Антология феноменологической философии в России

PHÄNOMENOLOGIE HERMENEUTIK SPRACHPHILOSOPHIE

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

Редакционный совет серии: Т.А. Дмитриев, О.В. Никифоров, И.М. Чубаров, Э.М. Свидерский, В.В. Анашвили

Лаборатория «ЯЗЫК СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ» философский факультет РГГУ

Художественное оформление серии А. Бондаренко Подготовка оригинал-макета серии: издательство «Логос»

шолошя ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ И.М.ЧУБАРОВА

ЛОГОС

«гнозис» РФО МОСКВА 1998

ББК87,3 А 72

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект №96-03-16177

Осуществление этого проекта было бы невозможно без поддержки института Восточной и Центральной Европы и проф. Э.М. Свидерского лично

А 72

Антология феноменологической философии в России, т. I / Сост, общая редакция, предисл. и комм. Чубарова И. М. — М.: «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. —512 с.

ISBN 5-7333-0455-3

ББК 87,3

© Оригинал-макет, издательство «Логос». © Художественное оформление А. Бондаренко © Сост., предисловие, введ., комм. И.М. Чубаров © Сост., введ., комм. Т.А. Дмитриев, пер. В.А. Куренной

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие I. Предфеноменологическая традиция в русской философии XIX века

7 13

1. Каринский М.И. Явление и действительность

19

2. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания

59

3. Соловьев B.C. Теоретическая философия //. Первичная рецепция феноменологии Эд. Гуссерля в России

101 134

1. Челпанов Г.И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии; Философия арифметики Э. Гуссерля

136 143

2. Лани Г.Э. Эд. Гуссерль и психологисты наших дней 3. Франк С.Л. Предисловие редактора русского издания I тома

151

Логических исследований 3. Гуссерля

174

4. Лосский И.О. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1 (реи.)

180

5. Гессен СИ. Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1 (2 рец.)

183

6. Ильин И.А. Письмо к Л. Гуревич о феноменологическом методе

191

7. Вокач H.H. Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1 (рец.) Салагов Л.П. По поводу русского перевода Логических исследований Гуссерля (рец.)

195 197

9. Яковенко Б.В. Немецкая философия за последнее десятилетие

210

///. Критическая разработка феноменологической проблематики

215

1. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма

219

2. Салагов Л.П. О понятии значимого в современной логике

239

3. Вокач H.H. Зигварт и проблема логики 4. Зеньковский В.В. Проблема психической причинности;

274 280

О функции сказуемого

281

5. Огнев А.И. Идеальное и реальное в познании

293

6. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Смысл и уразумение

315

IV. Метаморфозы феноменологии Гуссерля в столкновениях с дискурсами русской философии начала XX века

349

1. Алексеев-Аскольдов С.А. Мысль и действительность

351

2. Берман Я.А. Сущность прагматизма 3. Яковенко Б. В. Философия Гуссерля; Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще 4. Франк СМ. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания

372 384 395

5. Лесьневский Ст. Логические рассуждения 6. Шестов Л.И. Memento mori. По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля

412 415

V. Попытки применения феноменологического метода в историкефилософских исследованиях

400

437

1. Вышеславцев Б. П. Этика Фихте 438 2. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности 451 Бога и человека. Предисловие 3. Котельникова О.М. Учение о непосредственном знании в философии 458 Ф. Якоби VI. Создание педагогических и энциклопедических стереотипов репрезентации феноменологической философии (учебники, словари, журнальные обзоры)

468

1. Блонскии П.П. Современная философия. Феноменология Гуссерля; 468 Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы (peu.) 479 2. Кунцман А.И. Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуеса, 480 Э. Гуссерля и К. Штумпфа 3. Челпанов Г.И. Об аналитическом методе в психологии

494

4. Лапшин И.И. Гуссерль

507

5. Франк С.Л. Гуссерль 6. Котельникова О.М. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. I. (peu.)

510 5ц

Предисловие 1. Феноменологическая философия в России — тема обширная и многоплановая. Прежде всего она не сводится только к предъявлению ряда текстов русских философов начала XX века, в которых можно было бы обнаружить более менее содержательные ссылки на основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля. Хотя именно эту скромную цель преследует по большей части (не считая презентации «предфеноменологической» традиции в русской философии конца XIX века, материалы которой предваряют этот том — см. преамбулу к I разделу), предлагаемая вниманию исследователей антология «Феноменологическая философия в России» (т.1). На первом этапе рецепции текстов Гуссерля (1909-1918), действительно слишком смело было бы говорить о чем-то большем. Хотя в то же время, некоторые материалы тома, представляющие этот период, способны продемонстрировать глубину понимания русскими мыслителями феноменологии и даже подтвердить гипотезу о зарождении своеобразной парадигмы понимания сознания в русской философии XX века. ' Последняя, пересекаясь с феноменологической в ряде существенных пунктов, и прежде всего в критических позициях по отношению к предшествующей метафизической традиции философствования, психологистическим течениям в логике и позитивизму конца XIX — начала XX вв., развивалась из других оснований, параллельно и даже где-то ей альтернативно. Основания эти, находившиеся в прямом соответствии с позитивными определениями упомянутой парадигмы, определили и ту модификацию, которую претерпела феноменология в текстах русских философов рассмат2 риваемого и последующих периодов. Но при этом феноменологическая философия Гуссерля оказала на русскую мысль известное обратное воздействие, катализировав процесс формирования ее концептуальных парадигм, и подвигнув ее представителей строже очертить границы своих дискурсов. В результате, рецепция феноменологической философии в России не ограничилась простым знакомством с очередным течением западной философии (как напр, с каким-нибудь прагматизмом, бергсонианством, usw.), а в силу существенной близости русской мысли общим методологическим интенциям феноменологии, вступила с ней в сложную и противоречивую взаимосвязь, чреватую новыми оригинальными философскими манифестациями. 1 Которую можно подтвердить только целой работой: в ближайшее время выйдет в свет II том антологии, посвященный постреволюционному периоду во взаимоотношениях философии «русской» и феноменологической. В дальнейшем планируется выпустить третий том «Феноменология в современной России». 2 Разбор «оснований» см. во Введении к I разделу.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

II. Как это не парадоксально, но некоторые особенности русской ментальное™, трансформированные в собственно философские установки, позволили нашим соотечественникам первой половины XX века, в определенной степени адекватно воспринять ряд позитивных положений гуссерлевской феноменологии, что не всегда удавалось соотечественникам и современникам Гуссерля (напр, неокантианцам), и даже некоторым его ученикам. 1) Так опора на трансцендирующий нормальную человеческую чувственность опыт «умного зрения» позволяла верно оценить возвращение Гуссерля к идее первичного интеллектуального созерцания (пусть только на уровне принципиальной возможности и критической отнесенности к индуктивной логике и кантовскому критицизму); 2) Особое положение высшей трансцендентной инстанции (Бога, Абсолюта) в дискурсах русской религиозной философии, предполагавшее смещение пространственно-временного мира в его экзистенциальных измерениях, делало доступной пониманию идею эпохе и трансцендентальнофеноменологической редукции, выставляя заслон психологическим тенденциям в логике и понимании сознания; 3) Отказ от субъективных характеристик сознания в пользу его коллективных измерений сделал возможным критическое и продуктивное восприятие трансцендентальной эгологии и учения об интерсусъективности позднего Гуссерля; 4) И, наконец, резко негативная позиция в отношении кантианства позволяла абсорбировать (хотя и в собственных целях) некоторые функциональные феноменологические различения (напр, акта, содержания и предмета познания), для обоснования так называемого онтологизма в понимании ключевых философских проблем. Может быть именно это последнее обстоятельство — отталкивание от онтологически ориентированной отечественной традиции, а не напрямую от трансцендентальной философии, предохранило настоящих протагонистов феноменологии Гуссерля в России (Московская феноменологическая школа 20-х гг., напр.) от регрессивного, по отношению к феноменологии классической, пути разработки объективистских онтологии (характерном, например, для представителей мюнхенско-геттингенской школы) и способствовало постановке на новом уровне упомянутых проблем в пространстве философии языка, герменевтики, формальных онтологии сознания, теорий эстетического восприятия и формы, коммуникативного действия и т.д. 3

3

Речь идет об усилии молодых русских философов, учеников и коллег Г.Шпета (Н. Жинкина, Н. Волкова, А. Ахманова, А. Циреса и др. составлявших философский кружок «Квартет»), работавших в Государственной академии художественных наук в 20-е гг. в Советской России, и успевших провести несколько феноменологически ориентированных исследований, отчасти опубликованных в те же годы, но большей частью осевших в архивах. 8

ПРЕДИСЛОВИЕ

III. Главные особенности рецепции феноменологии в России — критика разнообразных форм редукционизма и психологизма в понимании сознания, повышенный интерес к проблематике конститутивных связей действительности и форм сознания в различных структурах опыта, и особенно такого Seinsregion как бытие социальное; коллективных форм и интерсубъективных структур сознания; коммуникативных стратегий письма и речи; процессов понимания и выражения смысла и т. д., — соответствуют основным темам теоретической философии в России XIX века. Однако первоначально, несмотря на наличие в русской философской мысли конца XIX столетия мотивов, родственных формировавшемуся в то же самое время проекту гуссерлевской феноменологии (имманентный анализ переживаний сознания в «Теоретической философии» Вл. Соловьева, концепция «соборного сознания» Сергея Трубецкого, анализ эмпирических и спекулятивных понятий сознания Михаилом Каринским), восприятие и распространение феноменологии в России происходило, по существу, вне сколько-нибудь осмысленной связи с этими тенденциями. Его инициаторами выступили русские студенты, учившиеся в начале века в Германии у Гуссерля в Геттингене, а также во Фрайбурге у Виндельбанда и Риккерта и в Марбурге у отцов — основателей Марбургской школы неокантианства Германа Когена и Пауля Наторпа. Развитие феноменологической мысли в России в рассматриваемом периоде можно поэтому подразделить еще на два этапа (или даже две волны, одна другую перехлёстывавшие): 1) этап освоения феноменологии, связанный с учебой будущих ее приверженцев и критиков в Германии, завершение которого можно условно датировать рубежом 1909-1910 гг., организацией международного философского журнала «Логос» и публикацией русского перевода первого тома «Логических исследований»: в его пределах феноменология была лишь поводом для трансляции неокантианских идей, и в силу этого содержательно обеднялась, а то и вовсе неадекватно представлялась и интерпретировалась соответствующими русскими эпигонами неокантианцев (С. Гессен, Б. Яковенко и др.); и 2) этап продуктивного синтеза, сопровождавшегося параллельным переосмыслением и истолкованием феноменологии в связи с другими ведущими течениями европейской философии начала века, а также с тем направлением русской философии, которое можно условно назвать «предфеноменологическим» — этот период связан с целевой учебой у Гуссерля новых русских легионеров (Г. Шпет, И. Ильин и др.) и прямым (дифференцированным) знакомством с его текстами некоторых русских философов (Н. Лосский, Г. Ланц...), и даже первыми опытами их критики с самых разнообразных позиций. Завершение этого второго этапа в целостном виде можно датировать 1915-1918 годами — то есть эпохой первой мировой войны и революции в России. Дальнейшая история «русской феноменологии» имела еще целый ряд значительных эпизодов и этапов, которым будет посвящен в основном следующий том нашей антологии. Здесь же нам остается только сказать несколько слов об истории и структуре настоящего тома.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

IV. Особое положение 1-го раздела («Предфеноменология в России») заставило нас посвятить обоснованию принципа отбора в него текстов отдельную статью. Что же касается остальных 5 разделов, то принципы их формирования выяснялись и уточнялись в процессе большой эмпирической работы (библиографирования философских изданий — журнальных, газетных и книжных, — архивных поисков и исследования второисточников). Первоначальным ориентиром в этих поисках нам послужили статья Б. Яковенко «Эд. Гуссерль и русская философия» и небольшой раздел книги Г. Шпигельберга «История феноменологического движения» 4, в которых упоминается большинство так или иначе относящихся к нашей теме персоналий. Остальные второисточники, не называя новых имен, исследовали только отдельные сюжеты этой темы, и привлекались нами в основном в целях критики. Среди наиболее репрезентативных работ здесь можно назвать монографию А. Хаардта «Гуссерль в России», посвященную в основном Г. Шпету и А. Лосеву 5 ; диссертацию А.Г. Вашестова «Феноменологическая философия в России» (МГУ, 1985), содержащую поверхностную критику того же Шпета, H Лосского и др. русских «феноменологов» с псевдомарксистских позиций; энциклопедическую статью В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Русская философия Малый энциклопедический словарь. М., 1995), не считая нашу собственную словарную статью справочного характера «Гуссерль в России» (Русская философия. Словарь. М., «Республика», 1995). Вообще за пределами нашего интереса оказалось огромное количество работ об отдельных фигурах интересующей нас темы, которые достойны разве что упоминания (работы Н. Гаврюшина, А. Митюшина, Э. Фрейбергер о Шпете, например), хотя разумеется какието сведения мы почерпнули и из них. Дальнейший отбор, классификация и научная обработка соответствующих текстов производились нами самостоятельно, в тесном сотрудничестве с Тимофеем Дмитриевым (авторе комментариев и вступительных статей к С.Н. Трубецкому, Н. Лосскому, С. Гессену, И. Лапшину). Позднее к работе подключился Виталий Куренной (подготовка текстов С. Франка, Н. Вокач, Ст. Лесьневского и Л. Салагова) и Олег Никифоров (составление публикации Н. Лосского). Финансовую поддержку проекта на первом этапе оказал профессор Фрибургского университета Эдвард Свидерский (Швейцария), которому мы выражаем здесь глубокую благодарность.

4

Статья Яковенко в Der russische Gedanke. Heidelberg, 1929/1930. Jg.l. H. 2. С. 210-212 (рус. пер. «Ступени». № 3. Спб., 1991. С.114-119); Книга Н. Spigelberg'a «The Penomenological Movement». V.2. Hague, 1969. P.609-611 (рус. пер. в «Логос». № 1. M., 1991. С. 148-149). 5 A. Haardt. Husserl in Rußland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. Wilhelm Fink Verlag. Übergänge, Band 25. München, 1993. Работе rна Хаардта, самой добросовестной из нам доступных, мы обязаны мощным стимулом к разработке данной темы. 10

ПРЕДИСЛОВИЕ * * *

В раздел II вошли самые первые по времени (1909-1910) отклики на перевод 1 тома «Логических исследований» Гуссерля, в том числе одна рецензия на еще более ранние «Основания арифметики» (Г. Челпанов). Это рецензии, заметки и первые обзорные статьи, практически не приобретшие еще критической заостренности. Среди низ архивное письмо Ивана Ильина о «феноменологическом методе» и архивная запись лекции того же Г. Челпанова «О предмете психологии у Ф. Брентано и Э. Гуссерля». Третий и четвертый разделы представляют соответственно позитивную и негативную критику Гуссерля, периода написания им обоих томов «Логических исследований», статьи «Философия как строгая наука» и «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», и критическую разработку ряда его учений, проводимую как его русскими учениками (Шпет), так и выучениками неокантианцев (Яковенко), русскими спиритуалистами (А. Аскольдов, А. Огнев), эмпириокритиками (Я. Берман), одного представителя львовско-варшавской школы (Ст. Лесьневский), и просто неинституациализованными исследователями (Н. Вокач). Эти разделы составляют наиболее интересную и значимую часть тома в плане представления нашей темы. В третьем разделе приведены два перевода текстов русских философов, опубликованных первоначально на немецком языке (работы Г. Ланца «Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik» и Л. Салагова «Vom Begriff des Geltens in der modernen Logik») и впервые публикуемые нами на русском языке. Здесь же предпринята попытка критического представления наиболее значительного достижения в рамках рассматриваемого нами периода истории философии в России — заключительной главы монографии Г. Шпета «Явление и смысл», посвященной изложению, интерпретации и обстоятельной критике упомянутых «Идей I». Пятый раздел наиболее сомнителен в плане наличия в вошедших в него текстах, феноменологических коннотаций. Мы выделили его исключительно доверившись авторитету Б. Яковенко é, и свидетельствам о знакомстве их авторов с гуссерлевской мыслью. Это работы И. Ильина, Б. Вышеславцева и О. Котельниковой о Гегеле, Фихте и Якоби. 7 По замыслу они должны демонстрировать попытку приложения феноменологического метода в историко-философских исследованиях. Но экспликация способов такого приложения — задача крайне трудная, если не безнадежная. Оставляем ее за любителями историко-философских штудий. Заключительный VI раздел, также свободный от критики и наших комментариев, представляет уже зрелые опыты энциклопедической и хре6

Уп. изд. «Ступеней». С. 116-117. Известно, что Ильин даже посещал лекции Гуссерля, а Вышеславцев посвятил ему много места уже в работах эмигрантского периода. Но с таким же успехом сюда могли бы войти и историко-философские работы Г. Ланца, самого Б. Яковенко, Г. Гурвича и др.

7

11

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

стоматийнои репрезентации (С. Франк, И. Лапшин, П. Блонский), компаративного анализа (А. Кунцман) и сжатого реферативного изложения (Г. Челпанов) феноменологической философии Гуссерля, отражая уровень ее освоения в институциональной среде на пороге новой эры в истории русской философии.

/ Раздел Предфепоменологическая традиция в русской философии конца XIX века Модификация, которую претерпела феноменологическая парадигма понимания сознания в произведениях русских феноменологов начала XX века (см. Предисловие), имела имманентный истории русской философии источник — мыслительную традицию, которую с известными оговорками можно назвать предфеноменологической. Представляется, что имеемые при этом в виду избранные тексты И.В. Киреевского, A.C. Хомякова, М.И. Карийского, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, В.В. Розанова и некоторых других русских философов XIX века не могли быть поняты принципиально ни своими современниками, ни своими ближайшими наследниками, что позволяет нам ввести в это текстуальное пространство понятие виртуального смысла (Г.-Р. Яусс), выявление которого стало возможным только в результате длительной исторической рецепции, опосредованной опытом современной философии, и прежде всего феноменологии Эд. Гуссерля и его школы, с открывшимися в ней идеями о прерывности культурно-исторической традиции, смене познавательных парадигм, дифференциации установок сознания и т.д. Успешность этой процедуры может быть обеспечена только сугубым приложением феноменологического метода, который в данном случае должен быть специфически модифицирован к изучению соответствующего историко-философского материала. Речь идет просто о переключении внимания от самоаттестаций упомянутых философов к смыслу их текстов. Подлежащим выключению, «заключению в скобки» эмпирическим, натуральным, экзистенциальным будут в этом варианте феноменологической редукции соответствующие философские произведения, с их традиционной рубрикацией, метафизическими вопросами и запросами, системами целей и постулатов. Искомым же будет чисто феноменологический остаток в виде смысловых характеристик, выявленных авторами соответствующих текстов при описании различных регионов сознания, вводимого ими набора функциональных методологических различий и инновационных парадигмальных концептов, открытых последующим верификации и фальсификации, а главное — обнаружение новых когнитивных границ, провоцирующих рождение оригинальных философских постановок вопросов. Отбор упомянутых персоналий в раздел «предфеноменологии» на первый взгляд следует лишь произволу личного вкуса, ибо обнаружить предфеноменологические идеи при сформулированном нами подходе можно еще у целого ряда русских мыслителей XIX века '. Не меньше недоумений может вызвать и то обстоятельство, что в результате мы вообще ограничились только тремя из перечисленных фигур (М. Каринский, С. Трубецкой, Вл. Соловьев). Ответом на 1

Мы не обсуждаем темы так называемой «средневековой» русской философии à la Максим Грек, не считаем серьезным разговор об оригинальной отечественной философии в XVIII веке, разделяя мнение на этот счет Г. Шпета {Очерки развития русской философии. М., 1922). 13

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

эти вопросы могло бы послужить только целое исследование по истории русской философии, которое несколько шире задач настоящего издания. Поэтому мы ограничимся здесь только самыми общими аргументами в обосновании такого выбора. Философия ранних славянофилов, сама фрагментарная и незавершенная, выражает общее настроение постклассической эпохи в западноевропейской философии, и в ее бедной провинции — русской философии первой половины XIX века. Это отказ от чисто рационалистических способов обоснования главных философских рубрик, опора на чувственный и волевой опыты сознания и попытки построения синтетических теорий знания. Уже у поздних Шеллинга и Фихте можно обнаружить эти тенденции. В Россию его принесли немецкие легионеры (Ф. Фишер), неофихтеанцы (И.Б. Шад), и развивали, собственно, русские мыслители (О. Новицкий, Ф. Сидонский, Ф. Голубинский, В. Карпов, арх. Гавриил и др.). Славянофилы обобщили соответствующие идеи и попытались подвести под них онтологические, исторические и религиозные основания. В этом состояла суть проекта A.C. Хомякова, который более других представителей кружка преуспел в философских занятиях. Но после долгих колебаний мы решили все же не печатать его интересные, богатые разнообразными мыслями работы (это прежде всего относится к статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского», и письмам по философии Ю.Ф. Самарину), ибо все же в отношении феноменологии здесь можно говорить разве что о тенденции, сравнивая мысли Хомякова с находящимися с ними в несомненной преемственности идеями В. Соловьева и С. Трубецкого. Вот мы и ограничились цитациями и ссылками на Хомякова в комментариях к текстам его преемников в русской философии. Что касается книги Розанова «О понимании», то мы посчитали невозможным купировать эту блестящую философскую утопию, безусловно заслуживающую отдельного изучения. И вообще, рамки нашей темы для такого гения как Розанов слишком узки и даже неадекватны, хотя некоторые его идеи могут смело быть рассмотрены в предложенной выше перспективе.г Но даже у упомянутых выше трех мыслителей мы выбрали исключительно оригинальные сочинения, занимающие особое место в целом их творчества. Они посвящены почти исключительно эпистемологическим размышлениям, что нетипично для большинства философских сочинений этого периода истории русской философии. Это ранняя работа М. Карийского «Явление и действительность» (1878), раннее сочинение С. Трубецкого «О природе человеческого сознания» (1889-1891) и проект позднего Вл. Соловьева «Теоретическая философия» (1897-1899). Наши философы воздерживаются здесь от традиционных метафизических выводов и пытаются даже обнаружить ядра коллективного бессознательного своих манифестаций. Ибо, бесспорно, полностью отрешиться от метафизических комплексов никому из них так и не удалось, и потому их индивидуальные дискурсы фундированы некоторыми общими основаниями, которые в дальнейшем определят и ряд ключевых позиций рецепции и модификации русской философией XX века феноменологии Эд. Гуссерля и его школы.

2

Сошлемся здесь на работы В. Бибихина по вылепливанию головы Розанова по посмертной маске Хайдеггера.

14

ВВЕДЕНИЕ

Под «основаниями» мы понимаем некоторые особенности русской ментальности, объединяющие и определяющие весь социо-культурный контекст, религиозную традицию и собственно философские достижения русских мыслителей XIX века, которые можно, пока только в первом приближении, свести к нескольким пунктам: • Гиперреализм в понимании всех сторон личной и общественной жизни, выдаваемый за стремление к «истинной правде» (правде-матке), «живой жизни» и пр. примеров риторических плеоназмов. • Неизбежная в гиперреальной установке порносимуляция маскируется оптическими утопиями — отказом от эмпирического зрения в пользу «неведения» (См. замечательную ст. М. Маяцкого «Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии». Логос. М., 1995. С. 47-76), позволяющего созерцать «незримую очами» мировую душу — Софию, самый «лакомый» и соблазнительный предмет русской религиозной мысли. На неизбежность смешения идеального женского образа с реально человеческим указывали уже современники русских софиологов. Наиболее поучительные ситуации связаны здесь с фигурой Вл. Соловьева, которого одна из инкарнаций Софии признала Христом (См. Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. С. 8-13; Шмидт А.Н. Из рукописей... под ред. П. Флоренского и С. Булгакова. М., 1916). Проницательные (и неблагожелательные) критики обращали внимание на еще одну сторону этой темы: они подозревали, что за попытками трансцендентализации и сакрализации женского начала скрывается вытесненное желание созерцания обнаженной женской натуры. Тем более, что следствием подобного вытеснения совсем не обязательно должен стать реальный сексуальный вуайеризм, скорее наоборот — запрет на зрение, фантазм реального и его абсорбция гиперреальным, «вуайеризм (вагинального) представления и его утраты, головокружение от утраты сцены и вторжения непристойного» (см. Ж. Бодрийяр. О совращении. Ежегодник Ad Marginem-93. M., 1994. С. 333, 337 и др.). Только в отличие от японских гегемонов русские софиологи-флаггеляторы предпочитали «созерцать незримое» в более приватном кругу. •

•

Неприятие чисто рациональных моделей познания и овладения миром, и формулировка императивных учений о синтезе (собирании) познавательных способностей (чувства+разум+воля/вера) на основе (и при условии) «общего дела». Любопытно, что центральный гносеологический концепт большинства известных русских философов — «соборность» соответствует описанию первобытного мышления у Леви-Брюля, с характерным для него отказом от формальной логики в пользу чувственной и моторной сторон сознания, приоритетом коллективных представлений, регулируемых законом партиципации и носящих специфически мистический характер. 3 В социальном плане — это отказ от имманентного исследования и описания реальных социальных отношений в целях реформирования государ-

3

См. Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1994. Разумеется, эта отсылка говорит скорее в пользу упомянутого учения, хотя и ставит под сомнение его историческую ценность. В то же время, никто не доказал ценность самой истории. 15

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

ственного устройства, и поиск-вера в «лучший», уже существующий мир («Град Китеж» и т.п.)- Т.е. создание принципиально нереализуемых (зато гиперреализуемых) проектов преображения действительности, нацеленных как на будущее, так и регрессивных. Ибо упомянутое выше «дело» не обязательно предполагало какую-либо практическую деятельность (во всяком случае не созидательную), речь шла или о мгновенном нравственном преображении («из грязи — в князи») на приватном уровне, пассивном участии в коллективном культовом действе (литургия), и/или... вооруженном восстании. • Платой за обретение «высшей правды» оказывается смешение иллюзии, фикции и явления, реального феномена. Ибо если наш мир представляет собой только ложную копию «горнего мира», последнее различие оказывается излишним, чем открывается широкий простор логической недобросовестности и интеллектуальному лукавству. • В этическом плане различие истины и лжи подменяется различием истины и правды (отсутствующим в большинстве европейских культур), всегда оставляющим лазейки для сделок с совестью и безнравственных поступков, бесконечное количество которых искупается одним единственным публичным покаянием (вариант эксгибиционизма). В многообразных преломлениях и даже попытках изживания этих комплексов «русского характера» и разворачивались основные коллизии истории философии в России, что отразилось и в публикуемых ниже статьях. Любопытно однако, что первое же фундаментальное феноменологическое положение, которые одинаково разделяли Каринский, С. Трубецкой и Соловьев, утверждает интенцию принципиально противоположную смыслу перечисленных выше «особенностей». Всех троих объединяет неприятие, ставших к концу XIX века для традиции западно-европейского философствования центральными, концепций картезианства, кантианства, чистого эмпиризма и позитивизма, на уровне их главных гносеологических и методологических деклараций. Главным пунктом выступала здесь критика субъективизма в понимании сознания. Базировалась она на утверждении ими реальной действительности (а не являемости только) феномена сознания, иногда проходившего под псевдонимами «чувствительности» и даже «психики», но понимаемого в существенно близком феноменологии смысле. Хотя, конечно, здесь же имеются существенные различия. Источник размежевания классической феноменологической парадигмы и ее русского варианта расположен в интерпретации интенционального отношения. Если в первой это отношение возможно только при сохранении манифестируемого источника субъективности (трансцендентального ego) и противостоящего ему мира (со всеми связанными с этим натуралистическими предпосылками и последствиями), то в последней появляется возможность отказа от натуралистического понимания отношения «сознание - бытие» за счет введения в дискурс трансцендентной инстанции — Бога, берущей на себя опосредование всех реальных и идеальных отношений. Представляется, что инстанция эта сыграла для предфеноменологической мысли в России конца XIX века чисто инструментальную роль, ведь ее последующая деструкция была уже не таким сложным мыслительным предприятием, как достигнутая с ее помощью проблематизация инстанции «Я-сознания» (с его Besondereseinsweise, как синонимом «натуры»),

16

ВВЕДЕНИЕ

которую не смог до конца преодолеть даже Хайдеггер (не говоря уже о Сартре). В характеристиках введения и дальнейшего функционирования этой инстанции у русских религиозных философов обнаруживаются на первый взгляд существенные различия, однако их существенность безусловна только в перспективе изложения аутентичных учений последних, или исповеданий соответствующих символов веры, но никак не в поле феноменологической дескрипции процессов смыслообразования. Здесь трансцендентная инстанция всегда выступает как трансцендентальная манифестация без каких-либо реальных денотаций и отчетливых сигнификаций. Их мнимое осуществление в концепте «Софии» как «душе мира», «четвертой ипостаси» и т.п. (софиология С. Трубецкого, Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.), мало дает для мыслимости идеи Бога, зато (хотя и косвенно) тематизирует идею мира, и именно поэтому подвергается время от времени антипантеистической критике в рамках самой религиозно-философской традиции (Аскольдов, Лопатин, Шестов и др.). Причем эта критика была далеко не периферийным явлением в пределах генеральной линии развития русского религиозной философии, определяя эту последнюю в ее навязчивом тяготении к апофатическому истолкованию идеи Абсолюта, лишь иногда подвергаясь смещениям в отдельных фрагментах тех же Соловьева, Карийского, Трубецкого... Вернемся к общей точке исхождения размышлений наших авторов. Только на первый взгляд они повторяют здесь картезианский ход, в котором от акта сомнения заключают к существованию его субъекта. Подвергая Декарта критике в этом пункте, наши философы во многом совпадают с Гуссерлем, проводившим соответствующую критическую работу в своих «Картезианских медитациях». Но идут и еще дальше, ибо вообще не нуждаются в том, без чего не обошелся основатель феноменологии — инстанции ego cogito. * Первичность и самодостоверность «факта психического происшествия» (Соловьев) отнюдь не полагает индивидуализированную форму и не предполагает индивидуального источника соответствующих оригинальных интуитивных актов. Русские философы обходятся без этих полаганий в проблеме обоснования существования внешнего мира, и, следовательно, обоснованности человеческих претензий на его адекватное познание. Но на путях решения соответствующих метафизических задач у Соловьева, Трубецкого и Карийского уже обнаруживаются расхождения. Трубецкой идет в этом вопросе от родовой «доантропоморфной» чувственности. Каринский — от инвариантных логических отношений, в которые вступают вещи и люди. Соловьев же, как это ни парадоксально, — от волевого начала в сознании человека («замысел»). Соответственно ими реализуются три возможные модели метафизического философствования — онтологическая, логическая и гносеологическая. Различия эти проявляются в трактовке ключевых концептов религиозно-философского дискурса. Так, вера, как фактор или способность познания, занимает у всех трех мыслителей различное место. У 4

Мы не можем согласиться с утверждением П.П. Гайденко («Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 31), что Трубецкой, как и Соловьев «в качестве исходного понятия философской системы полагает... конкретное сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление.» 17

I. ПРЕДФЕНОМ БИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Карийского (несмотря, или благодаря его «духовному» образованию) вера выполняет минимальную гносеологическую функцию, на уровне следования традиции обыденного и научного мировосприятия (возможно и приватного религиозного исповедания), полностью лишаясь критериальных претензий. У Соловьева она выступает как «отвлеченное начало», при исключительной опоре на которое, при построении системы знания, неизбежна такая же односторонность, как и при эксклюзивной опоре на чувственность или рассудок. И только у Трубецкого вера декларируется как фундаментальная и наиболее активная сторона познающего сознания, чем, отчасти, возрождается славянофильская утопия. Но платой за такой откровенный фидеизм у Трубецкого является некорректное смешение интеллектуальной и мистической интуиции. Как бы там ни было, и для Карийского, и для Соловьева, и для Трубецкого вера требует еще дополнительного оправдания — онтологического, гносеологического, логического... А, следовательно, имеет совершенно иной смысл, чем в клерикально-религиозной догматике. Во всяком случае, дискурсы этих трех философов открывают для русской мысли путь феноменологическому описанию сознания и непредвзятому изучению природы смысла. Подтверждением тому служит и понимание нашими «предфеноменологами» статуса логического сознания, его связи с сознанием нравственным, и предельных целей философии. Кн. С.Н. Трубецкой натыкается на границы мыслимости в вопросе о претворении нравственного идеала (который одновременно есть идеал познания) в реальной жизни общества, поэтому последним словом-постулатом его философии оказывается любовь. «Тесные пределы» психической имманенции не устраивают и Карийского, хотя он менее других авторов обозначил свою позитивную программу. Выявив логическую структуру лежащего в ее основе отношения (сознание-предмет), он пытается, не без успеха, перенести ее и на отношения совершенно другого рода (предмет-предмет), снимая различие онтологии и гносеологии в проекте sui generis логики отношений. Соловьев идет от обретенной в рефлексии самодостоверной сферы восприемлющего сознания к общеобязательности логической формы, в которой это сознание себя мыслит, и завершает свое путешествие интуицией замышляющего сознания, которое только и делает возможным соединение материальной и формальной его стороны. В концепте замысла легко прочитываются герменевтические коннотации, тем более, что Соловьев здесь же пишет о слове, как необходимом (наряду с памятью) условии мышления. Но как и в случае С. Трубецкого (в отношении публикуемого текста которого, текст Соловьева находится в прямой зависимости, как и текст Трубецкого в отношении текста Карийского) целью стремлений этого легендарного героя русской философии являлся скорее прорыв герменевтического круга, в забрезжившей в его голове идее создания чистой логики революции — интеллектуальнойзсоциальной=перманентной... Последнее, пожалуй, более всего сближает «нашу предфеноменологию» с их «феноменологией»: переход на феноменологическую установку Эд. Гуссерля и хайдеггеровские темпоральные экстазы очерчивают если не то же, то смежное поле «актуальных философских исследований».

18

Михаил Иванович Карийский (4.11.1840 — 20.07.1917) один из немногих русских философов «дооктябрьского» периода, удостоившийся быть напечатанным в период «послеоктябрьский» ', и ряда позитивных отзывов в это же время со стороны советских ученых. Правда взамен ему пришлось претерпеть становление материалистом 2 . Аргументом в пользу последнего отнесения служила цитата из его курса «Логики» (1884-85): «Существующим мы называем все то, что будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нем, только отражается в этом представлении». Однако, мало того, что сами представления как модификации сознания Каринский никогда не заподазривал в нереальности, его критическое отношение к оппозиции материализм-идеализм позволяет скорее характеризовать его общую онтологогносеологическую позицию как реалистическую, а в методологическом плане говорить о нем даже как об аналитике и феноменологе. Дальнейший анализ одной из программных работ Каринского «Явление и действительность», публикуемой нами ниже, позволит обосновать эти оценки более содержательно. Общая критическая направленность статьи, антитетический метод осуществления этой критики, множественность и нерасчлененность авторских инстанций не позволяют представить положительные взгляды Каринского в каком-то однозначном и аутентичном виде, предполагая не только (и не столько) обращение к внешнему и внутреннему контекстам его текстов, но прежде всего содержательную реконструкцию чисто философских интенций в них заложенных, выявление коммуникативных стратегий мыслителя, разворачивающихся в смысловой связи с основным теоретическим изложением. Известно, что положение Каринского в социальном и культурном пространствах России второй половины XIX века осложнялось (по сравнению, например с Чаадаевым, Хомяковым и Соловьевым) тем, что первоначальным его образованием было образование «духовное», семинаристское. И хотя диссертацию Каринский защищал в Московском университете, дальнейшая его творческая биография оказалась неразрывно связанной с церковными учреждениями и духовными изданиями. Между тем, его философский дискурс в целом должен быть характеризован как секулярный, адогматический, принципиально экзотерический, лишенный даже религиозного пафоса, опять же столь характерного для упомянутых мыслителей, которые если и были социально ангажированы, то только в гражданских институтах. И может быть именно это пребывание Каринского в неадекватном его общефилософской ориентации месте 3 , позволило ему занять нейтральную позицию в споре метафизиков и физиков

1

См. «Избранные труды русских логиков XIX в. ». М., 1956; См. ст. в Философской энциклопедии. М., 1962. Т. 2., основанную на предисловии П.С. Попова к публикации «Логики» Каринского в «Вопросах философии» (М., 1947, №2. С. 386-387). 3 Любопытно, что первая часть его работы «Критический обзор последнего периода германской философии» была, например, помещена в журнале «Христианское чтение» (СПб., 1873. 4.1. С. 70-132) между «Историей новозаветного канона» и «Поучением к сельскому народу о молитве господней»; а опубликованная в советское время часть его «Логики», находилась рядом с докладом Лысенко. 2

19

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

(спиритуалистов и позитивистов), который к середине 70-х гг. постепенно набирал обороты — позицию посредника, медиума, пытавшегося совместить дискурсы точных наук и метафизической философии, не переходя целиком ни на чью сторону. В одном месте статьи Каринский специально предупреждает попытки придать его рассуждениям статус новой метафизической доктрины. Его мысль пробегает «между» претенциозных квазинаучных подходов и обобщений в обилии продуцируемых как естествоиспытателями, так и философами. По сути, Каринский нащупывает принципиально неприсваиваемую и неутилизуемую в научном дискурсе область рефлексивной мысли как таковой. Не надо забывать, что Каринский принадлежал к маловостребованной в общественных дискурсивных пространствах и оттого малопопулярной в расхожих представлениях истории русской философии 4 школе логики (П. Порецкий, Н. Васильев, Л. Рутковский), и в работе «Явление и действительность» он попытался эксплицировать взгляды чистых логиков 5 на вопросы, традиционно относимые к метафизике. На этом пути он встретился с проблемой метафизических эквивокаций и психологистических перетолкований добытых при логическом анализе языка традиционной философии результатов. Но безусловно, это направление Каринского — интеграции логики в метафизику — имело этапное значение в становлении теоретической (в т.ч. феноменологической) философии в России рубежа веков, сопоставимое со значением творчества еще одного видного философа конца XIX — начала XX вв. Франца Брентано — для философии сознания в Германии. Компаративный анализ их произведений говорит о существенной близости их основных положений, и многое дает для понимания логики развития западноевропейской философии XX века. Но задача состоит даже не в этом, как и не в том, чтобы в силу этого обстоятельства реабилитировать значение фигуры Карийского в истории мировой философии. В подобном интертексте могут быть обнаружены пределы мыслимости близких по историческому времени и социальному расположению дискурсов ' и выявлены зоны открытости, проблематического и парадоксального, при вступлении в которые открылось бы еще более широкое интерсубъективное поле философского дискурса как такового, новая культивация которого сделала бы осмысленными ссылки и на других его возделывателей, оправдало бы игнорацию его сорняков, паразитов и простых пользователей (историографов и библиографов). Примером же бесплодного подхода к связи Карийского с предфеноменологической традицией в Германии может служить как раз его аттестация «русским Брентано» 7 . Ибо с таким же успехом можно говорить о Брентано, как «немецком Каринском». Не потому же, право, такая аттестация может иметь смысл, что Брентано повезло с учениками?! А если рассматривать фигуру Брентано независимо от успехов

4

У В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, например. Имеется в виду сообщество логиков XIX века, предложивших альтернативные, традиционным аристотелевским концепциям модели логического анализа (Тренделенбург, Л отце, Гербарт, Больцано, Джевонс, Пирс, Фреге и др.). 6 Известно, что Ф. Брентано (1838-1917) даже был одно время католическим священником (с 1864). 7 В статье В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Малый энциклопедический словарь «Русская философия». М., 1995. С. 548). 5

20

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ Марти, Мейнонга и Гуссерля, то мы будем иметь следующую картину: Каринский и Брентано родились почти в один год, а умерли уже точно в один и тот же год; первоначальное образование получили в духовных учреждениях; учителей в философии и прямых предшественников также имели почти одних и тех же (Брентано учился у Тренделенбурга, Каринский — у Лотце); оба преподавали философию в духовных и светских учебных заведениях; оба защищали свои диссертации и публиковали свои сочинения. Более того, независимо друг от друга, высказывали сходные мысли по содержательно близким вопросам. В чем же проблема? Надо, наверное, выявить смысл сходства и различия их философских позиций, прежде чем устанавливать субординацию (если это, вообще, необходимо). С другой стороны, может оказаться, что брентановское понятие интенциональности, на которое «похоже» положение Карийского о «замене» в явлении бытия для сознания не является предельным горизонтом мысли о бытии сознания, а идея Карийского (даже понятийно и категориально не закрепленная), чревата более эвристичными феноменологическими консеквенциями. Кроме того, общая у Карийского с Брентано оценка кантианства как иррационалистнческого извода в истории западноевропейской философии (на которую указывает Молчанов в подтверждения своего тезиса), имеет у первого безусловно самостоятельное значение (и характеризуется скорее как скептицизм) и не только декларируется (в начале «Обзора последнего периода германской философии»), но и подробно обосновывается в ряде работ (напр, в «Об истинах самоочевидных» и в ответе А.И. Введенскому на критику этой работы). Об этом нам еще придется говорить подробнее. Сейчас хотелось бы отметить, что Каринский тоже не был обделен учениками, хотя и заочными. Так П.С. Попов, Л.В. Рутковский, H.A. Васильев и В.Ф. Асмус в той или иной мере следовали ряду его разработок. Известно, что и Г. Шпет подробно штудировал «Классификацию выводов», что не могло не повлиять на его феноменологический поворот от раннего психологизма (времени ученичества у Челпанова). Воздали должное Карийскому и серьезные историки философии Э.Л. Радлов · и Д. Миртов (работа последнего, кстати, была опубликована во 2 выпуске, издаваемого Шпетом в 1917-21 гг. ежегодника «Мысль и слово»).

*** Острие критики Карийского направлено на скептические тенденции в современной ему философии, берущие свое начало в философских концепциях Беркли, Юма и Канта, и приобретшие законченные формы в позитивизме конца XIX века (Г. Спенсер и Д.С. Милль). Т.е. позитивизм предстает у него как скептическая реакция на очередную неудачу метафизики второй половины XIX века выявить код реальности, позволяющий обрести твердый критерий в различении явления и действительности, иллюзии и достоверности в научном познании. Скептицизм, по Карийскому, только паразитирует на методологических положениях, выработанных в естественных науках, будучи целиком пропитан метафизическими предпосылками. Перекликаясь с критическими интенциями Вл. Соловьева времени «Кризиса западной философии» (работы 1874 года, имевшей подзаголовок «против позитивистов»), Каринский также определяет 8

См. Радлов Э.Л. Ученая деятельность проф. М.И. Карийского // ЖМНП. 1895. Ч. 297, фев. отд. II. с. 406-429; ч. 302, дек. отд. II, с. 281-308.

21

1. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

задачу своего исследования в антипозитивистком духе. Разделяя некоторые позиции позитивистической критики традиционной метафизики, Каринский обращает внимание на непроясненность в позитивизме одного из базовых понятий его словаря — явления. И в первой части статьи он пытается непредвзято, без каких-либо метафизических предпосылок, разобрать классическое утверждение позитивизма: «познаваемы, и существуют только явления». В такой панфеноменалистической позиции Каринский обнаруживает замаскированный изъян — смешение акта и содержания сознания, и основанную на нем подмену, приводящую в вопросе о реальности сознания к противоречиям и явному абсурду. Ибо когда речь идет о явлении физической вещи, можно без особых проблем трактовать явление одновременно как содержание представлений и как соответствующие им акты сознания, аппелируя к сомнению в действительном существовании являющихся вещей (могущих существовать только как акты сознания). Но когда это же различие прилагают к сфере самоявленного психического опыта, неизбежно подменяют понятия. Вначале, под явлением понимают психический акт, некоторое состояние (переживание) души (духа или сознания). Когда же речь заходит о том, что это состояние само может ручаться за свою действительность, то говорят о его явлении (что оно есть явление), но понимают его уже как содержание являющегося психического. Каринский заключает: «Внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувствительности, существуют лишь в ее актах; когда же сами модификации чувствительности делают явлениями, а не фактами, не действительностью, оказывается, что не существует на лицо тех самых состояний, в которых и для которых и могут только существовать явления». Позитивисты и материалисты не учитывают, что у тематизируемого психического акта есть как бы два содержания — интенциональное (объект чувствительности, по Карийскому), т.е. то, на что акт направлен, и его собственное (реальное) содержание (аффекция чувствительности, по Карийскому), т.е. что он может быть рассмотрен как восприятие, представление, суждение или оценка. Каринский пытается доказать, что проведение различия восприятия и его предмета, независимо от вопроса о реальном существовании «внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей» '. Здесь уместно обратиться к критике Каринским Канта. Ведь позитивисты просто актуализировали в вышеприведенных соображениях, сохранявшуюся в его гносеологической концепции возможность положительного ответа на вопрос о являемости явлений | 0 . Именно в этой связи полемизировал с Каринским упомянутый русский неокантианец. Между тем, даже не обращаясь к софистическому вопросу о «действительном и воображаемом Канте» (название полемической статьи Введенского), очевидно,

9

Кстати, именно некритическое утверждение этой связи, не позволило даже такому профессиональному философу как А.И. Введенский адекватно оценить инновации Каринского, выдвинутые им в работе «Об истинах самоочевидных» (1893). 10 Также как и упоминаемый в связи с этой же темой в «Критическом обозрении последнего периода германской философии» Эд. Гартман (Христианское чтение. СПб., 1873. Ч.и.С. 229-230).

22

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ что явления сознания как акты не являются, а переживаются п . Являются же вещи, хотя при этом они не переживаются и не осознаются, а просто называются. Таким образом, явление вещи не есть сама являющаяся вещь, но безусловно имеет место, представляя собой самостоятельный регион бытия. Эти мысли Гуссерля и предвосхищает Каринский в публикуемой статье, обращаясь для этого к разнообразной и остроумной аргументации. Характерное для русской философии неприятие кантианства 12 приобретает у Карийского черты позитивной критики его основополагающих различий. Отвергая вслед за русскими спиритуалистами, однозначно агностические выводы Канта в отношение познания вещей-в-себе, он, тем не менее, не пытается противопоставлять им реальность душевного в форме субъекта познания, который представляет собой, по мысли Карийского только субстантивацию, действительно открывающейся при феноменологическом описании психических явлений, имманентной сферы сознания, принципиально не дробимой в оппозиции вещь-явление. В то же время Каринский не отвергает и действительное (самостное) существование вещей, оценивая соответствующее течение в немецкой посткантовской философии (начатое с Фихте), как негативистическое. Он обращается здесь к (терминологически еще не закрепленной и методологически недостаточно выверенной), рефлективной процедуре, близкой по смыслу феноменологическому εποχή, заключающейся, по его словам, в исключении из философского исследования ((предположений о бытии», под которыми он, также как и Гуссерль понимает не бытие «самих вещей», а экзистенциальные суждения, проецируемые в метафизике на феномены сознания и самое сознание в его спонтанной (актной) деятельности. Каринский выражает это в следующей претензии кантианской школе: «Основная ошибка критической философии состоит, по моему мнению в том, что она признала лежащие в основе операций мысли предположения о бытии, которые должны господствовать над мыслью, служить законом для всех мыслительных отправлений. Как скоро признаны были некоторые положения в качестве необходимых предположений мысли, основной задачей философии, искавшей предметного знания, естественно сделалось проникнуть сквозь эту преграду до бытия... Сам Кант должен был употребить гигантские усилия, чтобы объяснить господство этих предположений над самими явлениями. Но, удивляясь удивительной находчивости мысли, старавшейся объяснить господство «законов мысли» то над миром явлений, то над миром реального бытия, не менее нужно удивляться и тому, что вовсе не задались вопросом о действительной силе этих «законов мысли» над самой мыслью»." Каринский не принимает на веру ни одну предданную очевидность, будь это даже математические аксиомы до тех пор, пока все они не будут подвергнуты логической оценке на их право претендовать на такую самоочевидность. Хотя, разумеется, большой вопрос представляет собой право самой логики ставить дру-

11

См. Эд. Гуссерль. Логические исследования. Т. 2, ч. 2. V иссл. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 285. 12 См. ст. A.B. Ахутина «София и черт» в сборнике «Тяжба о бытии» (М., Русское феноменологическое общество. 1997). 13 Критический обзор последнего периода германской философии. Христианское чтение. СПб., 1873. Ч. II. С. 250.

23

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

гим дискурсам подобные препоны, и выполнение этого требования самим Каринским.

С точки зрения Карийского, вопрос об онтологическом статусе сознания и вопрос о реальности души и особого Я-субъекта сознания не есть общий вопрос. Если позитивисты, справедливо отвергая субстанциальность души, решили доказать слишком многое, проотрицав действительность сферы психического, то спиритуалисты, которым реальность психического на уровне содержания его актов показалась недостаточной для уверенности в себе, наделали еще больше ошибок. Они предложили признать в каждом таком акте еще и реальность некоего «Я-субъекта», поставляемого в нем как переживающего этот акт. Но в результате в фикции превратились фактические переживания сознания (горе, радость, мысли), ибо они стали лишь вторичными проявлениями этого самого «Я», как явления некоего духовного существа. Карийский предлагает довольно-таки радикальную альтернативу этим путанным положениям спиритуализма, обращаясь к феноменологическому описанию реального психического акта. Он находит здесь только бессубъектные состояния сознания, в которых «мы» себя как бы «забываем», во всяком случае никакого «я», как субъекта этих состояний, он в них не видит (тем более что его там и нет). Что же «есть»? Действительно существуем «мы сами», как претерпевающие в отношениях с другими телами (антропоморфными и неантропоморфными) известные аффективные состояния, которые затем проецируем либо на объекты внешних созерцаний (называя их вещами), либо на самих себя в созерцаниях внутренних (называя себя «Я», «субъектом» и т.д.), но в обоих случаях оказываемся пленниками одной и той же иллюзии. Имеемые нами в этих созерцаниях «субъекты» и «объекты» есть только замены действительных существ для нашего сознания, которые и должны рассматриваться как таковые. Карийский вскрывает источник ошибки спиритуализма в смешении актов репрезентации на уровне их содержаний и современных созерцаний на актном уровне. Другими словами, в акте воспоминания мы опять-таки не имеем на уровне его имманентного описания никакого субъекта, но на уровне содержания этого воспоминания мы, разумеется, относим то, что мы переживали и испытывали прежде к некоему «я». Каринский считает, что причиной «естественной ошибки» спиритуалистов является признание за действительное существо той замены его для акта воспоминания, которым представляется «я», в суждениях «я созерцал», «я радовался». Ее последствием явился субъектобъектный дуализм, и теории, созданные для его мнимого преодоления, состоящие в выделении некоего привилегированного опыта самопознания, в котором субъект представления, якобы, имеет в качестве объекта самого себя. Таким образом, понятие о «Я-субъекте» образуется, по Карийскому, только в акте репродукции как замена реального существа (духа) к которому относились воспоминаемые продуктивные акты сознания. Собственная позиция Каринского должна рассматриваться вне оппозиции спиритуализм-материлизм. Отчасти она оказывается близка проекту чистой логики Эд. Гуссерля (первого издания Логических исследований) с его отвер-

24

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ жением там инстанции «чистого я», и признанием автономной действительности самих переживаний сознания. Но также как и еще одному русскому предтече Гуссерля Вл. Соловьеву, Карийскому этого показалось недостаточно. Концовка первой части публикуемой статьи предвосхищает (а возможно и предшествует), постановки вопросов позднего Соловьева (времени «Теоретической философии»). Ибо здесь, наряду с критикой персоналистического спиритуализма, Каринский сетует на «тесноту пределов» безусловной реальности самих представлений (могущих иметь своим предметом иллюзию и фикцию) как переживаний сознания м . И он пытается найти оригинальный способ перехода от обнаруженной самодостоверности имманентной сферы сознания к действительности мировых реалий, подвергая обстоятельной критике разнообразные подходы к решению этого вопроса в истории метафизики (Декарт, Спиноза, Гегель, Беркли, Д.С. Милль), которые и привели философию, по его словам, к новейшим скептическим тенденциям. Итогом критики Беркли, например, явилось соображение о том, что его учение об идеях не способно разрешить вопроса о существовании-несуществовании материи, отрицание каковой епископ ставил себе целью. Ибо, как пишет Каринский: «Если бы материя и существовала действительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там». Только отождествление внешних вещей с их явлениями для сознания, по Карийскому, позволили Беркли обосновать свои агностические выводы.

Явление, по Карийскому, сродни иллюзии, но в отличие от последней, носит, для конечного существа (каковым, в частности, является и человек), характер необходимости. В силу принципиальной невозможности для вещей «втиснуться» в сознание, человек нуждается в новом виде реальности, которая была бы для нас не образом, а как бы живой действительностью вещей, с которыми он стоит во взаимодействии в практической жизни. Понимание явления как «замены» позволяет осмыслить почему человек при ну мери ческой единственности его мира, способен догадываться о существовании иных миров, не чувствовать себя одиноким, сознавать себя «частью целого бытия» и, наконец, объяснить возможность успешной коммуникации конечных существ друг с другом. Но и обратно, по Карийскому, факт такой коммуникации, должен доказывать существование «самих вещей». Этот не простой ход мысли предполагает забрезжившую перед Карийским идею особой логики — логики отношений. Задаваясь вопросом, что делает действительными переживания сознания, Каринский находит ответ в понятии соотносительности его с неким реальным существом (телом или духом), которое получает реальность только в этом отношении. Т.е. «вещи» и «духи» получают право на существование не через обретённый полюс реальности сознания (что делало бы Каринского простым эпигоном немецких классиков), а именно через само отношение, которое обеспечивает реальность своих полюсов. В этом смысле явление, как «замена действительности для сознания», есть sui generis релятивный эффект, обнаружи14 Дальнейшее развитие антнперсоналистическая установка Каринского получила у Шпета в заметках «Сознание и его собственник».

25

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вающийся в том случае, когда одним из полюсов отношения выступает человек. Однако этим особым качеством — иметь место только «для сознания», не позволительно наделять само сознание, приписывать его ему как некую существенную характеристику. Отношения двух тел не становятся сознательными оттого, что их кто-то может усматривать, рефлективно к ним подключаясь. В противоположном выводе (путь Брентано и Гуссерля) сохраняется угроза натурализма, только прикрытого трансцендентальными формами. Относиться к чему-либо, быть на что-то направленным составляет способ бытия не только сознающего духа, но и любой материальной сингулярности. Об отдельной единичной вещи, вообще, имеет смысл говорить только как о термине такого отношения. Попытка определить это отношение как сознание есть μετάβασις εις άλλο γένος, и основано на подмене и смешении понятий, ничуть не менее опасных, чем смешение физических и психических феноменов (по Брентано), акта, содержания и предмета познания (по Гусссерлю). Каринский, по всей видимости, почувствовал эту опасность, когда вопрошал: «Не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность, в способах решать вопросы о существовании в области явления и в области действительности». Таким образом, может быть уточнено само понятие интенциональности, которое в формулировке Брентано, например, не позволило ему достаточно строго различить физические и психические феномены (ибо это различие само производно), а в формулировке Гуссерля — не уберегло от субъективизма. Рассмотрение отношения духа и тела по типу отношений тел, которое имеется здесь в виду, не предполагает редукционизма: разве отношения, в которых состоят тела, понятны сами собой? Что мы действительно понимаем в выражении: «такое то тело состоит с таким то телом в том или ином отношении»? Только то, что некоторое наблюдаемое нами событие сопровождается присутствием (повторяющимся или единственным, необходимым или случайным, действительным или кажущимся) неких тел. Все остальное от лукавого (вспоминая Юма). Можно парадоксально предположить, что в человеке отношение приходит к своему осознанию, а не наоборот, что человек осознает то или иное отношение. Не на это ли намекает Каринский: «Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им». Выдвижение отношений как более изначальной реальности чем реальность вещей, возможно только при переключении установки сознания от статики к динамике, от бытия к становлению, от вещи к событию, от истины к смыслу. Каринский подошел к этому очень близко, но почему-то испугался грандиозности собственного проекта. Ибо мышление события и смысла не нуждается уже в самом различении явления и действительности. Каринский здесь, подобно своим немецким коллегам (Брентано и Гуссерлю), непоследователен. Отсюда все его недоразумения 15 .

15 Проявляющиеся, например, в а) понимании «отдаления» предмета в пространстве как его свойства, Ь) попытке оборачивания отношений сна и бодрствования (мы

26

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ Подобно большинству метафизиков, Каринский все же не смог избавиться от навязчивого вопроса о логическом обосновании статуса реальности. Но логика отношений, к которой он за этим обратился, обосновывала не столько действительность мира, сколько тотальность смысла. Вопрос об истине, которым Каринский открывал свою статью, оказывался излишним. Ибо даже номинальное признание инстанции реальности, оставляет лазейки сомнениям в иллюзорности нашего познания. Собственно «иллюзией», будет наша вера в то, что за явлениями существуют еще какие-то «вещи», и в целях обретения «истины», как их «познания», все равно необходимо будет прибегнуть к метафизическим ухищрениям. Не готовый к перемене преобладающей в конце XIX века философской стратегии, согласно которой философия должна стремиться к идеалу познания мира, Каринский предлагает принять такое положение вещей как есть, ссылаясь в конце концов на аргументы здравого смысла, историю науки, т.е. устоявшуюся систему заблуждений, которой мы должны следовать за неимением лучшей. Можно, в этом смысле, назвать его подход прагматистским |6 , но скорее он ближе здесь философии als ob, с ее нерешительностью в деструкции таких метафизических различий, как, например, «явление — действительность». Сама идея «замены» в этом плане не окончательно преграждает путь метафизическим вопросам, представляя собой лишь новый способ подмены вопроса о смысле, вопросом о существовании.

M. И. Каринский Явление и действительность · I. Над метафизическими системами история произнесла свой строгий приговор. Приговор высказался в простом, но убедительном факте: тысячелетние усилия философского гения оказались недостаточны даже для того, чтобы установить философскую науку на прочном основании и лишить скептицизм права сомневаться в возможности самого ее существования. Иначе и быть не могло. Этот факт простое естественное следствие того несчастного убеждения метафизиков, будто самые глубокие и сложные вопросы их науки могут быть решены без вековой постепенной подготовки. Философии пришлось оперировать с самыми отвлеченными понятиями без предварительной критической обработки их. Для ее выводов ей понадобилась целая масса положений, которые оказались так недостаточно исследованными и проверенными, что на каждом шагу вызывали недоумения и споры. Ей пришлось прибегать к методам, которые оказались таким послушным орудием в руках философа, что один при их помощи приходил к одним результатам, другой к другим. Одним словом философия очевидно

можем спутать сон с явью, но не наоборот), с) непринятии в расчет продуктивного отказа Беркли от самого существования материи, d) принятии гипотезы эфира и т.д. 16 На это намекает А.И. Абрамов «Кант в русской духовно-академической философии» (сб. «Кант и философия в России». М., 1994. С. 107). 27

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

взялась за постройку дома, для которого не доставало фундамента, начала дело не с начала, а с конца. Более ли имеет прав на признание вечный антагонист философии, скептицизм? История дает поучительный ответ и на этот вопрос. Скептические взгляды также часто являлись и исчезали как и метафизические системы, а иногда они были и не менее противоположны друг другу, чем и системы метафизиков: стоит только сравнить учение, например, Канта с доктриной Юма или с взглядами софистов, чтобы убедиться в этой истине. Да и можно ли ожидать чего-нибудь другого? Разве скептицизм не страдает тем же самым недостатком, который сводил к нулю все результаты философских исследований? Он берется доказать, что философское знание совсем недоступно человеку, т.е. он хочет точно установить границы человеческого знания. Но где же для этого данные? Что в самом деле знаем мы относительно процессов знания? С Бэкона до Милля включительно разрабатывалась теория доказательств, какими пользуется естествознание, и для разъяснения этого вопроса сделано не мало, хотя далеко еще не все. Но это только один отдел знания. Что сделано для уяснения методов доказательств в Математике, в истории, психологии, социологии? Если под научной истиной разуметь не взгляды той или другой школы, а точную общепризнанную истину, то нельзя не согласиться, что несмотря на заметный прогресс в самих этих науках точный научный анализ методов доказательства, какими они пользуются, сделал ничтожные успехи. Мы сейчас сказали о методах доказательства научных истин; но в процессе знания есть еще и другая сторона — самое открытие истины. Если точный анализ процессов доказательства сделал лишь несколько первых шагов, то относительно процессов открытия истины, — можно положительно утверждать, — ровно ничего не сделано. Эти процессы и в наше время или прямо отождествляются с процессами доказательства, или — и это чаще — признаются таинственными недоступными науке. Итак, философский скептицизм хочет провести резкую порубежную черту между тем, что может быть доказываемо, и между тем, что может быть открыто наукой, и тем, что не может быть открыто ею, когда процессы доказательства с многих существенных сторон, а процессы открытия истины сполна остаются для науки terra incognita. По необходимости он должен оперировать с понятиями, неясно очерченными, опираться на положения спорные, делать выводы при помощи методов сомнительных, т.е. поступать точно так же, как поступала любая метафизическая система, а следовательно должен разделять с ними и одну и ту же участь. Уяснились ли в сознании нашего времени эти простые, как казалось бы, истины? По-видимому нет. Что настал конец прежним метафизическим построениям, в это многие верят охотно, но совсем иначе относятся к скептицизму. Теперь считают недостаточным отвергать иллюзии метафизиков, относиться недоверчиво ко всякого рода построениям из отвлеченных понятий; хотят большего, хотят чтобы человечество вместе с иллюзиями однажды навсегда отказалось вообще от философской науки, и это требование выставляют как результат точного научного исследования. Если 28

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

пов'ерить этому взгляду, то выходит, что наука успела провести резкую порубежную черту между тем, что доступно человеческому знанию, и тем, что должно навсегда остаться за его пределами; само собою понятно, к последнему классу прежде всего относят задачи философского знания. Нужно отдать справедливость приверженцам этого взгляда: дело ставится у них просто и на первый взгляд совершенно определенно, так что его можно выразить в нескольких словах. Человек, говорят, может познавать только явления, а философия хочет знать не явления только, а действительные вещи; значит предметы философского знания должны считаться безусловно непостижимыми. Так заключает впрочем только одна часть последователей этого направления, другие идут в своих выводах далее. По их мнению кроме явлений ничего нет, да и быть не может, а поэтому задачи философского знания не только неразрешимы, но и бессмысленны. Неужели это так? Неужели в самом деле науке приходится придти к грустному убеждению, что между предметами ее исследований и действительными вещами бездна непроходимая? Конечно, необходимости нельзя не покориться, как она ни печальна. Но имеем ли мы в этом случае действительно дело с бесспорным результатом науки? Человек, говорят, познает только явления. Если это действительно строгий вывод знания, можно было бы пожелать для него более точной формулы. Термин «явление» — термин излюбленный метафизиками. А кто не знает, что термины, употреблявшиеся в метафизических системах, часто бывали очень многосмысленны? Впрочем в данном случае мы, повидимому, гарантированы от злоупотребления термином: нам указывают на научные факты, на научный анализ наших внешних восприятий. Обратимся же к этим фактам. По обычному, так сказать ходячему взгляду наше восприятие внешних предметов объясняется так: предполагают обыкновенно, что вне нас существуют действительные вещи, независимые от нашей познавательной способности; эти вещи посредственно или непосредственно действуют на наши органы, которые возбуждают деятельность нашей нервной системы и результатом этих предварительных процессов бывает восприятие предмета. Человек, руководствуясь своим непосредственным сознанием, обыкновенно принимает, что те самые предметы, которые даны в его восприятии, например, тот самый стол, который он видит, та самая книга, которую он держит в руках, и суть именно та независимая от его способности восприятия вещь, которая действует на него, как и на других людей, и действие которой сопровождается в его душе восприятием. Наука и размышление разрушают эту иллюзию. Они доказывают, что все равно, признавать ли или не признавать существование внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей, всегда будут никак не одно и тоже воспринятый предмет и внешняя вещь, независимая от способности восприятия. Всмотримся внимательнее в эту бесспорную научную истину и проведем ее последовательно, как к сожалению ее редко проводят. Что собственно научное сознание говорит в противоположность обычному взгляду? Свойства воспринятых предметов считаются непосредственным сознанием за свой29

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ства вещей, находящихся вне нашей чувствительности, тогда как они на самом деле суть только наши ощущения, которые мы невольно и бессознательно, по неизменным законам нашего восприятия комбинируем в пространстве и затем сознательно воспринимаем в качестве свойств внешних предметов.'Относительно некоторых из этих ощущений иные признают еще нерешенным, не дают ли они по крайней мере каких-либо указаний на свойства внешних вещей; но относительно большинства ощущений и такого вопроса быть не может: звуки, цвета, ощущения вкуса и обоняния и под., по мнению уже давно установившемуся в науке, не имеют по своей качественной стороне никакой аналогии с внешними вещами и их свойствами. Вместе со свойствами воспринятых предметов и они сами должны быть признаны существующими единственно в нашей чувствительности, и нигде более, так как никакой анализ не может найти в нем ничего кроме определенной комбинации этих свойств, т.е. наших ощущений, с прибавкой постановки их в пространстве. Эта постановка предмета в пространстве и составляет одно из важнейших оснований, почему человеку трудно смириться с мыслью, что воспринимаемые предметы существуют лишь в его чувствительности; слишком странной представляется мысль, что в нашей чувствительности существует предмет, который мы видим, осязаем вне нас, даже на некотором расстоянии от нас. Психологический анализ пространства еще не может считаться законченным, но он и не нужен для нашей цели. Самый простой опыт может легко убедить каждого, что это существование вне нас, это отдаление от нас вовсе не составляет исключительной принадлежности воспринятых предметов; оно относится и к таким представлениям относительно которых никто не сомневается, что они находятся в нашей чувствительности и нигде более. Посмотрите внимательно на какой-нибудь отдаленный предмет и потом, закрыв глаза, постарайтесь живее вообразить себе этот предмет, и вы тотчас же заметите, что воображаете его в том же отдалении от себя, в каком его видели, а между тем о том предмете, который кто-нибудь воображает с закрытыми глазами, никто конечно не станет утверждать, что он находится не в душе, а где-нибудь вне ее. Подойдите к зеркалу и вы увидите в нем свой образ, а равно и изображение других предметов на таком же расстоянии позади поверхности зеркала, на каком расстоянии вы и они стоите перед зеркалом. Откуда же взялось то расстояние, которое отделяет изображения видимые в зеркале от его поверхности? Если бы физика даже и не объясняла всего этого факта из законов отражения света от гладко выполированной поверхности, если бы она даже строго не доказывала, что процессы, лежащие в его основании, не идут далее толщины стекла и амальгамы, покрывающей его заднюю сторону, каждый и без того признавал бы, что все далекие расстояния и значительные размеры, какие видим мы в зеркале, никак не могут быть внешнею действительностью и, следовательно, существуют только для нашей чувствительности. Если же тем не менее мы видим их отчетливо как и все другие пространственные величины, то этот факт должен бы убеждать каждого, что нет ничего особенно странного в той мысли, что не только представляемые, но и видимые простра-

30

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

нства могут существовать единственно для нашей чувствительности. Но самые обыкновенные опыты достаточны и для более решительного заключения. Всем известен факт, что одни и те же расстояния между предметами и размеры предметов представляются нам совершенно различными не только смотря потому, рассматриваем ли мы их простыми глазами или через увеличительное или уменьшительное стекло, но даже смотря по отдалению, в котором сами мы находимся от воспринимаемых предметов. Нет ничего проще по-видимому этого факта; нет ничего понятнее, как казалось бы, той мысли, что с изменением условий восприятия изменяется и само восприятие и вместе с ним и воспринимаемый предмет и его размеры и расстояние от других предметов. Тут и действительно особой трудности нет, но лишь в том случае, если мы примем, что все воспринятые нами расстояния существуют лишь в нашей чувствительности и для нее только. Ведь различие в условиях восприятия конечно никак не может изменить той вещи, которая существует вне восприятия, оно может изменить только наше представление о ней; поэтому, если видимые нами пространственные величины изменяются от различия условий восприятия, то это значит, что они существуют только для нашей чувствительности и не заключают в себе никакой независимой от нашего сознания действительности. Предположим на минуту, что пространство, в котором мы воспринимаем предметы, находится вне нас, — и нам придется придти к заключению действительно странному, что это внешнее в отношении к нам пространство отдаляет нас самих от наших собственных ощущений, стоит в середине между душой и тем, что в ней находится, — так как свойства предметов, воспринимаемых нами в пространстве, как уже было замечено, состоят из наших ощущений. Сделаем последний шаг в этом анализе. Непосредственное сознание верит, что воспринимаемый нами внешний мир один и тот же для всех людей, даже для всех существ, способных иметь восприятия. На самом деле этого очевидно быть не может. Если воспринимаемые предметы существуют только для чувствительности, неотделимы от нее, а чувствительность одного человека есть факт особый, отдельный от чувствительности другого человека, то как мог быть один и тот же предмет в восприятии двух отдельных людей? Если ощущения, получаемые двумя людьми от одной и той же вещи и составляющие все содержание восприятия, отдельны (а иногда даже и несходны между собою, например, при ненормальном устройстве органа у одного из них), то не могут не быть отдельны и воспринятые ими предметы. Что непосредственное сознание признает воспринимаемый мир одним и тем же для всех живых существ, это совершенно понятно. Сами внешние вещи (предполагаем, что они существуют), конечно, не могут войти в наше сознание, поэтому воспринятые предметы по необходимости заменяют для нас внешнее бытие, и человек неизбежно действует так, как будто бы в воспринятых предметах имел те самые вещи, с которыми стоит он во взаимодействии. Но мир вещей, как понятно само собою, может быть только один и тот же для всех. Отсюда и происходит, что все люди, смотря, например, на солнце, необходимо убеждены, что имеют в своем восприятии один и тот же нумерически тождест-

31

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

венный предмет. Так как восприятия различных людей, вообще говоря, очень сходны между собою, то человеку в обыкновенной жизни не представляется даже и повода заподозрить свое непосредственное убеждение и понять, что предмет, находящийся в его восприятии, не может существовать в восприятии другого, совершенно отдельного от него человека, имеющего свою особую душевную жизнь. К сожалению, эта сторона иллюзии пустила такие глубокие корни, что и в науке мы не встречаем отчетливого разъяснения ее, даже у физиологов, психологов и философов, т.е. у людей, которые обыкновенно более последовательно проводят учение о восприемлимом мире как явлении. До нашего времени господствует учение, что предметы внешнего восприятия тем, между прочим, и отличаются от наших внутренних состояний (скорби, радости, надежды, желания и пр.), что первые все непосредственно доступны наблюдению каждого, тогда как из внутренних состояний непосредственному наблюдению каждого доступны только те, которые относятся к его личной жизни; непосредственно сознавать горе или радость, которую испытывает кто-нибудь, может, говорят, только он сам, а другие могут только заключать о ней из слов, выражения лица, жестов и под., — тогда как одно и тоже явление природы может наблюдать каждый. В основании этого взгляда лежит мысль верная, но развитие его в том виде, как мы его сейчас представили, есть очевидная ошибка. Подобно тому как чье-либо горе или радость не может непосредственно чувствовать никто другой кроме его самого, точно то же, то, что видит, слышит, ощущает известный человек, это самое, тот же самый предмет, никто другой непосредственно никогда не может ни видеть, ни слышать, ни ощущать; в его восприятии будет дан нумерически другой, хотя бы и качественно и совершенно сходный с первым предметом. Каждый, строго говоря, живет среди своего собственного внешнего мира, точно также как живет он среди своего собственного мира внутреннего. Теперь мы можем совершенно отчетливо понять, что говорят, когда называют явлением мир внешнего восприятия. Какие бы бесспорные доказательства наука не представила в защиту того анализа предметов внешнего восприятия, результаты которого мы только что изложили, она никогда не может рассчитывать, чтобы ее выводы были не научною только истиною, но овладели бы непосредственным сознанием человека при самом восприятии им внешних предметов. Мы хорошо знаем, что как бы бесспорно ни была доказана система Коперника, непосредственное сознание всегда будет говорить нам о движении солнца и звездного неба вокруг нашей планеты. Точно также, что бы ни говорила наука о предметах данных в восприятии, никогда человек в своем непосредственном сознании не отрешится от мысли, что в его восприятии даны действительные вещи с их действительными свойствами и состояниями, одни и те же для всего человечества, даже для всех восприемлющих существ. Это именно раздвоение между сознанием непосредственным и сознанием научным и выражается прежде всего в названии восприемлемого мира миром явлений. Называя предметы нашего внешнего восприятия явлениями, мы высказываем ту совершенно верную

32

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

мысль, что они принимаются нашим непосредственным сознанием не за тс, что они есть на самом деле, что они служат только заменою бытия, что лишь нашею чувствительностью ставятся они так, как будто бы они были действительные вещи и действительные факты, тогда как сами в себе они никак не суть эта действительность. Термин «явление» в этом случае прямо противоположен термину действительности. Здесь он очень близок по смыслу с термином «иллюзия»; но существенно отличается от последнего тем, что иллюзия, которая здесь предполагается, должна быть признана не только общей для всех восприемлющих существ, не только даже основанной на коренных законах духа, но — и это самое главное, хотя это обыкновенно забывается, — иллюзия совершенно необходимая для ограниченного мыслящего существа, назначенного для взаимодействия с другими конечными существами, частью также мыслящими, частью (предположим) немыслящими. Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им. Но конечно никакая внешняя тому или другому существу действительность не может быть обнята, так сказать, захвачена его сознанием; внешняя вещь не может вытесниться в чье бы то ни было сознание. Поэтому для сознания, если оно не должно остаться совершенно одиноким, совершенно чуждым всему остальному бытию, необходима замена внешней для него действительности, необходимо нечто, что им принималось бы за действительность. Это и есть явление, предмет внешнего восприятия. Пусть не примут это за какую-нибудь метафизическую доктрину: здесь простое констатирование и объяснение на основании всех известных данных того бесспорного факта, что каждый из нас в своем непосредственном сознании никак не одинок в мире, что все, с чем стоит он во взаимодействии, для самого его представления не образ, а как бы живая действительность, хотя его сознание ни в каком случае, конечно, не может выйти за пределы самого себя. Таков должен быть смысл слова «явление», когда мы применяем его к предметам внешнего восприятия. Спрашивается теперь: приложимы ли те черты, за которые воспринимаемый предмет называется явлением, ко всему без исключения, с чем соприкасается наше знание? Кроме внешнего мира каждый человек имеет также сведения о самом себе. Здесь мы имеем в виду не те сведения, какие имеем мы о своем теле, с помощью тех же чувств, через которые познаем мир внешний. Мы говорим теперь о так называемых внутренних состояниях, переживаемых нами, состояниях радости, горя, надежды, различных стремлений, точно также и о состояниях мысли и самого восприятия. В отношении к ним не может быть никакого места раздвоению между сознанием непосредственным и сознанием научным; в них нет ни одной из таких иллюзий, которые связаны с внешними воспринимаемыми предметами. Внешние предметы суть явления: это значит, что сами по себе 2 — 2829

33

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

они не суть действительность, а за действительность кажутся только сознанию, только чувствительности. Но чтобы что-нибудь могло казаться чувствительности, должна бесспорно существовать сама чувствительность с ее состояниями: нет чувствительности, для которой действительность заменяется представлением, не может быть и представления, ничего не может и казаться. Значит просто: для того, чтобы были явления, должны существовать состояния чувствительности уже как действительное бытие, а не как явление, не как то, что только кажется чувствительности. Если мы скажем, что сами состояния чувствительности не существуют действительно, а только кажутся, суть явления в том же смысле, в каком явлениями называются предметы внешнего мира, мы или выскажем пустые слова без всякого смысла, или должны будем предположить для объяснения этого кажущегося сознания другое сознание, уже не кажущееся только, а действительное, для которого первое сознание существует как явление, т.е. которое принимает свое представление сознания за некоторое действительное сознание. Мы не избегнем, таким образом, признания действительных фактов, действительных состояний в противоположность явлениям. Сбивчивость в понятиях, сколько понимаю, условливается отчасти тем, что недостаточно строго различают в чувствительности две стороны: предмет, на который она направлена, то, что в ней представляется, т.е. что только в ней и для нее существует (объект чувствительности), и затем аффекцию ее самой, т.е. определенное, переживаемое чувствующим субъектом состояние. Бесспорно, что предмет чувствительности может быть только явлением, только заменять для нее действительность, но само состояние чувствительности, переживаемое субъектом, состояние восприятия, мысли, душевных волнений не могут быть ничем иным, как фактами, как действительностью. О каждом из свойств данного в нашем восприятии предмета мы можем сказать, что предмет кажется нам таким-то, например: белым или сладким или тяжелым, а затем поставить вопрос, таково-ли в действительности его свойство, каким он нам кажется. Но, относясь к делу серьезно, можем ли мы сказать, что нам только кажется, что в данный момент мы мыслим или радуемся или хотим таких-то впечатлений, а на деле происходит нечто совсем другое? В отношении к предметам внешнего восприятия всегда возможен обман и другого рода: в известных ненормальных состояниях, точно так же как и постоянно во время сна, мы принимаем за воспринятые предметы грезы своего воображения, здесь это совершенно понятно, так как во внешних предметах мы имеем не саму действительность, а только то, что ставится нашею чувствительностью как действительность, то совершенно понятно, что для чувствительности при ее известных состояниях возможна ошибка в толковании, возможна постановка как действительности того, что не должно быть поставлено так. Наоборот, где сама действительность, а не постановка только представления в качестве действительности, не толкование, там и для ошибки нет места: факт созерцания безумным — пусть и грез его собственного воображения, горе, радость, страхи, переживаемые спящим и помешанным — бесспорные фактические состояния их души, на деле пере-

34

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

живаемая ими действительность, как бы вздорны или ошибочны ни были представления, вызывающие эти состояния. Слово «явление» имеет много значений: под явлением понимают то, что для нашей чувствительности заменяет действительность, но под ним понимают также психические состояния в противоположность всякого рода другим состояниям, какие бы мы предположили в бытии. Употребляя один и тот же термин, легко забывают, что в последнем случае имеют другой его смысл, по которому он никак не противоположен термину действительности, а вовсе неприложим ко внешним воспринятым предметам: они также мало психические факты, как мало могут они назваться внешним бытием; сами они, тот например стол, который я вижу, та книга, которую держу я в руках, вовсе не состояние души моей, вовсе не аффекция, мною переживаемая, а простой объект, данный в этой психической аффекции, замена для нас той действительности, которая, как обычно предполагается, возбуждает ее и которая стоит с ней во взаимодействии. Не будем скептицизму делать упреков более тех, какие он заслуживает. Он не прав в том отношении, что отрицая метафизику, сам путается в терминах и не дает себе труда самостоятельно ориентироваться в вопросе. Но смешение понятий, на которое мы указываем, порождено не им: оно порождено метафизическими спорами о сущности души — спиритуализмом еще более, чем материализмом. Материализм ставил и ставит своей задачей не только доказать материальность существа, которое испытывает психические состояния, но и свести последние на состояния физиологические. В чем состоит смысл этой последней задачи? Ее можно толковать двояким образом. Можно предполагать, что каждое психическое состояние следует в известной неизменной последовательности за определенным состоянием в организме, конечно не как предмет восприятия, а как действительной вещи вне восприятия или точнее в нервной системе, — сказать иначе, последнее служит причиной первого. Справедливо или нет это предположение, во всяком случае, содержит мысль совершенно понятную и допускает исследования, которые должны или подтвердить или опровергнуть ее. Но есть другое толкование этой задачи. Предполагают именно, что действительными событиями единственно служат определенные физиологические события, а модификации чувствительности никак не действительные события особого порядка, а только простые отображения изменений в нервной системе, подобно тому как внешние воспринятые предметы служат отображениями внешних вещей; а так как горе, мышление, восприятия и под. нимало даже и не похожи на изменения в нервной системе, то с этой точки зрения выходит, что внутренние состояния должны называться явлениями совершенно в том же самом смысле, в каком называются этим именем предметы внешнего восприятия. Но проводя такую параллель, материализм очевидно забывает, что внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувствительности, существуют лишь в ее актах; когда же сами модификации чувствительности делают явлениями, а не фактами, не действительностью, ока-

35

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

зывается, что не существует налицо тех самых состояний, в которых и для которых и могут только существовать явления. Но несравненно более запутанности в этом вопросе произвела метафизика спиритуализма. Выше мы видели, что предмет, данный во внешнем восприятии и принимаемый непосредственным сознанием прямо за внешнюю вещь, на самом деле существует только для чувствительности. Спиритуализм развивал свои взгляды на психические события так, что в них оказывалась также иллюзия. Мы относим их к нашему «я»; свое «я» называем и действующим и страдающим во всех наших внутренних состояниях. Но что такое это «я» как предмет нашего сознания? Может ли оно быть тем самым существом, которое переживает действительные состояния, или оно есть только явление, существует только для сознания, т.е. есть только представление этого существа о себе самом? В пользу последней мысли есть сильные основания. В состояниях глубокого сна, обморока и под. психические процессы останавливаются; но каких бы кто ни держался взглядов на сущность души, он не станет доказывать, что то самое существо, которое переживает психические состояния, перестает в это время существовать, а между тем мы не имели бы никаких фактических оснований принять, что являющееся в сознании «я» сопровождает и бессознательные состояния. «Я» являющееся перед сознанием, не имеет ровно никакого содержания кроме того самого состояния, которое в данный момент мы к нему относим: отвлеките от него это состояние и у него не останется никакого признака, никакой реальности кроме пустого представления о субъекте, испытывающем известное состояние. Из такого бессодержательного субъекта сознания, неспособного стоять ни в какой связи ни с каким другим существом, нельзя объяснить пестрой смены самых разнообразных состояний сознания. Относя к нашему «я» то состояние, которое мы только-что пережили, мы представляем это «я» содержательным лишь потому, что мыслим под ним совокупность всего, прежде нами пережитого, но эти прежде пережитые состояния для настоящего мгновения никак не факт, не действительность, а существуют уже только в нашем воспоминании; таким образом все содержание существующего для сознания «я», а с ним вместе конечно и самое «я» существуют только для нашей чувствительности, ставятся ею и в ней; а следовательно это самое «я», как «я», данное в чувствительности, не может само быть существом переживающим состояния чувствительности. Предположим наоборот, что это самое, являющееся в сознании «я» и есть субъект сознания и назовем психические состояния аффекциями, возбуждениями его именно, — необходимо произойдет странный вывод. События происходящие в существе не действительном, а только представляемом, могут быть без сомнения только представляемыми. Нелепостью было бы сказать, что являющееся в сознании «я» есть только замена в сознании действительного существа, а радость, горе, надежда, желание и пр. этого самого «я» есть событие фактически происходящее. Между тем сознательно или несознательно спиритуалистические взгляды вели именно к этому выводу, так как спиритуализм всегда склонен был смешивать, даже отождествлять являющееся 36

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

в нашем сознании «я» и то реальное существо, которое переживает внутренние состояния и которое в этом «я» имеет представление о себе самом. Спиритуализм выходит из положения принимая, что явления чувствительности или сознания предполагают субъект, к которому относятся и из которого развиваются; он принимает далее, что таким субъектом не может быть никакое иное существо кроме того, к которому мы относим их в наших воспоминаниях о них и которое разумеем под нашим «я». Но он не ограничивается этими положениями. Замечая, что это «я» при воспоминаниях о пережитых актах чувствительности дано в самом акте воспоминания, представляется в нем, он переходит в утверждение, что в самые моменты пережития нами этих внутренних состояний оно также должно быть дано для самой чувствительности, сказать иначе, что в самом акте чувствительности поставлены не объект только, но и субъект, как будто бы существо переживающее чувствительность, само может быть поставлено чувствительностью и для чувствительности. И здесь мы видим, что метафизическая тенденция стала поперек дороги твердой постановке, казалось бы, бесспорных фактов. Задачей спиритуализма было доказать, что существо, из которого развиваются психические явления, есть существо совершенно особого порядка, отличное по природе от того, что называют материей. Эта задача допускает неодинаковые толкования. Можно толковать ее в том смысле, что признаки души как реального существа могут быть заимствованы лишь из тех черт, которыми характеризуются наши внутренние состояния, а никак не из тех, которыми характеризуются внешние предметы. Такое толкование имеет совершенно понятный смысл. Но этого казалось спиритуализму мало. Ему казалось, что это существо не будет вполне духом, если будет только переживать психические состояния; ему казалось, что духом оно сделается лишь тогда, когда в каждом акте чувствительности оно будет ставить себя как переживающее этот акт, когда каждый акт чувствительности превратится в простое ставление им себя как переживающего этот акт. Но при такой постановке дела действительный субъект необходимо превращается в явление, а вместе с тем и все психические состояния неизбежно превращались в ряд представлений, образов. Мои состояния, совершенно последовательно говорил Фихте старший, есть ряд образов, я сам образ образа, сон сна и пр. под. Недоразумение зашло слишком далеко, двусмысленность терминов слишком повредила делу, чтобы оставлять далее этот вопрос в полутьме. Должно быть признано бесспорным, что являющееся в сознании «я» вовсе не действительный субъект сознания, а субъект представляемый или иначе представление субъекта о самом себе и в этом смысле такой же объект, каким служит и мир внешний с тем, конечно, существенным различием, что во внешнем мире мы представляем внешнюю нам реальность, а в «я» — то бытие, которое лежит в основании наших внутренних состояний. Когда мы погружены в созерцание какого-нибудь предмета, в размышление о чемнибудь, когда вполне поддались радостному чувству или горю, мы говорим, что во время этих состояний забываем самих себя и в этих словах за-

37

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ключается некоторая верная мысль. В эти моменты существуем конечно мы, если понимать под словом «мы» то реальное существо (дух), которое переживает внутренние состояния, мысли, радости, горя и пр., существуют самые эти состояния как состояния, принадлежащие этому существу, по никакого данного в самом сознании «я» как особого сознаваемого субъекта этих состояний не выделяется. Только тогда, когда, выходя из этого состояния, мы обращаем свое внимание на только что прожитый нами факт внутренней жизни, представляем его или вспоминаем о нем, только теперь перед нашим сознанием является «я созерцал», «я радовался» и пр. под. Но это «я размышлял», «я радовался» теперь составляет предмет воспоминания, простой образ, представление, а не самое переживаемое состояние; т.е. прежнее состояние чувствительности составляет теперь объект в новом состоянии чувствительности, которое в отличие от прежнего мы называем представлением или воспоминанием. Но само это воспоминание т.е. новое состояние чувствительности, нами переживаемое, опять не содержит никакого сознанного или данного для чувствительности «я» в качестве субъекта; существует опять только существо, переживающее акт воспоминания и сам акт воспоминания, объектом которого служит «я радовался» или «я горевал» и пр. Этот акт воспоминания может сделаться сам вновь объектом нового акта представления, является воспоминание о том, что «я тогда-то вспоминал свое горе или свою радость», и в этом вторичном воспоминании опять в объекте явится «я», а само воспоминание точно также как и в прежнем случае не будет иметь никакого особого данного в сознании «я» в качестве субъекта представления. При обыкновенной смене наших душевных состояний воспоминание о каждом из них с неимоверною быстротою следует за самими этими состояниями и вновь сменяется последними или, выражаясь иначе, мы постоянно рефлектируем на переживаемые нами внутренние состояния; а так как при воспоминании каждого состояния в объекте необходимо является «я» как постановка в сознании предмета, к которому воспоминанием приурочивается пережитое состояние, то мы впадаем в совершенно естественную ошибку, думая, что этот самый поставленный в сознании предмет, а не только то существо, которое он лишь заменяет собою для сознания, существовал уже в пережитом акте чувствительности, что он был его субъектом в те самые моменты, в которые переживалось это состояние. Но эта ошибка есть ошибка нашего воспоминания, наших представлений и ей нет и не может быть никакого места в самых переживаемых нами состояниях чувствительности. А между тем эта ошибка, сколько понимаю, легла в основание целого ряда теорий о таинственном раздвоении духа на субъект и объект, о тождестве при самосознании субъекта и объекта и пр. под. Ошибочный взгляд немало, как кажется, поддерживается добавочным соображением, которое высказывалось часто, будто психические состояния могут только в том случае быть состояниями известного существа, если оно само относит их к самому себе, так что для существа переживать их значит не что иное как относить их к самому себе, а для этого необходимо данное в чувствительности «я» как неизбежный субъект отношения. В этом взгляде мы

38

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

имеем любопытный образец смешения отношений, какие приписываем мы действительному бытию, с отношениями, которые возможны только между представлениями. Если какое-нибудь физическое событие, например движение, (предполагаем, что оно имеет действительность и вне восприятия) мы признаем возможным признать за действительное состояние известного существа, хотя бы последнее и не относило его к себе в своем сознании, то трудно видеть, на чем могло бы опираться требование, чтобы существо, переживающее известное состояние чувствительности, в тот же момент особо и сознательно относило его к себе; и без того оно будет событием, принадлежащим этому именно существу и никому более. Другое дело, когда однажды испытанное состояние представляется или вспоминается т.е. перестает быть событием переживаемом на деле, а делается только образом, представлением в другом, новом акте чувствительности. Так как в последнем случае событие только воображаемое, то и связь его с предметом может быть такою же, т.е. данною лишь для чувствительности, а вместе с тем на место действительного существа должно выступить то, что заменяет его для сознания. Если теперь данное в представлении событие относилось к тому самому существу, которое вспоминает его, то отнести вспоминаемое событие к предмету значит отнести его к «я», которое заменяет для сознания то самое существо, которое переживает акты сознания. Роль сознаваемого нами «я» таким образом строго ограничивается областью представляемых или вспоминаемых нами внутренних состояний и в этом случае она действительно аналогична с ролью внешних предметов, данных во внешнем восприятии. При внешнем восприятии мы свои собственные ощущения воспринимаем так, как будто бы предмет, к которому они относятся, был внешнею вещью т.е. существовал вне нас (в пространстве), независимо от нас; сама эта постановка нами ощущений как независимых от нас, т.е. проецирование их в пространстве и есть для нас внешний предмет, который заменяет для чувствительности внешние вещи. Подобно этому при воспоминании наших внутренних состояний мы представляем их так, как будто бы предмет, к которому мы приурочиваем их в представлении, был то самое существо, которое вспоминает их теперь, — тождество опять только представляемое, так как реальное существо, переживающее акт воспоминания, никак не тоже самое, что постановка вспоминаемых событий в качестве событий пережитых этим существом. Это постановка вспоминаемых событий как относящихся к вспоминающему и выражается в нашем «я». Наше «я» сходно таким образом с предметами внешних восприятий в том отношении, что оно есть вечно неизбежная и вечно неудачная попытка чувствительности поставить мысленный образ нашего существа на место его самого или по крайней мере первый отождествить с последним, точно также как внешний предмет есть нечто неизбежная и вечно неудачная попытка этой же чувствительности поставить образ внешней вещи на место ее самой. Но подобной иллюзии, повторяем, не причастны и не могут быть причастны сами переживаемые нами внутренние состояния.

39

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

Так выступает перед нами очень часто затемняемая, но вместе с тем и очень простая истина, что человек имеет дело не с явлениями только, но и с живою действительностью, которую переживает сам непосредственно и которая поэтому стоит выше всякого сомнения. Должен ли он ограничиться признанием только этой действительности или он имеет право предполагать действительность и далее тех тесных пределов, внутри которых лежат его собственные состояния? II. Внешнее бытие дано нам единственно как явление: какое же право мы имеем говорить о нем как о действительности? Декарт думал решить этот вопрос, исходя из самого высшего принципа. Всеблагой и праведный Бог, рассуждал Декарт, не может обманывать человека; создать же человека с непреодолимою наклонностью верить существованию внешней, независящей от восприятия действительности, и не создать самой этой действительности, это значило бы обманывать человека. Родоначальник новой философии верил, что проникнуть мыслью в тайны богопознания для философа легче, чем убедиться в существовании внешней вещи, соответствующей тем листам бумаги, на которых развивал он свою систему. От этой роковой ошибки не уберегло Декарта мудрое правило, которое он сам поставил для всякого философского исследования, — от простейшего идти к более трудному и сложному. Он забыл и свое скромное убеждение, что мысль человеческая слишком ничтожна, чтобы самоуверенно проникать в божественные цели. Как бы то ни было, но ошибка была сделана. Она слишком льстила человеческой мысли, чтобы могла остаться без дальнейшего развития. Из нее выросли грандиозные философские системы. Если из понятия о Божестве можно делать те или другие выводы относительно действительности, если с другой стороны воля Божества не может зависеть от каких-нибудь случайных побуждений, то почему всю действительность не попытаться развить из наших идей о божественной сущности? Такой вывод был совершенно последователен и долго ждать себя не заставил. Божество, призванное в системе Декарта только в свидетели истинности наших внешних восприятий, уже в системе Спинозы сделалось единственной субстанцией, из которой прямо и непосредственно должна была быть выведена вся действительность. До полной последовательности Спиноза этой мысли не довел. Вывод всей действительности из понятия о Боге остался у него простым постулатом, невыполненным требованием. Если обратиться к системе Спинозы с вопросом: что же именно существует, то получится ответ самый общий, неопределенный. Чем реальнее предмет, тем более следствий можно вывести из определения его; Бог есть существо безусловно бесконечное, а потому из его определения должно следовать бесконечно многое; но теперь все, что вытекает из понятия о Божестве, должно существовать в силу необходимости божественной природы, поэтому должно существовать все, что только может быть выведено из понятия о Боге

40

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

бесконечным рассудком. Такой ответ на строго научный вопрос действительности был конечно прост, но к сожалению прост до бессодержательности. Что в самом деле он заключал в себе кроме мысли, что из понятия о Боге необходимо следует все, что из него должно следовать? Чтобы признать что-нибудь существующим действительно, для этого приходилось прибегать к другим средствам, а не к выводу из наших понятий о Боге. Но требование все же было заявлено, и если философия не хотела решительно изменить принятому направлению, она должна была изыскивать средства его выполнить. Средство было найдено, хотя и нескоро, или сказать точнее, настало время, когда охотно верили, что это средство найдено. Вывести логическим путем из наших идей о Божестве все разнообразие форм действительности было очевидно невозможно, и мысль о выводе заменилась идеей развития. Новая идея была особенно хороша тем, что подтверждалась фактами истории жизни человечества, гипотезами естествознания о поступательном движении в жизни природы. Требовалось только применить идею к философии. Эту задачу взялась выполнить философия Гегеля. Если Бог Декарта был только свидетелем перед человеком за существование внешней действительности; если субстанция Спинозы была понятием, из которого должна бы была быть логически выведена всякая действительность, то абсолютная идея Гегеля была не только тем зародышем, из которого вырастало широколиственное древо мировой жизни, но обещала осуществить заветную мечту философии. Верили, что она может своею внутреннею силою развиваться перед умственным взором философа, в нем повторить историю своего развития, его самого сделать непосредственным свидетелем творческого процесса вырождения всякой действительности из ее божественного первооснования. На этой высоте философского сознания для философа нет даже вопроса о том, есть ли действительно то или другое бытие. Он знает много более. Перед ним открыто все, что должно существовать и как оно должно существовать в силу разумной необходимости развития абсолютной идеи. Действительность не устанавливается для его знания кропотливым исследованием, а с неотразимою интеллектуально-творческою силою выводится из понятия. Что же? Выиграл ли от такой постановки вопрос о внешней действительности? Спору нет, здесь обещалось знание самое высокое, самое желанное. Хорошо знать, что существует действительно и как существует; еще лучше знать конечно при этом, какой смысл имеет каждая форма бытия, понять ее значение в великом процессе мировой жизни. Но чем глубже эти последние вопросы захватывают, так сказать, самую нутрь бытия, тем более обширного запаса знания должны требовать строго-научные ответы на них, тем ближе должны стоять они к границе философского знания, тем неизбежнее научное решение их принимает форму чаяний, гаданий, более или менее удачных попыток ориентироваться среди беспредельного, неизведанного океана бытия. Кто скажет, что в высочайшем начале всякого бытия заключена разгадка всех тайн действительности, тот скажет конечно великую истину. Но кто заключил бы отсюда, что всякое познание действи-

41

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

тельности должно для человеческой мысли быть выводом из наших идей о первоосновании, тот допустил бы не менее великую ошибку. Против него свидетельствовала бы столько же история его собственной мысли, сколько и история научного развития человечества. Знание идет путем обратным движению действительности: от данного оно переходит к его условиям, от фактов к заправляющим ими законам, от частностей к целому. Гадая о высших принципах знания и действительности, наука не превысит своих прав, если будет делать попытки связать эти гадания с добытыми ею точными выводами. Для нее даже очень ценны эти попытки. При их помощи она сводит к единству результаты своих кропотливых изысканий, дает им более глубокий смысл, озаряет их новым светом. При их помощи она вместе с тем дает большую определенность и самим взглядам своим на высшие принципы, проверяет и уясняет их. Не говорим уже о том, что задачи практической и нравственной жизни всегда требуют большего, чем сколько может дать так называемая точная наука. Но философ отнюдь не должен забывать, что перед судом точного знания все эти гадания могут иметь значение лишь смелых гипотез, связующих известное с неизмеримой областью неизвестного, смелых порывов мысли дать законченность знанию, а потому никак не могут быть его фундаментом, последним основанием для всех выводов какой бы то ни было науки. Философия нового времени взглянула на дело прямо наоборот. Она поставила все даже самые элементарные вопросы о действительности в прямую зависимость от решения проблем о смысле бытия, его отношении к первооснованию и пр. под. Это значило отказаться от точного строго-научного решения какого бы то ни было философского вопроса, всю сполна систему философского знания поставить в зависимость от самых смелых, самых отделенных гипотез, которые могли бы быть разве венцом знания, а никак не базисом его. Оттого и должно было происходить, что в философии за блестящими метеорами философских систем обыкновенно следовал непроницаемый мрак, за минутным, казалось, ярким освещением бытия в его самых сокровенных глубинах возникал сызнова докучливый элементарный вопрос: есть ли в самом деле что-нибудь, что освещать-то следует, не имеет ли дело философия с пустыми призраками обманчивых понятий или даже с грезами недисциплинированного воображения? За системами Декарта, Спинозы, Лейбница явилась «критика чистого разума», в которой, как справедливо замечает Фихте, не могло вовсе найтись места для внешней действительности; за Шеллингом и Гегелем шел Шопенгауэр, у которого эта действительность играет двусмысленную роль, будучи в одно и тоже время и простым представлением в сознании и чем-то более представления, даже условием самого сознания, а в тоже время находилось место и решительному отрицанию всего кроме явления. Мистицизм пошел другою дорогою в разрешении вопроса о внешней действительности. Принимая различные формы, то называясь собственным именем, то прикрываясь именем философии так называемого общего или здравого смысла, он в существе дела настаивал на одном факте, на непреодолимой вере человека в существование действительности, соответству-

42

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКНЙ

юшей его внешнему восприятию. Эту веру он признавал такой коренной, такой безусловной, что ее предмет должен быть поставлен вне всякого сомнения; утверждали даже, что он не допускает со стороны человека самой возможности сомнения. Вместо научного ответа на научный вопрос здесь предлагались рассуждения о некомпетентности науки в разрешении самого вопроса. Мистицизм в сущности был такой же философией отчаяния в знании, как и скептицизм, и отличался от последнего только тем, что отказываясь от научного философского знания, он не хотел отказаться и от его результатов. Гордиев узел хотели не развязать, а рассечь. Но владели ли действительно мечом Александра? Мысль, говорят, верит во внешнее бытие, извещающееся в восприятиях. Пусть так. Но, — повторим мысль Декарта, — разве в своих сновидениях мы не ставим свои грезы с такой же непреодолимой верой в их истинность, с какой в бодрственном состоянии ставим свои восприятия? Почему же одна и та же вера в одном случае признается достаточным ручательством за бытие, в другом нет? Правда иллюзия грез пропадает тотчас же, как скоро мы просыпаемся. Но если на этом основании мы отказываем нашим грезам в реальности, то значит дело не в вере, сопровождающей наши представления, а в чем-то другом, что дает устойчивость и разумность самой вере. Ссылка на непреодолимую потребность верить во внешнюю действительность может повести философа слишком далеко. Хотят ставить эту веру надежным критерием истины, пусть же рассуждают более последовательно. Независимой от человеческого сознания, внешней ему и стоящей с ним во взаимодействии действительностью пусть признают не что-то непознаваемое в своем бытии, как хотят некоторые из приверженцев философии веры, не что-то в той или другой степени отвечающее внешним восприятиям, как хотят другие, даже не вещь совершенно сходную с предметом восприятия; пусть принимают за истинную действительность прямо те самые предметы, которые даны во внешнем восприятии, т.е. само явление, обнимаемое сознанием, поставленное в самом этом сознании. Вера, на которую ссылаются, во всей своей живости и непосредственности относится прямо к этому явлению. Я действительно ни на минуту не могу отрешиться от мысли, что имею дело с внешними вещами, но эти вещи для меня то самое перо, каким пишу я эти строки, тот лист бумаги, на котором начертываются эти буквы, та самая моя рука, которая движет этим пером по бумаге. Пусть же прямо и открыто всю область явления, как она дана непосредственному сознанию, принимают за внешнюю духу моему, независимую от его чувствительности, действительность. Но пусть при этом не забывают, что с той же непреодолимой силой веры больной чувствует нередко боль в отнятом у него члене, что с той же непобедимой силой непосредственного убеждения мы видим в стереоскопе не плоскостные фигуры, а тела трех измерений и пр. под. В том и заключается великое значение явления для сознания, что оно заменяет для него действительность, что оно с роковою силою ставится чувствительностью как внешняя ей действительность, давая конечному разумному существу возможность непосредственно чувствовать себя частью целого бытия, неразрывно с ним связанного и как

43

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

бы присущего ему в самой своей действительности. Другой непобедимой веры нет. Если возвышаясь над иллюзией непосредственного сознания, мы предполагаем внешнюю действительность независимую от сознания, то это вовсе не вера непосредственного сознания, которое ничего не знает о такой действительности, а убеждение рассудка, стремящегося объяснить и дополнить факт непосредственного сознания; и это убеждение подобно всякому теоретическому взгляду, предваряющему научный вывод, должно подлежать научной проверке, критическому анализу. Предоставьте науке раскрыть, на чем опирается его сила. Не простое ли это смешение понятий, когда непреодолимую силу факта, безусловную необходимость ставить ощущения как внешнюю действительность принимают за непреодолимую веру мысли в свое объяснение этого факта? Да и на чем основывается это стремление ставить границы для человеческой науки в смысле положений, безусловно господствующих над мыслью, признаваемых чем-то вроде научной истины, и в то же время недопускающих научного исследования? Как бы ни была ограничена человеческая мысль в материале ее знания, в изобретательности пригодных методов исследования, в способности составлять глубокие всеобъемлющие концепции, она всегда — мысль, всегда — способность задаться вопросом обоснования какого бы то ни было положения, признаваемого ею за истину, всегда требование света и точного знания. Когда в философии вопрос о внешней действительности стал в зависимость от непрочных метафизических теорий и вызывал только разноречия и споры, тогда тем, кому подобная борьба представлялась совершенно бесплодной, казалось самым благоразумным делом отвергнуть однажды навсегда существование самого предмета, возбуждающего споры. Впрочем почва для такого отрицательного направления была уже подготовлена самой метафизикой. Взгляд на предметы внешнего восприятия как на явления делался мало по малу достоянием научного сознания. Берклей в Англии, Фихте в Германии, старались извлечь из него основания — первый в пользу одностороннего спиритуализма, последний в пользу крайнего субъективизма. Тот и другой одинаково отрицали существование всякой действительности, которая заменяется для сознания предметами внешнего восприятия, и с этой стороны давали скептицизму орудие против философии. И скептицизм пользовался этим орудием. Он забывал, что оно для него контрабанда, что употребляя его в дело, он становится на почву, враждебную себе. Основания, на которые ссылались Берклей и Фихте, были насквозь пропитаны метафизическими тенденциями. Берклей руководился стремлением доказать несуществование материи. Фихте хотел освободить Кантову «критику чистого разума» от того противоречия, которое вносила в нее допущенная Кантом «вещь сама в себе». Могло ли быть прочно воззрение, которое скрывало за собою предвзятые тенденции? Основной аргумент Берклея прост. Материальными мы называем предметы, которые видим, осязаем и пр., но эти предметы бесспорно только явления или, по терминологии Берклея, идеи; значит, материальные предметы суть только идеи. Кроме предметов материальных существуют духи, сле-

44

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

довательно, заключил Берклей, существуют только духи и идеи. Аргумент Берклея, сказали мы, прост, но мы не можем прибавить, чтобы он был и основателен. Берклей заранее до исследования предположил, что внешняя действительность ничем не может отличаться от воспринимаемых предметов, и ему легко было доказывать, что ее нет вовсе. А между тем противоположное предположение вовсе не было пустой, не имеющей никакого основания гипотезой. Ведь и по самому обычному взгляду каждое восприятие есть акт души, есть ее реакция на внешнее воздействие: как же могли мы требовать, чтобы оно было чистой копией внешнего бытия? В восприятии мы ставим свои ощущения как внешнюю действительность: но где же мы найдем в природе состояния предмета, которые вовсе не определялись бы природой этого предмета, а были точь в точь похожи на внешнюю причину, их возбудившую? Что наши восприятия совершенно похожи на внешние вещи, — это никак не самое естественное, а скорее самое невероятное из всех предположений. Впрочем Берклей имеет в виду даже и не это предположение. Он берет дело еще проще: за внешние вещи он принимает те самые предметы, которые мы видим, обоняем, осязаем и пр. т.е. сами явления и доказывает, что они могут быть только идеями. Здесь его доказательства имеют конечно всякую силу, но таким путем нельзя приобрести право отрицать существование даже и материального бытия. Если бы материя и существовала действительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она бы все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там. Те или другие из свойств материи могли бы сколько угодно походить на свойства явления, и все же свойства явления остались бы только идеями, Берклей и тогда ничего не нашел бы в восприятии кроме идей. Аргументация Берклея убедительна для того, кто отождествляет внешние вещи с явлениями, а не для того, кто смотрит на последние как на результат взаимодействия души с первым. Берклей не мог не сознавать, что из анализа внешних восприятий можно делать выводы к идеальности только — явлений, а никак не той действительности, какую предполагает мышление для объяснения явлений, а поэтому он и в особенности Фихте прибегали и к другим соображениям для подтверждения своей мысли. Они указывали на то, что действительность, предполагаемая нашей мыслью, все же есть только наша идея, стоит в зависимости от наших познавательных способностей, не может быть мыслима в отвлечении от этих способностей и пр. под. Она только наша мысль, говорил Фихте, хоть и необходимая мысль. Но все соображения подобного рода доказывают или слишком мало или несравненно много более того, чем хотят те, кто приводит их. Никто не сомневается, что идея о внешней действительности может существовать только в нашей мысли и не может иметь никакой независимости от этой мысли. Дело идет не об этой идее, а о том, что под ней подразумевается, что она заменяет собою для сознания. Если же доказательство простирается и на самую внешнюю действительность, которая в нашей мысли заменяется идеей, то с его помощью можно доказать слишком много. Тогда и высший дух, и дух других людей, бытие которых приз45

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

навал Берклей, само абсолютное «я», в котором концентрировалась основная мысль философии Фихте, наконец, психические состояния всех людей, которых не отрицали ни Берклей, ни Фихте, ни даже Юм — все это сделается не более как фикцией познавательной способности рассуждающего о них философа. Ведь абсолютное «я», все духи, все психические состояния, переживаемые ими, могут при научном рассмотрении их философом быть для него единственно объектами его мысли, его идеями, не независимыми от познавательной способности его духа и пр. под. Подобные аргументы диалектического свойства производили обыкновенно много шуму, но им никогда не удавалось установить ни одной прочной истины. Скептицизм повторял с различными вариациями выводы метафизиков, которые говорили по-видимому в его пользу. Правда, этим он не ограничивался. Но за исключением взглядов, высказанных в восемнадцатом столетии Юмом и в нашем Джоном Стюартом Миллем, о которых мы скажем ниже, скептицизм не представил ничего заслуживающего серьезного внимания. Чаще встречающиеся в наше время скептические взгляды очень не вески. Теперь сделалось, например, ходячим противоположение между явлениями и сущностью. Явления считают предметом точного знания, сущность выдумкою метафизиков. Если, думают, исключить сущность, то останутся только явления, исчезнет вопрос о внешней действительности и для философии не останется никакого места. Рассуждать о сущности мы теперь не станем: это повело бы нас ко многим размышлениям и далеко отвлекло бы от нашего предмета. Предположим, что и в самом деле никаких сущностей нет и что все бытие сполна исчерпывается чередой состояний, ни к кому или ни к чему не относящихся и никем не переживаемых: ужели в самом деле прекращается затем всякий вопрос о внешней действительности? Когда говорят о ней, разве имеют в виду одни неизменные сущности вещей, а не вместе и состояния, которые они переживают? Об этих состояниях, правда, думают неодинаково: одни признают их сходными с нашими психическими состояниями, другие считают их разнообразными напряжениями так называемых физических сил, иные наконец просто движениями в пространстве, различающимися друг от друга своею скоростью и направлением. Но как ни смотрят на них, всегда за ними признают важное значение. Не сущности вещей, а именно их состояния обыкновенно считают условием перемен, происходящих в нашем восприятии: сами сущности предполагаются только для объяснения состояний и без них сделаются пустой и совершенно излишней гипотезой. Почему же думают, что отрицая сущности однажды навсегда покончили со всякой внешней, независимой от сознания действительностью? Здесь мы вновь встречаемся с недоразумением, основанным на многосмысленности термина «явление». Этот несчастный термин оказывается настоящим блуждающим огоньком, который, по известному поверью, сбивает путника с прямой дороги и заставляет его блуждать не приближаясь к цели. Мы видели, что явлением называют предмет, данный во внешнем восприятии, что этим же термином называют психические события в отличие от событий всякого 46

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

другого рода. Теперь мы должны прибавить, что явлениями называются также вообще события жизни существа, к какому бы роду они ни относились, одинаково состояния чувствительности, как и всякого рода другие состояния. Термином «явление» в этом смысле называется вся область смены в противоположность тому всегда себе равному и неизменному бытию, которое, по обыкновенному представлению, лежит в основании смены состояний и объясняет ее. Скептический вывод держится единственно на этой многосмысленности термина. Ставят своей целью доказать, что существуют только явления в смысле предметов данных в сознании, существующих только в чувствительности; когда же для достижения этой цели явление противополагают сущности как пустой выдумке метафизиков, слову «явление» придают другой смысл: к нему относят тогда всякую перемену, всякое состояние, которое только можно бы было назвать действительно существующим. Другие считают всякие рассуждения о внешней действительности бессмысленными на том основании, что она нам не дана и не может быть дана ни в каком опыте. Когда ссылаются на такие основания, имеют в виду конечно не вопрос о самом существовании внешней действительности, а единственно попытки составить о ней ясное представление. Впрочем и в этом последнем случае решительного скептического вывода оправдать нельзя. Он предполагает заднюю мысль, что во всем нашем опыте не найдется ни одного представления, которое бы могло даже только указывать на то или другое свойство внешней действительности. Вся практика науки говорит в пользу нашего права заключать от данного не только к неданному, но и к тому, что не может быть дано ни в каком опыте. В каком опыте например дан эфир, колебаниями частиц которого физики стараются объяснить явления света, теплоты и др.? В каком опыте могут быть даны те состояния нашей планеты, которые переживала она по,гипотезам геологов в туманной дали давно прошедшего? В каком опыте могут быть даны историку прошедшие события жизни человечества, в существование которых оно верит однако также безусловно, как верит в существование событий, переживаемых им самим? В каком опыте может быть дано пространство четырех измерений, о котором тем не менее считают возможным рассуждать некоторые из математиков? Дело вовсе не в том, дан или не дан, может или не может быть дан нам непосредственно предмет, которым интересуется наша любознательность, дело просто в том, имеем ли мы достаточные причины признать его существование и пригодные представления для того, чтобы составить о нем понятие. Быть может покажется странным, если мы скажем, что вес взгляды, которые мы излагали доселе, несмотря на все несогласие их друг с другом имеют одно общее основание, а между тем эта мысль совершенно верная. Так как внешняя действительность лежит за пределами личного сознания, то к исследованию ее, даже к убеждению в самом ее существовании вовсе неприложимы те приемы, какими пользуется наука во всех других случаях. Это убеждение разделяется одинаково и защитниками и противни-

47

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

камн метафизики. Из него объясняются попытки метафизиков конструировать внешнюю действительность из понятий или искать необычайных средств для доказательства ее существования. Из него же вытекает стремление скептиков отказать человеку во всяком праве рассуждать о ней. Не здесь ли кроется причина всех неудач в разрешении вопроса о внешнем бытии? Что приемы мысли необходимо изменяются смотря по различию предметов, это, конечно, бесспорно. Но не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность в способах решать вопросы о существовании в области явления и в области действительности? Исходным пунктом какой угодно науки служат те предметы, какие даны непосредственно. Задача науки — понять их свойства и объяснить их происхождение и перемены в них происходящие. Для этой цели науки классифицируют их по группам, стараются определить законы смены их состояний, проследить историю их до того момента, в который они застают их. Эта задача так широка, что при ее решении исследователь не может ограничиться констатированием явлений, данных ему непосредственно, и состояний, переживаемых им лично. Мы уже указывали, что наука необходимо предполагает существование многого, что не только не дано исследователю, но и не может быть дано ему ни в каком опыте. На чем же основывается ее право в этих случаях? На одном общем основании, что без подобных предположений исследователь не поймет и не объяснит того, что дано ему непосредственно. Без предположения предметов от него далеких, событий давно прошедших, им никогда не испытанных, он никогда не объяснит предметов и событий, ему данных. И если его вывод сделан с надлежащею строгостью и осторожностью, то он оказывается также убедительным как и личный непосредственный опыт. И подобные выводы не составляют даже исключительной принадлежности науки; на том же общем основании они делаются каждым и приводят к такому же непреодолимому убеждению. Что существует Англия, что в ней есть парламент, что в этом парламенте бывали и бывают прения, иногда враждебные нашему отечеству, — все это бесспорная истина даже и для того, кто никогда не бывал в Англии, никогда не посещал парламента и не слушал парламентских прений; она также для него бесспорна, как бесспорно существование той комнаты, в которой он живет, той одежды, которую он носит. Правда, человек верит в том случае свидетельству других людей, испытавших лично все это. Но рассказанные ему факты не сделались от того фактами ему непосредственно данными; непосредственно данными остаются для него единственно чужие речи, чужие записи, и его убеждение в конце концов будет все же основываться на том, что этих речей, этих записей он не объяснит, если не предположить существования того, что в них рассказывается. Почему же вопрос о существовании или несуществовании внешней действительности не мог бы стать на подобную почву и разрешаться с тою же степенью достоверности? Не есть ли внешняя действительность такое же необходимое предположение для объяснения явления, как и все то, что не дано нам непосредственно, но тем не менее неизбежно нами предполагается?

48

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ Если всмотреться в это дело ближе, то окажется, что подобным методом всегда пользовались и пользуются и именно для доказательства внешней действительности не только человек в своей обычной жизни, но и точная наука, и философия, и скептицизм. Когда я уверен, что существует в эту минуту комната, соседняя с той, в которой пишу я эти строки, то в этом случае легко подумать, что верная сторона моего убеждения простирается единственно на явления, а никак не на внешнюю действительность. Что существует комната, теперь невоспринимаемая мною, — это, говорят, значит только, что я могу воспринять ее, если сделаю некоторые известные мне движения, что она была бы уже и теперь предметом моего восприятия, если бы я существовал в некоторых известных мне условиях, что она, наконец, и теперь составляет уже предмет восприятия, если какое-нибудь другое лицо находится в этих условиях. Но мое убеждение в существовании внешнего бытия не ограничивается теми вещами, которые называются неодушевленными. Хотя я теперь и не вижу того или другого из друзей своих, но убежден, что он существует в данную минуту или по крайней мере существовал в промежуток между нашими последними свиданиями. То, что есть бесспорно истинного в этом убеждении, уже никак не ограничивается явлениями. Я, правда, убежден, что при известных условиях моей чувствительности будет существовать или существовал бы знакомый мне образ моего друга с разнообразными другими ощущениями, которые обычно сопровождают этот образ. Но мое убеждение простирается и далее. Ученый, держащийся строгих выводов так называемой точной науки; философ, к какому бы направлению он ни принадлежал; всякого рода скептик, включая сюда и позитивиста нового времени; совершенно также и человек, придерживающийся ходячих взглядов на восприятие, — одинаково признают бесспорным, что существует действительно и независимо от их сознания т.е. существует, как внешняя для них действительность ряд психических состояний того или другого отдельного от них лица, существует сам этот ряд, а не только их представление о нем. На чем же основывается это убеждение? Конечно на том же общем основании, которое предполагается при всяких наших заключениях от данного к неданному. Каждый хорошо понимает, что отрицая существование независимых от его сознания состояний чувствительности других лиц, он решительно не объяснит много из того, что он видит, слышит, осязает, т.е. из того, что дано ему непосредственно. Скажут ли, что подобное знание относится исключительно к бытию совершенно подобных нам существ? Но и это было бы заключением поспешным. Психические состояния мира животных для каждого из нас конечно представляют такую же внешнюю действительность как и внутренние состояния других людей. А между тем до убеждения в их существовании мы доходим тем же путем, каким убеждаемся во внутренней жизни других людей. В самом деле, в чем состоят ближайшие основания этой последней истины? В нашем восприятии дано наше собственное тело; его разнообразные органы, движения и изменения самым тесным образом связаны с состояниями нашего сознания: определенные изменения в теле служат поводом к из49

I. ПРЕДФЕНОМ БИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вестным душевным состояниям и сами в свою очередь в однообразной последовательности следуют за этими последними состояниями. Кроме нашего тела даны нам также в восприятии тела других людей с подобными же органами, движениями и изменениями. Отсюда естественно мы приходим к заключению, что и изменения, наблюдаемые нами в других телах, так же переплетены с внутренними состояниями, как и изменения происходящие в нашем теле. Данные нам в восприятии тела других людей всегда без исключения испытывают ряд таких изменений, которые вполне отвечают нашему предположению о тесной связи их с некоторой чередой психических состояний и на основании всех известных нам законов и аналогий иначе объяснены быть не могут. Так наше убеждение восходит на степень истины, которая гарантируется всем нашим опытом, всем нашим знанием. Но очевидно, и процесс убеждения нашего в существовании психической жизни у животных идет путем очень сходным с тем, который мы только что описали. Аналогия правда между нашим телом и телами животных даже высших видов далеко не такая полная, какая между нашим телом и телами других людей. Но и психическую жизнь мы приписываем животным никак не тождественную с нашей жизнью: мы не опускаем из виду, что она должна соответствовать ступени развития их физической организации, характеру тех проявлений, которые в человеческом мире бесспорно стоят в связи с известными психическими процессами. Внутри этих границ заключение наше стоит на почве достаточно твердой. Мы замечаем у животных органы восприятия, по своему устройству сходные с подобными же органами человеческого тела; мы знаем о существовании у них нервных процессов подобных тем, которые у человека служат условиями восприятия; мы замечаем у животных способность руководиться в своих движениях не действительными, а только предполагаемыми, призрачными свойствами вещей, способность обманываться, способность играть, принимая игрушку не за то, что она есть действительно; мы наблюдаем, наконец, в них движения и изменения, которые в аналогичных случаях в человеческом теле обыкновенно сопровождают душевные волнения и смену представлений. Если всего этого недостаточно для заключения о существовании психической жизни животных, то наука должна отказаться от всяких выводов по аналогии, как бы ни были многочисленны черты сходства и как бы ни были вески косвенные подтверждения вывода. Но когда отрицали в мире животном всякие следы психической жизни, это делалось вовсе не вследствие относительной слабости оснований, которые говорят в ее пользу. Отрицание отчасти опиралось на заранее составленных, очень непрочных теориях о духе, материи, их взаимном отношении и пр.; отчасти скрывало за собою заднюю мысль, будто философская истина должна не объяснять только удовретворительно известный ряд фактов и не стоять только в согласии со всем существующим запасом знания, а должна исключать всякую возможность представить дело иначе. Пусть представление, несогласное с нею, не имеет за себя никаких фактических оснований; пусть оно ведет за собою целую массу самых сложных гипотез, самых произвольных предположений. Но пока оно не сведено к 50

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

прямому абсурду, несогласная с ним истина должна числиться в одном ранге с ним; выбор между ними будет вполне зависеть от какого-нибудь добавочного соображения метафизического свойства. Едва ли мы сумеем даже живо вообразить, сколько истин так называемой точной науки должны бы были потерять право считаться истинами, если бы предоставить свободу противопоставлять им какое угодно представление дела, лишь бы оно не было логической бессмыслицей. Не трудно предвидеть возражение, которое здесь ожидает нас. Внешняя действительность, скажут нам, которую легко доказать и которую бесспорно предполагают все, состоит единственно во внешних нам психических процессах. Но не выходя за пределы осторожного исследования, мы имеем право предполагать подобные процессы только в самой незначительной части внешнего бытия, затем остается несравненно большая часть его, где всякая попытка убедиться во внешней действительности теряет твердую почву. В этом взгляде есть одна верная мысль. Действительно там, где мы имеем дело с психическими процессами, особенно где эти процессы поставлены в условия сходные с условиями нашей внутренней жизни, наука находится в положении сравнительно очень благоприятном. Но в чем заключаются преимущества этого положения? В том ли, что внешние нам психические процессы теснее связаны с нами, чем процессы какого бы то ни было другого рода, что мы можем каким-нибудь способом более непосредственно соприкасаться с ними? Вовсе нет. Они такое же внешнее для нас бытие как и всякое другое состояние действительности. Вся трудность перехода от данного в нашем сознании к тому, что лежит за его пределами, здесь существует ровно столько же, сколько и в каждом другом случае. Сравнительная легкость исследования чужих психических процессов зависит единственно от того, что мы не затрудняемся составить представление о них, и это представление предваряет даже исследование. Отсюда происходит, что процесс убеждения в их действительности совпадает с процессом убеждения в их сходстве с нашими собственными внутренними состояниями. В других случаях этого может и не быть. Убеждение в существовании неизвестных состояний может и не соединяться с совершенно отчетливым представлением о них. Но от этого оно не сделается делом невозможным, не потеряет всякой аналогии с нашим убеждением в существовании состояний, очевидно сходных с нашими собственными состояниями. Взглянем на дело без всяких предвзятых мыслей. Перед нами с одной стороны психические процессы, непосредственно не переживаемые нами самими, с другой так называемая неодушевленная природа: и первые, и последние одинаково внешни нашему сознанию, одинаково стоят с нами как и друг с другом во внутренней связи, одним и тем же способом заявляют нам о своем бытии. Вероятно ли, чтобы существование первых было для нас бесспорною и почти непосредственно очевидною истиною, тогда как существование последней было предположением самым темным и спорным? Сейчас мы увидим, что такой противоположности и на самом деле вовсе нет.

51

I. ПРЕДФЕНОМ ЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Когда мы слышим, что одни и те же лица высказывают с одной стороны убеждение в существовании только явлений, одних только явлений, с другой открыто признают теорию Дарвина в самом последовательном ее развитии, ужели не овладевает нами мучительное сознание, что лежит какое-то странное тяжелое недоразумение в скептических взглядах нового времени? Как можно в одно и тоже время и утверждать, что все существующее дано только в актах сознания или чувствительности, и в тоже время верить, что эти самые акты чувствительности по своему бытию обусловлены бесконечно продолжительным процессом, который совершился без них и задолго до них, был причиною их самих? Впрочем для нас даже нет никакой необходимости заглядывать в тьму минувших веков и разрешение вопроса о внешней действительности ставить в зависимость от неустановившихся еще окончательно гипотез относительно процесса мирообразования. Для нас совершенно достаточно припомнить, что ряд психических состояний каждого человека обусловлен с самых разнообразных сторон. Он имеет во-первых начало, до которого не существовало явлений этого ряда, и его начало по тому закону, без которого невозможно никакое научное исследование предполагает ряд предшествующих ему состояний, как условий его возникновения. Он во-вторых, не непрерывен: его течение прерывалось более или менее продолжительными промежутками, которые мы называем состояниями сна, и всякое возникновение сознания после перерывов по тому же неизбежному закону причинности должно иметь свои условия, которые опять необходимо будут лежать за пределами этого сознания. В самом течении своем наконец он также обусловлен внешними ему состояниями: каждое новое восприятие никак не объясняется из предшествующих ему психических состояний того же ряда, оно предполагает какие-то добавочные условия. Самый поверхностный опыт убеждает нас, что каждый из нас переживает много таких психических актов, которые никак не связаны с подобными же состояниями других чувствующих существ; да и там, где психические состояния одного лица оказываются в числе условий подобных же состояний другого, они никогда не составляют условий единственных, всегда предполагают множество других, всегда оказываются условиями отдаленными, действие которых посредствуется целым рядом промежуточных процессов. Предположим же теперь, что кроме психических состояний людей и животных все остальное относится к области явлений. Мы увидим себя вынужденными смотреть на явления как на важнейшие условия, с которыми связаны по закону причинности события личной психической жизни каждого из нас. Но здесь мы тотчас же встречаемся с таким затруднением, которого наверное не победит никакая теория. Оказывается, что явление т.е. нечто не существующее действительно, а лишь заменяющее действительность для сознания, простой призрак, только для нас принимающий вид действительности, стоит в реальной связи с фактической действительностью, даже служит ее условием. Признать это возможным — это в сущности значило бы тоже самое, как если бы ктонибудь признал возможным, что образ, созданный воображением того или

52

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

другого лица, мог самостоятельно, отдельно от акта, в котором он существует, стоять во взаимодействии с внешними фактами, обусловливать их. Для нашей личной жизни различие между явлением и произвольным образом воображения конечно огромное, но оба они совершенно тождественны в том отношении, что существуют только в нашей чувствительности и для этой чувствительности. Реальная связь между явлением и действительным фактом не представляется странной только потому, что последний как и первое привыкли называть одним и тем же термином «явление», но от этого они на деле не сделались величинами соизмеримыми, невозможное взаимодействие между ними не стало возможным. Но пусть оно будет возможно. Затруднения здесь не оканчиваются. Явилось, положим, то или другое частное сознание или произошла в нем та или другая перемена. Если мы не хотим отрицать законосообразности бытия и поколебать этим всю науку, мы должны предположить, что был дан, существовал в наличности известный ряд предшествующих условий. Где же искать его наличное бытие? Я вижу эту бумагу, которая лежит передо мною. Наука заверяет меня, что процессами, предшествующими акту видения, должны быть колебания эфира, распространяющиеся от известного предмета до моего органа зрения, затем известные процессы, совершающиеся в самом органе, в глазном нерве и центральном органе моей нервной системы. Где же все эти процессы? Внешней действительности, в которой можно бы было предположить процессы, совершенно сходные с этими или только в самой отдаленной степени похожие на них, нет. Явлений также нет и не было; не было конечного разумного существа, которое видело бы или осязало бы колебания эфира, процессы в моем глазе и нервной системе, предшествовавшие акту моего видения. Никаких таким образом условий психического акта на деле не существовало: акт совершился без них. Тоже следует сказать о всех почти условиях как возникновения каждого личного сознания так и разнообразных его модификаций. Только случайно и то лишь некоторая совершенно ничтожная часть их бывают даны в качестве явлений. И если за бытием явлений нет другого бытия, то все эти условия низвергаются в бездну небытия наперекор всем выводам науки. Тоже самое, ту же невозможность согласить отрицание внешней действительности с убеждением в общей законосообразности бытия мы увидим, если обратимся к связи явлений друг с другом. Возьмем пример. Я открыл форточку в окне, запер комнату и ушел, затем, воротившись, нашел на окне капли воды; зная, что во время моего отсутствия шел снег, я уверен, что капли воды на окне суть результат упавших через форточку на окно и растаявших здесь снежинок. Если я знаю, что падение снежинок на окно и их таяние здесь никто наблюдать не мог, то мне по необходимости приходится выбрать одно из двух: или признать, что капли воды явились без всяких предшествующих им условий, или искать этих условий во внешней, независимой от чувствующих субъектов действительности, т.е. предположить внешние факты, которых, по крайней мере, связь и порядок соответствовали бы восприятиям падения снега в окно, таяния его при известной темпера-

53

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

туре и пр. под. Кто даст себе труд вообразить, какое бесконечное количество фактов ускользает от наблюдательности чувствующих субъектов, тот легко представит себе, сколько перерывов должно бы было существовать в законосообразном течении жизни природы, будь она единственно только явлением в сознании чувствующих субъектов. Если причинную связь явлений обыкновенно мы приписываем предметам видимым, осязаемым и пр., т.е. самим явлениям, то это потому, что говорим языком непосредственного сознания, для которого явления отождествляются с внешними вещами. Стоит только хоть на минуту стать на другую точку зрения и тотчас же окажется необходимым перенести связь фактов на действительность, стоящую позади явлений, и ее область, бесспорная для нас, совпадет с той областью, где мы признаем господство закона причинности, т.е. с целой областью науки. В новое время явилась попытка согласить убеждение в законосообразности природы с отрицанием реальности так называемой неодушевленной природы. Она принадлежит покойному Джону Стюарту Миллю, имя которого достаточно ручается за то, что его взгляд вполне исчерпывает взятую им на себя задачу. Но и воззрение Милля не дает никакой крепкой опоры скептицизму и не представляет даже чего-нибудь существенно нового. Основная мысль его теории состоит в том, что законосообразность природы есть не что иное как законосообразность в порядке наших восприятий; она никак не требует действительной непрерывной последовательности фактов друг за другом, а требует только признания условной возможности восприятия их нами. Я, например, зажег лампу, оставил ее в запертой комнате и затем спустя некоторое время нашел, что в ней уже нет керосина, а огонь потух. Признать физические законы, которые объясняют ощущение темноты при вторичном появлении моем в комнате, это, по взгляду Милля, еще никак не значит признать, что совершился действительно ряд процессов, последовательно закончившихся фактом, известным мне как потухание лампы. Законы не будут нарушены, если мы отвергнем внешнюю действительность этих процессов, и будем утверждать только, что мы могли бы получать соответствующие законам восприятия, будь в свое время даны некоторые дополнительные ощущения (известное положение и состояние моих органов, известный ряд движений моего тела и пр. под.). Вся природа в ее настоящем, прошедшем и будущем, выражаясь языком Милля, есть только «возможности ощущения», которые делаются действительными ощущениями, как скоро даны некоторые добавочные условия (преимущественно органические ощущения известного рода). В обыкновенной речи мы называем возможными даже и такие ощущения, которых мы не получим переменив только свое место или положение своих органов; чтобы иметь их, для этого требуется какая-нибудь перемена в самом объекте, в том, что называем мы природой. В отличие от этих случайных возможностей Милль называет природу «постоянными возможностями ощущений». Он уверен, что если каждый как следует анализирует свою уверенность в бытии природы, он

54

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

ровно ничего не найдет в ней кроме веры в эти «постоянные возможности ощущений» и науке нет никакой нужды предполагать что-нибудь более. При оценке взгляда Милля прежде всего бросается в глаза сама постановка вопроса о внешнем бытии, которая привела его к его теории. Дело идет у него очевидно не о том, как всего естественнее, более согласно с аналогичными случаями объяснить факт законосообразности так называемой неодушевленной природы. Милль задается другим вопросом: как объяснить этот факт, не предполагая соответствующей внешнему восприятию действительности. Решительный противник метафизических систем сам прибег в этом случае к приему, который не редко практиковался метафизиками. Как скоро Милль стал на такую точку зрения, у него тотчас же, как это не редко бывало и с метафизиками, явились две разные мерки в определении силы доказательств, одна — для одной половины внешней действительности, для психических состояний переживаемых другими людьми, другая для другой ее половины, которую называют неодушевленной природой. Милль признает существование состояний сознания внешних ему чувствующих существ; он признает даже, что основания, на которых опирается это убеждение, так сильны как может только желать наука. Здесь мы имеем, по его мнению, и вывод, и его поверку — движение мысли снизу вверх от фактов к выводу и сверху вниз от вывода к фактам; заключая от связи психических явлений с нашим телом к связи их с другими телами, мы делаем заключение от фактов к обобщению; наблюдая затем в других телах явления, подтверждающие нашу мысль, мы получаем поверку своего вывода. Все это бесспорно прекрасные соображения, достойные автора знаменитой Логики. Но как мог не заметить Милль, что доказательства существования второй половины внешней действительности могут сделаться совершенной копией вывода, который он признал возможно совершенным? Для этого нужно только взять психические состояния не по их специфическому характеру, а просто в качестве бесспорных фактов известного рода. Некоторую однообразную последовательность можно подмечать и между ними. Мы замечаем, например, сильную степень раздражения известного лица и мы уверены, что этот факт не одинок, что существовали неприятные ощущения, возбудившие это раздражение; мы уверены также в упадке психической действительности, который должен наступить вслед за сильным раздражением. Мы соединяем таким образом одно состояние с двумя другими на основании закона причинности, и эта связь остается во всяком случае несомненною, хотя бы после более точного исследования мы и сочли нужным между этими фактами вставить несколько промежуточных звеньев. Когда теперь наблюдатель говорит о последовательной смене этих фактов в другом субъекте, что будет он разуметь под законом их связи? Будет ли он иметь в виду закон смены действительных событий или только закон возможных для него наблюдений над изменениями в теле раздраженного человека? Закон в этом случае, и по взгляду Милля, будет означать много более последовательности возможных для наблюдателя изменений; он будет требовать признания ряда фактов, которые не в возможности только, а и на деле сменяли бы друг 55

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

друга. Возьмем теперь другой пример. Предположим, что кто-нибудь переживает то мучительное чувство, которое называют ощущением сильной зубной боли. Мы знаем, что оно имеет своею причиной известные изменения в зубе и известное состояние зубного нерва и может иметь своим, пусть и отдаленным, последствием упадок физических сил. Эти причины и последствия события должны считаться, по взгляду Милля, наоборот простой условной возможностью воспринять известные изменения в организме. Однако сравним этот случай с предшествующим. В обоих случаях исходным пунктом для наблюдателя служит событие, признаваемое им фактическим, даже событие одного и того же рода, одинаково психическое состояние. В обоих и на одном и том же основании законосообразности бытия он предполагает связь события с другими. Почему же он должен думать, что причинная связь, которая в одном случае признается действительною последовательностью одного состояния за другим, в другом будет последовательностью возможных с его стороны восприятий? Если из связи переживаемых им самим состояний с его телом он заключает к связи подобных же состояний с другими телами, не имеет ли он точно такого же права из фактического существования условий и результатов одних событий заключать к фактическому существованию условий и результатов событий других совершенно сходных с первым, подчиненных одному и тому же закону причинности? И по какому праву он будет толковать этот закон один раз в одном смысле, другой — в другом? Но как скоро сделает он совершенно естественное предположение, что в обоих случаях одинаково существует фактическая последовательность действительных событий, он тотчас же найдет, что с помощью этого предположения легко объясняются те бесчисленные случаи, где ряд причин и последствий того или другого психического состояния ни в каком сознании дан не был, а между тем само психическое состояние несомненно существовало или существует. Здесь мы имеем такой же вывод вверх и вниз, от фактов к положению и от положения к фактам, который, по взгляду Милля, не оставляет желать ничего более. Прием, который употребляет Милль при отрицании неодушевленной природы, если бы он был законен, должен бы был приводить философа к самым странным выводам. Законы природы Милль превращает в законы наших ощущений; с тем же правом он мог бы превратить законы наших ощущений в законы своих единоличных ощущений. Пусть в моем восприятии даны тела других людей, совершенно сходные с моим; пусть движения и изменения в этих телах легко объясняются из связи их с внутренними состояниями, независимыми от моего сознания. Если допускать всевозможные предположения, разве нельзя будет предположить, что все дальнейшее ограничивается возможностью для меня при некоторых дополнительных условиях воспринять ряд изменений внутри этих тел и преимущественно в их нервной системе? Если вывод от одних случаев к сходным другим признан недостаточным для убеждения в бытии так называемой неодушевленной природы, не сделается он достаточным, когда будем рассуждать о психических состояниях, переживаемых не нами самими. 56

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

Но важнее всего то, что факт законосообразности бытия остается несоединимым и с теорией Милля как и со всякой другой, отрицающей неодушевленную природу. В различные моменты своей жизни мы имеем неодинаковые восприятия. Добавочные органические условия в бесчисленном множестве таких случаев настолько тождественны, что из них одних нельзя объяснить этого различия. Верить в законосообразность природы значит верить, что один момент восприятия чем-нибудь отличался от другого, что будь тоже самое в один момент, что и в другой, необходимо последовало бы и тоже восприятие. Этого неизбежного отличия не существует и по теории Милля. Все различие между разными моментами восприятия с его точки зрения сводится к одной мысли: при некоторых дополнительных ощущениях мы могли бы воспринять ряд предшествующих известному восприятию изменений и эти неодинаковые возможности отличают этот момент от другого. Но эти возможности в миллионах случаев остаются неосуществимыми, если они не имеют никакой опоры вовсе и не осуществились в нас: они совершенное ничто, чистое небытие; действительные условия различных восприятий делаются не сходными только для нас, а одинаковыми сами в себе, вполне и безусловно. Если тем не менее Милль находит возможным говорить о законосообразности ощущений, то только потому, что ссылаясь на свои «постоянные возможности ощущений», он невольно подразумевает под ними что-то действительное, способное видоизменять существующие условия, жить и изменяться без всякого отношения к чувствующему субъекту. Берклей указывал в свое время более надежное средство избежать противоречий, связанных с отрицанием так называемой неодушевленной природы. Он думал, что высший дух, Божество посылает нам восприятия внешних предметов, следуя при этом одному плану и одним и тем же законам. Гипотеза совершенно метафизического характера. В ней предполагается, даже возводится на степень естественного порядка ряд чрезвычайных, необыкновенных действий Божества, непрерывное чудо, и все это единственно для того, чтобы избегнуть самого ближайшего, естественного объяснения фактов. Что было бы с наукой, если бы ученые во всех случаях, где им не нравится то или другое объяснение, считали себя в праве противопоставлять ему мысль о всемогуществе божественном? Но главное затруднение даже и не в этом. Те акты божественной воли, при помощи которых хотят объяснить наше восприятие, были бы все же действительными фактами, внешнею нам действительностью. Они должны бы и отличаться друг от друга для того, чтобы из них можно было объяснить различие самих восприятий. Они стояли бы в необходимой связи с созерцанием природы, существующим в мысли божественной. Эти разнообразные действия Божества на нас, это созерцание Божеством мирового порядка со всеми изменениями в нем происходящими, были бы именно тою самою внешнею действительностью, которая отражается в нашем восприятии. Взгляд на нее правда существенно отличался бы от взгляда, оспориваемого Берклеем и Миллем. Но чем отличался бы? По одному взгляду признается внешняя действитель57

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

ность, стоящая в непосредственной связи с нами и затем осторожно ставится вопрос: чем же могла бы быть эта действительность, и ответа на этот вопрос исследователь ожидает от тщательных научных анализов всего данного непосредственно. По другому взгляду этот последний вопрос решается одним разом помимо всяких указаний опыта и наперекор всем известным аналогиям. Выбор между двумя подобными воззрениями сделать нетрудно. Есть точка зрения с которой все сказанное нами о внешней действительности теряет всякое значение. Эта точка зрения указана была Юмом. Наша уверенность в существовании независимого от нашей чувствительности бытия сводится к убеждению в законосообразности природы. Заподозрим мы факт причинной связи между вещами, усомнимся в его всеобщем значении, и тогда вопрос о бытии вне нас или должен искать каких-нибудь исключительных методов исследования или считаться проблемой вечно неразрешимой. Сосредоточив все свои возражения против философии на анализе причинной связи, Юм решительнее чем кто-нибудь другой выдвинул вопрос о последних посылках философского знания, вопрос, который и доселе остается без точного ответа. Как ни печально для философии это последнее обстоятельство, но преувеличивать его значение в решении споров о внешнем бытии не следует. Сомнение в законосообразности бытия действительно лишает твердой почвы при исследовании внешней действительности, но оно вместе с тем разрушает всякое знание — не только то, каким пользуемся мы в обыденной жизни, но и то, какого ищет так называемая точная наука. Пока теория знания не сказала своего последнего слова, философия может довольствоваться убеждением, что признание бытия независимого от нашей чувствительности неразрывно связано со всем нашим знанием, так что усомниться в первом значит отвергнуть последнее во всей его целости. И так не явление только, но и действительность, не действительность только внутренняя, непосредственно переживаемая нами, но и действительность внешняя, лежащая в основании мира явлений, составляет такую точную истину, какая только доступна науке в ее настоящем положении. Предмет философского знания стоит на почве столь же твердой, как и предмет всякой другой науки. Не чуждаться друг друга, не поддерживать взаимными пререканиями искусственные преграды, мешающие тесному общению, а развиваться в самом тесном внутреннем общении — должно быть задачей философии с одной стороны и так называемой точной науки с другой. Но конечно для достижения этой цели той и другой необходимо поступиться некоторыми приобретенными навыками — первой преимущественно навыком к слишком поспешным утверждениям, последней — к слишком поспешным отрицаниям. Примечания 1

Публикуется по изданию: «Православное обозрение». СПб., 1878. Т. 1. Апрель. С. 659-704.

58

Князь Сергей Николаевич Трубецкой Фигура Сергея Николаевича Трубецкого наиболее репрезентативна для иллюстрации эвристичности предлагаемой нами стратегии изучения истории теоретической (предфеноменологической) философии в России конца XIX — начала XX вв. На примере влияния его философских трудов на пышным цветом расцветшие в начале XX века философские и околофилософские течения, можно прояснить философскую ситуацию России тех лет (1900-1918) в целом. Она характеризовалась прежде всего поиском мыслителями спиритуалистического направления истоков собственных философских манифестаций в текстах отечественных «мудрецов» XVIII-XIX вв., · и извращением действительно ценных традиций русской философской мысли. Последнее осуществлялось как проекция очищенных (синтетических) метафизических схем на чреватые множественными интерпретативными исходами тексты профессиональных русских философов XIX века, с неизбежным обеднением последних в содержательном плане 2 . По сути дела, такие философствующие эссеисты как кн. E.H. Трубецкой (см. его «Миросозерцание Соловьева», 1914), Н. Бердяев (его монография «A.C. Хомяков», 1912), А. Аскольдов (книга об отце «A.A. Козлов», 1912) и др., создавали в это время лишь удобные для самоиндентификации модели соответствующих фигур «бронзового века» истории русской философии, пользуясь ими для трансляции собственных идей или даже паразитирования на чужих идеях 3 . С другой стороны, уже в революционные годы (1916-1922) большая группа философов, обретавшихся около начинаний Г. Челпанова, Г. Шпета, близких феноменологии Гуссерля и хорошо знакомая с другими достижениями современной им философской мысли, тоже начинает обращаться к отечественной традиции, указывая на более существенные основания расцвета русской философии начала XX века, чем принадлежность их представителей «единой религиозной конфессии», проводя компаративный анализ текстов русских философов с работами их западных современников, и заключая о значимости первых именно в виду их типологической близости последним. Не случайно, что именно в выпускаемом Шпетом ежегоднике «Мысль и слово» имена B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого 4 , М. Карийского, В. Карпова и др. русских мыслителей XIX века предстают в этом новом свете. Примерно в это же время появляются монографии таких талантливых популяризаторов истории философии как Э. Л. Радлов и П. П. Блонский о Каринском и Трубецком соответственно и т. д. Я не касаюсь здесь замысла той ревизии истории русской философии, которую задумал и частично осуществил 1

Шумиха вокруг имени Н.Ф. Федорова, Г. Сковороды с соответствующими изданиями сочинений их и о них. * 2 Имея в виду монографии и собрания сочинений издательства «Путь» о Соловьеве, Хомякове, Киреевском и др. 3 С последним сильным утверждением можно согласиться только после сравнительного анализа упомянутой монографии Бердяева о Хомякове и его оригинальным текстом того же времени «Философия свободы», 1911. 4 Часты ссылки на Трубецкого у Шпета в статье «Сознание и его собственник» и др. 59

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

сам Г. Г. Шпет, и менее удачной попытки в этом направлении того же Радлова («Очерк истории русской философии». СПб., 1912). П.П. Блонский в своей небольшой работе «Кн. С.Н. Трубецкой и его философия» (М., 1917) намекал на обрисованную выше ситуацию в русской философии начала XX века. Отмечая, что благотворное влияние известных трудов Трубецкого («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории», «Основания идеализма» и др.) признается многими философствовавшими в его время русскими мыслителями, он подчеркивал: «Однако, даря кн. С. Н. Трубецкому столь исключительное уважение, современная русская философия лишь в малой степени находится под его влиянием. У нас нет историко-философских работ, примыкающих к «Метафизике в Древней Греции» или к «Учению о Логосе», наши новейшие философские работы по своему содержанию и методу стоят в слабой связи с «Основаниями идеализма». Иные философы, часто менее крупные по силе ума и эрудиции, часто вступившие на поле философской деятельности значительно позже кн. С. Н. Трубецкого, сильнее влияют на философию наших дней». В целом разделяя сожаления Блонского о том, что русские философы начала XX века не обращали позитивного критического взора на мыслителей такого уровня как С.Н. Трубецкой, мы хотим однако заметить, что столь плачевное обстоятельство в истории русской философии проявлялось уже не впервые. Отсутствие диалогичности и равнодушие к предшественникам, к традиции философствования в родном языке — нестираемые черты последней. Достаточно вспомнить Вл. С. Соловьева в его отношении к первым славянофилам: A.C. Хомякову и И.В. Киреевскому. Он критиковал их в «Национальном вопросе в России», но нигде не упоминал об уже встречающихся в их текстах идеях соборности и всеединства, на которых строил свою собственную метафизическую систему. Причины этого положения дел кроются в особенностях захваленного представителями «русского религиозно-философского ренессанса» начала XX века «русского духа», являясь наиболее существенной стороной пресловутой «русской идеи». Сам С. Трубецкой откровенно писал о ней, предваряя этими размышлениями одно из первых в русской философии феноменологическое исследование сознания: «У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные черты и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию» 5 . Действенным лекарством от этой болезни Трубецкой наивно считал прилежное изучение истории философии, хотя такое средство может только скрыть ее симптомы. Поэтому и наследие самого Трубецкого в кругу его ближайших коллег и последователей постигла столь же печальная участь. Так один из «мандаринов» официальной московской философии предреволюционных лет Лев Михайлович Лопатин 6 , искренне, наверное, преследуя цель пропаганды 5

Статья «О природе человеческого сознания», впервые опубликованная в журнале Вопросы философии и психологии (№№ 1, 3,4,7, за 1889-1891 гг.). 6 Он возглавлял кафедру философии в Московском университете и был главным редактором «Вопросов философии и психологи». 60

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

философии Трубецкого, в своей программной, задающей каноническое отношение к его текстам, статье «Современное значение идей кн. С.Н. Трубецкого» (ВФП. M , 19I6, к. 131), выделил тем не менее в его мысли только периферийные детали, даже не намекнув на ряд, действительно революционных для его времени, постановок вопросов. Вот что он считал у Трубецкого «современным»: «Каждое наше чувственное восприятие и каждая наша мысль выражает отношение данного в нас субъекта к данному в нас объекту», это означает, «что в каждом акте нашего сознания мы метафизически, т.е. не кажущимся, а вполне реальным образом, выходим из себя и вступаем в действительное отношение к тому, что уже не мы и что от нас независимо. Такое непосредственное восприятие реальности, независимой от нашего сознания, кн. Трубецкой называет верою, поэтому понятно, что для него вера обусловливает и нашу мысль и наше чувственное восприятие; она есть коренное условие всего нашего опыта, т.е. и внутреннего и внешнего мира, как они нами сознаются.» Не считая нужным повторять работу, проделанную Блонским по общему обзору и оценке философского вклада Трубецкого в «вечно настоящее» нашей науки (и будучи в целом согласны с его критикой), остановимся лишь на уже упомянутой, блестящей статье Сергея Николаевича «О природе человеческого сознания» 7, в которой встречаются интересные мысли, существенно близкие некоторым идеям, работавших в то же время в Германии Франца Брентано и Эд. Гуссерля. Ибо именно подобная близость по мнению самого Трубецкого выступает обоюдной гарантией их «логичности» (истинности).

Предметом специального рассмотрения в этой статье становится основная, по мнению Трубецкого, тема западноевропейской метафизики — вопрос о логической проблематике общего и единичного в их взаимосвязи. С историко-философской точки зрения, указывает Трубецкой, эта логическая проблема имеет универсальный характер, затрагивая все стороны западноевропейской культуры и философии: «в логике — это вопрос о природе общих понятий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, в этике — это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к человечеству; в метафизике — вопрос о реальности общих, универсальных начал; в физических науках — о происхождении родов, видов и индивидов» [486]. Особенность мыслительной стилистики новоевропейской метафизики и науки, обусловившая специфику ответов философии современной эпохи на вопросы о логическом отношении между общим и единичным в различных сферах культуры и общества, заключается, по мнению Трубецкого, в редукции всех общих и единичных предметов к имманентным содержаниям личного сознания. «Новая протестантская философия, — пишет он, — попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отри-

7

Ссылки по изданию: кн. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. 61

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

цании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [486-487]. Однако само понятие личности как базовый, конститутивный элемент новоевропейской философии и всей культуры в целом понимается в англосаксонском философском эмпиризме (от Бэкона до Спенсера и Милля через Юма) и в немецкой классической философии (от Канта до Шопенгауэра через Фихте, Маймона и Гегеля) диаметрально противоположным образом. В то время как английский эмпиризм склоняется к отождествлению личности с эмпирическим индивидом, немецкий классический идеализм, напротив, признает в ней «бесконечную субъективность», которой присуще универсальное логическое начало. «Английский эмпиризм признает, — отмечает Трубецкой, — что все вещи суть наши индивидуальные представления, что всякие общие понятия, начала, образуются нашим индивидуальным умом путем сравнения единичных случаев и их произвольного обобщения путем словесных знаков. Немецкий идеализм, напротив того, склонен признавать все индивидуальные элементы сознания производными и вторичными. Первична только универсальная деятельность духа, только «абсолютное я», «абсолютная мысль, себя мыслящая», — словом, бесконечный абсолютный субъект» [487]. Следовательно, основной принцип новоевропейской философии — это понятие личности, толкуемое двояким образом: в английском эмпиризме — как эмпирическая индивидуальность; в немецком идеализме — как универсальная субъективность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий - личное убеждение, ее исходная точка - личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта), и личного опыта (реформа Бэкона)» [491]. Очевидно, что подобная трактовка понятия сознания предполагает многоступенчатый процесс редукции, в ходе которого (I) все общие предметы, идеальные принципы и положения сводятся к имманентным содержаниям сознания; (2) само сознание редуцируется к совокупности внутренних психических состояний и актов и осмысляется как «психическое» и «внутреннее» в противовес «физическому» и «внешнему»; (3) наконец, сознание отождествляется с эмпирическим или трансцендентальным cogito как необходимым центром связи психических актов (и переживаний), которое, в свою очередь, (4) представляет собой личное бытие мыслящего. Вместе с тем принятие в качестве основного принципа философии понятия cogito в эмпирической или трансцендентальной модификации имело своим продуктивным следствием трансформацию самой философской установки: современная европейская философия, как отмечает Трубецкой, касаясь проблемы общего и единичного, рассматривает эту проблему с точки зрения выяснения отношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, иными словами, - с точки зрения исследования отношения между сознанием и его объектами. Тем самым логическая проблема общего и единичного превращается в проблему изучения эмпирической и трансцендентальной субъективности. «Современная философия, — пишет Трубецкой, — в своих противуположных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсолютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно также как индивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого

62

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, повидимому, непримиримыми между собою» [488]. Этим и объясняется, по мнению Трубецкого, то обстоятельство, что в современной философской литературе, как в английской, так и в немецкой, отсутствует логически удовлетворительное и универсально значимое разрешение проблемы общего и единичного. «Поставив личное самосознание исходною точкою и вместе с тем верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской и немецкой психологии убедит нас в том, что логические функции личного сознания остаются необъясненными или же отрицаются вовсе; и в то же время самое психологическое объяснение явлений оказывается в обоих случаях крайне односторонним и неудовлетворительным» [489]. В результате Трубецкой приходит к выводу, что невозможно содержательно поставить и решить ни одну проблему современной философии, не исследовав критически и всесторонне основной принцип новоевропейской метафизики — понятие индивидуального cogito, или личного самосознания, - иными словами, не ответив предварительно на вопрос, достаточен ли этот принцип для строительства философской системы или же нуждается, говоря словами Трубецкого, в некотором восполнении. Эта исследовательская задача принимает у него, как мы уже видели, форму логикоэпистемологического анализа трансцендентальной субъективности и может быть сформулирована следующим образом: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще!» [492]. Радикальная критика картезианского субъективизма и всех его последующих модификаций в западноевропейской философии приводит Трубецкого к учению о «соборном сознании». Картезианскому принципу личного сознания, получившему доминирующее значение в новоевропейской философии и культуре, он вслед за П.Я. Чаадаевым и «ранними» славянофилами (ИВ. Киреевский, A.C. Хомяков) противопоставляет принцип «соборного», «коллективного» сознания, признававшийся, по его мнению, в жизни Церкви в средние века, но не получивший «никакого научного развития в философии, логике или психологии средних веков» [493]. Принцип личного сознания, который является отправной — в логическом и историческом аспектах — точкой для постановки проблемы общего и единичного в западноевропейской философии и логике Нового времени, оказывается для Трубецкого довольно-таки проблематичным. Критикуя эмпирическое понятие сознания, Трубецкой совершает одно очень важное нововведение, отказываясь от догмы «первых истин» и «первых принципов». Отказ Трубецкого от догмы «первых», «абсолютно простых» идей и истин (в которой интенция его мыслей оказывается довольно близкой размышлениям Пирса, Джеймса, Ницще и Бергсона) позволяет ему придать своей критике картезианской субъективности еще более радикальный смысл, направленный на опровержение эпистемологического «фундаментализма». Под эпистемологическим «фундаментализмом» в данном случае имеется в виду такая гносеологическая позиция, сторонники которой, вне зависимости от своей рационалистической или эмпиристской ориентации, придерживались представления о существовании неких исходных и далее нередуцируемых единиц знания (в виде представлений или понятий), к которым как к основаниям нашего познания возможно в идеале свести весь наличный состав человеческого знания, и наоборот, при по-

63

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

мощи объективных логических закономерностей или же психологических законов ассоциации вывести из этих ограниченных по количеству фундаментальных истин все человеческое знание. Согласно Трубецкому, содержание нашего сознания не складывается ни из ощущений и представлений эмпирического индивида, как учили английские эмпирики, взгляды которых он обстоятельно анализирует во второй главе своей работы, ни из врожденных идей («вечных истин») индивидуального cogito, как считал Декарт. «Фактически исходной точкой каждой философии никогда не является ни личный опыт, всегда частный и весьма ограниченный, ни отвлеченное личное разумение — мысль, свободная от всяких возможных предположений. Как бы мы ни ратовали против всевозможных умственных традиций, есть такие традиции, отрешиться от которых значит отказаться от опыта и умозрения и сойти с ума...» [494]. В качестве подобных традиций Трубецкой выделяет в первую очередь язык и связанные с ним формы выражения знания. Понятие соборного сознания непосредственно опирается на формы выражения содержания сознания в языке : взаимная проницаемость индивидуальных сфер сознания осуществляется в слове и словом. «Посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как в других, откуда оно есть существенная объективная форма мышления» [497]. Язык является, по мысли философа, интерсубъективной системой, в пределах которой проблема личного опыта сознания «трансформируется» в коллективный опыт языкового общения, несводимого к опыту индивидуальных cogito. «Ибо один язык, на котором я мыслю, — пишет Трубецкой, — есть живая конкретная традиция, точно также как целый ряд понятий, терминов, умственных навыков и приемов, частью унаследованных мною органически, частью же воспитанных во мне людьми» [494]. Такая интерпретация значения языка для познания чужих сознаний связана с основательным преобразованием принципа связи сознаний друг с другом, осуществляющейся за счет введения Трубецким целого ряда опосредовании — лингвистических, жизненномировых, социальных — в структуру отношения между моим сознанием и сознаниями других людей. Ведь коль скоро мое знание о чужих сознаниях связано в своей первооснове не с представлением или понятием, как содержаниями внутренних, психологических актов отдельных личных сознаний, но с языком, жизненномировыми и социальными традициями, объективированными формами знания, которые являются в принципе внеличностыми, экстериорными способами социальный коммуникации, то это означает, что в сознании отсутствуют первичные неделимые и только одному ему — индивидуальному сознанию — принадлежащие атомарные элементы, будь то в форме представления, будь то в форме понятия, открыв которые в акте абстрагирующего восприятия, или в акте интеллектуальной интуиции, мы могли бы дедуцировать — исходя исключительно из опыта нашего личного сознания — весь совокупный состав нашего знания. «Логически совершенно непонятно, каким образом отдельный индивид может знать с безусловной всеобщей достоверностью что бы то ни было: свое собственное существование, бытие внешнего мира, бесконечного времени и пространства» [496]. Если сознание, согласно проделанному Трубецким анализу, не есть замкнутая сфера личного опыта, изолированная как от других «Я», так и от мира объектов, то сам опыт сознания оказывается интерсубъективным и 64

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

«позитивным», в том значении слова, что сознанию доступно познание самобытной, независимой от нас реальности. Качества и свойства познаваемых «соборным» сознанием вещей имеют объективный характер; они непосредственно воспринимаются «соборным» сознанием: «Мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, но вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств. ... Что же уполномочивает нас непосредственно признавать их объективность? Что свидетельствует в нас непосредственно об этом реальном и всеобщем существовании вещей и их универсальных свойств и качеств? — Общее сознание, в котором я непосредственно воспринимаю вселенское согласие» [496-497]. Трубецкой замечает, что для такого непосредственного восприятия вещей и их объективных качеств и свойств «соборным сознанием» необходимо, чтобы сами вещи действительно заключали в себе какой — то универсальный элемент. Поэтому нам следует прийти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдельных сознаний, так и их образующее, производящее начало» [518]. В поисках таких универсальных форм действительности Трубецкой обращается к учению Канта об априорных формах чувственного созерцания. Концепция «универсальной чувственности», формами которой являются пространство и время, в философских построениях Трубецкого представляет собой преобразование кантовского учения об априорности пространства и времени. В отличии от Канта, Трубецкой считал проблематичным отождествление трансцендентального сознания с субъективным и поэтому истолковывал понятие «всеобщей чувственности» как объективно — космический принцип, обусловливающий пространство и время. Человеческое сознание «предполагает абсолютное вселенское сознание, точно также как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность» [544]. В свою очередь, концепция «всеобщей чувственности» становится в построениях Трубецкого доказательством принципа универсальной соотносительности сущего и сознания — о чем, по его мнению, свидетельствует наш чувственный опыт в универсальных формах времени и пространства. Однако, если физические вещи представляют собой нечто большее, чем чисто субъективные понятия и представления, то физическое взаимодействие вещей предполагает метафизическое соотношение между ними. Вот как описывал этот аспект концепции «соборного сознания» русский философ Б. Яковенко в своей работе «История русской философии» (1922): «Философия есть рациональная переработка данных сознания. И поскольку основным данным сознания является соотносительность нашего существа с другими существами, основным вопросом теоретической философии — онтологии — теории познания — служит вопрос о том, что такое соотношение между существами, в чем оно состоит, как оно возможно и как оно познается нами?» ·. Тем самым анализ сознания смещается в плоскость рассмотрения принципа соотносительности сознания сущему предмету и раскрытию тем самым значения понятия «трансцендентальной субъективности» для концепции «соборного сознания».

* Яковенко Б.В., История русской философии. Берлин, 1922. С. 76. 3 — 2829

65

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Выше было показано, что согласно Трубецкому, основным фактом нашего сознания является его универсальная соотносительность сущему. Этот основной факт соотносительности, коррелятивности сознания постигаемому им предмету впервые отчетливо формулируется в системе трансцендентального идеализма Канта. «Кант открыл универсальные формы в чувственном восприятии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают a priori всю действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, которые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку всё чувственное предполагает чувственность, есть трансцендентальная, универсальная чувственность, обусловливающая пространство и время. Мир явлений предполагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, без которых он не мыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания. Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир» [538-539]. Это разработанное в классической немецкой философии учение о сознании как о субъект — объектном отношении Трубецкой называет «бессмертным открытием Канта», которому «суждено было произвести коренную реформу философии». Понимание сознания как субъект — объектного отношения является важнейшей конститутивной чертой новоевропейской философии, отличающей ее как от античной, так и от средневековой западноевропейской философии. «Древняя метафизика, — писал Трубецкой, — с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой-то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что — то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, что это нечто было идеалом или идеей, чем — то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т.е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека» [536-537]. Однако именно в этом пункте трансцендентальный подход к анализу сознания, представленный в немецкой классической философии, встречает возражения Трубецкого. Эти возражения касаются, во-первых, проблемы взимосвязи сознания и абсолюта, касающейся интерпретации значения и роли понятия абсолюта в конституировании сферы философской проблематики вообще и понятия сознания в трансцендентализме в частности, во-вторых, проблемы сознания и языка, традиции, знания, т.е. собственно трансцендентального подхода к анализу понятия сознания в его отношении к предмету, и, в-третьих, проблемы априорных форм чувственности, касающегося вопроса об объективности чувственных качеств. Рассмотрим подробнее вышеуказанные проблемы. По мнению Трубецкого, решение философского вопроса о том, является ли природа сознания личной или соборной, невозможно вне определенного отношения сознания — в той или иной философской установке — к абсолюту. «С точки зрения последовательного субъективного идеализма, — пишет он, — абсолютное, лежащее вне субъективного сознания и безусловно непознаваемое, прежде всего проблематично, как учил Кант и его последователи» [537]. Итак, 66

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

вопрос о соборной природе человеческого сознания не может быть поставлен и разрешен без постановки проблемы о принципах отношения сознания к абсолюту как, с одной стороны, возможному предмету его познания, и как к логическому и онтологическому условию возможности существования самого сознания — с другой. Однако характерное для системы трансцендентального идеализма Канта понимание абсолютного как вещи в себе (Ding an sich) является, по мнению Трубецкого, принципиально недостаточным. «Отрицая сознание в абсолютном, признавая его по существу иррациональным, — пишет он, — философия бессознательного не в силах объяснить сознания и его логических функций и принуждена либо тайно предполагать сознание в абсолютном, либо же прибегать к материалистическим объяснениям» [537]. Столь же принципиально недостаточным является истолкование абсолюта как вселенского самосознания в качестве конечной цели мирового развития в гегелевском панлогизме. Вот что пишет по этому поводу Трубецкой: «Это воззрение, — указывает он, — проходящее сквозь всю немецкую философию, есть, быть может, самое глубокомысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим. Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся абсолютное есть такое, которое еще не достигло своей цели, не дошло до нее. Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным, с абсолютным еще несовершенным и становящимся только стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее в себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом, силящимся познать добро и зло, стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания. ... Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания» [543-544]. Подобная интерпретация отношения сознания к абсолюту означает, что абсолют как полноценная онтологическая реальность, существующая вне сознания, идеален по своей природе и, следовательно, принципиально возможна истина как совпадение наших идеальных представлений о мире с вещами в-себе, этот мир составляющими. Но это означает, что понятие «соборного сознания» существенно отличается от трансцендентального подхода к анализу сознания в том смысле, что бытие в этом понятии мыслится и аналитически раскрывается как реально сущий, а не идеально значимый, коррелят сознания. В немецкой классической философии было указано на отношение сознания к предмету как на субъект-объектное по своей природе. «Но, не признавая иного сознания, кроме субъективного, — указывает Трубецкой, — Кант впал в явное противоречие: ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир, не могут быть субъективными» [539]. На деле имеет место не простое двучленное отношение предмета и конститутивного для данного предмета его способа данности в трансцендентальном cogito, но сложная многоуровневая диалектика абсолютного, соборного и индивидуального сознания, которая в рассматриваемой статье Трубецкого только контрапунктически намечается, а потому требует отдельной реконструкции. 67

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Решение проблемы личной или соборной природы сознания невозможно без отношения к абсолюту, указывает Трубецкой. Диалектика абсолютного («вселенского») — соборного — индивидуального сознания в концепции Трубецкого может быть раскрыта следующим образом: абсолютное сознание понимается как статичная онтологическая реальность, обладающая атрибутами совершенства, актуальности и всесторонне осуществленной цели в значении энергии аристотелевской метафизики. В этом абсолютном сознании лежит, как полагает Трубецкой, объективная норма и критерий всякого возможного познания. Следовательно, абсолютное и соборное (интерсубъективное) сознания относятся друг к другу как условие возможности познания к самому факту познания. «Без такого вселенского сознания, — указывает Трубецкой, — внутренне обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы развития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осуществиться» [544]. В отношении соборного сознания абсолют выступает как конструктивная предпосылка, объективная норма, бесконечная задача по преимуществу. В этом смысле Абсолют — бесконечная идея-задача познания истины как «целостности». Эта вечная и бесконечная задача не есть предмет познания, но трансцендентная всякой объективности и всякому бытию задача познания как бытия и жизни, так и истины реальности в целом. Абсолют как бесконечная задача стоит по ту сторону всякой реальности фактического познания и сознания как его идеальная возможность, поэтому отношение соборного сознания к абсолюту должно включать в себя практический, непредметный момент. «Познание наше, — разъясняет Трубецкой, — безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет — она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реальном абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению» [546]. Принцип объединения Трубецким своеобразия анализа сознания и его отношения к предмету с реалистической философской установкой выявляется вместе с тем в утверждении последнего, что противоречие есть принцип реальности, а не разума, при том, что понятия «жизнь», «человеческая жизнь», «внутренние противоречия жизни» несут на себе явные следы знакомства не только с идеями «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева и концепциями «живого знания» ранних славянофилов, но и с «философией жизни» в немецкой мысли второй половины XIX века и представляют собой натуралистическую модификацию критикуемого Трубецким немецкого классического идеализма. 68

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

То, что основным философским понятием становится понятие «жизни» или «человеческой жизни» как реальности, заключающей в себе принцип противоречия — обусловливает также и идею о приоритете практического отношения к абсолюту над теоретическим, что также характерно для моделей философии второй половины XIX века в России, в особенности для философской ориентации близкого друга и коллеги Трубецкого по «философскому цеху» Вл. Соловьева. Приведем характерное рассуждение кн. Трубецкого на интересующую нас тему: «И вместе с ... развитием личного самосознания, пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы. Это противоречие обусловливает собою не одни разногласия философских школ, но глубокий, коренной разлад человеческой жизни. Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действительности, в самой природе вещей, ибо вся действительность представляет нам борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы, лишь сознание мирового противоречия. В философии только оно не может быть разрешено именно потому, что оно есть действительное противоречие, требующее не теоретического, но и практического решения» [563]. Примечательно, что свое учение об «соборной», неличной природе человеческого сознания Трубецкой строит не путем теоретического конструирования по какой-то предвзятой схеме, но путем дескриптивного описания непосредственного опыта сознания и его смысловых структур, что является в известном смысле любопытным предвосхищением аналогичных мутаций в философских установках современной западной философии, связанных с переосмыслением понятия трансцендентальной субъективности, в частности — в учениях Э. Гуссерля о «жизненном мире» и Л. Витгенштейна о «жизненных формах» как таком опыте, на котором — с разной мерой опосредования — базируются все теоретически — познавательные конструкции. Заметим в заключение, что учение Трубецкого о соборной, интерсубъективной природе сознания основывается на противоречивом, самим мыслителем до конца не продуманном, но в то же время потенциально оказавшемся весьма продуктивным симбиозе реалистической и трансценденталистской философских установок. В последующем в истории феноменологических исследований в России элементы как первой, так и второй будут неоднократно вовлекаться в интеллектуальный оборот дискурсами самой разной философской ориентации. Контрапунктически намечая основные моменты влияния концепции «соборного сознания» на формирование формации теоретической философии в России, отметим, что от первой заимствуются учение о вере в реальное существование мира и всех людей в мире (других «Я») как об объективной истине, опознаваемой нами с универсальной и безусловной достоверностью; учение об объективной данности свойств вещей и предметов реальности; об их непосредственном созерцании (восприятии) «в подлиннике» нашим сознанием; учение о сознании как внутреннем пространстве самопроявления онтологической реальности в себе и для себя, сопровождаемое отказом от инстанции индивидуального cogito как основы, отправной точки и критерия истинности философского опыта. От второй же составляющей предфеноменологических интуиции Трубецкого — учение о языке и традиции (в широком смысле слова) как универсальных принципах опосредования отношения сознания к другим сознаниям; учение о объективной

69

I. ПРЕДФЕНОМБИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

«вселенской» истине, независимой от всякого личного сознания и доступной рациональному и положительному познанию; учение о соборной, интерсубъективной, а не личной природе сознания; учение о приоритете волевого, практически интуитивного момента сознания над теоретическим и связанное с этой идеей различение предметного и непредметного знания (правда, намечавшегося у Трубецкого скорее виртуально, нежели в актуальных построениях); наконец, обращение в целях обоснования своих философских построений не только к теоретическим объяснениям, но прежде всего к описанию и анализу «непосредственно данного» сознанию, и к раскрытию тем самым значения смыслового поля опыта сознания и его формообразований для философского анализа, т.е., собственно говоря, к феноменологической установке сознания.

Интрига публикуемого нами ниже последнего раздела статьи «О природе человеческого сознания» под названием «Внутренний анализ сознания» напоминает стратегию шопенгауэровской «Воли в природе», в которой от эмпирически вскрываемых волевых оснований каждого природного явления Шопенгауэр совершил скачок к утверждению трансцендентального и даже трансцендентного статуса воли. В этом смысле упрек Блонского Трубецкому: «Какое отношение имеют его физиологические и психологические аргументы к организованному церковному сознанию?» соответствует претензии Быховского к Шопенгауэру '. Но думается, что здесь все-таки разные случаи. «Церковное кафолическое сознание» Трубецкого — это, как представляется, лишь символ, языковой знак трансцендентальной интерсубъективной структуры сознания, впервые в русской философии столь явно выявленной именно Трубецким. Критика Блонского таким образом не учитывает реальный смысл понятия, выражаемого в дискурсе Трубецкого (и Карийского) словами «чувствительность», «чувственность» («чувственное восприятие»). Их не надо отождествлять с ощущениями, чисто перцептивными восприятиями и т. п. Это, скорее, sui generis «.сознание чувственного впечатления» (Хомяков). И тогда замеченный Блонским «скачок» становится более похож на специфический переход к феноменологической установке сознания. Понимание работы сознания, описание и объяснение его феноменов и ноуменов, осуществляемое в классической оппозиции субъект-объект, где под объектом понимается совершенно внешний отвлеченному (абстрагирующемуся) сознанию субъекта реально существующий объект (вещь), фундировано на чисто христоморфной модели понимания (миросозерцания), которая может быть подсознательной для самого в этой парадигме работающего автора. Вообще понимание в объяснительных теориях обеспечено в своем существе предпосылкой существования сотворившего этот мир Бога. Но это не простая идея в ряду идей, а фундирующая всякий сознательный акт установка сознания в целом. В этом смысле человек, отвергающий Бога как реальное существо по каким-либо моральным, «научным» и т. д. соображениям, может все же оставаться в этой установке, понимая все, что он только может понять на основании идеи Творца.

См.: Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975. С. 72-74. 70

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

И наоборот, возможны случаи, когда мировоззренчески признающие существование Бога философы, отнюдь не попирают принципы мышления, сознания и бытия, (наука о которых и называется философией), оставаясь таким образом на чисто феноменологической установке сознания в деле описания его феноменов. В русской философии к их числу, с определенными оговорками можно отнести А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. И. Карийского, В. С. Соловьева. У Трубецкого в этом плане мы еще встречаем следы русского «родового сознания», которое по преимуществу христологично. Так, он смешивает иногда истинность и реальность, как именно сознание истины и действительности. Он не открывает еще фундаментальную интенциональную структуру сознания (которую пунктирно очертили уже М. И. Каринский и В. В. Розанов, | 0 и поэтому время от времени дает повод к превратному истолкованию собственных, по существу феноменологических, ходов мысли. Так он пишет: «Все, что мы сознаем как представление, есть некоторая замена представляемого предмета: я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета». Здесь, если бы подобная «замена» происходила у него в рамках описания интенциональной структуры конкретного акта сознания (как это было у Карийского), то не приобретая оттенка «подмены», привела бы Трубецкого к функциональному различению ноэмы и его ядра. Ибо вопросу о реальном существовании вещи в этой стратегии изучения сознания места нет. У Трубецкого же, вследствие подспудно совершаемого им смешения реальной вещи и предмета-феномена, этот вопрос то и дело возникает; вернее назойливо навязывается, только ставя тем самым под сомнение феноменологичность его общей методологической ориентации. Верно, конечно, что предмет не опознается как предмет в чувственном представлении (лучше сказать восприятии), но это еще не значит, что невозможно чисто интеллектуальное представление вещи как именно так-то и так определенной. Оставаясь при платоново-гегелевском понимании мнения как «субъективной выдумки», Трубецкой не способствует пониманию того, что у Гуссерля называется «мнящими интеллектуальными интуициями» или «мнящими актами («die meinenden Akten»), когда пишет: «Там, где она (подлинная реальность — И. Ч.) только представляется, она мнима (курсив наш — И. Ч), там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознана сама (курсив автора — И.