Взаимоотношение иррационального и рационального в мистическом опыте

На правах рукописи

ТОЛСТИКОВ ВИКТОР АЛЕКСАНДРОВИЧ

ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В МИСТИЧЕСКОМ ОПЫТЕ

Специальность 09.00.13 Религиоведение, философская антропология, философия культуры

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Белгород - 2007

2 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ. ........................................................................................................... 3 ГЛАВА 1 ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ НАЧАЛА МИРОВОЗЗРЕНИЯ И КУЛЬТУРЫ ......................................................................................................... 11 1.1. ТВОРЧЕСТВО, МИФ И РЕЛИГИЯ КАК ФЕНОМЕНЫ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО. ...................................................................... 12 1.2. РАЗВИТИЕ ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ. ......................................................... 28 1.3. МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ КАК ОСНОВА ИРРАЦИОНАЛЬНОГО МИРООТНОШЕНИЯ .......................................................................... 42 ГЛАВА 2 РАЦИОНАЛИЗМ В МИРОВОЗЗРЕНИИ, КУЛЬТУРЕ И НАУКЕ ................................................................................................................................ 68 2. 1. ИДЕИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ............. 68 2. 2. НАУЧНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ПРЕДЕЛ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ СОЗНАНИЯ................................................... 80 2. 3. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО РАЦИОНАЛИЗМА В НАУКЕ И КУЛЬТУРЕ ... 95 ГЛАВА 3 СИНТЕЗ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО – ОСНОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНОЙ КАРТИНЫ МИРА. ........................... 117 3. 1. ПРЕОДОЛЕНИЕ РАЦИОНАЛИЗМА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ. .................................................................................. 117 3.2. О ВОЗМОЖНОСТИ НЕПРОТИВОРЕЧИВОГО ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНЫХ И РАЦИОНАЛЬНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ МИРОВОЗЗРЕНИЯ................. 137 3.3. НАУЧНЫЕ ОСНОВАНИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В УНИВЕРСАЛЬНОЙ КАРТИНЕ МИРА............................................ 155 ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ................................................................................................ 167 ЛИТЕРАТУРА. .................................................................................................. 171

3 ВВЕДЕНИЕ. Актуальность темы исследования. Одной из характерных черт современного общества является возросший интерес к теме мистического, оккультного, иррационального. Это связано с социальными потрясениями, которые приводят к образованию духовного «вакуума» в обществе, что свидетельствует о завершении периода тотального рационализма. Люди начинают

знакомиться и увлекаться различными

нетрадиционными, ранее недоступными доктринами. На прилавках книжных магазинов оказалась масса литературы, где интерпретируются необычные опыты мистиков, ясновидящих, медиумов и т.п. Появилось множество различных организаций обращающихся к теме «мистического». Однако, несмотря на большой интерес к данной теме, явно ощущается дефицит в философском исследовании, рассматривающем мистическое как специфический способ познания. Познание мира – это неотъемлемая часть человеческого существования, ибо сама жизнь – непрерывный процесс познания. Человек живет, смотрит на этот мир (зрит) и у него по необходимости возникает мировоззрение. Мы не знаем общества без мировоззрения, наличие такового абсурдно по определению. Самые древние стоянки человека, раскопанные археологами, имеют погребения, т.е. собственно, по наличию погребений и определяется, что это стоянка человека. Погребение свидетельствует о наличии религиозных воззрений, а именно – веру в загробную жизнь. Религиозное же мировоззрение – это результат познания мира в свете иррациональных побудительных причин. Наряду с религией на таковой причине основаны – мифология, все виды искусства: изобразительное, музыкальное, литература и пр. и творчество, как таковое. Вообще, к иррациональному можно отнести все находящееся за пределами разума, алогичное или неинтеллектуальное, несоизмеримое с рациональным мышлением, или даже противоречащее ему. Иррационалистическими по своему исходному содержанию являются все религиозные и религиозно-философские учения. Строго говоря, провести жесткую демаркационную линию между иррациональным и рациональным невозможно. Любой, даже абсолютно

4 индивидуальный мистический опыт должен с необходимостью стать достоянием общества. Он должен быть выражен в словах и донесен до слушателя (зрителя, читателя и т.д.), а значит, должен быть подвергнут рационализации, систематизации и пр., иначе в этом опыте нет смысла, и человек, имеющий этот опыт, и не обнародовавший его исчезает из истории, из культуры, как небывший. И наоборот, вся рациональная схема мироустройства и как вершина ее - научная картина мира соткана из теорий и гипотез, которые возникли в результате акта интуиции или озарения, что является по своей сути совершенно иррациональной установкой. Но для анализа понятий размежевание все-таки необходимо, т.к. иррациональные составляющие человеческой жизни подвергаются порой дискриминации со стороны общества, живущего на основе системы ценностей, построенной на рационалистическом мировоззрении. Односторонняя ориентация на рационализм в культуре с неизбежностью приводит к ошибочным расчетам, и в итоге к катастрофическим последствиям. Но не всякая культурная традиция тяготеет к рационализму. Для России феномен иррационального представляет важнейшую составляющую духовной культуры и мировоззрения,

служа

основой

формирования

религиозных

систем,

художественного восприятия творчества, выработки гармоничных систем ценностей. Мироотношение, сформированное на основе религиозно-философских традиций русской культуры может служить образцом целостной модели мира, преодолевающей

ограниченность

как

сугубо

рационального,

так

и

иррационального мировоззрения. Гармонии можно достигнуть лишь в сочетании рационального и иррационального начал, как взаимодополняющих друг друга систем. Новый подход к философии познания предполагает обращение ко всему многообразию способов духовного освоения мира. И здесь проблема взаимодействия интеллектуально-теоретических

и

интуитивно-экзистенциальных

познавательного процесса оказывается одной из центральных.

сторон

5 Целостность человеческого познания и бытия предполагает диалог рациональных и иррациональных факторов. Анализ различных типов мироотношения, исследования рациональных и иррациональных картин мира в эволюции культурно-исторических типов мировоззрения

представляются

в

сложившейся

ситуации

чрезвычайно

актуальными. Степень разработанности темы. Что касается проблем типологии различных моделей мира мы, прежде всего, опирались на первоисточники. Например, анализируя основные принципы иррационально-мистического мироотношения, мы интерпретировали религиознофилософские тексты Григория Паламы, Григория Нисского, Фомы Аквинского, Ансельма Кентерберийского. Кроме названных христианских писателей, о мистическом опыте писали многие мыслители, среди которых можно особо выделить Я. Беме, Гуго Сен-Викторского, немецких романтиков XVIII века. В.С. Соловьев, И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, М. Элиадэ, П. Тейяр де Шарден также много места уделяли в своих трудах проблеме мистического. Из современных отечественных исследователей к обсуждению этой темы обращались В.М. Розин, Н.Б. Мечковская, Г.С. Померанц, С.С. Хоружий, Л.Н. Митрохин, А.П. Моисеева, П.С. Гуревич, Минин П.М. Очевидно, что любое явление, любой опыт интерпретируется исходя из определенного контекста, то есть обладает специфическими факторами, влияющими на его трактовку. Мистический опыт, как частный случай опыта познания, также имеет свой круг факторов, определяющих способ его данности сознанию, и эти факторы требуют своего исследования. При решении проблемы выявления факторов, влияющих на интерпретации мистического, учитывался метод феноменологической редукции феноменологии Э. Гуссерля. При исследовании художественно-эстетических моделей мира, возникших в западноевропейской культуре Нового Времени, мы анализировали труды выдающийся философов, таких как И. Кант, Ф. Шеллинг, И. Фихте, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Фуко.

6 Что касается проблем рациональности, то это, прежде всего работы Р. Декарта, Б. Спинозы, Н. Мальбранша, Г.В. Лейбница, Х. Вольфа. Они относятся к принципиальным рационалистам и сформированное ими понятие рациональности сохраняет свое значение по сей день. Со второй половины XX-го века проблема рациональности разрабатывается в философских учениях представителями критического рационализма. Тема рациональности развивается и становится предметом острых дискуссий в работах Т. Куна, И. Лакатоса, К. Поппера, С. Тулмина, П. Фейерабенда. На состоявшемся в Дюссельдорфе в 1978 г. Всемирном философском конгрессе проблема рациональности занимала ключевое положение. В российской философии проблема научной рациональности рассматривается в работах таких философов, как Н.С. Автономова, П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдов, В.В. Ильин, В.А. Лекторский, М.К. Мамардашвили, Л.А. Микешина, В.Н. Порус, Б.И. Пружинин, В.С. Швырев, В.С. Степин. В последнее время проделана существенная аналитическая работа по выявлению структуры научного знания, критериев научности, предпосылок и оснований в научном познании. Многообразие форм существования научной рациональности в современной философии науки основывается на понятиях идеалов и типов рациональности. Классический и неклассический идеалы рациональности подробно описывает М.К. Мамардашвили.

В.С.

Степин

формулирует

признаки

классического,

неклассического и постнеклассического типов рациональности, имевших место на разных этапах развития науки. Полезными оказались исследования современных российских ученых по проблемам генезиса новоевропейской науки. Это работы П.П. Гайденко, Б. Диденко, В.Ф. Асмуса. Вопросы, связанные с построением гармоничной модели мировоззрения, конструктивно сочетающей в себе рациональное и иррациональное отношение к миру, основаны на развитии и актуализации, применительно к социокультурной ситуации нашего времени, идей отечественной философской традиции: С.Л. Франка, В.С. Соловьева, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ап. Григорьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, братьев Трубецких и др.

Гармоничное

мировоззрение,

конструктивно

сочетающее

в

7 себе

рациональное и иррациональное отношение к миру, являлось предметом рассуждения таких ученых естествоиспытателей как Н. Бор, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, А. Линде и др. Анализ

культурологической,

философской,

социологической

и

естественнонаучной литературы свидетельствует о комплексном характере рассматриваемой проблемы, ее междисциплинарной сущности. Проблемой диссертационного исследования является взаимоотношение иррационально-мистического

и

рационально-научного

мировоззрений,

взаимовлияние рационализма и мистики, а так же процесс рационализации самого мистического опыта. Объектом настоящего исследования является мистический опыт и его интерпретации в различных философских и религиозных системах. Предмет исследования – феномен мистического мировосприятия, его отражение в культуре. Цель исследования. Основная цель нашей работы состоит в постановке и исследовании проблемы соотношения и взаимодействия рациональной и интуитивно-иррациональной форм познания, а также его преломления в социальной и духовной жизни человека, определение места и роли иррационалистических идей в процессе формирования культурно-исторических типов мировоззрения. Формирование картины мира - процесс необыкновенно сложный; картина мира выкристаллизовывается в мифологических системах, в религиознофилософских доктринах, достигая особой силы в форме художественноэстетического творчества. При этом религиозные, философские концепции, а также художественное творчество, основой которых являются мистические озарения и интуиция, могут быть исследованы в качестве определенных форм культурно-исторических рефлексий.

8 Задачи исследования.  Выявить основные принципы иррационального мировосприятия, истоки философского иррационализма и других внелогических форм мышления и миропонимания и определить структуру и способы интерпретации мистического опыта.  Выявить истоки и обосновать фундаментальное значение исихазма в культурной традиции Восточного христианства.  Раскрыть

роль рационализма в формировании современных ценностей

Западноевропейского общества и обосновать причины и следствия глобального кризиса рационализма.  Исследовать возможности взаимоотношения иррациональных и рациональных элементов мировоззрения в современной картине мира. Основные положения выносимые на защиту: 1. Мистический опыт как феномен общемировой духовной культуры и неотъемлемая часть познавательного процесса, является объективной реальностью, не имеющий однозначного истолкования. Его многообразное

понимание

зависит от

методологических и мировоззренческих принципов интерпретации, определяемых историческим, культурным и религиозным контекстом, степенью вовлеченности мистика в общественную жизнь, его образованием и культурой мышления, способностью к вербализации невыразимого. 2. Иррациональное мировосприятие, выраженное в различных аспектах его проявления, является необходимой составляющей культуры вообще и духовной культуры в частности. Опыт исихазма в Восточном христианстве следует рассматривать

как

положительный

пример

при

формировании

новых

познавательных парадигм. 3. Рационалистическое

мировоззрение,

имеющее

корни

в

античности

и

утвердившееся в Западной Европе, породило не только науку современного типа, но и изменило весь строй Западноевропейского общества, мировоззрение и менталитет человека и, став тотальной силой, привело мировое сообщество к глобальному кризису.

9 4. Опыт русской религиозно-философской мысли может служить основой для преодоления возникшего кризиса и расширить смысловое поле познания, включив в него не только рацио, но и элементы мистики. Принцип дополнительности, приобретающий общенаучный и

общефилософский характер, также может

послужить методологическим основанием для построения органически целостной картины мира. Методология исследования. Методология включает совокупность общефилософских, общенаучных и исторических методов исследования. Ключевой в диссертации является идея диалога различных форм духовного освоения мира, в том числе взаимосвязи рациональных и иррациональных сторон человеческого познания и бытия. Выдвигаемый в рамках концепции постнеклассической рациональности подход не ограничивается интересами и сферой рационального познания, а предполагает признание множества познавательных моделей, в том числе вненаучной, интуитивно-иррациональной формы знания. Термин «иррациональное» в нашем исследовании применяется для обозначения, прежде всего, совокупности внедискурсивных, т.е. интуитивных, невербальных, эмоциональных, а самое главное - религиозно-эстетических способов постижения человеком реальности. При этом рациональные и иррациональные моменты рассматриваются не как самодостаточные, а в их единстве с противоположным началом. Роль сквозного методологического принципа играет принцип дополнительности и целостности человеческого познания и жизни. Научная новизна исследования. Произведен критический анализ западноевропейского рационализма. Произведено всестороннее обоснование конструктивных сторон иррационального мировоззрения, его позитивного вклада в развитие духовной культуры, доказана его актуальность в социокультурной реальности нашего времени. Рассматривая рационализм и иррационализм в качестве фундаментальных архетипических парадигм, был произведен анализ культурно-исторического процесса методом межкультурных сопоставлений. Было доказано, что феномен иррационального представляет собой важнейшую

составляющую

духовной

культуры

и

мировоззрения,

служа

10 основой

формирования религиозных и мифологических систем, художественного восприятия и творчества, выработки органических систем ценностей. Показано, что религиозно-мистическое и эстетическое переживание служит эффективной основой преодоления ограниченности рационалистического мировоззрения,

расширяя

его

гносеологическое,

онтологическое

и

аксиологическое смысловое поле. Вместе с тем, необходимо преодолеть и абсолютную невыразимость мистических переживаний, введя их в культурный контекст своего времени путем логизации и вербализации. Касаясь вопроса о сущности и значении иррационально-мистической картины мира, была обоснована

идея ее универсальности.

Выявлено, что

мироотношение, сформированное на основе религиозно-философских традиций русской культуры, может служить образцом целостной модели мира, преодолевающей ограниченность сугубо рационального и иррационального мировоззрения. Показано, что физический принцип дополнительности может быть использован как общефилософский принцип для построения гармоничной модели взаимодействия рациональных и иррациональных форм мироотношения. Научно-практическая значимость работы. Содержание и теоретические выводы данной работы могут быть использованы для дальнейшего анализа различных типов мировоззрения и моделирования картин и образов мира. Предложенный в диссертации подход и результаты исследования проблемы диалога рационального и иррационального могут быть полезны как в дальнейшей исследовательской работе, так и в лекционных курсах. Результаты работы могут оказаться полезными в сфере культурно-мировоззренческого воспитания. Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, объединяющих девять параграфов, заключения и списка использованной литературы.

11 ГЛАВА 1

ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ НАЧАЛА МИРОВОЗЗРЕНИЯ И КУЛЬТУРЫ

Само слово иррациональность (от лат. irrationalis – неразумный, бессознательный) нас отсылает к понятию рациональности и противоположно ему, но это не значит, что рациональность первична, а иррациональность вторична. Это говорит лишь о том, что слово «иррациональность» стало активно применяться в период тотального рационализма для противопоставления, в общем-то, давно известного способа познания. Иррационализм можно понимать как некий род «ереси» в рамках западноевропейской философии, которая направлена против тех или иных основополагающих принципов западноевропейской культуры и культурной традиции, — мыслительных, нравственных либо эстетических. Термин «иррационализм», строго говоря, относится

к философским

направлениям, которые складываются в конце 19 - начале 20 в.. В эту эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и иррационального) радикально пересматриваются. Сами методы иррационального познания того, что сокрыто от холодного ratio -многообразны. Фактически, любой человек ежедневно преодолевает ограниченность своего рассудка и, без, а иногда, и вопреки логической проработке информации, находит частицу абсолютной истины. Оторвавшись от привычных рациональных рассуждений на том этапе и в той ситуации, когда они оказываются уже недейственными и бесплодными, он, может быть и сам не осознавая того, встает на путь иррационального. Такое познание может происходить посредством интуиции, когда истина приходит к человеку без предварительной логической проработки вопроса, когда суть явлений охватывается путем внезапного прозрения.

12 1.1. ТВОРЧЕСТВО, МИФ И РЕЛИГИЯ КАК ФЕНОМЕНЫ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО.

Нельзя ожидать исчерпывающего ответа от рационального мышления на вопросы: что есть прекрасное и безобразное, что есть добро и зло, нравственное и безнравственное. Но именно на эти вопросы пытается ответить художник, музыкант, поэт, мистик, каждый с помощью своего особенного языка. Познание, которое имеет место при восприятии произведения искусства, логичнее всего определить как эстетическое познание, имея в виду особый вид деятельности сознания - движение от непосредственного созерцания художественного творения, погружения в него, к его переживанию и специфическому осмыслению содержащейся в

нем идеи.

При этом эмоционально-психологическое

переживание является необходимым условием такого познания, поскольку познаваемая идея в данном случае носит иррациональный характер. Из всех явлений человеческой культуры менее всего поддается простому логическому анализу Музыка. Музыка представляет набор звуков, последовательно издаваемых музыкальным инструментом или оркестром. Что интересного в этих звуках? Чем их восприятие отличается от восприятия автомобильной сирены или звона бьющегося стекла? Проще всего сказать, что эти звуки как-то связаны между собой. Они воспринимаются не порознь, а в некоторой продуманной взаимосвязи. Следовательно, доставлять удовольствие могут не отдельные звуки, а все произведение как целое. Но существует ли оно как целое — по крайней мере, для слушателя? Ведь в каждый момент времени я слышу только отдельный звук (или аккорд). Все, что с ним связано, либо прозвучало раньше и никак мной не воспринимается, либо прозвучит в дальнейшем и тоже не воспринимается сейчас. Как же образуется для слушателя упомянутая цельность?1

1

Гутнер Г.Б. Знание как событие и процесс \\ Что значит знать?: сборник научных статей (отв. ред. — Гутнер Г.Б., Катречко С.Л.) — М.: «Центр гуманитарных исследований», СПб.: Университетская книга, 1999. с. 51

13 По мнению А.Ф.Лосева, наука наша любит утверждать, что устанавливаемые ею законы суть единственный предмет знания, что природа и не содержит в себе ничего другого. Тогда мир превращается в полную тюрьму, вечную скованность, тупую

механичность

обезображенного

и

и

в

безжизненный

изнасилованного,

труп.

танцует

и

Вокруг

этого

трупа,

скачет

вихрь

науки,

славословящий его как своего бога в радении и экстазе. Поклоняются трупу и любят его; ради него строят науку. Мир, растерзанный и распятый, разбитый на куски; всеобщая и абсолютная раздельность одного предмета от другого,… железные узы вместо уз родства, механизм вместо жизни, рок вместо свободы, вечная серость и суровость законов — вот твой мир, человек! Уничтожая этот мир закона и основания, музыка конструирует другой мир, без законов и без основания. 1 Когда мы, потрясенные силой воздействия музыки, отдаемся царству гармонии и красоты,— то невольно спрашиваем себя: в чем истоки возможного творения? Большинство этномузыкологических сообщений указывает на Божественные, по меньшей мере, сверхчеловеческие истоки музыки, причем сверхъестественное связано с архетипическим мотивом спонтанного появления. Музыка изначально была «культом и откровением, проявлением жизни и чувственности, магией и экстазом, мощью и властью»2. В сознании любого подлинного музыканта, и в первую очередь композитора, мир феноменов разрастается в сторону звуковых представлений и образов, создавая в подобном звуковом потоке среду, которая и формирует творчество. Поток звукопредставлений течет помимо и вопреки воле композитора, его невозможно остановить и заставить замолчать, и сознание приемлет его как некоторую внешнюю данность, как некий «мир», не по собственной воле рожденный, а только частично подлежащий изменениям деятельностью человека. «Для 1

созерцающего

звуковой

поток

он

представляется

«голосом,

Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение/Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Махонькова. – М.; Мысль, 1995. с.439 2 Апрелева В.А. Инновации и образование. Сборник материалов конференции. Серия “Symposium”, выпуск 29. СПб.: СПб философское общество, 2003. с.28

14 нашептывающим ему мелодию», как говорил Бетховен. Напряженность звукового потока в разное время в разных условиях для одного лица очень различна. Иногда он монотонен, беден, иногда внезапно и неожиданно расцветает образами. Тишина обычно благоприятствует его усилению, но не в меньшей степени действуют эмоциональные настроения, иногда предпосылки некоторых идей»1. В художнике живет некая предзаданность, художник ощущает себя в атмосфере данного произведения еще до создания этого произведения. Характерная особенность музыкального творческого процесса — это его огромная эмоциональная насыщенность, необыкновенный подъем всех душевных сил. Обычно такое максимальное напряжение и особую концентрацию творческого потенциала личности называют вдохновением. Во время вдохновения каждая деятельность, любой труд становится творческим — все происходит легко, без видимого напряжения. Самые трудные и непреодолимые задачи решаются как бы сами собой. Способность художника добиваться собранности души в ее высшем средоточии, выходить в иррациональном порыве за пределы себя и за пределы данного мира, подчинять этому все прочие цели обсуждалась в литературе, уже начиная с античности2. «Жить — значит выходить за пределы себя самого»3. «Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы, не выходя за свои пределы, не перестав быть собою»4. В философских учениях Востока сущность музыки мог постигнуть только тот, кто обладал таинственным уменьем созерцать, только философ, овладевший своими чувствами, обладающий Высшим знанием. Подлинный музыкант тот, кто через музыку постигает законы мирозданья. Или наоборот – законы мирозданья как музыка вливаются в сознанье. Подлинный музыкант тот, кто слышит музыку небесных сфер.

1

Сабанеев Л.Л. Психология музыкально-творческого процесса // Искусство, 1923, №1. С. 195–212. Кривцун О.А. Эстетика. М., 1998. С. 361. 3 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 339-340. 4 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 63. 2

15 И уже по одному этому она есть особое мироощущение, не сводимое и не переводимое ни на какое другое мироощущение и другой язык. Музыка гонит науку и смеется над ней. Мир — не научен. Мир — музыка, а наука — его накипь и случайное проявление. Чистое музыкальное — безымянно и беспредметно, неоформленно и темно. Оно — чистое в-себе-бытие, не явившее своего полного лика. Лик его — в безликости, во вселикости. …Она — невыявленная сущность мира, его вечное стремление к Логосу и — муки рождающегося Понятия. Разум видит сущность мира сквозь лики схемы, формы и эйдоса. Музыкальное восприятие видит обнаженную, ничем не прикрытую, ничем не выявленную сущность мира, в-себе-сущность во всей ее нетронутой чистоте и несказанности.1 Феномен музыки в аспекте индивидуального-универсального уникален для человеческой культуры. С одной стороны, музыка — индивидуальна в смысле способов творчества, восприятия. Она имеет дело с невыразимым в словах, выплескивая эмоциональные импульсы в звучание мелодий и гармоний. С другой, музыка универсальна. В социальном плане это означает способность отражать мироощущение эпохи. Музыка также природно-универсальна: математические, семиотические, искусствоведческие анализы музыкальных форм свидетельствуют об общности музыкальных и природных структур, грамматик музыкального и словесного языка, паттернов музыки и других видов искусств. И кто знает, может быть изучение музыки, при всей ее нерациональности и спонтанности, и приведет к лучшему пониманию мироздания. 2 Поэзия так же выходит за рамки обыденного бытия. Каждый поэт – микрокосм, разгадать загадку которого куда сложнее, чем дать определение его идеям. Поэзия возникает тогда, когда человек не может любыми другими способами рассказать о себе миру. Как правило, это - крик души, и смысл этого крика в желании быть услышанным. Умение слышать неслышимое и видеть невидимое - вот умение собственно поэтическое, которое по давней традиции принять называть даром Божиим. 1

Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение/Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Махонькова. – М.; Мысль, 1995. с.440 2 Герасимова И. А. Музыка и духовное творчество. Вопросы философии.— 1995.— №6.

16 Сознание, когда мир подходит к концу, полезно для поэта. Именно тогда поэт подходит вплотную к «последним вопросам»: что есть Бог, что есть человек и что есть Жизнь Вечная? Многие поэты, зачастую бессознательно, стремятся к этому состоянию конца мира. И сколь бы это ни было губительным для художника как человека, это удивительным образом полезно для его поэзии. Вдохновение это удивительное состояние, доставляющее удовольствие, на самом деле - состояние мистическое. Поэта не оставляет ощущение, что он всего лишь оружие в чьих-то руках, что его используют какие-то бесплотные силы. Слова, которые оказываются стихами, проходят сквозь сознание, практически не задевая его. Поэт ощущает лишь внутреннее возбуждение и дрожащую мелодию ритма. Порой он сам не понимает того, что написал. Понимание, а с ним и удивление, приходят спустя какое-то время. Поэзия это всегда

выбор между жизнью и смертью. «Я не трубач –

труба…», - заметил в свое время Эренбург1. Прерогатива настоящего поэта это Поэзия Откровения. Поэзия занимается пророчеством, предсказаниями и самопредсказаниями. Борис Пастернак предостерегал поэтов от самопредсказаний – они имеют обыкновение сбываться. Следуя основополагающему евангельскому постулату «Слово было Бог» можно объяснить эту закономерность. Ибо слово, написанное или сказанное, уже материально. Выбирая слово, мы выбираем путь и бога, которому покланяемся. Экзюпери говорил: когда я читаю книгу, в которой мне все ясно, у меня остается ощущение, что меня обманули. К поэзии это относится еще в большей степени. Любое откровение уникально именно возможностью трактовать его так или иначе, то есть множественностью ассоциаций, вызываемых у толкователя. Толкователь поэзии – это читатель. Читателя поражает в стихах то, что он думал об этом, но не мог выразить так ясно и точно. Поэт выполняет задачу, 1

Строфы века. Антология русской поэзии. Сост. Е.Евтушенко. Минск, Москва: Полифакт, 1995. с. 235

17 невозможную для простого смертного - он облекает истину в слова. По этому критерию можно отличать великих поэтов. Поэзия подает читателю руку, чтобы показать ему мир неведомый. Поэзия здесь – посредник, проводник, она исполняет роль священника в церкви, она соединяет читателя с Богом. Поэзия немыслима без внутреннего ритма, на котором держится и музыка. Применительно к поэзии можно говорить о музыке внутренней и внешней. Внутренняя музыка – это музыка, которая существует изначально, еще до рождения стихотворения. Это музыка внешних сфер - это музыка Бога, это тот ритм, который задает Он. Внешняя музыка – та, что чудится читателю или та, которую наигрывает автор себе на гуслях ли, гитаре или фортепиано. Поэзия – это всегда Поэзия Невозможного. Поэзия – суть творение двух творцов, явление богочеловеческое, и в поэзии каждого гения Бог и мир раскрываются нам все в новых удивительных ипостасях. Акт творения – это слаженный дуэт, где у каждого – свое соло. Все мы хорошо знаем, скольких сил это стоит человеку, но задумывался ли кто-нибудь когда-нибудь, скольких сил это стоит Богу. Настоящая поэзия, как и Бог, несет в себе свет и Гармонию. Поэзия, по гениальному замыслу Творца, призвана гармонизировать мир.1 И Хайдеггер говорит, что «сущность искусства есть поэзия»2. Поэтическое мышление предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускающий, но и предполагающий внерациональные (интуитивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном опору на такое построение вербальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), что выступает условием возможности внерационального схватывания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. Некоторые направления европейской культуры, например дадаизма, жестко фиксирует свою негативную позицию по отношению к тотальному рационализму 1

А. Коровин. Философия поэзии; http://www.poezia.ru Хайдеггер М., Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987. - С. 507 2

18 европейской культуры: как писал Т.Тцара, «полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль - это прекрасная вещь для философии, но она относительна. ... Не существует некой последней Истины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщательной утонченности логики можно доказать истину и установить верность своих мнений? Логика, зажатая органами чувств, - это просто органическая болезнь».1 Поэтическое мышление предлагает ориентацию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков логики, жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни. Эту симфонию невозможно адекватно зафиксировать в рациональном когнитивном усилии и выразить затем в подчиненной формальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события в содержании конституируемой вербальной. Стремление экстраполировать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие живого бытия, характерное не только для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модернизмом. Логика как таковая лишена какой бы то ни было креативности, - она способна лишь приводить в неподвижное и однозначное соответствие наличные феномены (соответствующие им смыслы) и понятия (соответствующие им вербальные структуры). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на общеобязательность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на статус универсальности. всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его - значит его предать. Однако перевести его на иной язык - это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противостоит духу в реальной пустоте природы, создавая в противоположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно 1

Цит. по :Андреев Л., Сюрреализм, М., 1972

19 создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Ясный же язык, который препятствует этой пустоте, препятствует также и появлению поэзии в мышлении. Поэтическое

мышление

выступает

единственной

альтернативой

естественнонаучному рационализму, обретающему в западной традиции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего. Художник, поэт, носитель поэтического мышления, претендует на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универсальной системе метафизического порядка, видения мира. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейского рационализма идеал поиска истины оказывается замещенным сциентистским идеалом аналитической вивисекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом снятия завес с тайн бытия, там человек оказывается не субъектом, вслушивающимся в имманентное и потаенное звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возможным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой и логикой язык и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус поэтического мышления как единственной процедуры, в рамках которой возможно внерациональное схватывание сущности, никогда не

открывающейся в процедурах логико-

рационального, сциентистски ориентированного препарирования. Искусство оказывается лишь одним из иррациональных путей познания бытия, но, в отличие от иных форм познания, искусство содержит в себе иррациональное как систему и имеет укоренившийся статус интерсубъективности. К сожалению, призыв к тому, что «искусству надлежит быть прообразом науки, и науки лишь поспешают за тем, что уже оказалось достигнутым искусством»1 не смог уберечь западноевропейскую систему ценностей от рационалистических перекосов научной картины мира. 1

Шеллинг Б. Ф. Система трансцендентального идеализма \\ Сочинения в2-х т. Т.1 - М., 1987. - С. 387

20 Иррациональным же способом познания бытия является и любовь – чувство, не только не поддающееся какому бы то ни было анализу, но, как правило, противоречащее и постоянно конфликтующее с рациональным мышлением. Однако, именно любовь - едва ли не самое мощное средство обогащения личности - как ни что другое расширяет творческий потенциал человека; способна открыть ему мир, сокрытый от чистого разума. Надо ли говорить о том, что Любовь – это имя Бога в Христианстве? Есть еще два пласта человеческой культуры связанные с иррациональной сферой – это миф и религия. На первый взгляд, миф – это не более чем хаос, бесформенная масса бессвязных идей. Попытки найти «причины» этих идей кажутся тщетными и бесполезными. Если что-нибудь и является характерным для мифа, так это тот факт, что он «поэзия без рифмы и рассудка»1. Образы, сюжеты и мотивы мифологического мышления не сопоставимы ни с чем. Если мы подходим к мифологическому миру с этой стороны, то он навсегда останется для нас «безвидным, необъятным океаном, тьмы самобытной, где пространства нет, ни ширины, длины и высоты, ни времени».2 Мифы – архаические повествования о деяниях богов и героев. Это – символ и аллегория картины мира и происхождения его элементов. Не существует таких явлений ни в природе, ни в человеческой жизни, которые миф не смог бы объяснить и которые, в свою очередь, не требовали бы такого объяснения. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию реальным и даже в высшем смысле реальным, т.к. воплощало коллективный «надежный» опыт осмысления действительности множества поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали и санкционировали определенные нормы поведения. Мифологическое мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах). Миф и обряд в древних культурах составляли 1

Кассирер Э. Эссе о человеке. Введение в философию человеческой культуры Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон+, 1996 (История философии в памятниках). С. 380-383. 2 Джон Мильтон. Потерянный рай. М., 1982. С. 64.

21 известное единство мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры словесный и действенный, «теоретический» и «практический».1 Миф не выдумка и не фантастический вымысел с точки зрения потребителя мифов, а наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни. Миф не научное построение, но «живое субъект - объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру»2. Миф не научен и не требует никакой специальной работы мыслей, наоборот, «наука, реально творимая живыми людьми в определенно историческую эпоху решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и питается ею, почерпывая из нее свои исходные интуиции»3. Например, механика Ньютона, построенная на гипотезе однородного и бесконечного пространства, по мнению А.Ф.Лосева построена на мифологии нигилизма. То же можно сказать и об учении о бесконечном прогрессе общества и социальном уравнении, и о гипотезе бесконечной делимости материи и т.п. Генетически и структурно мифы тесно связаны с обрядами. Отделение же от ритуалов и десакрализация привели к превращению мифов в сказки. Религиозный способ познания мира так же является иррациональным. Основанный на религиозном опыте он породил специфическую форму знания как «ведения». Религиозный опыт включает в себя такие аспекты, как удивление перед бесконечностью Космоса, трепет и ощущение тайны в присутствии Священного, ощущение зависимости от Божественной силы или невидимого порядка вещей, чувство вины и беспокойства, сопровождающие веру в Божественное правосудие и ощущение мира и покоя в надежде на Божественное прощение. Религиозный опыт предполагает контакт с Божеством и восприятие Священного как реальности,

1

Андреев Ю.В. Поэзия мифа и проза истории. – Л. Лениздат. 1990 с. 56 Лосев А.Ф.: Из ранних произведений. – М., Правда. 1990. с. 416 3 Лосев А.Ф.: Из ранних произведений. – М., Правда. 1990.. с. 403 2

22 позволяет «из первых рук» понять религию как реальность человеческой жизни.1 Религиозный опыт следует отличать от эстетических аспектов духовной практики: он связан с поклонением божеству, в то время как эстетический экстаз фокусируется на наслаждении самими по себе воспринимаемыми формами, качествами и образами объектов природы или произведений искусства. Можно выделить устойчивые, отличающиеся друг от друга психологические типы личностей, в той или иной мере работающих с религиозным опытом: Пророк - личность, имеющая нерегулярный, но очень интенсивный религиозный опыт. Пророк - в высшей степени социальная фигура, т.к. находится все время с людьми и призван быть глашатаем религиозных истин перед членами общины и всем человечеством, рассматривая свой религиозный опыт как послание от Бога, позволяющее оценивать прошлое и предвидеть будущее. Священнослужитель - посредник между человеком и Божеством. Приобретает свой авторитет в религиозной организации благодаря специальному образованию и подготовке, выступая, как профессиональный хранитель традиции. Священнослужитель одновременно является и созерцателем, и деятелем. Эти два начала могут сочетаться в различной пропорции, в зависимости от обстоятельств и индивидуальных психологических качеств. Монах - член религиозной общины, удалившийся от секулярной жизни в особое уединенное или уже освященное традицией место для приобретения возможности вести традиционно-религиозный образ жизни и придерживаться высоких моральных и обрядовых требований. Богослов - тип интеллектуала-теоретика, задача которого состоит том, чтобы выразить верования данной религиозной общности в концептуально-рациональной форме. Содержание своей мыслительной деятельности он черпает в материале традиции, преломляя его сквозь призму собственного религиозного опыта, осмысливая с точки зрения запросов времени. Богослов может и не иметь непосредственного личного опыта, он имеет его в опосредованной форме, 1

С.И. Самыгин, В.И. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону; "Феникс", 1996. с120.

23 осваивая теоретические достижения религиозной мысли прошлого в своей традиции и, возможно, в других известных ему традициях. Богослов - это, прежде всего, интерпретатор и реинтерпретатор. Святой - личность, воплощающая в глазах религиозной общности идеал совершенства в той или иной его форме. Это может быть мученик, доказавший совершенство своей веры страданиями и гибелью, чудотворец, обладающий особыми способностями в плане религиозного опыта, исцеляющий больных и предсказывающий будущее, праведник, достигший особой моральной и духовной высот благодаря безупречной жизни. Мистик - тип созерцателя. Состояние, к которому стремится мистик, предполагает предварительное очищение. Хотя мистицизм находит социальное выражение, сам по себе мистик чаще всего индивидуалист-одиночка, избегающий общения с людьми, чтобы не нарушить своей внутренней сосредоточенности. Мистический опыт, представляющий собой переживание единства «Я» и Бога, может рассматриваться как наиболее радикальное решение проблемы «Человек - Бог». В мистическом опыте преобладает аспект любви к Богу, который превращается в восприятии мистика в любящего собеседника. Поэтому собственный мистический опыт составляет желанную цель верующего, которой добиваются намеренно, следуя определенным методикам. Подготовка к мистическому опыту включает в себя четыре этапа: очищение от телесных влечений и желаний, очищение воли, просветление ума и воссоединение воли с Волей Бога. Мистический опыт требует от индивида преодоления его эмпирического эгоистического «Я». В действительности это не отвержение личности, но уничтожение в ней негативных черт, препятствующих переходу на новый уровень духовного развития. Молитва и богослужение могут рассматриваться как элементы мистического опыта, но это его средства, а не сущность. Обычно молитва и богослужение являются как бы продолжением непосредственного опыта единения с Богом. Религиозный опыт связан со смыслом жизни личности и предназначением человека. Для обретения смысла жизни необходимо найти в реальной жизни

24 абсолютную ценность. Путь поиска и обретения смысла жизни лежит в претворении высшей идеи в непосредственный жизненный опыт каждого человека.1 Некоторые периоды жизни индивидуума и отдельные события бывают поводом для того, чтобы мышление человека обратилось к проблемам религии. Такие переходы и события, именуемые жизненными кризисами, считаются опасными, т.к. представляют собой переход от одной стадии жизненного цикла к другой и раскрывают взгляду связь жизни в целом с ее сакральным основанием. Беременность и рождение, выбор имени для ребенка, ритуал принятия в религиозную общину, выбор профессии, свадьба и смерть переживаются как особые события, выделяющиеся на фоне повседневной рутины. Эти события можно понимать как «кризисы» - т.е. поворотные пункты - когда отношение человека к священному становится предметом особого рассмотрения. Эти переходные периоды выделяются во всякой культуре, поскольку они знаменуют собой окончание одной стадии жизненного цикла и начало другой. М. Элиаде пишет: «Я не могу сразу поверить человеку, сознательно утверждающему, что он - нерелигиозный человек. Я думаю, что бессознательно этот человек все-таки ведет себя как homo religiosus, имеет какой-то источник ценности и смысла, какие-то идеалы, питается своим бессознательным, воображаемой вселенной стихов, которые он читает, пьес, которые он смотрит. Он все еще живет в различных вселенных. Я не могу ограничить его вселенную той рационалистической вселенной самосознания, на обитание в которой он претендует, ибо эта вселенная - не человеческая»2. Религиозный и мистический опыт был первоначальным источником всех существующих в мире религий. Тем не менее, он представляет собой нечто трудноуловимое и непередаваемое. Даже те индивиды, которые пережили вполне достоверный религиозный опыт, со временем начинают испытывать трудности в сохранении его субъективной реальности. Большинство людей, лично не имевших религиозного опыта, нуждаются в особой системе социальных институтов, чтобы в 1

См. Франк С.Л. Смысл жизни. М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. Цит. по Религиоведение: Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению (Под ред. проф. И.Н. Яблокова). - М.: Гардарика, 1998 с.130 2

25 какой-то мере ощутить причастность к этому опыту. Религиозный опыт представляющий собой определенное переживание священного, предстает в различных установках и формах выражения. Религиозный опыт формирует социальную доктрину общественной жизни, одухотворяя ее.1 С понятием религиозного неразрывно связано понятие священного. Рудольф Отто описал понятие священного. Священное, по его мнению, есть составная категория и не исчерпывается рациональным и моральным моментами. Он рассуждает, что как таковое, священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно само по себе недоступно для понятийного постижения. Сакральное Совершенно Иное. Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность. Поскольку священное полностью иррационально, невыразимо в понятиях и определениях, то остается либо молчать о нем, либо обозначать его такими особыми идеограммами, которые лишь приблизительно информируют нас о соответствующих переживаниях верующего. Однако в процессе эволюции религии, утверждает Отто, священное все же частично рационализируется. То, что в религии иррациональный момент всегда остается живым и бодрствующим, предохраняет ее от превращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональный момент, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения чистых и ясных понятий, чувств и переживаний. Священное не сводится также к моральному моменту. Если вычесть из священного рациональный и моральный моменты, то останется тот избыток, который Отто именует термином нуминозное (от лат. numen божество, божественное начало). Религия развивается по своим собственным законам 1

Религиоведение: Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению (Под ред. проф. И.Н. Яблокова). - М.: Гардарика, 1998. с. 132

26 благодаря нуминозному, составляющему ее сущность. Нуминозное чувство есть переживание божественной тайны. Чувство нуминозного уникально, всецело автономно, не выводимо ни из какого другого чувства, не способно развиваться из другого. Это качественно своеобразное, оригинальное, изначальное чувство, причем не во временном, а в принципиальном смысле.1 М. А. Пылаев комментирует данный тезис так: во-первых, ощущение нуминозного это исключительное религиозное чувство, во-вторых, нуминозное обозначает некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий2. Отто выделяет в нуминозном четыре грани: а) чувство тварности, б) тайну, повергающую в трепет, в) восхищение, г) безусловную ценность. Аспект трепетной тайны включает в себя: а) трепет, б) величие, в) и г) тайну. По Шелеру, божественное по своей природе есть абсолютно сущее и священное; оно в той или иной степени проявляется на всех уровнях природы, человеческой души и общества. Позитивное откровение священного вербально выражается священным человеком различными типами homines religiosi (колдуном, магом, провидцем, мудрецом, пророком, законодателем и судьей, царем и героем, священником, спасителем, искупителем, посредником, мессией и, наконец, Богочеловеком). Таким образом, сакральное мироотношение человека можно классифицировать по уровням и степеням. М. Элиаде придал особое внимание диалектическому противоречию между сакральным и профанным. Сакральное противостоит профанному и вместе с тем способно быть источником многообразия земной жизни, проявляться и действовать в мире (иерофания). Священное творит мир в мифологическом времени, а профанное пребывает в историческом времени. По мнению Элиаде, профанное становится через иерофанию сакральным, а сакральное иногда

1 2

См.: Пивоваров Д. В., Медведев А. В. История и философия религии. Екатеринбург, 2000. Пылаев М. А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000. С. 19

27 десакрализуется и превращается в профанное1. Например, протестантизм десакрализовал Священное Предание, церковную иерархию, таинство, мощи, святых. Приведенные рассуждения внеконфессиональны и верны для традиционного понимания в философии понятия «религии». Если сузить это понятие, вышесказанное предстанет еще отчетливее. Существует несколько точек зрения на происхождение слова «религия»: (от лат. religio - совестливость, благочестие, благоговение, религия, святость, богослужение...). Так, Цицерон считал, что оно является производным от латинского глагола relegere (вновь собирать, снова обсуждать, опять обдумывать, откладывать на особое употребление), что в переносном смысле означает «благоговеть» или «относиться к чему-либо с особым вниманием, почтением». Христианский писатель и оратор Лактанций считает, что термин «религия» происходит от латинского глагола religare, означающего «связывать», «соединять». Поэтому и религию он определяет как союз благочестия человека с Богом. Подобным же образом понимает существо религии и Августин Гиппонский, хотя он считает, что слово «религия» произошло от глагола reeligere, т.е. воссоединять, и сама религия означает воссоединение, возобновление когда-то утерянного союза между человеком и Богом.2 Понятие «Religio» столь старо, что мы можем только догадываться о его истинном смысле. Но если мы принимаем последнее значение, а именно: религия - это восстановление

ранее

утраченной

связи,

мы

отсекаем

большинство

мировоззренческих конструкций, переводя их из религий в разряд мифологии, парарелигиозных воззрений, лжерелигий и прочее, именуемое в христианской традиции язычеством. Посредством одного только разума мы не в состоянии проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, они придают ему завершенность и совершенствуют его. Тем не менее, всегда были глубокие религиозные мыслители, 1

которые

отвергали

всякие

попытки

примирить

эти

См.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие.) – М.: Даниловский благовестник. – 1997.- с. 121 2

две

противоположные

силы.

Они

отстаивали

наиболее

28 радикальное и

бескомпромиссное положение. Изречение Тертуллиана – «Верую, ибо абсурдно» – никогда

не

утратит своей силы.

Паскаль объявлял

неизвестность и

непостижимость сущностными элементами религии. Истинный Бог, Бог христианской религии всегда остается «Deus absconditus», скрытым Богом.1 Кьеркегор описывает религиозную жизнь как величайший «парадокс», любая попытка умаления этого парадокса означала бы отрицание и разрушение религиозной жизни.

1.2. РАЗВИТИЕ ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ.

Наличие элементов иррационального в мышлении какого-либо философа еще не делает его иррационалистом, поэтому праотцом иррационализма можно назвать Гераклита. Лосев А.Ф. писал, что Гераклит до того доводил свое учение о всеобщем становлении, что его можно было бы прямо назвать иррационалистом. От этого иррационализма Гераклит спасался только своим учением о Едином, которое выше всяких становлений, и учением о судьбе, которая у него равна и божеству, и всеобщему разуму (логосу), и закону, так что самый этот хаос жизни и всего космоса оказывался у него картиной ничего иного, как именно самого же космического разума. Впрочем, от абсолютиста Гераклита до тех его учеников, которые уже всерьез делали из него иррациональные выводы, можно сказать, рукой подать. Таков, например, Кратил, который из всеобщей текучести делал безусловно агностические выводы. Он думал, что не следует даже говорить ничего, и ставил в упрек Гераклиту его слова, что нельзя дважды войти в ту же самую реку. Кратил считал, что этого нельзя сделать даже один раз. 2

1 2

Паскаль Б. Мысли о религии. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2001. с.69 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979 ст.389-391

29 Сам Гераклит избавлялся от релятивизма и субъективизма только тем, что самый этот текучий хаос явлений объявлял вселенским разумом. Логос Гераклита указывает на узаконенность и абсолютизацию вечно текучей хаотичности всей действительности. То ли это у него бог, то ли это отсутствие всяких богов; то ли это железная необходимость, то ли это абсолютная свобода для всего индивидуального; то ли это всеобщий закон, то ли это всеобщее беззаконие; то ли это мудрость, то ли это вечность, которая является не больше как бессмысленно играющим ребенком. Греческий народ, по свойствам своего духа, мало склонен был к мистическисозерцательной жизни и Гераклит почти не имел единомышленников в античном мире. Т.к. все античное миропонимание сильно противоречило такому иррационализму, то это направление не получило в то время достаточного развития. Тем не менее, первые зачатки мистического мироощущения появляются уже в ранней античности. Элевсинские мистерии ставят своею целью достижение человеком причастия к божественной природе, обожение, и, в качестве средства для этого рекомендуют три ступени: очищение, соединенное с различными лишениями и самоумерщвлением, малое посвящение в таинства и созерцание, как высшая ступень посвящения. Определенное место занимает мистический элемент чуть позже в орфической теологии и неопифагорейском учении. Но наиболее сильного развития он достиг здесь позднее, во время общего упадка язычества, в неоплатонизме, учении скорее религиозно-мистическом, чем философском. В средневековье, не смотря на тотальный диктат религии, в философии преобладал рационализм под эгидой незыблемого авторитета Аристотеля. Богословие до предела рационализировалось. И все же, в глубине этого всепобеждающего рационализма всегда существовал поток мировосприятия, который имеет абсолютно иррациональный источник: это - мистика. (Тонкая ниточка оккультного мистицизма1 тянулась непрерывно от Пифагора до Возрождения, да, в общем-то, не прервалась и до сих пор). Многие в средние века 1

Существует никем не канонизированное мнение об оценочном характере некоторых суффиксов. Так –изм – это отрицательный, -ик – положительный.

30 испытывали влияние мистики, но подлинное развитие это течение получило лишь в позднем средневековье. Элементы мистики сильны, в первую очередь у Бернара Клервоского, Бонавентуры и у школы викторианцев. Главный же представитель мистики позднего средневековья - Майстер Экхарт. Это философ достаточно широкого диапазона. Он не чужд томистской философии сущностей, но на переднем плане все же оказывается мистика. Задача человека, по Экхарту, состоит в том, чтобы сильнее дать в себе разгореться Божьей искре. Высшая цель - слияние индивидуальной души в мистическое единство с Вечным Светом. При этом отдельная душа не полностью растворяется в божественном бытии, а сохраняет свое индивидуальное ядро. После Экхарта его ученики Г.Сузо и И.Таулер, довели это учение до крайности: по их мнению, человек должен полностью исчезнуть в мистическом слиянии с Богом. В

эпоху

Возрождения,

у

Джордано

Бруно,

его

мистически-

иррационалистическое мировоззрение подвергается влиянию пантеизма и герметизма. Имя Гермеса Трисмегиста часто встречается в трудах ученых эпохи господства религиозно-философского синкретизма первых веков новой эры. Герметизм располагал обширной астрологической, алхимической и магической литературой. За связь с оккультизмом Бруно и судила инквизиция. Он называл свое учение о множественности миров «героическим энтузиазмом», «философией рассвета» и т.п. Оно то и должно было прийти, по его мнению, на смену христианству. Сам Бруно порвал с христианством и заполнил образовавшийся идейный вакуум чувством связи с иными мирами, обитатели которых могли, подобно жителям островов-утопий, приблизиться к постижению истинного Бога в большей степени, чем земляне, в иных мирах, по его мнению, вообще не было грехопадения, а потому не нужно и Искупление. Душа же, по Бруно, может перемещаться из одного мира в другой, а Космос – это живой организм.1 Однако поистине главенствующее значение иррационализм обретает лишь позднее, у Блеза Паскаля. Рационализм и иррационализм резко противостояли и в 1

Менцин Ю.Л. «Земной шовинизм» и звездные миры Джордано Бруно \\ Вопросы истории естествознания и техники. 1994, №1

31 нем самом как личности. С одной стороны, он — выдающийся математик своего времени, превыше всего ценивший в этой области ясность и чистоту методов. Он сознавал значение разума для человека вообще, говоря, что человек не трость, ветром колеблемая, — он есть мыслящее существо и благодаря этому возвышается над всеми природными существами. С другой стороны, Паскалю была видна и ограниченность

возможностей

рационального

мышления

при

решении

существенных проблем человеческого бытия. Мир бесконечен, и все наше знание может охватить лишь «середину» явлений, тогда как и впереди и позади находится бездна неведения. Разум сплошь и рядом оказывается в неуверенности, во власти сомнений и противоречий. Человеческая природа в глубине ее представляется ему парадоксальной и абсурдной. Важнейшие аспекты человеческого существования принадлежат сферам морали и религии, а для того, чтобы понять их, нужны методы отличные от тех, которыми пользуется исчисляющий интеллект. Сферы морали и религии на самом деле всегда окутаны туманом. Они не отличаются ясностью и понятностью. Постичь здесь что-то способно только чувство, живая способность сердца. Только сердцем можно постичь глубочайшие связи в человеческой сущности, ведь они имеют принципиально иррациональную природу. «Последним выводом разума должно быть признание, что существует бесчисленное множество вещей, его превосходящих. Слаб тот разум, который не доходит до этого сознания. ... Ничто так не согласно с рассудком, как отречение от рассудка в предметах веры, и ничто так не противоречит разуму, как отречение от него в вещах, не составляющих предмет веры».1 Что касается рациональной науки, в которой так преуспел Паскаль, то сам он считал, что она хороша лишь для испытания, но не для приложения сил. Протест против рационализма эпохи Просвещения, который уже появляется у Паскаля, находит яркое выражение в романтизме. Одним из его предвестников является Жан Жак Руссо. Он выступает против рационалистической цивилизации, искусственность которой омертвила подлинную сущность человека, и требует возврата к естественным способностям сердца и к естественным чувствам. В 1

Паскаль Б. Мысли о религии. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2001. с. 82

32 романтизме сущность человека полностью принадлежит иррациональной стихии жизни. Разум и воля отступают на задний план, освобождая место чувству и фантазии. Романтизм отдает предпочтение жизни бессознательно-чувственной перед жизнью, направляемой сознательно. Немецкие романтики предписывали поистине мессианские функции художественной деятельности. По мнению Фридриха Шлегеля, художник предпосылает смысл всему историческому процессу, служа связующим звеном между прошлым и будущим. Творец служит гарантом сохранения высоких духовных начал человечества, выражая в своем творчестве «органический дух», который предопределяет творчество художника, превращая его в своеобразного «посредника» между идеальным и реальным бытием. Романтики выдвигали оригинальное для своей теории положение, согласно которому философия, наука, религия и искусство должны обрести синкретическое единство на основе образно-эстетической картины мира. Слова «Поэт постигает природу лучше, нежели разум ученого» можно считать центральным лозунгом и главнейшей программной задачей всего немецкого романтизма. Основные же предпосылки иррационализма как философской системы мы находим у немецких идеалистов. В системе Канта, которая вовсе не является иррационалистической, возможность иррациональных выводов заключена в противопоставлении «рассудка» - «чувственности». Кант подходит к разуму и знанию критически, о чем говорят названия его основных научных трудов. У него удивительным образом сочетается стремление к созданию универсальной научной доктрины со скептическим отношением к вере в безграничные возможности разума. Для Канта только часть мира способна вписаться в границы научно-рационалистического анализа. Притязания разума на всеобщность и универсальность неминуемо приводят к ошибочным выводам, которые принимают форму противоречий и антиномий. Скепсис по отношению к разуму и возможностям всеобъемлющей рациональной гносеологии нашел своё выражение в основной посылке философии Канта, согласно которой не представления субъекта должны согласовываться с объектами внешнего мира, их

33 свойствами и характеристиками, а, напротив, сами вещи должны согласовываться с представлениями познающего субъекта. Этот вывод с необходимостью логически вытекает из допущения существования априорного знания.1 Кант подходит к важнейшей идее о соотношении научной картины мира, построенной преимущественно на понятийно-логической основе и эстетического образа мира, преодолевающего ограниченность этой логики. Творческий акт, по своей сущности, есть продукт художественной фантазии и воображения, которые не вмещаются в пределы человеческого разума и обусловлены природной одаренностью таланта. Но, при этом, эти образы, возникающие в фантазии художника, должны облечься в соответствующую форму. Здесь-то и необходима деятельность рассудка, составляющего, по мнению Канта, основу эстетического вкуса. Но всё же, как бы ни была велика роль разума и рассудка в оформлении художественного образа, сущность искусства есть иррациональный образ, или иррациональная идея. Содержанием подлинного художественного творения является «представление воображения, которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие, не может быть адекватным ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии постигнуть его и сделать его понятным».2 Найденный Кантом компромисс между рассудком и художественнообразными структурами человеческого сознания, между жизнью понятий и жизнью образов можно рассматривать в качестве первой, наиболее значительной, теоретической

попытки

преодоления

симптомов

научно-рационального

тоталитаризма в области духовной жизни Западной Европы. Философскую концепцию Канта можно рассматривать в качестве первого серьезного предупреждения об необузданного

опасности,

Разума,

который

которая грозит человечеству со стороны в

своих

рационально-прагматических

устремлениях способен дискредитировать ценности духовного порядка. Именно поэтому Кант отдает столько сил обоснованию границ «чистого разума» и 1 2

Кант И. Сочинения в 6-ти тт. \ (Под общ. ред. В.Ф.Асмуса и др.) - М., 1964. Т. 3, С. 88 Кант И. Сочинения в 6-ти тт. \ (Под общ. ред. В.Ф.Асмуса и др.) - М., 1964.. - Т. 5, С. 300.

34 реабилитации этических и эстетических ценностей. Однако при этом, сам Кант оказывается заложником научно-рационалистической традиции: обоснование нравственности и искусства становится для него предметом формализованной науки, а этика и эстетика укореняются в его системе, как необходимые звенья научной концепции. Возможность иррационалистических выводов заключена в кантовском противопоставлении «рассудка» - «чувственности» и соответственно этому в представлении о ней как о некотором «непрозрачном», нерасчлененном и нерасчленимом элементе, к которому формы рассудка присоединяются внешним образом — «извне», оставаясь чуждыми по отношению к формируемому ими чувственному содержанию. В качестве рационально непостижимых результатов воздействия непознаваемой «вещи в себе» чувственные впечатления так и оставались неразложимым далее, отличным от самой рациональной формы познания — и в этом смысле «иррациональным» — содержанием сознания, некоторым «неразумным осадком». Таким образом, исходная дуалистическая предпосылка Канта с необходимостью воспроизводилась в структуре учения о сознании в виде непреодолимого разрыва между рациональной формой и иррациональным содержанием последнего, хотя — до поры, до времени — эта сторона кантовской конструкции и не выступала на первый план.1 Фихте, отбросив постулат о непознаваемой «вещи в себе», столкнулся с противоречием: отказ от апелляции к

находящемуся за пределами «мира

сознания», делал необходимым «выведение» из «чистого сознания» («чистого Я») не только формы, но и содержания сознания, т.е. не только «рационального» рассудка, но и «иррациональной» чувственности. Теперь ему предстояло дедуцировать из «чистого Я» не только категории рассудка, как это делал Кант, но и ощущения и «впечатления». Необходимо было объяснить, как могло «чистое Я», функционирующее по рациональным законам формальной логики, произвести нечто отличное от форм и категорий рассудка и в этом смысле - совершенно 1

Давыдов Ю.Н Философский иррационализм, его генезис и основные исторические типы // Рациональное и иррациональное в современном буржуазном сознании. М.: 1978 с.5-7

35 «иррациональное». Каким образом в «чистом и прозрачном» лоне сознания, и в результате его собственной деятельности, могли возникать столь «нечистые» и совершенно «не прозрачные» продукты, как ощущение и восприятие. Согласно фихтевскому построению, продуцирование «чистым Я» этих «иррациональных» продуктов должно было предшествовать всей остальной деятельности сознания: в противном случае она не имела бы материала для приложения своей активности. Фихте постулирует в качестве исходного момента «бессознательное сознание», что было признанием логического бессилия объяснить «изнутри» сознания, как это оно оказывается способным производить такие продукты, о содержании которых оно буквально ничего «не знает». А это в свою очередь означает, что «чистое сознание» в фихтеанском понимании перестает быть сознанием в строгом смысле слова: пока оно «чистое», ему еще нечего сознавать, когда же оно произведет хоть какое-нибудь, отличное от своей «чистоты» и «прозрачности» содержание, оно тотчас же перестает быть «чистым». Место кантовского дуализма заступил новый своеобразный дуализм: разрыв между истинностью иррационально-творческого бесконечного сознания («чистого Я»), с одной стороны, и иллюзорностью рационально постигающего конечного сознания («эмпирического Я») — с другой: истинное сознание бессознательно и иррационально, «сознательное» же и рациональное сознание — неистинно.1 Покончить с иллюзией того, что вещи действительно являются чем-то независимым от сознания и определяющим его, можно одним путем - подняться к бесконечному самосознанию — свободному, потому что истинному, истинному, потому что свободному, т.е. познать дремлющее в интимнейшей глубине своего конечного, ограниченного эмпирического сознания — бесконечное, безграничное, чистое сознание: «чистое Я». Т.е. необходимо отказаться от того рационального способа освоения предмета, которым действует конечное эмпирическое сознание, и перейти к иррациональной (бессознательной) продуктивно-творческой 1

Фихте И.-Г. Первое введение в наукоучение \\ О понятии наукоучения, или так называемой философии \\ Соч. в 2-х тт. Т.1. СПб 1993 с. 128.

36 деятельности, специфичной для «чистого Я». «...Тот, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что вне его, — а чтобы придти к такому сознанию, надо действительно сделать себя чем-нибудь, независимо ни от чего, через самого себя, — тот не нуждается уже в вещах, как в опоре для своего Я, и даже не может нуждаться в них, потому что они уничтожают эту самостоятельность, превращая ее в пустую иллюзию. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою самостоятельность из склонности, проникается ею со страстью. Его вера в самого себя непосредственна»1. Иррационально-творческая деятельность, с помощью которой каждый индивид, стремящийся к свободе, должен, по Фихте, произвести в себе «чистое Я», была уже не познавательной деятельностью, а специфической деятельностью этического сознания, нравственной деятельностью личности: ее конечной целью, определявшей общее движение в сфере «самосознания», была этическая свобода личности. «...Кто не возвысился еще до полного чувства свободы и абсолютной самостоятельности, находят себя лишь в процессе представления вещей их удел лишь описанное выше рассеянное, цепляющееся за объекты и слагаемое из них многообразия самосознание. Собственный образ их отражается для них лишь в вещах как в зеркале; если отнять у них вещи, то вместе с ними исчезает также и их собственное Я; отказаться от веры в самостоятельность вещей они не могут уже ради самих себя; ибо они сами существуют только с ними»2. У Шеллинга всю «Систему трансцендентального идеализма» пронизывает эстетика, а философия искусства для него приобретает статус философии Универсума. В философии позднего Шеллинга происходит взаимопроникновение эстетических и религиозных идей. Во-первых, Бог дает первопричину искусству, являясь высшим проявлением идеального начала, источником всяких идей. Вовторых, Бог, являясь абсолютным тождеством, становится и «источником всякого 1

Фихте И.-Г. Первое введение в наукоучение \\ О понятии наукоучения, или так называемой философии \\ Соч. в 2-х тт. Т.1. СПб 1993 с. 33. 2 Фихте И.-Г. Первое введение в наукоучение \\ О понятии наукоучения, или так называемой философии \\ Соч. в 2-х тт. Т.1. СПб 1993 с. 34.

37 взаимопроникновения реального и идеального, в котором коренится всякое искусство»1. Немецкая классическая философия так и не смогла решить проблему воссоединения художественно-образной и научно-рациональной моделей мира. Искусство и иррационалистическая философия составили гордость духовной культуры Запада, но они олицетворили собой скорее, духовный протест против нее, а не сам дух этой культуры. Такой попыткой воссоединения явилась философская концепция Шопенгауэра. Фундаментальной посылкой, на которой строится всё здание его философии, является констатация двух начал в человеке волевого и разумного. При этом своим волевым началом человек обязан самой природе, которая, по своей сути, и есть иррациональная, необузданная стихия и потому, главной характеристикой её может служить необузданная воля к жизни. Жизнь есть основа и начало всего, и ее смыслы простираются далеко за пределы возможностей рационального мышления. Для Шопенгауэра эстетический способ созерцания есть наивысший способ познания мира - наиболее адекватная форма мироотношения. «Искусство может давать нам больше откровений, чем все науки вместе взятые»2. В качестве идеальной формы миросозерцания Шопенгауэр указывает на музыкальное творчество и музыкальное восприятие. В музыке он усматривает непосредственное выражение

самой

мировой

воли

и,

одновременно,

наиболее

полное

абстрагирование от индивидуальных качеств субъекта. Наука же не может претендовать на познание идей, поскольку объектом своего исследования она предполагает преимущественно саму жизнь, а не ее образы. Науке, пользующейся грубым языком словесных понятий, по определению становится недоступно созерцание идей на наивысшей ступени объективации воли, что является совершенно естественным для музыки. Последователем эстетических взглядов Шопенгауэра можно считать Фридриха Ницше. У него также последовательно проводится мысль о том, что 1

Шеллинг В. Ф. Философия искусства. - М.: Мысль; Серия классическая философия. 1999. - С. 8586 2 Шопенгауэр А. О воле в природе / Полное собрание сочинений в 6-ти т. М., 1999- Т. 3, С. 741

38 освобождение человека от власти воли является главнейшей предпосылкой незаинтересованного и потому объективного созерцания. Искусство наиболее полно отражает законы развития природы по той причине, что само содержание художественного творчества совпадает с движущими началами природы. Такими движущими силами являются, по мнению Ницше, два противоположных начала аполлоновское и дионисическое. Оба этих начала чужды человеческому интеллекту, поскольку коренятся в иррациональности самого природного бытия. Ученый определяет их следующим образом: аполлоновское и дионисическое это, с одной стороны, мир сонных грез, совершенство которых не находится ни в какой зависимости от интеллектуального развития или художественного образования отдельного лица, а с другой стороны, действительность опьянения, которая также нимало не обращает внимания на отдельного человека, а скорее стремится уничтожить и спасти и освободить его мистическим сознанием единства1. Итак, мир в «философии жизни» познается путем художественно-образного созерцания. Научная картина мира есть всего лишь его утилитарнопрагматическая модель, не имеющая никакого отношения к адекватному мировоззрению. И если «философия жизни» еще тешила себя надеждой создать мировоззрение, равновеликое научно-рационалистическому, то экзистенциализм от подобных попыток уже отказывается. Экзистенциализм сосредотачивает свое внимание на поиске духовной ниши, в которой человек мог бы обрести полноценное бытие. Первым в этом ряду следует назвать Серена Кьеркегора. Он учил, что человеческое существование происходит в трех существенно различающихся сферах: эстетической, этической и религиозной. Плавный переход от одной сферы к другой невозможен, они резко разделены, меж ними — пропасти. Эстетическое существование — это пассивное наслаждение тем, что дано. При этом человек утрачивает себя.

Мгновения наслаждения быстро

проходят, остается лишь отвращение и пресыщение, ведущее к внутренней 1

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Полное собрание сочинений в 13-ти тт. Пер. с нем. В. Баксуева. – М. Культурная революция, 2005 - Т. 1, с. 44

39 пустоте и страху перед будущим, перед судьбой, и это может обернуться полным отчаянием. Отчаяние же может обрести позитивный смысл, если оно будет подталкивать человека к прыжку в этическую сферу. Здесь высшим принципом выступает исполнение долга, самоотверженная жизнь, руководимая благородными побуждениями, самопожертвование ради блага общества. Но и здесь тоже подлинное удовлетворение, в конечном счете, недостижимо. Индивидуум чувствует, что он слишком сильно утрачивает себя, подчиняясь абстрактности общезначимых принципов. В результате внезапно появляются страх перед законом, общим для всех, и внутренняя пустота, которые могут дать импульс к прыжку в религиозную сферу. И лишь в ней существование человека достигает вершины, какая только возможна. Здесь он в одиночестве предстает перед Богом — как грешник. Страх перед грехом терзает человека, но он будет спасен благодаря своей вере и божественной любви. Для этой веры, однако, нет никаких общезначимых мерок и рациональных оснований. Подлинная вера, по Кьеркегору — это чистая субъективность, импульсивность, парадоксальное, алогичное переживание и своей собственной экзистенции и безмерности Бога. Возражая мысли Гегеля о переходе количества в качество, Кьеркегор говорит, что высшая количественная определенность так же мало объясняет скачок, как и низшая. Новое возникает скачкообразно. Он отрицает элемент непрерывности, сохраняющийся при переходе в новое. Новое качество, по Кьеркегору, появляется с внезапностью загадочного. Скачок алогичен, недоступен рациональному пониманию, не вытекает с логической необходимостью из предшествующего состояния, иррационален... Последователь Кьеркегора Ясперс различает три способа, какими нас встречает Сущее: мир, экзистенция и трансценденция. Мир — это сфера рациональных наук, дающих мироориентацию. Человек причастен этому миру теми сторонами своего бытия, которые позволяют научное рассмотрение. Однако подлинный человек открывается только в сфере существования, экзистенции. Экзистенциальный характер человеческого бытия особенно раскрывается в так называемых пограничных ситуациях. Встреча с трансценденцией есть попытка

40 человека прорваться к самому подлинному, к «в-себе» всего бытия и экзистирования. Как все рациональное знание было бессильно постигнуть экзистенцию, так оно бессильно и перед сферой трансцендентного. Только веря, человек приходит в контакт с трансценденцией. Бытие в целом научно непознаваемо. Искусство представляет большую ценность для философии, т.к. в его основе лежит восприятие человеком трансцендентных шифров бытия. Оно (бытие) может лишь временами проясняться и схватываться человеком. Каждое соприкосновение с Абсолютным — лишь миг, мимолетный контакт, который утрачивается снова, а обретенное в нем вновь и вновь подвергается сомнению. Главный вопрос современной философии, по мнению Мартина Хайдеггера, это вопрос о смысле и сущности бытия в целом и человеческого бытия в частности. Онтологическую основу человеческого существования Хайдеггер видел во временности, конечности человека, в его «заброшенности в мир». Действительность дается человеку в опыте, а опыт опосредуется сознанием. Поскольку сознание обладает некоторыми априорными формами, необязательно совпадающими с формами функционирования действительности, постольку объект, данный в простом созерцании, отличается от предмета, взятого самого по себе. Одну необходимую сторону феномена составляет субъект, другую - объект. Хайдеггер считал невозможным выделение из сознания человека чистой субъективности. Надо уметь делать выводы из того, что непосредственно имеется под рукой. А под рукой у каждого имеется свое собственное наличное бытие. Это наличное бытие предполагает сложную структуру, первоначально неделимую конструкцию из двух сросшихся воедино элементов - моего «Я» и внешнего мира. Подлинно человек существует лишь в том случае, если господствующим для него становится модус будущего, если он активно выбирает самого себя, выходит за собственные пределы. Экзистенциализм

пытается

создать

теорию,

в

которой

человек

рассматривался бы не как нечто абстрактное, а как конкретно-личностное явление, учитывая при этом все моменты его психологической жизни. Человек может быть рассмотрен как некое замкнутое на себе «Я», в первую очередь осознающее свое

41 пребывание во внешнем мире. Переживанием своего существования в бытии обусловлена вся внутренняя жизнь человека. Причем, поскольку индивид всегда оказывается отчужденным от мира вещей, постольку его функционирование в мире происходит таким образом, что он оказывается как бы искусственно заброшенным в него. Сущее изначально не принадлежит человеку, и вследствие этого, мир всегда предстает перед ним как нечто внешнее. И, хотя, человек является частью этого мира, формируется и действует в нем и является его элементом, но есть иной мир, который принадлежит только человеку. Это - внутренний мир человека, который всецело является только его достоянием и дает ему возможность коренным образом выделить себя из всего иного, что не есть он сам. Это изначальное отчуждение человека от сущего - его неотъемлемая характеристика. Человек безнадежно одинок. «Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком «Я», раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру»1. Познание, однако, возможно, но лишь путём преломления внешнего через внутреннее. Осмысливая

генезис

и

современные

тенденции

философского

иррационализма, можно заключить следующее. Иррациональность как апелляция к внелогическим методам мышления в философских учениях отдельных лиц присутствовала на протяжении всей истории философии и не исчезала никогда. Иррационализм же как четко определенное и терминологически закрепленное философское направление представляет собой реакцию либо на весь западноевропейский рационализм в целом, либо на какую-либо одну из его форм. Иррационализм предстает в следующих основных формах: — иррационализм как реакция на просветительский рационализм; — иррационализм как реакция на гегелевский рационализм; — иррационализм как реакция на естественнонаучный рационализм;

1

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. - 1989, № 9. - с. 120

42 — иррационализм как реакция на все эти формы рационализма, вместе взятые.1 Своеобразие каждой из этих форм иррационализма зависит от того, реакцией на какую из форм рационализма он является.

1.3. МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ КАК ОСНОВА ИРРАЦИОНАЛЬНОГО МИРООТНОШЕНИЯ

В качестве эпиграфа можно взять следующие слова Фейерабенда: «Наши хорошо обученные материалистические современники готовы лопнуть от восторга, когда слышат о таких вещах, как лунные экспедиции, двойная спираль, неравновесная термодинамика.… А ведь мистики, используя лишь собственный разум, пересекали небесные сферы и видели Бога во всём его великолепии, что давало им силы жить, озаряться и просвещать близких. Лишь полная безграмотность публики и её строгих наставников — интеллектуалов … позволяют просто отмахиваться от этих сравнений». 2 «Иррационализм» и «мистицизм» - понятия несколько различающиеся по области применения. Первое

относится к философскому, а второе —

религиозному сознанию. Но иррационалист становится мистиком, когда он доводит свои рассуждения до вывода о существовании некоторого абсолютно непостижимого

и

недоступного

уму

божества,

а

мистик

становится

иррационалистом, когда пытается артикулировать свои переживания на языке философии. Понятие мистического многопланово, и чуть ли не каждый понимает его посвоему. Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:

1

Давыдов Ю. Н. Философский иррационализм как вид интеллектуальной романистики // Рациональное и иррациональное в современном буржуазном сознании. М., 1979. Вып. 2. с. 103 2 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. с.125

43 1. Для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.); 2. Для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий); 3. Для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера – магии, астрологии, мантики и т.д. Все эти явления имеют совершенно различную природу, и слово «мистика» порой больше вводит в заблуждение и создает препятствие для понимания, чем отражает суть вопроса. В обыденном сознании к области «мистического» относятся всевозможные истории про злых духов с участием зомби, оборотней и вампиров и т.п. Кроме того, слово «мистика» в силу специфики европейского восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум вызывает реакцию отторжения, или, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории. Взгляд на мистический опыт как на некое патологическое состояние проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени так называемой научной картины мира. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие, кроме рационалистического, патологично.1 Поскольку явления мистического достаточно разнородны, то для прояснения того, что скрывается за этим термином предлагается различать мистическое в двух смыслах: широком и узком. Мистическое в широком смысле - это сфера эмпирических предметов и образов так называемого внутреннего чувства. Здесь нужно иметь в виду явления ясновидения, сновидения, телепатии, спиритизма, религиозных видений и проч. Тогда как мистическое в узком смысле - это сфера сверхчувственного, сверхинтеллектуального состояния, опыт переживания единства с Абсолютным, с Богом. Любой опыт, выходящий за рамки повседневности, согласно П. Бергеру, может быть назван опытом экстаза: «Экстаз — это… акт отстранения или резкого

1

Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника) СПб., 1997, с. 27

44 выхода за пределы воспринимаемой как данность рутины общества»1. В результате так понимаемого экстаза человек оказывается в особой области непривычного, культурно неангажированного опыта, находящегося за пределами нормативного

восприятия.

Здесь

осуществляется

«разрыв»

в

ткани

повседневности. Здесь человек обнаруживает, что то, что он ранее считал реальностью является не более чем одной из интерпретаций того, что существует на самом деле. Ему открывается тайна мира, находящегося за пределами культурного описания. Подобный опыт не столь уж редкое явление в человеческой жизни и может быть вызван самыми различными причинами: сильной болью, душевным

страданием,

эмоциональными

потрясениями,

глубокими

размышлениями, приемом психоделических препаратов. Человек, глубоко переживший опыт экстаза, испытывает личностную трансформацию, изменяющую его взгляды на жизнь и способы соотношения с окружающими, но при этом не происходит радикальной переоценки реальности, повседневность продолжает сосуществовать с открывшимся миром нового опыта. Мистический же опыт, в отличие от опыта экстаза, с неизбежностью ведет к радикальной переоценке реальности, где повседневная реальность окончательно теряет свой онтологический статус, превращаясь либо в иллюзию, либо в бледную копию той реальности, что открывается в мистическом опыте и часто воспринимается как истинная. Мистическое состояние можно характеризовать следующими признаками: Это состояние полностью захватывает внимание индивида, поглощая собой обыденную действительность без остатка. Воспринимая открывшийся мир как объективный, осознавая малейшие детали происходящего, мистик, однако, не в состоянии передать содержание своего опыта посредством языка. Он так же не в состоянии контролировать время нахождения в новой реальности и интенсивность собственных переживаний. Для него меняется не только окружающий мир, но и он сам, поскольку все то, что человек знал о себе раньше, в области мистического 1

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: "Медиум", 1995.с132

45 опыта перестает быть, а взамен оказывается нечто иное, также невозможное для адекватного описания в словах. Мистик ощущает способность к безграничному знанию обо всём сразу, без каких бы то ни было опосредований законами или даже словами. Это, скорее, переживание

«тотального

знания»,

которое

затем

также

оказывается

невыразимым. Он переживает чувство непосредственного контакта с высшей реальностью. Это событие человеком воспринимается как «единение» с Абсолютом, «растворение» в нем, «погружение» в него, «восхождение» к нему. Мистический опыт представляет собой сферу переживаний чего-то субстанционального (или кажущегося таковым) и поэтому относится к области философии, т.к. именно философия ставит в качестве предмета собственного дискурса «запредельные понятия», что в какой-то степени роднит ее с мистикой.1 Мистика - явление общечеловеческое. Мистический опыт находит свое выражение в мистических учениях разных стран и народов: Санкхья в индуизме, Зерванизм в зороастризме, в буддизме, в древнегреческой философии (Гераклит, Пифагор и др.), в неоплатонизме, в Алхимии (египетской, греческой, арабской, западноевропейской, индийской, китайской), Каббала в иудаизме, учение суфиев в исламе, у христианских мистиков: западных (М. Экхарт) и восточных (исихазм). Чем ниже культурное состояние народа, тем грубее и примитивнее те средства, при помощи которых его мистики надеются достигнуть своей цели. На низших ступенях развития мистик для приведения себя в экстатическое состояние пользуется наркотиками, религиозными плясками и быстрыми телодвижениями, грубыми видами физического аскетизма. По мере развития религиозного самосознания народа утончаются формы мистицизма и одухотворяются практикуемые им приемы погружения в экстаз. Из области физического аскетизма и внешних приемов центр тяжести переносится в область духовных упражнений. Религия и мистика - понятия, перекрещивающиеся в своем объеме. Религия и мистика как на последнее основание опираются на внутренний опыт, религия 1

Неронова М.Ю. Типология мистического опыта. Материалы научной конференции. Серия “Symposium”, выпуск 7. СПб. 2001.

46 мистична и мистика - религиозен. И это взаимовлияние настолько значительно, что некоторые исследователи не видят между ними различия. Действительно, одной стороной мистицизм уходит в самую сердцевину религии, однако другой обнаруживает тенденцию стать к ней в оппозицю. Истинная жизнь, по мнению мистиков, - жизнь созерцательная. Созерцание обыкновенно представляет собой процесс постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путем концентрации внимания на одной какойнибудь господ стелющей идее, или на одном объекте. Практика восточных мистиков выработала целый ряд приемов, содействующих скорейшему погружению в созерцание. Мистики обычно не являются приверженцами крайнего аскетизма. Назначение аскетических упражнений - умертвить плоть, сделать тело послушным орудием духа. Значение аскетизма в мистике - чисто служебное. Крайности же могут умертвить тело и утомить дух. К таким приемам еще со времен брахманов относились: неподвижная поза, задерживание дыхания, сосредоточение внимания на каком-нибудь одном предмете (на солнце, на поверхности воды, на драгоценных камнях, а также на дереве, кончике носа, междубровии, пупке и т.п.), бесконечное повторение «таинственного слова». Те же приемы, только в более усовершенствованные, встречаются и у буддийских подвижников и у суфиев, и у исихастов, и у других мистиков. Эта методика созерцания имеет целью сконцентрировать внимание на одном объекте или на одной идее. Концентрация внимания на одной идее влечет за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. Всякий опыт есть свидетельство. Мистический опыт, как переживание соприкосновения человека с высшей реальностью есть свидетельство об этой реальности. Каким образом это происходит, в каком состоянии при этом находится человеческая личность? Что происходит с личностью в мистическом опыте? Одни утверждают, что личность в мистическом опыте исчезает. Другие же говорят о высшей степени ее реализованности. Первая концепция, ориентированная на деперсонализацию мистического опыта, представлена традициями суфизма, буддизма, индийской йоги,

47 неоплатонизма и др. Она говорит о мистическом опыте как о бессознательном процессе. Мистический опыт здесь интерпретируется как переживание единства с Абсолютом, сопровождающееся прекращением чувственной и интеллектуальной деятельности, а также потерей самоидентификации. Эта концепция потери «я» включает в себя достаточно определенное видение человека как частицы Космоса, Единого. И цель человека полагается в достижении тождества с последним. Поэтому в рамках подобных представлений о месте индивида в мире не ставится акцента на личностном моменте и в мистических переживаниях. Вторая позиция базируется на идеях персоналистических религий, в частности христианства, и представлена всем багажом христианского богословия. Характер аргументов этой позиции предполагает своей основой монотеистическое учение с идеей личного Бога, поэтому и переживание единства с Ним носит характер сугубо личностного общения. Подобного рода общение, бытие в Боге, доступно только цельной личности, сохранившей и сфокусировавшей в своей направленности к Нему все свои способности и качества. Как раз за этим и стоит желание увидеть человека личностью в персоналистическом понимании, в отличие от того, как понимается человек в деперсоналистическом направлении мысли. Есть мнение, что мистический опыт означает не что иное, как «интерпретацию мистического опыта». Эта позиция заключается в применении метода феноменологической редукции, когда вопрос о всяком находящемся вне сознания бытии признается некорректным. Интерпретация слагается из понимания индивидом самого себя в мистическом процессе, из практики и методики прохождения этого пути. В имперсоналистической модели понимания это - путь к Пустоте, Единому через устранение чувств и образов, через деперсонализацию, в персоналистической модели это - путь к обожению через осуществление личности.1 Понимание

Единого

как

предельного

чистого

бытия,

как

недифференцированного, простейшего начала, преодолевшего в себя всякую 1

Ладова О.Н. Интерпретативная стадия мистического опыта в различных культурных контекстах // Дефиниции культуры / Сборник трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. Вып. 5. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2001. С. 234-237.

48 возможную множественность характерно для античной философии. По Платону «эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму: на нее-то и направлен истинный род знания»1. Единение с Единым есть не что иное, как растворение в простоте, являющейся сутью Единого. Также и у Плотина: «в мистическом экстазе душа, отбросив всякую форму и даже собственную форму, становится этой не имеющей формы реальностью, этим чистым присутствием, составляющим центр души, как и центр всего сущего.»2. Плотин с глубоким мистическим чувством соединял сильный диалектический ум, что давало ему возможность с особенной точностью и ясностью изобразить в слове богатства своего внутреннего опыта. Философское учение Плотина представляет собой динамический пантеизм. Экстаз Плотина есть сведение бытия к абсолютной простоте. То начало, которое является первоосновой всего бытия, Плотин называет Единым. Это - сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, неопределимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащее бытие. Вселенная есть излияние, излучение Единого. Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» души в лоно Единого, который есть последняя цель всего бытия. Если говорится о непознаваемости Единого, то это объясняется его простотой. Для Плотина достижение экстаза и слияние с Единым подразумевает преодоление инстинкта самосохранения и освобождение от ничто как небытия. Результатом подобного экстаза может быть как высшая истина, так и безумие. Поскольку в античности человек понимался, прежде всего, как ум, через свою причастность разуму, то естественно, что в божественное единение вступал именно ум. «Закон разума - первооснова каждого человека... и ...человек есть в первую очередь ум».

3

Во времена Плотина «ум» уже во многом сдал свои

позиции, и сам Плотин делал акцент на бессознательной, жизненной, предельно интенсивной стихии, выдвигая на первое место переживание. И если греческий 1

Платон \ Федр \ Собрание сочинений в 4 т.: \ Общ. Ред. А.Ф.Лосева и др. М.: Мысль, 1990. , с. 247 Адо П., Плотин, или простота взгляда, М., 1991, с. 63 3 Аристотель. Никомахова Этика, , Перевод: Нина Брагинская. Философы Греции ЗАО Издательство «ЭКСМО-Пресс», Москва, 1997 .1203, 1178 2

49 термин, обозначающий безумство и исступленность, в которые впадали участники античных экстатических культов mania, того же корня, что и слово, служащее для обозначения ума, mens, то это значит, что «греческие религиозные экстазы есть не что иное, как особого рода состояние того же интеллекта»1. Фазы мистической жизни в неоплатонизме представляют собой путь, типичный для мистической жизни вообще, где бы и когда бы она ни проявлялась. В терминологии неоплатоников, эти ступени следующие - 1) κάθαρσις как очищение от чувственности, 2) θεωρία - отрешение от мышления и 3) έκστασις - слияние с Единым. Неоплатоническое учение представляет для нас интерес в том отношении, что оно определенным образом соотносится с христианской мистикой. Христианство и неоплатонизм формировались в одном культурно-языковом пространстве, поэтому так похожа терминология. Но эта схожесть только внешняя. Единое – это не личный Бог христиан. Природа человека в христианстве безусловно понимается сотворенной, но, с другой стороны, человек понимается как союзник, соратник, соделатель Бога, как существо непосредственно причастное Богу через вочеловечивание одной из божественных ипостасей, благодаря чему все его существование и бытие освещает высокая задача обожения. «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом». Таково христианское, новозаветное видение человека. Человек уже одним своим положением предназначен к мистическому единению с Богом, в чем он по своим возможностям превосходит даже всех представителей «небесной иерархии», серафимов, херувимов, ангелов и др., т.к., во-первых, если они и превосходят человеку по подобию Божиему, то по образу Божиему душа человека выше их; а во-вторых, благодаря воплощению, вочеловечиванию Сына Божьего, Христа, который, с одной стороны единосущ Отцу по своему божеству, а с другой единосущ людям по своему человечеству.2 Личность в человеке есть сама трансценденция, раскрывающая своим бесконечным 1 2

проявлением

бытие

как

«индивидуальное

А.Лосев, История античной эстетики, Итоги тысячелетнего развития, книга 1, с. 364 Киприан Керн архим., Антропология св. Григория Паламы, М., 1995, с.343-362

уникальное

50 самососредоточение божественного духа»1. Выявление же в себе этой трансценденции и означает обожение человека, возможное исключительно в мистическом опыте. Обожение - эта та цель, которая освещает собой бытие человека на любом этапе его развития, в любой форме его развертывания, которая постоянно осуществляет себя изнутри человека, проявляя себя на всем жизненном пути человеческого существования. Подобное положение выступает не как данность, которой человек обладает с рождения, а именно как цель, претворение которой в действительность зависит уже от усилий самого человека. Такое положение надо оправдывать и соответственно осуществлять. Человек должен стремиться к этому, так как это есть стремление к самому себе. Реализуя себя в своей полноте, сущности и действительности; более того - человек к этому изначально направлен, в нем заложен след божественного присутствия, то, благодаря чему человек предстает именно как образ и подобие Бога, Абсолютной Личности, т.е. как человеческая личность. Мистический экстаз предполагает выход, исход из себя ради нахождения себя в единстве с Богом; он воплощает собой порыв, прорыв, прыжок, в котором преодолевается тот разрыв между человеком и Богом, который характеризует немистическое существование. Для христианских мистиков выйти к Богу означает выйти к самому себе, к своему личностному началу, к тому, что вне Бога, вне единения с Ним остается оставленным и забытым. Личность есть то, благодаря чему человек причастен своему бытию; но, являясь основой бытия каждого человека, к ней еще необходимо обратиться, ее необходимо увидеть в себе, возродить в себе, что требует усилий для совершенствования возможностей самоуглубления и «внутреннего зрения». Путь к обретению внутри себя своего же личностного начала может быть только один - через мистический опыт, ведь стать причастником Божеского естества можно только достигнув непосредственного опыта единения с Ним. Человек может стать личностью только через союз с Абсолютной Личностью, а 1

Шелер М., Избранные произведения, М.: Гнозис 1994 с. 34

51 сам такой союз, т.е. опыт мистического единения, возможен в силу изначальной причастности человека Богу, которая хотя ослабла и поблекла в связи с грехопадением, но продолжает являться скрытой основой человека, всегда оставляя для него возможность сделать его явным и полным. Именно в этом смысле следует понимать слова Иисуса: «… кто хочет душу свою уберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф., 16, 25). Мистический опыт достигается в первую очередь благодаря снисхождению самого Бога, благодаря силе благодати его откровения, возносящей человеке до единения с собой - поэтому любой мистический опыт понимается самими мистиками как несказанная божья милость. Как бы сам человек не пытался достичь божественного единения, опираясь только на свои силы, но без откровения Бога все эти усилия будут безуспешными. С другой стороны, у человека есть путь, следуя по которому можно реально приблизиться к единению с Богом, путь, в котором человек приходит к самому себе и к Богу, отбросив в процессе следования по нему все то, что затушевывает собственное личностное начало и не дает в полной мере принять Божественную Личность. Путем этим является духовная практика, духовный опыт, аскетическая деятельность. Она может проявляться самым разным способом, но главное, что в процессе ее выполнения происходит преобразование человека, его изменение и преображение, связанное с пробуждением, расцветом в нем личности. Мистический опыт возможен только как сочетание, сотрудничество, взаимодействие человеческого усилия и божественной благодати; восточная традиция выражает особенность такого союза понятием «синергии» т.е. соделанием. Здесь воплощается подлинное Богообщение, подлинное единение Бога и человека в их мистическом диалоге. Искренняя, идущая из глубин сердца молитва может быть лучшим ориентиром на пути обретения такого единства с Богом. Мистическое значение молитвы особенно раскрылось в исихазме. Любовь к Богу должна проявляться и обнаруживать себя в реальном мире вот тезис восточного христианства. Но и западные мистики говорили о необходимости «претерпеть незнание», т.е. уметь признать то, что стоит выше

52 ума, не давать уму единовластия и единоначалия, сделать его единым с сердцем и определить следующим за практическим опытом приближения к обожению и за самим мистическим опытом - в обоих случаях уму открывается то, что Николай Кузанский называл «ученым незнанием». Подлинно мыслить – это значит уделять внимание самому сущностному и существенному. И это значит, согласно Николаю Кузанскому, внимать божественному бытию в Его бесконечности, в Его неисчерпаемой преизобильности. Только на этом пути человек с присущим ему конечным разумом способен обретать положительное постижение бесконечного и тем самым приближаться к истинному познанию Бога. Николай Кузанский обнаружил совершенно новое направление в постижении бытия как такового. Бесконечное бытие Бога означает, что оно заключает в себе в «стяженном» состоянии все многообразие конечного сущего. Бесконечное бытие «свертывает» неисчислимую множественность вещей в абсолютное единство. И вся эта множественность производится посредством развертывания такого единства, которое и есть Бог. Если в Боге все вещи свернуты, если Бог есть «стяженность» всего сотворенного сущего, то Бог тем самым пребывает во всех вещах. Бог свертывает и развертывает все вещи, и поскольку свертывает, все они суть в Нем Он сам, а поскольку развертывает, он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении. Следовательно, бытие мира есть развертывание бытия Бога. Бог в своей абсолютной воле и абсолютном могуществе вне любых человеческих именований и слов, вне всяких способностей концептуального разума и присущей ему логики. А о чем нельзя говорить без какой-либо двусмысленности, об этом следует хранить молчание. 1 Мистический христианский экстаз не растворяет личность человека, а, выявляя личность, не имеет гарантий, он требует постоянного возобновления, постоянного усилия, постоянного прорыва. «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12) Без всего этого жизненный опыт никогда не станет «мистическим», т.е. «тайным», принципиально отличающимся от повседневной естественности. Если мистический опыт 1

См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. СПб.: Азбука, 2001.

53 отличается от естественного, то значит, состояние его обретения также как-то принципиально отличается от обычного состояния и требует для своего осуществления какого-то особого вдохновения и восхищения. Все это требует совпадения многих, не зависящих только от человека, обстоятельств, бывает не часто и длится не долго. Почти все мистики, вспоминая и описывая бывший с ними опыт, подчеркивают предельную концентрацию всех сила. Само переживание мистического опыта оценивалось ими как величайшее наслаждение, однако после которой они чувствуют себя обессиленными и измученными. Это действительно «предельный опыт», опыт преодоления всех возможных границ и преград, опыт максимального сосредоточения и осуществления. Божественный

экстаз

имеет

фундаментальное

значение

во

всей

христианской мистике. И он понимается не только как предельный опыт человека, но и исхождения Бога из себя в иное, т.е. в сотворенное им же сущее, во все многообразие мира. Дионисий Ареопагит пишет: «даже сам Виновник всего сущего пребывает вне себя, ... нисходя своей экстатической пресущественной силой в недра самого сущего, однако, оставаясь запредельным от всего сущего и неуделимым ему»1. Бог не оставляет мир, сотворив его, Он делает его предметом своего вожделения, томления, влечения, находясь с ним тем самым в единстве и поддерживая его Своим присутствием в нем. Проникнуться мистической реальностью лишь на основании написанного мистиком текста о своем опыте можно лишь в минимальной степени. Сами мистики, всегда стремившиеся поведать другим о том, что было пережито ими, понимали это и, если все-таки решались писать, употребляли апофатический метод, стремясь через него приблизить читателя к открывшемуся им; или стремились донести очевидность своего мистического опыта в устной речи, через проповеди, обладавшей большей выразительностью, непосредственностью, конкретностью. Письменная речь пытается достичь выражения мистического за счет воздействия «отрицательной» силы самого языка следуя апофатическому 1

Лосский В.Н., Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие, М., 1991,с.42-46

54 методу. Тексты Ареопагита своим немногословием способны загипнотизировать, создавая своим языком особо насыщенное, энергийное и интенсивное пространство присутствия трансцендентного Бога; и цель этих текстов вовсе не в выговаривании, определении Бога, а в «выразительном замолкании, во внушении читателю чувство выхода за слово»1. Это не риторика,- пишет Лосев о языке Ареопагита, - но эта какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой необъятного моря трансцендентного.2. В мистике слово играет роль проводника, перебрасывающего человека из одной реальности в иною, реальность божественного присутствия. «и требуется великое искусство, чтобы, проникнув прежде под покровы речений, окружающих слово, затем зрить нагим умом Его Самого, существующего в чистоте Собственного Бытия, когда Слово ясно являет себя в Самом Себе, насколько это доступно восприятию людей.»3. «В имманентности откровения Бог утверждает себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из сферы нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не принадлежит к этому миру, но и трансцендентен самому своему Откровению. Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит, Он не чисто трансцендентен, т.к. само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной».4 В мистическом опыте как раз и происходит единение с божественными нетварными энергиями, единение, в котором раскрывается Бог и которое приводит человеку к его полному осуществлению, предназначение к

1

Аверинцев С. С., Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1997, с. 146 Лосев А.Ф., Миф. Число. Сущность, М., 1994, с. 363 3 Творения преподобного Максима Исповедника в 2-х кн. М., 1993, кн.1, с. 248-249 4 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие, М., 1991, с.204 2

55 которому всегда обозначено пониманием человека как образа и подобия Бога, т.е. как личности. И именно в мистическом опыте диалектика трансцендентного и имманентного обнаруживает себя с предельной очевидностью, недаром он может пониматься как божественный трансцендентный мрак, как произошло с приближением Моисея к Богу в Синайском Мраке, или как предельный свет откровения, как в случае с истечением на апостолов Фаворского света. Тем самым, Бог, воспринимаясь как Свет, и не может оставаться вне нашего опыта, но, с другой стороны, это восприятие таково, что через него являет себя божественная тьма, или Ничто как Не-бытие, или трансцендентность.1 Такой подход восточного богословия опирался на ту диалектику сущности и явления, которая разрабатывалась в первую очередь Аристотелем, о чем и говорит само понятие энергий2, тогда как западное богословие в этом вопросе ориентировалось на Платона. Выбор Востока привел к пониманию единой взаимосоотнесенности трансцендентной сущности и имманентных энергий Бога, к деятельному, активному, «энергийному» пониманию христианской мистики (что особенно наглядно представлено в исихазме Паламы, не раз ссылавшегося на Аристотеля), к преобладанию онтологизма откровения, являющегося обратной стороной

опыта

практически-деятельного

пути

совершенствования

как

внутреннего, так и внешнего мира; выбор Запада привел к обратному, к антропоморфизму и психологизму. В этом состоит принципиальное различие восточного и западного христианства, т.е. соответственно восточной и западной мистики.3 Приоритет человека по отношению ко всему другому сущему, которое также причастно Богу, как раз и выражается в том, что он является его соратником, содеятелем, предстает единосущным ему, тогда как само оно лишь производно от него, выступая результатом его, Бога, развертывания. Этим западная мистика,

1

Лосский В.Н., Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие, М., 1991,с. 164 2 Зеньковский В., Восточные Отцы 4 века, М., 1992, с. 75-76 3 А.И. Бриллиантов, Влияние восточного богословия на западное в трудах Иоанна Скотта Эриугены, М., 1998, с.117

56 прежде всего немецкая, предложила новое видение мира - как динамично развертывающейся жизни Бога, чем открыла пути, во-первых, к новому пониманию самого Бога, во-вторых, к новому пониманию жизни и, в-третьих, к открытию сферы истории, ибо жизнь человека предстает также развертыванием Бога, но в силу своей специфики, отличающей ее в области жизни как состояния действительности, она выступает процессом историческим. Мистики часто говорят о том, что история есть арена Божественного развития, а человек является той силой, которая ведет это развитие к своему финишу. На Западе широкое распространение мистики происходит одновременно с пробуждением и определенным освобождением человека, признанием его ценности, а через нее и ценности жизни, чувственного мира, т.е. с XII века, признанного средневековым ренессансом. Это было связано с всеобщей усталостью и разочарованностью от споров философов о возможностях познания Бога разумом.1 Период схоластики был связан с преобладанием надежд на дедуктивный, «формально-рассудочный» способ познания и доказательства бытия Бога, на который опиралась и Церковь. Распространение же мистики, вызвавшее доверие к жизни, миру, внутренним переживаниям и ощущениям, позволило рассматривать проблему богопознания исходя из непосредственного мистического опыта, опыта созерцания Бога и единения с Ним. Мистика пробудила человека во всей его целостности, со стороны практической деятельности и непосредственных переживаний, направив его искать Бога не в заоблачных далях посредством утонченных силлогизмов, а в окружающем мире и в глубинах собственной души, во всем богатстве их непосредственных проявлений, в которых стали видеть уже не помеху для доказательства Бога, а форму признания очевидности его присутствия. Конец истории, то к чему идет развертывание Бога в истории, по мнению западных мистиков таков – «концом является то, что было и в начале». Это означает, что развивающийся в истории Бог лишь путь от Начала к Концу, само же Начало 1

и

Конец

представляют

собой

Богословие в средневековой культуре, Киев, 1992, с. 43

разные

формы

осуществления

57 трансцендентного начала, которое по терминологии античной философии предстает как Единое, а по терминологии христианской западной мистики как Ничто. Начало это полностью отдельно и независимо от Бога, человека и мира, которые все появляются лишь когда оно решается вступить в этот процесс собственного раскрытия, не сводясь и не отождествляясь с его результатами, чтобы в конце этого процесса вернуться к себе же, но в новом качестве. То есть, если в начале Божество предстает Единым как недифференцированной полнотой, как абсолютная простота, то в конце Оно, оставаясь трансцендентным в ходе этого процесса, обретает эту полноту, впитывая в себя все появившееся. По Экхарту: «я причина того, что Бог есть Бог; Бог существует благодаря душе, но Божество Он сам через себя»1. Такое понимание объясняет понимание немецкими мистиками

природы

божественной

трансценденции

как

пребывающей

исключительно в себе, не проявляющей и не выявляющей себя, как абсолютной простоты, покоя и единства самососредоточения; такое понимание очень близко античному, платоновскому и плотиновскому, и довольно принципиально отлично от восточной христианской мистики, признающей Бога деятельным, но при этом одновременно и трансцендентным. Западные мистики выделяют однозначную трансцендентность Божества. Понимание этой трансцендентности идет вслед за античностью, как неразличимой простоты. У Экхарта мистическое восхождение к ничто по ступеням иерархии тварного космоса есть одновременно нисхождение вглубь себя самого. Как человек должен вырваться за пределы материального и духовного мира, так ему надо прорваться сквозь свой материально-духовный состав к своей нетварной основе – «искорке». Апофатическое восхождениенисхождение снимает границы между познающим субъектом и познаваемым объектом. Экстатическая созерцательность воспринимается Экхартом лишь как начальный этап в становлении человека; вершиной совершенства является социальное служение прошедшего через экстаз, «внутрь-обращенного» человека.

1

Майстер Экхарт, Духовные рассуждения и проповеди, М., 1991 с.138

58 Возможно трактовать соотношение божество-Бог у Экхарта как аналогию соотношения сущность-энергии Бога у Григория Паламы. Но эта аналогия выглядит несколько натянутой, а вот сравнение с буддизмом напрашивается само собой. Рассмотрение ничто Экхарта в качестве нирваны, приводит к буддийской интерпретации его философии. Русские религиозные философы ещё в XIX веке предсказывали обращение к буддизму католическо-протестантской философской мысли. С. Булгаков прямо указывал на то, что практической целью апофатизма Экхарта является буддийская нирвана. Д. Судзуки находит многочисленные параллели между философией Экхарта и дзеном, комментируя коаны фрагментами его проповедей. Буддийское учение о сущности имен во многом методологически подобно апофатизму Экхарта. Идеи отказа от своего Я, перерастания и выхода за пределы собственного сознания, которые прослеживаются в проповедях Экхарта, свойственны и учению Шанкары. Апофатическое самопознание у Экхарта состоит из трех стадий: 1) апофатическое постижение сущности себя; 2) апофатическое постижение себя через отказ от собственной сущности; 3) самообнаружение в божественном промысле. Здесь рассматриваются такие пограничные состояния сознания как безысходность, сущностный стыд, страдание как неприятие себя по сущности, понимаемые

как

интуиции

незавершенности

собственного

творения,

несоответствие себя в своем тварном существе самообнаружению в вечном прообразе. Это роднит Экхарта с экзистенциализмом, и позволяет назвать его в каком-то смысле предшественником. Апофатическое самопознание через отказ от собственной сущности имеет прямые параллели и со «страхом и трепетом» Кьеркегора, и с Сартром, у которого «человек есть такое бытие, через которое в мир входит Ничто». Связанность

человека

с

Богом

у

Западных

мистиков

имеет

преимущественно интеллектуальный характер, т.е. для ее актуализация в мистическом опыте преимущественно достаточно усилий сознания самого человека, что частично уводит на второй план мистическое значение сердца и практической

деятельности,

столь

значимых

для

мистики

восточного

59 христианства. Подобного рода связь делает акцент на «мистической психологии», а не на «мистической онтологии», т.е. приоритетом выступает самоуглубление, а не откровение. Наконец, понимание всего сотворенного как появившегося вследствие развертывания исходного единого Божества (а не как результат творческой активности Бога), позволяет постоянно видеть за всем существующим его, Божества, присутствие, оценивая все причастное бытию лишь как знак, выражающий извне его определяющее начало и собой отсылающее к нему. Поэтому здесь и происходит реабилитация чувственного мира, но одновременно с этим он предстает не как сфера воплощения и присутствия Бога, а как знак, который непосредственно несет на себе и в себе свет своего божественного означаемого, к которому и отсылает. В традиции Западного богословия при обозначении личностей Св. Троицы используется термин persona. Это слово означало первоначально театральную маску, жестко привязанную к типажу роли. Таким образом, здесь присутствует античное понимание человека как актера, изображающего «не себя самого, а играющим ту роль, которая ему преподнесена судьбой»1 в разыгрываемой и поставленной неизвестным автором пьесе. Предстающие в немецкой мистике взаимосоотношения Божества, Бога, человека и мира дают основания говорить, что данные античные корни способны проявить себя и на новой почве. Поэтому нет ничего удивительного, что за Божеством Экхарта (Бог, с которым связан человек и мир, четко отличается от Божества) последовали пантеизм Спинозы, мировой дух Гегеля и всеобщее мировое и безличное начало немецких романтиков. Ведь если все понимать как знак, как маску, то оно приобретает ценность не само по себе, а только лишь благодаря тому, что за этим предстает, а предстает за всем одно - покоящееся в самом себе Единое или трансцендентное бытие как таковое. Христианская мистика Востока основана на диалектике трансцендентного и имманентного, т.е. на взаимосоотнесенности Бога и мира. Единство человека и Бога, осуществляемое в мистическом опыте, представало не как углубление 1

Лосев А.Ф., История античной эстетики, Итоги тысячелетнего развития, М., 1994, кн.2, с. 506

60 человека в изначально присутствующее в нем имманентно такое единство - ведь само мистическое единение достигалось благодаря откровению Бога посредством его нетварных энергий. Симеон Новый Богослов говорит, что «не я вижу Бога, а во мне нечто видится»1. Признавали это и западные богословы. Эриугена отмечает, что «в мистическом опыте происходит некое богоявление, совершаемое им в нас»2. Мистическое созерцание Бога никогда не признавалось полным, т.к. богоявление происходило с учетом возможности его восприятия; это не давало основания ставить человека, пребывающего в мистическом опыте, наряду с Богом, а то и взамен Него. Каждый «видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринимать силу Божьего Духа»3. В мистическом опыте максимально задействуется и воплощается личностное своеобразие человека, благодаря которому один человек от другого отличается как личностно уникальное осуществление себя как образа и подобия Бога - ведь именно

в

мистическом

единении,

через

достижение

непосредственно

укорененности себя в Боге человек предстает именно как личность, особая, самоценная и неповторимая. И то, что человек тем самым через себя раскрывает Бога является обратной стороной того, что в Боге человек раскрывает себя - в том и в другом случае процесс этот не может быть ограничен: человек до бесконечности может раскрывать и развертывать себя именно потому, что он до бесконечности может раскрывать и развертывать Бога. Если человек становится уникальной личностью только через посредством единения с Богом как Абсолютной личностью (не растворяя в Ней свое личностное начало, а возрождая, осуществляя его в полной мере), и если сущность Абсолютной личности трансцендентна и несозерцаема, то, «и сущность человека также является трансцендентной и несозерцаемой - в противном же случае созерцаемость сущности человека свидетельствует лишь о погрешности образа».4 1

Симеон Новый Богослов., Гимны, Нижн.Новгород,1991, с. 270-271 Антология мировой философии, М., 1971, т.1, ч.2, с. 792 3 Григорий Палама, Триады, М., 1991, с. 77 4 Григорий Нисский, Об устройстве человека, СПб, 1991, с. 31 2

61 Восточные богословы-мистики понимали мистическое единение как мистическую жизнь, в которой происходит не отрешение от мира и «снятие» человеческого, а, наоборот, их полнейшее расцветание, преображение и раскрытие. Почти все крупнейшие восточные мистики - Григорий Богослов, Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама - не просто вели активную жизнь, но и были общественно значимыми фигурами, неся епископское служение, требовавшее умения соединять созерцание и делание, умозрение и практицизм. Мистическая взаимосоотнесенность созерцания и делания, мистические основания практической деятельности были полнее всего раскрыты в направлении, основу которого составляет как раз обратное - покой, молчание, внутреннее самососредоточение, т.е. исихазм. Исихазм – это не только учение, но и практическое руководство для постижения себя и единения с Богом. Исихазм, безусловно, является вершиной православной мистики, впрочем, мистично всё православие, или лучше сказать: православие – это и есть мистика. В прямом смысле – как таинство, и во всех прочих смыслах: и как таинственность, и как непостижимость, невместимость в сознание. Быть православным – значит принимать мир так, как он есть: понимать то, что мы можем понять, не отвергать то, что мы не в состоянии понять, любить этот многообразный мир, и «всем мое почтение». Исихазм - учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обожение души и тела. Высочайшей целью исихазма является преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа. Исихазм, развернутый во времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления Церкви. Исихастская традиция является главной линией православной мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит и свт. Григорий Палама.

62 Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина отражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монашества, возникшую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце III, и особенно в начале IVв. Слово «исихия» – покой, безмолвие - указывает на идеал индивидуального

отшельничества.

Жизнь

монаха-исихаста

определялась

внутренней молитвой, «умным деланием», стремлением к личному «обожению» как началу преображения других людей и всего мира. Наиболее известным ранним выразителем исихазма был ученик Оригена Евагрий Понтик. В основу учения Евагрия была положена идея о первоначальном существовании всех тварей в качестве равных и одинаково совершенных «умов», созерцающих божественную сущность: наличие разнообразных тварей и телесно-материальной жизни человека объяснялось как результат свободного самоопределения и «падения» тварей. Целью духовной жизни, по Евагрию, является восстановление путем молитвы и «умного делания» первоначального созерцания божественной сущности. По сути Евагрий призывал к развоплощению. Лишь осуждение Евагрия Церковью в 553г. покончило с таким чистым спиритуализмом. Исихазм освободился от «оригенизма»: «умное делание» стало пониматься не в смысле развоплощения, а как приобщение к «воплощенному Слову» путем «молитвы Иисусовой». «Постоянная молитва» – одна из основных черт созерцательного монашества. «Молитва Иисусова» есть постоянное обращение - в разных словесных сочетаниях - к Иисусу Христу, чье имя должно «прилепиться к дыханию». Это предписание иногда понималось буквально, в смысле использования дыхания как способа сосредоточить внимание и связать молитву с непрерывающейся функцией организма. Но сведение исихазма к одной лишь психосоматической практике совершенно неправильно. Григорий Палама

описывает некоторые способы

согласования молитвы с дыханием. Приемы эти он считает полезными, но отнюдь не обязательными, а исключительно вспомогательными. Они помогают сосредоточить внимание и не позволяют уму рассеиваться. Их действенность оправдана личностным и церковным опытом как способность тела участвовать в жизни духа при первостепенном значении сердца.

63 В исихазме выделяют следующие ступени между покаянием (началом пути) и обожением (его венцом): 1) признание своей греховности -2) смирение – 3) борьба со страстями – 4) сведение ума в сердце – 5) непрестанная молитва – 6) бесстрастие – 7) чистая молитва – 8) мистическая исихия.1 Причем весь путь духовного

делания

делится

на

два

периода:

1)

деятельное

подвижничествозщщгшрнекава, очищение от страстей и 2) благодатное созерцание. Первому периоду соответствует понятие «аскетика», второму – «мистика».2 Исихазм приобрёл известность в XIV в и связано это с именем Григория Паламы. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей исихастской традиции, ведя полемику с монахами Варлаамом и Акиндиным по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта придал исихазму действительно философское обрамление. Он разработал учение о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся «энергий» Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это «несотворенное» излучение Бога и есть тот «несозданный» «фаворский свет», которому уделено большое внимание в паламизме. В спорах Григория Паламы и Варлаама столкнулись два различных понимания разума. Варлаам и Акиндин, ориентированные на рационалистическое понимание разума, как определенной человеческой способности, в принципе независимой от духовной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по своей природе неотличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцеленный благодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. В своей «метафизике света» Палама 1

Дорофеев Д. Ю. Человек и Бог в мистическом опыте христианского персонализма. http://anthropology.rchgi.spb.ru 2 Петр Пиголь игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные приемники. М. 1991 С.21

64 ссылается на слова Дионисия Ареопагита о «неприступном свете» и Боге, как «сверхсветлой тьме», снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, «помыслы» (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна. Тема преображения, достигаемого с помощью «света» и «нисхождения благодати» является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое «просветление духа», будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух «животворит» плоть, преображая ее, ибо «тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога». Путь к такому преображению – «безмолвная» или «духовная» молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно «безмолвная», «сама собой происходящая» или «самодвижущаяся» молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к «несозданному свету» божественных энергий. Высшее состояние полного соединения с Богом определяется Григорием Паламой как приостановка всяческой мысли, как мистическое познание и непосредственное видение Бога. В таком состоянии «неведения», превосходящего какое бы то ни было «знание», человек достигает богопознания, того познания, которое недоступно интеллектуальной философии. Точка зрения свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 гг. Вместе с этим была подтверждена и точка зрения на человеческий разум, как на способность не «законсервированную» и заблокированную в своей закрытости от какого-либо развития, а динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом.1 Встречается и понятие «политический исихазм», т.е. социальная, культурная и политическая программа, проводимая в XIV в. видными византийскими деятелями и широко распространившая свое влияние в славянских странах. Преемницей Византии стала Русь и идеи, связанные с аскетической духовной 1

В.Н. Катасонов. Концепция целостного разума в русской философии и Православие. http://stjhouse.narod.ru/biblio

65 практикой начали проникать на Русь давно, с самого принятия христианства. Например, Антоний, основатель Печерского монастыря в Киеве, совершил паломничество на гору Афон, и прожил некоторое время в монастыре Эсфигмен, где позже настоятелем был Григорий Палама. В последующие века контакты русских монастырей с Афоном продолжались. Можно говорить о заметном влиянии идей исихазма на Сергия Радонежского. Троице-Сергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Ученики прп. Сергия разносят практику "умного делания" по монастырям всей России. Исихазм оказал определенное влияние

и на

митрополита киевского Киприана, и на Нила Сорского и его многочисленных продолжателей. Затем, спустя века, это влияние проявилось в возрождении традиций «старчества», связанном с такими именами как Паисий Величковский (сего именем был связан перевод на русский язык греческого «Добротолюбия»), Серафим Саровский, Амвросий Оптинский (на волне нового духовного подъема в первой четверти XIX в. вновь возрождается Оптина пустынь и старцы Оптиной сами культивируют исихастское «умное делание», становятся духовными руководителями многих православных людей) и Игнатий Брянчанинов.1 Влияние исихазма к XIV в. становится преобладающим в монашестве. Идеи исихазма оказали влияние и на искусство, по крайней мере, в Восточной Европе. Славянская литература прошла секуляризацию только к XVII в., до этого времени оставаясь в сфере религиозной литературы (жития, проповеди и т.п.). Живопись оставалась в рамках иконописи и миниатюр, иллюстрирующих те же жития и евангельские события.2 Тончайшее мастерство цвета, глубокомысленная игра форм в иконах Рублева, Феофана Грека, Дионисия этого времени – черта времени, а не отдельного художника. Может сложиться впечатление антиаскетизма, однако «аскетизм у русских людей всегда был явлением производным»3. Характер русского искусства формируется еще и тем, что русский аскетизм восходит не к 1

Мейендорф И.Ф.. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в 14в. В кн.: ТОДРЛ. Т. XXIX. Л.:Наука, 1973. С. 291. 2 Лихачев Д.С.. Развитие русской литературы 10-17вв. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 75-127. 3 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Л.: Эго, 1991. с.213

66 отвержению мира, не к презрению к плоти, а к «яркому видению небесной правды и красоты». В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира. Отсюда так излюблен в русском религиозном сознании образ «света». В этом корень мотива космичности, который связывает русскую религиозность со святоотеческой: мир воспринимается, как весь озаренный и пронизанный «светом Божиим». Как известно, Русь вообще скорее склонна к образно-интуитивному способу восприятия истин, нежели к логически-доказательному. Это подтверждает тесная связь средневековой русской философии и искусства, невозможность отделить одно от другого, цельность мировоззрения, объединявшую и мысль, и искусство. Важным элементом этого мировоззрения было богословие образа, или «иконы», основанное на самом главном пункте христианского учения: божественный Логос стал человеком, а тем самым стал и видимым, т.е. также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требовало от последнего некоего «умозрения в красках». В духовном идеале созерцательного монашества и в богословии Паламы поддерживалась основная сущность византийской культуры, в частности – учение о богоустремленности человеческой природы, о неразрывности связи неба и земли. Паламитский исихазм отрицал платонический спиритуализм и учил о положительном значении тела: его идеалом было преображение, а не уничтожение плоти. Надо отметить, что и у Феофана Грека, и у Андрея Рублева икона «Преображение» становится одной из вершин их творчества. Тот факт, что тема Преображения Господня оказалась в кругу внимания художников, вполне может быть выражением идей, носившихся в воздухе того времени. 1 Мистическая жизнь - это жизнь во всей ее полноте, и эта полнота доступна мистику именно в силу того, что он стремится осуществить себя как личность. Сама же личность человека предполагает собирание всей целостности 1

Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в 14в. – В кн.: Литературные связи древних славян. Л., 1968. с. 56

67 человеческого бытия, всех измерений человеческого опыта в единое целое и их максимально уникального осуществления. Когда человек становится опытным в мистической жизни, деятельность для него становится уже не средством достижения мистического единения, а естественной формой его проявления в мире, тем способом существования, вне которого он не может быть и в котором он осуществляет и являет миру обретенное в мистическом опыте свое личностное начало, т.е.. по сути, являет и осуществляет собой и через себя как личность Бога как Абсолютную Личность, донося очевидность Ее присутствия миру. Восприятие мистика является личностным потому, что он везде видит присутствие Абсолютной Личности, во всем воспринимает непосредственную связь с Ней, всегда обнаруживает Ее проявление. Достигнув уровня личности, мистик не только стремится пробудить это личностное начало в людях, чего он добивается через деятельность, но он также уже воспринимает его вокруг себя, пусть и глубоко срытым и потаенным, и на пробуждение этого начала и направлена деятельность мистика. Личность человека, обретенная в мистическом опыте исихазма, раскрывает себя во всей полноте жизненных проявлений человека, которые делают саму жизнь полем единения с Богом, ибо сами предстают личностными. Будучи воплощением и осуществлением личности, они уже в себе содержать связь с Абсолютной Личностью - и уже не на уровне скрытой возможности, а в форме реализующей себя действительности. Реализация же такой связи с Богом происходит на основе любви, любовного стремления к Богу, что означает единение с ним, т.е. исхождение из себя как оторванного от Бога существа и обретение себя как личности в Боге. Христианская мистика может быть только личностной - и не даром только в христианской религии возможны отношения к Богу как к «моему» Богу, с которым устанавливаются

максимально

личные,

уникальные,

во

всю

полноту

задействующиеся отношения. Мистический экстаз раскрывает личностное начало человека во всю ширь.

68

ГЛАВА 2 РАЦИОНАЛИЗМ В МИРОВОЗЗРЕНИИ, КУЛЬТУРЕ И НАУКЕ

2. 1. ИДЕИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Рациональность (от лат. ratio - разум, разумение, рассудок) - способность человека мыслить и действовать на основе разумных норм, соответствие деятельности разумным (рассудочным) правилам, соблюдение которых - условие достижения цели. Производным от рациональности является рационализм философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей. Рационализм рассматривается как система взглядов, опирающаяся на признание первенствующей роли разума в познании. В гносеологии рационализм понимается в широком и узком смысле. В широком – как учение по которому познание и сознание можно представить в качестве системы. Определенная общая ориентация и стилистика мышления, а также доминирующая линия философского развития, идущая от Платона вплоть до первой трети - середины XIX в., со свойственными ей установками на разумность и естественную упорядоченность мира, наличие в нем внутренней логики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и устроить его на разумных началах. В узком смысле рационализм противостоит эмпиризму и сенсуализму.1 Нас больше интересует широкий смысл. Не

следует

отождествлять

рационально

действующий

разум

с

рационализмом, который можно рассматривать в качестве рефлексивно опосредованного следования общему. Разум может следовать общему и 1

Краткий философский словарь \ А.П.Алексеев, Г.Г.Васильев и др.; Под ред. А.П.Алексеева. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2004 с.318

69 достаточно непосредственно, в этом случае рациональность не становится рационализмом; если же рациональность более опосредована, она становится рационализмом. Рационализм противоречит всякой мистике. Если же говорить о рациональности, то она образует с мистикой не противоречие, но лишь противоположность, допуская возможность некоторого симбиоза. Не всякий рациональный дискурс можно характеризовать как философский рационализм. Например, Парменид демонстрирует рационализм, несовместимый ни с какой мистикой, тогда как в философии Гераклита элементы диалектической мистики представлены очень широко. Рационализм стремится к утверждению общего пути не только в области содержания или смысла, но и в области языковой формы, в области того, что можно высказать. Пример рационализма - формальная логика. Наиболее полным её выражением является философский рационализм. Рациональность несовместима лишь с рационализирующим субъективизмом, который противоположен объективности.1 Значение понятий «рациональность», «рациональный» функционально, контекстуально обусловлено: оно зависит от того, в каком ряду сопоставлений и противопоставлений возникает это понятие, противополагается ли рациональное мнению (античность), вере (средневековье), догматизму предрассудков (эпоха Просвещения), эмпирическому - будь то интуитивистскому, сенсуалистическому или иррациональному (в каких бы конкретных формах оно ни воплощалось воля, жизнь, инстинкт, бессознательное и т. п.). И напротив, можно было бы, наверное, сказать, что тема рациональности постоянна и неизменна, как для философского, так и для научного мышления, поскольку разум постоянно сталкивается с тем, что разумом не является и что еще только должно быть познано, зафиксировано логико-дискурсивными средствами как всеобщий и необходимый результат познания. В этом смысле тема рациональности оказывается постоянной, коль скоро неясное, темное, сложное столь же безгранично, как безграничны силы и возможности разума. Однако, проходя 1

Анкин Д.В.Рациональность и рационализация в философском дискурсе. Министерство образования РФ: проект "Трансцендентальная семантика", шифр - ГОО-1.1.-92.

70 через века и культуры и меняя свои конкретные обличья, тема рациональности не всегда становится в собственном смысле проблемой - во всяком случае, до той поры, покуда не становится проблемой сам разум: его способность адекватного постижения природы и общества (рациональность знания) и его способность должным образом устроить и переустроить эти миры (рациональность действия). Появление в науке термина «рациональность» традиционно относится к XVII веку в связи с философским движением, начатым Рене Декартом. В тот период начала складываться целостная система гносеологических воззрений в результате торжества разума - развития математики и естествознания. Однако истоки рационализма можно найти уже в древнегреческой философии. Например, уже упомянутый Парменид различал знание «по истине», полученное посредством разума и знание «по мнению», полученное в результате чувственного восприятия.1 Концепций рациональности существует столько же, сколько существует философских систем.

Пожалуй,

можно

даже

сказать,

что

концепций

рациональности гораздо больше, чем философских систем, ибо за последнее время свои концепции рациональности возникли в экономике, психологии, социологии и целом ряде других областей знания. Соответственно существует огромное множество «ситуативных» контекстуальных критериев рациональности, которые, подобно остенсивным определениям в логике, задаются уже тем, что просто «указывают»

на

соответствующий

контекст

возникновения

проблемы

рациональности, на те или иные подходы к постановке и решению этой проблемы. Проблема рациональности в сущности своей, в своих истоках выступает как философско-мировоззренческая, поскольку она неизбежно оказывается связанной с осмыслением возможных типов отношения человека к миру. Такой взгляд позволяет рассматривать рациональность как определенную культурную ценность, которая реализуется в определенных нормах человеческого поведения. Что, собственно, мы вкладываем в понятие рациональности. Сегодня нет ни общепринятого определения понятия «рациональность», ни согласия в том, что 1

Асмус В.Ф. Античная философия. - М., 1999. - С.29.

71 считать проблемой, связанной с этим понятием, ни твердой уверенности, что это понятие вообще необходимо, а проблема имеет какое-то значение в философии и методологии науки1. В философии науки были предложены две основные концепции рациональности. Первая связана с логическим позитивизмом, она отождествляет рациональность с использованием научного метода, который задается определенными нормами верификации. В ходе дальнейших философских исследований выяснилось, что научный метод не определяет, а предполагает предшествующее ему понятие рациональности. Это дало импульс для создания новой концепции рациональности в рамках исторической школы философии науки. Главным тезисом этой концепции явилось утверждение о зависимости рациональности от специфических норм каждой конкретной культуры. Ядро этой концепции составляет тезис о связи понятия рациональности с системой ценностей, существующих в обществе. Существует позиция, полностью отрицающая идею рациональности: «Реально вообще не существует такого объекта как рациональность, ее идея есть заблуждение и обман. Причина того, что все альтернативы рационально эквивалентны, коренится в том факте, что рациональность - пустое понятие»2. П.П. Гайденко отмечает, что в работах, посвященных исследованию рациональности, проявляется тенденция к выделению множества значений этого понятия. Так, К. Хюбнер различает четыре вида рациональности (логическую, эмпирическую, оперативную и нормативную), а Г. Ленк насчитывает более двадцати ее значений, в числе которых и содержательно-научная рациональность, связанная с развитием системы научного знания3. Э. Агацци использует термины «практическая», «техническая» и «теоретическая рациональность»4. Предлагается для анализа рациональности в качестве исходной теоретической абстракции использовать понятие «рациональность вообще». Это понятие, будучи свободным от конкретно1

Порус В.Н. Системный смысл понятия "научная рациональность". В кн.: Рациональность как предмет философского исследования. Отв. редакторы: Б.И. Пружинин, В.С. Швырев. М., изд-во ИФ РАН, с.91, 1995. 2 Решер Н. Границы когнитивного релятивизма. Вопросы философии, № 4, с.35, 1995. 3 Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., Прогресс-Традиция, 2003.с.528, 4 Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., МФФ, 1998. с. 344

72 исторических условий, позволяет обозначить те общие принципы и ключевые характеристики, которые присущи рациональности на всех этапах ее развития1. Возникновение концептуальной основы рациональности, как принципа европейской культуры приходится на период V – начало IV вв. до н.э. Тогда она представляла собой понятие об общих закономерностях процессов познания окружающего мира посредством его осознания и разумной рациональной деятельности. Рациональность возникает в античности как принцип мышления на основе сакральных истоков и существует как идея философии и образования. Античная рациональность - это способность операций мысли с идеальными объектами. Начало рационализма - это начало личностного отношения к миру. Античная Греция высшим способом познания считала философию и в центр философии поставила человека. Понятие разума, разумности носит здесь ценностный характер. В античности была сознательно постановлена и обсуждена коренная мировоззренческая

проблема «соизмерения человека в бытии»,

«врастания», «вписанности» человека в окружающий его мир, превращения его человеком в обитаемый для себя мир.2 Этот

изначальный

смысл

идеи

рациональности,

открывшийся

древнегреческому философскому сознанию, не исчезает и в дальнейшей эволюции философской мысли. Вопрос о возможностях рационального осмысления и решения коренных мировоззренческих проблем отношения человека к миру и мира к человеку, рационального познания Бытия, Универсума, Абсолюта выступал в истории человеческой мысли как один из важных, кардинальных философских вопросов. Более того, как вопрос о смысле существования самой философии, о пределе ее возможностей. В греческом языке существует два слова, которыми можно определить разумное начало – это «нус» и «логос». По-русски – ум и разум – слова семантически однородные. 1

По-гречески же имеют совершенно разное

Леонтьева Е.Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция. Автореферат диссертации на соискание уч. степ. д.ф.н., Ростов-на-Дону, с.42, 2003. 2 Рутманис К.В. Генезис идеи рациональности в философии.// Цит. по: Рациональность как предмет философского исследования./ Под ред. Пружинина Б.И., Швырева В.С. - М., 1995. - С.5-6.

73 происхождение. «Нус» - это, прежде всего ум, но и рациональность сознания, и рациональность бытия как божественного дара. «Логос» - это «слово», «смысл» и «речь», и «понятие», и «суждение», и «основание». «Логос» - это и числовые пропорции в математике, музыке, астрономии. Этимологически значение этого слова связано с глаголом «собирать», «связывать». Такое значение «логоса» подразумевало не только знание числа, но и знание причины вещей и событий. Эта понятийная двойственность греческого языка предопределила всю дальнейшую историю западноевропейской философии. Латинское ratio является перенесением в сферу римско-латинской мысли греческого λογος. Этимологическое значение этого слова связано с глаголом «считать», «исчислять». Цицерон в своих текстах именно словом «ratio» переводит греческое «λογος», оно у него означает счет, рассудок, разум, разумность, отношение. Таким образом вопрос о существе античного понятия рациональности оборачивается для начала вопросом о «логосе».

Многие современные

интерпретации понятия «рациональность» именно отсюда - из перехода греческого «собирать и связывать» в латинское «считать, исчислять» - выводят всю дальнейшую судьбу европейского рационализма, во всяком случае, всю дальнейшую метафизическую традицию, приведшую к становлению научнотехнической цивилизации на основе «калькуляторского» отношения к природе и социальному миру. Понятие логоса было введено в философскую терминологию в VI в. до н.э. Гераклитом Эфесским, для которого имя, обозначавшее в обыденном обиходе человеческую речь, стало сказывать вечную, равную себе и вместе с тем непрестанно становящуюся сущность бытия, в свете которой мир является как нечто целое, гармоничное и осмысленное.1 Внутри Гераклитовского всеединства «все течет», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остается Логос. Благодаря такому понятию «Логоса» Гераклитовская картина мира при всей своей динамичности сохраняет стабильность и гармонию. 1

Рутманис К.В.Генезис идей рациональности в философии.//Рациональность как предмет философского исследования. - М., ИФРАН 1995.

74 Элейская школа, во главе с Парменидом, пытается решить проблему несоответствия законов движения природы и законов логического мышления. Эта дилемма, в конце концов, разрешается в пользу логического мышления: «Мысль о предмете и предмет мысли суть одно и то же». Логическое познание торжествует, беря верх над самой действительностью. Древний грек мог пожертвовать всем, чем угодно - реальностью движения, изменения, реальностью существования множественности самих вещей, - но никак не верой в безграничные возможности логического мышления. Яркий пример тому – апории Зенона. Тема рациональности впервые развернуто представлена у Сократа и Платона. Сократ стремился рациональным образом определить понятия, необходимые для добродетельного образа жизни, полагая, что жизнь можно исправить силами духа, силами сознания и самосознания. Другой аспект рациональности умопостигаемом

затрагивается мире,

где

в

платоновском

царит

учении

рациональность

об

идеях

чистого

как

знания:

сверхчувственный мир идей оказывается единственным подлинно ценным миром и противопоставляется миру, чувственно постигаемому. В целом осмысление рационального в древней философии имело более широкий смысл, нежели в философии нового времени: истинное не отделено здесь от прекрасного, дискурсивное - от поэтического. Для Платона логос уже утрачивает фундаментальное онтологическое содержание, какое он имел для Гераклита, и зачастую отождествляется с размышлением, мыслью1. «Мысль» занимает промежуточное положение между мнением и умом. Логос у Платона обнаруживается и относится к объемлющему человека миропорядку, поскольку оформленность и упорядоченность явленной человеку области сущего исполняется в идее высшего Блага, определяемого так же и в качестве истинного, несокрытого логоса. Сущее само себя заявляет человеку, побуждая его соответствовать тому, каково оно есть. Платон, чувствовавший сомнительность человеческих способностей постигнуть подлинное бытие, 1

Платон. \\ Софист \\ Собрание сочинений в 4-х т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1994 (Философское наследие). – 263e;

75 говорил, что в постижении сущности словесного нашего выражения недостаточно. Поэтому-то, всякий имеющий разум, никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления. Согласно же Аристотелю, логос – это отношение, соотношение, пропорция в самих вещах. В природе наличны регулярные соотношения, и значит, она логична и разумна1. Несколько позже стоики учили, что «разумение» добра и зла является добродетелью. Добродетельна же только жизнь согласно логосу. Логос выступает у стоиков как природа мира, природный закон, управляющий мировым развитием и постольку являющийся промыслом и судьбой, то есть совокупностью всех причин. Логос осуществляет, оплодотворяет мир всепроникающими текучими сущностями, давая этим явиться всякому сущему. Т.е. стоицизм возвращается к гераклитовскому понятию субстанционного мирового Логоса. В неоплатонизме обнаруживается своеобразное переплетение очерченных выше пониманий логоса. По Плотину, Логос есть начало и все есть Логос. Логос вещи есть ее смысл, который отличает данную вещь от другой вещи и производит различение внутри самой вещи. Логос, как осмысление вещи, совпадает с созерцанием,

вернее,

созерцание

есть

принцип

осмысления

всякого

самосознающего сущего. Логос у Плотина является указанием на дискурсивное мышление,

в

противоположность

эйдосу,

который

предполагает

интеллектуальную интуицию. 2 Таким образом, рациональность, связанная со словом «логос», - есть принципиальное отличие греческой и всей античной философии от других форм познания и она надолго определила развитие западной культуры в целом. Однако забыли второе ключевое слово, которое у греков характеризовало область разумного: речь идет о слове «нус». Кто не имеет «нуса», тот не владеет разумом, говорили древние. Разум – это вербализированный ум. Умопостигаемое же не всегда поддается вербализации и рационализации. 1

Аристотель: Сочинения: В 4-х т. Общ. Ред. А.И.Доватура. – М.: Мысль, 1984, 193b14 Рутманис К.В.Генезис идей рациональности в философии. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., ИФРАН 1995. 2

76 Средневековый религиозный рационализм перекинул мост между античной философской традицией и Новым временем. В рамках эпохи Средневековья христианское, в общем-то неотмирное, мировоззрение нередко подвергалось рационалистическому перетолкованию. В раннем Средневековье безусловно превалирует античное мировоззрение. Одной из типичных проблем философии в это время становится проблема соотношения веры и знания, христианских догматов и метафизических истин. Ориген, разрабатывал теорию о трех смыслах Библии - буквальном, моральном и философско-метафизическом, отдавая безусловное предпочтение последнему. Формирование христианской картины мира в Европе заканчивается схоластическими учениями, которые мы связываем с именами Ансельма Кентерберийского, Петра Абеляра, Фомы Аквинского, Альберта Великого, Дунса Скота, Уильяма Оккама. Эти учения представляют собой не что иное, как попытку рационально-логической интерпретации христианства. Фома Аквинский, к примеру, пытается рационалистически систематизировать христианское знание, вывести логические доказательства Бытия Божьего, апеллируя к «здравому» смыслу. Ансельм Кентерберийский говорил:-«Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что, если не уверую, не уразумею»1. Именно он поставил вопрос об участии интеллекта в раскрытии тайн веры. От ансельмовского принципа «не только верить, но и понимать» был один только шаг до абеляровского «веровать должно лишь такой истине, которая стала понятна для разума». Рационалист Абеляр положил начало дискуссий о возможностях рационального начала и его пределах, которые проходят через всю историю философской мысли. Абеляр не настаивает на самодостаточности критической рациональной мысли. Разумное начало, не исполненное высоким смыслом, идеей 1

Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М., 1972. С. 250.

77 слепо, бесцельно. Для Абеляра высшим содержанием, наполняющим разум, является вера и любовь к Спасителю. Таким образом, у Абеляра речь вовсе не идет о плоском, примитивном, бездушном рационализме1. Абеляр в своей теории познания является сенсуалистом: более или менее познанным может быть то, что воспринято чувствами. «Более или менее» - ибо и чувства обманывают: «И смотря по тому, что мы воспринимаем зрением, мы называем небо то звездным, то нет; и солнце то жарким, то нежарким; луну то больше светящей, то менее, а то даже совсем не светящей, несмотря на то, что всегда пребывает неизменным то, что нам не всегда кажется постоянным»2. Абеляр не дает себя ослепить блеском человеческого разума, но, верный и здесь критически направленному, аналитическому уму, исследует границы распространения и действия разума. Логос, говорит Абеляр, есть и слово, и разум. Значит, слово - разум. Учение о слове - логосе – называется логикой, это учение о высокой мудрости, а любители этой мудрости называются философами. Оппонент Абеляра Бернар считал, что человек должен не исследовать природу Бога, но страстно желать знать его волю, что достижимо только в созерцании. Бернар отнюдь не против теоретических выкладок, он не прочь и сам философски поразмышлять. Однако задача этих размышлений не рационально обосновать веру, но указать на единственно верный путь к Богу - любовь и созерцание. Единение с Творцом может быть только иррационалистическим, а не на основе разума. Не отвергая теологию как таковую, Бернар отвергает диалектические спекуляции, почитая их, по меньшей мере, излишними.3 Эти принципиально

противоположные

методологические

установки

сыграли

громадную роль в развитии и философии, и науки. Эту контрпозицию нельзя свести к антитезе самодостаточной рациональности и полного отрицания роли рациональных начал в решении мировоззренческих проблем.

1

Швырев В.С. Рациональность как философская проблема. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., ИФРАН 1995. 2 Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1994. С. 113. 3 Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., ИФРАН 1995.

78 Термин «теология» первоначально использовался в античности для систематизации божеств, но делалось это в рамках мифологии, т. е. в рамках поэтического, иррационального мышления. Но уже сама попытка систематизации «дискредитировала мифы логикой». Первый, кто внедрил данное понятие в рамки философского знания и отождествил теологию с метафизикой, стал Аристотель воплощенный символ логики и рационализма как такового. Теология сочетает в себе, с одной стороны, «Θεος» - сверхрациональную стихию Божественного откровения, - а с другой, «λογος» - разумное слово, систему мыслительных приемов античной философии. Эта дуальность ясно осознавалась и в рамках самой теологии и получила выражение еще на заре ее становления в предпринятом Тертуллианом полемическом противопоставлении Афин и Иерусалима, Академии и Церкви. Впоследствии же данная рефлексия обрела вполне завершенную форму у Фомы Аквинского: «...теология, касающаяся священного учения, отличается по своему роду от теологии, которая выступает как часть философии»1. Теология

не

является

единственной

методикой

рационализации

трансцендентного. Тем же занимаются богословие и теософия. Сложившаяся традиция употребления терминов дает нам возможность не отождествлять богословие и теософию с теологией. Теология - это богопознание, которое осуществляется преимущественно рациональными, формально-логическими средствами,

теософия

-

богопознание

с

использованием

не

просто

иррациональных, а в основном мистических и эзотерических средств, богословие богопознание одновременно рациональным и иррациональным, но с условием исключения из него эзотерики и неконструктивной мистики. В связи с этим теологическими оказываются христианские католические и протестантские концепции, а также некоторые виды исламских и иудаистских. К теософским принадлежат практически все религиозно-философские учения, имеющие своим происхождением Индию, а также незначительное число христианских трактовок

1

Цит. по: Гурина М. Философия / Пер. с фр. - М., 1997. - С. 77.

79 богопознания и большинство исламских и иудаистских. Богословскими являются учения православного типа, как правило, только российские.1 Предельная способствовала

рационализация его

подлинному,

и

логизация

духовному

христианства

пониманию.

вовсе

не

Рациональное

умонастроение проникло в богословие превратив его в теологию. Современная теология содержит в себе как рационалистическую составляющую, которая связана с законами логики2, так и составляющую иррационалистическую, ориентированную на интуицию и мистику. В обыденном сознании до сих пор под схоластикой понимается нечто выхолощенное, бездушное. Общество погружаясь в рационализм все-таки хочет в лице религии иметь иррациональную отдушину. Тертуллиановское «верую – ибо абсурдно» становится девизом немногих. В первые

века существования

христианства рационализация его

религиозного сознания осуществлялась в основном в рамках еретических течений. Начиная же с IV-VII вв., данный процесс все активней затрагивает и Ортодоксальную церковь. Это объясняется возникшей необходимостью систематизации христианской догматики. В восточной церкви данный процесс достигает своего апогея в VIII в. у Иоанна Дамаскина, который впервые осуществил систематизацию Священного Предания в труде «Точное изложение православной веры».3

Данная тенденция получит яркое продолжение и на

христианском Западе. Апогеем схоластического рационализма стала «Сумма теологий»4 Фомы Аквинского. Однако еще задолго до схоластики логика уже применялась к христианскому вероучению со стороны античной философии для борьбы с христианством, которое тогда выступало в качестве своего рода свободомыслия по отношению к язычеству, господствовавшему в Римской империи. Порфирий демонстрирует логическую несостоятельность ряда положений христианского писания в трактате «Против христиан». Совмещая слова Христа о наказании грешников вечными муками с его же фразой, «какою 1

Субботин Е.В Элементы рационализма в религиозном сознании. ВЕСТНИК КРСУ / № 3, 2002 г. См. напр. :Вшолек С. Рациональность веры. М. ББИ св. ап. Андрея. 2005. 3 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., Лодья. 2004 4 Фома Аквинский. Сумма теологии. М. Издатель Савин С.А. 2006 2

80 мерою мерите, [такою] и вам будут мерить» (Мф. 7:2), Порфирий, следуя законам логики, заключает: «Довольно смешно и противоречиво. Ибо, если он намерен наказать в меру, а всякая мера ограничена пределом времени, то какой смысл имеют угрозы вечными муками?»1. Использование логики явно конфликтует с дискурсом евангелий. Отчасти именно в логической уязвимости Священного Писания кроются причины столь резкого неприятия логики апологетами раннего христианства, например Тертуллианом: «Жалкий Аристотель! Он сочинил для них диалектику - искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выясняющую»?2 С другой стороны, такая уязвимость побуждала христианское богословие искать для ее устранения соразмерные средства: «еретики принуждают нас заняться риторикой, равно как и философией».3 Однако догматы христианства не поддаются никому логическому осмыслению. И они понимались схоластами не в качестве неразумных и иррациональных, а в качестве сверхразумных, принадлежащих разуму более высокого порядка.

2. 2. НАУЧНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ПРЕДЕЛ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ СОЗНАНИЯ

Наука — это, прежде всего, специфическая форма культуры, порождающая особую, агрессивную форму рациональности, развивающуюся в сложном историческом социокультурном контексте. В западноевропейском понимании наука существует как специфическая сфера реализации человеческого стремления к познанию себя и окружающего мира. Иоанн Скот Эриугена формулирует положение о том, что, поскольку авторитет исходит из истинного разума, а не 1

Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990. - С.263. 2 Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат. - М., 1994. - С. 109 3 Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат. - М., 1994. - С. 191

81 наоборот, то разум стоит выше любого авторитета. Следовательно, авторитет должен искать согласия с разумом, а не разум — подчиняться авторитету. Начиная с эпохи Возрождения «научный рационализм» постепенно приобретает статус универсального мировоззрения, на основе которого строится новая картина мира. Революционным событием в этой истории стало появление новой формы рациональности, связанной с возникновением опытных наук и применением математики в экспериментальном естествознании. Возникает представление о том, что рациональность - это метод. Разрушение прежней метафизики разума означает, что отныне человеку доступны лишь отдельные фрагменты рациональности: так, опытным наукам дан лишь рассудочный момент разума, а традиционная метафизика, моральная философия и теология отчасти сохраняются только как постулаты практического разума. Несмотря на потребность достичь единства мировоззрения на разумных основаниях, во главу угла ставится лишь рациональность научного метода или рациональность действия путем проб и ошибок. Рациональность сводится к рационализации средств по отношению к целям, а цели считаются самоочевидными. Рациональное обоснование в науке ведет социальную жизнь по пути индустриализации и технологизации, а все, что лежит вне сферы рациональности и научных методов лишается права на рациональное обоснование1. Научно-рационалистические идеалы со временем проникают на все уровни человеческого бытия. Отличительная черта философии Нового времени по сравнению со схоластикой – это новаторство, и первые философы Нового времени были учениками неосхоластов. Они стремились пересмотреть, проверить на истинность и прочность унаследованные знания. Критика «идолов» у Ф. Бэкона и метод сомнения Р. Декарта в этом смысле не просто интеллектуальные изобретения, а особенности эпох: пересматривалось старое знание, для нового знания отыскивались прочные рациональные основания.

1

Автономова С. Н. Рациональность: наука, философия, жизнь. // Рациональность как предмет философского исследования. - М., ИФРАН 1995.

82 Первый последовательный рационалист Р. Декарт говорил, что научное знание должно быть построено как единая система, в то время как до него оно было лишь собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Декарт считал абсолютно неопровержимым суждение: «Я мыслю, следовательно, я существую»1. Этот аргумент предполагает убеждение в превосходстве умопостигаемого над чувственным, не просто принцип мышления, а субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить собственно мыслящего. Однако самосознание, как принцип философии, еще не обрело полной автономии. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя и открыто Богу, который выступает источником мышления. Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Разум Декарт рассматривает как «...вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого и ...стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам...».2 Среди сотворенных вещей Декарт называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются в содействии Бога, в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят названия качеств и атрибутов. Материя, по Декарту, делима до бесконечности, а движение объясняется им с помощью понятия вихрей. Декарт отождествил природу с пространственной протяженностью, таким образом оказалось возможным изучение природы представить как процесс ее конструирования. Понимание мира, как системы тонко сконструированных машин, снимает различие между естественным и искусственным. «Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда 1

Декарт Р. Рассуждения о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках. // Сочинения в 2-х томах. - М., 1989. - Т.1. - C.68. 2 Декарт Р. Начала философии. // Избранные произведения. М. Современный гуманит. университет 2004 С.411-426.

83 настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды»1. Постулировав тождество материи и пространства, Декарт получил онтологическое обоснование для сближения физики с геометрией, какого не было до него. У Декарта

мир

природы

превращается

в

бесконечно

простирающееся

математическое тело. Таким образом, если мир - механизм, а наука о нем механика, то процесс познания есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые находятся в человеческом разуме.2 В качестве инструмента Декарт предложил свой метод, в основу которого легли следующие правила: 1) Начинать с простого и очевидного. 2) Путем дедукции получать более сложные высказывания. 3) Действовать таким образом, чтобы не упустить ни одного звена (непрерывность цепи умозаключений), для чего нужна интуиция, которая усматривает первые начала, и дедукция, которая дает следствия из них. Декарт не наделяет тело никакой самодеятельностью и самостоятельностью, а изменение или сохранение какого-либо состояния объясняет только действием извне. В механике такого рода действие — это толчок, соударение тел. Закон соударения тел составляет фундамент картезианской механики. Подобно тому как Бог, от которого исходит сила, определяющая существование мира и все движения в нем, является внешней причиной по отношению к миру, точно так же внешними причинами должны быть объясняемы все процессы и явления в мире. Сохранение 1

Декарт Р. Начала философии.// Избранные произведения. М. Современный гуманит.университет 2004 С. 539-540.. 2 См. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки /XVII-XVIII вв./. М., 1987.

84 состояния тела — в движении или в покое — обеспечивается внешней по отношению к нему причиной — Богом; изменить же скорость и направление его движения может только внешняя по отношению к нему причина — другое тело или система тел. Крайний механицизм Декарта — прямое следствие его схоластического мировоззрения. Декарт не желал наделять тело способностями, даже способностью сохранения движения. Он верил в непрекращающееся творение, в непрерывное воздействие Бога на мир, без которого этот последний, предоставленный, так сказать, самому себе, немедленно вновь обратится в ничто, из которого был сотворен. Таким образом, не врожденная сила, а Бог несет у Декарта ответственность за то, чтобы тела сохраняли свое состояние движения или покоя. 1 Последовательным рационалистом Декарт оставался даже при рассмотрении категорий этики - аффекты и страсти он рассматривал как следствие телесных движений, которые (пока они не освещены светом разума) порождают заблуждения разума (отсюда и злые поступки). Источником заблуждения служит не разум, а свободная воля, которая заставляет человека действовать там, где разум еще не располагает ясным сознанием. Декарт

неоднократно

подчеркивал

гипотетичность

теоретически

конструируемого мира, указывая на известный зазор между природой, как мы ее наблюдаем эмпирически, и конструируемой нами природой. «...Ввиду того, что разбираемые здесь вещи имеют значение немаловажное и что показалось бы, пожалуй, дерзновенным, если бы я стал утверждать, что нашел истины, которые не были открыты для других, — я предпочитаю ничего по этому поводу не решать, а для того, чтобы всякий был волен думать об этом, как ему угодно, я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма отдаленную от истины; но все же и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все, в дальнейшем из нее выведенное, будет согласовываться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была

1

Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 213-214.

85 истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия»1 Во времена Декарта, Локка, Канта рациональность олицетворяла оппозицию субъекта и объекта в ее разнообразных ипостасях, являясь базовой для систематической философии, основанием ее «научности». Все, что выходило за пределы этой оппозиции или относилось к сфере субъектно-объектного различения, рассматривалось как иррациональное, выпадающее из предметного поля теории познания, вообще из рациональной философии.2 Кант сформулировал самостоятельную и многоаспектную проблему предпосылочности познания. Он не только открыл и исследовал феномен a priori, но ввел также понятие «предпосылочного знания», исследовал диалектику практического и теоретического знания, поставив тем самым проблему методологической

роли

предпосылок

в

теоретической

познавательной

деятельности. В «Критике чистого разума» в приложении о трансцендентальной диалектике Кант указывает на то, что «космологические идеи суть лишь регулятивные принципы»; понятие «мира вообще» есть «вторая регулятивная идея»; идея о Боге – «третья регулятивная идея чистого разума», помогающая «связать вещи в мире согласно теологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства»3. Очевидно, что учение Канта о существовании априорных принципов человеческого рассудка отражает в специфической форме реальные проблемы научного познания, то есть тот факт, что оно возможно лишь на основании некоторых исходных идей - предпосылок, в рамках соответствующих категорий, основоположений и принципов. «Учение Канта о регулятивных функциях, «максимах чистого разума», а также об априорных основоположениях, выражая идею активности субъекта, подводит вплотную к проблеме ценностных,

1

Декарт Р. Начала философии.// Избранные произведения. М. Современный гуманит.университет 2004 С. 510 2 Микешина Л.А. Философия познания: диалог и синтез подходов.// Вопросы философии. - М., 2001. -№4. - С.71. 3 Кант И. Критика чистого разума.// Сочинения в 6 томах. - М., 1964. - Т.3. - C.582.

86 мировоззренческих предпосылок, оснований, идеалов и норм, выявлению их фундаментального значения, наряду с эмпирическим знанием, в становлении теории.»1. Некоторые исследователи, считают, что рациональность - это внутреннее свойство системно-упорядоченного мира. Понятие рациональности не столько связано с разумом человека, сколько с законосообразной природой. Наука же только ищет эту, заключенную в природе, рациональность. Так, например, М. Полани считает, что в современной науке «...проявление способности человеческого разума обнаруживать и описывать заключенную в природе рациональность предшествует обращению к сфере опыта, где установленное ранее математическое совершенство открывается как эмпирический факт».2 Законы, с присущей им рациональностью, открываются наукой, но не потому в науке существует рациональность. Наука исторически, развиваясь шаг за шагом создает когнитивно-методологическую

систему

рациональности.

Генератором

рациональности выступает научный разум, а история развития знания предстает как «гармонизация мира рациональных идей», перебрасывающая мост к порядку самой реальности. Разум, движимый рациональной активностью, становится мощной творческой силой, способствующей прогрессу общества, культуры, техники. Есть еще одно определение рациональности: рациональность - это «определенное измерение культурных феноменов, позволяющее им находить себя и существовать в их историческую эпоху»3. Неоднозначность подходов и принципов – говорит о некой «фантомности», постояннм ускользании самой проблемы рациональности. Однако можно выделить два главных подхода, несмотря на все множество промежуточных вариаций. Эти подходы

можно

назвать

прагматико-функционалистским

и

ценностно-

гуманитаристическим.

1

Микешина Л.А. Фундаментальный поворот в понимании структуры научного знания.// Философия, Наука, Цивилизация./ Отв. ред. Казютинский В.В. - М., 1999. - С.121. 2 Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. - М., 1985. - С.36. 3 Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. - СПб., 1999. - С.202.

87 Первое направление размышлений о рациональности делает акцент на науке и применяет строгие формы и средства упорядочения и систематизации материала даже там, где эмпирия содержательно не готова к такого рода операциям. Прежде всего, это относится к аналитико-эмпирическому подходу, к проработке вопроса о мере и критериях рациональности научного рассудка, обыденного сознания, практических действий, на них основанных. Этот подход отличает детальная разработка критериев рациональности, как правило, представленных в виде шкал или градаций. Можно сказать, что для эмпириков ХХ века разум - это, по сути, рафинированные формы рассудочного мышления и познания, потому что, отсекая «метафизику», позитивизм во всем многообразии своих форм отсекал также и контексты действия творческого разума, порождающего новое знание. Особенности второго подхода - в ограничении или отрицании тех функций разума, на которых сосредоточивалась рассудочная форма позитивистски ориентированной науки, в акценте на спонтанности эстетического, этического, политического, религиозного и прочего действия. Этот подход представлен в персоналистском мышлении, в менее чистых формах - в современных «философиях субъективности». Для этой группы концепций характерна дробность критериев рациональности. Концепции, основанные на сильных требованиях к рациональности, в принципе неосуществимых в реальной жизни, имеют большую объяснительную и предсказательную силу. Напротив, объяснительная и предсказательная сила слабых концепций рациональности очень невелика, хотя им удовлетворяют, казалось бы, почти все практические и познавательные ситуации. Вот один из примеров шкалы возрастающих требований к рациональности от полной иррациональности до полной рациональности: 1) действие импульсивное, бессознательное; 2) действие по причинам, которые осознаются субъектом; 3) действие по причинам, проясненным рефлексией субъекта; 4) действие по достаточно обоснованным практическим причинам;

88 5) действие в соответствии с определенными нормами практической рациональности; 6) действие, предполагающее сравнение и выбор средств и путей действия в зависимости от цели; 7) действие в соответствии с иерархией целей, независимых от непосредственных потребностей индивида1. Сферой, на которой сосредоточились все чаяния новой философии, где еще оставалась вера в незыблемые основания мысли, с определенного времени стала считаться наука, как парадигма рациональности. Но если наука - воплощенная рациональность, то критерии рациональности совпадают

с

критериями

научности.

Такое

переименование

выглядит

привлекательным: наука - более «ощутимый» объект, чем разум. Напрашивается стратегия: исследуем данный объект, установим его сущностные, необходимые черты, закономерности существования и развития - и мы получим рациональность в ее высшем проявлении: «научную рациональность»2. Каковы же критерии научности? Научно-теоретическое мышление прежде всего характеризуется как понятийная деятельность, в то время как, например, в искусстве основной формой освоения мира является художественный образ. Именно оперирование понятиями и позволяет выполнять науке основные познавательные функции: описание, объяснение и предсказание явлений определенной предметной области. В плане рациональности научное познание характеризуется еще двумя чертами - это доказательность и системность. Эти качества отличают научное познание от обыденного. В основе системности и доказательности лежит логическая взаимозависимость научных понятий и суждений. Научное познание, в конечном счете, необходимо для того, чтобы регулировать человеческую деятельность. Различные виды познания по-разному

1

Автономова С. Н.Рациональность: наука, философия, жизнь.//Рациональность как предмет философского исследования. - М., ИФРАН 1995. 2 Порус В.Н. Парадоксальная рациональность. - М., 1999. - С.4-5.

89 выполняют эту роль, и анализ этого различия является первым и необходимым условием для выявления особенностей научного познания1. Наука ставит своей конечной целью предвидеть процесс преобразования предметов практической деятельности (объект в исходном состоянии) в соответствующие продукты (объект в конечном состоянии). Это преобразование всегда определено сущностными связями, законами изменения и развития объектов, и сама деятельность может быть успешной только тогда, когда она согласуется с этими законами. Поэтому основная задача науки - выявить законы, в соответствии с которыми изменяются и развиваются объекты. Применительно к процессам преобразования природы эту функцию выполняют естественные и технические науки. Наука в человеческой деятельности выделяет только ее предметную структуру и все рассматривает сквозь призму этой структуры. Наука может исследовать любые феномены жизни человека и его сознания, она может исследовать и деятельность, и человеческую психику, и культуру, но только под одним углом зрения - как особые предметы, которые подчиняются объективным законам. Там, где наука не может сконструировать предмет там и кончаются ее притязания. Таким образом, наука может изучать все в человеческом мире, но в особом ракурсе и с особой точки зрения. Этот особый ракурс выражает одновременно и безграничность, и ограниченность науки, поскольку человек как самодеятельное, сознательное существо обладает свободой воли, и он не только объект, он еще и субъект деятельности. И в этом его субъектном бытии не все состояния могут быть исчерпаны научным знанием, даже если предположить, что такое всеобъемлющее научное знание о человеке, его жизнедеятельности может быть получено2. Историческое развитие науки имеет три крупных стадии. Каждую из этих стадий открывает глобальная научная революция. Можно говорить о трех исторических типах научной рациональности, сменявших друг друга в истории: 1) 1 2

Егоров Ю.Л. Методологические проблемы современного научного познания. - М., 1993. - С.75. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С.40.

90 Классический тип научной рациональности, центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация рассматривается как необходимое условие получения объективно-истинного знания о мире. Цели и ценности науки, определяющие стратегии исследования и способы фрагментации мира, на этом этапе, как и на всех остальных, детерминированы доминирующими в культуре мировоззренческими установками и ценностными ориентациями. Но классическая наука не осмысливает этих детерминаций. 2)Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективноистинного описания и объяснения мира. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний (определяют, что именно

и

каким

способом

мы

выделяем

и

осмысливаем

в

мире).

3)Постнеклассический тип рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностноцелевыми структурами. Причем эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями.1 Каждый новый тип научной рациональности характеризуется особыми, свойственными

ему

основаниями

науки.

Возникновение

нового

типа

рациональности и нового образа науки не приводит к полному исчезновению представлений и методологических установок предшествующего этапа. Между ними существует преемственность. Неклассическая наука только ограничила сферу действия классической рациональности. Например, при решении ряда задач небесной механики не требовалось привлекать нормы квантово-релятивистского описания, а достаточно было ограничиться классическими нормативами 1

Даниелян Н.В. Типы научной рациональности.//Философия. Информация. Управление. Сб. научн. статей асп. – Вып.1. – М.: МИЭТ, 2000. – с.17-18

91 исследования. Так же становление постнеклассической науки не приводит к уничтожению всех представлений и познавательных установок неклассического и классического

исследования.

Они

будут

использоваться

в

некоторых

познавательных ситуациях, но только утратят статус доминирующих и определяющих облик науки.1 Стандарты рациональности, сформулированные в философии науки, не всегда соответствуют тому, что происходит в реальной науке, более того, излишне строгое их применение попросту помешало бы развитию науки. Наиболее конструктивным является подход, основанный на принципе дополнительности и представляющий науку как сложную уникальную самоорганизующуюся систему2. Автономия науки является одной из ценностей классического идеала научной рациональности. Однако в современной философии науки считается, что этот идеал не соответствует реальному функционированию науки, поскольку история

однозначно

свидетельствует,

что

наука

сложным

образом

взаимодействует с другими социальными институтами общества и с другими формами культуры. Но, с другой стороны, «тезис о жесткой детерминации научного познания социокультурными факторами не приемлем как грубо противоречащий фактам истории науки»3. Известно, что эволюция сложных систем, способных к самоорганизации осуществляется за счет собственных внутренних законов. Но с другой стороны такие системы являются принципиально открытыми, т.е. они обязательно взаимодействуют с внешней средой, обмениваясь с ней энергией и информацией. Важным аспектом функционирования таких систем является наличие «параметров порядка», воздействие на которые со стороны внешней среды может привести к процессу самоорганизации, т.е. усложнению

и

прогрессивному

развитию

таких

систем.

В

свете

вышерассмотренных представлений, наука не может обладать абсолютной

1

Даниелян Н.В. Философские основания научной рациональности. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, МИЭТ, 2002 с. 2. 2 Власова С.В. Механизмы влияния образования на науку. Вестник МГТУ, т.7, № 1, 2004 с.96. 3 Нугаев Р.М. Смена развитых научных теорий: ценностные измерения. Вопросы философии, № 11, 2002. с.124

92 автономией, т.к. в этом случае она не была бы способна к самоорганизации и прогрессивному развитию. Наука сложным образом взаимодействует с различными социальными институтами общества и элементами культуры, поскольку является открытой системой. Но с другой стороны, функционирование науки определяется ее внутренними

законами,

именно

наличие

этих

законов,

управляющих

деятельностью по получению знаний, дает возможность науке получать научное знание, которое обладает автономией в том смысле, что оно произведено учеными внутри науки и по ее законам. Воздействие на процесс получения научного знания со стороны внешней среды может осуществляться в некоторых пределах через «параметры порядка». Хотя социальные ценности и оказывают воздействие на функционирование науки, но когнитивные ценности непосредственно не зависят от социальных ценностей. И.С. Алексеев предлагает проблемы научной рациональности разделить на внутренние и внешние. Внутренние проблемы научной рациональности непосредственно связаны с теми требованиями, которые предъявляются к идеалу научного знания. Именно от конкретных характеристик этого идеала и будет зависеть квалификация той или иной деятельности в науке как рациональной (приближающей к желаемому идеалу), так и нерациональной (т.е. удаляющей от него). Очевидно, что такой подход неявно подразумевает, что характеристики идеала научного знания задаются извне. Внешние проблемы научной рациональности при таком подходе - это проблемы оценки результатов научной деятельности с позиций тех целей, которые ставят перед собой те или иные общественные группы или общество в целом. 1 Очевидно, можно все ценности, связанные с наукой, также разграничить аналогичным образом: ценности, связанные с получением научного знания (внутринаучные или когнитивные ценности) и ценности, описывающие целостное функционирование науки в социуме (социокультурные ценности, связанные с 1

Алексеев И.С. О критериях научной рациональности. Методологические проблемы историконаучных исследований. М., Наука, 1982. c.102, 360.

93 наукой). Логично было бы назвать «идеалом научной рациональности» идеал, опирающийся на внутринаучные когнитивные ценности, поскольку именно ориентация

на

эти ценности позволяют осуществлять специфическую

деятельность по получению научного знания. Поскольку социокультурные ценности, связанные с наукой, относятся к науке, как социальному институту в целом, то можно было бы назвать "идеалом научности" идеал, опирающийся на эти ценности. В

соответствии

с

предложенной

терминологией

идеал

научной

рациональности представляет собой теоретическую абстракцию, которая включает идеалы и нормы научного исследования и является формой выражения когнитивных

ценностей

науки.

Идеал

научности

представляет

собой

теоретическую абстракцию, в которую включены все нормы (когнитивные, социальные, нравственные, и другие), описывающие целостное функционирование науки в социуме и включающие как процесс получения научного знания, так и взаимодействие науки с обществом. Идеал научности является формой выражения всех ценностей, которые можно сопоставить с наукой, включая когнитивные. Важную роль выявления ценностей, связанных с наукой, отмечал П. Фейерабенд, который считал, что критическое исследование науки должно ответить на два вопроса: 1) Что есть наука - как она действует, в чем ее результаты? 2) В чем состоит ценность науки?1 Ответ на первый вопрос предполагает, что будет выделен некоторый ограниченный объем информации, который позволит ответить, как наука возникла и как она действует («наукознание» или «знания о науке»). Ответ на второй вопрос означает поиск тех аспектов науки, которые можно обозначить как обладающие ценностью («идеал научности»).2 В XX веке научно-рациональная картина мира приобрела новые черты. Теперь уже для нее становится характерной тотальная экстраполяция своих 1

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. Общ. ред. И.С. Нарский. М., Прогресс, 1986 с.542. 2 Власова С.В. Научная рациональность, адекватный образ науки и ценности, связанные с наукой. Вестник МГТУ, том 9, №1, 2006 г. стр.11-20

94 принципов на все сферы духовной практики. Если до начала XX века философия и искусство еще сохраняли некую функцию культурно-исторической рефлексии, то теперь рационализм уже ставит под сомнение само право на существование подобного рода рефлексий. Это выразилось в том, что искусство XX века начало отказываться от «наработанной» тысячелетиями традиции. Модернизм, а затем и постмодернизм ставят под сомнение все основные принципы эстетической деятельности. Вторым, не менее существенным симптомом тотальной рационализации стали многочисленные попытки лишить философию самого права на культурно-историческую рефлексию. Особенно четко эта тенденция нашла своё выражение в концепциях прагматизма, позитивизма и неопозитивизма. И, наконец, само научно-рационалистическое мировоззрение и научная картина мира претерпевают изменения на основе углубления своих техногенных характеристик. «Рациональное становится технологическим - таков рубеж трансформации рационализма в неорационализм».1 В XX веке наметилось заметное сужение научно-рационалистического

коридора

до

научно-технических

рамок.

Естественно, что в образовавшемся коридоре выросло количество узких мест и дополнительных тупиков. Сейчас по всем параметрам наступает эпоха информационных технологий. С середины ХХ в. начался информационный этап научно-технической революции. Общество становится сверхсложной социотехничнской системой и возникает «мегамашина», в которой человек из субъекта активности превращается в ее элемент. В супериндустриальной социотехнической системе межчеловеческие связи перестают регулироваться внерациональными способами: чувствами, обычаями, верой, любовью и ненавистью, идеалами, противопоставлениями добра и зла, греха и наказания, прекрасного и безобразного. Духовность все больше апеллирует к разуму, ценности заменяются информацией. Торжествуют принципы пользы, либерализма и расчета. Все проблемы решаются не «культурой», а технологически, в том числе в сфере интимных и идеальных отношений.2 1 2

Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. - Нижний Новгород, 1994. - С. 167 Кутырев В.А. Челюсти рационализма. \\ Свободная мысль. 2000. № 9. С. 6.

95 В ХХ веке П. Тейяр де Шарден, В.И. Вернадский, Ж. Маритен, Э. Жильсон, М. Бубер, П. Тилих, братьев Нибур, Дж. А.Т. Робинсон, И. Барбур и др. через призму религиозных ценностей и приоритетов привлекли внимание к проблеме конкуренции ценностей в индустриальной и постиндустриальной культуре. Христианство

—

это

культурная,

ценностная

традиция

современной

западноевропейской цивилизации, которая продолжает оказывать влияние на индивидуальное и коллективное сознание, на архетипы бессознательного, на личностную и национальную идентификацию и самоиндификацию в современном мире. Экспликацию и глубинный анализ христианской аксиологии в современной научной рациональности необходимо оценивать как один из неизбежных культурологических подходов в процессе дальнейшей эволюции науки. Сейчас наука переживает кризис. Стоять на прежних позициях уже не представляется возможным. Многие ученые возвращаются к христианскому мировоззрению, к сожалению не все. Оккультные тенденции в последнее время также невероятно усилились. Нет сомнения, что мировоззрение XXI века надо строить на подлинно научной основе. А это значит - вернуть науку в ее реальные эмпирические границы, т.е. вернуться к христианским истокам современной науки.1 Говоря языком синергетики, наука сейчас близка к точке бифуркации - это пограничное состояние, состояние неустойчивого равновесия, из которого может быть два выхода: либо христианизация и дальнейшее развитие, - либо провал в пропасть оккультизма.

2. 3. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО РАЦИОНАЛИЗМА В НАУКЕ И КУЛЬТУРЕ

Сейчас человечество переживает глобальный кризис. Это наложенные один на другой – социально-политический, экономический, демографический, 1

См. П. П. Гайденко. Научная рациональность и философский разум: М., Прогресс-Традиция, 2003

96 религиозный, мировоззренческий и прочие другие кризисы. Все они – есть следствие кризиса Западной цивилизации. Сама же Западная цивилизация шла неизменным путем рационализации всех сфер жизни. Научная революция и индустриализация, идеи прогресса и свободы, Протестантская Реформация, нигилизм современной культуры – это грани одного явления – рационализма сознания. Вместе с невиданным доселе усилением рационалистических тенденций обострились и противоречия между рационалистическими и духовными ценностями. Традиционные ценности духовной культуры, такие как религия, мораль и искусство начали попросту вырождаться. Наиболее рельефно это проявилось в сфере художественного творчества в процессе умирания традиционного искусства и его замены модернистскими артефактами. Преобразования в этой сфере оказались столь революционными, что, в конце концов, привели к полному пересмотру всех функций, целей и средств художественного творчества. Утилитарно-прагматический характер современной цивилизации настолько однозначно и крепко привязал современного обывателя к материи и земле, настолько сделал его зависимым от своего продукта, что ему становится всё сложнее и сложнее ощущать себя причастным к божественному, трансцендентному

бытию.

Этика

подменяется

правом.

Стремление

к

всеобъемлющей рационализации поразила и эту область духовной жизни. Ибо рационализированная и регламентированная мораль - это уже и есть собственно право. Рационализм европейского философствования, апеллирующий к научному знанию и рассматривающий науку в качестве высшей формы рациональности, все больше и больше наталкивался на серьезные препятствия в своем развитии. Внерациональное, эмоциональное, бессознательное философия рационализма как бы игнорировала, не принимала во внимание, считала незначительным и «несерьезным». Однако, целый ряд жизненных явлений не поддавался рационализации такого рода, не укладывался в строгие рациональные схемы, модели, образцы.

Нынешняя научно-рационалистическая картина мира

97 практически не оставляет места и возможностей для реализации идеалов христианства. Рационализм представляет собой результат рассечения единой жизни духа, он выводит интеллект из целостного контекста сознания. В результате, становится очевидно, что отвлеченный разум не способен постичь целостность постигаемой сущности, потому что сущность как целое оказывается неподвластна сугубо рационалистическому инструментарию. Несоответствие между научно-рационалистической моделью мира и замыслом духа о ней достигло своей критической точки. По мнению академика В. Д. Диденко, -

«Насколько значительным и трагичным оказалось это

несоответствие, порабощение духа техникой и экономикой, мы сегодня видим в разверзшихся перед нами проблемах отчуждения человека от социума, своей собственной духовно-творческой природы, в господстве технократического мышления, приведшего общество на грань экологической катастрофы, в подчинении себя хозяйственно-экономической деятельности, превратившейся в самоцель, всех сфер культуры, что привело ее в состояние сколка цивилизации, ее изоморфного отражения»1. Вообще, обсуждаемый нами кризис поражает лишь своей глобальностью. Кризис в Западном обществе и кризис в науке носят перманентный характер. Наука современного типа родилась в разгар Реформации. Они почти слились во времени и расчистили путь промышленной революции. Однако, сам раскол западного христианства, приведший к Реформации, был закономерным историческим результатом ущербности ее догматического бытия, следствием отрыва от полноты Вселенской Церкви и последовательного уклонения от подлинных основ евангельской веры и жизни. Несмотря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самоотторжения как Западная. Как писал об этом А.Хомяков: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину его последователей, замерло у пределов мира православного»? И сам же он отвечал: 1

Диденко Б.Д. Духовный космос искусства. - М., 1993. - С. 73

98 «Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве...»1.

Внутренняя

цельность

Восточной

Церкви

утверждается

в

неповрежденном хранении учения Христова, от которого, к сожалению, отступила Церковь Западная. Богословскими предпосылками Реформации были следующие: - это евхаристический спор IХ-ХI столетий, учение о предопределении, sola Scriptura, абсолютизм папской власти. В 831 г. появилось сочинение о Евхаристии Пасхазия Радберта. Его взгляд на образ присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии отличало излишне материальное восприятие пресуществления. Ответную полемику возглавил некто Ратрамн, уклонившийся в противоположную крайность сугубо отвлеченного понимания Евхаристии. Именно эта крайность возобладала в учении реформаторов. Почти одновременно с первой фазой евхаристического спора начало развиваться учение о двойном предопределении — праведных ко спасению, а грешных к осуждению. Этот взгляд основывался на учении блж. Августина, но он преимущественно имел в виду предопределение ко спасению, признавая лишь некоторое попущение Божие к осуждению грешников, но не более. Один из основных постулатов Реформации — sola Scriptura (только Писание) проявился уже в ХII-ХIII столетиях в движении вальденсов, которое охватило почти всю Европу. Их обостренное внимание к Свщ. Писанию было, во многом, вызвано естественной жаждой слышания Слова Божия, которого они были лишены в Римо-католической Церкви. В XIV столетии с решительной критикой папского абсолютизма выступил Уильям Оккам, один из виднейших представителей схоластики. Против принципа суверенной власти пап выступали и видные богословы того времени Иоанн Парижский, Марсилий Падуанский, Симон де Крамо. Особенно резко осудил его канцлер Парижского университета Пьер д'Альи, будущий кардинал. 1

Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. — Сочинения Т. 2, М. 1994, с.32, 46.

99 Деятельность предреформационных соборов выявила основные причины Реформации. Предупредить раскол можно было только возвращением к идеалам христианской веры и жизни, сохраняемых Восточной Церковью. Лучшие умы Католической Церкви для преодоления кризиса были вынуждены обратиться к подлинно православным началам церковной жизни. Многие высказывания д'Альи звучат вполне православно, и трагедия Западной Церкви в том, что эти попытки церковных преобразований закончились неудачей. Вместо реформ произошла Реформация. Научная революция XVI-XVII вв. и протестантская Реформация - почти сились во времени. Тогда же

началась промышленная революция и

индустриализация. В ее основе лежал механицизм, как новая на то время парадигма мышления. Богоборческий характер образа технического мира отмечают все критики индустриализма. Формируя мировоззрение, стиль мышления и поведения, научная революция «создала» человека, принявшего идеологию индустриализма и включившего ее в свои культурные нормы. Машина приобрела статус естественного продолжения природного мира, построенного как машина. Вселенная уже стала не Храмом, а Фабрикой, построенной Создателем. Механистическая картина мира базировалась на метафоре механического элемента в машине - атома, винтика, подчиняющегося законам Ньютона. Видение общества как мира «винтиков» или «атомов» вытекает из той научной рациональности, в основе которой лежит детерминизм. Движение «человеческого материала» поддается в научной политэкономии такому же точному описанию и прогнозированию, как движение атомов идеального газа в классической термодинамике. Человек-атом хорошо вписывался в детерминированную структуру фабрики. Человек постепенно , но неуклонно попадал в полную зависимость от

«новой природы» - техносферы., идеологический смысл

механистического мироощущения очень ярко выражается в понятии – технический демонизм. Ясперс пишет: «Вследствие уподобления всей жизненной деятельности работе машины, общество превращается в одну большую машину, организующую всю жизнь людей. Бюрократия Египта, Римской Империи - лишь

100 подступы к современному государству с его разветвленным чиновничьим аппаратом. Все, что задумано для осуществления какой-либо деятельности, должно быть построено по образцу машины, т.е. должно обладать точностью, предначертанностью действий, быть связанным внешними правилами... Все, связанное с душевными переживаниями и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для цели, поставленной перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом - человек, - теперь становится средством. Видимость человечности допускается, даже требуется, на словах она даже объявляется главным, но, как только цель того требует, на нее самым решительным образом посягают. Поэтому традиция в той мере, в какой в ней коренятся абсолютные требования, уничтожается, а люди в своей массе уподобляются песчинкам и, будучи лишены корней, могут быть именно поэтому использованы наилучшим образом».1 Популярность атомизма,

по-видимому,

обусловлена

и культурно-

историческими факторами, в частности, тенденцией к «атомизации» самого общества в XVII-XVIII вв. На первое место все больше выступает частный капитал, т.е. индивид ведет себя как отдельный атом, и из хаотического движения атомов складывается равнодействующая - тенденция развития общества»2. Это состояние индивидов-атомов, преследующих лишь свой собственный интерес, Гоббс называет «войной всех против всех». По природе каждый такой атом равен другому, и характерно Гоббсу принадлежащее определение равенства: Равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе. Таким образом, представляя личность как «атом», наука радикально отходит от христианства в толковании равенства людей. Для легитимации индустриализма понадобилась еще одна идея рожденная наукой, а по сути религиозная – это идея прогресса. Эта идея стала одним из оснований идеологий индустриального общества. Она возникла из наукой самой 1 2

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1993. с. 365 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки /XVII-XVIII вв./. М., 1987. С.17-18

101 себя как бесконечно развивающейся системы знания и способа переделки мира. На протяжении почти трех тысячелетий ни одна идея не была более важной или даже столь же важной, как идея прогресса в западной цивилизации.1 Реформация отказалась от идеи коллективного спасения души. До этого вся жизнь осенялась великой надеждой, что спасение души возможно в общине, Церкви, когда человеческие отношения являются праведными. Церковь является единственным и уникальным местом усвоения плодов пришествия в мир Богочеловека, можно сказать, что как инструмент спасения в этом мире Церковь «безальтернативна». «Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых. Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения».2 Протестантизм отказался от этого. Теперь каждый должен был спасаться сам, и предпринимательство, как и вообще честный труд, повышали вероятность спасения. Индустриализм с его гражданским обществом, фабричным производством и рыночной экономикой породил тот тип государства, который назван Левиафаном. А.Тойнби подчеркивает: «В западном мире ... в конце концов последовало появление тоталитарного типа государства, сочетающего в себе западный гений организации и механизации с дьявольской способностью порабощения душ, которой могли позавидовать тираны всех времен и народов... Возрождение поклонения Левиафану стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту».3 Специфический для Запада культ золота, монеты возник как продолжение алхимических идей превращения любых металлов в золото, был круто замешан на

1

Нисберт Р. Деградация академической догмы: Американский университет 1945-1970 гг. Н.Й. 1971 с.161 2 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Цэнтр СЭИ, 1991, с 134. 3 Тойнби А. Постижение истории. М. Прогресс, 1990. с. 274

102 идеях магии и оккультизма, и породил то, чтот мы называем монетаризмом. Представление о монете, о деньгах развивали почти все великие ученые времен научной революции. Гоббс уподоблял движение денег в обществе кровеносной системе организма, где они (деньги) по венозной системе налогов стекаются к сердцу государства - Левиафана. Здесь они получают «жизненное начало» разрешается их выпуск в обращение, и они по артериальному контуру орошают организм общества. Деньги приобрели смысл одной из важнейших знаковых систем Запада, стали представлять людей, явления, общественные институты.1 Экономика, деньги превращаются сегодня из составляющей культуры в её доминанту, выстраивая на свой лад всю иерархию духовных ценностей. Сегодня монетаризм занял прочное место в быту человека, став мощным источником формирования обыденного сознания и соответствующего социального поведения. На основе рационально-экономических приоритетов принимаются стратегические решения, происходит выработка системы ценностей, рождается новая аксиология, новая этика. Монетаризм диктует свою политику, навязывает свое мировоззрение, свою философию. современные деньги охватывают не только экономическую область человеческой жизни, они давно стали универсальной категорией, на основе которой создается всеобъемлющая картина мира. Более того, деньги стали претендовать на ведущую роль в развитии цивилизации и культуры. Денежная проблема не просто ворвалась в нашу жизнь и каждодневно напоминает о себе; она оказывает существенное влияние на формирование морали, иерархии ценностей, наконец, обладает прямым психологическим и мировоззренческим воздействием на человека и общество. Субъективное наделение денег духовными функциями и приписывание им мифических атрибутов является следствием болезненного состояния духа, глубокого психологического кризиса. «Использование человека человеком служит выражением системы ценностей, лежащей в основе капиталистического строя. Капитал, это 1

Каpа-Муpза С. \Российская промышленная политика и проблемы индустpиализма\ \Социальнофилософское обоснование промышленной политики М: АО "ИКК РИА", 1994. С. 10-24

103 омертвленное прошлое, нанимает труд, жизненную силу и энергию настоящего. В капиталистической иерархии ценностей капитал стоит выше, чем труд, накопленные вещи - выше, чем проявления духовной жизни. Труд нанимается капиталом, а не наоборот. Обладатель капитала распоряжается человеком, владеющим «только» собственной жизнью, человеческим опытом, жизненной силой и способностью к творческому труду. «Вещи» выше человека. Противоречие между капиталом и трудом - нечто гораздо большее, чем противоречие между двумя классами, чем их борьба за большую долю в общественном продукте. Это конфликт двух ценностных принципов: между миром вещей и их накоплением, с одной стороны, и миром жизни и ее продуктивностью с другой»1. Одновременно с наукой возникли и на научном менталитете основаны ключевые категории идеологии индустриального общества. Например, идея свободы в ее нынешнем понимании возникла сравнительно недавно. Представление европейца Средневековья о человеке и обществе базировалось, прежде всего, на категориях справедливости, веры, чести, верности. Категория свободы, порожденная промышленной цивилизацией, не только не отрицает, но даже предполагает ограничение или подавление «инстинктивной» свободы. Рабство в США уживалось с демократией в почти современном смысле этого слова. Эта демократия, основанная на интересе большинства, предполагает вытеснение из общества и лишение многих типов свободы для некоторого меньшинства. История промышленной цивилизации вплоть до недавнего времени обнаруживает в человеке «западной цивилизации» крайний конформизм и склонность к подчинению власти и авторитету. Современная категория свободы и связанное с ней нынешнее понятие демократии не могли возникнуть, пока в картине мира не стали господствовать: атомистические представления, уверенность в обратимости фундаментальных процессов и идея бесконечности. Т.е. пока менталитет человека не стал базироваться на все той же «механистической» картине мира. Авторитет науки 1

Фромм Э. Здоровое общество / Э.Фромм. Психоанализ и культура. - М.,1995. - С. 352.

104 заменил моральные нормы и табу. Идея свободы могла выйти на передний план лишь в мире линейных отношений и обратимых процессов. Подобные представления о природе и обществе - это крайняя идеализация. Большинство процессов, которые нас окружают, нелинейны и необратимы. Они носят ярко выраженный автокаталитический характер и сопряжены с синергическими эффектами. Совершая в данный момент небольшое, казалось бы, воздействие на систему, мы, быть может, порождаем цепную реакцию следствий, эффект которой будет совершенно несоизмерим с действием1. Редукционизм, мощное средство анализа сложных объектов путем расчленения их на части и сведения к простым формализуемым и измеримым системам, вышел за пределы науки, стал частью культуры и во многом определяет видение человека и общества. Вместе с идеей атомизации человечества он стал вековым средством «освобождения» человека от моральных норм. Многие процессы в нашей жизни с очевидностью показывают опасность подхода с научным методом к объектам, неразрывно связанным с моральными ценностями. Редукционизм и «освобождение» науки от этических ценностей во многом определили и «внеморальный» характер свободы в индустриальной цивилизации. Идея прогресса возникла в XVIII в. и стала доминирующей лишь в прошлом столетии. Для ее возникновения необходимо было, прежде всего, коренное изменение понятия времени, переход от циклического времени аграрной цивилизации к «стреле времени» индустриального общества. На категории прогресса

базируется

вся

идеология

индустриального

общества,

капиталистическое расширенное производство и связанный с ним стиль жизни. В XX в. тезис о свободе науки от ценностей был фактически подменен. И Кант, и Вебер говорили об ограниченности науки как способа познания, о ее неспособности задавать ориентиры и идеалы. Сейчас, напротив, этот тезис утверждает безответственность науки за последствия использования знания. В том же, что касается указаний и ориентиров, всякие ограничения забыты.

1

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

105 Каков результат развития человечества при господстве культуры индустриального общества и европейской науки как ее ключевого элемента? Результатом явилась потеря человечеством инстинкта самосохранения. Можно даже говорить о выраженной склонности человечества к самоубийству как вида. Выделение в качестве «атома» человечества не коллективов, не общностей (например, этносов), а индивида, привело к утере видового инстинкта самосохранения. Разные проявления современного кризиса индустриального общества выглядят как симптомы медленного вползания человечества в необратимые самоубийственные процессы. Символом прогресса стало повышение производительности труда и уменьшение количества «пота». Наука и технология в буквальном смысле отвергли предупреждение, содержащееся в религии: человек должен есть хлеб свой в поте лица своего. Между тем эта максима - важная часть того механизма, который призван был обеспечить самосохранение человека как вида. Неограниченный

рост

искусственно

связанных

потребностей

и

соответствующая экспансия производства создали реальную угрозу разрушения не только среды обитания. Стало очевидным, что они разрушают и само человечество как систему. Но, пожалуй, самый глубокий кризис - это кризис идентичности самих «атомов» индустриальной цивилизации. Сохранить привычный стиль жизни и старую траекторию прогресса можно лишь полностью порвав с системой норм христианской морали, на которой и возникла наша цивилизация. Достоевский поставил этот вопрос в легенде о Великом Инквизиторе. Сейчас мы пришли к тому, чего боялся Иван Карамазов. Чтобы сохранить общество потребления, мы должны убить Христа.1 Проблема кризиса рационалистической картины мира отразилась в исканиях и дискуссиях XX столетия. Фуко выдвигает концепцию исторического изменения мыслительных предпосылок культуры и знания. Пытаясь «спасти» современный тип научной рациональности и обосновать возможность дальнейшего развития 1

Кара-Мурза С. Наука и кризис цивилизации \ «Вопросы философии» N 9. 1990. С. 3-15

106 научного познания, Фуко возвращается к кантовскому априоризму, стремясь выяснить, возможно ли историческое приращение самих форм априорного знания? Для обоснования развития современной эпистемологии Фуко апеллирует к сложившимся семиотическим отношениям, к отношениям «слов» и «вещей», которые, по его логике, и определяют состояние и тип эпистемы. В результате объектом его исследования становятся речевые практики, складывающиеся на основе семиотического поля внутри самой эпистемы. Эту область ученый представляет в качестве некоего трехмерного пространства, в котором современные науки распределяются сообразно своим функциям, методам и целям. Первое измерение заполняется точными (физико-математическими) науками, для которых фундаментальным методом является дедуктивная линейность и строгая последовательность верифицированных высказываний. Второе измерение принадлежит области естественнонаучного знания, а также иного эмпирического знания, не обладающего подобной строгой линейностью, но стремящегося к систематизации причинных отношений с целью обретения структурного постоянства.

При

этом

науки,

находящиеся

во

втором

измерении

эпистемологического треугольника, активно используют методологию точных наук. Третьим измерением является философия, понятая ученым не в качестве гуманитарного знания, а в узком смысле научной рефлексии, которая активно соприкасается с двумя остальными измерениями. В представленной схеме не остается места ни для искусства, ни для гуманитарных наук, все они оказываются «распыленными» в трехмерном пространстве эпистемологической системы1. Теоретики «Венского кружка» внесли свой вклад в осознание кризиса научно-рационалистической картины мира Нового времени. В качестве обоснования подлинно научного знания М. Шликом и его последователями был выдвинут критерий верификации. Научная картина мира должна, по их мнению, строиться на принципах эмпирической проверяемости и четко выработанных алгоритмах формально логического инструментария. Всё, находящееся за пределами верифицированных высказываний и с необходимостью требующее 1

Фуко М.-П. Слова и вещи – М.: Academia, 1994 с.67

107 концептуального фундамента, не может, соответственно, составлять предмета научной дискуссии. Так, за бортом научной картины мира оказалась все гуманитарное знание, а также духовная культура в целом.1 Витгенштейн, вырабатывая концепцию «совершенного языка», создал универсальную логико-гносеологическую модель знания, в которой всё многообразие научных и ненаучных семиотических систем фактически свелось к совокупности

элементарных

высказываний.

Причем,

эти

элементарные

высказывания оцениваются, по Витгенштейну, по двухбалльной логической шкале.

Логико-математические

олицетворяют

образец

утверждения,

выражения

схем

согласно

Витгенштейну,

формального

преобразования

содержательных утверждений о мире вообще. Этическое, эстетическое, религиозное, художественно-образное мировоззрение оказывается лишенным семантической определенности и признается просто бессмысленным. Нынешнее рационалистическое сознание не просто зашло в тупик, но и неуклонно деградирует, разучиваясь не только решать проблемы, но и видеть их. Западная культура слишком часто пыталась расставить точки над «i», тяготея к завершенности. Позитивизм XX века задался целью поставить точку на философском мировоззрении. Похоже, стремления Западной Европы увенчались успехом: духовная культура Нового Времени завершена и, по всей видимости, ее дальнейшее развитие на собственной основе - проблематично. Современный американский журналист Бьюкенен пишет: - «То, что мы сейчас переживаем в Европе и на Западе вообще - это закат веры и христианско-западноевропейской традиции. Исповедуемый нами новый образ жизни, в основе которого лежат материализм, гедонизм и «la dolce vita» («сладкая жизнь»). Сегодняшние европейцы не хотят жить так, как жили их бабушки и дедушки. Для европейцев предпочтительнее образ жизни, который заключается в словах старинной студенческой песни ухарей-вагантов: «ешьте, пейте, веселитесь – после смерти нет никакого наслаждения».2 1 2

См.: Нарский И. С., Очерки по истории позитивизма, М., 1960: Бьюкенен П.Дж. Правые и неправые. М., АСТ серия «Философия» 2006 с. 12

108 В настоящее время наука столкнулась с кризисом, отличным от всех предыдущих, главная особенность которого в том, что он может быть последним, дальше - растянутая на столетия стагнация и смерть. По выражению бывшего министра российской науки В.А. Фортова, нынешнее состояние науки - это уже не кризис, а кома1. Этот кризис многообразен в проявлениях, его причины тесно переплетены,

но,

тем

не

менее,

идентифицируемы.

Основываясь

на

науковедческой традиции дифференцировать когнитивную и социальную составляющие науки, можно утверждать, что и кризис науки тоже может быть когнитивным и социальным. Причины кризиса можно определить следующим образом: - во-первых, ограниченность нашего Разума. Затем, невозможность проведения эксперимента, т.е. роковой разрыв масштабов объекта и прибора, и как следствие - дороговизна эксперимента. И наконец, чрезмерная специализация, бюрократизация науки, и как следствие - экономическая неэффективность науки. Естественнонаучная методология была основана на позитивистских мифах о ней. Эти мифы, в общем, сводятся к шести основным заблуждениям: 1) научное знание базируется на твердых эмпирических фактах, 2) теории выводятся из фактов (и, следовательно, вторичны по отношению к ним), 3) наука развивается посредством постепенного накопления фактов, 4) поскольку факты формируют основания нашего знания, они независимы от теорий и имеют самостоятельное значение, 5) теории (или гипотезы) логически выводятся из фактов посредством рациональной индукции, 6) теории (или гипотезы) принимаются или отвергаются исключительно на основе их способности выдержать проверку эмпирическим опытом. В действительности теории обладают достаточной независимостью от фактов и, более того, сами определяют, что считать таковыми. Теории принимаются и отвергаются под влиянием не эмпирического опыта, а социальных обстоятельств. Научное знание не строится посредством рациональной индукции. Процесс познания мало напоминает беспристрастное «чтение книги природы», а находится под большим влиянием особенностей познающего субъекта. 1

Захаров В., Фортов В. Наука уже в коме // Известия. 2 ноября 1994 г

109 Целью фундаментальной науки является познание мира, т.е. создание, как правило, математических положений, имеющих наиболее высокую степень формализации, под которые попадает любой возможный опыт. Одна из важных функций фундаментальной науки – создание понятийного аппарата («заряд», «сила», «материальная точка»). Классическое требование к теоретическим построениям – как минимум, не противоречить опытным данным, которые добываются прикладной наукой с помощью совершенствующихся технических приборов. Всякая наука стремиться своими «законами» приблизиться к дедуктивной всеобщности аксиом математики. По мнению Пуанкаре «... ученые пришли к тому, что называется номинализмом, и пред ними возник вопрос, не одурачен ли ученый своими определениями и не является ли весь мир, который он думает открыть, простым созданием его прихоти. При таких условиях наука была бы достоверна, но она была бы лишена значения. Если бы это было так, наука была бы бессильна. Но мы постоянно видим перед своими глазами ее плодотворную работу. Этого не могло бы быть, если бы она не открывала нам чего-то реального; но то, что она может постичь, не суть вещи в себе, как думают наивные догматики, а лишь отношения между вещами; вне этих отношений нет познаваемой действительности»1. Н.Винер высказывает такую мысль: «Все большие успехи точных наук связаны с такими областями, где явление отделено достаточно резко от наблюдателя. В общественных науках связь между наблюдаемым явлением и наблюдателем очень трудно свести к минимуму. Другими словами, в общественных науках мы имеем дело с короткими статистическими рядами и не можем быть уверены, что значительная часть наблюдаемого нами не создана нами самими. Исследование фондовой биржи, вероятно, перевернет всю фондовую биржу».2 Наука направлена на разрыв единства мира и человека, ввергая его самого и сообщества людей, реализующиеся в современных государствах, в царство антигуманности и борьбы с природой. Стройность и точность научного мышления, 1 2

Пуанкаре А. «Наука и гипотеза» //- О науке: пер. с франц.- М.: Наука, 1983 С. 8 Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине М.: Наука 1983 С.236

110 выражающиеся в системе развитых теорий, когда каждая из последующих является более истинной по отношению к предшествующей, на самом деле весьма условны и связаны с сужением предметной области. Наука основанная на вере в рациональное, разрушает мир. Новый образ научного познания оформился в трудах таких исследователей естественных наук, как Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд, М. Полани. Это отражается и на гуманитарных дисциплинах, где позитивистская модель получения знания, позаимствованная у точных наук, тоже трещит по швам. И в самом деле, зачем следовать эталонам познания, принятым, например, в физике, если, во-первых, сами физики им не следуют, во-вторых, отклонение от этих эталонов не мешает им успешно и, самое главное, «объективно» познавать физическую реальность? Наблюдая историю любой науки, той же физики, нетрудно заметить, что исследовались вначале обыденные явления, такие как рычаг, давление жидкостей, затем более тонкие, например термодинамика. Световые и электрические явления были известны давно, но для их объяснения понадобилось: во-первых, время; вовторых, совершенные приборы для постановки точных опытов. Чем дальше, тем природа все более неохотно отдает свои секреты, их приходится вырывать строительством весьма дорогостоящих приборов, например ускорителей частиц или космического телескопа Хаббла. Пуанкаре писал: - «Я позволю сравнить себе науку с библиотекой, которая должна беспрерывно расширяться; но библиотекарь располагает для своих приобретений лишь ограниченными кредитами; он должен стараться не тратить их понапрасну. Такая обязанность делать приобретения лежит на экспериментальной физике, которая одна лишь в состоянии обогащать библиотеку. Что касается математической физики, то ее задача состоит в составлении каталога. Если каталог составлен хорошо, то библиотека не делается от этого богаче, но читателю облегчается пользование ее сокровищами. С другой стороны каталог, указывая библиотекарю на пробелы в его собраниях, позволяет

111 ему дать его кредитам рациональное употребление; а это тем более важно ввиду их совершенной недостаточности».1 Наши приборы слишком крупны, чтобы «пощупать» малые частицы и быстрые процессы. Поэтому и особенности квантовой механики (принцип неопределенности, например) призваны теоретически оправдать взаимодействие «макроприбор-микрочастица». Но ведь если нет эксперимента, пусть даже в силу его невозможности, то нет и теории. Одним из признаков завершенности науки служит переход к таким теориям, понятиям и построениям, которые принципиально неверифицируемы, т.е. непроверяемы. Такая картина в наибольшей мере характерна для физики, которая часто оперирует объектами, которые в принципе невозможно идентифицировать. Например, для обнаружения частиц, которыми оперирует современная теория поля, необходимо построить ускоритель, диаметр которого равнялся бы диаметру Солнечной системы2. Процесс познания наткнулся на барьер инструментальной сложности. В физике общая теория поля превратилась в столь сложную область знания, что во всем мире ее знают в полной мере лишь пять-шесть человек. Космология уже давно довольствуется скудностью своего опыта; она может строить лишь в принципе непроверяемые гипотезы. В силу постулатов теории относительности нельзя никак узнать, что сейчас находится от нас на расстоянии, например 15 млрд. световых лет. За четыреста лет активного чтения «книги природы» человек вдоль и поперек исследовал окружающий мир. То, что можно было открыть, уже открыто. Наука всегда развивалась на фоне развития потребностей в науке. При этом как наука, так и потребности в ней эволюционируют, с одной стороны, по своим собственным законам, а с другой - отнюдь не независимо друг от друга. Более того, связь между ними имеет рефлексивную природу, т.е. потребности людей стимулируют развитие науки, а развитие науки приводит к росту и качественной трансформации человеческих потребностей. Таким образом, эти два явления как 1 2

Пуанкаре А. «Наука и гипотеза» //- О науке: пер. с франц.- М.: Наука, 1983 С. 93 Крылов О.В. Будет ли конец науки? // Российский химический журнал. 1999. № 7.

112 бы подталкивают друг друга, увлекая человечество вверх по траектории социального развития к новым рубежам научных достижений и уровня жизни. На начальном

этапе

потребности

человечества

значительно

превосходили

возможности только еще нарождавшейся науки, и наука развивалась по своим собственным законам и, как правило, более высокими темпами, чем потребности в ней. На определенном участке истории наука стала продвигаться вперед по экспоненте, т.е. особенно быстро. Такая направленность процесса приводила к тому, что имевшееся вначале рассогласование между потребностями и возможностями с течением времени уменьшалось, и социальная система стремилась к некоему равновесию. Процесс саморазрастания науки обладает высокой степенью инерционности и когда наука достигает того уровня, что может удовлетворить все основные потребности человечества, она уже не может остановиться в своем развитии и продолжает свой рост. Таким образом, достигнутое равновесие снова нарушается и социальная система из состояния «недостатка» науки переходит в состояние ее «избытка». Баланс потребностей и возможностей науки был достигнут примерно в 60-е гг. XX в., когда были сделаны все основные открытия и достигнута определенная стабильность мировой экономики. Развитие науки на стадии «избытка» существенно замедляется. Наука вынуждена подстраиваться под потребности и ограничивать свои горизонты, т.е. становится более приземленной. В этот период возникает необходимость не столько открытия нового, сколько использования уже имеющегося багажа. Именно на этой стадии развития находится современное мировое сообщество.1 Кризис традиционных эталонов естественнонаучности усугубляется тяжелым функциональным кризисом, переживаемым современной наукой. Он обусловлен и приостановкой гонки вооружений, которая долгие годы верой и правдой служила науке, и возложением на нее ответственности за экологические проблемы, и тем, что в демократических странах основную траекторию ее развития определяет обыватель - в качестве избирателя и налогоплательщика, и другими подобными 1

Балацкий Е.В. Мировая экономическая наука на современном этапе: кризис или прорыв? \ «Науковедение» № 2, 2001 г

113 обстоятельствами1. Однако основная причина функционального кризиса связана с тем, что фундаментальная наука накапливает свое знание быстрее, чем прикладная наука успевает его «переварить», превратив в практически полезное, прибыльное знание, и поэтому общество стремится притормозить развитие фундаментальной науки, в результате чего сейчас время научных открытий сменилось временем использования плодов этих открытий, когда науке дается временная (надо полагать) отставка2. Основы фундаментальной науки формировались в 30-х годах XX-го века и установились окончательно в 60-х. То, что сейчас происходит в фундаментальной науке - это либо плохое математическое дублирование и бессмысленная возня с математическими формулами, либо выдвижение фантастических гипотез тщеславными авторами. Налицо регресс! То, что мы видим, это лишь техническое развитие по инерции научных достижений, а сама наука - «на излете». «После Лейбница, быть может, уже не было человека, который бы полностью обнимал всю интеллектуальную жизнь своего времени. С той поры наука становится все более делом специалистов, области компетенции которых обнаруживают тенденцию ко все большему сужению. Сто лет тому назад, хотя и не было таких ученых, как Лейбниц, но были такие как Гаусс, Фарадей. В настоящее же время лишь немногие ученые могут назвать себя математиками, или физиками, или биологами, не прибавляя к этому дальнейшего ограничения.… Более того, всякий интерес со своей стороны к подобному вопросу (вне сферы своей компетенции) он будет считать совершенно непозволительным нарушением чужой тайны»3. Накопление новых научных знаний приносит все меньше и меньше пользы человечеству. Растущие финансовые, материальные и трудовые затраты на науку дают все меньше и меньше научных результатов. Человек становится беспомощным перед лицом накопленных знаний. Чтобы получить достаточно

1

Юревич А.В. "Онтологический круг" и структура психологического знания // Психол. журн. 1992. Т. 13. № 1. С. 6-14. 2 Кефели И.Ф. Наука до и после НТР // Проблемы деятельности ученого и научных коллективов / Под ред. С.А. Кугеля. СПб.: Политехника, 1997 3 Винер Норберт. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине М.: Наука 1983 С.44

114 полное представление о состоянии современной научной мысли, нужно перевернуть столько литературы, что это не под силу уже ни одному человеку. Современные учебные пособия не могут помочь в решении проблемы освоения науки. Во-первых, многие положения не являются настолько бесспорными и классическими, чтобы их можно было включить в учебник. В то же время и не рассматривать такие положения тоже нельзя. Во-вторых, сами учебники, «сжимая» исходный материал, часто недопустимо упрощают и вульгаризируют обсуждаемые результаты и не снимают проблему изучения первоисточников. Широкое проникновение науки на все уровни общественного сознания и обсуждение научных проблем во всех уголках общества становится своеобразной модой и нормой поведенческой коммуникации современного человека. В общественном сознании складывается некий образ науки, где ученый предстает в образе Франкенштейна, олицетворяя собой реальную угрозу, которую несет с собой наука, вмешиваясь в самые потаенные сферы жизнедеятельности и сознания человека, а отнюдь не в виде некого рыцаря, который без страха и упрека направляет свою деятельность на открытие истин. Несмотря на колоссальный научный прогресс, достигнутый в последние столетия, человечество в своем коллективном поведении следует архетипическим образам и стимулам (коллективное бессознательное). Чуть ли не каждый человек рано или поздно начинает стремиться вырваться душой из обыденного мира, встать «над миром», «возвыситься духом» - в общем, что-то с собой сделать, поскольку в рамках этого мира ему тесно.1 Появление леворадикалов, антиглобалистов, фанатов книг в жанре «фэнтэзи», ролевиковтолкиенистов, хиппи, большого количества приверженцев сект также является следствием рационализации Западноевропейской цивилизации. Леворадикалы – продолжатели марксистских традиций утверждают, что человек XX века мыслит навязанными стереотипами и хочет того же, что и другие вокруг. Отсюда бурное развитие индустрии развлечений. Рациональная философия, используя опытно добытую информацию, потом выдает ее обратно в 1

Ершова Г.Г. , Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? СПб.: Алетейя, 2003. С. 250.

115 абстрактных понятиях. При такой переработке многое теряется и искажается. Готовая информация «на выходе» - неполна и ущербна. Одномерна. Отсюда – призывы отказаться от такого общества и образа жизни, даже самым радикальным путем. Похожая позиция и у антиглобалистов. Фэнтэзи родилось после опубликования Дж. Р. Р. Толкиеном книги «Властелин колец». Многие до сих пор не могут понять, почему она произвела настоящую революцию в сознании миллионов читателей. А проблема в том, что наука внеморальна и не говорит нам, что есть добро, и что есть зло. Те подходы, которые есть в нашем распоряжении для обнаружения истины, оказались мало совместимы с проблемами морали. Поскольку научно обоснованного ответа на вопрос «в чем смысл жизни?» нет, этот вопрос стал иррациональным и глупым. Налицо кризис смысла. Сказать сегодня: «моя жизнь имеет смысл», есть в значительной степени акт религиозный. И фэнтэзи уходит в мир красоты, любви, божественности. Чтение фэнтэзи отражает попытку обретения смысла бытия, попытку забыть хотя бы на время о мире, в котором мы живем. Но гораздо более эффективный способ бегства в другую реальность придумали те, кого теперь называют «ролевиками». Достаточно просто уйти в леса, сражаться там в стальных кольчугах алюминиевыми мечами, а вечерами готовить на костре еду. Уже через месяц теряется ощущение реальности того бытия, из которого был осуществлен побег. По свидетельству ролевиков другая жизнь для них более реальна, чем эта, в ней гораздо больше смысла и, собственно, жизни. Но куда обширнее по степени вовлеченности людей стоят секты. Причина такой глобальности проста. Христианские религии на западной почве рационализируются. Пример тому – протестанты. Человек пресыщается серостью рационально-научного бытия и обращается к религии, но здесь он встречает то же самое. Начинается поиск, который и приводит в лоно сект. Человек встает на путь псевдорешений, обрекая себя на неизбежную деградацию. Эта деградация может протекать также в формах алкоголизма и наркомании, и она может закончиться полной катастрофой.

116 «Больные» рационализмом люди пытаются объяснить и постичь то, во что максимум можно верить. По мнению Пригожина, наука, которая начиналась под знаком прометеевского утверждения силы разума, завершилась отчуждением. Что может сделать человек в детерминистической Вселенной, в которой он чувствует себя чужаком? … Ричард Тарнас пишет: «Самым страстным желанием западного разума было воссоединиться с основами бытия». Я считаю, что эта мысль верна и что мы действительно живем в период воссоединения, поиска единства. …. Наше время - время ожиданий, беспокойства, время бифуркации. Далекий от мысли предвещать «конец» науки, я верю, что наше время станет свидетелем рождения нового видения, новой науки, краеугольные камни которой будут включать в себя и стрелу времени, науки, которая сделает нас и нашу творческую деятельность выражением фундаментальной тенденции во Вселенной.1 Поведение человека архетипично. И одним из важнейших архетипов является тот, который требует подчинения человеческих коллективов некоей единой идее, точнее – некоей власти, основанной на единой идее. Иначе говоря, народу нужна Церковь. И коммунисты, и фашисты такую псевдоцерковь сумели создать, почему и сумели организовать огромные массы людей в единые тоталитарные системы.2 Но нужна именно Церковь, со шлейфом положительных ассоциаций. Церковь как мистическое тело, голова коей Христос. Суфии утверждают, что христианская Церковь потому и потеряла власть над Западной цивилизацией, что европеец убедился в отсутствии у Церкви какой-либо мистической силы. Поэтому европейское общество и воспринимает с жадностью любое духовное учение, идущее с Востока: оно надеется снова обрести связь с Высшими Силами, не понимая, как это сделать.3 Предупреждения Юнга о неприемлемости для западного менталитета восточного мировоззрения всерьез восприняты не были. Восточная эзотерия превратилась на Западе в экзотерию. В этом же направлении подталкивал западное общество «психоделический бум». Он 1

Пригожин И. Р. Наука, разум и страсть \ "Знание-Сила"№ 9, 1997 г. Ершова Г.Г. , Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? СПб.: Алетейя, 2003. С. 248. 3 Лефорт Р. Учителя Гурджиева. М., 1993. 2

117 вызвал массовое движение «хиппи», отказ от «буржуазных ценностей, уход в чистую созерцательность через психоделики и наркотики.1 У России, не смотря на то, что мы всеми силами рвемся на Запад, все-таки пока еще иная ментальность. Неприятие рационализма имеет в русской интеллектуальной традиции прочные морально-этические корни, вырастающие из Православия. Для русской религиозной философии рационализм был ассоциирован с эгоизмом, с безразличием к общественной жизни и невключенностью в нее. И поэтому закономерно, что первый бунт против картезианства - основы и символа западного научного мышления - состоялся именно в России, породив взгляд на вещи, где основным атрибутом является неразделение мысли и действия, когнитивного и эмоционального, священного и земного2. Мысль И.А.Бунина о том, что кризис - дар судьбы спящему человеку, позволяет надеяться, что необходимость решать трудные проблемы может обернуться для человечества возможностью дальнейшего подъема.

ГЛАВА 3 СИНТЕЗ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО – ОСНОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНОЙ КАРТИНЫ МИРА.

3. 1. ПРЕОДОЛЕНИЕ РАЦИОНАЛИЗМА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Если на Западе борьба за рационалистическое мировоззрение была достаточно продолжительной и болезненной для философии и общества, то русская религиозная философия с самого начала своего появления на исторической арене свою первейшую задачу видела в формировании т.н. 1 2

Художественная жизнь современного общества. Т.1. СПб., 1996. С. 118. Юревич А.В., Цапенко И.П. Функциональный кризис науки // Вопр. филос. 1998. № 1. С. 17-29

118 «цельного знания». Такое знание должно охватывать мир во всем его многообразии и неделимой полноте. Оно призвано мобилизовать все уровни человеческого сознания, синтезировать все методы освоения бытия. До сих пор философия двигалась главным образом по пути «отвлеченных начал». Она открывала новые механизмы познания, но абсолютизировала их и, тем самым, дискредитировала. Безапелляционный эмпиризм вырождался в сенсуализм и с неизбежностью приводил к крайнему скептицизму в отношении познания объективной реальности. Активное сотрудничество эмпиризма с рационализмом сыграло положительную роль в совершенствовании познавательных механизмов, но

перед

гипотетико-дедуктивным

методом

встал

ряд

принципиально

неразрешимых задач. В знании постоянно накапливался некий непознаваемый остаток, с которым тщетно боролась логическая мысль. Этот остаток весьма значителен: он включает в себя

вопросы этики и эстетики, онтологии и

гносеологии, внутреннего мира человека и идеальной сущности бытия. «В философском рационализме, - считает Н. Бердяев, - отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть постигнуты рационалистически, эти идеи и предметы вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда представляют иррациональный остаток. Потому что поистине: рациональная реальность, рациональная свобода, рациональная личность - лишь призраки отвлеченной, самодовлеющей мысли»1. Из гипотетико-дедуктивного метода выпало большинство сторон духовной жизни и, в лучшем случае, при рациональном рассмотрении, ее законы имеют крайне относительный вид. «...Высшие истины ума, - по мнению И.В. Киреевского, - его живые зрения, его существенные убеждения - все лежит вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже недосягаются его деятельностью, когда она оторвана от всей исконной совокупности с общею деятельностью других

1

Бердяев Н. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М.,1989. - С.21-22

119 сил человеческого духа»1. Для Е. Трубецкого, «само собой разумеется, что познание отвлеченное есть по тому самому познание весьма несовершенное, ибо оно видит предмет свой издали»2. Каким еще методом необходимо дополнить гносеологию с тем, чтобы объект воспринимался в целостном виде, в своей неповторимой индивидуальности и одновременно универсальной сущности? Чем восполнить недостающее звено в уже выработанной системе познания? Эти вопросы являются сквозными в истории русской философии. В поисках нового, «третьего» пути познания русские мыслители добились немалых результатов. В качестве такого пути были предложены интуиция и саморефлексия, богооткровение и мистика, искусство и любовь. Все эти учения - каждое неповторимое и оригинальное в своем роде имели одну общую черту. Они допускали возможность познания мира в обход рационалистическим, логическим структурам сознания. Проблема иррационального познания в различных философских системах представала под различными углами зрения. Интуитивизм, например, ставя в центр внимания понятие интуиции, зачастую сознательно расширял предмет своего исследования. Либо интуиция прямо отождествлялась с иррациональным, либо все богатство внерациональных форм восприятия так или иначе редуцировалось к ней. С.Л. Франк называет интуицию «живым знанием». Он пишет: «Такое живое знание как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вкладывание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование - непосредственное обладание живой, не вмещающейся в вневременно-объективную сферу, природой бытия»3. Интуиция толкуется как универсальный механизм мобилизации всех иррациональных уровней сознания. Искусство, религиозная вера, любовь являются как бы вторичными факторами, 1

Киреевский И.В. О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению России / Избранные статьи. - М., 1984. - С. 203 2 Трубецкой Е. Метафизические предположения познания. - М., 1917. - С. 326 3 Франк С.Л., Предмет знания Душа человека. -Мн: Харвест, М.: АСТ, 2000, с.432

актуализирующими творческую рефлексию, самосознание. В

120 мистических

учениях за конечную цель принимается акт трансцендентного откровения, а искусство, любовь, интуиция являются более или менее удачными путями его реализации. Существует и такая интерпретация мистицизма - мистицизм означает такое учение или признание каких-либо истин, которое утверждается не на отвлеченных началах знания, не на методической связи умозаключений, а на непосредственном созерцании или чувстве. Несмотря на разнообразие подходов, у всех русских мыслителей прослеживается типичный вопрос – это вопрос о «третьем», внелогическом, внерациональном пути освоения действительности. Возможен ли этот путь и каков он? Имеется ли у человека альтернатива разуму? «Есть слова, - пишет В.Ф. Одоевский, - которые мы часто употребляем, не обращая внимание на их глубокое значение; мы говорим: «Это противно внутреннему чувству, этим возмущается человечество, этому сердце отказывается верить». Какое чувство породило эти выражения? Оно не есть следствие рассуждений, оно не есть следствие воспитания, - одним словом, не есть следствие разума»1. Русские философы твердо верили, что человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым «органом» внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия2. Теоретическое знание всегда опосредовано. Трагедия

же любого

опосредованного знания состоит в том, что оно опосредовано самим же человеческим сознанием. Невозможно пытаться строить гносеологию в расчете как-то обойти этот механизм опосредования. Но иррационализм и не ставит перед собой такой задачи. Иррационализм лишь утверждает, что чисто рациональные, затеоретизированные структуры не исчерпывают всего познавательного потенциала человеческого интеллекта. Н.Бердяев справедливо указывал: «Высшей судебной инстанцией в делах познания не может и не должна быть инстанция рационалистическая и интеллектуалистическая, а лишь полная и целостная жизнь 1 2

Одоевский В.Ф. Психологические заметки / О литературе и искусстве. - М., 1982. - С.67 Мень А. Познание мира // Наука и жизнь. - М., 1990. - № 4. - с.54

121 духа»1. Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не означает всех совершенств человеческого духа2. Указывая на односторонность рационализма, И.В. Киреевский замечает: «Раздробив цельность духа на части и отдельному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания отрывается от всякой связи с действительностью... Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязаний на высшее и полное познание истины»3. Там, где логика оказывается бессильной на пути познания истины, там могут быть полезны алогичные, нерациональные механизмы получения и обработки информации. Искусство, понятое в качестве гносеологии иррационального, если и не является источником непосредственных знаний, то, во всяком случае, вплотную к нему приближается, т.к. ряд опосредующих звеньев при созидании и восприятии художественного произведения не задействуется. Как отмечал еще Кант, восприятие художественного произведения не есть восприятие понятийное по своей сути. Поэтому, воздействуя на нас, искусство игнорирует многие логические схемы рассудка и, одновременно, само не подлежит исчерпывающему анализу с точки зрения здравого смысла. Это позволяет рассматривать язык искусства, как более гибкий, тонкий и точный по отношению к жесткому, обобщенному языку словесных понятий науки. Н.Бердяев, доказывая возможность познания вне рационально-дискурсивных структур, писал: «Откуда известно, что познание не есть переживание, оторвано от переживания и противоположно ему? Может ли быть полнота переживаний, иррациональная полнота, в которой не оказывается места для познания? Я именно утверждаю, что в так называемом «иррациональном переживании» или, по моей терминологии, в первичном нерационализированном сознании совершается самое подлинное познание бытия, совершается то касание сущего, которое не может не быть и познание... Нужно решительно порвать с тем 1

Бердяев Н. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 28 Юркевич П.Д. Идея / Философские произведения. - М., 1990. - С. 77 3 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии / Избранные статьи. - М., 1984. - С. 257-256 2

122 гносеологическим предрассудком, что всякое познание есть рационализирование, объективирование, суждение, дискурсивное мышление»1. Искусство не просто ломает логику здравого смысла, но и разрушает механизмы самоограничения сознания, т.е. является конструктивным. Ведь логика, понятийное мышление вообще, являясь выработанными человечеством формами познания и освоения мира, являются также и факторами ограничения этого познания. Рационализованное мышление, будучи вербально-дискурсивным, становится вместе с тем и дискретным; ему чужда подлинная диалектика. Оно вынуждено избегать противоречий, руководствуется статичными образами, игнорирует бесконечность связей, неисчерпаемость объекта познания, его индивидуальность. Можно провозгласить в теории любые диалектические принципы, но от этого сам акт мыслительного действия, в указанном смысле, диалектичным не станет. Это обстоятельство позволило Н. Бердяеву высказать мысль, что «рационалистические ереси всегда обходили трудности и антиномичности, не дерзали на безумие»2. В искусстве же такого самоограничения сознания не происходит. Как система иррационального типа, оно изначально направлено на целостное отражение бытия, охватывание жизни во всей ее парадоксальности. Эстетическому созерцанию доступно то, что не доступно никакой логике и рационализации. Стремление к всеобщей эстетизации бытия обусловлено общей «картиной мира», выработанной русским мировоззрением. Благодаря этой эстетизации не только преодолевается односторонне рационалистическое мировоззрение, но и вырабатывается весьма оригинальный взгляд на человека и мир в целом, на религию, общественную жизнь и собственно на искусство. Искусство приобретает функцию познания самой жизни. «Искусство выражает в себе своеобразное отношение нашей разумной природы к той же безусловной истине, которая составляет предмет нашей практической деятельности, науки и религии»3. Информативность искусства, конечно, имеет свою специфику. Истина дается здесь 1

Бердяев Н. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 71 Бердяев Н. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 24 3 Гогоцкий С.С. Философский лексикон: в 4 тт. - Киев, 1861. - Т. 2, С. 827-828 2

123 не в отвлеченном виде, как в научном трактате. Поэтому познание, которое осуществляется в области искусства, не аналогично познанию научному. Эстетическое познание должно пониматься шире, как «целомудренное» познание, сочетающее в себе «цельную мудрость», нравственную чистоту и собственно Истину. Это не только познание в собственном смысле этого слова; это также и «прозрение», «схватывание» самой сущности бытия; оно включает в себя и понимание, как наиболее ценный результат познавательного процесса, и сопереживание объекту познания. Т.е. гностические возможности искусства не следует рассматривать по образцу мировоззрения точных наук. Но, вместе с тем, наличие в системе художественного мировоззрения своей особой логики, особого мышления, открытость искусству высших истин мироздания, позволяют характеризовать искусство как специфический способ познания мира. Говоря о специфике художественного познания, в частности В.А. Жуковский отмечает, что «отвлеченная истина, предлагаемая простым и вообще для редких приятным языком философа-моралиста, действуя на одни способности умственные, оставляет в душе человеческой один только легкий и слишком скоро исчезающий след. Та же самая истина, представленная в действии, пробуждающая в нас чувство и воображение, принимает в глазах наших образ вещественный, впечатлевается в рассудке сильнее и должна сохраниться в нем долее»1. Эстетическое познание внерационально с точки зрения своих механизмов, оно

руководствуется

не

гипотетико-дедуктивными,

а

эмоционально-

психологическими структурами сознания. Это такое познание, в котором, по выражению К. Н. Батюшкова, «вкус можно назвать самым тонким рассудком»2. Но иррациональны не только механизмы такого рода познания, но и его объекты. Духовная жизнь не поддается полному и исчерпывающему логическому анализу именно потому что она в большой степени обладает иррациональными законами. Существует,

однако,

трактовка

иррационального

как

еще

«не

рационализированного». Однако, несмотря на казалось бы беспредельное 1 2

Жуковский В.А. О баснях и басне Крылова / Сочинения в 3-х тт. -М., 1980. - Т. 3, С. 375 Батюшков КН. Из записных книжек / Нечто о поэте и поэзии. - М., 1985. - С. 177

124 расширение сферы рационализированного, остается нечто, что принципиально, никогда не может быть изучено, приведено в полное соответствие с рассудочностью. При попытке рационализировать эти сферы бытия, мышление неизбежно становится в тупик. И тогда человеку уже не остается ничего, кроме как воскликнуть: «Безумец! Я хотел понять холодным рассудком то, что можно понять только сердцем и чувством...»1 Искусство, как иррационально-гностическая категория, - вот тот отличительный взгляд русских эстетиков, который идет в разрез с большинством существующих концепций «гносеологизма» в анализе художественного созерцания. И, хотя немецкий идеализм уже сформулировал положение о гностических возможностях искусства, все же для него эталоном познания всегда оставалась наука. Это четко прослеживается в концепции Баумгартена, в его интерпретации чувственного познания как аналога рассудка; в философии Канта, в его «Аналитике прекрасного»; наконец, в панлогической системе Гегеля, где искусство и религия суть более низкие ступени познания Абсолюта по сравнению с философской наукой. Система Гегеля вообще в этом смысле является апогеем европейской философии, утверждающей безграничное господство Логики и Мысли, как главного достояния Духа. По сути дела, Гегель, поставив задачу создать всеобъемлющую философию духа, создал лишь философию рациональной мысли, чем навлек на себя гнев со стороны своих восточных коллег. Практически каждый русский философ считал своим долгом обрушиться с критикой на гегелевский тотальный рационализм, низводящий все многообразие духовной жизни до уровня рассудочного мышления. «Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить наконец в мир духовный, - пишет П.Д. Юркевич, - мы можем войти только в мир мысли»2. А.С. Хомяков также считает, что «корень ... ошибки Гегеля лежал в ошибке всей школы, принявшей рассудок за целость духа»3.

1

Баратынский Е.А. О заблуждениях и истине / Разума великолепный пир. - М., 1981. - С. 43. Юркевич П.Д. Идея / Философские произведения. - М.,1990. - С. 59 3 Хомяков А.С. О современных явлениях в области философии. / Избранные письма и статьи. - М.: ОАО Издательский дом «Городец», 2004 С. 297 2

125 С аналитическим подходом к искусству Канта и рационализмом Гегеля русская философия вела беспощадную борьбу. А вот с Шеллингом у нее складывались не совсем однозначные отношения. Шеллинг не вполне вписывался в рамки немецкого рационализма. И главная тому причина - его отношение к искусству как «органону» философии. «Произведение искусства, - пишет он, лишь отражает то, что не допускает никакого отражения в мысли: чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что разделено даже в самом я, следовательно, то, что обычно недоступно никакому созерцанию, но должно браться раздельно в самом акте осознания, который только совершается философом»1. «Нет спора философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь как бы частицу человека. Искусство же позволяет целостному человеку добраться до этих высот, до познания высшего...»2. Шеллинг здесь почти полностью отходит от рационалистического подхода к искусству. Однако это не совсем так. Он убежден, что «в искусстве сознание направлено вовне, стремясь к рефлексии над неосознанным, осуществляемой в творении»3, т.е. в область художественной деятельности Шеллингом вносится элемент интеллектуального рефлексирования. При этом он убежден, что «эстетическое созерцание не что иное, как созерцание интеллектуальное, приобретшее объективность»4. Примечательно также и то, что Шеллинг, выстраивая ряд видов искусства от низших к высшим, от «реальных» к «идеальным», движется от музыки к искусству слова, от выразительных к изобразительным видам искусства, т.е. движется по пути возрастания вербальности и дискурса. Такая классификация является свидетельством некоторой интеллектуализации эстетического познания. Таким образом, у

1

Шеллинг Б. Ф. Система трансцендентального идеализма. \\ Сочинения в2-х т. Т.1 - М., 1987. - С. 390 2 Шеллинг Б. Ф. Система трансцендентального идеализма. \\ Сочинения в2-х т. Т.1 - М., 1987.. С. 396 3 Шеллинг Б. Ф. Система трансцендентального идеализма. \\ Сочинения в2-х т. Т.1 - М., 1987.. С. 25 4 Шеллинг Б. Ф. Система трансцендентального идеализма. \\ Сочинения в2-х т. Т.1 - М., 1987. С. 395

Шеллинга

все

же

присутствует

тенденция

к

126 рационализированию

внерационального. Что же до русской идеалистической философии, то она четко отграничивала искусство и религиозную веру от любого рода интеллектуализирования. Наличие в духе подсознательных идей Ф.М. Достоевский считает необходимым условием его силы, а перенесение их на уровень осознанного - обеднением человеческого духа: «Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, - до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ»1. Искусство воспроизводит связи и отношения духовного бытия. Являясь познанием, искусство, таким образом, должно в большой степени зависеть от какого-то объекта, который мы познаем посредством художественного созерцания. Правомерен вопрос: что именно познается в искусстве? Корректным ответом на него будет следующее: в искусстве познается жизнь во всем ее многообразии и целостности. Гностический подход к искусству, это, по мнению Ап. Григорьева, «взгляд на искусство как на синтетическое, цельное, непосредственное, пожалуй, интуитивное разумение жизни в отличие от знания, то есть разумения аналитического, собирательного, поверяемого данными»2. Русские

философы

отлично

понимали,

что

реальные

процессы,

происходящие в жизни, далеко не всегда адекватны законам логики. «И в самом деле, - пишет В.В. Розанов, - категория мышления, правильно развивающихся понятий, едва ли единственная, по которой создана природа. В какие логические формулы может быть уловлено чувство радости, которое мы порою испытываем? И, однако, эти акты нашей душевной жизни суть такая же действительность, как и то, что мы видим и осязаем: они суть часть природы, которую мы хотели бы 1

Достоевский Ф.М. «Дневник писателя» за 1873 г. / Ф.М.Достоевский об искусстве. - М., 1973. - С. 194-195 2 Григорьев Ап. Несколько слов о законах и терминах органической критики / Эстетика и критика. М., 1980. - С. 118

127 постигнуть только своим умом»1. Искусство, поэтому, не есть только отражение. Если познание материального мира предполагает его идеализацию, то в случае с познанием духовной реальности, искусство ее не идеализирует, так как их природа идентична. В искусстве вершится познание сущности бытия, ибо смысл всего мироздания сосредоточен в сфере идеальных связей. Русские иррационалисты и мистики не противопоставляли идеальное реальному: действительное может быть познано в полном объеме лишь постольку, поскольку человеческое сознание не исчерпывается логическими структурами. «Да ведь разум-то оказался несостоятельным перед действительностью, восклицает Ф.М. Достоевский, - да ведь сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что отвлеченная логика неприложима к человечеству...»2. В любом произведении искусства опредмечивается индивидуальный мир художника, его уникальная личность. Но вместе с тем, истина, которая кристаллизуется в каждом конкретном шедевре, раскрашенном неповторимыми красками творца, несет надындивидуальную нагрузку. «Истинное произведение, для Л.Н. Толстого, - есть откровение нового познания жизни, которое по непостижимым для нас законам совершается в душе художника и своим выражением освещает тот путь, по которому идет человечество»3. «Художник только потому и художник, что он видит предметы не так, как он хочет их видеть, а так как они есть»4. Здесь русская философия существенно разошлась с Шопенгауэром, у которого основанием для оправдания иррационального служила субъективная воля. Образно говоря, Шопенгауэр создал систему субъективного иррационализма воли. Волюнтаризм понятия волевого начала, лежащего в основе

1

Розанов В.В. В чем главный недостаток «наследства 60-70-х годов»? / Сочинения. - М., 1990. - С. 135-136 2 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях / Собрание сочинений. - М., 1956. - Т. 4, С. 104 3 Толстой Л.Н. О том, что есть и что не есть искусство, и о том, когда искусство есть дело важное и когда оно есть дело пустое / ПСС: В 100 т. М.: Наука, 2000- Т. 30, С. 225 4 Толстой Л.Н. Предисловие к сочинениям Гюи де Мопассана/ ПСС: В 100 т. М.: Наука, 2000 Т. 30, С. 20

128 его системы, оказался не по душе русской мистической философии, создающей систему объективного иррационализма жизни. Философия есть рационально-дискурсивный текст и в этом, по мнению русских мыслителей, ее слабость. Искусство пользуется словами не для формирования суждений и умозаключений, т.е. пользуется ими формально, и в этом его сила. Н. Бердяев так писал по этому поводу: «Для одних слова - жизнь, реальность, действие, для других слова - лишь слова, лишь названия, лишь звуки. Для критической философии всякое сочетание слов есть суждение, а всякое суждение есть рационализация. А объяснение в любви, выраженное словами, тоже - рациональное суждение? А поэзия, которая всегда есть изреченность, тоже рациональное суждение? Не должна ли быть истинная философия объяснением в любви двух влюбленных? О, тогда [все] поймут друг друга, тогда все слова будут полны реального содержания и смысла. Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви, утеряла эрос и потому превратилась в спор о словах»1. Превращение философии в искусство, это, прежде всего, лишение текста дискретности и вербальности. Музыка, как вид искусства, в котором дискурс и вербальность практически сведены к нулю, может служить идеальной моделью целостного выражения идей. Это соображение позволило князю В.Ф. Одоевскому сделать следующую запись: «...Язык музыки приближается более к сему внутреннему языку, для которого есть выражение для идей. Будет время, когда, может быть, все способы выражения сольются в музыку»2. Русские философы великолепно отдавали себе отчет в том, что любой акт познания имеет всегда и иррациональные, и рациональные стороны. Наука, как творчество, не обходится без интуиции, вдохновения. Искусство тоже содержит в себе рациональные моменты, хотя они являются для него скорее вынужденными, нежели сущностными. Говоря словами Н.И. Надеждина, «гений смотрит на вселенную не сквозь одноцветный микроскоп ученых систем, но сквозь радужную

1 2

Бердяев Н. Философия свободы / Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 82-83 Одоевский В.Ф. Из записной книжки / О литературе и искусстве. - М., 1982. - С. 37

129 призму живых, младенчески простых и доверчивых ощущений»1. Любое познание, действие, восприятие - есть синтез этих двух сторон интеллекта. Для достижения «цельного

знания»

также

необходимо

сочетание

иррационализма

с

рационализмом. Поэтому русской философии всегда был чужд тотальный иррационализм, отрицание значимости рациональных моментов познания. Это является еще одной причиной, по которой русская философия не принимала системы Шопенгауэра, или, скажем, изысканий Якоби. Так формулирует данную мысль Ап. Григорьев: «В том-то и существеннейшая разница того взгляда, который я называю органическим, от односторонне исторического взгляда, что первый то есть органический взгляд, принимает за свою исходную точку творческие, непосредственные, природные, жизненные силы; иными словами, не один ум, с его логическими требованиями и порождаемыми необходимо этими требованиями теориями, а ум и логические требования плюс жизнь и ее органические проявления»2. В этом смысле русский иррационализм стремился выработать органический взгляд на бытие. Схематично в русской иррационалистической мысли можно найти две основные тенденции в решении вопроса о преодолении отвлеченного рационалистического мировоззрения. Часть русских философов видела это преодоление в эстетической деятельности субъекта. Другая же часть возлагала надежды на возможности переживания религиозного. Однако, разделив русскую философию по такому основанию, мы допустим грубейшую ошибку: ведь ни у кого так, как у русских мистиков и теософов не наблюдается столь тесного аксиологического

и

гностического

единства

искусства,

эстетики,

художественности, с одной стороны, и веры, религии, мистики - с другой. Это единство имеет своим результатом то, что эстетическое созерцание наполняется трансцендентным содержанием, искусство претендует на познание Абсолюта, мистическое слияние человека с Богом. «Искусство, поэзия есть последнее земное блаженство, последняя вера, последнее упование, последняя любовь, последняя 1

Надеждин Н.И. Литературные опасения за будущий год / Литературная критика. Эстетика. М.,1972. - С. 61 2 Григорьев Ап. Парадоксы органической критики / Эстетика и критика. - М., 1980. - С. 145

земная религия души!»1

130 - говорил Н.И. Надеждин. Как особого рода

трансцендирование, религиозная вера может составлять источник вдохновения. Об этой связи религии и искусства Б. Чичерин писал: «...Сверхчувственные идеи, составляя живой источник вдохновения, заключают в себе нечто положительное, действующее на человеческую душу, как неотразимая сила, и поднимающая ее на высоту, недоступную обыкновенному пониманию... Это идеальное начало есть именно то, что дает искусству высшее значение в человеческой жизни...»2. Восприятие художественного произведения должно обязательно предполагать некоторую степень религиозности индивида. «Для того чтобы человеку была доступна святыня искусства, - рассуждает А.С. Хомяков, - надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей и не знающей сомнения: ибо сознание искусства (будь оно музыка или живопись, или ваяние, или зодчество) есть ни что иное, как гимн его любви»3. Вера в мистической интерпретации приобретает эстетический характер в том смысле, что религиозное созерцание, мистический акт имеет своею сущностью творческое отношение к объекту. Создание Града Небесного, прорыв в мир иной осуществляется по законам красоты и совершенства. Любая деятельность - познавательная, созерцательная, созидающая - есть в первую очередь деятельность творческая - искусство. Познавательный смысл религиозной веры сближается с художественным созерцанием, так как религия и искусство имеют единую, весьма схожую иррациональную основу. Н.О. Лосский, сопоставляя религиозный и эстетический опыт с философией, отмечает: «Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, т.е. в форме полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме. Конкретный ответ имеет характер, присущий искусству, именно художественную форму. Благодаря своей конкретности, искусство совершеннее выражает истину, 1

Надеждин Н.И. О русской литературе / Литературная критика. Эстетика. - М., 1972. - С. 390 Чичерин Б.Н. Наука и религия (вступ.ст. Жукова В.Н.) М: Республика 1999- С. 235-236 3 Хомяков А.С. Письмо в Петербург о выставке / Избранные письма и статьи. - М.: ОАО «Издательский дом «Городец»», 2004.С. .95 2

131 чем философия. И конкретное вхождение в царство истины, даваемое христианскою религиею, особенно православным культом, содержит в себе более полный ответ на вопрос, что есть истина, чем философия»1. То, что русские мыслители пишут о религии, иногда очень точно подходит и для характеристики эстетического. «Тайны религии - это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые за раз - и «да» и «нет»2. Отмеченная Флоренским антиномичность религиозной веры также характерна и для художественного восприятия. Так же как и в искусстве, в религиозно-мистическом акте наблюдается концентрированно творческое отношение сознания к бытию, особый эмоционально-психологический настрой, обеспечивающий высокую продуктивность мышления. Так же как и в религиозно-мистическом акте, в искусстве сознание высвобождается от рационально-вербальных стереотипов, от шаблонов дискретно-логического типа. Понятие «религиозного» для русских философов означает не что иное, как творческое отношение между субъектом и объектом; понятие же «мистического» ту иррациональную основу, благодаря которой это творчество возможно вообще. Традиционные для философии проблемы – такие как: сопоставление веры и знания, философии и искусства, науки и религии - приобретают в мистицизме совершенно удивительное, неожиданное звучание. Ранее, проблема веры и знания ознаменовывала собой существенное противоречие между мышлением и алогизмом, научным видением мира и религиозным постулированием. Необходимо было как-то связать результаты научных исследований с описываемыми в Священном Писании событиями. При этом не раз предпринималась попытка рационализации христианского учения. Но, чаще всего, примирение веры и знания заканчивалось капитуляцией разума перед «нелогичными», «необъяснимыми фактами» религиозного характера: «Верую, ибо абсурдно». Одним словом, невозможность рационально объяснить конкретную 1 2

Лосский Н.О. Характер русского народа. М. , ДарЪ, 2005 С. 29 Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М. АСТ, 2005. -С. 158

132 семантику Библии вела к предложению смириться с некой высшей логикой религиозных догматов, не осмысливая их, а просто принимая на веру. У русских философов, когда речь заходит о религиозной вере, как гностической категории, вопрос встает иначе. В этом случае, конкретные библейские события преподносятся символически. Вера служит познанию посюсторонних, реальных связей. Это не пассивное примирение с непонятным, а активное и продуктивное иррациональное познание истины. Необходимо четко разделять, скажем, в христианстве, конкретное содержание религиозных догматов и определенное фундаментальное настроение, в которое погружается верующий. Вера в Бога еще не составляет мистического восприятия, как бы ни была она сильна и горяча. Вера не есть знание. Религия, мистика как метод становятся необходимой частью философии, элементом любого полноценного мышления. «Для чистой рациональной философии, - подчеркивает Е. Трубецкой, - Абсолютное является только предметом умозрения, а не опыта. Как только Абсолютное становится для нее непосредственным явлением, данностью внутреннего опыта или опыта коллективного, она тем самым становится на определенно религиозную точку зрения и, следовательно, перестает быть исключительно рациональной»1. А.С. Хомяков разрабатывает целое учение о вере как иррациональной гносеологии. «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение, - пишет он, - она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом; вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, оторванной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но познание и жизнь»2.

И

далее:

«...Рационалистическая

философия

рядом

строгих

умозаключений (которыми по праву может гордиться Германия) пришла в школе 1

Трубецкой Е. Метафизические предположения познания. -М., 1917. - С. 69 Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб.: Наука, 1995 С. 61 2

133 Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не сами предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию, когда отрешается от веры, т.е. от внутреннего познания предметов. Таким-то образом анализ, сокрушив людскую гордость, принуждает ее просить у веры того, что не в состоянии дать ей один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил»1. Киреевский доказывает, что для православного «нет мышления оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут общую печать достоверности на мысль»2. «Вера - есть живая связь, гармоническое созвучие между убеждением отвлеченным и существенным»3. Для русской религиозно-идеалистической философии вера является таким переживанием действительности, которое обладает конкретным, творческим, живым началом. Мистическая по форме она, одновременно, призвана направлять человеческий дух на постижение самой жизни. Религиозная вера, как и искусство, есть олицетворение полноты, целостности духа. «Ум не есть высшая в нас способность, - заключает Н.В. Гоголь, - Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть. Он сам не двинется вперед, покуда не двинутся в нас все другие способности от которых он умнеет. Отвлеченными чтениями, размышлениями и беспрестанными слушаниями всех курсов наук его заставишь лишь слишком немного уйти вперед; иногда даже это подавляет его, мешая его самобытному развитию... Есть высшая еще способность; имя ей мудрость, и ее может дать нам один Христос»4. «Односторонность в мыслях, - продолжает

1

Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб.: Наука, 1995 С. 87 2 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979С. 262 3 Киреевский И.В. Отрывки / Избранные статьи. - М., 1984. - С. 282 4 Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. - М.: Советская Россия, 1990С. 92-93

134 Гоголь, - показывает только то, что человек на дороге к Христианству, но не достигнул его, потому что Христианство дает уже многосторонность уму»1. Философия и наука должны быть дополнены иррациональным моментом в форме либо эстетического, либо религиозного переживания. Русская философия стремилась соединить воедино философию, мистику и поэзию. У Ф.М. Достоевского есть такие строки: «Философию не надо полагать простой математической задачей... Заметь, что поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначенье философии... Следовательно, философия есть тоже поэзия, только высший градус ее!..»2. «Наше время есть приуготовление к новой форме души человеческой, где поэзия с наукой сольются во едино»3, - надеялся В.Ф. Одоевский. В отношении веры и знания русские философы были склонны к максимальному их сближению, отвергая их автономность в духе теории «двух истин». П.Я. Чаадаев в письме к А.И. Тургеневу писал: «Есть конечно наука духа и наука ума, но та и другая принадлежат познанию нашему, и та и другая в нем заключается. Различны способ приобретения и внешняя форма, сущность вещи одна»4. «Границы знания и веры сливаются, - убежден Флоренский, - Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность»5. Итак, русская религиозная философия, не удовлетворившись немецким рационализмом, предложила в целях обеспечения полноты познавательного процесса внести иррациональный момент религиозного и эстетического переживания. С одной стороны, «искусство является прозрением сущности явлений»6, с другой стороны, «христианство снабдило человеческий ум новыми и многочисленными орудиями»7. И в то же время выявляется ряд схожих

1

Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. - М.: Советская Россия, 1990 с. 112 Достоевский Ф.М. Письма / Ф.М.Достоевский об искусстве. - М., 1973. - С. 372 3 Одоевский В.Ф. Психологические заметки / О литературе и искусстве. - М., 1982 4 Чаадаев П.Я. А.И.Тургеневу / Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991.Т. 1, С. 209 5 Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М. АСТ, 2005- С. 62 6 Григорьев Ап. О правде и искренности в искусстве / Эстетика и критика. - М., 1980. - С. 114 7 Чаадаев П.Я. Кн. С.Мещерской, - Сочинения и письма. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991. С. 232 2

135 механизмов в реализации как эстетического, так и мистического познания, словом, ...«поэзия небесной религии сестра земная...»1 В XIX веке иррационалистическая тенденция в России обретает особую отчетливость. Именно в это время немецкий рационализм облекается в целостную форму, знаменуя собой господство мысли в области духа. Реакция на это была молниеносной не только в России, но и во всей Европе, включая и саму Германию. Однако иррациональную тенденцию в русской философии нельзя объяснить только протестом против немецкой «рассудочности». Стремление к сочетанию рационального и иррационального, ума и сердца наблюдается и в литературе XVIII века, и в материалах еще более раннего периода. В этих источниках зримо выступает это специфически мистическое начало, служащее необходимым условием познания. И.В. Лопухин говорил: «Истинное, живое познание тайны творения и созерцание света натуры, или зрение действия духа ея в нетленной оной персти, яко в самом первом его облачении (в гакуле), открывается токмо при свете благодати, озаряющем душу в новой жизни возрождения»2. Тот же Лопухин в 1780 году, за год до написания Кантом «Критики чистого разума», публикует весьма показательный труд - «Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями, сочиненное Россиянином». Г. Сковорода утверждает, что «истинный человек имеет истинное око, которое понеже, минуя видимость, усматривает под нею новость и на ней опочивает, для того называется верою»3. «А что же есть вера, если не обличение или изъяснение сердцем понимаемой невидимой натуры?»4. Подлинным источником русского иррационализма и мистицизма как одной из его форм следует признать Православие. Именно оно оказалось тем явлением, в котором произошло иррациональное перетолкование, а может быть, подлинное

1

Жуковский В.А. Камоэнс / Соч. в 3 тт. - М., 1980. - Т. 2, С. 396 Лопухин И. Некоторые черты о внутренней Церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели / Русская философия второй половины XVIII века. - Свердловск, 1990. - С. 298 3 Сковорода Г. Наркисс / Соч. в 2 тт. - М., 1973. - Т. 1, С. 131 4 Сковорода Г. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни / Соч. в 2 тт. - М., 1973. - Т. 1, С. 347 2

136 понимание христианства. Именно в православии мы находим интерпретацию сердца как «второго ума», как познавательной так и надынтеллектуальной способности человека. Анализируя тексты Священного Писания, П.Д. Юркевич делает вывод: «Сердце есть седалище всех познавательных действий души»1. П. Флоренский дает следующую трактовку Евангелия от Матфея: «Все, - читаемое на молебне Преподобному («Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.» Мф. 11:27-30) имеет преимущественно познавательное значение, осмелюсь сказать теоретикопознавательное, гносеологическое; и такое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11-ой главы от Матфея есть вопрос о познании, - о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного»2. Б.П. Вышеславцев также пишет: - «...Постигает, созерцает и усматривает вовсе не один только интеллект. Постижение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает «святость», красоту, ценность. ... Мы приходим к исходному библейскому значению сердца; сердце есть орган познания, если мы берем познание во всей широте узрения и постижения, далеко выходящего за пределы научного познания. ... Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни; умственное размышление о Боге не есть подлинное религиозное восприятие» 3. Очень интересное и неординарное толкование догмата о грехопадении дает Лев Шестов: «Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания...

1

Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия / Философские произведения. - М., 1990. - С. 70 2 Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М., 1990. -С. 12 3 Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии, М.1990 № 4. С. 85

137 Непосредственное видение не может принести с собой ничего дурного, ложного. Познание, создав ложь и зло, потом пытается научить человека, как ему своими силами, своими делами спастись от лжи и зла... Нужно «спастись» иным способом, «верой» - как учит ап. Павел, одной верой, то есть напряжением душевным совсем иного рода, именуемым на нашем языке «дерзновением»1. Дух человеческий всесилен. Но человек этого не знает. Точнее, путем рассудочных операций он «узнает» границы своих возможностей. Такое знание, по мнению Шестова, и делает его бессильным. Лев Шестов уже выходит за рамки столь характерного для русского

религиозно-философского

мировоззрения

конструктивного

иррационализма, в пределах которого рациональное знание не просто имеет смысл, но является необходимым и позитивным моментом в процессе познания. Он объявляет рациональное знание абсолютным злом. Итак, уверенность в том, что «великие мысли истекают из сердца»2 красной нитью проходит в русской философии через целую плеяду великих имен. Взяв начало в православии, иррационализм, затем, секуляризируется в трудах славянофилов, в системе Вл. Соловьева, в трудах С.Л.Франка и других представителей русского религиозно-философского Ренессанса. Современное Православное богословие также не обходит эту проблему стороной.

3.2. О ВОЗМОЖНОСТИ НЕПРОТИВОРЕЧИВОГО ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНЫХ И РАЦИОНАЛЬНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ МИРОВОЗЗРЕНИЯ.

Кризис современной науки – это кризис идеала рациональности. И этот кризис должен стимулировать формирование новой пирамиды ценностей, новой парадигмы, в которой рациональность будет занимать хотя и важное, но все-таки

1 2

Шестов Л.И. Дерзновения и покорности // Наше наследие.- 1988. - № 5. с. 69 Батюшков КН. Мысли / Нечто о поэте и поэзии. - М., 1985. -С. 94

138 подчиненное положение.1 На конференции «Наука на пороге XXI века – новые парадигмы» говорилось о формировании новой единой науки, науки о человеке, в которой гармоничным образом объединились бы новая физика (проблемы вакуума, фундаментальных физических взаимодействий, пространства-времени и др.), экология, генетика, биология, а также культура, искусство, философия и религия. Было отмечено, что новые научные направления могут предложить лишь отдельные составляющие общей парадигмы, истина же – в поиске объединяющих, универсальных принципов.2 По мнению французского философа и богослова Оливье Клемана в индустриальных обществах кризис души в самом разгаре. Революция в технике во все возрастающей степени продолжает дело социальных революций, которые имеют своею целью распространение на весь мир. Этому не только может, но должно противостоять православное мироотношение: подлинно новозаветное отношение к науке и технике. Апофатическое богословие и антропология православия спасают нас от технического потопа и оберегают нас от научнотехнического редукционизма.3 – пишет Клеман. Учение Никеи и Халкидона создали тип мышления напряженности, которое до сих пор остается источником энергии для духа исследования. Если Христос одновременно истинный Бог и истинный человек в одной Личности, если эта Личность, в свою очередь, одновременно отлична и единосущна в лоне Троицы, то из этого вытекает обязанность синергии, т.е. содействия, думать совместно, пользуясь для объяснения одного явления порой противоположными по смыслу терминами. Для современной физики характерно признание несовместимого и, все-таки одновременно истинного: например, корпускулярно-волновой дуализм в микромире.4

1

Традиции и новации в современных философских дискурсах. Материалы круглого стола 8 июня 2001г. Серия «Symposium» СПб 2001. с. 13 2 Лепов В.В., Михайлов В.Е., Ларионов В.П. Новая общенаучная парадигма с позиций синергетики. 3 Клеман О. Смысл Земли \ Пер. с франц. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2005. с. 37 4 Клеман о. Смысл Земли \ Пер. с франц. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2005. с. 39

139 Весь византийский период христианство ощупью пробивалось к равновесию казалось бы несовместимого. С одной стороны - отточенная Аристотелем рациональность, с другой стороны - мистическое знание, распространявшееся через литургию. Христианство разрабатывало концепцию преображения божественными энергиями тела и космоса. Но этой светлой встрече, которая была так близка, не суждено было сбыться. Византия пала и особое космическое ощущение передвинулось на Запад вместе с греческими учеными. Но они не смогли оплодотворить итальянское Возрождение, т.к.

Запад остался чужд

Византийскому духу, в его собственном духовном достоянии не было ничего, что позволило бы ему озарить фаворским светом взлет наук и технологий. Космическое чувство было отвергнуто Западным христианством, которое в условиях Реформации и контрреформации стало религией с душком оккультизма и постепенно секуляризировалось.1 Богословие божественных энергий скрылось за монастырскими стенами, казалось без всякого продолжения в культуре. Лишь спустя века оно, несколько в ином виде, всплыло в русском космизме. Под космизмом понимается совокупность представлений о картине мира, бытии человека в нем и их единстве, о связи микрокосма человека и макрокосма природы, характере взаимосвязей в мироздании. Особенность космизма раскрывается в научно-осмысленном, эмоционально-личностном и философскоэмпирическом отношении к Космосу и Вселенной. Русский космизм актуализирует проблему, теснейшим образом связанную с философией единства, которая в искусстве перерастает в идею синтеза. Она принадлежит к числу наиболее ярких проявлений русской культуры конца XIX начала XX века и напрямую соприкасается с мировоззренческим обоснованием целостной картины мира. Актуальность

синтеза

искусств

в

настоящее

время

обостряется.

Приобретают широкое универсальное значение теории художественного синтеза, основыванные на единстве общего и особенного,. Это обусловлено преодолением 1

Клеман о. Смысл Земли \ Пер. с франц. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2005. с. 42

140 разрыва между духовным и материальным в жизнедеятельности человека, стремлением гармонизировать социально-исторические, этико-психологические и художественно-эстетические искания культуры и искусства «серебряного века». Представление о космических закономерностях, которые присутствуют в мире и человеке, ответственность человека за свою деятельность существуют в любой культуре. Созерцательное отношение и экстатически-религиозное переживание единства человека и космоса уходят в глубокую древность и предполагают определенный путь

исторического

развития.

Космизм

-

отличительная черта культуры, которая «космична» по своей сути. В таком аспекте человек понимается как компонент Космоса и как этап его эволюции, а мир трактуется как некое целое, соразмерное, многоплановое, гармоничное, разумно устроенное, прекрасное, творчески-созидательное. Космизм способен одухотворять и облагораживать природный мир и культуру человека, содействовать его духовному росту. Идея порядка и цельности Космоса укреплялась с каждым новым достижением в науке и культуре. Она отождествлялась с художественной гармонией, вызывала чувство соразмерности целого и его частей, проложила путь к новому пониманию диалога человека с миром. В русской философской традиции космизм выступает как определенный внутренний принцип всей культуры, и осознается в определениях искусства, этических нормах и эстетических концепциях.1 В космизме человек ощущает глубинную причастность к космическому бытию. Мысль о человеке как микрокосмосе, который вместил в себя природные, космические стихии и энергии является характерной чертой русского космизма. Развитые им концепции о мире и человеке, его месте и назначении в бытии и в истории наполнили сферу художественного творчества, литературу и искусство новыми культурологическими идеями, оказали воздействие на эстетические поиски периода конца XIX первой трети XX века, обогатили духовные традиции 1

Минеев В.В. К вопросу о понятии космизма//Русский космизм и Ноосфера: В 2-х ч. - М. 1989.Ч.1.-С.59.

141 России, ее религию, философию, науку и искусство в их неразрывном единстве, указывая место в общей картине синтеза. По определению П.А.Флоренского, особенностью русского космизма является «человеческая деятельность в ее всеобщности, как свидетельство существования целой реальности».1 Она утверждает такой взгляд на мир, при котором Вселенная и человек соизмеримы, а душа и космос однопорядковые явления. Главная идея русского космизма заключается в том, что космос естественен, а человек есть не что иное, как органично связанная с ним частица. Процесс формирования научно-философского и этико-духовного синтеза в русском космизме основывается на следующих принципах: - методологическом - как синтезе духовных сфер; - онтологическом - как равной первичности двух сторон бытия, материи и мышления; -

нравственно-космическом

-

как

высокой

космичности

законов

нравственности; - культурно-эстетическом - как главном духовном источнике стремления человечества к Красоте. В России русский космизм развивается по следующим направлениям: религиозно-философском, естественнонаучном и литературно-художественном. Главные приоритеты всех направлений русского космизма обусловлены синтезом науки и культуры, национальной спецификой и духовными традициями. Религия и наука, искусство и миф - не что иное, как различные формы осуществления и развития идей космизма через их духовные воплощения в человеке и построения целостной картины мира. В этом отношении, следует обратить внимание на тот факт, что «космизм - особенно русский - никогда не выступает наукой в чистом виде. Он непременно и психология, и религия, и поэзия, и искусство».2

1

Флоренский П.А. Эмпирия и эмпирея // Богословские труды. - М., 1986. С.314. Демин В.Н. Русский космизм: от истоков - к взлету//Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия.1996.-№6.-С.4. 2

142 В период «серебряного века» философия русского космизма принимает специфическую конфигурацию, создает свое интеллектуальное поле и традиции, задает свои системы отсчета, свою иерархию ценностей и идейные ориентации. Эпоха «серебряного века» «сдвигает саму границу между природой и культурой, которая скрывает за собой более глубокую реальность»,1 и предлагает собственную интерпретацию идей русского космизма в культуре и искусстве. Русский космизм как особое течение философской и культурологической мысли оказывается созвучным исканиям этого времени. Взаимодействие и синтез искусств принадлежит к числу наиболее ярких проявлений культуры своего времени. Мастера различных видов искусства стремятся создать сложную, целостную структуру, способную полнее выразить обобщающий образ эпохи, ее миропонимание. Русский космизм разрабатывал концепцию храмового, литургического синтеза искусств - явления, подобного которому не существовало в Европе. Он построен на единстве церковного зодчества, росписи, ваяния, вокального и словесного искусства. Основанием данной концепции стала идея обожествления, всеединства и Красоты. Н.Ф.Федоров неоднократно указывал на то, что литургический синтез искусств более последователен, целостен и гармоничен. Он может быть обретен только тогда, когда искусство в союзе с наукой станет на путь богочеловеческого, воскресительного дела, реального миростроительства. В этом случае храмовое, литургическое действо охватит всю Вселенную. 2 Синтез искусств реализовал в нескольких модификациях заветную идею всеединства

философских,

художественно-эстетических

и

религиозно-

мистических исканий. Он сблизил нравственное, творческое, философское начало с основополагающим понятием красоты.

1

Эдкинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. –М., 1996. -С. 215. 2 Овечкина И. С. Космизм и русское искусство первой трети XX века. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологи. Краснодар. 1999

143 Но лишь космизмом не ограничивается такое уникальное явление как русская религиозная философия. Первым русским религиозным философом был Г.С. Сковорода. Его жизнь и философия посвящены осмыслению полноты бытия человека. Философские построения Сковороды стремятся выразить мистически увиденную тайну бытия человека, открыть для конкретного человека путь к овладению смыслом его собственной жизни. В философии Сковороды можно найти все те интуиции и темы, которые позже становятся стержнем русской философии, определяют круг ее тем и направление ее развития. Наиболее ярким философом славянофильства был А.С. Хомяков. Главный враг, с которым

он неустанно воюет в своих полемических сочинениях -

европейский рационализм, рационализм в богословии, в философии, во всем строе жизни, рационализм как метод постижения истины. Хомяков разоблачает рационализм, вскрывая его духовные корни, и противопоставляет ему другой способ познания. Истина для Хомякова — не теория и даже не вера как просто внутренняя субъективная убежденность, а сама сущность жизни, истинная жизнь. «Жизнь и истина составляют одно, и дело не что иное, как проявление веры, которая, без этого проявления, была бы не верою, а логическим законом»1 — пишет Хомяков, обсуждая протестантское противопоставление веры и дел. Все богословие Хомякова центрировано на Церкви, имеет своим источником церковную жизнь. Конечно, истина открывается вере, но и веру можно понимать по-разному. «...Вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более - познание и жизнь. Вера не есть действие одного постижения, но действие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве».2 Вера есть общий корень, из которого растет и теоретический, и практический разум. Вера никак не сводится, в этом смысле, к умозрению. Вера связана с волей. Отсюда и православная точка зрения на поучение: «Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, 1 2

Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб.: Наука, 1995 С. 59 Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб.: Наука, 1995 С. 62

144 кроме поучения словом, как орудием логики — в этом-то и заключается рационализм, и в этом его проявлении он выказался в папизме еще ярче, чем в реформе».1 Хомяков ориентирован на православное понимание богословия: «Хорошо богословствует тот, кто правильно живет». Потому что истина — не в словах и уж тем более не в доказательствах. Истина — в истинном бытии личности, парадигмой которого для христианина является Христос. Вера есть «познание и жизнь», но жизнь именно в Церкви Христовой, в которой воплотилась сама Божественная Жизнь Учения Г.С. Сковороды и А.С. Хомякова наметили в русской религиозной философии две линии, каждая из которых по-своему раскрывает особенность антропологической направленности русской философии. Эти две линии можно прочертить следующим образом: от Сковороды к Вл. Соловьеву - стремление рационализировать, выразить в слове и понятиях мистически увиденную тайну бытия, и от Хомякова к С.Л.Франку - понимание этой тайны бытия как свободы человека. Философию Вл. Соловьева можно назвать, пожалуй, кульминацией самобытного отечественного миросозерцания. В свою систему он сумел вобрать все лучшее, что было в философском наследии как российских, так и зарубежных мыслителей. Но его философия не является эклектикой: он сделал громадный шаг вперед, создал уникальное учение, по своему размаху, соперничающее разве что с системой Гегеля. Вл.Соловьева по мнению Кальтенбруннера можно назвать самым значительным мыслителем не только России, но и славянских народов в целом2, оказывающим до сих пор заметное влияние на всю мировую культуру. Нас будет интересовать разработка им проблемы иррационального, проблема совмещения мистики и эстетики, вопрос об искусстве как познании, как иррациональном действии, направленном на преобразование бытия. Вл. Соловьев, как пишет Введенский, - «...указал на мистическое восприятие как на условие, при осуществлении которого становится возможной метафизика в виде знания, он 1

Хомяков А.С. Сочинения богословские. - СПб.: Наука, 1995 С. 2 Кальтенбруннер Б. Возвращение Вл. Соловьева / Русская философия XIX - начала XX веков: Критика современных буржуазных интерпретаций. - М., 1987. - С. 71 2

145 отучил нас легкомысленно отрицать мистицизм, ... заставил нас относится к нему научно, критически.»1. Феномен эстетического, по Соловьеву, имеет место там, где «идеальное начало овладевает вещественным фактом, воплощается в нем, и, со своей стороны, материальная стихия, воплощая в себе идеальное содержание, тем самым преображается и просветляется»2. Для мира органической природы единство духовного и вещественного изначально дано в самом объекте. Чем интенсивнее взаимопроникновение духа и материи, тем сильнее эстетический эффект. И человек, с этой точки зрения, может быть определен как наиболее совершенная эстетическая модель. Мир объективной красоты не исчерпывается людьми, а включает в себя также и растения: «В растении свет и материя вступают в прочное, неразрывное сочетание, впервые проникают друг в друга, становятся одной неделимой жизнью, и эта жизнь поднимает кверху земную стихию, заставляет ее тянуться к небу и солнцу»3. Как нечто невесомое и всепросветляющее, свет как нельзя лучше символизирует духовное начало. Духовное, идеальное всегда имеет истинное, несубъективное значение. Понятие идеального в философии Соловьева обладает определенной спецификой. Лингвистический нюанс слова «идеальный» активно используется философом для превращения многозначного прилагательного в единую, богатую философскую категорию. Идеал по определению имеет нематериальную структуру, т.к. воплощает в себе неактуальное бытие, некую цель, к которой возможно лишь стремление. При реальном воплощении идеала, при лишении его чистой нематериальности, это понятие утрачивает свой смысл; и возникает необходимость в конструировании новой совершенной духовной структуры, дабы обеспечить движение вперед. Подлинная идея имеет смысл только тогда, когда выражает собой нечто совершенное. «Идеей вообще, - пишет Вл. Соловьев, - мы

1

Введенский А. Философские очерки. - Вып.1. - СПб, 1901. - С. 55 Соловьев B.C. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М.,1988. - Т. 2, С. 359 3 Соловьев B.C. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 374 2

146 называем то, что само по себе достойно быть»1. Отличие любой духовной конструкции от конструкции объективной реальности заключается в том, что лишь в первой возможно достижение некоего абсолютного совершенства. Идея-идеал выполняет в философии Соловьева много функций. Это и субъективно-психологическое начало, и онтологическое, и космологический закон, и даже некое единство идеального и реального. Часто это понятие употребляется

сразу

в

нескольких

смыслах.

Например,

при

анализе

художественного произведения, Соловьев рассматривает его содержательную сторону не просто в связи с субъективно-личностными намерениями художника, но и в плане воплощения надындивидуальной идеи. Он правомерно ограничивает произвольную деятельность художника, определяя универсальный и единственно возможный смысл всякого художественного творения. Он отвергает формализм в искусстве. В своей основе произведение искусства имеет идею; конкретнее истину, выраженную в эстетической форме. В конечном счете, красота от непосредственной истины отличается лишь в формальной своей части. Поэтому, «в красоте, как в одной из определенных фаз триединой идеи необходимо различать общую идеальную сущность и специально-эстетическую форму. Только эта последняя отличает красоту от добра и истины, тогда как идеальная сущность у них одна и та же - достойное бытие или положительное всеединство, простор частного бытия в единстве всеобщего»2. Истина в художественном произведении существенно отличается от логической истины или истины эмпирического исследования. «Всякому известно, - говорит Соловьев, - что отвлеченная рассудочность, как и рабское подражание действительности, суть одинаково недостатки в художественном произведении. ... Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, открытая умственному созерцанию, или интуиция»3. «Всецелая идея» не адекватна отвлеченной истине; она полнее, глубже и тоньше 1

Соловьев B.C. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 361 Соловьев B.C. Красота в природе / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 362 3 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 205 2

147 ее, поэтому и является полноценной истиной. Но такая истина не может быть найдена наукой, поскольку любая традиционная наука основана на чистом рационализировании. Наука представляет собой «отвлеченное начало» и, следовательно, ее истина обречена на ограниченность.

«Настоящая же истина,

цельная и живая, сама в себе заключает и свою действительность, и свою разумность и сообщает всему остальному»1. Нахождение такой истины возможно лишь в мистическом акте и искусстве. Более того, такого рода истина невозможна в реальном мире без посредства эстетической формы, равно как и прекрасное не существует безотносительно к истине. «Мистикой»

он

называет

особый

род

религиозно-философской

познавательной деятельности. Сверх обычных способов познания истины - опыта, чистого мышления, предания, авторитета - всегда допускалось большинством религиозных и метафизических умов возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью всего или божеством. «Мистика» и искусство, по Соловьеву, имеют общую основу. Но они не тождественны.

«Мистика»

по

определению,

есть

способ

получения

непосредственного знания, в то время как искусство всегда считалось знанием опосредованным. Соловьев писал, что «сопоставление мистики с художеством может показаться неожиданным и парадоксальным, отношение мистики к творчеству является неясным»2. Но, тем не менее, такое сопоставление не только корректно и вполне правомерно, но и необходимо для более глубокого выяснения природы как «мистического», так и эстетического. «Мистика», которую провозглашает Соловьев в качестве «третьего пути» познания, есть мистика совершенно особая, это именно философская мистика. Необходимость «мистического» знания, как знания не эмпирического и не рационального, обусловлена уже тем, что без него процесс познания не может достичь целостного состояния. А.Ф.Лосев отмечает, что «общую органическую 1 2

Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 305 Соловьев B.C. Философские основы цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 152

148 действительность ... конечно, нельзя охватить ни методами изолированного эмпиризма, ни методами рассудочно-идейного построения»1. В таком «мистическом» знании, в первую очередь, как раз и нуждается философия, «так как помимо него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду»2. Будучи определенным философским приемом познания, «мистика» у Соловьева приобретает условную неопосредованность, что и отличает ее от акта религиозного откровения. И тем не менее, каким бы метафизическим содержанием не была наполнена мистика, она остается все же непосредственным видением сущности; в то время как искусство является познанием, сопряженным с рядом опосредующих звеньев. Если в мистицизме истина как таковая просто является человеку, то в искусстве путь между истиной и воспринимающим субъектом оказывается куда более сложным. Можно предположить, что художнику она является через некий мистический акт, но, затем, ей предстоит быть творчески осмысленной, далее - воплотиться в произведении искусства и, лишь потом, в художественном облачении предстать перед предполагаемым субъектом познания. Такая

сложная

схема

с

многочисленными

опосредующими

звеньями

представляется едва ли сопоставимой с «простой» структурой мистического акта. Однако специфика искусства состоит в том, что истина в нем, объективно опосредуясь через авторское сознание и объект художественного творчества, субъективно создает ощущение непосредственного единства воспринимающего субъекта с идеей, воплощенной в произведении искусства. Истина, воплощаясь в чувственной форме, не превращается при этом в свою копию или отражение, а остается сама собою. И поэтому одной из важнейших миссий художника можно считать умение придать своему индивидуальному и спонтанному откровению интерсубъективную и относительно устойчивую форму. Сделав это, художник отходит на второй план и произведение искусства начинает жить своей самостоятельной жизнью. Оно не символизирует, не представляет мысль своего 1 2

Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время. - М., 1990. - С. 115 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 193

149 творца, но само становится самодостаточной мыслью, которая при столкновении с воспринимающим субъектом способна слиться с ним воедино, ликвидируя между ним и собой чисто внешнюю дистанцию. Мы читаем книгу, любуемся живописью, слушаем музыку. При этом мы погружаемся в мир, который на время становится для нас совершенно реальным. Если произведение написано достаточно сильно, а восприятие его достаточно глубоко, то для нас уже перестает существовать и автор как таковой, и даже само произведение: есть только «Я» и мир, в котором мое «Я» живет, сопереживает, созерцает. При этом мир, в который оказывается заброшено мое «Я», не есть в это время мир созданный кем-то, сочиненный; он делается не менее реальным, чем самая реальная жизнь и, вживаясь в этот мир, мы воспринимаем его столь же непосредственно, сколь и сущностно. Не автор, не произведение, а сами его идеи и образы захватывают все мое существование. Таким образом, акт восприятия художественного произведения обладает лишь относительной, внешней опосредованностью. Такая относительная опосредованность искусства и условная непосредственность мистики дает возможность их сопоставить. Соловьев проводит параллель между мистическим и эстетическим. «Человеческому миру, пишет он, не чуждо прекрасное. Но этот мир не совершенен и потому цельная, истинная красота не может быть присуща ему. Если такая совершенная красота и существует, то только в некоем трансцендентном мире: она не является непосредственной данностью и потому может быть определена как вещь в себе. Но абсолютная красота, как вещь в себе, принципиально отличается у Соловьева от кантовской Вещи или от платоновской идеи. Это не ноумен, и человек в состоянии ее постичь; причем не силами неуловимого анамнезиса, а путем «мистики», которая представляет собой не что иное, как «творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру»1. Иррациональные способы познания и характерны тем, что достижение истины в них происходит не путем познавательной деятельности как волевого,

1

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания / Сочинения в 2 тт. - М., 1988. - Т. 2, С. 152

150 методического акта, а средствами бессознательного, незаинтересованного созерцания. Итак, под мистицизмом Соловьев понимает относительно непосредственное иррациональное узрение истины, которое являет собой фундамент всякого творческого акта. И искусство и «мистицизм», как показывает Вл. Соловьев, имеют ряд общих черт, как с точки зрения своих орудий (воображение, фантазия, экстатическое вдохновение, интуиция и пр.) так и с точки зрения своих целей общение с «высшим миром», познание «всецелой идеи». Искусство, как одухотворение мира идеей, оказывается единственно возможным путем преобразования действительной жизни. Не переставая быть в своей основе иррационально-«мистическим» актом, оно призвано воплотить в человеческом мире идею абсолютного совершенства. Особое место в русской религиозной философии принадлежит С.Л.Франку. С.Л. Франк, несомненно, принадлежал к числу гениев интуиции. Интуитивность, по-видимому, является одной из самых характерных черт его философствования. В основе его размышлений всегда лежал невербальный личностный акт, невыразимое событие во внутреннем опыте философа. Философия помогла ему обрести христианскую веру, выстраданную и закаленную, а значит, более осмысленную и глубокую. В духовно-интеллектуальных предпочтениях Франка огромную роль играло некое иррациональное чувство. Это внутреннее, интуитивное по своей природе чувство, было значительным и проявляло себя в течение всей жизни философа. Благодаря

своей

целостности,

рационально-иррациональной

философствование

и

увлекло

(или

сверхрациональной)

философа.

Интуитивно-

иррациональные аспекты познания стали реальностью внутреннего опыта Франка. Эта реальность по своей глубине и силе настолько превосходила все те реалии, которые могло предложить современное Франку общество с его сциентизмом и интеллигентским рационализмом (в широком смысле), что в конечном итоге стала для философа определяющей

151 Оставаясь философом в полном смысле слова, Франк вместе с тем был человеком глубоко верующим. Это не было поверхностным восприятием религии; глубокая и осмысленная вера созревала в нем годами. Полнота религиозной жизни, как жизни духовной, предполагает взаимодействие рациональных и иррациональных начал. И в обретении Франком веры сыграли свою роль как те, так и другие. Создавая смутное предощущение истины, интуиция и общий внутренний уклад личности мыслителя располагали внутреннее чувство к «созвучному», «сродному», и отталкивали от «инородного», чуждого глубинным слоям этого уклада. Философия же, конституируемая не только целостно интуицией, но и началом ratio, позволяла Франку преодолевать рациональные препятствия на пути веры теоретически. В этом вопросе речь шла о преодолении антиподии разума и веры, или - что, в общем-то, то же - начал рациональных и интуитивно-иррациональных в их антропологическом «измерении». Для Франка-философа «демаркационная линия» между философией и «жизненным миром» была не важна, и в своих размышлениях он мог игнорировать ее. Через «интуитивно-энергийный» момент философствования Франк пролагал «мостки» к религии. Вся система понятий «имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению... сверхконечной и сверхрациональной природы Бога», достигаемого осознанием ограниченности достижений разума перед лицом истинного бытия; последнее слово в движении к истине посредством ratio - это «умудренное неведение». Являясь рациональным преодолением ограниченности рациональной мысли, для Франка философия в принципе совпадает с умозрительной мистикой, став «помесью объективно-систематической философии «без предпосылок» с рожденной из религиозной веры богословием...».1 Философствование, равно как и религиозная вера, стало для Франка неотъемлемой частью целостного духовного пути, важную роль в котором играл живой внутренний опыт. Что-то «узнать» - значит приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и сопереживания, постичь что-либо внутреннее и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В данном случае опыт означает 1

Франк С.Л Философия и религия // Сочинения. - М., 1990. -С. 184.

152 не внешнее познавание предмета, как это происходит посредством чувственного восприятия, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. Помимо чувственного опыта Франк рассматривает интуитивный внутренний опыт, включающий в себя, в частности, эстетический, нравственный, религиозный опыт и «опыт общения». Как правило, все эти виды опыта сочетаются с чувственным восприятием, дополняют его, но не только не редуцируются к нему, но превосходят его и являются самоценными феноменами. Везде через посредство чувственно данных форм мы воспринимаем несказанное, сверхчувственное содержание. Это не есть наши субъективные переживания, хотя и происходят в нашей душевной (или духовной) жизни, то есть субъектны. Таким образом, опыт, по Франку, это, прежде всего, живое и целостное восприятие реальности, в котором органично сплетаются, восполняя друг друга, чувственные и вне-чувственные интуитивные компоненты. В этом смысле сверхчувственное не есть внеопытное. Франк определенным образом структурирует человеческий опыт. Его различные виды являются, согласно философу, различными ступенями или этапами внутреннего опыта. Продвижение идет по пути углубления и более утонченного дифференцирования материала, доступного нам и на предыдущей стадии. При таком понимании опыт религиозный оказывается у русского мыслителя вершиной внутреннего опыта, который, в свою очередь, является основой любого знания. Остальные виды опыта становятся при таком подходе составными частями опыта религиозного. При этом то, что открылось человеку в стадии дорелигиозной не отрицается, а органично интегрируется в общую «картину» воспринимаемого за счет более точного уяснения места данного феномена в составе реальности. Обращаясь к проблеме соотношения интуитивного опыта и дискурсивного мышления, Франк говорит о вторичности, ограниченности последнего и одновременно его взаимосвязи с опытом. Согласно интуитивизму, наше сознание, наш опыт шире сферы нашей мысли. Мысль помогает нам ориентироваться в многообразии его содержания, но не распространяется на то предельное нечто,

153 которое образует первичную основу и общее существо имеемого в опыте. Первичен именно опыт, который в своей основе иррационален. Мысль же, в форме предметного знания, может накладываться на фундамент опытного, живого, знания только задним числом, производно. В концепции целостного внутреннего опыта у Франка проявляется диалектика рационального и иррационального. В познании осуществляется своего рода диалог этих двух факторов. Познание Франк понимает как особый процесс актуализации имманентного материала знания. Актуализация предстает как дифференцирование данных опыта и представляет собой «выделение» отдельных аспектов в составе имманентного материала знания. Дискурсивное знание, таким образом, вырастает из интуитивного восприятия реальности во внутреннем опыте и оказывается особым образом взаимосвязанным с ним. Франк обосновывает возможность перехода от дискурсивного знания к трансрациональному постижению бытия. Происходит некое преодоление, т.е. отказ от познания, выраженного в понятиях и суждениях. Здесь становится важной проблема взаимосвязи рациональных и иррациональных моментов. По

Франку,

рациональная

составляющая

является

неотъемлемым

компонентом целостного духовного опыта человека и немыслима вне этого опыта. Но и он, в свою очередь, немыслим вне связи с дискурсивным началом. Роль отвлеченного знания двойственна. С одной стороны, оно точно воспроизводит все «узловые моменты» предмета, с другой - опираясь на интуицию всеединства, не может исчерпать ее полноты. Отвлеченное знание вполне оправдывает себя в частных науках, которые никогда не доводят анализ до конца, не направляют его на внутреннюю основу сочетания разных признаков. Но в своем последнем итоге, метафизике, отвлеченное знание неизбежно наталкивается на свою собственную ограниченность, на невозможность через раздробление на особые элементы постигнуть внутреннюю необходимость всего сущего. Таким образом, когнитивная роль дискурсивного мышления определяется у Франка тем, на что именно направляется наш познавательный взор. Отвлеченное знание, будучи

154 необходимым и достоверным, вместе с тем не является самодостаточным, оно живет за счет иного, отличного от него знания, и именно в этом живом знании черпает свою силу. Помимо дискурсивного, философ выделяет еще один вид знания - знание интуитивное, или, как он называет, знание «живое» или «конкретное». Именно оно, по Франку, логически предшествует знанию абстрактному. По своей природе интуитивное знание металогично. От дискурсивного знания его отличает именно момент «переживания», «прочувствования» - то есть задействованность в познавательном процессе не только сугубо интеллектуальных механизмов, но также эмоциональных и иных духовных «актов-событий» целостного внутреннего опыта человека. Это означает, что живое знание, как его понимает Франк, оказывается шире, глубже и «утонченнее» как дискурсивного «знания-мысли», так и непосредственного недифференцированного переживания (не являющегося знанием вовсе). В отличие от рационального знания, в «переживающем мышлении» интеллектуально-созерцательный момент несколько ослабляется, но не исчезает. Франк допускает возможность выразить металогическую реальность с помощью доступных нам рациональных средств. Метод, который он предлагает, чтобы осуществить этот переход, философ именует «антиномистическим монодуализмом». Если мы хотим выразить непостижимое на языке суждения, то способом такого выражения будут два противоречащих друг другу высказывания; истина же должна интуитивно улавливаться нами в трансрациональном «витании» между и над двумя противоречащими друг другу суждениями. Антиномия, согласно Франку, является самой «адекватной» формой логического знания о металогическом бытии. У Франка дуализм между отвлеченным мышлением и интуитивным созерцанием - переживанием целостности бытия, действительно, отсутствует. А сверхрациональное «мыслящее переживание», сочетающее как рациональные, так и иррациональные моменты, не столько противоречит, сколько восполняет данные позитивного

знания.

Исключая

привилегированное

положение

сугубо

155 интеллектуальных средств познания, такой подход предполагает многообразие форм духовного освоения мира. По Франку, к этом относятся, прежде всего, произведения искусства и догматы религии. В отличие от научно-теоретических суждений, они описывают не внешне-объективную природу, как таковую, а наше внутреннее впечатление от нее или овладение ею. Постижение объекта здесь достигается не путем его расчленения, не через анализ, а через синтез, то есть восприятием его живого единства. Поэтому, в противоположность отвлеченному мышлению, художественное знание не состоит из суждений: здесь они не итог постижения, а только средство. Само же такое знание выражается в образах, пропитанных настроением. У Франка есть еще один важный момент. Философ говорит о соответствии той или иной духовной реальности подлинным глубинным запросам личности. В этом смысле, каким бы путем то или иное «мировоззренческое исповедание» ни охватывало человека и сколь сильное впечатление ни производило на настоящий момент, со временем оно выявит, насколько способно удовлетворить его духовные запросы.

Человек всегда будет интуитивно ощущать Истину, отвергая ее

суррогаты, сам осознавая или не осознавая того. Либо он мужественно отвергнет для себя чуждый его душе и потому ставший неактуальным идеал и станет искать «единое на потребу», либо, игнорируя «голос сердца», продолжит механически следовать своему мифу. Но тогда последствия для него могут быть малоприятными. В любом случае это выразится в характере социальной и духовной активности человека.1

3.3. НАУЧНЫЕ ОСНОВАНИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В УНИВЕРСАЛЬНОЙ КАРТИНЕ МИРА.

1

Солодухин Д.В. Рациональные и иррациональные аспекты познания в интуитивизме С.Л. Франка. Автореферат. М. 2001

156 Знание приобретается познанием. Понятие «познание» предполагает творческую деятельность субъекта, ориентированную на получение достоверных знаний о мире. Выделяют разные виды познания: обыденное, мифологическое, художественное, философское, религиозное и научное. Нередко формы познания противопоставляют одну другой (особенно религиозное и научное). Для науки основной способ рациональный, вспомогательный - иррациональный. Для религии - основной способ иррациональный, вспомогательный - рациональный. Соотношение между верой и знанием всегда формируется в конкретном историческом, культурном и социальном контексте. Культура - определенная совокупность социально приобретенных и транслируемых из поколения в поколение значимых символов, идей, ценностей, обычаев, т.е. знаний, посредством которых люди организуют свою жизнь. Наука строится на постулатах (признании реальности мира, его закономерности, познаваемости и др.), без которых она не может ни существовать, ни развиваться, но которые не могут быть доказаны. Это типологически схоже с догмами в религиозных учениях. Научные доказательства, в конечном счете, условны, не абсолютны. В науке нет критериев, которые бы давали полную гарантию истинности той или иной теории. Не зная самых фундаментальных законов бытия в целом, нет никакой возможности убедиться в истинности (следовательно, и полезности) локальных научных закономерностей. Т.о. и в науке и в религии важную роль играет акт веры. Несмотря на многовековую отстраненность и неприязнь науки к вненаучным способам миропознания, многие ученые говорили и говорят о необходимости взаимоотношений и диалога. Во всяком случае неоднократно отмечалась своеобразная корреляция между появлением типологически сходных тенденций в науке и, например, в искусстве. Юнг называл это «синхронизацией». Глубинная причина таких корреляций состоит в том, что подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. В условиях постоянно возрастающего объема информации синтез знаний - единственная возможность адекватно воспринять и интерпретировать новые

157 факты, сопоставить с известными ранее, и предотвратить бездумное отрицание нового или старого, путём включения всех известных данных в единую картину мира. Наука в ХХ веке выработала целый ряд принципов, позволяющих говорить о взаимоотношениях на языке науки. Это: - теорема Геделя о неполноте, доказавшая принципиальную невозможность непротиворечивых логических доказательств; принцип неопределенности Гейзенберга, давший «свободу» элементарным частицам; - антропный принцип, поставивший вопрос о целевой причине эволюции Вселенной; - и, наконец, принцип дополнительности Бора, позволивший нам говорить о целостности бытия. Теорема Геделя ставит под вопрос всеобщность математического языка доказательства. Заслуга Геделя в том, что он строго математически доказал интуитивно понятные отношения между языком понимания и дискретным математическим языком объяснения, неполноту последнего. Философским следствием теоремы Геделя о неполноте можно полагать также недостижимость полного и непротиворечивого научного объяснения бытия, основанного на математике. Математика и основанная на ней современная наука из разряда т.н. «точного знания» переходят в гуманитарный статус. Чем в таком случае восполнить

дискурс,

компенсировать

неполноту

его

информационной

упорядоченности, жесткости, творческой несвободы? Напрашивается ответ неупорядоченностью, нежесткостью, свободной волей, которые несет в себе иррационализм интуиции, воображения, вчувствовавия, веры, дополняющий конечное бесконечным, дискретное непрерывным, речь интонацией, мимикой и жестом,

текст

воображением,

музыкой

и

живописью,

формальное

неформализуемым, познаваемое понимаемым, детерминированное случайным, действительное возможным. Витгенштейн утверждал, что «тайны не существует. Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить»1. Гедель доказал, что тайны

1

Витгенштейн Л. Философские работы в 2 частях. М., 1994

158 существуют, ибо существуют неполнота и противоречивость логики и дискурса, приводящие к недоказуемости многих научных и ненаучных утверждений. Полное философское доказательство должно включать в себя, как минимум, две

составляющих:

научную

(рациональную)

и

аксиологическую,

ориентированную на человека и согласующую научные результаты с его ценностным

императивом.

Среди

ценностей

человека

(эстетической,

нравственной, экономической, интеллектуальной, религиозной и пр.) прежде всего, выделим нравственную ценность, которая, по нашему мнению, фундаментальна для остальных и не заменима остальными. Опираясь только на дискурсивное научное доказательство, философия рискует скатиться до уровня частной науки и лишить себя права считаться интегральным мировоззренческим знанием. Ценностная ориентация человека образуется в результате сложного взаимодействия его иррационализма с рациональным знанием. Понять механизм этого взаимодействия уму не дано: «У сердца свой порядок, у ума же свой, состоящий в опоре на принцип и доказательство. Сердце обладает иными доказательствами, нежели ум»1. Можно ли формально-логически обосновать процессы воспитания, наслаждения, депрессии, феномены красоты, добра, зла в виде системы строго доказуемых теорем? Есть категории не подвластные философскому дискурсу. Философу рекомендуется пользоваться не двоичной (истина-ложь), а многозначной логикой, не только дедукцией, но и индукцией, не одной-двумя рассудочными формами языка объяснения, а полиморфными научными (на языке объяснения) и даже герменевтическими (на языке понимания, минуя язык объяснения) способами доказательства, когда источник и потребители доказательства взаимодействуют не только и даже не столько на уровне рассудка, сколько на уровне разума, чувства, интуиции, не только воспринимая, но и переживая доказательство. Ученый, художник, мудрец, стоик, пророк, наконец, харизматическая личность - и все это в одном лице - таков истинный философ, стремящийся доказать всем, а не рефлексировать для себя. 1

См.: Б. Паскаль, «Мысли» – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2001

159 Когда теологи обвиняют естествоиспытателей в ограниченности их теорий, неспособности возвыситься до понимания Слова Божьего и самого Бога, они, безусловно, правы. Человеческая природа, природа познания не позволяют человеку абсолютизировать свое знание, познать трансцендентность Бога, минуя его рациональное, эмпирическое познание. Но теология должна считаться с объективным характером относительности любого знания и вправе подвергать сомнению не только чужие результаты исследований, но и свои собственные. Ошибки следует признать способом поиска истины.

Никогда не надо

преувеличивать их вред и уменьшать их пользу. Лженаука начинается с непризнания ошибок. Любое знание погрешимо. Идеи Эйнштейна положили начало развитию доктрины эпистемологического релятивизма, утверждающего онтологическую относительность, неустойчивость, непреемственность любого знания. Психологизм

всегда

считался

случайным,

ситуативным,

слабо

предсказуемым, что, на первый взгляд, плохо согласуется с логикой научного мышления. Поэтому психологизм Куна подвергался критике со стороны И. Лакатоса, Х. Патнема и др. Представители этого направления утверждали, что творческий акт в науке имманентен по от ношению к ней и не требует внешних социально-психологических инициаций. Но

каждый ученый прежде всего

человек, и плоды своей работы он, подчас сам того не сознавая, истолковывает через фильтр своих привычек и предрассудков, нужд и предпочтений. Чистый факт и незаинтересованный глаз — мифы. Творчество наряду с использованием накопленного знания и расчетливого разума требует огромной дозы воображения, вдохновения, интуиции, озарения, эмоционального подъема, мобилизации памяти и всех духовных возможностей, т.е. всего того, что принято относить к иррациональному в человеке. Более того, есть серьезные основания полагать, что иррациональное мышление (если можно так выразиться) и является двигателем Творчества, в то время как рациональное знание и рациональное мышление - лишь инструменты творчества. Иначе чем объяснить «муки творчества»? Здесь логика — не помощник, сама по себе она не

160 может дать начала ни какой науке. Для того чтобы создать геометрию или какую бы то ни было науку, нужно нечто большее, чем чистая логика. Для обозначения этого другого у нас нет иного слова, кроме слова интуиция. Восхищение, испытываемое от музыки Моцарта и Шопена, в не меньшей степени испытывается от изящества уравнений электродинамики Максвелла и преобразований Лоренца, от красоты и законченности атома Резерфорда-Бора и периодической таблицы элементов Менделеева. Известно, что Максвелл перед созданием своей электродинамики отказался читать любые научные публикации по электричеству, кроме чисто экспериментальных. Резерфорд был «не в ладах» с математикой. Гаусс не интересовался физическими экспериментами. Фарадей вообще не имел систематического образования. Ландау о последних новостях теоретической физики узнавал из бесед с коллегами и учениками или на семинарах, но сам читал мало. Историки науки объясняют это стремлением выдающихся ученых сохранить независимость своего мышления от чужих мнений, ибо излишнее рациональное знание вредно отражалось на их иррациональном творческом начале и, прежде всего на интуиции и воображении. Если угодно, Создатель наилучшим образом олицетворяет иррациональное творческое начало, ибо ему не мешало ничье просвещенное мнение, ничьи опытные данные; и если быть последовательным, то Универсум и мы в нем продукты иррационализма Господа. Эйнштейн на вопросы о том, как возникла теория относительности, отшучивался, ссылаясь на свою безграмотность, которая стимулировала его работу над проблемами, изначально безнадежными для маломальски образованного физика. Эти проблемы возникли у него в отрочестве и в равной степени затрагивали науку и эстетику. Возникновение нового знания — это не только выбор одной из готовых теорий, это еще и генерация новых идей, неготовых теорий. Природу подобной генерации многие науковедческие теории, например теория Т. Куна не рассматривает, возможно, потому, что она — эта природа — граничит с областью бессознательного, иррационального: Откуда берутся идеи? Только из упорных поисков, граничащих с безумием.

161 Одной такой «безумной» идеей оказалась идея «антропного принципа». Термин «антропный принцип» стал обретать популярность, начиная с 1973 г., когда английский физик Брандон Картер ввёл его на съезде учёных, посвящённом пятисотлетию со дня рождения Коперника. Картер отметил, что физические константы должны иметь значения в весьма узком диапазоне, чтобы сделать возможным существование жизни, и что измеренные величины этих констант действительно находятся в таком диапазоне. Другими словами, вселенная представляется устроенной в точности так, как это необходимо для возникновения жизни. Если бы физические константы были чуть иными, жизнь была бы невозможна. С тех пор «антропный принцип стал предметом обсуждений многих приверженцев концепции сверхъестественного сотворения мира, которые видят в этом принципе убедительное доказательство того, что Вселенная, и, в частности, жизнь,

не

могли

возникнуть

случайным

образом,

а

были

созданы

сверхъестественным творцом в соответствии с его разумным замыслом. Взаимосвязь между параметрами Вселенной и появлением в ней разума была выражена Картером в двух формулировках – сильной и слабой. Слабый антропный принцип лишь констатирует, что имеющееся во Вселенной условия не противоречат существованию человека: «Наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием как наблюдателей». Сильный антропный принцип выдвигает более жесткую взаимосвязь параметров Вселенной с возможностью и необходимостью появления в ней разума: «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит), должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей»1. Почему из бесконечной области всевозможных значений фундаментальных физических постоянных, характеризующих физические взаимодействия, и 1

Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теория и наблюдения. М., 1978.

162 бесконечного разнообразия начальных условий, которые могли существовать в очень ранней Вселенной, реализуются величины и условия, приводящие к вполне конкретному набору особенностей, наблюдаемых нами? В наблюдаемой Вселенной существует удивительное совпадение, вернее, согласование энергии расширения Вселенной и гравитационной энергии, значения фундаментальных констант гравитационного, сильного, электромагнитного взаимодействий имеют такие значения, что обеспечивают возможность возникновения галактик и звезд, в том числе стабильных, в которых термоядерные реакции протекают в течение многих миллиардов лет. Можно сформулировать два крайних предположения обосновывающих антропный принцип: 1) разум в нашей Метагалактике явление абсолютно случайное, которое стало возможным лишь благодаря маловероятному, но реализованному совпадению многих независимых физических параметров; 2) наличие биологической и социальной форм движения закономерное следствие развития Вселенной, а все ее физические характеристики взаимосвязаны и взаимообусловлены таким образом, что с необходимостью вызывают появление разума. Сущность антропного космологического принципа состоит в том, что жизнь является неотъемлемой частью Вселенной, естественным следствием ее эволюции. Из-за того, что в очень ранней Вселенной реализовались величины и условия, приведшие к вполне конкретным значениям современных фундаментальных физических постоянных, характеризующих физические взаимодействия, стало возможно наличие известной нам Вселенной, и мы имеем возможность познавать именно ее1. Поиски метанаучного понимания антропного принципа необходимы не только из-за простой очевидности очень небольшого шанса существования именно таких физических законов из огромного числа возможных, но и из-за сочетания такого неправдоподобного своеобразия с его глубокой значимостью.

1

Сутт Т.Я. Идея глобального эволюционизма и принцип антропности. М., 1986.

163 Интерпретации могут быть следующие: 1) существует очень много миров, и в каждом из них существуют разные законы, в одном из них случайно живем мы; 2) возможно, что Вселенная одна, и ее физические составляющие тонко подобраны именно для того, чтобы Создатель сотворил жизнь и нас. Оба эти объяснения – метафизические по сути. Они идут дальше того, что наука сама по себе могла бы нам предложить. Важное значение, считают многие христианские богословы, для теологии имеет физический принцип, который в 1927 году выдвинул Нильс Бор и назвал его «принципом дополнительности». Он говорил: «Термин «дополнительность» подчеркивает то обстоятельство, что в противоречащих друг другу явлениях мы имеем дело с различными, но одинаково существенными аспектами единого комплекса сведений об объекте»1. «В атомной физике слово «дополнительность» употребляют, чтобы характеризовать связь между данными, которые получены при разных условиях опыта и могут быть истолкованы лишь на основе взаимно исключающих друг друга представлений… Данные, полученные при разных условиях опыта, не могут быть охвачены одной единственной картиной; эти данные должны скорее рассматриваться как дополнительные. В квантовой физике данные об атомных объектах, полученные при помощи разных экспериментальных установок, находятся в своеобразном дополнительном отношении друг к другу. Действительно, следует признать, что такого рода данные, хотя и кажутся противоречащими друг другу при попытке скомбинировать их в одну картину, на самом деле исчерпывают все, что мы можем узнать о предмете.»2 Итак, данные о микрообъектах могут быть «наглядно истолкованы» лишь на основе взаимно исключающих друг друга представлений. В этом смысле они не могут простым образом складываться, суммироваться, не могут быть охвачены одной картиной. Разные данные находятся в своеобразном отношении друг к другу, для чего и применяется термин «дополнительность». Своеобразие отношения «дополнительности» согласуется с тем, что дополнительные друг по 1 2

Бор Н. Избранные труды, в 2-х т., Москва, "Наука", 1966 с.60 Бор Н.. Атомная физика и человеческое познание (сб. статей). Пер. с анг. Москва, ИЛ, 1961 с.110

164 отношению к другу данные могут быть получены лишь при разных условиях опыта. Образы частицы и волны используются для описания объекта, не являющегося ни частицей, ни волной, ни даже их симбиозом. Но взаимно исключающие друг друга образы используются как взаимно дополняющие образы, адекватно отражающие разные стороны объективной реальности, называемой микрообъектом. «Этот пункт логически важен, - писал Бор, - так как только то обстоятельство, что мы стоим перед выбором или (!) следить за траекторией частицы, или (!) же наблюдать интерференцию, позволяет нам избежать парадоксального вывода о том, что поведение электрона или фотона должно зависеть от наличия в экране щели, сквозь которую он заведомо не проходил»1. Рассуждая таким образом Бор превратил свой принцип дополнительности из физического в универсальный философский принцип с наиболее общим методологическим значением. «В общефилософском аспекте, - писал он, знаменательно здесь то, что в отношении анализа и синтеза в других областях знания мы встречаемся с ситуациями, напоминающими ситуацию в квантовой физике. Так, цельность живых организмов и характеристики людей, обладающих сознанием, а также и человеческих культур представляют черты целостности, отображение которых требует типично дополнительного способа описания. Передача опытных фактов в этих обширных областях знания требует богатого словаря, а из-за того, что словам иногда придается различный смысл, и прежде всего из-за различия в принятых в философской литературе толкованиях понятия причинности, цель такого рода сопоставлений часто понималась превратно. Но постепенно развитие терминологии, пригодной для описания более простой ситуации в области физики, показывает, что мы имеем здесь дело не с более или менее туманными аналогиями, а с отчетливыми примерами логических связей, которые в разных контекстах встречаются в более широких областях знания»2.

1 2

Бор Н.. Атомная физика и человеческое познание (сб. статей). Пер. с анг. Москва, ИЛ, 1961 с.115 Бор Н. Избранные труды, в 2-х т., Москва, "Наука", 1966 с.532

165 Итак, используя принцип дополнительности можно обнаружить следующие взаимодополняющие друг друга понятия: уже известные нам Пространственновременное описание частицы и волновые ее свойства. Количество и качество. Дискретное и непрерывное. Конечное и бесконечное. Локальное и нелокальное. Множественное и единое. Анализ и синтез. Покой и движение. Объект и субъект. Универсальность и уникальность. Мертвое и живое. Случайные истины истории и необходимые истины разума Лессинга. Практический разум и теоретический разум Канта. Жизнь и научное знание о жизни. Субъективность и конкретизация. Позитивизм и стремление к окончательным выводам. Запад и Восток. Истины веры и истины разума Лейбница. Дух сердца и дух геометрии Паскаля. Философия и богословие. Физика и мистика; Тело и душа. Мир тленный и мир нетленный. Наука и искусство. Разум и сердце. Знание и вера. Наука и религия. Очевидно, что этот ряд можно продолжить. Таким образом можно обобщить принцип дополнительности Бора в таком виде: рациональная сторона действительности и ее познание и сопряженная ей иррациональная сторона действительности и ее познание дополнительны друг другу. Мы обнаруживаем, что если бы в природе отсутствовал иррациональный аспект, мир представлял бы из себя мертвую материю без всякого движения, то есть не существовал бы вовсе. Следовательно, само существование наблюдаемого, мира предполагает дополнительность рационального и иррационального аспектов в любом явлении действительности. В книге Фритьофа Капры «Дао физики» сказано: «Наука и мистицизм являются двумя дополняющими друг друга сторонами человеческого познания: рациональной и интуитивной. Современный физик - последователь крайне рационалистического направления, а мистик - крайне интуитивного. Эти два подхода отличаются друг от друга самым принципиальным образом, и не только по вопросам истолкования смысла явлений материального мира. При этом для них характерна, как принято говорить в физике, дополнительность. Один подход не может быть заменен другим, каждый из них имеет уникальную ценность, а их

166 соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие. ... Наука не нужна мистицизму, мистицизм не нужен науке, но людям необходимо и то, и другое. Мистическое восприятие позволяет добиться глубокого понимания сути вещей, наука незаменима в современной жизни. Таким образом, лучше всего для нас было бы объединение мистической интуиции и научной рассудочности, а не динамическое их чередование».1 Одно из возражений со стороны науки против мистицизма состоит в следующем. Наука, в отличие от мистики, основана на экспериментах, которые ученый может воспроизвести в любом месте в любое время неограниченное число раз. Мистики же оперируют фактами, которые невоспроизводимы в таком же смысле. Но нетрудно понять, что в силу вероятностного характера принципа дополнительности мы и не должны требовать рациональности от мистических явлений, на чем так настаивает наука, и их воспроизводимость вовсе не обязательна, так как в мистике, как и в квантовой механике, существенную роль играет наблюдатель и его психологическое состояние. Констатирование того факта, что миру присуща не только рациональная, но и иррациональная составляющая, обязывает признать, что существует иная, духовная реальность, лежащая за пределами вещного, объектного мира, дополнительная к нему и потому не поддающаяся разумному, рациональному осмыслению. Примером того, где человек соприкасается с этой реальностью, является наше интуитивное, творческое мышление, проявляющееся, например, в форме «озарений»2. И в любой другой области мы можем найти феномены двойственности. Поэтому физики должны отставить неуместный снобизм по отношению к мистике и религии и признать за ними равное право на свою истину. Лишь синтез рациональной и внерациональной форм познания мира может дать полное отображение действительности. Оба эти источника знания должны органически сочетаться и дополнять друг друга.

1

Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994. Климец А.П.. О непрерывном логическом мышлении. Ж-л "Физика сознания и жизни, космология и астрофизика", № 3, с. 8-19, Киев, 2001 г. 2

167

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Рациональный и иррациональные этапы в истории Европы чередовались друг с другом. Мифологический период относился к иррациональному этапу, античный - к рациональному, средние века опять к иррациональному. После эпохи Возрождения

опять

начался

рациональный

этап

в

развитии

Европы,

продолжающийся по настоящее время. В западном мире рационализм доведен до крайних своих проявлений, что может обернуться глобальной катастрофой. Очевидно, что выход может быть найден только в сочетании (дополнительности) рационального и иррационального

моментов в развитии человеческого

сообщества. Русские мыслители Г.С.Сковорода, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков,. Ф.М. Достоевский, Н.Н. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.А. Флоренский, И.А. Ильин, В.С. Соловьев, С.Л. Франк, осмыслили опасность рационалистических притязаний на ускоренное преобразование социальной жизни, первыми ясно осознали всю катастрофичность попыток изменения человечества и человека посредством

перевоссоздания

«социальной

среды»

на

основе

заранее

сконструированного умозрительного плана, проекта. Эти философы стремились к цельному знанию, понимали необходимость дополнения рационального познания внерациональным, сверхрациональным. Они полагали, что скрытые глубины бытия не могут быть постигнуты только лишь посредством сведения мира к логическим понятиям и теоретическим схемам. Обретение смысла бытия, про их мнению, скорее может быть достигнуто в символе, образе - посредством интуиции, внутреннего опыта, силы воображения, духовного просветления и мистического озарения. В сущности, русские мыслители поставили вопрос о нравственных «противовесах» и «ограничителях» умозрительно-рациональных проектов преобразования мира, о преодолении хищнических устремлений набирающей силу

168 техногенной цивилизации. Итог их критики - предупреждение об опасности безудержного технологического активизма и революционистских социальноутопических экспериментов, которое они завещали миру. Похоже, человечеству сейчас как раз необходим такой поворот в мировосприятии, предтечей которого явился русский космизм. Пришло время рассматривать нашу планету не как «мастерскую», а как единый одушевленный организм. Также и общество нужно рассматривать не технократически, как «мегамашину», управляемую из одного центра, а органическую целостность, произвольно-внешностные манипуляции с которой вредны и губительны. Только при таком походе к миру можно нащупать новые горизонты бытия и утвердить новые принципы жизнестроения, обеспечивающие необходимые условия выживания человечества. Одним из достоинств русской философии является то, что она, развиваясь в рамках традиции европейского рационализма, обнаруживает его ограниченность, открывает новые пути философствования, новые мировоззренческие парадигмы. Рационализм европейского философствования, апеллирующий к научному знанию и рассматривающий науку в качестве высшей формы рациональности, все больше и больше наталкивался на серьезные препятствия в своем развитии. Целый ряд жизненных явлений не поддавался рационализации такого рода, не укладывался в строгие рациональные схемы, модели, образцы. Внерациональное, эмоциональное, бессознательное философия рационализма как бы игнорировала, не принимала во внимание, считала незначительным и несерьезным. Рационализм представляет собой результат рассечения единой жизни духа, он выводит интеллект из целостного контекста сознания. В результате этого становится очевидно, что отвлеченный разум не способен постичь целостность постигаемой сущности, потому что сущность как целое оказывается неподвластна сугубо

рационалистическому

инструментарию.

Новый

рационализм,

представленный в русской философии, являет собой синтез чувственного опыта, рационального мышления, эстетического созерцания, нравственного осмысления и религиозного «откровения», призванный постичь истинное бытие мира.

169 Попытавшись проанализировать иррациональные моменты мировоззрения мы увидели, что они несут чрезвычайно конструктивный смысл, являясь необходимым и незаменимым источником этического и эстетического возвышения человека. В своей работе мы обосновывали существование мистического как факта реальной жизни, факта, который остается фактом независимо от того, культивируют его или игнорируют. На пути мистической интуиции невозможно построить научную систему, но возможно постичь абсолютное. На пути рациональной логики невозможен трансцензус, но возможен научный прогресс. Различные культурные традиции по-разному определяют место человека в системе бытия, исходя из конкретно исторического понимания сущности человека и его социокультурной ценности. Идентификация человека, формирование его самосознания, в свою очередь, становилось центральным и главным фактором, определяющим весь ход развития культурных, экономических и социальнополитических процессов. Глобальный пересмотр социокультурной идентификации человека всегда приводил к смене мировоззрения, системы ценностей, а в итоге, и к фундаментальным преобразованиям в развитии человечества, что и дает нам основания говорить о смене исторических эпох и различных культурноисторических традиций. Итоги ушедшего века позволяют нам сделать вывод о том, что современный человек подвергся испытанию силой и этого испытания он не выдержал. Возможности, которые он получил в результате научно-технической революции, оказались чрезмерно широкими. Чрезмерно - потому что справиться с ними он оказался не в состоянии. Трансцендентно-идеальное, эстетическое, нравственное - всё это не вытекает из животной природы человека, равно как и не подлежит рационалистическому обоснованию, оставаясь для рационального сознания полностью или частично мистифицированным. Но именно эта иррационально-мистическая сторона духа и обуславливает уникальность человеческого существа, принципиально выделяя его из животного и виртуального мира.

Способность

к

иррациональному

действию,

алогичность

170 эмоций,

эвристическое мышление, - все это составляет не только основу уникальности личности, но и, что более существенно, природу творческого акта. А вне творчества, вне способности к созиданию невозможно никакое развитие вообще. Следовательно, отрицая иррационально-мистические способности человека, мы отрицаем саму возможность творческой деятельности, и, в конце концов, приходим к отрицанию всего - цивилизации, культуры и самого человека. Если бы в природе отсутствовал иррациональный аспект, мир представлял бы из себя мертвую материю без всякого движения, то есть не существовал бы вовсе. Следовательно, само существование наблюдаемого, мира предполагает дополнительность рационального и иррационального аспектов в любом явлении действительности. Наука и мистицизм являются двумя дополняющими друг друга сторонами человеческого познания: рациональной и интуитивной. Современный физик последователь крайне рационалистического направления, а мистик - крайне интуитивного. Эти два подхода отличаются друг от друга самым принципиальным образом, и не только по вопросам истолкования смысла явлений материального мира. При этом для них характерна так называемая дополнительность. Один подход не может быть заменен другим, каждый из них имеет уникальную ценность, а их соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие. Наука не нужна мистицизму, мистицизм не нужен науке, но людям необходимо и то, и другое. Мистическое восприятие позволяет добиться глубокого понимания сути вещей, наука незаменима в современной жизни. Таким образом, лучше всего для нас было бы объединение мистической интуиции и научной рассудочности, а не динамическое их чередование. Интеллектуальный мир, пережив опьянение верой в безграничные возможности науки, сегодня вынужден согласиться с тем, что наряду с рациональностью науки существует в качестве равноправных духовных феноменов - миф, религия, нравственность, искусство и др.. Истина - правда постигается «сердцем». Познание - это не только рефлексия человека над миром,

171 но и растворение его в этом мире, слияние с ним. Познание в русской философии есть переживание бытия как своей личной судьбы. В «сердце» заключен мотив познания, «сердце» - это второй ум, который глубже первичного ума. Истинное

знание

является

результатом

синтеза

эмпирического,

рационального и мистического познания в их взаимосвязи, где рациональная форма, не теряя свои возможности, обогащается привнесением «жизненного начала». Новая философия должна соединить восточное понимание и западное знание. Она должна осуществить синтез философии, науки и религии и обеспечить смысл жизни человека. Время собирать камни.

ЛИТЕРАТУРА.

1.

Библия. Священное писание Ветхого и Нового завета.

2.

Философский энциклопедический словарь / Редколлегия: С. С. Аверинцев, Э.А.Араб-Оглы, А.Ф.Ильичев и др. – 2-е изд. – М. Советская энциклопедия, 1989

3.

Краткий философский словарь \ А.П.Алексеев, Г.Г.Васильев и др.; Под ред. А.П.Алексеева. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2004

4.

Антология мировой философии. - М., 1971

5.

Рациональность как предмет философского исследования. / Под ред. Пружинина Б.И., Швырева В.С. - М., 1995

6.

Религиоведение: Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению (Под ред. Проф. И.Н. Яблокова). - М.: Гардарика, 1998

7.

История философии (под редакцией д.ф.н. Ч.С.Кирвеля). - Минск, «Новое знание», 2001

8.

Абеляр Петр. История моих бедствий. - М., 1995

9.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997

10. Адо П., Плотин, или простота взгляда. - М., 1991 11. Андреев Ю.В. Поэзия мифа и проза истории. – Л. Лениздат. 1990

172 12. Анкин Д.В.Рациональность и рационализация в философском дискурсе. Мин. образования РФ: проект «Трансцендентальная семантика», шифр - ГОО-1.1.-92. 13. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. - М., 1972 14. Апрелева В.А. Инновации и образование. Сборник материалов конференции. Серия “Symposium”, вып. 29. - СПб.: СПб философское общество, 2003 15. Аристотель: Сочинения: В 4-х т. Общ. Ред. А.И.Доватура. – М.: Мысль, 1984 16. Асмус В.Ф. Античная философия. - М., 1999 17. Балацкий Е.В. Мировая экономическая наука на современном этапе: кризис или прорыв? \ «Науковедение» № 2, 2001 г 18. Баратынский Е.А. Разума великолепный пир. - М., 1981 19. Батюшков К.Н. Нечто о поэте и поэзии. - М., 1985 20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979 21. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М.: «Медиум», 1995 22. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. - М.,1989 23. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994 24. Богословие в средневековой культуре. - Киев, 1992 25. Бор Н. Атомная физика и человеческое познание (сб. статей). Пер. с англ. М., Л., 1961 26. Бор Н. Избранные труды, в 2-х т., М., «Наука», 1966 27. Борн М. Физика в жизни моего поколения. - М., 1963 28. Бриллиантов А.И., Влияние восточного богословия на западное в трудах Иоанна Скотта Эриугены. - М., 1998 29. Бьюкенен П.Дж. Правые и неправые. - М., АСТ серия «Философия» 2006 30. Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине М.: Наука 1983 31. Вшолек С. Рациональность веры. - М. ББИ св. ап. Андрея. 2005 32. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. - М.,1990. - № 4.

173 33. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века.// Вопросы философии. - М., 1991. -№6. 34. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки /XVII-XVIII вв./ - М., 1987. 35. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. - М., 1991. 36. Гайденко

П.П.

Христианство

и

генезис

новоевропейского

естествознания.//Философско-религиозные истоки науки. - М. 1997. 37. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. - М., Прогресс-Традиция, 2003 38. Гейзенберг В. Философия и физика: Часть и целое. – М., 1989 39. Герасимова И. А. Музыка и духовное творчество. Вопросы философии. 1995.- №6. 40. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. – М: Советская Россия, 1990 41. Григорий Нисский, Об устройстве человека. - СПб, 1991 42. Григорий Палама, Триады, М., 1991 43. Григорьев Ап. Эстетика и критика. - М., 1980 44. Гурина М. Философия / Пер. с фр. - М., 1997 45. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию)\ «Вопросы философии» 1992, №7 46. Даниелян Н.В. Типы научной рациональности.//Философия. Информация. Управление. Сб. Научн. Статей асп. – Вып.1. – М.: МИЭТ, 2000 47. Декарт Р. Начала философии.// Избранные произведения. - М., Современный гуманит. Университет. 2004 48. Декарт Р. Рассуждения о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках. //Сочинения в 2-х томах. - М., 1989 49. Демин В.Н. Русский космизм: от истоков - к взлету//Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия.-1996.-№6 50. Диденко Б.Д. Духовный космос искусства. - М., 1993

174 51. Доронин С.И.. Роль и значение квантовой теории в свете ее последних достижений. Квант. Магия,1, 1101, (2004) 52. Дорофеев Д. Ю. Человек и Бог в мистическом опыте христианского персонализма. http://anthropology.rchgi.spb.ru 53. Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях / Собрание сочинений. - М., 1956 54. Достоевский Ф.М. об искусстве. - М., 1973. 55. Егоров Ю.Л. Методологические проблемы современного научного познания. М., 1993. 56. Ершова Г.Г. , Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? - СПб.: Алетейя, 2003 57. Захаров В., Фортов В. Наука уже в коме. // Известия. 2 ноября 1994 г. 58. Зеньковский В. В. Восточные Отцы 4 века. - М., 1992 59. Зеньковский В.В. История русской философии. - Л.: Эго, 1991. 60. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 2004 61. Каpа-Муpза

С.

\Российская

промышленная

политика

и проблемы

индустpиализма. \\ Социально-философское обоснование промышленной политики. - М: АО «ИКК РИА», 1994 62. Кара-Мурза С. Наука и кризис цивилизации. \ «Вопросы философии» N 9. 1990 63. Кальтенбруннер Б. Возвращение Вл. Соловьева. / Русская философия XIX - начала XX веков: Критика современных буржуазных интерпретаций. - М., 1987 64. Кант И. Сочинения в 6-ти тт. \ (Под общ. ред. В.Ф. Асмуса и др.) - М., 1964 65. Капра Ф. Дао физики. - СПб., 1994 66. Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. - СПб., 1999 67. Кассирер Э. Эссе о человеке. Введение в философию человеческой культуры Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон+, 1996 68. Кефели И.Ф. Наука до и после НТР // Проблемы деятельности ученого и научных коллективов / Под ред. С.А. Кугеля. - СПб.: Политехника, 1997 69. Киприан Керн архим., Антропология св. Григория Паламы. - М., 1995

175 70. Киреевский И.В. Избранные статьи. - М., 1984 71. Клеман О. Смысл Земли \ Пер. с франц. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2005 72. Климец А.П.. О непрерывном логическом мышлении. Ж-л «Физика сознания и жизни, космология и астрофизика», № 3, - Киев, 2001 73. Койре А. Очерки истории философской мысли. - М., 1985 74. Коровин А. Философия поэзии; http://www.poezia.ru/administory 75. Кривцун О.А. Эстетика. - М., 1998 76. Крылов О.В. Будет ли конец науки? // Российский химический журнал. №7 1999 77. Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1975 78. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. - Нижний Новгород, 1994 79. Кутырев В.А. Челюсти рационализма. \\ Свободная мысль. 2000. № 9. 80. Ладова О.Н. Интерпретативная стадия мистического опыта в различных культурных контекстах // Дефиниции культуры / Сборник трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. Вып. 5. - Томск: Изд-во Том. Ун-та. 2001 81. Лепов В.В., Михайлов В.Е., Ларионов В.П. Новая общенаучная парадигма с позиций синергетики. б.г. 82. Лихачев Д.С.. Развитие русской литературы 10-17вв. Эпохи и стили. Л., 1973 83. Лопухин И. Некоторые черты о внутренней Церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели / Русская философия второй половины XVIII века. - Свердловск, 1990 84. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 8 тт. / - М. 2000 85. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994 86. Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. – М.; Мысль, 1995 87. Лосев А.Ф.: Из ранних произведений. – М., Правда. 1990 88. Лосский В. Н. , Очерк мистического богословия Восточной церкви; Догматическое богословие. - М., 1 Центр СЭИ, 1991 89. Лосский Н.О. Характер русского народа. – М., ДарЪ, 2005

176 90. Мейендорф И.Ф.. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в 14в. В кн.: ТОДРЛ. Т. XXIX. Л.: Наука, 1973 91. Менцин Ю.Л. «Земной шовинизм» и звездные миры Джордано Бруно \\ Вопросы истории естествознания и техники; №1; 1994, 92. Мень А. Познание мира // Наука и жизнь. № 4. 1990 93. Микешина Л.А. Философия познания: диалог и синтез подходов.// Вопросы философии. -№4.- М., 2001 94. Микешина Л.А. Фундаментальный поворот в понимании структуры научного знания.// Философия, Наука, Цивилизация./ Отв. ред. Казютинский В.В. - М., 1999 95. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997 96. Мильтон Джон. Потерянный рай. - М., 1982 97. Минеев В.В. К вопросу о понятии космизма // Русский космизм и Ноосфера: - М. 1989 98. Минин П.М. Мистицизм и его природа. - Киев, 2004 99. Мунье Э., Персонализм. - М., 1992 100. Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. - М.,1972 101. Нарский И. С., Очерки по истории позитивизма. - М., 1960 102. Невлева И.М. Русская философия. – Белгород: Кооперативное образование, 2001. 103. Неронова М.Ю.Типология мистического опыта. Материалы научной конференции. Серия “Symposium”, выпуск 7. - Спб. 2001 104. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Полное собрание сочинений в 13-ти тт. Пер. с нем. В.Баксуева. - М.: Культурная революция, 2005 105. Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. - М., 1982 106. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991 107. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие.) – М.: Даниловский благовестник, 1997 108. Паскаль Б. Мысли о религии. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2001 109. Паули В. Физические очерки. – М., 1975

177 110. Петров А.В. К вопросу о рационализме и иррационализме позднего неоплатонизма. Тезисы доклада. // Универсум платоновской мысли. Рационализм

или

философская

религия?

Эпистемология

Платона.

(Материалы IV-й Платоновской конференции 14 мая 1996 г.). - СПб, 1997 111. Пиголь Петр игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные приемники. - М. 1991 112. Платон, Собрание сочинений в 4 т.: \Общ. Ред. А.Ф.Лосева и др. - М.: Мысль, 1990 113. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. - М., 1985 114. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность. - М., 1999 115. Пригожин И. Р. Наука, разум и страсть \ «Знание-Сила» № 9, 1997 116. Пригожин И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., 1986 117. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в 14в. – В кн.: Литературные связи древних славян. - Л., 1968 118. Пуанкаре А. Наука и гипотеза //- О науке: пер. С франц.- М.: Наука, 1983 119. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М., 1990 120. Розанов В.В., В чем главный недостаток «наследства 60-70-х годов»? / Сочинения. - М., 1990 121. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н.. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов-на-Дону; «Феникс», 1996 122. Симеон Новый Богослов. Гимны. - Нижн. Новгород,1991 123. Сковорода Г. Наркисс / Соч. В 2 тт. - М., 1973 124. Соловьев B.C. Сочинения в 8-тт. - М., 1988 125. Степин В.С. От классической к постнеклассической науке (изменение оснований и ценностных ориентаций) // Ценностные аспекты развития науки / Под ред. В.Ж. Келле. - М.: Наука, 1990 126. Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х кн.М., 1993 127. Тертуллиан. Избранные сочинения. / Пер. с лат. - М., 1994

178 128. Тойнби А. Постижение истории. - М. Прогресс, 1990 129. Толстой Л.Н. О том, что есть и что не есть искусство, и о том, когда искусство есть дело важное и когда оно есть дело пустое / ПСС в 100 тт. - М., Наука 2000 130. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). - СПб., 1997 131. Традиции и новации в современных философских дискурсах. Материалы круглого стола 8 июня 2001г. Серия «Symposium». - СПб 2001 132. Трошихин В.В. История и философия науки. - Белгород: Кооперативное образование, 2006 133. Трубецкой Е. Метафизические предположения познания. - М., 1917 134. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986 135. Фейнман Р. Характер физических законов. – М., Наука, 1987 136. Филатов В.П. Научное познание и мир человека. - М.: Наука, 1989 137. Фихте И.Г. Соч. в 2-х тт. - СПб, 1993 138. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1990 139. Флоренский П.А. Богословские труды. - М., 1986 140. Фома Аквинский. Сумма теологии. – М., Издатель Савин С.А. 2006 141. Франк С.Л. Смысл жизни. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. 142. Франк С.Л Философия и религия // Сочинения. - М., 1990 143. Франк С.Л. Предмет знания, Душа человека. Харвест, - М.: АСТ, 2000 144. Фромм Э. Здоровое общество / Психоанализ и культура. - М.,1995 145. Фуко М. П. Слова и вещи. - М., 1994 146. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. № 9 - 1989 147. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Проблема человека в западной философии. - М., 1988 148. Хайдеггер М., Исток художественного творения / Западная эстетика и теория литературы 19- 20 вв. - М., 1987 149. Хайдеггер М., Что такое метафизика? / Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986 150. Хомяков А.С. Сочинения богословские. – СПб. Наука, 1995

179 151. Художественная жизнь современного общества. Т.1. - СПб., 1996. 152. Чаадаев П.Я. Сочинения и письма. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. - М., 1991 153. Чичерин Б. Наука и религия. – М.: Республика. 1999 154. Шелер М., Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994 155. Шеллинг В. Ф. Система трансцендентального идеализма \\ Сочинения в2-х т. М., 1987 156. Шеллинг В. Ф. Философия искусства. - М.: Мысль. 1999 157. Шестов Л.И. Дерзновения и покорности // Наше наследие. № 5 1988 158. Шопенгауэр А. О воле в природе / Полное собрание сочинений в 6-ти т. - М., 1999 159. Эдкинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. – М., 1996 160. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. - М.: Наука, 1966 161. Экхарт Майстер, Духовные рассуждения и проповеди. - М., 1991 162. Юревич А.В. «Онтологический круг» и структура психологического знания // Психол. журн. № 1 1992 163. Юревич А.В., Цапенко И.П. Функциональный кризис науки // Вопросы философии. № 1, 1998 164. Юркевич П.Д. Философские произведения. - М., 1990 165. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1993