naro~ito ona poznija, najsistemati~nija, ~esto sam hteo da mu misleno kaèm pribli`no ono {to u êhovqevom “Dvoboju” govori lekar–dobri~ina Samojlenko samouverenom idealisti–sistemati~aru fon Korenu: “Vas su, dragi o. Sergije, Nemci iskvarili!”. U tu “nema~ku”, zapadnu “sistemati~nost” kao glavni preduslov “nau~nosti”, ruska inteligencija je poverovala sasvim ruski: neobuzdanim, odu{evqenim maksimalizmom, pretvoriv{i tu “sistemati~nost” u svojevrsni idol. Me|utim, pojam “celovitosti”, sa jedne strane, i pojam “sistemati~nosti”, sa druge, te{ko da su sinonimi. Bogoslovqe Otaca Crkve je, na primer, celovito, “katoli~ansko” [saborno] i u tome je wegova ve~na, neprolazna vrednost, ali te{ko da se iz wega moè izvesti neki dosledni i zaokruèni “sistem”. Naprotiv, {to je “celovitiji” opit iz koga se ra|a misao, {to je dubqe vi|ewe, tim se taj opit i to vi|ewe mawe podaju “sistematizaciji”, i tim o~iglednije prilikom “sistematizacije” dolazi do “redukcije”: upro{}avawa, ogrubqavawa i, ~ak, izvitoperavawa opita. Mo`da upravo zbog toga pravoslavni Istok nije stvorio nikakve dogmati~ke “sisteme”, sli~ne “summa theologiae”–e Tome Akvinskog, i nije kanonizovao, kao {to je to slu~aj u zapadnim konfesijama, nikakve “simvoli~ke kwige” u nekakvu zasebnu kategoriju. Me|utim, u li~nosti o. Sergija su se spojila a da se nikada do kraja nisu slila dva ~oveka: jedan – “opitnik”, tajnovidac slave i radosti Boìje, koja se otkriva u Crkvi, sa jedne strane, i drugi – “u~ewak”, profesor koji teì da to tajnovi|ewe ne samo ispri~a i ne samo objasni, ve} i da ga takore}i “bez ostatka” izloì u vidu filosofsko–bogoslovskog sistema, da ga sa jezika “doksolo{kog” prevede na jezik diskurzivni. Otuda i taj svojevrsni “stilski” neuspeh o. Sergija: ta dva jezika se kod wega ne sjediwuju i ne pretvaraju u jedan jezik, niti u organsko svedo~ewe. Ubedqiv je i osvaja

nas opit koji svetli iz wegovih spisa, ali nas tako ~esto ne ube|uju ve} izazivaju sumwe pa, ~ak, i prigovore wegove re~i i odre|ewa. I tu, kako mi se ~ini, leì put za odgonetawe “zagonetke” o. Sergija i wegove ìvotne i stvarala~ke tragedije. Ta tragedija se, u kona~nom ishodu, sastoji u tome {to wegov sistem – upravo “sistem”, a ne ono beskrajno bogatstvo svega onoga {to taj sistem [poku{ava da] “sistematizuje”! – ne odgovara wegovome opitu. Ako je, sa jedne strane, da se posluìmo izrazom samog o. Sergija, wegov “sofijanski” opit duboko pravoslavan, i ne samo to ve}, kako sam to ve} rekao na po~etku, i opit koji projavquje ono {to je najva`nije i najdubqe u opitu same Crkve, onda je, sa druge strane, “Sofija” kao filosofsko–bogoslovsko “oformqewe” tog opita – potpuno nepotrebna a, pre svega, nepotrebna samom bogoslovqu o. Sergija. “Sofiju”, ma kako to ~udno zvu~alo, prepoznajemo kao nekakav tu|i i upravo ve{ta~ki element u wegovim spisima, kao [izli{no] obja{wavawe i “opravdavawe” svega onoga – po{tovawa Majke Boìje i Jovana Prete~e, Bogo~ove{tva i eshatologije... – ~emu takvo obja{wavawe uop{te nije potrebno, budu}i da ga je sâm o. Sergije ve} iskazao i objasnio. Jer sve ono o ~emu o. Sergije pi{e, {to ~ini samu temu i nadahnu}e ~itavoga wegovoga stvarala{tva – taj svetli i pashalni kosmizam Pravoslavqa, ta tajna Bogo~ove{tva, ta vernost Pravoslavqa onome “[i bi] veoma dobro” iz ~ina Stvarawa, to pobedno i{~ekivawe i predoku{awe Carstva Hristovoga – svemu tome “Sofija” ili nekakva “svetska du{a” uop{te nije potrebna, kao {to pravoslavnom opitu slobode uop{te nije potrebna Ber|ajevqeva “prvobitna sloboda”. Za sve to je “dovoqna” presvetla i radosna tajna Presvete Trojice – Oca, Sina i Duha. Za sve ono {to o. Sergije ho}e da odbrani, u ~emu ho}e da istraje, {to ho}e da obznani i projavi kao odgovor na pitawe koje se “zmijskim [=|avolovim] {apatom pronosi zemqom”: “îji je svet – Bogo~ovekov ili ~ovekovobogov, Hristov ili antihristov?”, a {to se sa takvom proro~kom silom, duhovnim buktawem a, ~esto, sa bogoslovskom genijalno{}u razotkriva u wegovim delima – nikakva “Sofija” uop{te nije potrebna, jer je “dovoqan” Hristos, “dovoqna” Boìja Sila, “dovoqna” Boìja Premudrost, “dovoqan” Duh Sveti – Ute{iteq, “dovoqna” Crkva – Nevesta Agneca, i niko nas u to ne uverava u na{e dane na boqi i sna`niji na~in od samoga o. Sergija. Zato, kako mi se ~ini, ne moè biti re~i naprosto o pukom prihvatawu ili, pak, o pukom odbacivawu [bogoslovskog] sistema o.

560

561


Sergija. Uveren sam da }e Crkva – kada bude nastupilo vreme mirnog i dubinskog crkvenog razmatrawa bogoslovskog dela o. Sergija – na kraju krajeva “izbistriti” wegovo u~ewe. Crkva }e, sa qubavqu i blagodarno{}u, prihvatiti iz tog dela sve ono {to istinski razotkriva krajwe dubine wenoga opita i {to je sa takvom snagom vere, nade i qubavi zagrmelo u svetu koji je potonuo u demonsku dosadu i bezizlaz sopstvenoga “sekularizma”, svoga otpadawa od Boga. I, kao {to je to ne jednom ve} ~inila u pro{losti, Crkva }e “odstraniti” iz u~ewa o. Sergija sve ono {to, u su{tini, pomra~uje to u~ewe, {to ga prevara u “sistem”, spre~avaju}i ga da postane jedno u nizu slavnih i neprolaznih svedo~ewa o Istini. Sâm o. Sergije, u to uop{te ne sumwam, osta}e u pam}ewu Crkve zapam}en upravo onakav kakav je on stvarno i bio: kao prorok i tajnovidac, kao uzvoditeq u neku gorwu i prekrasnu oblast, u koju je on sve nas pozivao svojim likom, gorewem i duhovnom istinito{}u. Ne znam, niko ne zna {ta }e biti sa Rusijom. Ali, se}aju}i se o. Sergija i, zajedno sa wim, sve te zadivquju}e plejade [bogoslovâ] koja je, nimalo slu~ajno, prosijala u Rusiji istovremeno sa razrastawem ruske katastrofe, u jednome za mene nema nikakve sumwe: ruska kultura, Rusija kao duhovna sudba nema drugoga puta osim – puta u Crkvu. *** I upravo tu, na tom raskr{}u, svetli kao putokazna zvezda posledwe rusko “proro{tvo” – o Crkvi kao novoj stvarnosti u kojoj tajna Carstva Boìjeg, Carstva koje nije od ovoga sveta moè da postane i ve~no postaje isto~nik i sila ìvota, stvarala{tva i spasewa u ovome svetu. Pa neka je u tom proro{tvu [o. Sergija Bulgakova] i bilo mnogo pogre{aka, nejasnosti i dvosmislenosti! Pa neka to proro{tvo, da bi oìvelo i postalo sila, i mora da pav{i na zemqu, umre (Jn. 12, 24)! Pa neka iz tog proro{tva mnogo {ta treba i da se proseje i mnogo toga u wemu da se izbistri, ali u onom osnovnom, to proro{tvo je istinito! Istinito, u svojoj zapitanosti. Istinito, u svom krajwem usmerewu i nadawu. O tome razmi{qam, tome se radujem i u to verujem, se}aju}i se o. Sergija Bulgakova.

MITROPOLIT LEONTIJE – DUGOTRPEQIVI SAZDATEQ AMERI^KOGA PRAVOSLAVQA Leonid Turkevi~, budu}i Mitropolit [Leontije], rodio se 1876. godine u sve{teni~koj porodici, u Kremenecu u Voliniji, u zapadnoj Rusiji. Wegov ìvotni put bio je uobi~ajeni put ruskoga “klirika”. Posle zavr{ene Volinijske bogoslovije, upisao se na Kijevsku bogoslovsku akademiju, koju je zavr{io 1900. godine, posle ~ega je zapo~eo karijeru predava~a u crkvenim {kolama. Predavao je kao vernik–nastavnik na bogoslovijama u Kursku, u sredi{woj Rusiji, i u Jekaterinoslavu, u Ukrajini. 1905. godine, posle ven~awa sa Anom êrvinskom i rukopoloèwa za sve{tenika u Po~ajevskom manastiru, doneo je odluku da nasledi svoga oca na skromnom poloàju parohijskog sve{tenika u Kremenecu. Razmi{qao je, tako|e, i o tome da postane misionar u novoustanovqenoj Urmijskoj misiji, u Persiji [Iranu], me|u preostalim predstavnicima drevne Nestorijanske crkve ~iji se deo [u to vreme] prikqu~io Pravoslavqu. Me|utim, wegova misionarska revnost }e biti preusmerena u drugom pravcu. Mladi i dinami~ni episkop Ameri~ke Eparhije Tihon [Belavin] prepoznao je 1906. godine u sve{teniku Leonidu Turkevi~u pogodnog kandidata za odgovorni i pionirski poloàj rektora novoustanovqene Bogoslovije u Mineapolisu, u Minesoti. Sve{tenik Leonid je stigao u Sjediwene Dràve u oktobru 1906. godine, i posle toga se wegov ìvot u potpunosti poistovetio sa ìvotom i razrastawem Ameri~ke [Pravoslavne] Crkve. Kao rektor Bogoslovije u Mineapolisu a, posle 1912. godine, i kao rektor Bogoslovije u Tenaflaju, u Wu Xersiju, sve{tenik Leonid je postao otac pravoslavnog pastirskog obrazovawa u AmeIz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Metropolitan Leonty, Orthodox America: 1794–1976.

562

563



rici. Kao urednik “Rusko–ameri~kog pravoslavnog vesnika” (od 1914. do 1930. godine), bio je glavni glasnogovornik i “ideolog” Pravoslavne Crkve [u Americi]. Kao stare{ina crkve Sv. Nikolaja i ~lan Konzistorije*, sve{tenik Leonid je bio glavni savetnik upravqaju}ih episkopa. Zajedno sa o. Aleksandrom Kukuqevskim predstavqao je Ameri~ku Crkvu na Velikom Saboru u Moskvi 1917–1918. godine. Svagda je uìvao u tome da pri~a kako je na Saboru bio za~etnik inicijative koja je dovela do izbora wegovog biv{eg nadle`nog arhijereja i bliskog prijateqa Tihona [Belavin] za Patrijarha Moskovskog. Po svom povratku u Ameriku – preko Sibira i Japana – o. Leonid je pro{ao kroz te{ko iskustvo crkvenih podela protiv kojih }e morati da se bori tokom nekoliko idu}ih desetle}a. Kao jedan od glavnih predvodnika na Detroitskom saboru 1924. godine, postao je glavni arhitekta autonomije Ameri~ke Crkve, na osnovu odluka Moskovskoga Sabora. 1925. godine je ostao udovac, a 1933. godine je u îkagu hirotonisan za episkopa. Tako je, od vremena arhiepiskopa Tihona, episkop Leontije, tokom gotovo pola stole}a, predstavqao sredi{te crkvenog ìvota [u Americi]. Wegov izbor za Mitropolita 1950. godine bio je samo prirodna kruna ove potpune posve}enosti. Formula Sv. Kiprijana Kartaginskog – “Crkva jeste u episkopu i episkop jeste u Crkvi” – retko kada je [kao {to je to bilo u slu~aju mitropolita Leontija] imala prikladniji dokaz svoje verodostojnosti. Me|utim, ono po ~emu se mitropolit Leontije razlikovao od svojih “imigrantskih” savremenika i kolega bilo je wegovo vi|ewe ameri~koga Pravoslavqa, naro~ite sudbe i prizvawa Pravoslavne Crkve u “Novom svetu”. To vi|ewe je po~elo da sazreva u wemu jo{ dugo pre nego {to su sami tragi~ni doga|aji od 1917–1918. godine to vi|ewe naprosto “nametnuli” Crkvi, dakle jo{ u ono vreme kada same ideje univerzalne [vaselenske], nadnacionalne prirode Pravoslavqa uop{te nije bilo u pravoslavnoj svesti, i to ne samo [me|u pravoslavnima] u Americi, ve} svugde. Mitropolit Leontije [tada sve{tenik Leonid] je jo{ 1916. godine u svom ~lanku “Zadaci Pravoslavqa u Severnoj Americi”, s

jedne strane, potvrdio svoju ube|enost da }e upravo u Americi “Pravoslavna Crkva projaviti svoju univerzalnost u svoj wenoj snazi i otkriti svoju stvarala~ku sposobnost da organski integri{e sve elemente koji ~ine Crkvu...”, a sa druge, govorio i o budu}oj avtokefalnosti Crkve u Americi. U isto to vreme, uveriv{i se li~no u revolucionarni haos koji se rasplamsavao u Rusiji kao i u stvarala~ki odgovor koji je Ruska Crkva, na svom istorijskom Moskovskom saboru [1917–1918.], dala na taj haos, vratio se u Ameriku kao ube|eni sledbenik ideje sabornosti, delatnoga u~e{}a u ìvotu Crkve svih wenih ~lanova (kako vernika tako i sve{tenika), kao i ideje da su svi ~lanovi Crkve odgovorni za Crkvu. On nije video nikakvu protivre~nost izme|u neodstupne vernosti svojim ruskim korenima, idealima i nadahnu}ima ruskoga Pravoslavqa, sa jedne, i svoje posve}enosti sazdavawu velike, trajne i istinski “univerzalne” [vaselenske] Pravoslavne Crkve u Americi, sa druge strane. Pravoslavna Crkva u Americi je za wega bila istiniti ciq i samoo~igledno ostvarewe ruske misije. Wega je, sa jedne strane, ovo ovakvo vi|ewe [Pravoslavqa u Americi] u~inilo najpozvanijim da vodi Ameri~ku Crkvu kroz te{ko prelazno razdobqe, dok je, sa druge, wegova istinski jedinstvena harizma pastirskog dugotrpewa i {tedrosti osigurala krajwi uspeh ovog prelaska, u~iniv{i ga vi{e organskim nego kriznim procesom. Sâmo prisustvo Mitropolita Leontija, vrlo ~esto tiho i spoqa gledano krajwe uzdràno, imalo je dubinski umiruju}i u~inak na strasti i sporove koji su buktali oko wega. Kao da je razumevawem svih stanovi{ta i sagledavawem delimi~ne istine svakoga od tih stanovi{ta, mitropolit Leontije nadilazio sva ta stanovi{ta, ~uvaju}i pritom u sebi jedinstvo i “celovitost” Crkve, koju tako ~esto ugroàvaju qudske strasti. Niko od onih koji su prisustvovali wegovom opelu u wujor{kom sabornom hramu i pogrebu u Svetotihonovskom manastiru maja 1965. godine nikada ne}e zaboraviti to opelo i taj pogreb. Toga dana smo gotovo fizi~ki ose}ali obnovqeni dar jedinstva, nove i predivne stvarnosti Crkve, koju nam je u nasle|e ostavio na{ sedi otac u Hristu Leontije kada ga je Gospod pozvao k Sebi.

* Videti napomenu na str. 544. Za “konzistoriju” se jo{ koristi i naziv “dikasterija” (prim. prev.).

565

564

EPISKOP NIKOLAJ VELIMIROVI] – NAJISTAKNUTIJI PRAVOSLAVNI EPISKOP XX STOLE]A

EPISKOP KASIJAN BEZOBRAZOV – BOGOSLOV JEDNOSTAVNE POBO@NOSTI

Malo je doga|aja u ìvotu i radu Akademije Sv. Vladimira kojih se prise}amo sa ve}om rado{}u i blagodarno{}u od pomo}i koju nam je pruào blaènopo~iv{i Vladika Nikolaj (1880–1956.). U vreme kada je Vladika Nikolaj dolazio i drào predavawa na{im studentima mi smo jo{ uvek bili vrlo mala i siroma{na ustanova. I dan–danas se ìvo se}amo na{e posete Vladiki Nikolaju na dan wegove [krsne] slave. Tom prilikom smo se molili Bogu sa wim i za wega. Bili smo svesni da nam je Bog ukazao tu ~ast da zajedni~imo sa najistaknutijim pravoslavnim episkopom dvadesetoga stole}a. Vladika Nikolaj je podstakao brojne srpske u~enike koji su [u to vreme] dolazili iz Evrope da se upi{u na Akademiju Sv. Vladimira i da studiraju na woj. Vladika Nikolaj nas je, nekoliko dana pred svoje upokojewe, blagoslovio i darovao nam ikonu Svetoga Save. Tu ikonu drìmo u na{em paraklisu. Pomo} koju je pruào i razumevawe koje je imao za na{ rad bili su svima nama od velike koristi. Vladika Nikolaj je zanavek postao ìvi deo na{e Akademije. @ivo se}awe na Vladiku Nikolaja [Velimirovi}a] bi}e na{a najdragocenija veza sa svakim pravoslavnim Srbinom na ameri~kom kontinentu. Vladika Nikolaj nije bio samo veliki Srbin: on za sve Pravoslavce predstavqa [pravi] izraz pravoslavne duhovnosti i kao takav ima svoje mesto me|u pregaocima koji su se potrudili da pravoslavnu Veru u~ine trajnom u Americi.

Episkop Kasijan Bezobrazov († 5. februar 1965.) pripadao je pokolewu ruskih intelektualaca koji su se opredelili da se, u haosu i tami Revolucije u Rusiji, u potpunosti posvete Crkvi. Kao {to je to bio slu~aj i sa wegovim prijateqima i kolegama sa Bogoslovskog Instituta Sv. Sergija – Georgijem Fedotovim, o. Kiprijanom Kernom, Lavom Zanderom, Konstantinom Mo~uqskim, Borisom Vi{eslavcevim, dru{tveni koreni episkopa Kasijana nisu bili “klirikalni”. Sergej Stepanovi~ Bezobrazov [budu}i episkop Kasijan] se rodio 1892. godine, diplomirao je na Sankt–peterbur{kom univerzitetu i bio primqen na fakultet u svojstvu predava~a na katedri za “Istoriju hri{}anskih korena”. Po{to je, zbog svojih hri{}anskih ube|ewa, bio smewen sa ovog poloàja, predavao je na petrogradskom Pravoslavnom bogoslovskom institutu koji, me|utim, nije bio dugoga veka. Izbegao je iz Rusije, oti{ao u Srbiju, da bi, potom, od 1925. godine bio jedan od prvih profesora na novoosnovanom Bogoslovskom institutu Svetog Sergija u Parizu, gde je do svoga upokojewa bio {ef katedre Novoga Zaveta. 1932. godine Sergej Stepanovi~ Bezobrazov se zamona{io, uzev{i mona{ko ime Kasijan i primiv{i rukopoloèwe za jeromonaha od ruke Mitropolita Evlogija. Bio je aktivan u Ekumenskom pokretu, u radu “Ruskog studentskog hri{}anskog pokreta” (RSHD) kao i u Dru{tvu Sv. Albana i Sv. Sergija. Tokom Drugog svetskog rata ìveo je u Manastiru Sv. Pantelejmona na Svetoj Gori. U to vreme doìveo je i porodi~nu tragediju: komunisti~ki gerilci su izmasakrirali wegovu sestru, wenoga muà i sina u Gr~koj.

1976.

* Prema prevodu teksta koji je prvobitno objavqen u: o. A. [meman, Najeminentniji pravoslavni vladika XX veka, SVETI NIKOLAJ OHRIDSKI I @I~KI, @i~a–Kraqevo, 2003, str. 206 (prim. prev.).

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Bishop Cassian (Bezobrazov), St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 9, No. 1, 1965, p. 3.

566

567


Jeromonah Kasijan se 1946. godine vratio u Pariz, da bi 1948. godine bio hirotonisan za titularnog episkopa Katanije i postavqen za rektora Bogoslovskog Instituta Sv. Sergija. Autor je nekoliko nau~nih kwiga, me|u kojima treba pomenuti Jovanovsku Pedesetnicu (na francuskom, 1939.) i Hristos i prvo pokolewe Hri{}ana (na ruskom, 1930.). Pripremio je novi prevod Novoga Zaveta na ruski jezik. Posle odbrane doktorske disertacije Vodom, Krvqu i Duhom (koja jo{ uvek nije objavqena) na Bogoslovskom Institutu Sv. Sergija 1947. godine, stekao je zvawe doktora bogoslovqa. Bogoslovski fakultet Solunskog univerziteta mu je 1959. godine dodelio zvawe honoris causa po~asnoga doktora bogoslovqa. Episkop Kasijan je bio ogwen i beskompromisan u svojim ube|ewima. Ali, on je u svome srcu, tako|e, nosio i pravo bogatstvo topline i qubavi, dar za prijateqevawe i li~nu privrènost. U jesen 1963. godine proveo sam nekoliko sedmica sa episkopom Kasijanom u Rimu, gde smo obojica boravili kao gostuju}i posmatra~i na Drugom vatikanskom koncilu. Odseli smo u istom hotelu, zajedno smo odlazili na zasedawa Koncila, a nedeqom i praznicima smo se zajedno molili u ruskoj crkvici na Via Palestro. Episkop Kasijan je tada bio ve} vrlo bolestan i sasvim o~igledno ve} pri kraju svoga zemaqskog pokloni~kog putovawa. Upravo sam tada osetio ono {to je bilo u samome srcu wegovoga bitovawa: wegovu duboku, li~nu, gotovo de~iju qubav prema Hristu, wegovu ~e`wu za prijateqevawem, wegovu jednostavnu pobo`nost. Neka ga Gospod upokoji sa Svojim Svetima!

PROTOJEREJ GEORGIJE V. FLOROVSKI – BOGOSLOV VASELENSKOGA PREDAWA PRAVOSLAVQA Upokojewe o. Georgija V. Florovskog († 11. avgusta 1979.) ozna~ilo je svr{etak ~itavoga jednoga razdobqa u istoriji pravoslavnoga bogoslovqa. Zapravo, o. Georgije (1893–1979.) je bio posledwi ìvi ~lan izvanredne plejade ruskih bogoslovâ i filosofâ koji su se, posle izgnawa iz Ota~astva, tokom vi{e od pola stole}a bavili stvarala~kim radom na Zapadu. Bogoslovski institut Sv. Sergija u Parizu predstavqao je jedno od va`nijih sredi{ta toga rada. O. Georgije Florovski je na tom Institutu Sv. Sergija predavao po~ev{i od 1926. sve do 1948. godine i svoga odlaska u Sjediwene Dràve. Kao profesor na Institutu napisao svoja najzna~ajnija dela: dve nove klasi~ne kwige o Svetim Ocima Isto~ni Oci IV veka (1931.) i Vizantijski Oci V–VIII veka (1933.), kao i svoje glavno delo Puteve ruskoga bogoslovqa (1937.). Florovski je zauzimao jedinstveno mesto u „Pariskom krugu” [bogoslovâ i filosofâ], u okviru koga je wegov glas svagda bio glas druga~ije misle}ega. Ako je, sa jedne strane, pogre{no smatrati da „parisko bogoslovqe” predstavqa {kolu nekakvoga jednoobraznoga bogoslovskoga mi{qewa, onda je, sa druge, uistinu i to ta~no da su “pariski bogoslovi”, ipak, na neki na~in bili objediweni odre|enim zajedni~kim vi|ewem i poimawem su{tinskoga zadatka koji ima pravoslavno bogoslovqe. Svi ~lanovi “Pariskoga kruga” su – bez obzira na sve svoje uzajamne razlike (koje su katkada bile i znatne) – svoje duhovno i umno poreklo vodili iz “Ruske

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann: In Memoriam Fr. Georges Florovsky, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 23, No. 3–4, New York, 1979, pp. 132–133. Prema: Aleksandar [meman, U spomen na oca Georgija Florovskog (u prevodu prezvitera Vladimira Vuka{inovi}a), BESEDA, 1–4/98, str. 3–5 (prim. prev.).

568

569



religijske renesanse” prvih desetle}a XX stole}a u Rusiji, ~ije se osnovno nadahnu}e moè imenovati kao „proro~ko”, jer je bilo usmereno na iznalaèwe nove duhovne i bogoslovske sinteze, novoga istorijskoga ostvarewa Pravoslavqa. Me|utim, o. Georgije se udaqio upravo od tog i takvog shvatawa, suprotstaviv{i mu se pozivom na povratak Ocima, na povratak Predawu hri{}anskoga jelinstva, koji predstavqa neophodni i su{tinski preduslov svake nove sinteze, svake obnove i preporoda samoga pravoslavnoga bogoslovqa. Wegovo delo Putevi ruskoga bogoslovqa predstavqa blistav, premda polemi~ki i unekoliko sporni poku{aj da se ~itav razvoj ruskoga bogoslovqa i ruske kulture prikaè u wegovoj sveukupnosti, zajednom sa ~itavim nizom, s jedne strane, odstupawa [ruskoga bogoslovqa i kulture] od hri{}anskoga jelinstva, kakvo je ono bilo vaplo}eno u Svetim Ocima, i, sa druge, [wihovih] kasnijih povrataka istome. Ovaj spor – koji je od su{tinskoga zna~aja za pravoslavno bogoslovqe a koji, samo na druga~iji na~in i u izmewenom kontekstu, traje i danas – predstavqa}e predmet izu~avawa i razmatrawa pokolewâ istori~ara i bogoslovâ. Me|utim, ono {to se, ve} sada, i to bez ikakvoga preterivawa, moè kazati jeste da je o. Georgije Florovski u tom sporu imao presudnu ulogu. On je bio taj koji je formulisao pitawa koja }e odrediti budu}nost pravoslavnoga bogoslovqa. On je bio taj koji je postavio su{tinsku bogoslovsku perspektivu. Ne moè se ni na koji na~in umawiti zna~aj uticaja koji je o. Georgije izvr{io na mla|e pokolewe pravoslavnih bogoslova. I premda on sâm nije do kraja uspeo da rasvetli, niti da objasni {ta je to „neopatristi~ka sinteza” kao ciq pravoslavnoga bogoslovskoga delawa, i premda se, u krajwem ishodu, on potpunije izrazio kao istori~ar [bogoslovqa] nego kao bogoslov, wegovo bogoslovsko delo, ipak, ostaje svojevrsna su{tinski va`na prekretnica, uistinu nezaobilazni i presudni putokaz, kao i obavezno {tivo u svakom budu}em razvoju pravoslavnoga bogoslovqa. O. Georgije Florovski je, tokom vi{e od trideset godina, bio op{tepriznati glasnogovornik Pravoslavqa u Ekumenskom pokretu. On je imao najve}e zasluge za pripremu bogoslovske osnove za budu}e pravoslavno u~e{}e u Ekumenskom pokretu, u~e{}e koje nije ni kapitulacija pred „ekumenizmom”, niti pak prestra{eni i jalovi negativizam. Wegovo vi|ewe i opit Pravoslavqa su bili, iz-

nad svega, vaselenski i, kao takvi, ukqu~ivali su u sebe Zapad kao neizbe`ni horizont te i takve vaselenskosti. O. Georgije je u~estvovao u radu Ekumenskoga pokreta, tokom ~etrdesetih i pedesetih godina [XX stole}a], na jedan zaista impresivan na~in, oprisutwuju}i Pravoslavqe i ogla{avaju}i se u ime Pravoslavqa takvim stilom i na takav na~in na koji se Pravoslavqe ne glasi ni danas, uprkos neuporedivo ve}em opsegu pravoslavnog u~e{}a tako i broju pravoslavnih u~esnika [u Ekumenskom pokretu]. Ameri~ko “poglavqe” – koje predstavqa epilog ìvota o. Georgija – pridodalo je wegovome svedo~ewu i onu krajwu dimenziju. Wegov zadatak, pozvawe i prizvawe unutar Pravoslavqa u Americi bilo je usmereno na prevladavawe provincijalizma, podelâ i svakog – nacionalnog, etni~kog ili kulturnog – redukcionizma; na ponovno otkrivawe punote vaselenskoga pravoslavnoga Predawa i, time, ostvarewe onoga jedinstvenoga zadatka koji je Bog poverio ameri~kom Pravoslavqu. I mi, iz godine u godinu, u katalogu Akademije iznova objavqujemo re~i na{eg biv{eg dekana [o. Georgija Florovskog], koje je on izgovorio onoga dana kada je na{a [kola bila preimenovana u Svepravoslavnu bogoslovsku Akademiju. O. Georgije je tada izgovorio ove re~i: „Savremeni pravoslavni bogoslov ne moè da se zatvori u uske okvire bilo kog pomesnog predawa, zato {to Pravoslavqe nije... pomesno ve} vaselensko Predawe...” O, koliko smo, u na{em delawu za Crkvu, bogatiji blagodare}i tome {to smo za u~iteqa imali o. Georgija Florovskog!

570

LAV ALEKSANDROVI^ ZANDER – PRIMER DIVNE APOSTOLSKE REVNOSTI Profesor Lav A. Zander se upokojio [17. decembra 1964.] u vozu prilikom povratka u Pariz posle niza predavawa [odrànih] u Nema~koj. Ova smrt je, zaista, bila simvoli~na: on je posledwih ~etrdesetak godina bio neprestano “na to~kovima”, kao stvarni putuju}i apostol Pravoslavqa na Zapadu. Te{ko je bilo zamisliti bilo koji ekumenski susret, studentsku konferenciju, bogoslovski kolokvijum bez Lava A. Zandera i wegovog uistinu mladala~kog entuzijazma. Lav A. Zander se rodio 1893. godine u Sankt Peterburgu u lekarskoj porodici. [kolovao se na Liceju cara Aleksandra da bi, potom, diplomirao filosofiju na Sankt–peterbur{kom Univerzitetu. Filosofske studije je nastavio u Hajdelbergu, u Nema~koj. U periodu od 1919. do 1920. predavao je filosofiju na Permskom univerzitetu. Po{to je pod prinudom napustio Rusiju, predavao je [filosofiju] u Pragu, a 1925. godine postao je profesor na novoosnovanom Bogoslovskom Institutu Svetog Sergija u Parizu, gde }e ostati do svoga upokojewa. Bio je prvi generalni sekretar Ruskog studentskog hri{}anskog pokreta [RSHD] u izgnanstvu, vode}i u~esnik u Ekumenskom pokretu, aktivni ~lan Dru{tva Sv. Albana i Sv. Sergija. Me|u wegovim brojnim radovima treba pomenuti slede}e: Leontjev i progres (Peking, 1921.), Dostojevski (London, 1948.), Bog i svet (Pariz, 1948.) – veliku, dvotomnu rusku studiju o bogoslovqu blaènopo~iv{eg o. Sergija Bulgakova, ~iji je Lav A. Zander bio verni sledbenik i u~enik, kao i va`nu kwigu o Ekumenskom pokretu Vi|ewe i delawe (London, 1952.). 1959. godine Marbur{ki Univerzitet je profesoru Zanderu dodelio zvawe honoris causa po~asnoga doktora bogoslovqa. Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Lev Alexandrovich Zander, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 9, No. 1, 1965, p. 40.


571

Za nas, wegove prijateqe, Lav A. Zander ostaje nadahwuju}i primer vernika koji bio potpuno posve}en Crkvi, koji je istinski i potpuno ìveo ìvotom Crkve, primer divne apostolske revnosti i, na kraju premda ne i najmawe va`no, primer istinske hri{}anske milostivosti. Mnogi od nas se vrlo ~esto nisu slagali sa wim u pogledu mnogih ekumenskih ili bogoslovskih pitawa. Ali, ma kako korenito na{e neslagawe bilo, ono nikada nije imalo nikakvoga uticaja na na{e li~no prijateqstvo i uzajamno po{tovawe. Dogodilo se da sam se na dan wegove sahrane zatekao u Parizu i da sam u~estvovao u slu`bi pogrebewa. Radostan sam {to sam bio svedok qubavi sa kojom je ~itava Crkva ispratila Lava A. Zandera na wegov po~inak u Bogu.

572


BOGOSLOV EVHARISTIJSKOGA VI\EWA CRKVE (Se}awe na oca Nikolaja Afanasjeva) Odlaskom o. Nikolaja Afanasjeva od nas kida se jo{ jedna u nizu niti – i to jedna od posledwih! – koja nas veè sa onim divnim vremenom u kome smo ìveli, sa onim divnim vazduhom kojim smo disali do sasvim nedavno. Zaista, “gubicima nema kraja...” Posle o. Sergija Bulgakova i Antona V. Karta{eva, o. Vasilija Zjenkovskog i o. Kiprijana [Kerna], vladike Kasijana [Bezobrazova] i Lava A. Zandera, Borisa P. Vi{eslavceva i Konstantina V. Mo~uqskog – evo sada i – o. Nikolaj! Odlazi u pro{lost, ali time, po re~i pesnikovoj, kao da sama ta epoha [u kojoj je ìveo] postaje ono {to jeste, kao da se ta epoha preobraàva u samu sebe jarkim plamsawem i blistavom svetlo{}u koja je zasijala sa pariskoga brega Svetoga Sergija. I naprosto ne zna{ {ta je sna`nije – da li ta tuga zbog toga {to su [svi] oni oti{li ili, pak, ta blagodarnost za to {to nam je bilo dato da ih poznajemo, za sve one darove koje smo od svih wih primili. U ovom na brzinu napisanom nekrologu nije mesto da se svode bilo kakvi ra~uni o bogoslovskom stvarala{tvu o. Nikolaja. U~initi to bilo bi tim teè zbog toga {to u plejadi pariskih bogoslova on ne pripada nijednom taboru. Slepi i gluvi konzervativci o. Nikolaja smatraju, po svoj prilici, “arhiliberalom” i “novatorom”, a lakomisleni liberali – “reakcionarom”. To je tako zato {to je o. Nikolaj govorio “sopstvenim glasom” i wegovo stvarala{tvo je svagda bilo “razli~ito” po svom izrazu. Me|utim, ube|en sam da kada do|e vreme za svo|ewe ra~una, kada istorija sve postavi na svoje mesto, da }e se re~i koje je on izgovorio i put koji je on prokr~io pokazati kao va`niji i zna~ajniji od mnogo ~ega drugog {to Iz: Aleksandr [meman, Pamæti otca Nikolaæ Afansýeva, Vestnik RHD, br. 82, IV 1966.

573

je neuporedivo vi{e podsticalo ma{tu i sna`nije vladalo umovima qudi. I wegove nevelike, svagda besprekorno sazdane, ali nekako kao “suve” studije }e se, u kona~nom ishodu, pokazati kao “vredniji od mnogih tomova”. “On be{e ~ovek jednoga vi|ewa...” Ova re~enica mi spontano pada na pamet kada razmi{qam o. Nikolaju Afanasjevu. On je, u izvesnom smislu, bio “uzak” mislilac, gotovo ~ovek jedne misli. On je imao jednu temu na koju je bila usmerena sva wegova pa`wa, koja je potpuno i neprekidno gospodarila wegovim unutarwim vidikom. To vi|ewe i ta tema za wega jeste Crkva. Ali, ne Crkva u svim wenim bezbrojnim ili sveobuhvatnim – kozmi~kim, istorijskim i duhovnim “dimenzijama” – ve} samo u onoj wenoj prvobitnoj i jedinstvenoj su{tini, u samoj onoj izvornoj, su{tinskoj ta~ki koja jedina Crkvu ~ini Crkvom, to jest onim {to se na korenit na~in razlikuje od svega ostalog u svetu, iako je [istovremeno] i povezano sa svim ostalim {to je u svetu. îtavog svog ìvota o. Nikolaj se upravo zagledavao – kroz sve nanose, kroz sav razvoj, kroz sva obja{wewa i tuma~ewa – u onaj, u istoriji sveta, sasvim jedinstveni i ni sa ~im uporedivi trenutak kada je malenoj grupi qudi, za “Trpezom Gospodwom”, u jerusalimskoj Gorwici, bilo zave{tano Carstvo Boìje: I Ja vam zave{tavam Carstvo kao {to Meni Otac Moj zave{ta... (Lk. 22, 29). I upravo ga je to {to je video i u~inilo ne toliko slepim i gluvim za sve druge “teme” i “probleme”, koliko li{enim potrebe za wima i zanimawa za wih. To [evharistijsko] vi|ewe je za wega bilo zaista ono “jedino potrebno”... Otuda i ono {to bih nazvao osnovnim paradoksom wegovog bogoslovskog stvarala{tva. Po nau~noj formaciji o. Nikolaj je bio istori~ar, a po bogoslovskoj specijalnosti – kanoni~ar. Me|utim, polazi{na ta~ka ~itavog wegovog bogoslovskog interesovawa, unutarwi pokreta~ svekolikog wegovog stvarala{tva bilo je ono {to se ne moè druga~ije nazvati osim misti~kim prozrewem, misti~kom intuicijom o “prvobitnoj su{tini” Crkve. I o. Nikolaj je – sluè}i se strogim, krajwe–nau~nim istorijskim metodom, kojim je ovladao do savr{enstva – opisivao ono {to upravo i ne spada iskqu~ivo u istoriju, dok je, istovremeno, analizirawem pravnih, kanonskih normi odre|ivao ono {to je sa onu stranu svakoga “prava”. A ~itaoci, ve} navikli na to da misti~ari pi{u krasnore~ivim “misti~kim” jezikom a da istori~ari opisuju puke “doga|aje”, i ne nalaze}i ni

574

575



jednog ni drugog kod o. Nikolaja, ~esto misle da se on bavi nekakvim krajwe naro~itim i, uop{te uzev{i, drugostepenim pitawima (sasluìvawe, horoepiskopi...), nekakvom suvom “naukom radi nauke”. Me|utim, kroz taj i takav pristup, kroz to naizgled paradoksalno spajawe na prvi pogled nespojivoga, pravoslavna eklisiologija je, ube|en sam, u~inila ogromni korak unapred. Jer glavni i, zaista, tragi~ni nedostatak “nau~ne” eklisiologije, kakva je ona po~ela da se razvija na Zapadu posle Reformacije i Kontrareformacije i kakvu ju je usvojilo pravoslavno bogoslovqe u razdobqu svoga zapadnoga ropstva, bilo je upravo uzajamno otu|ewe misti~ke su{tine Crkve, sa jedne strane, od Crkve kao “institucije”, sa druge, i obrnuto. To otu|ewe je dovelo, sa svoje strane, ili do pot~iwavawa blagodati – “instituciji”, tj. pravu, ili, pak, do “rascrkvewa” same institucije i do poricawa blagodatne osnove institucije. Na taj na~in su “oblik” i “sadràj” Crkve prestali da se uzajamno odre|uju i zasnivaju: oblik kao vaplo}ewe sadràja, a sadràj kao odelotvorewe oblika... Prvi poku{aj proboja kroz tu zapadnu dihotomiju i povratka prvobitnome poimawu Crkve u~inio je Aleksej S. Homjakov. Ali, Homjakov se ograni~io na proro~ke “izjave” i wegova izvanredna intuicija, ma kako to ~udno zvu~alo, nije bila bogoslovski razra|ena. Istina, sâm pojam – “sabornost” postao je {iroko rasprostrawen, ali je samim tim postao i neodre|en: wime su qudi po~eli da ozna~avaju {ta god im padne na pamet – od bogoslu`benoga sasluèwa do “demokratizacije” crkvene uprave. Otuda i nesumwiva dvosmislenost Moskovskoga Sabora iz 1917–1918. Ako je u duhovnom i, tako da kaèmo, psiholo{kom smislu taj Sabor, bez ikakve sumwe, ozna~io povratak k sabornosti, kanonske i eklisiolo{ke odluke tog Sabora su ostale potpuno izraène u kategorijama “pravne” eklisiologije.. Mnogima }e se ove moje tvrdwe u~initi ~udnim, ali nemam nikakve sumwe u pogledu toga da je jedini koji je stvarno, tj. bogoslovski produìo delo koje je zapo~eo A. S. Homjakov bio upravo o. Nikolaj Afanasjev. Uprkos svoj ogromnoj razlici duhovnih temperamenata Alekseja S. Homjakova i o. Nikolaja Afanasjeva, kao i razlici u ~itavom “kontekstu” wihove nauke i misli, wihova polazna intuicija je bila ista, a to je – potpuna “samobitnost” Crkve, potpuna nesvodivost Crkve na bilo koje na~elo. Me|utim, ono {to Homjakov nadahnuto i genijalno objavquje, to o. Nikolaj Afanasjev “analizira” sluè}i se sveoru`jem istorijskoga i bogoslovskoga

metoda. Ako Homjakov, po Samarinovim re~ima, rasvetquje “oblast svetlosti, atmosferu Crkve”, onda Afanasjev pokazuje vaplo}ewe Crkve u konkretnim oblicima wenoga ustrojstva... Svoje poimawe Crkve o. Nikolaj je ~esto odre|ivao kao “evharistijsku eklisiologiju”. Sâm izraz “evharistijska eklisilogija” nije ba{ uspeo izraz, tako da se i o. Nikolaj Afanasjev wime koristio, uglavnom, polemi~ki, suprotstavqaju}i ga druga~ijem, “univerzalnom” ili pravnom poimawu Crkve. Taj izraz je neuspeo zato {to su qudi, koji su vaspitani u kategorijama stare, akademske eklisiologije u wemu videli svo|ewe svekolike Crkve na Evharistiju, suàvawe Crkve iskqu~ivo na okvire Liturgije. Me|utim, izraz “evharistijska eklisiologija”, naravno, zna~i upravo ono {to je sasvim suprotno: on ukazuje na Evharistiju kao blagodatni isto~nik svega u Crkvi (a ne samo “Svetih Tajni”), na evharistijsku prirodu svega u Crkvi, zato {to evharistijsko sabrawe izraàva “oblik” [formu] Crkve i, istovremeno, predstavqa osnovu svekolikog ustrojstva i ìvota Crkve: Evharistija je Sveta Tajna u kojoj se prevladava dihotomija “institucije” i “blagodati”. O. Nikolaj je prepoznao istinsko na~elo eklisiologije u onome {to je za akademske dogmati~are i kanoni~are ve} odavno postalo drugostepena “liturgi~ka” podrobnost (koju oni obi~no, ~ak, i ne pomiwu): u ~iwenici da se upravo u Evharistiji predaju svi crkveni darovi, sve crkvene “harizme” [blagodatni darovi], da su sva crkvena sluèwa – i vlast, i u~iteqstvo, i pastirstvo – ukorewena u Evharistiji. I wegova ogromna zasluga za pravoslavno bogoslovqe jeste u upravo u tome {to je on to [eklisiolo{ko] na~elo opisao i pokazao, prokr~uju}i time put ka istinskoj obnovi u~ewa o Crkvi. Sve {to ovde pi{em, nabrzinu i ukratko, zahteva, naravno, i podrobno obja{wewe. O. Nikolaj je pisao malo, a i sve ono {to je napisao jo{ uvek nije objavqeno (kao, na primer, wegova doktorska disertacija “Crkva Duha Svetoga”). Mnogo toga zahteva daqu razradu, a sasvim mogu}e – i kritike. Me|utim, osnovna i glavna zasluga o. Nikolaja Afanasjeva je, po mome mi{qewu, nesumwiva. I upravo to jeste ono {to sam hteo da kaèm odmah posle na{ega rastanka sa wim. A danas mi, wegovi prijateqi i u~enici, treba da se molimo za to da vi|ewe kojim je o. Nikolaj u svom bogoslovskom stvarala{tvu ìveo i kome je sluìo, za wega postane ve~na radost i svetlost u Neve~erwem Danu Carstva Boìjega.

577

576

ARHIMANDRIT KIPRIJAN KERN – ISTINSKI HRI[]ANSKI NAU^NIK

VLADIMIR LOSKI – SMERNI BOGOSLOV CRKVE OD ISTOKA

10. februara [1960.] Gospod je pozvao k Sebi o. Kiprijana Kerna, profesora patristike na Institutu Svetog Sergija u Parizu. O. Kiprijan Kern se rodio 1900. godine u porodici ruskoga nau~nika. Obrazovao se na ~uvenom Aleksandrovskom liceju u Sankt Peterburgu. Rusiju je napustio posle izbijawa Revolucije i diplomirao na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu, primio mona{ki postrig i 1927. godine po~eo da predaje na Bitoqskoj bogosloviji. Mitropolit Antonije Hrapovicki ga je 1928. godine uzveo u ~in arhimandrita i postavio za stare{inu Ruske misije u Jerusalimu. O. Kiprijan Kern je 1937. primqen na Institut Svetog Sergija, gde je najpre bio profesor Liturgike a, potom, od 1940. godine i profesor Patristike. Wegova glavna dela su Cvetovi molitve – eseji o liturgijskom bogoslovqu (1928.), Arhimandrit Antonin Kapustin – stare{ina Ruske misije u Jerusalimu (1936.), Evharistija (1947.) Antropologija Sv. Grigorija Palame (1950.), Pravoslavna pastirska slu`ba (1957.). Posledwih godina, o. Kiprijan Kern je organizovao i nadahwivao rad “Svetosergijevskih liturgijskih konferencija” koje su postale vrlo popularne me|u vode}im pravoslavnim liturgiolozima. O. Kiprijan je bio izvaredni predava~, istinski hri{}anski nau~nik. Za potpisnika ovih redova, kao i za ~itavo pokolewe studenata Bogoslovskog Instituta Svetog Sergija, o. Kiprijan je, tako|e, bio dragi li~ni prijateq. On nam je dao toliko toga, ali }e od naro~itog i ve~nog zna~aja ostati wegova duboko nadahwuju}a predavawa iz Liturgike, tj. onaj put kojim nas je vodio ka poimawu Evharistije. Wegova smrt, bez sumwe, predstavqa veliki gubitak za pravoslavno bogoslovqe.

Iznenadna smrt profesora Vladimira Loskog [† 7. februar 1958.] li{ila je Pravoslavnu Crkvu jednog od wenih najboqih bogoslova. Gubitak je jo{ nenadoknadiviji kada se zna koliko je malo wegovih objavqenih radova – samo jedna kwiga, nekoliko ~lanaka... To je posledica wegovog neobi~no razvijenog ose}awa umnog i nau~nog integriteta, zbog ~ega je proveo vi{e od dvadeset godina rade}i na svojoj doktorskoj disertaciji. On je rukopis disertacije dovr{io tek nekoliko dana pred svoje upokojewe. Ali, oni koji su ga dobro poznavali i koji su imali prilike da uìvaju u bogoslovskom i duhovnom prijateqevawu sa wim znaju da je u wegovoj li~nosti pravoslavno bogoslovqe izgubilo jednog od najdarovitijih i najodaniji slugu, jednoga od onih za koje bogoslovqe jeste jedinstvena i sve{tena “harizma” [blagodatni dar] u Crkvi, koja od ~oveka zahteva `rtvovawe ~itavog sopstvenog ìvota. Vladimir Loski se rodio 1904. godine u Sankt Peterburgu kao sin ~uvenog ruskog filosofa Nikolaja Loskog (ina~e po~asnog profesora Akademije Sv. Vladimira]. Vladimir Loski se obrazovao najpre u Rusiji, a posle Revolucije 1917. godine, u Pragu i Parizu. U Parizu je proveo gotovo ~itav svoj ìvot, kao predava~ i pisac, odràvaju}i bliske veze sa bogoslovskim i intelektualnim krugovima Zapadne Evrope. Veliki ruski istori~ar Crkve V. V. Bolotov je jednom prilikom izjavio da bogoslov mora da zna samo za tri puta: u crkvu, u u~ionicu i za svoj radni sto. Profesor Loski je bio pravi tip ovakvoga bogoslova. Vrlo skroman u li~nom ìvotu, ravnodu{an prema ta{tini qudskih zvawa, ~inova i po~asti, profesor Loski je odbio da prihvati nekoliko ponuda za akademske

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Archimandrite Cyprian Cern (1900–1960), St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 4, No. 1, 1960, p. 50.

Iz: Protopresbyter Alexander Schmemann, Vladimir Lossky, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 2, No. 2, Spring 1958, pp. 47–48.

578

579


poloàje zato {to je bio usredsre|en na ono “jedino potrebno” i zato {to je svoje prizvawe mislioca i bogoslova pretpostavio svemu drugome u ovome svetu. Stekav{i izvaredno filosofsko obrazovawe, Vladimir Loski je bio “kod ku}e” u svetu savremene filosofije sa svim wenim problemima i metodima. Ali, on je, jednako “kod ku}e”, bio u misli i duhovnosti Svetih Otaca, budu}i dubinski ukorewen u svim ìvim isto~nicima pravoslavnog bogoslovskog Predawa. Otuda i taj stvarala~ki i ìvi duh u wegovom bogoslovskom radu. On nije naprosto “citirao” Oce i Predawe, wegova vernost Ocima i Predawu nije bila vernost slepog konzervativca... U jednom od slede}ih brojeva na{eg ~asopisa [St. Vladimir’s] “Quartely”, profesor Sergej Verhovski }e podrobno razmotriti doprinos Vladimira Loskog savremenom pravoslavnom bogoslovqu (videti wegov prikaz “Misti~kog bogoslovqa Crkve od Istoka” Vladimira Loskog u odeqku za prikaze). Neka mi bude dopu{teno da ovde kaèm da se u pogledu razli~itih pitawa na{eg nemirnog i zbrkanog crkvenog ìvota mnogi od nas ~esto nisu slagali sa Vladimirom Loskim, ali i to da ta neslagawa nikada nisu imali nikakvoga uticaja na na{e prijateqstvo i na po{tovawe koje smo imali prema wegovoj iskrenosti i wegovom istinski hri{}anskom duhu. Nijedno neslagawe, ma koliko ono bilo o{tro, nijedna diskusija, ma kako ona bila pregrejana, nikada sa wim nije prerastala u “li~nu”, jer prof. Loski nikada nije teìo li~nom “priznawu”. Bilo je zadovoqstvo poznavati Vladimira Loskog, pose}ivati ga u wegovom stan~i}u na ostrvu Sent Luj u samom srcu Pariza. îm biste u{li tamo, na{li biste se odmah usred razgovora o ìvotno va`nim pitawima i to u jednom otmenom i uzvi{enom duhu, jer upravo je takav bio pristup Vladimira Loskog Crkvi, bogoslovqu, odnosno bilo kom aspektu ìvota: nikada trivijalan, nikada ogor~en niti razru{iteqski, ve} uvek velikodu{an i dubok... On je znao da je mnogo “blaènije davati nego primati” i toliko toga je dao Crkvi i svima onima koji su èleli da prime od wega. Nema nikakve sumwe u to da je Vladimir Loski sa rado{}u u{ao u radost Gospoda svoga.

NEUGASIVA VO[TANICA HRISTOVE QUBAVI (U spomen o. Petra Struvea) Nedavno je u automobilskoj nesre}i kod Pariza poginuo mladi ruski sve{tenik o. Petar Struve († 1969.). Vozio je kroz maglovitu no}, hitaju}i k nekom bolesniku u predgra|u: nije primetio kamion pred sobom i, naletev{i na wega, poginuo je na mestu. @elim da kaèm o o. Petru Struveu nekoliko re~i, ne samo zato {to sam ga li~no poznavao, ve} i zato {to bi bilo i dobro i neophodno da Rusi {irom na{e Rusije saznaju ne{to o wemu. Ne znam da li se mladi uop{te se}aju imena znamenitog dede ovog mladog sve{tenika – Petra Berngardovi~a Struvea, imena ~uvenog u ~itavoj Rusiji: on je bio jedan od osniva~a ruskog nau~nog marksizma, izdava~ emigrantskog revolucionarnog ~asopisa “Oslobo|ewe” i profesor ekonomije. Ali, naravno, najva`nija ~iwenica wegove biografije, i ne samo wegove biografije, ve} i duhovne istorije Rusije, bilo je to {to je on – zajedno sa ~uvenom grupom “Vjehi” – odbacio marksizam i revoluciju, jer je, zajedno sa svojim prijateqima, nadrastao jalovost marksizma. Govorim o dedi o. Petra Struvea da bih omogu}io ~itaocima da osete korene o. Petra, atmosferu u kojoj je o. Petar odrastao. To je bila atmosfera samo`rtvenog i neustra{ivog sluèwa Rusiji i onim duhovnim vrednostima koje je Rusija vaplo}ivala tokom svoje hiqadugodi{we istorije. Petar Berngardovi~ Struve se, posle Revolucije, sa svojom mnogobrojnom porodicom, na{ao u tu|ini, gde se do samog upokojewa ~etrdesetih godina [XX stole}a] bavio svojim nau~nim i idejnim radom. U tu|ini, u Parizu se rodio i wegov unuk [budu}i o.] Petar. I ~ini se da je de~aku koji nikada nije video Rusiju, koji nikaIz: Protopresviter Aleksandr [meman, Pamæti o. Petra Struvea, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003.

580

581



da nije disao wenim vazduhom bilo vrlo lako da se utopi u tu|insku sredinu, da postane deo te tu|ine. Ali, gle, iako nogom nikada nije kro~io na rodnu zemqu, o. Petar je od glave do pete, svakim atomom tela i du{e, bio potpuni Rus, u celosti Rus. @iveo je u Parizu, {kolovao se u francuskim {kolama, postao je lekar, ali ni{ta od svega toga nije, u su{tinskom smislu, izmenilo wegovu rusku du{u i prizvawe. âk i po spoqa{wosti, po svojoj “intelektualnoj” bradi i nao~arima za kratkovidost, po ravnodu{nosti prema odevawu i prema spoqa{wim, materijalnim dobrima ovoga sveta, o. Petar je posledwih godina svoga ìvota sve vi{e li~io na êhova. Prvo prizvawe mladoga Petra bila je medicina – on je postao lekar, ali lekar starog, ruskog, tradicionalnog stila. On je u jednom od najsiroma{nijih kvartova Pariza otvorio svoju ordinaciju i ve} za nekoliko godina slava ruskog lekara koji besplatno le~i bolesnike nadi{la je okvire tog pariskog kvarta, i k wemu su po~ele da priti~u reke siroma{nih bukvalno iz svih krajeva ogromnog grada. Tako je on daleko od Ota~astva, vaskrsnuo – bez ikakve poze, jednostavno, rekao bih, nekako samoo~igledno – drevno predawe i obrazac ruskoga lekara, kao i put lekarskoga ìvota kao sluèwa [bli`wima]. Me|utim, i to je bilo malo za unuka znamenitog ruskog dru{tvenog delatnika [Petra B. Struvea Starijeg]. Godine detiwstva i mladosti o. Petra su bile godine procvata na Zapadu, a naro~ito u Parizu, Ruskog studentskog hri{}anskog pokreta (RSHD). Godine Religijsko–filosofske akademije Nikolaja Aleksandrovi~a Ber|ajeva, “Pravoslavnog dela” mati Marije [Skobcove], pariskog Bogoslovskog instituta [Svetog Sergija]. Kada je, po~etkom dvadesetih godina, sovjetska vlast poslala u progonstvo iz Rusije grupu, mo`da, najblistavijih, najtalentovanijih i najstvarala~kijih predstavnika duhovnog ruskog preporoda XX stole}a, ona nije ni znala da je samim tim omogu}ila da se taj preporod i taj duhovni uzlet produè u tu|ini za jo{ nekoliko desetle}a. Treba se samo setiti da su toj grupi pripadali najve}i ruski filosofi i mislioci: Bulgakov, Frank, Loski, Ber|ajev, Stepun. I, gle, u siroma{tvu, odse~eni od svoga Ota~astva, ali sa neumiru}om qubavqu prema wemu, oni su nastavili duhovni podvig koji je tih godina bio zabrawen i progowen u Rusiji. Tih – dvadesetih, tridesetih godina [XX stole}a] – u Parizu je vladala potpuno

naro~ita, nezaboravna atmosfera koju je dobro izrazio jedan ruski “pariski” pesnik: “Al’ nad nama je vejala neka tajanstvena svetlost, nekakvo prozirno plamewe koje se imenovati ne moè”1 Tu je o. Sergije Bulgakov, smrtno bolestan od raka grla, dovr{avao svoj bogoslovski sistem. Tu je Nikolaj Aleksandrovi~ Ber|ajev grmeo protiv svih gu{iteqa slobode. Tu je Semjon Ludvigovi~ Frank pisao svoju zadivquju}u kwigu “Nepojmivo”. Tu se, u brizi o siroma{nima, u potpunom samo`rtvovawu, pripremala za mu~eni~ku smrt u gasnoj komori monahiwa Marija [Skobcova] – biv{a ruska revolucionarka koja je [u mladosti] prijateqevala sa Aleksandrom Blokom. Tu su qudi, koji su izgubili Ota~astvo, koji su pro{li ogaw me|usobnih sukoba, koji su – kako je izgledalo – izgubili sve u ìvotu, odlazili u monahe da bi sluìli neprolaznom idealu Svete Rusije, idealu koji je bezbo`na sovjetska vlast poricala i gazila. Eto u kakvoj je atmosferi duhovno i umno odrastao mladi Petar Struve. I kada su po~eli, jedan za drugim, da odlaze u Ve~nost i posledwi veliki mohikanci ruskog duhovnog preporoda, kada je zapretila opasnost da }e se ta tradicija prekinuti, mladom Petru je postalo jasno da on to ne sme da dopusti i on je postao sve{tenik, sjediniv{i to svoje novo, sve{teni~ko sluèwe sa lekarskim. Sada je on ve} hitao u svom malom automobilu, u bilo koji ~as dana i no}i, ne samo sa lekarskom torbom, ve} i sa re~ima nade i utehe, sa krstom i Svetim Darovima. I kao {to je slava wegova kao lekara daleko nadi{la okvire wegovog pariskog kvarta, tako je i wegovo sve{teni~ko sluèwe po~elo k wemu da privla~i i stare i mlade, i da oko wega sazdava novu duhovnu porodicu gladnih i èdnih pravde, ve~noga i nebeskoga. O. Petru su po~eli da dolaze i Francuzi, i on je za wih sluìo na francuskom jeziku, i kroz wega se mnogim Francuzima otkrila krasota i dubina Pravoslavqa. 1. “Jedan ruski pesnik iz Pariza” – G. V. Adamovi~ (1892–1972). Slobodniji navod iz Adamovi~eve pesme: “Bez predaha...” (Jedinstvo – pesme iz raznih godina, Wujork, 1967, str. 10).

582


U vremenu te`wi k hri{}anskom jedinstvu, o. Petar nije mogao da ostane po strani, i osta}e zapam}eno kako je – u svetlom podrasniku, predusretqiv, pun àra i radosti – u~estvovao svugde gde su se qudi susretali da bi razmatrali [me|uhri{}anske] stole}ima narastaju}e razdore i nerazumevawa. Uz to, pro{le [1968.] godine, on je u~estvovao na svetskom hri{}anskom skupu u Upsali, u [vedskoj. Ne zna se kada je on uop{te spavao, kada je uop{te nalazio vremena za svoju suprugu i svoje ~etvoro dece. Ne zna se da li je bilo dana a da, kod wega, u wegovom domu, nije bilo mno{tva qudi: bolesnih koji su ~ekali da ih pregleda, mladih koji su bili èqni sporewa oko ve~nih pitawa, staraca koji su traìli utehu. To ve} vi{e nije bio ìvot, ve} gorewe i sagorevawe. U o. Petru se jo{ jedanput, na nov na~in, razgoreo ideal, drevni i neprolazni ruski ideal `rtvenog samopredavawa i sluèwa. Tako je o. Petar po{ao i u tu svoju posledwu no}, u udaqeno parisko predgra|e, po ki{i i magli, k nekome – bli`wem kome je bio potreban. Po{ao je samo zato {to je u Evangeliju zasvagda dato jedno jednostavno pravilo: Bolestan bejah i posetiste Me, u tamnici bejah i do|oste Mi (Mt. 25, 36). Bilo je to nave~erje praznika Vavedewa u hram Presvete Bogorodice, praznika [Ruskog] hri{}anskog studentskog pokreta, praznika ucrkvewa sveceloga ìvota. I bila je voqa Boìja da u tu no} do kraja izgori ta vo{tanica, ali da izgori tako da se wena svetlost od tada samo jo{ vi{e rasplamsa i da bude jasno da i u na{em stole}u, u na{em materijalisti~kom vremenu i daqe ìvi i ne umire u svetu sluèwe Hristovo u onima koji Hrista vole i koji veruju u Wega! 1969.

“O, KAKVA SVE TO BE[E SRE]A!” (IZ “D NEVNIKA ” 1973–1983.)

585

SVESKA V (MAJ 1977. – OKTOBAR 1979.) Utorak, 24. maj 1977. (...) Ju~e, vrativ{i se ku}i posle neverovatne strke i zbrke celodnevnih sve~anosti, nervirao sam se zbog onoga ono {to je, naàlost, tako o~igledno u pravoslavnoj “empiriji” [a to je]: strah da se istini pogleda u o~i, strah od “proro~ke” re~i. Ili, ta~nije, od mno{tva “proro~kih” re~i – o jedinstvu, o prizvawu Pravoslavqa u svetu, itd. (ju~era{wa Patrijarhova beseda), ali re~i koje su, o~igledno, “prazno slovo”. To je, mo`da, ono najstra{nije u savremenom Pravoslavqu: re~i ni na {ta nikoga ne obavezuju, one su deo rituala. I razlog za ovo je jednostavan (o wemu sam pisao u svom atinskog referatu): Pravoslavqe je odbilo da prizna ~iwenicu sloma i raspada pravoslavnoga sveta. Odlu~ilo je da ìvi u iluziji [postojawa] tog sveta, {tavi{e – pretvorilo je Crkvu u tu iluziju (ju~e – to neprestano: “Patrijarh velikoga grada Antiohije i celoga Istoka”), pretvorilo je Crkvu (evo i autocitata) u – postojawe nepostoje}ega sveta. Sve sna`nije ose}am da “ostatak [svojih] dana” moram da posvetim raskrinkavawu upravo te iluzije.

Osam meseci nisam ovde zapisao ni re~. I to ne zato {to nije bilo ni~ega da se kaè: verovatno nikada nije bilo toliko misli, i pitawa, i utisaka. Ve}, verovatno, zbog toga {to sam se bojao te visine na koju me je uzdigla moja bolest; bojao sam se da ne “padnem” sa te visine. ...O, kakva sve to be{e sre}a! Protoprezviter Aleksandar [meman

Subota, 28. maj 1977. (...) Ju~e ujutru referat o. Vlad.[imira] Bori~evskog na sabrawu Pravoslavnog bogoslovskog dru{tva. O grehu i Svetoj Tajni Pokajawa. Sva ta razmatrawa o “duhovnom ocu”, sva ta petqavina u vezi sa ispove{}u, sve to {to, o~igledno, tako nezadrìvo privla~i “pastire”. Mo`da u korenu gre{im, mo`da sam nepravedan, no u sve* Izabrani odlomci iz: Prot. Aleksandr [meman, V–VIII, DNEVNIKI 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005. Ta~kama u zagradi “(...)” ozna~eni su delovi originalnoga teksta koji su izostavqeni od strane prire|iva~a u ciqu preglednijega pra}ewa odre|ene – bogoslovske, duhovne, filosofske... – ideje autora. U uglastim zagradama “[...]”, pak, date su pomo}ne i obja{wavaju}e re~i koje omogu}avaju boqe razumevawe misli koje je autor “Dnevnika” iznosio na dnevni~ki, saèt, a neretko, ~ak, i na elipti~an na~in (prim. prev.–prir.).

586


mu tome – rukovo|ewu, pripremi i ostalome... – ~ini mi se da ima ne~eg la`nog, uz to jo{ i sa primesom gordosti. Mo`da imam izvesno predube|ewe, ali ~ini mi se da nikada nisam video plodove takvoga pastirstva i du{ebri`ni{tva, a ako sam i video – bili su to nezdravi plodovi. Stvarni gre{nik se kaje i wemu je potpuno svejedno kome se [ispoveda] i pred kim se kaje. A duhovno rukovo|ewe traè po pravilu nekakvi narcisti~ki neurastenici i upravo oni stalno raspredaju o tome da li ih “razume” ili “ne razume” wihov “duhovni otac”, da li im odgovara wegovo rukovo|ewe ili ne... Magla se razvejava od sunca, a ne zbog toga {to se o woj diskutuje. Crkva upravo treba da bude taj sun~ev zrak... Me|utim, na{i bogoslovi su odlu~ili da nastave da izu~avaju problem greha i ispovesti. Me|u wima je sedeo i D. E. koji se dva puta razvodio, koji je dva puta rasturio svoju porodicu, koji je ranio dve ène, a jednu od wih, ~ak, i primorao da izvr{i abortus: me|utim, i on je nau~no razmatrao “duhovne probleme”! Sun~ani, gotovo ve} sasvim letwi dani. Brojim dane do Labela, gde }u – ako Bog dâ – oti}i 11. juna. Uo~i odlaska na sveno}no bdewe, posle tri sata ispita... Ne znam ni za {ta {to je uàsnije od tog posla! Trojica, nedeqa, 29. maj 1977. Jedan od najvoqenijih praznika. ûdesne slu`be ju~e i danas. “Care nebeski...”, “Videsmo Svetlost istinitu...” Ta neprenosiva “genijalnost” slu`be, u kojoj se otkriva sve, u kojoj je javqeno sve ono {to bogoslovqe, raspore|uju}i ga u razgrani~ene kategorije, u su{tini, uni{tava. Mno{tvo qudi na ispovesti. Prekrasni, sun~ani, prohladni dan. Bog, svet, “ìvot preizobilni”. [ta je qudima jo{ potrebno? Za ~im se jo{ moè ~eznuti? “Videsmo Svetlost istinitu..” I to nam je dovoqno. Utorak, 31. maj 1977. Ju~e, na Duhove, bio sam sa Q.[anom]1 u Tihonovskom manastiru na wihovom tradicionalnom “otpustu”. Liturgija sa {est episkopa na otvorenom, mno{tvo naroda, sun~ani prole}ni dan u svoj svojoj slavi. Stoje}i za vreme Liturgije u “liturgijskoj gu`vi” arhijerejske – od detiwstva do pojedinosti poznate mi – slu`be, ponovo sam 1. Q. je po~etno slovo imena “Qana” (Lýæna) kako je o. Aleksandar od miqa zvao svoju matu{ku–suprugu Uqanu (Julijanu) Sergejevnu. Svugde daqe u tekstu Dnevnika “Q.” ozna~ava suprugu o. Aleksandra (prim. prev.).

587 razmi{qao o tome kako sam u Crkvi zaista “kod ku}e”, bez obzira na taj [moj] toliko ~esti i mu~ni razlaz sa “crkveno{}u”. Plavetni prozor i svetlost koja se uliva kroz wega i odjednom – doticawe one “radosti i mira u Duhu Svetome” [Rimq. 14, 17]*. Ma kako Crkva bila bolesna, ma kako ogrubeo i posvetovwa~en bio wen ìvot, ma koliko u Crkvi trijumfovalo ono “qudsko, isuvi{e qudsko”, jedino kroz wu prosijava ta svetlost Carstva Boìjega. Me|utim, videti tu svetlost, “nasla|ivati se” wome mogu}e je samo u onoj meri u kojoj se odre{uje{, osloba|a{ od “sebe” u Crkvi, a to zna~i od “gordosti”, od uskogrudosti i teskobe gordosti. Sveska V (maj 1977. – oktobar 1979.)

Label, ponedeqak, 13. jun 1977. Danas je dvadeset i {est godina od na{ega dolaska u Ameriku. Sa zida nad stolom posmatraju me o. Kiprijan, Karta{ev, Afanasjev, o. M. Osorgin, o. Sergije Bulgakov, Karpovi~... Subota, 18. jun 1977. (...) Kwiga Beti Friden o ènama. Ona po~iwe od analize “malaise de la femme”.1 Me|utim, sve {to sam do sada pro~itao, moè se primeniti i na mu{karce. Sva ta teorija: èna koja ima [za ciq] da “dostigne” mu{karca – ~ini mi se neozbiqna. Jer nije va`no “dosti}i”, ve} shvatiti – kuda je usmerena ta “trka”. O tome “feministkiwe” nisu kadre da razmi{qaju. To je kao sa onim “changer de vie”2 kod “levi~ara”: u ~emu se, pak, ta promena sastoji, oni naprosto nisu sposobni da objasne. I ovo ne}e mo}i da se objasni, sve dok rod qudski, ~uvaju}i i daqe “eshatologiju”, bude poricao Boga. Jer upravo tu, u tom paradoksu jeste sav apsurd savremene civilizacije, wen unutarwi bezizlaz. Ona govori “religijskim jezikom”, a istovremeno mrzi religiju. Svetu – bez Boga! – potpuno besmislenom, ona objavquje “smisao”. Ali, odakle, onda, odjednom taj smisao? No, stvarna, “demonska” tajna na{e civilizacije nije u potrazi za smislom, ve} u ovome: za{to ona tako ostra{}eno ho}e smisao bez Boga? Drugim re~ima, za{to je ona tako metafizi~ki glupa? Me|utim, ta glupost, po mome mi{qewu, predstavqa glavni “dokaz” postojawa Boga. Jer ime te glu* U uglastim zagradama [...] posle autorovog navoda iz Sv. Pisma, svugde gde sâm autor to nije nazna~io, dat je podatak o ta~nom mestu na kome se u Sv. Pismu nalazi dati navod (prim. prev.). 1. @enska muka (fran.). 2. Promena ìvota (fran.).

588

589


Sveska V (maj 1977. – oktobar 1979.)

posti je “gordost”: “bi}ete kao bogovi” [1. Mojs. 2, 16]. Pad Adama i Eve se zbiva, produàva, dejstvuje svagda i locus1 tog dejstvovawa nije nekakva apstraktna “priroda” koju smo “nasledili” od Adama, locus [tog dejstvovawa] je – civilizacija. Ona i jeste ona “zmija–ku{ateqka”. Ona otkriva ~oveku wegove mogu}nosti (neograni~ene!) i skriva od wega, samim tim, wegovu ontolo{ku ograni~enost, ona mu govori: “Bi}ete kao bogovi!”. Za~u|uju}e: svaki istinski “stvaralac” je skroman, a “civilizacija” koju su stvorili ti stvaraoci je – gorda. Maleni ~ove~uqak, iza{av{i iz turisti~koga autobusa, gleda Mikelan|elovu sliku i govori: evo, za {ta smo mi, ~ove~anstvo, sposobni! Evo {ta smo mi stvorili! Ono {to je smiravalo umetnika (a svaki stvaralac je u onoj meri tvorac u kojoj se “smirava” pred svojim stvarala~kim darom) postaje izvor gordosti za “~ove~anstvo”.

tj. ono {to ho}e da savlada svaka “terapija” – zapravo normalni u “ovom svetu” i, zaista, wegova substanca. Pad “ovoga sveta” jeste u wegovom otpadawu od Boga Koji “jeste Qubav” [1. Jn. 4, 8], i otuda – “tama i sen smrtna”...

Sreda, 14. septembar 1977. (...) Po~eo sam [da drìm] predavawa. I, kao i svagda, ose}am da u Pravoslavqu (a to zna~i, i u Hri{}anstvu [uop{te]) kao da sapostoje dve religije koje su, po mnogo ~emu, suprotnoga predznaka. Religija Hristova koja se, da tako kaèm, “ostvaruje” u Crkvi. I religija Crkve ili, jednostavnije, “religija”. U prvoj se sve poima i meri Hristom. U drugoj – Hristos se, takore}i, “sazdava”, “odre|uje”, “vidi”, “~uje” iskqu~ivo u onoj meri u kome je On Sâm iznutra “pot~iwen” religijskom ose}awu, “crkvenosti”, itd. I qudi, studenti se, na primer, dele po tom obele`ju. ôvek “drugoga tipa” – “religijsko–crkvenoga”, moè tri godine da izu~ava bogoslovqe, ali “blago srca” wegovoga nije u istini o Hristu, ve} u ne~em drugom. On ostaje “zatvoren” [za istinu o Hristu]. Ponedeqak, 26. septembar 1977. (...) “Sunce da ne za|e u gnevu va{em...” [Efes. 4, 26]. Besmislena je, ali gotovo nepobediva logika gneva... Dan Sv. Jovana Bogoslova. Rana Liturgija. Apostol: “Savr{ena qubav izgoni strah napoqe” [1. Jn. 4, 18]. Qubavi se ovde suprotstavqa ne mr`wa, ve} strah. Kako je to duboko i istinito... Strah je, pre svega, odsustvo qubavi ili, ta~nije, ono {to se kao korov razrasta tamo gde nema qubavi. Zato su Angst, angoisse, anxiety2 – 1. Mesto (lat.). 2. Teskoba, strepwa, zebwa, nespokoj, zabrinutost (nem., fran., engl.).

Utorak, 27. septembar 1977. (...) Predavawa o Majci Boìjoj u pravoslavnom bogosluèwu. Nedostatnost re~i, ni{tavnost i ispraznost na{eg dana{weg “nau~nog” bogoslovqa nigde se ne razotkrivaju sa takvom o~igledno{}u kao ovde, gde je sve – tajna, sve – poznawe iznutra, a ne od spoqa, tj. na osnovu “dokaza” i “~iwenica”. “Da se ne prikosne ruka skvrna...” Prvo sun~ano jutro posle mnogo dana. Kosi jutarwi zrak u mom fakultetskom kabinetu. Opomena, priziv, radost. Redovni prijem novih studenata. Ponekad vrlo sna`no ose}awe da je, zaista, jednima dato, a drugima nije dato. Ali, kako, kojim re~ima, na kojoj formalnoj osnovi re}i onima kojima nije dato: “Vi ste uzalud ovde, to nije za vas, idite dok jo{ ima vremena i dok vas jo{ uvek nije rastrojilo doticawe onoga i pogruàvawe u ono na {ta niste prizvani?”. Jedan od najbeznade`nijih religijskih tipova jeste tip aktiviste, opsednutog èqom da “pomaè” qudima. Tu se gotovo uvek radi o gordosti i sentimentalnosti... Petak, 30. septembar 1977. Dok sam sino} gasio elektri~nu lampu, preblizu sam joj pri{ao, te sam na trenutak bio kao oslepqen od we, tako da u tami, koja je potom nastupila, ni{ta nisam video, dok je, zapravo, [sve vreme] svetlost i daqe dolazila iz susednih soba... Razmislio sam: tako je isto i sa ~ovekom. ôvek je video Boga, video je Wegovu svetlost i upravo je zbog toga tako crna tama koja je nastupila posle raskida sa Bogom. I ~ovek – pipaju}i po toj tami – traì, u~i se, shvata, tuma~i nepojmivu svetlost koja je i daqe vidiva, opaziva... To i jeste “nauka”, “kultura”, “filosofija”. Tegobno lutawe po mraku. (...) Razgovor danas ujutru sa Q.[anom] o toj napregnutosti u kojoj moramo da ìvimo – u [wenoj] {koli, na Akademiji, svugde, o malaksalosti od te napregnutosti. Ube|en sam da ovde osnovna gre{ka leì u toj veri savremenoga ~oveka da zahvaquju}i “tehnologiji” (telefonu, fotokopir–aparatu, itd.) moè da “smesti” u vreme mnogo vi{e nego {to je to mogao ranije, iako je to [zapravo] nemogu-

590

591



}e. I, gle, ~ovek postaje rob svoje sopstvene, geometrijskom progresijom rastu}e, “zauzetosti”... [Zato je danas] neophodan ritam, odre{enost, “polaganost”... Za{to studenti ne “prihvataju” ono {to im se “predaje”? Zato {to nemaju vremena da “saznaju”, to jest da se vrate na ono {to su ~uli, da ga zaista “svare”. Savremeni student “registruje” znawe, ali ga ne prima. I zato ono u wemu i ne “proizvodi” ni{ta. Ba{ kao {to je slaba, ali dugotrajna ki{ica neuporedivo korisnija u vreme su{e od velikoga pquska... A mi se sve vreme nalazimo pod zaglu{uju}im pquskom – “informacijâ”, “znawâ”, “diskusijâ”, itd. I sve to te~e oko nas i ni{ta se ne zadràva u nama, i spira ga ve} slede}a bujica. Sutra ko{mar “Dana obrazovawa”! Dva dana ispalosti iz ìvota!

Sreda, 12. oktobar 1977. Subota i nedeqa u Kempbelu u Ohaju, na proslavi parohijskog jubileja. U pauzama izme|u “slavqâ” dovr{io sam ~itawe kwige o [arlu Morasu. Poraàva istovetnost “nacionalizama”. îtaju}i Morasa, razmi{qao sam o Solèwicinu. Isto obogotvoravawe potpuno apstraktnog ota~astva: “la déesse France...”1, ista nepogre{ivost, isti “apriorizam” u svemu. Moras je bezbo`ni fanatik [rimo]katolicizma i pot~iwavawa religije “nacionalnom sluèwu” (...)

Utorak, 4. oktobar 1977. (...) îtam novu biografiju [arla Morasa. O, kada bi na{i “rusopoklonici” znali da je, devedesetih godina XIX stole}a, u vreme kada je Moras razra|ivao svoju “tradicionalisti~ku” ideologiju, ta ideologija ve} bila – anahrona, nazadna, mrtvoro|ena! “Ali, oni ne htedo{e da ih iscelim...” [Jn. 12, 40]. U vezi sa svim ovim sam ju~e razmi{qao i to veoma sna`no: kako je mogu}e verovati u Boga, govoriti sve to {to mi govorimo u Crkvi, i, opet, tako lako se predavati idolima? Sreda, 5. oktobar 1977. (...) Razmi{qao sam u vezi sa jevrejskim protestima protiv Karterove politike na Bliskom Istoku: svakom nacionalizmu je obi~no svojstven antisemitizam, dok sa, druge strane, Jevreji sobom projavquju samu su{tinu svakog nacionalizma, to jest obogotvorewa nacije, ideju da je su{tina religije u sluèwu narodu. Na{e sluèwe Bogu i sluèwe Bogu “na{em”: kako lako, kako neprimetno ovo prvo prelazi u ono drugo, i kako se lako – ~ak i ako se, pritom, sa~uva sva hri{}anska “spoqa{wost” – to pretvara u idolopoklonstvo. “Stojte u slobodi koju nam je dao Hristos”1 – ove re~i za mene sve vi{e, sve sna`nije postaju “kqu~ne” za ~itav ìvot.

1. Up. Gal. 5, 1: “Stojte, dakle, u slobodi kojom nas oslobodi Hristos” (prim. prev.).

êtvrtak, 13. oktobar 1977. (...) Iznova pro~itavaju}i i ispravqaju}i svoje tekstove, razmi{qao sam ovako: “bogoslovski” [gledano], ja sam ~ovek jedne misli. Ta misao je – “eshatolo{ki” sadràj Hri{}anstva i Crkve, kao prisustvovawe “Carstva budu}ega veka” u “ovome svetu”, ali prisustvovawe koje jeste upravo spasewe sveta, a ne bekstvo od wega. “Zagrobni svet” se ne moè ni zavoleti, niti se moè “~ekati”, niti se wime moè ìveti. Ali, ako ~ovek samo makar malo “predokusi” od Carstva Boìjega, to Carstvo je, tada, nemogu}e ne zavoleti, kao {to je, potom, kada ga ~ovek zavoli, nemogu}e ne zavoleti i svu tvar stvorenu da bi javqala i predobjavqivala Carstvo Boìje. Jedino ta qubav ve} “stoji u vezi” [sa Carstvom] i upravo to nije mogao da shvati Rozanov u svom “Tamnom liku”. Bez Carstva Boìjeg kao svog po~etka i kraja, svet nije ni{ta drugo do stra{ni i zli apsurd, ali bez “ovoga sveta” Carstvo Boìje je neshvativo, apstraktno i, u izvesnom smislu, ~ak i apsurdno. Rozanov kao da je prevideo ono glavno: “Danas prole}e miomiri{e i nova tvar likuje...”2 Kakva je, me|utim, nesnosna muka – ~itati samoga sebe! Kako se sve {to je napisano ~ini uàsnim, nepotrebnim, nevaqanim... Mo`da mi Bog ukazuje veliku milost time {to mi ne daje vremena za pisawe. [ta uop{te re}i za sebe (...) kada se nepotrebnim apsolutno nepotrebnim ~ine i Pu{kin, i Tolstoj, itd., kada tako jasno ose}a{ – ~emu uop{te sve to? Sreda 19. oktobar 1977. (...) Ju~e – ve~era u neobi~no prijatnom “River Club”–u, sa dva ameri~ka bra~na para. Advokat, lekar i wihove supruge – ~lanovi 1. Bogiwa Francuska (fran.). 2. Egzapostilar kanona Jutrewa u nedequ Antipashe.

592

593



Upravnog odbora Qanine {kole. Slika Amerike, specifi~no ameri~ka smesa dobrodu{nosti, idealizma, materijalizma, aktivizma, psiholo{kog “keep smiling”.1 Sa wima je lako i prijatno. Ali, sve vreme ose}a{ da ~im se naru{i povr{na harmonija ove smese, dolazi do stra{nog sunovrata (“depresivnost”).Zato {to u toj smesi nema mesta gde bi mogla da se “smesti” istinska tuga i tragedija, a mo`da, ~ak, ni stvarna radost. Upravo otuda i ta ameri~ka opsednutost psiholo{kom terapeutikom – od neophodnosti da se ta ravnoteà podràva, od podsvesnoga straha da }e se ona naru{iti, i da }e se tada odjednom otvoriti – bezdan... I su{tina, “funkcija” terapeutike jeste u tome {to ona sve obja{wava, {to obja{wava da, u su{tini, tu nema i ne moè biti nikakve “tuge”, “tragedije”, itd... ve} se to, ustvari, samo de{avaju “kvarovi” u mehanizmu. Kao kod automehani~ara ~ija je sva funkcija u tome da obezbedi da automobil moè stalno da se kre}e... (...) Homoseksualizam. Ovde, na kraju krajeva, pitawe uop{te nije u tome da li je homoseksualizam “prirodan” ili “protivprirodan”, jer je ovo pitawe, mo`da, potpuno neprimenivo na “palu prirodu”, u kojoj je – i u tome je ~itava stvar! – sve izopa~eno, u kojoj je sve, u izvesnom smislu, postalo “protivprirodno”. Da li je prirodno da ~ovek celoga sebe predaje – novcu, ili Rusiji, ili bilo ~emu drugom? Stvoren da bi sebe predao Bogu, ~ovek izopa~uje svoju prirodu, svoje “jestastvo” ~im sebe predaje ne~em drugom, ~im pretvara to “drugo” u idol. Zato ovde nije re~ o “normalizaciji” homoseksualaca niti o “oslobo|ewu” homoseksualaca putem priznawa da je homoseksualizam naprosto druga~iji “stil ìvota”. Ovde je re~ i treba da bude re~ o tome da “homoseksualac” prihvati celoviti priziv i priziv ka celovitosti koji Bog upu}uje svakome ~oveku. Homoseksualizam je samo naro~ito tragi~na projava onog “àlca u telo”, koji na razli~ite na~ine mu~i svakoga ~oveka. U palom svetu ni{ta se ne moè “normalizovati”, ali se sve moè spasiti. Ali, spasewa ne biva bez ogwa (“spa{}e se, ali kao kroz ogaw...” [1. Kor. 3, 15]).

je ve~ni demarche1 |avola, i u tom smislu su i Sartr i Simona – “|avoimani”... Me|utim, te{ko onome kroz koga dolazi sablazan! O koliko sablazni! O koliko sabla`wenih! A od svega toga ostaje bukvalno samo hrpa papira (...) (...) Jo{ ne{to o Sartru. Razmi{qao sam ju~e, zavr{iv{i kwigu, da je sve {to je u svetu – svaka religija, svako, ~ak i najbednije i najograni~enije ose}awe onostranoga – boqe od tog stra{nog, pustog, beìvotnog sveta slobodno izabranoga ateizma, od sveta u kome je ~ovek zaista une passion inutile.2 Uz to, stra{no je i razmi{qati o tome da ~oveka do takvoga izbora ~esto dovodi sama “religija” ili, boqe re~eno, izopa~avawe religije od strane qudi.

Ponedeqak 24. oktobar 1977. Zavr{io sam ju~e kasno uve~e kwigu o Sartru i Simoni de Bovoar. Utisak ~udovi{nog, tragi~nog proma{aja: koliko uma, strasti, iskrenosti i “idealizma” koji su bukvalno “spaqeni” la`nim izborom, ta~nije – izborom odricawa, protesta, a ne potvr|ivawa. To 1. “Sme{kaj se”, u smislu: treba se stalo osmehivati, biti “optimista” (engl.).

êtvrtak 3. novembar 1977. (...) Ponovo sam razmi{qao o stra{nom bremenu homoseksualizma. Prust, @id, @ilijen Grin i toliki qudi oko nas govore: to je breme, trauma, neuroza – zbog “odba~enosti”, zbog toga {to ih dru{tvo ne prihvata, zbog toga {to moraju da se sakrivaju, da laù. Delimi~no je to, zaista, tako. Ali, samo delimi~no, ali to “delimi~no”, uveren sam, nije i ono glavno. Na primer, @id je tu odba~enost prevladao i primorao sebe da je “prihvati”. Glavno je, po mome mi{qewu, podsvesno ose}awe bezizlaza, neutolivosti, nemogu}nosti da se taj bezizlaz pretvori u ìvot. Na kraju nikada nije samo zid, ve} zid koji je ogledalo... U palom svetu sve je “seksualizovano” – nakazno, izopa~eno, nisko. Ali, u “normalnom” [heteroseksualnom] ~oveku postoji makar mogu}nost da tu “nakaznost” preobrazi, pretvori, pot~ini onome {to je uzvi{eno i samim tim da je “prevlada”. U homoseksualizmu upravo te mogu}nosti, tog obe}awa, tog priziva, tih dveri – nema. U “normalnoj” seksualnosti, ~ak, i ono {to je najniè, najnakaznije odraàva ne{to, svedo~i o ne~em drugom, i k wemu priziva. U homoseksualizmu – ne. I zato onda treba ru{iti sâm svet, zato je neophodno lagati o svetu ({to je @id i ~inio celog svog ìvota). Ali, ako je homoseksualizam – “devijacija”, “izopa~enost”, otkuda on, kako on nastaje i za{to je, o~igledno, neizle~iv? Ne razumem se u nau~ne teorije u vezi sa ovim, ali pretpostavqam da sve te teorije ovo pitawe svode ili na biologiju, ili na dru{tvo, to jest [sve one] traè neke spoqa{we razloge. Meni se ~ini da je koren ovde, 1. Postupak, dràwe, preduzimawe mera (fran.). 2. Beskorisna strast (fran.).

594

595



ipak, duhovni: tu se radi o izvesnoj korenskoj dvosmislenosti, “sveprevrtqivosti” svega u paloj tvorevini. U tom svetu krivih ogledala jedna “nenormalnost” ra|a drugu. U datom slu~aju, radi se o nenormalnosti i palosti porodice, palosti samog obrasca polnosti, to jest odnosa izme|u mu{karca i ène. Zatim, o palosti materinstva i, u krajwem ishodu, o palosti same qubavi u wenom telesnom te, otuda, i polnom izrazu. Na jednoj ravni, homoseksualizam je smesa straha i gordosti, a na drugom – erosa i autoerotizma. Nije slu~ajno to {to se kod svih homoseksualaca kao zajedni~ka crta javqa egocentrizam (ne obavezno i egoizam), neverovatna obuzetost sobom, ~ak i onda kada se egocentrizam me{a sa krajwom “radoznalo{}u” i o~iglednom otvoreno{}u za ìvot. “Normalan” ~ovek moè da bude, a ~esto i biva, razvratnik, “razuzdanik”. Nedavno se pojavila kwiga o “seksualnom ìvotu” Xona Kenedija, koja otkriva da on nije mimoi{ao nijednu sekretaricu. Ipak, tako je o~igledno da Kenedijev ìvot nije bio u tome, u tim “gresima”. Kod homoseksualaca, me|utim, wihov homoseksualizam, ~ak, i onda kada nije prizemni “razvrat”, na ovaj ili onaj na~in, obeleàva sve u wihovom ìvotu: stvarala{tvo, “slu`bu”, potpuno sve. Obeleàva i, u izvesnom smislu, odre|uje sve. Ta bolesna opsednutost se – negde i nekako, ali uvek nesumwivo – ose}a i kod Prusta, i kod @ida, i kod Grina. To je uvek neki zagu{qivi svet, iz wega ~ovek svagda kao da ho}e da iza|e na sve` vazduh. I u tom svetu nikada nema istinske, nesumwive veli~ine, premda ponekad postoji istinska i nesumwiva suptilnost... Me|utim, kroz nas – “normalne”, nas – “Hri{}ane” ne prosijava Hristos. Iako smo u pravu u svom odbacivawu bezizlaza, nemo}ni smo u potvr|ivawu i svedo~ewu. Na bezizlaz jevrejstva, odgovaramo antisemitizmom; na bezizlaz homoseksualizma – ìvotiwskom, biolo{kom mr`wom.

|avolskoj. Ali, upravo zato je i mogu}e boriti se protiv ~e`we |avolske, obmane |avolske jedino ~e`wom Boìjom, povratkom ~e`wi Boìjoj. Me|utim, upravo je ta ~e`wa obqutavila i i{~ezla iz istorijskog Hri{}anstva, pretvorila se u “pobo`nost”, u rutinski “na~in ìvota”, u prestra{enu qubopitqivost u vezi sa “zagrobnim ìvotom”, itd. Degenerisani komunizam, ipak, i daqe nastavqa da neprestano govori o revoluciji, o “promeni ìvota”. Hri{}anstvo je izdalo, ~ak, i svoj “jezik”, svoju su{tinu, a to je blagovest – “pribliìlo se Carstvo Boìje” [Mt. 3, 2], “i{tite najpre Carstva Boìjega” [Mt. 6,33]... Sve je to banalno, ne mogu vi{e ni da ponavqam, me|utim – tu i samo tu, u toj izdaji eshatologije jeste razlog istorijskoga kraha Hri{}anstva. Svetski poàr, koji je rasplamsan tim uàsno dosadnim komunizmom (“mase”, itd.), jeste, u su{tini, stra{ni sud nad Hri{}anstvom.

êtvrtak, 10. novembar 1977. I “L’Express” i “Le Nouvel Observateur” ove nedeqe posve}eni su {ezdesetogodi{wici Oktobarske revolucije. I, naravno, najporaznije u toj uàsnoj pri~i jeste ~iwenica da je svet toliko dugo, uprkos svemu, strasno i ushi}eno veroveo u wu. Smatram da u ~itavoj istoriji sveta nije bilo ni~ega istovremeno i tragi~nijeg i komi~nijeg od te [komunisti~ke] vere, te odluke da se veruje [u komunizam], od te gr~evite samooslepqenosti. Me|utim, upravo to predstavqa dokaz da je u svetu sna`na i “u~inkovita” jedino ~e`wa. I kada u ~oveku zamre ~e`wa Boìja, ~ovek se predaje ~e`wi

Utorak, 13. decembar 1977. (...) Razdvojenost – povodom prekju~era{weg (“a du{a u tajnosti”). Ja tu razdvojenost svagda ose}am. To jest, svagda, ili gotovo svagda, sve vidim i nekako “sa strane”. Kao {to je, na primer, bilo na ju~era{wem zasedawu [maloga sinoda u Sajosetu]. Ja sam istovremeno bio i wegov u~esnik i wegov sagledateq, gotovo posmatra~, pri ~emu sam u tom sagledawu i sebe samog video nekako kao “sa strane”, od spoqa. I to “oko” u meni koje je [sve to] “sagledavalo”, u zasedawu nije u~estvovalo. A, na primer, sve vreme je, kroz prozor, [to “oko”] gledalo golo drve}e, zimski sumrak, ti{inu ogromnoga parka... êtvrtak 15. decembar 1977. Ju~e uve~e, Boì}ni koncert u Spensu.1 Gledaju}i devojke koje su pevale, razmi{qao sam o slede}em: 1. da nema ru`nih qudi, kada se, kao {to je to u slu~aju pevawa u horu, predaju onome {to je najuzvi{enije i najboqe u wima; 2. da je, u su{tini, prelepo svako qudsko lice, i da svako lice “javqa”, “dokazuje” postojawe Boga; 3. da u Americi, me|u Amerikancima postoji neko, wima svojstveno dobro, èqa da sve ispadne dobro, ume}e da se posvete [nekom ciqu]. 1. [kola u kojoj je radila supruga o. Aleksandra, matu{ka Uqana Sergejevna.

596

597



Petak 16. decembar 1977. Kakva zbrka! Ju~e sam, pred spavawe, pro~itao u “Vesniku” (br. 122) stari ~lanak Z.[inaide] Hipijus o Rozanovu. Rozanov je sna`no ose}ao “jevrejsku istinu o zemqi”, koju je Hri{}anstvo navodno odbacilo (“pri sladosti Hristovoj, svet se ugor~ao...”). [ta, zar oni nisu nikada ~itali Evangelije, zar nikada nisu bili u crkvi, zar nikada nisu osetili “kosmizam” Hri{}anstva? I gde je ta “jevrejska istina o zemqi”? Nema naroda “urbanijeg” i otkinutijeg od zemqe... I sve se to izdaje za “produbqivawe” “problema judaizma u Hri{}anstvu”. A danas u [~asopisu] “Wusvik”, ~lanak o podr{ci ameri~kih fundamentalista Izraelu i wegovom “boànskom pravu” na Svetu Zemqu. Sve je to krajwe neodgovorno, a papir trpi sve. [Ose}am] ga|ewe prema svem tom “zagrcnutom bogoslovqu” uskli~nikâ i preuveli~avawâ. (...) Hri{}anstvo traì, apsolutno traì jednostavnost, zahteva [od ~oveka] “svetlo oko” koje “sija qubavqu”. Hri{}anstvo se izvitoperuje svugde gde je gr~, gde se “priroda na pla~ nagoni“. A sve je to, naàlost, u nepodnosivoj meri svojstveno na{oj epohi, sve to proìma sobom na{u civilizaciju. ôvek je izgubio sposobnost da voli, i sve je za wega postalo “problem”. Treba oti}i od “problema”, iza}i iz wega, a to zna~i – o~istiti svoj vid, o~istiti svoju du{u od sveg tog nezdravog gr~a.

bukvalno svi opsednuti. Ho}u da proverim svoju instinktivnu odbojnost prema tom svetu, svoju ube|enost u to da je on nespojiv sa Hri{}anstvom, sa verom. Se}am se svoje – jedine! – “krize” iz 1935–1936. godine. Da li je to bila “anksioznost? I ako je bila, {ta ju je razre{ilo? U svakom slu~aju, ne “psihoterapija” ~iji je sav smisao u “verbalizovawu”, budu}i da, uz napor i napregnutost voqe, tada ni{ta nisam (mesecima!) pokazao nikome, niti sam i sa kim re~ o tome progovorio. Sve se zbivalo unutra, u apsolutnoj skrivenosti. I do danas ose}am ovako: Bog ostavio, Bog se vratio. A ponekad, tako|e, ose}am da sam se molio jedino tada... I od tada vi{e nije bilo nikakvih “kriza”. A danas – stra{ni, neshvativi, “mra~ni” san: jedem, a kroz prozor vidim troje ve{ala, i sa wih, po redu, padaju obe{eni, a jedan od wih po~iwe stra{no da puzi... [ta je to? Otkuda to? Me|utim, probudio sam se i – nikakve “anksioznosti”! Sunce na krovovima, sunce u pustom stanu, i u svemu “prisustvo” [Boìje], i od wega – radost ìvota. Ponekad (~esto) mislim ovako: da nisam ja, mo`da, jedan vrlo ohladneli, ravnodu{ni i povr{ni ~ovek, koji èli samo “spokoj”? Da li je ispravno ono – “pokoja srce i{te”? Da li je ispravna ta [moja] unutarwa odbojnost prema “religijskim razgovorima”, “religijskoj sujeti” i “organizaciji” religijskog ìvota? (No, [odbojnost] koja je, istovremeno, pra}ena i odbojno{}u prema svakom “spiritualizmu”, “budizmu”, izlasku iz istorije...) O, kako bih èleo da po{teno, jednostavno, jasno izloìm “u ~emu je moja vera”, i kako mi je to nemogu}e... Pre svega, zbog toga {to to nije jasno samom mom umu i saznawu. Jedno mi se, ipak, ~ini “jasnim”, i to upravo ovo: da osnovne “koordinate” te vere jesu, sa jedne strane, sna`na qubav prema svetu u svoj wegovoj “datosti” (priroda, grad, istorija, kultura), a sa druge – isto toliko sna`na, toliko o~igledna ube|enost (ili “opit”) da je sama ta qubav usmerena na ono “drugo” {to svet sobom “javqa” i u javqawu ~ega jeste su{tina, prizvawe i krasota sveta... Zato mi je jednako dosadno i tu`no tamo gde se to “javqawe” pori~e, to jest sa onima koji ovaj svet vole bez [wegove] ”povezanosti” sa onim “drugim”, ba{ kao i sa onima koji to “drugo” (religiju) naprosto suprotstavqaju svetu. Dosadno mi je i sa zatucanim “sekularistima” i sa zatucanim “religioznicima”. A upravo se ta polarizacija zbiva u na{e vreme. S jedne strane, tuga “posvetovwa~enosti”, a sa druge – tuga “pobo`nosti”, jer je i jedno i drugo, pre sve-

Ponedeqak 19. decembar 1977. (...) U subotu sam se, preko dana, pro{teo Petom avenijom. Sunce, ne~uvena gu`va, Christmas carols1 koje se ~uju odasvuda, praznik trepti u vazduhu: sve ovo za mene predstavqa veliku radost. I uop{te mi ne smeta ta “komercijalizacija” Boì}a, koju [mnogi] stalno kritikuju. Ta, u Sredwem Veku qudi su trgovali Mo{tima! U [kwiàri] Rizzoli, gde sam u{ao, grmi neki Bahov oratorijum. Ju~e, tokom dana – dobro i toplo, u Krestvudu, udvoje. S one strane prozorskog okna vejao je sneg. Sivo nebo. Crne grane. Petak 30. decembar 1977. (...) Po~eo sam da ~itam “The Meaning of Anxiety”2 Rolo Meja. @elim da shvatim sav taj svet “psihoterapije”, kojim su u na{e dane 1. Boì}ne himne (engl.). 2. “Smisao strepwe (teskobe, nespokoja, zabrinutosti)” (engl.).

598

599



ga, tri~avo, ~amotiwsko, samo po sebi ba{ dosadno. Me|utim, upravo su to moje “koordinate”, i ostaje glavno i jedino pitawe: {ta, onda, da se radi, to jest kako da se ìvi u svetu – Bogom, i u Bogu – svetom, odnosno qubavqu? U ~emu je to, ~oveku svojstveno, stvarala{tvo? Jer, zajedno sa Bogom, ~ovek stvara svoj ìvot te, otuda, i svoje Carstvo Boìje...

radio. Tako|e ushi}ewe, sa zagrcwivawem, sa pohvalama hrabrosti (!?) gradona~elnikovoj, uz kori{}ewe gromoglasne retorike o slobodi, pravima i tome sli~no. Iskristalisala se ve} i terminologija: govori se “sexual orientations”,1 o “sexual preferences”2 i sli~no... Kao da se tu radi o pravu da vam se vi{e svi|a kafa nego ~aj... To je stra{nije od svega upravo za samu tu “slobodu” i “prava” u ime kojih se sve to govori i radi. Hrabrost!? Naprotiv, “slobodni svet” sve vi{e biva proèt strahom, konformizmom, gotovo terorom. Najstra{nije je to {to ve} danas svakoga ko istupi protiv, automatski shvataju kao idiota, fa{istu, ihtiosaurusa... Svagda su mi se svi ti pokli~i o “sumraku Zapada” ~inili kao dosadno preuveli~avawe. Naàlost, i sâm po~iwem da mislim da je taj sumrak, to raspadawe [Zapada] zaista na delu i da se sve vi{e ubrzava. Kada odbrana neistine zvu~i kao odbrana istine, kao uzvi{ena propoved, kada se, drugim re~ima, crno progla{ava za belo i obrnuto – ~ini se greh. A to zna~i da u sâmo tkivo ìvota ulazi i zacaruje se smrt.

Subota 31. decembar 1977. Ju~e posle ru~ka sa Hopkovom de~icom na krovu World Trade Center–a1. Predivan pogled na Wujork, s po~etka, u svetlosti sutona, a potom u svetlucawu no}nih svetala. Taj prizor mi je, tako o~igledno, lep. Se}am se re~i P. Bergera: nije “selo”, ve} je grad – simvol, stvarnost hri{}anske vere (“Novi Jerusalim” – “Ako te zaboravim, Jerusalime...”). “Prirodom” bez grada obuzet je paganizam. O. Toma [Hopko] mi je dao da ~itam cirkularno Boì}no pismo nekakvog trapiste iz Masa~usetsa. U wegovom manastiru se “susre}u” sve “tradicije” (Zapad, Istok, budizam...), svi “obredi”, sva “iskustva”. O, kako u svemu tome ima ne~eg varvarskog! “Tradicija” se ovde svodi bukvalno na nekakve ode`de: obu~e{ se kao budista i to je ve} – “iskustvo”. Muka mi je od takve jeftine, mutne, zbrkane “duhovnosti”, od tog bezvrednog sinkretizma, od svih tih uskli~nika. “Kulturu ne moè{ improvizovati”, zapaà Grin. Religiju, tako|e. Spontano se prise}am re~i: “... i u strogi Tvoj Raj...”.2 Od sve te zbrke, u kojoj treba da ìvi, ~ovek bukvalno posustaje. I ho}e negde da pobegne. [oqa kafe i hamburger u obi~nom kafeu su istinitiji, stvarniji od sveg tog religijskog naklapawa. Kao {to je Sveta Tajna nemogu}a bez hleba, vina i vode, tako je i religiji potreban “svet”, stvarni i “svakodnevni”. Bez wega, religija postaje – neuroza, samoobmana i samozavaravawe. êtvrtak, 5. januar 1978. Prvo {to je u~inio novoizabrani wujor{ki gradona~elnik K. bio je “ukaz” kojim se gradskoj upravi zabrawuje da na bilo koji na~in diskrimini{e homoseksualce. Ushi}ewe [novinara] “Wujork Tajmsa”: “a new climate!”.3 Danas, na povratku iz Wujorka, slu{ao sam 1. Svetski trgovinski centar ili wujor{ke “Kule bliznakiwe” (Twin Towers) koje su sru{ene u napadu Al Kaide 11. septembra 2001. godine. 2. Iz pesme E. Baratinskog “Molitva”. 3. “Nova klima!” (engl.).

Petak, 27. januar 1978. [etaju}i se, gledao sam qude i ~udio se tome {to mnogi od wih nemaju nikakav “izraz lica”, jer wihovo lice ne izraàva apsolutno ni{ta. (...) Analiza u “Nouvel Observateur”–u italijanskih teroristi~kih bandi, kojima “ne preostaje ni{ta drugo osim mr`we i ubistva”. Ali, za{to svi zdravo za gotovo prihvataju ovo – “ni{ta drugo ne preostaje”? [ta, zar i nad wima sunce ne sija, zar oko wih trava ne raste, zar ne ìve qudi, zar oni ne mogu da vole, da se raduju, da tuguju? To su plodovi zlo~ina~kog kretenizma na{ega doba: u po~etku su stvorili taj kult “mladih”, a potom su od wih napravili ~udovi{ta. Upravo sam ispratio mitr. Teodosija do [gr~kog] arhiepiskopa Jakova. U Konstantinopoqu je, po re~ima arhiepiskopa Jakova, ostalo pet do sedam hiqada Grka! Ali, i oni postepeno nestaju. O, zar nam je su|eno da budemo svedoci kraja “Konstantinopoqa”? A Pravoslavci i daqe [govore]: “drevne isto~ne Patrijar{ije...” Celokupno Pravoslavqe kao da je za~arano vaselenskim “gradom Kiteòm”. Odjedanput mi je postalo jasno: sve se daje na “duhov1. “Polnim usmerewima” (engl.). 2. “Polnim ukusima (preferencijama)” (engl.).

600

601



nost”, ali umire ono {to je za Hri{}ane glavno – Crkva. Za~u|uju}e je to da su upravo ti “duhovwaci” po~eli da rasturaju Crkvu. Oni su odbacili Evharistiju kao Svetu Tajnu Crkve ([jer su navodno] “nedostojni”!). Oni su sveli Crkvu na religiju, a religiju – na sebe... I – svet je ostao bez Crkve ili, ta~nije, sa raznim wenim ostacima: “nacionalnim”, “etni~kim”, “obrednim”, itd.

stirski, hranqivo... Gde je jo{ u Pravoslavqu mogu}e videti, doìveti ovo: Patrijarh sa narodom, u ìvom razgovoru? (...) Dan pre toga – piramide. Hteo sam da ih vidim, ne moè se biti u Kairu a ne videti piramide. Me|utim, one iznutra na mene “nisu dejstvovale”. Umom shvatam wihovu zanimqivost, grandioznost, svojevrsnu lepotu. Ali, za du{u – sve je to mrtvo, nije moje, [sve je to] pro{lo, daleko, turisti~ko. @iva, istinita jeste jedino pustiwa. A piramide i Sfinga – mrtvi spomenik mrtve gordosti. Ali, zato danas – neobi~an dan: poseta trima manastirima u samoj toj pustiwi, sa fakti~ki neprekinutim predawem od Antonija Velikog, Makarija Velikog... Grob Jefrema Sirijskog! Ali, ono najpotresnije jeste, naravno, to {to sve to – ìvi. Pravi monasi! Da, od detiwstva gledam samo opona{awe, glumqewe mona{tva, tri~arije, krivotvorewe, “stilizaciju” i, {to je glavno, to neprekidno naklapawe o mona{tvu i “duhovnosti”. Ali, evo monaha – u stvarnoj pustiwi! U stvarnom podvigu... I koliko samo [ima] mladih! I nikakve reklame, nikakvih bro{ura o duhovnosti. Za wih niko ni{ta i ne zna, a wima je to svejedno. Sve to naprosto zapawuje! Hiqade pitawa u glavi, ali u wima moram da se razaberem postepeno. No, za sada to putovawe u pustiwu ostaje ne{to blistavo...

Subota, 11. februar 1978. Urawawe – ju~e i danas – u meni sasvim nepoznati svet koptskoga Hri{}anstva.1 I moram odmah da izrazim svoj glavni utisak: c’est edifiant et c’est vivant...2 Se}am se svog uàsnog utiska iz posete 1971. godine Antiohijskoj Patrijar{iji u Damasku, a pre toga – 1966. godine – [iz posetâ] Jerusalimu, Stambolu, Atini... Svagda to ~amotno ose}awe ìvotarewa, nominalizma, ga{ewa i zakovanosti u pro{lost sve te i takve “crkvenosti” kao existence of non–existent world.3 Beìvotni jerarsi. Strah. La`, korupcija. “Vizantinizam”. I, s druge strane, susret papom [enudom III, patrijarhom Koptske crkve, pro{le godine u Los An|elesu. I odmah – utisak istinitosti, ìvotnosti, duhovnosti, otvorenosti. A sada u Kairu – susret sa samom koptskom stvarno{}u. Kopta u Egiptu ima oko sedam miliona! I ta Koptska crkva, uprkos vekovima progona (vizantijskih, arapskih, turskih), bez obzira na islamsko more koje je okruùje, na usamqenost, na sav duhovno–politi~ki haos Bliskoga Istoka – ìva je i obnavqa se! Kakva lekcija [svim tim] àlosnim “vizantincima”, svom tom “gr~kom raku” na telu Pravoslavqa! (...) Uve~e – ne{to potresno. U dupke punoj crkvi, sedam hiqada qudi slu{a Patrijarha, kao i svakoga petka. Na sto~i}u ispred wega stotinak papiri}a sa pitawima. On je izabrao pet–{est i odgovorio [na wih], potresno jednostavno a istovremeno i duboko (o smislu molitve “Gospode, pomiluj”; o smrti majke – gde je ona sada; petnaestogodi{woj devoj~ici: da li moè da ide u manastir; nekome je neko obe}ao da }e, ako poloì ispit, raditi u crkvenoj {koli pa nije ispunio svoje obe}awe; itd.). Zatim je odrào besedu o ku{awima Hristovim u pustiwi, i opet – istinito, ìvo, pa1. Tokom boravka o. Aleksandra u Kairu, 10–14. februara 1978. godine (prim. prev.). 2. Ono je izgraditeqsko i ìvo (fran.). 3. “Postojawa nepostoje}eg sveta” (engl.).

Ponedeqak, 13. februar 1978. Evo i posledwe ve~e, posledwi suton u Kairu. I, kao i uvek, u du{i – pramen tuge... Kada do|e{ – broji{ dane do odlaska. A, potom, grad sa svojom neizrecivom atmosferom, qudima, svetlima – nekako “natapa” sobom du{u... No, ne bih èleo ovde da ìvim. Ne volim “Istok”. Ovde se, sa naro~itom snagom, ose}a do koje mere je Zapad – moj zavi~aj, moj vazduh. Rim mi je, a o Parizu i da ne govorim, duhovno bliì od Atine, Stambola, Palestine i, evo sada, od Kaira i Egipta. Ne verujem u “isto~nu” mudrost, navodno nedostupnu Zapadu. No, ipak, ose}am da sam se ovde dotakao ne~eg va`nog i dubokog. Ipak, postoji [ovde] nekakva “mudrost”. Mo`da je to spoj beskrajne drevnosti sa detiwim poimawem onoga “sada”, [spoj] koga vi{e uop{te nema kod zapadnog ~oveka. Ovde postoji vreme, a na Zapadu vreme, po svoj prilici, vi{e ne postoji. Ovde je ~ovek porobqen spoqa, ali je slobodan iznutra. Na Zapadu je ~ovek slobodan spoqa, ali je porobqen brigama koje ga svagda pritiskaju. Ovde je “stra{no” u politi~kom smislu, ali nije stra{no sa qudima. Na Zapadu vlada politi~ka sigurnost, ali su qudi rastrojeni, usamqeni i stra{no im

602

603



je jednima sa drugima. Sve ovo su, sasvim mogu}e, ishitrena uop{tavawa. Ne znam, mo`da... Ali, ose}awe je takvo da sirota starica u crnoj drowavoj haqini, koja na ulici prosi, nije odse~ena od drugih qudi, kao {to je to slu~aj na Zapadu. Ona i daqe ostaje ~lan, deo dru{tva. Na Zapadu, gde dru{tvo nije organsko (naro~ito u Americi), svako sve vreme ulaè nat~ove~anske napore da bi “opstao na vrhu”, da ne bi potonuo, i to zaista jeste briga. Na Zapadu su neophodni novac ili uspeh. Ili ta~nije – novac kao uspeh... Ali, {ta }e biti sa tim Istokom, koji se, iznutra, ve} predaje, koji se ve} predao Zapadu? Bio sam danas u gostima kod [tamo{we] “buròazije” – lekarâ, profesorâ... I iz wih ve} nezadrìvo izbija neka karikaturalnost...

porodilo “muziku levi~arstva”... “Desni~arstvo” je nespojivo sa dana{wim Evangelijem: “U tamnici bejah...” [Mt. 25, 43]. “Levi~arstvo” je, pak, nespojivo sa Molitvom blagodarewa: “Veliki si, Gospode...”

Ponedeqak, 27. februar 1978. (...) Qana je otputovala na tri dana u ârlston, i odmah – ose}awe usamqenosti, gotovo ~amotiwe. îtavo ve~e nisam ni{ta mogao da radim. âmotiwa, opet, i od “ni{tavnosti” poslova kojima moram da se neprekidno bavim na Akademiji – sva|e, intrigice, pritu`be. U subotu se pevalo “Na rekama vavilonskim...”, ali ko jo{ danas ~uje taj uzdah? Svugde “inkvizitori”, samo ne veliki, kao kod Dostojevskog, ve} neki maju{ni, samoqubivi, nervozni, zavidni [inkvizitor~i}i]. O, kakvo more podozrivosti i ukopanosti u onom “svom sopstvenom”! I otuda to stalno pitawe u du{i: ta moja èqa da odem [odatle] – {ta, zapravo, predstavqa ta èqa? Bekstvo sa “bojnoga poqa” ili, pak, naprotiv, korak koji ne mogu da u~inim zbog sopstvene malodu{nosti? Nedeqa, 5. mart 1978. (...) “Desni~arstvo” mi je [kao mladi}u] bilo u krvi kao ne{to {to je o~igledno sâmo po sebi. Danas ne mogu da podnesem “desni~arstvo”, ali isto tako ni “levi~arstvo”. Me|utim ta podela, ta polarizacija ne prestaje. Za{to? O ~emu se tu radi? Jedno mi je jasno: prekrasan je u svetu jedino “neuspeh”, jedino siroma{tvo, saàqewe, sastradavawe, rawivost. “Dolina sirotovawa, nestalnosti sudbe”... I jo{ – neza{ti}enost de~ice... Sve ono nagojeno, samouvereno, glasno i uspe{no jeste – uàsno... Razmi{qao sam o ovome u vezi sa Vajdleovom (~udnom) pri~om u “Novom @urnalu” (“Belo odelo”). Genijalni simvol Dostojevskog: “de~ija suza”. To nikada ne ulazi u “muziku desni~arstva”, a to je, mo`da,

êtvrtak, 9. mart 1978. Svih ovih dana – dubinsko! – nezadovoqstvo sobom. [ta ja zapravo “radim” u ìvotu? U su{tini – sarkasti~no gun|am na ra~un svih onih “koji ne shvataju”, svih onih “koji ne ~ine” ono pravo. Me|utim, to ne ~inim ni ja. @ivim kao u nekakvom stalnom “zanesewa{tvu”, ali pasivnom, ne aktivnom. Bez molitve, bez podvi`ni{tva. U iskawu “spokoja”... U lewosti... I onda kada sve to ose}am, kao {to je to slu~aj u ove dane, i kada mi se ne pi{e, toliko mi o~igledna postaje la`nost moga ìvota. “Ustani, za{to spava{...” Jer, zaista, “kraj se pribliàva”.1 Utorak, 14. mart 1978. Drugi dan Posta i drugi dan nepu{ewa, i, Boè moj, kako je sve to mu~no, beskrajno mu~no! ûdno je to i re}i, ali upravo tu ose}a{, sa svom snagom, smisao svega onoga {to je – u molitvi, veri, Hri{}anstvu – izraèno tim neprestanim: “Gospode, pomiluj”, u odgovor na Hristovo: “Bez Mene ne moète ~initi ni{ta...” [Jn. 15, 5]. U izvesnom smislu, premda o tome nikada nisam pisao, pu{ewe ve} odavno ~ini svojevrsni “fokus” moga ìvota, sredi{te pitawa – kako ìveti... Samo oni koji pu{e – i to koji pu{e kao ja, ve} ~etrdeset godina, a posledwih dvadeset godina, ~ak, po dve paklice na dan – ponavqam, samo takvi pu{a~i mogu da shvate kakav ogroman, i mu~an, i presudan ne “problem”, ve} breme predstavqa pu{ewe, i u kojoj meri – u dubini, u podsvesti – sve, na ovaj ili onaj na~in, stoji u vezi sa tim bremenom. êtvrtak, 16. mart 1978. (...) Relativni poraz “levi~ara” u Francuskoj. Izraelski napad na Liban. O, kako sve to izgleda kao bezumqe spram dubine molitava koje se ~itaju na Liturgiji Prethodnoosve{tanih Darova! Ali, evo te molitve zbog ne~ega ne “dejstvuju”, a one ne dejstvuju, pre svega, na one2 koji ih “~uvaju” u ovom svetu. U ove [velikoposne] dane, 1. Kondak iz Velikog kanona Sv. Andreja Kritskog: “Du{o moja, du{o moja, ustani, za{to spava{? Kraj se pribliàva...” 2. Tj. na same Hri{}ane, Pravoslavce (prim. prev.).

604

605



naro~ito sna`no ose}am da su evangelski izrazi – “ovaj svet”, “ne od ovoga sveta” – krajwe konkretni. Eto, napisah: “ne dejstvuju”. Ali, ne dejstvuju bukvalno u onoj meri u kojoj sama Crkva odnosno Hri{}ani ìve i dejstvuju po logici “ovoga sveta”. I tada sve {to oni govore po logici “ne od ovoga sveta” – ne dejstvuje, jer je potpuno neutralisano. Tako je i u li~nom ìvotu, i u ìvotu Crkve. Budu}i da Crkva postaje jedan od od “~inilaca”, jedan od sastavnih delova “ovoga sveta” (politike, nacionalizma, igre “desnice” i “levice”, ~ak i “religije”) – wena istinska blagovest se, u boqem slu~aju, vi{e ne ~uje ili se, pak, u gorem, ~uje kao obmana. [ta je to “ovaj svet”: to je, pre svega, ne{to ra~unxijsko, vera u ra~unxijstvo, i to je svagda “logika sile”.

mi se, ne zbog malodu{nosti, ve} zbog svesti o nemogu}nosti da se, na tom nivou, ~ak i ukaè na ono “u ime ~ega” bi se trebalo boriti. Da se ukaè na onu tajanstvenu i nikada bu~nu radost, na onu tajnu krasotu koja se nikada ne samopokazuje, na smirewe koje se nikada ne samohvali{e, na dobro. “Do|ite k Meni... i Ja }u vas uspokojiti” [Mt. 11, 28]. Kako ovo spojiti sa tim neprekidno grme}im: “Mi [Rusi] objavqujemo, mi zahtevamo, mi protestujemo...” I kao posledica ovoga – slabost, lewost, nedisciplinovanost (u meni) i, stoga, svest o tome da ne treba da govorim... Ne{to “~ehovqevsko”. Naprosto nekakva bojazan od “aktivizma” (mladih na Akademiji), od wihove èqe da “pastirstvuju”, “rukovode”. Ja svagda imam neko ose}awe da sve to nije neophodno. Jer, ako ~ovek oseti ono {to nazivam rado{}u ili, jednostavnije, ako imalo zavoli Hrista (i do|e k Wemu), onda sve to zaista wemu vi{e nije potrebno. Ako, pak, to ne oseti – sve ovo mu ne}e biti ni od kakve pomo}i. Sve po~iwe od ~uda, a ne od razgovora. [Ose}am] posustalost od sve te gu`ve u koju se pretvorila Crkva, od toga {to u Crkvi vi{e nema onog vazduha, ti{ine i ritma, tj. svega onoga ~ega ima u Evangeliju. Mo`da upravo zbog toga tako volim praznu crkvu, kada ona govori samim svojim }utawem. Volim crkvu “pre” slu`be i “posle” slu`be. Volim sve ono {to se qudima ~ini usputnim (i}i kroz sun~ano jutro na posao, posmatrati suton, “posedeti na miru”...) i, stoga, neva`nim, a {to, kako mi se ~ini, jeste ona jedina pukotina kroz koju prosijava tajanstveni zrak. Jedino u tim i takvim usputnim me|utrenucima sebe ose}am ìvim, okrenutim k Bogu, jedino se u wima ose}a damarawe “sasvim druga~ijega bitovawa...”1 Osetio sam ovo naro~ito sna`no ovih dana, dok sam stajao kod automehani~ara (gde su mi mewali gumu) i dok sam “sazrcavao” qude koji su se, obasjani sutonom, vra}ali ku}i sa posla, sa kupqenim potrep{tinama [u rukama]. Ili jo{ pre toga: video sam majku sa dvoje de~ice, na Petoj aveniji, sve troje – siroma{ni, ali “prazni~no” odeveni. Izvela ih je da bi im pokazala Wujork. Za{to to tako na mene deluje, tako da meni – najnesentimentalnijem i najravnodu{nijem (kako dixit2 Qana) ~oveku, do|e da zapla~em? Za{to tako ~vrsto znam da se upravo tu doti~em onoga “krajwega”, onoga u vezi sa ~im je sva radost, sva vera, i {to naprosto razvejava sve probleme?

Ponedeqak, 10. april 1978. “Zapisujem, da ne bih zaboravio...” A evo sada, ~ak, i ne zapisujem, premda se, ~ini se, ima {ta zapisati. No, razdrobqenost vremena u kome ìvi{, ùrba, tri~avi poslovi i posli}i koji te neprekidno opsedaju, razgovori, zasedawa, telefonski pozivi... To je svojevrsni Kafka, samo bez ogor~enosti, bez misterioznog tuìoca. Ali, isto je to ose}awe bez krivice krivoga (“nisam uspeo”, “nisam u~inio”, “nisam razgovarao”), i stoga, u pauzama – koje mogu biti, ~ak, i duge – izme|u tih “poslova”, kao da urawa{ u nekakvu nirvanu, a, pre svega, u ~itawe... Ipak, se}awa radi, zapisiva}u (zapisujem samo ono {to se, po mome mi{qewu, izliva na du{u kao svetlost i blagodarnost). Dva dana sa Qanom u Palm Springsu (29–30. marta). Zadivqenost, ushi}enost (bukvalno!) cvetaju}om pustiwom. (...) Dima Grigorjev, u Va{ingtonu, pri~a o Rusiji, kuda ~esto putuje (...) Uvek to – mi, na{e... Ili, pak, – huqewe i pquvawe po sebi. Pa da, mi se i kajemo “boqe od svih drugih”. “Duhovni preporod”, “o~i{}ewe kroz stradawe”, itd. A u stvarnosti, ono {to se “odatle” [SSSR] {iri – jezivo je preko svake mere. A, ponekad, priznajem, slu{aju}i Vawu, Aqo{u i Lenija o wihovim “parohijskim sabrawima”, o usklicima poput: “Tamo gde se radi o nacionalizmu, o na{oj ruskosti, prestaju qubav i trpewe” (verbatim)1, do|e mi da svemu tome kaèm “ve~no zbogom”... I nemam nikakve èqe da se borim protiv svega toga (u “Novoj ruskoj re~i”!?). Imam èqe da odem daleko odatle. I, ~ini 1. Doslovno (lat.).

1. Iz pesme V. Hodasevi~a “Ni ìveti, ni pevati...” 2. Re~e (lat.).

606

607



Ponedeqak, 17. april 1978. (...) Ju~e, posle Liturgije, oti{ao sam sa Qanom u Vapingers Fols [kod Ane]1. Doru~kovali smo, tokom puta, u nekom porodi~nom restoranu. Ostareli bra~ni parovi. Nedeqna ti{ina. Kroz prozor – brda blistaju}a prole}em, drve}e... Svagda{wa radost zbog doticawa samoga ìvota. Poja~ana, mo`da, time {to sam u subotu, neko vreme, proveo sa studentima drugih pravoslavnih fakulteta – gr~kog, ukrajinskog, tihonovskog. Svi ti podrasnici, brade, klawawe, sve to glumqewe religije – uh, {to ga vi{e ima, tim mi je sve odbojnije. Krivotvorewe, la`nost, uz to jo{ i proèta strahom, neube|eno{}u... Jadna deca... Nije u tome tragedija Hri{}anstva {to je Hristos propovedao Carstvo Boìje, a javila se Crkva, ne, jer se Crkva radi toga i “javila” da bi objavqivala i javqala Carstvo Boìje “dokle ne do|e” [1. Kor. 11, 26], ve} u tome {to je Crkva postala ciq po sebi, {to je prestala da bude “javqewe”, {to se odvojila od Carstva Boìjega, i {to je wena sakralnost prestala da bude eshatolo{ka. Spore se qudi o “utika~ima” i “uvo|ewu struje”, o “kablovima”, ali ne i o onoj svetlosti radi koje jedino sve i postoji... Pro~itao sam ovih dana kwigu B. Zajceva “@ivot Turgeweva”. [Moja] neiskoreniva qubav prema XIX stole}u, kako ruskom, tako i zapadnom! To je epoha, ~ini mi se, kada je, s jedne strane, prvi put po~elo da se javqa iskustvo, ideja, èqa za punotom ({to je bio plod Hri{}anstva) i kada je, sa druge strane, ta punota po~ela da puca po svim {avovima i da se raspada. Na{e stole}e ve} ìvi odustajawem od punote, bekstvom svakoga u svoje – maju{no, ograni~eno i, stoga, “negativno”: ono, drugim re~ima, ìvi redukcijama. Strast na{e epohe je borba protiv zla, pri potpunom odsustvu ideje ili poimawa onoga dobra, u ime koga se ta borba vodi. Borba, na taj na~in, postaje ciq po sebi. A borba kao ciq po sebi [uvek] i sama postaje zlo. Svet je prepun zlih boraca protiv zla! I kakva je to samo |avolska karikatura! Neveruju}i – Turgewev, êhov – jo{ uvek su znali za dobro, za wegovu svetlost i silu. A danas, ~ak i veruju}i, a, mo`da, pre svega, upravo veruju}i znaju samo za zlo. I ne shvataju da teroristi svih boja, o kojima svaki dan pi{u novine jesu proizvod upravo takve vere, proizvod progla{ewa borbe za ciq i sadràj ìvota, i to zbog potpunog odsustva bilo

kakvog ubedqivog iskustva dobra. Teroristi su, sa ove ta~ke gledi{ta, dosledni. Ako je sve – zlo, onda sve treba sru{iti (...) Pi{em ovo (osam je sati ujutru), dok sa one strane prozora mno{tvo malene, ~iste i plavokose de~ice ide u {kolu. U kakvom }e svetu morati da ìve? Kada bi ih makar podstakli da ~itaju Turgeweva i êhova... Ali, ne – uzbu|ene monahiwe }e da ih u~e da se “bore protiv zla” i pokaza}e im neprijateqa koga treba mrzeti. Ali, niko se ne}e potruditi da tu de~icu priop{ti poznawu dobra, da im omogu}i da ~uju “zvuke Nebesa” qermontovqevskoga Angela. One zvuke za koje je Qermontov [~uv{i ih] rekao da je “ostao bez re~i, ali ìv”. One zvuke koji jedini, u su{tinskom smislu, i daju “dubinu” na{im “klasicima”.

1. Ana Aleksandrovna, k}er o. Aleksandra [memana, supruga o. Tome Hopka (prim. prev.).

Veliki Ponedeqak 24. april 1978. Lazareva subota. Cveti. Ushi}ewe, radost, ose}awe prikosnutosti, priop{tenosti onome “jedinome potrebnome”. I, kao naro~ita milost, sasvim izuzetna obasjanost, osun~anost, lepr{avost ova dva dana, drve}a u cvetawu, pashalno radosnih ùtih forsitija... U subotu, posle Liturgije, oti{li smo na grobqe. Lazareva subota je vi{e od bilo kod drugog dana, vi{e ~ak i od Pashe, dan za grobqâ, zato {to je to dan “uverenosti u op{te vaskrsewe”... Uve~e, prvo Strasno Jutrewe. Ono jedino {to ~oveka spre~ava da se u potpunosti “posveti” jeste ose}awe odgovornosti za sve te [ìtejske] trice... A u ove dane du{a èli potpuno odvajawe od svakodnevice ili, makar, olak{awe ìvotnoga bremena, a upravo to jeste ono {to je nemogu}e. Shvatam iznutra êhovqevog arhijereja, koji je u predsmrtnom snu Pavlu{inom, iznova postao slobodni de~ak. Ali, naravno, to isku{ewe nije hri{}ansko, jer pravo Hri{}anstvo treba da se sastoji u “oduhotvorewu” bremena, a ne u razdraènoj èqi da se od wega pobegne... Mnogo ispovesti u ove dane. Za{to qudi tako nezadrìvo, maltene sistematski, premda gotovo svagda podsvesno, razaraju ìvote jedni drugima? Me|utim, stvari upravo tako stoje, to je sama su{tina “zla”, a to je tako verovatno zato {to to [uzajamno] “razarawe” predstavqa nali~je one qubavi za koju je i sazdan ~ovek. Upravo zato {to je ~ovek stvoren za qubav, on, ispadaju}i iz we, nastavqa da bude “svezan” tom neraskidivom vezom, samo {to sada to vi{e nije [vezan] sa bli`wima, ve} sa neprijateqima. Su{tina paloga sveta: neprijateqstvo svih prema svima, koja se hrani upravo ~e`wom za qubavqu, neizbe`no{}u qubavi, nazna~eno{}u ~oveka za qubav.

608

609



Veliki Utorak 25. april 1978. (...) Prelistao sam, traè}i u stolu ovu svesku, zapise iz 1974. i slede}ih godina. Sve jedna te ista jadikovawa na ìtejsku strku i zbrku koja pro`dire i uni{tava moj ìvot. Ali, to je zaista stra{no breme moga ìvota, i ne znam – kako da se od wega oslobodim, i da li je to uop{te neophodno? Svih ovih dana – nekakva teìna od ispovesti, od nevoqnoga bavqewa tri~avim i dosadnim “dramama”, kojima, naàlost, obiluje fakultetski ìvot. Postoji, zaista u Americi nekakvo skriveno, a sve vreme na povr{inu izbijaju}e violence,1 naporedo sa infantilno{}u, jednostavno{}u, itd. Da li je to strah? Samoodbrana u takmi~ewu? Tu nema one tihosti: “da tihi i bezmete`ni ìvot proìvimo...” Ako ~ovek {eta, onda on to ~ini zato {to mu je to prepisao lekar ili je o tome ~itao u novinama. U su{tini – potpuna nesposobnost da se bez koristi nasla|uje ìvotom, da se “zaustavqa” vreme, da se oseti prisustvo ve~nosti u vremenu... Po mome mi{qewu, Amerikanac se boji da ukaè poverewe ìvotu: suncu, nebu, miru; on sve vreme mora sve to da drì under control2. Otuda ta nervna napetost u vazduhu... I, tako|e, stalna usmerenost pa`we na druge, nekakvo uho|ewe svih od strane svih.

kve upravo i sastoji u tome {to nam ona daje mogu}nost tog povratka, tog pogruèwa... I, kona~no, da “duhovni” ìvot i jeste u tome da tamo budemo, a ne samo da se tog “tamo” tek ponekad i, pritom jo{ simvoli~ki, prikoswujemo... “Na gorwem mestu, uzvi{enim umom...” Razgovori, ovih dana, sa nesre}nima. U sredu sa D. T. koju je odbacio verenik ili, ta~nije, onaj za koga je ona mislila da joj je verenik. Ju~e sa G. T. koja je u te{koj, stra{noj depresiji. Ose}awe potpune nemo}i, maloverja, nemogu}nosti da se pomogne. Re~i koje gube svaki smisao i snagu. Pro~itao sam danas saop{tewe o novom “oblakoderu”, podignutom u Parizu, a koji je projektovao [Salvador] Dali. Sve neke kocke... I na pamet mi je pala jednostavna misao. U ~emu je uàs nove umetnosti, arhitekture, slikarstva, kwièvnosti? Svako, ~ak i najtrivijalnije, “najviktorijanskije”, najsentimentalnije, stubovima i kupidonima najnaki}enije zdawe iz pro{losti jeste, ipak, “simvoli~no”. Jer, ~ak, i takva trivijalnost stoji u vezi sa ne~im drugim, ~iju karikaturu ona predstavqa. Tu sve, ipak, na ovaj ili onaj na~in, jo{ uvek stoji u vezi sa ne~im drugim. “Nova” umetnost zaista ho}e samo jedno: da razru{i tu “povezanost”, taj simvolizam ili, ta~nije, da ga raskrinka. “Nova” umetnost kao da govori: pogledajte – iza toga nema ni~ega. To je zapo~eo ve} nadrealizam, koji je – iako je mnogo naklapao o “ma{ti” – u stvarnosti “ma{tu” projavio ili kao apsurd, ili kao prqav{tinu i besmisao, ili kao nekakav beìvotni “nemir”. âk i najtrivijalnija, najsladuwavija romansa skriva u sebi neku mogu}nost. Iz we se moè nekuda uzdi}i: to je, ipak, [jo{ uvek] “~ove~anski svet”. A iz onoga {to ra|a te kockaste zgrade, ne moè se krenuti nigde. Zato sam se ovoga setio u vezi sa ju~era{wim razgovorima, jer je tu sve povezano. Bezizlaz takve vrste nesre}e jeste u tome {to wena `rtva u na{e dane sama sebi moè sve da objasni i da proanalizira uz pomo} “psihoterapeutske” terminologije. Me|utim, upravo ta analiza, to mrtvo znawe o ìvom stradawu i o stvarnom zlu jeste ono {to izle~ewe ~ini nemogu}im. Jer, ~ovek nema gde da se “izle~i”... A pristup starim, zapravo, ve~nim, ìvim i isceliteqskim simvolima je zatvorila upravo sama “religija”. Strasna Sedmica je postala “diskurzivno kazivawe” o tome {ta se, pre dve hiqade godina, dogodilo sa Hristom, prestav{i da bude javqewe onoga {to se danas zbiva sa nama. To vizantijsko, retori~ko “svo|ewe” ra~una sa Judom, sa Judejcima, na{ pravedni, “pobo`ni” gnev usmeren protiv wih...

Veliki Petak 28. april 1978. O~ekivawe i ispuwewe. îni se, nikada se ne}e zavr{iti Post, ne}e se pokrenuti sa mesta tih beskrajnih ~etrdeset dana... Zatim, u Lazarevu subotu – “nedosti`nom” se ~ini Pasha... Ali, ona svagda dolazi i svagda iznena|uje. I zaista: “@enik u pono} dolazi...” Ose}awe da uop{te nisam ni i{~ekivao, niti se pripremio, da sam, svejedno, beznade`no izvan odaje... Ju~e – Veliki êtvrtak i svagda{we ose}awe da vremena nema: da je to onaj isti Veliki êtvrtak u koji sam, u detiwstvu, sa Andrejem i{ao ulicom Legendre, a zatim pod razlistalim platanima, niz Boulevard de Courcelles, ulicom Daru ili, mo`da neki jo{ raniji [Veliki êtvrtak]... [Ose}awe] da taj Veliki êtvrtak ne dolazi k nama, ve} da se mi vra}amo wemu, da se iznova u wega pogruàvamo, da nam se iznova daje, daruje. “I ja vama zave{tavam Carstvo, kao {to ga Otac Moj Meni zave{ta...” [Lk. 22, 29]. Da se sva sila “Liturgije” Cr1. Nasiqe (engl.). 2. Pod kontrolom (engl.).

610

611



kako sve to zvu~i bedno posle [~itawa] prvoga Evangelija.1 Veliki Petak, dan javqewa zla kao zla, ali i dan razru{ewa zla i dan pobede nad zlom, postao je dan na{eg tri~avog qudskog uìvawa u sopstvenom po{tewu i svojevrsni trijumf “pobo`ne” sentimentalnosti. I mi, ~ak, i nismo svesni da time, u krajwem ishodu, “obesnaùjemo Krst Hristov” [1. Kor. 17, 1].

ko” je bilo to {to su svi oni bili qudi “uzdràni” u li~nim odnosima, to jest qudi koji su voleli da govore ne jedni o drugima, ve} o onome {to su voleli i {to ih je zanimalo. U meni se, i dan–danas, javi izvestan strah kada ~ujem: “@eleo bih da sa vama porazgovaram, nasamo...” Nepobitno znam da ne umem da vodim takve razgovore ili “sabese|ewa”, i da nisam na wih “prizvan”. Tu ose}am istinitost Solovjevqevog stiha o tome da “srce srcu bezglasno besedi”...1

Tomina nedeqa, 7. maj 1978. (...) U Parizu je umro Pe}a Kovalevski. O koliko je toga sa wim povezano u mom crkvenom ìvotu! U su{tini, ve}ina qudi i ne zna, zaista, koliko su ~esto, a da toga ni sami nisu bili svesni, u ìvotu drugih qudi [u nekom trenutku] odigrali odlu~uju}u ulogu. U mome ìvotu to su, po hronolo{kom redu, general Rimski–Korsakov, o. Zosima, Pe}a Kovalevski, o. Sava, o. Kiprijan, o. Florovski. Mogao bih, kako smatram, sa prili~nom ta~no{}u da odredim doprinos svakoga od wih onome {to je, u celini, postalo moje “ose}awe sveta”. Me|utim, oni me|usobno nisu imali gotovo ni~eg zajedni~kog. Treba, ovde da pridodam jo{ i Vajdlea. No, u izvesnom trenutku, prestalo je dejstvo tih “uticaja”, to jest okon~alo se wihovo pretvarawe u neku unutarwu “sintezu”, posle ~ega sam ja mogao da, sa svoje strane, “objektivno” sagledam i granice tj. ograni~enost svakog od tih uticaja. Jo{ va`nije je to {to se svaki od tih uticaja sastojao mnogo vi{e u izvesnoj “tonalnosti” nego u odre|enim “idejama”. I svaki od wih se pokazao kao provodnik, javqewe i dar ne~ega {to je za mene beskrajno va`no, onoga ~ime ja u dubini ìvim (kada ìvim). I ma kako to ~udno zvu~alo: sretao sam se sa qudima, po svoj prilici, mnogo zna~ajnijim od ovih [pomenutih], ali “dar” dobijen upravo od tih [pomenutih] u dubini je bio neuporedivo “presudniji”. Mo`da je u ovome tajna: jedan ~ovek je poslat k tebi, a k drugome ~oveku si poslat ti, i ni on, ni ti to ne znate, a Bog upravo tako “uti~e” na na{u duhovnu sudbu. Jedno mi je, pak, jasno: na mene ne samo da nikada nisu “delovali”, ve} su, naprotiv, odmah u meni izazivali protivqewe i odbacivawe svi fanatici, nosioci “celovitih” [holisti~kih] i “organskih” pogleda na svet, vo|e, “duhonosci”, “starci”, qubiteqi intimnih duhovnih “razgovora” i “razotkrivawa” du{e i pomisli. Tu bi se odmah javqalo ose}awe, pre svega, nekakve uàsne nelagode. Onima koji su na mene “uticali”, po svoj prilici, “zajedni~1. “Sada se proslavi Sin ôve~iji i Bog se proslavi u Wemu” (Jn. 13, 31).

Utorak 10. oktobar 1978. Radost: sve ~e{}a “svedo~anstva” o tome da moje kwige “dolaze” do qudi, da su qudima potrebne. Primer: dobio sam iz Rusije dovr{eni ruski prevod “Vodom i Duhom” i pismo Kijevqanke koja je kwigu prevela. Na Dan pravoslavnoga obrazovawa – neki nepoznati qudi. Jedna mlada èna–lekar: “Toliko sam ìvela sa Va{im kwigama, da mi je te{ko da poverujem da sam Vas videla uìvo”. Da, naravno, ~oveku je “prijatno”. Ali, nije samo to. Jer, takva svedo~anstva, kako sam primetio, dolaze svagda u trenucima ili periodima sumwi, uàsa zbog toga {to je ìvot gotovo pro{ao i {to ni{ta nije ura|eno, {to je vreme protra}eno... “The Breakers” hotel, Palm Bi~, petak 13. oktobar 1978. Ogromna, suncem obasjana dvorana, sa velikim prozorima koji gledaju na okean. Florida, Palm Bi~. Najboqi hotel. [ta ja tu radim? Tu sam na “grand assembly”(!)2 “Reda Sv. Ignatija Antiohijskog”, osnovanog, koliko ja to mogu da shvatim, da bi se “slivale pare” u antiohijsku jurisdikciju. Nekoliko desetina Levantinaca i Levantinki, tompusi, ne~uveno “novobogata{tvo”. Tokom dana }u morati da, na neki na~in, dam “duhovniju dimenziju” ovom skupu. Bojim se da }e to biti jednako te{ko kao i propovedati “prekrasnu damu Siroma{tvo” na skupu akcionara Standard Oil–a3. I to je tim stra{nije (“to”: blagostawe, nagojenost, itd.) jer se ovih dana, pri potpunom }utawu sveta, zbiva istrebqewe Hri{}ana u Libanu. Ju~e sam, lete}i iz Wujorka, ~itao “Le Mond”, “Le Nouvel Observateur”, “L’Express”, koje sam kupio ujutru, i uàsnuo sam se zbog razmera te krvave tragedije. Ali, pravoslavni Arapi, opet, vi{e vole da budu sa muslimanima, a wihov nesre}ni patrijarh, koji se1. Iz pesme Vladimira Solovjeva “Mili druè, zar ne vidi{...”. 2. “Velikoj skup{tini” (engl.). 3. Velika ameri~ka naftna kompanija.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 612 di u Damasku, uverava sirijske vlasti da bi Hri{}ani na Bliskom Istoku bili potpuno zadovoqni svojom sudbinom samo kada ne bi bilo Izraela. Se}am se dugog razgovora u maju ove godine u Parizu sa [episkopom] @oròm [Georgijem] Hodrom, wegove raspri~anosti o “arapskom” izrazu Hri{}anstva u savezu sa islamom...

Ponedeqak 23. oktobar 1978. Student koji se zanima za Dostojevskog, Solèwicina, za rusku istoriju... Kako je to retko u na{em “popovskom”, “klirikalnom” tri~avom svetu! Kako je beskrajno zagu{qivo u takvom “pravoslavizmu”! [Tu] nema vazduha. I ne prestajem da se ~udim: za{to Pravoslavni tako uporno ne}e da ~uju “melodiju” Pravoslavqa – punu vazduha, radosnu, svetlu, slobodnu? Ali, “qudi vi{e zavole{e tamu” [Jn. 3, 19] – ~ak i u religiji... Ponedeqak 6. novembar 1978. (...) Mu~na àlost zbog Q.[ane], sada ve} ~ini postojani ton na{ega ìvota. Ali, kako nas samo [wena] bolest sve o~i{}uje! Ponekad mi se ~ini, da nikada nisam bio sa wom sre}niji nego tokom ova ~etiri meseca.1 Utorak 7. novembar 1978. (...) Sluìo sam jutrewe. Posle ju~era{wega dana u osun~anoj samo}i na Park aveniji, posle pogruàvawa, uìvqavawa u “blagodarewe”, danas sam naro~ito osetio upravo taj blagodarstveni karakter na{ega bogosluèwa. (...) Ispovesti, telefonski pozivi, razgovori... Kako je o~igledno da u Crkvi neprestano dejstvuje |avo! I kako je o~igledno za mene da to toliko opazivo dejstvovawe |avolovo jeste najboqi dokaz Boànskosti Crkve. I eto zbog ~ega je toliko opasna “psihologizacija” svega, koja preplavquje i Crkvu. Ta “psihologizacija” prikriva |avola, spre~avaju}i nas da ga prepoznamo i da ga imenujemo, ~ime samo jo{ uspe{nijom ~ini wegovu rabotu.

1. Tih meseci je Uqana Sergejevna, supruga o. Aleksandra, zbog stalnih bolova u glavi, i{la od lekara do lekara, podvrgavaju}i se razli~itim medicinskim pregledima i ispitivawima, da bi lekari, na kraju, posumwali da boluje od tumora u glavi (prim. prev.).


613

êtvrtak, 9. novembar 1979. Ju~e se, u du}anu u koji smo u{li Q.[ana] i ja, ~ula zaglu{uju}a buka radija. Neki mu{ki glas na nepoznatom jeziku (...) ponavqao je jednu istu frazu u luda~ko–agresivnom ritmu benda. Upitao sam Q.[anu] da li to stalno ponavqano urlawe i taj ritam spadaju u oblast i pojam muzike. Dugo smo razgovarali o tome. Meni se ~ini da je tako. Spada, ukoliko se pod muzikom razumeva svako zvu~awe koje se izvodi u odre|enom ritmu, i [s druge strane] ne spada, ako se ~ovek iole razume u prirodu i ritam, ne samo muzike, ve}, i {ire, umetnosti... îni mi se da ta savremena muzika, koja je, i u urlawu i u svirawu benda, sva svedena na ritam [teì] – i to je “san” savremene umetnosti uop{te – da izrazi, da iskrikne, da na bilo koji na~in “iz–baci” iz sebe onaj ìvotiwski ritam, ono “pulsirawe” koje, ìvotiwski i nesvesno, “pulsira” u svetu i svekolikom ìvotu, tj. sve ono {to je dole i odozdo, i {to je mra~no, ne u eti~kom, ve} u “biolo{kom” smislu te re~i. Jednom sam, sa bratom Andrejem, na Sewaku, u Beogradu, u vreli dan {tapovima prevrnuo crknutog psa, koji je leào, sasvim o~igledno, nepokretan. Ali, sa one “druge” strane, po psu su gmizali milioni crva. I ja sam za ~itav ìvot zapamtio tu stra{nu “pulsaciju” raspadawa, to crvqivo truqewe koje se svetlucalo na suncu... Pulsirawe raspadawa, pulsirawe seksa, pulsirawe – neprekidno! – svega “organskog”. I ~ini mi se da ta “savremena muzika”, to stra{no ritmizovano kri~awe i urlawe u mikrofon upravo ho}e da izrazi to pulsirawe, ne znaju}i da je ono – truqewe, i smatraju}i, naprotiv, da je ono – “ìvot”... Me|utim, delo umetnosti je, od po~etka, svagda bilo – pobeda nad takvim “pulsirawem” i to upravo posredstvom onoga {to je odozgo, a ne odozdo. I to se odnosi, po mom mi{qewu, ne samo na muziku, ve} i na celokupnu savremenu umetnost. Ponedeqak, 13. novembar 1978. Samo {to sam otvorio “Rusku misao”: umro Vawa Morozov! îtavo jedno razdobqe ìvota. Podvorje [u Parizu] tokom gladnih i hladnih godina nema~ke okupacije, Pokret1 i, na kraju, nesre}ni razdor u YMKA–Press–u, koji je otrovao sve... (...) Na putu za Sea Clliff: posledwe li{}e, sve – prozra~no, u daqini – sivo nebo. O, kako volim ovo doba godine, tajanstveno “svedo~anstvo” tog “prozra~nog” drve}a, tog polaganog pogruàvawa svega u hladno}u i tamu, u kojima }e uskoro zaplamsati Boì}ni ogaw... 1. Ruski hri{}anski studentski pokret (RSHD).

614

615



Nedeqa, 19. novembar 1978. Tek {to sam stigao sa [aerodroma] La Guardia, posle tri dana provedena u Vi~iti, u Kanzasu. Skup, intervju, bogosluèwa, predavawa – potpuna sustalost, ali tu je i radost zbog pa`we i zainteresovanosti sa kojom su me qudi slu{ali, od tog pogruàvawa u “narod Boìji”. Svagda duboki utisci iz ameri~ke ravnice, od ogromnosti te zemqe, od “srceparaju}ih” sutona, od ogromnoga neba. I ~udno, radosno ose}awe – to je moja zemqa.. America the Beautiful...1 Svih ovih dana – pod tamnim teretom stra{ne vesti o V. Morozovu. On se obesio! Vawa Morozov se obesio! Te re~i su u toj meri nemogu}e u tom spoju da svaki put rawavaju svojom besmisleno{}u, svojim uàsom.... Dodir sa samim “knezom ovoga sveta”...

i {ta je Isus?”, ve} nazivaju “Isusom” bilo {ta u {ta veruju. I – ose}awe da su to samo cvetovi, a da plodovi tek treba da do|u... (...) “Ce que je crois”1 [kwiga] Fransoaz @iru. Intelektualna beda ateizma, naro~ito porazna kod ove ène nesumwivo pametne, {iroke i bogate du{e. I stra{na odgovornost za tu bedu same [Rimo]katoli~ke crkve, to jest one sholastike, juridizma i kultizma, na koje je zvani~no [zapadno] Hri{}anstvo “svedeno” ve} vekovima...

Ponedeqak, 27. novembar 1978. îtavu sedmicu sam pod utiskom stra{ne tragedije u Xounstaunu, u Gajani: “religijsko” samoubistvo devet stotina qudi po zapovesti poglavara sekte Xima Xounsa. O, kako je slaba, kako je krhka na{a racionalna, “komforoqubiva”, potro{a~ka... civilizacija. Gledam lica onih koji su se spasli iz tog dobrovoqnog krvoproli}a – to su obi~na lica qudi koje sre}emo na ulici, [to je lice] svakoga ~oveka. Iste ~iste ko{uqe, pantalone od teksasa, isti stil. Za{to je onda hiqadu qudi odbacilo sve i krenulo za ~ovekom koji je tvrdio da je “vaplo}ewe” istovremeno i Hrista i Lewina? I za{to su ga, kada im je naredio da popiju otrov, odmah poslu{ali i otrov popili? A “straàri”, koji su pu{kama pobili one koji su se ovome usprotivili, da bi, potom, i sami izvr{ili samoubistvo? Uàs je u tome {to sve to nije izvan, ve} unutar na{e civilizacije, premda predstavqa protest protiv we. Na{a civilizacija iznutra ìvi utopijom, verom u recepte za kona~nu sre}u, poricawem i ignorisawem stradawa, smrti, svake “neugodnosti”. I zato se iznutra ra|a strah, nesigurnost, è| za jo{ “totalnijom” utopijom. Ovaj doga|aj, prema tome, nije ispadawe iz civilizacije, ve} wen plod, dovr{ewe onoga {to je u woj zaloèno, ~ime ona ìvi. Kao i plod rastakawa Hri{}anstva, polarizacije Hri{}anstva izme|u “socijalnog utopizma” i “filantropije”, sa jedne strane, i “mra~nog apokalipticizma”, sa druge... Drugim re~ima, jedna ista tragi~na dvosmislenost “religije”, plata za razorewe “bogoslovqa” u dubinskom smislu te re~i. Qudi se vi{e ne pitaju “Ko je 1. Predivna Amerika! (engl.).

êtvrtak, 30. novembar 1978. Trideset i dve godine od rukopoloèwa za sve{tenika. U vezi sa kwigom Fransoaz @iru, i u vezi sa onim {to se pi{e o tragediji u Gajani (...) razmi{qam u ~emu je kobna gre{ka hri{}anske istorije: nije li u tome {to se Hri{}anstvo “logi~ki” i “metodolo{ki” izvodi iz “religije” kao “deo” iz “celine”, a to zna~i – da se Hri{}anstvo svodi na religiju, ~ak, i onda kada se tvrdi da ono jeste “ispuwewe”, “dovr{ewe”... [svake] religije. Premda, u su{tinskom i dubinskom smislu, Hri{}anstvo nije toliko “ispuwewe” koliko upravo poricawe i poni{tewe “religije”, otkrivewe o religiji kao padu, kao plodu i, ustvari, glavnoj projavi “provorodnoga greha”. Na{e vreme je vreme povratka religiji, ali ni u kom slu~aju ne i Hri{}anstvu – i, evo, “cvetova”: Gajana, Mun itd. Mogu mi re}i: ne radi li se tu o poricawu religije, a, pre svega, one “sakralnosti” i “medijacije”2 koje predstavqaju kvintesenciju Reformacije, od Lutera i Kalvina do Karla Barta? Ne – i dokaz za to “ne” jeste ~iwenica da se radikalisti~ke sekte, poput Xounsove, ra|aju uvek unutar i iz nedara samog protestantizma. Za{to? Zato {to je, kako mi se ~ini, protestantizam, smatraju}i da o~i{}uje Hri{}anstvo od paganske zaraze, ustvari, predstavqao uni{tewe eshatologije Hri{}anstva. Kao {to nije ukinuo smrt, ve} ju je “poni{tio”, to jest iznutra korenito preizmenio, pretvorio od poraza u pobedu, tako je i religiju Hristos “pretvorio”, a ne razru{io. Pretvorio, i to ne samo tako {to ju je ispunio eshatolo{kim sadràjem, ve} i tako {to ju je samu javio kao Svetu Tajnu Carstva Boìjeg, u~inivi{i je tom Svetom Tajnom. Jer, greh religije, ta~nije, religija kao greh nije u ose}awu i iskustvu “sakralnoga”, ve} u imanentizaciji toga sakralnoga, u poistove}ewu sakralnoga sa tvarnim. 1. “(To) u {ta ja verujem” (fran.). 2. Medijacija – posredovawe (lat.).

616

617



Svet je stvoren kao op{tewe sa Bogom, kao usho|ewe ka Bogu, stvoren – da bi bio oduhotvoren, ali svet nije “bog” i zato oduhotvorewe sveta jeste svagda, tako|e, i pobeda nad svetom, oslobo|ewe od sveta. Svet, na taj na~in, jeste “sveta tajna”. Kobna gre{ka protestantizma je u tome {to je, sa pravom ustav{i protiv “imanentizacije” Hri{}anstva u sredwevekovnom [rimo]katolicizmu, odbacio “svetu tajnu”, ne samo religiju kao greh i pad, ve} i “religijskost” same tvorevine. Crkva je ukupnost “spasenih”, ali spasenih “individualno” (“ja sam spasen”!), tako da wihovo spasewe ne zna~i ni{ta za svet, ni{ta ne “tvori” u svetu, ono nije spasewe sveta koje se savr{ava u spasewu svakoga ~oveka. Crkva, drugim re~ima, postaje sekta. Sekta onih koji su opsednuti “spasewem”, spasewem “po sebi”, bez ikakve veze kako sa “svetom”, tako i sa Carstvom Boìjim. Odrekav{i se kozmologije, protestantizam se samim tim odrekao i eshatologije, jer ~ovek nema drugog “simvola”, druge “svete tajne”, to jest poznawa Carstva Boìjeg, osim “sveta”, tako da je spasewe ~oveka svagda i spasewe sveta, poznawe Crkve kao prisustva “Nove Tvari”. Ali, taj opit “spasenosti”, budu}i da, u su{tini, nema nikakvog sadràja osim te “spasenosti”, neizbe`no po~iwe da se ispuwava, moè se re}i, gotovo bilo kojim sadràjem. “Spaseni” mora da “spasava”. Zato je sekta svagda aktivna i svagda maksimalisti~ka, ona ìvi u gr~u “spasenosti” i “spasavawa” [drugih]. A budu}i da takva “spasenost” i “spasavawe” nemaju u sebi nikakav kozmi~ki, niti eshatolo{ki horizont, ni duhovnu dubinu, ni duhovno poznawe sveta, niti [duhovno poznawe] Carstva Boìjega, wihov objekt postaje, pre svega, ono zlo ili onaj greh, od koga treba spasavati, i u ~ijem se “uni{tewu” zapravo i sastoji spasenost. To moè biti alkohol ili duvan, to moè biti kapitalizam ili komunizam, to moè biti bukvalno {ta god se ho}e. Na toj ravni, sekta dovodi do moralizma, “socijalnog evangelija”, do organizovawa “molitvenih doru~aka” (prayer breakfasts) za bankare koji }e ukoliko sebe ose}aju “spasenima” utoliko biti boqi bankari, boqi kapitalisti, itd. “The Cause”1 [iznad svega]!”. Na kraju, sekta se na toj ravni pretvara u “agenciju” (“the churches, the synagogues and other agencies”2) – filantropsku, humanitarnu, antirasisti~ku, itd. Ali, ~ak i na toj ravni, u sekti svagda

dejstvuje mikrob radikalizma. Dejstvuje, zato {to se sekta – poistove}uju}i zlo sa ne~im konkretnim, opazivim i obi~no stvarno zlim, i apsolutizuju}i to konkretno zlo – lako mobili{e, jer se mobili{e protiv, a ne za. Ve} sâmo iskustvo “spasenosti”, povla~e}i jasnu crtu izme|u spasenih, to jest dobrih, sa jedne, i nespasenih, to jest zlih, sa druge strane, pretvara ìvot sekte, da tako kaèmo, u ne{to “negativno”, usmereno na raskrinkavawe i osu|ivawe. âk i to neprestano “busawe u sopstvene grudi”, karakteristi~no za savremeni protestantizam, to neprekidno i javno kajawe pred “tre}im svetom”, mawinama, “siroma{nima”, itd. plod je, u su{tini, potrebe da se ima “~ista savest” kao osnovni znak “spasenosti”. Raskrinkavaju}i, ali nikada sebe, ve} – “Crkvu”, ili “belo dru{tvo”, ili ne{to drugo, “spaseni” sebe ose}a “dobrim”. Ali, na “niskom” nivou, taj radikalizam i izbija na videlo, i pokazuje se kao logi~no dovr{ewe sekte. Jer, ako protestantizam, s jedne strane, individualizuje spasenost, u tom smislu {to je ~ini “li~nim” spasewem, on, sa druge, ispra`wuju}i spasenost od svakog “kozmi~kog” i “eshatolo{kog” sadràja, ~ini ~oveka krajwe usamqenim, otkinutim, odvojenim od sveta, od istorije, od Carstva Boìjeg. I sekta se tu pokazuje, na paradoksalni na~in, kao spasewe od samo}e, ali po cenu potpunog rastvarawa li~nosti u “sekti”, u “kultu”. Sekta se objediwuje oko “spasiteqa”, oko lidera, i wegova snaga je ukorewa u slabosti sekte. On odre|uje “Ciq”, on rukovodi borbom, on zna, i zato – “predajte mu svoju voqu”. I tada se u potpuno “sekularizovanom”, a to zna~i potpuno “desakramentalizovanom”, potpuno “dezeshatologizovanom” svetu javqaju spasiteqi poput Muna, Xounsa, ili bilo kod drugog. I devet stotina qudi pokorno ispija sadràj bo~icâ sa cijankalijem, da bi umrli... Sve je povezano, sve vodi ka svemu ovome. “Pazite, dobro kako ìvite...” [Efes. 5, 15].

1. Ciq (engl.). 2. “Crkve, sinagoge i ostale agencije” (engl.).

Baltimor, ponedeqak 18. decembar 1978. Tre}i dan posle operacije.1 Ne mogu da zaboravim kako sam sa Anom2 sedeo, razmi{qaju}i da }emo morati da u toj napregnuto-

1. Radi se o operaciji kojoj je, posle vi{emese~nih ispitivawa, bila podvrgnuta Uqana Sergejevna, supruga o. Aleksandra, a kojom prilikom joj je bio odstrawen, kako se ispostavilo, dobro}udni tumor sa u{nog nerva (prim. prev.). 2. Ana Aleksandrovna (1944, Klamar), k}er o. Aleksandra [memana, supruga o. Tome Hopka (prim. prev.).

618

619



sti presedimo ~etiri–pet sati, i zatim – dolazak [hirurga] dr Nejxera i: radosna vest! I kako se samo odjednom mewa sav ton ìvota, izgled siwega neba, oblaka koji se u daqini presijavaju obasjani suncem, lica qudi na ulici... I zajedno sa tim, ose}awe kao da se ~itav ìvot nekako “banalizuje” i to u meri u kojoj po~ne da se udaqava i prolazi to vreme i{~ekivawa, postojanog unutarweg napora “sursum corda” (“Gore imajmo srca!”). I tada kao da shvata{ za{to i zbog ~ega nam Bog dopu{ta takva ku{awa... îtawe Menkenove biografije (Charles A. Fecher, Mencken – A Study of His Thought, 1978.). O kako je potrebno, nama Hri{}anima, da ~itamo takve neprijateqe – ne, dakle, sve te “Markse” i “K.”–e, ve} qude koji ne {ibaju po Hri{}anstvu kao takvom, ve} po Hri{}anima zbog onoga u {ta su oni pretvorili Hri{}anstvo. U mome ìvotu [takvi su]: Leoto, Menken, a “ponajvi{e” Ni~e. Amerika “priznala” Kinu. Specijalni broj “Le Point”–a o stihijskom ja~awu islama u svetu. ^lanak u “L’Express”–u o katastrofalnom padu stope nataliteta u “belom” svetu, naro~ito u Evropi. Ko{mar Xounstauna i idiotska obja{wewa... Ose}awe krize koja se pribliàva... I u svemu tome – ni{tavnost hri{}anskoga “glasa” (dva broja jezuitskog ~asopisa “Amerika”, u kojima autori iz petnih ìla poku{avaju da dokaù da, u su{tini, uop{te i nisu religiozni, ve} da je sve – u “dru{tvenoj brizi”). Znam da “upro{}avam” stvar, ali ne mogu da se otmem ube|ewu koje je sazrelo u meni, u su{tini, vrlo rano, gotovo u detiwstvu, da je su{tina Hri{}anstva – eshatolo{ka i da svako odstupawe od te su{tine, a koje je zapo~elo vrlo rano, iznutra krivotvori sâmo Hri{}anstvo i zapravo jeste “apostasija”. “Eshatolo{ko” zna~i da je Hri{}anstvo usmereno, istovremeno i u celini, i na ovo sada i na Carstvo budu}ega veka, pri ~emu “znawe” i opit ovog drugog svecelo zavisi od onog prvog. To, sa naro~itom silinom, ose}am u bolnici, po kojoj se motam ve} dve sedmice, [u bolnici] ~iji su vazduh i ritam postali, makar na neko vreme, moj ìvot. Na{ razlaz sa “ovim svetom”: svet se bavi onim sutra, i bavi se time na ostra{}eni na~in, a to zna~i bavi se upravo onim ~ega nema. Hri{}anstvo se, pak, bavi ili, ta~nije, treba da se bavi onim – danas, kroz koje nam se jedino i daje opit Carstva... Da li to zna~i “izlazak iz istorije”, ravnodu{nost prema “delawu” (praksi!), prema odgovornosti, prema ukqu~enosti [u svet]? Ne, bu-

du}i da za svakoga od nas sve to ulazi u na{e “danas”, u na{u devoir d’état.1 Ali, to je delo Hri{}ana, a ne Crkve kao takve. Crkva je tu, pak, radi toga da nijedno od delâ “ovoga sveta”, nijedno “sutra” ne bi postalo idol, niti ciq po sebi. (...) Ustalasano more qubavi, pa`we i molitve, koje smo, tako silno, ose}ali svih ovih dana. Sve – isto Carstvo... Jo{ ne{to o bolnici: ona je “mikrokozmos”, hiqadu puta stvarniji od “normalnog” i zdravog sveta koji ga okruùje. Tu se svi bave onim {to je “glavno”, a to glavno jeste – sada, i to glavno jeste – u svetlosti kraja, Ve~nosti. I zato {to je sve tako va`no – svaka sitica! – nema ni jeftinih emocija, ni retorike, niti naklapawa. Svaka re~ je “va`na”. Nema mesta za “fasadu”, reklame, demagogiju. I, idu}i ulicom, zna{ da bolnica “preti” svakome od onih koji se, pucaju}i od zdravqa, osmehuju profesionalnim, otimisti~kim i birokratskim osmesima... Baltimor, sreda 20. decembar 1978. îtao sam ju~e u “Wujork Tajmsu”, u nau~nom odeqku, ~lanke (dve ène) o stawu pitawa o razli~itostima mu{karca i ène u savremenoj nauci. Sve je to dosta zbrkano, nejasno i sa “ishitrenim uop{tavawima”. Ali, ono {to je glavno – to je pristrasna èqa da se dokaè da je ta razlika “biolo{ki” slu~ajna i “socijalno” determinisana. Kako je ~udovi{no glup i opsednut svaki “egalitarizam”! Pod kakvim “pritiskom” takve vrste ìvimo! Jedina uteha je to {to velika ve}ina pripadnica ènskoga roda uop{te i ne prime}uje ovakvo mahnitawe tek malobrojnih èna. Ponedeqak, 5. februar 1979. (...) Da li “Zapad”, da li “beli ~ovek” jo{ uvek ima duhovne i eti~ke snage ili ga je do kraja progutalo, pre svega, to antihristovsko la`–dobro kojim je proèta ~itava ta [zapadna] civilizacija, sva ta psihijatrija i taj narcizam? Gledaju}i svih ovih dana na televiziji razjarene mase na ulicama Teherana, to porazno oboàvawe ajatolaha Homeinija, ose}am da je Zapad u bankrotu, bez obzira na svu [wegovu] tehnologiju. Zapad vi{e nema na {ta da priziva “tre}i”, “~etvrti” ili bilo koji drugi “svet”, “koji se budi”.

1. @ivotna obaveza, ìvotna du`nost (fran.).

620

621



îni mi se da je razlog tome jednostavan: “beli” svet nikada, u su{tini, nije imao nikakav “ideal” osim Hri{}anstva, a mo`da je jo{ i boqe re}i – osim Hrista. Jedino oko Hrista kao sredi{ta su zadobijali svoj smisao i sloboda, i kultura, i tehnologija, itd. Ali, Zapad se odrekao Hrista i Hri{}anstva, odrekao se u ime “slobodâ” koje je sâmo Hri{}anstvo zasejalo... Marks, Engels, Frojd... samo su faze tog odricawa. A to odricawe je – gubqewe du{e. Sve [na Zapadu] je po~elo da truli, u sve je u{la “smrt”. [Na Zapadu] – odricawe od Hri{}anstva, od hri{}anskog “vi|ewa” i, pre svega, odricawe samih Hri{}ana od Hri{}anstva. I, evo, milioni qudi galame o tajanstvenoj “Islamskoj republici”. Jedinstvenost Hri{}anstva jeste “imanentnost transcendentnoga” i obrnuto – “transcendentnost imanentnoga”. Hristos nije za politi~ku slobodu, nije za kulturu, nije za stvarala{tvo. On je transcendentan u odnosu na wih, ali, da tako kaèmo, iznutra i zato wih same pretvara u put ka transcendentome. Islam je povratak na dihotomiju “transcendentnost”–”imanentnost”, i pre svega odricawe od Bogo~ove{tva. Zakon, nagrada, kazna. Statika. Porazna mr`wa ~itavoga sveta prema Americi. Papa Jovan Pavle II u Meksiku. Ho}e li uspeti u onome {to meni izgleda kao paradoks wegovoga programa: da vrati Crkvu duhovnosti, da nastavi weno sluèwe “siroma{nima”? Ima li uop{te Hri{}anstvo ikakav drugi odgovor na “problem siroma{tva”, osim li~noga priziva “bogatome” – “razdaj sve {to ima{ i kreni za Mnom” [Lk. 18, 22]. Jer “problem siroma{tva” je, i u tome je ~itava stvar, duhovni, pa tek onda – ekonomski problem. Mu~no, polagano pisawe “Liturgije”1. Pisawe, razjedano sumwama: da li to uop{te treba pisati? I da li na taj na~in? Da li za bogoslove? Ali, to nije “bogoslovqe”, jer nije “nauka”. [S druge strane] to je – za puko “religiozne” qude koji vole bogosluèwe – zaista ne{to tu|e, jer je usmereno protiv “religioznosti”. I, kona~no, imam li ja pravo da to pi{em i to ba{ na taj na~in? Ose}awe mu~ne “nedostojnosti”: “da se ne prikosne ruka skvrna...” No, sve ostalo (i “bogoslovqe”, i “religioznost”) ~ini mi se ne samo suvi{nim, ve} i {tetnim...

êtvrtak, 8. februar 1979. (...) îtawe Ariesovog “ôvek pred smrt”, ~iji sam kratki rezime ve} ~itao. îtaju}i takve kwige i novine, prate}i doga|awa (pre svega, gotovo neobjasnivu, strasnu èqu [Zapada] za “padom” Homeinija u Iranu), ose}am narastaju}u potrebu za “sintezom”, za jasnim “hri{}anskim odgovorom” na sve, na svu na{u krizu. Hri{}anstvo i daqe ostaje beznade`no “konstantinovsko”, i otuda ta wegova sramna slabost. Jedina “{ansa” Hri{}anstva jeste eshatologija. O tome neprestano razmi{qam i upravo ta eshatologija Hri{}anstva u sebi sadrì obja{wewe svega – i ìvota, i smrti, i uàsa u Gajani, i propadawa “beloga” sveta, i zastra{uju}e obnove islama, i korena “jevrejskog problema” (zao{trenog do krajwih granica od strane Izraela), i “tajne Rusije”, i ekologije, i “psihologije”, potpuno svega. I tu eshatolo{ku “sintezu” bi moglo da projavi jedino Pravoslavqe, ali upravo to ne vide i ne}e sami Pravoslavci, od bogoslova i “duhonosaca” pa sve do pobo`nih bakica...

1. O. Aleksandar svugde u Dnevniku “Liturgijom” naziva svoju kwigu “Evharistija – Sveta Tajna Carstva” (prim. prev.).

Petak 9. februar 1979. Pi{em u avionu, na putu za Kaliforniju. Citat u “Tajmu” nema~kog matemati~ara K. F. Gausa: “Besmislena preciznost u numeri~kim prou~avawima”. To je obja{wewe za moju svagda{wu mr`wu prema svim “statistikama”... (...) Letim nad ogromnom, snegom pokrivenom, belom Amerikom. (...) Qudi su svagda brbqali onoliko koliko i danas, ali su pisali milion puta mawe. Misao tokom ~itawa “Wujork Tajmsa”: vi{e od stotinu stranica “novosti” svakodnevno. O, kako je to, u su{tini, uàsno!... San Francisko, nedeqa 11. februar 1979. (...) îtam, u me|uvremenu, kwigu o ranim godinama T. S. Eliota – o wegovom putu ka religiji. Eliot mi je zanimqiv zato {to u svom religijskom “iskawu” ne traì sopstveno zadovoqstvo, niti ikakav li~ni “religijski opit”, ve} obnovqewe stvarnosti sveta i ìvota, to jest Crkve, sabornosti. On je, na taj na~in, à contre courant1 savremenoj narcisti~koj i, stoga, razru{iteqskoj “duhovnosti”. “Opit Crkve” – to je ono {to je potrebno “bogoslovski objasniti”, a {to je veoma te{ko, jer nau~no bogoslovqe po~iwe, da 1. “Protiv struje”, tj. u “suprotnom smeru od”... (fran.).

622

623



tako kaèmo, ne toliko od poricawa, koliko od ignorisawa “opita Crkve”. Kada to i takvo nau~no bogoslovqe kaè (u uxbenicima): “Crkva veruje”, onda je tu vera otu|ena u autoritet spoqa{wih “dogmata”, a sama re~ “vera”, druga~ije govore}i, tu u sebe ne ukqu~uje pojam i stvarnost “opita”. I zato re~ “opit” zvu~i kao, ~ini se, nekakvo subjektivno raspoloèwe, emocija i ose}awe.

mistikom “revolucije”, “masâ”, “marksizma–lewinizma”... Ali, Zapad kao Hri{}anstvo – umire. I to pokre}e toliko najdubqih mogu}ih pitawa o su{tini samog Hri{}anstva. Jer, ~ak i islam, u krajwem ishodu jeste anti–hri{}anstvo. Prema tome, proizlazi da: – Zapad sekularni, hedonisti~ki, tehnolo{ki... ìvi svojim odricawem od Hri{}anstva, nagla{avam – ne ravnodu{no{}u prema Hri{}anstvu, ve} upravo odricawem (“sre}a”, “ekonomija”, “seks”, “abortus”...); – Zapad “revolucionarni” ìvi svojom borbom protiv Hri{}anstva, protiv “hri{}anskoga ~oveka”, homo christianus–a; – Istok je podeqen izme|u zapadnog “odricawa” (Japan – danas, a, mo`da, i Kina; wihov san da se “modernizuju”), sa jedne, i borbe protiv Zapada pod znamewem ili “revolucije” ili islama, sa druge strane. “Smrt” Hri{}anstva. To zvu~i stra{no. Ali, da li je to tako? Meni se sve vreme “~ini” (i to je neka unutarwa svetlost i radost), da je “smrt” Hri{}anstva neophodna da bi vaskrsao Hristos. Jer, smrtna slabost Hri{}anstva jeste iskqu~ivo u jednom – u tome {to je ono zaboravilo Hrista, {to je stavilo Hrista “u zagradu”. Ali, Hristos, u Evangeliju, svagda govori: Ja. Govori o Sebi, o tome da }e se On vratiti u slavi, da }e On carstvovati, da Wega treba voleti i o~ekivati, da se Wemu i zbog Wega treba radovati. Kada od Hri{}anstva, kao {to je to danas slu~aj, “ne ostane ni{ta”, vidivim }e iznova postati samo Hristos, a sa Wim “ni{ta ne mogu da urade” ni revolucije, ni islam, ni hedonizam, ni feminizam... Vreme je za molitvu: “Da, do|i, Gospode Isuse...” [Otkr. 22, 20].

Sreda, 21. februar 1979. Tuga i odvratnost zbog novosti. U Persiji [Iranu] – streqawa, u Kini – rat, u Africi – terorizam, u Baltimoru – haos izazvan snegom i pusto{ewe prodavnica. Ose}awe nekakvog potpunog raspadawa svega, samog tkiva ìvota. “Svet u zlu leì” [1. Jn. 5, 19] i svemu tome se, mo`da, i ne treba ~uditi. Ne tugujem zbog toga, ve} zbog stra{ne slabosti, prizemnosti “belog” a, to zna~i – hri{}anskog sveta, koji je to makar po svojim korenima. Sve {to taj svet zna jeste da prodaje svoju “tehnologiju” i “napredno oru`je”, zapadni stil ìvota, sa “belom tehnikom” i neboderima. Kada, pak, “èludac” nebelih naroda prestane da vari tu “tehnologiju”, sve se ru{i, sve pada i ostaju samo hiqade zemqoradnika sa podignutim pesnicama. Krv. “Revolucija”. (...) U Kini – obrnut proces. Od oboàvawa “pravednika” – ka “tehnologiji” i “beloj tehnici”. Ushi}ewe u ameri~koj {tampi: Kineskiwama je dozvoqeno [da uvijaju kosu], a Kinezima – da piju koka–kolu! Trijumf slobode i demokratije! Pa, to je tu`no i prezira dostojno! Da taj “islam” u Arabiji, u Persiji nema nafte, niko na wih uop{te ne bi ni obra}ao pa`wu i ne bi bilo nikakve “obnove”. Ali, nafta je Nemesis tih naroda. I ona }e ih i progutati. êtvrtak 22. februar 1979. (...) Danas sam, negde na posledwim stranicama “Wujork Tajmsa”, pro~itao: “Papa se zaloìo za dru{tvenu pravdu...” Big deal!1 – {to bi rekli Amerikanci. Ali, on je, ~ak, i kod svoje ku}e, u Italiji nemo}an – protiv abortusa, protiv terora, protiv razvrata. Ostaju samo propisi, i to propisi “u nameri”. A u Iranu je sila islama buknula u onom starcu... Druga je stvar {to }e wu pobediti i smrviti isti taj “Zapad” drugom svojom “silom”: stra{nom

Utorak 27. februar 1979. Ju~e sam ~itao kwigu R. Bornera o vizantijskim tuma~ewima Liturgije (u vezi sa predavawem koje treba da odrìm u Dambarton Ouksu)1. Jo{ jedanput se uveravam u svoju otu|enost od Vizantije, ako ne, ~ak, i u izvesnu odbojnost koju imam prema woj. U Bibliji je “mnogo vazduha”, a u Vizantiji nekakav ve~no “ustajali vazduh”. Sve je nekako tromo, i sve nekako iznutra nepokretno, okameweno. I ~im se spusti{ sa “visinâ” – gde su Palama i drugi [Oci] – sve postaje nekako pomalo skudoumno. Tuma~ewa Liturgije iz pera Germana Konstantinopoqskog – to je svojevrsno duhovno siroma{tvo...

1. “(Eh) velika stvar!” (engl.), u ironi~nom smislu (prim. prev.).

1. Centar za vizantijske studije u Va{ingtonu (prim. prev.).

624


Nagomilavawe simvola, ispraznih obja{wewa, lepqive “pobo`nosti”. \akoni su – Angeli, prezviteri su – Avraam, Isaak Jakov, itd. êmu je sve to potrebno? Me|utim, zadivquju}e je to {to je “vizantijska “ Liturgija u osnovnom sve to izdràla i preìvela, {to nije dopustila da sve to prodre u samu “Svetiwu nad svetiwama”... A kod nas bi danas svi da “vaskrsnu” Vizantiju i svi ne{to u woj “traè”. Moja “intuicija” je jedna ista: “preokretawe” opita Crkve sa eshatolo{kog u mistirijalni “kqu~”. Tu se Platon pokazao ja~im od Biblije: Platon i hri{}ansko carstvo, “hri{}anski svet”. Ono {to, ~ini mi se, qudi ne shvataju jeste da se eshatologija “zanima” za svet, dok je mistiriologija prema svetu ravnodu{na. Potpuna ravnodu{nost Vizantije prema svetu je porazna. Drama Pravoslavqa: kod nas nije bilo Renesanse, nije bilo, ~ak, ni tog grehovnog, ali, ipak, stvarnog “oslobo|ewa” od “sakralnosti”. I zato i ìvimo u nepostoje}im svetovima – u Vizantiji, u Svetoj Rusiji, gde god bilo, samo ne u svome vremenu (...) Vankuver, Britanska Kolumbija, ~etvrtak 15. mart 1979. (...) îtao sam “karlov~anski” “The Orthodox Monitor”1 (o. V. Potapov, Kiseqev, i drugi), koji je bio osnovan radi odbrane progowenih Pravoslavaca. I, ~itaju}i ga, pitao sam se: u ~emu je ta, toliko o~igledna, la`nost koja proìma bukvalno sve {to je u tom ~asopisu objavqeno? ^lanak Grka Pantelejmona (iz Bostona) o tome kako se oni u svom manastiru mole svim mogu}im ruskim ~udotvornim ikonama Majke Boìje... Da li me nervira samo taj sladuwavo–retori~ki ton ili, pak, ne{to drugo, mnogo dubqe? Ne, u svemu tome ose}am nekakvo samoqubqe, samoopravdavawe, zaokupqenost sobom. Gowewa, Mu~enici... kao potvrda sopstvene ispravnosti, svoje uzvi{enosti. To je potpuno nepodnosivo. Eksploatacija Mu~enika. Primitivizam pristupa: ne stvarnost, ve} mit, i to pritom – la`ni mit. Los Gatos Motel, ponedeqak 2. april 1979. (...) I ovo je, mo`da, od najsu{tinskije va`nosti za poimawe “na{ega vremena”: nagli zaokret od politike, shva}ene u uobi~ajenom smislu, ka masovnoj ùdwi za harizmatskim vo|om. Qudi 1. “Pravoslavni posmatra~”, ~asopis “Karlova~kog sinoda”, tj. Ruske zagrani~ne Crkve.

625 veruju ne u ono {to vo|a govori, ve} veruju vo|i (...) Zaista, qudi jedino i traè onoga kome bi mogli da predaju omrznutu im i nepodnosivu slobodu. Ali, zar i Hristos, tako|e, nije “harizmatski vo|a”, zar verovati Wemu, vera u Wega ne prethodi prihvatawu Wegovih zapovesti? U ~emu je tu ona korenita razlika koju savremeni qudi sve mawe ose}aju i koje su sve mawe svesni? Nije li u tome, pre svega, {to Hristos upravo ne èli, niti traì ikakvu vlast nad qudima, {to sve vreme odbacuje isku{ewe pretvarawa qudi u masu, u kolektiv, u slepe poslu{nike? Nije li, daqe [ta razlika] u [Hristovom] odbijawu da se Wegovo delo poistoveti sa bilo kojim zemaqskim “projektom”? Nije li u stalnom potvr|ivawu transcendentnosti tog däla tj. poziva [~oveku] na ono {to je Nebesko, na Carstvo “koje nije od ovoga sveta”? Postoje samo dva pola: konkretna qubav prema bli`wemu sada i ovde (isceliti, nahraniti, itd.), sa jedne, i iskawe Carstva Boìjega i @ivota ve~noga, sa druge strane. I potpuna ravnodu{nost prema “teku}im problemima”, svojevrsno prezirawe istih – “dajte caru carevo...” [Mt. 22, 21]. Va{e sluèwe svetu je – govori Hristos – u punoj slobodi od sveta i u toj slobodi je va{a pobeda nad svetom... Zato u svakom harizmati~nom lideru ne moè a da ne bude ne{to antihristovsko. I pad wegov uvek biva “veliki” [Mt. 7, 27]. Sveska V (maj 1977. – oktobar 1979.)

Sreda, 4. april 1979. Ogromna ~e`wa za samo}om, ti{inom, sabrano{}u. Ju~e – neo~ekivana radost: srbsko izdawe moje kwige “For the Life of the World” (“Za ìvot sveta”).1 Kwiga je veoma dobro izdata, a o. Amfilohije me je, u predgovoru kwige, svrstao u naslednike – i Bulgakova, i Ber|ajeva, i [estova, i koga jo{ sve ne... Nije mi ba{ sasvim jasan uspeh te kwige... Sreda, 11. april 1979. (...) Papa je potvrdio celibatnost [rimokatoli~kih] sve{tenika. “Wujork Tajms” pi{e da svake godine [rimokatoli~ko] sve{tenstvo napu{ta oko tri hiqade qudi! “Nervni slom” Hri{}anstva, potpuna izgubqenost. Crkva bukvalno ne zna {ta treba da radi u sve1. O. Aleksandar je, u zagradi, iza engleskog naziva svoje kwige, sâm napisao na srbskom jeziku: “Za ìvot sveta” (prim. prev.).

626

627



tu, ne zna ni {ta }e sa svetom, ni {ta }e sa sobom. Mo`da je to “pravedna plata” za mnogovekovno zamewivawe Hrista – “Hri{}anstvom”?

samog Hri{}anstva: na qubav, milosr|e, trpewe, itd. Dovoqno je samo u}i na Akademiju da bi se tiwaju}e, “prirodne” strasti rasplamsale jarkim plamenom, kao da ih je neko polio benzinom...

Velika Sreda 18. april 1979. (...) Ove godine prvi put ose}awe starewa. Nikada ga pre nije bilo. Sve mi se ~inilo – ono glavno je jo{ uvek ispred. I odjednom sam primetio da mi slabi pam}ewe – zasad samo u pogledu imenâ. A sada ve} i prisustvo u podsvesti onoga – “i dan se nagnuo...” [Lk. 24, 29].

Va{ington, ~etvrtak 10. maj 1979. Pola dana u Oklahomi sa antiohijskim sve{tenicima. Vru}ina, uz veliku vla`nost, sa sna`nim vrelim, uàsno razdraùju}im i neprijatnim vetrom. Celodnevne debate, razgovori, “eklisiastika”. Danas ujutru u Va{ingtonu na simposionu, posve}enom vizantijskoj Liturgiji. Meni je ve} odavno dosadio taj “vizantinizam” – nauka za snobove i gubitnike. To {to sam ovde do sada ~uo, samo potvr|uje ovo [moje] mi{qewe.

Veliki Petak 20. april 1979. Les temps immobile...1 Tro~asovno stajawe, ju~e, pred Raspe}em: ~itawe dvanaest Evangelija. I tako – svake godine, “Svagda, sada i uvek...” Slu{aju}i (bilo nas je {estorica sve{tenika), razmi{qao sam da je to, po svoj prilici, pedeset i prvi ili drugi put – bez propusta! Kao i ujutru – “krasna” Liturgija Velikog êtvrtka. Opet kaèm: ne vra}a se Strasna Sedmica, ve} se mi vra}amo woj, prikoswujemo se we, priop{tavamo se woj.. A “tamo” sve je ve} Ve~nost. I kakva samo milost i blagodat! – zaslepquju}i dani... Pariski “Bulletin de la Crypte”2 (crkve u ulici Daru). Za{to me svagda, ne toliko razdraùje koliko – “razo~arava” ~itawe ~isto religijskih ~asopisa? Mo`da, zbog toga {to u wima nema – sveta! Tu se radi o pobo`nom razgovoru pobo`nih qudi o sopstvenoj pobo`nosti. U Evangeliju nema “pobo`nosti”, Evangelije je potpuno usmereno na svet, na qude. Evangelije jeste vest, poziv na novi ìvot, a ne na pobo`nost, shva}enu u smislu “duhovnoga ìvota”. Ne znam, te{ko je to izraziti, nekako sve zvu~i kao da “to nije ono pravo”, ali svagda sa istom nelagodom ~itam sve te ~asopise o “duhovnosti”... Prikladnije je da ovde za}utim. êtvrtak, 3. maj 1979. Redovna, svakogodi{wa, odavno ve} uobi~ajena “kriza” na Akademiji. Uvek isto pitawe: za{to i otkuda taj gr~, te kqu~aju}e strasti, ta neobuzdana neslagawa – i to tamo gde je religija? Kao da “profesionalna” religioznost daje imunitet na osnovne zahteve 1. Nepokretno vreme (fran.). 2. “Crkveni bilten” (fran.).

Petak, 11. maj 1979. I daqe vru}ina. Danas sam pro~itao svoj referat (“Symbols and Symbolism in the Byzantine Liturgy”)1. Do{lo je do svojevrsnog spora koji je oìveo, za mene, svu tu uàsnu ~amotiwu takvih simposiona. Velika ve}ina [u~esnika] su “istori~ari umetnosti” vizantijske redakcije. Oni mogu satima da razmatraju pitawe ikonâ, i zavesicâ, i hramova, i narteksa, a da se pritom nikada ni za tren ne zainteresuju za ono jedino {to moè svemu tome da dâ makar neku zanimqivost. Ali, sve se to zbiva u neobi~no “luksuznom” Dambarton Ouksu, sa dobrim obrocima i koktelima, i zato je podnosivo. Razgovori o “simvolima”. Smatram da, najverovatnije, nema “bespredmetnijih” razgovora [od ovakvih]... Oni su, u svojoj krajwoj dubini, zamena upravo za onaj“ìvot u preizobiqu” [Jn. 10, 10]. Sreda, 16. maj 1979. (...) îtao sam ovih dana bezbrojne seminarske radove i disertacije. Razmi{qao sam o svom “uticaju” koji se stalno, na ovaj ili onaj na~in, odraàva u gotovo svim tim radovima, a odnosi se ne toliko na “ideje” koliko na izvesno “doìvqavawe”, ose}awe Crkve. Petak 18. maj 1979. Dobar ~ovek. Moralan ~ovek. Izme|u wih dvojice je ogromna razlika. Dobar ~ovek jeste dobar zato {to “prihvata” qude kakvi oni jesu, “pokriva” ih svojom dobrotom. Dobrota je prekrasna, ne{to najprekrasnije na zemqi. Moralni qudi su aktivisti koji su obuzeti 1. Simvoli i simvolizam u Vizantijskoj Liturgiji (engl.).

628

629



te`wom da drugim qudima name}u principe i “dobro”, i koji lako padaju u osu|ivawe, gnev i mr`wu. Turgewev, êhov su dobri qudi. Tolstoj je moralan ~ovek. U svetu je mnogo morala, a tako malo dobra.

Radio [sam]: najpre, na temi smrti (“The Celebration of Death”)1, potom – na prevodu mog “Velikog posta” (svejedno – lo{ je prevod, nije to ono pravo, nije to moj ruski jezik, ali, slava Bogu, zavr{io sam, a to mi je optere}ivalo savest). Potom, ~lanak o Pokretu [RHD] – “Na raskr{}u”, kojim sam zadovoqan. A ovih posledwih dana seo sam, kona~no, iznova da radim i “Liturgiju”... Svaki dan {etwe – sa sve ve}om, gotovo bolnom rado{}u zbog poqâ, neba, {umâ, Boìjega sveta... I gotovo sve vreme – sunce, toplo. (...) Velika Lotmanova biografija Albera Kamija. Mawe–vi{e razo~arawe, u povr{nost sveg tog francuskog sjaja. Iz ove biografije ne proizlazi da je Alber Kami bio “veliki ~ovek”, iako je upravo kao takvoga hteo da ga predstavi autor. Primetio sam: kada radim (“stvaram”!), ne samo da mawe ~itam, no nekako uop{te i ne èlim da ~itam “ozbiqno”. Mo`da, zato da ne bih ometao unutarwi, skriveni rad misli, “sazrcawa”...

Nedeqa 3. jun 1979. Verhovskoj me okrivquje da ne propovedam “doktrinu”, ve} “radost i mir”. Ali, ja ne znam, iskreno ne znam, ni{ta drugo osim radovawa – Bogu, Hristu, Vaznesewu na Nebo (svih ovih dana – kondak, najomiqeniji od svih: “...Ni na koji na~in se ne odvajaju}i, no prebivaju}i neodstupno, i govore}i onima koji Te vole: Ja sam sa vama i niko vam ni{ta ne moè”), osim radovawa kao sakru{avawa, prevladavawa, pobe|ivawa te |avolske tri~avosti i “mo~varice” ìvota (...) Ponedeqak 13. avgust 1979. U Krestvudu – gde sam do{ao (po{av{i iz Labela u ~etiri ~asa ujutru) na... sahranu Florovskog! Dvadeset i ~etiri godine je pro{lo od na{ega raskida 1955. Od tada sam ga video – upravo samo video – tri puta, ne vi{e. Posledwi put pro{le godine na proslavi ~etrdesetogodi{wice Akademije: }utali smo obojica, celivali se “po popovski”, to jest “rame u rame”. Povodom nekog od wegovih jubileja – da li 1968. kada je napunio sedamdeset i pet godina? – pisao sam mu, pozivaju}i ga da sve zaboravimo dans la douce pitié de Dieu.1 Nisam dobio nikakav odgovor. Po onome {to sam ~uo, on je do kraja ostao “nepomiriv”. Putuju}i danas, kroz no} i maglu, iz Labela do aerodroma, poku{avao sam da se setim sve te [na{e] tragedije. Ali, odustao sam od toga. Znam samo da je on u mome ìvotu imao veliku – i pozitivnu, i negativnu – ulogu. Ali, sve je to “privatno” i “li~no”. A o wegovom mestu u istoriji Pravoslavqa jo{ uvek je rano govoriti i pisati... Istoga dana, u subotu, saznao sam za smrt V. V. Vajdlea. Sada, zna~i, u ovome svetu nema vi{e me|u ìvima ni jednoga od onih koji su me u~ili. I, kako sam ju~e napisao Nikiti, na{e pokolewe, po re~ima Tjut~eva, “na kobnom je redu...” ûdesno leto! Dve sedmice sa Andrejem2. Potom – tri sedmice ìvota u Labelu sa Serjoòm i porodicom: bila je to ogromna radost...

1. “U blagoj samilosti Boìjoj”, tj. “u ime blage samilosti Boìje” (fran.). 2. Andrej Dmitrievi~, brat–blizanac o. Aleksandra (prim. prev.).

Ponedeqak 27. avgust 1979. (...) Posledwi zapis bio je o sahrani Florovskog. @alosna sahrana. Desetak slu~ajnih sve{tenika. Bez hora. Haoti~na slu`ba. Otac I. Turkevi~ je govorio na po~etku, ja – pred “Vje~nuju pamjat”. Me|u onima koji su se molili – nekoliko “vernih”, a tako|e i – Brodski (?). êtvrtak 30. avgust 1979. Sino} sam sawao o. G. Florovskog. Prema meni je bio dobar, gotovo neàn. Ja sam mu rekao: “O~e G., pre nekoliko godina napisao sam Vam pismo, da li ste ga dobili?”. On je zatvorio o~i i ogdovorio mi: “Da, dobio sam ga”. Utorak 4. septembar 1979. (...) U Dominikanskoj republici uragan “David” je sru{io crkvu u kojoj je skloni{te potraìlo ~etiri stotine qudi. Svi su poginuli. Kakav stra{ni simvol! Uàs takve pogibije u crkvi... “Ako se ne pokajete, i vi }ete tako poginuti...” [Lk. 13, 3]. (...) Razmi{qawa u vezi sa “Liturgijom”: o pri~e{}ivawu, o tom ~udnom, tajanstvenom udaqavawu od pri~e{}ivawa u Crkvi (na Svetoj Gori se “ne pri~e{}uju”; kod nas u Crkvi – podozrewe prema onima koji èle da se “~esto pri~e{}uju”). Misti~ki [gledano] – to 1. Proslavqawe/praznovawe smrti (engl.).

630

631


je sredi{we pitawe. Pretvarawe pri~e{}ivawa u ne{to “sakralno”, u tabu, i, samim tim, paradoksalno i “naturalizacija” pri~e{}ivawa ([pretvarawe] u ne{to “stra{no”, {to zahteva “o~i{}ewe”, i tome sli~no). Ne~ujewe apsolutne jednostavnosti onog – “primite, jedite..”, jednostavnosti i smirewa koji jedini “odgovaraju” apsolutnoj transcendentnosti Evharistije. Ponedeqak 1. oktobar 1979. Pokrov. Za vreme rane Liturgije, propovedao sam o tome da na{ svet, da savremeni ~ovek odbacuje – stradawe. Simvol na{e epohe je – pain killer1. Sve je usmereno na to da se “ne strada”. Zato qudi i religiju shvataju kao svojevrsni “pain killer”. Pristup, koji je potpuno razli~it od ovog uistinu demonskog pristupa izraèn je i javqen u prazniku Pokrova, u svecelom liku Bogomajke. Da, i tu je, tako|e ono – “pomozi!”, ali sa poznavawem dubine ìvota i stradawa kao neizbe`ne sudbine ~oveka u “ovome svetu”. Stajati pod Krstom je bilo jedno, a “proburaziti” Pilata bi bilo ne{to sasvim drugo. (...) Ju~e, ~lanci u “Wujork Tajmsu” u vezi sa sutra{wim Papinim dolaskom u Ameriku. Smisao tih ~lanaka: bojazan da Papa ne shvata savremeni svet, naro~ito Ameriku sa wenim “pluralizmom”. Da ne shvata dubinu i veli~inu “seksualne revolucije”, abortusa, odbacivawa “dogmatizama”, itd. Autorima ni za trenutak nije palo na pamet da razmisle o tome da se sve to moè procewivati i na druga~iji na~in, tj. iz same [hri{}anske] vere. Dobro, to je ta~no, i tim gore po Papu, ako on to ne shvata. Me|utim, odmah daqe pi{u da glavne religije – i “liberalne” i “umerene”: prezviterijanci, metodisti, luteranci, [rimo]katolici – gube qude zbog svojih “konzervativaca”. I to je, naravno, uàsno: naru{ava se veza sa “kulturom”. A “kultura” – to je abortus, adogmatizam, itd. Pri~am ti pri~u... Meni se ponekad ~ini da nema uàsnije kategorije qudi od “intelektualaca”. “Slepi vo|i slepih” [Mt. 15, 14] – to je kazano, pre svega, za wih...

1. Lek, sredstvo protiv bolova (bukv. “ubica bola”) (engl.).

SVESKA VI (OKTOBAR 1979. – JANUAR 1981.) Sreda 3. oktobar 1979. Rimski Papa1 u Wujorku. Ju~e smo gledali na televiziji misu na “Jenki stadionu”. Pome{ani utisci. S jedne strane – [on je] nesumwivo dobar i svetli ~ovek. Neobi~an osmeh. Ne{to istinsko: ~ovek Boìji. Me|utim, sa druge, po~iwu sva ona “ali...”. Prvi utisak – kako je samo [Rimo]katoli~ka crkva “liturgijski” osiroma{ila! Gledao sam 1965. godine, tako|e, slu`bu pape Pavla VI na istom “Jenki stadionu”. I to je, bez obzira na sve, ipak, bilo izvesno prisustvo, javqewe na zemqi – nadzemaqskog, ve~nog. Ju~e sam, pak, sve vreme imao ose}awe da je ono glavno bila – “message”.2 A ta poruka je jedna te ista: “mir i pravda”, “qudska porodica”, “dru{tveni rad”, itd. Bila je data bukvalno potresna mogu}nost da se milionima qudi govori o Bogu, da se milionima qudi objavi da im je, pre svega, neophodan Bog, a tu je, naprotiv, sve bilo kao da je sav ciq u tome da se dokaè da i Crkva govori àrgonom Ujediwenih Nacija. I svi, tom ciqu odgovaraju}i, “simvoli”: Sveto Pismo su ~itali nekakvi civili sa kravatama jarkih boja, i tome sli~no. I potpuno uàsavaju}i [televizijski] prevod: nikada nisam, ~ak, ni podozrevao do koje mere prevod moè biti jereti~an: “Blagodat” [je prevedena kao] – “abiding love” (“postojana qubav”)! Masa qudi, wihova radost i uzbu|ewe. Istinsko [uzbu|ewe], ali, zajedno sa tim, bilo je tako o~igledno da tu postoji i element masovne psihoze. “Narodni Papa...” [ta to uop{te zna~i? Ne znam, nisam ba{ ube|en da se moè sluìti misa na “Jenki stadionu”, da je to ba{ neophodno. A ako se i moè [sluìti], i ako je to neophodno, zar onda slu`ba ne bi trebalo da bude, tako da kaèmo, na jedan “samoo~igledan” na~in, krajwe nadsvetovna, krajwe “odvojena” od sekularnoga “sveta”, upravo zato da bi u wemu javqala Carstvo Boìje?

1. Jovan Pavle II (1920–2005.), rimski papa od 1978. do 2005. (prim. prev.). 2. Poruka (engl.).

632

633


Sveska VI (oktobar 1979. – januar 1981.)

êtvrtak, 4. oktobar 1979. “Dani Pape” u Wujorku, pra}eni neverovatnim ushi}ewem i uzbu|ewem. ûdan li je ovaj svet: u “Wujork Tajmsu” ~lanak o razlozima te neobi~ne Papine popularnosti. Novinar je obja{wewe za to potraìo – od koga? Pre svih, od – rabina! I oni su to ozbiqno, “nau~no” objasnili... Ma kakvi razlozi za to bili, ipak, ostaje ono {to, o~igledno, predstavqa me{avinu ne~eg vrlo istinitog (te`we ka ~oveku dobra) i ne~eg {to toliko o~igledno stoji u vezi sa samom na{om civilizacijom: sa televizijom, {tampom... Jedino {to je tu uznemiruju}e jeste slede}e: ta popularnost }e splasnuti ~im Papa bude rekao “konkretno” u {ta veruje... I tu }e svoj toj euforiji do}i kraj... A potom }e do}i na red i ono “raspni Ga!”, i “nemamo drugoga cara osim kesara” [Jn. 19, 15], tj. ipak ta “savremenost”.

[Rimo]katolici u Americi su se – ako ne svi, ono bar mnogi – sa izvesnim naivnim odu{evqewem ukqu~ili u taj pluralizam. I ovo je zanimqivo: da li }e Papa uspeti da “vrati sve na staro”? Toma [Hopko] kaè da }e biti raskola. Ne znam. Znam samo da je taj i takav “pluralizam” za [hri{}ansku] religiju – smrt i raspad. Zato sam i do{ao, da bih “fizi~ki” osetio Papu.

Subota, 6. oktobar 1979. Va{ington. Doleteo sam ovamo pravo iz neverovatne, ali radosne gu`ve “Dana [pravoslavnoga] obrazovawa”. ûdesna Liturgija – u ogromnom {atoru. ûdesni, prohladno–sun~ani dan. Jo{ jedanput – pogruèwe u Crkvu i ose}awe: {ta bismo bili mi, {ta bih bio ja bez Crkve? Pri~e{}ivawe iz ~etiri Putira... Propovedao sam na temu “Ono {to oko ne vide... “ [1. Kor. 2, 9]. Papa nastavqa: ju~e je istupio protiv homoseksualizma... Otuda i taj novi “osnovni ton” {tampe: Papa nije shvatio “pluralizam” Amerike. Lete}i danas ovamo, na susret sa Papom (sutra ujutru), razmi{qao sam upravo o tom pluralizmu koji, po samoj svojoj su{tini, odbacuje (i ne moè da ne odbacuje!) pojam istine. Pluralizam je apriorno tvr|ewe da u pogledu svega postoje razli~ite ta~ke gledi{ta, pri ~emu je “operativno” na~elo pluralizma u tome da se te razli~ite ta~ke gledi{ta, tako|e, apriorno ne mogu i ne smeju osporavati. Te ta~ke gledi{ta – postoje, i time je sve kazano. Wih treba “uvaàvati” i, po mogu}nosti, “share”1 (ne moè se to na ruskom re}i!). A siroti Papa to “nije shvatio”. Ubita~na glupost sve takve krasnore~ivosti... 1. “Deliti” (stavove, gledi{tâ, ukuse...) u smislu “sau~estvovati u” (istim stavovima...), pa onda – “imati” (iste stavove...), “podràvati” (iste stavove...). Jedan od mnogih, globalno rasprostrawenih engleskih izraza koji se, tako|e, ne moè uspe{no prevesti ni na srbski jezik, jer izvire iz specifi~nog i korenito druga~ijeg, “zapadnog” iskustva bitovawa i jezika, ìvota i me|uli~nosnih odnosa, iz druga~ije antropologije (prim. prev.).

Utorak, 9. oktobar 1979. Papu je, na [Rimo]katoli~kom univerzitetu, trebalo ~ekati vrlo dugo. Zakasnio je vi{e od pola sata. Ogromna dvorana je bila prepuna “akademikâ”, doktorâ nauka u raznobojnim ode`dama, kao i sve{tenikâ. Orkestar je bez prekida svirao nekakve bu~ne mar{eve, {to je to ~ekawe u~inilo mu~nim. Papa je [u to vreme] bio blizu, u crkvi Neporo~nog Za~e}a, gde su, kako se potom ispostavilo, protestovale neke [rimokatoli~ke] monahiwe... Papa se, kona~no, pojavio. Paroksizam ushi}ewa (to nigde i nikada nisam video). Ne smatram, pritom, da su qudi koji su se tamo okupili bili neki naro~iti “papisti”. Ne, bili su to pre tipi~ni ameri~ki intelektualci, puni cinizma. Ali, i oni su usklikivali i bacali u vazduh svoje trouglaste kape, i to je trajalo dugo. Dok se on polagano kretao kroz dvoranu, hor i orkestar su grmeli “Tu es Petrus...”1 Franca Lista... I “osetio sam” – ne samo tada u nedequ ujutru, u “fizi~kom” prisustvu Pape, ve} i pre toga, kada sam ga gledao na televiziji – da gomila koja pada u takav zanos, to ~ini ne zato {to u Papi vidi Petra ili Hrista, ve} naprotiv zato {to, “veruju}i” u Papu, takore}i, istovremeno prihvata, bez nekog naro~itog zanimawa, i Petra, i Hrista, i Hri{}anstvo uop{te. Toj gomili je potreban iskqu~ivo on, Papa, potreban je kao “mãnna”, kao prisustvo, fizi~ko, “natprirodno”. Toj psihozi se odupiru i relativno su od we slobodni samo oni koji su ve} opsednuti ne~im drugim poput tih nesre}nih monahiwa {to patolo{ki èle [ènsko] sve{tenstvo (...) I, tako|e, jo{ jedno religijsko isku{ewe, koje mi se u ove dane po ko zna koji put “otkrilo” u razgovorima o ovim ili onim “ba}u{kama”, a to je – “pobo`nost”. Posmatraju}i druge “ba}u{ke” koji su se {etali po vrtu za vreme “Dana obrazovawa”, mogao sam fizi~ki da osetim wihovo obogotvoravawe rasâ, skufijâ, svega onoga {to ~ini tu vidivu “pobo`nost”. A, potom, gotovo o sva1. “Ti si Petar...” (lat.).

634

635



kom od wih sazna{ da on osu|uje sve druge za “neduhovnost”, “nepobo`nost”, itd. Qudi mu~e jedni druge: posle nekoliko ju~era{wih razgovora, osetio sam to kao su{tinu i teìnu zla, kao mu~iteqsku i iracionalnu silu wegovu. Ju~e sam se tokom dana sreo sa J. P. Ivaskom. Ostario je, ali je ostao isti. “Danas je vaàn teosis1... Za{to se ne pi{e o teosisu?”. Ali, on je svetli ~ovek i ìvi svetlo{}u. I ta svetlost i mene o~i{}uje od svih tih mu~nih ose}awa...

Nije slu~ajno to {to je Solèwicin iz celokupne religijske pro{losti Rusije izabrao (srcem, ne – razumom) staroobredstvo, tu apoteozu stati~nosti i straha od istorije. I isto tako nije nimalo slu~ajno {to Solèwicin mrzi Petra i petrovski period, tj. “kalemqewe” Rusije upravo na istoriju. Ruska svest je “istoriosofska”, a ne istorijska. Svako svakoga poziva da se “vrati” negde i ne~emu, pri ~emu se taj povratak – {to je tipi~no “istoriosofska” logika – ispostavqa istovremeno i kao kraj, dovr{ewe istorije posredstvom apoteoze Rusije. Ako se budu}nost i ume{a u tu shemu, ona to moè jedino kao kraj [svega]... I upravo je zbog toga sloboda tako malo potrebna. Ona i nije potrebna, ako se apsolutizuje pro{lost koja zahteva jedino da bude ~uvana i za koju je sloboda – opasna. Sloboda nije potrebna, ako se budu}nost poistove}uje sa “krajem”. Sloboda je potrebna za delawe, sloboda je svagda u sada{wosti i u vezi sa sada{wo{}u: kako postupiti sada, koji put izabrati na raskr{}u. Ali, ako se du{a i srce mu~e pro{lo{}u ili krajem, onda sloboda uop{te nije ni potrebna. “Rusomrzci” gre{e kada boq{evi~ki totalitarizam izvode iz same ruske istorije, iz ropskoga duha, navodno, svojstvenoga ruskoj svesti. To je potpuno neopravdano huqewe. Iz ruske istorije, naprotiv, mogu}e bi bilo izvesti gotovo obrnute zakqu~ke. U ruskoj svesti je snaàn duh protivqewa, suprotstavqawa, pa ~ak i individualizma. Meni se, ~ak, ~ini da je “na~elo stada” sna`nije na Zapadu (npr. robovawe modi – bilo u pogledu ode}e, bilo u pogledu ideologije). Ako su Rusi “robovi” ne~ega, onda to ne{to svakako nije vlast kao takva, ve} “blago srca”, to jest ono {to – uglavnom slepo i, stoga, gotovo fanati~no – vole i ~emu se, zato, i klawaju... Ali, evo {ta je stra{no: od svih objekata ruske qubavi posledwe mesto zauzima Istina. Ako bi se govorilo u kategorijama greha, onda se – rekao bih – tu radi o grehu odsustva qubavi prema Istini. Otuda i ono {to sam nazvao besmisleno{}u [ruskih] sporova. Jer sporiti se moè o Istini, ali je besciqno sporiti se o qubavi ({ta je “lep{e” – jug ili sever, odlu~uje se ne u odnosu na Istinu, ve} “qubavqu” srca). “Qudi vi{e zavole{e tamu nego svetlost” [Jn. 3, 19]. Ove stra{ne re~i Hristove kao da se odnose upravo na ovo. I wihova stra{nost je u tome {to takvi qudi vole tamu ne zato {to je ona tama, ve} zato {to je ona za wih – svetlost... Bolest koja je svojstvena ruskom Pravoslavqu je upravo u ovome. Mene svagda poraàva ~iwenica da se gotovo u svemu onom ruskom “najpravoslavnijem” i “najcrkvenijem” spaja apsolutizam “forme” (panihide, obi~aji...) sa neverovatnim

Sreda, 10. oktobar 1979. Ujutru na Akademiji – prijem studenata, ta~nije raspetqavawe malih i velikih drama, raspirenih u vezi sa “Danom obrazovawa”. I svugde jedan isti pokreta~ – gordost, to jest uàsno, bolesno ose}awe svoga “Ja”, ambicija, patolo{ko tragawe za onim “selom”, makar i najbezna~ajnijim i najneva`nijim, ali u kome }e to moje “Ja” da bude prvo... êtvrtak, 11. oktobar 1979. Moja nesre}a je u tome {to od mene svagda traè (i Solèwicin, i wegovi protivnici) da se, takore}i, bespogovorno saglasim sa wihovim stavom, da ga prihvatim u celini. A ja to ne mogu, jer, makar kako mi se to ~ini, vidim i istinu i la` svakog od wih, to jest, shvatam, na primer, da se u “Miqukovu” (...) moè videti i tama i svetlost. Ali, Rusi nisu sposobni za to “i... i”. Maksimalizam svojstven Rusima, {iri se na sve oblasti wihovog ìvota, a naro~ito na one [oblasti] u kojima on neizbe`no dovodi do idolopoklonstva. Zato su ruski sporovi tako besplodni. Borba uvek ima za ciq – uni{tewe protivnika. Moè se pojednostavqeno re}i ovako: ako je Zapadu svojstvena relativizacija apsolutnoga, onda je Rusima, u istoj meri, svojstvena apsolutizacija relativnoga. Koren ovoga je u anti–istorizmu ruske svesti, u ve~nom strahu od istorije, to jest od sfere “promenâ”, od sfere relativnoga. Strah od Zapada, strah od “reformi”... – mi smo ìveli i ìvimo strahom. Vlast se boji naroda, narod se boji vlasti. Svi se boje kulture, to jest razlikâ, procenâ, analizâ, bez kojih je kultura nemogu}a. Otuda i to svagda prestra{eno osvrtawe ka pro{losti, potreba za “povratkom”, a ne za kretawem unapred. Ruska svest je nostalgi~na: wena nostalgija je nostalgija za “autoritetom” koji je najlak{e na}i u pro{losti... 1. Oboèwe (gr~.).

Subota 13. oktobar 1979. (...) U îkagu ju~e ujutru – dugi razgovor sa Rojom Larsonom, urednikom za religiju ~ika{kog [~asopisa] “San Tajms”. Razgovor o Papi i burnim danima wegovog boravka u Americi. Rekao sam da sam ube|en da sav taj fenomenalni uspeh ne}e podsta}i ni jednu jedinu [rimokatoli~ku] monahiwu da se vrati [mona{koj] rasi. I gotovo odmah dokaz: na doru~ku – pet jezuita i jedan franciskanac, profesori ~ika{kog “Katolik Junion fakulteta”. Svi se do jednoga izdvajaju nagla{enom, gotovo vri{te}om “gra|ansko{}u” svoje ode}e: kravate jarkih boja, svetla odela, prsluci u boji. I to su neki jezuiti i franciskanci! Tu su bile i dve monahiwe (jedna – pomo}nica dekana, druga – profesorka...), tako|e, ne u jednostavnoj “civilnoj” ode}i, ve} u veoma osmi{qenoj, da tako kaèm, naro~ito “svetovnoj” civilnoj ode}i. Ovo pi{em ne zato {to ih osu|ujem, ve} iskqu~ivo da bih dokazao ispravnost moga ube|ewa: Papa ne}e uspeti da vrati na staro [rimo]katolicizam. I mo`da mu to ne uspeva zbog toga {to on teì upravo takvome povratku na staro, {to jedino u obnovi monolitnosti Rimske crkve vidi ne samo weno spasewe, ve} i samu wenu su{tinu. Tragi~ni paradoks [rimo]katolicizma: bez apsolutne poslu{nosti Papi, bez kulta Pape, koji uslovqava takvu poslu{nost, [rimo]katolicizam se neminovno raspada. A sa tim kultom i poslu{no{}u – zapada u bezizlaz. I pitawe, kako ga ja shvatam, jeste u slede}em: da li }e se Papa odlu~iti da radi obnove “monolitnosti” [Rimske crkve] plati cenu odsecawa [wenih] neizle~ivih ~lanova. Kao {to je papstvo i platilo cenu za “nepogre{ivost” iz 1870. u vidu odvajawa starokatolika. Ali, tada je preovla|uju}a ve}ina bogoslovâ bila za ultramontanizam1, i odvajawe starokatolika je pro{lo goto-

637 vo nezapaèno. Danas, pak, ne samo ve}ina, ve} i ~itavo bogoslovqe u celini, sva misao u [rimo]katolicizmu jeste protiv monolitnosti, protiv papizma u wegovom “ultramontanisti~kom” smislu. Samo jednu sedmicu posle tog, kako se ~inilo, nebivalog trijumfa1 Pape i papizma isti ti jezuiti i opatice izgledaju i pona{aju se “kao da se ni{ta nije ni desilo”, kao da sa tim trijumfom nemaju ni najmawe veze. Utisak je da se oni, ~ak, ni ne qute, nisu ni ogor~eni, niti su obeshrabreni. Mo`da }e taj [Papin] trijumf, rekao mi je Roj Larson, uticati na mlade da krenu u bogoslovske {kole. Ali, da }e to biti najboqi [me|u mladima], a ne tek nekakvi uskogrudi “religioznici” i “klirikalci”? Slaèm se sa takvom bojazni. Evo, ju~e, na vrlo prijateqskom i istinski “uzbudqivom” razmatrawu moga referata (o Duhu Svetome, o Liturgiji, o eshatologiji), isti ti jezuiti sa kravatama postavili su pitawe: dobro, ali – “svet”, gde je tu “svet”, gde je odnos svega toga sa “svetom”? I ja sam odgovorio: da, zaista moè da postoji i ono stra{no, demonsko poimawe Crkve, odnosno ona vera u Crkvu, koja sobom zamewuje veru u Boga i naprosto “iskqu~uje” svet, iako je Crkva upravo zbog toga i neophodna zato {to ona nije nikakav “tre}i” element – izme|u Boga i sveta, ve} novi ìvot (to jest ìvot sa Bogom i ìvot u Bogu) same tvari, samoga sveta. Prema tome, upravo taj “klirikalizam” i to ne vi{e samo [klirikalizam] sve{tenstva, ve} [klirikalizam] samoga poimawa Crkve predstavqa svagda, a u svakom slu~aju danas, glavno isku{ewe za one mlade koji “prilaze” Crkvi. Obogotvoravawe Crkve, Crkva je Bog... I zar ti jezuiti ne skidaju mona{ke rase i pastorske [bele] okovratnike upravo iz bojazni od tog isku{ewa koje je u najve}oj meri iskusio upravo [rimo]katolicizam, i ne zasluùje li ta bojazan da je ~ujemo i da je shvatimo? Ne, to nije naprosto “liberalizam”, to je, tako|e, i svest o grehu, koja je svojstvena odre|enom tipu crkvenosti. Nije slu~ajno to {to se na{i mladi “crkveni qudi” sa takvom stra{}u vra}aju rasama, kamilavkama, svakom “popovskom imixu”. Mo`da i nisam u pravu, ali mi se ~ini: kada bi oni “iznad svega” voleli Boga i bli`we, to im ne bi ni bilo toliko potrebno. Ali, oni vole Crkvu–po–sebi (an sich), i wen “trijumf” (makar i simvoli~ki) jeste i wihov trijumf. “A [gde je tu] Bog?” – da parafraziram Rozanova: “Pa dobro, moè se i o Bogu re}i ne{to... Ali, zar je u Bogu stvar?”.

1. Ultramontanizam – pokret u Rimokatolicizmu u XIX stole}u, usmeren na centralizaciju crkvene vlasti u rukama Pape, a radi obnove Rimokatoli~ke crkve.

1. O. Aleksandar misli na posetu Pape Jovana Pavla II Sjediwenim Dràvama po~etkom oktobra 1980. godine (prim. prev.).

636


relativizmom u pogledu sadràja, tj. Istine. Isti ~ovek koji zahteva od mene da ven~am wegovu k}er sa muhamedancem moè jarosno da me optuùje za izdaju Pravoslavqa, to jest [za izdaju] forme Pravoslavqa (na primer, za ~itawe “Tajnih molitava” naglas...). On moè da tvrdi da je bogoslovqe nepotrebno i da se fanati~no drì “staroga stila”, itd. Ali, o ~emu god da se on spori, protiv ~ega god da se on buni ili ~ime god da se ushi}uje, za wega kriterijum nikada nije Istina... A budu}i da Istina i jedino Istina – osloba|a, Rus }e, zaista, obi~no biti rob svoje “qubavi”.


638

639



Bilo kako bilo, ali kriza [rimo]katolicizma, koja se, u to sam ube|en, uop{te ne razre{ava, ve} se samo produbquje tim “monolitnim” Papom,1 jeste na{a zajedni~ka kriza, u koju mi, hteli to ili ne, ne moèmo a da ve} ne budemo “ukqu~eni”. Ako Papa “pobedi” – oja~a}e klirikalizam kod svih Hri{}ana. Ako, pak, ne pobedi – oja~a}e klirikalizam, u svakom slu~aju, kod nas pravoslavnih. Jer, mi }emo se pokazati kao posledwi, uistinu apokalipti~ki, nosioci i poklonici Tipika, kanonskoga prava i klirikalnog trijumfalizma. Treba se moliti za Crkvu.

na taj istorizam (“Danas, Sine Boìji...”). Sjediwewe po~etka sa krajem, ali sjediwewe danas, sada... Otuda i ta spregnutost Crkve i sveta. Ona je radi sveta, ali kao wegov po~etak i kraj, kao potvrda da je svet – radi Crkve, jer Crkva jeste prisustvovawe Carstva Boìjeg. U tome je ve~na antinomija Hri{}anstva, i tu je su{tina svih savremenih sporova oko wega. Zadatak bogoslovqa jeste da bude verno antinomiji koja se prevladava u opitu Crkve kao “Pashe”: u prelaèwu – stalnom, a ne samo istorijskom! – sveta u Carstvo Boìje. Neophodno je sve vreme iz sveta odlaziti i neophodno je sve vreme u wemu obitavati. Sablazan “pobo`nosti” jeste – svoditi Hri{}anstvo na sebe sâmo; sablazan bogoslovqa jeste – svoditi Hri{}anstvo u potpunosti na “istoriju”.

Nedeqa 14. oktobar 1979. Devetnaesto stole}e je – sa svojim Hegelom i K0 – obogotvoravalo Istoriju. Danas, deo “duhovnih vo|a”, razo~aran u Istoriju, istu i obezvre|uje. Ba{ kao {to je obezvre|uju, tako|e, i “spiritualisti” svih boja. Jedni, tako, tvrde da jedino u Istoriji, jedino sluè}i Istoriji, wenom “smislu” ~ovek nalazi smisao svoga ìvota. Drugi nas, danas, jednako ostra{}eno, uveravaju da se iskqu~ivo u “oslobo|ewu” od Istorije moè prona}i taj smisao. I Hri{}ani su prihvatili to “ili–ili” i iznutra se, u svojoj svesti, pot~inili tom “ili–ili”; i u tome je tragedija savremenoga Hri{}anstva. Tragedija, zato {to se, u krajwem ishodu, sva novina Hri{}anstva u tome i sastojala (tj. sastoji) {to ono tu polarizaciju, taj izbor – ukida. I to “ukidawe” i jeste su{tina Hri{}anstva kao eshatologije. Carstvo Boìje jeste ciq istorije, i Carstvo Boìje ve} sada jeste “me|u nama”, “u nama”.... Hri{}anstvo jeste pojedina~ni istorijski doga|aj, i Hri{}anstvo jeste – u sada{wosti – prisustvo tog doga|aja kao dovr{ewa svih doga|aja i same istorije. I Crkva je neophodna samo da bi to bilo tako, i Crkva, to jest wena “su{tina” i wen “smisao” jeste iskqu~ivo u tome... Sve su to, ~ini se, azbu~ne istine. Ali, za{to onda one ne dejstvuju? Da li zbog toga {to je Hri{}anstvo po~elo, s jedne strane, da se prihvata (u “pobo`nosti”), a sa druge – da se tuma~i, tj. obja{wava (u “bogoslovqu”) – “po stihijama ovoga sveta, a ne po Hristu”? [1. Kol. 2, 8]. U tome se, za mene, i sastoji sav smisao liturgijskoga bogoslovqa. Liturgija je sjediwewe, javqewe, odelotvorewe istorizma Hri{}anstva (“Spomiwawe”) i wegove transcendentnosti u odnosu 1. Re~ je o papi Jovanu Pavlu II (prim. prev.).

Ponedeqak 10. decembar 1979. (...) Ju~e na 71. ulici – kr{tewe dve devoj~ice Sowe [irinske. “Visoki krugovi”. Ali, naàlost, nigde se ne ose}am u toj meri kao “{aman” koji savr{ava neke neshvative ceremonije kao upravo u toj i takvoj ruskoj “obrazovanoj” sredini. Se}am se re~i sve{tenika koje je on uputio drugom sve{teniku, kada se ovaj zbunio tokom slu`be i, u panici, upitao: “[ta daqe da radim?”. On mu je rekao: “Do something religious!”.1 Eto, mi upravo i radimo “something religious”... Sioranova kwiga “Ra{~etvoravawe”. ôvek koji godinama pi{e najotmenije, najistan~anije aforizme – o apsurdu, o~ajawu, smislenosti samoubistva ne moè biti ozbiqan. Kaù da ga Brodski uzdiè do neba... (...) U petak Christmas Party2 na Akademiji. Dva studenta svirala su duì odlomak iz Mocartovog koncerta za klarinet... Svagda me poraàva, bukvalno do suza, preobra`nost lica onih koji sviraju... I tada jasna postaje la`nost i povr{nost na{eg uobi~ajenog rasu|ivawa: on je “lep”, ona je “lepa”. Na izvesnom stepenu ìvota, u retkim trenucima, kada ìvot “ìvuje”, [telesni] lepotan moè da se pokaè kao odbojna rugoba, a ruàn ~ovek – kao [duhovni] lepotan. I to je tako kada qudi gledaju na unutra i uvis, i kada se predaju se onome {to vide i {to ~uju... 1. “Radi ne{to religijsko!” (engl.). 2. Boì}na zabava (engl.).

640

641



(...) Mo`da ~ovek nikada ne bi trebalo iznova da ~ita ono {to je napisao i objavio. Ovih dana sam se “udubio” i pro~itao ne{to od onoga {to sam pisao i pao – u o~ajawe. Ose}awe je bilo uàsno – upravo ovakvo: vredelo li je to uop{te...? Najnasu{nija od svih molitava: “Zastupi, spasi, pomiluj i sa~uvaj nas, Boè, blagoda}u Svojom “. To je molitva za odbranu od staroga Adama u nama, koji poput gnoja prodire u na{ “organizam” i truje ga...

Sreda, 2. januar 1980. îtavo jutro na Akademiji, u tri~avim poslovima – do glavoboqe... Ju~e ~itav dan sa decom, Vawom, Ma{om, Vinogradovima. [etwa oko jezera. Sunce na stablima stoletnoga drve}a, na vodi i – odjednom radost, ono poznato – “sve je drugo”. (...) Prelistao sam prethodnu svesku ovih zapisa. Sve su to varijacije na jednu istu temu, iste àlbe i iste “utehe”. Ni u ~emu, ni u jednom od svojih “poslova” ne ose}am se do kraja “kod ku}e”. ûdno stawe: ve~no ~ekati da se, kona~no, ne{to zavr{i – zasedawe, razgovor, susret... Sve to, pak, “nije ono pravo”. Odli~no znam da je to tako, pre svega, zbog [moje] slabosti, lenosti, nequbavi, itd. Ali, ipak, sve ne{to mislim i nadam se da nije samo zbog toga.

êtvrtak 20. decembar 1979. (...) Rim je osudio [Hansa] Kinga.1 King je izjavio: “Stidim se svoje Crkve...” A {tampa galami o “represivnosti” Rima, o nedemokrati~nosti [Rimo]katoli~ke crkve. King se ni po ~emu, zaista ni po ~emu ne razlikuje od liberalnog protestanta. Ali, ne – umesto da to prizna, on }e da se “bori” (za prava! za demokratiju!) u svojoj Crkvi... Sve bi to bilo sme{no, kada ne bi bilo beskrajno àlosno, kada ne bi bilo simptom gluposti koja je, pored svega drugog, zagospodarila u svetu, i, uz to, tragi~no “dowe umovawe”. Me|utim, ponavqam ono o ~emu sam, ~ini mi se, ve} pisao: Rim nema nikakav drugi argument osim “pokornosti” i to, pritom, slepe. (...) “Tiho i bezmete`no ìvqewe” – to je vrhunac umnosti, mudrosti, radosti i, rekao bih (ne znam kako to da kaèm na boqi na~in) – “zanimqivosti”. Smirewe nije “utu~enost plus licemerje”, {to je ono postalo u crkvenom “stilu”, ve} je to carska i carstvena vrlina, jer je istinsko smirewe upravo od mudrosti, od znawa, od doticawa “ìvota preizobilnog” [Jn. 10, 9]... Sve ~e{}e mislim da danas svetu nisu neophodne u~ene i sladuwave kwige o “asketi~kom bogoslovqu”, ve} izvesni smireni, Boànski humor. Kada bi se svet grohotom nasmejao na to odasvuda pojavquju}e se bradato lice Homeinijevo i na mase tih “studenata” koji, evo ve} godinu dana, zamahuju pesnicama i uzvikuju parole; kada bi svet shvatio koliko su glupe i sme{ne re~i “narod”, “revolucija”, “istorija”... onda bi... Ne znam {ta bi onda bilo, ali taj smeh – e, to znam! – bio bi umniji i, najverovatnije, u~inkovitiji od svih tih umopomra~iteqskih, u svojoj “ozbiqnosti”, analiza svake re~i koju je “izgovorio” Miteran i wemu sli~ni... Evo naro~itih oblasti gluposti: “politika”; “religija”, “problematika vaspitawa”, “sociologija”, “psihologija” (...) 1. Hans King (1928), sve{tenik, nema~ko–{vajcarski rimokatoli~ki teolog koji je osu|en od strane Rimske crkve kao predstavnik tzv. “neomodernizma”.

êtvrtak 10. januar 1980. “Rob greha”. To ropstvo ponekad ose}a{ – sa takvom o~igledno{}u! – kao nekakvu spoqa{wu silu, ali silu koja te iznutra i u potpunosti svezuje (...) Sreda 16. januar 1980. (..) Produàva se paroksizam bezumqa u svetu. Ose}awe potpune nemo}i Zapada, poraznog slepila i straha. Stra{na “iznena|enost” postupcima Sovjeta... U pro{lu subotu – hirotonija Vasilija Rodzjanka za episkopa, u Va{ingtonu. Wegova beseda na nare~ewu – o vi|ewima, starcima, ~udesima. Lirika i narcisoidnost. On je, o~igledno, dobar, vatren ~ovek. Ali, kako mi je samo nepodnosiv taj sladuwavo–duhovwa~ki na~in govora, koji je svojstven pravoslavnima! êmu uop{te taj sladuwavi ton u Hri{}anstvu? Petak 18. januar 1980. (...) Razmi{qam stalno o “duhovnosti”. Upro{}eno govore}i, re}i }u ovako: mene poraàva egocentrizam te “duhovnosti”, to “Ja” koje stalno {tr~i iz we. Moje iskustvo od trideset i kusur godina: studenti sa pretenzijama na “duhovnost” su gotovo uvek – neprijatni, troublemakers.1 “Pisa}u rad o asketi~kom bogoslovqu” i, odmah, automatski, taj zapah gordosti (“pogledajte, kakav sam ustvari ja!”) koja je najsmrtonosniji neprijateq duhovnosti. Sve{tenici koji ratuju za slu`be bez “skra}ivawa” gotovo su svagda lo{i pastiri. 1. Bukv. “oni koji prave probleme”, problemati~ni tipovi (engl.).

642

643



Ponekad mislim da je takva “duhovnost” ono najstvarnije isku{ewe: gordost, samopotvr|ivawe. Ne znam. Znam samo da sam ja ~ovek “neduhovan”. Znam ta~no da u toj oblasti ne{to ne ose}am (to jest ne ose}am da me imalo privla~e Teofan Zatvornik i Ignatije Brjan~aninov), da me tu ne{to odbija. Ali, ne znam, da li gre{im u tom odbijawu. Moè biti da tu ne{to ne vidim, ne ~ujem...

Upravo – tone, i{~ezava. Tako sada i Tito. I pokaza}e se da on ni{ta nije “stvorio”, da su svih tih [wegovih] ~etrdeset godina – “~ak ne ni dim, ve} samo senka dima...” Ju~e uve~e, na “Kanalu 13” – razgovori sa studentima u vezi sa uvedenom vojnom – ne, ~ak, ni obavezom, ve} samo registracijom. Preterana samouverenost, sveznala{tvo, proro~ki ton. îtav svoj ìvot proveo sam sa studentima i, {to je glavno, i sâm sam bio student. I kada se setim svojih studentskih godina, obi~no se, pre svega, stidim zbog gluposti koje sam govorio, zbog samoqubqa, zbog kritikovawa svojih nastavnika (Zjenkovskog!), zbog samouverenosti... Na sre}u sveta, nikakva vlada, nikakva radio–stanica nije me zvala da “sudim i presu|ujem”. A sada nema va`nijeg izvora mudrosti od studenata! Uvek [govore] u istim kategorijama – kapitulacije. Kapitulacija beloga ~oveka. Kapitulacija “odraslih”. Kapitulacija roditeqa. Kapitulacija pisaca. Kapitulacija Hri{}anstva. @ivimo “pod urlawem” [studenata] i drhtimo... Evo, sada su otkrili i “eshatologiju”. Mo`da }e, na kraju, prona}i i |avola, i to upravo kao “kneza ovog sveta”. I kod u~enih bogoslova nastupi}e histerija...

Ponedeqak 21. januar 1980. Vikend u Va{ingtonu. Veoma prijatna ve~era kod Grigorjevih, gde i no}im. Kako godine prolaze, sve vi{e cenim druèwe “bez koristi”, to jest ono druèwe koje nije zasnovano na [zajedni~kim] “poslovima” ili “idejama”, ve} na onome – “dobro nam je zajedno biti “... êtvrtak 24. januar 1980. (...) Akademija (od 9 ujutru do 5 popodne). Za ~itav dan ni jedan jedini “pozitivni ton”, bukvalno kao da se davi{ u nekakvom sivom, tamnom blatu. I svi sa opijeno{}u govore o duhovnosti, o misiji, spore se oko ve~erwih i jutarwih slu`bi, oko toga {ta je pravoslavno, a {ta ne... Meni se, ponekad, ~ini da sve mawe shvatam “religiju” ili, mo`da, boqe re}i, “religiozne qude”. Takva “religija” je projekcija ne~ega u ~oveku, ali ~ega? U svemu tome ima ne~eg bolni~kog, bolesnog, izvitoperenog i, {to je glavno, nepotrebnog, i Bogu i ~oveku. Jer, gde je tu “radost i mir u Duhu Svetome” [Rimq. 14, 17]? êtvrtak 14. februar 1980. Dugi razgovor ju~e sa N. N. “Do{la sam da mi pomogne{...” U vezi sa ~im? Uvek, u vezi sa jednim te istim. Do|e li~na nesre}a, drama, i gle: “Gde je Bog?”, “Gde je Wegovo ~ovekoqubqe?”, “Pola godine nisam mogla i nisam htela da se pri~estim...” I huqewe na onu sre}u koja se “sru{ila”. “Zna~i – sve je bilo obmana...” Za~u|uju}e je kako malo, u takvim trenucima, “pomaè” sve ono {to smo pro~itali, {to nam se ~ini usvojenim, za {ta mislimo da je deo [na{eg] “pogleda na svet”. Kako se od svega ovoga, na korenit na~in, razlikuje vera, ali ona vera koja ne dolazi od iskawa “pomo}i”, “smisla”, itd. (...) Umro je Tito!1 Se}am se dana Staqinove smrti, i naro~ito mi se zbog ne~ega urezao u se}awe ogromni, preko ~itave stranice [protegnut], naslov u “Dejli Wuzu” – “Stalin Sinking...”.2 1. Po zvani~nim istoriografskim podacima doìvotni predsednik SFRJ Josip Broz zvani “Tito” je umro 4. maja 1980. godine (prim. prev.). 2. “Potonu}e Staqina” (engl.).

Utorak 19. febaruar 1980. (...) Solèwicinov ~lanak u “Tajmu”. Jasna, “o~igledna”, bespo{tedna kritika Zapada. Svejedno, niko je ne}e ni ~uti. I to zbog one unutarwe kapitulacije [Zapada] o kojoj sam ve} pisao i koju ose}am gotovo fizi~ki. Ju~e na televiziji, izme|u dva saop{tewa o predizbornoj kampawi, izjava Saharova da su wega i wegovu ènu tukli u policijskoj stanici, i to wu – po o~ima! Tukli! Ali, neki [zapadni] ekspert }e odmah to da objasni “kompleksom straha” sovjetskih vlasti. Kada bi se [na Zapadu] mawe govorilo o disidentima, onda bi, navodno, taj kompleks oslabio. I tome sli~no – do ga|ewa! Zapad se nalazi u epohi podlosti. Apsolutna iskqu~ivost Hri{}anstva. Izazov koji Hri{}anstvo upu}uje svim “pogledima na svet”, svim “ose}awima sveta”. Zahtev Hri{}anstva da se ~ovek obrati, to jest bukvalno – da izokrene, da postavi naglavce sve {to je “uobi~ajeno”, a pre svega, naravno, samu religiju... I “istorija” Hri{}anstva kao istorija kompromisa sa “ovim svetom”, sa wegovim “logikama” i “zahtevima”. O ovome sam razmi{qao svih ovih dana, ~itaju}i “tehni~ke” radove o istoriji bogosluèwa. U ~emu je taj kompromis? Su{tina tog kom-

644

645



promisa postaje jasna kada qudi po~nu da ose}aju Hri{}anstvo kao ne{to {to je potrebno, ali kada sâmo Hri{}anstvo prestaje da u~estvuje u ìvotu. Su{tina, nazna~ewe Crkve jeste samo u jednome: da “u~estvuje”, to jest da ~uva u svetu “ogaw” Hri{}anstva. Me|utim, upravo je sama Crkva postala taj kompromis koji ~ini Hri{}anstvo i onim {to je neophodno i, istovremeno, onim {to “ne {kodi”. Isto zubato sunce... Ju~e sam, u suton, i{ao u crkvu. Jarko obasjani zidovi ku}a, vrhovi drve}a... I trenutno, veoma sna`no ose}awe da se tu, blizu na{ega ìvota, unutar wega, zbiva ili, ta~nije, prisustvuje i neki drugi ìvot ~ija je sva su{tina u tome da stoji u vezi sa ne~im “drugim” [Carstvom Boìjim], a, istovremeno, i u svedo~ewu i i{~ekivawu... Isto ose}awe sam imao, tako|e, u subotu, u Bostonu, gde je vejao gusti sneg, poput pripovesti koju niko ne slu{a. Zadivquju}e je to {to se u prirodi, u svetu sve se kre}e. Ali, u tom kretawu (padaju}ega snega, suncem obasjanih grana, [ustalasane] livade...) svaki trenutak tog kretawa projavquje blaènu nepokretnost, punotu, i jeste “ikona” ve~nosti kao ìvota, i to “ìvota u preobiqu” [Jn. 10, 9]. Druga “~udna” misao: ~itav svet ìvi jednovremeno, sve u tom svetu jeste upravo ovaj trenutak. A sve ostalo su samo apstraktni brojevi na kalendaru.

êtvrtak, 21. februar 1980. Produàvam ju~era{wi zapis. U Sjediwenim Dràvama je vi{e nego bilo gde drugde spoqa{wa politika pot~iwena unutra{woj. Sve {to se govori i radi, govori se i radi se s obzirom na to sada ve} fakti~ki neprestaju}e “predizborno” stawe, u kome se Amerika svagda nalazi. (...) Grubost. Amerika mewa svoju politiku i naprosto je name}e svima. Tako je ona (Ruzvelt) nametnula Jaltu, tj. naprosto kapitulaciju Staqinu. Potom je nametnula “hladni rat” (Truman). Zatim, po~ev{i od Ajzenhauera – ~uveni “detant”. Me{awe morala sa [me|unarodnim] “poslovima”. I apsolutni prezir prema [~itavom] svetu, jer – “{to je dobro za Ameriku, to je dobro za sve”. Karter je gotovo savr{eno oli~ewe takvog “amerikanizma”. Radikalna nekompetentnost (wega je “ogor~io” Bre`wev svojim upadom u Avganistan!). Neprekidni “cik–cak” potezi. “Reklamerski”, “predizborni” karakter svih preduzetih mera. Moralizam bez morala i bez na~ela. Sve je to – mutatis mutandis – primenivo i na ameri~ku inteligenciju i {tampu. Sve je proèto “politikom”, to jest motivom uspeha, priznawa, takmi~ewa. I eto sudbina sveta nalazi se u rukama, u su{tini, slabo obave{tenih, nekompetentnih, psiholo{ki “provincijalnih” qudi koje sjediwuje samo jedno: religija uspeha – brzog, trenutnog i, u krajwem ishodu, povezanog sa wegovim materijalnim izrazom. U toj situaciji se, na primer, Solèwicinova re~ naprosto ne ~uje.

Sreda 20. februar 1980. Razmi{qao sam o gluposti ameri~ke spoqa{we politike. Sjediwene Dràve su velika zemqa, ali nisu velika dràva. Tragedija Amerike je, pre svega, u gotovo zapawuju}em nepoznavawu sveta i u ravnodu{nosti prema svetu. Amerika ìvi sobom, ali ne u smislu u kome svaka druga zemqa – Francuska, Engleska... – ìvi sobom, ve} u smislu izvesnog “blaènog” nepoznavawa i, zato, korenitog nerazumevawa ~itavog ostatka sveta. Amerika sa svetom nema nikakav zajedni~ki jezik, ona svagda i sa svima govori na “ameri~ki na~in”. âk se i sve te hiqade ameri~kih “eksperata” u oblasti me|unarodne politike bave iskqu~ivo “redukovawem” svega {to se zbiva u svetu na ameri~ke apriorne sheme koje – i u tome je ~itav problem! – Amerikanci smatraju univerzalnim i, u su{tini, jedinim [shemama]. Ali, to, onda, dovodi do toga da u svetskim poslovima Amerikanci nikada i ni{ta ne shvataju. Otuda i ta sveop{ta mr`wa prema Americi, mr`wa koja je pome{ana sa prezrewem.

Petak, 29. februar 1980. Ponekad (danas, na primer) ose}am stra{nu du{evnu posustalost. I hteo bih da znam o ~emu se tu radi, i to zato {to je ta posustalost tako o~igledno povezana sa “crkvom”, sa “religijom”. [ta je to – da li uninije, da li duhovna opusto{enost koja je povezana sa nedostatkom (ta~nije – sa gotovo potpunim odsustvom) molitvenosti, sa leno{}u, sa nedisciplinovano{}u? Ili, pak, uz sve ovo, tako|e i jo{ ne{to drugo? Danas, na primer, razlog za uobi~ajeni napad takve ~amotiwe bio je slu~ajni uobi~ajeni pravoslavni ~asopi{~i} sa neizbe`nim ~lan~i}ima o “duhovnosti”. Postalo mi je mu~no da sedim u svom kabinetu na Akademiji i da budem svedok i u~esnik nekakvog crkveno–religijskog zame{ateqstva u kome – kako, u svakom slu~aju, ose}am – moram da ìvim... îni mi se da se niko ne bavi onim glavnim i da niko ne govori o onom glavnom, da se svi zanimaju za ono {to

646

647



je nepotrebno i neva`no, i da ìve time. Me|utim, {ta je to {to je neophodno – ja to ne mogu da kaèm, ~ak, ni samom sebi, jer ne znam. @eleo bih da znam {ta su u svom radnom danu, u svakodnevici radili, od jutra do mraka, prvi Hri{}ani, kada jo{ uvek nije bilo “crkvenih poslova”, ni “bogoslovqa”, ni Ustava, ni sporova o drevnim ikonama i napevima, ni mnogotomne literature o “duhovnosti”. [ta je zna~ilo za wih i u wihovom ìvotu – ìveti verom? Postao sam sve{tenik u dvadeset i petoj godini ìvota, zato {to mi je bilo o~igledno (bez ikakvog razmatrawa, udubqivawa i provere) da od toga nema ni~eg zanimqivijeg na svetu. O tome sam ma{tao, upravo ma{tao u {kolskoj klupi Liceja i na igrankama. To je gotovo svagda za mene bio onaj “druga~iji na~in bitovawa”, ono tajno “blago srca”. A sada se ose}am – i to ~esto! – kao onaj ~ehovqevski heroj koji je, u ime nekog “uzvi{enog däla” (revolucije, borbe za slobodu...), postao lakej da bi za nekim i{ao, da bi ne{to saznao, jednom re~ju – da bi sluìo, i koji se nije razo~arao u sâmo to “sluèwe”, ve} je naprosto nekako ispao iz wega, osetiv{i ga kao nepotrebno, kao ono {to nije prava stvar. Wega je povuklo da po~ne da ìvi jednostavnim ìvotom, jednostavno da ìvi. I ja ose}am da ìvim u neprekidnoj “retorici”, u izve{ta~enosti... Da se svim tim prikriva, u su{tini, jedna ista tri~avost, samoqubivost, itd. i da je sve to tim sna`nije upravo zbog toga {to se sve vreme izdaje za navodno sluèwe [Crkvi]. Ponekad imam ose}awe da taj detiwi i “ma{tarski” opit druga~ijeg na~ina bitovawa, koji me je i priveo k [sve{teni~kom] sluèwu, sada biva pomra~en, vi{e nego i~im drugim, upravo tim sluèwem.

slu~aju iz Pravoslavqa, i{~ezavaju posledwe “primese” vaselenskosti. Levi~arska inteligencija – u Americi i u Evropi – sluì svom posledwem “bogu: “tre}em svetu”, ne vide}i, ne èle}i da vidi da se i taj “tre}i svet” pokre}e iskqu~ivo svojim primitivnim nacionalizmom, to jest opet onim svojim i samo svojim. Moje pitawe glasi: da li se uop{te vi{e moè govoriti o vaselenskosti Pravoslavqa? I ako se moè govoriti, onda, kome se moè govoriti? Une cause perdue.1 A uz to, bez svoje “transnacionalne” prirode, to jest bez ose}awa nesvodivosti Crkve na “nacionalno”, Hri{}anstvo vi{e nije Hri{}anstvo... Zar niko ne vidi bezumqe koje potapa svet?

Subota 1. mart 1980. (...) Danas – u novinama impozantni spisak turskih diplomata koje su u posledwe vreme ubili armenski teroristi. Kao i spisak ~etrnaest ambasada koje su, zajedno sa taocima, zauzeli gerilci svih mogu}ih boja. Svi u svetu su sve vi{e obuzeti iskqu~ivo onim svojim. I svi u ime svoga ubijaju, ubijaju i ubijaju. I svugde – “oslobo|ewe”, “pravda” i “osveta”. Svet se survava u nekakvo plemensko stawe. A u~eni istori~ari, marksisti~koga usmerewa, mirne du{e na sve {to je u svetu primewuju svoje “zakone istorijskoga razvoja”. U svetu se postepeno ru{i i raspada sve ono {to, na ovaj ili onaj na~in, sjediwuje qude, osim jednog – nacionalizma: krvavog, zaslepqenog, divqa~kog. Pravoslavni Libanci su odjednom, neverovatno sna`no, shvatili da su zapravo – “Arapi”... Iz Hri{}anstva, u svakom

Sreda, 5. mart 1980. (...) Kako je mu~an taj “crkveni” jezik na kome se mora govoriti o Crkvi, taj ton, taj stil, ta navika. Sve je simvoli~no, [vlada] potpuno odsustvo jednostavnog, ~ove~anskog jezika. Sa kakvim samo uzdahom olak{awa ~ovek izlazi iz tog sveta mantijâ, “cmakawa” ruku i crkvenih spletki! Samo {to si odatle iza{ao i odjednom vidi{: mokro i golo grawe, maglu u kojoj i{~ezavaju poqane, drve}e, ku}e. Nebo. Spu{ta se sumrak. I sve to govori neku neverovatno jednostavnu istinu. Ovih dana mi je neko nekoga citirao: “Mistika i asketizam su nespojivi” (ili ne{to tako sli~no, ali upravo to), i ja sam nekoliko puta razmi{qao o tome. Tu ima ne~ega nad ~im bi se moglo zamisliti. “Asketa” – i mo`da je stvar upravo u tome – tu istinu, o kojoj sam malopre pisao (istinu neba, mokroga grawa, maglovitih sutona, itd.) ne vidi ili, ta~nije, ne}e da je vidi, odbacuju}i je od sebe kao ono {to je “~ulno”. Asketa, pre svega, zatvara o~i, sluh, to jest sva ~ula, bori se protiv wih... “Mistik” je onaj koji vidi, za koga su sva ~ula – op{tewe sa Bogom (u idealnom slu~aju). Da li je Hri{}anstvo – “asketsko” ili “misti~ko”? Evangelije [kaè]: “Pogledajte na krinove u poqu... [koje] Bog tako odeva...” [Mt. 6, 28–30]. Crkva, Svete Tajne. Slava. Dobrokrasnost... Proizlazi da je Hri{}anstvo – misti~ko. A Krst (“Krstom se meni razape svet i ja svetu” [Gal. 6, 14])? Ali, “razape” ne zna~i i – bi odba~en... Sve je ovo veoma sloèno, jer, sa jedne strane, mistici je potrebno o~i{}ewe i provera (askeza), a asketa “asketstvuje” Boga radi, da bi se probio k Bogu kroz plot. Ipak, ovde su mogu}a, o~igledna dva naglaska. U nekoj ta~ki askeza prestaje da bude hri{}anska (i qudi takvoga usmerewa vi{e “ne ose1. Propala stvar (fran.).

648

649



}aju” Svete Tajne, niti Crkvu, budu}i da ih takva askeza vu~e u rigorizam). U izvesnoj ta~ki, naravno, i mistika postaje prelestna, jer postaje upravo “~ulna”. Ali, iz Hri{}anstva, ipak, nije mogu}e izbaciti “~ula” (u smislu “pet ~ula”), kao {to je, tako|e, iz wega nemogu}e izbaciti i askezu, to jest, jednostavno govore}i, borbu “protiv sebe”.

nikakvog odnosa, s jedne strane, prema onom ko (who is...), a sa druge, prema onome {ta (is what...) – ostaje prazno. U krajwem ishodu, kao re~, to “is” je nazna~eno da i{~ezne, kao {to je to slu~aj u aramejskom i, delimi~no, u ruskom jeziku. “Ovo – Telo Moje” [Mt. 26, 26] (a bogoslovi se stole}ima bave re~ju ”je[ste]” koju Hristos, po svoj prilici, nije ni izgovorio). Ali, to “je[ste]” (“is”) i{~ezava zato {to ulazi kao ìvot, kao samoraskrivawe, kao ispuwewe: i u ono ko i u ono {ta (ko je, {ta je?), i u ne{to drugo: {ta je {ta, ko je ko. Modernizam, na taj na~in, jeste iskqu~ivo to “je[ste]” i, ~ak, vi{e od toga – poricawe i subjekta (“ko”) i objekta (“{ta”). U krajwem ishodu – besmislenost i, {to je jo{ gore, razlagawe samog tog “je[ste]”. Moè se re}i i ovako: u konzervativizmu to “je[ste]” ni{ta ne projavquje, niti ispuwava, niti “oìvquje”. U modernizmu to “je[ste]” razlaè upravo ono {to je prizvano da “projavquje”, budu}i da javqa iskqu~ivo sâmo sebe: “kretawe kretawa...” Bog je najkrajwe, apsolutno podudarawe “ko” (Ja), “je[ste]” (Sam), “{ta” (Su{ti). [Bog je] Sudija i konzervativizmu i modernizmu, a istovremeno [On je] i odgovor na pitawe koje se nahodi u wima i koje ih stalno ra|a.

êtvrtak, 6. mart 1980. (...) Pi{em skripte. Pi{em umom. I um je saglasan. Ali, kako ~esto je nesaglasno srce. “Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas”1. Ponekad mi se ~ini da je kod mene obrnuto. Veruje, i raduje se, i saglasan je sa verom moj um. “Srce je, pak, daleko...” Ono je u savezu sa “telom”. Petak, 7. mart 1980. Biografija E. E. Kamingsa. îtam i pitam se, kao {to sam se pitao i dok sam ~itao kwige nadrealista, dadaista, futurista i svih mogu}ih “modernista”: {ta je wihova “pokreta~ka sila”? Kamings pi{e svojoj sestri i ispoveda joj svoj credo – ru{ewe (tj. umetnost je za wega, pre svega, ru{ewe svega “prethodnog”) i, nastavqa – “sve je seks” (to jest, bije po glavi Frojdom). Koliko se se}am, nikada nisam ose}ao èqu ni za kakvim raskidom sa pro{lo{}u, ni za kakvim obaveznim i radikalnim suprotstavqawem pro{losti, iako sam, i to vrlo rano, po~eo da ose}am i svagda ose}ao pritisak pro{losti, a to zna~i – neophodnost ponovnoga promi{qawa [pro{losti] i oslobo|ewa od idolopoklonstva pro{losti; svagda sam ose}ao prisustvo tog sukoba. Zato mi je neshvativ svaki radikalizam i ostra{}ena èqa da se sve izvrne “naglavce”. Tu je o~igledna – glupost. I tu se svagda pada u novo ropstvo – Frojdu, Marksu... Jedan od Kamingsovih prijateqa je odbacio sve i preselio se u Be~ da bi bio “bliè Frojdu”... I, eto, razru{ewa ìvota, prosta~kog “oslobo|ewa” i potpune du{evne “goru{ice”. Dolazi te{ko vreme, i qudi ne ~itaju Hlebwikova i Kru~eniha, ve} Ahmatovu i Pasternaka. Me|utim, modernizam je pojava duhovna, to jest ukorewena u nekakvom dubinskom duhovnom izvitoperewu... Nije nimalo slu~ajno to {to je Kamings kqu~em za umetnost smatrao glagol, tj. ono {to izraàva kretawe, ìvot, ono {to je on nazvao “is”.2 To je pobuna protiv “statike”, ali pobuna iznutra prazna, budu}i da sâmo to “is” – nemaju}i 1. “Srce ima svoje razloge koje razum ne zna”, misao Bleza Paskala (prim. prev.). 2. “Is” – je(st), tre}e lice jednine sada{weg vremena glagola “to be” – “biti” (engl.).

Ponedeqak, 10. mart 1980. îtawe nedeqnog “Wujork Tajmsa” – “sazrcavawe sveta”, wegove sujete, ostra{}enosti, haosa. Haosa koji se ne razre{ava, ve} samo produbquje beskrajnim obja{wewima i analizama svih mogu}ih “eksperata” i “specijalista”. Sva ta obja{wewa ni{ta i ne obja{wavaju upravo zato {to u wima nema onog glavnog ili, ta~nije, nema ukazivawa na to da u svetu vi{e nema onog glavnog – op{teg i jedinstvenog ose}awa, poimawa samoga sveta, samoga ìvota. Solovjev se na{alio: “Sve u ovome svetu samo je sveza transcendentalnih pretpostavki...”1 Me|utim, ta {ala je potpuno istinita. U savremenom svetu te povezanosti vi{e nema. Qudi su se te povezanosti “oslobodili”. Oslobodili su se navodno da bi, kona~no, u~inili ~oveka gospodarem sopstvene sudbine (“niko nam ne}e dati izbavqewe – ni Bog, ni car, ni general...”)2. Ali, taj oslobo|eni ~ovek vi{e ne zna nikakvu “sudbu”, ni svoju, ni tu|u, i postaje sve ve}i rob. Rob, pre svega, svih mogu}ih egoizama: li~nih, nacionalnih, rasnih... [ta }e 1. Ovo je ustvari parafraza stiha Andreja Bjelog iz pesme “Moj drug”. 2. Stihovi iz “Internacionale”.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 650 Korzikancima ili Baskijcima nezavisnost? Da bi bili svoji. Ali, {ta zna~i biti svoj? E upravo to niko, apsolutno niko ne zna. Zato niko i ne postaje “svoj”, ve} “oslobodiv{i se” jednog [ropstva] odmah postaje rob ne~eg drugog: socijalizma, nacionalizma, itd. Jedni se “bore za opstanak” i poseù za marksizmom. Drugi, Amerikanci i uop{te “belci”, bore se za pravo na pornografiju, i poseù za liberalizmom, borbom za “prava li~nosti”... pri ~emu niko vi{e, ve} odavno, ne moè da odredi {ta je to “li~nost”. Sve se zbiva pod znakom borbe za ono {to tek treba da se ostvari, a {to se nikada ne ostvaruje, jer se ne zna ni {ta je to, niti to moè da se odredi (“biti svoj”). Izgubiv{i Boga, odbaciv{i Boga, rod qudski – i u celini, i u “li~nosti” – ìvi jednom sveobuhvatnom okrenuto{}u k sebi: egoizmom u bukvalnom smislu te re~i. A budu}i da je ìveti “sobom” nemogu}e i da, stoga dolazi do reductio ad absurdum1 samoga ìvota koji samo po tome i jeste ìvot {to ìvi drugim, onda egoizam sve vreme mora da izmi{qa opasnosti po sebe i za sebe, i da to “drugo” poistove}uje sa neprijateqem, a ìvot – sa borbom.

Utorak 11. mart 1980. Moje glavno i postojano ose}awe jeste ose}awe ìvota. Re~ima je to te{ko izraziti. Mo`da je tom ose}awu najblià re~ “divqewe”, prihvatawe svakoga trenutka i svakoga stawa kao dara (za razliku od [prihvatawa trenutka i stawa] kao “onoga {to se sâmo po sebi podrazumeva”, kao ne~ega {to je “samoo~igledno”). Sve je svagda – novo, sve je svagda ne naprosto ìvot, ve} i – susret sa ìvotom i, stoga, neko otkrivewe... Pi{em i svestan sam da to nisu ba{ prave re~i, ali druge ne nalazim. Znam samo da taj dar traì pa`wu, odgovor. I da je, drugim re~ima, ìvot neprestano “prihvatawe” dara ìvota... Mo`da svi qudi to tako ose}aju. Ali, meni se ponekad ~ini da nije tako, [ve}] da mnogi qudi, a mo`da ~ak i preovla|uju}a ve}ina ìvi ne prime}uju}i ìvot. @ivot je za wih kao nekakav neutralni, bezli~ni “okvir” wih samih, “substrat” a ne susret i ne dar. Oni ne vide ìvot, kao {to ne vidimo ogledalo kada se ogledamo u wemu. Kao {to u ogledalu vidimo sebe, ali ne vidimo ogledalo, tako je i u ìvotu mogu}e (i, ~ak, sasvim lako) ne videti sâm ìvot. Ili, druga~ije govore}i: ìvot je kao neka providna vre}a, ispuwena mnome – mojom delatno{}u, mojim brigama, mojim interesima, itd. Ponekad ta ispuwenost daje ose}awe “ìvo1. Svo|ewe na apsurd (lat.).


651

ta” (“ìvot vri...”), a ponekad – u trenucima jasnoga sagledavawa – ose}awe potpunoga o~ajawa (“dar slu~ajni, dar izli{ni...”)1... êtvrtak, 17. april 1980. (...) U “Tajmu” od pro{le nedeqe – ~lanak o novom napadu “seksologa”, ovaj put na posledwi “tabu” – incest. Nema ni~ega lo{eg [pi{e “Tajm”] u tome kada unutar porodice dolazi do “seksualnog” zbliàvawa, dodirivawa, itd. Naprotiv, to je neophodno pozdraviti kao jo{ jedno u nizu “oslobo|ewa”, kao daqe {irewe “pravâ” (“pravâ”, pre svega, dece koju u tim “pravima” treba po svemu izjedna~iti sa odraslima...). “Tajm” ovo pi{e sa prividnim negodovawem, ali upravo i o~igledno prividnim... Umorio sam se od ponavqawa: to je raspad i to smrdqivi raspad na{e civilizacije. Posle abortusa, homoseksualizma... evo sada i – incest... Takva civilizacija ne moè da preìvi... Ali, sve ono {to se, na ovaj ili onaj na~in, suprotstavqa tom raspadu bukvalno biva ismejano. U istom broju “Tajma” – gnevni, prezrivi ~lanak o protestantskim organizacijama koje se “me{aju” u politiku, tako {to pokre}u pitawe o odnosu ovog ili onog kandidata prema “moralnim pitawima”. Utorak 22. april 1980. Fakultetski seminar. Bogoslovski razgovori. Biblijska kritika, odnos pravoslavnog bogoslovqa prema woj, itd. Slu{aju}i sve to, razmi{qao sam i ose}ao da sve to zajedno jednostavno nije “ono pravo”. Ali, kako to izraziti? Zadivquju}i prole}ni dani. “I zeleni gaj se razlistava...”2 “Krstom se meni razape svet i ja svetu...” [Gal. 6, 14]. Govorio sam o ovome ju~e na predavawu o krsnim praznicima: Vozdvièwu, itd. O tome da je Krst – prihvatawe “nemogu}eg poziva” Boìjeg ~oveku, Wegovog nauma [o ~oveku]... Da su Krstom iskqu~eni i religija “eskapizma”, s jedne strane, i “terapeutika”, sa druge. Drào sam predavawe, vrlo zao{treno svestan ~iwenice da ga drìm, pre svega, sebi samome. Petak 25. april 1980. âmotiwa, odvratnost od ~itawa novina, od novosti, od svega onoga {to nas izvla~i napoqe... U francuskim ~asopisima – obogotvoravawe Sartra... Posvuda, sve vreme hvali se razarawe, ru{ewe, 1. Po~etak pesme A. S. Pu{kina “Daru slu~ajni, daru izli{ni, ìvote za{to si mi dat?”. 2. Iz pesme A. K. Tolstoja: “Be{e to u rano prole}e...”

652

653



pobuna, obezvre|ivawe, nekakvo stihijsko “protiv”, prepuno mr`we i ostra{}enosti. U ~emu je Sartrova “genijalnost”? Ta, on je svagda i u svemu gre{io. Da, kaù, ali on je tragao, on je mrzeo buròaziju, on je bio nosilac nade. Sartr je ~ovek koji je svesno opravdavao staqinovski teror u ime proklete “Istorije”... Nemogu}e je to osporavati; ~ovek moè samo da se ~udi i pita: kako je postalo mogu}e takvo proslavawe gwilosti u svim wenim projavama i dimenzijama? Danas – senzacija! Amerikanci su neuspe{no poku{ali da oslobode [svoje] teheranske taoce silom, a poku{aj je propao zbog... sudara ameri~kih helikoptera! To zvu~i kao ru`na {ala.

ôvek ne èli da izjedna~ava istinu i la`, a upravo to jeste ono ~emu Zapad u~i ~oveka. I zato Zapad “truli”, a la` pobe|uje.

Petak 2. maj 1980. (...) U ponedeqak – o. Kalist [Ver] na Akademiji. Wegova predavawa, razgovori. “Dobrotoqubqe” i wegova terminologija. To je nekakva “akademska” duhovnost. U na{oj Crkvi se vi{e umnoàvaju “specijalisti za duhovnost”. (...) “Svet u zlu leì” [1. Jn. 5, 19]. I zajedno sa tim, ipak, “blaènstvo maja”...1 (...)

Manastir @i~a, Kraqevo, ponedeqak 22. septembar 1980. Odavno nisam ni{ta zapisao, ali ne zato {to se ni{ta nije dogodilo i ne zato {to nije bilo o ~emu da se pi{e, ve}, naprotiv, od nagomilanosti poslova, doga|ajâ, susretâ, itd. Po~e}u od po~etka: pi{em ovo, sede}i u ogromnoj trpezariji srbskog manastira @i~a, tokom trajawa jedne od “konsultacija” pravoslavnih bogoslovâ. Razume se, u ìvotu nikada ne bih po{ao na takav skup, da on nije bio sazvan u Srbiji (...)

Ponedeqak, 9. jun 1980. (...) Ne~iji pametan ~lanak o iranskoj “revoluciji”. Zapad nije shvatio religijsku dimenziju tog doga|aja, misle}i da }e se “sve srediti”: [nastupi}e] demokratija, socijalizam, “qudsko lice”, itd. A u stvari, koren je – islam u svom wegovom totalitarizmu i, ~ak, “klirikalizmu”. Teokratija. I ~itava stvar je u tome. Zapadni liberalizam odbacuje sukob, zato {to, pre svega, odbacuje i pori~e Istinu, samu mogu}nost istine. Oko svega se moè “dogovarati” i “uzajamno razumevati”. Ali, u svetu se sudaraju “teokratije”, apsoluti, i tragi~na gre{ka Zapada je, pre svega, u ose}awu slobode kao slobode od apsoluta. Paradoks (hri{}anske) slobode: ona je od Istine. “Poznajte Istinu i Istina }e vas osloboditi” [Jn. 8, 32].

êtvrtak 25. septembar 1980. Patrijar{ija, Beograd Deset ~asova uve~e, u ogromnoj sobi u Patrijar{iji. Do{ao sam u Beograd iz @i~e danas u 1230. Ho}u da, po redu, zabeleìm {ta se desilo ovih dana koji podse}aju kao na neki san. Dakle, u subotu ujutru (20. [septembra]) po{ao sam iz Pariza. Tri ~asa na be~kom aerodromu. Naàlost, u Be~u nikada nisam bio, a nije mi se dalo da, makar na ~as, odem do grada. U tri ~asa [popodne] – stigao sam u Beograd. Susret – veoma gostoqubiv: profesor i neki gojazni protojerej. U po~etku smo pro{li kroz nekakav jezivi “Novi Beograd”, sav od ~elika, betona i stakla. Ali zato, potom – pogled na stari, poznati [Beograd], bez obzira na to {to je pro{lo vi{e od ~etrdeset godina (od leta 1939. godine)! Iste ù}kaste, u zemqu urasle, jednospratne balkanske ku}ice, iste ku}e okre~ene u oker boju... Patrijar{ija. Celivi, poznati [qudi]... U {est ~asova smo autobusom krenuli za Kraqevo. Tri mu~na sata, bez vazduha. Kafana u selu Mataru{ka Bawa1. Na svemu – obele`je socijalizma, to jest nekakvo gotovo “transcendentalno” sivilo, ru`no}a, krivotvorenost, banalnost. Ali zato, slede}i dan – nedeqa 21. septembar – od po~etka do kraja, sav nezaboravan, obasjan svetlo{}u... U 645 oti{li smo u seoceo gde je Patrijarh trebalo da osve{ta crkvu. Vi{e od jednoga ~asa po seoskim putevima kroz brda, topole i poqa pod kukurzom. Putem idu ostareli Srbi u svojim vojni~kim ~ak{irama, ène – u crnini. îtav boravak u Jugoslaviji prolazi pod sna`nim utiskom tih lica, beskrajno qudskih, tu`nih i na svoj na~in lepih...

1. Iz pesme F. I. Tjut~eva “Nema moje prema tebi strasti...”

1. O. Aleksandar pi{e u “Dnevniku”: “Manaturska bawa” (prim. prev.)

Petak, 16. maj 1980. Ne samo da ne uspevam da pi{em, ve} [ne uspevam] ni nokte da pose~em! Imam utisak kao da sam pod nekakvim planinskim odronom i da jedino {to uspevam jeste da se kako–tako sakrijem od narednog kamena... Beskrajno ~itawe studentskih seminarskih radova. Mnogi od wih su ute{uju}i: ne{to su [studenti] shvatili, osetili, pojmili...

654

655



Patrijara{ka slu`ba je trajala ~etiri ~asa, po mu~noj vru}ini. Me|utim, postepeno se pogruàva{ u to torèstvo, u zadivquju}e, nadahnuto i, istovremeno, lako pojawe ogromnoga hora sve{tenikâ, u to mno{tvo od hiqadu jednostavnih qudi, ~ije je sâmo postojawe ne{to po sebi zadivquju}e. Monahiwe – tako|e jednostavne, smerne, a ne kao na{e [ruske] “duhonosice” sa problemima... Potom, tri ~asa trpeze u apsolutno nepodnosivoj vru}ini ogromnog [episkopskog] dvora. Besede, zaglu{uju}a muzika seoskog duva~kog orkestra. Na povratku smo se, na kratko, zadràli u manastiru Qubostiwa.1 Monahiwe, prozra~ni vrt, aleja, hladovina sredwevekovne crkve. Pojawe hora monahiwâ... To je taj potpuno “druga~iji na~in bitovawa”... Crkva nije ni “definicija” i nije ni “bogoslovqe”, ve} ovo ~emu je ime – Blagodat. Jednostavnost, o~iglednost, radovawe toj Blagodati. H. L. Menken – odre|ewe puritanizma: “Stalni strah da neko negde moè da bude sre}an...” O samoj konferenciji, ne èlim, ~ak, ni da pi{em. Sve je to ona ista “@eneva”, nekakva igra, nominalna, nepotrebna i besplodna (“Propoved i pou~avawe hri{}anskoj veri danas”). Trideset qudi: polovina – ènevski “profesionalci” kojima je potpuno svejedno o ~emu govore, koji su do savr{enstva ovladali tehnikom takvih “konsultacijâ” i koji odra|uju statistiku {to }e im, potom, omogu}iti da nastave svoje “du`nosti”. Druga polovina – episkopi, sve{tenici iz svih mogu}ih “getoa”, za koje dolazak na ovakvu konferenciju predstavqa odu{ak u wihovom bezradosnom i besperspektivnom postojawu (episkop iz Poqske, sve{tenici iz Rusije, ê{ke, Bugarske, Rumunije...), neki ve~ni arhimandriti iz Gr~ke, Jerusalima, sa Kipra i ve~ni kontingent Etiopqana, Kopta, Armena – koji ama ba{ ni{ta ne shvataju, ali su vrlo ponosni zbog svoga prebivawa na Olimpu... Bio sam na ~elu “grupe”, pisao sam “nacrte”, zasluìo pohvale na ra~un svoga “ume}a”, {to, treba i to re}i, i nije bilo tako te{ko u takvome dru{tvu. Ali, sve to u manastiru, ~udesnom, istinitom, pod jesewim suncem, sa pogledom na poqa, u senci topola, sa mona{kim slu`bama – sve u toj istoj neopisivoj, neobjasnivoj blagodati... U utorak uve~e, sve~ani – [uz u~e{}e od] oko dve stotine qudi – prijem kod episkopa kraqeva~kog. I tu sam, kao i u nedequ za trpezom, osetio ponièwe Crkve. Dva puta je govorio “predsednik” dr-

àvne komisije za religiju, to jest neki “~ekista”1 koji kontroli{e Crkvu – gorila koji je zapawuju}e podse}ao na Bre`weva, pro`drqivi prostak. Govor – |avolski po svojoj ~amotiwi i nekakvoj mra~noj raslabqenosti (“Sloboda i mir, mir i sloboda u socijalisti~koj Jugoslaviji”). Ali, Boè moj, kako su se samo prema toj gorili odnosili, kako su mu se dodvoravali i kako su mu se slatko, gotovo odu{evqeno zahvaqivali! On sedi na glavnom mestu, izme|u dvojice episkopa, izduvava im u brade dim od cigareta, a wemu Kopt uru~uje nekakvo odlikovawe Svetoga Marka (“za slobodu i mir”...). Da se ~ovek ispovra}a! Ali, zato, kako je samo pojao hor! Ne znam da li je to bilo slu~ajno, ali odmah posle govora tog ~ekiste (propra}enog odgovaraju}im gromkim aplauzom), hor je zapojao predivni, pretu`ni kondak iz Kanona Andreja Kritskog: “Du{o moja, du{o moja, ustani: za{to spava{...” A potom, tako|e, po svojoj tugi, potresno prizivawe Majke Boìje: “Raduj se, Zastupnice i Spasiteqko roda srbskoga, blagoslovenoga i krstonosnoga...” I monahiwe promi~u izme|u stolova i potpuno je jasno da sva ta |avolska gnusoba i tama nemaju nikakvog dodira sa Blagoda}u, da se odbijaju od we kao grãd od kamenog zida... A danas – Beograd. Posle doru~ka sa episkopom Danilom (Krsti}em), krenuo sam da obi|em onaj deo grada koga se se}am iz 1939. godine. Do{ao sam do Terazija, potom ulicom “Kraqa Milana” do “Milo{a Velikog”. Tu sam skrenuo nalevo [uzbrdo] u Takovsku, do ruske crkve i [crkve] Svetoga Marka, i daqe – do Ruvar~eve br. 1, gde su ìveli baka i deka, i gde smo proveli sa wima to daleko, beskrajno daleko leto. Nove, uàsne “socijalisti~ke” zgrade (ve} oqu{tene, prqave i u osipawu) i, izme|u wih, ti ù}kasti ku}erci, pored kojih sam svakoga dana prolazio, idu}i na bogosluèwe... Sve to, kao u nekom snu. Zgrada u Ruvar~evoj, a pored – ùti paviqon gde smo boravili Andrej2 i ja. I sve to kao u snu, bez ikakvog nemira, bez damarawa srca, neverovatno spokojno i trezveno, a, istovremeno, sa ose}awem nekakvog beskrajno va`nog i odsudnog susreta sa detiwstvom, sa mlado{}u, sa tim temps immobile,3 koje nadvladava svaku “mimoletnost”, “brzoprolaznost” ìvota. Zauvek je sve pretvoreno u jednu ve~nu, polaganu {etwu sa dedicom, ruku pod ruku sa wim, visokim, suvowavim, }utqivim. Koliko sam doga|ajâ zaboravio, a upravo to “nedoga|awe”

1. O. Aleksandar pi{e u “Dnevniku”: “Qubovstana” (prim. prev.).

1. O. Aleksandar pi{e “~ekista”, {to je bio uobi~ajeni naziv za pripadnike i saradnike “ÊKE”, tj. tajne politi~ke policije u SSSR–u posle Oktobarske revolucije. U ovom slu~aju, to je bio “udba{” (od “UDBA”) (prim. prev.). 2. Andrej Dmitrievi~, brat–blizanac o. Aleksandra (prim. prev.). 3. Nepokretnim vremenom (fran.).

656

657



(jer, sâmo po sebi, ni po ~emu nije bilo zna~ajno, i ponovilo se mnogo puta) pokazalo se kao nerazorivi deo [moje] du{e. Sivi, zagu{qivi dan. Vreva ogromnoga grada. Ali, “iluzija” je sve to, a ne ta Takovska. Vra}aju}i se, pro{ao sam Kosovskom, gde sam u malenoj “kafani” hladne i vetrovite jesewe no}i 1939. zajedno sa Andrejem, nekoliko puta slu{ao Sergeja Franka (“i vi{e od svega voleh te zlatne fewere no}ne u tim no}ima mra~nim...”). Tu je neka kafana. Da li je to ba{ ta? Ili, pak, nije? âmotiwa, stra{na, mrtva, beìvotna ~amotiwa svega {to je stvorio socijalizam. Apsolutno verodostojni dokaz |avol{tine socijalizma. Beograd je sav proèt tom ~amotiwom (koju sam osetio ve} pri prvom dodiru sa socijalisti~kom Jugoslavijom u wenom wujor{kom konzulatu, prilikom va|ewa vize). Ve~e – neo~ekivano po svojoj radosti i prijatnosti – kod brata od tetke Zorana M[iqkovi}a].1 Pi{em ovo, a daqe niz ulicu se ~uje kako u internatu Bogoslovskog fakulteta, bogoslovi poju svoje srbske pesme. Jedino Crkva, jedino ono {to ima bilo kakve veze sa Crkvom, jeste slobodno od |avolske ~amotiwe, glasi se, miri{e i svetli se “Blagoda}u”. Pozvao sam [telefonom] Q.[anu] i tako sna`no osetio koliko mi nedostaje. Mi{ki je lo{e... Sutra – posledwi dan u Srbiji.

znam... S jedne strane, odu{evqenost tim svesilnim – za te i wima sli~ne monahiwe – “antipodom” |avolskoj unakaènosti i sivilu socijalizma. A sa druge, ose}awe da je taj antipod, u tom vidu, nemo}an, osu|en [na propast]. Dovoqno bi bilo samo da se razru{i ta forma, i ni{ta, najverovatnije, ne bi ni ostalo... Posle ru~ka, poseta o. Vasiliju Tarasjevu1, sinu o. Vitalija, moga prvoga u ìvotu “verou~iteqa” (1929. godine). [Pojavio se] u crvenom podrasniku, sav zarastao, hramqu}i... Uàsni nered emigrantskog stana. Seda majka sa zagnojenim nogama. Bolesna popadija. Sin, koji se tako o~igledno posvetio istom “uzaludnom sluèwu” (Monterlanovo service inutile2), na koje se bio zavetovao i otac... Sve je to potresno. Nijedno pitawe, samo bujica gr~evitog kazivawa o tom sluèwu, o toj atmosferi broda koji tone sa kapetanom koji do kraja ostaje na komandnom mostu. Sve kao iz romanâ Dostojevskog, sve nekako samouru{eno, u gr~u i, tako o~igledno, beznade`no... Tu je i vernost Rusiji, i zlatnom snu “belogardejskog” herojskog Beograda. I [vernost] ocu, i toj samo}i, i osu|enosti... Po{li smo, potom, u crkvu. Boè moj, u kakvom je samo ona uàsnom stawu: sva oqu{tena, zapu{tena, i sve je tako jasno – pretrajava se u novom socijalisti~kom Beogradu. Odlazim sa ose}awem àlosti i nelagode: kao da sam se prikosnuo neke tragedije kojoj se ne moè pomo}i, ali kojoj je ne{to potrebno... Kad je o. Vasilije, onako hrom, krupan, vodio prema automobilu svoju jedva pokretnu majku, podvikuju}i na wu, ali, istovremeno, sa takvom qubavqu... do{lo mi je da zapla~em. Duhovna krasota te, po qudskom rasu|ivawu, propasti... Uve~e, uo~i Vozdvièwa, sveno}no bdewe u ènskom manastiru Vavedewe u Beogradu, na Top~ideru. Patrijarh, dobar hor. Ali, slu`ba sva u neredu, nekako povr{na. Malo qudi u crkvi. Patrijarh se pozdravio sa mnom vrlo srda~no. Potom, trpeza – opet sa }utqivim monahiwama, oborenoga pogleda. Sutra rano ujutru – letim za Wujork, preko Londona. Ide mi se ku}i, ali, kao i uvek, tuga rastanka sa tu|im ìvotom koji je na trenutak postao i moj. Sa Beogradom, koji za mene probleskuje detiwstvom i mlado{}u, i koji je, kao crnom pra{inom, pokriven bezdanom tugom i ~amotiwom pakosnog socijalizma.

Beograd, petak 26. septembar 1980. Danas, od jutra, obilazak znamenitosti Beograda. Prvo smo oti{li na Avalu: spomenik Neznanom junaku. Potom, u manastir Rakovicu. Na Avali je bilo na desetine autobusa iz svih krajeva Jugoslavije. Natpisi, poput: “Tito – na{ put...” Tako se, malo po malo, stvara taj ~amotni komunisti~ki [kult]... Antipod [ovome]: ènski manastir. Sa nama je mlada igumanija Evgenija. Sve je “klasi~no”. Spu{ten pogled, pona{awe, tihi glas... Ali, u du{u se uvu~e neka sumwa. Ne, u igumaniju, naravno. Ona je, sasvim o~igledno, besprekorna u toj klasici. Ve} [sumwa] u sav taj stil kao takav. U crkvi – ogromna koli~ina ikona, prete`no vrlo lo{e izrade... Tvrdokorna vernost formi, toj apsolutnoj jednoobraznosti tipa... Udaqavawe ne toliko od sveta, koliko od ovog sveta, u ime nekog drugog, prethodnog sveta sa wegovom arhai~no{}u, zatvoreno{}u, uz odsustvo svakog “problematizovawa”... Ne znam, ne 1. Zoran Miqkovi} je u to vreme bio predsednik Dru{tva prijateqa Svetovladimirske Akademije (prim. prev.).

1. Protojerej Vasilije Vitaqevi~ Tarasjev (1932–1996.), sin protojereja Vitalija Vasiqevi~a Tarasjeva (1901–1974.); od 1974. do svog upokojewa 1996. revniteqski nastojateq crkve Svete Trojice i Podvorja RPC u Beogradu (prim. prev.). 2. Uzaludno sluèwe (fran.).

658

659



Oti}i }u odavde, i ovih deset dana }e se sliti u jednu jedinstvenu celinu, i oni }e se pretvoriti u jo{ jedan u nizu slojeva, slika, neizbrisivih tragova u se}awu – kao {to su Galileja i Tavor, Finska, Venecija, Rim, Aqaska. Mo`da }e to biti ona beskrajna, bezdana ti{ina vrtova tih ènskih manastira. Mo`da, bolesni majka i sin [Tarasjevi], sjediweni u beznade`nom podvigu koji je za wih postao sav wihov ìvot. Mo`da ne{to drugo – [mo`da] posledwe re~i dana{wega Evangelija: “Dok svetlost imate, verujete u svetlost, da budete sinovi svetlosti...” [Jn. 12, 36].

Mladi bogoslovi u Srbiji pi{u doktorske disertacije o palamizmu, o sporovima iz XIV stole}a, o svakoj mogu}oj sporednoj li~nosti iz tog pokreta. Kao da ni~ega drugog nema u Pravoslavqu. Josif Vrijenije ili – od ranijih – Evlogije Aleksandrijski i ve~ni Maksim. Nema Crkve, nema wenoga ìvota i nema izazova koji ìvot Crkve upu}uje svetu, ve} samo taj duhovni gnosis... Samo [nedostaje] jo{ jedan korak, psiholo{ki ako ne i dogmati~ki, i mi smo – u dualizmu, manihejstvu. Karta{ev je, jednom prilikom, u nekoj recenziji na jedan magistarski rad napisao: “Gde je tu Hristos, gde su Apostoli, gde je Crkva? Sve je sobom pomra~ila ogromna senka Starca...” I, naravno, nije slu~ajno ni to {to se ta linija lako, gotovo prirodno, spaja sa nacionalnom romantikom – “Sveta Rusija”, itd. to jest sa pro{lo{}u, sa “slikom” i “stilom” pro{losti. Jovan Majendorf mi je, u jednom trenutku iskrenosti, rekao da uop{te ne shvata za{to se qudi zanimaju za “Oce”. Bojim se da qudi ne usvajaju misao Otaca, niti sadràj wihovih spisa, ve} wihov stil. Ovo je sli~no pravoslavnom odnosu prema bogosluèwu: qudi ga “vole”, ne shvataju}i ga, a u onoj meri u kojoj ga “ne shvataju”, nisu ni obavezni da izvode bilo kakve daqe zakqu~ke. Sede u svojoj {koqci, o~arani wenom “melodijom”, i ne prime}uju da se Crkva raspada i da je odavno ve} napustila bojno poqe.

êtvrtak 2. oktobar 1980. Uo~i odlaska na Sajoset na mali sinod. Ju~e uve~e – predavawe o hramu i “hramovnoj pobo`nosti”. U vezi sa tim – razmi{qawa o sudbini Pravoslavqa. Danas u bogoslovqu i pobo`nosti trijumfuje mona{ka linija. U Srbiji, sve {to se obnavqa, stoji u vezi sa pokojnim o. Justinom Popovi}em i dvojicom wegovih mladih u~enika – o. Amfilohijem i o. Atanasijem. Svugde – patristika. Mene brine poistove}ewe [iskqu~ivo] te linije sa Pravoslavqem. To vi{e nije samo pars pro toto1, ve} se ta linija izdaje za jedinu celinu. U Americi – svo|ewe Pravoslavqa na ikone, na svaku vrstu “drevnoga” pojawa i na sve te “svetogorske” kwige – o duhovnom ìvotu. Trijumfuje “vizantinizam”, ali bez wemu svojstvene kozmi~ke {irine. Ne mogu da se otrgnem ose}awu da je sve to, pre svega, svojevrsni romantizam. Qubav prema toj slici Pravoslavqa, i qubav upravo zbog toga {to je ta slika tako korenito druga~ija od slike savremenog sveta... Bekstvo, odlazak, svo|ewe Pravoslavqa na sebe sâmo, odbrana Pravoslavqa svim mogu}im “pra}kama”. Za mene je krajwe va`no to {to svugde gde ta linija trijumfuje na neki na~in “otpada” Evharistija, pri~e{}e. A to zna~i – ose}awe, opit Crkve, i to opit koji je danas potrebniji od bilo ~ega drugog. “Evharistijska” Crkva samu sebe prepoznaje kao onu koja je “u svetu, ali ne od sveta”. Mona{ka linija Crkvu – parohiju, sabornost... – “prepu{ta” ovom svetu, a svoje li~no suprotstavqawe tom svetu i (unutarwi) odlazak iz tog sveta predstavqa kao jedini “pravoslavni” odgovor i put. Takva mona{ka linija, ma kako to ~udno zvu~alo, “posvetovwa~uje” Crkvu, tako da onda ne treba odlaziti samo iz “sveta”, ve} i iz Crkve...

Ponedeqak, 6. oktobar 1980. “Uspomene” Mir~ea Elijadea. On je tri godine proveo u Indiji, izu~avaju}i svekoliku indijsku mudrost, jogu, tantru, itd. Pola godine je sedeo u keliji, u “a{ramu”... Ali, nigde i nijednom se u toj dugoj kwizi ne govori o Bogu. O religiji – da, ali ne i o Bogu. To je potraga za “mojim” putem. To je taj mu~ni izbor – “svetost” ili “stvarala{tvo”. To je neprestano analizirawe raznih tipova “duhovnosti”, ali – bez Boga. O, kako je sve to daleko od Evangelija sa wegovim “ako Me volite...” [Jn. 14, 15]. U svim tim religijskim “strukturama” glavno je to {to ~ovek ni{ta ili nikoga ne voli, osim nekakvog apstraktnog savr{enstva (“la quête de l’absolu”1). U tim “strukturama” je nemogu}e zamisliti obra}ewe razbojnika na krstu, Zakheja ili carinika... Sve tu treba da se “izu~ava” (molitva, savr{enstvo), sve vreme ~ovek tu treba da bude usmeren na samog sebe... Ali, meni iz svega toga (iz svake “Indije”) zaudara neka metafizi~ka ~amotiwa.

1. Deo (koji se uzima) za celinu (lat.).

1. Potraga za apsolutom (fran.).

660


A u Iranu i Iraku umiru qudi u ime nekakvog arabizma, islama... Slepo pot~iwavawe dvojici bezumnika – Homeiniju i Huseinu. I ~itav svet se trese. Begin na biblijskim osnovama i obe}awima gradi sekularni Izrael. U Parizu bacaju bombe na sinagoge. Dva potpuno slu~ajna ~oveka – Karter i Regan – bore se me|usobno za predsedni~ko mesto... Za{to i zbog ~ega se mora ìveti u takvim okolnostima ili, jo{ jednostavnije, u ~emu je smisao ìvota ovde, na zemqi? Jasne su mi i istinite jo{ jedino Hodasevi~eve re~i: “Zbog toga [i postoje] re~i – dete, zverka, cvet...”.1 Ali, i dete, i zverku, i cvet treba pojiti, hraniti, gajiti, oblikovati. I zato smo mi u istoriji u “znoju lica svoga”, u “stvarala{tvu”, a ne u nekom stati~nom “a{ramu”. Ostaje jedino i svagda devoir d’état,2 predsmrtne re~i mornara u Buwinovoj pri~i: “Mislim da nisam bio r|av mornar...”3 Sve, pak, {to je vi{e od toga (a tu spada i êhovqevo “Ubistvo”) jeste – od zloga... Ontolo{ka skromnost Hri{}anstva, krasota Boìjega smirewa. Bez wih, sve, ukqu~uju}i i tu “”la quête de l’absolu” jeste – obmana, samoobmana, la`nost, |avol{tina (...) Sreda, 19. novembar 1980. îtava pro{la sedmica (9–15. novembar) u Detroitu, na Sveameri~kom Saboru (...) Uobi~ajeni mete`, zasedawa, kuloarski i restoranski razgovori, intervju. Ali, svako jutro – Liturgija sa ogromnim horom od stotinu glasova, a svake ve~eri – Ve~erwe, i sve vreme, bez obzira na hotel i na zbrku, ose}awe Crkve. Sve je pro{lo dobro i glatko. Ali, ostalo je neprijatno ose}awe od male, ali agresivne grupe “desni~ara”, fanatika, od wihovog urlawa u mikrofon, od wihovog potpuno idiotskog “maksimalizma”. Ta neprolazna, odvratna krajnost “religije” – fanatizam, strah, zaslepqenost i samoqubqe. I, uz sve to, zabetonirana glupost i uskogrudost. No, ponavqam, to je mala grupa, a ve}ina Sabora je zdrava (...) Ponedeqak, 24. novembar 1980. Dva tiha, spokojna dana kod ku}e. Napisao sam redovni koncept za emisiju na “Radio–Slobodi”. Ju~e – {etwa po Krestvudu kroz tamni novembarski dan. Uve~e – [o.] J.[ovan] M[ajendorf] i Toma sa Anom (...) Sve isto, kao i svagda, razgovori – o moskovskim ar1. Iz Hodasevi~eve pesme “Stanse”. 2. @ivotna du`nost, obaveza (fran.). 3. Videti pri~u Ivana Buwina “Bernar”. U originalu stoji: “Mislim da sam bio dobar mornar”.

661 hijerejima (o episkopu Hrizostomu...) koji tek {to su oti{li, o na{im episkopima, o ~itavoj crkvenoj “empiriji” sa svim wenim malim i velikim strastima. Ranije me je sve to uznemiravalo, razdraìvalo, mu~ilo. Sada ose}am sve ve}u “odre{enost”. Nije da je qudska analiza neprimeniva na Crkvu, ali je ona o~igledno delimi~na i, u svakom slu~aju, nije od presudnoga zna~aja. Po qudskom rasu|ivawu sve na{e “pravoslavqe” hasn’t got a chance1: ako Papa “nije uspeo”, ~emu mi onda da se nadamo... Stoga i sva ta strepwa za Crkvu koja, tako o~igledno, ne èli da se “spase” po na{im receptima jeste, u krajwem ishodu, gre{na, od gordosti... Jer “ono {to je slabo pred svetom izabra Bog...” [1. Kor. 27]. Dvosmislenost uma (“nadmenost”) i wegove glavne funkcije – analizirawa. U toj umnoj analizi obi~no je sve ta~no, a u celini ona je gotovo neminovno mra~na, razru{iteqska i povr{na. Um zna samo za jednu dimenziju. I zato se wegova analiza, u krajwem ishodu, ma kako to stra{no zvu~alo, poklapa sa analizom |avoqom. Sve je ta~no, a sve je la`. U odnosu na taj um, ne samo poezija, ve} i bogoslovqe, i sve drugo naprosto mora biti glupo, jer upravo je um onaj nosilac i rasadnik gordosti u ~oveku, tj. onoga {to je dovelo do pada. U to se uveravam, svake nedeqe, dok ~itam rubriku za prikaze kwiga u nedeqnom “Wujork Tajmsu”. Koliko ju~e, u prikazu posledwe kwige Suzan Zontag [stoji]: “Modernizam je prizvan, pre svega da ru{i...” Tako ~ovekov um ru{i Boìji svet, sve dok ne postane “glup za Boga”. (...) Da li gore napisano predstavqa “apologiju gluposti”? Ne, jer je i glupost u na{em palom svetu, tako|e, od |avola i, tako|e, jeste – gordost. [tavi{e, na svom vrhuncu, glupost se, na neki na~in, poklapa sa umom. Nije nimalo slu~ajno to {to u na{em svetu glupi uspevaju ni{ta mawe od umnih, a ~esto i vi{e. Razlog tome je slede}i: ono {to mi nazivamo glupo{}u, zapravo, nije ni{ta drugo do podvrsta istog paloga uma. Um se, zapravo, samo ~ini “umnim”. To je ustvari glupost premazana, zamaskirana “analizom”, tj. ume}em da se misli, ideje i ~iwenice dovode u poredak, da se glupo predstavqa kao umno. [ta – da li su Marks, Frojd, Hitler, Staqin.... bili qudi “umni” ili “glupi”? A tako|e i – Nabokov, Harnak, Valeri, Andre @id, Hemingvej, itd.? U krajwem ishodu, u odnosu na ono glavno, bili su o~igledno glupi. U odnosu na ono sporedno, bili su umni. U palom svetu, um jeste grandiozna i, ponavqam, demonska operacija maskirawa osnovne i “su{tinske” gluposti, to jest gordosti ~ija je Sveska VI (oktobar 1979. – januar 1981.)

1. Nema nikakve {anse (engl.).

662

663



su{tina u tome {to se budu}i da zapravo glupost – tj. slepost, samoobmana, niskost – “lukavo” izdaje za umnost. To zna~i da su u svetu jedna drugoj suprotstavqene ne umnost i glupost (jer one su “zajedno”, pretpostavqaju jedna drugu, ukorewene su jedna u drugoj), ve} da je umnost–glupost, to jest gordost suprotstavqena – smirewu. Smirewe je Boànsko i zato jedino smirewe prevladava i pobe|uje umnost–gordost i glupost–gordost.

cija”, samouverenost i samozadovoqstvo “mladih”, sva de{avawa tih godina... I upravo za tim “snom”, za tim “izneverenim nadama” danas pla~u, a “odrasli” su zbog toga stra{no potreseni. Poqska, Avganistan – sve bledi pred tom àlo{}u (...)

Petak 5. decembar 1980. (...) Tegobnost i istinska jedinstvenost Hri{}anstva jeste u tome {to se ono obra}a li~nosti, ali [tako {to] li~nosti, kao weno ispuwewe, daruje Crkvu. Li~nost koja ne primi Crkvu izvitoperuje Hri{}anstvo, pretvaraju}i ga u duhovni narcizam i egoizam. Crkva koja ne prihvati li~nost, izvitoperava Hri{}anstvo, uniàvaju}i ga do [ravni] “gomile”, do “religije za mase”. U takvoj Crkvi li~nost biva zamewena blago~estivim kalupom (“crkveni ~ovek”), a u takvoj li~nosti Crkva se, u boqem slu~aju, shvata samo kao razdavateqka “duhovne hrane”. Ta zbrka, sablazan, isku{ewe i obmana ne prestaju, ali su u na{e doba naro~ito o~igledni. S jedne strane – tragawe za “li~nom duhovno{}u”, a sa druge – nekakve “crkvene aktivnosti”, Crkva kao aktivnost, kao “kolektiv”. Odraz dve, uzajamno spregnute, savremene bolesti: individualizma i kolektivizma. Tajna Hri{}anstva: “unutar sebe sabor sa svima dràti”. Ali, upravo unutar sebe, a ne u religijskom kolektivizmu. Treba svagda imati na umu da, u kategorijama “ovoga sveta”, Hri{}anstvo ne moè da ne bude paradoksalno, i tamo gde tog paradoksa nema, Hri{}anstvo je, u izvesnom smislu, osiroma{eno i zameweno. Jedinstvo li~nosti i Crkve jeste jedan od takvih osnovih paradoksa. Sreda, 10. decembar 1980. Televizija prikazuje gomile qudi koji pla~u oko ku}e gde je ìveo Lenon.* Q.[ana] kaè da u “Spensu” devojke od àlosti ne mogu da polaù ispite! Malo znam o Lenonu kao ~oveku. Ali, smatram da je svagda primenivo na~elo – “po plodovima wihovim }ete ih poznati...” [Mt. 7, 16]. Kakvi su plodovi tih “{ezdesetih godina” ~iji je sinonim bio Lenon? Upravo je tada po~eo raspad Amerike, ra|awe “mladih” kao sudijâ “svim tradicionalnim vrednostima”. Tada je crno postalo belo i obrnuto, i sve u ime nekakve “sre}e” i nekakvog “ìvota”. Tragedija Vijetnama, droga, “seksualna revolu* Xon Lenon, ~lan “kultnog” benda “The Beatles” – “Bube”, koga je ubio umno poreme}eni oboàvateq decembra 1980. godine (prim. prev.).

Petak, 12. decembar 1980. Prva teza: Hri{}anstvo je sre}a i stvara, tj. ra|a sre}noga ~oveka. Odrediti tu sre}u (“radost koju niko ne}e uzeti od vas...”) [Jn. 16, 22]. Poznawe Boga u Hristu, poznawe Hrista Duhom Svetim. Poznawe “smisla ìvota”. Poznawe pobede Hristove. Poznawe ve~noga ìvota: “pobeda proguta smrt...” [1. Kor. 15, 54] Toj sre}i “kao da” protivre~i: – slabost, greh, itd; – svest o stradawima qudi; – [svest] o zlu u kome svet “leì”. Razjasniti ovu protivre~nost. êtvrtak, 18. decembar 1980. A evo i “razja{wewa”, ali od ìvota, od Boga, a ne od “umovawa”. Pro{loga ponedeqka u [bolnici] “Xon Hokins”, lekari su, pregledav{i Q.[anu], do{li do zakqu~ka da se tumor na hipofizi pove}ao, i sada treba da odlu~e da li }e da je operi{u ili ne... I, gle, iznova, sva ta àlost koja razjeda ìvot, napadi o~ajawa kod Q.[ane], to prisustvo tuge, nevidivo, ali tako o~ito... Sve se promenilo, i{~ezla je “ìvotna radost ìvota”. I po~ela je unutarwa borba – za svetlost, za prihvatawe, za o~i{}ewe du{e od uninija i sumwi... I sve to kao da “omiva” i, omivaju}i, projavquje qubav u svoj wenoj zadivquju}oj, ~udotvornoj, radosnoj sili... Eto upravo to jeste “razja{wewe”... Sve ovo pi{em u malenoj studentskoj sobi na Svetotihonovskoj Akademiji. Sahranili smo vladiku Kiprijana († 14. decembra). Ju~e uve~e – opelo... [Trajalo je] tri ~asa. ûdesno pojawe. Deset arhijereja. Radosnost, “o~evidnost” te slu`be. A danas ujutro – sunce i mraz. Kratko sam besedio pre slu`be. Tek sada sam, sa svom snagom, osetio: eto, qutili smo se na vladiku Kiprijana, a on je bio deo na{ega ìvota, i u wemu je bilo toliko toga Boìjeg, dobrog, svetlog i, u najboqem smislu te re~i, crkvenog. Ponedeqak, 5. januar 1981. Ove [tri] nedeqe bez zapisa pro{le su pod trojnim znakom: – Qanine bolesti: tri–~etiri sata pre Nove godine – telefonski poziv iz Baltimora: doktor Nejxer – tumor je narastao, mora da se operi{e. Od tada – to prisustvo teìne, sudbe... Q.[ana] se drì zadivquju}e hrabro. Ali, odjednom, napadi straha, jada! I tada: takva àlost, takva èqa da se meni – samo ne woj! – desi bi-

664

665


lo {ta... I zbog toga, nad ~itavim ìvotom – magla tuge, ali i ne~ega uzvi{enoga, o~i{}uju}ega. – Praznika: pretprazni{tva, sveno}nih bdewâ, Liturgijâ. Sve je to poznato, sve od detiwstva voqeno, ali, u na{em “jadu”, sve po~iwe da zvu~i, da se o~i{}uje, da se uznosi na novi na~in... “Pribliàva se Hristos!”. – Pisawa “Svete Tajne Duha Svetoga”; kao i svagda, sa unutarwim poletom i mukama nemogu}nosti da se izrazi sve ono {to je “o~igledno” umu, du{i, srcu... (...) Jelka. Nova godina. Sneg. Mraz... Neverovatno ose}awe borbe izme|u ìvota smrtnog i “ìvota ìvuju}eg”. Poznawe tog “ìvota ìvuju}eg” i, istovremeno, [poznawe] slabosti, tragi~ne slabosti, gotovo nemogu}nosti da se ìvi “ìvotom ìvuju}im”. Danas – Liturgija Sv. Vasilija Velikog, Vodoosve{tawe u hramu oblivenom zracima zimskoga sunca. I radovawe tome, koje ne iskqu~uje ve} u sebe upija i nemir, i àlost, i sastradawe... Baltimor, ponedeqak, 26. januar 1981. [esti dan, ~etvrti posle [Qanine] operacije. Des hauts et des bas1, ali ne medicinski, jer, slava Bogu, medicinski izgleda sve ide dobro, ve} – u raspoloèwu. Lo{a soba, buka televizora kod susetke, muzika. Srce mi se cepa od àlosti zbog Qaninog o~ajawa. Ali, sve vreme blagodarnost Bogu za ono glavno... Samo {to sam zavr{io telefonski razgovor sa Spensom i Akademijom. I meni samom je ~udno do koje mere moja prinudna “odvojenost” od “moga” sveta ne samo da mi ne pada te{ko, ve} mi je naprosto “prijatna”. Pre je tu bojazan da }u uskoro opet morati da uronim u taj svet i wegove brige koje, kako godine prolaze, ja ne podnosim sve lak{e, ve} sve teè... Ovde u nedeqnoj, sun~anoj opustelosti bolnice, nepoznatih ulica, u samo}i hotela – [ose}am] ono “ailleurs” o kome je govorio @ilijen Grin: “tout est ailleurs”...2 Po prirodi je suis flâneur.3 Ne “ma{tar”, ve} upravo flâneur. Ma{tar “ne prime}uje” svet oko sebe, on ìvi u svojoj “ma{ti”. Ali, ja uop{te ne ma{tam, ma{ta mi nije potrebna. Naprotiv, ja sve zapaàm – ku}e, prozore, odbleske svetlosti, zrake koji obasjavaju krov. Flâneur – to je onaj koji, vi{e od svega, ose}a ono le temps immobile.4 1. Usponi i padovi (fran.). 2. “Sve je [ne{to] drugo” (fran.). 3. Ja sam dokoli~ar (fran.); u smislu anti~ki shva}ene, filosofske “dokolice”. 4. Nepokretno vreme (fran.).

SVESKA VII (FEBRUAR 1981. – JUN 1982.) Sreda, 25. februar 1981. (...) Povodom smrti N.[ade`de] J. Mandeq{tam, ponovo pro~itavam wenu “Drugu kwigu”. Kakav zadivquju}i ~ovek, kakav zadivquju}i uvid, u pogledu onog glavnog! Kako je potresno weno ube|ewe da je duhovna “dvosmislenost” simvolizma u~inila pesnike–simvoliste slabim u pogledu prepoznavawa boq{evizma, a da je duhovno trezveni akmeizam Ahmatove, Gumiqeva i Mandeq{tama, ove u~inio stoicima. Razmi{qaju}i o Bloku, Bjelom, Brjusovu – dolazim do zakqu~ka da je, u onom osnovnom, ova analiza ta~na (...) Nedeqa, 1. mart 1981. (...) Zapad: nije odricawe od Boga (kako se obi~no misli), ve} razdeqewe – unutar religije – “transcendentnoga” od “imanentnoga”, od eshatolo{ke su{tine Hri{}anstva. Poistove}ewe Hri{}anstva ili sa “nesvetovnim”, ili, pak, sa svetom i istorijom, pri ~emu se gubi i “nesvetovno” i “svetovno”. Usled tog raskida nastaje pusto{, a “kultura” predstavqa poku{aj ne da se ta pusto{ prevlada, ve} da se “odagna” tako {to }e biti “obja{wena”. U su{tini – shizofrenija. Nova zapadna kultura je shizofrena i zato je – bolesna. Svagda na granici bezumqa, samorazru{ewa, samorasprskavawa... I ono najàlosnije i najpraznije u woj jeste upravo taj wen “racionalizam” koji se, budu}i da ni{ta ne razre{ava, stalno rastvara u “iracionalizmu”. Ah, kada bih imao vremena da se svim ovim istinski pozabavim... Sreda, 8. april 1981. Razmi{qao sam danas, po ko zna koji put, o neumiru}em levi~arskom snu. Ni zapadna inteligencija, ni zna~ajan broj disidenata ne mogu da se oslobode tog sna. Bez obzira na Staqina, na GULAG, na eksploziju socijalizma svugde – mora se biti levi~ar, glasati za levicu i, {to je glavno, mora se istinski mrzeti samo ono {to je “desno”. Ako, pak, “levi~ar” postane “desni~ar” (kao nouvelle droite1 u Francuskoj), on postaje rasista, antiliberal, idolopoklonik “tla”. Dva su, 1. Nova desnica (fran.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 666 dakle, idola. I Hri{}anstvo se razdelilo izme|u ta dva idola, postav{i (odnedavno) ili “levo”, ili jo{ “desnije” nego {to je bilo. Odavno ve} razmi{qam i nastavqam da mislim da je jedino Hri{}anstvo tj. Crkva u stawu da “egzorcira” oba ova idola, kao i to da ~iwenica da Hri{}ani to ne ~ine, to jest da ne predaju anatemi oba ova idola i ne raskrinkavaju wihovu su{tinu upravo kao idola jeste pokazateq “izdisawa” Hri{}anstva. Predivni dani! Posvuda jarko–ùte, cvetaju}e forsitije! O kako sna`no ~eznem za ti{inom i upornim radom na “Liturgiji” i za izvesnom “tiho{}u” ìvota. A umesto toga – uobi~ajena velikoposna gu`va. Sutra idem u Terivil (u Konektikatu), na sastanak sve{tenstva. U petak – u Pitsburg.

Veliki êtvrtak, 23. april 1981. Hri{}anstvo je prekrasno. Ali, upravo zbog toga {to je ono prekrasno, savr{eno, potpuno, istinito – prihvatawe Hri{}anstva i jeste, pre svega, prihvatawe te prekrasnosti, to jest punote, Boànskoga savr{enstva. Me|utim, sami Hri{}ani u istoriji su “razdrobili “ Hri{}anstvo i po~eli da ga poimaju i da ga drugima predaju “u delovima” i to u delovima koji ~esto nemaju veze sa celinom. U~ewe o ovome ili onome, doktrina ovoga ili onoga... Ali, u tom razdrobqenom vidu, Hri{}anstvo gubi ono glavno, jer je smisao svakoga dêla samo u tome da nas priop{ti onome {to je glavno. Veliki Petak, 24. april 1981. Ju~e – na Veliki êtvrtak! – izme|u dve slu`be dugi, te{ki, mu~ni razgovor sa N. Poraàvaju}e je wegovo potpuno, apsolutno neshvatawe sebe samoga, svoga odnosa prema ìvotu, prema drugima. Kao da nije ~ovek, ve} nekakva lajbnicovska “monada”, bez antena prema spoqa{wem svetu, bez ikakvog poimawa drugih qudi. I sve se to u spoju sa “maksimalizmom”, “dogmatizmom” i “moralizmom”, pretvara u neko uàsno krivo ogledalo. Budu}i da “ja sve sudim sa hri{}anske ta~ke gledi{ta”, onda sam “ja uvek u pravu”. I tu se svaki razgovor pretvara u ko{mar zbog potpune nemogu}nosti da se i{ta objasni, da se i{ta oseti. Ispada da je mogu}e ~itav svoj ìvot posvetiti “izu~avawu Boga” (a to je ono {to N. tvrdi za sebe) i pritom ni{ta, potpuno ni{ta ne shvatiti ni o ìvotu, ni o qudima... I tu je, naravno, koren opet u gordosti. U datom slu~aju, gordost je upravo taj po~etni izbor svog pristupa Bogu i “izu~avawu” Boga, tj. izbor metoda. A kada izme|u Boga i ~oveka stoji metod, onda se i Bog vidi iskrivqeno u krivom ogledalu... Metod – to je gordost razuma, to je nametawe Bogu mojih kategorija. Metod – to je idol...

Sveska VII (februar 1981. – jun 1982.)

667

Velika Subota, 25. april 1981. Uo~i odlaska u crkvu na najvoqeniju od svih slu`bi: kr{tewsku, pashalnu Liturgiju Vasilija Velikog, kada “spava ìvot, a ad drhti...” I pi{em samo da bih to kazao. Velika Subota je dan moga “obra}ewa”, ne od neverja u veru, i ne od necrkvenosti u crkvenost, i tome sli~no, ne, ve} moga obra}ewa unutar vere, unutar Crkve u ono {to ~ini “blago srca”. Bez obzira na grehovnost, lenost, ravnodu{nost, na to – gotovo stalno, gotovo svesno – otpadawe od tog “blaga”, na nebrigu u bukvalnom smislu te re~i. Ne znam kako, ne znam za{to, ali, zaista, jedino po milosti Boìjoj, Velika Subota ostaje sredi{te, svetli znak, simvol, dar svega. “Hristos – nova Pasha...” I Wemu, toj “novoj Pashi” ne{to u meni govori sa rado{}u i sa verom: Amin. Svetli Ponedeqak, 27. april 1981. (...) Pribliàvaju}i se {ezdesetoj godini, razmi{qao sam, i sve vreme malo–malo pa iznova razmi{qam o razli~itim “elementima” moga ìvota, to jest o onim wegovim krajnostima, periodima i “stawima” koji ulaze u sintezu, ako se o ne~em takvom uop{te moè govoriti. Drugim re~ima, o onome {to se sa~uvalo, {to je, na ovaj ili onaj na~in, odigralo “ulogu” i {to, ovako ili onako, ìvi [u meni] na skrivenom nivou, {to svagda ulazi u sada{wost i dejstvuje u woj. Rano detiwstvo (1921–1929, to jest Estonija, Beograd i godina dana u Parizu, pre Korpusa) – vrlo malo. Nekoliko “magnovewa” koja su ostala kao ìve slike. Zatim: Korpus (1929–1935.). Lycée Carnot. @ivot na Kli{iju. I – istovremeno – [crkva Aleksandra Nevskog na] rue Daru, prisluìvawe... Bogoslovski institut [Sv. Sergija] (1940-1951.) i sve {to je on “objediwavao”. @enidba. Klamar. Bogoslovqe. Amerika. a) Wujork: Florovski i Akademija, ruski Wujork (“Kruòk”, Karpovi~, Novicki, Gagarini, Brajdhempton, Label, Denike, Var{avski, ve~ere kod Terentjevih, itd.); b) Krestvud, pravoslavna Amerika, Solèwicinovi... Sada{wost. Kwige, nade i razo~arawa. Pro{lost, budu}nost... “Sinteza”. I, evo, kada razmislim, [moj] ìvot se obrazovao bukvalno do sitnica onako kako sam “hteo” i “sawao” (“ma{tao” na dosadnim ~asovima u {kolskoj klupi na Liceju). Obrazovao se istovremeno i kao jedinstven u svojoj osnovi (Crkva) i kao mnogoobrazan i mnogoslojan (Karpatorusi u Ohaju i... Solèwicin... Rusija, Francuska, Amerika).

668

669



Za {ta naro~ito treba da blagodarim Bogu (osim, naravno, za sâmi dar ìvota)? Za slobodu od idola. Za gotovo svagda{we ose}awe u ìvotu – onoga drugoga, glavnoga, {to je u svemu prisutno, ali {to se, pritom, ni sa ~im ne poistove}uje, za radost. Za {ta naro~ito treba da se kajem? Za ~uvawe samoga sebe, za bekstvo od podviga i stradawa koje je povezano sa podvigom, za ravnodu{nost i, stoga, za kompromiserstvo.

tom human rights1 teroristâ – u Nema~koj, u Irskoj, u Italiji. I, gle, kako veli Rozanov, “nitkovi razru{uju svet...” Gun|am i, ~ak, duhom posustajem, jer sam krajwe iznemogao od posledwih dana {kolske godine, od nesporazumâ sa episkopima, od sve te stra{ne tri~ave sujete. Bilo bi neophodno “uzvinuti se duhom”, a za to sam – lew...

Ponedeqak, 11. maj 1981. (...) Na Tominu nedequ Q.[ana] i ja smo “pobegli” u na{ voqeni Isthempton. Jutro na potpuno pustoj plaì, pred sivim okeanom, pod plavim nebom. Blaèni opit “samo}e i slobode”. Ne mogu da se otmem ube|ewu da Crkvu (Pravoslavnu, premda, naravno, ne samo wu) pro`dire “pobo`nost”. Sve to naklapawe o “mona{tvu”, o “ikonama”, o “duhovnosti” – do koje mere je sve to sitno, la`no i svojevrsna igra samoqubqa... Svi ti razgovori za mene su postali potpuno nepodnosivi. Mi ìvimo u svetu krivotvorina.

Nedeqa, 17. maj 1981. (...) Ose}am se kao “kod ku}e”, kao “onaj koji jesam” jedino kada drìm predavawa. Ma kakav on bio, ali to je, u su{tini, moj jedini dar. Sve ostalo – rukovo|ewe, “duhovna pomo}”, sve je to kao od tu|ega glasa i zato mi pada tako te{ko. Predavawa – svagda to ose}am sa izvesnom udivqeno{}u – drìm koliko za studente, toliko i za sebe samog. U predavawima nikada nisam neiskren, i to je zbog toga {to kao da ih drì neko drugi u meni, i ~esto ta predavawa odu{eve i mene samoga: otkriva se [u wima] u ~emu je vera ili u~ewe Crkve... Ponekad èlim da ustanem i gromko uskliknem: “Bra}o, sestre! Sve {to ho}u da kaèm, sve o ~emu mogu da svedo~im – sve je to u mojim predavawima. I vi{e ni~ega kod mene nema, i zato, molim vas, nemojte traìti ni{ta drugo od mene!”. Jer, u svemu drugome, nije da sam neiskren, ve} nekako ne ose}am ono “pomazawe” (onu “pomazanu re~” stare bogoslovijske omilitike) koje je neophodno, da bi [to {to govorim] bilo istinito. Moè biti da je ne{to sli~no imao u vidu i apostol Pavle kada je govorio da ga je Bog poslao ne da kr{tava, ve} da “blagovesti” [1. Kor. 1, 17]. A sve ovo [pi{em] da bih objasnio za{to mi je tako te{ko tokom ~itave [{kolske] godine. Du{a moja se “gu{i” od qudi, i sve {to ~inim osim “blagove{}ewa” (a vi{e od svega – svi ti li~ni razgovori, saveti...) za mene je beskrajno te{ko. Ja igram ulogu koja mi je nametnuta od spoqa, a koju ne mogu da ne igram, i koja mi je zato tako te{ka... “Ba}u{ka, nau~ite me da ìvim duhovnim ìvotom...” Upravo tu, od te “duhovnosti”, o kojoj svi neprestano govore, i po~iwu moje “te{ko}e”. I upravo sam tu ja za ne{to i slep i gluv. Kod nas je “duhovnost” u{la u sastav bogoslovskih disciplina. Nikome ne izgleda sme{an izraz “Spirituality 101”.2 âsopi{~i} francuske parohije u ulici Daru se gotovo u celosti sastoji od citata iz “Dobrotoqubqa”. Znam qude koji redovno lete u London k mitropolitu Antoniju Blu-

Sreda, 13. maj 1981. Ve~era u Sajosetu: opet Patrijarh Aleksandrijski. Ovaj put mi se u~inio kao vrlo simpati~an star~i} – sedeo sam pored wega. Ali, ostaje pitawe: ~emu je potreban Patrijarh Aleksandrijski? I nevoqa Pravoslavqa je u tome {to to pitawe naprosto nikome i ne pada na pamet... Svi ti dani na Akademiji, u gu`vi posledwih dana {kolske godine. I uve~e se pita{: za {ta qudi uop{te ìve? Sve je tri~avo, neva`no i privatno, sa pozadinom uvredâ ili “lakta{ewâ”. Ose}am da tu nema ni jednog jedinog gutqaja sveèga vazduha. Ve~no “ustajali” vazduh. A tu [na Akademiji], sve stoji u vezi sa religijom, Crkvom i – stra{no je to i re}i! – sa Bogom... êtvrtak, 14. maj 1981. Atentat na Papu. Zaprepa{}enost u ~itavom svetu... I odmah “filosofirawa”, “povr{ni zakqu~ci” (izraz o. V. Zjenkovskog). Me|utim, ~ini mi se da je, ustvari, sve jednostavno. Radi se o odsustvu èqe za borbu protiv zla. I to o odsustvu èqe – pod pritiskom onih koji posle svakoga atentata dubokomisleno umuju o “duhu na{e epohe”. Taj Tur~in je ve} bio osu|en na smrt u Turskoj zbog ubistva. On je, ne zna se kako, pobegao iz zatvora. On je tokom posledwih nekoliko meseci slobodno izlazio i ulazio u Italiju. On je jo{ pre dve godine otvoreno izjavio da }e da ubije Papu. Moè se pomisliti da se ~itav svet ustvari i ne bavi ni~im drugim osim za{ti-

1. Qudskih prava (engl.). 2. “Duhovnost 101” – naziv jednog od kurseva na Akademiji Sv. Vladimira.

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 670 mu da se ispovede, jer ih on [duhovno] “vodi”. Jedna od na{ih studentkiwa je ispisala disertaciju na tri stotine stranica o “samo}i u podvi`ni~kom Predawu”... I upravo tu ja kao da udaram u nekakav zid. I to ne samo zato {to mi intuicija veli slede}e: ako se ta studentkiwa i~ega pla{i, onda se ona pla{i upravo samo}e i strasno ~ezne za druèwem, qubavqu i tome sli~no. Tako|e, ne ni zbog toga {to do sada jo{ uvek nisam video opipive u~inke takvog duhovnog “rukovo|ewa”, a video sam, naprotiv, nemalo, sa wim povezanih, duhovnih katastrofâ. Ve} zbog toga {to mi se ~ini pogre{nim samo izdvajawe te “duhovnosti” u nekakvu Ding an sich.1 Nekakav suptilni “narcizam” – ili mi se to, mo`da, samo ~ini – kao da je razliven po svemu tome... “Budite kao deca...” [Mt. 18, 3]. Ali, zar su deca – “duhovna”? A sa druge strane – zar Hri{}anstvo nije upravo svojom detstveno{}u [~edno{}u] pobedilo svet? I zar, Hri{}anstvo – sazdav{i “moralno bogoslovqe” i “duhovnost” – nije po~elo da gubi upravo tu detstvenost? Jer, “duhovnost” se moè ste}i i u budizmu, i, u najgorem slu~aju, kod raznih Viqema Xejmsova2, ali ta detstvena radost Hri{}anstva [ne moè]... I {to se oni vi{e ispovedaju, {to napregnutije izu~avaju (!) “duhovnost”, to u wima ja~a ta religijska “suma{ed{ost” koju ne podnosim...

Utorak 2. jun 1981. (...) Pro{le nedeqe – tragedija abortusa N. Uàs zla, uàs besmisla koji se tako lako zacaruju u svetu, u ìvotu... uàs te olake predaje |avolu. A pre toga, od ~etvrtka 21. do utorka 26. [maja] – u Labelu. Sunce, jezero i jo{ uvek rano prole}e. Blaènstvo i beskona~na blagodarnost! (...) Kako godine prolaze sve vi{e i sve sna`nije ose}am da je Crkva, i u woj – Evharistija, ostavqena u svetu i prebiva u svetu, da bi u wemu bila i mogla da bude upravo ta odvojenost [od sveta], da bi, u svojoj najdubqoj dubini, koju mi ~esto ni ne znamo, na{ ìvot mogao da bude “skriven Hristom u Bogu” [Kol. 3, 3]. 1. Stvar po sebi (nem.). 2. Viqem Xejms – teolog koji je odbacio tradicionalni teisti~ki dualizam Tvorca i tvorevine, i na wemu zasnovanu bogoslovsku koncepciju religije tako {to je tvrdio da jedina stvarnost jeste neposredno ~ulno iskustvo ~oveka i tako {to je dao empirijsko tuma~ewe religijskog iskustva. Iako religija u wegovoj teoriji dobija pragmati~ko opravdawe, on religiju tuma~i kao spontano nastaju}e subjektivne doìvqaje koje, potom, opisuje koriste}i se psiholo{kim pojmovima.


671

(...) “êkah Boga Koji me spasava od malodu{nosti i od bure...” [Ps. 54, 9]. Seti{ se ovih re~i i pita{ se: za{to, osim Psalama, uop{te postoje bilo kakve druge molitve? Sreda, 3. jun 1981. Odanije Pashe Odanije Pashe. Upravo sam se vratio iz crkve, sa ~udesne pashalne slu`be i ho}u naprosto da potvrdim ono {to sam ju~e napisao: da, radi toga i, u izvesnom smislu, iskqu~ivo radi toga u svetu i jeste ostavqena Crkva. Da bismo opet i opet mogli da kaèmo: “Dobro nam je ovde biti...” [Mt. 17, 4]. Pre neki dan, poseta mlade gr~ke “popadije”, ène na{eg nekada{weg studenta. Imaju “problema” [u braku]. Ali, otkuda to? Iz razgovora je postalo jasno da je ona po~ela da ~ita “Dobrotoqubqe” i da se, uop{te uzev{i, zanela “duhovno{}u”. I odjednom – po~ela je da se àli na muà, navodno nedovoqno “duhovnoga”, na parohijane, na ìvot... Ne znam, mo`da gre{im, ali do danas [svagda je bilo ovako]: ~im se pojavi takva “duhovnost”, trenutno se javqaju “problemi”; oni se javqaju zato {to takva “duhovnost” u na{e dane jeste samo jedan u nizu izraza, oblika te patolo{ke “okrenutosti k sebi”, od koje bukvalno boluje savremena mlade`, ali ne samo mlade`... Za{to je to shvatio neveruju}i êhov (“Ubistvo”), a ne shvataju na{i novope~eni “starci”? Sve ~e{}e razmi{qam o tome da sve{tenstvo ne bi smelo da bude “profesija”, to jest da bi sve{tenici trebalo da rade, da imaju i neki drugi posao. U suprotnom, oni sami crkveni ìvot pretvaraju u svojevrsni “posao” ili ta~nije – u “delatnost”, koja, u su{tinskom smislu, nije potrebna. Oni taj posao vr{e naprosto zbog toga {to sami “nemaju kud”, a uz to nije prijatno trpeti prigovore za nerad... [ta su “radili” prvi Hri{}ani u vremenu izme|u “sabirawa u Crkvu”? O tome se ni{ta ne govori u “dokumentima” koji su do{li do nas. O~igledno, sazdavali su porodice i trudili se da ìve “hri{}anski”, to jest, pre svega, da sve dovode u vezu sa onim “jedino potrebnim” [Lk. 10, 42], sa prisustvom Hrista me|u wima, sa opitom Carstva Boìjega. Sve je to vrlo dobro prikazano u êhovqevoj pripoveci “Arhijerej”. Radost Crkve i teìna, i uninije, i besmislenost arhijerejske “delatnosti”. Sve {to Crkva ima da kaè i da objavi – sve to [ve}] jeste u bogosluèwu, na sabrawu, u “ispuwewu” Crkve kada Crkva biva ono {to ona jeste... Krenuv{i, pak, od “aktivnosti”, stigli smo do parohijskih lutrija, a u Americi, ~ak, i do parohijskih “ve~erwih igranki”, sve to, naravno, pod vidom “brige” o Crkvi... Znam da }e se to {to pi{em svima ~initi kao nepodnosivo preterivawe.

672

673



Santa Barbara, utorak 9. jun 1981. (...) Ju~e – u poseti kod vladike Jovana [ahovskog. I – svetli utisak. Zaista duhovna krasota u starosti. Nikada nisam mogao da ga ~itam bez nervirawa zbog wegove izve{ta~enosti i manirizma, ali on je svetli i Boìji i Hristov ~ovek. Da li }emo se [ikada] ponovo videti?

va” ili “treba da se desi”. I toj napetosti se podaje i Crkva: sve vreme – nekava zasedawa, susreti, radni doru~ci. Sve vreme te opomiwu {ta mora da se radi. Glava i srce su zapu{eni, prenapregnuti do pucawa. I ja ìvim pod takvim pritiskom, pri kome upravo ne mogu ni{ta istinski da uradim, ~ak ni sa samim sobom... Ali, mo`da se u tome i sastoji ono – “odre}i se sebe”. Mo`da ta èqa da se ne{to “uradi” – da se napi{e, da se stvori, da se vaploti i jeste greh: “pridavawe zna~aja sebi”. Mo`da je u pravu Pasternak: “Svi su me pobedili i jedino je u tome moja pobeda”? Ne znam, i ìvim na neprekidnoj promaji.

Utorak 15. septembar 1981. (...) Moriakova “Pisma [jednoga ìvota]” (Lettres d’une vie). O Dostojevskom: “Upravo sam zavr{io ’Poniène i uvre|ene’ Dostojevskog, i zavr{io sam ih sa ose}awem poniènosti francuske kwièvnosti. Su{tinsko weno svojstvo jeste povr{nost. Francuski klasicizam je prou~avawe spoqa{wega ~oveka, i ispada da je Molijer banalan, osredwi pisac” (str. 69, jun 1914, Pismo R. Valeri–Rado). O Ni~eu: “.. I tajna Isusa kod Ni~ea – da je ponekad boqe odricawe od klawawa! Da je ponekad odbacivawe – znak mnogo dubqe qubavi od lojalnosti {krtih i neiskrenih malogra|ana. Prinosim sve Hristu, uprkos svojoj voqi” (str. 277). Enkorix, utorak 22. septembar 1981. îtav dan u avionu i, zakasniv{i na posledwi let, iz Enkorixa za Kodijak, odseo sam u hotelu u Enkorixu. Sve je – zlatno (li{}e), sivo (more) i belo (planine). Kakva zapawuju}a krasota... Utorak, 29. septembar 1981. “Ponestajawe du{evnih snaga”. Od ùrbe, od toga {to gutaju deo po deo moga vremena, od mu~ne nemogu}nosti da se i~im bavim zbog telefonskih poziva, zahteva, problema... “Le propre du prêtre est d’être mangé par les hommes”.1 îni se da je to, ili makar ne{to sli~no tome, rekao Moriak. I, evo, mene “jedu”. A ja nemam nikakvu èqu da budem “pojeden” i otuda to ponestajawe snage. Prijem, jednog za drugim, novih studenata, i prvo, povr{no upoznavawe sa wima. Gotovo svi su “obra}enici”, to jest “maksimalisti”, ali bez ukorewenosti, bez ìvotnog, svakodnevnog opita Pravoslavqa. Opskrbqeni su svekolikim “arsenalom”: ikonama, “duhovnim ìvotom”, dogmatima... Te{ko}a Pravoslavqa ovde jeste u tome {to Amerika ìvi u neprekidnoj nervnoj napetosti, u svojevrsnoj psiholo{koj prenapregnutosti. Sve vreme se ne{to “de{a1. Sve{teniku je svojstveno (tj. sleduje) da bude pojeden od qudi (fran.).

Sreda 30. septembar 1981. Svih ovih dana – isku{ewe razmi{qawa o tome da, evo, ìvot prolazi i da ga tro{im ne na to da radim svoje (da pi{em, “da ostavim ne{to iza sebe”, itd.), ve} ga tro{im na druge – na putovawa, predavawa, fakultetsku gu`vu i drugo. A danas ujutru – odgovor u apostolskom ~teniju iz Poslanica Galatima: ne treba da smatramo da smo “ne{to”.1 Pogodak pravo u ìvac, i – isku{ewe nestaje! Koliko sam puta u ìvotu primetio ovo: ako slu{amo Sveto Pismo kao li~ni odgovor, li~no obra}awe, onda }e ono [za nas] svagda to i da bude... îtao sam, pregledao ju~e kwigu episkopa Ignatija Brjan~aninova o smrti. Kako je mogu}e pisati takve kwige? Kako je mogu}e u sve to verovati? Ad ispod zemqe... sa citatima iz nekakvih ~udnih spisa. Uop{te ne shvatam takav pristup. Upravo takav pristup je i porodio Bultmanov “fundamentalizam”, koji se, potom, ra{irio na sve [strane]... Ponedeqak 5. oktobar 1981. (...) Ju~e u Vilmingtonu. U vozu sam ~itao poglavqa o jugozapadnoj Rusiji u Karta{evqevoj “Istoriji Ruske Crkve” u vezi sa mojom ukrajinskom avanturom2 krajem nedeqe. Kakva tuga! Kakvo ne1. “Nosite bremena jedan drugoga, i tako ispunite zakon Hristov. Jer ako ko misli da je ne{to, a nije ni{ta, vara samoga sebe. A svaki neka ispita svoje delo, i tada }e sâm u sebi imati pohvalu, a ne u drugome; jer }e svaki svoje breme nositi. (...) Ne varajte se, Bog se ne da obmawivati; jer {to ~ovek poseje ono }e i po`weti. Jer koji seje u telo svoje, od tela }e po`weti trule`, a ko seje u duh, od Duha }e po`weti ìvot ve~ni. A dobro ~initi da nam ne dosadi, jer }emo u svoje vreme po`weti ako ne malak{emo. Zato, dakle, dok imamo vremena, ~inimo dobro svima, a osobito svojima po veri” (Gal. 6, 2–10). 2. Radi se o Rusko–ukrajinskoj konferenciji u Hamiltonu, u Ontariju, 8. oktobra 1981, za koju se tih dana pripremao o. Aleksandar (prim. prev.).

674


nasitno uzajamno gowewe Hri{}ana! Kakvo robovawe svih “svome”, i samo svome! Kakvo istrajavawe u mr`wi! Kako je istorija Crkve beznade`no daleko od onog svetopavlovskog: “Govorite istinu jedni drugima...” [Kol. 3, 9]. Zaista, vreme je da se postavi glavno, jedino pitawe: gde je to “Pravoslavqe”, u ~emu je to “Pravoslavqe”, i kako izdvojiti to “Pravoslavqe” iz istorije Pravoslavne Crkve, pre svega, radi toga da bi tu istoriju, na kraju krajeva, sagledali u svoj wenoj bedi? Nedeqa 11. oktobar 1981. (...) Uve~e, posle sveno}noga bdewa prelistavao sam – pro~itavao kwigu Martina Malahija “Opadawe i pad Rimske crkve”. Kwiga je novinarska, ali, naàlost, ubedqiva i, u mnogo ~emu, nesumwivo, istinita. Rimsku crkvu je pogubila sposobnost za zemaqsko vladawe. Ostvariv{i zemaqsku vlast, ona je postepeno izgubila vlast duhovnu. Shema je jednostavna, ali je Malahi, na darovit na~in, “dramatizuje”. Danas – navala onih koji su hteli da se ispovede. Ispovedao sam do Velikog Vhoda (sluìo sam sa o. P. L.[azorom]). Ponekad smatram da je zbog toga {to se do beskona~nosti razvilo ose}awe “pregre{ewa” do{lo do sna`nog slabqewa ose}awa, poimawa, svesti o grehu. Oslabilo je evangelsko: “Sagre{ih pred tobom i Nebom...” [Lk. 15, 21]. Poja~alo se ono – “moji nedostaci, moje slabosti...”, to jest svaka mogu}a introspekcija. Greh – to je, pre svega, neverstvo prema Drugome, izdaja. No, ve} odavno je greh sveden na moral. A ni{ta tako lako ne udaqava ~oveka od Boga, od “~e`we za Bogom” kao {to to ~ini “moral”. Dostojevski: “Bez Boga, sve je dozvoqeno...” Moè se, tako|e, re}i i da je bez Boga “sve zabraweno”, jer se svaki moral sastoji, pre svega, od zabrana i tabua. “Posva|ao sam se sa ènom”: ali u sva|i sa ènom koju voli{ gotovo je uvek nevaàn sadràj sva|e, ono “zbog ~ega” ste se posva|ali. Vaàn je taj mu~ni, nepodnosivi raskid, ma koliko on kratkotrajan bio. I mu` se miri sa ènom ne zato {to su oboje utvrdili ko je kriv a ko je u pravu, ve} zato {to se vole, zato {to je sami ìvot svakoga od wih – u onome Drugome. Svedeno na moral, na normu, Hri{}anstvo postaje “ono {to se ne moè ostvariti”, jer nijednu od zapovesti Hristovih nije mogu}e ispuwavati bez qubavi prema Hristu: “Ako Me volite, zapovesti Moje ispuwavajte...” [Jn. 14, 15]. Postoji tip moralnoga “~istunca” koji izbegava da se ispoveda zato {to ne moè da podnese bilo kakvu mrqu [na du{i] ba{

675 kao {to ni nalickani kico{ ne moè da podnese mrqu [na ode}i]. Ne, to nije pokajawe, to je bliè ose}awu “po{tewa”. Me|utim, za Svetiteqa nikada ne}e{ re}i: “On be{e duboko po{ten ~ovek”. Svetiteq ne ~ezne za po{tewem, niti za ~istotom, niti za “bezgre{no{}u”, ve} za jedinstvom sa Bogom. I on ne misli o sebi, i ne ìvi zanimawem za sebe (“~istunskom” introspekcijom), ve} Bogom... Moral – to je usmerenost na sebe samog. U “crkvenosti” moralu odgovara “tipikopoklonstvo”. No, u moralu nema onog blaga za koje je kazano: “Gde je blago va{e, tamo }e biti i srce va{e” [Mt. 6, 21]. Prizvawe Crkve nije u “moralu”, ve} u javqewu i daru toga Blaga. Sveska VII (februar 1981. – jun 1982.)

Sreda, 14. oktobar 1981. “Biografija V. H. Odna” iz pera Hamfrija Karpentera. Opis dràvne [sredwe] {kole, potom Oksforda. Nikada ne}u prestati da se ~udim Engleskoj: ne~emu u woj {to ne mogu da odredim. Imam ose}awe – mo`da, potpuno neta~no – da su, bez obzira na istinitu, drevnu, stvarnu kulturu, Engleska i Englezi ne~im i nekako beznade`no ograni~eni, i na svoj na~in “tupi”. Pre svega, ograni~eni su sami sobom, svojom samouvereno{}u, apsolutnim “egocentrizmom” Engleske. Nije slu~ajno {to je Engleska dala razne Lokove, Hjumove i Spensere – filosofe upravo tupe samouverenosti, filosofe bez “tuge za Bogom”. Low key:1 ali ne od smirewa, ve} od prezirawa [drugih]... êtvrtak 15. oktobar 1981. (...) Svakodnevno ~itawe francuskih ~asopisa. Nesavladivo ose}awe sumraka Evrope. Obeskriqenost, bezradosnost, ni{tavnost i beda [evropske] misli... Zapad umire od raka krvi, a ime tog raka je – levi~arstvo. Levi~arstvo je ustrojeno na mr`wi, levi~arstvo u potpunosti i bez ostatka pokre}e ta ropska mr`wa kojom je |avo zamrzeo Boga. I u pore|ewu sa tom |avolskom mr`wom sve “eksploatacije”, sve nejednakosti, svi gresi su – ni{ta. Svih ovih dana – nekakav mir koji je bukvalno zgusnut u blaènstvo svetlosti, zlatnoga lisja, bezdanoga neba... Petak 16. oktobar 1981. Ju~e me je Q.[ana] pozvala da po|emo na [film] “Moskva suzama ne veruje” i ja sam vrlo rado pristao. Uo~io sam mnogo nedostataka – sovjetski ekvivalent “sapunskoj operi”, mnogo nepotrebnog odugovla~ewa, mnogo suvi{nih epizoda, itd. Me|utim, kroz sve to se “probija” ne{to: toplo, rusko, pa ~ak smireno i dobro. Ne{to 1. “U niskom kqu~u (tonu)”, tj. uzdràno (engl.).

676

677



{to ne}e{ na}i na na{em sofisticiranom Zapadu. To naro~ito sna`no ose}am dok ~itam Odnovu biografiju. Ose}am tu|ost tog sveta i wegovu prazninu i raspad koji se prikriva snobizmom i glamurom. I ta nepodnosiva svugdeprisutnost homoseksualizma... Danas na Jutrewu opet isto “~udo”. Misao odluta negde daleko, u nekakvu sujetu, podozrewe, ra~unicu, u ne{to {to je, u svakom slu~aju, nisko. I odjednom, kroz tu lepqivu maglu, kao kakav povetarac, dolazi jedna jedina re~enica iz Evangelija, nekoliko re~i Hristovih i u wima – neposredni, bukvalni odgovor, priziv, razre{ewe svih pitawa. Zadivquju}e! Bog nikada ne ostavqa Crkvu, ali, da tako kaèmo, nikada je i ne “snaì” [u spoqa{wem smislu]. Sila Boga u Crkvi savr{ava se iskqu~ivo u nemo}i. Zato su svi spoqa{wi uspesi {tetni za Crkvu. Jer svaki takav “uspeh” je hrana za gordost i, u krajwem ishodu, za umirawe du{e. (...) Ve}inu Hri{}ana koje poznajem svagda ho}u da upitam: raduju li se oni uop{te svojoj veri?

svakoga ~ini savladarem sveta sa Bogom. Istinska svojina jeste u priznawu da je sve – Boìji dar, put ka op{tewu sa Bogom. Vlasnik sveta, car sveta moè da bude samo li~nost. I svaki kolektiv je svagda, u ovoj ili onoj meri, kra|a. Kra|a od Boga. Kra|a od ~oveka. Ali, da li je, onda, kapitalizam – to umnoàvawe novca iz sebe samog, to ostra{}eno “boga}ewe” – hri{}anski? Ne, nije “hri{}anski” u meri u kojoj nema ni~eg “hri{}anskog” u ovom palom i gre{nom svetu. No, ma koliko kapitalizam bio nakazan i karikaturalan, on je nakazna karikatura, izopa~ewe ne~ega {to je svojstveno tvorevini Boìjoj. Jer, Bog nam daruje svet upravo kao kapital – da bismo ga umnoìli i vratili Bogu sa “procentima”. Sama ideja umnoàvawa, nakupqawa, pove}awa jeste, ako moèmo tako da se izrazimo, “Boìja ideja”, svojstvena Boìjoj zamisli o svetu. @ivot je to neprestano “investirawe”. To je i obrazovawe, i kultura, i zemqoradwa, i svako “obdelavawe” koje je zapove|eno ~oveku. I jedina zapovest Boìja jeste iskqu~ivo u pogledu toga da se mi “ne bogatimo u sebi, ve} u Bogu”, a to zna~i: da se bogatimo zajedno sa Wim, da bi svako umnoèwe bilo u slavu Boìju, da bi bilo nakupqawe onoga {to je “nepropadivo”. Zato je “instinkt” kapitalizma pravilan, iako sâm kapitalizam, kao i kultura, kao i sve u svetu, jeste pad istinskoga boga}ewa, istinskoga obrazovawa, istinskoga “umnoàvawa” [u Bogu]. Socijalizam ni{ta ne obdelava. On je stati~an kao {to je stati~na i smrt: on je smrtonosan. Sve treba jednom zasvagda “raspodeliti” na sve qude i sve qude izravnati u toj “sre}i”. Nema ni ciqa, ni rizika, niti u su{tini truda, to jest svega onoga {to je zaloèno u samoj prirodi ~ovekovoj. Potpuna “zagarantovanost”. Ne, to vi{e nije, ~ak, ni karikatura, niti izopa~ewe: to je kolektivna smrt. Socijalizam je prihvatawe paloga sveta, nesvesnost o svetu kao palom svetu. Socijalizam je smrtonosna zaraza, odgovor antihrista Bogu...

Utorak 20. oktobar 1981. Uo~i odlaska na sinod. Svih ovih dana telefonski pozivi od Gubjaka i od Ki{kovskog o “episkopskoj zaveri” – protiv centra, protiv “bogoslovâ”, protiv bilo ~ega {to bi moglo da ograni~i wihovu vlast. (...) Pobeda socijalista u Gr~koj, na ~elu sa zakletim demagogom Papandreuom. I opet isto obja{wewe: “èqa za promenama”. Objasnili su i umirili se: zna~i, nije stvar u qubavi prema socijalizmu, ve} u “zamoru” od pro{losti. Umirili su se i ne shvataju da sâm socijalizam, u najve}oj meri, upravo pquje na to da li ga oni vole ili ne... Da je prihvatawe socijalizma – prihvatawe zla, jer je [prihvatawe] laì o svetu, o ~oveku, o Bogu, o smislu ìvota, o smislu bukvalno svega. To je prihvatawe idola, la`noga boga i klawawe wemu. U tiraninu se zlo javqa kao zlo, a u samom prepoznavawu tiranina kao tiranina to zlo ve} biva razru{eno. Socijalizam je, pak, dobar antihristovskim dobrom, i zato ga qudi ne prepoznaju kao zlo. Jer, zlo socijalizma je u zameni ciqa ìvota. Govore da je socijalizam protiv “individualne svojine”, a da je to u~io i Hristos. Ali, upravo to i jeste “fokus” socijalisti~kog zla. Jer Hristos nije u~io tome da je svet “kolektivna svojina”, ve} tome da je svet – Boìji. Da ne govorimo o tome da je pojam “kolektivne svojine” – apsurdan, jer je protivre~an. Svojina moè da bude jedino li~na. I otkrivewe Hristovo je u tome {to svakome daruje svet u “svojinu” i, na taj na~in,

Sreda, 28. oktobar 1981. (...) “Kao kad du{a i{te ono za ~im ~ezne...”1 U tome i jeste su{tina poezije, wena tajanstvenost, wena jedinstvenost, weno prizvawe. Ona zna ne{to, ona svedo~i o ne~emu {to “nau~no bogoslovqe” ne zna, o ~emu ono, u svakom slu~aju, ne “svedo~i”. U ponedeqak, sluè}i ranu Liturgiju (na Sv. Dimitrija Solunskog), setio sam se da je, na taj dan, 1933. godine umro general Rimski–Korsakov. On je bio taj koji me je – hrane}i me, kao jedanaesto1. Iz pesme K. Baqmonta “Bez re~i”.

678

679



godi{wega de~aka, stihovima – “zarazio” ne naprosto qubavqu prema poeziji (odnosno prema “kulturi”), ve}, a da toga nije bio ni svestan, i nekakvom “tugom za Bogom”, koju – to ~vrsto znam – sve vreme izdajem i gu{im u sebi, ali koja mi je, ipak, bila data i ostaje “data”.

Nije istina. Svaka Wegova re~ – o Carstvu Boìjem, o Davidu, o “drevnima” [Prorocima] – pretpostavqala je znawe, poimawe, pam}ewe u vezi sa onim {to je On govorio, k ~emu je prizivao, {to je obli~io. A savremenome ~oveku su neophodne tri godine studirawa bogoslovqa da bi mogao da shvati Poslanicu Galatima! Reagovawa u novinama na proslavqewe “Novomu~enika”: “Ruska sekta kanonizuje Nikolaja II...” Kako ne mogu da shvate, kako ne mogu da osete da se Gospodar ne moè “proslaviti” u Wujorku, uz to, sa sve banketom u hotelu “Hilton”?

Ponedeqak, 2. novembar 1981. (...) Pravoslavci ne prime}uju da wima sa Zapada dolaze “qubiteqi starine”, nostalgije, duhovnoga romantizma, qudi koji sebe iskqu~uju iz odgovornosti, qudi za koje se sva problematika svodi na probleme kada na Liturgiji treba otvarati a kada zatvarati Carske dveri... Ideja “mladih”: organizovawe pokloni~kog putovawa u Konstantinopoq (!?). To je, zaista, “simvoli~no”: nas svagda vu~e da idemo tamo gde je ne{to bilo, ali ~ega vi{e nema. Sreda, 4. novembar 1981. Trideset i pet godina od kada sam rukopoloèn za |akona na Svetosergijevskom podvorju... Evangelije o Hristu, Koji je zaspao za vreme bure, o strahu i panici u~enika. “Gde je vera va{a?” [Lk. 8, 25]. Tako i ja – svih ovih dana u ~amotiwi, u uvre|enosti, u gnevu... Strahovawe za Crkvu, za Akademiju. Danas od jutra ponavqam u sebi: “Gde je vera tvoja?”. Gotovo ~itav ju~era{wi dan i nekoliko ~asova u toku dana{weg dana sre|ivao sam kwige, raspore|uju}ih ih na nove police. Raspore|ivao i razmi{qao: koliko je [kwigâ] samo napisano! Koliko je truda, koliko strasti, koliko vremena uloèno u svaku od tih kwiga. I kako samo brzo “prolazi obli~je wihovo” [1. Kor. 7, 31], i one stoje na policama, kao na kwi`nom grobqu. Da, nekoliko stotina, mo`da, nekoliko hiqada od svih wih i daqe nastavqa koliko–toliko da ìvi. Ali, na svaku takvu kwigu, dolazi sto hiqada nepovratno zaboravqenih [kwigâ]... Pa ipak, sve one zajedno “sazdavale su kulturu”; svaka je, umrev{i i pav{i u zaborav, oìvela i ìvi u celini [kulture]. Svaka je u ne~emu, u nekome, na ovaj ili onaj na~in, dala svetu – ili svetlost ili tamu. Kako retko, na primer, ~itam Bloka ili, ~ak, Pu{kina. No, da li bih ja bio onaj koji jesam da ih nekada davno nisam ~itao? Da, Pu{kina i Bloka. âk je i Megr, sa svojim ki{nim Parizom, negde u{ao u mene, u moje “ose}awe sveta”. Otuda taj strah za dana{wu mlade` koja ni{ta ne ~ita, koja ìvi bez pam}ewa, van pam}ewa, ali koja se “interesuje za Crkvu”. Ali, za {ta ~ovek uop{te moè da se “interesuje” u Crkvi? Upravo se zato to interesovawe i rastvara u klirikalizmu, u spletkama oko episkopâ... Kaù da se Hristos nije zanimao ni za kakvu “kulturu”.

Utorak, 10. novembar 1981. (...) Ponekad èlim da pobegnem bilo gde od tog i takvog “pravoslavqa” rasâ i kamilavki, od tih besmislenih ceremonija, ulizi{tva i lukavstva. Da budem onaj koji jesam, a ne da igram stalno nekakvu ulogu – ve{ta~ku, arhai~nu i dosadnu. Jedna uteha: Poslanica Kolo{anima koja se ovih dana ~ita u crkvi [Kol. 3, 1–16]..1 Petak, 20. novembar 1981. Postao sam preosetiv na tu napetost: stalnu, neprekidnu, u kojoj moram da ìvim – i na Akademiji, i u Crkvi, i uop{te. To je, naravno, duhovno stawe na{ega sveta. Ponedeqak, 23. novembar 1981. (...) Posle podne, odlazak sa Q.[anom] na sve~anu panihidu o. Georgiju Florovskom, koja je bila sluèna u univerzitetskoj kapeli. Ali, pre toga (a krenuli smo ranije) prezalogajili smo udvoje u italijanskom restoran~i}u. [etwa po Prinstonu. Studeno ve~e, i ve} su svi prozori sijali boì}nim svetiqkama, darovima, 1. “Ako ste, dakle, vaskrsli sa Hristom, traìte ono {to je góre gde Hristos sedi s desne strane Boga. Mislite o onome {to je góre, a ne {to je na zemqi. Jer umreste i va{ je ìvot sakriven Hristom u Bogu. A kada se javi Hristos, ìvot na{, onda }ete se i vi s Wime javiti u slavi. Umrtvite, dakle, udove svoje koji su na zemqi: blud, ne~istotu, strast, zlu pohotu i lakomstvo, {to je idolopoklonstvo, zbog kojih dolazi gwev Boìji na sinove protivqewa, u kojima i vi negda hodiste, kada ìvqaste u wima. A sad odbacite i vi to sve: gnev, qutinu, pakost, huqewe, sramotne re~i iz usta svojih. Ne laìte jedan drugoga, jer svukoste staroga ~oveka sa delima wegovim, i obukoste se u novoga, koji se obnavqa za poznawe, prema liku Onoga Koji ga je sazdao (...) Obucite se, dakle, kao izabranici Boìji, sveti i qubqeni, u milosr|e, dobrotu, smirenoumqe, krotost, dugotrpeqivost, podnose}i jedan drugoga, i opra{taju}i jedan drugome ako ko ima tu`bu na koga; kao {to Hristos oprosti vama, tako i vi. A povrh svega toga obucite se u qubav, koja je sveza savr{enstva. I mir Boìji neka vlada u srcima va{im, na koji ste i pozvani u jednome telu, i budite zahvalni. Re~ Hristova neka obitava u vama bogato, u svakoj mudrosti u~ite i urazumqujte sebe...” (Kol. 3, 1–16).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 680 praznikom. O, koliko volim te “iskorake” iz ìvota, makar i kratkotrajne, to pogruàvawe u “drugo”. Sama panihida bila je vrlo sve~ana. Mitropolit sa dvojicom episkopa, tridesetorica sve{tenika, hor Akademije, ogromna goti~ka kapela puna naroda, “mo}no pojawe”, itd. Od tih trideset sve{tenika, daj Boè da je pet pro~italo makar nekoliko re~enica o. Florovskog. I sva slu`ba kao da nikakve veze nije imala sa wim, sva kao da je izrasla nekakvih sitnih ambicija, èqâ [u~esnika] da se pokaù ne bilo gde, ve} u samom Prinstonu! I svi su se razi{li vrlo zadovoqni, kao posle nekog uspe{nog spektakla... Posle slu`be bio je neki prijem, ali mi smo oti{li [na drugu stranu]. Znam da – gun|am. Znam da je u samom meni – tama kojoj sam se predao i koja mi ne daje da vidim ono {to je dobro, pozitivno, da se probijem kroz svu tu uàsnu bezvrednost. Ali, naàlost, ta bezvrednost postoji.

Ponedeqak, 30. novembar 1981. Trideset i pet godina od moga rukopoloèwa za sve{tenika u Svetosergijevskom podvorju. Sluìo sam jutros Liturgiju (na Andreja Prvozvanog, po novome kalendaru, a Nikona Radowe{kog, po starom). Svih ovih dana, u vezi sa mojim “nedelawem ni~ega”, razmi{qao sam o tome da ni{ta nisam uradio. Bukvalno do svoje {ezdesete godine sve sam ose}ao kao ono {to tek treba da se desi i za {ta se tek pripremam. I odjednom – sasvim novo ose}awe: sve je ve} “iza” i vreme je da se svode ra~uni... To nisu dobre misli. To su misli od gordosti. I kao odgovor na ovo, dana{wi dobri Apostol: o [Hri{}anima kao] “smetli{tu sveta, koji su svima sme}e do danas”... [1. Kor. 4, 11–13]. Sreda, 2. decembar 1981. (...) Ispovesti. Vrlo ~esto se radi o “stawima” kojih se ja ne se}am iz svoje mladosti. Vrlo ~esto to je ose}awe straha. Straha od samoga ìvota. Straha da se ne}e uspeti, da }e se pasti licem u blato ili ne{to sli~no tome. Nije li ovo stawe – posledica savremenog “kulta uspeha”, koji se, sa svoje strane, izraàva kroz stalno ose}awe surevwivosti, kroz neprekidno pore|ewe [sa drugima]? Qudi se bukvalno raspadaju, rastrojavaju od takvoga straha. A druga reakcija je – arogantnost, samopotvr|ivawe kroz ocrwivawe drugoga. [Primer:] N. A. student koga smo upravo zamolili da “ode” sa Akademije. [Wegove] grube replike na ~asu najsmirenijega, dobronamernoga prof. Kesi}a: “Ja sve to ve} znam! Sve je to ispod moga nivoa! O~ekivao sam vi{e od Akademije!”, i tome sli~no. Taj ~ovek ima samo trideset godina! A ko~operi se i “nadima”!


681

Savremeni mladi qudi su, pre svega, nesre}ni. Nesre}ni zato {to ìve u svetu u kome je jedini kriterijum – uspeh. Otuda i ta neverovatna poplava svakog mogu}eg samozvanstva, u~iteqstva... “liderstva”. U Crkvi to dovodi do sve ve}eg {irewa “mladostar~estva”. Ne}u da kaèm da je moje pokolewe bilo slobodno od samouzno{ewa i hvalisawa svojstvenog samohvalisavoj mladosti. Mi smo, bez ikakve sumwe, voleli da se “pravimo va`ni”. Ali, to se nije doticalo dubine ìvota. Kada smo bili nasamo sa sobom, dobro smo znali {ta je to hvalisawe. I zato to hvalisawe nije bilo ono {to je danas – neka vrste du{evne bolesti, nekakvog mra~nog i te{kog straha. “Vlast nad du{ama” – kakva je to, o~igledno, stra{na i nenasitna strast, kako ona samo guta du{u, pre svega, samog onog nad kojim gospodari! Pre neki dan sam pro~itao pismo jednog takvog “mladostarca”. Student koji je primio to pismo, predao mi ga je, budu}i da je imao sumwe u pogledu, ne se}am se vi{e kakve, “pouke” jednog tridesetdvogodi{weg “u~iteqa duhovnosti”. Kakva porazna samouverenost, kakvo potpuno apsolutno samopoistove}ewe sebe sa istinom. Kad sam pro~itao pismo, bilo mi je naprosto stra{no. I to nije usamqeni slu~aj. Ne, mogao bih, bez nekog naro~itog naprezawa, da imenujem bar desetak takvih “staraca”, koji potpuno kvare du{e [drugih] svojim la`–maksimalizmom... Kao da nikada nisu pro~itali da se “Gospod gordima protivi, a smirenima daje Blagodat” [Jakovq. 4, 6]. êtvrtak, 3. decembar 1981. Ponovo sam seo da radim “Svetu Tajnu Duha Svetoga”. Odjednom mi je postalo jasno da odlaèm [pisawe] zbog lenosti i malodu{nosti. A tako|e i zbog maloverja. No, ipak, za{to mi je, iz godine u godinu, sve teè i teè da pi{em? Razmi{qam – i to dugo! – o svakoj re~enici. Jedan od razloga za to – bar tako mislim – jeste u tome {to bogoslovqe, to jest bogoslovsko “pisawe”, “izraàvawe”, kako godine prolaze, sve vi{e ose}am kao “umetnost”... I, najverovatnije, za tu umetnost meni nedostaje i snage i dara. Ju~e, dok sam izlazio sa predavawa o Svetoj Tajni Jeleosve{tawa, za koje se gotovo nisam ni pripremio, jer sam ga drào ve} nebrojeno mnogo puta, odjednom me je obasjala misao – da svecelo bogosluèwe te Svete Tajne (~itawe Apostola, Evangelija, molitava, itd.) razotkriva upravo to isceqewe, da je ta Sveta Tajna – sama Crkva kao novi ìvot nove tvari, te da se i bolest i stradawe pretvaraju u tu novu tvar... Izvan Crkve, bolest i stradawe su poraz, a u Crkvi [oni su] – pobeda i svedo~anstvo o Carstvu...

682

683



Petak, 4. decembar 1981. Ju~e, gotovo iznenada, postalo mi je jasno gde sam gre{io u “Svetoj Tajni Duha Svetoga”, to jest [postao mi je jasan] bezizlaz u kome sam se na{ao. Sve sam svodio na spor oko epikleze, na sukob Istok–Zapad. Ali, to nije istina i zato je – bezizlaz. U stvari, trebalo bi da se razmi{qa ovako: ako i{~ezava ili makar slabi eshatolo{ko poimawe Svete Tajne, a to zna~i – i same Crkve, onda pitawâ o momentu i na~inu pretvarawa Svetih Darova postaju i neophodna, i logi~na, isto kao i pojam “pretvarawa”. A to slabqewe eshatolo{ke su{tine hri{}anske vere zapo~elo je sasvim rano i uop{te ne samo na Zapadu. Ve} je Kiril Jerusalimski, u ~etvrtom veku, primer takvoga slabqewa... I tada odjednom Duh Sveti i Wegova dejstva u Evharistiji po~iwu da se shvataju kao ne{to “instrumentalno”. Prema tome, uop{te uzev{i, uzalud sam napisao neverovatnu koli~inu stranica. Sve to sam danas objasnio najmilijem o. Aridi. Sada sa strahom i trepetom sedam da pi{em novi po~etak. I to, pribli`no, po ovom planu: – Spor oko epikleze kao besmisleni spor. – Crkva i Duh Sveti. – Duh Sveti u Svetoj Tajni Crkve, Evharistiji. – Evharistija i vreme. – Evharistija i pretvarawe.

je samo jedan: prihvatiti taj brak u svoj wegovoj “neuspe{nosti”, pretrpeti, odstradati, pobediti. Ali, za to je, naravno, potreban duhovni napor. Sve ovo zvu~i kao davawe nekakvih propisa. Ali, to je, ipak, istina. Hri{}anstvo je prevladavawe bezizlaza. Greh na{e civilizacije je poricawe mogu}nosti takvog prevladavawa. Ube|enost da je, odbaciv{i bezizlaz, mogu}e druga~ije, sa nekim drugim, sa nekom drugom na}i sre}u. Ve~na istina “Ane Karewine”: nemogu}e je na}i sre}u [na taj na~in]... Dva dana neverovatnog nevremena i, tako|e, neverovatnih, zadivquju}ih, “potresnih” zalazaka sunca.

Ponedeqak, 7. decembar 1981. Ovaj vikend proveo je sa nama D.[imitrije] O.[bolenski], koga nisam video pet godina. Ostario je ({ezdeset i tre}a mu je godina), lice mu je u borama. Ali, onaj isti {arm, humor, “aristokratizam” (wemu ta re~ zaista pristaje). Koliko ju~e mi je, dok smo {etali, pri~ao podrobno o svojim nevoqama: razvod sa ènom, petogodi{wa qubav prema drugoj èni, planovi, te{ko}e, sumwe, muke... I sve to u iskrenom tonu – “Na zalasku na{ih letâ...”1 @ao mi ga je, i wegovog, i ovde taj izraz zvu~i sasvim umesno, zauvek razbijenoga ìvota. Razmi{qao sam, u vezi sa tim razgovorom, o li~noj sre}i. Paradoks: sa jedne strane – apsolutna jedinstvenost, neponovivost svakoga ìvota, a sa druge – primenivost na svakoga jednog istog duhovnog zakona, unutarwa istinitost tog zakona. U slu~aju D.[imitrija]: wegovo neprihvatawe od samoga po~etka te{koga braka. Empirijski: to je bezizlaz. Me|utim, izlaz iz tog bezizlaza bio 1. Iz pesme F. Tjut~eva “Posledwa qubav”.

Utorak 5. januar 1982. Nave~erje Bogojavqewa (...) Starost: zaboravqam imenâ, i ne mogu svagda da se setim pravih re~i. (...) Za 31. mart moram da napi{em ~lanak (ili poglavqe), u dvanaest hiqada re~i (!), o savremenoj pravoslavnoj “duhovnosti” (radi se o zajedni~kom anglo–ameri~kom [pravoslavnom] projektu). Probudio sam se danas i (sa uàsom ) razmi{qao o tome {ta }u da kaèm, {ta da napi{em. Preliminarne misli: 1. Moè biti da je odlika “savremene” duhovnosti u tome {to se ona, na neki na~in, izdvojila i postala nekakva Ding an sich.1 Razlozi za ovo su: odvajawe Crkve od savremenoga sveta. Duhovnost je jedna od “alijenacijâ”2. Ne samo [da nije] put ka Bogu, ve} je i bekstvo od “savremenosti” (dakle, ne od sveta, ve} u neki drugi svet, svet pro{losti...). 2. Razdrobqenost, pluralizam takve “duhovnosti”. 3. Jedan tip – “u~ena” duhovnost (mlada monahiwa: “Ja ne mogu da budem monahiwa, dok ne izu~im podrobno Origena...”). 4. “Starac”. 5. Ne–evharisti~nost. 6. Forma i sadràj [duhovnosti]. 7. Zapadni uticaji. “Zoi” u Gr~koj, harizmatizam. 8. “Preporod”: Sveta Gora. 9. “Snobizam” [“duhovnosti”]. 10. Pozitivno i negativno [u duhovnosti]. 11. Dvosmislenost [“duhovnosti”]. 12. “Putevi...” (Kuda? [ta treba ~initi? itd.). 1. Stvar po sebi (nem.). 2. Otu|ewâ (lat.).

684

685



Ponedeqak 1. februar 1982. (...) Ako mi je i{ta “postalo jasno” tokom ovog meseca strke i zbrke, onda je to, kako mi se ~ini, saznawe da je vreme tog ve~nog “kompromisa” u kome sam ìveo u Crkvi – pro{lo. Zavr{ilo se, da tako kaèm, ne mojom krivicom. Jer, zavr{ilo se, pre svega, dugo i predugo razdobqe moje “delatnosti” u Crkvi kao savetnika, razdobqe moga uticawa na arhijereje, na “crkvene poslove”, tj. svega onoga {to se samo po sebi nametalo za vreme uprave mitropolita Irineja. U po~etku mi je to – za{to da skrivam – bilo uvredivo, “nepravedno”, kao nekakvo nepriznavawe mojih “zasluga” i tome sli~no. Sada, na kraju ~itavog meseca, ne toliko borbe protiv sebe, to jest protiv postavqawa samoga sebe u sredi{te svega (ja, u dubini, znam da “vlast” ne volim), koliko protiv tuge i pometenosti u du{i, itd... osetio sam svojevrsno oslobo|ewe. Ranije, to jest od 1956. godine, svagda sam ose}ao svoju odgovornost za sve u na{oj Crkvi. I neko je sada bukvalno tu odgovornost uzeo i skinuo sa mene. S po~etka mi je bilo te{ko da ne dajem savete, da se ne me{am. A sada je – lako... Jo{, naàlost, ostaje odgovornost za Akademiju, ali to je posebno pitawe... Drugi, “kompromis” koji se okon~ao jeste kompromis bogoslovski i, moè se ~ak re}i, kompromis evharistijski. Meni je odjednom postalo jasno da se, u krajwem ishodu, unutar Crkve vodi |avolska borba protiv Evharistije i da to, naravno, nije slu~ajno. Bez postavqawa Evharistije u osnov svega [u Crkvi], Crkva je samo “religijski fenomen”, a ne Crkva Hristova kao “Stub i Tvr|ava Istine...” [1. Tim. 3, 15]. îtava istorija Crkve je obeleèna, dakle, “pobo`nim” poku{ajima da se Evharistija “redukuje” i “obezbedi” i da se, radi toga, rastvori u “pobo`nosti”, da se svede na “pripremu za Pri~e{}e”, da se otkine od Crkve (eklisiologija), od sveta (kosmologija, istorija), od Carstva (eshatologija). I postalo mi je jasno: ako imam ikakvo “prizvawe”, onda je ono upravo tu, u borbi za Evharistiju, a protiv takvog redukovawa [Evharistije], protiv razcrkvewa Crkve kroz wenu “klirikalizaciju”, sa jedne strane, i kroz weno “posvetovwa~ewe”, sa druge.

no odbacivawe, mr`wa... Otkuda ta strast, to ~udno izopa~ewe svojestveno svim takvim “duhovwacima”? Otkuda te wihove stalne krize, te potrage za novim manastirom, ti konflikti? Reklo bi se, ~ovek je primio od Boga “dar suza”. Raduj se! Ali, ne, i taj dar se ispostavqa kao “problem”! Kako je mra~an, ozlobqen svet takve “duhovnosti”, takvog uzajamnog poricawa jednih od strane drugih i svih tih beskona~nih sporewa o “mona{tvu”... Se}am se svog sopstvenog stra{nog (druga~ije ga ne bih mogao nazvati) iskustva sa monahiwom S. negde pedesetih godina [XX stole}a]: weni stalni [telefonski] pozivi, wena isku{ewa, padovi, odricawa, podozrevawa – i sve, ba{ sve vreme – sa magi~nom re~ju [na usnama]: “duhovni ìvot”...

Sreda 3. februar 1982. Problemi sirotoga T. sa monahiwama. Jedna od wih (koja studira na Akademiji, èna sredwih godina) tvrdi da ima dar suza, koji je ometa u slu{awu predavawa... T. joj je predloìo da porazgovara [o tome] sa monahiwom E. Dobio je gnevni odgovor: “Never!”.1 Potpu-

Ponedeqak 1. mart 1982. Veliki Post Ju~e – Nedeqa pra{tawa. Odgovaraju}e bogosluèwe, prigodne besede. Ali, kako je te{ko probiti se, kroz uobi~ajene re~i, ka istinskoj su{tini, na primer, pra{tawa. Pra{tawa kao “zbivawa” Boànskoga, stvarala~koga. [ta zna~i: “Bog da prosti...”? U Crkvi se sve vreme prikoswuje{ onog glavnog i “krajweg” ili, ta~nije, [u Crkvi] to glavno “obuima” tebe. Ali, tu se, naàlost i povla~i{...

1. “Nikada!” (engl).

Sreda 17. februar 1982. (...) Kenosis Crkve u istoriji... Bog kao da je spasao Crkvu od spoqa{wih uspeha. Jer, pri spoqa{wem uspehu, Crkva jeste samo taj uspeh: zemaqski, qudski, prolazni i, {to je glavno, [uspeh] koji donosi “gordost”. “Uspe{na” Crkva sluì Antihristu. Ju~e – susret sa Sa{om Dormanom (muèm Lene [tajn). Traì da se krste i on i wegova èna. Tako je o~igledno da ta èqa nije podstaknuta spoqa{wim uspehom Crkve. Uspeh Crkve jeste upravo to “tajanstveno predavawe” – od strane Crkve, u Crkvi – poznawa Hrista, ~e`we [za Hristom]. I to predavawe se zbiva sve vreme. Ali, to qudi odmah po~iwu da “defini{u” kao “duhovni preporod”, da “objektiviziraju”, da analiziraju stepen “preporoda” i tu ve} po~iwe da buja – gordost. êtvrtak 18. februar 1982. Ju~e ~itav dan kod ku}e, za pisa}im stolom. I odjednom neko druga~ije nastrojewe... Uve~e me je Q.[ana] ube|ivala da se ne predajem – u vezi sa crkvenim poslovima – razdraèwu, qutwi, negativizmu, ogor~enosti. Ona je u pravu – bilo bi najuàsnije mogu}e spustiti se na taj nivo na kome se svi ti poslovi “posluju”. I najboqe sredstvo za to je – rad, “vaplo}ivawe” tih nekoliko “uvida” koji ~ine moje poimawe sveta (...)

686


Ju~e sam, odjednom, uvideo [osnovnu gre{ku] moga poglavqa o Svetoj Tajni Duha Svetoga. @eleo sam da pravoslavno poimawe “tajnosavr{iteqskoga trenutka” izvedem iz zapadnih uticaja, a ne – moram to da priznam! – iz same Vizantije–majke, iz misteriologije i simvolizma, i, na kraju krajeva, iz onog istog “kraha” eshatologije. Prepisivati! Koji ve} put? Sreda 3. mart 1982. Hladni dani, ~ak sa mrazom, ali ve} [sija] prole}no sunce. Po~eo sam – po ko zna koji put? – [da pi{em] “Svetu Tajnu Duha Svetoga” i u velikoj meri mi je postalo jasno da sam do sada i{ao pogre{nim putem. Mo`da, ta antiteza Istok–Zapad (“zapadna jeres”, pristup, kategorije), kojom se ~esto – da ne kaèm i svagda – sluìm nema, i ne moè da ima, i ne treba da ima takvu vrstu univerzalne “operativnosti”. U svakom slu~aju, {to se mene ti~e, svake godine sve sna`nije ose}am svoje sopstveno “zapadwa{tvo” – ne u “metafizici”, ne u “dogmatima”, ve} u smislu da se na Zapadu ose}am kao kod ku}e, dok [sa druge strane] “Istok” tako ~esto ose}am kao mu~an i ustvari beznade`no zamr{en. A ponekad, odjednom – jednostavna, duboka, svetla misao: kao povetarac u vreli i iznuruju}i dan... Pravoslavac ne}e da kaè, niti da prizna da Pravoslavqe uop{te moè da bude u opadawu, da se ogromni deo te{kih tomova “Mese~nih mineja” sastoji od podraàteqske i, ~esto, praznozvu~ne retorike. On samo razmi{qa o tome kako da [ne{to] raskrinkava kao jereti~ko i grehovno. I ispada da ~ovek, pribliìv{i se Crkvi, postav{i “crkven”, sve vreme sa mukom navla~i na sebe nekakvu pretesnu ko{uqu, koja nije za wega sa{ivena, i uverava sebe da je upravo u tome, u tom bespogovornom prihvatawu svega [pro{log] – spasewe. Otuda wegova ratobornost, fanatizam, neprestano raskrinkavawe svih i svega. To nije spokojna, jasna i sre}na ube|enost koja se ra|a iz istinitoga opita. Ne, on sebe “bi~uje”, samoga sebe uverava u svoju ispravnost i, zato, unapred po~iwe da mrzi svakoga koji, ~ak, jo{ uvek nije ni postavio “pitawe”, ali koji moè da ga postavi... Ali, upravo zbog toga takav ~ovek tako lako “spaquje ono ~emu se klawao”, odlazi, odri~e se... Eto, pre nekoliko godina, na saboru “Karlov~ana” u Wujorku be{e jedan takav fanatik [novoobra}enik]. On nije ~inio ni{ta drugo osim {to je vapio, obli~io, anatemisao sve u ime “stoprocentnoga Pravoslavqa”. I odjednom je, jednog lepog dana, i~{ezao i negde pre{ao u rimokatolicizam! Ispovesti. Dobri mladi}i, dobre devojke. Ali, kako se kod wih ose}a to neprestano “gaèwe na gas”, ta nesposobnost za vido-

687 vitu jednostavnost, to pridavawe svemu {to je u wima prevelikoga zna~aja. Oni, u su{tini, ne govore o gresima, ve} o svojim failures, o neuspesima. Re~ “neuspeh” u wenom ameri~kom zvu~awu potpuno je proèta gordo{}u, jer ozna~ava ono {to je suprotno spoqa{wem uspehu, to jest svome uspehu, a ne uspehu Boìjem u sebi. Student napi{e lo{ seminarski rad i dobije lo{u ocenu. I odmah – trauma, problemi. Ta ocena podriva wegovu “veru u sebe”, baca ga u “negativizam”, preti mu “cinizmom”, pretvara ga u “failure”1. Sveska VII (februar 1981. – jun 1982.)

êtvrtak 4. mart 1982. Opet sneg, zima, hladno}a... Po~iwem jasno da se ose}am kao “prorok”.2 Evo {ta u svom pismu pi{e @o`r N. Nahas, predsednik “Sindesmosa”: “I ho}u da naglasim, moj O~e, da je li~no poznanstvo sa Vama, po{to sam vas prethodno mnogo ~itao, predstavqalo za mene veliko zadovoqstvo... Proro~ki aspekt, ako smem da se usudim da tako kaèm, velikog dêla Va{ih istupawa na na{im sabrawima, a tako|e i duboki smisao va`nosti neposredne budu}nosti Pravoslavqa, {to sam osetio u Va{em izlagawu...” A ako je tako, onda “proroku” nema mesta u postojbini wegovoj [Mt. 13, 57] i, prema tome, ono {to se sa mnom zbiva u Pravoslavnoj Crkvi u Americi je potpuno zakonomerno. Et voilà, le tour est joué. Il faut ce qu’il faut...3 Definitivo ìvimo u epohi “religijskoga preporoda”. Posle islama, posle svih mogu}ih “istokâ” – danas ~lanak u “Wujork Tajmsu” o “odlasku” izraelske omladine u religiju, u najfanati~niji, sredwevekovni judaizam. Nedeqa 7. mart 1982. “Pobeda Pravoslavqa”. Moram da idem u Wu Xersi i da ponovim ono {to ponavqam ve} trideset godina i {to, osim trenutnog odu{evqewa, nikada nikoga ni do ~ega nije dovelo... Ju~e sam dobio veliki paket iz Sajoseta. Referati za episkopski sabor od strane svih mogu}ih odseka, komiteta, blagajnika, itd. Ça y est!4 Kona~no smo “dostigli” ono o ~emu su, najverovatnije, mnogi tajno ma{tali. Dostignuto je svo|ewe Crkve na birokratiju, administraciju, vodopade papira i, pre svega, na ~amoti1. Neuspe{nika, gubitnika (engl.). 2. O. Aleksandar ovde govori sa o~iglednom autoironijom (prim. prev.). 3. “I evo, put je zavr{en. Desilo se ono {to je i trebalo da se desi” (fran.). 4. “Eto ti ga na!”, “Gotovo je!” (fran.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 688 wu (...) Birokratija je skupa (savetovawa, putni tro{kovi, sekretarski rashodi...). I zato ona svu svoju strast, prvenstveno, usmerava na finansijsku stranu stvari. Ali, finansijska “tehnika” zahteva qude, stru~wake u odre|enim profesijama, itd. Prema tome, potrebno je vi{e novca... I zbiva se taj ve~ni cercle vicieux,1 tj. jezikom Maksa Vebera re~eno – “birokratizacija harizme”.. Posle svojevrsnog “tihoga glasa” koji je zavejao nakratko kroz na{u Crkvu, zapo~ela je “normalizacija”. I pregledav{i sve te referate, rezolucije, protokole, setio sam se re~i Vladimira Solovjeva: “Dosadno – kao u konzistoriji”.2 Svaki narod ima svoj totem, svoj sistem simvola, arhetipova, simvoli~koga jezika i, da tako kaèmo, svoje “specifi~no” sredi{te. U Francuskoj taj totem je politi~ki, tj. politi~ka stihija i ton (ne obavezno i – ideje...). U Americi, taj ton se ~uje iz re~i “biznis”. Za Amerikanca “biznis” nije ne{to prozai~no, niti svakodnevica, ve}, naprotiv, romantika, estetika, “blago srca”. U prijemnoj sobi Braun Braders banke (na{e investicione banke) na stolu leì rasko{no izdawe istorije te banke. I ona je napisana u kqu~u mysterium tremens,3 kako je u Evropi bila pisana istorija krsta{kih pohoda ili Reda Trapista. Re~ “biznis” je [u Americi] sakramentalnoga reda i tonalnosti. No, upravo zato Amerikanac pretvarawe Crkve u “biznis” ne ose}a kao profanaciju. To je jedini “sakralni” jezik koji on zna: “Money makes money”4 – zar to nije svojevrsni sakrament? Sve ovo pi{em bez trunke ironije. Jer novac [u izvesnom smislu] zaista i ima svetotajinski karakter, i Crkvi je novac uistinu potreban. Celo pitawe je jedino u tome kako se dolazi do novca i radi ~ega, ili, druga~ije re~eno, {ta se sa novcem zbiva “unutar” Crkve. A danas vidimo {ta se de{ava sa Crkvom kad ona svoj jezik a, samim tim, i svoju su{tinu “pot~ini” novcu.

Sreda, 10. mart 1982. Ju~e – razgovor sa na{im studentom iz Teksasa, koji tek {to se vratio sa {estomese~nog prebivawa u Gr~koj. Naravno, Sveta Gora, naravno, odu{evqewe wome. “What we need here is monasticism...”5 Uman, dobar mladi}, i – krajwe svedo~anstvo o pometwi u na{em 1. Za~arani, tj. poro~ni, r|avi krug (fran.). 2. Konzistorija – eparhijsko telo za razmatrawe duhovnih pitawa u eparhiji (prim. prev.). 3. Trepetne tajne (lat.). 4. “Novac pravi novac” (engl.). 5. “Ono {to nam je potrebno ovde je mona{tvo” (engl.).


689

ameri~kom Pravoslavqu... Sve nekakvo ma{tarewe o nekim “Varjazima”, poku{aji da se novo vino sipa u stare mehove. Postaje jasna ta ameri~ka te`wa za “ekspatrijacijom”... Se}am se nekog ameri~kog opata koji me je, u pismu, upitao – da li se kod nas prodaju brojanice osve{tane od strane bilo kog “starca”... Uzgred, o “mehovima”. îtao sam ju~e “Crkvenu jerarhiju” Psevdo–Dionisija Areopagita. [ta sve to uop{te moè da zna~i u savremenom svetu? A, tako|e, {ta je sve to uop{te moglo da zna~i i u svetu u kome je sve to bilo napisano? [ta zna~i uspeh tog “corpus [Areopagiticum]”–a u Vizantiji? Ako na takvu vrstu tuma~ewa Hri{}anstva primenimo osnovno evangelsko na~elo – “po plodovima }ete ih wihovim prepoznati” [Mt. 7, 16], onda su plodovi tog tuma~ewa u istoriji hri{}anskoga sveta bili svo|ewe Crkve na “mistirijalnu” pobo`nost, odumirawe eshatolo{ke su{tine Crkve i misije, te, na kraju krajeva, dehristijanizacija tog sveta i wegova sekularizacija. A, nas pozivaju unazad, upravo k tom “nasle|u”... Vreme je da priznam samom sebi: ja ose}am kao svoj upravo taj “sekularizovani” svet, a ose}am kao tu| i neprijateqski onaj svet koji je sâm sebe prozvao “hri{}anskim”. Jer taj sekularni svet jeste jedini stvarni svet. U sekularni svet je do{ao Hristos, wemu je govorio Hristos, u wemu i radi wega je ostavqena Crkva. Ako bi se reklo na jedan paradoksalan na~in, onda se moè kazati da se svaki “religijski svet”, ukqu~uju}i tu i “hri{}anski”, lako snalazi bez Boga, ali zato ni za trenutak ne moè da ìvi bez “bogova”, to jest idolâ. Takvim idolima postepeno mogu da postanu i Crkva, i pobo`nost, i crkveni na~in ìvota, i sama vera... Sekularizovani svet samim svojim odricawem vapije za Bogom. Ali, o~arani sopstvenom “sakralno{}u”, mi taj vapaj ne ~ujemo. O~arani svojom “pobo`no{}u” mi taj svet preziremo, odvajamo se od wega popovskim smicalicama i licemerno “àlimo” qude koji ne poznaju ~ari na{e crkvenosti. I ne prime}ujemo da smo sami pali i da padamo na svim ispitima – i duhovnosti, i pobo`nosti, i crkvenosti. I pokazuje se da ni{ta u tom “sekularizovanom” svetu nije u toj meri iznutra pot~iweno upravo tom svetu kao {to mu je pot~iwena sama Crkva... Subota, 13. mart 1982. Liturgija sa redovnom hirotonijom. Svaki put kada u~estvujem u rukopoloèwu – dok onaj koji prima posve}ewe kle~i na kolenima pred Prestolom, glave pokrivene omoforom, i dok na wega episkop polaè svoje ruke – razmi{qam i pitam se: {ta se tu zbiva, {ta se to savr{ava? S jedne strane – potresna sila i dubina to-

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 690 ga prejemstva koje se nikada nije prekinulo tokom dve hiqade godina! A sa druge [istovremeno] i slabost tog “prejemstva” – qudska ograni~ewa: u tuma~ewu, u iskustvu, u “ostvarewu”.

Nedeqa, 14. mart 1982. Danas za vreme Liturgije: “Neka, dakle, ne budem sâm bez Tebe, Davaoca @ivota, Disawa moga, @ivota moga, Radovawa moga, Spasewa svetu...”. “Jer si Ti istinita @eqa onih koji Tebe qube...”. Stalno razmi{qam o toj istoj “tajnosavr{iteqskoj formuli”. Nije “zadivquju}e” to {to se Darovi pretvaraju. To je ve} savr{io Hristos i Evharistiji “nije potrebno” to, ve} – ispuwewe svega u Duhu Svetome i Sâm Duh Sveti. To je istinski smisao epikleze. Sjediwewe, Duhom Svetim, sa Hristom i u tom sjediwewu sa Hristom jeste dar Duha Svetoga. Da li se nedisciplinovanost, lewost, slastoqubqe i greh mogu i moraju nadvladavati i pobe|ivati radovawem Gospodu? Meni se ~ini da mogu i moraju. Ponedeqak, 15. mart 1982. U subotu i ju~e sam pisao predgovor za “Rodoslov boq{evizma” Var{avskog. Razmi{qaju}i o wemu i se}aju}i ga se, palo mi je na pamet da ne bi bilo lo{e napisati ne naprosto “uspomene” (“autobiografiju”) – to zvu~i pompezno, ve} pre kao neki izve{taj, svedo~anstvo o onome {to mi je, kroz ~itav moj ìvot, tako {tedro davao Bog, o zraku svetlosti koji sam gotovo svagda ose}ao i video... Na putu iz Vilmingtona, ju~e uve~e, razgovor sa crnkiwom, milom i skromnom majkom petoro dece. Putovala je u Trenton gde joj danas operi{u k}er. Po ko zna koji ve} put – divqewe pred prirodnim aristokratizmom crnaca. U pore|ewu sa tom ènom, gojazne, uspe{ne belkiwe iz bogatih predgra|a1 su stvarne, vulgarne prostaku{e.2 Ponedeqak 22. mart 1982. Sustao [sam] od telefonirawa, od gu`ve, od usamqenosti. “Pokoja srce i{te”... Ali, mo`da je ta sustalost – grehovna, od lenosti, praznosti, od neprestanog kapitulirawa pred sitnim strastima (...) 1. Na Zapadu, za razliku od siroma{nih zemaqa, bogati qudi ne stanuju u centru grada, ve} u ku}ama i vilama na zelenim obodima grada (prim. prev.). 2. Ovde se, kao i na mnogim mestima u “Dnevniku”. o. Aleksandar sluì igrom re~i, jer na ruskom “~erný” zna~i i “prostaci”, “svetina”, ali ima i zna~ewe “crne gravure”, tj. “crnog” (prim. prev.).


691

êtvrtak 25. mart 1982. Blagovesti Sa velikim nestrpqewem ~ekam Qanin povratak. Ne pada mi te{ko usamqenost, ve} Qanino odsustvo, i tu je ogromna razlika. Veoma volim usamqenost, to jest iskqu~enost iz gu`ve i qudskih “kontakata”, i to mi ne smeta. Danas, dok sam se iz solarijuma (u kome sluìmo dok nam se gradi crkva) vra}ao u svoj kabinet, zaustavili su me {est–sedam puta, tokom samo nekih petnaestak koraka! A Qanino odsustvo – to je neki “nedostatak”, neka nenormalnost, osiroma{ewe ìvota. Ju~e uve~e Larisa Volhonska sa svojim novim muèm – veoma simpati~nim i lepim ~ovekom. Pesnik. Govorili smo o Brodskom, Nabokovu, Odnu – o svemu onom o ~emu se na Akademiji nikada ne razgovara. O, kako sve sna`nije ose}am da je bogoslovqe bez kulture fakti~ki nemogu}e i da, ~ak, ako je i formalno “pravilno”, ono, ipak, zvu~i nekako druga~ije, a ne onako kako bi moralo... Nedeqa, 28. mart 1982. (...) Greh je jedino u otpadawu od Boga, u izdavawu Hrista. Tu izdaju Jovan Bogoslov naziva “pohotom tela, pohotom o~iju i gordo{}u ìtejskom” [1. Jn. 2, 16]. I, Boè moj, koliko je samo to ta~no i iscrpno... “Svetlo oko” – oko bez pohote. Uop{te uzev, sva ta tema gledawa u Hri{}anstvu... Veliki Ponedeqak, 12. april 1982. Lazareva subota – praznik Carstva, praznik zacarewa. Praznuju}i ovaj praznik, postaje nam tako jasno da je sva Strasna Sedmica – javqewe Carstva. Ulazak Gospodwi u Jerusalim: javqewe Cara. Tajna Ve~era – javqewe Carstva. Krst – zacarewe, pobeda Cara. Pasha – po~etak ve~ne Pashe, usho|ewa na Nebo... “I otvori nam dveri Raja...” Sve teè, sve bolnije op{tewe sa qudima u toj neizbe`no “sujetnoj” dimenziji ìvota: odluke, razgovori, planovi. Sve silnija ~e`wa du temps immobile...1 Iz na{ega Oltara, gde privremeno sluìmo, sa onoga mesta gde stojim kada ne sluìm, vidi se visoko, zimom ogoqeno drvo. I ako ga ~ovek duè posmatra, po~iwe da ose}a to tajanstveno prisustvo, to jest kao da sâmo to prisustvo savr{ava za mene, za nas ne{to va`no {to mi, u na{oj sujetnoj uùrbanosti, i ne prime}ujemo... Evo upravo sada, dok pi{em, sa one strane prozora – suncem oblivena ti{ina pustoga Krestvuda. I negde se ~uje spori zvôn zvona... Moè se re}i ovako: sva priroda, 1. “Za vremenom nepokretnim” (fran.).

692

693



sve ono {to je “prirodno” – okean, zraci i senke zalaze}eg sunca, {etwe u Labelu – sve to “obli~i” na{u porobqenost “sujetom” koja, u su{tini, jeste “pohota tela, pohota o~iju i gordost ìtejska”, koja se iz wih, u svakom slu~aju, rodila (...)

Svetli Utorak, 20. april 1982. (...) Jovan M.[ajendorf] se stalo nervira {to u pismima iz Rusije brane i hvale kanonizaciju carske porodice. A meni se to ~ini normalnim, u svakom slu~aju [normalnim] – za “pokajni~ku inteligenciju”. Kod nas je svagda tako – ili “odstupni{tvo” ili istorijski “maksimalizam”. Ne ide, ne ide Rusima sa “svetlo{}u razuma”! ûdno, do koje mere tokom posledwih godinu dana ose}am sebe odre{enim od svih tih strasti, od te zbrke – duhovne, kanonske, liturgijske – koja je tako o~igledna u savremenoj pravoslavnoj “empiriji”. Pashalna razglednica od Solèwicina. îtao sam u [~asopisu] “National Review” wegovu kritiku “Glasa Amerike” i “Radio–Slobode”. U dêlu o veri – treba majkama pomo}i kako da [o veri] pou~avaju decu, itd. Sve to zvu~i u tonu narodnih crkvenih {kola, zalizanog i sladuwavog Pravoslavqa na{ega detiwstva. Solèwicin, naravno, ne zna kakav je uàs bio taj takozvani “Zakon Boìji”, koliko je on samo dece zauvek odvratio od Crkve... Se}am se proto|akona Tihomirova koji je, jednom godi{we, u dowoj crkvi na rue Daru, ~itao referat “O prvenstvu Hri{}anstva nad ostalim religijama”. îtao je publici od dvadesetak bakica koje nikada nisu ni ~ule ni za jednu drugu religiju. Britanska flota se pribliàva nesre}nim Foklandskim ostrvima.... Argentina zvecka oru`jem i preti savezom sa SSSR–om... Izrael bombarduje ju`ni Liban... Arapi drhte pred snaèwem Irana i pred wegovim propagirawem islamske revolucije. U Teherenu ovih dana treba da bude streqan Godzabe – nesre}ni ministar inostranih poslova koga smo svake ve~eri gledali na televiziji u vreme krize talaca. U Poqskoj – nikakvog boqitka... U Americi – reganovsko hu{kawe... U celom svetu poja~ava se buka i galama dugokosih studenata koji “brane svet”... Niko, makar ne u “slobodnom svetu”, nema nikakvu ideju, nikakav plan. Mali qudi, mali svet, do zuba naoruàn atomskim bombama.

Veliki Petak, 16. april 1982. Dvanaest Evangelija. Pre toga – Liturgija Tajne Ve~ere: “Jer, ne}u kazati tajnu neprijateqima Tvojim...”. Danas, pred nama, Pla{tanica i pogruèwe u ono – “ovo je blagoslovena Subota”... Koji put u ìvotu? Ali, svagda, upravo u te dane, se}awe vaskrsava ono vreme – trenutak? godinu? (ne znam) – kada se sve to javilo u mome ìvotu, kada je sve to postalo voqeno, “apsolutno èqeno”, a {to, premda skriveno, i daqe ìvi u du{i kao presudni doga|aj: rue Daru, prole}e, avenue de Clichy, mladost, sre}a... Tada mi je bio darovan “kqu~” za sve. Kao sve{tenik, kao “bogoslov”, kao “pisac” i “predava~” – ja, u su{tini, jedino o tome i “svedo~im”. Ja se gotovo uop{te ne molim, i moj “duhovni ìvot” – u smislu “podviga”, “pravila”, nekog “umnog delawa”, svega onoga o ~emu svi sve vreme govore oko mene – jeste ni{ta, a ako ga uop{te ima, to jest ukoliko je “prisutan”, onda je to iskqu~ivo u vidu kakvog sazrcawa, podsvesnog ose}awa da “tout est allieurs...”.1 S druge strane, me|utim, ja samo time i ìvim, u dubini, ili, mo`da, “to” ìvi u meni. [ta kaè Dostojevski? “Sabere li ~ovek takvih uspomena, spa{}e se...” (ili {ta sli~no tome)...2 Jednostavna pitawa: [ta Bog ho}e od nas? Da Ga volimo, da Ga prihvatimo kao isto~nik, smisao i ciq ìvota: “Du{a moje du{e i Car...”. Kako je “mogu}e” zavoleti Boga, gde je mesto te qubavi? U Wegovom samoraskrivawu, samootkrivawu nama u svetu i u ìvotu. Vrhunac i punota tog samootkrivewa jeste Hristos. Sve “stoji u vezi” sa Wim. Radi toga je Vaplo}ewe, [Wegovo] ulaèwe u svet prirode, vremena i istorije. Otuda, qubav prema Bogu jeste Hristos. Radovawe Wemu. Qubav prema Wemu. “Dovo|ewe svega u vezu” sa Wim. Sabirawe svega u Wemu. @ivqewe Wime, poznawe Wega u svemu Duhom Svetim. Crkva: mogu}nost i dar te qubavi i ìvota. Amin. 1. “Sve je (ne{to) – drugo” (fran.), to jest sve ukazuje na ne{to drugo, {to je glavno i najva`nije; tj. sve svagda stoji u vezi sa tim drugim i glavnim (prim. prev.). 2. Re~i Aqo{e Karamazova u romanu F. M. Dostojevskog “Bra}a Karamazovi”: “Sabere li ~ovek dovoqno takvih uspomena u ìvotu, spa{}e se za ~itav ìvot”.

Ponedeqak, 26. arpil 1982. U petak 23. aprila uve~e, odrào sam predavawe na vrlo stra{nom skupu. Tu sam dospeo po preporuci sestre Kore Brejdi koju odavno poznajem... Bila je to, ni mawe ni vi{e, nego {kola “star~estva”, to jest duhovnog rukovo|ewa. Tridesetak prisutnih, ve}inom èna... I, Boè moj, kakve su besmislice one govorile i kakve su besmislice, o~igledno, o~ekivale od mene... Odavno sam ve} shvatio da je jednostavno prepoznati la`–duhovnost: ona je uvek pra}ena ~udnom ~amotiwom, ~amotiwom od koje se, kako kaè ruska poslo-

694

695



vica, “u{i su{e”.1 I u toj besmislenosti je tako o~igledna strast prema “duhovnoj vlasti”, prema “rukovo|ewu du{ama”... Jedva sam odsedeo dva sata i uhvatio maglu, prethodno u uvodnom vidu i instinktivno rekav{i koju re~ o “demonskoj” duhovnosti. Ne znam, ali mislim da ni{ta nisu shvatile, jer se nalaze u potpunoj “prelesti”.

zaboravio sam jo{ i armenske ilegalce koji su odlu~ni da pobiju sve turske diplomate u svetu. [ta je stvarno? Sve ono {to sam nabrojao ili, pak, upravo ovaj trenutak? Pust, suncem obliven dom, procvetalo drve}e s one strane prozora, daleki beli oblaci koji plivaju kroz “plavet”, ti{ina moje radne sobe i bezmete`noga prisustva – prijateqskoga, radosnoga – kwigâ na policama.

êtvrtak, 29. april 1982. (...) U Americi, u “Rasejawu”, Pravoslavqe je, prvi put posle mnogo vekova, dobilo slobodu. Slobodu od carstva, od dràvne vlasti, od zemqoradni~kog geta, od etni~kog geta, itd. I, gle, okusiv{i od te slobode, Pravoslavqe se stihijski bacilo unazad, u geto, vi{e vole}i da ìvi onako kako je ìvelo u turskom ropstvu, pod petrovskom reformom, u svim mogu}im ropstvima. Zatvorite sva vrata i prozore! Iz wih duva! I postepeno se sve zatvara. I mladi Amerikanci sa ushi}ewem hrle u taj [“pravoslavni”] geto, u mra~wa{tvo, bavqewe “kanonima”, ode`dama i time – gde se moè kupiti pravi svetogorski tamjan... Petak, 30. april 1982. [ta je to starost? Ahmatovqevska “napreduju}a senilnost”? Sedim satima nad nevelikim ~lankom, prepisuju}i jedan isti prvi pasus prve stranice i... ni makac daqe! Isto je i sa poglavqem “Sveta Tajna Duha”, sa mojim uvodnim obra}awem na skupu “Sindezmosa”, itd. Ili je to, pak, zato {to sam dostigao godine kada èlim ili ono {to je “stvarno” ili, pak, ni{ta... Ne znam, ali prolazi dan za danom, i kao da se to stawe paralize poja~ava. Pa i ovoga trenutka, ja sam se ma{io za ovu svesku da bih “odgodio” trenutak redovnog susreta sa mrskom mi prvom stranicom [teksta] (...) Sreda, 5. maj 1982. Rat izme|u Engleske i Argentine. Stvarni rat. Ve} stotine poginulih... Tonu na dno [okeana] grandiozni, fantasti~ni brodovi... Sve u tom ratu je nekako nestvarno, kao nekakav stra{ni san... Ako se zagledamo u na{u, prole}em procvetalu, planetu ispada ovako: krv i mrak u Iranu, krv i mrak u Avganistanu, krv u Libanu, krv u Palestini, teror u Poqskoj, boq{evizam u Rusiji, suludi Gadafi u Libiji, rat u Sahari, rat na jugu Atlantskog okeana, teror u Centralnoj Americi. I mirni, racionalni saveti u vezi sa svim ovim, u uvodnim ~lancima “Wujork Tajmsa”: hajde da sednemo i da porazgovaramo u duhu kompromisa, i sve }e se srediti... Ah, da, 1. “U{i su{e” – u smislu: “nepodnosivo je i slu{ati” (prim. prev.).

êtvrtak, 6. maj 1982. Televizija ve} nekoliko dana prenosi priloge o demonstracijama u Poqskoj – stotine hiqada qudi koji ne èle da budu robovi... îni se da je tu sve tako jasno i jednostavno. Ali, isti ti zapadni socijalisti }e tvrditi da je i za Poqsku spas u socijalizmu. Zar nije o~igledno da sama priroda ~ovekova, pri prvom stvarnom susretu sa socijalizmom, “izbquvava” taj socijalizam napoqe, da je socijalizam mogu}e nametnuti iskqu~ivo nasiqem? Da je i “najpalija” svojina blià naumu Boìjem o ~oveku od zle jednakosti? Svojina – to je ono {to mi je dao Bog (i ~ime se ja obi~no lo{e, samoqubivo i gre{no koristim), a “jednakost” je ono {to mi daju “vlada”, “dru{tvo”... i to od onoga {to im ne pripada. Jednakost je od |avola, jer je ona potpuno i u celosti – od zavisti, a zavist i jeste su{tina |avola. [ta je to “pravo na jednakost”? Ta, niko se sa takvim besom ne bori za ~inove, zvawa, zasebne kabinete, itd. kao {to to ~ine pobornici “jednakosti”! Zar to nije tako jasno, tako o~igledno? Nedeqa, 9. maj 1982. Dva dana u Kentakiju, u hotelu u {umi, na skupu koji su organizovale parohije te oblasti. Dodir, makar i nakratko, sa “dubinom” Amerike, sa wenim “gorama” i “{umama”. U woj, mo`da, makar kako mi se ~ini, [jo{ uvek] nema one napregnutosti, one “histeri~nosti” koje svagda ose}am ovde [u gradu] i od ~ega posustaje du{a. Fizi~ki sam iznemogao: neprestana predavawa i debate, ali sam “nervno” predahnuo. Ponedeqak, 10. maj 1982. (...) Ju~e uve~e, za ve~erom kod Hopkovih, Toma nam je pri~ao o svojim bogoslovskim sporewima sa V. Sve to je tragi~no beznade`no, besmisleno i, {to je glavno, zlo. Sva ta obli~ewa, taj gnevni i nepomirivi ton, i to – oko ~ega? Oko toga da li je Duh Sveti “uipostaseni” ìvot ili, pak, ìvot jeste – Sin... Primer takvog bo-

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 696 goslovqa: “Sva svojstva o kojima nema jasnoga svedo~anstva Svetoga Pisma o tome na koju se Li~nost Trojice ona odnose, moraju se automatski pripisati Ocu...” Bogoslovska gogoqev{tina. Ali, istovremeno sa svim tim, sve ~e{}e – neko ~udno ose}awe dubinske odre{enosti, slobode od sve te “napregnutosti”. Kao da se ona mene vi{e ne doti~e, kao da se ve} nalazim sa one strane nekog grebena, i da vi{e nisam u potpunosti u~esnik tih bura. Do sasvim nedavno, te bure su bile moj ìvot i ja sam ih mu~no ose}ao kao du`nost, kao odgovornost. I, evo, to breme kao da se olak{ava, kao da se pretvara vi{e u objekt [moga] sazrcawa, ali od spoqa, a ne iznutra... Gordo bi bilo “hodasevi~evski” re}i: “... I nebom nesputano di{e slobodna du{a...” Ne, naàlost, jo{ uvek ne nebom, ali vi{e ne ni sujetom ìtejskom, ne ni tom mravqom borbom, niti wenim plimama i osekama... [ta je to – [da li] starost? Ako jeste, onda ponekad ose}am svojevrsni dodir wenoga “blaènstva”. Gordost, plot, lenost: trijedni izvor greha, tri osnovne dimenzije palosti sveta i ìvota. I wih uni{tava jedino Boànska qubav koja se izliva u srca qudi: qubav – smirewe, qubav – ~istota, qubav – delawe. “Ako Me volite...” [Jn. 14, 15]. “Sami sebe i jedni druge i sav ìvot svoj [Hristu Bogu predajmo]...”

Sreda, 12. maj 1982. Ju~e opet ~itav dan problemi sa E. Uve~e – dugi razgovor sa wom, slava Bogu, izgleda sa uspehom... U vezi sa tim razmi{qao sam o tom famoznom “pastoral counseling”1, o kome svi toliko pri~aju, uop{te i ne znaju}i u ~emu se ono, zapravo, sastoji... Evo {ta mislim: mo`da [se sastoji] samo u jednom – u borbi za svetlost, a ne za “re{ewe te{ko}â”, u borbi za promenu nivoa du{e. Jer, u tome i jeste ~itava stvar, {to su, na onom nivou na kome se javqaju, te famozne “te{ko}e” ili, ~ak, tragedije upravo i nere{ive. Da bi se one mogle razre{iti, neophodno je da se ~ovek uzdigne; i delo “[pastirskog] savetovawa” jeste da pomogne u tom “uzdizawu”, a ne u ~eprkawu po svim mogu}im “otrovnim isparewima” paloga sveta (...) Oksford, utorak 25. maj 1982. Ju~e – duga {etwa po Oksfordu, poseta Bodleian Library. Prohladno, ali sun~ano... U pet – poseta o. Kalistu Veru. Rukopolaù ga za episkopa na Trojicu. Po mom mi{qewu, on je veoma zadovoqan. A meni je svagda 1. Pastirsko savetodavstvo (engl.).

697 stra{no: od te neobjasnive “promene” koja se desi sa ~ovekom kada postane episkop. Dvosmislenost i sablazan “sve{tene vlasti”. U {est ~asova prijem u St. Gregory House. Tamo{wi parohijani. Poznata atmosfera “obra}enikâ”. “Les transfigurés”,1 po re~i o. A. Kwazeva. Gotovo svi mi blagodare za moje kwige... U sedam ~asova, ve~era u~etvoro kod M.[ilice] V. Zernove: ona, o. Kalist, o. Vasilije (Osborn) i ja. “Popovski razgovori”, ali na srazmerno visokom nivou. Obojica su veoma dragi, veoma druèqubivi (...) Sveska VII (februar 1981. – jun 1982.)

London, ~etvrtak, 27. maj, Vaznesewe Pred odlazak u crkvu. Ki{a. “Pravoslavni Okford”. [to vi{e razmi{qam o svom trodnevnom boravku u Oksfordu, tim vi{e ose}am “paradoks”, “te{ko}u” – ne znam kako to da odredim – koja leì u osnovi pravoslavnog Rasejawa na Zapadu. êtvrtak, 3. jun 1982. (...) Odlu~uju}i dani [rata] na Foklandskim ostrvima. Koliko god proveravao svoju savest, svoju “emocionalnu” reakciju na taj ~udni rat, svoju pristrasno “proenglesku” poziciju, ipak, ose}am iznutra da je ona potpuno ispravna. Ne, u “ovome svetu” pravda nije na strani svih tih bu~nih pacifista, zagovornika razoruàwa, detanta, i tome sli~no. Gledam na televiziji sve to mno{tvo mladih qudi koji u Evropi galame “za mir”, i svim bi}em ose}am koliko u svemu tome ima “antihristovskog dobra”. Su{tina tog antihristovskog dobra jeste u tome {to je ono iznutra nadahnuto upravo onim {to je Hristos obli~io: “Kakva je korist ~oveku, ako ~itav svet zadobije, a du{i svojoj naudi?” [Mt. 16, 26]. Ovih dana (jo{ u Londonu), ~itao sam u “Tajmsu” pismo redakciji nekog engleskog parlamentarca, napisano u odgovor na neprekidne Papine pozive na “mir” (tokom wegove posete Engleskoj). On, to jest Englez, pi{e otprilike ovako: “Mogu}e je, zaista, vrlo mirno ìveti pod diktaturom, ali za slobodnoga ~oveka – to je nedopustivo...”. I ovim je, u su{tini, sve re~eno i obli~en je, tako|e, i Papa – u svakom slu~aju wegov “svetovni” stav. Za {ta je uop{te umro britanski oficir koji je po{ao u juri{ na mitraqesko gnezdo [na Foklandima]? Ovo pitawe pretpostavqa prihvatawe osnovnog “aksioma” antihristovskog dobra: da je ìvot svagda i pri svim uslovima boqi od smrti... A to, sa svoje strane, ukida drugo, mnogo va`nije, mnogo “osnovnije” pitawe: “za {ta” treba ìveti? Ma koli1. ”Preobra}enici”, novokr{teni, neofiti (fran.).

NA[ @IVOT U HRISTU, HRISTOV @IVOT U NAMA 698 ko bio “teàk” hri{}anski odgovor, on je apsolutno jasan. @ivot “ìvuje” istinski jedino onda kad je ~ovek spreman da “ga poloì za prijateqe svoje...” [Jn. 15, 13].

Subota, 5. jun 1982. Ju~e uve~e je Xoni Hopko1 zavr{io sredwu {kolu pri Fordam univerzitetu. Beseda predsednika Univerziteta – vreme{nog jezuite: sva u ulagivawu mladima – te vi ste, kobajagi, odbacili na{e zastarele ideologije, te vi ste za ìvot a ne za smrt, te vi ste nezavisni... I sve u tom tonu. âk se i tekst iz Kwige Ponovqenih zakona, o izboru izme|u puta ìvota i puta smrti pretvorio u opravdavawe savremenih “pacifista”. I sve je to tako banalno! Ni jednog jedinog poziva da “gore podignemo srca”; na unutarwu borbu, na svedo~ewe Hrista. Svugde jedna ista èlatinozna, saharinska “qubav” koja se preliva preko svega kao neki otu`ni sos. A u po~etku se neki drugi jezuita bio obratio Ocu Nebeskom, obja{wavaju}i Mu kako je to izvanredna generacija [|akâ]... Danas je “roditeqska subota”. Liturgija. Za mene sve smislenije, sve radosnije postaje pomiwawe upokojenih za vreme Proskomidije. Ose}awe stvarnoga jedinstva sa wima [roditeqima], a u meri u kojoj ih pomiwem i: detiwstvo, korpus, gimnazija, Bogoslovski institut, Pariz, Amerika... – bukvalno se “zbira” sav moj ìvot i oìvquje wegova “stvarnost” (...) Ponedeqak, 7. jun 1982. Duhovi Iz sebe izvla~im posledwu trunku snage... Ju~e su bila Trojica. Mnogo onih koji su se ispovedali, dobra slu`ba. Po~eo sam ju~e pomalo da razmi{qam o svoja ~etiri predavawa koja treba da odrìm na na{em [letwem] “Institutu”. I, kao svagda u takvim slu~ajevima, prvo ose}awe je da ni{ta u vezi sa tim pitawem (“Objavqivawe Re~i Boìje”) ne}u mo}i da smislim, da to pitawe i sâm ne shvatam i da, uop{te, ne znam {ta bih, zapravo, mogao i morao o tome da kaèm. Po~eo sam da prelistavam kwige, ne nalaze}i u wima ni~eg jasnog, ni~eg “krajweg”... Svaki put – taj mu~ni susret sa ne~im ogromnim, presudnim, nasu{nim i svaki put to isto ose}awe da sve – za samoga sebe – moram da po~nem da otkrivam od samoga po~etka... [ta je to “Logos Boìji”, {ta zna~i “i Logos be{e Bog” [Jn. 1, 1]? Iako su na tu temu napisane bukvalno hiqade kwiga, i daqe 1. Stariji unuk o. Aleksandra [memana, sin o. Tome Hopka i Ane Aleksandrovne, k}eri o. Aleksandra. (prim. prev.).

699 je sve nepojmivo. A ovde se radi ne o nekakvom “tehni~kom” bogoslovskom pitawu, ne o ne~em drugostepenom, ve} o samoj su{tini vere. A su{tina mora da bude jednostavna: jer, Bog nije otkrio tu su{tinu u~enima, niti bogoslovima... U po~etku be{e Logos, i Logos be{e u Boga, i Logos be{e Bog. I Logos postade telo, i nastani se me|u nama, pun blagodati i istine. U Wemu be{e ìvot, i ìvot be{e svetlost qudima [Jn. 1, 1, 14, 4]. Sveska VII (februar 1981. – jun 1982.)

Sreda 9. jun 1982. Sutra – odlazak u Label (istina, tek na nekih desetak dana, ali opet, odlazak). Potpuno sam iznemogao. Ve} tre}i dan – glavoboqa, ko{mari. Rat – ovaj put na Bliskom Istoku. Izraelci su na {esnaest kilometara od Bejruta. Uni{teni sirijski avioni, ~itav svet je u apsolutno nemo}noj panici... Rat Engleske i Argentine. Rat Irana i Iraka. I jo{ poneki mawi rat (gde se, zapravo, satiru jo{ vi{e i gr|e). ÂD u Africi... I svuda, po prestonicama, eksplodiraju bombe, ubijaju se diplomate. Armeni – Turke, drugi, pak, “bez potpisa”... No, istovremeno, televizija prikazuje ko{arka{ka finala, nove automobile i poziva qude da putuju i da uìvaju u ìvotu. “Hleba i igara”! La vie continue.1 I upravo taj kontrast, vi{e od bilo ~ega drugog, daje svemu primesu “bezumnosti”. (...) Na opelu N. A. Spiridonovi~u. Gomilica Rusa, “dobra zajednica”, uop{te uzve{i – “crkveni qudi”. Ali, Boè moj, kakvo samo “otu|ewe” od same slu`be, od wenih re~i i sve{tenoradwi. Svi oni ~vrsto veruju da je sve to “neophodno”, da je neophodno ispuniti sve “po redu”. Ali, {ta je to “neophodno” i za{to – o tome se i ne misli... U takvim slu~ajevima svagda se ose}am kao kakav “`rec” de la tribu,2 koji zna, ali “~uva” od profanih lica sve te komplikovane “obredne radwe”, bilo da se radi o Kr{tewu, ili o Braku, ili o pogrebu... êtvrtak 10. jun 1982. (...) U svetu je nemirno. Stereotipno govore}i – nad svetom se “nagomilavaju oblaci”. Ali, ovih dana D. G. mi je podarila fotokopiju prve stranice “Herald Tribjuna” od utorka 13. septembra 1921. godine – dana moga ro|ewa u “svet ovaj prequbotvorni i gre{ni”. Pa i tada su se, tako|e, nad svetom “nagomilavali oblaci” – i veliki, i mali, a evo od tada je pro{lo {ezdeset godina! 1. @ivot se nastavqa (fran.). 2. Plemenski `rec (fran.).

700

Sveska VIII (jun 1982.–jun 1983.)

SVESKA VIII (JUN 1982. – JUN 1983.) Label, ponedeqak, 14. jun 1982. (...) Odmah sam seo da radim: uvodno obra}awe za na{ letwi Institut tokom slede}e sedmice – “Proclamation of the Word of God”.1 I, kao i svagda, nalazim se u stawu potpune zbuwenosti: ne znam od ~ega da po~nem, niti kako da po~nem i, {to je glavno, {ta je to {to je neophodno kazati tim qudima, a ne ogre{iti, pritom, svoju du{u, niti prikrivati svoje neznawe akademskim trikovima. Kako odgovoriti na pitawe: {ta zna~e re~i “i Logos be{e Bog?” To jest, kako odgovoriti na to pitawe da bi se ne{to “otkrilo” du{i, veri i savesti, a ne samo “razumu”? Sreda, 16. jun 1982. (...) U trenucima izme|u ~asova rada – {etwe po odavno ve} poznatim mestima koja, pak, iz godine u godinu, sve vi{e postaju neka vrsta pri~e{}a, potvrde i otkrivewa onog “najglavnijeg”, a susretawe sa wima [sve vi{e postaje] svojevrsna “liturgija”. “Le doux royaume de la terre...”2 (...) Utorak, 22. jun 1982. Ju~e uve~e – “dijalog” sa sve{tenicima, u~esnicima “seminara”. Svagda u takvim slu~ajevima naro~ito ìvo ose}am nekakvu gotovo krvnu bliskost sa wima, svojevrsno uzajamno jamstvo... @alili smo se, kritikovali... sve kao i svagda, ali iza svega toga jeste ono {to je najglavnije: ti qudi stoje pred Prestolom Boìjim i, evo, ve} dve hiqade godina posle Tajne Ve~ere, “ostvaruju” Tajnu Ve~eru u Evharistiji. I tu radost niko ne}e oduzeti od wih [Jn. 16, 22]. Sreda, 23. jun 1982. Gotovo ~itavog ju~era{weg dana, posle mog drugog predavawa – susreti sa nekada{wim studentima. Svako ima svoje te{ko}e, ~ak i 1. Objavqivawe Re~i Boìje (engl.). 2. “Slatko carstvo zemqe (zemaqsko)...” (fran.).

701

tragedije. Ali, op{ti utisak je vrlo dobar, rekao bih “radosno–blagodaran”. Svi ìve onim “vi{wim”, i to u vremenu kada ni{ta u na{oj “kulturi” ne poziva [~oveka] na ono {to je “vi{we” i kada se to “vi{we” ne samo odbacuje, ve} se naprosto ignori{e: “vi{wega” nema. Tokom ~itave sedmice prohladni, sun~ani dani. Ju~e uve~e sam bio tako posustao, glava vi{e nije “dobro radila” i, po{to sam bio sâm (Q.[ana] je na okeanu), pro~itao sam ~itavog [Simenonovog] “Megra”. Nedeqa, 5. septembar 1982. Okon~alo se jo{ jedno leto u Labelu, a za nedequ dana – 13. septembra – napuni}u {ezdeset i jednu godinu! I ja sam, iznenada, neo~ekivano i za sebe samog, “uzdahnuo” na to: do te mere mi se svagda ~inilo da preda mnom ima jo{ mnogo, mnogo ìvota. I odjednom sam se setio {ta je zna~ilo za mene kada bi za nekog rekli da ima “preko {ezdeset” [godina]! Starost, starac... u boqem slu~aju – ~ovek koji se ve} “naìveo”. I, gle, to je i mene sada “zadesilo”, i ~esto je prisutno u meni, a da toga nisam ni svestan, na ovaj ili onaj na~in, boje}i sobom sve... (...) Iz Labela sam odlazio tri puta – da drìm predavawa na letwem Institutu, zatim, krajem jula, da bih ven~ao Irinu Trubecku i sasvim nedavno – na “predsaborsku komisiju”. Od Crkve, ta~nije od “crkvenog establi{menta” – uvek isti utisak: nekakva metamorfoza [svega] u igru; razuzdane ambicije, birokratija, naklapawe... Ne{to kao da se uru{ilo – mo`da, tako|e i u meni. No, sve mi je to postalo strano, nezanimqivo... (...) Serjoà1 je do{ao na nekih desetak dana! O, kakva je samo to radost, kakav je on ~udesni ~ovek, kakva su ~udesna porodica on, Mawa i deca! Serjoà je, sa odu{evqewem, radio na podizawu svoje nove ku}e na jezeru, odmah pored na{e. (...) Ju~era{we ve~e sam proveo kod o. Pavla Lazora. Razmatrali smo sve i sva{ta, ali kakvo je samo ogromno breme to “religijsko” ili “duhovno” obrazovawe! Govorio sam sa wim o tome, zato {to je, relativno gledaju}i, tako mnogo neuspeha... Osim te pometwe koja je svojstvena na{oj epohi, uvi|am jo{ i tu na{oj savremenoj kulturi svojstvenu zao{trenu “ambicioznost”. U samom Hri{}anstvu nema mira, ni ti{ine – sve sami “problemi” i sve se do kraja shvata li~no.

1. Sergej Aleksandrovi~, sin o. Aleksandra (prim. prev.).

702

703


Sveska VIII (jun 1982.–jun 1983.)

Utorak, 7. septembar 1982. îtao sam ju~e Larisi Volohonskoj prevod moje kwige “For the Life of the World”.1 Dobro, to nije ba{ to... a nemogu}e je objasniti za{to. U toj kwizi sve je u nekoj wenoj “muzici”, a upravo to jeste ono {to prevod ili ne prenosi ili prenosi vrlo slabo. Du travail en perspective.2 îtav dan ju~e za stolom: moje izlagawe na rusko–ukrajinskom simposionu, raspored ~asova, i tome sli~no. A uve~e – na ro{tiq. Dugi razgovor sa Davidom [Drilokom] i Pavlom [Lazorom]. Tako mi je prijatno sa wima. Tako|e, iznova sam pro~itao sve ve} objavqene glave “Liturgije”. Od po~etka leta ne{to se rastrojilo u mom fizi~kom organizmu. Gotovo neprekidna glavoboqa, a sada, uz to, i nekakva dizziness,3 nestabilnost u hodu i, kona~no, katastrofalno slabqewe pam}ewa – imenâ, re~i, ~iwenicâ. Danas sam prvi put osetio nespokoj. [ta je to – starewe, ili bolest, ili i jedno i drugo zajedno? Dolazak Pe}e (o. Petra) êsnakova. Sluìli smo zajedno sveno}no bdewe uo~i Ro`destva Bogorodice, a potom smo zajedno ve~erali. Brbqa isto kao i 1930. godine, no on je jedan ~isti, dobri ~ovek. Mu~i muke sa arhijerejima (...) Slu{ao sam ga i razmi{qao: koliko se samo qudi bukvalno “razbije” o Crkvu, o wenu inerciju (...)

navqawe re~i “les masses”. Otkuda to obogotvoravawe “masâ”? Kakva samo apstraktna – i strasna! – èqa da se “masama” zameni Bog! Jedino su mase – “subjekt istorije”... I {to je glavno, odakle to tako strasno poricawe Boga? Za{to “mase” – i to upravo zbog toga {to one jesu “mase” – jedine mogu da izbore “slobodu”? Slobodu od ~ega? Slobodu za {ta? Kakvim zapawuju}e glupim idejama ìvi bezbo`ni svet! Kad ~ovek samo pomisli da je taj ~ovek, Sartr, ispisao bukvalno desetine hiqada [takvih] stranica! Zbog bolova u glavi (od juna!) i neke ~udne vrtoglavice idem po lekarima. U utorak kod dobrog dr Rada, a danas kod o~noga lekara. Sve je u redu, sve funkcioni{e, ali otkuda onda ti bolovi i ta vrtoglavica? U slede}i ponedeqak idem k neurologu.

êtvrtak 16. septembar 1982. îtao sam ju~e “Sa cérémonie des adieux”4, kazivawe Simone de Bovoar o posledwih deset godina Sartrovog ìvota i o wegovoj smrti. Sav sam se najeìo od tog uàsa, uàsa, pre svega, od besmisla koji takvi qudi ose}aju pred licem smrti. Qudi koji su odsustvo Boga u~inili osnovom svoga “sluèwa svetu”, a koji, istovremeno, ìve napregnutim li~nim ìvotom, i od ìvota sve vreme traè smisao, radost, zadovoqstvo. I taj, treba to re}i, iskreni, klini~ki opis kraja, raspadawa, pogruèwa u tamu... îtao sam, nisam mogao da se odvojim... Sartr. Kakva ~udna sudbina! Verovao je u sve {to je ~inio, a sve su to, od po~etka do kraja, bili proma{aji. Sladostrasno po1. Za ìvot sveta (engl.). 2. (Treba) da se jo{ poradi na tome (fran.). 3. Vrtoglavica (engl.). 4. “Wegova sve~anost opra{tawa”. Ova kwiga je izdata u srpskom prevodu: S. de Bovoar, Ceremonija opra{tawa, Rad, Beograd, 1986. (prim. prev.).

Ponedeqak, 20. septembar 1982. Dva dana [na okeanu] u Isthemptonu, kod I. Urusove. Divno vreme, ali gotovo da se nisam ni kretao, budu}i da sam se ose}ao uàsno. îtao sam “Entretiens avec J. P. Sartre 1974–1980”.1 Subota, 25. septembar 1982. êtvrti dan [u bolnici] New York Hospital. Dva tumora, stotine “testova”. O tome je dosadno pisati i zahteva mnogo vremena. Pisma, cve}e, ose}awe ne~eg nezasluènog... I drugo – kako se jednostavno, kako se zapawuju}e jednostavno, u jednom trenutku, mewa ~itava perspektiva... “Dovde je svet stajao jednostavan i jasan, ali, od ovog trenutka, on prolazi...”2 Prep. Sergije Radowe{ki. êkam da do|e o. Mihail Aksjonov sa Pri~e{}em. Nedeqa, 3. oktobar 1982. Trinaesti dan u bolnici. Sve neki “testovi”... Uop{te uzev{i, slava Bogu, spokoj, ti{ina. Prisustvo Q.[ane] i devoj~ica. Pisma, razglednice... Sa one strane prozora – zadivquju}i pogled na Wujork: Kvinsborou, Midtaun... Voda, oblakoderi. I sunce, svaki dan sunce. Odasvud – qubav i nemir. Tek {to je, posle Pri~e{}a, oti{ao o. M[ihail Aksjonov]...

1. “Razgovori sa @. P. Sartrom 1974–1980.” Simone de Bovoar. 2. Iz pesme V. Hodasevi~a “Automobil”. Stih u originalu glasi: “Dovde je svet stajao, jednostavan i ceo, ali, od ovog trenutka, on prolazi...”

704


“Gde je neprestani glas onih koji praznuju i koji gledaju neizrecivu dobrotu Lica Tvoga...” No comments.1 Vera, nada i qubav. Ponedeqak 4. oktobar 1982. êtrnaesti dan. Sedim u holu oblivenom suncem, skr{tenih ruku i ~ekam – odluku o le~ewu... Ju~e sam, uostalom kao i svih ovih dana, imao posete... Mno{tvo dobrih re~i, qubavi, molitava – to se ose}a gotovo fizi~ki. Ju~e su me zvali Serjoà, Andrej, Bratuqi. Prisustvo Q.[ane] i Ma{e. Sre}a. Ju~e sam prvi put poku{ao da malo “radim”, seo sam za “Svetu Tajnu Duha Svetoga”. [ta me to ometa? Unutarwa zbrkanost, kojoj bolnica pogoduje. Sve vreme ne{to i{~ekuje{ i to i{~ekivawe ti ne dozvoqava da se usredsredi{ na rad. Sreda, 1. juni 1983. Osam meseci nisam ovde zapisao ni re~. I to ne zato {to nije bilo ni~ega da se kaè: verovatno nikada nije bilo toliko misli, i pitawa, i utisaka. Ve}, verovatno, zbog toga {to sam se bojao te visine na koju me je uzdigla moja bolest; bojao sam se da ne “padnem” sa te visine. I potom sam prvih meseci – do Pashe – pisao, radio, jer sam odjednom zaèleo da moje engleske kwige iza|u na ruskom, iako, avaj, one nisu bile napisane u ruskom tonu i te{ko da prevod prenosi ono {to mi se ~inilo neophodnim da kaèm. Aktivno prisutvo – Q.[ane]. Mislim da uop{te ne bi ni bilo tih, u osnovi, mirnih i dubokih osam meseci da ona nije bila sa mnom. Tri puta dolazio Andrej. Tri puta dolazio Serjoà. Dolazili Tka~ukovi2... O, kakva sve to be{e sre}a!3

1. Bez komentara (engl.). 2. O. Jovan Tka~uk, zet o. Aleksandra, suprug Marije Aleksandrovne, k}eri o. Aleksandra (prim. prev.). 3. Ovde se dnevni~ki zapisi prekidaju, a re~enica “O, kakva sve to be{e sre}a!” posledwa je, ta~nije – zavr{na re~enica koju je, u svom “Dnevniku”, zapisao o. Aleksandar (prim. prev.).

USHO\EWE U @IVOT (O. Aleksandar [meman 1921–1983.)

707

USHO\EWE U @IVOT (O. Aleksandar [meman, 1921–1983.) “Ako @ivot Hristov u~inim svojim ìvotom, onda }e i sama moja smrt postati usho|ewe u @ivot”. O. Aleksandar [meman Istoriju Crkve ne ~ine samo – Bogom otkrivena, Crkvom poznata i zapisana – @itija Svetih, zato {to Crkva ne poznaje, niti priznaje takvu “sakralno–elitisti~ku” redukciju svoga ìvota: svi kr{teni su prizvani Sveti (Rimq. 1, 9), svaki je onaj “kome je zapove|eno da posta-

ne bog” (qešV e²nai kekeleusmŒnoV)1 po Blagodati, u Crkvi kao jedinom “zajedni~ewu oboèwa”.2 @ivot svakog ~oveka Boìjeg – sveti („gioV) je u o~ima Jedinoga Svetoga (i to u takvoj “bezmernoj meri” da je dostojan li~ne smrti Vaplo}enoga Boga, na Krstu, u najstra{nijim mukama telesne razapetosti i bogoostavqenosti), a samo je u rukama Boga @ivoga, ~iju }e hri{}ansku biografiju da Blagoda}u Svojom uzvisi i Crkvom objavi svetu kao agiografiju. Istovremeno, svaki je ~ovek – “uhva}en u prequbi” (Jn. 8, 4) sa smr}u, a Bog je @ivi i u svakom ìvotu vidi mogu}e ìtije. Ali, Boìja merila ìvota ~ovekovog su svagda toliko primra~na i nadlogi~na, toliko iznena|uju}a i jurodiva, da pred wima onemquje svaki um: Goweni Bog u gonitequ Savlu vidi Boànskoga Pavla; Jedini îsti, u aleksandrijskoj prostitutki Mariji – Svetu Mariju Egip}anku. Neki }e ìvoti postati sveti – @itija, samo zbog jednog jedinog svog (pokajnog, milosrdnog, samo`rtvenog, kenoti~kog...) magnovewa ili ta~ke. Mnoge Svoje Svete i wihove ìve agiografije Bog }e, po Svome Promislu, privremeno sakriti ~ak i od Crkve, po{tuju}i tajnu wihovog apofati~kog smirewa i qubvene samoumawenosti. Sve }e se agiografije otkriti u slavi i sve }e biografije onih koji qube Hrista postati svete po Blagodati u dan Parusije Jedinoga Svetoga, kada wihovi vaskrsli nositeqi u “Svetlosti budu poznali Svetlost” i u @ivotu – @ivot (Jn. 17, 3). Svaki kr{teni Hri{}anin je, blagodatnim odenu}em svi{e u “Porfiru Boga Velikoga”3 u Svetome Kr{tewu–Prosvetqewu, prizvan da 1. Sv. Vasilije Veliki, Beseda 43, 48. 2. Sv. Grigorije Palama, Apodikti~ko slovo 2, 78. 3. Sv. Simeon Novi Bogoslov, Misti~ka molitva, HIMNE BOÀNSKE QUBAVI, Oktoih, Podgorica, 1996, str. 27.

708

709


Usho|ewe u ìvot

svoj ìvot ispuni kao @itije, svoju biologiju kao Bogosvetlu Agiologiju i Agiofaniju, kao li~no u~estvovawe u pisawu Sabornog @itija Crkve, koje jeste “na{ ìvot u Hristu i Hristov @ivot u nama”.4 Zato ìvot svakog Hri{}anina, kao bogolike i neponovive li~nosti, ulazi u povest sabornog Tela Hristovog i, na neponoviv i nezameniv na~in, tvori istoriju Crkve. U Kwigu @ivih Crkve – Sabor(nik) ìvotopisâ svih Hri{}ana, koji sija u Pam}ewu Boìjem – ulaze ìvoti–ìvotopisi (vitae, biograf’eV, ) svih Hri{}ana, a ne samo ìvoti Svetih ili, pak, samo poglavara Crkve ili, na primer, nosilaca crkvenog ordewa. Zato, svaki Hri{}anin koji je, veru odràv{i, trku istr~ao do kraja (2. Tim. 4, 7) zasluùje da mu Crkva napi{e wegov ìvotopis (biografiju) u Hristu, zasluùje svoj crkveni ìvotopis kao svoje poglavqe, stranicu, redak ili slovo u Logosovoj Kwizi @ivih. Pre svega, zbog toga {to svaki ìvotopis jeste opis dvojednog otkrivewa. S jedne strane, prevelike tajne Boìje o ~oveku prizvanome da postane bog, bogotvore}e Vere Boìje u ~oveka, najdugotrpnijeg I{~ekivawa Boìjeg, jer niko vi{e od Boga @ivoga ne i{~ekuje oboèwe onoga praha koji je prizvani “Hristov dah”.5 I sa druge, tajne ~ovekovog odgovora na taj Poziv, Veru i I{~ekivawe Boìje, jer nebeska tajna zemaqskog ìvota ~ovekovog jeste u ovome: svaki Hri{}anin, svake sekunde i u svakoj ta~ki svoga istorijskoga ìvota, pi{e kroz Druge (Boga i bli`we) i svoj odnos sa wima, svoju eshatolo{ku autobiografiju. I prvenstveno od wega zavisi ho}e li taj zapis biti ìva bogo~ove~anska fotografija (svetlozapis) ìvqewa u Hristu ili, pak, mrtva ~ovekobo`na zofografija (mrakozapis) anti–ìtija bez Hrista.6 Svako anti–ìtije je krvolipte}a rana na sabornom i kozmi~kom Telu Crkve. Svako ìtije u Hristu je ìva pasha (izlaèwe, prelaèwe) ~oveka i ~ovekovog sveta u Carstvo Boìje i mala parusija Carstva (Lk. 17, 21) ve} ovde i sada, u istoriji, i time predzbivawe eshatolo{kog ispuwewa Crkve kao Svete Tajne pretvarawa sveta Boìjeg u Carstvo Boìje. U~initi, u Crkvi, sveceli svoj ìvot – Hristovim i Hristov @ivot – svojim7, i to na najkonkretniji, najve{tastveniji i najtelesniji na~in; u~initi, kroz Svete Tajne i Sveto Podvi`ni{tvo Crkve, svoje telo – (udom) Hristovim i Hristovo Telo – svojim: nije li upravo to sami sadràj i zbivawe spasewa, nije li to sami ìvot Crkve kao Svete Tajne Carstva Boìjeg, u kojoj se tvar i iskustvo biolo{ko–psiholo{kog ìvo-

ta ~ovekovog pretvara u Novu Tvar u Hristu i novi opit eklisiolo{kog Novog @ivota u Telu Hristovom? Zar, onda, to uvek neponovivo ~udo, taj uvek neponovivi praznik, ta uvek neponoviva li~na liturgija ìvota i smrti u Hristu svakog Hri{}anina (a naro~ito onoga koji je sveceli svoj ìvot posvetio sluèwu Crkvi – qubqewu Hrista svim srcem svojim, i svom du{om svojom i svim umom svojim, Mt. 22, 37)8 – ne zasluùje da bude opisana i zapisana Crkve radi, vekova i Ve~nosti radi? Zato svako crkveno pokolewe mora, u sinovskoj poslu{nosti i odgovornosti, da ispuwava svoju crkveno–istorijsku du`nost sastavqawa i zapisivawa ìvotopisa svojih otaca i bra}e, matera i sestara u Hristu. I neka se nikada ne bi umorile umno–srda~ne o~i hri{}anske u zagledavawu u Boànsku tajnu ìvota i ìtija otaca i bra}e, matera i sestara u Hristu. I neka se nikada ne bi umorile ruke hri{}anske od zapisivawa krsno–vaskrsnih krasota i ~udesa Boìjih u qudima Wegovim (a upravo to i jeste ìvot svakoga ~oveka), jer pisawe ìvotopisa Hri{}ana i Hri{}anki jeste ìvo gorewe i borewe u logosu (re~i) za logosnost (smislenost) istorije kroz dopisivawe novih ìvih poglavqa u Saborno @itije Crkve; ìvo gorewe i borewe Pam}ewem Crkve protiv smrtnog greha Zaborava (=za/bitija – “ispalosti iz Bitija” u Zab»tq zapalosti u Nebitije i adski na~in ”postojawa”), protiv same smrti dejstvuju}e u grehu Zaborava. Nema sumwe da i o. Aleksandar [meman, koji je i sâm neumorno ispuwavao crkvenu du`nost pisawa ìvotopisa otaca i bra}e u Hristu (~iji je u~enik, savremenik i saradnik bio), zasluùje takav ìvotopis.9 Neka bi ovaj – spram tajne wegovog ìvota i smrti u Hristu, u svakom po-

4. Protopresbyter Alexander Schmemann, Theology and Eucharist, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 5, No. 4, Winter 1961, p. 15. 5. Sv. Grigorije Bogoslov, Nadgrobno slovo bratu Kesariju, Beseda 7, 23. 6. Ne – “van Hrista”, jer ni{ta nije ostalo “izvan” Vaplo}ewa Logosovog, van sveobuhvatnog ogwa Wegovog “Novog @ivota Nove Tvari”. Svi su prisutni u Telu Hristovom: ili na na~in ìvih udova Wegovih ili na na~in ìvih rana Wegovih. 7. Protopresbyter Alexander Schmemann, Trampling Down Death by Death, FOR THE LIFE OF THE WORLD, SVS Press, New York, 1973, p. 104

8. “Sve u Hri{}anstvu zavisi od qubavi prema Hristu!”, zapisuje o. Aleksandar [meman u svom “Dnevniku”, 9. aprila 1982. 9. O. Aleksandar [meman je godinama pisao divne, uravnoteène, jednostavne, neemfati~ne, qubveobilne hri{}anske “In memoriam”–e, u kojima je ispratio, jednog po jednog, {to podvi`nika i umnika “zlatnog emigrantskog nara{taja”, {to pastira i misionara Pravoslavqa na Zapadu, me|u kojima i: Vladimira Loskog (Vladimir Lossky, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 2, No. 2, Spring 1958, pp. 47–48), arhimandrita Kiprijana Kerna (Archimandrite Cyprian Cern 1900–1960, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 4, No. 1, 1960, p. 50), episkopa Kasijana Bezobrazova (Bishop Cassian Bezobrazov, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 9, No. 1, 1965, p. 3), Lava Aleksandrovi~a Zandera (Lev Alexandrovich Zander, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1965, vol. 9, Number 1, p. 40), o. Nikolaja Afanasjeva (Pamæti otca Nikolaæ Afanasýeva, Vestnik RHD, br. 82, IV 1966.), o. Sergija Bulgakova (Tri obraza – ob o. S. Bulgakove, Vestnik RHD 101–102, 1971, S. 9–24), o. Georgija Florovskog (In Memoriam: Fr. Georges Florovsky, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 23, No. 3–4, New York, 1979, pp. 132–133), mitropolita Leontija Turkevi~a (Metropolitan Leonty, Orthodox America: 1794–1976), mitropolite Evlogija Georgijevskog i Vladimira Tihonickog (Three Metropolitans, THE LIFE AND WORKS OF METROPOLITAN LEONTY, New York, 1969, pp. 227–234.), patrijarha Tihona Belavina (Patriarch Tikhon 1925–1975, St.Vladimir’s Quarterly, No. 19, 1975, pp. 3–6)...

710

711


Usho|ewe u ìvot

gledu nemu{t i nekadar poku{aj, bio neveliki ali qubveni srbski prilog ìvotopisu jednog od najìvqih i najsvetlijih bogoslova Pravoslavqa na Zapadu u XX stole}u.

turgije smrti” (tematska celina “Blagodarim Ti, Gospode!) i wegovom teorijom, bogoslovqem “liturgije smrti” (tematska celina “Liturgija smrti – o hri{}anskom poimawu smrti”), a da se zavr{ava posledwom, osmom sveskom “Dnevnika” i [memanovim posledwim dnevni~kim zapisima o po~etku umirawa od raka (leto 1982.), ovde, u Pogovoru zbornika, ograni~i}emo se iskqu~ivo na tu krajwu ta~ku biografije o. Aleksandra9 – na wegovu svetlu tanatografiju u Hristu, na wegovu “liturgiju smrti”, jer se upravo u woj i kroz wu sve ostalo (sva wegova biografija u svim wenim aspektima: i porodi~nim, i sve{teni~kim, i bogoslovskim...) razotkriva u svom pravom i istinskom svetlu, rasponu i smislu.

Hri{}anska tanatografija – sredi{te hri{}anske biografije Sva tvar – istorija i kozmos obasjani su krsnom Smr}u Hristovom i wome, kroz Vaskrsewe Wegovo, usredi{teni u @ivotu Boga @ivoga. I kao {to tajanstveno “sredi{te” @ivota otkrivenog nam u Hristu jeste Smrt Wegova na Golgoti, tako i tajanstveno “sredi{te” ìvota svakoga Hri{}anina jeste wegova smrt. U toj krajwoj ta~ki svoga smrtnoga ìvota, Hri{}anin najstra{niju i najnu`niju, najbezli~niju i najprotivli~nosniju posledicu greha – samu smrt, ~ini li~nim doga|ajem u Hristu, zbivawem i praznikom par excellence bogolike li~nosti, najbitnijim i najsmislodavnijim doga|ajem i merom svoga zemaqskoga bitovawa. Ako na~in (“kako”) smrti ~ovekove, ta~nije wegovoga umirawa i umrewa, jeste najnela`niji od svih plodova svekolikog ìvota wegovog, onda je istina da }e svako biti prepoznat po smrti wegovoj: da li je wegova smrt – pasivno pogruèwe u nebitije ili, pak, aktivna “liturgija smrti” koja se, kako bogoslovstvuje o. Aleksandar [meman, preobraàva u “usho|ewe u @ivot”. “Liturgija smrti” Hri{}aninove, premda hronolo{ki stoji na kraju ìvota, eshatolo{ki stoji u samom sredi{tu ìvota wegovog kao misti~ka ìà u kojoj se svekoliki wegov zemaqski ìvot otkriva i osmi{qava u svetlosti Carstva Boìjeg, otvara i postaje prozra~an za Carstvo Boìje. Nije zato nimalo slu~ajno {to Crkva svoje Mu~enike naj~e{}e praznuje po doga|aju wihovoga mu~eni~koga postradawa za Hrista, a svoje Svete (Pastire, Oce, Podvi`nike, Bra~nike...) po doga|aju/danu wihovoga upokojewa u Hristu. Ako je smrt ~ovekova u Hristu – tajanstveno “sredi{te” ~ovekovog ìvota u Hristu, onda i Hri{}aninova tanatografija (smrto/opis, opis smrti wegove) jeste smislodavno i obasjavaju}e sredi{te wegove biografije–ìvotopisa, jer je opis otkrivewa o krajwim dometima zemaqskoga ìvota wegovog, ta~ka u kojoj vrhuni i doti~e se sa Carstvom Nebeskim sav wegov zemaqski ìvot, u svim wegovim rasponima. To vidimo jo{ od najranijih hri{}anskih tanatografija – evan|elskog opisa mu~eni~ke smrti Svete Vitlejemske De~ice, Sv. Jovana Prete~e, Samoga Bogo~oveka na Golgoti i Sv. Arhi|akona Stefana, preko smrtopisa Sv. Ignatija Bogonosca i Prep. Antonija Velikog, na primer, pa sve do opisa mu~eni~kog postradawa Sv. \akona Avakuma Beogradskog i Sv. Platona Bawalu~kog, ili upokojewa Prep. Siluana Svetogorca i Prep. Justina ]elijskog. I budu}i da smo zbornik izabranih zapisa, beseda, eseja i studija o. Aleksandra [memana “Na{ ìvot u Hristu, Hristov ìvot u nama” priredili tako da zapo~iwe temom smrti, tj. [memanovom praksom “li-

“Praznik umirawa” u Hristu Svetla smrt o. Aleksandra [memana, wegov martirski praznik umirawa – najslavniji dan wegovoga ìvota”10 zbio se, po Promislu Boìjem i veri wegovoj, ovako. O. Aleksandar je, kako je sâm to mnogo puta zapisao u svome “Dnevniku”,11 godinama patio od ~estih, dugotrajnih i te{kih glavoboqa (zbog kojih ~esto nije mogao da radi, a ponekad ~ak ni da se kre}e), koje su bile neposredna posledica prevelike, gotovo “transcendentalne”, psiho–so9. Kratki ìvotopis o. Aleksandra [memana, sa~iwen na osnovu podataka koji su nam u tom trenutku bili dostupni, objavili smo u: Prot. Aleksandar [meman, Pravoslavqe na Zapadu, Svetigora, Cetiwe, 1996, str. 287-302. 10. Tako je upokojewe svoga supruga nazvala matu{ka Julijana [meman u pismu koje je 22. decembra 1983. uputila profesorima i studentima Akademije Sv. Vladimira: “Dragi studenti, ~itavog svog ìvot Otac [Aleksandar] mi je govorio: ’êkaj samo [da vidi{] kada bude{ prisustvovala mome pogrebu! Pogreb sve{tenika je Veliki Petak. To su zaista dveri u Nebo. Pogreb sve{tenika je stra{an koliko i veli~anstven’. Svako od vas i svi vi, wegovi prijateqi, wegovi studenti, kao i wegovi biv{i studenti, radili ste u miru, u jedinstvu i u qubavi, da u~inite wegov praznik umirawa – najslavnijim danom wegovoga ìvota. On je voleo, on voli svakog svog studenta na Sv. Vladimiru na vrlo li~an na~in, i verovao vam je, i vi ste opravdali wegovo poverewe tokom ova tri dana bdewa sa wim i moqewa sa wim. Bilo bi potpuno izli{no da vam se zahvaqujem. Hristos vaskrse!” (Matushka Juliana Schmemann’s Letter to the St. Vladimir’s Seminary Community, www.alexanderschmemann.org). 11. O. Aleksandar je dnevni~ke bele{ke vodio od 29. januara 1973. do 1. juna 1983, posledwih jedanaest godina svoga ìvota. Zanimqivo je da niko ni od wegovih prijateqa, niti od ~lanova porodice nije bio upoznat sa tim, {to zna~i da je “Dnevnik” bio pisan da bi bio prona|en posle wegove smrti. Kako svedo~i Nikita A. Struve (urednik “Vesnika RHD” i direktor YMCA–Pressa”–a), jedan od onih koji su prvi imali prilike da pro~itaju [memanov “Dnevnik”, o. Aleksandar je svoj Dnevnik “skrivao od svih, niko iz porodice nije znao da on pi{e Dnevnik, otkrili su ga slu~ajno kada su raspremali wegov dekanski kabinet” (Svidetelýstvo o neprekraåaõåeysæ ìzni, “Kifa”, No. 5 (43), mart 2006.).

712

713


Usho|ewe u ìvot

matske optere}enosti12 i prenapregnutosti13 (usled nezamislive koli~ine vi{edecenijskih, neprestanih i mnogobrojnih crkvenih obaveza i du`nosti14). Svaki iole pa`qiviji ~italac wegovih “Dnevnika”15 zapazi}e da se zapisi o “uàsnim glavoboqama” javqaju ve} od prvih stranica “Dnevnika” (19. april 1973.) i da, u jednom lajt–motivskom kre{~endu, “pulsiraju” sve do kraja “Dnevnika” (1. jun 1983.). Hroni~ne glavoboqe su i u slu~aju o. Aleksandra, sasvim o~igledno, bile onaj “àlac u telo”, koji se daje Hri{}aninu da se ne bi pogordio zbog mno{tva otkrivewa (2. Kor. 12, 7) i darova Boìjih, te da bi se neprestano smiravao i otvarao za dejstvovawe Sile Boìje koja se pokazuje savr{enom u nemo}i qudskoj. I o. Aleksandar je taj mnogogodi{wi krst nosio i izneo do kraja sa podvi`ni~kim dugotrpewem i hri{}anskom neustra{ivo{}u.16 Kao revniteqski dekan Pravoslavne bogoslovske Akademije Sv. Vladimira u Krestvudu (od 1962.), on je sve probleme i rane Akademije nosio kao svoje, a posledwih godina ìvota, morao je li~no da ponese i iznese te{ko breme nekoliko ozbiqnih kriza na Akademiji (poput one po~etkom osamdesetih godina, koja se zavr{ila iskqu~ewem nekoliko studenata sa Akademije, a kojom prilikom je, kako je to ostalo zabeleè-

no u analima Akademije, o. Aleksandar u svojstvu dekana grmeo na skupu svih profesora i studenata, govore}i: “Ne}u dozvoliti da se Akademija pretvori u steci{te narkomana i homoseksualaca!”)17. Uz to, treba dodati da je, po re~ima Nikite Struvea, “upravo posledwih godina [ìvota] o. Aleksandru, bez obzira na uspeh wegove propovedi i delatnosti, zapalo da postrada od [institucionalne] Crkve, od raznih sitnih intriga...”18, koje su imale za posledicu komplikovawe wegovih odnosa sa administrativnim establi{mentom Pravoslavne Crkve u Americi i razre{ewe sa dugogodi{we du`nosti glavnog savetnika pri Sinodu: “Zavr{ilo se” – pi{e on 1. februara 1982. u svom “Dnevniku” – “dugo i predugo razdobqe moje ’delatnosti’ u Crkvi kao savetnika, razdobqe moga uticawa na arhijereje, na ’crkvene poslove’...” Navode}i re~i rimokatoli~kog pisca @orà Bernanosa da je “stradati za Crkvu – sitnica, u pore|ewu sa stradawem od Crkve, koje ve} jeste ne{to”, Petar Struve zakqu~uje da je takvo stradawe o. Aleksandra od Crkve “verovatno, imalo svoga udela u pojavi raka koji je o. Aleksandar izneo sa potresnim spokojem i, ~ak, sa rado{}u”.19 Nije dato svakom Hri{}aninu da strada za Crkvu, ali je zato – kako o tome jasno svedo~i crkvena istorija – svaki samo`rtveni sazdateq Crkve morao da ispije svoju ~a{u stradawa “od Crkve”. Iz “Dnevnika” o. Aleksandra vidimo da su se prvi simptomi smrtonosne bolesti (raka mozga) – “zaboravqawe imena” i “pravih re~i”, javili uo~i Bogojavqewa 1982: “(...) Starost: zaboravqam imenâ, i ne mogu svagda da se setim pravih re~i” (5. januar 1982.), zapisuje on sa izvesnom tugom. U simfoniji wegovih dnevni~kih zapisa, od tada sve ~e{}e po~iwe da zvu~i i “tonalnost” (omiqeni muzi~ko–bogoslovski pojam o. Aleksandra!) starosti: katkada u smislu telesne slabosti i nemo}i20, a

12. O. Aleksandar 29. septembra 1981. zapisuje u “Dnevnik”: “Ponestajawe du{evnih snaga. Od ùrbe, od toga {to gutaju deo po deo moga vremena, od mu~ne nemogu}nosti da se i~im bavim zbog telefonskih poziva, zahteva, problema... ’Sve{teniku sleduje da bude pojeden od qudi’... I, evo, mene ’jedu’. A ja nemam nikakvu èqu da budem ’pojeden’ i otuda to ponestajawe snage...” 13. Evo karakteristi~nog zapisa koji jasno svedo~i o ovome: “Ne samo da ne uspevam da pi{em, ve} [ne uspevam] ni nokte da pose~em! Imam utisak kao da sam pod nekakvim planinskim odronom i da jedino {to uspevam jeste da se kako–tako sakrijem od narednog kamena...” (Dnevnik, 16. maj 1980.). 14. Sve{tenik i propovednik Crkve, duhovnik svoje pastve, dekan i profesor Akademije Sv. Vladimira, pisac ve}eg broja bogoslovskih kwiga i stotina bogoslovskih tekstova; gostuju}i predava~ na nekolikim fakultetima; glavni savetnik pri Sinodu Pravoslavne Crkve u Americi; jedan od glavnih u~esnika u vi{egodi{wim pregovorima sa Moskovskom Patrijar{ijom oko avtokefalnosti Pravoslavne Crkve u Americi; vi{edecenijski u~esnik u brojnim me|upravoslavnim i me|uhri{}anskim radnim telima, komisijama, simposionima i konferencijama; vi{edecenijski svakonedeqni propovednik i besednik na “Radio–Slobodi”, jedan od najistaknutijih hri{}anskih intelektualaca i misionara Pravoslavqa na Zapadu; ba}u{ka koji u li~nim odnosima sa qudima, po re~ima wegove supruge, “nije umeo nikome da kaè ne”... 15. Prot. Aleksandr [meman, Dnevniki 1973–1983, Moskva, Russkiy putý, 2005. 16. Nemogu}e je ne uvideti sli~nost hroni~nih glavoboqa koje su o. Aleksandru [memanu bile date kao dar Boìji za smirewe kroz dugotrpewe telesnoga bola i stradawa, sa istovetnim darom glavoboqe, od koga je godinama stradao Prep. Siluan Svetogorac (1894–1938), darom koji se, u kqu~u podvi`ni~ke antropologije, shvata i opituje kao izraz naro~ite qubavi Boìje prema “qubqenim u~enicima”, da bi se sila Boìja pokazala savr{enom u nemo}i qudskoj (2. Kor. 12, 9).

17. Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alýfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 18. Naznakâ o ovim zbivawima ima u dnevni~kom zapisu od 1. februara 1982: “...Vreme tog ve~nog ’kompromisa’ u kome sam ìveo u Crkvi je pro{lo. Zavr{ilo se, da tako kaèm, ne mojom krivicom. Jer, zavr{ilo se, pre svega, dugo i predugo razdobqe moje ’delatnosti’ u Crkvi kao savetnika, razdobqe moga uticawa na arhijereje, na ’crkvene poslove’... U po~etku mi je to – za{to to da skrivam – bilo uvredivo, ’nepravedno’, kao nekakvo nepriznavawe mojih ’zasluga’ i tome sli~no. Sada, na kraju ~itavog meseca, ne toliko borbe protiv sebe, to jest protiv postavqawa samoga sebe u sredi{te svega (ja, u dubini, znam da ’vlast’ ne volim), koliko protiv tuge i pometenosti u du{i, itd... osetio sam svojevrsno oslobo|ewe... S po~etka mi je bilo te{ko da ne dajem savete, da se ne me{am. A sada je – lako...” 19. Nikita Struve, Slovo ob o. Aleksandre, Vestnik RHD, No. 149. 20. “[ta je to starost? Ahmatovqevska ’napreduju}a senilnost’? Sedim satima nad nevelikim ~lankom, prepisuju}i jedan isti prvi pasus prve stranice i... ni makac daqe!” (Dnevnik, 30. april 1982.).

714

Usho|ewe u ìvot


katkada u smislu izvesne “odre{enosti” od zemaqskih briga i sujeta. Ose}awe naglog prispe}a starosti, izvesne “zavr{enosti” svega zemaqskog, nekakvog unutarweg “odre{avawa” od svega ìtejskog i sujetnog (a, pre svega, od onoga {to je o. Aleksandar nazivao “crkvenim poslovima”) odjednom po~iwe “sobom da boji sve”.22 Opaka bolest je, tih meseci, skriveno napredovala u wegovom organizmu: i dok su se kozmosom wegovoga tela {irile zlo}udne magline, du{u mu je – kako to wegovi dnevni~ki zapisi iz tih meseci nedvosmisleno otkrivaju! – sve vi{e prostrujavalo tajanstveno predose}awe pribliàvawa smrti – kraja Bogom danog, misti~kog i svetlog jedinstva du{e i tela, zemaqskoga ìvota. 7. juna 1982, na Duhove, o. Aleksandar u “Dnevnik” zapisuje potresne re~i: “Iz sebe izvla~im posledwu trunku snage...” Glavoboqe ne prestaju, javqa se prvi put i “~udna vrtoglavica”, ose}awe potpune telesne iznemoglosti. Po povratku sa letweg odmora, provedenog sa porodicom, u skromnoj da~i na jezeru Label u Kanadi, krajem leta 1982, o. Aleksandar se poverio o. Polu Lazoru, kolegi sa Akademije, da mu je “od po~etka tog leta veoma lo{e i da prvi put u ìvotu ose}a da je zaista ozbiqno bolestan”,23 budu}i da od svoje mladosti nikada nije ozbiqnije bolovao, {to je, kako je tom prilikom ispovedio, smatrao “neverovatnim blagoslovom” i darom Boìjim. Po~etkom septembra 1982. glavoboqe dostiù takvu ja~inu da o. Aleksandar “nije mogao da se kre}e”24. 7. septembra 1982. on pi{e u “Dnevniku”: “Od po~etka leta ne{to se rastrojilo u mom fizi~kom organizmu. Gotovo neprekidna glavoboqa, a sada, uz to, i nekakva vrtoglavica, nestabilnost u hodu i, kona~no, katastrofalno slabqewe pam}ewa – 21

21. “Sve ~e{}e – neko ~udno ose}awe dubinske odre{enosti, slobode od sve te ’napregnutosti’. Kao da se ona mene vi{e ne doti~e, kao da se ve} nalazim sa one strane nekog grebena, i da vi{e nisam u potpunosti u~esnik tih bura. Do sasvim nedavno, te bure su bile moj ìvot i ja sam ih mu~no ose}ao kao du`nost, kao odgovornost. I, evo, to breme kao da se olak{ava, kao da se pretvara vi{e u objekt [moga] sazrcawa, ali od spoqa, a ne iznutra... [ta je to – [da li] starost? Ako jeste, onda ponekad ose}am svojevrsni dodir wenoga ’blaènstva’” (Dnevnik, 10. maj 1982). 22. “Okon~alo se jo{ jedno leto u Labelu, a za nedequ dana – 13. septembra – napuni}u {ezdeset i jednu godinu! I ja sam, iznenada, neo~ekivano i za sebe samog, ’uzdahnuo’ na to: do te mere mi se svagda ~inilo da preda mnom ima jo{ mnogo, mnogo ìvota. I odjednom sam se setio {ta je zna~ilo za mene kada bi za nekog rekli da ima ’preko {ezdeset’ Starost, starac... u boqem slu~aju – ~ovek koji se ve} ’naìveo’. I, gle, to je i mene sada ’zadesilo’, i ~esto je prisutno u meni, a da toga nisam ni svestan, na ovaj ili onaj na~in, boje}i sobom sve...” (Dnevnik, 5. septembar 1982.). 23. Fr. Paul Lazor, Father Alexander Schmemann – A Personal Memoir, 23rd Annual Fr. A. Schmemann Memorial Lecture at St. Vladimir’s Seminary, January 28 2007, www.svots.edu. 24. “Divno vreme, ali gotovo da se nisam ni kretao, budu}i da sam se ose}ao uàsno” (Dnevnik, 20. septembar 1982).

715

imenâ, re~i, ~iwenicâ. Danas sam prvi put osetio nespokoj. [ta je to – starewe, ili bolest, ili i jedno i drugo zajedno?”. Zbog pogor{anog zdravstvenog stawa o. Aleksandar je 21. septembra 1982. bio primqen u Wujor{ku bolnicu, gde je podvrgnut detaqnim specijalisti~kim pregledima i gde je utvr|eno da boluje od raka, sa metastazama na mozgu i plu}ima, koje nije mogu}e le~iti na operativni na~in. 25. septembra 1982, leè}i u bolnici, on u svome “Dnevniku” pi{e: “êtvrti dan u Wujor{koj bolnici. Dva tumora, stotine ’testova’. O tome je dosadno pisati i zahteva mnogo vremena. Pisma, cve}e, ose}awe ne~eg nezasluènog... I – kako se jednostavno, kako se zapawuju}e jednostavno, u jednom trenutku, mewa ~itava perspektiva... ’Dovde je svet stajao jednostavan i jasan, ali, od ovog trenutka, on prolazi...’”. Supruga o. Aleksandra, matu{ka Julijana ìvo se se}a tih dana: “Kada se, sasvim neo~ekivano, otkrilo da boluje od raka mozga i plu}a25 u ve} poodmaklom stadijumu, on je prihvatio svoju sudbinu u punom smislu te re~i, spokojno i jasno, bez nepotrebnih re~i, sa unutarwom snagom, koja je svagda bila skrivena. Vrlo dobro se se}am koliko je ta~no bilo ~asova kada se to dogodilo. Bio je to trenutak punoga poznawa i potpune jasnosti, signal za polazak na put”.26 Matu{ka Julijana ovde nagla{ava poznawski aspekt suo~ewa o. Aleksandra sa smrtonosnom bole{}u: on je, svesno i odgovorno, u ~inu “punoga poznawa” prepoznao bolest kao dar Boìji, “~uo” bolest kao poziv Boìji, upu}en wemu li~no, poziv na “liturgiju smrti”, o kojoj je on, godinama pre toga, bogoslovstvovao u svojim crkvenim propovedima i fakultetskim predavawima. Ali, sada to vi{e nije bila “tema bolesti u Hri{}anstvu”, ve} stvarnost “wegove bolesti”; i to vi{e nije bila “tema smrti u Hri{}anstvu”, ve} stvarna “wegova smrt”, u wegovom li~nom telu i krvi. O. Aleksandar je, nekoliko meseci pre pojave prvih simptoma svoje bolesti, zapisao u “Dnevnik”: “Ju~e, dok sam izlazio sa predavawa o 25. Razumno je pretpostaviti da je, pored gore pomenutih razloga, pojavi neizle~ive bolesti doprinelo i to {to je o. Aleksandar gotovo ~etiri decenije bio pasionirani pu{a~, o ~emu, na samobespo{tedno iskren na~in, pi{e u “Dnevniku” 14. marta 1978: “Drugi dan Posta i drugi dan nepu{ewa, i, Boè moj, kako je sve to mu~no, beskrajno mu~no! ûdno je to i re}i, ali upravo tu ose}a{, sa svom snagom, smisao svega onoga {to je – u molitvi, veri, Hri{}anstvu – izraèno tim neprestanim: ’Gospode, pomiluj’, u odgovor na Hristovo: Bez Mene ne moète ~initi ni{ta... [Jn. 15, 5]. U izvesnom smislu, premda o tome nikada nisam pisao, pu{ewe ve} odavno ~ini svojevrsni ’fokus’ moga ìvota, sredi{te pitawa – kako ìveti... Samo oni koji pu{e – i to koji pu{e kao ja, ve} ~etrdeset godina, a posledwih dvadeset godina, ~ak, po dve paklice na dan – ponavqam, samo takvi pu{a~i mogu da shvate kakav ogroman, i mu~an, i presudan ne ’problem’, ve} breme predstavqa pu{ewe, i u kojoj meri – u dubini, u podsvesti – sve, na ovaj ili onaj na~in, stoji u vezi sa tim bremenom”. 26. Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 123.

716

717


Usho|ewe u ìvot

Svetoj Tajni Jeleosve{tawa... odjednom me je obasjala misao – da svecelo bogosluèwe te Svete Tajne (~itawe Apostola, Evangelija, molitava, itd.) razotkriva upravo sâmo to isceqewe, da ta Sveta Tajna jeste sama Crkva kao Novi @ivot Nove Tvari, te da se i bolest i stradawe pretvaraju u tu Novu Tvar... Izvan Crkve, bolest i stradawe su poraz, a u Crkvi [oni su] – pobeda i svedo~anstvo o Carstvu...” (3. decembar 1981.). Nije pro{lo ni deset meseci od ovog dnevni~kog zapisa, a za~uo se “signal za polazak na put”: poziv da se sluì Gospodu – ne vi{e bogoslovskom re~ju (o bolesti, stradawu i smrti), ve} stvarnim bolovawem, stradawem i umirawem u Hristu kao ipostasnim bogoslovstvovawem–svedo~ewem pretvarawa stare u Novu Tvar, poraza u pobedu, bolesti i smrti – u svedo~anstvo o Carstvu Boìjem. O. Aleksandar je bio bogoslov nagla{eno izo{trene eshatolo{ke “pa`we” – “ose}awa” za Carstvo Boìje, i o~evici wegovoga sluèwa Liturgije svedo~e da je on svagda posle Molitve Uzno{ewa na Boànskoj Liturgiji ~inio metaniju pred Svetom Trpezom, izgovaraju}i eshatolo{ko Maranata!27 – “Do|i, Gospode, Do{li i Dolaze}i!”. Tim istim ~ulom, on je ~uo i ~uvstvovao poziv Boìji, upu}en mu kroz bolest, i odmah spremno u~inio metaniju svoga bitovawa pred tajnom Voqe Boìje, i, prizvav{i Ime Gospodwe, pohitao k Prizvanom i Dolaze}em Hristu. Matu{ka Julijana vrlo upe~ativo opisuje tu “eshatolo{ku dinamiku” wegovoga umirawa kao ubrzavaju}eg pribliàvawa susretu sa Hristom: “Wegovo pribliàvawe k smrti bilo je nalik na voz, koji kre}e posle piska sirene, zahuktava se i polazi, s po~etka sporo, {kripe}i to~kovima i ispu{taju}i paru, da bi se, potom, kretao sve brè i spokojnije tamo... tamo gde je ciq svakoga putnika – k dverima Carstva, koja su se otvorila za wega i kojima se on pribliàvao sa mirom i blagodarewem. Nikada ga nisam videla da tako sija, da je tako blagodaran, tako trpeqiv”.28 To – do tada, u o. Aleksandra, nebivalo – sijawe, blagodarewe i trpewe bilo je istinsko martirisawe – svedo~ewe pashalne tanatologije (smrtoslovqa) Crkve. 30. septembra 1982. o. Aleksandar pi{e “Bele{ku sa bolni~ke posteqe”, upu}enu “bra}i i sestrama, ~lanovima Svetovladimirske porodice”, koja, jo{ jedanput, otkriva svetopavlovski, radosno–blagodarni, svetli ton wegovoga ìvota i bogoslovqa: “@elim da vam se zahvalim iz dubine svoga srca za va{u qubav, molitve i brigu. Nijedna re~ ne moè da izrazi radost koju sam iskusio kada sam osetio kako me je taj topli talas celoga poneo i uneo u sâmo srce vere, qubavi i nade – svega onoga {to nazivamo ìvotom u Hristu, Crkvom... Nedostajete mi i u duhu sam sve vreme sa vama. Ovi dani i{~ekivawa obasjani su jarkom svetlo{}u. Mnogo od

te svetlosti dugujem i vama. Svagda se radujte. Neprestano se molite. Za sve blagodarite [1. Sol. 5, 16–18]”29 3. oktobra 1982, posle Svetoga Pri~e{}a, koje je primio iz ruke o. Mihaila Aksjonova, leè}i u Wujor{koj bolnici, o. Aleksandar zapisuje u “Dnevnik”: “Trinaesti dan u bolnici. Sve neki ’testovi’... Uop{te uzev{i, slava Bogu, spokoj, ti{ina. Prisustvo Q.[ane] i devoj~ica... Tek {to je, po{to me je pri~estio, oti{ao o. M[ihail Aksjonov]... ’Gde je neprestani glas onih koji praznuju i koji gledaju neizrecivu dobrotu Lica Tvoga...’ ...Vera, nada i qubav”. O~igledno je da o. Aleksandar, u ovom zapisu, uvodi temu sopstvene smrti, jer navodi re~i iz “Molitve za upokojene”, kojom se Crkva moli za pokoj du{e umrlih u Gospodu. Re~i “Molitve za upokojene” on ovde izgovara, u pashalno–eshatolo{kom tonu, za sebe i nad sobom, jer je u duhu ve} po~eo da predoku{a i predopituje svoju smrt kao dar Boìje Qubavi, a svoju “liturgiju smrti” kao zapovest Gospodwu koja je ìvot (Jn. 12, 50). On, odmah posle primawa Svetoga Pri~e{}a, izgovara zaupokojnu molitvu za samoga sebe, svedo~e}i nerazdvojnost Evharistije i vaskrsewa mrtvih, Liturgije i Parusije, Crkve i Carstva Boìjeg, “gde se ne}utno slavi pre~asno i velikolepno Ime Tvoje, sa Ocem i Svetim Duhom, u vekove vekova. Amin”.30 Bolni~ki dani sa kraja septembra i po~etka oktobra 1982. bili su za o. Aleksandra, kako vidimo iz svedo~ewa wegove supruge Julijane i iz wegovih dnevni~kih zapisa, onaj kair™V – pravo, krsno/kqu~no vreme aktivnog, evharistijskog prihvatawa bolesti kao pretposledweg (pre same smrti) “u nizu darova Boìjih” kojima je, po wegovim sopstvenim blagodarno–slavoslovnim re~ima, od detiwstva bio obasut wegov ìvot31. Bio je to wegov kair™V i on ga je prepoznao “punim poznawem”: “vreme je da se sluì Gospodu”32 evharistijom (=blagodarnim prino{ewem na uzdarje Bogu) sopstvenoga bolovawa i smrti. Bio je to onaj kair™V koji se svakom Hri{}aninu daje jednom u ìvotu, kao wegov ~as radi koga je do{ao (Jn. 12, 26), kada za wega nastupi li~no wegovo "vreme za molitvu: 'Da, do|i, Gospode Isuse...'"32a, kada on – po re~ima Sv. Ignatija Antiohijskog (koji je, tako|e, od Boga @ivoga dobio na dar, prihvatio i ostvario svoj neponovivi kair™V) – zaista tek “zapo~iwe da biva u~enik [Hristov]”.33 I o. Aleksandar je to svoje u~eni{tvo ìvota–kroz–smrt prihvatio sa smirewem i rado{}u istinskoga u~enika.

27. Peter Scoreer, Alexander Schmemann (1921-1983), Sobornost, Vol. 6, No. 2, 1984, p. 68. 28. Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 123.

29. Fr. Alexander Schmemann, Note From Hospital Bed, www. alexanderschmemann.org. 30. Zavr{etak “Molitve za upokojene”. 31. Dnevnik, 23. avgust 1975. 32. Re~i s kraja Proskomidije, kojima |akon najavquje po~etak Boànske Liturgije. 32a. Up. Dnevnik, 22. februar 1979. 33. Sv. Ignatije Antiohijski, Poslanica Rimqanima V, 3, DELA APOSTOLSKIH U~ENIKA, Man. Hilandar..., Vrwa~ka Bawa - Trebiwe, 2002, str. 229.

718

719


Usho|ewe u ìvot

Kako svedo~i matu{ka Julijana, o. Aleksandar je svoju bolest na smrt prihvatio sa duhovnom rado{}u kao svoj put spasewa, put ka Carstvu Boìjem, i to je u~inio na sebi svojstven na~in, tiho i suzdràno, “bez [spoqa vidivih] emocija, ali – kako veli ona – “u na{ ìvot je u{la velika radost. To nije bila radost samo`rtvovawa ili mukâ koje je morao da odstrada. To je bila radost jednostavna i ~ista, sa kojom je on propovedao ~itavog svog ìvota, ali ta se radost sada poja~ala, zato {to je on ose}ao da }e uskoro ugledati Carstvo, dveri Carstva. Sve ostalo se zavr{ilo ili, naprotiv, tek je trebalo da po~ne. Vreme ìvotne borbe, propovedi, op{tewa [sa qudima], ube|ivawa... oti{lo je u pro{lost, istovremeno kada je tek zapo~eo veliki put koji }e ga u~initi stvarno slobodnim. On je tada bio nalik onim ènama kojima se Hristos javio posle Vaskrsewa i rekao im: ’Radujte se!’”34. O. Aleksandar je, po saglasnom svedo~ewu svih o~evidaca wegovoga bolovawa i smrti (~lanova porodice, prijateqa, sabra}e sve{tenika, kolegâ sa Akademije), smrtonosnu bolest prihvatio kao kao bogojavqewe li~no wemu, kao od Boga javqenu mu ne – àlost, ve} radost veliku (Lk. 2, 10), kao Boìji poziv na “usho|ewe u @ivot”, upu}en li~no wemu kroz paradoksiju neizle~ive bolesti, umirawa i raspadawa tela. On je bezli~nu i obezli~uju}u bolest prihvatio kao li~ni dar Boga Koji nije stvorio smrt i Koji se ne raduje propasti ìvih (Prem. 1, 13), ma koliko taj dar bio stra{an ~oveku koga Bog nije stvorio za smrt ve} za @ivot Ve~ni. I ne samo da je taj dar smireno prihvatio, ve} i vi{e od toga: on ga je ipostasno i delatno usvojio, u~inio ga duhovno svojim, tj. li~nim putem i na~inom svog jedinstvenog i neponovivog usho|ewa k Bogu kroz “liturgiju smrti”, da bi taj Boìji dar bolesti mogao da radosno uznese kao anaforu, evharistiju svog svetlog umirawa i li~no ga uzvrati Bogu kao uzdarje svoje vere, nade i qubavi. “Evharistija je svagda stajala u sredi{tu [memanovog ìvota”35, wegovog sve{teni~kog sluèwa, propovedi i bogoslovstvovawa, kao “ìà wegovog duhovnog bitovawa”,35a i on je evharistiju sopstvene smrti u~inio svetlim sredi{tem, tavorskim vrhuncem svog zemaqskog ìvota u Hristu. I zaista nema nijednog od brojnih o~evidaca [memanove “liturgije smrti” koji nije bio makar prikosnut, ako ne i obasjan tihom eshatolo{kom rado{}u sa kojom je o. Aleksandar savr{io svoje “usho|ewe u

@ivot”. Bila je to upravo ona Radost o kojoj je on propovedao i pisao ~itavog svog ìvota: pashalna Radost Carstva Boìjeg koju ~ovek ne moè sâm u sebi da proizvede (jer je ta Radost – nestvorena Energija Boìja), ve} koja jeste svetli dar Boìji ~oveku, za koji ~ovek moè samo u smirewu da se otvori, u koji moè samo sav da se pogruzi. Jost van Rosum, tada diplomac Svetovladimirske akademije a danas profesor na Bogoslovskom institutu Sv. Sergija, posvedo~io je da o. Aleksandar ni tokom posledwe godine svoga bolovawa na smrt, nije nimalo izgubio od svojstvene mu “harizmatske” odnosno “eshatolo{ke” radosti: naime, i tada je znao da obodri neraspoloènog studenta, “peckaju}i” ga {alom da je nema~ki filosof Fridrih Ni~e zaista bio u pravu kada je “prebacivao Hri{}anima {to stalno imaju tako ’nespasen’ (tj. snu`den, neveseo) izgled”.36 Olga Mejerson, supruga o. Mihaila Mejersona–Aksjonova, koja je zajedno sa svojim suprugom bila o~evidac bolovawa i smrti o. Aleksandra (budu}i da su Mejersonovi bili ku}ni prijateqi sa [memanovima), se}a se da je o. Aleksandar tih posledwih meseci “podnosio uàsno stradawe. Vrlo se izmenio. On je za pola godine ostario bukvalno za dvadeset godina. Uvek je bio vrlo krepak, lep i stasit ~ovek, a onda je, gotovo trenutno, postao starac. I pri svemu tome on od toga uop{te nije pravio nikakvu predstavu... Kod wega nije bilo trunke uìvqavawa u ulogu hri{}anskoga svedo~ewa, mu~eni{tva, askeze ili trpewa u bolesti. Sve do samoga kraja, kada mu je ve} bilo vrlo lo{e, kada god smo bivali u wegovoj blizini, uvek smo pre bili veseli nego tu`ni, zato {to je wegovom stilu bila strana svaka poza stradalnika. Tako je on sluìo. Tako je on ìveo...”37 U istom tonu svedo~i i Aleksandar L. Dvorkin, diplomac Akademije Sv. Vladimira i svetski poznati pravoslavni sektolog, koji je, kao student i duhovni sin o. Aleksandra, bio li~ni o~evidac wegovog “praznika umirawa”: “O. Aleksandar je godinu dana bolovao od raka, godinu dana je umirao i zavr{avao svoje poslove. Bio je ~ovek vrlo sna`ne voqe, vrlo vlastan... Tokom posledwe godine wegovoga ìvota sve {to u wemu nije bilo sveto, {to je bilo svetovno i grubo – sve je i{~ezlo. Mene je naprosto poraàvalo kako se on odnosio prema svojoj bolesti – sa ogromnim smirewem i nekakvim detiwim humorom. Vi|ao sam ga ranije [na Akademiji] u raznim situacijama, i znao sam kakav [o{tar] ume da bude. Ali, na kraju, sve je to nestalo i ostala je samo nekakva ~ista i svetla detstvenost. Uprkos potpunoj telesnoj nemo}i, on je naprosto sijao od radosti”.38

34. Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 123. 35. Peter Scoreer, Alexander Schmemann (1921–1983), Sobornost, Vol. 6, No. 2, 1984, p. 68. 35a. Georgiy Benigsen, êrez god - Pamæti o. Aleksandra [memana, Vestnik RHD, Pari`, No. 143, 1984, S. 64 36. Yoost van Rossum, In Memoriam: Alexander Schmemann, The Cathedral News Letter, London, No. 166, July 1984.

36. Yoost van Rossum, In Memoriam: Alexander Schmemann, The Cathedral News Letter, London, No. 166, July 1984. 37. Carstvennoe prinæatie kresta – Vospominaniæ Olýgi Meerson i Elenÿ Dorman ob o. Aleksandre [memane, “Kifa”, No 9 (47), may 2006. 38. Aleksandr L. Dvorkin, Mÿ hoteli ìtý ne po lì, www.russned.ru.

720

721


Usho|ewe u ìvot

O. Toma Hopko (kao mla|i sabrat u Crkvi, mla|i kolega na Akademiji i zet o. Aleksandra, koji je izbliza mogao da sazrcava “liturgiju smrti” o. Aleksandra) pi{e da je O. Aleksandar “prihvatio bolest kao mogu}nost za hri{}ansko svedo~ewe”39 i, sleduju}i svetopavlovskom i svetoignatijevskom opitu hristolo{ke tanatologije, tu mogu}nost – naro~itim na~inom svoje “liturgije smrti” – ostvario kao svedo~ewe umirawa u Hristu koje jeste usho|ewe u @ivot Hristov. Jer i Hri{}aninov ìvot i Hri{}aninova smrt jesu u Hristu, te i kada ìvi i kada umire, Hri{}anin jeste Hristov (Rimq. 14, 8). I zato ga ni ìvot ni smrt ne mogu odvojiti od Hrista (Rimq. 8, 38–39), od “Boga javqenoga u telu, Koji jeste u smrti @ivot Istiniti...”40, tako da u Hristu i sama “smrt postaje – ~in ìvota, jer je” – kako o smrti hristolo{ki bogoslovstvuje o. Aleksandar – “Hristos ispuwuje Sobom, Svojom qubavqu i Svojom svetlo{}u”41, Svojim @ivotom i Svojim Carstvom... A smrt puna Hristovoga @ivota i Hristovoga Carstva jeste upravo svedo~ewe, martirisawe tog @ivota i tog Carstva. “On nas je najpre u~io da ìvimo, a onda nas je u~io kako da umiremo”42 – to je bilo op{te ispovedawe svih onih koji su svojim o~ima gledali [memanovo kenoti~ko, kroz bolest i smrt, “usho|ewe u @ivot”. Celog svog sve{teni~kog ìvota budu}i u~iteq ìvqewa u Hristu, u~iteq Crkve kao Liturgije @ivota, on je, na kraju, postao i u~iteq umirawa u Hristu, hri{}anske liturgije smrti. Postav{i od crkvenoga u~iteqa u Hristu smireni u~enik Hristov, o. Aleksandar je prihvatio krst praksi~kog ispuwavawa “bogoslovqa bolesti” i “bogoslovqa smrti” koje je ~inilo sastavni deo wegovog trijednog svetotajinskog bogoslovqa dobrog, palog i iskupqenog sveta, bogoslovqa koje je ~itavoga ìvota propovedao sa amvona Crkve i predavao sa profesorske katedre. Smrtocentri~na civilizacija ~oveka “ovoga sveta” se, po re~ima o. Aleksandra43, upiwe iz petnih ìla da iz svog “optimisti~kog”, “vitalisti~kog” i “progresisti~kog” vidokruga skrajne bolest i smrt (kao ono {to je “civilizacijski nekorektno”), dok Hri{}anstvo svesno i svetlo prihvata bolest i smrt kao dar Boìji. Hri{}anin odgovorno usvaja i praktikuje svoju telesnu bolest kao Bogom danu lestvicu duhovnoga

o~i{}ewa44 kroz stradawe i Blagodat Boìju koja sija “vi{e” u bolesnima nego u zdravima, jer i Bog “vi{e voli” bolesne nego zdrave, i ostavqa devedeset i devet zdravih da bi prona{ao jednog bolesnog (Mt. 18 12–13). Bolovawe, tj. stradawe – kako veli o. Aleksandar – “postaje put ka Hristu”44a i “dar Boìji, blagodatna pomo} (Boìja)”44b ~oveku na tom putu spasewa. Obnaùju}i se od zdravqa koje ga, po pravilu, ~inim samodovoqnim i zaboravnim za Boga, Hri{}anin po~iwe da hodi “uskim putem” bolesti kao ushodnim putem obnovqenog se}awa na Boga i prisnijeg priop{tavawa Bogu. Bolest za Hri{}anina postaje put li~ne, ipostasne (i du{evne – umne, voqne i èqne, i telesne – ko{tane, tkivne, `lezdane, krvne, limfne) evharistije svecelog wegovog ìvota: s jedne strane, kenoti~ko prino{ewe svojih bolova, svojih rana, svoga raspadawa, svoga truqewa, svoga smrada i svoje smrti Hristu, a sa druge – samoumawuju}e otvarawe za dolazak Carstva Boìjeg koje se pokazuje savr{eno u nemo}i smrtne bolesti ~ovekove (2. Kor. 12, 9). I, kona~no, Hri{}anin opituje bolest i smrt kao put li~noga martirijuma – svedo~ewa o iznutarwem preobraèwu bolesti i pobedi nad bole{}u evharistijom svoje li~ne bolesti u Hristu, o preobraèwu smrti i pobedi nad smr}u evharistijom svoje li~ne smrti u Hristu Koji “sve nemo}i na{e uze i sve bolesti ponese” (Mt. 8, 17), Koji je umro za nas na Krstu i vaskrsao, “smerti| smert} popravq”. Ovo su bile ìve “lekcije” koje je o. Aleksandar, “postaju}i istinski u~enik Hristov”, bez re~i, samim sijawem, tiho{}u i radosnom dugotrpno{}u svoga bolovawa na smrt, svoga praznika umirawa odrào svima oko sebe. Aleksandar Dvorkin, u svom sinovskom se}awu na o. Aleksandra, svoga u~iteqa u Hristu i duhovnika, nagla{ava da je najva`nija lekcija, koju je o. Aleksandar odrào wemu i mnogima – lekcija koju je odrào svojom smr}u. “Godinu dana pred smrt” – se}a se Dvorkin – “kada jo{ uvek nije znao da je bolestan, o. Aleksandar je drào kurs ’Liturgija smrti’45 o pravoslavnim bogosluèwima, povezanim sa pogrebewem, sa opelom, tokom koga je govorio o tome kako bi trebalo da umre pravoslavni Hri{}anin i kakvom bi ’idealnom smr}u’ on sâm èleo da umre”46. ôvek mora da bude potpuno svestan da umire, mora da se aktivno duhovno priprema za

39. Protopresbyter Thomas Hopko, Father Alexander’s Winter Pascha, THE WINTER PASCHA, Crestwood, New York, 1984, p. 49. 40. Sv. Ignatije Antiohijski, Poslanica Efescima, VII; 2, u: DELA APOSTOLSKIH U~ENIKA, Manastir Hilandar..., Vrwa~ka Bawa – Trebiwe, 2002, str. 236. 41. Prot. Aleksandar [meman, Smr}u si smrt zgazio, ZA ÌVOT SVETA, Pravoslavqe, Beograd, 1979, str. 96. 42. A. Piskunov, Otec Aleksandr [meman, @urnal Moskovskoy Patriarhii, No. 1, 1994, S. 82. 43. Dnevnik, 20. januar 1976.

44. O bolesti kao doga|aju duhovnog o~i{}ewa i isto~niku duhovne sre}e o. Aleksandar pi{e u “Dnevniku” 6. novembra 1978, u vreme bolesti svoje supruge Julijane: (...) Mu~na àlost zbog Q.[ane], sada ve} ~ini postojani ton na{ega ìvota. Ali, kako nas samo [wena] bolest sve o~i{}uje! Ponekad mi se ~ini, da nikada nisam bio sa wom sre}niji nego tokom ova ~etiri meseca.” 44a. Protopresbyter Alexander Schmemann, Adress to Antiochian Archdiocesan Convention in Toronto, The Orthodox Church, November 1983. 44b. Prot. Aleksandr [meman, Evharistiæ – Tainstvo Carstva, YMCA–Press, Pari`, 1984, S. 11. 45. O. Aleksandar pomiwe ta predavawa u svom “Dnevniku” 20. oktobra 1981. 46. Aleksandr L. Dvorkin, Mÿ hoteli ìtýne po lì, www.russned.ru.

722

723


Usho|ewe u ìvot

smrt, mora da shvati da se sa wim zbiva krajwe ozbiqna, krajwe va`na tajna umirawa i smrti. O. Aleksandar je govorio o tome da ~ovek treba da umre u svom domu (a ne negde “daleko”, u bolnici), u okruèwu svojih najbliìh. I svi bli`wi moraju da budu “svesni {ta se tu zbiva, da bi pomogli onome koga vole da u~ini taj posledwi korak na hri{}anski na~in. Tu mora, naravno, da bude prisutan i sve{tenik, i umiru}em mora da se pro~ita Kanon za razlu~ewe du{e od tela”.47 Ovo Dvorkinovo se}awe nam je naro~ito zna~ajno zato {to }emo videti da je o. Aleksandar ovu svoju pouku, ovo u~ewe doslovno ispunio na dälu, ispuniv{i svojim ìvotom i svojom smr}u ota~ku normu istinitog u~iteqstva u Hristu: “Dobro je u~iti, ako onaj koji govori (=u~i), to i ~ini”.48 Projaviv{i u dugotrpewu bolesti “zadivquju}u voqu i sabranost pred Bogom i pred qudima”, istinsku hri{}ansku “carstvenost – carsko dostojanstvo u no{ewu te{koga krsta”49 o. Aleksandar je, po svedo~ewu svih o~evidaca bez izuzetka, svoje polagano i stradalno umirawe od raka pretvorio u propoved Hrista Vaskrsloga,50 u propoved Carstva Boìjeg koje jeste ve} ovde i sada, me|u nama i u nama (Lk. 17, 21). Govore}i o tome da je o. Aleksandar svoje umirawe pretvorio u li~no “apodikti~ko slovo” o vaskrsewu mrtvih, u svedo~ewe Carstva Boìjeg, u svedo~ansko pou~avawe Drugih i, time, sluèwe Drugima, mora se re}i da je nemogu}e ne uo~iti i jedan vrlo neobi~an i bogore~iti detaq (a Duh Sveti je svagda Duh svetih detaqa, Duh epifanijskih “sitnica”!). Naime, o. Aleksandar je zapis o prvom nedvosmislenom znaku smrtonosne bolesti (“zaboravqam imena i re~i”) uneo u “Dnevnik” 5. januara 1982, ta~no godinu dana posle zapisa o svojoj èqi i spremnosti da prihvati na sebe tada{wu bolest svoje supruge Julijane, unesenog u “Dnevnik” 5. januara 1981! Nije nebitno, u kontekstu rasvetqavawa tajne praznika umirawa o. Aleksandra i wegovog opita krsno–vaskrsne tanatologije, pome-

nuti tu potresnu samo`rtvenu èqu, taj bitijni vapaj koji je o. Aleksandar, u bolu srca, bukvalno “urezao” u svoj “Dnevnik” 5. januara 1981, u vreme kada je specijalisti~kim pregledom otkriveno da je wegova supruga Julijana obolela od tumora na sredwem uhu (za koji se tada sumwalo da je zlo}udni, a tek kasnije ispostavilo da je benigni): “Tri–~etiri ~asa pre Nove godine – telefonski poziv iz Baltimora: doktor Nejxer – [Qanin] tumor je narastao, mora da se operi{e. Od tada – to prisustvo teìne, sudbe... Q.[ana] se drì zadivquju}e hrabro. Ali, odjednom, napadi straha, jada! I tada: takva àlost, takva èqa da se meni – samo ne woj! – desi bilo {ta... I zbog toga, nad ~itavim ìvotom – magla tuge, ali i ne~ega uzvi{enoga, o~i{}uju}ega”. @eleti preuzeti na sebe smrtonosnu bolest Drugoga, bolovati i umreti umesto Drugoga – makar to bilo predostvareno samo i u nameri – nije li to ve} etos krsne qubavi Hristove, kojom onaj koji tako voli postaje pri~asnik, saopitnik Smrti i Vaskrsewa Hristovog? Nije li to ve} bio znak unutarwe “spremnosti” o. Aleksandra za wegovu sopstvenu “liturgiju smrti”?

47. Aleksandr L. Dvorkin, Russkiy bogoslov s nemeckoy familiey, www.vob.ru. 48. Sv. Ignatije Antiohijski, Efes. XV, 1, Ibid., str. 238. 49. Carstvennoe prinæatie kresta – Vospominaniæ Olýgi Meerson i Elenÿ Dorman ob o. Aleksandre [memane, “Kifa”, No 9 (47), may 2006. 50. Na isti hri{}anski na~in, tiho i svedo~anski do kraja, svoju “liturgiju smrti” sluìo je, umiru}i tako|e od raka, |akon Milorad Lazi} (1956-2003), utemeqiva~ pravoslavne estetike u Srba u XX stole}u, koji je autora ovog teksta, prilikom wihovog posledweg susreta, pozdravio na rastanku tako {to je ustao sa bolesni~ke posteqe i, stoje}i, jedva ali uspravno, kao “istinski u~enik Hristov”, posledwi put pozdravio krepkim: “Hristos vaskrse!”. Za istoriju na{e Crkve }e ostati podatak da se |akon Milorad Lazi} upokojio u bolnici samo nekoliko ~asova posle odbrane doktorata “Srpska estetika asketizma”, koju je izvr{io, posledwim dahovima svog zemaqskog ìvota, leè}i na bolni~koj posteqi na Vojno–medicinskoj akademiji u Beogradu. Bila je to, zaista, odbrana smisla ìvota u Hristu i sa Hristom – Logosom @ivota, Krasotom Koja je spasila svet; odbrana kojom se, svagda nenametivi, |akon Milorad Bogom uzvisio u istinskog doctor–a – u~iteqa krasotoqubqa u Hristu.

*** Po izlasku iz bolnice oktobra 1982, o. Aleksandar je pozvao u svoj dom o. Tomu Hopka, Dejvida Driloka i o. Pola Lazora, svoje prijateqe i najbliè kolege sa Akademije, kojom prilikom im je, po wihovim re~ima, “mirno i hrabro”51 saop{tio dijagnozu koja mu je postavqena u Wujor{koj bolnici: terminalni kancer mozga i plu}a. Povinuju}i se odluci lekarskog konzilijuma, o. Aleksandar se podvrgao vi{emese~noj terapiji citostaticima i zra~ewem, koja, kako se ispostavilo, zbog poodmaklog stadijuma bolesti, nije dala nikakve rezultate. Tokom narednih meseci (krajem 1982 i po~etkom 1983.) redovno je putovao iz Krestvuda u Wujork na terapije i neophodne kontrolne preglede. Po~eo je telesno da slabi i – kao i svi koji se podvrgnu hemioterapiji citostaticima – da gubi kosu i bradu. O. Pol Lazor se se}a da je jednom prilikom, tokom {etwe kroz park Akademije Sv. Vladimira, o. Aleksandar posegnuo za glavom i bukvalno zahvatio punu {aku svoje kose, koju je rasejao po vazduhu i, sa tugom, rekao: “Do kraja }e se trpeti ponièwe”.52 Trpewe ponièwa raspadawa telesnoga organizma, kenoti~ki aspekt bolesti ne samo da je neodvojiv od wene “duhovne visine”, ve} predstavqa lestvicu wene visine. Telo se “umawuje”, a duh se – ushode}i apofati~kom lestvicom bolesti – uzvisuje. Nije li, onda – kako nam to otkriva o. Aleksandar svojim kirigmatskim bolovawem na smrt, svojim ìvim bogoslovqem smrti – smrtna bolest zapravo ona li~na Getsimanija bolesnoga Hri{}anina, u kojoj se 51–52. Fr. Paul Lazor, Father Alexander Schmemann – A Personal Memoir, 23rd Annual Fr. A. Schmemann Memorial Lecture at St. Vladimir’s Seminary, January 28 2007, www.svots.edu.

724

725


Usho|ewe u ìvot

on upodobquje Hristu Getsimanskom, u kojoj on lije krvav znoj srca (Lk. 22, 44), u kojoj se on moli da ga mimoi|e ~a{a ova, ako je mogu}e da je ne pije (Mt. 26, 42), u kojoj je du{a wegova àlosna do smrti (Mt. 26, 38), u kojoj on opituje da je telo slabo a duh sr~an (Mt. 26, 41), u kojoj se on agonijski bori za “amin” svoga spasewa: ne kako ja ho}u, nego kako Ti... neka bude voqa Tvoja (Mt. 26, 39, 42), za “amin” bolesti i umirawu kao daru Boìjem, kao spasonosnoj Voqi Boìjoj. Period od pretposledweg (4. oktobra 1982.) do posledweg dnevni~kog zapisa (1. juna 1983.), period je svojevrsnog “apofati~kog }utawa”, tihovateqskog uzdràwa od re~i, obitavawa na “duhovnoj gori” bolesti, o ~ijim dubinama i visinama moèmo samo da naga|amo iz re~i posledweg [memanovog zapisa u “Dnevniku” 1. juna 1983: “Osam meseci nisam ovde zapisao ni re~. I to ne zato {to nije bilo ni~ega da se kaè: verovatno nikada nije bilo toliko misli, i pitawa, i utisaka. Ve}, verovatno, zbog toga {to sam se bojao te visine na koju me je uzdigla moja bolest; bojao sam se da ne ’padnem’ sa te visine”. Ove [memanove re~i su ve} re~i opita “ne od ovoga sveta”: Bog @ivi, kroz kenoti~ku vrtoglavost bolesti, iz “praha” nemo}i umiru}eg tela uznosi du{u ~ovekovu na visine Bogopoznawa, visine Carstva, i upravo to jeste ta “visina bolesti”, tj. duhovna visina umirawa u Hristu, o kojoj [meman ovde pi{e. Praksa “liturgije smrti” se ovde pokazuje kao istinito, ipostasno uzlaèwe i ulaèwe u teoriju – sazrcawe, u~estvovawe u @ivotu Boìjim, a u tom stawu, dok ono traje, ne treba govoriti da se ne bi “palo sa visine”. Osmomese~no apofati~ko uzdràwe od re~i u “Dnevniku” zapravo govori o nadizrazivom intenzitetu duhovnih – kenoti~kih i poznawskih zbivawa i opita kroz koje je tih meseci o. Aleksandar prolazio, obnavqaju}i i praktikuju}i svetoignatijevski opit da je “boqe }utati a biti, nego govoriti a ne biti”.53 Tek kada se u potpunosti smirio na “visini bolesti” kao na gori poznawa @ivota Hristovog kroz o~i{}uju}e stradawe, i kada je iskusio i poznao da mu je “dobro biti”54 (Mt. 17, 4) u najuzvi{enijem kenosisu “liturgije smrti”, on 1. juna 1983. u “Dnevnik” upisuje malopre pomenuti posledwi zapis. Taj, po svojoj biblijskoj jednostavnosti i dubini, potresni dnevni~ki zapis o. Aleksandar zavr{ava doksolo{kom re~enicom evhristijskog prepoznavawa, ispovedawa i slavqewa ~itavoga ìvota kao dara Boìjeg, kao Bogom dane sre}e (=susreta, op{tewa, zajedni~ewa) sa Bo-

gom @ivim i Wegovim ìvim qudima: “Aktivno prisustvovawe – Q.[ane]55. Mislim da uop{te ne bi ni bilo tih, u osnovi, mirnih i dubokih osam meseci da ona nije bila sa mnom. Tri puta dolazio Andrej. Tri puta dolazio Serjoà. Dolazili Tka~ukovi... O, kakva sve to be{e sre}a!”. O, kako sav taj ìvot be{e susretawe sa Bogom, zajedni~ewe sa Bogom, poznawe Boga, blagodarewe Bogu, slavoslovqewe Boga (jer druge istinite Sre}e za ~oveka Boìjeg osim ove – nema!). Susretawe – gde? Ta~nije – u kome? Pa, u ìvim li~nostima koje su “po obrazu i podobiju Boìjem”: ne u pojmu, ne u metafizici, ne u “sistemu” niti “zakonu” filosofskom, eti~kom niti “religijskom” (makar i “najsavr{enijem”, “najduhovnijem”...), ve} – u Qani (Julijani, supruzi: “aktivno prisustvo”, “da nije bilo we”....), u Andreju (bratu–blizancu: ”dolazio Andrej”), u Serjoì (sinu Sergeju: “dolazio Serjoà”), u Tka~ukovima (}erki Ani i wenom suprugu o. Jovanu Tka~uku, zetu o. Aleksandra, i wihovoj deci, unucima o. Aleksandra). Na kraju svega, ostaju – da svetle! – samo Licâ i li~na Imena, Bog @ivi i du{a ìva, ono Boànsko “licem u lice”, “imenom u ime”, ~ista Sre}a uzajamnosti, qubveno saproìmawe prisustava. Zaista je bli`wi moj – spasewe moje, jer je ìvo bogojavqewe, jer je ìva i ìvotvorna parusija Boga @ivoga li~no meni (o. Aleksandar – ne slu~ajno! – koristi ovde ontolo{ke, liturgijske, parusijske pojmove prisustvovawa i dolaèwa). “O, kakva, sve to be{e sre}a”: od izbegli~kog ro|ewa 13. sepembra 1921. u Revequ (danas – Talinu, u Estoniji) pa sve do tog svetlog 1. juna 1983. u dekanskom kabinetu Svetovladimirske akademije u Krestvudu – sve be{e dar Boìji, sve be{e bogojavqewe kroz bli`we, sve be{e susretawe sa Hristom, sve be{e ulaèwe u Carstvo Boìje, sve be{e predopitovawe mira i radosti u Duhu Svetome,56 {to i jeste jedina istinita sre}a i radost za ~oveka Boìjeg.

53. Sv. Ignatije Antiohijski, Efes. XV, 1, Ibid., str. 238. 54. Tim tavorskim ispovedawem on }e zavr{iti i svoju posledwu propoved, odrànu u paraklisu Sv. Tri Jerarha na Svetovladimirskoj akademiji, 24. novembra 1982. dve i po sedmice pre upokojewa, kao i svoje ìvotno delo “Evharistiju – Svetu Tajnu Carstva”, ~ije je posledwe redove, ispisao, tako|e, u isto vreme, krajem novembra 1983.

55. Qana – Julijana, supruga o. Aleksandra. 56. Ovo mesto iz Rimq. 14, 17 je, po re~ima o. Tome Hopka, bilo najomiqenije biblijsko mesto o. Aleksandra, na koje se on naj~e{}e pozivao u svojim besedama i predavawima (Fr. Thomas Hopko, No Longer Merely an Echo, The Orthodox Church, Vol. 20, No. 12, December 1984, p. 3). 57. Nikita Struve, Slovo ob o. Aleksandre, Vestnik RHD, No. 149.

*** Prvih meseci 1983, “sve do Pashe”, o. Aleksandar je ubrzano radio na na ispravqawu i dovr{ewu svog, mnogo godina pisanog i dopisivanog, ìvotnog dela “Evharistije – Svete Tajne Carstva” (koju u “Dnevniku” naziva – “Liturgijom”), kwige svekolikog wegovog liturgijskog i pastirskog ìvota i opita, svekolike wegove Vere i Bogoslovqa,57 kao i na pregledawu prevodâ wegovih kwiga sa engleskog na ruski jezik, zato {to je, kako sâm pi{e u “Dnevniku”, “odjednom zaèleo da wegove engleske kwige

726


iza|u na ruskom jeziku”.58 “Evharistiju” }e, pribiraju}i posledwe trunke snage, dovr{iti krajem novembra 1983, dve i po sedmice pred upokojewe. Mesecima je studentima i kolegama–profesorima govorio za “Evharistiju”: “Toliko bih èleo da je zavr{im... Samo kada bi mi Gospod dao vremena da zavr{im Evharistiju. Samo kada bih to uspeo...” I Gospod mu je dao, vide}i toliki trud i qubav wegovu. Nekih dvadesetak dana pre upokojewa, krajem novembra 1983, do{ao je na sveno}no bdewe i u Oltaru rekao Aleksandru Dvorkinu, dok mu je ovaj, kao stariji oltarnik, pomagao u obla~ewu bogoslu`benih ode`di: “Slava Bogu, kwigu sam napisao, stavio sam posledwu ta~ku!”.59 Evo kako se Sergej Aleksandrovi~, sin o. Aleksandra, se}a tih posledwih dana zemaqskoga ìvota svoga oca: “Kada je ve} bio te{ko bolestan, wega su pozivali da odrì posledwe predavawe, wemu su uru~ivali nekakve nagrade, birali ga na neke poloàje. On je nastavqao da radi, dok god je to mogao...Pred smrt je ùrio da zavr{i ’Evharistiju’, koju je uspeo da dovr{i60 dve sedmice uo~i svog upokojewa. On je sve svoje snage uloìo da bi dovr{io tu kwigu i, zavr{iv{i je, spokojno se predao smrti...”61 Kratki Predgovor “Evharistiji”, napisan novembra 1983, otkriva jednostavnu summa–u celokupnog bogoslovskog dela o. Aleksandra i, budu}i da je pisan u toku wegove “liturgije smrti”, predstavqa svojevrsnu “posledwu bogoslovsku izjavu” koja organski ulazi u ~in wegovog “praznika umirawa”: “Ova kwiga nije uxbenik liturgi~koga bogoslovqa i nije nau~no istraìvawe. Pisao sam je u retkim trenucima slobodnoga vremena, ~esto sa prekidima, i sada sva ta poglavqa objediwujem u jednu celinu, bez ikakvih pretenzija na punotu ili sistemati~nost. Ova kwiga je niz razmi{qawa o Evharistiji. Me|utim, ta razmi{qawa nisu zasnovana na “nau~noj problematici”, ve} na opitu, ma koliko on bio i malen i ograni~en. Vi{e od trideset godina sluìo sam Crkvi kao sve{tenik, kao nastavnik bogoslovqa, kao pastir i u~iteq. I tokom svih tih trideset godina nije me napu{talo izvesno osnovno pitawe o Evharistiji, o wenom mestu u Cr58. Dnevnik, 1. juni 1983. 59. Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 60. Treba, naravno, re}i da je “Evharistija”, u strogo nau~no–akademskom smislu, ostala nedovr{ena, ali u toj “nedovr{enosti” ne treba videti wen nedostatak, ve}, naprotiv, wen kvalitet kao ìve “neposredne re~i velikoga sve{tenika i pastira, koja od ~italaca nije udaqena naknadnim autorskim ispravkama i gla~awem forme” (Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman, Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006.). 61. “On ostalsæ dlæ menæ ìvÿm...” (intervõ s Sergeem Aleksandrovi~em [memanom), @urnal Moskovskoy Patriarhii, No. 1, 1994, S. 86.

Usho|ewe u ìvot

727

kvi, pitawe koje se bukvalno javilo jo{ u mladosti i koje je rado{}u ispunilo sav moj ìvot. Ali, naàlost, ne samo rado{}u. Jer {to je stvarniji postajao sâm opit Evharistije, Boànske Liturgije, Svete Tajne pobede Hristove i Wegovog proslavqewa, tim je vi{e ja~alo ose}awe da u Crkvi postoji svojevrsna evharistijska kriza. U Predawu Crkve se ni{ta nije promenilo, ali se promenilo shvatawe Evharistije i same wene su{tine. Su{tina te krize jeste nesklad izme|u onoga {to se savr{ava i shvatawa, tj. opitovawa onoga {to se savr{ava. U izvesnom stepenu ta kriza je svagda postojala u Crkvi. @ivot Crkve, ta~nije crkvenoga naroda nikada nije bio savr{en i idealan, ali ta se kriza vremenom pretvorila u nekakvo hroni~no, normativno stawe, u neku prikrivenu“shizofreniju”. I ta “shizofrenija” truje Crkvu, potkopavaju}i samu osnovu crkvenoga ìvota. Me|utim, mi, bez ikakvog preuveli~avawa, ìvimo u stra{noj i duhovno opasnoj epohi. Ona je stra{na ne samo zbog mr`we, podela i krvi. Ona je, pre svega, stra{na zbog sve ja~e pobune protiv Boga i Wegovoga Carstva. Ponovo je ~ovek, umesto Boga, postao mera svih stvari; ponovo ideologija i utopija, umesto vere, odre|uju sobom duhovno stawe sveta. Zapadno hri{}anstvo je u jednom trenutku prihvatilo takvu perspektivu: gotovo magnoveno se pojavila “teologija oslobo|ewa”, a ekonomska, politi~ka i psiholo{ka pitawa su sobom zamenila hri{}ansko vi|ewe sveta i sluèwe Bogu. Po ~itavom svetu kre}u se neke monahiwe, bogoslovi i jerarsi koji traè – od Boga? – nekakva prava koja bi {titila abortus i izopa~enosti, a sve u ime sveta, saglasnosti i sjediwewa svih ujedno. Ali, i u tome i jeste ~itava stvar, Gospod Isus Hristos nam nije doneo, niti objavio “ovaj svet”. Mnogima se mo`da moè u~initi ~udnim to {to kao odgovor na krizu predlaèm da obratimo na{u pa`wu ne na razmatrawe elemenata te krize, ve} na samu Svetu Tajnu Evharistije, tj. na Crkvu koja tom Svetom Tajnom ìvi. Da, verujem da upravo u tome jeste svetiwa nad svetiwama Crkve – izvor o~ekivane obnove, u tom usho|ewu Crkve k Trpezi Gospodwoj, u Carstvo Wegovo. I verujem, kao {to je svagda verovala Crkva, da ta obnova zapo~iwe izlaskom iz ovoga sveta, prequbotvornoga i gre{noga, “odbacivawem svake brige”. Prizvawe Crkve i isto~nik wenog sluèwa nije ideolo{ka sujeta i buka, ve} dar – Neba. Verujem da je, po milosti Boìjoj, upravo Pravoslavqe sa~uvalo i kroz sve vekove iznelo to vi|ewe, to samopoimawe Crkve, to znawe da “tamo gde je Crkva tamo jeste i Duh Sveti i sva punota blagodati” (Sv. Irinej Lionski, Protiv jeresi, 4, 18). Ali, upravo zbog toga {to je to tako, mi pravoslavni smo du`ni da u sebi na|emo snage da se pogruzimo u tu evharistijsku obnovu Crkve. Ovde se ne

728

729


Usho|ewe u ìvot

radi o “reformama” , “prilago|avawima”, “modernizaciji” i tome sli~no. Radi se, naprotiv, o povratku onome vi|ewu, onome opitu kojim je Crkva ìvela od po~etka. Ciq ove kwige i jeste u tome da podseti ~itaoce na tu ~iwenicu. Pisao sam je, misle}i na Rusiju, sa bolom, ali, u isto vreme, i sa rado{}u zbog we. Mi ovde, na slobodi, moèmo da razmi{qamo i da umujemo. Rusija ìvi ispovedawem i stradawem. A to stradawe, ta vernost jeste dar Boìji, blagodatna pomo}. I ako samo deli} onoga {to èlim da kaèm do|e do Rusije i ako se u bilo ~emu pokaè korisnim, smatra}u, sa blagodarno{}u Bogu, da je moje delo ispuweno”.69 “Evharistiju – Svetu Tajnu Carstva” o. Aleksandar }e zavr{iti re~enicom “Gospode, dobro nam je ovde biti” (Mt. 17, 4) – tavorskim blagodarno–evharistijskim, bogopoznawskim ispovedawem dobrosti svega u Hristu – sveta Boìjeg, Crkve Boìje, Carstva Boìjeg.

su Sv. Tri Jerarha na Akademiji Sv. Vladimira, da vr{i svoje dekanske du`nosti i da drì predavawa i to ne samo na Akademiji, ve} i, kao gostuju}i predava~, na fakultetima {irom Amerike. Uprkos telesnim i du{evnim stradawima prouzrokovanim napredovawem bolesti, on nije gubio smisao ni voqu za svoje bogoslovske {ale, zbijaju}i ih, naro~ito, na ra~un sopstvene bolesti. “Iz wega je sijao duh radosti i veselosti, koji je osvajao i privla~io svakoga”.69a Budu}i da je, zbog terapije citostaticima, gotovo potpuno izgubio apetit, jedno jutro se, videv{i o. Pola Lazora kako slatko jede, nasmejao i na{alio u bogoslovsko–humornom tonu po kome je bio poznat: “O~e Pol, zdrav si i dobro jede{, a ja sam, eto, bolestan i jedva da mogu da popijem {oqu kafe. No, kao {to zna{, neki od nas }e umreti bolesni, a drugi }e umreti zdravi, ali umre}emo svi!”.70 Rak je o. Aleksandru za kratko vreme isisao svu energiju, drasti~no promenio wegov spoqa{wi telesni izgled, tako da se “energi~ni, sna`ni, mladoliki ~ovek za nekoliko sedmica pretvorio u oronulog starca”. “On je postao stradalni sluga. Ali, wegov um i pronicivost, liturgijski ìvot i molitve su ostali netaknuti. Nastavio je da drì predavawa svetovladimirskim studentima koje je voleo do smrti. U~estvovao je na institutima za studente, ~lanove hora, ikonografe, verou~iteqe, bogoslove i sve{teni~ku bratiju. Nastavio je da radi kao dekan i u~estvovao u svakom skupu fakultetskog i upravnog odbora. Prihvatao je pozive na skupove razli~itih pravoslavnih jurisdikcija u Severnoj Americi. Nastavio je da pi{e, propoveda, pou~ava, savetuje i svedo~i veru. Sve ovo uprkos bolu i stradawu...”71 Krst iscrpquju}eg bavqewa administrativno–birokratskim “crkvenim poslovima” i papirologijama, breme poloàja i zvawa ({to je sve bilo ne{to najstranije wegovom duhovnom mentalitetu i senzibilitetu72, {to ga je ne samo drasti~no ometalo u porodi~nom ìvotu, bogoslovskom radu i pisawu,73 ve} je, bez sumwe, doprinelo i kona~nom rastrojstvu wegovog telesnog orga-

68

*** O. Aleksandar je, i pored pogor{avawa zdravstvenog stawa, tokom prole}nog semestra 1983. godine, nastavio redovno da sluì u Parakli68. Tanatografija (smrtopis) svakako nije mesto za razmatrawe sloènog pitawa zasnovanosti i opravdanosti odnosno nezasnovanosti i neopravdanosti optu`bi za “reformatorstvo” i “novatorstvo”, koje se, sa razli~itih strana, upu}uju ne samo na ra~un bogoslovqa ve} i same li~nosti o. Aleksandra, ali smatramo da je u vezi sa ovim pitawem, za ovu priliku, dobro ~uti glas onih koji su o. Aleksandra li~no poznavali. Evo {ta kaè Sergej A. [meman, sin o. Aleksandra: “O. Aleksandar nije bio ’radikal’. Znaju}i wega, to je nemogu}e, ~ak, i zamisliti! On je bio ~ovek vrlo konzervativan... On se trudio da shvati i objasni za{to postoji crkveno Predawe. On ga nije odbacivao, mi smo u wemu ìveli” (“On ostalsæ dlæ menæ ìvÿm...” – intervõ s Sergeem Aleksandrovi~em [memanom, @urnal Moskovskoy Patriarhii, No. 1, 1994, S. 89). Aleksandar L. Dvorkin, duhovno ~ado i student o. Aleksandra, predawski orijentisani bogoslov i jedan od vode}ih sektologa Ruske Pravoslavne Crkve je kategori~an: “O. Aleksandar nije bio, kako se danas pri~a, nikakav reformator. On uop{te nije bio reformator. On je bio harmoni~na i celovita li~nost, i ono glavno na {ta je prizivao i ~emu je u~io jeste da se sve [u Crkvi) shvata pravilno, da se razlikuje istinsko Predawe od la`nih predawa” (Russkiy bogoslov s nemeckoy familiey, www.vob.ru). Olga Mejerson, supruga wujor{kog sve{tenika o. Mihaila Mejersona–Aksjonova, koja je o. Aleksandra poznavala u svojstvu ku}nog prijateqa, se}a se o. Aleksandra na slede}i na~in: “U wemu je postojala izvesna [bogoslovska] pasija, ali to je stajalo u vezi sa tim {to je bogoslovqe bilo wegov ìvot koji nije imao nikakve veze ni sa kakvim reformatorstvom” (Carstvennoe prinæatie kresta – Vospominaniæ Olýgi Meerson i Elenÿ Dorman ob o. Aleksandre [memane, “Kifa”, No 9 (47), may 2006.). O. Aleksandar Garklas, paroh crkve Svete Trojice u Ist Midouvu, u Wujorku, jo{ je kategori~niji: ”O. Aleksandra je veoma nervirao pojam ’liturgijsko novatorstvo’. On nije ni stvorio, niti improvizovao liturgijsko bogoslovqe. On je bio istinski sin Crkve i artikulisani izloìteq onoga {to je nau~io od Crkve” (Fr. Alexander Garklavs, A Recollection, Jacob’s Well, Fall–Winter, 1998-1999).

69. Prot. Aleksandr [meman, Evharistiæ – Tainstvo Carstva, YMCA–Press, Pari`, 1984, S. 9–11. 69a. Georgiy Benigsen, êrez god - Pamæti o. Aleksandra [memana, Vestnik RHD, Pari`, No. 143, 1984, S. 66. 70. Fr. Paul Lazor, Father Alexander Schmemann – A Personal Memoir, 23rd Annual Fr. A. Schmemann Memorial Lecture at St. Vladimir’s Seminary, January 28 2007, www.svots.edu. 71. George S. Corey, Protopresbyter Alexander Schemann – A Celebration of Life and Death, The Word, Vol. 28, No. 2, 1984, p. 3. 72. O. Aleksandar 12. oktobra 1974. u vezi sa ovim zapisuje: “’Dekan’, ’protoprezviter’, ’profesor’ – katkada (osobito u ovakvo usamqeno, sun~ano jutro, kao {to je dana{we) sna`no ose}awe da sve to nema nikakve veze sa mojom li~no{}u. Ali, to odre|uje 90% moga ìvota, op{tewa sa qudima... Kad skine{ tu masku, ’{okira{’ qude: kako je to on postao on sâm! I kako se samo lako li~nost rastvara u tu masku i kako je samo lako zavoleti tu masku!” 73. O ~emu je, sa tugom i mukom, pisao na desetinama mesta u “Dnevniku” (npr. 7. marta ili, pak, 23. juna 1982.).

730

731


Usho|ewe u ìvot

nizma), izneo je do kraja, u krsnoj poslu{nosti Crkvi, u hri{}anskom dugotrpewu. Aleksandar L. Dvorkin – koji je u vreme bolovawa o. Aleksandra vr{io poslu{awe starijeg oltarnika paraklisa Sv. Tri Jerarha na Akademiji Sv. Vladimira, {to mu je omogu}ilo da u~estvuje “na svim bogosluèwima koje je sluìo o. Aleksandar” i da bude o~evidac wegove “liturgiju smrti” u onoj fazi u kojoj se ona jo{ uvek savr{avala i u Oltaru Boìjem – svedo~i da nijednom nije video niti ~uo da se o. Aleksandar poàlio na slabost, bolove ili nemo}: “Sve {to ga je sna{lo podnosio je spokojno i sa ~vrstinom...” Pre bolesti, o. Aleksandar je, po svedo~ewu sabra}e–sasluìteqa i prisluìteqa, “Liturgiju sluìo carski. I nemogu}e je to druga~ije opisati – carski se kretao po hramu, carski je bio svaki wegov korak, re~, vozglasi, pokreti”.74 A sada su morali da mu pomaù da se obu~e za Liturgiju, da mu pruàju ruku da se popne i da si|e sa amvona, jer za to vi{e nije imao snage... Sve to je on prihvatao sa krajwim i jednostavnim smirewem. “Prema svojoj nemo}i se odnosi sa humorom i sa ogromnom blagodarno{}u uzvra}ao na svaku pomo}... Znao je veselo da se nasmeje i na{ali na ra~un svoje onemo}alosti, dok su mu pomagali da obu~e felon ili dok su mu name{tali sve{teni~ke narukvice”. “Izgledao je kao oronuli starac, ali su mu o~i postale potpuno kao u deteta – ~iste, iskrene i {iroko otvorene za svet. Dar radosti i blagodarnosti, o kome je stalno pisao u svojim Dnevnicima, u tom periodu se kod wega projavio u punoj meri. On je, kao dete, po~eo da zavisi od drugih qudi, od wihove pomo}i i podr{ke, i on je sa rado{}u, poverewem i blagodarno{}u prihvatao tu pomo}. On je bio spreman za susret sa Hristom”.75 Tokom te posledwe godine, pi{e prot. Georgije Benigsen, “postepeno se tawila telesna opna o. Aleksandra, ali je ispod we, kao ispod ~istoga stakla svetiqke, sve jarkije svetleo plamen duha”...75a Posledwih meseci zemaqskoga ìvota, tokom leta i jeseni 1983, sabra}a sve{tenosluìteqi o. Aleksandra su, u Oltaru paraklisa Sv. Tri Jerarha, bili svedoci te{kih i veli~anstvenih trenutaka wegovoga sluèwa i borbe za sluèwe Svete Liturgije. Nesigurnoga hoda, usled slabosti mi{i}a nogu i napada vrtoglavice, o. Aleksandar je znao da posrne ili da se saplete u Oltaru tokom bogosluèwa. U nekoliko navrata, naro~ito tokom posledih sedmica ìvota, desilo se da zbog prekida u pam}ewu (koji su bili posledica {irewa zlo}udnih prorasta u mozgu) nije mogao da prati tok slu`be, te nije znao gde i kada treba da se ukqu~i u slu`bu. Jednom prilikom, kada je trebalo da besedi, zamolio je

o. Pola Lazora da besedi umesto wega, rekav{i mu: “Nisam u stawu danas da besedim!”. Samo Bog @ivi zna kroz kakve je unutarwe drame prolazio i kakve je du{evne patwe trpeo, tokom posledwih meseci i sedmica ìvota, na Boànskim Liturgijama koje su bile srce i svetiwa nad svetiwama svekolikog wegovog ìvota, kada vi{e nije mogao sâm da obu~e ode`de, kada se jedva kretao po Oltaru, kada nije mogao da izgovori propoved, kada nije mogao da kadi, niti da vr{i Uzno{ewe... “Jedini put kada sam video da vi{e zaista ’ne moè’ – se}a se o. Pol Lazor – bilo je na kraju Boànske Liturgije na Vavedewe Presvete Bogorodice (21. novembra 1983, tri sedmice pre upokojewa), kada se, posle Liturgije... naslonio na zid blizu ulaza u @rtvenik i, lica skrivenog u rukav ruke na koju se oslonio, zaplakao glasno i nesuzdràno...”.76 O. Aleksandar je, poput Sv. Jovana Kron{tatskog, zaista, “umirao kada ne sluì Liturgiju”77 i telesno umirawe koje je ga je sve vi{e onemogu}avalo da sluì Evharistiju bilo je za wega uzrok ogromne duhovne patwe: umre}e i vi{e ne}e mo}i da sluì Svetu Tajnu Carstva Boìjeg! Ali, taj wegov liturgijski heroizam, to odstojavawe umirawa na nogama pred Trpezom Carstva bio je ~in “ìvota neumiru}eg”, beskrvni martirijum (svedo~ewe, sijawe) velike Tajne Vere (1. Tim. 3, 16) Boga Koji se javio u Telu, Hrista Liturgije. I ta wegova tuga za qubqenom Liturgijom koju vi{e ne}e mo}i da sluì u zemaqskom ìvotu, taj wegov “svetotajinski pla~” bio je delatno i opitno ostvarewe, ispuwewe, potvr|ewe i zape~a}ewe bogoslovqa stradawa ~ije je buktave redove o. Aleksandar, kako nam to otkriva wegov “Dnevnik”, zapisivao sa suzama – on “najnesentimentalniji od svih qudi”78 – pi{u}i o herojskom umirawu rimokatoli~kog opata Marsela @usa79: “...Zavr{io sam ju~e @usovu biografiju. Dok sam ~itao o wegovoj smrti (umirao je tri godine u mukama), o wegovim nat~ove~anskim naporima da sluì misu, o toj vernosti, smirewu i poslu{nosti – grunule su mi suze. Svagda ose}am da se tu nahodi najva`nija i, zato, najteà tajna Hri{}anstva: spasonosnost stradawa. Ne ’iskupiteqnost’, ve} upravo ’spasonosnost’” (14. januar 1976.). Takvu vernost, takvo smirewe i takvu poslu{nost je posvedo~io i o. Aleksandar svojim “nat~ove~anskim naporima da sluì Liturgiju” sve dok je mogao da stoji na nogama, pogruàvaju}i se u “najteù tajnu Hri{}anstva – u spasono-

74–75 Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 75a. Georgiy Benigsen, êrez god - Pamæti o. Aleksandra [memana, Vestnik RHD, Pari`, No. 143, 1984, S. 65.

76. Fr. Paul Lazor, Father Alexander Schmemann – A Personal Memoir, 23rd Annual Fr. A. Schmemann Memorial Lecture at St. Vladimir’s Seminary, January 28 2007, www.svots.edu. 77. Ep. Venijamin Fed~enkov, Nebo na zemqi – u~ewe o Liturgiji Sv. Jovana Kron{tatskog, Svetigora, Cetiwe, 2007, str. 15. 78. Kako je, ne jednom, znao sebe da opi{e u svojim dnevni~kim zapisima (npr. 10. aprila 1978.). 79. Opat Marsel @us (Marcel Jousse) 1886-1961, francuski rimokatoli~ki antropolog, osniva~ “antropologije gesta”, istraìva~ jezika kojim je govorio Isus.

732

733


Usho|ewe u ìvot

snost stradawa”, opituju}i tu tajnu i prosvetquju}i se wome kroz unutarwe suze, znoj i krv sopstvene “liturgije smrti”, koju je savr{io u biblijskoj jednostavnosti: bez ijedne velike i zagrcnute re~i, bez trunke teatralnosti i samosaàqevawa, ~ak i zbijaju}i {ale na ra~un svoje bolesti i nemo}i, pritom, sve vreme i do kraja u krajwoj hri{}anskoj ozbiqnosti, trezvenosti i sabranosti. 30. jula 1983. na poziv mitr. Filipa (Salibe) o. Aleksandar je uzeo u~e{}a na sve~anom skupu Antiohijske Pravoslavne Arhiepiskopije Severne Amerike, kojom prilikom mu je mitropolit Filip, kao poglavar Arhiepiskopije, “u znak qubavi i blagodarnosti” uru~io “Antonijevsku zlatnu medaqu”, najvi{e crkveno odlikovawe Antiohijske Arhiepiskopije, uz slede}e re~i: “Ne znam nijednog savremenog pravoslavnog bogoslova koji je vi{e uticao na na{e bogoslovqe, duhovni ìvot i misao od o. Aleksandra [memana... koji je svojom obnovom evharistijskog bogoslovqa doveo do duhovnog preporoda u hiqadama parohija {irom pravoslavnog sveta”80. Svoje obra}awe ovom skupu o. Aleksandar je zapo~eo re~ima blagodarnosti svima onima koji su mu tokom ~itave te godine “od kada se razboleo poslali toliko poruka qubavi, sastradawa i ohrabrewa, da se sama bolest preobrazila u wegovome srcu”: “Bolest mi je” – ispovedio je on tom prilikom – “otkrila qubav Hristovu sa silinom, svetlo{}u i rado{}u koji su samu bolest pretvorili u novi dar i novi blagoslov.” Potom je, na nadahnut na~in, “poku{avaju}i da nadi|e uobi~ajeni, povr{ni banketski optimizam”, izneo kratak pregled razvoja Pravoslavqa u Americi i “usho|ewa [pravoslavnih Hri{}ana u Americi] u tajnu jedinstva”, pregled koji je, tako|e, bio obojen pashalno–tanatolo{kom simvolikom i tematikom: “Poraz se – rekao je on na kraju svoje besede – preobraàva u pobedu. Smrt je uni{tena smr}u. Strah biva progutan rado{}u. Tama ustupa mesto svetlosti. Stradawe postaje put ka Hristu. To je, za nas, smisao Crkve”.81 I ovo, posledwe javno obra}awe o. Aleksandra, posve}eno Crkvi i sudbini Pravoslavqa u Americi, predstavqa samo jo{ jednu u nizu potvrda da je on – kako veli o. Jovan Majendorf kao jedan od wegovih najbliìh i dugogodi{wih prijateqa – “pre svega i iznad svega, bio sve{tenik posve}en Crkvi koju je svagda video, uprkos svim wenim qudskim nedostacima, kao predzbivawe Carstva i kao jedini autenti~ni zalog besmrtnosti”.82 25. avgusta 1983. mitr. Teodosije (Lazor), poglavar Pravoslavne Crkve u Americi, u besedi odrànoj na sve~anom ru~ku tokom Sedmog sve-

ameri~kog sabora Pravoslavne Crkve u Americi ukazuje ~ast i odaje priznawe o. Aleksandru, ocewuju}i wegov “doprinos organskom preobraàvawu i evharistijskoj obnovi u (ameri~koj) Crkvi kao zaista nemeriv”.83 18. oktobra 1983, na sve~anosti odrànoj na Bogoslovskom fakultetu Sv. Krsta Gr~ke Pravoslavne Arhiepiskopije, arhiepiskop Jakov (Kukuzis), poglavar Gr~ke Pravoslavne Arhiepiskopije Severne i Ju`ne Amerike, uru~io je o. Aleksandru po~asni doktorat Fakulteta, kao izraz blagodarnosti za sve {to je o. Aleksandar “u~inio kao pravoslavni sve{tenik, bogoslov, pisac i u~iteq, svojim monumentalnim doprinosom pravoslavnoj literaturi i bogoslovqu, kao i sazdavawu liturgijskoga bogoslovqa i mistike”.84 Dan kasnije, 19. oktobra Sveti Sinod episkopa Pravoslavne Crkve u Americi “izraàva svoje veliko po{tovawe prema o. Aleksandru [memanu kao pastiru, profesoru, podsticatequ i prijatequ, tako {to mu dodequje pravo no{ewa drugog naprsnog krsta”. Ovaj naprsni krst trebalo je da bude zvani~no uru~en o. Aleksandru na praznik Sv. Tri Jerarha – dan hramovne slave Svetovladimirske akademije, 30. januara 1984, me|utim Voqa Boìja je bila da u to vreme o. Aleksandar, u “beloj ti{ini” blaènoga uspewa ve} ~eka vaskrsewe mrtvih pod drvenim krstom na grobqu Manastira Sv. Tihona u Pensilvaniji. Te{ko zdravstveno stawe posledweg stadijuma bolesti nije omelo o. Aleksandra da se, po tradicije Akademije, na po~etku akademske 1983/84. kao dekan obrati bruco{ima na tzv. orientation session. On im je tom prilikom, iako telesno ve} vrlo slab, odrào pam}ewa dostojnu besedu o stvarnosti zla u svetu, i neophodnosti odsudne i neodstupne hri{}anske borbe protiv zla dejstvuju}eg u istoriji: “Vi }ete ovde u~iti mnogo toga o Bogu, o Akademiji, o ìvoti i molitvi... Ali, ja sam do{ao ve~eras da vam kaèm samo jednu vrlo va`nu stvar. Se}ajte se svagda da |avo postoji”.85 “\avo postoji da bi uni{tio ono {to [nam] je dao Bog u Hristu. \avo se sluì svakim mogu}im lukavstvom da bi podelio, zavladao, razdvojio, proizveo ’nesvetu triadu’ gordosti, straha i zavisti, zajedno sa nadmetawem i porobqavawem, a ’ego’ ~ovekov je uvek spreman da sara|uje sa tim zlim ’glasom’ koji [sve to] na{aptava...”85a Posledwa Boànska Liturgija koju je o. Aleksandar odsluìo 24. novembra 1983, dve i po sedmice pre upokojewa, u paraklisu Sv. Tri Jeraraha Bogoslovske akademije Sv. Vladimira, bez sumwe, ulazi u red onih svetlih doga|aja Crkve u jednoj epohi, koji ulaze u crkveni nezaborav. “Tokom posledwe Liturgije koju je o. Aleksandar sluìo u prepunom hramu, svi su plakali. Jedino on nije plakao, {tavi{e, on je te{io sve, smireno

80. July 30, 1983 – Antiochian Orthodox Christian Archdiocese Convention, The Word, Vol. 28, No. 2, February, 1984, p. 4. 81. Protopresbyter Alexander Schmemann, Adress to Antiochian Archdiocesan Convention in Toronto, The Orthodox Church, November 1983. 82. John Meyendorff, A Life Worth Living, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, p. 10.

83–84. The Word, Vol. 28, No. 2, 1984, p. 4. 85. Protopresbyter Thomas Hopko, Two “Nos” and One “Yes”, A Sermon Delivered at the Divine Liturgy, December 16, 1983, Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, p. 45. 85a. Ovako je o. Toma Hopko, u svojoj besedi nad odrom o. Aleksandra, 16. decembra 1983, ukratko prepri~ao sadràj pomenute [memanove besede.

734

735


Usho|ewe u ìvot

nose}i krst nisposlanih mu stradawa i blagodare}i Gospodu za wih”.86 Na kraju Svete Liturgije, opra{taju}i se sa svima, on je sve prisutne studente i kolege, prijateqe i rodbinu, pozvao da uznesu zajedni~ko liturgijsko–bogoslovsko Blagodarewe Bogu za sve. Ta [memanova Beseda ìvota, to wegovo Blagodarewe ìvota, to wegovo ipostasno–evharistijsko “Tvoje od Tvojih Tebi prinose}i, radi svih i za sve”, ta blagodatno–~udesna beseda Blagodarewa kao na~ina dobrobitijnog ìvota u Hristu, to wegovo eshatolo{ko istupqewe u re~ima proiznesenim sa liturgijskog vrha tvari – amvona Crkve, to zlatostrujno vrujawe ìvoga i bogotvore}ega Bogoslovqa Crkve, to izlivawe prozirnog zlata ìve Eklisiologije nesumwivo ulazi u red najkrasnijih beseda Crkve u XX stole}u. Ta se beseda od [memanovog upokojewa, do danas, svake godine na Dan blagodarnosti87 ~ita tokom Svete Liturgiji u Paraklisu Sv. Tri Jerarha, kao svojevrsno bogoslovsko zave{tawe o. Aleksandra Pravoslavnoj Crkvi u Americi i, kroz wu, Crkvi Hristovoj svugde i svagda. Evo kako je bogoslov Crkve, iako u stawu krajwe telesne onemo}alosti, blagodatno prokliktao kao “svezlatna usta Logosa”: “Svako ko je kadar za blagodarewe, kadar je za spasewe i ve~nu radost. Blagodarim Ti, Gospode, {to si prihvatio ovu Evharistiju, koja se prinosi Svetoj Trojici – Ocu, Sinu i Duhu Svetome, i koja je preispunila srca na{a ’rado{}u, mirom i pravedno{}u u Duhu Svetome’! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam otkrio Sebe i darovao nam da predoku{amo od Carstva Tvoga! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nas sjedinio jedne sa drugima u sluèwu Tebi i Tvojoj Svetoj Crkvi! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam pomogao da prevladamo sve te{ko}e, napetosti, strasti i isku{ewa, i {to si obnovio mir, uzajamnu qubav i radost u u~estvovawu u zajedni~ewu Duha Svetoga! Blagodarim Ti, Gospode, za poslata nam stradawa, jer nas ona o~i{}uju od sebi~nosti i podse}aju nas na ono {to je “jedino potrebno” – na Carstvo Tvoje ve~no! Blagodarim Ti, Gospode, {to si nam darovao ovu zemqu gde smo slobodni da Te po{tujemo kao Boga! Blagodarim Ti, Gospode, za ovu {kolu u kojoj se proslavqa Ime Boìje! Blagodarim Ti, Gospode, za na{e porodice, za muève i ène, i, naro~ito, za de~icu koja nas u~e kako da pro-

slavqamo Tvoje Sveto Ime, u radosti, kretawu i svetome àgoru! Blagodarim Ti, Gospode, za sve i za sva! Veliki si, Gospode, i ~udesna su dela Tvoja i nema re~i dostojne da opeva ~udesa Tvoja! Gospode, dobro nam je ovde biti! Amin.”88 Bio je to prvi i posledwi put tokom ~itavog wegovog bolovawa – odbolovanog bez velikih re~i, bez trunke emfati~nosti, jednostavno, celovito, trezveno, sa predsmrtnim dostojanstvom ruskog carskog oficira, svetlo–pashalno, sa nadsmrtnom vedrinom hri{}anskog ispovednika – da je o. Aleksandar sebi dozvolio, ali opet drugih radi i Crkve radi, da istupi iz jednostavne tihosti i smernosti svoje “liturgije smrti”.89 Posledwe liturgijsko Blagodarewe o. Aleksandra bilo je, zapravo, zave{tateqsko posvedo~ewe same su{tine wegovoga bogoslovqa – liturgijskog opita da je podelu sveta i ìvota na sferu religijskog i sferu svetovnog, koja je uzrok kolapsa Hri{}anstva u istoriji i tragi~ne istorijske krize Pravoslavqa kao “pravoslavnog sveta”, tragediju metafizi~ke dihotomi~nosti i dijalektike “sekularizma” (negirawa sveta kao Boìjeg sveta) i “religije” (negirawa Crkve kao Tela Hristovog) u istoriji mogu}e isceliti i prevladati iskqu~ivo kroz evharistijsko “objediwewe svekolike tvari u Blagodarewu Tvorcu”,90 kroz Evharistiju kao Svetu Tajna Carstva Boìjeg, kroz kozmi~ku Liturgiju Crkve. Posledwe Blagodarewe [memanovo nije samo beseda me|u besedama, ve} vrhunska bogoslovska poezija, ~iji je svaki stih i ~ija je svaka

86. A. Piskunov, Otec Aleksandr [meman, @urnal Moskovskoy Patriarhii, No. 1, 1994, S. 82. 87. Dan blagodarnosti (Thanksgiving Day), 24. novembar, nacionalni je ameri~ki praznik, koji se praznuje jo{ od 1621. godine. Na taj dan se molitveno blagodari Bogu za sve darove primqene tokom godine (u ranija vremena, pre svega, za uspe{nu ètvu i berbu). Ovom svojom besedom o. Aleksandar je u~inio jo{ jedno crkveno ~udo pravoslavne misije u Americi: on je gra|anski ameri~ki praznik, kroz Boànsku Liturgiju, ukqu~io u tajnu sabornog Blagodarewa Crkve za sve i za sva, u kozmi~ku Evharistiju Crkve.

88. Protopresbyter Alexander Schmemann, “Final Words – Thank You, O Lord!”, The Orthodox Church, Vol. 20, No. 2, February 1984, p. 1; kao i u: AN ENDOWED CHAIR FOR LITURGICAL THEOLOGY, SVS Seminary Press, 1988. 89. Me|u mnogim i raznorodnim, i “desnim” i “levim” kritikama koje se ve} vi{e od dve decenije upu}uju na ra~un bogoslovqa i li~nosti o. Aleksandra [memana, po naro~itom pomawkawu otvorenosti za tajnu predsmrtnog ispovedawa vere umiru}ega Hri{}anina izdvaja se kritika kojoj je [memanovo “Posledwe Blagodarewe” izloìo Pavle Rak u tekstu Vodoõ i Duhom ili o razbavlennom Hristianstve (Pravoslavnaæ Rusý, organ RPCZ, No. 9 (1414) 1/14. maæ 1990, S. 10–11; tekst se u celosti moè pro~itati na sajtu catacomb.org.ua, pod zaglavqem “O opasnim tendencijama modernisti~koga bogoslovqa protojereja A. [memana”). Autor ovog teksta je – koriste}i se istrgnutom i dekontekstualizovanom re~enicom iz Velikog kanona Sv. Andreja Kritskog – blagodatne i martirske re~i predsmrtnog blagodarewa Bogu, {to ih je o. Aleksandar, pun kanceroznih metastaza, onemo}alim glasom, izgovorio pred uplakanim saborom Svetovladimirske akademije 24. novembra 1983, uporedio sa “re~ima bezumnika” a ~itavo bogoslovqe i hri{}anski ìvot o. Aleksandra sa “lakomislenim optimizmom”: “Mo`da }e o. A. [meman pre ili kasnije biti nazvan i priznat za ’istinitog u~iteqa Crkve’... Ali, to vi{e ne}e biti ona Crkva u kojoj je ’po~etak premudrosti strah Boìji’ i gde su svi Proroci pozivali na pokajawe. To ne}e biti Crkva carinika koji vapije ’Boè, milostiv budi meni gre{nome’, ve} crkva onog lakomislenog optimiste koji je bio kadar da izgovori samo ’Blagodarim Ti, Boè, i ostale bezumne re~i’ (9. pesma Velikog kanona Sv. Andreja Kritskog)”. 90. Antoniy Lakirev, êlovek Cerkvi - rÿcarý Evharistii, Istina i ìzný, No. 5, 2006.

736

737


Usho|ewe u ìvot

re~ odstradana i o~i{}ena, zadobijena i zape~a}ena suzama, znojem i krvqu srca i du{e, prosvetqena Svetlo{}u Carstva. To je posledwa bogoslovska simfonija onoga koji je svagda “imao dar da ~uje i da predivno komponuje ’muziku’ bogoslovqa’,91 za koga bogoslovqe nikada nije bilo “precizna, deskriptivna, laboratorijska nauka” za bogoslovske nau~nike i eksperte, ve} uvek pre Boànska Poezija i Simfonija Crkve: “Carstvo Boìje – ~ovekov @ivot Ve~ni u Bogu ne moè se smestiti u formulacije i definicije”, ve} se pre moè u smirewu izmucati ili u istupqewu uskliknuti kroz poju}e blagodarewe Bogu i bogoslovstvuju}e slavoslovqewe Boga. O. Aleksandar je svoju zavr{nu Molitvu–Blagodarewe ispevao upravo u kontekstu doga|aja i praznika Liturgije, kao evharistijsku pesmu svecelog svog ìvota koji je u Hristu postao “Evharistija, `rtvovawe sebe drugih i Boga radi, i istovremeno neprestano blagodarewe za dar ìvota koji dolazi od Oca, za dar spasewa koje je ostvario Sin, za dar radosti koju daje Duh Sveti”.92 Se}aju}i se tih posledwih sedmica i dana zemaqskog ìvota svoga supruga, matu{ka Julijana, smelo svedo~i da su za o. Aleksandra “wegova bolest i pribliàvawe smrti bili, bez sumwe, ~ak i ve}i nego {to bi to bilo neposredno vi|ewe Gospoda”93. Treba joj verovati, jer je ona dobro poznavala svoga supruga i ona je te re~i, najverovatnije, ~ula od wega li~no, kao izraz wegovog potpunog smirewa pred Voqom Boìjom. Zaista, blaèni su oni koji – u bolesti – ne vide{e, a verova{e (Jn. 20, 29), jer srcem uvideti, prepoznati i prihvatiti bolest ne samo kao dar Boìji, nego i kao put svoje li~ne pashe ka Hristu, ve} jeste po~etak preobraèwa same bolesti u na~in i sredstvo zajedni~ewa sa Hristom, u sâmo zajedni~ewe sa Hristom, koje je prelazak iz smrti u ìvot (Jn. 5, 24). “Sa velikom jednostavno{}u” – kaè matu{ka Julijana – “sa sveobuhvatnom verom, on je ~ekao, kako je sâm jednom prilikom i napisao, ’Bezve~erwi Dan Carstva’. Wegova smrt je bila zaista ~in ìvota, praznik upokojewa”94. I to pretvarawe bezli~ne smrti u li~ni “~in ìvota” jeste upravo onaj kqu~ni opit predawske tanatologije Crkve, koji je o. Aleksandar ostvario, savr{io i ispunio u svojoj li~nosti, pokazav{i primerom i potvrdiv{i dälom, liturgijom svoje smrti – istinitost svoga “bogoslovqa smrti”, a time i svecelog svog ìvota u Hristu.

prisustvovao ve~eri Upravnog odbora Svetovladimirske akademije koju je voleo kao svoju porodicu, za koju je decenijama ìveo, ìv izgaraju}i we radi, o kojoj se kao pastir dobri i otac ne`ni brinuo do kraja, ~ak i svojom smr}u, svedo~ewem svoga umirawa. “Na kraju ve~ere sa Upravnim odborom Akademije” – se}a se mitr. Filip (Saliba) te decembarske ve~eri – “znaju}i verovatno da su mu dani na zemqi odbrojani, o. [meman nam se obratio jednostavnim i neposrednim re~ima koje su se, siguran sam, dotakle sva~ijega srca... Re~i o. [memana upu}ene Upravnom odboru bile su wegovo zave{tawe i testament: ’@ao mi je {to ve~eras nisam u stawu da budem sa vama zato {to sam upravo primio hemioterapijski tretman. Molim vas brinite se o Akademiji. Se}ajte se na{eg skromnog po~etka i koliko smo se samo naporno borili da budemo ovde gde smo danas’. O. [meman je tihim glasom izgovorio ove re~i, zatim se izvinio i zamakao u tamu no}i. Mnogima u prostoriji su se o~i ispunile suzama i osetila se tiha ali sna`na odlu~nost da }e Akademija ìveti i da bakqa koju je o. [meman zapalio na ovoj svetoj gori nikada ne}e zgasnuti”.95 Zbog drasti~nog pogor{awa zdravstvenog stawa, o. Aleksandar je ubrzo bio primqen u Wujor{ku bolnicu. U ~etvrtak 8. decembra 1983. on je u bolnici primio Sveto Pri~e{}e i pomazawe Svetim Jelejem iz ruke o. Tome Hopka. Oko samrtnog odra o. Aleksandra stajali su na molitvi wegova supruga–matu{ka Julijana, k}er Marija Aleksandrovna, o. Dejvid Drilok i o. Pol Lazor sa suprugama, kao i supruga o. Tome Hopka. O. Aleksandar je bio ve} krajwe slab, nije ni{ta govorio, nije bio u stawu da se pokre}e, ali je bio potpuno svestan i po izrazu lica i pokretima o~iju se videlo da svesno u~estvuje u “prazniku svoga umirawa”. Posle primawa Svetoga Pri~e{}a i pomazawa Svetim Jelejem, leè}i na krevetu, celivao je Krst koji mu je prineo o. Toma Hopko, i na iznena|ewe svih prisutnih glasno i jasno svoje pri~e{}e i pomazawe potvrdio trikratnim aminovawem: “Amin! Amin! Amin!”. O. Toma Hopko, kao o~evidac ovoga doga|aja, u svom nekrolo{kom eseju “Zimska Pasha o. Aleksandra”96, nagla{ava da je o. Aleksandar to trostruko Amin svoje “liturgije smrti” – kojim je do kraja usvojio bolest i smrt kao najdragoceniji dar Boìji, kojim je zape~atio pretvarawe svoje bolesti i svoje smrti u usho|ewe u @ivot Hristov – preuzeo neposredno iz Boànske Liturgije gde se, na kraju Kanona Evharistije, ono proiznosi, po{to se, posle prizivawa Duha Svetoga, predloèni Darovi Duhom Svetim pretvore u Telo i Krv Hristovu: “Pretvoriv{i ih Duhom Svetim. Amin. Amin. Amin”. U tom trikratnog predsmrtnom Amin “sadràla se” – kako je zapazio mitr. Teodosije (Lazor) –

*** 1. decembra 1983, samo nekoliko dana pre nego {to }e kona~no pasti u postequ, o. Aleksandar je, napregnuv{i sve svoje preostale snage, 91. Fr. Alexis Vinogradov, Father Alexander Schmemann: Singing in Right Key, Jacob’s Wel, Fall 1996. 92. Nikita Struve, Slovo ob o. Aleksandre, Vestnik RHD, No. 149. 93–94. Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 123.

95. Metopolitan Philip, “I Have Fought the Good Fight”, St. Vladimir’ Theological Quarterly, Vol. 28, No.1 1984, p. 39. 96. Protopresbyter Thomas Hopko, Father Alexander’s Winter Pascha, The Winter Pascha, Crestwood, New York, 1984, pp. 49-53.

738

739


Usho|ewe u ìvot

“[memanova saglasnost, ’neka bude tako’ (Amin) svecelog wegovog ìvota”.97 Trikratnim “Amin” izgovorenim na samrtnoj posteqi 8. decembra 1983, o. Aleksandar je opitno, ìvotno, ipostasno posvedo~io, potvrdio i zape~atio svoje bogoslovqe Evharistije, u~iniv{i ga svojim disawem i krvotokom, a sveceli svoj ìvot u Hristu i umirawe u Hristu – ìvom evharistijom u kojoj se, uz sadejstvo ~ovekovog “Amin”, Duhom Svetim ~ovek pretvara u hram Duha Svetoga (1. Kor. 3, 16), u ud Tela Hristovog, u pri~asnika Boànske Prirode (2. Petr. 1, 4) Rastaju}i se tom prilikom sa o. Aleksandrom, o. Pol Lazor ga je upitao: “Da li nas blagosiqate da nastavimo va{e delo?”. O. Aleksandar mu nije odgovorio na ovo pitawe, ve} se samo blago osmehnuo, a o. Pol Lazor je u ovom }ute}em osmehu, kako sâm kaè, “jasno ~uo da mu o. Aleksandar odgovara: ’Crkva nije moja. Akademija nije moja. Sve je prineseno u blagodarewu Bogu. On }e se brinuti za sve. On }e obezbediti ’naslednike’ kadre da nastave Wegovo sveto delo”.98 O. Aleksandar je dan–dva kasnije zatraìo da ga iz Wujor{ke bolnice vrate u wegov krestvudski dom. Taj zahtev je bio u skladu sa wegovim bogoslovqem smrti i najdubqim hri{}anskim uverewem da ~ovek treba da se upokoji u svome domu, ne samo zbog sebe ve}, pre svega, zbog bli`wih koji treba da se – u tom kqu~nom doga|aju ìvota onoga koga vole – na hri{}anski na~in suo~e sa stvarno{}u smrti, da duhovno uzmu u~e{}a u tajni smrti onoga koga vole, a ne da nehri{}anski “izme{taju smrt iz ìvota”99, tako {to }e umiru}ega da “sklone” (od sebe) u ezoteri~nu daqinu i sterilnost “bolnice”. Posledwe Sveto Pri~e{}e na zemqi Boìjoj primio je u nedequ 11. decembra, na Nedequ Svetih Otaca u svome domu. Posle primawa Svetoga Pri~e{}a, leè}i u svojoj sobi, odslu{ao kako su mu wegovi uku}ani i prijateqi otpojali himne pretprazni{tva Boì}a, “koje je naro~ito voleo”100. Kada su pojawa i molitve bile zavr{ene, on je, {apatom, zablagodario svima prisutnima, re~ima blagodarewa: “Blagodarim vam”, re~ima koje su postale re~i i, jo{ vi{e, evharistijska pesma wegovog ìvota i wegove smrti. Dan kasnije, u ponedeqak, 12. decembra, o. Aleksandar je ujutru – sede}i u stolici (u koju su ga postavili) u svome domu, odeven sve~ano za umirawe u svetoserafimovski beli podrasnik, uzeo umno–srda~noga u~e-

{}a (jer vi{e nije mogao ni da govori, ni da se pokre}e) u sopstvenom Kanonu za razlu~ewe du{e od tela, koji mu je tada bio sluèn. To je u~inio kao onaj koji je, u Duhu Svetome, jasno poznao da mu “tek predstoji ra|awe”101, kao istiniti sve{tenik Crkve Hristove, kao istiniti sin svoga oca Dimitrija Nikolaevi~a, gardijskog oficira Semjonovskog carskog puka, i, kona~no, kao onaj koji je i sâm u mladosti bio pitomac belogardejskog Kadetskog korpusa u Versaju102. Posle Kanona, on je posledwi put primio Svetu Tajnu pomazawa Svetim Jelejem (koju je opet zape~atio trikratnim. “Amin. Amin. Amin”) i bio poloèn na samrtni odar. U domu [memanovih je “vladala napregnuta, ali spokojna i trezvena atmosfera, svi su se molili i svi su i{~ekivali taj va`ni doga|aj – prelazak wihovog supruga, oca i dede iz privremenog u ve~ni @ivot”.103 Toga dana u domu [memanovih je bio prisutan i Aleksandar Dvorkin koji je bio o~evidac slede}eg potresnog prizora: “Video sam o. Aleksandra, dan pred upokojewe, u wegovom domu, gde su bili okupqeni wegovi najbliì [supruga, deca, unuci] i svi su bili usredsre|eni, svi su se molili. On je bio u svojoj sobi, u belom podrasniku, sedeo je na stolici, sedeo je vrlo pravo, imao je divno dràwe koje je nau~io jo{ u detiwstvu u [ruskoj] kadetskoj {koli u Parizu. Pored wega je sedela wegova supruga, drè}i ga za levu ruku, a on je desnom rukom poku{avao da se prekrsti, ali za to vi{e nije imao snage. Wegovo lice je bilo vrlo spokojno. On je sedeo i ~ekao smrt... Takvog sam ga zapamtio”.104 Nekoliko ~asova posle ovoga, o. Aleksandar je pao u komu, u kojoj }e se wegov zemaqski ìvot uti{avati, sve do ranih popodnevnih ~asova 13. decembra, kada }e iz ruke Gospodwe primiti “kon~inu ìvota – hri{}ansku, nepostidnu i mirnu”. Po svedo~ewu o. Tome Hopka od nedeqe 11. decembra do utorka 13. decembra 1983. nad Krestvudom je besnela oluja, sa muwama i grmqavinom, pra}ena neobi~no sna`nim vetrom koji je kidao grane i nosio crepove sa krovova. Putevi i staze su bili poplavqeni. O. Aleksandar se, okruèn svojim najbliìma i prijateqima, upokojio u Hristu Vaskrsitequ u 14 ~asova i sedam minuta popodne, u utorak 13. decembra 1983. na Sv. Germana Aqaskog – Apostola Amerike. Upokojewe o. Aleksandra, koji je ~itav svoj

97. Metropolitan Theodosius, Amen – A Sermon Delivered After the Divine Liturgy, December 16, 1983, Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, p. 34. Mitr. Teodosije ovde ponavqa svedo~ewe matu{ke Julijane [meman (Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 123.). 98. Fr. Paul Lazor, Father Alexander Schmemann – A Personal Memoir, www.svots.edu. 99. Dnevnik, 20. januar 1976. 100. Protopresbyter Thomas Hopko, Father Alexander’s Winter Pascha, THE WINTER PASCHA, Crestwood, New York, 1984, pp. 49-53.

101. Sv. Ignatije Antiohijski, Rimq. VI, 1, Ibid., str. 230. 102. Dnevnik, 10. april 1973: “Bilo je to pokoqewe dece oficira carske garde i ~itav wihov pogled na svet bio je oblikovan raspe}em carske Rusije: slavna, potresna, jedina Rusija; Rusija hristoqubivog vojinstva, ’raspeta na krstu od strane |avolskih boq{evika’. Zaqubqenost u takvu Rusiju. Druge nije ni bilo, niti moè biti. Wu treba spasiti i vaskrsnuti. @ivot nema drugog ciqa... Mi – deca gardijskih oficira. “Snegom zavejani, mokri, okovani ledom. I{li smo bez glasa, borili se veselo, greju}i se studenim bajonetom”... 103. Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 104. Aleksandr L. Dvorkin, Russkiy bogoslov s nemeckoy familiey, www.vob.ru; i: Aleksandr L. Dvorkin, Mÿ hoteli ìtý ne po lì, www.russned.ru.

740

741


Usho|ewe u ìvot

ìvot, od dolaska u Ameriku 1951. godine, posvetio propovedawu Evangelija Hristovog, sazdavawu jedinstva Crkve i pravoslavnog bogoslovskog obrazovawa na ameri~kom kontinentu; koji je umeo da usklikne “America the Beautiful!”105 – zemqa Boìja i moja; koji je izgarao da u pravoslavnoj Americi “zaista svima bude sve... i, kao takav, bio ìvo gorewe ìvoga ~oveka”106 Boìjeg, upokojewe wegovo upravo na praznik Sv. Germana Aqaskog i Sveameri~kog nije moglo a da ne bude od sviju protuma~eno kao neosporni znamen Boìji, kojim je Bog @ivi potvrdio o. Aleksandra kao jednu od svetlozarnih zvezda na nebu ameri~koga Pravoslavqa. I zaista je ovde nemogu}e ne setiti se re~i koje je, svojevremeno, o. Aleksandar izrekao u svom nekrologu o. Petru Struveu (poginulom u saobra}ajnoj nesre}i 1969. dok je hitao k nekoj du{i gladnoj Boga @ivoga u svojoj parohiji u Parizu), jer se te re~i odnose i na samoga o. Aleksandra: “I zaista je bila voqa Boìja da u to popodne do kraja izgori ta vo{tanica, ali da izgori tako da se wena svetlost od tada samo jo{ vi{e rasplamsa i da bude jasno da i u na{em stole}u, u na{em materijalisti~kom vremenu, i daqe ìvi i ne umire u svetu sluèwe Hristovo u onima koji Hrista vole i koji veruju u Wega!”107 “Tako se evharistijski ìvot o. Aleksandra zavr{io evharistijskom smr}u”.108 Tako je wegovom evharistijom smrti zapo~ela wegova evharistija ~ekawa vaskrsewa mrtvih. Jer evharistija bitovawa u Hristu se ne prekida: i Wegovoj Evharistiji, Crkvi, Carstvu Boìjem ne}e biti kraja. Nekoliko minuta po upokojewu o. Aleksandra, u dom [memanovih pristigao je mitr. Teodosije (Lazor), poglavar Pravoslavne Crkve u Americi, koji je odmah odsluìo pomen nad telom upokojenoga o. Aleksandra, koje je potom bilo presvu~eno i pripremqeno za pogrebewe. Popodne istoga dana telo o. Aleksandra preneseno je u paraklis Sv. Tri Jerarha Akademije Sv. Vladimira, gde je “zapo~elo veli~anstveno praznovawe ’zimske Pashe’ o. Aleksandra”.109 O toj “pashalnoj atmosferi” svedo~e jednodu{no svi koji su ta tri boì}noposna dana proveli u molitvi nad blaèno usnulim rabom Boìjim Aleksandrom. “A potom je nastupila liturgija smrti” – se}a se Aleksandar Dvorkin – “tri dana je kov~eg sa wegovim telom stajao u fakultetskoj crkvi, gde su bile sluène slu`be. Sva tri dana sam bio tamo. Se}am se {ta sam tada ose}ao: bi-

lo je vrlo tu`no i, istovremeno, vrlo svetlo, radosno. I posle tih dana i sahrane u meni je ostalo nekakvo pashalno ose}awe”110. Aleksandar Dvorkin nije bio jedini koji je posvedo~io o pashalnom karakteru upokojewa o. Aleksandra. “O. Aleksandar [meman” – pi{e Aleksandar Kirqeèv u eseju “Korenita predawskost o. Aleksandra [memana – “nije umro na Pashu, ve} u vreme Boì}nog posta... ali, zbilo se ne{to neo~ekivano: mno{tvo qudi koji su se sa svih strana slegli na wegovo opelo doìveli su opro{taj sa wim kao Pashu, kao stvarni wegov prelazak u novi ìvot koji je sa one strane postojawa i nepostojawa. Tako govore o~evici. Takvo poimawe Pashe kao usho|ewa u Carstvo, kao pobede nad smr}u i smrtno{}u (i pobede nad |avolom – ’autorom smrtnosti’) bilo je jedno od sredi{wih za o. Aleksandra i on je o toj Pashalnoj Tajni svedo~io do kraja”.111 Sve olake optu`be na ra~un [memanovog navodnog “bogoslovskog optimizma” ili “jeftinog pashalizma” uistinu blede i i{~ezavaju pred eshatolo{ki ozbiqnim likom samrtnog vojnika Hristovog koji, u belom podrasniku, borbeno u~estvuje u Kanonu za razlu~ewe sopstvene du{e od sopstvenoga tela! Naprotiv, “O. Aleksandar nije bio ’nasmej–se–jer–te–Isus–voli’ naivni optimista.... ve} realista koji potpuno jasno shvatao smisao Krsta”.112 “Koliko je samo puta” – se}a se o. Toma Hopko – “[o. Aleksandar] govorio da je Krstom i iskqu~ivo Krstom radost do{la u svet”.113 Prep. Siluan Svetogorac (1878-1938) je u svojim “Bele{kama” zapisao: “Nemoj se nadati u svoje podvige, ~ak, i ako se mnogo podvizava{. Jedan podvi`nik mi je govorio: ’Sigurno }u se spasiti ako budem vr{io svakog dana toliko i toliko metanija’. Ali, kada je do{la smrt, od o~ajawa je pocepao ko{uqu koju je imao na sebi”.114 O. Aleksandar se nije nadao u sopstvene podvige, {tavi{e on je, u tonu istinskog hri{}anskog smirenoumqa, znao da u svoj “Dnevnik” zapi{e i ovakve samobespo{tedne redove: “Moj ’duhovni ìvot’ – u smislu ’podviga’, ’pravila’, nekog ’umnog delawa’... jeste – ni{ta” (Veliki Petak, 16. april 1982.) ili: “Za {ta naro~ito treba da se kajem? Za ~uvawe samoga sebe, za bekstvo od podviga i stradawa koje je povezano sa podvigom, za ravnodu{nost i, stoga, za kompromiserstvo” (27. april 1981.). Ali, ako je na~in, lik smrti – istinita mera Hri{}aninovog ìvota, onda je [memanova “liturgija smrti” otkrila meru wegovoga “usho|ewa u @ivot”: on

105. Dnevnik, 19. novembar 1978. 106. Carstvennoe prinæatie kresta – Vospominaniæ Olýgi Meerson i Elenÿ Dorman ob o. Aleksandre [memane, “Kifa”, No 9 (47), may 2006. 107. Protopresviter Aleksandr [meman, Pamæti o. Petra Struvea, PROPOVEDI I BESEDÿ, Moskva, Palomnik, 2003. 108. Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 109. Protopresbyter Thomas Hopko, Father Alexander’s Winter Pascha, The Winter Pascha, Crestwood, New York, 1984, pp. 49-53.

110. Aleksandr L. Dvorkin, Mÿ hoteli ìtý ne po lì, www.russned.ru. 111. Aleksandr Kÿrleèv, Radikalniÿy tradicionalizam o. Aleksandra [memana, @urnal “Kontinent”, No. 79, 1994. 112. Fr. Alexander Garklavs, A Recollection, Jacob’s Well, Fall–Winter, 1998-1999. 113. Fr. Thomas Hopko, Two “Nos” and One “Yes”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, p. 46. 114. Prep. Siluan Svetogorac, O pomislima i prelestima, 253, “DRÌ UM SVOJ U ADU I NE O~AJAVAJ”, Obraz sveta~ki, 2003.

742

743


Usho|ewe u ìvot

nije, “kada je smrt do{la, pocepao svoju ko{uqu”, ve} je, u belom pashalnom podrasniku, sa pashalnom verom Crkve u srcu, ~ekao smrt uspravno, martirski, svetlo, smireno, sluè}i liturgiju sopstvene smrti u Hristu. I o. Toma Hopko je – poput mnogih drugih o~evidaca [memanovog “praznika upokojewa” – uo~io martirski (=svedo~anski) aspekt wegovog upokojewa i, ~ak, na{ao za neophodno da smrt o. Aleksandra uporedi sa mu~eni~kom smr}u, ali ne po spoqa{woj, ve} po unutarwoj sli~nosti: “O. Aleksandar nije umro mu~eni~kom smr}u u strogom smislu te re~i kao {to je to u~inio Sv. Ignatije [Antiohijski], ali su wegov ìvot i wegova smrt bili ìvot i smrt martira u izvornom smislu te re~i, koja doslovno zna~i ’svedok’. O. Aleksandar je bio svedok prisustva i sile Boìje u ìvotu Crkve i u ìvotu Boìjega naroda. On je bio svedok Carstva Boìjeg... kao pravde i mira i radosti u Duhu Svetome” (Rimq. 14, 17)”,115 martir Carstva koji je, u apsolutnoj nemo}i umirawa, podvigom vere preobrazio svoju smrt u “praznik upokojewa” u Hristu.

i episkop Metodije (iz Pravoslavne Crkve u Americi), Mitropolit Filip iz Antiohijske Arhiepiskopije i Episkop Nikolaj (Ukrajinske Crkve pod Konstantinopoqskom Patrijar{ijom). U 19 ~asova istoga dana zaupokojnu slu`bu sluìo je Mitropolit Teodosije, poglavar Pravoslavne Crkve u Americi, sa brojnim sve{tenstvom, uz u~e{}e mnogih po{tovalaca o. Aleksandra i studenata Akademije Sv. Vladimira, kojom prilikom je o. Jovan Majendorf, ponovo, besedio nad odrom svoga prijateqa. U ~etvrtak 15. decembra u Paraklisu Sv. Tri Jerarha odsluèna je u 19 ~asova uve~e slu`ba pogrebewa sve{tenika kojoj je na~alstvovao Mitropolit Teodosije uz sasluèwe 12 pravoslavnih episkopa – Mitropolita Vladimira (biv{eg Japanskog), Episkopa Pitsbur{kog Maksima (Vaselenske Patrijar{ije), Episkopa Pitsbur{kog Kirila, Episkopa Wujor{kog Petra, Episkopa Isto~no–Ameri~kog Hristifora (Srbske Pravoslavne Crkve), Episkopa Filadelfijskog Germana, Episkopa Aqaskog Grigorija, Episkopa Bostonskog Marka, Episkopa îka{kog Borisa, Episkopa Hartfordskog Jova, Episkopa Selevkijskog Antonija (Antiohijske Patrijar{ije) i Episkopa Sanfranciskanskog Vasilija – kao i uz sasluèwe preko stotinu sve{tenika iz raznih pravoslavnih jurisdikcija. Glavnu opro{tajnu besedu odrào je, tom prilikom, mitr. Filip (Saliba) iz Antiohijske Arhiepiskopije Severne Amerike, a u ime Akademije Sv. Vladimira od o. Aleksandra se oprostio wegov dugogodi{wi i veliki li~ni prijateq prof. dr Veselin Kesi}. Mitropolit Filip se, kao negda{wi student o. Aleksandra, u svojoj besedi ovako setio svoga u~iteqa u Hristu: “Nismo ovde da bismo tugovali kao oni koji nemaju nade. Ovde smo da bismo sazrcavali i proslavili ìvot o. Aleksandra [memana, velikog bogoslova, uglednog profesora, artikulisanog predava~a, poznatog pisca, organizatora i graditeqa”, koji je “popularisao pravoslavno bogoslovqe i sneo ga sa wegove kule od slonove kosti do vernoga naroda; koji je drào predavawa kako akademicima tako i najmawem sabrawu vernih u Severnoj Americi”, koji je “otac liturgijskoga bogoslovqa u Pravoslavnoj Crkvi”; koji je “obrazovao patrijarhe, desetine episkopa i stotine sve{tenika”; koji je “uprkos wegovoj tragi~noj bolesti, nastavio da putuje i da govori u ime Akademije i za pravoslavno jedinstvo na ovoj hemisferi”. “O, kako je naporno radio” – rekao je na kraju svoje besede Mitropolit Filip – “i kako je propovedao Pravoslavqe u ovoj zemqi! Wegova goru}a èqa je bila da vidi da se Pravoslavqe organski objedini u Severnoj Americi”.117 Profesor Kesi} se, u svom evlogijskom slovu, na slede}i na~in oprostio od o. Aleksandra: “O. Aleksandar je poznat po onome {to je pi-

Pogrebewe – praznovawe “zimske Pashe” o. Aleksandra Ve} tokom ve~eri istoga dana, 13. decembra, odsluèna je prva zaupokojna slu`ba za o. Aleksandra, pre koje je o. Jovan Majendorf odrào besedu o blagodarnom (evharistijskom) karakteru celokupnog [memanovog ìvota, a u svetlu posledweg Blagodarewa koje je o. Aleksandar izgovorio nakon posledwe Liturgije koju je odsluìo 24. novembra 1983: “Ovo posledwe Blagodarewe bilo je tako karakteristi~no za li~nost o. Aleksandra! Vi{e od bilo koga drugoga koga sam ikada sreo, on je uvek bio kadar da prepozna i da proslavqa dar ìvota i da, kroz blagodarewe Bogu, za te darove poima svoje sopstvene funkcije kao sve{tenika i bogoslova.. U ovom palom svetu” – zakqu~io je svoju besedu o. Jovan – “razdeliteq (diabolos), satana koji napreduje iskqu~ivo na neprijateqstvu, razdvajawu i smrti prati svaki na{ korak. Svima }e nam se suditi po na{oj sposobnosti da se odupremo tom zlom duhu. O. Aleksandar je, tokom svojih posledwih dana sa nama, upravo kroz svoje sluèwe na ujediwavawu qudi u Hristu, ne samo re~ima ve} i delima pokazao tako o~igledno i tako pobedni~ki, da je @ivot zaista progutao smrt, da je Vaskrsli Hristos sakru{io mo} satane”.116 Tokom srede 14. decembra 1983. odsluèno je nekoliko zaupokojnih slu`bi nad telom o. Aleksandra, kojima su, uz sasluèwe brojnih prido{lih sve{tenika, na~alstvovali Arhiepiskop Jakov, Mitropolit Sila 115. Fr. Thomas Hopko, No Longer Merely an Echo, The Orthodox Church, Vol. 20, No. 12, December 1984, p. 3. 116. John Meyendorff, Thanskgiving, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 43–44.

117. Metropolitan Phillip, “I Have Fought the Good Fight”, A Sermon Delivered at the Funeral Service on December 15, 1983, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 37, 38.

744

745


Usho|ewe u ìvot

sao a, rekao bih, da u onome {to je pisao dve teme proìmaju sobom sve ostalo: tela slobode i tema radosti. A bilo je to tako ne samo u kwigama ve} i u ìvotu. On je bio slobodan ~ovek u Hristu, on je bio ~ovek prepun radosti. Rekao bih da je wegov humor imao svoj izvor u wegovoj slobodi u Hristu, u wegovom radovawu ìvotu, u wegovoj radosti {to je Hri{}anin... On nas je nau~io mnogo ~emu. Ali, postoji jedno ~emu nas nije u~io kroz predavawa, ~emu nas nije u~io u svojim kwigama, ve} ~emu nas je u~io svojim ìvotom tokom posledwih petnaest meseca – dan za danom. On nas je u~io jednoj od najteìh lekcija u na{em ìvotu – lekciji kako da hodimo kroz stradawe, kako da podnosimo stradawe... kako se, kroz stradawe, otkriva sila Boga Ve~noga. On nas je u~io o sili u nemo}i... a to je najosnovnija lekcija, to je Evangelije. Evangelije nije ni{ta drugo do sila u nemo}i... O. Aleksandar nas je u~io ovom osnovnom hri{}anskom opitu”.118 U petak 16. decembra, na dan pogreba o. Aleksandra – a taj dan, po ìvom se}awu o. Tome Hopka, posle tri dana velikog nevremena, be{e “sun~an i bez ijednog oblaka”119 – Svetu Liturgiju je sluìo mitr. Teodosije sa o. Jovanom Majendorfom, o. Tomom Hopkom, o. Polom Lazorom, o. Nadimom Tarazijem i o. Jovanom Tka~ukom. Na Liturgiji su bile pro~itane ~uvene re~i o. Aleksandra o smrti kao usho|ewu u @ivot120, iz kwige “Za ìvot sveta”. O. Toma Hopko je besedio o o. Aleksandru posle Evangelija, a Mitropolit Teodosije posle slu`be, pre nego {to }e telo o. Aleksandra biti obneseno oko crkve i odvezeno na grobqe Manastira Sv. Tihona u Pensilvaniji, da tamo bude sahraweno. U svojoj bogoslovski intoniranoj besedi o. Toma Hopko je podsetio sabrane na osnovni bogoslovski opit, uvid i misao o. Aleksandra: “Bog nas je, u Hristu Logosu, kroz Duha Svetoga, u li~nosti o. Aleksandra – kroz wegov ìvot i wegovu smrt – pou~io da je Bog stvorio ovaj svet i da svet jeste dobar. Kako je predivan ovaj svet! Kako je slavan ovaj svet! Ovaj svet je bogojavqewe i Sveta Tajna Samoga Boga. Ovaj svet zra~i Boànskom Krasotom. On blista nestvorenom Svetlo{}u Boànstva... O. Aleksandar nas je, tako|e, nau~io – svojim ìvotom i svojom smr}u – da ovaj svet jeste pali svet. Zlo je stvarno... \avo postoji... O. Aleksandar nas je, jo{, nau~io – svojim ìvotom i svojom smr}u – da je ovaj svet iskupqen, da je ovaj svet – spasen, da je Bog poslao Jednorodnoga Sina da se

`rtvuje sa ìvot sveta, za ìvot ne samo svake qudske du{e koje ~itav svet nije dostojan, ve} i za ìvot svega: ~itave tvorevine, biqaka, ìvotiwa, za ìvot nilskog kowa koga je o. Aleksandar toliko voleo! ...Svet je dobar, svet je pao i svet je iskupqen”.121 Na kraju Boànske Liturgije mitr. Teodosije je, u kratkim crtama, opisao crkveno delo o. Aleksandra ovako: “Kao bogoslov i u~iteq, kao pastir i propovednik, kao ispovednik i sluìteq Svetih Tajni, o. Aleksandar je za sve nas bio putevoditeq i nadahniteq, pravilo vere i obraz vernosti... On je bio glasnogovorni i neumorni svedok ìvog pravoslavnog Predawa.... O. Aleksandar nam je bukvalno otvorio o~i za Evharistiju, za ono {to Boànska Liturgija jeste... Blagodare}i trudu, energiji i nadahwuju}em rukovo|ewu o. Aleksandra, Akademija Sv. Vladimira je postala ìvo sredi{te bogoslovskog obrazovawa i pravoslavnog svedo~ewa... kojim se pravoslavno bogoslovqe donosi ne samo stru~wacima, ve} i vernome narodu... O. Aleksandar se u svom stvarala~kom doprinosu ustanovqewu avtokefalne Pravoslavne Crkve u Americi 1970. rukovodio vi|ewem jedinstva pravoslavnih etni~kih jurisdikcija u Severnoj Americi... Milioni veruju}ih i neveruju}ih qudi u Sovjetskom Savezu su se hranili re~ju Istine Boìje, slu{aju}i tokom trideset godina wegove besede na “Radio–Slobodi”.122 Zavr{etak besede mitr. Teodosija, celokupno sabrawe vernih u paraklisu Sv. Tri Jerarha potvrdilo je spontanim trikratnim: “Amin! Amin! Amin!”, podraàvaju}i trikratnom “Amin! Amin! Amin!” o. Aleksandra, kojim je on, pred smrt, zape~atio primawe ne samo posledwega Pomazawa, ve} Voqe Boìje koja jeste ìvot ~ovekov. Bilo je to saborno svetovladimirsko “Amin Voqi Boìjoj, i Amin ìvotu i smrti o. Aleksandra!”,123 kojim je zajednica profesora i studenata Akademije, u koju je o. Aleksandar uloìo sav svoj ìvot, potvrdila istinitost wegove “liturgije smrti”, wegovog “usho|ewa u @ivot”. Tokom tri tu`no–radosna dana praznovawa “zimske pashe” o. Aleksandra stalno su bile sluène panihide, a ~itawe Evangelija i Psalama u Paraklisu Sv. Tri Jerarha se nije prekidalo. Aleksandar Dvorkin, koji je u svojstvu starijeg oltarnika bio zaduèn za poredak bogosluèwa tokom zaupokojnih slu`bi, ovako se se}a tog ~udesnog tridnevqa “ìvota u smrti” u paraklisu Sv. Tri Jerarha: “Tri dana nisam iza{ao iz hra-

118. Veselin Kesich, Freedom and Joy, A Evology Delivered During the Funeral Servicies on December 15, 1983, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 41, 42. 119. Protopresbyter Thomas Hopko, Father Alexander’s Winter Pascha, THE WINTER PASCHA, Crestwood, New York, 1984, p. 51. 120. Protopresbyter Alexander Schmemann, Trampling Down Death by Death, FOR THE LIFE OF THE WORLD, SVS Press, New York, 1973. Tim odlomkom zakqu~ujemo Pogovor, na str. 765–766.

121. Protopresbyter Thomas Hopko, Two “Nos” and One “Yes”, A Sermon Delivered at the Divine Liturgy, December 16, 1983, Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 45–46. 122. Metropolitan Theodosius, Amen – A Sermon Delivered After the Divine Liturgy, December 16, 1983, Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 33, 34. 123. Protopresbyter Thomas Hopko, Father Alexander’s Winter Pascha, The Winter Pascha, Crestwood, New York, Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 45–46. 1984, pp. 33, 34.

746

747


Usho|ewe u ìvot

ma, spavao sam tamo po nekoliko ~asova sa prekidima, ali nisam ose}ao nikakav umor: nije mi se spavalo. I ja sam poput drugih imao ose}awe svetle, pashalne tuge. Tuge pome{ane sa pashalnom rado{}u. Bilo je to naro~ito i retko ose}awe, ose}awe naro~itoga Prisustva, posete Boìje, kraja, svr{etka, pobede... Odar je stajao u hramu, razgovarao sam sa o. Aleksandrom, molio sam se za wega, molio za wegovu pomo} i podr{ku. I nisam imao nikakve sumwe u to da je on tu, blizu mene, da me ~uje i da mi odgovara”.124 Oko u Hristu upokojenog o. Aleksandra, koji je, u trodnevnom bdewu na odru na sredini crkve Sv. Jerarha, me|u svojima, tajanstveno dovr{avao svoju zemaqsku “liturgiju smrti”, oko ikumenskog “praznika wegovog upokojewa”, sabrala se ~itava pravoslavna Amerika i hri{}anska vaselena. Pored vi{e od sto episkopa i sve{tenika iz gotovo svih pravoslavnih jurisdikcija, mnoge pomesne Crkve i crkvene institucije su poslale na vaselensku sahranu o. Aleksandra svoje predstavnike, a me|u wima i Gr~ki pravoslavni bogoslovski fakultet Svetoga Krsta, Gr~ki kolex (predsednika Lelona, dekana Kalivasa), Bogoslovski institut Sv. Sergija (prof. Andronikova), Koptska Pravoslavna Crkva (o. Gavrila Abdel Sajeda), Armenska apostolska crkva (oce Ajvaziana i Kasperijana), Nacionalni savet crkava (g. Endrjua Vansa), Katedrala Sv. Jovana Boànstvenog (dekana Mortona, kanonika Vesta), Jona Kolex (bra}u Ofera i Kvina), Junion bogoslovska akademija (dr Viqema B. Kenedija), Op{ta bogoslovska akademija (profesor Telija). Me|u mnogima koji su do{li da se oproste od vaselenskog protojereja Aleksandra bili su prisutni i vele~asni N. Nojhaus (u ime Luteranske crkve), biskup Resmejer i monsiwor Juxin Klark, pastor Rimokatoli~ke crkve Sv. Blagovesti u Krestvudu, kao i monsiwor Danijel Hamilton (urednik ~asopisa “Long Ajlend Katolik”). Na adresu Pravoslavne bogoslovske akademije Sv. Vladimira pristigle su stotine izjava sau~e{}a, sa sve ~etiri strane sveta.125

O tome da je hri{}ansko svedo~ewe i misionarska delatnost o. Aleksandra bila od zna~aja i uticaja u ameri~kom dru{tvu uop{te, govori i ~iwenica da je i ameri~ka gra|anska {tampa, od Isto~ne do Zapadne obale, zabeleìla smrt o. Aleksandra. Ve} sutradan, 14. decembra, “Wujork Tajms” pi{e: “O. Aleksandar [meman, dekan Pravoslavne bogoslovske akademije Sv. Vladimira i op{tepriznati vaselenski (ekumenski) lider i u~iteq, umro je od raka ju~e u svome domu u Krestvudu...”126, a “San Francisko Kronikl” pi{e: “Umro je vode}i ruski pravoslavni bogoslov, koji je bio uticajan u ameri~kom crkvenom ìvotu na planu borbe za religijsku slobodu u SSSR–u”.127 Posle upokojewa o. Aleksandra na adresu Akademije Sv. Vladimira stigla je i naro~ita po{iqka qubavi od arhimandrita Vasilija, igumana manastira Stavronikite, i manastirske bratije, sa Svete Gore “na kojoj su mnogo voleli i po{tovali o. Aleksandra”. U po{iqci se nalazio “kov~eì} sa dragocenim tamjanom retkoga mirisa – za pomen du{e o. Aleksandra (kako je i bilo napisano u propratnom pismu)”.128 Sveta Gora je do{la u Krestvud da zamiomiri{e svojim molitvama za pokoj du{e raba Boìjeg Aleksandra koji je voleo Svetu Goru i koji je Pokrovac i Vozduh (iz XVIII stole}a), koje je dobio na dar od monaha ruskog svetogorskog Manastira Sv. Pantelejmona, ~uvao kao najve}u svetiwu i koristio ih samo kada je sluìo na najve}e praznike. Upravo tim svetogorskim Pokrovcem su pokriveni Sveti Darovi na ~uvenoj fotografija o. Aleksandra sa Svetim Darovim u rukama (koja je na~iwena na Pashu 1982.). O. Aleksandar je – kako je sâm sebi u naitiju blagodatnog nadahnu}a prorekao – bio sahrawen “stra{no i veli~anstveno” na manastirskom grobqu Svetotihonovskog manastira u Pensilvaniji, u petak 16. decembra 1983, da u manastirskoj svetiwi ~eka Drugi dolazak Hristov, silazak @ivoga Neba na zemqu i vaskrsewe mrtvih u telu. Tako su se ispunile, uistinu, Duhom Svetim proro~ke re~i o. Aleksandra koje je, on tokom bolesti, uputio svojoj supruzi Julijani, a o kojima je ona posvedo~ila u svom “Pismu Svetovladimirskoj zajednici”: “êkaj samo [da vidi{] kada bude{ prisustvovala mome pogrebu! Pogreb sve{tenika je Veliki Petak. To su zaista dveri u Nebo. Pogreb sve{tenika je stra{an koliko i veli~anstven”.129

124. Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 125. Me|u kojima su bile i izjave sau~e{}a Patrijarha Srbskog Germana, Arhiepiskopa Atinskog i sve Jelade Serafima, Mitropolita Petra Minskog (u ime Patrijarha Ruskog i Sve Rusije Pimena), Mitropolita Lewingradskog Antonija, Mitropolita Tokijskog Teodosija, Arhiepiskopa Finskog Pavla, Mitropolita Helsin{kog Jovana, Arhiepiskopa Partiskog Georgija, Arhiepiskopa Valerijana i Episkopa Natanijela Detroitskog, Episkopa Nikolaja Tokijskog, kardinala Vilebranda (iz Vatikanskog sekretarijata za jedinstvo), Arhiep. Torkoma Manugijana i Arhiep. Mesroba A{jana, kao i Ep. Aveka Asadurijana (iz Armenske crkve), prof. Todora Sabeva, generalnog sekretara Svetskog saveta crkava... Akademija Sv. Vladimira je primila izjave sau~e{}a od brojnih pravoslavnih bogoslovskih fakulteta {irom sveta (Atinskog, Solunskog, Beogradskog, Moskovskog, Lewingradskog, Pariskog...)... (nastavak fusnote na slede}oj stranici)

(nastavak fusnote sa prethodne stranice) ...Akademije Sv. Germana sa Kodijaka i Sv. Tihona iz Saut Kanaana, kao i Pravslavnog bogoslovskog dru{tva Amerike, Kolumbija univerziteta, Konkordia kolexa (iz Bronksvila), Akademije Sv. Josifa, Ameri~kog dru{tva bogoslovskih {kola i drugih visoko{kolskih ustanova (St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 77–78). 126. Protopresbyter Alexander Schmemann (Obituary), The New York Times, December 14, 1983, p. B5. 127. Alexander Schmemann, San Francisco Chronicle, December 14, 1983, p. 49. 128. Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006. 129. Matushka Juliana Schmemann’s Letter to the St. Vladimir’s Seminary Community, www.alexanderschmemann.org

748

749


Usho|ewe u ìvot

Pogreb sve{tenika Aleksandra Dmitrievi~a [memana je zaista bio i stra{an koliko i veli~anstven. Jer je u zemqu bio poloèn onaj koji je, kroz Prino{ewe evharistijskih Darova, uznosio zemqu na Nebo. Jer je u zemqu bio poloèn onaj na ~iji su se “Amin” Duhom Svetim Hleb i Vino pretvarali u Telo i Krv Vaplo}enoga Boga. Jer je u zemqu bio poloèn onaj iz ~ijih su ruku verni primali natprirodno otpu{tewe greha i Sveto Pri~e{}e – “lek besmrtnosti, protivotrov neumrewa”.130 Jer je u ameri~ku zemqu bio poloèn onaj koji je bio “pokreta~ka sila preporoda evharistijskog i liturgijskog ìvota u Americi”131 i “neosporni predvodnik Pravoslavne Crkve na ameri~kom kontinentu”.132 Ispuniv{i, po meri svoje qubavi prema Hristu i Hristovima, svih sedam blagodatnih darova koje mu je, duhovno, u ime Crkve a “za ìvot sveta”, predao mitr. Leontije (Turkevi~), prilikom uzo|ewa u ~in protojereja, 19. aprila 1953. u Sabornoj crkvi Pokrova presvete Bogorodice u Wujorku – “dar jezika” za propovedawe Evangelija, “dar srca” za qubav prema svima, “dar sazdavawa” Crkve i hri{}anskog dru{tva, “dar plodono{ewa kroz blagodarewe Gospodu za dar ìvota”, “dar hri{}anskog bratotvorewa”, “dar samo`rtvovawa za druge” i “dar bogopoznawa” za @ivot133 – o. Aleksandar je, prinev{i evharistiju svoje smrti do kraja, bio poloèn u manastirsku zemqu, pod tajanstveni hlâd Krsta Hristovog, da tamo otpo~ine od hri{}anskih dela svojih i upokoji se u svojoj Velikoj Suboti, u tihovateqskom i{~ekivawu Zore Jezekijine. “Ali, zar upravo ta predivna, bela ti{ina Velike Subote” – govori o. Aleksandar sub specie aeternitatis – “nije simvol i osmi{qewe na{ega ìvota u ovom svetu? Zar [u zemaqskom ìvotu] nismo svagda upravo u ovom ’Sredwem danu’, u kome ~ekamo pribliàvawe Pashe Hristove i u kome se pripremamo za Bezve~erwi Dan Carstva Wegovoga?”.134 Da, potvr|uje on, “Velika Subota ostaje sredi{te, svetli znak, simvol, dar svega. ’Hristos – Nova Pasha...’ I Wemu, toj ’Novoj Pashi’ ne{to u meni govori sa rado{}u i sa verom: Amin.”135

Tomom Hopkom, u {etwi obalom jezera Label, u Kanadi (gde su [memanovi provodili letwe mesece, u skromnoj da~i sa drvenom ~asovwom), svome sabratu zave{tao slede}i zadatak136: “Kada umrem, moè{ da napi{e{ moj in memoriam u jednom kratkom pasusu. Treba samo da kaè{ da se ~itavo moje vi|ewe sveta, da se ~itav moj ìvot moè saèti u jednu neveliku re~enicu: dva ’ne’, jedno ’da’ i eshatologija; dva ’ne’, jedno ’da’ i Carstvo koje }e do}i”. Prvo “ne” – kako je, u svojoj besedi nad odrom o. Aleksandra, objasnio o. Toma Hopko – jeste “ne” sekularizmu, tj. svakoj vrsti obja{wewa ’ovoga sveta’ kao onoga {to ima smisao po sebi. Drugo “ne” jeste “ne” religiji, jer Hristos nije doneo religiju, ve} Carstvo Boìje. Jedno “da” jeste “da” svetotajinskom vi|ewu sveta, tj. Crkvi “koja je ulaèwe u vaskrsli @ivot Hristov, u~estvovawe u @ivotu Ve~nom, u radosti i miru u Duhu Svetome, u~estvovawe u Carstvu Boìjem i eshatologiji koja je, u Liturgiji Crkve, ve} ovde i sada sa nama”.137 Tako je, na epigramski duhovit na~in, O. Aleksandar odredio jednostavnu su{tinu i summa–u svoga bogoslovqa: ìveti u Hristu (=u Crkvi) Carstvom Boìjim, iznad “sekularizma” – sekularisti~kog svo|ewa sveta Boìjeg (tj. Svete Tajne Qubavi Boìje prema ~oveku) na samodovoqni “ovaj svet”, i iznad “religije” – religijskog svo|ewa Crkve Hristove (tj. Tela Hristovog, Svete Tajne pretvarawa sveta u Carstvo Boìje) na “religijsku instituciju me|u institucijama” ovoga sveta. Tek dolazi pravo vreme za jednu sveobuhvatnu i uravnoteènu procenu bogoslovskog doprinosa o. Aleksandra bogoslovqu Crkve u XX stole}u. Ono {to je, za sada, sasvim izvesno jeste da bogato i sloèno, stvarala~ko i autenti~no, ìvo pastirsko–bogoslovsko i hri{}ansko–filosofsko delo o. Aleksandra, koje se otima svakoj klasifikaciji i ukalupqivawu, ni u kom slu~aju ne treba, osiroma{uju}e i proma{uju}e, svoditi na ideolo{ki “{memanizam”138, tj. na ideologiju “libe-

O pashalnoj tanatologiji o. Aleksandra [memana, fragmenti Jednog “divnog i sun~anog avgustovskog dana 1968.”, petnaestak godina pre svoga upokojewa, o. Aleksandar [meman je, u razgovoru sa o. 130. Sv. Ignatije Antiohijski, Poslanica Efescima, XX, 2, u: DELA APOSTOLManastir Hilandar..., Vrwa~ka Bawa–Trebiwe, 2002, str. 240. 131. Pavel Meyendorf, Liturgi~eskiy put Pravoslavnoy Cerkvi v Amerike v XX veke, doklad na konferencii, posvæåennoy pamæti o. Aleksandra [memana, v Sankt Peterburge, 31. maæ 1993, @urnal “Pravoslavnaæ obåina”, No. 19, 1994. 132. Yoost von Rossum, In memoriam: Alexander Schmemann, The Cathedral News Letter, London, No. 166, July 1984. 134. Protopresbyter Alexander Schmemann, This is the Blessed Sabbath – Matins of Holy Saturday (With Praises and Psalm 110), prep. by D. Anderson and J. Erickson, Department of Religious Education, OCA, New York, 1982. 135. Dnevnik, Velika Subota, 25. april 1981.

SKIH U~ENIKA,

136. Taj zadatak }e o. Toma Hopko i ispuniti, obznaniv{i to “bogoslovsko zave{tawe” o. Aleksandra u besedi “Dva ’da” i jedno ’ne’”, koju je odrào nad [memanovim odrom tokom Boànske Liturgije u paraklisu Sv. Tri Jerarha 16. decembra 1983. 137. Fr. Thomas Hopko, Two “Nos” and One “Yes”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No. 1, 1984, pp. 47–48. 138. Evo upe~ativog svedo~ewa Aleksandra L. Dvorkina o tome kako se sâm o. Aleksandar odnosio prema “reformatorima” i zagovornicima svih ideolo{kih koncepata u bogoslovqu i crkvenom ìvotu: “O. Aleksandar nikada nije èleo nikoga da sablazni i u praksi se sa velikim trpewem i snisho|ewem odnosio prema qudima koji su se dràli obi~aja koje je on kritikovao u svojim kwigama i na predavawima... U odnosu prema qudima uvek se rukovodio pastirskim na~elom da nikoga ne sablazni, ne dovede u duhovnu smutwu. Nikada nije teìo da i{ta mewa, da prestrojava, da bilo {ta ru{i i uàsavao se svih takvih ’reformatora’. On je, pre svega teìo da se nau~i razlikovawu onog glavnog od onog drugostepenog u Pravoslavqu... On je glavnim smatrao ume}e “razlikovawa duhova”... Upravo je na to pozivao, a ne na... (nastavak fusnote na slede}oj stranici)

750

751


Usho|ewe u ìvot

ralnog” bogoslovskog (pre svega, liturgijskog) reformatorstva i novatorstva (jer je on sâm, ne jednom, rekao da “reformator” i “novator” nikada nije bio139). Sa druge strane, treba se ~uvati, tako|e, ideolo{ke (samo sa suprotnim predznakom) “de{memanizacije”, koja se zagovara u “konzervativnim” bogoslovskim krugovima, a koja, naàlost, ume da zadobije ~ak i takve nepravoslavne i inkvizitorske oblike poput tragi~nog javnog spaqivawa [memanovih kwiga 1998. godine na Jekaterinbur{koj bogosloviji.140 Nije mogu}e bogoslovski istinito i sveobuhvatno razma-

trati i vrednovati [memanovo crkveno–bogoslovsko delo ukoliko to razmatrawe i vrednovawe prenebregava martirijum wegovog “bogoslovqa smrti” – ìvu “liturgiju smrti”, iz koje se svekoliki wegov hri{}anski, sve{teni~ki i bogoslovski ìvot razotkriva u pravom i istinitom svetlu i perspektivi.

(nastavak fusnote sa prethodne stranice) ...ru{ewe i razarawe kojim se bave na{i samozvani reformatori. Takvih ’novatora u Pravoslavqu’ bilo je i u vreme o. Aleksandra. Bilo je studenata, novope~enih... obra}enika u Pravoslavqe, koji nisu imali iskustvo ìvota u pravoslavnoj sredini, niti [memanovo polikulturno iskustvo, i koji su primali predavawa i tekstove o. Aleksandra kao neku ideologiju, kao uputstvo za upotrebu. Oni su potom primali sve{tenstvo, odlazili na parohije i tamo po~iwali sve da ru{e. O. Aleksandar se ovoga uàsavao. Se}am se da je posledwih godina ìvota ne jednom ponovio: ’Pravoslavna Crkva je preìvela gnostike, arijance, monofizite, Arape, ikonoborce i Turke, preìvela je i gowewa od strane rimokatolika i komunista, ali nisam ba{ siguran da li }e preìveti obra}enike [neofite]’. To je govorio sa iskrenim bolom” (Aleksandr L. Dvorkin, Otec Aleksandr [meman: Vospominaniæ studenta o rektore, @urnal “Alfa i Omega”, No. 2/ 46, avgust 2006). 139. “Nama nije potrebno nikakvo novo bogosluèwe” – pi{e o. Aleksandar – “koje bi na neki na~in bilo prilago|eno na{em novom sekularizovanom veku. Ono {to nam je potrebno jeste da iznova otkrijemo istiniti smisao i silu bogosluèwa, a to zna~i wegovu kozmi~ku, eklisiolo{ku i eshatolo{ku su{tinu. To naravno, podrazumeva veliki rad, veliko ’~i{}ewe’, u~ewe i trud” (Protopresbyter Alexander Schmemann, Worship in a Secular Age, St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 16, No. 1, 1972). Ili: “I upravo zbog toga {to je koren krize [poimawa Liturgije] vi{e bogoslovski i duhovni nego liturgijski, nikakva liturgijska reforma sama po sebi i sama u sebi ne}e razre{iti tu krizu”, u kom slu~aju “...pomiwawe ’liturgijske reforme’ moè biti ne samo beskorisno, ve} i opasno” (Protopresbyter Alexander Schmemann, Debate on the Liturgy: Liturgical Theology, Theology of Liturgy and Liturgical Reform, St. Vladimir’s Theological Quarterly 13, 1969, pp. 220, 223). 140. Da “nema proroka bez ~asti osim u postojbini svojoj” (Mt. 13, 57) svedo~i ne~uveno i za pravoslavni svet potpuno netipi~no “kwigobora~ko” varvarstvo koje se zbilo, samo petnaest godina posle upokojewa o. Aleksandra, 5. maja 1998. u dvori{tu Jekaterinbur{ke bogoslovije. Naime, toga dana su, po odluci Episkopa Jekaterinbur{kog i Verhoturskog Nikona, iz bogoslovijske biblioteke bile iznesene kwige o. Aleksandra [memana (zajedno sa kwigama o. Jovana Majendorfa i o. Aleksandra Mewa) i na loma~i zapaqenoj usred dvori{ta Bogoslovije, u ~inu kwigobora~ke mr`we, javno – pred profesorima i u~enicima – spaqene kao “nepravoslavne” i “jereti~ke”! Tako je gorela “Evharistija”, tako je goreo “Veliki post, tako je gorela “Svetotajinska filosofija ìvota” (“Za ìvot sveta”)... I tako je o. Aleksandar [meman, koji je ve} jednom u ìvom gorewu crkvotvorewa “izgoreo Crkve radi” do kraja, simvoli~ki – kroz svoje kwige, bez mogu}nosti odbrane, bio “spaqen” na jekaterinbur{koj inkvizitorskoj autodafi kao “jeretik”, pretrpev{i posmrtno mu~eni{tvo svojih bogoslovskih re~i. (O ovom, duhovno tragi~nom doga|aju videti u: Maksim [ev~enko, V Ekaterinburge sìgaõt knigi russkih bogoslovov, Nezavisimaæ gazeta, No. 95, 29. maj 1998.).

*** Od prvog “svesnog susreta” sa smr}u, 1933. u Parizu – susreta sa “uàsnim zadahom” smrti, koji se {irio od tela carskog generala Vladimira V. Rimskog–Korsakova, osniva~a i direktora Kadetskog korpusa u Versaju (umrlog od raka èluca), mrtvog tela koje je o. Aleksandar kao dvanaestogodi{wak (i, u to vreme ~tec, vladike Evlogija Georgijevskog), morao da, zajedno sa svojim drugovima, prenese do crkve u ~ar{avu (“zbog uskoga hodnika kroz koji nisu mogla da pro|u nosila”)141, pa sve do suo~ewa sa sopstvenim rakom, umirawem i smr}u, u o. Aleksandru se razgorevala i sazrevala ìva tanatolo{ka misao koja se, posledwe godine ìvota, zgusnula u opitni, sazrcateqski àr bogoslovqa “liturgije smrti”. O. Aleksandar je za sobom ostavio ve}i broj propovedi, beseda, predavawa i eseja na temu smrti, ali se, verovatno, nigde wegovo bogoslovqe smrti ne otkriva na tako dubok na~in kao u tim wegovim sporadi~nim, ali stalno prisutnim zapisima o smrti, koje sre}emo u wegovom (posthumno objavqenom) “Dnevniku”, crkvenom dokumentu “bez presedana, i to ne samo u novijoj istoriji Crkve”142, koji to zaista jeste po svojoj retkoj bogoslovskoj ìvosti i izo{trenoj pronicivosti, po samoobnaùju}oj iskrenosti i samobespo{tednosti, po mestimi~no te{ko podnosivoj antinomi~nosti i kriti~koj reskosti, po ekstati~ko–sazrcateqskim trenucima i psalamskim svetlacima, po proro~kim gorewima i filosofsko–pesni~kim uzletima, i koji, kao takav, “predstavqa svojevrsno zave{tawe Crkvi: poziv da se misli, da se ne grade iluzije, da se tvori crkveni ìvot”.142a Kako to vidimo iz "Dnevnika", o. Aleksandar se, naro~ito, posledwih desetak godina ìvota (od 1974.) neprestano iznova vra}ao pitawu smrti i razvijao, dodu{e ne na sistemati~an na~in, jednu liturgijski zasnovanu tanatologiju koja u sebe integri{e svetotajinsko bogoslovqe Crkve, sotiriolo{ku antropologiju dobrog, palog i iskupqenog ~oveka, i svetlu eshatologiju Crkve kao Svete Tajne Carstva Boìjeg, a sa sredi{tem u krsno–vaskrsnoj Hristologiji (jer Hristos je za o. Aleksandra, 141. Dnevnik, 7. novembar 1973. 142–142a. Videti o ovome zanimqiv razgovor o “Dnevnicima” o. Aleksandra [memana koji se marta 2006. godine vodio pri Izdava~kom savetu Ruske Pravoslavne Crkve: Svidetelýstvo o neprekraåaõåeysæ ìzni, Istina i ìzný, No. 5 (43), mart 2006.

752

753


Usho|ewe u ìvot

kako je to i sâm ne jednom zapisao, svagda bio sve – kako u ìvotu, koji je za wega bio uvek i samo ìvot u Hristu, tako i u bogoslovqu kao ìvqewu sa Bogom–Logosom i u Wemu, u Telu Wegovome – Crkvi). [meman je 1974/75. na Akademiji Sv. Vladimira drào kurs predavawa na temu smrti pod nazivom "Liturgija smrti", a 1979/80. na temu "Praznovawe smrti". Akademske 1982/1983. ponovo se vratio produbqivawu teme "Liturgije smrti", kroz istoimeni kurs predavawa posve}enih razli~itim aspektima smrti: hri{}anskom poimawu smrti, duhovnom odnosu Hri{}anina prema smrti; razvoju shvatawa i prihvatawa smrti u privatnom i javnom ìvotu na latinsko–protestantskom Zapadu i pravoslavnom Istoku; temi smrti u bogosluèwu Pravoslavne Crkve. U zavr{nim predavawima kursa, o. Aleksandar je studentima govorio o tome kakav bi trebalo da bude spoqa{wi poredak "liturgije smrti", tj. hri{}anskog umirawa i kakvom bi smr}u on sâm èleo da umre. Taj kurs tanatolo{kih predavawa }e mu – kako se ubrzo ispostavilo – biti i posledwi. Treba uz ovo dodati i ~iwenicu da je on, tokom istih godina, preko "Radija Slobode", za slu{aoce u tada{wem SSSR–u, uglavnom uo~i Pashe i na Pashu, redovno besedio na temu smrti i vaskrsewa u Hri{}anstvu. Sintagma “liturgija smrti” (Liturgy of Death) – koja je potpuno [memanova i, istovremeno, potpuno predawska – prvi put se javqa u “Dnevniku” 9. septembra 1974: “Ju~e sam po~eo da radim nad svojim novim kursom [predavawa]: Liturgija smrti!”; a potom ponovo ve} 16. septembra iste godine: “Tokom svih ovih dana ~itao sam i pripremao se za novi kurs (Liturgy of Death). I, kao i uvek, ono {to se spoqa ~inilo srazmerno jednostavno” – dodaje on –”odjednom se javqa u svoj svojoj dubini i sloènosti. Smrt stoji u sredi{tu i religije i kulture, i ~ovekov stav prema smrti odre|uje i wegov stav prema ìvotu”. Iz “Dnevnika” vidimo da 13. avgusta 1979. o. Aleksandar uvodi u svoju tanatologiju novu sintagmu “Sluèwe/praznovawe smrti” (Celebration of Death), koja predstavqa varijaciju prve sintagme (“liturgija smrti”) u kqu~u pashalne prazni~nosti Crkve. Obe tanatolo{ke sintagme otkrivaju su{tinu [memanove liturgijski utemeqene, hristocentri~ne i eklisiolo{ke tanatologije. Bog @ivi Koji nije stvorio smrt (Prem. 1, 13) postao je – iz Qubavi prema ~oveku, Qubavi ~ija je “mera” upravo Smrt na Krstu – smrtno Telo (Jn. 1, 14). Po Svome Vaskrsewu i Vaznesewu, Bogo~ovek je ostavio Svoje besmrtno Telo kao Crkvu Oboèwa, dav{i ga ~oveku, koji nije stvoren za smrt ve} za @ivot Ve~ni, u Evharistiji – Svetoj Tajni preobraèwa tvari i ìvota u Novu Tvar i Novi @ivot, kao “protivotrov smrtnosti, kao predohranu da ne umre”143, kao hranu oboèwa kroz priop{tavawe @ivotu Boìjem i Carstvu Boìjem. Zato pravoslavna tana-

tologije ne moè ni da se misli, niti da se opituje izvan Liturgije Crkve, izvan Evharistije kao Svete Tajne Carstva Boìjeg, koja je nepresu{ni Boànski isto~nik @ivota Ve~noga u Crkvi, ìvo predzbivawe “vaskrsewa mrtvih”, topos neprestane parusije Carstva Boìjeg i sijawa Eshatona u istoriji. îtav ìvot Crkve, koji je usredi{ten u Evharistiji Crkve i wome u Carstvu Boìjem, na izvestan na~in, jeste – kako eklisiolo{ki smrtoslovstvuje o. Aleksandar – “sveta tajna na{e smrti, zato {to ~itav ìvot Crkve jeste objavqivawe Smrti Gospodwe, ispovedawe Wegovoga Vaskrsewa”,144 ali ne samo objavqivawe i ispovedawe ve} i – usvajawe i ìvqewe @ivota Hristovog u nama, koji jeste istovremeno i Smrt Hristova u nama i Vaskrsewe Wegovo u nama. Ako, dakle, Crkva kao “hristolo{ki doga|aj iskupiteqne Bogo~ove~anske Tajne Hrista u svim wenim dimenzijama”145 jeste, kako veli o. Aleksandar, “na{ ìvot u Hristu i Hristov ìvot u nama”146, a “ìvot u Hristu nije ni{ta drugo do ìvot u Crkvi147, onda ìvot u Crkvi jeste neprestano ulaèwe u Smrt i vaskrsli @ivot Hristov, praktikovawe svete tajne umirawa, pretvarawa “staroga” u “novoga ~oveka” u Hristu (Efes. 4, 24) kroz u~e{}e u Hristovoj pobedi nad smr}u i, time, neprestano poraàvawa smrti. Crkva svoju tanatologiju (smrtoslovqe = opit smrti i poimawe, u~ewe o smrti koje izvire iz tog opita), svoje bogoslovqe smrti, svoju misao o ~ovekovoj smrti crpi iz svoga opita Smrti Hristove, jer ona, kao Telo Hristovo, jeste ìvqewe tog opita, ìvqewe ìvotvorne Smrti Spasove. Pravoslavna tanatologija, prema tome, ima svoje sredi{te u Hristu (i zato je hristocentri~na), tj. u Smrti i Vaskrsewu Hristovom (i zato je stavro–pashalna, krsno–vaskrsna). ôvek uzima u~e{}a u Smrti i Vaskrsewu Hristovom kroz ìvqewe u Telu Hristovom, i zato je ta tanatologija – eklisiolo{ka. Kona~no ispuwewe, otkrivewe tajne tanatologije u Hristu }e se zbiti o Drugom dolasku Wegovom i zato je tanatologija Crkve – eshatolo{ka. Bogoslovska misao o. Aleksandra o smrti (wegovo “slovo o smrti”, bogoslovqe smrti) i opit, praksis wegove “liturgije smrti”, kojim je posvedo~io tu svoju teorijsku misao (i kojim se u potpunosti ukqu~io u tanatolo{ki opit i Predawe Crkve), najprikladnije se moè opisati kao hristocentri~na, stavro–pashalna, eklisiolo{ka i eshatolo{ka tanatologija, koja zapravo jeste, pre svega

143. Sv. Ignatije Antiohijski, Poslanica Efescima XX, 2.

144. Alexander Schmemann, Trampling Down Death by Death, FOR THE LIFE OF THE WORLD, SVS Press, Crestwood, 1973, p. 104. 145. Ep. Atanasije Jevti}, Liturgija i bogoslovqe, u: A. [meman, VELIKI POST, Bratstvo Sv. Simeona Miroto~ivog, Vrwa~ka Bawa, 1999, str. 174. 146. Protopresbyter Alexander Schmemann, Theology and Eucharist, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 5, No. 4, Winter 1961, p. 15. 147. Protopresviter Aleksandr [meman, O Cerkvi, PRAVOSLAVIE V ÌZNI, pod red. S. Verhovskogo, N.–Y., 1953, S. 83.

754

755


Usho|ewe u ìvot

i iznad svega, od po~etka do kraja, celoviti crkveni podvig “usvajawa Hristovoga @ivota kao svoga” i “usho|ewa u @ivot Hristov”148, “preobraàvawa ìvota u Hristoìvot”.148a Tanatologija Crkve je, stoga, sva – o @ivotu, o ~ovekovom @ivotu–kroz–Smrt Hristovu. Izvor tanatologije Crkve je u crkvenom opitu Hrista Koji jeste “u smrti @ivot Istiniti”, i ona je sva u tom opitu @ivoga Hrista, ona je sva taj opit i svedo~ewe toga opita.

liti~ko–psihijatrijskim modulacijama i varijacijama, kao jedan od najniìh “padova” i naj{tetnijih “religijskih redukcija” ìvota u Hristu. U [memanovoj tanatologiji nema nikakvog “sentimentalnog filosofirawa o smrti kao iluziji ili nekom tu`nom ali nu`nom prelasku u neki drugi nepojmivi, ali jarkim bojama obojeni zagrobni ìvot"155. Smrt je u{la u sve, smrt vlada svetom ~ovekovim, svet je "kozmi~ko grobqe". Sve ìvo je smrtno. Sâm ìvot je smrtan. Sama biologija ~ovekova je smrtocentri~na. ôvek je smrtan, ~ovek umire i raspada se. U smrti nema sluge ni gospodara, |ubretara ni premijera, ~teca ni episkopa. Smrt je najstra{nija, smrt je najneprirodnija i najprotivprirodnija metastaza satanskog zla u tvari – "posledwi (najkrajwi) neprijateq" koji }e biti uni{ten Pobedom Hristove Parusije i vaskrsewem mrtvih (1. Kor. 15, 26). Smrt je ono najprotivìvotnije i, kao takvo, najprotiv~ove~nije za ~oveka i, zato, najtragi~nije iskustvo ~ovekovo, jer se wime okon~ava od Boga darovani, slatkobitijni opit zemaqskoga bitovawa u telu156: "Uàs smrti, ~ini mi se, usredsre|en je u jednome” – pi{e o. Aleksandar – 'Sve }e se nastaviti, a mene vi{e ne}e biti... Sunce }e i daqe sijati, qudi }e se i daqe baviti svojim poslovima, a mene ne}e biti" (Dnevnik, 12. mart 1980.). Ovo najstra{nije "mene vi{e ne}e biti", kao svest o sopstvenoj smrtnosti, svojstveno je, od svih stvorewa, samo i iskqu~ivo ~oveku kao "smrtnome besmrtniku". U tome “mene vi{e ne}e biti" otkriva se adsko, satansko "bezobrazje, rugobnost, besmislenost" smrti (Dnevnik, 8. maj 1978.), wena najstra{nija zlodejstvuju}a "nesu{tost": smrt nije, a ~ini da Bogom stvoreno bitovawe, protivno voqi Boìjoj, propada u nebitovawe, u zlosmradno odsustvo ìvota. Smrt je ono “najprotivbo`nije” u Tvari Boìjoj. Nema "lepe smrti", Biblija ne poznaje nikakvu metafizi~ku "estetiku smrti". âk i najpotresnija mitska smrt, herojska smrt Hektorova ili qubavna smrt Tristanova je, u su{tini, tako|e, trijumf zla i besmisla u istoriji. Bog nije stvorio smrt. Smrt je najru`nija Ru`nota nad ru`notama. Smrt smrdi na Zlo, na Mrz, na Bezobrazje, na Besmisao, na Ni{ta. Smrt ~ovekova je... Bogu za Plakawe! Isusu grunu{e suze... Gle, kako ga qubqa{e... (Jn. 11, 35-36). I, gle, kako su Hristove Vitanijske Suze – Okean Tajni Qubavi Boìje i @ivota Boìjeg, magnoveno progutale Lazarevu smradnu smrt! Na{ Bog jeste "jedini Bog Koji pla~e", zagrcwuje se avva Justin ]elijski pred tajnom Hrista (26. avgusta 1916)157.

*** Sredi{we mesto u [memanovoj krsno–vaskrsnoj tanatologiji zauzima, sa jedne strane, tajna uzimawa u~e{}a u ìvotvornoj Smrti Hristovoj, tj. tajna “u smrti @ivota istinitog, Boga javqenog u Telu, Isusa Hrista”149 i, sa druge, tajna vaskrsewa tela, odnosno celokupne li~nosti, {to i jeste kona~na pobeda nad smr}u, a to je tajna po kojoj se Hri{}anstvo kao Crkva, kao Telo Vaplo}enoga Logosa, kao apsolutno i nepovratno nadilaze}e prevladavawe svake “religije”, razlikuje od svih prehri{}anskih i nehri{}anskih religijâ, od svih metafizikâ, filosofijâ, etikâ, “sistemâ”, utopijâ... Tanatolo{ka misao o. Aleksandra je hristocentri~na i eshatocentri~na, zasnovana na izvornoj hri{}anskoj Veri u op{te vaskrsewe u telu svih mrtvih o Parusiji Hristovoj, na Veri u li~no obe}awe Hristovo: Svaki koji... veruje u Sina ima ìvot ve~ni, i Ja }u ga vaskrsnuti u posledwi dan (Jn. 6, 40). A to je upravo Vera “Apostolskog Predawa” (“Veruje{ li u... vaskrsewe tela? – Verujem”)150, Vera rane Crkve i wenih Kr{tewskih simvola vere: “(Verujem) u vaskrsewe tela” (Kr{tewski simvol Aleksandrijske Crkve, s kraja 2. i po~etka 3. veka)151; “(Verujem) u vaskrsewe mrtvih” (Kr{tewski simvol vere Rimske Crkve iz 3. veka)152; “(Verujem) i u vaskrsewe tela” (Kr{tewski simvol Jerusalimske Crkve, posvedo~en u 4. veku).153 [memanovo bogoslovqe smrti je u celosti biblijski–konkretno, predawsko, nemetafizi~ko, svecelo u pogruèwu u dubine hristolo{ke antropologije kakvu otkriva liturgijski ìvot Crkve. U wegovom bogoslovqu smrti nema nikakvih “novotarija”: ni “egzistencijalisti~kih” niti, pak, onih psihologizuju}ih, jer je o. Aleksandar otvoreno prezirao “psihologizaciju” vere154, u svim wenim psihoana147. Protopresviter Aleksandr [meman, O Cerkvi, PRAVOSLAVIE V ÌZNI, pod red. S. Verhovskogo, N.–Y., 1953, S. 83. 148. Alexander Schmemann, Trampling Down Death by Death, FOR THE LIFE OF THE WORLD, SVS Press, Crestwood, 1973. 148a. Prep. Justin ]elijski, Pismo duhovnom ~edu 27. maja 1972, NA BOGO~OVE~ANSKOM PUTU, Manastir ]elije, Beograd, 1980, str. 213. 149. Sv. Ignatije Antiohijski, Efes. 7, 2. 150–153. Apostolsko predawe, 21, DELA APOSTOLSKIH U~ENIKA, Man. Hilandar..., Vrwa~ka Bawa - Trebiwe, 2002, str. 442, 484, 486, 487. 154. Videti, npr, Dnevnik, 10. februara 1976. ili, pak, 9. jun 1982.

155. Alexis Vinogradov, Introduction, Alexander Schmemann, “O DEATH, WHERE IS THY STING?”, SVS Presss, New York, 2003, pp. 8–9. 156. “U uàsu pred smr}u, jedno od najsna`nijih ose}awa jeste ta àlost zbog napu{tawa ovoga sveta: le doux royaume de la terre (Bernanos)” (Dnevnik, 23. septembar 1974.). 157. Prep. Justin ]elijski, Podvi`ni~ka i bogoslovska poglavqa, Stoslov prvi, 4, NA BOGO~OVE~ANSKOM PUTU, Manastir ]elije, Beograd, 1980, str. 131.

756

757


Usho|ewe u ìvot

Smrt ~ovekova je ono "najnepodnosivije" za Boga @ivoga. Tu tragediju ~ovekovu Bog ne moè da podnese, jer On nije stvorio ~oveka da ga jednom ne bude. Zato Bog, u mahu najjurodivije Boànske Qubavi, kre}e u smrt za Svoga ~oveka. I zato Logos postade telo (Jn. 1, 14), i nemo}i na{e uze i bolesti ponese (Mt. 8, 17), i zato se Vaplo}eni Logos pewe na Krst i postaje Raspeti Eros na{, i @ivi silazi u grob i, jo{ “dubqe”, u ad, da tamo prona|e Svoga “mrtvoga besmrtnika” – Adama...

nu Svoje ìvotvorne Smrti i, kroz wu, tajnu Svoje Pashe, i Koji tu dvojednu Tajnu @ivota Svoga daje Crkvi kao wen ìvot.

*** ôvek Boìji, du{a ìva, stvoren da ne umre, najbliì je Bogo~oveku, ma koliko to paradoksalno zvu~alo, u tajni smrti, zato {to Bogo~ovek Koji je na Krstu li~no savr{io Svoju “Liturgiju Smrti” ~oveka radi i Koji kao razapeti Sin ôve~iji opitno zna najstra{niju stra{nost ~ovekove Bogoostavqenosti u smrti upravo u smrti ~ovekovoj jeste najbliì ~oveku, jer je Qubav koja ne moè da podnese tu najkrajwu tragediju ~oveka. Zar ne bi svaka majka, gledaju}i umiru}e joj ~edo, istoga trenutka umrla, ne jednom ve} bezbroj puta, svim smrtima umesto svoga qubqenoga ~eda, za wegov ìvot? Bogo~ovek je na Krstu umro, istinski i stvarno, smr}u ~ove~anskom, svim smrtima qudskim za sva ~eda Boìja, za ìvot svakoga ~oveka. Ali, Qubav Boìja se tu ne zaustavqa. Bog @ivi nastavqa da sastradava i saumire sa Svojim stradaju}im i umiru}im qudima, svagda i svugde, do Parusije. Hristos – “u smrti @ivot Istiniti” (to je, ustima Sv. Ignatija Antiohijskog, jedno od najble{tavijih Imena Hristovih) jeste Onaj Koji, u smrti ~ovekovoj, prvi izlazi umiru}em ~oveku u Sretewe @ivota. Zar ~ovek “umire sebi”? Ne, niko ne umire samom sebi, ve} umire svome Gospodu, i kada umire on je Gospodwi (up. Rimq. 14, 7–8). “Umire Mi ~ovek!”, govori Hristos, hitaju}i k svakome samrtniku. “@ivot i Put – Hristos, ustav{i iz mrtvih”, peva Crkva (u svom petom vaskr{wem egzapostilaru), postade svima umiru}ima Put kroz smrt u @ivot Koji jeste On Sâm, i umiru}e ne ostavqa ve} kroz smrt sa wima, On Koji je @ivot, saputuje... “I kao iznenadni blesak muwe” – u blagodatnom istupqewu usklikuje o. Aleksandar – “sve u Hri{}anstvu zavisi od qubavi prema Hristu! Smrt je susret sa Hristom i zato sva smrt – jeste radost” (Dnevnik, 9. april 1982), i, potom, nastavqa, smiruju}i se do praha pred tim otkrivewem: “Ali, Boè moj, kako smo mi daleko od takve qubavi! Qubavi kojom je On pobedio smrt, qubavi koja u nama pobe|uje smrt...” (Ibid.). Qubav Hristova jeste ta koja u nama pobe|uje smrt! Ko se kroz svoju “liturgiju smrti” pri~esti tom Qubavqu, priop{ti toj Qubavi – ne umire ve} prelazi iz smrti u ìvot (Jn. 5, 24), kako nam otkriva, obe}ava i potvr|uje li~no Bog–Qubav, Prvojurodivac spasewa ~ovekovog kroz Svoju smrt, Hristos Arhitanatolog Crkve Koji Crkvi otkriva taj-

*** Krsno–vaskrsna tanatologija Crkve, za razliku od starojelinske filosofije, kako veli o. Aleksandar, ne shvata ìvot kao “pripremu za smrt”, niti smrt kao pre~eznuto oslobo|ewe “besmrtne du{e iz tamnice smrtnoga tela”.157a Naprotiv, “prihvatawe smrti” u hri{}anskoj liturgiji smrti nema “ni{ta zajedni~ko sa ’duhovnim praksama’ kroz koje su platoni~ari i stoici poku{avali da razrade ’filosofsko prihvatawe smrti’”.158 “Prihvatawe smrti” je potpuno nezamislivo i neostvarivo “izvan Hrista i nije dosti`no nijednom naro~itom praksom, nikakvim [~ove~anskim] ’smrtove`bawem’”,159 bilo ono epsko–herojsko ili filosofsko–eti~ko “prezirawe smrti”, ili fatalisti~ko “mirewe sa smr}u” kao prirodnim krajem svega, ili, pak, psihologizuju}e religijsko “ulep{avawe smrti” kroz antropomorfisti~ke ma{tarije o “zagrobnom svetu”... Odgovor na pitawe smrti kao “sredi{we pitawe religije i kulture” (Dnevnik, 16. septembar 1974.), kao kqu~no pitawe ~ovekovog ìvota nalazi se u ìvotvornoj Smrti Hristovoj koja jeste pobeda nad smr}u. Smrt svakoga ~oveka i smrt svih qudi je, kako bogoslovstvuje o smrti Prep. Justin ]elijski, “muka najsvirepija za qudsko bi}e u svim svetovima. No, i ona jedino kao Bogosmrt, kao Bogo~ove~anska smrt dobija svoj ve~ni smisao kroz Vaskrsewe Bogo~oveka Gospoda Hrista, jer se Wime, jedino Wime ostvaruje pobeda nad smr}u i osmi{quje smrt u ~ove~anskom svetu”.159a Smrt moè da se prihvati iskqu~ivo u Hristu kao dar Boìji koji ~ovek treba da prihvati i da uzvrati blagodarno Bogu kroz evharistiju sopstvenoga umirawa. Evharistijskim prihvatawem smrti kao svog zavr{nog i vrhunskog ìvotnog uzdarja Bogu, ~ovek se priop{tava Smrti Hristovoj, koja je Pobeda nad smr}u, postaju}i kroz wu i zajedni~ar Vaskrsewa Hristovog. Prema tome, stoje}i sa one strane, svakog sekularnog “prihvatawa i odbacivawa smrti” (Dnevnik, 16. septembar 1974.), hri{}anski ìvot, kao ìvot u Crkvi, jeste neprestano i delatno poraàvawe smrti kroz “utkivqavawe” u Telo Hristovo i “uìvqavawe” u @ivot Hristov: “Crkva je – kako o. Aleksandar vaskrsno bogoslovstvuje o tajni smrti – ìvot u smrti, pobeda nad smr}u, ’op{te vaskrsewe’” (Dnevnik, 16. septembar 1974). 157a. Protopresviter Aleksandr [meman, Hristianskoe ponimanie smerti, Ruskaæ mÿslý, Nos. 3299/3300, Mart 13/20, 1980. 158–159. S. S. Horuìy, Isihastskaæ dialektika smerti (doklad na Rossiysko-Avstriyskoy bogoslovskoy konferencii "@izn ~eloveka pered licom smerti"), Moskva, 2003, www.synergia-isa.ru.

758

759


Usho|ewe u ìvot

Najva`nije, kqu~no pitawe pravoslavne tanatologije, koje mora da se postavi li~no (ukoliko ona ne èli da se apstraktizuje u metafizi~ki traktat “O smrti”), glasi upravo onako kako ga o. Aleksandar postavqa sebi u dnevni~kom zapisu od 28. juna 1979: “A kako stoji stvar sa mojom smr}u?”. I svugde gde je bogoslovstvovao o smrti i svagda kada je to ~inio, o. Aleksandar je, budu}i dosledan biblijskom konkretizmu svoje bogoslovske misli, zapravo bogoslovstvovao o tajni smrti u svetlu pitawa o svojoj sopstvenoj smrti. Nije zato nimalo slu~ajno {to su najpoznatije [memanove re~i o smrti, iz tanatolo{kog eseja “Smr}u smrt uni{tiv{i” (iz kwige “ZA ÌVOT SVETA”), kako nagla{ava wegova supruga Julijana, “napisane u prvom licu”160 jednine, {to ina~e nije bilo karakteristi~no za, svagda krajwe deprivatizovani i “nesentimentalni” bogoslovski diskurs o. Aleksandra. Prostor te sunovratne zapitanosti o katastrofi sopstvenoga “kraja”, za koji ~ovek nije stvoren, jeste prostor fundamentalnog hri{}anskog “se}awa na smrt”, koje – kako veli o. Aleksandar – ne sme da se pretvori u “religijsko”, tj. psihologizovano “~udovi{no izopa~avawe vere Vaskrsewa u pogrebno samonasla|ivawe, sa naglaskom na mazohizmu svih onih: ’pla~em i ridam...’” (Dnevnik, 9. septembra 1974). Hri{}anin treba da praktikuje “se}awe na smrt”, tj. da produbquje i osmi{quje svest o sopstvenoj smrtnosti u vidu pripreme za smrt koja jeste, kako on kaè, “o~i{}ewe – saznawem, mi{qu, srcem, sazrcawem – same ’kvintesencije’ ìvota, one ’tajanstvene radosti’ zbog koje du{i ’vi{e ni{ta nije potrebno, kada odande prosinu zraci’” (Dnevnik, 23. avgust 1975.). O. Aleksandar ovde govori o “pripremi za smrt” kao umno–srda~nom otvarawu ~ovekove li~nosti za Radost Carstva, koju kada predokusi, ~oveku vi{e “ni{ta (zemaqsko) nije potrebno”. Ovde on, gotovo doslovno, ponavqa re~i eshatolo{kog opita Sv. Isaaka Sirijskog, koji jeste opit Crkve: kada ~ovek po~ne da predoku{a od harizmi Carstva Boìjega, od “qubavi Boìje koja je sladosnija od ìvota... i radovawa Bogu koje je silnije od ovda{wega ìvota, on vi{e ne èli da prebiva ovde”.160a “Pripremawe za smrt” kroz o~i{}ewe od svega {to Hri{}anina spre~ava da se priop{tava Radosti Carstva (od greha, strasti, egoizma...) jeste ve} po~etak wegove “liturgije smrti”. Hri{}anin kroz radovawe Carstvu Boìjem i blagodarewe Bogu na toj Radosti Carstva po~iwe da se svetlo priprema za smrt. Moment blagodarewa je u “pripremi za smrt” od kqu~noga zna~aja, zato {to je blagodarewe, u su{tini, jediniti istiniti gnoseolo{ki metod kojim ~ovek prepoznaje svaki dar Boìji i kojim iznutra poznaje tajnu tog dara, u ovome slu~aju dara smrti, za koji treba da se priprema.

23. avgusta 1975. o. Aleksandar pi{e u “Dnevniku”: “Zna da ìvi iskqu~ivo onaj koji blagodari” – blagodarewe je izvor poznawa svega darovanog ~oveku od Boga. “Ako ho}e{ da sazna{ {ta ne{to jeste, po~ni da blagodari{ Bogu na tome”161 govori o. Aleksandar. Gnoseolo{ki metod [memanove tanatologije je – evharistijski. Ako ho}e{ hri{}anski da se priprema{ za smrt, za poznawe tajne smrti, mora{ najpre da po~ne{ da blagodari{ Bogu na smrti kao daru Wegovom, jer dar Boìji jeste ìvot ve~ni u Hristu Isusu (Rimq. 6, 23). I zato, kada ~ovek verom prihvati svoju smrt kao ìvotvorni dar Boìji, kada po~ne da “natprirodno” blagodari Bogu za taj dar (jer je smrt u ovom svetu “prirodna”), onda se sâmo wegovo umirawe preobraàva u evharistiju smrti, prino{ewe sopstvene smrti na uzdarje Bogu @ivome, a to prino{ewe ve} jeste “~in ìvota”, (kojim se, na ipostasni na~in, poraàva na~elo smrti) i usho|ewe u “@ivot Ve~ni u Hristu”. ôvekovim blagodarewem Bogu za dar smrti zapo~iwe wegova “liturgija smrti”: takvom tanatolo{kom evharistijom zapo~iwe pretvarawe najneprozirnije tame i najstra{nije nesre}e smrti u, kako kaè o. Aleksandar, “svetli susret sa Hristom”, u misti~ki doga|aj Bogopoznawa, u predoku{awe dolaze}eg Carstva Boìjeg. “Naravno” – pi{e o. Aleksandar – “svi mi na re~ima ispovedamo veru u Drugi Dolazak Hristov, u kraj sveta, svi mi svakodnevno ponavqamo: ’I da do|e Carstvo Tvoje’. Ali, koliko Hri{}ana zaista ~eka Gospoda i zaista ìvi tim i{~ekivawem? Koliko je Hri{}ana koji se nisu naprosto ’pomirili’ sa smr}u, ve} koji su smrt uistinu pretvorili u svetlu tajnu susreta sa Gospodom, u put ’prisnijeg pri~e{}ivawa Wime u Bezve~erwem Danu Carstva’?” O. Aleksandar ovde liturgiju smrti opisuje kao ipostasnu praksu pretvarawa smrti “u svetlu tajnu susreta sa Gospodom”. “Smrt je susret – sa Hristom i zato sva smrt jeste radost...” (Dnevnik, 9. april 1982.). Liturgija smrti ispuwava smrt eshatolo{kim sadràjem, Rado{}u Carstva, pretvaraju}i je u sami “put prisnijega pri~e{}ivawa Hristom u Bezve~erwem Danu Carstva”.

160. Õliana [meman, Zamuèm za svæåennikom, Vestnik Pravoslaviæ, No 133, ænvarý 1986, S. 123. 160a. Avva Isaak Siriænin, Slova podvi`ni~eskie, Moskva, 1993, S. 419.

*** “Liturgija smrti” je aktivno kenoti~ka, ona je kenosis ~ovekovog upodobqewa Hristovom Kenosisu (Samoispra`wewu, Samoumawewu). Umiru}i Hri{}anin, u “liturgiji smrti”, vi{e nije onaj koji, razoren smrtonosnom bole{}u (ili staro{}u, ili povredama–ranama), pasivno propada u tamu nebitovawa, ve} on postaje delatni liturg sopstvenoga umirawa kao voqnog upodobqavawa Kenosisu Hristovom i Wegovom silasku u Smrt, tj. onaj koji se svesno i aktivno, molitveno pogruàva u tajnu velikosubotweg tihovawa Hristovog u Grobu, uz naj161. Protopresbyter Alexander Schmemann, Between Utopia and Escape, www.alexanderschmemann.org.

760

761


Usho|ewe u ìvot

smirenije, radosno i blagodarno prihvatawe smrti i raspadawa svoga tela, i svoga grobnoga velikosubotovawa do op{teg vaskrsewa mrtvih kao – ìvotvornog dara Qubavi Boìje. Evo jedne mogu}e statije kenosisa “liturgije smrti”: “Obnaùju}i se stra{no od tela ìvota moga, avaj, umirem, ali je ìva du{a moja pred Licem Gospodwim, umawena do prozirnosti pred o~ima Boga @ivoga”. [ta se umawuje, “{ta i{~ezava u smrti?” – pita se o. Aleksandar i odgovara: “Iskustvo ru`note ovoga sveta, zla, prolaznosti...” (Dnevnik, 16. septembar 1974). “Liturgija smrti” jeste podvig kenoti~kog o~i{}ewa od “iskustva ru`note” palosti i “ovosvetovnosti”, blagodatno iznutarwe omivawe li~nosti ~ovekove, koje u umiru}em ~oveku savr{ava Qubav Boìja, koja ne ostavqa bogoliku li~nost ni u wenom najstra{nijem smrtnom obnaìvawu i obnaènosti od tela. Onaj koji umire u Hristu ulazi sa verom (=zajedni~ewem sa Hristom) u smrt i ve} tim ~inom hristocentri~nog ulaèwa (koje se tim hristocentrizmom preobraàva u pashu – izlaèwe u susret sa Hristom) on vi{e nije puki i pasivni “objekat” smrti, ve} se Blagoda}u Boìjom pretvara u delatni, i{~ekuju}i subjekat, u “ime” koje i{~ekuje da bude pozvano iz smrti Hristovim Glasom (kao mrtvi Lazar Vitanijski). Smrt se preobraàva u “upokojewe”, pokojevawe u velikosubotwem pokoju Hristovom. Umrli ne nestaje, ve} postaje tajanstveni, u tihovawu pokojno–velikosubotwem, delatnik i{~ekivawa Parusije Hristove. “[ta ostaje [u smrti]?” – pita se, daqe, o. Aleksandar i odgovara – “’Mir’. Onaj mir subotwi, u kome se otkriva punota i savr{enstvo Tvorevine. Boìji mir. Ne mir smrti, ve} mir ìvota u wegovoj punoti, u wegovom ve~nom imawu...” (Dnevnik, 16. septembar 1974). Onaj koji umire “liturgijom smrti” pretvara sopstvenu smrt – najkrajwu tragediju rascepqewa li~nosti kroz obnaèwe du{e od tela i tela od prvobitne neuni{tivosti – u hronotop (vreme–mesto) tajanstvenog i{~ekivawa Lica Boga @ivoga. “Liturgija smrti” se nastavqa i posle telesnog upokojewa ~oveka kao apofati~ka “vernost posle smrti”, kao liturgija i{~ekivawa Parusije i vaskrsewa mrtvih. Za “liturga smrti” smrt, stoga, zaista nije kraj. Ipostasni Kraj, Omega – Hristos jeste Onaj Koji se tek i{~ekuje. Smrt u Hristu ve} jeste po~etak ~ekawa vaskrsewa mrtvih. Kraj tj. ono “posledwe”, “krajwe” i “poslekrajwe” – Eshaton zapo~e}e Parusijom Hristovom i kona~nim uni{tewem smrti.

centri~noj “liturgiji smrti”, zbiva se tajanstvena promene “karaktera” same smrti, svojevrsno “presu{tastvewe” ta~nije poni{tewe wenog nesu{to–ni{te}ega na~ela i to pretvarawe se zbiva na “~asnoj trpezi” same li~nosti koja umire u Hristu. Takvim pretvarawem smrti – u duhu ~ovekovom, Duhom Svetim – u pobedu nad smr}u, savr{ava se priop{tewe ~ovekovo “pashalnom sveslavqu Vaskrsewa”162, i time predobjavqewe “vaskrsewa mrtvih”, ~ime se sama smrt “liturga smrti” ispuwava eshatolo{kim sadràjem, postaje svedo~ewe Carstva Boìjeg. U zbivawu tog duhovnog pretvarawa smrti u pobedu nad smr}u, Blagodat Boìja sadejstvuju}i qubvenoj slobodi ~ovekovoj, epiklezi vere proiznesenoj u ~ovekovoj “liturgiji smrti”, iz ~oveka iskorewuje i odstrawuje “prirodni” strah od smrti. Umiru}i na na~in “liturgije smrti”, ~ovek blagodatno sti~e novi odnos prema smrti, koji izvire iz wegovog priop{tewa Tajni Vaskrsewa Hristovog, kojim umirawe postaje duhovni, “svetli doga|aj ulaèwa u Hristov @ivot–kroz–smrt”163. Otuda to nadumno, natprirodno “radovawe smrti” koje sre}emo kod Svetih. Otuda i ono svetoavakumovsko: “Srb je Hristov, raduje se smrti!”. Upravo o tome govori o. Aleksandar kada u “Dnevniku”, pred Licem Boìjim, usklikuje: “Da, ako ìvot postaje – Hristos, i u stepenu u kome ìvot postaje – Hristos, ako Hristos jeste taj dar u koji se sve vreme pretvara ìvot, onda smrt jeste dobitak, blagosloveni preduslov onoga susreta licem k licu, za kojim ~ezne sav ìvot u ’ovome svetu’” (Dnevnik, 12. mart 1980.). I tada “sva smrt postaje za ~oveka – radost” susretawa sa Hristom (Dnevnik, 9. april 1982.). “Liturgija smrti” je, prema tome, “duhovni doga|aj koji je neraskidivo povezan, spregnut sa eshatolo{kom stvarno{}u Vaskrsewa Hristovog i i{~ekivanog sveop{teg vaskrsewa [mrtvih]164. I zato smrt onoga koji umire na na~in “liturgije smrti” ostavqa na o~evice “pashalni utisak”, a u wihovim du{ama “pashalno ose}awe” (o ~emu su jednoglasno posvedo~ili svi o~evici upokojewa o. Aleksandra).

*** Hristocentrirawem, usredi{tewem duhovnoga doga|aja svoje smrti – u Hristu, ~ovek usvaja, ~ini ipostasno svojom Hristovu pobedu nad smr}u ~ime se wegova li~na smrt pretvara – kroz “liturgiju smrti” koja jeste zajedni~ewe sa Hristom Umiru}im na Krstu i Mrtvim u Grobu – u smrt koja pobe|uje smrt, u ~in “ìvotvornog umirawa”. U hristo-

*** Bog nije Bog mrtvih ve} Bog ìvih (Mt. 22, 32), ali istovremeno isti taj Bog nije Bog zdravih, ve} Bog bolesnih (Lk. 5, 31). To je spasewski paradoks Qubavi Boìje, Krsta Hristovog: Bog bolesnih je Bog ìvih – bolest se daje za “usho|ewe u @ivot”, smrtna bolest se za Hri{}anina, ako je prihvati kao dar Boìji, pretvara u put ìvota neumiru}eg, u pashu u Carstvo. Bogoslovqe bolesti je, stoga, neodvojivo od bogoslovqa smrti. Bolest je projava par excellence tragedije palosti. Smrtonosna bolest je uzro~nik i ~inilac (od)umirawa telesnog orga162–164. S. S. Horuìy, Isihastskaæ dialektika smerti (doklad na Rossiysko–Avstriyskoy bogoslovskoy konferencii “@izn ~eloveka pered licom smerti”), Moskva, 2003, www.synergia–isa.ru.

762

763


Usho|ewe u ìvot

nizma ~ovekovog, ona je nasilni obezli~uju}i proces razarawa i raspadawa celine li~nosti kroz raskoqivawe bogoharmonijskog jedinstva du{e i tela, kroz protivprirodno “obnaìvawe” du{e od tela: i du{a ìva (1. Mojs. 2, 16) telesno umire – i ~ovek vi{e nije ìv kao celovita li~nost, osim na tajanstven na~in u Pam}ewu, u Qubavi Boga @ivoga Koji jeste Bog ìvih. Umrli “tajnobituje” kao hristolika i hristoimenita du{a, kao ìvo “ime” u tajanstvenom i{~ekivawu Parusije i vaskrsewa mrtvih, na na~in neprestaju}e “liturgije smrti” (okrenute, usmerene, teè}e k Hristu Parusije), koji je telesno ìvima nepoznat (jer je “sa onu stranu” svakog zemaqskog, telesnog iskustva i poimawa) i koji u dogmati~kim formulacijama Crkve, kako veli o. Georgije Florovski, po Promislu Boìjem, do sada jo{ uvek nije do kraja odre|en i utvr|en,164 jer to tek treba da se u punoti otkrije u Otkrivewu Parusije Hristove i vaskrsewa mrtvih u telu, kada }e qudi mo}i da o svojoj smrti, o stvarnom iskustvu svoje smrti govore opitno, u pro{lom vremenu (u pluskvamperfektu “staroga ìvota”), a iz perspektive telesne vaskrlosti u Novi @ivot, @ivot Carstva Boìjega.

koga je – da vi{e ne umre – umro Bog, “Sveti Besmrtni”. U smrti ~oveka re{ava se svecela sudbina Tvari Boìje. Kozmi~ki aspekt Hri{}aninove “liturgije smrti” jeste u tome {to je ona praznik duhovnog oslobo|ewa i spasewa svekolike tvari, praznik dolaska Carstva Boìjeg svekolikoj tvari u li~nosti koja se “liturgijom smrti” svetlo susre}e sa Hristom.

*** “Liturgija smrti” mewa ne samo ontolo{ki karakter same bolesti na smrt, ve} ~ak i ontologiju samoga umirawa i raspadawa telesnog organizma, jer entropijsku energiju truqewa i bogoprotivnog raspada ìvota “pretvara” u duhovni ogaw o~i{}ewa i oslobo|ewa same tvari koja umire u umiru}em ~oveku. Umiru}i ~ovek, kao liturg sopstvene smrti, evharistijski prinosi na uzdarje Bogu, ~ak, i bakterije, viruse, bacile, kancerske proraste ili fizi~ke rane koje ga usmr}uju, i wih same svojom liturgijom smrti – duhovno “osloba|a” od smrti i besmisla, jer ih, kroz sebe, priop{tava Hristovom @ivotu. Ko jeste (=bituje) u Hristu – Nova je Tvar (2. Kor. 5, 17). A to zna~i: i onaj ko umire u Hristu, tako|e, jeste Nova Tvar i Hristos u wegovoj li~nosti “pretvara” energiju umirawa stare tvari u energiju Novoga @ivota Nove Tvari. Zbog greha ~ovekovog – prekida ìvotvornog zajedni~ewa sa Bogom @ivim, smrt je u{la u sve (Rimq. 5, 12) i sve je uvu~eno u smrtnost. A sada se sve osloba|a kroz ~ovekovu svetlu smrt u Hristu, smrt koja jeste susretawe sa @ivim Hristom i zajedni~ewe sa @ivim Hristom. Smrt ~oveka Boìjeg zato nije i ne moè biti metafizi~ka “privatna stvar” (Privatsache): ona je mysterium kozmi~kih dimenzija, koji se ti~e Neba i zemqe, svih svetova, ~itave Crkve, jer se tu zbiva prevelika tajna: umire onaj koji nije stvoren za smrt, radi ~ijeg oboèwa se o~ove~io Bog, za 164. Prot. Georgije Florovski, Delo Duha Svetoga u Bogootkrivewu, CRKVA JE @IVOT, Obraz sveta~ki, BeograD, 2004, str. 182. Fr. Georges Florovsky, The Work of the Holy Spirit in Revelation, The Christian East, Vol. XIII., No. 2, Summer, 1932, pp. 49–64.

*** “Liturgija smrti” jeste, pre svega, pokajni~ka, metanijska: ona je ono krajwe prolaèwe kroz “dveri pokajawe koje vode iz tame u svetlost”165, bez kojega svi – “bili oni carevi ili patrijarsi, episkopi ili sve{tenici, prin~evi ili sluge, vernici u svetu ili monasi, svi jednako u tami ostaju”,166 tj. li{eni Blagodati svetlosnog zajedni~ewa sa Svetlo{}u od Svetlosti, Hristom Bogo~ovekom. “Liturgija smrti” je put krajweg kenoti~kog samouti{avawa i otvarawa, apofati~kog oproziravawa li~nosti za ~isti susret sa îstim @ivotom, Hristom Bogo~ovekom. “Liturgija smrti” je podvi`ni~ka, ona je nipti~ka (straìteqsko–trezvewska), ona je umno–srda~na, ona je tihovateqska, ona je getsimanijsko–golgotska, ona je o~i{}uju}a, ona je sretewska, ona je radostotvorna, ona je qubvena (agapi~na), ona je prosvetquju}a, ona je preobraùju}a, ona je poznawska, ona je otkrivewska, ona je apofati~ka, ona je eshatolo{ka, jednom re~ju ona je crkvena, ona je sve ovo i vi{e od toga, {to u re~i ne moè stati, jer u wenom sredi{tu stoji Hristos Bogo~ovek Koji li~no prima evharistiju smrti umiru}ega, Koji Svojim @ivotom qubi wegovu smrt, Koji Svojom Smr}u qubi wegovu besmrtnost. *** Ako sveceli ìvot Hri{}aninov treba da se, kroz liturgijsko i podvi`ni~ko ìvqewe u Crkvi, preobrazi u neprestano evharistijsko prino{ewe sebe i svega svoga na uzdarje Bogu, u ipostasno bogosluèwe kao blagodarno odzivawe i odgovarawe na neprestano Bogojavqewe, na ìvu reku poziva i darova Boìje, onda liturgija smrti, kao ì`ni vrhunac Hri{}aninove sveìvotne liturgije, bez sumwe, jeste doga|aj krajweg angaòvawa i aktualizacije svih evharistijskih kapaciteta ~ovekove li~nosti, tj. podvi`ni~ko–blagodatni praznik li~nosti kojoj, kako eshatolo{ki smrtoslovstvuje Sv. Ignatije Antiohijski, “tek predstoji ra|awe” i “Novo Ime” (Otkr. 2, 17) u Hristu Koji jeste, u vekove vekova, u smrti i nad smr}u @ivot na{ Istiniti.

165–166. Prep. Simeon Novÿy Bogoslov, Slova, 79, 2, Moskva, 1992; u: Olivije Kleman, “Pesma sme{ana sa suzama”, HIMNE BOÀNSTVENE QUBAVI, Oktoih, Podgorica 1994, str. 11.

764

765


Usho|ewe u ìvot

Usho|ewe u @ivot @ivot je za o. Aleksandra svagda i uvek bio “iskqu~ivo ìvot u Hristu”167 i zato je, sleduju}i duhu znamenite izreke i opita Sv. Grigorija Palame168, on svagda pretpostavqao ìvot u Hristu, iskustvo ìvota u Hristu svakoj re~i, svakoj misli, svakoj ideji, svakom sistemu, svakoj teologiji u ~ijem sredi{tu nije “@ivi Hristos i Carstvo Wegovo”, svagda “odbijaju}i da zameni duhovnost (=ìvot u Hristu) za izvesne apstrakcije u bogoslovqu”.169 To je bio i jedan od razloga zbog ~ega se, posledwih godina ìvota, u o. Aleksandru produbqivalo “razo~arawe u akademsku teologiju”170, koja se, sa retkim izuzecima, i ne slu~ajno – kako je sâm zapazio171 – gotovo uop{te ne bavi temom smrti (iako tema smrti jeste jedna od najva`nijih bogoslovskih tema ~ovekovih), i koju je, ~ak, posledwih godina ìvota prestao i da ~ita, jer je “postala isuvi{e stvar za profesore, jedan vid klirikalizma”172, ekspertskog otu|ewa od stvarnog ìvota Crkve, bez su{tinske i ìvotne veze sa goru}im problemima i potrebama ìve Crkve, o ~emu je ne jednom pisao u svom “Dnevniku”173. I ovde ne moèmo a da ne uo~imo su{tinsku duhovnu srodnost, pri svekolikoj wihovoj me|usobnoj razli~itosti, o. Aleksandra sa Prep. Justinom ]elijskim (koga je o. Aleksandar izuzetno po{tovao kao podvi`nika i bogoslova, i kome je, posle Avvinog upokojewa na Blagovesti 1979, li~no sluìo parastos u paraklisu Sv. Tri Jerarha na Svetovladimirskoj akademiji174), ~ije je bogoslovqe, tako|e, bilo bogoslovqe @ivota jer je bilo (i jeste u vekove!) bogoslovqe @ivoga Hrista: “Samo ve~no @ivi, jer Vaskrsli Gospod Hristos” – usklikuje Avva Justin sa svog }elijskog Tavora – “daje sile te Hri{}anstvo jeste ìvot: ìvot i vera, ìvot i qubav, ìvot i molitva, ìvot i post, [ìvot i “liturgija smrti” – dodajemo, u duhu [memanove pashalne tanatologije], ìvot i besmrtnost, ìvot i – ve~ni @ivot... Taj ìvot nadahwuje

Mu~enike na mu~eni{tvo za Wega, i Podvi`nike na podvi`ni{tvo, i Apostole na apostolstvo, i Ispovednike na ispovedni{tvo, i milostive na milostiwu, i mudre na svoje istraìvawe; re~ju, sve Hri{}ane svih vremena na razne evan|elske vrline”.175 Taj @ivot je nadahnuo i o. Aleksandra [memana na wegovu ìvotvornu “liturgiju smrti”, taj @ivot mu se otkrio kroz wegovu “liturgiju smrti”, tom @ivotu se on priop{tio kroz svoju “liturgiju smrti”. *** Ako svaki Hri{}anin koji je dobar rat ratovao, trku zavr{io i veru odrào (2. Tim. 4, 7) zasluùje svoj ìvotopis u Hristu, onda svaki Hri{}anin, tako|e, zasluùje, makar u srcima onih koji ga qube, i svoj mali “tropar”, pesmu crkvenoga po{tovawa, ne zato da bi ga iko time proglasio za “svetoga” – jedini je Sveti “Gospod Isus Hristos u slavu Boga Oca”176 i jedino Bog Sveti podiè Svoga Svetoga na zemqi – ve} zato da bi tim “troparom” izrazio svoju qubav i, u woj, svoje crkveno sazrcawe i iskustvo o toj li~nosti. Za{to takav “tropar”, na primer, ne bi ispevao Sv. \akon Avakum Beogradski svome ocu Gavrilu koji 1809. u Ma{i}ima, na wegove o~i, tako|e, bio nabijen na kolac? Ili avva Justin ]elijski svojoj majci Anastasiji od koje se “nau~io evan|elskoj pobo`nosti i besmrtnosti”177? Ili, beogradski Hri{}ani maloj Milici Batajni~koj ubijenoj, zato {to je Srbkiwica Hristova, u svome domu 1999. godine od NATO–bombe? Ili, pak, blaènopo~iv{em Lazaru Ostro{kom († 2001.) wegova duhovna ~ada? Ili bratu Dragom Krweva~kom ili ~ika–Peri Vranki}u,178 ili svakom “zaqubqeniku u Hrista”,179 oni koji su ih poznavali? Svaki Hri{}anin zasluùje da mu se nad grobom, nad wegovom “liturgijom smrti” i wegovim ~ekawem vaskrsewa mrtvih otpoje “tropar” crkvene qubavi, svetotajinskog nezaborava – “ve~noga pam}ewa”. Evo, stoga, na kraju tanatografije o. Aleksandra [memana, jednog mogu}eg takvog “tropara” – slova qubve, pesme crkvene qubavi

167. Richard John Neuhaus, Alexander Schmemann: A Man in Full, First Things 109, anuary 2001, pp. 57-76; www.firstthings.com. 168. “Svakoj re~i moè se suprotstaviti druga re~, ali koja re~ moè da se suprotstavi ìvotu?” – Sv. Grigorije Palama, Triada I, 1, 13. 169. Veselin Kesi} u svojoj besedi na praznik Sv. Tri Jerarha 1984, u istoimenom paraklisu Akademije Sv. Vladimira u Krestvudu, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 28, No 1., 1984, p. 78. 170. Richard John Neuhaus, Alexander Schmemann: A Man in Full, First Things 109, anuary 2001, pp. 57-76; www.firstthings.com. 171. Dnevnik, 9. septembar 1974. 172. Yoost van Rossum, In memoriam – Alexander Schmemann, The Cathedral News Letter, London, No. 166, July 1984. 173. Na primer, 27. janura 1981, 2. oktobra 1981, 9. juna 1982... 174. Fotografija o. Aleksandra [memana sa tog parastosa je objavqena u kwizi NA BOGO~OVE~ANSKOM PUTU (Manastir ]elije, Beograd, 1983), na str. 331.

175. Prep. Justin ]elijski, Iz posledwe Uskr{we poslanice, NA BOGO~OVE~ANSKOM PUTU, Manastir ]elije, Beograd, 1980, str. 317. 176. Odgovor vernoga naroda Crkve na sve{tenikovo “Svetiwe svetima!”, prilikom uzno{ewa Agneca, pre Svetoga Pri~e{}a na Boànskoj Liturgiji. 177. Zapis avve Justina na margini svoga tuma~ewa Sv. Evangelija po Jovanu, na Vaskrs 1945, pod naslovom “Fizi~ko ose}awe besmrtnosti”, koje je doìveo pored samrtnog odra svoje majke Anastasije; u: NA BOGO~OVE~ANSKOM PUTU, Manastir ]elije, Beograd, 1983, str 15. 178. Autor ovog Pogovora je svojim o~ima video kako su ~ika–Peri Vranki}u o~i bile pune blagodatnih i radosnih suza dok je gledao kako jedan, nepoznati mu, de~ak prima Svetu Tajnu Kr{tewa–Prosvetqewa i “obla~i se u Hrista” na Veliki êtvrtak 1983. u manastiru Sv. Vavedewa u Beogradu. Zar te suze ne zasluùju da u|u u crkveno pam}ewe, u poeziju crkvenog nezaborava? 179. Videti: Milan D. Mileti}, Zaqubqen u Hrista, Manastir ]elije, Beograd, 2002.

766

767


kojom bi oni koji vole o. Aleksandra i celivaju tajnu wegove “liturgije smrti”, mogli da, u svome srcu, praznuju blaèni spomen na wega, na dan wegovog upokojewa, a to je dan Sv. Germana Aqaskog – Prosvetiteqa Amerike (13. decembar): “Vernost Hristu do smrti180 i u smrti sa~uvav{i, vernima si Carstvo posvedo~io. @ivot Istiniti – Hrista Novu Pashu kroz liturgiju smrti si stekao, o~e blagodarni. Nau~i i nas da Carstvom Boìjim ìvimo i s verom u vaskrsewe mrtvih da umiremo, blagodare}i Hristu za sve”. I ako postoje ikoje re~i koje bi sobom mogle da “obuhvate” neizre~je Boànske tajne ìvota o. Aleksandra [memana (a neizreciv je ìvot svakoga Hri{}anina!), kojima bi se mogao zaokruìti (ne – zavr{iti, jer ìvotu u Hristu nema kraja, pa tako i ìvotopisu ~ovekovom u Hristu nema kraja!) ovaj neveliki ìvotopis o. Aleksandra, napisan iz perspektive wegove “liturgije smrti”, ta~nije wegov vaskrsni smrtopis, onda su to upravo one ispovedne re~i u kojima je on proro~ki govorio o sopstvenoj smrti, koje je sâm ispisao kao moto svoga ìvota u Hristu, kojima se upisao u Hristovu Kwigu @ivih – Kwigu @ivoga Predawa Crkve: “Crkva je ulaèwe u sveceli @ivot Hristov: ona je zajedni~ewe u @ivotu Ve~nom, radost i mir u Duhu Svetom. Ona je i i{~ekivawe Dana Bezve~erweg u Carstvu Boìjem. Ne – o~ekivawe nekog ’drugog sveta’, nego osmi{qewe svih stvari i celokupnog ìvota, u Hristu. U Wemu je sama smrt postala ~in ìvota, jer je On ispunio smrt Samim Sobom, Svojom Qubavqu i Svetlo{}u.. U Wemu sve je va{e... bilo svet, ili ìvot, ili smrt ili sada{we ili budu}e: sve je va{e, a vi ste Hristovi, a Hristos Boìji” (1. Kor. 3, 22–23). I ako u~inim taj Hristov @ivot – svojim ìvotom, ako tu è| i to iskawe Carstva u~inim svojom è|ju i iskawem, to ~ekawe Hrista – svojim ~ekawem, taj opit Hrista kao @ivota – svojim opitom, tada }e i sama moja smrt postati usho|ewe u @ivot. Ne znam kada }e nastupiti i kako }e se zbiti posledwe ispuwewe svega u Bogu. Ni{ta ne znam o svim tim ’kada’ i ’kako’. Ali, znam da je u Hristu ve} zapo~ela Pasha sveta, prelaèwe sveta u Carstvo Boìje i pretvarawe sveta u Carstvo Boìje, kao i da je ìvot ve} proèt svetlo{}u te Pashe, wenim mirom i rado{}u u Duhu Svetome, jer Hristos vaskrse i @ivot ìvuje”!181 Amin. Amin. Amin. Matej Arsenijevi}

180. Otkr. 2, 10. 181. Alexander Schmemann, Trampling Down Death by Death, FOR WORLD, SVS Press, New York, 1973, p. 104.

THE

LIFE

OF THE

IZA[LO IZ [TAMPE (po rednim brojevima u biblioteci) 4. POST: ~istota du{e – zdravqe tela (Post telesni i duhovni u ìvotu pravosl. hri{}anina) – (sv. Teodor Studit, sv. Igwatije Brjan~aninov, sv. Teofan Zatvornik, sv. Jovan Kron{tatski...); 2004, IV dopuweno izdawe, str. 448. 11. APOKALIPSA – Tuma~ewe Otkrivewa Jovanovog (dod. Sveti Oci o Drugom dolasku Hristovom i Carstvu Nebeskom); II ispravqeno, izmeweno i dop. izdawe, 2005, str. 516. 12. SVETI ISAK SIRIJSKI – Podvi`ni~ka slova (sva slova), II dopuweno izdawe, sa ispravqenim prevodom, 2006, str. 520, tvrd povez. 14. GOSPOD NIJE STVORIO SMRT – Ima li ìvota posle smrti? Zbornik tekstova, II dopuweno, izmeweno i ispravqeno izdawe, 2006, str. 600, tvrd povez. 16. Suze za svet – Starac Tihon, st. Pajsije, st. Porfirije; IV izdawe, 2005, str. 484, tvrd povez. 17. Sv. Jovan Zlatousti – Slava Gospodu za sve (Izabrane besede i pouke), II ponovo prevedeno, sa gr~kog, i dopuweno izdawe, 2006, str. 560, tvrd povez. 19. Mitropolit Jerotej Vlahos – PRAVOSLAVNA PSIHOTERAPIJA (Svetoota~ka nauka), drugo, dopuweno izdawe, 2007, str. 504, tvrd povez. 20. SVETI JOVAN [ANGAJSKI (Op{iran ìvotopis, besede, pouke, ~uda); IV izdawe, tvrdi povez sa 8 str. u boji, 2007, str. 520. 24. Sveti Grigorije Palama: Gospode, prosvetli tamu moju (SABRANE BESEDE, sa gr~kog jezika), 2005, str. 584, tvrd povez. 26. Starac Kleopa: Veliki je Bog (Pouke i razgovori) 2004, str. 432, (II dop. izd.) 27. Sveti Nektarije Eginski – Nebeski ~ovek – zemaqski an|eo (@itije, ~uda, se}awa); ispravqeno i dopuweno izdawe, 502 str. tvrd povez. 30. ûda Boìja u HH veku (~uda u Gr~koj, Rusiji, Srbiji i svetu), 2006, str. 510, (III dopuweno izdawe), tvrdi povez. 31. Starac Kleopa: Put Neba (@ivot i podvizi; Pouke i razgovori) 2004, str. 432, II izd. 32. Akatisti Presvetoj Bogorodici (Wenim ~udotvornim ikonama, sa ikonama u boji), 2006, str. 510 (IV dopuweno izdawe u tvrdom povezu sa 40 strana ikona u boji) 33. Starac Pajsije Svetogorac – Pouke Boànstvene Qubavi, 2006, III izmeweno izdawe, str. 512, tvrd povez. – Jovan Kornarakis: PSIHOLOGIJA: pogled iz pustiwe (ôvekov vapaj u doba tehnologije), 2002, str. 400. 34. Izbavi nas od lukavoga – Pravoslavqe i magija, 2007, str. 632. (II dopuweno izdawe, tvrd povez, sa {est akatista) 35. @ivot sa Bogom (st. Amfilohije Makris), 2002, str. 408. 36. Vreme pokajawa i vreme otpadije (razgovori sa savremenim svetogorskim starcima); 2003, str. 446. (II izmeweno izdawe) 37. Du{e Hristove (st. Jakov Calikis; prep. David Starac), 2002, str. 408. 38. Blaèni ~isti srcem (st. Mihailo Valaamski; st. Sampson Sivers), rasprodato. 39. Otvorena Nebesa – starac Simon Arvanitis, 2002, str. 408. 40. Jeromonah Serafim Rouz: Stvarawe sveta i rani ~ovek, videti broj 108.

768 41. Starac Sava Pskovo-Pe~erski: Gospode, Ti si ìvot moj, 2002, str. 408. 42. Sveti Jovan Kron{tatski: Moj ìvot u Hristu, II tom (prvi put na srbskom jeziku), 2004, str. 416; II dopuweno izdawe u tvrdom povezu; dodatak: I. Surskij, ûda svetog Jovana Kron{tatskog. 43. Ute{iteqi – starci kao uteha svetu – (Sv. starac Teodosije Kavkaski; starac Gavrilo Kavkaski), 2002, str. 408. 44. Starac Jefrem Katunakijski – U~enik Krsta – podvi`nik poslu{awa (]utqivi svet Atosa, plodovi duhovnog podvi`ni{tva), 2002, str. 412. 45. GOSPOD GOVORI – Sveti Oci tuma~e Jevan|eqe (sv. Jefrem Sirijski, sv. Jovan Zlatousti, sv. Atanasije Veliki, sv. Grigorije iz Nise...), 2004, II izdawe, tvrd povez, str. 436. 46. KWIGA STRADAWA I UTEHE (Jeromonah DAMASKIN Orlovski: @itija ruskih novomu~enika), 2003, str. 432. 47. Blagoslov Qubavi – Sveti Serafim Viricki, 2003, str. 400. 48. Pravoslavqe i mistika svetlosti – Sveti Grigorije Palama i put ~ovekovog oboèwa (Mitrop. Jerotej Vlahos, arhiep. Vasilije Krivo{ein, Georgije Manzaridis), 2003, str. 432. 49. Sveti Jovan Jakov Hozevit – U raju srca (@itije, pouke, ~uda); 2003, str. 408. 50. Blagoslovi, du{o moja, Gospoda – Sveti Oci tuma~e Psaltir (sv. Atanasije Veliki, sv. Vasilije Veliki); 2003, str. 522. 51. ûvajte du{u – Starac Pajsije Svetogorac (Razgovori sa starcem Pajsijem o spasewu u savremenom svetu); III ispravqeno, izmeweno i dop. izdawe, 2007, str. 532, tvrd povez. 52. Sveti Teofan Zatvornik: @iveti za ve~nost ([ta je duhovni ìvot i kako ga ste}i); 2007, II izdawe (dopuna – Op{iran ìvotopis sv. Teofana), str. 600. 53. Molitva nebeski ìvot: Zbornik tekstova o molitvi; 2003, str. 424. 54. @ivot iz grobova – Sv Rafailo, Nikolaj i Irina (Fotije Kondoglu; mitropolit Igumenice Dimitrije); 2003, str. 408. 55. Savremeni atonski podvi`nici (2. deo) (Pi{u: arhim. Heruvim Karambelas, st. Josif Vatopedski, jerom. Maksim Kavsokalivit); 2003, str. 416. 56. Sveti Nektarije Eginski – Gospodu na nebesima (Pouke, ~uda, se}awa); 2003, str. 408. 57. Gospode, ko je ~ovek? – Sv. Grigorije iz Nise, Nemesije Emeski, mitrop. Jerotej Vlahos, Georgije Manzaridis, arhim. Kiprijan Kern (Pravoslavna antropologija i tajna li~nosti); 2003, str. 446. 58. Sveti Igwatije Brjan~aninov – Glas iz ve~nosti (Pisma monasima i mirjanima o spasewu du{e); 2003, str. 432. 59. Starac Tadej Vitovni~ki – Mir i radost u Duhu Svetom (Pouke, besede, razgovori) sa star~evim fotografijama u boji; 2004, str. 416; III izdawe, tvrd povez 60. Sveti Jefrem Sirijski – Ogweni stub (Podvi`ni~ke pouke i tuma~ewa Starog Zaveta); 2003, str. 424. 61. EVERGETINOS – Zbornik bogoglasnih izreka i pouka bogonosnih i svetih otaca; 2003, str. 432. 62. U senci Vavilonske kule (@iveti Hristom u antihri{}ansko doba); 2004, str. 446. 63. Pe~at Hristov i ìg zveri (Crkva u doba globalizacije); 2004, str. 446. 64. GOSPOD JE SA NAMA (ûda Boìja danas i ovde) – 2. deo; II dopuweno izdawe, 2006, str. 510. 65. Arhim. Jovan Krestjankin – Oìvimo srca za Boga (Pisma duhovnog rukovo|ewa za savremenog ~oveka); 2004, str. 412. 66. Mitropolit Antonije Blum – Pred Licem Boga @ivoga; 2004, str. 432.

769 67. Sv. Jovan Kron{tatski – Blizu je Sud Gospodwi (stra{ne i opomiwu}e besede o Drugom dolasku Hristovom i se}awa na sv. Jovana); 2004, str. 432. 68. Bez pri~e{}a nema oboèwa (zbornik o Sv. Tajni Pri~e{}a i pri~e{}ivawu: sv. Nikodim Svetogorac, sv. Ilarion Trojicki, Florovski, [meman, Majendorf, Romanidis, Blum, Vlahos...); 2004, str. 416. 69. Starac Pajsije – ôvek Qubavi Boìje (Celovit ìvotopis i se}awa na starca Pajsija – susreti, pomo}, pouke); II izmeweno i dopuweno izdawe, 2005, str. 540, tvrd povez. 70. Jeromonah Sergije Ribko: Da li je mogu}e spasiti se u 21. veku (dod. Arhim. Rafail Karelin: Crkva i svet na pragu apokalipse); 2004, str. 400. 71. Drì um svoj u adu i ne o~ajavaj (@ivot i ~uda, pouke i bogoslovqe Prepodobnog Siluana Svetogorca); 2004, str. 464. 72. Kwiga duhovnih saveta – Odgovori duhovnika na nedoumice savremenih hri{}ana; 2004, tvrd povez, str. 432. 73. Srcem i suzama – Starac Pajsije (Olaru), starac Arsenije (Papa~ok), Rumunski stare~nik HH veka – I deo; 2004, str. 416. 74. Sveti Teofilakt (Ohridski) – Tuma~ewe Dela apostolskih, Poslanice Rimqanima i Poslanica Korin}anima 1–2; 2004, str. 480, tvrd povez 75. Arhimandrit Rafail (Karelin) – Ume}e umirawa ili umetnost ìvqewa; Putokazi savremenih duhovnosti; 2004, str. 400. 76. Sveti Lavrentije êrnigovski, starac Jeronim Sanaksarski – Na dverima ve~nosti (@itija, pouke, proro~anstva, ~uda); 2004, str. 416. 77. Starac Nikolaj Gurjanov, starac Serafim Tjapo~kin – Pravoslavqe je voleti (Pouke i se}awa); 2004, str. 408. 78. Vladimir Dimitrijevi}: Bez Boga ni preko praga – Srbski duhovnici HH veka (@itija i pouke); 2005, II dopuweno izdawe, tvrd povez, str. 528. 79. Sv. Jovan Kron{tatski: Moj ìvot u Hristu I deo (ispravqen prevod); dodatak: Odgovori sv. Jovana Kron{tatskog na pitawa o su{tini duhovnog ìvota; 432 str. tvrd povez. 80. Sv. Jovan Zlatousti – Zlatne re~i o Bogu i qudima (Izbor iz beseda i pisama, svi tekstovi u kwizi prvi put sa jelinskog na na{em jeziku), 448 str. tvrd povez. 81. Veliki Stare~nik (Pouke pustiwskih Otaca) – tematska zbirka – prvi put na na{em jeziku, 440 str. tvrd povez. 82. Protojerej Georgije Florovski: CRKVA JE @IVOT (Izabrane besede, eseji i studije); 632 str. tvrd povez. 83. SVETLOST SA ZAPADA – @ivot i u~ewe oca Serafima Rouza, 608 str. 84. Sv. Igwatije Brjan~aninov: Enciklopedija pravoslavnog duhovnog ìvota, 588 str. tvrd povez. 85. Deca apokalipse – vesnici pobede Hristove nad antihristom (dopuweno izdawe sa ìtijima, poukama i ~udima novomu~enika optinskih 1993. i drugim tekstovima o novoispovednicima Hristovim u dana{wem svetu), 512 str. tvrd povez. 86. Starac Arsenije – svetac u logoru, 520 str. tvrd povez. 87. Mu{karac i èna pred tajnom tela – Pravoslavqe i polnost, 2006, II dopuweno izdawe, 728 str. tvrd povez. 88. Mitropolit Jovan (Sni~ev) – Budi veran do smrti (ôvek i ~ove~anstvo u vremenu otpadije), 528 str. tvrd povez. 89. Sv. Teofan Zatvornik: Re~nik hri{}anskog opitnog ìvota, 618 str. tvrd povez. 90. Iguman Nikon (Vorobjov): Ostalo nam je samo pokajawe (pisma duhovnim ~edima), Shiiguman Jovan Valaamski: Smirewe – put ka spasewu (pisma o duhovnom ìvotu), 592 str. tvrd povez /celovite verzije/.

771

770 91. Sv. Simeon Novi Bogoslov: SABRANE BESEDE, s gr~kog, 618 str. tvrd povez. 92. VERUJEM, GOSPODE, I ISPOVEDAM (Kwiga pitawa i odgovora o pravoslavqu i pravoìvqu), 592 str. tvrd povez. 93. Hri{}anstvo i psihologija u 21. veku – Duhovni~ka i duhovna pomo} obolelima du{om (Iguman Evmenije, Pol Vic, Set Farber...), 576 str. tvrd povez. 94. POUKE NA PUTU SPASEWA ([ta treba da zna pravoslavni hri{}anin danas), 490 str. tvrd povez. 95. SA SVETIM OCIMA IZ DANA U DAN (Kratke pouke o duhovnom ìvotu), 540 str. tvrd povez. 96. IZME\U QUBAVI I SEBI^NOSTI (Kako vaspitati dete u savremenom svetu – Zbornik tekstova), 592 str. tvrd povez. 97. BOG I DU[A U HHI VEKU (Razgovori o savremenoj pravoslavnoj duhovnosti) (arhim. Rafail Karelin, arhim. Lazar Aba{idze...), 554 str. tvrd povez. 98. Protoprezviter Aleksandar [meman: Na{ ìvot u Hristu, Hristov ìvot u nama (Izabrane, dosad neobjavqene, besede, eseji i studije), 728 str. tvrd povez. 99. Starac Kleopa: Uspon ka Vaskrewu (Najpoznatija kwiga starca Kleope), 480 str. tvrd povez. 100. Akatisti Svetima (sa ikonama u boji), 464 str. tvrd povez. 101. SVETOGORCI OBEZBO@ENOM SVETU (Lek za nemir svakida{wice), 512 str. tvrd povez. 102. RADOSTI MOJA, HRISTOS VOSKRESE! – Sveti Serafim Sarovski – Prorok qubavi Boìje (Nova kwiga o ìvotu, poukama, proro~anstvima i ~udima svetog Serafima Sarovskog, wegove duhovne dece i sapodvi`nika) (sa 16 ikona u boji), 664 str. tvrd povez. 103. Arhiepiskop Averkije (Tau{ev) – Pravoslavno tuma~ewe Novog Zaveta (Priru~nik za izu~avawe Sv. Pisma Novog Zaveta), 712 str. tvrd povez. 104. OD GREHA KA BOGU – Prakti~ni priru~nik o ispovesti za savremene hri{}ane (Zbornik o Svetoj Tajni Ispovesti), 624 str. tvrd povez. 105. DA DVOJE JEDNO BUDU (Zbornik o bra~nom ìvotu u savremenom svetu), str. 656, tvrd povez. 106. GLAS BO@IJI I SRCE ÔVEKOVO – Tri svetilnika Svete Trojice (Sveti starac Jona Kijevski, Sveti starac Simeon @eqwin, Sveti Luka Krimski (Vojno-Jasenecki)), str. 512, tvrd povez. 107. Monah Agapije Svetogorac – SPASEWE GRE[NIKA – Svetogorska nauka o sticawu du{e (dodatak: Sveti Nil Miroto~ivi – POUKE I PREDSKAZAWA), str. 552, tvrd povez. 108. NEKA BUDE SVETLOST – STVARAWE SVETA I RANI ÔVEK – Pravoslavno tuma~ewe Kwige Postawa (Sv. Jovan Zlatousti, jerom. Serafim Rouz, bl. Avgustin, sv. Jefrem Sirijski...), str. 632, tvrd povez. 109. DVA DANA U KRON[TATU – Otac Jovan Kron{tatski izbliza (Kako je izgledao wegov podvig, svedo~ewa o~evidaca), str. 536, tvrd povez. 110. JA SAM PUT, ISTINA I @IVOT – KWIGA O @IVOTU I UÊWU CRKVE (Dogmatika, tuma~ewe Svetog Pisma Starog i Novog Zaveta i tuma~ewe Liturgije), str. 620, tvrd povez. 111. KWIGA O PRELESTI I LA@NOM DUHOVNI[TVU – Kako se sa~uvati od duhovne obmane, str. 620, tvrd povez. 112. QUBAV JE JAÂ OD SMRTI – Sveti car Nikolaj II, Sveta carica Aleksandra, Sveta knewiga Jelisaveta i Mu~enici doma Romanovih (ìtija, pouke, stradawa i ~uda), str. 824, tvrd povez. 113. NEBO I ZEMQA ]E PRO]I ali re~i Moje ne}e pro}i (Mt. 24, 25). @ivimo li u posledwim vremenima?, str. 632, tvrd povez.

SADR@AJ UMESTO PREDGOVORA Matu{ka Julijana [meman, Biti sve{tenikova supruga ....................................................

7

“BLAGODARIM TI, GOSPODE!” “Svagda se radujte, neprestano se molite, za sve blagodarite” – (Bele{ka sa bolni~ke posteqe) ................................................. 17 “Sve je va{e, vi ste Hristovi, a Hristos je Boìji” – (Posledwe javno obra}awe u Torontu novembra 1983) ............. 18 “Blagodarim Ti, Gospode!” – (Posledwa propoved o. Aleksandra [memana) ......................... 22 LITURGIJA SMRTI O hri{}anskom poimawu smrti Pasha – susret sa @ivim Hristom ............................................ Vaskrsewe Hristovo – pobeda nad zlom i smr}u .................... Hri{}ansko poimawe smrti ....................................................... Pitawe o smrti – osnovno ~ovekovo pitawe ............................ Hri{}anstvo nije mirewe sa smr}u, ve} ustanak protiv smrti ............................................................ Bog nije stvorio smrt .................................................................. Vaskrsewe tela – sredi{te hri{}anskog u~ewa o smrti ...... Liturgija smrti ............................................................................

27 29 33 39 43 45 48 51

MOLITVA GOSPODWA – JAVQEWE CARSTVA BO@IJEG ZA KOJE SMO STVORENI O~e na{ Koji si na Nebesima .................................................... 61 Da se sveti Ime Tvoje ................................................................... 63 Da do|e Carstvo Tvoje .................................................................. 66 Da bude voqa Tvoja i na zemqi kao {to je na Nebu ................. 68 Hleb na{ nasu{ni daj nam danas ................................................ 70 I oprosti nam dugove na{e kao {to i mi opra{tamo du`nicima svojim ............................ 73 I ne uvedi nas u isku{ewe, no izbavi nas od zloga ............... 75 O~ena{ – javqewe Carstva za koje smo stvoreni .................... 78

772

773


PRAZNICI CRKVE – CARSTVO BO@IJE VE] OVDE I SADA Boì}no bogosluèwe Pravoslavne Crkve ............................. Veliki Post – vreme pra{tawa i su{tinskih darova Boìjih ...................... Lazareva subota – po~etak Krsta i Vaskrsewa ........................ Tajanstvena Ve~era Velikoga êtvrtka – krajwe otkrivewe Qubavi Boìje .............................................. “Ovo je Blagoslovena Subota” – o bogoslovqu Jutrewa Velike Subote ....................................... Vaskrs u liturgijskoj godini ...................................................... LITURGIJA, POST, POKAJAWE, PRIÊ[]E Simvoli i simvolizam Vizantijske Liturgije – liturgijski simvoli i wihovo bogoslovsko tuma~ewe ........... Liturgijsko bogoslovqe, bogoslovqe Liturgije i liturgijska obnova ............................ Pitawe liturgijskih praksi - pismo mome episkopu ............. O neophodnosti poimawa smisla Liturgije ............................ Post i Liturgija – bele{ke o liturgijskom bogoslovqu ....... Liturgijska struktura Velikoga posta ..................................... Razmi{qawa o Ispovesti ............................................................ Ispovest i Pri~e{}e ................................................................... CRKVA NA[A NASU[NA – “MI U HRISTU, HRISTOS U NAMA” Pravoslavna Crkva – jedinstvo vere i qubavi ......................... Crkva posle Apostola ................................................................. Crkva – na{ ìvot u Hristu ....................................................... Eklisiolo{ke bele{ke ............................................................... “Jedinstvo”, “podela” i ”ponovno ujediwewe” u svetlu pravoslavne eklisiologije .......................................... Crkva je jerarhijska ...................................................................... Odnos sve{tenstva i vernika u Pravoslavnoj Crkvi – pitawe koje zahteva hitno razmatrawe .................................... Parohija i Crkva .......................................................................... Pravoslavna Crkva i pitawe rukopoloèwa èna .................

83 86 90

PRAVOSLAVQE OD ISTOKA – VERA APOSTOLSKA, VASELENSKA I OTA^KA [ta je to Pravoslavqe od Istoka? ............................................ Dogmati~ki savez uvod u istoriju Vizantijske Crkve ............................................ Istorijska pozadina Halkidonskog Sabora ............................. Crkva Hristova – pobeda Pravoslavqa u istoriji .................

273 281 297 299

92 96 106

111 122 131 145 150 159 167 175

193 198 204 227 232 245 253 262 266

ISTORIJSKA KRIZA PRAVOSLAVQA U SVETLU ESHATOLO[KOG OPITA CRKVE (Bogoslovske bele{ke) Istorijska kriza pravoslavqa anti–istorizam "pravoslavnog sveta" ........................................ Pravoslavni "tradicionalizam" – obrnuto je srazmeran vernosti Predawu Crkve ........................ Tragedija Pravoslavqa danas – Crkva se svela na organizaciju me|u organizacijama ............ O dubinskoj "psevdomorfozi" istorijskoga Pravoslavqa ....... Dva bezizlaza savremenog Hri{}anstva – qubav prema "ovome svetu" i mr`wa prema "ovome svetu" ...... O apriornom "primitivizmu" i trijumfalisti~koj "antikulturnosti" savremenoga Pravoslavqa .......................... Verujem da je Pravoslavqe – istina i spasewe, i grozim se onoga {to se izdaje za Pravoslavqe ...................... Crkva je odavno ve} po~ela da ìvi sama sobom, da se bogati "u sebi" a ne u Bogu .................................................. La`na "crkvenost" ne osloba|a, ve} porobquje, suàva i osiroma{uje ......................................... Pravoslavni Hri{}ani vi{e ne ìve liturgijskim opitom Crkve .......................................................... Hrista je ubila i ubija – "religija" ............................................ Klirikalizam – poricawe Crkve kao Tela Hristovog ............. O tajni episkopa u Crkvi ............................................................ Svako ko voli Crkvu u wenoj su{tini obavezno }e stradati od "crkve" .................................................... Kriza pravoslavnog bogoslovqa danas ........................................ Metamorfoze Svete Tajne Pokajawa ............................................ O preduslovima za preporod mona{tva ........................................ Raspravu o èni u Crkvi treba osloboditi klirikalizma ....

307 310 312 315 318 322 325 329 331 333 334 342 344 346 348 355 360 362

774

775


Crkva je prizvana da u "ovome svetu" projavquje novi ìvot, ali – za{to to danas ne dejstvuje? .... Hri{}anstvo je izgubilo radost i svetlost Carstva Boìjega ........................................... Obnova Pravoslavqa nemogu}a je bez pokajawa i istorijske samokriti~nosti .................................................... Crkva nema drugu istoriju osim istorije svog susreta sa svetom ........................................ U savremenom Pravoslavqu opit Crkve je zamewen opitom "hram + individualisti~ka religija" ....................................... Crkva ne ìvi - "institucijom", niti "svedeno{}u na religiju", niti "svetom", ve} Carstvom Boìjim ....................................... Hri{}anska duhovnost ne teì oslobo|ewu od vremena, ve} oslobo|ewu vremena .................... Najdubqi opit Crkve - opit Crkve kao Doma .......................... Crkva nema "svoj", od sveta odvojeni ìvot, u suprotnom – Crkva se pretvara u idol ................................... Evharistija – dar Carstva budu}ega Veka ................................. Liturgijski eshatologizam – jedini lek protiv duhovne getoizacije Crkve ......................... BOGOSLOVQE CRKVE – PUT OBNOVQEWA SVECELOGA ÔVEKA SAOBRAZNO HRISTU Uvod u dogmati~ko bogoslovqe Crkve ....................................... Rusko bogoslovqe od 1920. do 1972. godine ................................. Ako Gospod ne zida dom... – istorijat bogoslovskog obrazovawa u Americi ....................... Bogoslovqe i Evharistija ........................................................... CRKVA – SVET – CARSTVO BO@IJE “Staro pro|e, sve novo postade” (O izabranosti starozavetnog Izraila pre Hrista i Crkvi kao “Novom Izrailu” posle Hrista) .......................... Tajna Osmoga Dana ......................................................................... Simvol Carstva Boìjeg ............................................................. Liturgija i eshatologija ............................................................ Crkva Hristova – iznad utopije i bekstva ................................

365 368 371 373 375 378 380 381 383 387 389

393 429 452 461

479 487 500 511 520

OCI, BRA]A, PRIJATEQI – PASTIRI I BOGOSLOVI Potpuno smirewe, potpuna poslu{nost, potpuno poistove}ewe sa Crkvom – 50–godi{wica blaènoga upokojewa Patrijarha Tihona .... Tri Mitropolita –Evlogije, Vladimir, Leontije ............... O. Sergije Bulgakov – “Tu| me|u svojima, svoj me|u tu|ima” .................................... Mitropolit Leontije – dugotrpeqivi sazdateq ameri~koga Pravoslavqa ................ Episkop Nikolaj Velimirovi} – najistaknutiji pravoslavni episkop XX stole}a ............... Episkop Kasijan Bezobrazov – bogoslov jednostavne pobo`nosti ........................................... Protojerej Georgije V. Florovski bogoslov vaselenskog Predawa Pravoslavqa ........................ Lav Aleksandrovi~ Zander – primer divne apostolske revnosti ........................................ Bogoslov evharistijskoga vi|ewa Crkve – se}awe na oca Nikolaja Afanasjeva ......................................... Arhimandrit Kiprijan Kern – istinski hri{}anski nau~nik ................................................. Vladimir Loski – smerni bogoslov Crkve od Istoka ......................................... Neugasiva vo{tanica Hristove qubavi – u spomen o. Petra Struvea .......................................................

539 543 552 561 564 565 567 570 572 576 577 579

“O, KAKVA SVE TO BE[E SRE]A!” (IZ “DNEVNIKA 1973–1983.”) Iz “Sveske V (maj 1977. –oktobar 1978.) .................................... Iz “Sveske VI (oktobar 1978. – januar 1981.) ............................. Iz “Sveske VII (februar 1981. – jun 1982.) ................................. Iz “Sveske VIII (jun 1982. – jun 1983.) .........................................

585 631 665 700

USHO\EWE U @IVOT (O. ALEKSANDAR [MEMAN 1921–1983.) Matej Arsenijevi} Usho|ewe u @ivot (o. Aleksandar [meman 1921–1983.) ...........................................

707

776


777

778


Iz “Dnevnika”

779

780


Iz “Dnevnika”

781

782


Iz “Dnevnika”

783

784


Iz “Dnevnika”

785

786


Iz “Dnevnika”

787

788


Iz “Dnevnika”

789

790


Iz “Dnevnika”

791

792


Iz “Dnevnika”

793

Наш живот у Христу

Recommend Documents