ウィトゲンシュタイン入門 (ちくま新書)

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ウィトゲンシュタイン入門 永井 均

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目 次  序 章 ウィトゲンシュタインの光と陰  第１章 生い立ち  第２章 像      ――前期ウィトゲンシュタイン哲学    １ 『論理哲学論考』の本質    ２ 世界はどのようにできているか      ――論理的原子論    ３ 言語はいかに世界をとらえるか      ――写像と真理関数    ４ もうひとつの「語りえぬもの」  第３章 復帰  第４章 文法      ――中期ウィトゲンシュタイン哲学    １ 検証と文法      ――形成    ２ 文法の自律性      ――完成    ３ 言語ゲームへ      ――解体

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 第５章 言語ゲーム      ――後期ウィトゲンシュタイン哲学    １ 言語ゲーム    ２ 規則に従う      ――規則と実践    ３ 私的言語    ４ 意味盲と相貌盲  第６章 最期  終 章 語りえぬもの      ――光と陰、再び   おわりに   文献案内

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  はじめに

†読者の皆さんへ  この本は、ウィトゲンシュタイン哲学の入門書である。あたり まえのことを言っていると思われるかも知れないが、そうではな い。まず第一に、この本は「哲学」の本であって、人物紹介の本 ではない。そして第二に、この本は入門書であって、解説書や概 説書ではない。この二つの点を、まず少し説明しておこう。  もしあなたが、たとえばサッカーを愛しており、自分の尊敬す る天才的なサッカー選手のことを、サッカーをほとんど知らない 人々に話す機会に恵まれたらどうするだろうか。彼の兄弟にどん しこう

な人がいるとか、彼がどんな性的嗜好を持つか、といったことは、 ほんのエピソード程度につけ加えればよいとは思わないだろうか。 彼を語ることを通じて、できるなら、サッカーそれ自体に興味を 持ってもらいたいとは願わないだろうか。  その意味で本書は、本質的に「哲学」の本なのである。私はウィ トゲンシュタインの哲学の妙技を紹介することを通じて、哲学が どんなに魅力的なものか、一度も「哲学」をしたことがない人に、 何とか伝えたいと思った。しかし、とりわけウィトゲンシュタイ ンの哲学は、彼と同じ問いをみずから持ち、彼と同じように徹底 的に考えてみようとする人しか受けつけない、という側面を持つ ので、それは至難のわざであった。  だから当然、この本はまた、解説書や概説書ではない。天才的 サッカー選手の比喩を続けるなら、あなたはおそらく、あなた自

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身のサッカー人生との関係でしか、彼を語ることができないだろ う。私も、私自身の哲学との関わりにおいて、ウィトゲンシュタ インを語った。だからこの本は、ウィトゲンシュタイン哲学に関 するすべての問題が扱われているわけではない。私は読者を、私 の理解するウィトゲンシュタイン哲学の中核へといざないたいと 思った。同じ理由で、思想の影響関係の詮索も、ほとんど行なわ なかった。私は、私自身が読者とウィトゲンシュタインをつなぐ はしご

梯子となることを願ったのである。もちろんその梯子は、昇りきっ た後は投げ捨てられるべき梯子にすぎない。  当然のことながら、この本は何の予備知識も仮定していない。 よく考えれば、必ずわかるように書いたつもりである。しかし、 この「よく考えれば」という限定は文字どおりに取って欲しい。 この本は「わかりたいあなたのために」ひたすら「わかりやすく」 書かれてはいない。わかりにくい問題をわかりやすく伝えるため に最大の努力はしたつもりだが、問題そのものをわかりやすくす ・

ることなどは、はじめから考えもしなかった。考えつつ読み、と ・

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きに立ち止まって考える、という過程を省略しないでいただきた い。問題の本質を伝えるためにことがらを単純化し、正確さや厳 いと

密さを犠牲にすることを厭いはしなかったが、問題の本質そのも のは、少しも水準を下げずに伝えたつもりである。問題そのもの をわかりやすくしてしまうような入門書なら読まない方がよい、 と私は思っている。それは、一つの哲学説を、すでに知っている 問題に対する解答へと引き下げてしまうからである。  こう言うと、読者の皆さんは驚かれるかも知れないが、哲学に とって、その結論（つまり思想）に賛成できるか否かは、実はど うでもよいことなのである。重要なことはむしろ、問題をその真

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髄において共有できるか否か、にある。優れた哲学者とは、すで に知られている問題に、新しい答えを出した人ではない。誰もが 人生において突き当たる問題に、ある解答を与えた人ではない。 これまで誰も、問題があることに気づかなかった領域に、実は問 題があることを最初に発見し、最初にそれにこだわり続けた人な のである。このことはどんなに強調してもし過ぎることはない。 なぜなら、すべての誤解は、哲学者の仕事を既成の問題に対する 解答と見なすところから始まるからである。  したがって、本格的な哲学説に関して、それをその真髄におい て批判したり乗り越えたりすることは、実は不可能なことなので ある。なぜなら、問題を共有してしまえば、もはやその問題を超 えることはできず、それができると感じる人は、そもそも問題を 共有していない（ウィトゲンシュタインの言葉を借りれば「別の 世界に住んでいる」）人だからである。本当に理解できたならも う決して超えることができない――ここに哲学というものの素晴 らしさと恐ろしさがある。 ・

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 ある哲学者と問題を共有したとき、それによって世界の見え方 が変わり、人生の意味が変わる。だが、世界の見え方も、人生の 意味も、一般的に言って変えるべき理由はないし、またとりわけ、 ウィトゲンシュタイン的に変えるべき理由は全然ない。どんな哲 学も、その真髄は少数の人にしか理解されない、というより、そ もそも少数の人にしか関わりを持たない。だが、もしウィトゲン シュタインがあなたに関わりを持つとすれば、それを知らずに人 生を終えることは、無念なことではないか。そのために、この種 の「入門書」があると言えるだろう。  もしあなたが、この本の中に何か自分にひっかかるものを発見

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したなら、その後はウィトゲンシュタイン自身の著作や、もっと 本格的な解説書・研究書に進んでいただきたい。もしそういう発 見がなかったならば、その人は多分、ウィトゲンシュタイン的問 題とは――少なくとも私の理解するそれとは――無縁だったので ある。  執筆に際して、先行の諸研究を参照させていただいたことは言 うまでもないが、少ない紙幅を有効に使うために、他の解釈への 言及や批判はいっさい行なわず、ただひたすら私の理解するウィ トゲンシュタインをストレートに提示することにした。誤りなき を期して、草稿の一部を野矢茂樹氏に校閲していただいたが、筆 者の力と本書の志を過信した氏の過大な要求に恐れをなして、全 部校閲してもらうことは断念した。信州大学人文学部、および本 書の構想・執筆中に集中講義の機会があった九州大学文学部と筑 波大学第二学群の学生諸君から、種々の貴重な意見をいただいた。 それぞれの皆さんに、感謝します。 †引用および参照について  ウィトゲンシュタインからの引用は、断章体のものはその節の 番号により、それ以外のものは邦訳書の頁による（ただし、訳文 はすべて筆者による拙訳である）。引用した邦訳書は、青土社か ら出ている『反哲学的断章』（『断章』と略記）を例外として、 他はすべて大修館書店版『ウィトゲンシュタイン全集』に含まれ ている。  邦訳書の略記法と、それが収められている大修館書店版全集の 巻数を以下に示す。

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［略記］  ［邦訳書名］……［巻数］ 『草稿』  『草稿一九一四―一九一六』……第一巻 『論考』  『論理哲学論考』……第一巻 『考察』  『哲学的考察』……第二巻 『文法』  『哲学的文法１』……第三巻 『学団』  『ウィトゲンシュタインとウィーン学団』……第 五巻 『講演』  『倫理に関する講演』……第五巻 『青本』  『青色本』……第六巻 『基礎』  『数学の基礎』……第七巻 『探究』  『哲学探究』……第八巻 『確実性』 『確実性の問題』……第九巻 『断片』  『断片』第九巻 『心理』  『心理学の哲学１』……補巻第一巻

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  序章 ウィトゲンシュタインの光と陰

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 歴史が私にどんな関係があろう。私の世界こそが、最初 にして唯一の世界なのだ。 （『草稿』）

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†出会い  いろいろな機会に何度か見かけ、あいさつ程度の会話はかわす ようになっても、それほど深く気にとめはしなかった人物が、あ る日突然、自分の人生を決定するほどの重要性をもって立ち現れ る、そういう体験はないだろうか。私とウィトゲンシュタインと の出会いは、そういう体験に似ていた。  そのころ、私がウィトゲンシュタインについて知っていたこと といえば、初期には『論理哲学論考』という論理的に組み立てら れた命題集のような本を書き、論理実証主義なる思想運動に影響 を与えたが、後期には『哲学探究』という非論理的な断想集のよ うな本を書き、今度は日常言語学派なるグループに影響を与えた、 といった程度のことであった。  しかしその後、大学の授業その他の事情によって、あいさつ程 度のつき合いをするようになるうち、ある日たまたま、大森荘蔵 氏の訳された『青色本』を読んで「あっ」と思った。そこには私 が幼い頃から心に秘めていた問題が、実に端的に表現されていた からである。  デカルト、バークリー、シュティルナー、キェルケゴール、フッ サール、大森荘蔵ら、その問題に関係がありそうな「哲学」の本 を読んでは、かゆい足を靴の上から掻いているような物足りなさ を感じていた私は、自分が本当に知りたい問題は「哲学」では扱 あきら

われていないのだ、となかば諦めかけていた。だが、このような そうそう

錚々たる面々が最も重要な（と私には思われた）問題を取り逃が しているように見えることが不思議でならなかった。そのとき、 あの顔見知りのウィトゲンシュタインさんが、実は私がいちばん

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知りたかったことをすでに論じていたことを知ったのである。  しかし、私がウィトゲンシュタインに読み取った内容は、通常 ウィトゲンシュタインの名の下に論じられている問題とは違って いた。はじめのうち、私は私の読んだウィトゲンシュタインと世 の中で普通に理解されているウィトゲンシュタインを結びつける のに苦しんだが、比較的最近になって、ある統一的なウィトゲン シュタイン像が描けるようになり、逆にそれ以外の像を結ばなく なった。この本はその粗いスケッチでもある。  では、私の心を捉えていたその問題とは何か。まず、それをで きるだけ素朴に表現してみよう。 †「私」の存在――私はなぜ、今ここにこうして存在しているの か  それは、かんたんに言えば、「私はなぜ、今ここにこうして存 在しているのか」という問いであった。小学校の三、四年生のこ ろ、自分でも問いの意味がよくわからないながら、よくそんなこ とをぼんやりと考えていたのを覚えている。小学校高学年から中 学生になるころには、もっと明確に「なぜこの子（つまり永井均） が自分であって、隣にいる子が自分ではないのか」という疑問を しばしば考えた。無数にいる人間といわれる生き物の中に、自分 ・

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という特別のあり方をしているやつが一人だけいて、こいつ（両 親によって永井均と名づけられた一人の少年）がそれである、と いうことが不思議でならなかった。だが、もっと不思議なことは、 まわりの誰もそんなことを不思議がっているようには見えなかっ たし、学校の勉強では、どの教科でも、いつまでたっても、そん

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な問題をとりあげそうにない、ということだった。  そんなことを考えていたある日、私はさらに不思議なことを思 いついた。まわりの誰もそんなことを不思議がっているようには 見えない、と言ったが、その「そんなこと」とはいったい何だろ う。私自身とまわりのみんなに共通の「そんなこと」など、こと の本質上、ありえないのではないか。まさにそのことがこの問題 の特徴なのではないか。そして、それだからこそ「まわりの誰も そんなことを不思議がっているようには見えない」のではないの か。この問題は、ことの本質上、自分だけの問題なのではないか。 せんりつ

 この思いつきは私を（大げさにいえば）戦慄させた。こんな話 は誰にも通じそうもないと思ったので、もちろん誰にも言わなかっ たが、中学二年のとき、ただ一度だけ、この 疑問を、もっと素朴なかたちで、友人の一人に提出してみたこと があった。それは「僕はなぜ生まれて来たのだろう」という問い である。この問いならば、ひょっとしたら他の人に通じるかもし れない、という気がしたのである。だが、私の期待はみごとに裏 切られた。聡明で知的にきわめて早熟であったその友人は、私の 問いに「両親がセックスしたからだ」と答えたからである。  私は「僕が生まれて来る以前には、両親はまだ単なる二人の男 女にすぎないではないか。単なる二人の男女がセックスをしたか ・

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らといって、どうして僕が生まれてくる理由があるだろうか」と いう意味のことを（もっとしどろもどろに）言って反論したが、 友人は結局その問いの意味を理解しなかった。あるいは、理解し なかったのではなく、理解はしたが深刻な意味のある問いとは思 えなかったのかもしれない。哲学的な問いの理解にとって、この あいまい

二つの区別は常に曖昧なのである。

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 私が言いたかったのはこういうことだ。これまで無数の男女が セックスをして、無数の子どもが生まれてきた。これからも生ま れてくるだろう。そのうち一人が私であった。しかし、私など生 まれてこないこともできたはずである。現に一九五一年までは、 私がいない世界が続いていたし、二一〇〇年には、またまちがい なく私のいない世界が存在し続けるであろうから。しかし、どう いうわけか、私は生まれ、今ここにこうして存在している。そし て、それは永井均という名づけられたこの人間が生まれたという ・

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こととは別のことである。なぜなら、永井均という名のその人間 が生まれていながら、それが私でなく他人（というよりむしろ単 なる一人の人間）にすぎない、という状況は十分考えられること だからである。  だからこの問いは、実のところは、「なぜこの子（つまり永井 均）が自分であって、隣にいる子が自分ではないのか」という先 の問いと同じ問いなのである。似たような体験を重ねるうち、私 は自分の問題が「哲学的な」問題であるにちがいない（つまり 「哲学」というものを勉強すれば何か答えが与えられているにち がいない）と信じるようになった。「両親がセックスしたから」 というのは、いわば科学的な解答なのである。これと本質的に同 種の解答なら、いくらでも可能であろう。それらは、永井均と名 づけられた人間が生まれ、自己意識を持つにいたる過程について、 完璧な科学的描写を与えることができるはずである。だが、そう したものはどれも、私の問いに対する答えではないのだ。 †ウィトゲンシュタインの場合

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 哲学を学び始めたころ、私は現象学や実存哲学にその答えがあ るにちがいないと信じていた。そのころ私は、問題を私と他者 （私でない人間）との違いという形でとらえており、むしろ他者 の存在の方に問題を感じていた（あるいは感じていると誤解して いた）からである。フッサールからメルロ＝ポンティにいたるこ の系譜の人々の仕事の中に、実は私の問題がまったく扱われてい ないことを知るのに、それほどの時間はかからなかった。『青本』 と出会ったのはちょうどそのころ、一九七五年の秋のことであっ た。たとえば次のような文章である。 どくがろん

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 私は私の独我論を「私に見えるもの（あるいは今見えるもの） だけが真に見えるものである」と言うことで表現することができ る。ここで私はこう言いたくなる。「私は『私』という語でＬ・ ウィトゲンシュタインを意味してはいない。だが私がたまたま今、 事実としてＬ・ウィトゲンシュタインである以上、他人たちが 『私』という語はＬ・ウィトゲンシュタインを意味すると理解す るとしても、それで不都合はない」と。（中略）しかし注意せよ。 ここで本質的な点は、私がそれを語る相手は、誰も私の言うこと を理解できないのでなければならない、ということである。他人 ・

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は「私が本当に言わんとすること」を理解できてはならない、と いう点が本質的なのである。 （『青本』一一七頁） ・

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 私が何よりも感動したのは、「他人は『私が本当に言わん ・

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とすること』を理解できてはならない、という点が本質的な のである」という最後の一文である。私の解するところでは、

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ウィトゲンシュタインの哲学活動のほとんどすべてが、陰に 陽に、この洞察に支えられて成り立っている。むしろ、彼は この洞察から哲学を開始したとさえ言えるのではないだろう か。それは画期的と言ってよいが、しかし哲学の歴史に一時 期を画するという意味でそうなのではない。哲学の歴史など というつまらないものを全部いっぺんに吹き飛ばすほどに、 画期的なのだ。少なくとも、私にとってはそうであった。し かし、ウィトゲンシュタインの専門研究者にさえ、この主張 の意味が十分に理解されているとはとても思えないし、現在 の私自身にも、その深い意味を十分に解きほぐすだけの力は ない。 †ウィトゲンシュタインの独我論  ところで、ウィトゲンシュタインが問題にしている独我論 ・

とは何だろうか。彼はそれをここでは「私に見えるもの（あ るいは今見えるもの）だけが真に見えるものである」と表現 したが、たとえば「私の意識だけが唯一ほんとうに存在する もので、他のいっさいは私の意識へのあらわれである」と表 現してもかまわない。独我論とは、文字どおり「私だけが存 在する」という主張だが、「私だけが存在する」という主張 の真意は、もし私が存在しないとすれば、ある意味でそれは、 何も存在しないのと同じである、という点にある。そう理解 ・

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すれば、それは誰にとっても一応は納得のいく（ある意味で ・

は理解ができる）主張ではないだろうか。  だが、問題はその先にある。独我論をめぐってはさまざま

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の議論がなされてきたが、ウィトゲンシュタイン以前と以後 とでは、問題の問題性そのものが一変してしまった。以前に は、「私に見えるもの」や「私の意識」の外にあるものが存 在すると言えるかどうかが、独我論をめぐる最大の問題であっ た。そして、そうしたものが存在すると言えれば、独我論は 否定されると考えられていた。今ではそうではない。そんな ことが言えても、独我論が否定されはしない。問題の焦点は、 独我論を語ることのできる「私」とはいったい誰なのか、と いう点にある。  注意深く読めば、ウィトゲンシュタインの独我論の表現そ ・

れ自体が、すでにこの移行を示している。「私に見えるもの だけが真に見えるものである」という主張は、私に見えない もの（つまり私の意識の外）との対比で語られた主張ではな く、他人に見えるものとの対比で語られた主張であり、その ・

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うえ、他人に見えるものもまた、ふつうの意味では見えるも のであることが、当然のこととして認められているからであ る。問題はただもっぱら、そういうふつうの意味で、ものを ・

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見ているといえる無数の意識主体たちのうち、今ここでほん ・

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とうにものを見ているこの私をどう区別できるか、という一 ・

点に集中している。「私に見えるものだけが……」と強調さ れたその「私」とは何であるか、それが問題のすべてなので ある。  その「私」は、事実としては（他人から見れば）Ｌ・ウィ トゲンシュタインという一人の人物でしかないだろう。だが、 当人の意図としては、Ｌ・ウィトゲンシュタインという固有 名で指せる特定の人間を指して使われているのではない。そ

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れは、すでに述べた意味で、その特定の人間との結びつきに 必然性がないような、そういう「私」を意味しているのであ る。  しかし他方で、その「私」は、特定の人間との結びつきに 必然性がない自我のことを、一般的に意味しているのではな い。そういう脱人格的自我なら、どの人間に関しても一般的 に想定可能である。たとえば、記憶喪失に陥って自分が誰で あるかはわからなくなっても、たくさんの意識主体のうちか ら自分自身を識別することは可能である。誰にとっても可能 である。  だが問題は、一般的に想定できるそういう自我たちのうち ・

の一つが、他の自我たちとはまったく違ったあり方をしたこ ・

の私である、という点にあるのだ。だから、問題の「私」は、 ・

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あくまでも今ここにいるこの私ただ一人を意味しているので ある。  それゆえ、問題になっている「私」を言葉で語るときには、 どうしても二種の限定が必要になる。一方でそれは、「私」 という指示詞がふつうに使われる場合のように、特定の人間 を指示しているのではない。他方でそれは、特定の人間との 結びつきに必然性がない、一般的な脱人格的自我のことを意 ・

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味しているのでもないし、その任意の一例を指すのでもない。 ――独我論の「私」は、そういうものでなければならないの だ。だが、ウィトゲンシュタインは、そういうものについて の発言は、他人にはけっして理解されないということが本質 的なのだ、と言う。 「独我論の語り」に関する彼のこの洞察に触れて、私は私自

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身の問題（と問題の理解されなさ）の意味をはじめて理解す ることができた。現象学者たちは、この問題が終わった後の 一般的な自我（とその任意の一例であるかぎりでの自分）に ついて語っていたのだ。同時に私は、ウィトゲンシュタイン 自身の哲学の本質をつかんだような気がした。ウィトゲンシュ タイン解釈者たちもまた、現象学者たちと同じ地点から思考 を始めるので、彼がその光の部分でそもそも何を断念し、何 を「語りえぬもの」と見なしたのか、がちっとも理解されな い。だから、「言語ゲーム」とはこの断念によって成立する ものなのだが、その言語ゲームの内に何が隠されて＝示され ているのかも、ちっとも理解されない。――私にはそう思わ れたのである。 †超越論的（先験的）主観 ちようえつろん

せんけん

 この「私」はまた、いわゆる超越論的（先験的）主観とも まったく違う。超越論的主観とは、素材としての世界に意味 を賦与することによって世界を意味的に構成する主観である。 それは、たとえば眼の前の机を見ているとき、与えられた色 や形の感覚を素材にして「机」という意味のまとまりを創り 出していく、という風にして、結局、世界全体を意味的に構 成していく主体である。世界全体の中には、意識の対象とな りうるすべてが含まれるから、当然、自分自身の身体や精神 も含まれる。それゆえ、超越論的主観は先に述べたような意 味での脱人格的自我（特定の人間と結びつかない自我）とい う面をもつことになる。

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 ウィトゲンシュタインは、そのような主体をまったく想定 していない。イメージ的に言えば、むしろその逆の主体を考 えた方が近いだろう。つまり、すでに「机」「地球」「恋愛」 「日本」「永井均」といった意味に満ちた世界に対して、一 挙に実質（それが実現するための素材）を賦与することによっ て、形式としての世界を現実のこの世界（＝私の世界）とし ・

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て存在させる主体、というようにである。 『草稿一九一四―一九一六』の中には、たとえば次のような 文章がある。  歴史が私にどんな関係があろう。私の世界こそが、最初に ・

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して唯一の世界なのだ。私は、私が世界をどのように見たか、 を報告したい。  世界の中で世界について他人が私に語ったことは、私の世 界経験のとるにたらない付随的な一部にすぎない。  私が世界を判定し、ものごとを測定しなければならない。  哲学的自我は人間ではない。人間の体でも、心理的諸性質 けいじじようがく

をそなえた人間の心でもない。それは、形而上学的主体であ り、世界の（一部なのではなく）限界なのである。人間の体 ・

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はしかし、とりわけ私の体は、世界の他の部分、つまり動物、 植物、岩石、等とともに、世界の一部である。 （『草稿』二七一頁）  このように語るとき、ウィトゲンシュタインは一般的な超越論 的主観を念頭に置いているのではない、ということを理解してお かねばならない。

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 ところで、『青本』は『探究』に先行する講義であり、『草稿』 は『論考』に先行するノートである。いずれも、公刊を意図され たものではない。そして、この問題をめぐるウィトゲンシュタイ ンの悪戦苦闘の跡は、公刊された『論考』においても、公刊を意 図して書かれた『探究』においても、きれいに削られている。こ のことの意味は大きい。彼の哲学の基本図式は、「語りうるもの」 と「語りえぬもの」との対比からなるが、独我論をめぐる論議の すべては「語りえぬもの」に属することになるからである。だが、 「語りえぬもの」とは何か？ それを理解するためには、彼がほ んとうに語りえなかったものが、語りえなかったにもかかわらず、 いや語りえなかったからこそ、ある仕方で、あらかじめつかまれ ていなければならないのである。  つまり、光のウィトゲンシュタインと、陰のウィトゲンシュタ インが居るのだ。そして、彼の公式の見解によれば、われわれに できることは、光のあたる範囲に限界を引くことによって、陰の 範囲を画定することだけである。だが本当は、何らかの仕方であ らかじめ陰の存在に触れた者だけが、光の限界の意味を理解しう る――とも言えるのである。 †超越論的（先験的）哲学  ところで、ウィトゲンシュタインの「語りえぬもの」は二種類 に分類できる。その点について、ここであらかじめ簡単な見取図 を与えておこう。（ただし、これから述べることはあくまでも見 取図であるから、これだけ読んでよくわからなくても、まだ立ち 止って考えるには早すぎる。大まかなイメージが浮かんだなら、

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すぐに先へ進んでいただきたいと思う）。  第一は、前期における論理の形式や、後期における生の形式な トランスツエンデンタール

ど、世界に関して一般的に関係するという意味で「超越論的（先 験的）なもの」と総称できる「語りえぬもの」の領域である。先 に触れた「超越論的（先験的）主観」とはもちろん、そのような 仕方で世界を意味的に構成する主観のことであった。第二は、倫 理的善悪や宗教的な存在、あるいは形而上学的問題など、総じて トランスツエンデント

世界を超えているという意味で「超越的なもの」と総称できる 「語りえぬもの」の領域である。ウィトゲンシュタインの独我論 は、むしろこちらに関係する。  ところが『論考』のウィトゲンシュタインは、この両者をとも トランスツエンデン

に「語りえぬもの」と呼んだだけでなく、両者をともに「超越論 タール

的（先験的）」と形容していた。その理由は、「トランスツェン デンタール」に「超越論的」と「先験的」という二つの訳し方が ある理由とともに、第２章で説明しよう。今は、答えだけを断定 的に述べておく。第一の先験的な語りえぬものと、第二の超越的 な語りえぬものとは、これまで述べてきたような意味での「私」 （先の引用文では「哲学的自我」とか「形而上学的主体」とかい われている）の存在を媒介にして、いわば神秘的に結合されてい るのである。そのことがこの「哲学的自我」を超越論的（先験的） 主観と混同させることになった。  この点に関連して、その後の思想展開を、あらかじめ少々図式 的に要約しておこう。前期、中期、後期を通して、ウィトゲンシュ タインは、倫理、宗教、形而上学、独我論、といった超越的な語 りえぬものについての直観をほとんど変えなかった。どのように 語りえないか、その位置づけ方に変化があっただけである。しか

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し、世界の形式である先験的な語りえぬものについての見解は、 前期、中期、後期を通じて、大きく変化・進展した。ウィトゲン シュタイン哲学の展開過程とは、実のところは、もっぱらこの部 分の進展なのである。「論理」「文法」「生（活）」にそれぞれ 「形式」という語を付与したもの――論理形式、文法形式、生活 形式――が、それぞれの時期の語りえぬものを示している。それ らがどのような内容をもち、どのように変化していくのかを、こ れから見ていくことにしよう。

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  第１章 生い立ち

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 人間が意志をはたらかすことができず、しかしこの世の あらゆる苦しみをこうむらなければならないと仮定したと き、彼を幸福にしうるものは何か。  この世の中の苦しみを避けることができないのだから、 どうしてそもそも人間は幸福でありえようか。  ただ、認識の生を生きることによって。  良心とは認識の生が保証する幸福のことだ。  認識の生とは、世の中の苦しみにもかかわらず幸福であ るような生のことだ。世の中の楽しみを断念しうる生のみ が幸福なのだ。  世の中の楽しみは、この生にとって、たかだか運命の恵 みにすぎない。 （『草稿』）

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†出生と家族  ルートウィヒ・ウィトゲンシュタインは、一八八九年四月二六 日、ウィーンで生まれた。Ｍ・ハイデガー、Ａ・ヒトラーが生ま れたのと同じ年である。父カールは、ユダヤ人だがプロテスタン トであり、オーストリア鉄鋼業界の大物で、一家は大ブルジョア 家族であった。母レオポルディーネは、半分ユダヤ人だがカトリッ クであり、子供たちは全員カトリックの洗礼を受けた。われわれ の主人公ルートウィッヒは、八人兄弟の末っ子であった。兄四人、 姉三人のうち、長男、三男、次男は、その後、あいついで自殺す る。片腕のピアニストである四男パウルと、五男ルートウィッヒ も、終生、自殺の誘惑と闘い続けたようである。  父カールは、Ｍ・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理」 を地で行ったような人物で、後に反ユダヤ主義の台頭をうながす 時代背景の一つがそこに現れている。母レオポルディーネは、自 身がピアニストでもあり、多くの芸術家、とくに音楽家を自宅に 招いて華やかな社交をくりひろげた。街には食うや食わずの労働 者たちがあふれかえっていたが、ウィトゲンシュタイン家は「ウィ トゲンシュタイン宮殿」と呼ばれ、ウィーン社交界の中心であっ た。  長女ヘルミーネは絵画に才能を示し、当時の新興芸術運動の担 い手であったＧ・クリムトに師事した。長男ハンスは、音楽に才 能を示し、その道に進もうとしたが、父に後継ぎになることを強 要され、一九〇二年に二四歳で自殺する。三男ルドルフは、演劇 の道に進もうとするが、一九〇四年にやはり自殺。次男クルトは チェリストであったが、一九一八年にロシア戦線において、これ

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また自殺する。三女マルガレーテはフロイトの友人であって、 ショーペンハウアーやキェルケゴールなどの哲学書にも親しみ、 ルートウィッヒにも影響を与えた。自殺しなかった四男のパウル は、ロシア戦線で右腕を失ったが、片腕のピアニストとして大成 し、シュトラウス、ラベル、プロコフィエフが、彼のために左手 のためのピアノ曲を作曲した。 †ウィトゲンシュタインのウィーン  オーストリア・ハンガリー帝国の首都であった世紀末のウィー ンに花ひらいた豊かな芸術文化の数々を描き出すのは、その方面 の著作にゆずらざるをえない（この方面に興味をおもちの方は、 Ｓ・トゥールミン、Ａ・ジャニク著『ウィトゲンシュタインの ウィーン』藤村龍雄訳、ＴＢＳブリタニカ刊、を読まれることを お奨めする）。ウィトゲンシュタインとの関わりという点で、指 摘しておかねばならないのはユダヤ人の問題と性の問題であろう。  この芸術文化の担い手の多くは、当地に住み着いてプロテスタ ントに改宗した裕福なユダヤ人たちであった。輩出した多くの才 人のうち、ウィトゲンシュタイン自身がその影響を認めた人物に カール・クラウスがいる。彼は当時のウィーンを代表する文筆家 かいり

で、作者自身の誠実な表現でないような、道徳性から乖離した芸 術文化のあり方を強く批判した。手元に多くの本を置く習慣のな かったウィトゲンシュタインは、ノルウェーに引きこもっって哲 学に集中したとき、エンゲルマンにとくに頼んでクラウスの作品 を送ってもらっている。 しゆうち

きんき

 性について公的に語ることは、当時、羞恥と禁忌の対象とされ

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ていたが、そのことによってかえって、何か秘義的な重要性を持 つものとして大いに語られていた。つまり、この時代、Ｍ・フー コーのいう「性の言説化」は頂点に達していたのである。その傾 向に明確な形を与えたのが、Ｏ・ワイニンガーとＳ・フロイトで あり、ウィトゲンシュタインは彼らの著作を、反発を感じつつも 愛読した。 †青年時代の彷徨  ウィトゲンシュタイン家の子供たちは、一般民衆の行く公立の 小学校には行かず、家庭教師によって教育された。しかし、ルー トウィッヒの興味は、そうした勉強よりも機械工作に注がれた。 一九〇三年から一九〇六年までの三年間、一四歳から一七歳まで、 彼はリンツの高等実科学校で学ぶことになる。一九〇〇年から一 九〇四年までの間、ヒトラーも在籍していた学校である。実科学 校とは、古典的な教養教育を中心とするギムナジウムとは違い、 数学や科学の教育を中心とし、実務的な仕事につかせることを目 的とする学校である。おそらくは育ちの違いからであろう、実科 ・

・

・

学校の生徒たちにとって、ウィトゲンシュタインはかなり浮いた 存在だったようである。級友を親称の二人称 (du) でなく敬称の二 人称 (Sie) で呼んで、笑いものにされたりした。また、成績もか んばしくなかった。  卒業後、彼はウィーン大学のボルツマンのもとで物理学を学ぶ ことを希望したが、ボルツマンの自殺や彼自身の学業成績のため かなわず、ベルリンのシャルロッテンブルクの工科大学で機械工 学を学ぶことになった。一年間そこで学んだ後、一九〇八年の春、

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イギリスに渡り、高層大気観測所で凧による実験研究に従事する が、秋にはマンチェスター大学工学部に研究生として入学し、航 空工学を専攻する。この間に、彼の関心は、数学を使ったエンジ ンやプロペラの設計から数学そのものへ、さらには数学基礎論と 論理学へと移っていく。  一九一一年、彼はまず、イエナ大学のフレーゲの門をたたいた が、フレーゲのすすめにより、秋にはケンブリッジ大学のラッセ ルを訪ね、そのもとで学ぶことになる。ラッセルとホワイトヘッ ドの共著『数学原理』が出た翌年のことである。ラッセルはこの 時の模様を次のように語っている。「私は、はじめは彼が天才な のか変人なのかよくわからなかったが、すぐに前者であるに違い ないと思った」と。  しかし、ウィトゲンシュタインは、一九一二年の春頃までは、 まだ自分の進路を決めかねていたようである。彼は学期の終わり にラッセルのところにやって来て「ぼくを完全な馬鹿者と思いま すか？」と聞いた。なぜそんな質問をするかと尋ねるラッセルに、 彼は「もしそうなら飛行機乗りになるし、そうでなければ哲学者 になるつもりだ」と答えた。ラッセルは休暇中に哲学の問題につ いて何か書いてくるように勧め、彼は言われたとおりにした。ラッ セルは最初の一行を読むや「どんなことがあっても飛行機乗りに なってはならない」と宣言したという。 †『論考』への道  それから翌年の秋までの間に、彼はラッセルの論理学を驚くべ き速さで吸収し、二人は瞬く間に師弟というよりは対等の議論相

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手となっていく。この時期のウィトゲンシュタインについて、ラッ セルの語るエピソードの一つを紹介しよう。 「彼はいつも真夜中に私の所にやって来て、部屋の中を何時間も おり

檻の中の獣のように行ったり来たりした。来るなり彼は『部屋を 出たら自殺する』と言うので、眠くなるにもかかわらず、追い出 すわけにはいかなかった。ある夜、私は彼に『君は論理学のこと を考えているのか、それとも自分の罪のことを考えているのか』 と尋ねた。『両方です』と言ったきり、再び沈黙に戻るのだっ た」。  だが、ラッセルはまた、こうも述懐している。「彼と知り合い になったことは、私の人生で最も刺激的な知的冒険の一つであっ きようじん

た。……彼の思考は、ほとんど信じられないほど情熱的で強靱な 洞察力を持ち、私はそれに心から驚嘆したのである」。  ウィトゲンシュタインは、この頃から論理学だけではなく、哲 学の他の分野の本も読み始め、Ｇ・Ｅ・ムーアの講義にも出席し、 経済学者Ｊ・Ｍ・ケインズの知己も得た。また同じ頃、彼と同じ トリニティー・コレッジに属していた数学の学生デヴィット・ピ ンセントと親密になり、一緒にアイスランドやノルウェーへ旅行 する。ノルウェー滞在中に前期の主著『論理哲学論考』の論理学 的部分に関する構想ができ、一九一三年一〇月ケンブリッジでラッ セルに会って、彼の考えを説明する。その時の記録が「論理に関 するノート」（『全集１』に所収）である。ピンセントは第一次 大戦で戦死し、『論考』はその思い出にささげられることになる。  ラッセルとの面会後、彼は再び、だが今度は一人で、ノルウェー に戻り、そこに滞在して思索を続ける。その頃の状態を、ラッセ ル宛ての手紙から引用しよう。「ぼくの日々は、論理、口笛、散

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歩、憂鬱の間を揺れています。すべてが究極的に明らかになるよ う、もっと理解力を持つことを、神に懇願したい。そうでないと、 もう長くは生きられないでしょうから」。  しかし、その後、彼は手紙のやりとりの中で、一時ラッセルと 喧嘩をしたらしい。彼の絶交状のような手紙に対して、ラッセル はなおも親愛に満ちた返事を書いた。それに対するウィトゲンシュ タインの返事は、全文を引用するに値するものだが、残念ながら この小著ではそれはできない。彼は、価値判断が問題になる場合 には、自分たちの間には偽善か対立しかありえないと言い、この 領域を交際から除外することを提案する。「双方が純粋でありう ・

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る領域においてのみ、すなわち、相手を怒らせることなく完全に 率直でありうる領域においてのみ、交際すべきです」。「しかし、 根底に偽善を宿し、それゆえ二人にとって恥ずべきものであるよ うな、そういう交際を今後も続けるなら、ぼくのあなたに対する ひん

愛は危機に瀕するでしょう」。年齢と地位と立場の隔たりを考慮 ・

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しんし

に入れるなら、双方のこの真摯さ率直さは、驚嘆に値するもので ある。  一九一四年の春には、今度はＧ・Ｅ・ムーアが彼に会うために わざわざノルウェーまでやって来て、十五日間滞在する。このと きのムーアがとったノートが「ノルウェーでＧ・Ｅ・ムーアに口 述筆記させたノート」（『全集１』に所収）である。そこには、 しやぞう

「写像理論」と並ぶ『論考』の言語論の二つの支柱の一つである 「真理関数の理論」が、すでに姿を見せている。ムーアがケンブ リッジに帰ってから、ウィトゲンシュタインはＢ・Ａ（文学士） の学位を取るために、「論理」という論文をケンブリッジ大学に 提出するが、序文と註がないことを理由に、受理されない。この

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ことをめぐって、今度はムーアとの間に絶交状態が始まるのであ る。 †従軍  一九一三年の一月に父カールが亡くなったため、ウィトゲンシュ タインは莫大な遺産を相続していた。一九一四年の七月、彼は文 芸誌『ブレンナー』の編集者Ｌ・フィッカーを通じて、オースト リアの貧しい芸術家たちに、その三分の一を寄付することにした。 それがきっかけとなって、フィッカーの紹介によって建築家Ａ・ ロースと知り合い、後に、そのロースの紹介で弟子のＰ・エンゲ ルマンとも知り合うことになる。同じ七月の末、第一次世界大戦 が勃発する。ウィトゲンシュタインは、ノルウェーに新しく建て た山小屋にこもって研究を続行する計画を断念し、自ら兵役を、 しかも最前線への配属を志願し、祖国オーストリア・ハンガリー 帝国のために勇敢に闘い、相当の戦果をあげる。その間、ラッセ ルの方は反戦運動に没頭した。  従軍中の出来事として特筆すべきことは、たまたま立ち寄った 小さな街でトルストイの『要約福音書』と出会ったこと、および 『草稿一九一四―一九一六』を書き始めたことである。トルスト イのこの書は、キリスト教を特殊な神の啓示としてではなく、個 人の生に意義を与える教えとして記述したものであり、以後、彼 はトルストイに傾倒することになる。『草稿』の始めの方は、もっ ぱら論理学的な諸問題の検討に当てられており、一九一四年九月 の草稿には「真理関数の理論」と並ぶ『論考』言語論のもう一つ の支柱である「写像理論」が、すでに姿を現している。パリの法

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廷で現実の交通事故のようすが人形を使って再現されることを雑 誌で読み、思いついたと言われている。この『草稿』には『論考』 に直接取り入れられた文章も多く、『論考』は『草稿』の背景の もとに理解されるべきものなのである。 『草稿』の内容は、一九一六年六月あたりから、論理的なものか ら倫理的なものに変化する。『論考』の六・四二二に取り入れら れた七月三〇日のノートと、『論考』には取り入れられなかった 八月二日のノートを紹介しておこう。 なんじ

「汝……をなすべし」という形の倫理法則が立てられるとき、 まず思い浮かぶのは「もし私がそうしなければどうなるのか」 ということである。しかし、明らかに、倫理は普通の意味で の賞罰とは関係がない。したがって、行為の帰結に関するこ の問いは、つまらぬ問いであるはずである。――少なくとも、 その帰結は出来事であってはならない。この問いの立て方に も多少の正当性はあろうから。確かに、ある種の倫理的賞罰 は存在するに違いない。が、それは行為それ自体の中になく てはならないのである。 ほうしよう

（そして、また明らかに、褒賞は快適なもの、懲罰は不快な ものでなくてはならない。） （『草稿』二六三―四頁）  私以外に生きものがいないとき、倫理はありうるか。  もし倫理が根本的なものであるならば、ありうる！  私が正しければ、ただ世界が存在するだけでは、倫理的判 断は為しえない。

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 その場合、世界は、それ自体において、善くも悪くもない。  その世界に生きものがいるかいないかは、倫理の存在にとっ てはどちらでもよいことでなければならないからだ。そして、 生きもののいない世界は、それ自体において、善くも悪くも ないことは明らかであり、したがって、生きもののいる世界 もまた、それ自体においては善くも悪くもありえない。  善悪は、主体によってはじめて成立する。そして主体は世 界には属さない。それは世界の限界なのである。 （『草稿』二六五―六頁）  一九一八年夏、休暇中に『論考』は完成する。二九歳の時であ る。すぐにヤホダ・シーゲル社に出版交渉を開始するが、失敗。 『論考』の原稿をもって戦線に復帰した彼は、一一月にトレント 近郊でイタリア軍の捕虜となるが、捕虜期間中も『論考』の手直 しを続けた。一九一九年六月、最終決定稿をラッセルに送り、直 接会って説明したい旨を伝えた。八月に釈放された彼は、まず遺 産の残りをすべて、生き残ったただ一人の兄パウルと姉たちに譲 り、以後、きわめて質素な生活を送るようになる。福音書の教え に従ったのかもしれない。『新約聖書』に関して、彼はパウロ書 簡を拒絶し、いわゆる共観福音書を、とくにマタイを好んだ。 †教員養成学校  一九一九年九月、ウィトゲンシュタインは、姉のマルガレーテ の紹介でウィーン市内の教員養成学校に入学する。しかし、その 直後から、後に述べる『論考』の出版交渉の難航も手伝って、彼

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の精神状態は悪化する。エンゲルマン宛ての書簡から拾ってみよ う。 「ぼくがどんなに堕落しているかということは、すでに何度も自 殺を考えたということからわかって頂けるでしょう」（一九年一 一月一六日）。「最近のぼくの状態は、とても悲惨なものだ。い つか悪魔がぼくを連れ去りに来るのではないか、とおびえている ところだ」（二〇年四月二四日）。「最近、ぼくはまったく悲惨 な状態にある。もちろんそれは、ぼく自身が下劣でふしだらであ るからにすぎない。これまでいつも自殺を考えてきた。そして今 もまた、ぼくの中で自殺への思いがうごめいている。……」（同 年五月三〇日）。「ぼくは今、これまでもしばしば陥った、非常 に恐ろしい状態にある。つまり、ある事実を乗り越えることがで きない状態だ」（同年六月二一日）。  Ｗ・Ｗ・バートリーによれば、その原因は彼の同性愛にあった ようだ。教員養成学校へ通うために借りた部屋の近くに「彼を性 的に満足させてくれる粗野な若者たち」がおり、彼はその誘惑に か

克てなかったという。いくつかの反論にも関わらず、私にはバー トリーのこの調査結果は真実であるように思われる（興味のある 方は、Ｗ・Ｗ・バートリー著『ウィトゲンシュタインと同性愛』 小河原誠訳、未来社刊、を見られたい）。だが、ウィトゲンシュ タインを理解するために重要なのは、同性愛的傾向そのものとい うよりは、むしろそれに対する罪悪感であろう。「罪」という語 は、彼にとって、おそらくはつねにあるリアルな意味を伴ってい たのである。 †『論考』の出版と小学校教員時代

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『論考』の出版交渉は難航した。まず、ワイニンガーの本の出版 社であるブラウミュラー社に、次いで、フレーゲが関係していた 『ドイツ観念論哲学会報』に、そしてフィッカーが編集している 『ブレンナー』に、さらには、かつてそのフィッカーを通じて経 済的援助をした詩人のリルケが関係しているインゼル社に、次々 と話をもちかけるが、いずれもうまくいかない。そんな中、一九 一九年一二月、ウィトゲンシュタインはついにラッセルに会って、 『論考』を一行一行説明する機会を得、出版を容易にするためラッ セルが序文をつけてくれることになった。直後のラッセルの所見 では『論考』は「全部正しいか全部間違っているかどちらかであ ることは確かで、それは良書の印だ」ということであった。  ウィトゲンシュタインは、ラッセルの序文つきという条件で、 今度はレクラム社に話を持ちかけるが、彼自身がせっかく送って もらったラッセルの序文が必ずしも意にそわなかったことなども あって、これも失敗する。ラッセル宛てに「『純粋理性批判』が 書かれたのは千七百何年だったかといったことを、いったい誰が 気にするでしょう」と書いて、出版の遅れを気にしないそぶりを へきえき

見せた彼だが、本当はこの事態に辟易していたにちがいない。私 の経験から言うと、出版する予定で書いた原稿がなかなか活字に ならないのは嫌なものである。その大きな理由は、公刊されない うちは、書いたものから自分を切り離せない、つまり忘れて自由 になることができない、ということにある。彼が『論考』の本文 げ

た

を忘れるためにとった手段は、ラッセルにすっかり下駄を預ける ことであった。二〇年七月に養成学校を卒業したウィトゲンシュ タインは、任地が決まるまでの間、修道院の庭師の助手として働 くが、九月からトラテンバッハの小学校へと赴任する。

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 ラッセルの委託を受けたドロシー・リンチ嬢は、まずケンブリッ ジ大学出版部に、次いでドイツの三つの雑誌に話をもちかけるが、 そのうち『自然哲学年報』が掲載を許可し、一九二一年秋、『論 考』はようやく日の目を見ることになった。だが、その印刷には 誤植が多く、ウィトゲンシュタインはこれを「海賊版」と呼んで 嫌った。しかしほどなく、ラッセルがＣ・Ｋ・オグデンに相談し て、イギリスのキーガンポール社から独英対訳版が出ることにな る。二二年一一月、オグデンとラムゼイによる英訳を付され、ウィ トゲンシュタイン自身によって校正され、またムーアの提案によっ て、スピノザの『神学政治論』(Tractatus Theologico-Politicus) に ちなんだ『論理哲学論考』(Tractatus Logico-Philosophicus) とい うラテン語の題名を与えられた、決定版の『論考』が刊行された。 完成から四年後のことである。  トラテンバッハの小学校で約二年過ごした後、二二年の秋には プフベルクの小学校に転任する。ウィトゲンシュタインが新刊の 『論考』を受け取り、当時弱冠二〇歳の訳者ラムゼイの訪問を受 けたのは、このプフベルクにおいてである。プフベルクでの二年 間の後、二四年の秋には、今度はオッタタールの小学校に転任し、 この地で『小学生のための辞書』を作成、出版した。彼は、たと えば生徒たちのために何週間もかかって猫の骨格の標本を作って 見せるなど、どの任地においてもきわめて熱心に教育に取り組み、 かつ生徒たちからも慕われたようである。だが、親たちはこの異 様な教師に反感を抱き、二六年の四月、一人の生徒に体罰を与え たことがきっかけとなって、退職を余儀なくされることになる。 三七歳の時のことである。

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  第２章 像       ――前期ウィトゲンシュタイン哲学

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 思想に値札をつけることができるだろう。ある思想の値 段は高く、ある思想の値段は安い。さて思想の代金は何に よって支払われるのか。勇気によって、と私は思っている。 ………  間違った思想でも、大胆にそして明晰に表現されている なら、それだけで十分な収穫といえる。 （『断章』）

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  １ 『論理哲学論考』の本質

†限界設定の書 『論理哲学論考』が何をめざして書かれた書であるかを知るには、 出版依頼のために『ブレンナー』の編集者フィッカーに宛てて書 かれた手紙が参考になる。  この本の意義は倫理的なものです。私は一度、ある文章を序文 に加えようとしました。結局、やめてしまいましたが。あなたに とっては理解の鍵となるかもしれませんから、それを書いておき ます。私はこう書こうかと思ったのです。私の仕事は二つの部分 からなる、そこに書かれていることと、書かれなかったすべてと、 というようにです。そして、重要なのは、実はこの後者の方なの です。というのは、私の本は、倫理的なことがらをいわば内側か ら限界づけており、そして私の確信するところでは、倫理的なこ とがらとは、ただそのようにしてのみ限界づけられうるものだか ろう

らです。つまり私は、今日多くの人々が駄弁を弄しているすべて のことがらについて沈黙を守ることによって、そのすべてに確定 的な位置を与えた、と信じているのです。  そして彼は、序文と結論を読むことをフィッカーに勧めて いる。結論とは「語りえぬものについては、沈黙しなければ ならない」という一文のことである。序文は少し長いので、 前半部だけ引用しよう。

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 この本は、そこに表現されている思想を――あるいは類似 の思想を――かつて自分で考えたことがある人にしか、理解 されないかもしれない。それゆえ、これは教説を説く本では ない。理解しつつ読む一人の読者を満足させることができた なら、その目的は達せられたのである。  この本は哲学的な諸問題を論じており、それら諸問題の設 定がわれわれの言語の論理の誤解に基づくことを――私の信 ずるところでは――示している。この本の全意義は次のよう に要約されよう。すなわち、およそ語りうることについては 明晰に語りうる、そして、論じえぬものについては沈黙しな ければならない、と。  この本は、それゆえ、思考に限界を引こうとする。いやむ しろ、思考にではなく、思考されたものの表現に限界を引こ うとする。というのは、思考に限界を引くためには、この限 界の両側を思考できなければならない（それゆえ思考できな いことをも思考できなければならない）ことになるからであ る。  つまり、限界は言語の内部でだけ引くことができ、限界の 向こう側は端的に無意味であろう。 （『論考』序文前半部） ・

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 そして、この序文は「ここに告知された思想が真理であること は侵しがたく決定的」であり、したがって「問題はその本質にお いて最終的に解決された」という宣告をもって結ばれている。  つまり、『論理哲学論考』とは、沈黙すべきものを内側から限 界づけ、そのことによってそれに正当な位置を与えるために書か

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れた書物なのである。彼にとって、本当に重要なのは、明晰に語 りうることがらにではなく、沈黙しなければならないことがらに あったのである。 †言語の可能性の条件  さて、『論考』が限界設定の書であるといわれるとき、しばし ば対比されるのはカントの『純粋理性批判』である。『純粋理性 批判』もまた限界設定の書であった。それは、経験の可能性の条 件を明らかにすることによって、われわれに可能な経験の範囲を 限定しようとした。つまり、ものごとがわれわれにどう現れうる かを知ることによって、われわれに現れうるものごとの範囲を限 定しようとしたのである。そのためには、可能な経験の一般的な 形式を、あらかじめ、しかも経験の内側から規定しなければなら ない。……カントの直面した問題が、ウィトゲンシュタインの問 題と同型であったことは、明らかであろう。ただし、カントは限 界の向こう側にあるものについて、別に『実践理性批判』を書い て、雄弁に語ったのではあるが。  カントとの対比で言えば、ウィトゲンシュタインの『論考』の 主題は、言語の可能性の条件を明らかにすることにあった、と言 える。つまりウィトゲンシュタインは、言語が世界について何ご とかを語りうるのはどういう条件の下でなのか、を問題にしたの である。しかし、経験にせよ言語にせよ、「可能性の条件を明ら かにする」とは、奇妙な仕事だと思われるかもしれない。話を言 語に限っても、それは現に存在しており、世界に起こるいろいろ なことが、現に言語によって語られている。現に生じていること

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が不可能なはずはないのだから、それは可能であるに決まってい る。可能か不可能かわからないことの可能性の条件を明らかにす るというならまだしも、もう可能であるとわかっていることの可 能性の条件を明らかにするとは、一体どういうことなのだろう。  答えはこうである。言語が可能であることは、もちろんすでに はっきりしている。およそ言語というものは不可能だ、などとい うことはありえない。だが、どういう場合に、そしてどういう場 合にだけ可能であるのかは、現実の言語活動をいくら観察しても、 それだけではわからない。そして、それがわからなければ、まだ 現実に語られていない言葉については、それが語られうるか否か がわからないし、すでに語られた言葉であっても、それが本当に ちゃんとした意味をもった正当な言語であるのか、実は条件を満 ・

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たしていないまがいものの言語にすぎないのか、判断することが できない。そのような判断ができるための足場を固めること。 「可能性の条件を明らかにする」とは、そういう規範的で批判的 な作業なのである。「あらゆる哲学は『言語批判』である」（四・ 〇〇三一）とは、そういう意味の言葉である。 †超越論的（先験的）哲学  以上のことが理解されたならば、すでにわれわれは、序章で触 れた「超越論的（先験的）」という言葉が意味することの中核に 達したことになる。ところで、同じ「トランスツェンデンタール （独・transzendental）」という語に、なぜ「超越論的」と「先 験的」という二つの訳語があるのか、疑問に思われるかも知れな い。それをきちんと説明するには、カント哲学はもとより、フッ

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サール現象学などの内容にも深入りする必要があるので、本書の 範囲をはるかに超えてしまう。ただ、ウィトゲンシュタインの 『論考』の、今まで説明してきた内容に関する限り、むしろより 古い訳語である「先験的」の方が妥当である、ということは、理 解していただきたいと思う。「先験的」とは、文字どおり、経験 に先行して、経験によらずに解明する、という意味をもつ言葉で ある。この訳語が適切である理由の説明もかねつつ、『論考』の ねらいがトランスツェンデンタールであるということの意味を、 もう少し立ち入って考えてみよう。  世界の中に起こる複数の出来事の間に、何か連関があるとすれ ば、それはたとえば、因果的な連関であろう。上流で大雨が降れ ば、下流で洪水が起こる、といったように。上流の大雨と下流の 洪水とは、おのおの他方がなくとも成立しうる独立の出来事であ り、今の場合、たまたま因果的な連関があったというにすぎない。 独立にとらえることができる二つの出来事の間の、このようなた まさかの関係を、外的関係と呼ぶとしよう。外的関係は、観察や 調査によって知られるものであるから、経験的関係と呼ぶことも できる。言語記号というものも、聞こえる音や見える形としてと らえる限り、世界の中で起こる一つの出来事にすぎない。にもか かわらず、言語記号とそれによって記述される世界のあり方との 関係は、そのような外的・経験的関係ではないのだ。  もちろん、心理学が人間の経験（知覚や思考など）を、世界の 中で起こる一個の出来事として、外的関係の中でとらえるように、 言語学は、言語を経験的な探究の対象として、他の諸事実との外 的関係の中でとらえる。しかし、経験と世界の関係の場合もそう だが、言語と世界の関係に関しても、そういうやり方ではとらえ

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られない一面がある。なぜなら、そういう外的関係を認識しよう ・

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とするわれわれの営みそのものが、すでにして、言語が世界につ いて何ごとかを語りうることを前提にしたうえで為されるほかは ない営みだからである。何も言わないならともかく、何かを言う 以上、われわれは言語と世界のこの関係の外に出ることはできな い。そして、そのようにとらえられた場合、言語と世界の間の関 係は、独立にとらえられた二つの事象の間にたまさかに成り立つ 外的な関係ではなく、そもそもそれ以外の関係の仕方が考えられ ないような、内的な関係によって結ばれていることになる。こう した関係は、観察や調査といった経験的探究によって明らかにさ れるような経験的な関係と対比して、先験的な関係であるといえ る。  それでは、たとえば、多摩川の上流に大雨が降ったという事実 と、その事実を表現する「多摩川の上流に大雨が降った」という 文との間に成り立つ関係は、多摩川の上流に大雨が降ったという 事実と、多摩川の下流に洪水が起こったという事実との間に成り 立つ関係と、どう違うのだろうか。前者のような関係の特異性は、 次のような事情を考慮すれば、すぐに納得がいくだろう。まず何 よりも、「多摩川の上流に大雨が降った」という文は、多摩川の 上流に大雨が降ったという事態の表現としてしか理解できない。 そしてまた逆に、多摩川の上流に大雨が降ったという事態は「多 摩川の上流に大雨が降った」という文の理解を通してしかとらえ られない。独立に把握できる二つの事象の間に成り立つのではな い、このような関係を、内的関係というのである。  それでは、内的と言われるこの独特の関係は、いったい何によっ て成り立っているのか。「論理形式」を共有することによって、

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というのがウィトゲンシュタインの答えである。序章の最後のと ころで、先験的な語りえぬものの一つとして挙げた、あの論理形 式である。さて、それでは論理形式を共有するとはどういうこと か。そのことの内実を理解するためには、もっと深く『論考』の 具体的内容に立ち入らなければならない。

２ 世界はどのようにできているか       ――論理的原子論

†世界・事態・対象 『論考』の最初の頁を開くと、世界がどのようにできているか、 ということに関する独自の見解が、何の説明もなしに、あたかも たくせん

ご託宣のように述べられている。この書物の独特のスタイルの紹 介もかねて、冒頭の部分を少し引用しておこう。 一＊    世界とは、そうであることのすべてである。 一・一   世界は、事実の全部であって、物の全部ではな い。 ・

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一・一一  世界は、諸事実によって、そしてそれがすべて ・

の事実であることによって、決定されている。 一・一二  なぜなら、事実の全部こそが、そうであること も、また、そうでないことのすべても、決定するからである。 一・一三  論理空間の中の諸事実こそが、世界である。

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一・二   世界は、諸事実へと分解される。 一・二一  他のすべては不変のままで、あることがそうで あったり、そうでなかったりすることができる。 二     そうであること、つまり事実とは、諸事態の成 立である。 二・〇一  事態とは、諸対象（事物、物）の結びつきであ る。 二・〇一一 事態の構成要素となりうることが、物にとって 本質的である。 （以下略） ＊原注 命題の番号となっている数は、その命題の論理的 な重要性を、つまり論述の中で私が強調した程度を表して いる。命題ｎ・一、ｎ・二、ｎ・三、等は、ｎ番の命題に 対する注であり、ｎ・ｍ一、ｎ・ｍ二、等は、ｎ・ｍ番の 命題に対する注である、といったぐあいである。  このような調子の文章が、七の「語りえぬものについては、沈 黙しなければならない」まで、延々と続くのだが、その二・〇六 三までの部分は、世界というものはどのようにできているのかと いう問題、つまり存在論の問題にあてられている。ウィトゲンシュ タインの主張を、簡単に要約すれば、こうである。  事態とは、諸対象（事物、物）が特定の仕方で結びついてでき たものである。事態には、現に成立している事態と、現に成立し てはいないが成立可能な事態があり、現に成立している事態が事 実と呼ばれる。また、要素的な事態が結びついてできた複合的な

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事態は状態と呼ばれる。そして世界とは、対象ではなく事実（成 立している事態）を全部集めたもののことである。事態には成立 している事態と成立していない事態があるが、事態は相互に独立 であるから、ある事態が成立している（いない）ということから、 他の事態が成立している（いない）ということを、推論すること はできない。また、対象が対象でありうるのは、他の対象と結合 して事態を構成しうる限りにおいてでしかない。  このような主張が何の根拠もない独断にすぎないように思われ たならば、『論考』が超越論的（先験的）な哲学書であることを 思い出す必要がある。つまり、ウィトゲンシュタインは、世界は ・

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事実このようにできている、と独断的に主張しているのではない のだ。そうではなく、およそわれわれの言語が確定した意味を持 ち、世界についてなにごとかを語りうるためには、世界はこのよ ・

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うにできているのでなければならない、と主張しているのである。 『論考』は、叙述の順序とは逆に考えられている、と見なされね ばならない。言語が意味を持つためには、それはある一定の構造 を持たねばならない、したがって、世界が言語の中に反映されう るためには、それは言語と同じ構造を持たねばならない、という ようにである。言語と世界は論理形式を共有しなければならない、 とはそういうことなのである。 †論理空間  ところで、ウィトゲンシュタインは「論理空間の中の諸事実こ そが世界である」（一・一三）と言っていたが、これはどういう ことだろうか。実際にそうであることのすべてが世界であるとす

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れば、実際にそうであるか否かにかかわらず、そうでありうるこ とのすべてが、すなわち論理空間である。かりに、ａ、ｂ、ｃと いう三つの事態しか存在しないとしよう。それぞれに関して、そ れが現実に成立している場合とそうでない場合が考えられる。事 態は相互に独立であるから、可能な組み合わせは、三つとも成立 しているケースから、三つとも成立していないケースまで、上の 表の八とおりということになる。

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 この八とおりの組み合わせが論理空間である。その八とおりの うち、現実に起こるのは一つの組み合わせだけであり、それが現 実の世界となるのである。たとえばもし、事態ａは現実に成立し ているが、事態ｂと事態ｃは現実には成立していないとすれば、 それ（表中の４）が、現実の世界のあり方なのである。  論理空間そのものに関しては、偶然性の占める余地はまったく ないが、その論理空間の許容する可能性のうち、どれが現実化し、 どれが現実化しないかは、逆に偶然によってしか決定されない。 この例で言えば、可能性がこの八つであることは必然的だが、そ のうちの四番目が現に成立している現実だとすれば、それは偶然 でしかない。論理の外では、すべてが偶然なのであり、それゆえ、 世界が現にこのようにあるのは、もちろん偶然である。しかし、 その偶然的な現実は必然的な論理空間を前提する。それゆえ、世 界とは論理空間の中の諸事実なのである。  さて、いよいよ言語と世界の関係について、すなわち像の理論 について語る順番である。

  ３ 言語はいかに世界をとらえるか       ――写像と真理関数

†写像  肖像画であれ、地図であれ、楽譜であれ、およそ現実（人物、 地形、音楽）を記号的に表現し直そうとすれば、その記号的表現

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は現実の写像でなければならない。そして、われわれはそれが写 像であることを、像そのもののうちに端的に読み取る。たとえば 肖像画は実在の人物の像だが、その写像関係それ自体を再び絵に 描くことはできない。かりにできたとしても、もしそういうこと をするのであれば、今度はその絵とそれが写像しているものとの 関係を描かねばならなくなるだろう。われわれの記号活動は、ど こかで必ず、写像関係の外に出てその写像関係それ自体を写像す ることができない（できてはならない）地点に達する。言語はそ うした写像の一例にすぎない。 †言語・命題・名辞  命題は像である。像を構成する諸要素は、それによって写像さ れるものの持つ諸要素に対応する。だから、命題を構成する諸要 素も、命題によって写像されるものの持つ諸要素に対応すること になる。命題は対象の名前である名辞から成り立っており、命題 における名辞の配列の仕方は、事態における対象の配列の仕方に 対応する。つまり、世界の構成要素と言語の構成要素とは対応し ているのであって、言葉を語るということの本質は、世界におい て成立している事実を写像することにある、というわけである。 この基本的な考え方を、先ほど説明した世界・事態・対象の存在 論に関連づけて、より詳しく述べるならば、以下のようになる。  名辞は対象を指示する。要素命題は（要素的）事態の成立を主 張し、複合命題は複合的な事態、つまり状態の成立を主張する。 つまり、一般に命題は事実がいかにあるかを語る。対象は他の対 象と結合して事態を構成しうる限りにおいてのみ対象でありうる

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のであったが、これに対応して、名辞は命題の中においてのみ対 象を指示することができる。要素命題は、対象と直接に対応する 名辞だけから成り立っており、名辞の配置（命題内での名辞の配 列のされ方）は対象の配置（世界内での対象の配列のされ方）を 写し取っている。このようにして、言葉は世界を写像する。  また、事態は相互に独立であるとされていたが、それに対応し て、各要素命題の間にはいかなる論理的依存関係もない。ある事 態が成立している（いない）ということから他の事態が成立して いる（いない）ということを推論することはできないということ は、すなわち、ある要素命題が真（偽）であるということから他 の要素命題が偽（真）であるということを推論することはできな い、ということなのである。  ところでしかし、日常われわれがしゃべったり書いたりしてい る言葉が、すべて事実の写像である、などとはとても思えない、 という素朴な疑問が出されるかもしれない。ウィトゲンシュタイ ンによれば、何であれ言葉が意味をもつためには、それ自身は事 実の写像とはいえなくとも、究極的には、事態の写像である（対 象の配列のされ方を写しとっている）要素命題へと分析すること ができなければならないのである。つまり、言葉がちゃんとした ・

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意味をもつためには、それは写像命題からできあがっているので ・

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なければならないのである。人が語っている言葉を分析して、そ れがちゃんとした意味をもっているかどうかを判定すること、そ こに（のみ）哲学の役割を認めるという考え方が、ここから出て くることは、容易に理解できることであろう。  ところがウィトゲンシュタインは、究極的な写像命題である要 素命題というものの実例を、まったく挙げていない。ここにも

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『論考』の先験哲学的な本性がかいま見えるだろう。言葉がちゃ んとした意味をもつためには、それは事態を写像する命題へと分 ・

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析されなければならない。それゆえ、端的な写像命題たる要素命 ・

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題が存在するのでなければならない。――彼は、そう考えたので ある。  だがしかし、われわれはしばしば間違ったことを言う。つまり、 世界に実際に起こっていることと対応していないことを言うでは ないか。これはどうなるのだろうか。ウィトゲンシュタインの答 えはこうだ。対象はさまざまな仕方で配列されている。そのこと に対応して、対象の名前の方も、さまざまな仕方で配列すること ができる。意味のある命題とは、複数の名辞を可能な配列の仕方 に従って配列したものである。どういう名辞の配列の仕方が可能 かは、どういう対象結合のされ方が可能かに対応している。だか ・

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ら、意味のある命題とは（実際にそうであるかどうかは別にして） ・

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そうでありうることを、つまり可能な事態を語る命題なのである。  そして、命題の指示する諸対象の配列が、命題の中の名辞の配 列と一致するならば、その命題は真となり、一致しなければ偽と なる。名辞の可能な配列のうち、ほとんどは単に可能な事態を表 現するだけの偽なる命題であろう。  簡単に言えばこうだ。われわれが文を作るとき、われわれは対 象の名前を配列している。その配列は世界の中の対象の可能な配 列の一つに対応しているはずだ。この配列が世界の中で現実に起 こっているならば、われわれの作った文は真となる。そうでなけ れば、それは偽となる。もし、その名前の配列が世界の事物の配 ・

列を写すことができないように配列されているならば、それは無 ・

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意味となる。

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 しかしそれなら、世界に起こる事実を記述することをそもそも 意図していない文はどうなるのか。ウィトゲンシュタインは価値 判断をそういうものとしているが、そのほかにも、あいさつや命 せりふ

令、意図の表明や約束、それに小説の中の文章や役者の台詞、あ るいは嘘や冗談といった膨大な領域が、『論考』が有意味と見な す言語群から閉め出されることになる！――これは注目すべきこ とである。後期ウィトゲンシュタインの問題はここから始まるの だから。できるならば事実を正しく記述する真なる文を作り、さ もなくばせめて事実を誤って記述する、有意味ではあるが偽なる 文を作ること――『論考』のウィトゲンシュタインにとって、こ れこそが言語の本来の姿なのであった。  この基本的発想は、古代ギリシャにおいて、哲学者パルメニデ ロゴス

レトリケー

スの論理がソフィストたちの雄弁と対立したとき以来、「哲学」 という伝統を規制し続けてきたものである。知られるものと知る ・

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ものにおける形式の共有という理念は、アリストテレスからカン トにいたる哲学の伝統を形成し、『論考』もまた、その限りにお エイドス

いて、この伝統を固守している。形式こそが存在者の存在の根拠 である、と同時にまた、認識と言表の根拠でもあるのだ。そして この観点からみる限り、その後のウィトゲンシュタインは、論理 形式の先験性を拒否して、哲学の伝統を解体に向かわせる反哲学 の道を歩むことになる。 †写像形式――語りえぬもの１  命題が世界を写像するためには、命題を構成する名辞の配置が、 事態を構成する対象の配置と対応していなければならなかった。

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命題が現実を写像しうるために、命題が現実と共有しなければな らないものを、写像形式という。ここで重要なことは、この写像 形式そのものは、もはや決して写像されない、ということである。 命題は、それを構成する名辞の配列そのものによって、直接に事 態を写像するのであって、その写像関係の外に出て、その関係そ のものを再び命題によって写像することはできないのである。言 語と世界の関係そのものは、もはや言語の内に写像されない。そ れは言語の内に示されるだけなのである。 四・一二  命題は、現実のすべてを描き出すことができる が、現実を描き出すために現実と共有しなければならないも のを、すなわち論理形式を描き出すことはできない。       論理形式を描き出すことができるためには、命 題とともに論理の外に、すなわち世界の外に立ちうるのでな ければならないだろう。 四・一二一 命題は論理形式を描き出すことはできない。論 理形式は命題の内に自らを映し出す。       言語の内に映し出されるものを、言語が描き出 すことはできない。       言語の内に自らを表現するものを、我々が言語 によって表現することはできない。       命題は、現実の論理形式を示す。  たとえばわれわれは「多摩川の上流に大雨が降った」という文 を見れば、即座に多摩川の上流に大雨が降ったという事実を理解 する。この根源的な写像把握を「『多摩川の上流に雨が降った』

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は多摩川の上流に雨が降ったことを意味する」といったメタ言語 的表現によって描き出すことはできない。なぜなら、この表現の かつこ

中に登場する二重括弧に入っていない方の「多摩川の上流に雨が 降った」が、すでにこのメタ言語的表現が言わんとすることを実 行してしまっているからであり、それを前提としてはじめて理解 ・

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されるこの表現が、その前提そのものを語ることはできないから である。  おそらくはここにこそ、前期・後期を通じて変わらない、ウィ トゲンシュタインの哲学的直観の基盤がある。意味を尋ねるわれ われの問いが突き当たり、突き返される地点がどこかに必ずある。 ども

言葉が吃り、空転する地点。言葉の背後にある意図や、言葉に込 められた思いを持ちだすことは、何の役にも立たない。それらも また、同じ言葉で語られざるをえないからである。子どもが言葉 を持つようになるのはどうしてか、という問いに答えがないのも、 実は同じ理由からである。しかし、言語学者も、心理学者も、そ して現象学者も、この問いに答えようとし、言語の背後にそれを 可能ならしめる何かを想定することによって、問いに答えたと思 いこむ。だが、ほんとうに難しいのは、問いに答えることではな ・

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く、答えがないこと、あってはならないことを、覚ることなので ある。 †真理関数  さて、『論考』のウィトゲンシュタインによれば、すべての命 題は、事態の写像である要素命題へと分析できるのであった。言 いかえれば、すべての命題は事態の写像である要素命題から構成

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されているのである。それでは、その構成はどのように為される のだろうか。この点を説明するのが、写像理論とならぶ『論考』 の言語論のもう一つの支柱である真理関数の理論である。  真理関数の理論によれば、複合命題の真偽は要素命題の真偽に よって自動的に決まる。たとえばｐとｑという二つの要素命題が あり、そこから「ｐ∧ｑ」（ｐかつｑ）という連言命題が作られ るとしよう。この複合命題は、ｐとｑという二つの要素命題の真 理関数であるから、その真理値（真と偽の値）はｐとｑの真理値 に応じて決まる。ｐとｑがともに真ならば真であり、どちらかが 偽であれば偽である。「ｐ∨ｑ」（ｐまたはｑ）という選言命題 や「ｐ⊃ｑ」（ｐならばｑ）といった条件命題なども、同様な考 え方で処理できる（しかし、たとえば「ｐなのでｑ」といった因 果命題は真理関数的には処理できない。因果関係は真理関数的な 性質ではなく、したがって『論考』の世界に因果的必然性の入り 込む余地はない）。

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 ウィトゲンシュタインの発案になるところの真理表によって、 このことを表すことができる。いま考えているのは、二つの要素 命題に対応する二つの事態だけであるから、まず「論理空間」と して四とおりの場合が設定され、そのそれぞれの場合に複合命題 の真偽が自動的に決定される。真と偽をそれぞれ〇と×で表すな らば、上のようになる。  ここに現れる「∧」「∨」「⊃」といった記号を、ラッセルは 「論理定項」と呼び、それが意味を持つのはある種の抽象的対象 ・

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（論理的対象）を指すからだ、と考えていた。それに対してウィ トゲンシュタインは言う。 四・〇三一二命題が可能となるのは、記号が対象の代わりを つとめる、という原理に基づいてである。       私の根本思想は、「論理定項」は何の代わりで もない、というもの、つまり、事実の論理は代理されはしな い、というものである。  前半に関しては、何の問題もないだろう。後半は、論理定項は そもそも像ではないのだから、何かの代理物ではなく、事実の論 ・

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理形式を示すにすぎない、と主張している。事実の論理は、名辞 が対象を代理するように代理されるものではなく、命題の形式の うちに直接に示されるのである。  このような考え方が、いわゆる命題論理学（真理関数理論）の 範囲を超えて、いわゆる述語論理学（量化理論）にも拡張できる かどうか、すなわち、「すべての」や「存在する」を含む量化命 題も要素命題の真理関数として扱うことができるかどうか、につ

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いては少なからぬ疑問がある＊。当時のウィトゲンシュタインは、 (∀ｘ)Ｆ(ｘ)（すべてのｘに関して、ｘはＦである）は、Ｆ(ａ)∧ Ｆ(ｂ)∧Ｆ(ｃ)∧…… という論理積と同じことであり、(∃ｘ)Ｆ (ｘ)（Ｆであるようなｘが存在する）は、Ｆ(ａ)∨Ｆ(ｂ)∨Ｆ(ｃ) ∨…… という論理和と同じことであるとみなしていた。だが、 彼自身が後に自己批判したところによれば、問題はこの「……」 にある。量化を含む命題の場合、この「……」は無限でありうる からである。量化を含まない真理関数命題においては、要素命題 の数は有限であるから、どんなに長くても有限な真理値の組み合 わせしかなく、したがって真理表を作ってこつこつ調べていくと いうことができた。だが、量化を含む場合には、そうはいかない はずである。今日では、量化理論には一般的な決定手続きが存在 しないことが知られているが、『論考』のウィトゲンシュタイン はこのような問題を、そして一般に「無限」という問題を、本質 的なこととは考えなかったのである。 ＊論理学をまったく知らないひとには、以下の内容はわかりに くいかもしれない。その場合には、この段落をとばして先に進 んでも全体の理解に支障はない。またもっと本格的な論議を知 りたい方は、たとえば飯田隆著『言語哲学大全Ⅱ』（勁草書房 刊）の１・２・３および２・２・１（とくにその注（14））な どを参照されたい。  この真理関数理論に基づいて、論理学の命題はトートロジー （同語反復命題）とみなされた。トートロジーとは、それを構成 する要素命題の真偽に関係なく常に真であるような命題である。 世界の中で成立している事実について何も語らず、ただ世界の論

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理的形式を示すだけの命題である。たとえば「多摩川の上流に大 雨が降れば下流には洪水が起こる」や「多摩川の上流に大雨が降っ た」や「多摩川の下流に洪水が起こった」は、それぞれ多摩川に 関する事実を語る命題である。しかし、「多摩川の上流に大雨が 降れば下流には洪水が起こることになっており、かつ多摩川の上 流に大雨が降るならば、多摩川の下流に洪水が起こることになっ ている」という命題はそうではない。これは「(Ａ⊃Ｂ)∧Ａ⊃Ｂ」 という、世界の一般形式を示しているにすぎず、多摩川について 何も語ってはいないのである。  この点に関して、数学も論理学とかわらない。論理学の命題は トートロジーによって、数学の命題は等式によって、それぞれ世 界の――事実を語るのではなく――形式を示すのである。それゆ え、論理も数学も、その外部からそれについて語るメタ理論を持 つことができない。世界の形式が語りえないのは、それを語るた めには、それを免れた言語を必要とするが、そのような言語はあ りえないからである。  論理について、ウィトゲンシュタインは次のように言っている。 六・一三  論理は教説ではなく、世界の鏡像である。       論理は先験的である (Die Logik ist transzendental)。 この場合の「トランスツェンデンタール (transzendental)」は 「先験的」と訳されてよい。なぜなら、それは文字どおり経験的 な事実に先立ち、世界と言語の形式を示すものだからである。も ちろんそれはまた、世界をはじめて成り立たせるものであるから、

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世界構成的という意味で超越論的でもある。しかしここでは、 「超越論的」という訳語は、別の問題次元のためにとっておくこ とにしよう。 †アキレスと亀  ある命題（が真であること）が他の命題（が真であること）か ら論理的に帰結するということは、それらの命題の構造から直接 に見て取られねばならない、というのがウィトゲンシュタインの 考えであった。たとえば、先ほど問題にした「(Ａ⊃Ｂ)∧Ａ⊃Ｂ」 がそうである。これは「Ａ⊃Ｂ（ＡならばＢ）と、Ａから、Ｂを ぜんけんこうていしき

導くことができる」という、伝統的には前件肯定式 (modus ponens) と呼ばれる論理法則だが、ウィトゲンシュタインによれ ば、これを法則として立てるのは余計なことなのである。示され ねばならないはずの内的関係を語ってしまうことになるからであ る。ルイス・キャロルの寓話「亀がアキレスに語ったこと」は、 この問題点を鮮やかに提示している。簡略化するなら、それは次 のような話である。  亀ははじめ、ＡであることとＡならばＢであることは認めてい るのに、Ｂであることを認めようとしない。そこで、アキレスは 亀に、まずこの「論理法則」を納得させようとして「Ａと、Ａな らばＢから、Ｂを導くことができる」という前件肯定式を受け入 れるように求める。亀が難なくそれを受け入れたので、アキレス は得々として「今や、君は論理必然的にＢを受け入れざるをえな ・

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い」と言う。すると亀は、その論理法則（かりにＰと名づけよう） を前提に加えないことには推論は完成しないと主張する。つまり、

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ＡとＡならばＢだけではなく、それにＰ（Ａでありかつ「Ａなら ばＢ」であるならばＢである）を加えたとき、はじめてそこから Ｂを導くことができる、というわけである。アキレスはしぶしぶ それを認め、「さて今や、君は論理必然的にＢを受け入れざるを えない」と宣言する。すると亀は、今自分が認めた「ＡとＡなら ばＢとＰからＢを導くことができる」という規則をＱと置き、そ れを前提に組み込むことを主張する。つまり、ＡとＡならばＢと Ｐだけではなく、それにＱを加えたとき、はじめてそこからＢが 導けるようになるはずだ（なぜなら、もしＱを受け入れなかった ならば、たとえ他のすべての前提を受け入れても、そこからＢが 帰結することはないであろうから）というわけである。しぶしぶ それを認めるアキレスの語調は、悲しげな響きを持ち始める。  この問答が果てしのないものであることは、もはや明らかであ ろう。この寓話の教訓を深く味わうことは、おそらくはどの時期 のどの局面においても、ウィトゲンシュタインの哲学を理解する ために、大いに役立つように思われる。 †『論考』は何を語るか  真理関数理論をへることによって、さしあたっては要素命題に 関して言われていた「言語の内に映し出されるものを、言語が描 き出すことはできない」という事情が、言語全般に拡張され、一 般化されることになった。こうして『論考』の言語論は完成する。  だが、もしそうだとすれば、『論考』という書物それ自体は、 いったい何を語ったのだろうか。その書物は、それが語りえない と主張したはずのまさにそのことを、そしてそのことのみを、語っ

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たのではないか！  ここに『論理哲学論考』という書物の驚くべき自己否定的な性 格がある。『論考』の最後の言葉は「語りえぬものについては沈 黙しなければならない」だが、その直前には次のような言葉があ る。 六・五四  私を理解する者は、私の諸命題を通過し――そ れらの上へ――それらを越えて、上昇したとき、結局それら の無意味なことを知るにいたる。そのことによって、私の諸 命題は何ごとかを明らかにするのである。（梯子を昇りきっ た後は、いわばそれを投げ捨てなければならないのだ。）       私を理解する者は、私の諸命題を超えなくては ならない。そのとき、人は世界を正しく見るのである。  それゆえ、『論考』の諸命題は、読者が「世界を正しく見る」 ・

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ことを助けるための一時的な方便でしかなく、いわば教育的価値 しかもたない。そして、世界を正しくみるための梯子は、ウィト ゲンシュタインの梯子一つしかないのだから、それ以外の哲学の ・

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存在が許されるはずもない。本格的な哲学は、哲学なるものの存 在を許さない。これは哲学の宿命である。哲学一般の価値を称揚 するのは、哲学の教師たちだけである。 †形而上学批判 『論考』は、そのまた直前の六・五三において、本来あるべき哲 学について、次のように言う。

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六・五三  哲学の正しい方法とは、本来、語られうるもの、 つまり自然科学の命題――つまり哲学とは何の関係もないこ と――以外に何も語らぬことである。そして、他の人が何か 形而上学的なことを語ろうとするたびごとに、彼が命題の中 のある記号に何の意味も与えていないと指摘してあげること である。この方法は彼には不満であろう。彼は哲学を教えら ・

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れている気がしないであろう。しかし、これこそがただ一つ 厳密に正しい方法なのである。  もちろん『論考』の形而上学だけは例外なのである。ここで形 而上学とは、『論考』の言語論の規準からみて無意味な命題のこ とであり、自然科学とは有意味で真なる命題の総体のことである。 論理実証主義のスローガンとなった「形而上学の排除」という言 葉が、その源泉においてどんな意味を持っていたかは、もはや明 らかであろう。  たとえばニーチェは「真理とはそれなくしてはある特定の生物 種が生きていけなくなるような種類の誤謬である」（『権力への 意志』四九三節）と言う。これは形而上学的真理を地上に引き下 ろすことを意図して書かれた言葉ではあるが、『論考』の規準か らすればまさしく形而上学的である。逆にニーチェの形而上学批 判の精神からすれば、『論考』こそまさしく形而上学的である。 ルサンチマン

ニーチェならば、『論考』の根底に形而上学者の怨恨を読み取る ねつぞうぶつ

であろう。その言語哲学は自己救済のために創り出された捏造物 にすぎない。だが『論考』の著者なら、そう語る彼の言語使用の たわごと

うちにすべての誤謬のもとを嗅ぎ取り、そうした無意味な戯言を すす

生み出す語りの地平からの脱出こそを奨めるであろう。異なる哲

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学は、どこまでも互いに相手を包み込み合うことができる。どち らに真実性を感じ、どちらを単なる形而上学（＝絵空事！）と見 るか、それはその人の世界がどんな世界であるかによるのである。

  ４ もうひとつの「語りえぬもの」

†価値・倫理・神秘――語りえぬもの２  ところで『論考』は、世界の外にある「倫理的なことがら」に 向けて、内側から限界を設定するために書かれたのであった。思 考の表現である言語に限界を設定することは、その目的のための 手段であるにすぎない。限界設定は言語の内部からのみなされう るからである。  それゆえ、この趣旨に従うならば、世界の形式そのものである トランスツエンデンタール

がゆえに語りえない「先験的」なものと、世界の外にあるがゆえ トランスツエンデンタール

に語りえない「超越論的」なものとは、当然区別されねばならな い。つまり『論考』のなかには、二種類のトランスツェンデンター ルなものが、したがって二種類の語りえぬものがあることになる。 六・四二一 倫理が言葉に出せないものであることは明らか である。       倫理は超越論的である (Die Ethik ist transzendental.)。

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 ウィトゲンシュタインはまた「世界の意義は、世界の外にあら ねばならない」（六・四一）とも言う。だとすれば、それは世界 トランスツエンデント

を超越しているのだから、むしろ「超越的」と形容されるべきで はあるまいか。それが、世界そのものの形式である論理と同じ 「トランスツェンデンタール」という語で形容されているのは、 いったいなぜなのか。鍵は、次の言葉が与えてくれる。 六・四三  善き意志や悪しき意志が、もし世界を変えうる とすれば、それはただ世界の限界を変えうるのであって、諸 事実を、つまり言語で表現できるものを変えることはできな い。       要するに、そのとき世界は、そのことによって、 総じて別の世界になるのでなければならない。世界はいわば、 総体として減少したり増大したりするのである。       幸福な人の世界は不幸な人の世界とは別の世界 である。  つまり、世界と人生の価値は、世界の外にあるとはいえ、世界 を超えた彼方にあるのではない。それは、言ってみれば、それが ・

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世界を形づくるという仕方で、世界そのものとしてあるのだ。し かし、だとすれば、それは世界の形式としての論理と、つまり先 験的なものと、いったいどのように違うのか。  答えはこうである。限界が変わることによって、世界が総体と して別の世界になるとしても、そのことによって世界の論理形式 が変わることはない。世界は、いわば総体としてその実質を変え るのであって、その内容（個々の事実）を変えるのでも、その形

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式を変えるのでもないのだ。だから、そのような仕方で限界づけ られた世界は「私の世界」でなければならず、その世界の言語は 「私の言語」でなければならない。これが、先験的なものと区別 された、超越論的なものの意味である。それゆえ―― ・

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六・五二  ありうるすべての科学的な問いに解答が得られ たとしても、人生の問題はまったく手つかずに残る、とわれ われは感じる。もちろんそのとき、もはやどんな問いも残さ れてはいない。まさにそのことが解答なのである。 六・五二一 人生の問題の解決は、その問題の消滅という仕 方で見いだされる。       （長い懐疑の後で人生の意義を悟得した人が、 その意義がどのようなものであるかを語りえないのは、まさ にそれゆえではあるまいか。）  これはもはや言うまでもないことであろう。世界の中の事実に 関する科学的な問いに対する答えは、世界の限界を変えはしない。 人生の問題は、限界が変わることによって世界が変わることにお いてのみ、解決されるのである。 「死」や「神」についても同じことが言える。それらはいずれも 世界の中の事柄ではない。死に際して、世界は変わるのではなく 終わり（六・四三一）、神は世界の中に自らを啓示することはな い（六・四三二）。ここで私の疑惑は、正当とされる言語の範囲 の狭さゆえに、この第二の語りえないものの範囲が、彼の意図を 超えてあまりに拡大してしまうことはないか、という点にある。 だが、それは後の問題としよう。いま問うべきなのはむしろ、そ

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れでは「世界の限界」とは何か、という問いであろう。この問い とともに、『論考』をめぐるわれわれの最後の考察は、独我論に 向かうことになる。 †独我論 『論考』の独我論は、論理と倫理という二種類の語りえぬものを つなぐ役割を担わされている。「言語」という先験的なものと 「私」という超越論的なものが、「私の言語」という媒体によっ て統一される、という仕方でそれはなされる。 ・

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五・六   私の言語の限界は私の世界の限界を意味する。  世界は、いずれにせよ「私の世界」でしかありえない。世界の 限界に「私」がいない世界は考えられないからである。そして ・

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「世界が私の世界であることは、この言語（それだけを私が理解 する言語）の限界が私の世界の限界を意味することの内に示され ている」（五・六二）。なぜなら、客観的な論理形式によって成 ・

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り立つ言語を「この言語」とし、そのことによって世界をこの世 界とするのは、世界の限界に立つ「私」だからである。だから当 然、 五・六三二 主体は世界に属さない。それは世界の限界であ る。

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 眼が視野に属さぬように、主体は世界に属さない。つまり世界 ・

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はこの図のような形をしてはいないのである。それゆえ、独我論 は貫徹されると純粋な実在論に帰着する。「独我論の自我は延長 を持たない一点に収縮し、残るのはそれと対置していた実在だけ となる」（五・六四）からである。  しかし、この自我（主体）を、デカルト以来の近代的自我やカ ント以来の超越論的＝先験的主体の意味にとるならば、それは根 本的な誤解である。通常、超越論的哲学においては、主体として の自我が、素材としての世界に対して形式（形相）を、つまり意 味を付与することによって、内的関係がはじめて設定される、と 考えられている。ウィトゲンシュタインにおいてはそうではない。 自我は、すでに形式によって満たされた世界の限界をなすことに よって、それにいわば実質を、もっと強くいえば存在を、付与す るのである。「私」とは、世界に意味を付与する主体ではなく、 ・

・

世界をこの世界として存在させている世界の実質そのものなので ある。それが『論考』的独我論の真意であり、だからこそ、それ は、形式上は純粋な実在論とぴったりと重なるのである。  それゆえ、他者とは、自分とは別の意味付与を行なう別の主体 ・

・

・

・

のことではなく、この世界とは別の限界を持った別の世界のこと でなければならない。なぜなら、限界が異なる世界は別の世界だ ・

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からである。自我と形式の、主体と意味の、この分裂と逆接の感 覚こそが、ウィトゲンシュタイン哲学の――前期後期を通じて変 わらぬ――強烈な現代性である。少なくとも私自身は、ドイツ観 念論や現象学の主格的で反省的な自我理解にまったくリアリティ を感じないのに対し、ウィトゲンシュタインには、ほとんど肉感 的といえるほどのリアリティを感じるのである。

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 しかし、それにもかかわらず、二種類の語りえぬものをつなぐ という、『論考』が独我論に負わせた役割は、独我論の本質を隠 蔽することになった。もちろん『論考』の独我論は、私と私が直 接体験するもののみが存在し、それ以外のもの（たとえば他人の 心）は存在しない、といった認識論的主張とは、最初から無縁で ある。にもかかわらず、先験的な論理と超越論的な倫理を重ね合 わせるという役割は、独我論それ自体を形式化せずにはおかなかっ た。認識論的独我論の場合と同様、それは万人に妥当する独我論 という逆説的なものになった。『論考』の独我論は一般的自我 （誰もが主体としてのあり方においてはそれであるような自我） の独我論にすぎない。少なくとも、そう読まれざるをえない。そ のことによって、ウィトゲンシュタインの独我論は、示されたの ではなく、隠されたのである。『論考』が語りも示しもしない 『論考』の秘密がそこにある。  世界の中で起こる出来事はすべて偶然であり、偶然的でないの は、世界を形づくる論理形式と世界を超えた価値だけである、と ウィトゲンシュタインは言う。しかし、その二つをつなぐ、世界 ・

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の限界としての「私」は、実は、もう一つの偶然なのである。 ・

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・

『論考』の世界は、この私の存在という（世界内の偶然とは次元 の違う）もう一つの偶然によって支えられているのだ。もちろん 読者は、それを一般的な先験的＝超越論的自我として読む。それ 以外に読みようがないのだから、それは当然のことである。だが、 著者にとってはそうではない。世界内の偶然的諸事実を超える二 種類の語りえぬもの、つまり、本書の用語で言う先験的なものと ・

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超越論的なものとは、序章で述べたこの私の存在という奇跡によっ て、ただそれによってのみ、かろうじて結びつけられているので

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ある。たとえば彼が「この言語（それだけを私が理解する言語）」 と書くとき、それは「その言語（それだけをその人が理解する言 語）」のことを言っているのではない。『論考』の内部では語ら れることも示されることもないこの事実が、『論考』のすべてを 支えている――私にはそう思われるのである。  もしそうでないとすれば、つまり『論考』の自我が単に一般的 な先験的＝超越論的自我にすぎないのであれば、価値や倫理をめ ・

・

ぐるすべての議論は、誰にでも当てはまる一つの教説と化するで あろう。そうなれば、『論考』のもつ類例のない美しさの多くは、 失われるように思われる。『論考』は教説を説く本ではないのだ （本書第２章の１の「限界設定の書」の項参照）。

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  第３章 復帰

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 思想にも、耕す時期と、刈り入れの時期とがある。…… …  種をまく文章があれば、刈り入れをする文章もある。 （『断章』）

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†『論考』の影響  一九二一年に世に出たウィトゲンシュタインの『論理哲学論考』 は、後にウィーン学団を結成することになる若き論理実証主義者 たちに、強い影響を与えた。彼らは『論理哲学論考』のメッセー ジを、おおよそ次のように理解した。  有意味な命題は、経験的に真偽が検証できる科学的命題と記号 規則によって真である論理・数学的命題である。このどちらにも 属さない命題、たとえば伝統的な哲学の諸命題は、真偽が問題に なる以前に、そもそも無意味であり、あるべき哲学は、有意味な 命題と無意味な命題を区別する言語批判の活動でなければならな い、と。そこから彼らは、検証可能性を有意味性の一般的基準と ナン セ ン ス

し、非科学的な主張を、虚偽を語るものとしてではなく、無意味 を語るものとして、排除しようとしたのである。論理実証主義者 たちは「語りえぬものについては、沈黙しなければならない」と いう主張を、まさにそのような意味に解したのである。  それだけではない。経験的命題と論理・数学的命題の区別それ 自体に関しても、すなわち、後者がトートロジーであるというま さにそのことに関しても、ウィトゲンシュタインと論理実証主義 者とでは、理解が違っていた。 六・一二  論理学の命題がトートロジーであるという事実 は、言語と世界の形式的――論理的――性質を示す。  論理実証主義者にとって、論理学の命題がトートロジーである とは、記号の使用規則によって（つまりわれわれが取り決めた規

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約によって）真であるという意味である。しかし、『論考』のウィ トゲンシュタインにとってはそうではなく、トートロジーとは、 世界の論理形式という最も堅固な実在がそこに示されているがゆ えの真理なのである。  同一の言明や言説に心から同意した二人の人物が同一の内容を 信じたとは限らない、ということの好例がここにある。幸福な人 の住む世界と不幸な人の住む世界とは別の世界だとウィトゲンシュ タインは言ったが、ウィトゲンシュタインと論理実証主義者たち とは、まさしく住む世界が違っていた。ウィトゲンシュタインに とって、真に重要なことは沈黙しなければならないことの方にあっ た。それに対して、論理実証主義者たちにとっては、まさにそれ こそが排除すべきものであったのである。そこには図と地の鮮や かな反転が認められるであろう。  ウィーン学団に結集した人々は、その後、ナチスの追跡を逃れ てアメリカをはじめとする諸国へ移る。ファシズムやそれを支援 する非科学的・非理性的な諸思想に対して、『論考』は精神的抵 抗の一つの拠点とさえなった。その著者ウィトゲンシュタインが 「冷静に考えるなら、我々はヒトラーに対してさえ怒りを向ける ことはできない。神に対してならなおさら……」（『断章』一二 五頁）という次元で思考する人物であるとは、彼らには想いもよ らないことだったのである。 †接触

 オッタータールの小学校を退職したウィトゲンシュタインは、

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一九二八年末までウィーンに滞在し、始めのうちは再び修道院の 庭師の手伝いなどをするが、後にはエンゲルマンと協力して、姉 マルガレーテ邸の建築に携わることになる。よけいな装飾をいっ さい含まない、抽出された論理形式のような建築物である（この 方面のことに興味のある方は、ライトナー著『ウィトゲンシュタ インの建築』磯崎新訳、青土社刊、を見られることをお奨めす る）。  この期間中、二七年から、ウィーン学団の中心人物であるシュ リックとの交渉が始まり、やがて、ワイスマン、カルナップ、ファ イグル等とも会うようになった。そうした会合においてウィトゲ ンシュタインは、自分に言えることはすべて『論考』で言いつく し、もはや哲学に興味を持っていないと語り、哲学を論じるより はむしろ、たとえばタゴールの詩を――なぜか彼らに背を向けて ――朗読することを好んだという。しかし、一九二八年三月、ワ イスマンとファイグルに誘われて、彼はなかば嫌々ながら、直観 主義数学に関するブラウワーの講演を聞きに行った。ブラウアー の主張は、数学や論理は世界そのものの客観的構造ではなく、実 在を秩序づけようとする人間の意志の現れであるとするものであっ たが、講演終了後、ウィトゲンシュタインは突如として哲学の問 題を長時間にわたって語り始めたのである。この事件が一つのきっ かけになって、彼は哲学に復帰することになる。 †ケンブリッジへ  一九二九年一月、彼はケインズの誘いによってケンブリッジに 旅行し、そのまま留まってトリニティ・コレジのフェロー（特別

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研究員）として研究生活を再開する。ロンドンからケンブリッジ への列車の中で、一九一四年以来絶交状態にあったＧ・Ｅ・ムー アと偶然に再会したことも、ケンブリッジに留まる大きな原因に なったようである。最初の一年間――翌年一月にラムゼイが二六 歳で夭逝するまでの一年間――彼はラムゼイと「数え切れないほ ど議論を重ねた」（『探究』序文）という。二九年六月には『論 考』によって博士の学位を受け、一一月には「倫理に関する講演」 を行なった。同じ年の九月、ウィーン学団は『科学的世界把握・ ウィーン学団』を出版し、本格的な思想運動としての旗揚げを開 始する。  ケンブリッジに移った後も、休暇中はウィーンに滞在するのを 常としたため、シュリック、ワイスマンの二人との会合は続けら れた。二九年末から三二年の七月まで続いたこの会合のワイスマ ンによる記録が『ウィトゲンシュタインとウィーン学団』である。 ウィーン学団とは元来シュリックを中心として結成された団体で あったにもかかわらず、ウィトゲンシュタインの影響を強く受け た彼は、次第に論理実証主義から離れていくことになる。年少の ワイスマンについては、いうまでもないだろう。なお、シュリッ クは一九三六年に、ウィーン大学構内で精神疾患の学生に殺害さ れ、以後、ウィトゲンシュタインとウィーン学団は完全な没交渉 状態となる。  三〇年の一月から、ウィトゲンシュタインはケンブリッジで講 義を開始した。その模様は何人かの聴講者の報告によれば、通常 の講義とはかなり違ったものであった。ある聴講者はそのようす をこう語っている。「われわれも力を振りしぼらなければならな かったが、彼は恐ろしくなるほど力を振りしぼった。彼はノート

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なしに講義したが、どの講義も十分に準備がなされていた。大体 のすじが構想され、無数の実例が考案されていた。しかし、講義 の際には、彼はすべてを最初から考え直した。彼はしばしば質問 し、出席者はそれに答えることで講義に参加した。彼はときおり 『ちょっと待ってくれ、考えさせてくれ！』と言って講義を中断 し、何分間も椅子の端に腰掛けて自分の手のひらを凝視し続けた。 あるいは『これはひどく難しい！』と叫んだりした」。別の聴講 者によれば、「君たちはひどい教師を持ったものだ！」などとも 叫んだそうである。彼の講義を聞き、後にウィトゲンシュタイン 的に哲学することの実例を世に示した多くの優秀な哲学者たちが、 当時はその講義の画期的な意義を理解できていなかったことを告 白している。にもかかわらず、ここでもまた、彼の真剣な思考態 度は、多くの若い人々の心をとらえ、彼らはときに理解できない ままにウィトゲンシュタインの口真似をするようにさえなっていっ たという。  この過程でウィトゲンシュタインに決定的な影響を与えた人物 に、当時ケンブリッジで講師をしていたイタリアの経済学者Ｐ・ スラッファがいる。Ｎ・マルカムの伝えるところによれば、ある 日、ウィトゲンシュタインが、命題とそれが記述する事態は同じ 論理形式を共有していなければならない、と言い張ると、スラッ ファは片手の指先であごを外側へこする身振り（嫌悪や軽蔑の身 振り）をして見せ「これの論理形式は何だい？」と尋ねた。この ことがウィトゲンシュタインに「写像」説を捨てさせるきっかけ となった、という。しかしフォン・ウリクトによれば、問題になっ たのは「論理形式」ではなく「文法」であり、この事件はウィト ゲンシュタインに「文法」説を捨てさせることになった、という。

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中期ウィトゲンシュタインの「文法」説については次章で論じよ う。スラッファは、マルカムが正しければ前期から中期への、ウ リクトが正しければ中期から後期への移行のきっかけを、与えた ことになるが、かりに前者だったとしても、軽蔑の身振りが問題 である以上、それが「論理」と「文法」の両者を一挙に打ち破り、 後期ウィトゲンシュタインの生活形式の哲学を呼び寄せる力を持っ たことは間違いない。  この時期のウィトゲンシュタインの著作としては、ケンブリッ ジ復帰から三〇年春までは『哲学的考察』という草稿、三〇年夏 から三四年までは『哲学的文法』という草稿があるが、三三年か ら三四年にかけての口述筆記録である『青色本』と三四年から三 五年にかけての口述筆記『茶色本』も重要な文献である。中期か ら後期への移行はもちろん連続的であって、どこかに決定的な断 絶があるわけではないが、「言語ゲーム」という考え方が前面に 押し出される『茶色本』が、すでに明確に後期に属する著作であ ることには、まず異論の余地がないだろう。 †『探究』の開始と告白  三五年の夏、彼はロシア（当時のソ連）へ旅行する。以前から ロシアへ移住する計画を持っており、その下見にいったらしい。 ロシアから帰ると、一〇月からの学期に、後に「「私的経験」と 「感覚与件」に関する講義ノート」として公表される講義を行なっ た。三六年の六月に、ケンブリッジ大学のフェローシップの期限 が切れたが、すでに四七歳となったこの時点でもなお、これから 医学を学んで精神科の医者となり、ロシアで働きたいと真剣に考

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えていたようである。哲学の歴史にとっては幸いなことに、この 計画は実現しなかった。彼はその夏から、第一次大戦直前にノル ウェーのショルデンに建てた小屋にこもって、まずは『茶色本』 をドイツ語で書き直す作業を試み、それが次第に今日『哲学探究』 として知られる書物に形を変えていくことになるからである。  三六年一一月と一二月に『探究』の一八八節までの部分を書い た後、彼はクリスマスにはウィーンへ帰り、一月はケンブリッジ で過ごした。ノルウェーの小屋での仕事中にも、彼の心中にはあ わだかま

る蟠りがあった。彼はそれをまずエンゲルマンに手紙で告白し、 ケンブリッジ滞在中にムーアとフェニア・パスカル夫人に直接告 白する。生前、エンゲルマンとムーアはその内容を公表しなかっ た。「イギリス人が私的に聞いたことを公にすることは期待でき ない」として、ウィトゲンシュタインにロシア語の手ほどきをし たロシア人であるパスカル夫人がそれを公表した。そのときのよ うすは、こんな風であった。 「ある朝、彼はやって来て、私に面会を求めた。私は（確か子供 が病気だったので）それは急を要することなのかと尋ねた。彼は 断固として、急を要することで待てないと言ったため、私は怒っ た。私は……もしこの世に待てることがあるとすれば、こんな仕 方でなされる告白こそがそれではないか、と思ったものだ。…… 彼はコートのボタンをかけたまま、背筋をまっすぐにして厳しい 表情をして椅子に座っていた。……『告白するために来ました。』 彼は同じ目的のためにムーア教授のところにも行ってきたところ だった。『ムーア教授は何と言いましたか？』『「君はせっかち な人間だ、ウィトゲンシュタイン」と。』『あなたは自分がせっ かちな人間だと知らなかったのですか？』彼は超然と『知らなかっ

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た』」。  彼が告白した「罪」は二つあった。第一は、彼の知人のほとん どが彼を四分の一ユダヤ人であると思っているが、実は四分の三 であって、彼はその誤解を知っていて正そうとしなかったこと。 第二は、オッタータールの教師時代、生徒の一人を殴り気絶させ たが、校長に対してそんなことはしていないと嘘をついたことで ある。いずれも、少なくともパスカル夫人にとっては、少しも急 を要することがらではない。エンゲルマンは、おそらくは同じ内 容の告白に対する返信の中で「あなたほど魂の純粋さを求めて努 力されている方を知りません」と言っているが、ウィトゲンシュ タインの厳しい倫理性が、もっぱら彼自身の「魂の純粋さ」を求 シンパシー

めるものだったことは注意されてよい。そこに、たとえば同情や チヤリテイー

慈善の要素は存在しないのである。 †教授就任と病院勤務  再びノルウェーに戻ったウィトゲンシュタインは、『探究』一 八八節の続きとして、現在では『数学の基礎』第Ⅰ部として知ら れている原稿を執筆した。この年から数年間、彼の哲学的関心は 主として数学の基礎に置かれることになる。その冬もまた、クリ スマスにはウィーンへ帰り、一月はケンブリッジで過ごした。と ころがその頃、ドイツではヒトラーが統帥権を掌握し、三月には オーストリアもナチス・ドイツに併合されることになった。ドイ ツ国籍になることを潔しとしないウィトゲンシュタインは、ケイ ンズらに相談の上、イギリスに帰化することになる。  イギリス国籍になった以上そこで職に就きたいという彼の願い

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は、ケインズとムーアによってかなえられることになる。一九三 九年、ムーアの定年退職に際して、ウィトゲンシュタインがその 後任としてケンブリッジ大学モラル・フィロソフィー講座の教授 に就任した。かねてからウィトゲンシュタインの言動と影響力を 快く思っていなかったブロードも「ウィトゲンシュタインに哲学 の教授の地位を与えないのは、アインシュタインに物理学の教授 の地位を与えないのと同じだ」と言って、賛成したという。五〇 歳のウィトゲンシュタインは教授となり、始めのうちはやはり数 学の基礎に関する講義を中心に行なった。  ところが、四一年、第二次大戦の戦火が激しくなるにつれて、 彼はまたもや志願して、今度は病院で勤労奉仕をすることになっ た。ロンドンの病院勤務中は、週末にはケンブリッジに戻って講 義もしたが、後にニューキャッスルの病院に移ってからは、ケン ブリッジでの講義は一切されなくなった。このころ、彼はマルカ ムにこう書き送っている。「外的な理由や内的な理由で、僕はい ま哲学することができない。哲学だけが僕に真の満足を与えてく れる仕事なのに。哲学以外のどんな仕事も僕を真に元気づけては くれない。僕は今とても忙しく、精神を集中する余裕がもてない。 一日が終わると、疲れ果てて悲しくなるだけだ。――でも、多分、 今よりもましな時がきっとまた来ると思う……」。それでも勤務 のあいまを縫って『数学の基礎』が書き継がれ、この病院勤務が 終わる四四年の初頭までに、それはほぼ完成するのである。  ケンブリッジに戻ったウィトゲンシュタインは、今度は心理学 の哲学に関する講義を中心に行なった。それと並行して中断して いた『探究』の続きが書かれる。四四年末までに一八九節から四 二一節までの部分が書かれ、四五年から四六年の春にかけて、第

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Ⅰ部の最後までが書かれ、四六年からは第Ⅱ部が書かれることに なる。だが、彼の哲学的思索、とりわけその著述にとって、職業 哲学者の業務は、あまりに多忙で散漫なものだったようである。 そのうえ、彼は自分の哲学教育が学生たちに悪影響を与えている なまはんか

のではないか、と疑うようになった。自分の哲学が生半可に理解 され、学生たちが小手先の巧みな思考技術を身につけていくこと を、彼は嫌悪した。才気走った連中が深い動機もなしに哲学の議 論をする際に特有の、あのへらへらした雰囲気に、彼は我慢がな しかばね

らなかった。「哲学の教授はいわば生ける屍だ」とマルカムに書 き送ったウィトゲンシュタインは、一九四七年をもって五八歳で ケンブリッジ大学を退職した。 †『倫理に関する講演』  この間の思想展開は次章以下で論じることにして、ここでは、 オッタータールの小学校からケンブリッジに戻って間もない時期 に行なわれた『倫理に関する講演』の内容を見ておくことにしよ う。  この講演は、本章ですでに見た「告白」と関連づけて彼の人間 性を理解するためにも、次章で見る言語哲学上の変化の根底にあっ てそれを支える不変の前提を知るためにも、きわめて貴重な資料 である。  この講演において、彼はまず価値を相対的な価値と絶対的な価 値とに分類する。相対的な価値とは、あらかじめ決まっている特 定の目的に役立つという意味の価値であり、したがってそれは事 実の叙述に還元することができる。たとえば「よいイス」とは、

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イス本来の目的に役立つイスのことであり、目的を知っていれば、 それが「よいイス」かどうかは、そのイスに関する事実の知識か ら自動的に出てくることである。この種の価値判断は、倫理には 関係しない。絶対的な価値とは、あらかじめ決まっている特定の 目的に役立つという意味での価値ではなく、したがって事実の叙 述に還元することはできない。ウィトゲンシュタインが挙げてい る例ではないが、たとえば「よい宇宙」というのはどうだろうか。 ひょっとすると、それは人類滅亡後の宇宙かもしれない。宇宙本 来の目的を（あるかどうかを含めて）われわれは知らない。した がって、宇宙に関するすべての事実を知っていたとしても、それ が「よい宇宙」かどうかはわからないのである。この種の超越的 な価値の次元こそが、ウィトゲンシュタインの言う倫理の次元で ある。  だが、もしそうだとすると、それは普通の意味における倫理と どう関係するのだろうか。ウィトゲンシュタインは、たとえばこ んなことを言う。 へ

た

「誰かが私に『君はテニスが下手だね』と言ったとき、私が『下 手なのはわかっているけど、うまくなろうとは思わない』と言っ たとすれば、その人は『それならそれでいい』と言うだろう。し かし、私が誰かにひどい嘘をつき、その人が『君のしたことは畜 生も同然だ』と言ったとき、私が『ひどいのはわかっているけど、 行ないを改めようとは思わない』と言ったとすれば、その人は 『それならそれでいい』とは絶対に言えないだろう。その人は 『いや、君は行ないをを改めようと思うべきだ』と言うだろう」。  ウィトゲンシュタインは、後者のような通常の倫理的価値判断 を絶対的価値判断に分類している。しかし、嘘を反価値的な行為

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とみなすことは、人間社会の構成と維持のための必要という観点 から簡単に説明できることである。つまり、嘘つきを悪い奴とみ なす価値判断は、安定を欠いたイスを悪いイスとみなす価値判断 と、本質的に同じレベルにあると言える。むしろここで「でも、 ・

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嘘つきであることは本当に悪いことなのか？」と問えば、それは 確かに絶対的な価値判断の地平が開ける問いであろう。この問い には、人間社会に関するどんな事実を持ち出しても、答えること はできないからである。  ウィトゲンシュタインはここで、通俗的・常識的な倫理の水準 と、彼自身の思い描く超越的・絶対的な倫理の水準とを、あまり に安易に重ね合わせている、と私には思われる。だが、実はそこ に本質的な問題はない。絶対的価値は客観的に実在するわけでは ・

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ないのだから、何を絶対的な価値と言いたくなるかは、人によっ て違っており、違っていてよいのである。それは、実は、その人 の心性を示すドキュメントにすぎない。  ウィトゲンシュタインは、彼自身が絶対的な価値について語り たくなる経験として、三つの例を挙げている。第一は「世界の存 在に驚く」という経験、第二は「絶対に安全である」という経験、 第三は「罪を感じる」という経験である。しかし、彼によれば、 これらの言語表現は、どれもみな無意味なのである。人がある事 実に驚くことができるのは、それが事実でないことも想像可能な 場合だけである。それとの対比において、ある事実に驚くわけで ある。ところが、世界が存在しないことは想像できない（それが どういう想像だか、そもそもわからない）。だから、そのような ・

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絶対的な驚きはありえないはずである。また、安全であるとは、 危険なことが起こらないという意味であり、何が起ころうとも安

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全である、などという絶対的な安全感は、ありえないはずである。 また、罪はそれが罪でない可能性との対比において罪でありうる のに、彼が念頭においているのは、そのような相対的な罪ではな く、絶対的な罪なのである。  三つの事例に共通の性質は、物差し自体をその物差しを使って 測定される事象の中に入れてしまう、といったことである。われ われはものごとを、存在したりしなかったり、安全であったりな ・

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かったり、といった可能性の空間の中で把握する。ところが、そ の空間の中に位置づけられた一事実ではない、空間そのものを、 あたかも空間の中の一事実であるかのように、もう一度その空間 の中に入れてしまうということが、ここで問題になっていること である。  ウィトゲンシュタインはここで、言語の限界に向かってこのよ うに突進し、世界を超えて行こうとする傾向を倫理（学）と呼ぶ。 確かに、倫理を「人生の究極的意味」を求めるものと見る限り、 それはこの傾向の一例ではある。しかし、一般的に言えば、この 傾向はむしろ形而上学的傾向というべきものであろう。  もしここで問題にされているのが、いわゆる倫理的な価値にす ぎなかったならば、次章以下で述べるような言語哲学上の見解の 変化によって、それは当然「語りうるもの」の領域に編入されて いったはずである。この講演の時点で、彼はまだ、事実の記述だ けを言語の正当な仕事と見なす偏狭な『論考』的言語観の枠内に あった。だが、後期の言語ゲーム的観点が登場すれば、嘘をつく ことをめぐる先述のような言葉のやりとりなどもまた、特に絶対 的でも超越的でもない、言語の正当で平凡な仕事と見なされるこ とになったはずだからである。

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 だから実は、本当の問題は価値や倫理にではなく、時にそれら を一例として含みうるような超越性と絶対性にあったのである。 言語哲学上の見解の変化にもかかわらず、決して「語りうるもの」 の領域に組み込まれえないものが、ここで問題にされていたのだ。  それにもかかわらず、彼はその問題を特に倫理という個別領域 と関連づけて語った。外部から見れば、それはウィトゲンシュタ インという人物の心性を示すエピソードにすぎない。しかし、彼 自身にとっては、それこそがすべてなのである。この点で注目す べきことは、この講演は、講演であるにもかかわらず、本質的に は「自分自身に向かって」（『講演』三八八頁）のみ語られたも のだ、という点である。この問題次元にとって、他の人がどうで あるかは、本質的には問題になりえないのだ。もしこの講演を聞 いて、他の人が賛成したとしても、それは誤解であるともないと も言えない。ここには、「独我論の語り」と同じ問題が現れてい るだろう。

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  第４章 文法       ――中期ウィトゲンシュタイン哲学

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 本書を生み出した精神に対して、友好的な態度をとって くれるような人々のために、本書は書かれている。その精 神は、われわれをとりまくヨーロッパ文明とアメリカ文明 の巨大な潮流を生み出した精神とは別のものである。この 潮流を生み出した精神は、進歩の内に、そして、巨大化し 複雑化する構成物を構築することの内に、あらわれるが、 本書の精神は、いかなる構成物であれ、それについての明 晰と透察を求めて努力することの内にあらわれる。 （『考察』序文）

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  １ 検証と文法       ――形成

†論理から文法へ  ケンブリッジに復帰してまもなく、『倫理に関する講演』がな される直前、ウィトゲンシュタインは「論理形式について」とい う短い論文を書いた。注目すべきことは、要素命題の独立性とい う『論考』の主張が、そこでは早くも否定されていることである。  たとえば、視野の中のある場所が黄色であるとすれば、視野の その場所が青色であることはできない。『論考』的な「論理」の 観点から見ても、「黄色である」ことと「黄色でない」ことが両 立しえないことは自明であるが、「黄色である」ことと「青色で ある」ことが両立しえないことは自明とはいえない。「黄色であ る」ことから「青色でない」ことが推論できるとすれば、それは 一般的な論理形式によってではなく、「色」に関する文法形式に よってのみ正当化されるのである。つまり、実は、要素命題と見 えるものは、真理関数によって外的にではなく、文法によって内 的に結びついていたのである。中期ウィトゲンシュタインの「文 法」論の萌芽が、すでにここに現れている。  このことは『学団』においてさらに明確な形をとる。『論考』 の時期を念頭において、彼はこう言っている。  当時、私はすべての推論はトートロジーという形に基づくと信 じていた。ある人が二メートルである、ゆえにその人は三メート

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ルでない、という形の推論がありうることに気づいていなかった。 このことは、要素命題は相互に独立であり、ある事態の成立から 他の事態の不成立を推論することはできない、と私が信じていた ことと関係している。しかし、命題の体系についての私の今の所 見が正しいなら、命題の体系によって記述されるある事態の成立 からそれ以外のすべての事態の不成立を推論することができると いうことは、規則でさえある。 （『学団』九一頁）  このようにして、直接的に把握されるべき「内的関係」、つま り語りえぬものが、論理から文法へと広がっていくことになる。  この展開の初期において、彼は「空間」という比喩をしばしば 用いた。たとえば黒い色はより明るくなって、白くなることはで きるが、より騒がしくなることはできない。それは「明−暗」の 空間内にあって「騒−静」の空間内にはないからである。あるも のが「黒い」ということは、一つの空間の中においてそれが「白 い」ことを否定しているから、「白い」と語ることは偽だが無意 味ではない。だがそれについて「騒がしい」と語ることは、空間 そのものの取り違えであるから無意味である。それぞれの領域に 特有の構造を持ったこの可能性の空間が、われわれの経験に先立 ち、それを規制するのであって、空間の存在を前提としない裸の 知はありえない。事実の把握はその空間の中でのみ為されるので あって、経験だけから、たとえば「黄色」とは何であるかを知る ことはできない。たとえ眼の前に黄色いものがありありと与えら れていても、である。空間を前提としない知は成り立ちえないの である。

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†写像から検証へ  それにもかかわらず、『学団』や『考察』において、ウィトゲ ンシュタインは「命題の意味とはそれを検証する方法のことであ る」と要約される検証理論の立場をとった。論理から文法への転 換は『論考』の立場からの離反を意味したが、写像から検証への 転換はそうではなく、むしろ『論考』の抽象的見解の一つの具体 的展開と見なしうる。だから、こちらは、シュリック、ワイスマ ンを通じて、ウィーン学団の論理実証主義者たちに影響を与えた。 「意味」が「検証方法」のことだ、と言われてもすぐにはピンと 来ないかもしれないが、意味を知っているとは検証方法を知って いることだ、という風に考えれば、納得がいくだろう。「多摩川 の上流で大雨が降っている」という命題の意味を知っているとは、 それがどういう場合に真と見なされ（どういう場合には偽と見な され）るかを知っているということだ、というのがその趣旨であ る。これなら、誰でも一応は納得がいくだろうし、それが写像理 論の具体化であることも理解できるであろう。  さて、もし命題の意味がそれを検証する方法のことであるとす れば、検証方法が定まらないような命題は、端的に無意味なはず である。そして検証とは感覚的経験によってなされるものである 以上、いかなる感覚的経験によっても真偽が決定できないような 命題は、実は有意味な命題とはいえない、ということになろう。 実際、論理実証主義者は、ウィトゲンシュタインの検証理論を、 有意味な命題と無意味な命題とを峻別する批判原理として受け取 り、これに基づいて疑似科学批判を展開した。つまり、意味の検 証理論に関してもまた、ウィトゲンシュタインと論理実証主義者

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とでは、同じ一つの考えがまったく異なる目的と脈絡のもとに置 かれることになったわけである。  ウィトゲンシュタインにとって検証とは、命題が真であること をある仕方で証拠立てるものなのではなく、命題の意味そのもの を始めて定めるものなのであった。検証方式の指定が命題の意味 を始めて定める以上、命題は完全検証が可能でなければならない。 一見すると、これはあまりに厳しい要求のように思われるかも知 れない。しかし、まさにこの点にこそ、検証理論を位置づけるウィ トゲンシュタインと論理実証主義者の文脈の違いが現れているの である。  たとえば「箱の上に本がある」という命題の検証に関して二つ の見解がある。その本をさまざまな角度から観察し手に取って頁 をめくってみるといったことで、この命題は完全に検証される、 というのが一つの見解である。そのようなことをどんなに積み重 ねても、その命題は完全には検証されない、というのがもう一つ の見解である。デカルト的懐疑の精神は、もちろん後者を支持す るであろう。錯誤の可能性はどこまでも残るからである。論理実 証主義も後者を支持し、物理学的命題が有限個の観察命題によっ て完全に検証されることはないことを承認することになる。これ に対して、ウィトゲンシュタインは言う。「もし私が命題の意味 を決して完全には検証しえないのであれば、私はその命題によっ て何も考えることができず、その命題は何も意味してはいない」 （『学団』六四頁）。  つまり、命題が完全に検証されたと言える条件を知っていなけ ・

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れば、命題の意味が確定しないのであって、そのような意味の知 ・

識こそが、真偽を検証するための前提をなすのである。命題の真

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偽を知るためには、その命題の意味をすでに知っていなければな らない。それは文法規則に属することがらなのであって、経験に よる真偽の決定は、それを前提としてなされる第二次的な仕事に ・

すぎない。ウィトゲンシュタインにとって、検証条件の指定は文 ・

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法規則の提示だったのである。 †隣室でピアノを弾く兄――現象と徴候・命題と仮説  だが、たとえば電子の質量や電荷を規定する命題のような場合、 同一の命題に複数の検証方法がある。これはどう説明されるのか。 シュリックはこのように問い、自らの問いに自然法則の存在によっ て答えようとした（『学団』二二八頁）。ウィトゲンシュタイン はそれを遮り、同じ問題は科学だけではなく日常生活でも起こる と述べて、次のような例を出した。  私が隣室からのピアノの音を聞き、「隣室に兄が居る」と言っ たとしよう。根拠を問われれば、「この時間に隣室に居ると言っ ていた」とか「あの弾き方は兄のものだ」とか「少し前に兄の足 音を聞いた」とか答えるだろう。それらは同一の命題の複数の検 証のように思われるかもしれないが、実はそうではない。それら ・

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はいずれも、隣室に兄が居ることの徴候（間接的証拠）の検証に ・

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すぎず、その現象（直接的証拠）の検証とはなりえないからであ る。「隣室に兄が居る」という命題と、それの現象そのものを記 述する命題との関係は、文法規則によって規定された内的な関係 だが、「隣室に兄が居る」という命題とそれの徴候を記述する命 題との関係は、経験的な観察や蓋然的な推測によって立てられた 外的な関係にすぎない。この区別こそが決定的なのである。内的

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な関係――語りえず示されるもの――と外的な関係――語りうる もの――との対比は、この場面でも崩れてはいない。  自然法則が問題になるような場面に関しても、同じ区別が成り 立つ。ウィトゲンシュタインは、シュリックの疑問に「命題」と 「仮説」の対比によって答えた。自然法則は仮説であり、命題が 点だとすれば、仮説はそれを結ぶ最も単純なグラフである。命題 は直接経験によって検証されるが、仮説には間接的証拠しかあり えず、そのいくつかの断面が検証されるにすぎない。つまり、ど こまでも蓋然的なものにとどまるのだ。だから、一つの命題が複 数の検証方法を持つことは、ありえない。検証の方法が違えば意 じづら

味が違うのだから、字面がどうであれ、それは同一の命題ではな いのである。複数の検証方法があるのは、それが仮説だからなの である。 †行動主義  この考え方に従えば、以下のようなことが言えるはずである。 二つの仮説があって、一方の証拠となるようなどんな経験も他方 の証拠ともなるならば（したがって、その二つのうちどちらが正 しいか、経験的に決着をつける方法がないならば）、二つの仮説 は意味が同じである、と。そして、そうだとすれば、今度は次の ようなことが言えるはずである。  他人が痛みを感じているという仮説と、痛みを感じていないが、 痛みを感じている場合と同じように振る舞うという仮説とは、も ・

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し一方を証拠立てる可能なあらゆる経験がもう一方をも証拠立て

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るならば――つまり、もし経験によってどちらが正しいか決着を つけることができないならば――、意味が同じであると言わねば ならない。 （『考察』六五節）  この例が不自然に思われてなじめない人は、切断されてのたう ちまわるミミズは痛みを感じている（いない）という仮説で考え てもかまわない。ここで「証拠立てる」という中期的（検証主義 的）な枠組みの中で考えられている内容は、たとえば「自然な同 情がわいてくる」という後期的（言語ゲーム論的）な枠組みに移 されても、同じように成り立つ。  もう一つ重要なことは、この文の直後にこう書かれていること である。「しかし、他人が痛みを感じていないと語ることは、他 人が痛みを感じていると語ることに意味があることを前提してい る。われわれが、イスは痛みを感じえない、と語るのと同じ意味 で、他人は痛みを感じうる、と語っていることは明らかだと私は 思う」。では、ミミズはどうか。ともあれ、これはもはや検証主 義的には根拠づけることのできない発言であり、同時にまた、 「他人」や「痛み」という語の使用規則（文法）によって、これ を根拠づけることにも無理があるだろう。ここには、後期思想の 予感が読み取れる。 †志向性の問題  この時期の彼は、相互に独立な命題が実在と直接に比較される という考えを放棄したにもかかわらず、目盛りのついた物差しが

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物の長さを測るように、体系をなす命題が実在に対して適用され る、という考えを捨てていない。文法とその適用とは分裂したま まであり、その狭間に深淵が横たわっていることに、彼はまだ気 づいていない。また、適用のされ方こそが意味を構成すると考え る点で、彼の立場はなお検証主義的であり、その限りで写像理論 の枠内にある。後期的な「言語ゲーム」の立場へ到達するために 跳び越えるべきハードルはまだ多いが、最初のスプリング・ボー ドは、おそらく「志向性」の問題にあった。  ウィトゲンシュタインは、『考察』の二〇節の末尾に、「言語 から志向という側面が除かれるなら、言語の全機能はそれによっ て瓦解するだろう」と書き、続けて二一節の冒頭に、「志向・意 図において本質的なものは像、つまり意図されたものの像である」 と書いた。このいささか唐突な印象を与える「志向」への言及は 何を意味するのだろうか。  そもそも命題の検証という営みが成り立つためにさえ、まずは、 その像（命題）が真であることが、つまり事実と一致することが ・

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意図されていなければならない。そして、そのように事実との一 致が意図された像が、検証されたり反証されたりするわけである。 しかし、いったんこの対比が問題になるや、なおも像が、ただもっ ぱら実在と比較照合され、その真偽が確かめられるだけである必 要はないはずである。  まず真理への意図（志向）があって、時に応じてそれが検証さ れたり反証されたりするのと同様、たとえばまず願望があって、 場合によってそれが実現されたりされなかったりする。願望、予 期、恐怖等々も、志向であり、それは時に充足され、時に充足さ れない。これが、ウィトゲンシュタインの言う「志向という側面」

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であり、それが除去されてしまえば、言語の全機能が瓦解する、 とここで彼は言っているのである。言葉の本来のはたらきを真理 きようあい

を語ることだけに認める狭隘な言語観からの脱出は、まずはここ から始まったのである。 †反ラッセル  志向をめぐるウィトゲンシュタインの議論は、ラッセルの『心 の分析』とフッサールの『論理学研究』との対比の中で理解され るべきものである。  ラッセルはほぼ次のような議論を展開した。――欲求は不快感 を媒介にして行動を引き起こし、その行動は快の実現まで続き、 そこにおいて終結する。静止状態が達成されるこの事態が行動の 「目的」であり、不快をともなう初期の心理状態が、目的である 事態への「欲求」である。この事態に関する真なる信念をともな うとき、欲求は「意識的」であり、ともなわないとき、欲求は 「無意識的」である（『心の分析』勁草書房、七三∼八四頁参 照）。  だが、もしそうだとすると、何であれその不快が鎮まりさえす れば、目的が実現されたことになるだろう。私がオムレツを食べ たいと思っていたとき、誰かに腹部を殴られて食欲をなくしたと すれば、私が望んでいたのは殴られることだったのか。つまり、 ラッセルにおいては、目的とその実現という内的関係が、欲求と その鎮静化という外的関係と混同され、同一視されているのであ る。  ラッセルが見のがしているのは志向性であり、志向性において

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本質的だとウィトゲンシュタインが言う「像」である。オムレツ を食べたいという欲求は、オムレツを食べることの像を介して、 オムレツを食べることによる満足と、内的に、つまり志向的に結 びついており、それは、腹部を殴られることや、すき焼きを食べ ること（結果的にはもっと美味しいと感じるとしても）による満 足との、外的な、つまり因果的な、結びつきとは種類が違うので ある。予期を例にとって、彼はこう言っている。  予期していたことが実現するとは、端的に「予期していた そのことが実現した」としてしか記述できないことが起こる ことなのであって、それ以外の仕方でも記述できるような何 か第三のもの――たとえば充足感とか快感とか――が起こる ことではない。 （中略）  ｐという予期を満たす事態は、ｐという命題によって表現 されるのであり、まったく別の出来事の記述によっては表現 されない。 （『考察』二五節。『文法』一〇八節も参照） †親フッサール  この洞察は、人間（とそれに似たもの）の行動と生活を理解す るに際して本質的なものである。なぜなら人間とは、自己自身を 欲動的にではなく志向的に捉えて生きる動物だからである。そし てこの洞察は、その本質においては『論理学研究』のフッサール に帰されるべきものである。志向と充実の内的関係をはじめて明

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確に取り出したのは彼であり、この点に関する、この時点におけ るウィトゲンシュタインの見解は、フッサールのそれにきわめて 近く、本質的にはフッサールを超えていないからである。  たとえば私が、オムレツを食べている自分の表象像を持ちつつ、 これは予期なのか想起なのか、それとも想像にすぎないのか、と いう疑問を持つことはありえない。しかし、なぜありえないのか。 ウィトゲンシュタインは「像によって何かが思念されるのはどの ようにしてか？」という問いを立て、こう答えている。「志向は 像それ自体の中にはない。なぜなら、像がどのようなものであっ ても、それはさまざまな仕方で思念されうるからである。だから といって、像が思念されている仕方は、一定の反応が引き起こさ れた時にはじめてわかる、ということではない。なぜなら志向は、 ・

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私が像と実在とをいま比較するその仕方の中にすでに表現されて いるからである」（『考察』二四節）。思念 (Meinen) という用 語を含めて、この答えの中にはフッサールを超える要素は見あた らない。ウィトゲンシュタイン独自の解答は、まだ発見されてい ない。  ウィトゲンシュタインがフッサールを超えられないということ は、逆に言えば、フッサールの思考が検証主義の枠内にあるとい うことでもある。充実のされ方が志向の意味を決めるとは、検証 のされ方が命題の意味を決めるという検証原理の一般化にほかな らないからである。

  ２ 文法の自律性       ――完成

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†「文法」への一元化  検証条件の指定が文法規則の提示である以上、検証はもはや、 命題を言語外の実在へと直接関係づけることはできない。検証は、 ・

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命題をそれを検証する現象記述命題へと内的に（文法的に）関係 づけるのである。一九三一年末に、彼はこう語っている。「命題 の検証は、再びある記述によってのみ与えられる。……第一の命 題は第二の命題から導かれねばならないということを、私は単に 文法規則として立てる。だから私は、意味について、意味とは何 かについて、まったく語っていない。私はもっぱら文法の内部に 留まっているのだ」（『学団』二六七頁）。 「論理から文法へ」の、そして「写像から検証へ」の、中期ウィ トゲンシュタインの推移は、こうして「文法」へと統合され、一 元化されることになった。  文法は、確固不抜の規則であって、個々の経験に先行してそれ を可能ならしめるという意味では先験的でさえあるが、にもかか わらず、それ自体としては、偶然的で恣意的なものである。それ は、その文法の外部にある何ものの内にも根拠を持たない。だか ら、もし複数の文法が競合したとすれば、それに決着をつけるよ ・

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うなものはありえない。「……理由というものは、ゲームの内部 ・

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においてのみ与えられる。理由のつながりは、ゲームの限界にお いて、終点にたどり着く。……『言語と実在』の結合は、語の説 明によってなされる。そして、その説明は文法に属する。それゆ え、言語はどこまでも自己充足し自律的である」（『文法』五五 節）。

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†本質は文法の中に  ものごとの本質（「∼とは何であるか」という問いへの答え） を決めるのは文法であるから、実在そのものの本質と見えるもの は、実は文法が映し出す影にすぎない。たとえば「黄色と青色は 同時に同じ場所を占めることができない」という真理は、物理的 あるいは心理的な事実を語るものでもなければ、世界そのものの 本質構造を語るものでもなく、色に関するわれわれの文法を示す もの、つまり文法的真理なのである。  そんなことはない、文法などとは無関係に、現に黄色くかつ青 い表面がありえないという事実があるではないか――と反論した くなる人は、その反論に使われる「黄色」や「青色」や「表面」 という語もまた、文法に従って使われざるをえないことを忘れて いる。つまり、根拠づけられるはずの文法に依拠せずには、根拠 づけるはずの事実を引証することさえできないのである。それゆ え、われわれは文法の外に出ることができないのだ。  文法が競合するケースではどうか。「コンピュータは考える か？」といった問いが、その一例となるだろう。ある人はさまざ まな理由を挙げて、コンピュータには人間以上の優れた思考能力 ・

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があると主張するが、別の人はその人の挙げる事実をすべて認め ・

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ながら、コンピュータが思考するとは認めない。彼は人間的活動 の一環に組み込まれていないような思考の存在を、そもそも認め ないのである。ここには事実に関する争いはなく、ただ言葉の使 い方に関する争いだけがある。つまり、コンピュータが思考する か否かという問題は、スペイン人がなまものを食べるか否かといっ た問題とは、種類の違う問題なのである。後者には主張から独立

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の証拠が存在するが、前者にはそれが存在しない。それは、何を その主張の証拠と見なすかが主張の意味をはじめて決めるような 種類の問題なのである。  規則の外部に規則を正当化するものがないという点で、文法規 則はゲームの規則に似ている。この時点で比較するならば、ウィ トゲンシュタインの言語観は、ソシュールのそれに近い側面を持 つ。チェスというゲームの構成にとって駒の材質や形状が本質的 な（＝差異を生み出す）役割を果たさないという比喩は、両者が ともに愛用したものであった。このゲームには、当然のことなが ら、その遂行を背後から動機づけるような外部もない。それがあ ると思う人は、再び、背後を語るゲームの中に居るにすぎず、そ のゲームもまた文法規則に規定されて始めて意味を持つからであ る。そしてゲームそのものは、つねに語りえず示されるものとし て、ただそこにある。われわれにできることは、その事実をその まま受け入れることだけなのである。 †規準と徴候  文法に外部がないとすれば、現象による検証が、文法規則を外 部から根拠づけることができるはずはない。それゆえ、文法への 一元化が最終的に成就するためには、「現象」という検証主義的 な概念が放棄され、「規準」というウィトゲンシュタインに固有 の概念に取って替わられねばならなかった。直接経験に意味の源 泉を求める考えが、根底から拒否される必要があったのである。 現象から規準へというこの転換によって、「文法」概念を中心と した中期ウィトゲンシュタイン哲学は完成する。そして、それは

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文法規則によって規定された言語ゲームという形で、後期ウィト ゲンシュタイン哲学の中に、その一面として受け継がれていくこ とになるのだ。  たとえば、地面がぬれていることは雨が降ったことの徴候であ り、気圧計が気圧の顕著な低下を示すことも雨が降っていること の徴候である。しかし、「雨が降っている」としか記述できない ような視覚印象や、「雨にぬれる」としか描写できないような身 体感覚などは、雨が降っていることの徴候ではなく規準である。  いやそうではない、後者のような視覚や感覚といえども、誰か が屋上から巨大なジョウロで水をまいていて、本当は雨など降っ ていないのかも知れないのだから、結局は降雨の徴候にすぎない、 と言いたくなる人は、この状況が「雨が降っている」という表現 でしか描写できない理由を捉え損ねているのである。欺かれてい ようといまいと、つまり真であろうと偽であろうと、その状況は ・

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「雨が降っている」状況、つまり定義によってそう確信すべき状 況なのである。それは文法によって保証かつ要請された当為であ ・

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り、そういう状況に直面してなお「雨が降っているかも知れない （がひょっとすると降っていないかも知れない）」などと言う人 には、むしろ逆に、懐疑の余地を残す根拠の提示こそが求められ るのである。 †他人の心 「他人の心」の問題に以上の考察を当てはめてみよう。われわれ は他人の痛みを感じることができない――これは人間の痛覚の構 造に関する事実の報告ではなく、文法に関する所見である。つま

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り、どこにどんな感覚を感じようとも、他人の感覚を感じたとし てはならない、という「感覚」や「人」という語の使い方に関す る所見なのである。いや、そんなことはない、文法などとは無関 ・

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係に、現にわれわれは他人の痛みを感じることができないではな ・

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いか、そういう事実があるではないか、と反論したくなる人は、 その反論に使われる「痛み」や「他人」もまた、文法に従わざる をえないことを忘れている。  それなら、われわれはどのようにして他人の心理状態を知るの であろうか。規準によってである。会議の席上、非難された人物 が顔を真っ赤にして声をあらげて強い調子で反論したなら、その 人は「怒った」のである。いやそれでも、その人は単に怒った振 りをしただけかもしれないではないか、と反論したくなる人は、 その場合でさえ、それが「怒った」ふりでしかありえないことの 意味をよく理解していない。外見にだまされていようといまいと、 ・

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その状況は人が「怒った」と確信すべき状況、つまり他の可能性 ・

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に盲目であるべき状況なのである。それは文法によって保証かつ 要請された当為であり、そういう状況に直面してなお「怒ってい ・

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るのかも知れない」などと言う人には、むしろ逆に、そのように 留保する根拠の提示こそが求められるのである。根拠の提示と証 拠立てのゲームが展開するのは、このゲームの存在を前提した派 生的なゲームにおいてである。  だが、実は「他人の心」の問題はそれほど単純な問題ではない。 ウィトゲンシュタインは「他人が歯痛を感じていると言えるため の規準を明らかにすることは、『歯痛』という語の文法を明らか にすること、そしてその意味で、『歯痛』という語の意味 (the meaning) を明らかにすることなのである」（『青本』五六頁）と

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言う。だが、おそらくそれだけでは歯痛という語の意味そのもの を明らかにすることはできないだろう。  降雨の場合なら、雨が降っていると言えるための規準を明らか にすることは「降雨」という語の意味のすべてを明らかにしうる。 雨はけっして降っているふりをせず、「降雨」の意味はわれわれ ・

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に全面的に開示されているからである。歯痛の場合はそうではな い。われわれは、確かに歯痛の外的規準（状況、表情、動作等） によって他者に「歯痛」を帰属させ（つまり「彼は歯が痛い」と 言い）、同じ外的規準を目印にして、自己に歯痛を帰属させる仕 方を（つまりどんな場合に「私は歯が痛い」と言ってよいかを） 教えられた。だがその際、歯痛とは歯痛の外的な現れのことだと 教えられたのではなく、むしろそうではないことも同時に教えら れたのである。ここには、規準論だけでは解決できない問題が残 されているが、それはもはや「他人の心」の問題ではなく、むし ろ「自分の心」の問題であろう。 †志向と言語表現  志向と充実の関係についても、文法への一元化は為された。こ の関係が内的であるならば、その関係にとって外的な精神作用は、 直観的な理解を容易にするための比喩以上の意味は持ちえないは ずである。それならば、この関係にとって本質的なものは何であ ろうか。それは言語である。言語による表現の可能性こそが、意 図、予期、願望等々の志向的なはたらきを、はじめて可能にする のである。人間が自己自身を志向的に捉えて生きる動物であるの は、人間が言語を持つ動物だからである。これがウィトゲンシュ

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タイン独自の洞察であり、言語ゲームというアイディアの中核を 形づくる発見でもある。  多摩川の上流に大雨が降ったという文の意図が多摩川の上流に 大雨が降ったという事実によってしか検証されないのと同様、オ ムレツを食べたいという願望はオムレツを食べることによってし か満たされず、Ｎ氏の訪問の予期はＮ氏の訪問によってしか現実 化されない。それはなぜだろうか。もし、たまたま同じ表現が妥 当する独立に把握可能な二つの事実が問題なのだとすれば、これ は奇妙な偶然と言わざるをえない。だが実は、言語表現に先立っ て、語られることを待つ二つの事態があって、それが後からたま たま同じ表現で語られるのではない。逆に、志向とその充実の関 係は、言語表現の中で構成されるのである。願望を例にとって、 ウィトゲンシュタインは言う。  しかし今、願望の行為として願望の表現を考えれば、問題 は解けると思う。なぜなら言語体系が、その中で命題が死な ずにすむような媒体となるように思われるからである。  願望の表現を願望と考えるのは、一定の網の目の線に沿っ てしか地上を動きまわることができないといったような生き ものを思い浮かべることに似ている。  だが、こう言いたくなる人もいるだろう。たとえ願望の表 現が願望なのだとしても、その表現の現場で一緒に働いてい るのは、言語の全体ではなく、まさに願望そのものなのだ、 と。  だとすれば、言語は何の役に立つというのか。そう、端的 ・

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に必要ないのは、表現のほかに何かが一緒に働いているとい

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うことそのものなのである。 （『文法』一〇一節）  一定の網の目とは、もちろん言語の網の目である。だから、思 い浮かべられた生きものとは人間のことである。言語による表現 の可能性こそが、願望とその充足の内的関係を設定し、願望をは じめて特定のものの願望たらしめる。志向的関係は、充足との関 係が外的に規定可能な（つまり別の言葉で記述できる）欲動のよ うなものとはまったく異なるものなのである。 †予期・意図・思念  予期を例にとって、彼は「予期とその実現が接触するのは言語 においてである」（『文法』九二節）と断言している。予期する ことは一つの行為であり、予期していると語ることはその一部で ある。同時にまた、自己の行為を予期として語る可能性こそが予 期という行為をはじめて成立させる。だから、このとき、表現は 反省による内面の記述ではなく、予期そのものの発露、つまり予 期行為そのものである。だからこそ、予期の表現は予期の徴候で はなく（『文法』九二節）、むしろその規準なのである。  あるイメージを持ちつつ、それが予期なのか願望なのか想像な のかわからない、ということがありえない理由は、もはや明白で あろう。言語表現と連続しかつ言語表現の可能性によって支えら ・

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れた行為こそが、このゲームの成立にとって本質的なのであって、 イメージや像、そしてそれを対象に関係づける思念のはたらきは、 むしろ不要なのである。そんなはずはない、と言いたくなる人は、

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内省によって自分の実感を語っている。だがそれは、ゲームの成 立にとって非本質的な（無関与的な）駒の材質や形状にすぎない のだ。  意図と行為の関係についても同様である。意図（するつもりで あること）の言語による表明（の可能性）こそが、かつて持った 意図とこれから実行する行為という二つの出来事を内的に関係づ け、為される行為の理解と評価の枠組みをはじめて作り出すので ある。  恐怖については、『探究』からの次の引用が役に立つだろう。 「われわれは、犬が飼い主に殴られるのを恐れているとは言うが、 あす殴られるのを恐れているとは言わない。何故か」（六五〇 節）。答えはもちろん「犬は言語を持たないから」というもので あろう。だが、この見解にしても、犬に関する因果的事実の主張 と解されてしまえば、元も子もなくなる。言語を持たないという 事実が、恐れることができないという事実を、因果的に引き起こ すのではない。犬は言語をもたないから、明日の事件をいま恐れ ・

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ることができない、とわれわれは言う。これは言葉の使い方に関 する文法的所見なのである。 †文に意味を与えるもの  思念や意味志向についても、類似の問題が指摘できる。音声に せよ文字にせよ、文はそれだけでは死んでいるように見える。文 に意味を与えるものは何か。そこには、文を生気づける思念といっ た、何か精神的なはたらきがあるように見える。だが、ウィトゲ ンシュタインは、文の意味とは文の中に吹き込まれた精神ではな

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く、意味の説明が求められたとき答えとして出されるもののこと だ（『文法』八四節）と言う。また、もっと明確に、こうも言っ ている。 ・

「思念する」という語の文法を理解するには、ある表現がこ ・

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のように思念されている（＝このような意図で語られている） と言えるための規準を問題にしなくてはならない。何が思念 の規準と見なされるべきなのか。 「それはどのように思念されているか（＝どんな意図で語ら れているか）」という問いは、二つの言語表現を結合するこ とによって答えられる。だから、問いもまた、この結合に関 する問いなのである。 （『文法』七節）  思念という幻想を消し去るには、たとえば次のような操作をし てみるのも役に立つ。「ある文、たとえば『今日はとてもよい天 気だ』を語り、次に、その文の思想内容を、文なしで、それだけ 取り出して、考えてみる」（『文法』一〇六節）といったことで ある。あるいはその逆の操作――つまり「思想内容」なしで、文 だけ言う――を試みるのも役に立つであろう。だが、本当に重要 なことは、たとえそういう操作が完璧にできたとしても、文に意 味を与える精神作用の存在が確認されたわけではないということ である。そのような仕方で取り出せる「意味」が、どうして言葉 の意味でありえようか。言葉に意味がある（ない）とか、意味が わかる（わからない）とか、意味が伝わる、といったことを問題 にするとき、われわれはそういう「意味」を問題にしているので

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はないだろう。  もし「私に見えるのは彼の提示する記号だけなのに、彼が思念 している（＝言わんとしている）ことを私はどうして知りうるの か」と問われるならば、こう言おう。「彼にもまた記号しか与え られていないのに、彼が思念している（＝言わんとしている）こ とを彼はどうして知りうるのか？」と。 （『文法』二節）  にもかかわらず、言語ゲームを背後から動機づけ、それに息を 吹き込んでいる超越的で外在的な何かを想定したがる人は絶えな い。理由の一つには、言語ゲームという発想が、まさにその誘惑 の拒絶を意図して成立したものであることがよく理解されていな い、ということがある。だがもっと根本的な理由は、おそらくは ぼんのう

人間の「煩悩」とでも呼ぶべきものではないだろうか。もちろん、 ウィトゲンシュタイン自身もこの煩悩と闘い続けた（最終的な闘 い み も う

いは次章で扱う「意味盲」の問題に示されている）。私なら、こ の煩悩を「ニヒリズム」と名づけるだろう。それはニヒリスティッ シュな（虚無なる）超越者の存在を信じることだからである。 『探究』には次のような言葉がある。  しかし、文に意味を与えるのはわれわれの思念ではないの か。（中略）そして、思念は心の領域に属する何かである。 だがまた、何か私的なものでもある！ それは捉えがたい何 かであり、意識それ自体とだけ同格でありうる。  どうしてこの考えをあざ笑うことができようか！ それは

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いわば、われわれの言語が見る夢なのである。 （『探究』三五八節）

  ３ 言語ゲームへ       ――解体

†文法から使用へ  中期の形成は中期の解体期にもなお進行し、逆に、中期の解体 は中期の形成期のうちにすでに懐胎していた。中期の解体とは、 それ自体は恣意的であるが、個々の経験にとっては先験的にはた らく「文法」という考えが、しだいに崩壊していく過程である。 最初のステップは、語の意味を文法体系におけるその語の位置に よって説明しようとする構想の放棄、中期ウィトゲンシュタイン の先に指摘したソシュール的な一面の放棄である。  文の意味とは文の中に吹き込まれた精神ではなく、意味の説明 が求められたとき答えとして出されるもののことだと主張する、 『文法』の先に指摘した箇所に続けて、彼は次のようにも書いて いた。「文は記号体系中の一つの記号である。それは、多くの可 能な記号の結びつき方の中の一つの結びつき方であり、他の可能 な結びつき方と対立している。ある針の位置が他の可能な針の位 置と対立しているように」（『文法』八四節）と。類似の記号学 的発想は、次のような箇所にも示されている。「語において本質 的なのはその意味である、と言われる。しかし、語は同じ意味を

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持つ他の語によって置き換えられ、そのことによって語の位置が 決まるのだから、同じ位置に置かれるなら、ある語の代わりに他 の語を置くこともできるわけである」（『文法』二二節）。この 節は「このことはチェスの駒の形を変えたり、キングの代わりに ナイトの駒を使ったりすることに似てはいまいか」というチェス・ ピースの比喩で結ばれている。  つまりウィトゲンシュタインには、言葉の意味に関する現象学 的理解を否定するための一段階として、いわば構造主義的な意味 理解に訴えた一時期があったのである。続く『文法』の二三節に は、その状況がよく示されている。  文法における語の位置がその語の意味である、と私は説明 したい。  しかし、語の意味とは意味の説明が説明するところのもの である、とも言える。 （中略）  意味の説明は語の使用を説明する。言語における語の使用 こそがその語の意味である。  文法は言語における語の使用を記述する。  それゆえ、言語と文法との関係は、ゲームとゲームの記述 との関係、つまりゲームの規則との関係に似ている。 （『文法』二三節） ・

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 だから実は、文法における語の位置がその語の意味ではないの だ。なぜなら、文法は語の使用の仕方を一般的に記述し説明する が、その語の本当の意味は、言語ゲームにおける語の使用そのも

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のの内にしか示されないからである。ゲームは、記述されなくて も（つまり規則体系として説明されなくても）遂行されうる。い やそれどころか、ゲームを構成するすべてを規則として取り出す ことは、原理的に不可能なのである。言語ゲームは規則の体系で はなく、規則の記述は、実際に遂行されているゲームに対して、 常に事後的かつ部分的にしか為されえないのである。 †規則から慣習へ  このことは、一九三四―五年の講義において、さらに明確かつ 具体的に議論される。「規則に従う」ということをめぐるパラドッ クスが、文法主義を最終的に放棄するための決定的な論拠として 提示されることになる。この議論は『哲学探究』の中心問題であ り、次章でくわしく検討することになるので、ここでは論点だけ 簡単に紹介しておこう。  問題の本質は、文法であれ何であれ、およそある一定の規則に ・

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従うこと、正確に言えば、ある一定の規則にある一定の仕方で従 うことがどうしてできるのか、という点にある。規則は一定の仕 ・

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方で従われなければ意味がないが、その一定の仕方を決める規則 はどこにあり、それはいつどこで決定されたのか。そして、もし ・

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かりにその一定の仕方を決める更なる規則がどこかにあったとす ・

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れば、今度はその規則に一定の仕方で従うことはどうしてできる ・

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のか。その一定の仕方を決める規則はどこにあり、……。  これが問題の中心である。具体的な説明は次章にまわすが、こ の考察を通じてウィトゲンシュタインは、われわれの言語ゲーム ルール

は（明示的に立てられうる）規則から成り立っているのではなく、

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プラクテイス

（盲目的に遂行される）慣習によってできている、という見解に 達することになった。この見解が語の意味の問題に適用された結 果が、有名な「語の意味とは言語ゲームにおけるその使用である」 というテーゼである。使用、訓練、実技、慣習、生活形式といっ た概念を中心とする後期ウィトゲンシュタイン哲学は、ここから 始まるのである。 †中期の独我論論駁  だが、彼が言語ゲームの哲学に安住できるためには、突破しな ければならないもう一つの重要な関門があった。それはもはや 「他人の心」の問題ではなく、むしろ「自分の心」の問題であっ た。中期の思索によってこの問題に決着がつけられたと信じたか らこそ、彼は後期に突き進んでいくことができたのである。 『考察』五八節において、次のような言語が考案されている。 「もし私、ルートウィッヒ・ウィトゲンシュタインが歯痛を感じ たならば、それは『歯痛がある』という文で表現される。だが、 現在われわれが『Ａが歯痛を感じる』という文で表現しているこ とが起こったときは『Ａは歯痛があるときのウィトゲンシュタイ ンと同じように振舞う』というように表現される」。こういう言 語である。この言語が、検証主義とそれに基づく行動主義の理念 に由来するものであることは言うまでもない。そして、当然のこ とながら、誰もがこの言語の「私、ルートウィッヒ・ウィトゲン シュタイン」と同じ立場に立ち、自分の歯痛のみを「歯痛がある」 という存在命題で表現することができる。それゆえ、人間の数だ け別々の自己中心的な言語がありうることになるだろう。そこで

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重要なのは次のステップである。ウィトゲンシュタインはこう言っ ている。  さて、さまざまの人々が中心となり、そのどれもが私にも理解 できるこれらすべての言語の中で、私が中心となる言語は特別な 位置を占めている。その言語はとりわけ適切である。私はそのこ とをどう表現したらよいのか。つまり、この特別さを言葉で正し く表現するにはどうしたらよいのか。それはできないのだ。とい うのは、もし私が中心となる言語でそれをするならば、その言語 特有の言葉づかいによるその言語の記述が例外的な位置を占める のは、あたりまえのことだし、他の言語の言葉づかいでは私の言 語は特別な位置を占めないからである。  もし検証主義（行動主義）的言語の提案だけが議論のポイ ントであったならば、このステップはまったく不要だったは ずである。この引用文の二行目で「私が中心となる言語は… …」と言われる時の「私」とは何を指しているのだろうか。 ウィトゲンシュタインという人物ととることはできない。ウィ トゲンシュタインが中心となる言語だけが特別な位置を占め る理由は何もないからである。彼が使うのは、提案された自 己中心的な言語の一つであるにすぎず、そこにどんな特別な 点もないからである。それではこの「私」は、誰もが自分自 身を指すときに使う表現として使われ、万人にとっての自分 自身を意味しているだろうか。そんなはずはない。そのよう な意味での「私」が中心となる言語が、提案された諸言語の 中で特別な位置を占める理由はありえないからである。それ

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はまさに提案された言語そのものでしかないからである。 ・

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 そして、ウィトゲンシュタイン自身もここで、まさにその ・

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ように主張しているのである。だとすれば、もし彼の主張が 本当に正しければ、彼が何を主張しているのか（つまり何を 表現不可能だと言っているのか）理解される可能性もないこ とになるだろう。  あたかもそれを実証するかのように、彼のこのような議論 の意味をまったく理解しない解釈者が無数に存在する。ウィ トゲンシュタインは、とりわけ中期において、独我論の論駁 を執拗に試みた。それは事実である。しかし、彼がいったい 何を論駁しようとしたのか、つまり、何を語りえないものと して言語ゲームの外へ放逐しようとしたのか、肝心かなめの この点が理解されないのである。それゆえにまた、後期ウィ トゲンシュタインがなぜ絶対的な倫理や超越的な価値にもは やまったく言及しなくなったのか、ということも理解されな いのである。  だが、それは理解されえないというのがまさしくウィトゲ ンシュタインの主張だったのだから、現に理解されていない というまさにその点において、彼の正しさが証明されている、 とも言えよう。ということはつまり、それが理解できたと主 張することは、彼を批判することをともなわざるをえないこ とになるのだ！  この箇所で彼が表現できないと言っている「私」は、序章 で論じられた意味での「私」である。それは、ウィトゲンシュ タインという人物を（たまたま当人が）指しているのでもな ければ、万人にとっての自分自身を意味しているのでもない。

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固有名によって指示される個人でもなければ、誰もがもつ一 般的な自我のようなものを意味するのでもない。つまり、同 格の他のものがあるような一つのものではない。そう取らな ければ、引用された段落で何が問題とされ、何が断念されて いるのか、全然わからなくなるだろう。そのような「私」が 確かに存在し、ある意味ではそれこそがすべてである（それ がなければ何もないのと同じである）ことを、彼は確信して いた。だが、それについて語ること（語れないと語ることを 含めて）が無意味な遊び駒でしかないことを、ここで彼は自 己言及的に（それゆえ自己論駁的に）語っているのである。 ここにもまたウィトゲンシュタイン哲学の自己破壊的な性格 がうかがえる。  そして、そのようなことをいっさい語らなくなったとき、 つまり「語りえず、示される」というようなことも言わなく なったとき、後期ウィトゲンシュタイン哲学は成立する。だ から、後期の観点から見れば、中期の独我論論駁は、それ自 ・

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体、存在してはならないもの、跡形もなく消し去られるべき ものなのであった。 †遊び駒  独我論の語りが無意味な遊び駒となることに関して、『青 本』のウィトゲンシュタインは卓抜なチェス・ピースの比喩 を案出した。  チェスをしようとすると、相手が白のキングに紙で作った

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冠をかぶせる。そのことで駒の使い方に変化が起こるわけで はないのだが、彼はこう言う。「冠は、このゲームにおいて、 規則には表現できないある意味を、私にとっては持っている んだ」。私はこう答える。「冠が駒の使い方を変化させない 限り、それは私が意味と呼ぶものを持ってはいない」。 （『青本』一一八頁）  もし、独我論の語りのゲームというものが存在しないとすれば、 ウィトゲンシュタインの言うことは正しいだろう。しかし、たと えばこの『青本』においても、彼自身はそのゲームに少なくとも 片足を突っ込んでいる（そうでなければキングに冠をかぶせたく なる理由がそもそもない）。ところが、ここでもまた、彼が批判 したかったものが、そもそもの始めから読者と共有されるゲーム の中に入ってこないために、彼が何と闘っているのか、何を正当 なゲームから排除しようとしているのかがちっとも理解されない （という点において、彼の主張の正しさが示される）のである。 つまり、彼が渾身の力を込めて到達しようと努力している地点は、 ・

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ほとんどの読者や解釈者が、始めから何の問題もなく到達してし まっている地点なのである。 †第一人称問題  彼の自己論駁の跡をさかのぼってみよう。『青本』のウィトゲ ンシュタインは、「私」という語の使い方を客体用法と主体用法 の二つに区別している。「私は体重六〇キロだ」は前者、「私は 歯が痛い」は後者の例である。客体用法の場合、「私」は対象

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（特定の人物）を指示し、それは固有名で置き換えが可能である。 したがって、ウィトゲンシュタインが語る「私は体重六〇キロだ」 は「ウィトゲンシュタインは体重六〇キロだ」を意味する。それ ゆえ、そこには誤りの可能性がある。主体用法の場合、「私」は 対象を指示せず、固有名で置き換えができない。ウィトゲンシュ タインが語る「私は歯が痛い」は「ウィトゲンシュタインは歯が 痛い」を意味しない。主体用法で「私」を使う人は、一人の人物 （を他の人物から区別してその人物）について語っているのでは なく、それゆえ誤りの可能性もない。  この区別の背後には、内観の対象知覚的（観察的）解釈に対す る批判というモチーフが存在する。これは、検証や規準の問題と も関連するので、少し専門的な話題ではあるが、簡単に触れてお こう。内観の対象知覚的（観察的）解釈とは、自分の身体感覚 （痛み、かゆみ等）や感情（怒り、悲しみ等）や意図や願望など の自己意識を、外界の対象（眼の前の花びんや聞こえてくる音楽） の知覚に見立てて解釈する考え方である。この解釈が誤りである 理由は、外界の対象の場合には、対象は知覚する主体に現れるが ままに在るわけではなく、したがって誤認の可能性もあるが、内 観の場合、感覚、感情等はそれを持つ人に現れるがままに在り、 それゆえ誤認の可能性もない、という点にある。だから、感覚の 内観に関して検証を問題にすることは意味がないのだ。  眼の前の花びんに関しては、別の人がそれを見ることや、誰も それを見ないことが可能だから、知覚する主体について語ること に意味がある。だが、ある人の感じる痛みに関しては、別の人が ・

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それを感じることや、誰もそれを感じないことが不可能であり、 ・

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それゆえそれを知覚（観察）する主体について語ることにも意味

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がない。誰にも見られない花びんはありうるが、誰にも感じられ ない痛みはありえない。後者においては、主体と対象を分離する ことができず、したがって、主体が対象を知覚するという図式も 成り立たない。「私は歯が痛い」は「ｘは歯が痛い」という命題 関数の値ではないのだ。痛みの表明（「私は痛い」と言うこと） は、むしろ痛みの表出（うめくこと等）の延長線上にあると解釈 すべきであり、だからこそそれは、意図や願望の表現の場合と同 様、人が痛みを感じていることの規準ともなるのだ。「『私は歯 が痛い』と発言するとき、他人を私と取り違えることが不可能な のは、誰かを私と取り違えて、誤って彼の痛みにうめくことが不 可能なのと同じことである」（『青本』一二一頁）。 †第一人称問題と独我論  この議論の筋には検討すべき問題も多いが、枝葉に拘ることを 避けてここでは省略しよう。私が強調したい論点はただ一つ、ウィ トゲンシュタインは、それだから独我論は語りえなくなる、と言っ ているのだ、ということである。彼は、自分に見えている視覚風 ・

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景（見えそれ自体）を指して「真に見られているのはこれだけで ある」と語る独我論的発言を例に取って、こう言っている。  独我論的発言をしたとき、私は何かを指したのだが、指す主体 と指される対象とが分離不可能な仕方で結合していたため、指す 行為から意味を奪ってしまうことになった。私は歯車などを素材 に時計を組み立てたのだが、最後に文字盤を針に固定し、針と一 緒にまわるようにしてしまったのだ。こういう点で、独我論者の

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「真に見られているのはこれだけである」はトートロジーを思い 起こさせる。 （『青本』一二七頁） ・

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「真に見られている」とされる「これ」は見えであるから、内観 される身体感覚の場合と同様、それを見ている者以外の者はそれ を見ることはできない。これは文法的真理である。つまり、独我 ・

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論者は期せずして文法的真理を語ってしまうのである。それはちょ うど、意志したことがすべて即座に実現されてしまうため、自分 の意志をどうしても実行できない人に似ている。独我論者が本当 に言いたいことはそうではなく、「これ」は「これ」一般ではな ・

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く「このこれ」なのだが、そのことをどう語ろうとしても、彼の 発言は文法的真理に読み換えられるのである。時計の比喩で言え ばこうだ。この時計の針の先には「今」という時刻（！）が表示 されているに違いないが、独我論者が問題にしたいのは、普通の 時計の針が指すような特定の時刻でもなければ、この時計が指す ・

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ような今一般でもなく、「この今」なのである。だが、それは語 りえないのだ。そして、ウィトゲンシュタインはただ一人ここで、 これを最後に、それが語りえないと語るゲーム (Endspiel) を実践 しているのである。もしそのゲームが人に理解されるとすれば、 それは何を意味するのだろうか。ウィトゲンシュタインはこの問 いに答えていない。  ともあれ、この点を捉え損なうことは、彼の哲学的営為の根幹 を捉え損なうことになる、少なくとも私にはそう思われる。彼は 後期において、たとえ語らなくなっても、いや語らなくなったか らこそ、絶対主義的な倫理感を堅持していた。これは明らかなこ

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とだ。それと並行的に、独我論に関しても、彼は後期においてそ れを放棄したのではない。ただ独我論的な語りのすべてを、言語 ゲームの外へ追放したのである。こうして、独我論という「論」 は無意味なものとなった。  こうして、われわれはようやく、後期ウィトゲンシュタイン哲 学の、つまり言語ゲームの哲学の、出発点にたどりついたのであ る。

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  第５章 言語ゲーム       ――後期ウィトゲンシュタイン哲学

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 哲学のレースで勝つのは、いちばんゆっくり走れる者、 つまり、最後のゴールに到着する者である。……… （『断章』）  哲学者どうしの挨拶は「あわてることはない」といった ものだろう。 （『断章』）

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  １ 言語ゲーム

†言語ゲームとは何か 『青本』の中で、はじめて「言語ゲーム」という言葉を紹介する に際して、ウィトゲンシュタインはこう言った。  今後たびたび、私が言語ゲームと呼ぶものにあなた方の注意を 引くことになるだろう。それは、高度に複雑化した日常言語の諸 記号をわれわれが使う際の使い方よりも、ずっと簡単な記号の使 い方である。言語ゲームとは、子供が語を使用し始める際にとる 言語形態のことである。言語ゲームの研究は、言語の原初的な形 態の、すなわち原初的言語の研究である。 （『青本』四五頁）  しかし、『探究』において彼は、「言語を話すことがある活動 の、あるいは生活形式の一部であることを際立たせる」（二三節） 意図をこめて、「私はまた、言語とそれが織り込まれる諸活動の 総体も『言語ゲーム』と名づける」（七節）と言った。こうして、 汎言語ゲーム主義とも呼ばれるべき、森羅万象を包み込む言語ゲー ムという考え方が誕生する。つまり、最終形態における「言語ゲー ム」とは、中期のそれとはまた違って、ふつうの見方からすれば 言語とは独立の、言語が話される場面や条件や脈絡のすべてをそ こに含み込んだものなのである。だから、場合によっては、表面 上はまったく言葉が使われないような言語ゲームさえありうるこ

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とは、注意されてよい。 †言語ゲームの多様性と慣習  このようにして、事実を正しく記述することを意図した文だけ ではなく、あいさつや命令、意図の表明や約束、それに小説の中 の文章や役者の台詞、あるいは嘘や冗談、さらには祈りや呪い、 といった膨大な領域が、有意味な言語領域に組み入れられた。 『探究』は、子供が「赤いリンゴ五個 (five red apples)」と書か れた紙片をもって果物屋に買い物に行く話から始まっている。果 物屋は、「りんご」と書いてある箱の中から赤いのを五つ取り出 し、代金とひきかえにそれをその子に渡す。子供も果物屋も、ひ とことも言葉を発しないかも知れない。だが、すべては円滑に、 何の問題もなく進行する。それはなぜか。このとき果物屋に、な ぜそんなことをしたのかと聞いても、おそらくは問いの意味を理 解しないだろう。「なぜって、そうしないでどうするんだい？」。 おそらく、われわれの生活のあらゆる局面に、このような自明性 の局面、つまり、そうするのがあまりに当然で、別の可能性をそ もそも思いつかないような局面が存在する。それが今や、言語が 有効に働く基盤なのだ。  この問いに対する本当の答えは、彼はそのように訓練され、そ のような慣習を生きている、というものである。しかし、そうで あるにもかかわらず、彼自身が「私はそのように訓練された」と か「私はそのような慣習を生きている」といった答えを語ること はできない。なぜなら、彼はそれを生きているからである。それ は彼の生き方に示されることであり、彼が語ることではないのだ。

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人は、自分が生きている当のものを語ることはできない（もし語っ たとすれば、それを語るという行為の内に示されるそれとは別の ものを、彼は生きているのである）。そして言語ゲームは、けっ して語られることのない、このような対象化されざる生活形式の 中にのみ、基盤を持つものなのである。 ・

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 行動の理由が語られない地点ではまた、言葉の解釈もなされな い。「赤いリンゴ五個」と書かれた紙片は「私に五個の赤い色を ・

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したリンゴを売ってください」という意味だと解釈されたのでは ない。いかなる解釈も媒介せずに、直接的に把握され、そのまま 行動に移されたのである。 †意味と理解  果物屋が「赤いリンゴ五個」という言葉の意味を理解したとい うことは、彼が子供に五個の赤いリンゴを売ったことの内に、そ してそのことの内にのみ、示される。「言葉の意味とは、言語に おけるその使用である」（『探究』四三節）とは、そういうこと である。このように見られた場合の「使用」（独…Gebrauch、英 …use）は、けっして「用法」や「慣用」ではない。なぜなら、 言語ゲームの主体（言葉を使う当人）は、その言葉の用法や慣用 を理解しているがゆえに、それをそのように使うのではなく、根 拠なしに、盲目的に――つまり他の可能性を思いつくことなしに ――それをそのように使うからである。彼が用法や慣用――つま ・

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り規則――の視点に立たないということこそが、言葉の用法や慣 用――つまり言語ゲームの規則――を初めて成立させるのである。 その際、彼が「赤」でどんな色を念頭に描き、「五」という数の

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意味をどのように理解しており、「リンゴ」の概念をどう把握し ていたか、といったようなことは、いっさい問題にならない。  このことと関連して、ウィトゲンシュタインが提出した「意味 の心象説」批判は、彼の哲学の中で最もよく受け入れられ、すで に常識化したと言える。それは簡単に言えば、言葉の意味とはそ イメージ

の言葉を言ったり聞いたりする人の心に浮かぶ心象のようなもの ではない、ということである。「赤」と聞いて果物屋がどんな色 を念頭に浮かべようとも、それは「赤」の意味理解とは関係がな いのだ。だが、「赤い花を摘んでこい」という命令に従うことが イメージ

できるためには、赤い花に出会う以前に「赤」の心象を思い浮か べることが不可欠ではないか、と言う人には、それなら「赤い色 を思い浮かべよ」という命令ならどうか、と問い返そう。その命 イメージ

イメージ

令に従いうるためにも、心象に先立つ心象が必要であろうか。  二人の人間が一つの言葉に同じ心象を結びつけていたとしても、 その二人が違う意味でその言葉を理解していることはありうるし、 また、違う心象を結びつけていたとしても、同じ意味で理解して いることもありうる。なぜなら、同じ心象を持っても、それを実 際に適用する仕方が違えば、二人は同じ意味理解を持っていると は言えないからである。それならば、その心象を実際に適用する 際の使い方もまた同時に心に浮かぶとすればどうか。心象が同じ で、心に浮かぶその使い方も同じ二人の人は、同じ意味理解を持っ ていると言えるだろうか。言えないのだ。心に浮かんだその使い 方を実際に適用する仕方が違うかもしれないからである。したがっ て、第二の心象も最初の心象の適用の仕方を決定することはでき ない。心に思い浮かぶものをどこまで増やしていっても、もちろ ん同じことである。

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†生活形式  言葉の意味を定めるのは、言葉を使う人の心に浮かぶものでは なく、むしろ生活の形態である。だから、「もしライオンが言葉 を話したとしても、われわれはライオンの言うことがわからない」 （『探究』四四六頁）。想定されているのは、ライオン的な習性 と生活形態を維持したまま完璧な日本語を話すようなライオン、 逆に言えば、日本語を話すという点以外では完璧な動物的な生を 生きているようなライオンである。彼の発言の意味がわれわれに 理解できないのは、彼の言葉と彼の生き方を関連づけることがわ れわれにはできないからである。このとき、ライオンの心にわれ われと同じ心象が浮かんでいることがわかったとしても、あるい はライオンの脳の中にわれわれと同じ過程が起こっていることが わかったとしても、そうしたことが事態を改善することはない。 「ある一つの言語を想像することは、ある一つの生活形式を想像 することである」（『探究』一九節）。だから、われわれとまっ たく違った言語を考えることは、われわれとまったく違った生活 形式を考えることであり、またその逆も成り立つ。重要なのは、 生活と概念との、この内的関係である。  たとえば、けっして感情を表現しないように教育される部族 （『断片』三八三節）を考えてみよう。そこでは、痛みにうめく 者や歓びを露わにする者は、厳しく罰せられる。事実としては、 この社会にも「振りをする（外見で人を欺く）」という現象は存 在しているが、それが問題にされる余地はない。痛い（嬉しい） 振りをすることはあまりに馬鹿げたことであり、痛く（嬉しく） ない振りをすることはあまりに当然のことだからである。「『振

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りをする』とは何と滑稽な概念なんだろう！――とその部族の人々 は言うかもしれない」（『断片』三八四節）。本質的に異なった 生活形式だけが本質的に異なった概念を生み出すのである。 †家族的類似性  ところで、言語ゲームがいかに多様だとはいえ、それらがすべ て「言語ゲーム」と言われるからには、それらすべてを貫く何か 共通の本質があるはずではないか。ここで、それらすべてを「言 語ゲーム」たらしめている当のものは何か、というソクラテス的 な問いが立てられることになる。  ウィトゲンシュタインは、この問いを拒否した。同じ名で呼ば れているからといって、そのすべてに当てはまり、他のものには 当てはまらないような、何か一つの共通本質があるわけではない ・

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のだ。むしろ、相互に別々の点で類似しているものが集まって、 一つの家族をなしているのである。彼はこのことを、比喩的に 「家族的類似性」と名づけた。ひとつの家族は、体格、顔つき、 眼の色、歩き方、気質、といった別々の点で互いに似ているので あって、何かひとつの点で互いに似ているのではない、というこ とである。だから、「ゲーム」と呼ばれるすべてのものに共有さ れるような本質的特徴は存在しないのである。 「ゲーム」だけではない。「数」の本質も、「生命」の本質も、 「言語」の本質も、「科学」の本質も存在しない。さまざまな言 語ゲームの中で、緩やかな家族を成したそうした語が、実際に有 効に使われている――それだけなのである。

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†比喩の焦点  すべての「言語ゲーム」に共通の本質はないとはいえ、文字ど おりにはゲームでない言語活動全般の持つある性質を、ことさら 「ゲーム」という比喩によって際立たせようとするからには、そ こに何らかの意図が込められていると考えなければならない。 「ゲーム」という比喩のポイントは何だろうか。 「ゲーム」といえば勝負のことだと思う人が（とくに日本には） 多いようだが、これは誤りである（『探究』六六節）。だから、 このゲームの背後には勝利への意志などは存在しない。「ゲーム」 はドイツ語では「シュピール (Spiel)」だが、シュピールとは遊戯 であり「プレイ」と英訳されてもよい言葉である。「シュピール」 という比喩の焦点は、外部にある何ものの像でもないということ、 つまり意味の源泉を外部に持たないということである。したがっ てまたそこには、実際に為されていることを背後から動機づける ような、一切の超越的な想定を拒否する意図も含まれている。欲 望、動機、意志といった諸概念にも、それを用いた言語ゲームが 現に為されているという以上の意味があるわけではない。つまり、 言語ゲームには外部がなく、それ自身以外の何ものによっても支 えられていないのである。 †ゲームの根底性――規則とゲームの逆転  それ自身以外の何ものによっても支えられていないとは言って ルール

も、ゲームである以上、それを成り立たせている規則によっては 支えられているだろう、と思われるかもしれない。しかし、そう

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ではない。逆に、ともかくも言語ゲームが成り立っているという ・

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事実が、規則の規則としての存立を後からかろうじて可能にして いるのである。ルールとプレイのこの逆転こそが、後期ウィトゲ ンシュタインの「言語ゲーム」概念の最大のポイントである。  したがって言語ゲームにおいては、プレイヤーは規則を規則と して取り出して対象化したり、改変したりしうるような場所に立 つことはできない。そういう場所もまた一つのゲーム・プレイで あり、そうであるにすぎないとみなす、そういう徹底的な内在性 の立場こそが、このゲームの特徴なのである。だから、言語ゲー ムの規則とは、人間の欲求や意志によって改変可能な、普通の意 味での規則とは違う。それはまた、単なる動物的反応でもなく、 また沈澱した歴史的伝統のようなものでもない。それらすべての 要素を含みつつ、そのどれでもないような次元こそ、後期ウィト ゲンシュタインが発見した、新たな次元なのである。次の「規則 に従う」の節で、その点を具体的に述べることにしよう。 †言語ゲームの無根拠性  言語ゲームはあるがままに受け入れるしかない与件である。そ れには根拠がなく、それがすべての根拠である。「私が根拠づけ をし尽くしたならば、私は固い岩盤に達し、私の鋤は跳ね返され る。このとき私はこう言いたくなる。『とにかく私はこうやって いる』と」（『探究』二一七節）。ここで「とにかく」と訳した 「エーベン (eben)」は、「何はともあれ」「理屈ぬきに」といっ たニュアンスで、変更できない既定の事実を確認する際に使われ る語であり、もっと概念的に訳すなら文字どおり「根拠なしに」

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という意味である。  この「エーベン」が発せられるとき、根拠への問いは終わるの である。「われわれの誤りは、事実を〈根源的現象〉と見るべき ・

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ところで、つまりこのような言語ゲームが行なわれていると言う べきところで、説明を探し求めることである」（『探究』六五四 節）。ここでウィトゲンシュタインは、根拠の要求はつねにその 提示によって答えられねばならない、という考えそのものを拒否 している。根拠のないところにそれを求め、在ると信じるのはニ ニヒル

ヒリズムである。それは空無を信じることだからである。  しかし、言語ゲームはともかくも生きようとする意志には支え られていなければならないのではないか、と思われるかもしれな い。だが、そのように語ることもできない。死のうと意志するこ ともまた、われわれのゲームのひとこまだからである。自殺もま た言語ゲームの指し手のひとつなのだから、死に際してもわれわ れはこのゲームの外には出られないのである。およそ語りうるも のはすべて言語ゲームの指し手であり、それについては沈黙しな ければならないと語りうるようないかなる外部も、そこには存在 しえないのである。

  ２ 規則に従う        ――規則と実践

†数列を教える

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ルール

プレイ

『哲学探究』の中心課題は、規則と実践の優先順位を逆転させる ことだが、そのことを強く印象づけるために、ウィトゲンシュタ インは「規則に従う」ことをめぐるパラドックスを提示してみせ た。これは人間の実践（していること）全般に当てはまる問題な ので、どんな例で考えても同じことなのだが、ウィトゲンシュタ なら

インに倣って、まずは数列の例（『探究』一八五節）で考えてみ よう。 「＋ｎ」という形の命令に「０、ｎ、２ｎ、３ｎ、……」という 形の数列を書けるよう、先生が生徒に教えている。先生が「＋２」 という命令を与えると、生徒は首尾よく「０、２、４、６、……」 と書き始めるが、一〇〇を越えたところから、彼はどうしたこと か「１００、１０４、１０８、……」と続けたとしよう。先生が 「何をやっているんだ！ ずっと同じようにやっていかなくては 駄目じゃないか」と注意すると、生徒はこう答える。「同じよう にやっているじゃないですか。先生の命令どおりです」。  こういう場合、先生が同じ説明をもう一度してやっても役に立 たないだろう。この生徒は、先生の説明と一〇〇以下のいくつか の事例に基づいて、ごく自然に「＋２」という命令を「一〇〇ま では２を、二〇〇までは４を、三〇〇までは６を、というように 足していけ」と（われわれなら表現するような仕方で）理解する のかもしれないからである。 †数列を教わる  こういう例を与えられたとき、われわれはたいていは先生の立 場（教える立場）に自分を同化させ、「とんでもない生徒だ」と

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感じるものである。先生の立場は強い。その生徒以外のすべての 人が彼を支持しているからだ。たとえ理性的説明という武器が使 えなくとも、彼には共同体という百万の援軍がついている。孤独 なのは生徒の側であり、彼の悲しい末路は眼に見えている。  問題を体で感じるためには、自分を生徒の立場（教わる立場） に置いてみなければならない。生徒である私が「＋２」という命 令を与えられ、「０、２、４、６、……」と書き始め、自信を持っ て「１００、１０２、１０４、……」と続けたとしよう。先生が 「何をやっているんだ！ ずっと同じようにやっていかなくては 駄目じゃないか」と注意するなら、私はこう答えるだろう。「同 じようにやっているじゃないですか。先生の命令どおりです」。  今度は孤独なのは私の方である。私以外のすべての人が、「＋ ２」という命令をごく自然に「一〇〇までは２を、二〇〇までは ４を、三〇〇までは６を、というように足していけ」と（私なら 表現するような仕方で）理解するらしいのだ。共同体は私にとっ て突如として異様なものとして現れる（カフカや安部公房の描く 世界には、この感覚が少し残っている）。 †規則順守のパラドックス  しかし、たとえばこの例のような場合、こういう「根源的にカ フカ的」ともいうべき状況は、通常は起こらない。だが、問題は、 起こるかどうかではなく、かりに起こった場合、どちらが正しい かはどのように決められるかということにある。つまり、最初の ・

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「とんでもない生徒」の場合でいえば、先生は自分の正しさの根 拠を（数を頼むといった非理性的な方法ではなしに）提示するこ

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とができるか、ということにある。  結論からいえば、それは（究極的には）できないのである。そ ・

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してウィトゲンシュタインは、かりに起こった場合にどちらが正 しいかはどのように決められるかというこの問題に、（幸いにし ・

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てなぜか）そうしたことは起こらないという事実で答えたのであ る。これはかなり異様な答えであるといわねばならない。そして、 ルール

プレイ

これがすなわち規則と実践の優先順位の逆転なのである。  われわれは普通、規則そのものの中にそれへの従い方の正しさ が指定されている、と考えている。つまり、「＋２」（言語で表 現するなら「２を足して行く」）という規則（言語の場合なら言 葉の意味あるいは文法規則）そのものが、「同じようにやってい く」やりかたを、あらかじめ決定している、と考えているのであ る。どうしてそう考えないことができようか。しかし、よく考え ま

か

直してみれば、規則（あるいは意味）という摩訶不可思議な力を 秘めた実体はいったいどこにあり、それはどのようにして正しさ のすべてをあらかじめ決めることができるのであろうか。これは また、「文法（的規則）」という中期の自分自身の考えへ向けら れた懐疑でもあることに注意していただきたい。  言語ゲームの実践そのもの以外の場所に、実体化された文法の ようなものがあると考えるのは、（「意味」なるものを最終的な ものと見なすのと同じ種類の）原因と結果を取り違える錯覚であ る。とはいえしかし、もし規則がその適用の仕方を決定できない ならば、規則に従うことは、その都度その都度の「暗闇の中での 根拠なき跳躍」（Ｓ・Ａ・クリプキの表現）となるであろう。そ んな馬鹿なことがあろうか。問題は規則の魔力、意味の魔力に訴 えることなしに、この事態を説明することである。それによって

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この魔力の正体を発見することもできるはずである。 ・

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「しかし、今ここで私が何をなすべきかを、規則はどうやっ て私に教えることができるのか。私がどんなことをしても、 何らかの解釈によって規則と合致させることができるのだか ら。」――いや、そうではなく、こう言うべきだ。どの解釈 も規則と一緒に空中に浮かんでいて、規則を支えるのに役立 たない、と。解釈をいくら重ねても、それだけでは規則の意 味は決定できないのだ。 「それゆえ、私がどんなことをしても、規則と合致させるこ とができるのではないか。」…… （『探究』一九八節） †根拠の不在  もし「１００、１０４、１０８、……」と書く生徒が現実に出 現したなら、先生は「一〇〇以上になっても２を足していけばい いんだよ」とでも言って「１００、１０２、１０４、……」と書 いて見せるほかはない。「足す」という言葉の意味がよくわかっ ていないと思われたなら、説明を試みてもよかろう。しかし「足 す」とは何か、を説明できるためには、先生と生徒はすでに多く の前提を共有していなくてはならない。  私が生徒である場合も同じである。先生の「正常」な解釈と生 徒の「異常」な解釈を、ありうる二つの選択肢として並置し、そ の後で正常な解釈の方を選ぶべき理由を提示するためにも、どこ かにやはり、もはや他の解釈の可能性との並置がなされないよう

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な地点が、存在しなくてはならないのだ。そこでは、もはや規則 を正しく理解しているから一致した行動が生まれるのではなく、 逆に、一致した行動が為されるから規則が正しく理解できるので ある。それゆえ…… 規則に従うとき、私は選択しない 私は規則に盲目的に従う。 （『探究』二一九節） 「盲目的に」とは「他の選択肢を視野に入れることなく」という 意味である。だから私は選択しないのである。  ここでウィトゲンシュタインが否定しているのは、疑いは根拠 の提示によってのみ解消される、という前提である。根拠に基づ かない活動に関しては、疑いはそもそも有効性を持たない（逆に 言えば、根拠の提示が意味を持つような場面では、疑いもまた必 然的に有効性を持つ）。すべての根拠づけがそこから始まる岩盤 すき

に達すると、根拠を求める鋤は打ち返される。理性（理由）がそ こから始まる場所に、理性的な問い（理由を求める問い）を適用 することはできない。 †色見本のケース 「赤いリンゴ五個」と書かれた紙片を受け取った果物屋の反応に ついても、実は同じことが言える。彼はまず「りんご」と書かれ た箱を開け、次に赤いのを選び出した。このとき、紙片に書かれ た「リンゴ」や「赤」という文字と実際の行動との間に、彼がど

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んな心象を介入させようとも、それは言葉の理解とは関係がない、 ということはすでに指摘した。たとえその心象を適用する仕方も 同時に心に浮かんだとしても、心に浮かんだその使い方を実際に 適用する仕方が決まらない限り、それもまた意味の理解とは関係 ないのであった。  心の中の心象を紙に書かれた実際の表に置き換えて考えてみよ う。「リンゴ」「ミカン」「イチゴ」「バナナ」または「赤」 「青」「黄」「緑」を△、▲、▽、▼で表し、対応する像（心象 あるいは絵）を〇、●、◎、＠で表すとすれば、次のような表１ が与えられる。

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 果物屋は表１に従って行動している、と言えるように見える。 だが、この表がどう解釈されるべきなのかは、この表には書かれ ていない。普通は表２のように読まれるだろうが、ひょっとして （「１００、１０４、１０８、……」と書いた生徒がいたように） 表３のように読む人もいるかもしれない。そこで、表１にその正 しい解釈として表２を書き込む必要がある。しかし、「表２のよ うに読む」とはどう読むことなのか。矢印はそもそもどう解釈さ れるべきなのか。そこにも解釈の余地がある。すると今度は、表 ２の読み方に関して、正しい解釈の表を添付しなければならない。 だが、今度はその表はどう解釈されるべきなのか。ウィトゲンシュ タインは、こう言っている。  われわれのパラドックスは、どんな行動の仕方もその規則 と一致させることができるのだから、規則は行動の仕方を決 定することができない、というものであった。そして答えは、 どんな行動の仕方もその規則と一致させることができるので あれば、矛盾させることもできるだろう、だからここには一 致も矛盾もない、というものであった。  このように考えていくときには、われわれは次々と解釈を 行なっている――それぞれの解釈が、その背後にまたもや存 在するさらにもう一つの解釈のことを考えつくまで、少なく とも一瞬は、われわれを安心させてくれるかのように――と いう事実だけからしても、ここに誤解があることは容易に見 て取れる。というのは、実はこのことが示しているのは、解 釈ではないような規則把握があって、その把握の仕方は、わ れわれが何を「規則に従っている」と言い、何を「規則に反

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している」と言うか、ということの内に、規則の適用のその 都度、自ずと示される、ということだからである。  それにもかかわらず、規則に従った行動はそれぞれが規則 の解釈である、と言いたくなる傾向がある。だが、規則の一 つの表現を別の表現で置き換えることのみを「解釈」と呼ぶ 方がよくはないか。 （『探究』二〇一節）  規則とその適用の間の深淵を、規則の適用の仕方を規定する規 則（つまり規則の解釈）によって埋めることはできない。今度は、 規則の適用の仕方を規定するその規則の、そのまた適用の仕方を 規定する規則、が必要になってしまうからである。それゆえ、従 われる規則は語りえない。語られた規則に従って行為するには、 その規則の使い方の規則が必要となり、使い方の規則が語られれ ば、今度はその規則の使い方の規則が必要となる……というわけ で、どこまで行っても行為にたどりつかないからである（これを 「写像関係は写像されない」という前期の思想と対比されたい）。  もはや規則によっては規定されえないような、規則の使い方が あって、そこにおいて人々が（規則によってではなく、しかし規 則の観点から見て）一致するのでなければ、この深淵を埋めるこ とはできない。このような盲目的一致が舞台の下で有効に働いて いるときにのみ、舞台の上では規則がその使い方を規定している ・

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ように見える、つまり働いている「意味」なるものが存在するよ ・

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うに見えるのである（そのことを知った上でならば、場合によっ ては「意味」を実体化する説明も使うことができる）。

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†自然誌的  他の解釈の可能性をいったん認めた上で、根拠に基づいてそれ を否定し、一つの解釈を正当として残す、といった説明活動は、 どこかで底をつく。いや正確に言えば、いつもすでに底をついて いるのだ。説明が底をつけば、残るのは実例による訓練とそれに 基づく慣習（誰もが通常そのように行なうということ）の形成だ けである。言語ゲームは、そのような仕方でしか習得されえない。 説明や根拠の提示は、われわれの実践がとにかく営まれているこ とを前提にしているからである。そして、そのような訓練が可能 であるということは、人間という動物の持つ自然誌的事実にすぎ ないのである。  子どもが規則に従うようになる（その一例として、言葉が使え るようになる）のはどうしてか。本当はこの問いには答えがない。 エ

ー

ベ

ン

「とにかく」こうであるということがすべての出発点なのである。 しかし、文法学者も認知科学者も人間精神の内部に（つまりこの ゲームの外部に）規則の基礎を求めている。もちろんそれは、ど こまでも有意義な仕事ではある。だが、本当に難しいのは、問い ・

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に答えることではなく、結局は答えがないのを覚ることなのであ る。 「それなら君は、何が正しく何が誤っているかを決定するの は、人間たちの一致だと言うのか。」――正しかったり誤っ ・

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ていたりするのは、人間たちが語ることだ。しかし、その言 ・

マイヌンク

語において、人間たちは一致している。それは考え（思念） の一致ではなく、生活形式の一致なのだ。

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 言語によって話が通じ合うためには、定義の一致だけでな く（奇妙に思われるかもしれないが）判断の一致が必要なの だ。このことは論理を無効にするように見えるかもしれない が、そうではない。――測定方法を述べることと測定結果を 見て報告することは、別のことである。だが、われわれが 「測定」と呼ぶものは、測定結果のある程度の恒常性によっ ても規定されているのだ。 （『探究』二四一・二四二節） マイヌンク

「考え」と「生活形式」の違いは、それに対して根拠を要求する ことが理にかなっているかどうかに現れる。そしてこの場合、 「判断の一致」もまた「考えの一致」ではなく「生活形式の一致」 なのである。それは、論理を無効にするどころか、むしろ可能に するのである。論理学でさえ、明示された定義や公理や規則以外 に、無数の判断の一致を暗黙の前提として成り立っているからで ある（ここで、第２章で紹介したキャロルの「亀がアキレスに語っ たこと」の教訓を、再考してみていただきたい）。 †言語ゲームという底なし沼  この水準まで降りて来ると、まったく別の生活形式というもの は、もはや想像することさえできない。けっして感情を表現しな いように教育された部族の成員は、感情を表現しないという規則 の適用の仕方に関して、われわれと一致している人々である。わ れわれが彼らの生活を想像できるのは、それゆえにである。彼ら とわれわれは別の規則に従ってはいるが、その適用の仕方に関し

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ては一致している。われわれもまた、彼らの規則に従う際には、 彼らのように振る舞うであろう。それゆえにこそ、われわれは自 分たちと彼らの違いを認識することができ、「振りをする」とい う観念を滑稽と見なす彼らの世界観に感情移入することさえでき るのである。  規則への従い方の違いを再び規則として取り出すことは不可能 ・

・

ではないが、その違いを理解できるためには、取り出されたその 規則の適用の仕方に関しては一致していなければならない。もち ろん可能的には、つまり可能性の問題としては、われわれはどこ プレ

までも盲目的一致を対象化し、意識化していくことができる。実 イ

ルール

践（していること）を規則（すべきこと）として取り出し、他の エ

ー

ベ

ン

可能性と対比することによって「とにかく」を越える根拠の提示 ・

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がなされる可能性はどこまでもある。にもかかわらず、行為を可 能にしているのは、行為がそういう可能性の「空間」の中に位置 ・

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づけられないということなのである。 プレイ

ルール

 しかしまた、逆に言えば、実践の規則化がどこまでも可能であ るということが、言語ゲームを単なる自然的反応ではなくまさに 言語ゲームたらしめてもいる。その意味で、このゲームには底が ・

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ない。実践の内に示されていることは、どこまでも――可能的に ・

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は――語りうることなのである。われわれはいわば岩盤を砕く鋤 をも手にしうるのだが、にもかかわらず底に達することはできな いのだ。底なしのこのゲームには「限界」もない。だから、底の 底まで進もうとする「根拠を求める」哲学は、空無（存在しない もの）を存在すると信じるにいたるしかない。だが、求めれば底 のないこのゲームは、われわれの実践を不可能にはしない。なぜ なら、われわれの実践は根拠に基づくものではないからである。

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†偶然性と歴史の審判 ・

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 だとすれば、誰の「暗闇の中での根拠なき跳躍」も必ず同じ場 所に着地するということだろうか。もしそう考えるとすれば、今 度はたとえば「生活形式（の一致）」の実体化に陥るだろう。そ ・

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うではないのだ。これまでのところ、われわれはなぜかたまたま ひどい不一致を経験していない、というだけのことなのである。 「たまたま」と言うのは、それが「たまたま」でないことがわか るような地点に、われわれはけっして立てないからであって、 「たまたま」であることがわかるような地点に、立てるからでは ない。必然であることが証明されるまで、ものごとは偶然とみな されるほかはない以上（つまり必然を主張する側に立証責任があ る以上）、これはいわば必然的に偶然に留まらざるをえない事態 なのである。  だがこのことは、規則の適用の正しさはいつも事後的に決定さ れるということとは違う。たとえば、きわめて異能な天才科学者 の常軌を逸した学説が世に受け入れられるか否かは、（科学者） 共同体の反応が決める。そして実は、その結果によって、彼が 「きわめて異能な天才科学者」であったか否かがはじめて決まる （「はじめてわかる」のではない）のである。天才的お笑いタレ ントの常軌を逸したギャグが世間でウケるかどうかは……、とい う例でも同じである。共同体に対して「教える立場」に立った彼 らは孤独である。共同体が彼らを「先生」と見なすかどうかは、 いわば歴史の審判――たとえ数秒後であろうと――を待たねばな らない。  だが、彼らの跳躍のよるべなさは規則の従い方の無根拠性とは

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次元が違う。このようないわば根源的でないカフカ的状況を、規 ・

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則の従い方の問題にまで拡張することはできないのだ。規則の従 ・

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い方の正しさは、新たな規則とは違って、共同体の反応が事後的 に決めるのではない。われわれが規則の変化を変化として知るこ とができるのは、規則が生成変化してもその従い方が変化しない 限りにおいてなのである。

  ３ 私的言語

†規則に「私的に」従う  前節で引用した『探究』二〇一節にすぐ続けて、ウィトゲンシュ タインは次のように主張した。「それゆえ、規則に従うことは実 ・

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践である。そして、規則に従っていると信じることは規則に従っ ていることではない。だから、人は規則に「私的に」従うことは できない。さもないと、規則に従っていると信じることが規則に 従っていることと同じことになってしまうからだ」（二〇二節）。 「私的言語」とは自分の内的体験（感覚、気分等）を指すために 使われる自分専用の言語のことだが、一般的な解釈によれば、ウィ トゲンシュタインは『探究』二四三節以下において、まさに「規 則に『私的に』従うことはできない」という理由によって、その ような言語の不可能性を主張したとされる。しかし、実は、こと はそれほど単純ではない。  まず、いま引用した二〇二節自体が、本来、このような語り方

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では語りえないことを語らされてしまっているということに注意 していただきたい。もちろん、ある規則に従っていると信じるこ とはその規則に従っていることではない。だが、規則に従ってい ・

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ると信じることは、明らかに規則に従うことの一種ではある。な ぜなら、「信じている」という記述が正当であるならば、彼の行 為は「信じる」という語の文法規則には従っているはずだからで ある。彼の行為は、そう信じているとさえも言えない人（つまり 「信じる」という語の文法規則にも「私的に」従っている人）の 行為から（何らかの公的規準によって）区別されているはずなの である。だから、この意味では、「規則に従っていると信じるこ とは規則に従っていることではない」という文は、「と信じる」 の後に「と信じる」を無限につけ加えないと、その言わんとする ところに達することができないのである。  これは、つまらぬ揚げ足取りのように思われるかもしれないが、 ルール

プレイ

そうではない。まさにそのことの内にこそ、規則と実践の逆転に よる言語ゲームの根源性が、内側から示されているからである。 †私的言語の私的性格  私的言語に関する議論は『探究』二四三節から始まるが、彼は 最初にまず、彼が不可能と見なす「私的言語」や「私的規則」の 「私的」の内容を、彼が可能（どころか必然）と見なす「私的」 の内容から区別している。要点は、第４章の２の「他人の心」の 項で説明したものと同じだが、それはここでは「『感覚は私的で ある』という命題は『ペイシェンスは一人でする』という命題と 類比的である」（二四八節）という一文に要約されている。ペイ

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シェンスとは一人で行なうトランプ占いのゲームであり、それを ・

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他人と一緒にやることはそのルールによって禁止されているとい う意味で不可能である。それと同じように、他人の感覚を「感じ ・

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る」ことはその文法規則によって禁止されているという意味で不 可能である。つまり感覚は文法的に私的なのである。  したがってまた他人の感覚を「知る」こともできない、と言え るかどうか、に関するこの箇所のウィトゲンシュタインの議論は、 最晩年の『確実性の問題』の問題意識に通じるものである。だが、 私的言語の問題を考えるときには、むしろ無視した方が話がはっ きりする。正常な成人に関しては、たとえば歯が痛いかどうかを、 自分だけが知ることができ、他人は知ることができない、という 場合があり、その逆の場合はない。これは、いま述べた感覚の私 的性格からのまったく当然の帰結にすぎない。「知る」という語 の使い方について細かい詮索をする前に、まず、このことを認め るべきである。  論点の中心は「正常な成人に関しては」という一句にある。た とえば言葉を覚える以前（あるいは途中の）の子供に関しては、 事情が逆なのである。そういう子供に関しては、たとえば痛みを 感じているかどうかを、他人（大人たとえば親）だけが知ること ができ、自分は知ることができない、という場合があり、その逆 の場合はない。大人は子供の置かれた脈絡（前後の状況）と表出 （外的な振舞い）から「痛い」という語を教える。だから子供は、 痛いとはどういうことであるかを自分自身の事例からのみ学ぶ （他にどんな事例がありえよう）にもかかわらず、自分自身のど のような状態が「痛い」と言われる状態であるのかを、他人から 教えられてのみ学ぶ（他にどんな学び方がありえよう）のである。

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つまりそこには、自分の内的状態を他人が確実に知っており、自 分は知らないという段階があったのであり、あったのでなければ ならないのである。 †天才児の事例  では、この子供が天才であって、自分で自分の内的体験を認知 分類し、自分でそれに名前をつけたとすればどうか。ウィトゲン シュタインはこう言っている。  「人間が自分の痛みを表出しない（うめいたり顔を歪めたりし ない）としたらどうだろうか。そうなると、子供に『歯痛』といっ た語の使い方を教えられなくなる。」――それなら、その子供が 天才で、その感覚の名前を自分で考え出す、と仮定しよう。―― しかし、そんな言葉を使っても、ひとには理解してもらえないだ ろう。――だから、子供はその名前を理解してはいても、その意 味を誰にも説明できないということか。――しかし、それなら、 彼が「自分の痛みに名前をつけた」ということはどういうことな のか。…… （『探究』二五七節）  子供がどんなに天才であっても「その感覚の名前を自分で考え 出す」という仮定は、実は成り立たない。言葉を教えられる段階 では、転んだりぶつかったりして（脈絡）泣いたりうめいたりし ている（表出）とき感じられているものは、必然的に「痛み」で あり、くすぐられて（脈絡）くすぐったそうにしている（表出）

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とき感じられているものは、必然的に「くすぐったさ」である。 くすぐられてくすぐったそうにしているにもかかわらず、実は 「痛み」を感じているということは、すでに言語を習得した大人 に関してはありえないことではないが、言語を習得する段階の子 ほほ

供に関してはありえないことなのである。これは「乳飲み子の微 え

笑みは偽装ではないという仮定」（『探究』二四九節）と同様、 われわれの言語ゲームの疑うことのできない出発点である。言語 の習得以前には偽装が存在しない（言語が偽装を可能にする）と ・

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いった事実が発見されたというのではない。そうではなく、とに ・

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かくわれわれは言語の習得以前に偽装を想定しないのである。  それゆえ、感覚や感情を持ってはいるが、それを（抑えるので ・

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はなく）表出しないような人々から成る世界が考えられる、と思 ・

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うのは錯覚である。それは、われわれが感覚や感情を表出しなく ・

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なるという想定とは根本的に違う。そのような世界の住人は、わ れわれと生活形式が一致しておらず、したがって、われわれの 「感覚」や「感情」にあたる概念を、そもそも持っていないので ある。そのような世界の子供が感覚の名前を自分で考え出す、な どという想定には意味を与えようもない。そういう想定を「私的 言語」と呼ぶなら、それが不可能であることは言うまでもない。 †感覚日記  しかし、通常「私的言語」の典型とみなされるのは、『探究』 二五八節の「感覚日記」の箇所である。それはこういう状況であ る。

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 ある感覚が繰り返し起こるので、私はそれを日記につけようと 思う。そのため、その感覚に「Ｅ」という記号をあて、それが起 こった日には必ずこの記号をカレンダーに書き込むことにする。 …… （『探究』二五八節）  ここでの「私」は、われわれの世界に住む、すでに言語を習得 した大人である。私は、この感覚に注意を集中して、記号と感覚 の結合を心に刻みつけるが、その結合を記憶しているのは私だけ なのだから、私の間違いが誰かによって訂正されるという可能性 はない。そこで、この節はこう結ばれている。「何であれ私に正 しいと思われることが正しいのだ、と言われるかもしれない。そ れは、ここでは『正しい』ということについては語れない、とい う意味でしかない」。それゆえ、記号適用の正しさの規準がない から、私的言語は成り立たないのだ、とこの箇所を読む人が多い。  しかし、「何であれ私に正しいと思われることが正しい」とは、 私的言語の特性というよりはむしろ感覚言語の特性、つまり「感 覚は私的である」という文法的事実の言い換えでしかない。「感 覚」の文法に支えられていなければ、正しいと思われることが起 こるとまでは言えても、正しいと思われることが正しいとは言え ない。そして、後者のように言えるということは、正しさについ て語ることができるということである。正しいと思われることが 正しいとは、正しいと思われないことは正しくないということで あり、ここにはきわめて明瞭な正誤の区別が存在するからである。 歯医者が何と言おうと、私の歯は私に痛く感じられれば痛いので あり、私に痛く感じられなければ痛くない。だからといって「痛

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い」という語が無意味だという人はいないだろう。 †私的言語と歴史の審判  ではなぜ「Ｅ」の場合は事情が違うのか。一つの論点は、ここ には歯医者が居ないということである。たとえば痛みの場合、患 者である私の報告を起点にして、歯医者と私の間で、それを包み 込むゲームを始めることができた。痛みの存否、正誤に関する私 の権威は、そういう言語ゲームの中に位置づけられていたのであ る。「Ｅ」に関してはどうだろうか。私は誰と「Ｅ」に関するゲー ムを共有することができるだろうか。今のところ、誰ともできな い。  しかし、こういうことが考えられる。私はある私的感覚の生起 に関する感覚日記をつけながら、それがどのような脈絡（前後の 状況）で起こるのかを明らかにしたいと願っている。空しく十五 年間が経過する。あきらめかけたある日、その感覚がある客観的 事象（たとえば前々日の食事と前日の運動量の関係とか、血圧の 最大値と最小値の開きといった）と関連して起こることがわかっ たとする。しかも、同じ関連でおそらくは同じ種類の感覚を他の 人も感じることがあるらしいことが次第に明らかになる。私の十 五年間の孤独な営みは未来によって救済されたのだろうか。この ・

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たまさかの救済がもしなければ、またもし私が十三年目に死んで いたら、私の営みは無意味なものであったのだろうか。  そうではないだろう。私の孤独な営みが理解される可能性に対 して開かれていたのは、それが感覚言語の文法に従った営みだっ たからである。つまり、私と他の人々との間には基本的な生活形

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式の一致が成り立っていたのである。問題は天才的な科学者やお 笑いタレントの場合と同様であり、新たな概念が共同体に定着す るに際して、そのような歴史の審判を待つ一時期が存在すること は、むしろありふれたことなのである。  だが、もしそうだとすれば、「１００、１０４、１０８、……」 と書いた例の生徒も、本質的には同じではないのか。彼が従う規 則がもし「一〇〇までは２を、二〇〇までは４を、三〇〇までは ・

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６を、というように」と語りうるものであるならば、彼とわれわ れの間には、規則に関する不一致は存在しても、規則の従い方に 関する不一致は存在しないことになる。われわれもまた、彼の規 則に従うときには彼のように書くであろうから。つまり、そのよ うに語りうる以上、彼とわれわれの間には、基本的な生活形式の、 つまり判断の一致が、あるのだ。では、それさえもないような 「生徒」について、われわれは何を語りうるだろうか。 †私的に従われた規則  答えはこうである。「解釈ではないような規則把握」の水準で は、規則に「私的に」従うということがどういうことなのか、わ れわれにはもはや想像さえできない。だから、そういう想定をし ようとすると、それは語られたとたんに、規則に「私的に」従う ことから「私的な」規則に従うことへ、変質してしまうのである。 だからわれわれは、その不可能性を主張したい私的言語へ、つい ・

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に行き着くことができない。規則への違う従い方は、提示された ・

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とたんに、違う規則への従い方に変わる。そして違う規則は、わ れわれにとってどこまでも理解可能なのである。

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 たしかに人は規則に私的に従うことができない。だが、私的に 従われる規則とはどんなものなのか、そもそもわれわれは例示す ることができない。その意味で、私的規則（その一例としての私 ・

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的言語）はどこまでも可能なのである。そして、まさにそのこと ルール

プレイ

の内にこそ、規則に対する実践の先在性が、つまり言語ゲームの 根源性が、内側から示されているのだ。ウィトゲンシュタインは こう言っている。  「Ｅ」をある感覚の記号と呼ぶことに、どんな根拠があるのか。 というのは、「感覚」は、われわれの公共言語に属する語であっ て、私だけに理解される言語に属する語ではないのだから。この 語を使うには、誰もが理解できる正当化が必要なのである。―― それは感覚である必要はない、彼が「Ｅ」と書くとき何かを持つ のだ、それ以上のことは言えない、と言ってみても、役には立つ まい。「持つ」や「何か」もまた、公共言語に属しているのだか ら。――こうして結局、人は哲学する際に、ただ分節化されない 音声だけを発したい地点に到達する。――だが、そのような音声 もまた、一定の言語ゲームの中でのみ一個の表現たりえているの だ。今や、そのゲームが記述されねばならない。 （『探究』二六一節）  私的言語をめぐる議論において、ウィトゲンシュタインはすで に在る何らかの哲学的立場を批判し、それに対立する別の哲学的 立場を打ち立てたのではない。ここでもまた、彼が格闘した問題 は、普通の人の視界にはもともと入って来ないような問題だった のであり、この格闘によって彼が到達した地点は、普通の人なら

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始めから何の問題もなく到達してしまっているような地点だった のである。

い み も う

そうぼうもう

  ４ 意味盲と相貌盲

†問題の連続性 『探究』の第一部と『数学の基礎』の中心主題が「規則に従う」 ということにあったとすれば、その後に彼が取り組んだ『心理学 の哲学』と『探究』の第二部の中心主題は、意味体験（その欠如 としての意味盲）と相貌知覚（その欠如としての相貌盲）にあっ た。問題は根底において連続しており、渾身の格闘によってつい ひら

に拓いたいわゆる後期ウィトゲンシュタイン哲学の地平を、彼が なおも疑い、吟味し、執拗に検討を加えていくさまを、われわれ はそこに見ることができるのである。  だが、この問題に関する議論は錯綜し、容易にはとらえがたい 様相を呈している。以下の叙述は、私の整理によってごく大まか な見取り図を描いただけであることをお断りしておきたい。 †意味体験  後期ウィトゲンシュタインは意味の使用説を主張した、と言わ れる。もちろん、それは正しい。しかし、正確に言えば、彼はこ ・

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う言ったのである。「『意味』という語が使われる多くの場合に

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関して――すべての場合ではないにしても――この語を次のよう に説明することができる。すなわち、語の意味とは言語における その語の使用のことである、と」（『探究』四三節）。それなら ば、「意味」という語が使われるそれ以外の場合とは何か。  たとえば、詩や物語を感情を込めて読むときには、単に話を知 ろうと思って読むときには起こらない何かが起こるだろう。こう いう場合「表情豊かな朗読においてこの語を発音するとき、それ は意味によって満たされている」（『探究』四二八頁）と言うこ とができる。また、たとえば「私がその言葉を聞いたとき、それ は私にとっては……という意味に聞こえた」（『心理』一七五節） といった「意味」の用法もある。この二つの例に共通することは、 ・

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そこではいわば意味が体験されているということである。 †意味盲 ・

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 ウィトゲンシュタインは、このような意味の体験を持つことが できない障害を「意味盲」と名づけた。彼の言語観からすれば、 意味盲がさして重大な障害ではないことは容易に理解されよう。 このような意味体験によって取り出せるような「意味」は、言葉 の意味の本質とは無関係であり、少なくとも日常のなめらかな言 語実践においては、誰もが意味盲だからである。それでは、いっ ぼんのう

たんはいわば煩悩として退けたはずのこの種の「意味」を、彼は なぜ、もう一度あらためて検討し直さなければならなかったのだ ろうか。  私の見るところでは、意味を体験するということには、二つの 内容が込められている。先ほど挙げた二つの例の前者の場合、語

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が「意味によって満たされる」と言われるときの「意味」とは、 語にともなう情感とかイメージといったものであろう。そうした ものは、言語ゲームで実際に使用される言語の意味にとって外的 な関係にしかない。それに対して、後者の「私にとっての意味」 はそうではない。それは、その言葉が、その人にとって、その時、 どのような意味に聞こえたかという、意味と聞き手との個人的で 一時的な関係を問題にしている。これはもちろん、聞くときだけ ではなく話すときにも問題になりうることである。  ウィトゲンシュタインが問題にした意味盲とは、言葉に個人的 な情感やイメージを結びつけることができない障害ではない。だ から、「どちらかと言うと『水曜日』は太っていて『火曜日』は 痩せている」（『探究』四三一頁）といった、語に付随するイメー ジの問題は、意味盲の問題とは関係ないと言わねばならない。ま た、「ある語のよく馴染んだ表情、それがその語の意味を受肉し ており、意味の生ける肖像になっているという感じ――こうした ことに無縁であるような人がありうるであろう（そういう人は自 分の言葉への執着がないだろう）」（『探究』四三六頁）といっ た問題にしても、それだけのことなら、本来の意味盲の問題とは 無関係と言うべきであろう（これらは、むしろ「表情盲」と呼ん でみたい）。  本来の意味盲人とは、たとえば「もっとも」という語がそれだ けで与えられたとき、それを副詞（「最も」）として見たり、接 続詞（「とはいうものの」の意の「尤も」）として見たり、また は形容動詞（「理に叶ってる」の意の「尤も」）として見たりす ることができない人のことである（『探究』三五〇頁の例を日本 語に改変）と解するべきである。もちろん、文脈が与えられれば、

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彼もこの語をその三種の仕方で自由に使えるのである。こういう 人に何が欠けているか、というのが意味盲問題の本質であろう。 彼は国語の成績は悪いかも知れないが、日常生活ではまったく不 自由しないのだ。 †意味盲人は何を失うか  この意味での意味盲に関しては、だから、注意すべきことが二 つある。第一に、意味盲人は語に結びつける外的なイメージや情 感といった点では、ひょっとすると豊かな意味体験を持ちうるか もしれない、ということである。そして第二に、今の例で言えば、 意味盲人とは「もっとも」という語にこの三種の用法があること ・

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が理解できない人なのではない、ということである。理解はでき ・

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ても、「今は私にとって『最も』の意味である」という体験が起 たと

こらない、という点がポイントなのだ。喩えて言うなら、彼は、 第一の点では詩人であることができるし、第二点では国語の先生 であることができる！（詩人でありえない人を「表情盲」と呼ぶ なら、国語の先生でありえない人は「解釈盲」と呼べるだろう）。 「１・２・３・５・□」という数列問題が与えられたとき、浮か んだ答えが７であれ８であれ、一瞬「あ、わかった」と思う瞬間 がある。数列の規則性を発見する際のこの体験を、今、意味体験 の範例とみなそう。するとそこには、数列の規則把握とそれにと もなう心的随伴現象という二面があることがわかる。一瞬の内に ・

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本質を把握するこの種の体験を持たない人が意味盲である。さて このとき、意味盲人は何を失うだろうか。  規則把握にともなう心的随伴現象は、規則の本質にとってあく

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まで外的であって、痛みやかゆみなどに比べても遥かに重要度が 少ないことは明らかであろう。意味盲人がそれを欠くとしても、 意味体験を欠くこの種の表情盲性の意味盲人の障害は、さして重 大な障害とはならない（表情盲性といったが、数列に豊かな情感 を感じるならば、彼は表情盲ではない）。  しかし、心的随伴現象はともあれ、意味盲人にはそもそも規則 ・

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を発見する力がなかったとすればどうか。それでも彼は、素数と いう概念を説明されたり、１足す２は３、２足す３は５、３足す ５は……などと説明されれば、問題の答えが７となったり、８と ・

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なったりすることを理解することはできるのである。直観的本質 把握力を欠く彼の障害は大きいだろうか。彼がそれを欠くとして も、この解釈盲性の意味盲人の障害は、さして重大なものとはい えまい（解釈盲性といったが、数列の意味を理論的に理解できる 以上、彼は解釈盲ではない）。 †相貌体験と相貌盲 「相貌盲という概念の重要性は『相貌を見る』という概念と『語 の意味を体験する』という概念のつながりの内にある」（『探究』 四二七頁）。つまり、「もっとも」という語を「ウサギ-アヒル」 の反転図形に変えれば、意味体験と意味盲の問題は、そのまま相 貌体験と相貌盲の問題となるのである。

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 相貌盲人とは、たとえば「ウサギ-アヒル」の反転図形がそれだ けで与えられたとき、それがウサギに見えたりアヒルに見えたり という反転体験が起こらない人（表情盲性の相貌盲の場合）、あ るいは、それを意図的にウサギと見たりアヒルと見たりすること ができない人（解釈盲性の相貌盲の場合）である。しかし彼は、 一方では、主観的な見え方というものがない人（表情盲）ではな いし、他方では、その絵が見方によってウサギにもアヒルにも見 えるという事実を理解しない人（解釈盲）でもない。またもちろ ん、文脈や背景が与えられても、ウサギやアヒルが見えない人で もない。こういう人に何が欠けているか、というのが相貌盲問題 の本質である。  意味体験や相貌知覚を通してウィトゲンシュタインが考察した 問題は、いわば「本質直観」の問題であった。彼は対象の新たな ひらめ

相貌が現れてくる体験を「相貌の閃き」と呼んで、「なかば視覚 体験なかば思考」（『探究』三九二頁）と評した。つまり、そこ には何であるか（本質）が閃く（体験される）、という二側面が 含まれており、したがって、本質を理解できても知覚することが できない表情盲性の相貌盲と、対象の諸属性は知覚できてもそこ から内的関係（本質）を把握することができない解釈盲性の相貌 盲が考えられるわけである。  何であるかを知覚的にとらえるためには、それが可能性として 何でありえ、しかし現実には何でないかを、いわば一瞬の内に把 握しなければならない。つまり、可能性の空間を非主題化的に意 識する、ということが必要なのだ。狭義の相貌盲人に欠けている のは、この非主題化的な空間把握である。これは大きな障害だろ うか。

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 再び数列との類比で語るなら、たとえばわれわれは、０、２、 ４、６、……という数列を、一〇〇以後が１００、１０４、１０ ８、……と続いていくような相貌において知覚することができな い。この点において、正常な人間はみないわば相貌盲なのである。 「変化する場合にのみわれわれは相貌を意識する」（『心理』一 〇三四節）のだから、相貌の転換を経験しない人は、そもそも自 分が一つの相貌を知覚していることを意識できないのだ。とんで もない子供が出現したとき、彼の言うことを理解できたとしても （つまり、彼のような規則理解の可能性と並ぶ別の可能性を自分 が選択していたことに気づいたとしても）、だからといって相貌 の転換を体験することはやはり困難だろう。かりにそれができた としても、それができる以上、今度はその共通理解を可能にして いる一致点に関して、われわれは完全な相貌盲であるほかはない のだ。 †広義の意味盲の場合  それならば、意味盲や相貌盲を広義にとって、表情盲や解釈盲 を含むとすればどうか。それでもなお彼は、人生を生きていくう えで不可欠な何かを失うわけではない、というのがウィトゲンシュ タインの主張であった、と私は思う。この主張には重要で深い洞 察が含まれている。広義の意味盲人は、表情盲でもあれば解釈盲 でもある。それでも彼らは、なおいわば実践盲ではないのだ。わ れわれはみな、規則や意味を訓練によって体得させられ、それに よって言語ゲームの実践者となる。情感や理屈はその上に成立す る二次的なものでしかないだろう。つまり、われわれ自身もまた、

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実は究極的には意味盲的・相貌盲的な生を生きる、盲目的な実践 者なのだ。自分が従っている規則は念頭に置くことができても、 規則への従い方（の規則）はついには念頭に置くことができない。 そして、まさにこのできなさこそがわれわれの実践を可能にし、 われわれのゲームを成立させているのだ。  どんな情感豊かな人も、その情感に対するさらなる情感はもは や存在しない地点があり、どんな理論家も自分の理論構築自体は もはや理論化できない地点がある。相貌が閃く以上、相貌の閃き 方はもう閃かない。そのことが相貌の閃きを可能ならしめるのだ。 ・

だからこそわれわれは、詩人風の能力も国語の先生風の能力もど ・

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ちらもまったく欠如したまま、日本語の熟達者となることができ るのである。ウィトゲンシュタインは、「私が『意味盲』という ・

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事例を想定したのは、言語を使用する際には意味体験は重要性を もたないように思われたからであり、それゆえ、意味盲人は大し たものを失わないと思われたからである」（『心理』二〇二節） と言い、さらに「夢」という比喩を使ってこうも言っている。  意味が心に浮かぶことを夢になぞらえるなら、われわれも 通常は夢を見ずに語る。「意味盲人」とはそれゆえ、どんな 場合にも夢を見ずに語る人のことであろう。 （『心理』二三二節）  それを一つの夢と呼べ。それは何ものも変化させない。 （『探究』四三一頁）  この比喩は、第４章の２の終わりのところで引用した「言語が 見る夢」というあのくだりを思い出させる。つまり、われわれに

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は、言葉の見る夢を見ずに言葉を語り、知覚の見る夢を見ずに物 を知覚する、そういう地点がどこかに必ずあるのだ。われわれが 夢を見るとき、その夢の夢はもう見ることができないのだから。

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  第６章 最期

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 哲学者はいかなる観念共同体の市民でもない。そのこと が、彼を哲学者たらしめるのである。 （『断片』）

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†発病と渡米  ウィトゲンシュタインは、正式に教授職を辞する一九四七年末 を待たずに、アイルランドへ渡り、途中二回ウィーンに戻ったと はたご

はいえ、四九年夏までの一年半以上の間、各地の旅籠を転々とし つつ著述に専念した。『探究』第Ⅱ部のほか『断片』や『心理学 の哲学』がこの時期に完成した。しかし、四八年頃から彼の健康 状態はしだいに悪化していく。四九年五月のダブリンの医師の診 断では単に「特殊な種類のひどい貧血症」ということで、大量の 鉄分と肝臓エキスを服用することで健康は回復した（かに見え た）。  元気を取り戻したウィトゲンシュタインは、七月に、かねてか らのマルカムの招きに応じてアメリカへ渡り、マルカムの勤務す るコーネル大学のあるイサカに滞在し、コーネル大学の哲学スタッ フたちとともに、主としてムーアが提起した問題について議論し た。  その問題とは、「知っている」と主張することが無意味である ほど確実であるような知識あるいは確信の問題である。それこそ が、遺作『確実性の問題』の主題なのである。ところが、秋を迎 える頃になると、彼の体調は再び悪化し、彼は二日間入院して検 査を受けた。当地の医師の診断は「重病ではない」ということで、 彼はまた元気を取り戻し、一〇月にはイギリスに戻った。しかし、 帰国後のケンブリッジの医師の診断は、今度は「前立腺の癌」で あった。この診断を受けたウィトゲンシュタインは、一二月に ウィーンに帰って三月まで滞在し、そこに残っていたすべての草 稿類を焼却し、その間に、姉ヘルミーネがやはり癌で永眠するの

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み

と

を看取った。  イギリスに戻ったウィトゲンシュタインは、一時オックスフォー ドのアンスコムの家に住むが、五一年からは、癌の診断を下した ケンブリッジの医師ベヴァン夫妻の家に移った。四月一六日のマ ルカム宛ての手紙で、彼はこう書いている。「大変なことが起こっ た。一ヶ月ほど前、突然、哲学がやれるような精神状態になった のだ。再び哲学がやれるなんて、夢にも思っていなかったのに。 頭の中に垂れていた幕が上がった感じだ。二年以上もなかったこ とだ。とは言っても、まだほんの五週間ばかりやっただけだし、 明日はもう駄目になってしまうかもしれない。だからこそ、ます ますやる気が出て来る」。  この期間に『確実性の問題』の三〇〇節から六七六節までが書 かれた。だが、それがウィトゲンシュタインの最後の焔となった。 †懐疑と根拠なき信念  頭の中に垂れていた幕が上がったその日に、彼はこう書いてい る。  生徒と先生。生徒は、たとえば物の存在や言葉の意味といっ たことを疑って、絶えず先生の説明を中断する。先生は言う。 「もう邪魔するのはやめて、言う通りにしてごらん。今はま だ、疑うことにはどんな意味もないのだから」。  また、その生徒が歴史（と歴史的なすべてのこと）の存在 を疑い、そもそも百年前に地球が存在したかまで疑うと考え てみよ。

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 この疑いには中身がないように私には思える。だがそれな ・

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ら、歴史を信じることもまたそうなのではないか。否。それ には多くの中身があるのだ。 （『確実性』三〇一∼二節）  最後の「否」という否定が、『確実性の問題』という作品を特 徴づけている。疑うことに中身がないようなことに関しては、信 じることにも中身がない。すべてがその中身であって、その中身 でないようなものが何もないのだから、中身がないのと同じであ る。そういうことがらに関して、「信じる」と語ることには中身 がない――以前のウィトゲンシュタインなら、おそらくこう主張 したに違いない。  死刑囚の無実や神の存在を「信じる」ことには中身がある。な ぜなら、それを信じることと信じないこととは、行為における差 異を生み出す有意味な二つの生活だからである。だが、たとえば 「誰も見ていない間にも机は存在する」（三一四節の例）と「信 じる」ことは、それを疑うことと同様に、中身がないはずなのだ。 なぜウィトゲンシュタインは、最後になって、そのようなことを 「信じる」と語ることに意義を認めたのであろうか。  その一方で、彼はそのようなことを「知っている」と語ること を断固として拒否した。『論考』のウィトゲンシュタインは、 「ＡはＰを知っているという命題は、もしＰがトートロジーであ るならば、意味がない」（五・一三六二）と主張した。なぜなら 「トートロジー」は、言語を使う以上はすでに前提されている真 理であるから、こと改めてある個人がそれを「知っている」と主 張するような文脈はありえないからである。

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「トートロジー」に当たるものは、中期では「文法規則」へ、後 期では「言語ゲーム」の実践知へと成長していった。私的言語に 関する議論では、「私は自分が痛みを感じていることを知ってい る」と語ることが不当なものとされた。しかし『確実性』にいたっ て、通常の経験的事実を語る命題のいくつかが、その地位を占め ることになったのである。たとえば、「ここに手がある」（自分 の手について）とか「地球は私が生まれるずっと前から存在して いた」といった命題である。われわれの生活と活動のすべては、 これらを自明の前提とすることによって成り立っており、それら を「知っている」とか「信じている」とか主張する場面は考えら れない。 †世界像  知識や信念、懐疑や根拠づけが、すべてそれを前提としてその 内部でなされ、営まれる、それ自体は根拠のない信念体系を、彼 は「世界像」と呼んだ。 う

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 まず第一に、世界像は鵜呑みにされねばならない。「私の世界 像は、その正しさを私が得心したがゆえに、私のものになったの ではなく、また、現にその正しさを得心しているがゆえに、私の ものであるわけでもない。それは受け継がれてきた背景であり、 真偽の判断もそれを前提としたうえでなされる」（『確実性』九 四節）。  第二に、それゆえ、それには根拠がない。「根拠のある信念の 根底には、根拠なき信念が存在する」（二五三節）。「われわれ の信念には根拠がない、これを覚るのが難しいのだ」（一六六

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節）。「真実が根拠を持つとすれば、その根拠は真実ではなく、 また虚偽でもない」（二〇五節）。  第三にまた、世界像はあからさまに学ばれるのではない。「私 にとって疑う余地のないこれらの諸命題を、私はそれとして取り 出して学びはしない。自転する物体の回転軸のように、私はそれ ・

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に後から気づくことができるのだ。この軸は、動かないように固 定されているから動かないのではなく、まわりのものの運動こそ がその軸を動かぬものとしているのである」（一五二節）。  そして第四に、それは「像」であるにもかかわらず、見られる ものではない。「根拠を与え、証拠を出すこと、これには終わり がある。だがそれは、いくつかの命題が端的に真なものとして見 ・

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て取られることによって、つまり、一種の見ることによって、終 わるのではない。そうではなく、言語ゲームの根底にあるわれわ ・

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れの行為によって、終わるのである」（二〇四節）。 †意味と真理  第５章の３（「自然誌的」の項）で引用した『探究』の二四二 節は、『確実性』のこの文脈において、文字どおりの意味を獲得 する。われわれが話が通じるのは、言葉の定義が一致しているか らだけではなく、判断も一致しているからである。つまり、われ われの学習は、まず定義を学び、次にそれを使って判断を下す、 という二段階にはなっていない。諸判断を受け入れること、つま り世界像を引き受けることが、言葉の意味を身につけることの一 部をなすのである。何かを疑う余地のない真理と見なすのでなけ れば、言葉の意味を学ぶこともできない。たとえば「地球は太陽

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のまわりを回っている」という命題を鵜呑みにすることが「地球」 という語の意味を学ぶことの一部をなし、「夕焼けは美しく、ご みは汚い」という判断を疑わないことによってのみ「美」という 概念が使えるようになるのだ。  言葉の意味が真偽の認識や信念から独立していないとすると、 懐疑論はそもそも有意味に主張できるかどうかが怪しくなる。意 味を確定しておいて事実を疑うことができなくなるからだ。たと えば、一〇〇年前の地球の存在を疑う人は、そもそも地球という 語の意味を理解していないことになるかもしれないのだ。  それでは、意味の一部でさえあるような世界像と、それを前提 としてなされる事実判断や知の主張は、どのように区別され、ど のようにつながっているのか。ウィトゲンシュタインは、一方で 言う。「私は、自分が信じて疑わないことがらの根底にまで達し た。だが、この土台はまた家の全体によっても支えられている、 ともほとんど言える」（『確実性』二四八節）。自転する物体の 回転軸という比喩も、これと同じ趣旨を含んでいるだろう。だが、 彼は他方で、世界像が流動状態に戻り、思考の川床が動く可能性 を認めた上で、こうも言う。「しかし私は、川床を流れる水の動 きと川床そのものの動きとを区別する。明確な区切りはつけられ ないとはいえ」（九七節）。二つの引用文に含まれる「ほとんど ……」と「とはいえ……」は、おそらくは彼の動揺を示している。 「家々が原因もなしに次々と蒸発し、牧場の動物たちが逆立ちし、 微笑んで言葉を話し出し、樹木は人間に、人間たちは樹木に変わ る」（五一三節）といった、まったく前代未聞の状況を考えてみ よう。ウィトゲンシュタインはこう言う。「問題はこうだ。『こ のような最も根本的なことについても、君の考えを変えなければ

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ならないとしたらどうか。』答えはこうであるように思われる。 ・

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『考えを変えてはならない。根本的であるとはまさにそういうこ となのだ。』」（五一二節）。 ・

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 しかし、本当は「変えてはならない」などと語ってはいけない のではなかろうか。そういう状況は考えられない、いや、考えな い、ということがわれわれの実践を可能にしている、これが彼が 本当に言いたいことであろう。だから、考えを変えるか変えない かという問い自体が、問われてはならない問いなのである。  しかし、彼の哲学はそれを問う。つまり、最晩年にいたっても なお、ウィトゲンシュタインにとって、哲学するという営みは自 己否定的なのである。それは、結局、それが語ってはならないと 主張するところのものを語ることになるからである。彼は本質的 な点で「哲学」という言語ゲームの存在を認めなかった。彼自身 がやっていることは、あくまでも例外なのである。彼がしている ・

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のと同じ種類の他のことを人がするということに、彼は本質的な 点で意義を認めることができなかったのではないだろうか。まさ にそのことの内に、彼の独我論が示されているだろう。  しかしもし彼に、「ほとんど」や「とはいえ」に示された動揺 をさらに深く考え抜く時間が残されていたなら、語りえぬものに ・

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ついて語る彼自身の――あるいはむしろ彼自身のような種類の― ―営みを、言語ゲームの一つの種類として認めるにいたる可能性 はあったはずである。 †知の主張と根拠  知の主張の問題についても、ほぼ同じことが言える。もともと

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世界像を語る命題の範型は、ムーアが懐疑論を論駁するために 「私は知っている」と主張した命題であった。懐疑論はたとえば 外界の存在を疑う。しかし私は、ここに手があることを、そこに 机があることを、百年前に地球があったことを、どれも確実に知っ ている。ムーアによれば、懐疑論の誤りは根拠を提示できる場合 にのみ知の主張ができると考えたところに、つまり根拠なき知の 可能性を考えなかったところにある。  だが、ウィトゲンシュタインによれば、そうではない。逆に、 「ムーアの誤りは、『知りえない』という主張に対して『知って いる』と言って対抗したことにある」（『確実性』五二一節）。 知の主張は根拠の提示を要求されるが、ムーアが出した例はどれ もそもそも知の対象ではない。それらを本気で疑うことは、われ われの世界では誤謬ではなく狂気を意味し、それを根拠の提示に よって正すことはできない。「地球が一〇〇年前に存在したかど うかを、誰かが疑うとする。その人が、何をその証拠と認め何を ・

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認めないのか、それが分からないがゆえに、私はこの疑いを理解 することができない」（二三一節）。  それゆえムーアは、世界は自分とともに生まれたと信じる王様 がいたとすれば、彼にその誤りを証明して見せることはできない。 ムーアが王様を自分の世界像へ転向させることができたとしても、 根拠の提示による説得によってではない。それは王様にとって世 界全体の相貌が一変する経験である。王様はそのとき、比喩では なしに、生きていることの意味そのものを変えることになるだろ う。それは一つの盲目から別の盲目への移行だから、以前の盲目 は新たな盲目の正しさを見ることはできず、逆に新しい盲目は以 ・

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前の盲目の誤りを見ることはできない。

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†哲学的知の位置 ・

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「ムーアが知っていると主張することを、彼は知ってはいない。 それは彼にとって、私にとってと同様、動かぬものなのである。 ・

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それを動かぬものと見なすことが、われわれの疑いと探究の方法 の一部をなしている」（『確実性』一五一節）。しかし、他の可 能性が視野に入ったときには、それを「知っている」と言っても よいはずである。一番よい例は、自分の正気を証明するときであ り、もう一つの（それと同型の）例は、哲学をするときである。 それは、われわれが他の可能性など考えたこともないほどに没入 している実践を、他でもありうるものとして眺めた後の発言であ る。ムーアの場合、懐疑論を対象にするという哲学的文脈が、正 気の証明と類似の文脈を構成したのである。そこには、知の主張 を正当化する新たな文脈が形成されているのではあるまいか。そ ういう場合、人はただ示されるはずのことを、語る立場に身を置 くことになる。一般的に言って、それを不当とする理由はないは ずだ。ウィトゲンシュタイン自身、その種の活動にかまけて一生 を過ごしたのだから。 ・

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 彼がしているのと同じ種類の他のことを人がしてよいならば、 たとえばムーアのように語ることが批判される理由はないはずで ある。ウィトゲンシュタインは、ムーアの「知」のかわりに「信」 を語った。だが、動かぬものとしての世界像は、もしわれわれが ・

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知っているものでないとすれば、また信じているものでもないは ずである。ウィトゲンシュタイン風の批判をウィトゲンシュタイ ンに向けるならば、信じない可能性が考えられないところでは 「信じる」と語ることも不適切だからである。われわれはそれを

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信じても疑ってもいない。とにかくそれを生きているにすぎない。  ではなぜ、彼は最後になって、そうしたことがらについて「信 じる」「確信する」「信頼する」と語ることを自分に許したので あろうか。さまざまな推測が可能だが、推測を語るのはやめよう。 ただ一言、次のことは付け加えておきたい。もし「信じている」 ・

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という語をこのように超越論的（先験的）に使うことが許される ならば、そのとき、それを「もう一つの語りえぬもの」に対して ・

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超越的に使うことも許されているはずである、と。 †最期  四月二七日、午後に彼は散歩に出かけたが、その夜、病状は急 変した。あと数日の命であると伝えるベヴァン医師に、彼ははっ きりと「Good !」と言い、翌日、意識を失う直前、徹夜で看病し ワ ン ダ フ ル ・ ラ イ フ

ていたベヴァン夫人に「みんなに、僕は素晴らしい一生を送った と、伝えて下さい」と言ったという。そして、翌二九日の朝、彼 は六二歳の生涯を閉じた。  臨終の模様を伝えたマルカムは、この「素晴らしい」という言 ミステリアス

葉について「謎めいてはいるが不思議に胸を打つ言葉」だという 感想を述べている。しかし私には、それはむしろわかりやすい、 素直な言葉のように思われてならない。現に、死の二日前、激し い発作に襲われて最期の床に着く直前まで、彼は好意ある医師の 自宅で、その天職に没頭しつつ時を過ごすことができたではない か。また、臨終の模様をわれわれに伝えてくれたマルカムその人 は、ウィトゲンシュタインに真の友愛を持って接しつつ、しかも その哲学の深い理解者でもあったではないか。クリトンはソクラ

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テスに、ペーター・ガストはニーチェに、真の友愛を持って接し たではあろうが、その哲学の理解者ではなかった。ウィトゲンシュ タインの生涯を振り返るとき、彼は実に多くのよき理解者に恵ま れた、と思わずにはいられない。「みんなに……伝えて下さい」 の「みんな」とは、そういう人々のことであろう。このような希 有なる幸福を享受した人の生が「素晴らしい一生」でなかったは ずはないだろう。おそらくは彼自身、自分の性格に欠陥があるこ とを自覚していたにちがいない。にもかかわらず、彼は、多くの 人々の好意と友情に支えられ、人々に受け入れられ、その特異な 才能を開花させることができた。彼はそのことを、素直に「素晴 らしい」と表現したのではないだろうか。  ウィトゲンシュタインは「哲学者はいかなる観念共同体の市民 でもない」と書いた。哲学者は「哲学」なる観念共同体の市民で もなければ、また「反哲学」といったそれの市民でもない。まさ に「そのことが、彼を哲学者たらしめるのだ」と。これは、少な くとも私にとっては真に胸を打つ言葉である。しかしまた、それ きれい

は綺麗ごとでもあるだろう。真にいかなる観念共同体の市民でも ありえなかったがゆえに、単に何ものでもありえなかった人物も、 また少なくないはずだからである。  ウィトゲンシュタインを「哲学」の共同体につなぎとめ、その 共同体の一部からは崇拝さえされる「天才哲学者」たらしめたも のは何だったろうか。もし、引用文の前半が真実であるならば、 その後半が実現されるためには、希有なる幸運が作用しなければ ならなかったはずなのである。多分、彼はそのことを知っていた のだろう。運命の恵みは、彼に「世の中の楽しみ」（本書第１章 扉裏参照）もまた拒みはしなかったのである。

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 葬儀は、カトリック式で行なわれたが、彼は生涯、特定の宗派 に入信することはなかった。それはむしろ、彼の生の強い宗教性 を証拠立てていると言えよう。哲学という名の観念共同体の中に 身を置くことが、哲学することとは全然違うことであるように、 制度的に容認された宗教に入信することは、宗教的に生きること とはまったく別のことである、そう少なくとも彼は考えていたで あろう。いわゆる哲学やいわゆる宗教は、現実との妥協の中で生 まれた一種の緩衝地帯のようなものなのである。彼は、そういう 場所に安住することができなかった。もちろん、それは素晴らし いことである。だが、その素晴らしさが現実に「素晴らしい一生」 を産み出すためには、実は才能と僥倖が必要とされたということ も、また忘れてはならないことであろう。

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  終章 語りえぬもの       ――光と陰、再び

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 哲学においては、問いに答えるかわりに問いを立てるこ とが、常に適切である。  哲学的な問いに対して答えようとすれば、間違ったこと を言いがちだが、別の問いによってその問いに決着をつけ れば、そうはならないからである。 （『基礎』）

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†思想の値段  ウィトゲンシュタインは、思想の値段は勇気の量で決まると言っ た。これは私にとって、心から共感できる言葉である。しかし、 なぜ勇気が必要なのか。それは、思想にはどんな交換価値も拒否 する部分が、つまりそもそも値札をつけることができない部分が あるからである。 ・

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 その人の思想（考えたこと）との関係でしか考えることができ ない問題があるかどうか、その意味では、これが思想の値段を決 める。私自身にとって、法外な値段がつく思想家は、今のところ ウィトゲンシュタインとニーチェの二人だけである。彼らは、他 の人も別の仕方で語った、人間にとって重要な真実を、彼らなり の仕方で語った人たちなのではない。他の人がまったく語らなかっ た、彼らがいなければ誰も気づかなかったかもしれない、まった ・

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く独自の問題を、ただ一人で提起した人たちなのである。少なく とも私にとって、ウィトゲンシュタインはそういう人であり、彼 が勇気をもって語ってくれなければ、私自身が彼と独立に感じて いたある問題を、私は一つの問題として考えてよいということす ら、知らないで終わったであろう。  最後にもう一度、その問題に立ち帰ってみよう。たとえば、私 的言語に関する議論の中に出てくる次の文を取り上げてみよう。  感覚の同一性に関するこういう議論をしているとき、ある人が ・

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自分の胸をたたいて、「でもやっぱり、他人はこの痛みを持つこ とはできない！」と言ったのを見たことがある。――これに対す る答えは、「この」という語を強調しても、同一性の規準を立て

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ることはできない、というものである。そのような強調はむしろ、 同一性の規準はすでによく知られているのに、それを思い出させ てもらわなければならないようなケースが、さもあるかのように 見せかけるだけなのである。 （『探究』二五三節）  こういう「答え」を出すとき、ウィトゲンシュタインが何を否 ・

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定し、その否定によって何を断念しているのか、そこを痛切に感 じとれるかどうかが、彼の哲学の理解の質を決める。「この」を 強調しようとした人は、いったい何を強調しようとしたのだろう か。  それは、他の人が持つ、あるいは他の場合に自分が持つ痛みで ・

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はない、今ここにあるこの痛みである。つまり彼は、他の人が言 ・

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う、あるいは他の場合に自分が言う「この痛み」ではない、この 「この痛み」について語ろうとした。そして、それは他の人が持 つことができないものだ、と言いたかった。しかし、彼がその発 言によって示したことは、一般に人はその人自身の痛みしか持つ ことができない、という文法的事実にすぎなかったのである。 †独我論、再び 「この」を「私」に置き換えれば、それがそのまま独我論が語り ・

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えない理由である。しかし、一般的な「私」ではない「この私」 ・

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ということなら、「この私」であるその人物が誰であるかを特定 できさえすれば、それで十分ではないか。そうではないのだ。そ ・

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の人物が誰であるかということと、それが「この私」であること

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とは、独立なのである。 「でもやっぱり、君が『私は痛い』と言うとき、君は他人の注意 をいずれにしろある特定の人物に向けようとはしている。」―― ・

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これに対する答えは、そうではない、私は他人の注意をただ私に 向けようとしているのだ、というものでありえよう。 （『探究』四〇五節） 「私」とは特定の人物のことではない。ここでは、特定の人物で あることと、それが私であることが、区別されている。だが、注 意しなければならない。そのことは、再び、どの「私」にも当て はまることなのである。だから、たとえば、自分の場合だけ「痛 みがある」と言い、他人の場合は「誰それは痛みの振る舞いをす る」と言う、というような、自分を特別扱いする語法を採用する ・

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ことが、誰にとっても可能なのである。まさにそのことによって ――つまり言ってみれば、独我論が論として成り立つことによっ て――独我論は語りえないものとなる。 『探究』にけっして登場しない問いは、「でも、その『私』って 誰のことだい？」というその次の問いである。言語ゲームとは、 その問いが意味を持ちえない世界のことである。そしてそれが、 われわれの世界である。そこにももちろん、語りえないもの―― 生活形式――が示されはする。しかし、その形式に実質を与える 「私の生」そのものは、もはやどこにも示されない。独我論が言 わんとすることは、その形式にぴったりと乗ってしまうから、示 されるのはただその形式だけなのである。規則への違う従い方が 違う規則への従い方に変わるのと同じことだ（第５章の３の「私

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的に従われた規則」の項参照）。  しかし、後期においては、言語観の変化とともに、語りうるも のの範囲は無制限に拡大し、示されうるものもまた、原理的には、 どこまでも語りうるものとなる。このことは独我論にも妥当し、 それがまた独我論の言わんとすることをさらに語りえなくさせる。 どんな発言も、言語ゲームの中で何らかの意味を持つ言葉として ・

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解釈し変えられるからである。語りえぬものはどこまでも語りう るものへと読み換えられる。言語ゲームとは、その読み換えの運 動にほかならない。それゆえ、その外部は端的に存在しないので ある。  だからウィトゲンシュタインは、もはや「語りえぬものについ ては沈黙しなければならない」などとは語ることはできない。そ れがあまりにも容易に語りえてしまい、そのとたんに、それを語 るゲームが成立してしまうからである。ここには、のぼった後に 外すべき梯子がない。この構造は、もちろん、『論考』において 「語りえぬもの」とされた全域に妥当する。 †倫理、再び 『論考』において語りえぬものとされた「倫理的なもの」に関す る記述が、『探究』を始めとする後期の諸著作にまったく登場し ないのはなぜだろうか。もし『論考』のウィトゲンシュタインの 関心がもっぱら「倫理的なもの」を内側から限界づけることにあっ たのだとすれば、そして後期において、そういう二分法が否定さ れたのであれば、後期ウィトゲンシュタインは、今や「倫理の言 語ゲーム」について積極的に語って然るべきではないか。まして

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『探究』が『論考』に対する徹底的な自己批判書として企図され た書物なのだとすれば、そこでかつての自己の最も深い迷妄が批 判され、言語ゲーム論の中に位置づけ直されないのは、いったい 何故なのだろうか。  おそらく、答えはかんたんである。批判されない理由は、批判 されていないからである。それでは逆に、肯定的な言及もされな いのはなぜか。その答えもかんたんである。語りえないからであ る。『論考』のウィトゲンシュタインが「倫理」と総称した超越 論的な領域が、後期において言語ゲーム論の中に位置づけ直され ないのは、それが言語ゲームの中に位置を持たないからである。 彼はもはや「人生の問題の解決」については語らない。正当な言 語の範囲拡大とともに、それは文字どおりまったく語りえないも のとなった。  それゆえ、『探究』もまた光の部分と陰の部分を持つ。つまり それは、そこに書かれていることと書かれなかったすべてからな る書物なのである。ウィトゲンシュタインは「ある種の人たちが 部屋に入って来るのを欲しないなら、その人たちが持たないよう な鍵をかけておけばよい。しかし、そのことをその人たちに語る のは馬鹿げたことである。……」（『断章』二七頁）と書き、少 なくとも『探究』に関しては、この「品位ある態度」を完璧に実 践した。しかし、多少ともその馬鹿げたことを実行したはずの 『論考』ですら、狭隘な「光」の部分を図とする図地反転を引き 起こしたのだから、『探究』に関しては結果は眼に見えていた。 今度の場合、それは論理実証主義といった特殊な思想の持ち主だ けに対する誘惑ではなかった。論理実証主義者の『論考』に関す る浅薄な誤解を嘲笑する多くの人々が、『探究』に関しては、まっ

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たく同型の浅薄な誤解に陥っているように、少なくとも私には、 思われてならないのである。 †読み換え  誤解の余地はないと思うが、念のためもうひとことだけ付け加 えておこう。以上述べたことは、倫理、審美、宗教、神秘、超越 性、死、そして独我論といったものを、言語ゲームが届かぬ聖域 とすることとは全然違うことである。なぜなら、それらはすべて 言語ゲームなのだから。また逆に、言語ゲーム全体を不まじめな 冗談のようなものとみなすこととも全然違うことである。なぜな ら、まじめと不まじめは言語ゲームの中での対立なのだから。す べては言語ゲームなのであり、倫理も芸術も宗教もその一形態以 外の何ものでもない。それを超えるものは〈無い〉のだ。だから、 ウィトゲンシュタインは倫理や芸術や宗教を語りえぬものの側に 置いた、などと言うことはできない。まさにその意味において、 後期において、すべては言語ゲームになったのである。  後に残るのは、言語ゲームの中で語りえず、それを実践するこ ・

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との内に示されるなどとも言えないものである。しかし、それな くしては何もないと同じであるようなものである。だが、もしそ れを神秘と呼べば、その瞬間にその神秘を語る言語ゲームが成立 してしまう、という意味で、けっして語りえぬものである。こう して、彼はもはや「語りえぬものについては沈黙しなければなら ない」という言葉すら発することはできない、発してはならない 地点まで歩みぬいた。もちろん、私はそのことをあえて語り、そ れを「解説」した。それは、後期ウィトゲンシュタインについて

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語りながら、このことを感知しない人があまりに多い、と私には 思われたからである。  先に引用した文章に続けて彼は「品位ある態度。開けることが できる人だけが気づくように、つまりその他の人には気づかれな いように、扉に鍵をかけておくこと」（『断章』二七―八頁）と 書いた。しかし私は、開けることのできない人に対しても、少な くともこの扉に鍵がかかっていることだけは告げておきたいと思っ た。そういう品位の欠如こそが、入門書の存在価値であろうから。 まか

その後のことは、読者諸賢にお委せするほかはない。ウィトゲン シュタインの意図に反して、この鍵には、実は多様な開けかたが あるように思われる。私は私で、ここから始まる別の問いを立て ることによって、彼の問いに答えていきたいと思っている。

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  おわりに

 本書を書きつつ、すでに解決ずみだと思っていた問題の多くが、 実は自分の中で未解決であることを痛感させられた。だが、それ は著者の問題であって、読者の問題ではないから、疑問やためら いの跡は、すべてぬぐい去って、単純明快な本に仕上げたつもり である。ねらい通りになっていれば、と思う。  歴史に残るような思想は、多分どれも、他になすすべがなかっ た人によって、苦しまぎれに、どうしようもなく作られてしまっ たもの、という一面をもつはずである。だが、後から来た鑑賞者 たちは、あたかも結果だけがあったかのように、「天才」といっ た鎮魂のための称号を与えて、彼を健全な精神文化の中に取り込 おり

み、古典という名の「いつも新しい」檻の中に閉じこめて、彼を 鑑賞用の見せ物にしていく。そしてあろうことか、そもそも彼の 問題などには縁もゆかりもなかった人々の論評にさらされていく のだ。これは酷いことだが、また避けがたいことでもある。  本書が、またひとつ作り出された手軽な鑑賞用のウィトゲンシュ タインとしてだけではなく（それは避けられないことだが）、ウィ トゲンシュタイン的な問題をみずから持つ人へのささやかな「呼 びかけ」としても役立ちうることを願わずにはいられない。

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  文献案内

 本書を読んで、ウィトゲンシュタインの理解をさらに深めたい と思われた方は、本文中に指示した彼の著作のうちから、気に入っ たもの、あるいは気になったものを、直接、読まれるのがよいだ ろう。通常、彼の主著は前期の『論理哲学論考』と後期の『哲学 探究』であると言われているが、私としてはむしろ、中期の模索 期から入る方が、ウィトゲンシュタイン的問題の中核に達しやす いように思われる。その意味でむしろ、『哲学的考察』（全集２） の始めの方や、『哲学的文法Ⅰ』（全集３）の全部、それに『青 色本』（全集６）の後半五分の一ぐらいが、最もすすめられる。  とはいえ、ウィトゲンシュタインの思索を一筋縄でとらえるこ とは不可能であり、異なった観点から書かれた複数の解釈を知る ことは有用、というよりむしろ不可欠とさえ言える。その意味で は、近刊の『ウィトゲンシュタイン読本』（法政大学出版局）が、 さまざまな論者がさまざまなウィトゲンシュタイン観を提示して いて、役に立つであろう。私自身も、そこではむしろウィトゲン シュタインの独我論の扱いを批判するという形で、積極的に私見 を提示している。  日本だけに話を限っても、ウィトゲンシュタインに関する書物 や論文の数はかなり多い。『ウィトゲンシュタイン』という題の 本だけでも、ノーマン・マルコムの伝記（講談社）、黒田亘のア ンソロジー（平凡社）のほか、アンソニー・ケニー（法政大学出 版局「りぶらりあ選書」）、藤本隆志（講談社「人類の知的遺産」 73）、滝浦静雄（岩波書店「20世紀思想家文庫」６）、岡田雅勝

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（清水書院「人と思想」76）、Ａ・Ｊ・エイヤー（みすず書房）、 Ａ・Ｃ・グレーリング（講談社選書メチエ）、クリスティアンヌ・ ショヴィレ（国文社）の、それぞれ特徴のある解説書がある。し かし、題名に「ウィトゲンシュタイン」の名が含まれる本は、書 店や図書館ですぐ見つかるであろうし、そのうちのひとつ山本信・ 黒崎宏『ウィトゲンシュタイン小事典』（大修館書店）には詳し い文献目録もついているから、ここですべてを挙げることはしな い。  ウィトゲンシュタインについてだけ書かれたものではない（そ れゆえ表題に「ウィトゲンシュタイン」の名が含まれていない） 文献のうち、一読を奨めたいのは、シュテークミュラー『現代哲 学の主潮流２』（法政大学出版局）の第九章、黒田亘『経験と言 語』（東京大学出版会）のⅢ、飯田隆『言語哲学大全Ⅱ』（勁草 書房）の第１章、第２章である。  日本語で読める本格的な研究書のうち、一冊と言うなら、私は Ｐ・Ｍ・Ｓ・ハッカー『洞察と幻想』（八千代出版）を挙げたい。 私自身のものでは、『〈私〉のメタフィジックス』（勁草書房） の前半と『〈魂〉に対する態度』（勁草書房）の後半が、特にウィ トゲンシュタインに関係している。また、独我論については、近 いうちに独立の「入門書」を書く予定だが、さしあたっては九四 年九月から『本』（講談社）に連載中で、近々本になる予定の 『〈子ども〉のための哲学』の前半が参考になると思う。  しかし、ウィトゲンシュタインについての本を読むよりも、む しろウィトゲンシュタイン的な考え方（と著者たちが理解したも の）を使って、直接さまざまな問題にアプローチしたものを読む ほうが、得るところが多いかもしれない。そうしたものの中では、

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「心」についてのＮ・マルコム『心の諸問題』（法律文化社）、 「科学」についてのＮ・Ｒ・ハンソン『科学理論はいかにして生 まれるか』（講談社）、「社会」についてのＰ・ウィンチ『社会 科学の理念』（新曜社）などが、すでに古典的といえる文献であ る。  もっとも、古典的である以上、新しい解釈との間に多少のずれ があることも事実であって、たとえばＰ・ウィンチの著作とＳ・ Ａ・クリプキの『ウィトゲンシュタインのパラドックス』（産業 図書）を読み比べて、両者の「規則」理解の違いに思索をめぐら すなら、それだけですでに、後期ウィトゲンシュタイン的問題の 中核に入り込んだことになる。その際、落合仁司の『保守主義の 社会理論』（勁草書房）や大澤真幸の『行為の代数学』（青土社） を、クリプキ以後的なウィトゲンシュタイン解釈の社会理論への 適用例として、参照してみるのも有用であろう。  ウィトゲンシュタインと今日の分析哲学との関係を知るには、 Ｍ・ダメット『真理という謎』（勁草書房）、Ｈ・パトナム『理 性・真理・歴史』（法政大学出版局）、Ｒ・ローティー『哲学と 自然の鏡』（産業図書）を、直接読まれることを奨めたい。現代 思想全体との関連については、よい解説書がない。Ｈ・ステーテ ン『ウィトゲンシュタインとデリダ』（産業図書）は、どちらか といえば、すでにウィトゲンシュタイン哲学になじんでいる読者 に対してデリダを紹介する本だが、参考になる。  最終校正の段階で、くわしい伝記があいついで二種類、翻訳出 版された。Ｂ・マクギネス『ウィトゲンシュタイン評伝』（法政 大学出版局）とＲ・モンク『ウィトゲンシュタイン』（みすず書 房）である。

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永井均（ながい・ひとし） 一九五一年生まれ。慶応義塾大学文学部卒業。慶応義塾大学大学 院博士課程修了。専攻は哲学、倫理学。信州大学人文学部教授を 経て、現在、千葉大学文学部教授。一九八九年、和辻賞受賞。著 書に『〈私〉のメタフィジックス』『〈魂〉に対する態度』『翔 太と猫のインサイトの夏休み』『〈子ども〉のための哲学』『ル サンチマンの哲学』『〈私〉の存在の比類なさ』『これがニーチェ だ』『マンガは哲学する』『転校生とブラックジャック』『倫理 とは何か』『私・今・そして神』、訳書にネーゲル『コウモリで あるとはどのようなことか』他。

本作品は一九九五年一月、ちくま新書の一冊として刊行された。