Журнал «Церковь и время». Номер 2 (47) 2009

Вникай в обстоятельства времени. Ожидай Того, Кто выше времени. Священномученик ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ

ЦЕРКОВЬ И ВРЕМЯ Научнобогословский и церковнообщественный журнал

№ 2 (47) 2009

Журнал издается Отделом внешних церковных связей Московского Патриархата

СОДЕРЖАНИЕ Журнал зарегистрирован в Министерстве печати и информации Российской Федерации Свидетельство о регистрации № 922 от 13 июня 1991 г.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Главный редактор: Архиепископ Волоколамский ИЛАРИОН Заместитель главного редактора: Протоиерей Александр Макаров Члены редакционной коллегии: Протоиерей Всеволод Чаплин Протоиерей Николай Балашов Протоиерей Георгий Рябых Архимандрит Кирилл (Говорун) Священник Илия Соловьев Ответственный секретарь: М. В. Первушин

Адрес редакции:

ОТДЕЛ ВНЕШНИХ ЦЕРКОВНЫХ СВЯЗЕЙ Патриарх Московсий и всея Руси Кирилл Слово к сотрудникам Отдела внешних церковных связей....................................5 Архиепископ Волоколамский Иларион Выступление на встрече сотрудников Отдела внешних церковных связей со Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Кириллом.........................11 Архиепископ Волоколамский Иларион Нести миру евангельское свидетельство...................13 ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО Игумен Филарет (Булеков) Религиозный аспект проблематики межкультурного диалога в Европе.........................31 Зепп Шельц Ценность как идеологическое понятие...............40

115191, РОССИЯ, Москва, Даниловский вал, 22 Отдел внешних церковных связей Редакция журнала «Церковь и время»

БОГОСЛОВИЕ

Телефон +7)495)955)6753 Телефакс +7)495)633)7281

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви...............70

Рукописи не рецензируются и не возвращаются. Мнения авторов помещенных в журнале статей не всегда совпадают с мнением редакции

Священник Константин Михайлов Опыт исторического анализа толкований на 28)ю главу Первой книги Царств.......................80 3

ОТДЕЛ ВНЕШНИХ ЦЕРКОВНЫХ СВЯЗЕЙ Ориген Гомилия на Первую книгу Царств........................88 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ Г. Е. Бесстремянная Контакты Русской духовной миссии в Корее и Японской Православной Церкви в 1896–1946 годы..............................................113 АРХИВ Священник Илия Соловьев Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия (Страгородского).................216 ХРИСТИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА Е. В. Никольский Размышления Всеволода Соловьева о благочестии, вере и соблазнах эпохи........................................235

4

Патриарх Московский и всея Руси КИРИЛЛ

СЛОВО К СОТРУДНИКАМ ОТДЕЛА ВНЕШНИХ ЦЕРКОВНЫХ СВЯЗЕЙ

Ваше Высокопреосвященство, дорогие отцы, бра) тья и сестры. Я с очень светлым чувством отправился сегодня на работу по хорошо известному маршруту, по которому ездил почти 20 лет. Мне даже казалось, что и водитель едет как)то повеселее, чем обычно, — настолько все было привычно и понятно. И очень рад видеть вас всех в добром здравии, с хорошими лицами. Чувствую, какая положительная энергетика у нас в этом здании. Поэтому, может быть, и не случайно, что Патриарх уже второй раз посещает это синодальное учреждение, с которым связаны важные годы моей жизни и роль которого в церковном уп) равлении очень велика. Вы знаете, что мы провели реструктуризацию высшего церковного управления. Были, как теперь говорят, диверсифицированы задачи, решением кото) рых занимается высшее церковное руководство, в связи с чем созданы новые синодальные учреждения. Мы сузили повестку дня каждого из них, и сделано это было с совершенно конкретными целями. В основе этого решения — мой личный опыт работы в Отделе, который занимался решением очень широкого круга вопросов. И это происходило не из)за какого)то осо) бого властолюбия председателя ОВЦС, и совсем не потому, что нам хотелось работать по 14 часов в сут) 5

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Слово к сотрудникам Отдела внешних церковных связей

ки, а потому что таково было положение Церкви. Вы хорошо помните, что многими вопросами вообще неко) му было заниматься. Мы начинали здесь и социаль) ное, благотворительное служение, налаживали взаимо) действие с Вооруженными Силами, отчасти и мисси) онерскую деятельность. Все, что касалось важного диалога с политическим миром, осуществлялось в рамках Отдела внешних церковных связей по причине отсутствия профильных учреждений. И даже тогда, когда такие учреждения появлялись, мы часто оказы) вали им братскую поддержку. Так, при существовав) шем уже Отделе по взаимодействию с Вооруженными Силами, ОВЦС продолжали курировать часть этой важной работы. Функционировал Отдел социального служения и благотворительности, а мы осуществляли важные функции, связанные с оказанием помощи пострадавшим от вооруженных конфликтов и природ) ных катаклизмов на Кавказе, в Молдове, в других местах. И опять)таки это происходило не потому, что нам хотелось топтаться на чужом поле, а потому что только ОВЦС с его потенциалом мог справиться с решением задач, поставленных самой жизнью. Но, тем не менее, опыт показывал, что многое сделать не удается — именно из)за чрезвычайно ши) рокой повестки дня. Потому что как не совершен) ствуй работу учреждения, его руководитель всегда несёт персональную ответственность за результаты всей работы. На председателе Отдела лежала колоссаль) ная и ответственность и нагрузка. Кроме того, я управлял практически двумя епархиями и более чем трёхстами приходами и учреждениями в 42 странах мира. Это создавало сложную ситуацию, трудную для председателя Отдела и, как мне казалось, отрица) тельно сказывалось на результатах работы. Вот поче) му, став Патриархом, я сузил круг вопросов, реше) нием которых занимается ОВЦС, что даёт возмож) ность его председателю и сотрудникам Отдела с боль) шей эффективность решать те задачи, которые перед ними поставлены.

Я говорю об это сейчас так легко и спокойно, потому что уже вижу положительные последствия этой реструктуризации. В качестве примера приведу под) готовку Всеправославного совещания в Шамбези. В преддверии этого совещания была проведена огром) ная работа на уровне двухсторонних отношений с другими Православными Церквами. Что было бы невозможно сделать, если бы председатель ОВЦС оставался правящим архиереем, если бы перед ним лежал огромный пласт других вопросов и задач, которые ему нужно было бы решать. Поэтому, сокра) щая повестку дня, мы никак не умаляем значение Отдела внешних церковных связей, который остаётся главнейшим синодальным учреждением. Потому что совокупность проблем, которые вам приходится и решать, остается очень и очень значительна. Я хотел встретиться с вами по нескольким причи) нам. Во)первых, для того, чтобы рассказать, почему все это произошло, чтобы у вас было ясное понимание того, что это не аппаратные игры, как это пишут на «подмётных» интернет)сайтах, а продуманная и ясная стратегия, направленная на то, чтобы синодальные учреждения работали более эффективно. Я очень на) деюсь, Владыка, что высвобожденное время будет использовано Вами и Вашими сотрудниками в полной мере, чтобы решать задачи, стоящие перед Отделом. А задачи эти очень важные. На передний план сегодня встает проблема отношений с Православными Церква) ми. Мы десятилетиями находились в состоянии либо скрытой конфронтации, либо в некой стагнации. Много было причин к тому, но я думаю, что сейчас наступает то время, когда можно эти завалы потихонечку расчи) щать, концентрируя именно в этом направлении зна) чительную часть энергии Отдела. Я бы хотел подчер) кнуть важность двухсторонних отношений нашей Цер) кви с другими Православными Церквами. И вообще важность всей православной проблематики, включая проблему раскола, которая присутствует, как извест) но, не только за рубежами нашего Отечества, но и

6

7

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Слово к сотрудникам Отдела внешних церковных связей

даже внутри Российской Федерации. Мы должны хорошо понимать все, что происходит, у нас должна быть очень ясная и четкая аналитика, у нас должны быть контакты даже с самыми, казалось бы, недостой) ными этих контактов людьми, для того, что можно сделать для восстановления единства Православия там, где оно нарушено. Конечно, особое значение приобретают двухсторон) ние отношения с Константинопольской Церковью и со всеми другими Поместными Православными Церква) ми. Особенно я бы хотел подчеркнуть важность двух) сторонних отношений со славянскими Церквами, а также с Румынской Православной Церковью. Очень важным является направление, которым занимается недавно созданный третий секретариат ОВЦС, — работа с политическим миром за рубежом. У нас недостаточно систематизированы, а то и вооб) ще отсутствуют отношения с государствами, на тер) ритории которых пребывают наши церковные учреж) дения. Мы не отслеживаем того, что происходит на стыке церковно)государственных отношений в этих странах, а это необходимо. Также систематически нужно заниматься соотече) ственниками. Сегодня в нашей диаспоре происходят очень сложные процессы, в том числе и связанные с экономическим кризисом. Как они будут влиять на состояние церковной жизни? Я глубоко убежден в том, что вообще роль Православной Церкви в орга) низации жизни наших соотечественников должна быть гораздо значительней, чем она была до этого. Мне бы хотелось также сказать о важности работы в международных организациях: и в Совете Европы, и в Европейском Союзе, и в Организации объединен) ных наций. Эти те площадки, на которых Русская Православная Церковь может представлять свою пози) цию по самым главным проблемам современности. Область, которую мы свое время называли экуме) ническими, теперь межхристианскими отношениями, также продолжает оставаться очень важной, потому

что процессы, развивающиеся в мировом христиан) стве, вызывают тревогу. Это и либерализация проте) стантского мира, и очень непростая ситуация внутри Католической Церкви. И поэтому, развивая отноше) ния, как с католическим миром, так и с протестант) ским, мы должны преследовать самую главную цель: предотвратить это движение в сторону либерализа) ции, помочь нашим братьям переосмыслить те про) блемы, на которые у них был однозначно светский либеральный ответ. Должен сказать, что за после) дние годы сделано много существенного. Мне прихо) дится встречаться с высокопоставленными представи) телями протестантского мира и беседовать с ними по телефону, и я должен сказать, что я не слышал раньше таких слов, которые слышу сейчас. Это если не по) вторение нашей позиции, то, по крайней мере, мыс) ли, которые нашей позицией продиктованы. Мне кажется, Владыка, очень важно усиление богословского вклада в наши межцерковные контак) ты. Мы должны помочь нашим партнёрам понять важность богословской рефлексии на события в мире, основанной на апостольском предании. Если они почувствуют вкус такого рода богословствования и поймут его значение, то мы действительно сделаем нечто очень существенное для сохранения христиан) ских ценностей в жизни современного общества. Все три направления работы ОВЦС важны. И я очень надеюсь, что Отдел в полной мере будет спосо) бен решать те задачи, которые перед ним сегодня стоят. Для того чтобы была возможность сконцентрироваться на решении этих задач, и была проведена реструкту) ризация. И сегодня Отдел возглавляет не епархиаль) ный, а викарный архиерей, который является посто) янным членом Священного Синода. С точки зрения протокола положение председателя ОВЦС не измени) лось, а времени высвободилось очень много. Я хотел бы также сказать о необходимости под) готовки кадров для работы в Отделе. У нас, как вы знаете, есть большие планы по реформированию ас)

8

9

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

пирантуры. Сейчас мы вышли на новою концепцию работы аспирантуры, на понимание того, как она будет вписана в систему образования. Я написал и передал Владыке Председателю соответствующие наработки. Очень надеюсь, Владыка, что мы сумеем подобрать преподавательские кадры и как можно быстрее орга) низовать учебный процесс с тем, чтобы аспирантура действительно стала местом подготовки кадров в пер) вую очередь для внешней церковной деятельности, а также школой научной специализации. Сейчас появи) лось много талантливой молодежи. Я продолжаю знакомиться с московским духовенством и должен вам сказать, что из наших священников можно соста) вить целую «академию наук». Я думаю, что сейчас нет никаких преград к тому, чтобы образованные и хорошо подготовленные священнослужителя города Москвы принимали более активное участие во внеш) ней деятельности Церкви. Это не означает, что нуж) но включать их в штат Отдела, хотя, может быть, кого)то и следует включить; но формировать делега) ции для участия в межцерковных и церковно)обще) ственных мероприятиях мы можем сегодня, опираясь на куда более широкий круг возможных кандидатов. Я думаю, мы нуждаемся в том, чтобы как можно больше людей вовлекалось в эту деятельность, и вот почему: с одной стороны, мы усиливаем потенциал влияния на наших собеседников, на те аудитории, где мы выступаем, с другой стороны, получая соот) ветствующие сигналы извне, мы начинаем по)новому смотреть на мир Божий, что может быть и полезно для нашего духовенства. Вот те мысли, которыми я хотел с вами поделить) ся. Скажу также, что Отдел внешних церковных связей по)прежнему является очень дорогим и близ) ким моему сердцу. Хотел бы всем вам пожелать помощи Божией в трудах.

10

Архиепископ Волоколамский ИЛАРИОН

ВЫСТУПЛЕНИЕ НА ВСТРЕЧЕ СОТРУДНИКОВ ОТДЕЛА ВНЕШНИХ ЦЕРКОВНЫХ СВЯЗЕЙ СО СВЯТЕЙШИМ ПАТРИАРХОМ МОСКОВСКИМ И ВСЕЯ РУСИ КИРИЛЛОМ

Ваше Святейшество, Святейший Владыко и отец! Позвольте сердечно приветствовать Вас в стенах Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата — синодальном учреждении, которое Вы возглавляли около 20 лет. Наша задача сегодня заключается, прежде всего, в том, чтобы продолжить тот курс, которым Вы вели Отдел внешних церковных связей в бытность его председателем. Отдел существует с 1946 года, и возглавлялся он выдающимися иерархами нашей Церкви, в том числе Вашим приснопамятным учителем и наставником митрополитом Ленинградским и Новгородским Нико) димом. Все то, чтобы было заложено в работу отдела митрополитом Никодимом, другими председателями и Вашим Святейшеством, сегодня является тем фун) даментом, на котором мы стараемся строить нашу работу. Перед Отделом внешних церковных связей стоит множество задач, в том числе задач трудных, требу) ющих не только богословских знаний, но и опреде) 11

Архиепископ Волоколамский Иларион

ленных дипломатических навыков, умения, как Вы выражаетесь, «проходить между Сциллой и Хариб) дой». Чтобы, с одной стороны, ни в чем не посту) питься интересами нашей Святой Церкви, а с другой стороны, сохранить мир с нашими православными братьями, инославными христианами и со всеми го) сударственными и общественными структурами, с которыми Русская Православная Церковь находится в диалоге, с кем она имеет контакты. Двуединая задача Отдела внешних церковных связей заключается в том, чтобы блюсти внешние рубежи Церкви, стоять на страже церковной истины, и в то же время быть открытыми и братолюбивыми, «наводить мосты» со всеми, кто может быть нашими союзниками, друзьями и братьями; а с теми, кто ведет себя не по)братски, вести переговоры в духе любви и мира, но твердо отстаивая наши интересы. Хочу заверить Вас, Ваше Святейшество, что От) дел внешних церковных связей будет и дальше рабо) тать в том направлении, которое было заложено Вами. Хочу просить Ваше Святейшество не оставлять От) дел Вашим отеческим вниманием, вникать в тематику работы Отдела и продолжать оставаться его руково) дителем в наивысшем смысле этого слова. Мы же, сотрудники Отдела, будем Вашими послушниками и, надеюсь, надежными помощниками в Вашем Перво) святительском служении. Многая и благая лета Вам, Ваше Святейшество!

12

Архиепископ Волоколамский ИЛАРИОН

НЕСТИ МИРУ ЕВАНГЕЛЬСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО

Решением Священного Синода Русской Право5 славной Церкви от 31 марта 2009 года епископ Венский и Австрийский Иларион назначен предсе5 дателем Отдела внешних церковных связей Мос5 ковского Патриархата с титулом епископ Волоко5 ламский. 20 апреля епископ Иларион возведен в сан архиепископа. Мы предлагаем читателям интер5 вью с Владыкой, в котором он очерчивает круг вопросов и проблем, стоящих перед ОВЦС сегодня.

— Ваше Высокопреосвященство, какие функ5 ции остались за Отделом внешних церковных свя5 зей после того, как на его основе образовались новые синодальные структуры: Отдел по связям Церкви и общества и Секретариат по связям с зарубеж5 ными учреждениями? — В сферу ответственности ОВЦС включено поддержание отношений с дальним зарубежьем. Глав) ными направлениями работы отдела сегодня являют) ся развитие межправославных отношений, диалог с инославными Церквами и международными христи) анскими организациями, взаимодействие с государ) ственными структурами и органами власти зарубеж) ных стран, иностранными политическими партиями и институтами гражданского общества. Отдел будет продолжать координировать работу представительств 13

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

нашей Церкви при международных организациях в Женеве, Страсбурге и Брюсселе. Важным направлением деятельности отдела долж) на стать работа с нашими соотечественниками, про) живающими в дальнем зарубежье. Их оторванность от родных корней, языковой и культурной среды побуждает Церковь искать возможность для их ду) ховного окормления, заботы и поддержки.

году структуры Константинопольского Патриархата; сложная ситуация на Украине, в которую Константи) нопольский Патриархат тем или иным способом попы) тался вмешаться; ряд серьезных расхождений по та) ким темам, как пастырское окормление диаспоры и предоставление автокефалии Автономным Церквам. В ходе прошедших переговоров Предстоятель Рус) ской Православной Церкви предложил своему собра) ту, Патриарху Константинопольскому Варфоломею, новый формат взаимоотношений, основанный на прин) ципе взаимного доверия и взаимопомощи. Те разно) гласия, которые между нами существуют, мы должны обсуждать в открытом и регулярном диалоге, помня о том, что в этом диалоге не может быть победителей и побежденных. Это должен быть диалог, помогающий решить проблемы с учетом позиций обеих сторон. Кроме того, отныне искать пути выхода из сложных ситуаций мы будем стараться на двустороннем уровне, не вынося их на всеобщее обозрение и обсуждение. Ранее бывали примеры того, как делегации Кон) стантинопольской и Русской Православных Церквей сталкивались между собой на открытых заседаниях, где собирались не только представители православно) го мира, но и инославные христиане. Сейчас мы уходим от этой модели. Важно, что обе наши Церкви настроены на брат) ское сотрудничество, и я надеюсь, что это поможет нам преодолеть имеющиеся разногласия и укрепить всеправославное единство.

— В числе главных направлений в работе ОВЦС первым Вы назвали развитие межправославных отно5 шений. Каким Вы видите православный мир сегодня? — Встречаясь регулярно с Предстоятелями и представителями Поместных Православных Церквей, я обращаю внимание на то, что сегодня православ) ный мир все более ощущает необходимость активиза) ции сотрудничества между Церквами. Важным шагом на пути к этой цели стала состоявшаяся в прошлом году встреча глав и представителей Православных Церквей в Константинополе. В ходе ее была сформу) лирована единая православная позиция по многим проблемам современности. Принято важное для всего Православия решение о возобновлении процесса под) готовки Святого и Великого Собора. В начале июля состоялся первый официальный визит Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла в Константинопольский Патриархат. Итоги визита превзошли все наши самые смелые ожидания, и мы покинули Константинополь в светлом и обнадеживающем настроении. По сути дела, откры) та новая страница во взаимоотношениях между Кон) стантинопольским и Московским Патриархатами, да и в целом в межправославном сотрудничестве, а также во внешних связях Русской Церкви. Состоявшийся визит знаменует собой переход от эпохи конфронта) ции к периоду сотрудничества. В ходе прошедших двусторонних переговоров Константинопольской и Русской Православных Церквей обсуждались самые разные вопросы. Среди них — непростая ситуация, сложившаяся в Эстонии после учреждения там в 1996 14

— В чем причины и суть упомянутых Вами разногласий? — О том, что в Церкви будут разногласия, предуп) реждал еще святой апостол Павел. То, что мы наблюда) ем время от времени в межцерковных отношениях, есть не что иное, как исполнение этих слов. Поместные Православные Церкви — одна большая семья. Как и в любой семье, иногда среди них возникают разномыслия. Одним из основных вызовов мне видится ситуа) ция, которая складывается в связи с претензиями 15

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

Константинопольского Патриархата на особую роль в православном мире. Нам хотят навязать модель, кото) рая существует в католичестве, — централизация цер) ковной власти вокруг главы первой по чести Помест) ной Церкви. Нечто вроде появления православного папы. Не хочу сказать, что эта модель сама по себе плоха. Но в православной традиции ее никогда не было. И не думаю, что мы имеем право пересматри) вать нашу экклесиологию, чтобы создать такую мо) дель. Тут целый комплекс сложных вопросов, которые нам предстоит решать уже в самое ближайшее время. Один из них — каноническое обустройство пра) вославной диаспоры, то есть верующих, проживаю) щих вне традиционных границ Поместных Право) славных Церквей. Эта тема была рассмотрена на прошедшем в июне в Православном центре Констан) тинопольского Патриархата в Шамбези близ Женевы IV Всеправославном предсоборном совещании. Конечно, нынешнее положение, когда в городах диаспоры существуют несколько параллельных пра) вославных юрисдикций, нельзя считать нормальным, но оно исторически сложилось в результате трагичес) ких событий XX века, вызвавших массовое переселе) ние целых народов. В результате образовались мно) гомиллионные национальные диаспоры — русская, греческая, румынская и другие. Они хотят и должны окормляться своими пастырями. Константинопольс) кий Патриархат настаивает на том, что православные верующие, находящиеся вдали от своих национальных Церквей, должны находиться в его юрисдикции. Русская Церковь такого подхода не признает. Мы считаем, что церковная жизнь там должна быть орга) низована на основе православной экклесиологии, канонической традиции и исторически сложившееся практики. С этой целью одобрено создание в ряде регионов мира епископских собраний, состоящих из всех канонических православных епископов, имею) щих под своим окормлением общины в данной мес) тности. Деятельность епископских собраний будет

направлена к выявлению и укреплению единства Православной Церкви, общему пастырскому служе) нию православным жителям региона и совместному свидетельству внешнему миру. Но эти собрания могут иметь исключительно кон) сультативный характер, они не должны обладать никакой административной или канонической влас) тью. Каждый православный епископ, несущий служе) ние в диаспоре, находится в прямом подчинении у Священноначалия своей Поместной Церкви и не может подчиняться какому)либо иному органу. Системы двойного подчинения каноническая практика Право) славной Церкви не знает. Спорные вопросы должны разрешаться путем диалога, в духе мира и любви. Решения в епископ) ских собраниях будут приниматься на основе консен) суса Церквей, епископы которых представлены в нем. Только в таком случае мы сможем достойно нести миру евангельское свидетельство. Стоит отметить, что Русская Православная Церковь никогда не претендо) вала на гегемонию в православном мире, хотя часто оказывала помощь своим братьям в других странах. Замечу, что вопросы о пастырском окормлении православной диаспоры, о порядке провозглашения автокефалии и автономии отдельных церквей еще с 1970)х годов обсуждались на заседаниях Всеправос) лавных предсоборных совещаний и межправославной подготовительной комиссии. Мы готовы и далее вес) ти диалог по этим непростым вопросам, стремясь к достижению общеправославного согласия.

16

— Что представляет собой православная диас5 пора сегодня? Способствует ли общая вера едине5 нию различных национальных общин? — Жизнь и устроение православной общины, существующей вне пределов своей Поместной Право) славной Церкви, часто является прямым отражением той картины церковной жизни, которая исторически сложилась внутри этой Церкви. Помимо приходов той или иной национальной традиции, в диаспоре 17

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

встречаются и многонациональные приходы, которые стараются по возможности удовлетворить нужды всех своих прихожан, волею судеб оказавшихся в поле их ответственности. Поэтому православная диаспора многолика, как многообразен и сам православный мир. Однако говорить о том, что православные общины совершенно разрознены, было бы незнанием самой жизни диаспоры. Православному человеку свойственно искать общения с единомысленными ему православными, и люди порой преодолевают большие расстояния, языковые ба) рьеры и прочие препятствия для того, чтобы познако) миться с тем или иным православным священником или помолиться за богослужением. Так происходит постепен) ная консолидация православных диаспор, которая, по нашему мнению, может в будущем привести к появле) нию новых Поместных Православных Церквей.

ственный статус и умело использует его для диалога с государственными властями разных стран, а также бла) годаря тому, что в вопросах нравственности она не идет на компромисс с секулярным миром, является наиболее влиятельной Церковью на Западе. Католическая Цер) ковь по)прежнему выступает в защиту семьи, против однополых союзов, против абортов и контрацепции, не признает женское священство и категорически осуждает эвтаназию. Эта позиция нажила Католической Церкви множество врагов, но у этой позиции есть и неоспоримое достоинство: она позволяет Католической Церкви оста) ваться неким моральным ориентиром для миллионов людей во всем мире, в том числе и в Европе. Я глубоко убежден, что в вопросах нравственности Католическая Церковь является нашим союзником, и я неоднократно говорил о необходимости православно)ка) толического альянса для защиты традиционных ценнос) тей и противодействия воинствующему секуляризму. Речь не идет о какой)то церковной унии или богословском компромиссе. Богословские вопросы, разделяющие пра) вославных и католиков, будут обсуждаться и уже об) суждаются в специально для этого созданной Смешан) ной богословской комиссии. Но мы не можем ждать, пока наши многовековые богословские и церковно)исто) рические разногласия будут преодолены. Возможно, что они вообще никогда не будут преодолены. А работать при этом мы можем и должны вместе — работать для того, чтобы Европа все)таки оставалась христианской. У нас с католиками нет никаких принципиальных расхождений по нравственным вопросам, и мы можем плодотворно работать вместе — не как конкуренты, а как союзники, сознающие, что мы стоим перед еди) ным вызовом расцерковленного и обезбоженного мира.

— Но, видимо, темой пастырского окормления православной диаспоры не исчерпывается содержа5 ние диалога между Православными Церквами? — Важнейшей задачей всеправославного диалога всегда было укрепление единства Церкви при сохра) нении ее Священного Предания (традиции). Для решения этой задачи необходимы консолидация бого) словского самосознания Православной Церкви, обмен опытом по вопросам катехизации и образования, пастырского душепопечения и участия Церкви в со) циальной работе в современных условиях; в ходе всеправославного диалога вырабатывается совместная позиция Православных Церквей по отношениям с католичеством и протестантизмом, по применению священных канонов в современном мире, происходит осмысление церковных институтов автокефалии и автономии, обсуждаются и другие подобные вопросы. — Каковы, на Ваш взгляд, перспективы отно5 шений Русской Православной и Римско5Католичес5 кой Церквей? — Римско)Католическая Церковь благодаря своей численности, благодаря тому, что она имеет государ) 18

— В недавнем прошлом прозелитическая актив5 ность Римско5Католической Церкви в России под5 вергалась достаточно жесткой критике со сторо5 ны нашей Церкви. Как обстоит дело сегодня? — Полагаю, что проблемы, существующие во взаимоотношениях с Римско)Католической Церковью 19

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

на канонической территории Московского Патриар) хата, в принципе разрешимы при наличии к этому доброй воли со стороны российских католических структур, поскольку в России, Украине и других странах СНГ они действуют на территории право) славного большинства. О наличии у себя воли к разрешению проблем обе стороны, католическая и православная, заявляли не раз, и настало время пе) реходить от слов к делу. Очень непростыми продолжают оставаться отно) шения с греко)католиками на Украине. В западных регионах страны православные вследствие ситуации, сложившейся в конце 1980)х — начале 1990)х годов, все еще находятся на положении гонимого меньшин) ства, права которого ущемляются. Остро не хватает храмовых зданий, в свое время отобранных греко) католиками, а строительство новых православных храмов сопряжено с огромными трудностями. Кроме того, происходит неоправданное расширение униатиз) ма на традиционно православных территориях, что наиболее ярко выразилось в переносе кафедры главы Украинской Греко)Католической Церкви из Львова в Киев в 2005 году. Имея региональный характер, Украинская Греко)Католическая Церковь начала пре) тендовать на общенациональный статус. Ничего, кро) ме недоумения, это вызвать не может. Хочется наде) яться, что хотя бы с течением времени греко)католики придут к реалистичному взгляду на самих себя и осознают необходимость улучшения отношений с Ук) раинской Православной Церковью, к которой принад) лежит подавляющее большинство жителей Украины. Скорейшее разрешение вышеупомянутых проблем крайне необходимо для плодотворного развития пра) вославно)католического сотрудничества в тех сферах, где наши позиции совпадают. Я имею в виду прежде всего наш общий взгляд на роль и значение для современного общества традиционных христианских ценностей. Сюда нужно также отнести целый ряд актуальных вопросов этики и морали социальных и

семейных отношений, биоэтики. Мы должны взаимо) действовать в этих областях, чтобы нести совместное свидетельство о ценностях Евангелия перед лицом современного секуляризованного мира. С обеих сторон растет понимание, что мы долж) ны отказаться от духа соперничества и перейти к сотрудничеству. Мы с уважением относимся к пози) ции Католической Церкви по многим нравственным вопросам. Папа Бенедикт XVI показывает пример человека, который не боится быть неполиткоррект) ным и считает своей обязанностью говорить то, чему учит христианство.

20

— Каков Ваш прогноз относительно встречи Святейшего Патриарха Кирилла и Папы Бенедик5 та XVI ? — Я предполагаю, что такая встреча рано или поздно состоится, но произойдет это только после того, как будут устранены основные разногласия по церковно)политическим вопросам. Ведь главное не в том, будет встреча или нет, а в том, сумеем ли мы с католиками выйти на новый уровень взаимоотноше) ний, которые исключали бы прозелитизм и были бы основаны на сознании общей миссии. Очевидно, что подобная встреча должна быть ито) гом определенного положительного развития событий. Предстоятели таких крупных и влиятельных Церквей, как Римско)Католическая и Русская Православная, не могут встретиться для того, чтобы, как говорится, выяснить отношения, обменявшись упреками по тем или иным вопросам. Если есть между Церквами ка) кие)то проблемы, то к моменту встречи они должны быть уже сняты. Наличие или отсутствие в межцер) ковных отношениях проблемных вопросов — не след) ствие плохого или хорошего расположения церковных политиков, а отражение реальной жизни. Чутким ба) рометром в этом плане является настроение паствы. Если высшие церковные иерархи встретятся и публич) но заявят, что между их Церквами все идет хорошо, а простые люди при этом будут видеть, что на местах 21

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

продолжает сохраняться напряженность, то подобная встреча никому на пользу не пойдет. В данном случае показательным примером являет) ся Украина. Каждый раз, когда заходит речь о воз) можности встречи Папы и Патриарха, хочется сказать Ватикану: пожалуйста, сделайте что)нибудь, чтобы наша паства на Украине не жаловалась на притеснения греко) католиков. Самым лучшим свидетельством подлинного улучшения ситуации будет голос простых верующих. Нам хотелось бы получить положительные сигналы от нашей паствы с Украины как можно скорее. Ибо Украина является местом реального соприкосновения больших групп населения, принадлежащих к Право) славной и Католической Церквам. В России ситуация представляется несколько проще, так как число православных и католиков просто несоизмеримо и причиной проблем являются непра) вильные действия отдельных католических священ) нослужителей. На данный момент ситуация кажется более благоприятной. Католические священники в России в подавляющем большинстве — иностранцы. Их состав часто меняется: одни уезжают, приезжают другие. В последнее время мы видим много людей, искренне настроенных на добрые отношения и со) трудничество с Православной Церковью. Если такое настроение среди российских католиков будет прева) лировать, можно надеяться на окончательное устра) нение остающихся между нами проблем: прежде все) го по вопросам ведения миссии и социальной работы. От развития подобных положительных тенденций зависит возможность упомянутой вами встречи.

далеких от Церкви и от религии вообще, но большин) ство из них находится на пути к Богу. Надо им по) мочь обрести свои корни, а не искусственно перемани) вать их в иные христианские общины. Что же касает) ся понятия «канонической территории», то следует признать, что оно требует дальнейшего изучения. Рань) ше католики его признавали. Баламандский документ 1993 года, в котором уния была осуждена православ) ными и католиками, говорил о «территориях, тради) ционно составляющих юрисдикцию Православной Церкви». Сейчас делается вид, что таких территорий не существует и что весь мир представляет собой миссионерское поле для Католической Церкви. Отношения между нашими Церквами обострились после того, как в результате известных политических изменений на Западной Украине началось возрождение Греко)Католической Церкви, запрещенной в 1946 году по приказу Сталина. Это возрождение само по себе было фактом, свидетельствовавшим о появлении той религиозной свободы, которая необходима для нормаль) ного существования всех христианских конфессий. Однако оно, к сожалению, сопровождалось грубым насилием со стороны греко)католиков. С конца 80)х годов на Западной Украине начался массовый захват храмов, которые до 1946 года принадлежали греко) католикам, а после были переданы Православной Цер) кви. В результате действий греко)католиков были прак) тически разгромлены три православных епархии: Львов) ская, Ивано)Франковская и Тернопольская. Уния как некий исторический фактор далекого про) шлого не была и не является путем к восстановлению единства (подобные заявления уже были сделаны в начале 90)х годов во Фрайзинге и Баламанде), да и само экк) лезиологическое положение греко)католиков является ненормальным. Иными словами, уния — не проблема прошлого, но проблема настоящего, кровоточащая рана на теле Церкви; и мы хотели это подчеркнуть. На подготовительных встречах в Риме и в Арич) чиа в 1997 и 1998 годах был принят предварительный

— Насколько остры в настоящее время пробле5 мы унии и прозелитизма? — С нашей точки зрения, прозелитизмом является всякая миссионерская деятельность той или иной хри) стианской общины, осуществляемая в ущерб Помест) ной христианской Церкви данного региона. Мы, кро) ме того, не считаем, что основное население наших стран — атеисты или агностики. У нас много людей 22

23

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

текст, в котором говорилось о том, что уния — яв) ление ненормальное, поскольку униатизм самим фак) том своего существования ставит под вопрос спаси) тельность Церквей)Матерей (т.е. Поместных Право) славных Церквей) и предполагает концепцию вселен) ской юрисдикции Римского епископа, неприемлемую для православного богословия.

Здесь я должен отметить, что протестантский мир очень неоднороден и представляет весьма широкий спектр взглядов — от крайнего либерализма, особен) но в сфере христианской морали, до вполне традици) онного консерватизма (например, в среде российских протестантов). Но как бы то ни было, мы готовы к сотрудничеству с теми из протестантских церквей и общин, чья позиция по злободневным вопросам со) временности нам близка.

— Владыко, как следует из Ваших слов, Пра5 вославная и Римско5Католическая Церкви являют5 ся союзниками в деле отстаивания в современном мире фундаментальных нравственных ценностей, основанных на общем церковном Предании. Можем ли мы рассчитывать на участие в этом союзе наших протестантских братьев? — К сожалению, подобный стратегический аль) янс мы не можем заключить с протестантами или англиканами, потому что в этих общинах наблюдает) ся очень серьезный отход от основных постулатов христианской морали, происходит ревизия нравствен) ного учения в угоду секулярным стандартам. Несмотря на все усилия Православных Церквей, с протестантским большинством в Всемирном Совете Церквей не было достигнуто даже видимого согласия по многим вопросам, волнующим современный христи) анский мир. Напротив, появились проблемы, еще более разделившие нас, такие как женское священство, оп) равдание гомосексуализма, отношение к абортам и т.п. — Но в таком случае имеет ли смысл продол5 жать диалог между Православной и протестантс5 кими Церквами? — Отсутствие единомыслия в вопросах христиан) ской нравственности подрывает сам смысл межхрис) тианского диалога. Ведь секулярный мир хочет слы) шать наш общий голос именно по этим вопросам. Безусловно, межхристианский диалог в той или иной форме будет существовать. Но для его эффек) тивности нужна хоть какая)то общая база, если не в вероучении, то, как минимум, во взгляде на наиболее злободневные вопросы современного мира. 24

— Владыко, в последние годы Русская Право5 славная Церковь открыла представительства при международных дипломатических структурах. Чем это вызвано? — Русская Православная Церковь — это не толь) ко Церковь России и, конечно же, не «Церковь рус) ских». У нашей Церкви множество общин на Западе, в том числе в странах Европейского Союза: десятки или даже сотни тысяч наших верующих живут в этих странах. Поэтому нам совсем не безразлично, на какой мировоззренческой основе будет строиться объединен) ная Европа, какое место будет в ней отведено Пра) вославию. С этой целью в Брюсселе было организо) вано наше Представительство при Европейском Со) юзе — я его возглавлял с июля 2002 года. Наша задача в Брюсселе — вести диалог по мировоззрен) ческим вопросам с Европейской Комиссией, с Евро) пейским Парламентом и рядом других международ) ных организаций. У нас есть большая заинтересованность в контак) тах с Западом. Думаю, нам пора отказаться от стерео) типа, согласно которому весь Запад враждебен по отношению к нам. На Западе есть силы, враждебные и России, и Украине, и Православной Церкви, но нет никакой заведомой предрасположенности к вражде. Наоборот, существует немало предпосылок к расшире) нию диалога, углублению сотрудничества. Расширение Евросоюза открыло в этом плане новые возможности, и ими, несомненно, надо будет воспользоваться. 25

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

Православная Церковь может внести весомый вклад в дело созидания новой Европы прежде всего на ду) ховном, нравственном и мировоззренческом уровнях. В Европейском Союзе сейчас идут напряженные дис) куссии о будущем Европы и мира, в основу европей) ского сообщества закладываются определенные нрав) ственные, политические и духовные нормы. Эти нор) мы будут распространяться не только по всему Евро) союзу, но и за его пределами. По сути дела сейчас налицо попытка создания универсального нравствен) но)правового кодекса. И если в формировании этого процесса Православная Церковь не будет принимать участия, то, когда этот процесс завершится, окажется, что очень многое из того, что уже сформировалось и чего уже не изменишь, чуждо православному вероуче) нию. Поэтому важно, чтобы уже на этапе формирова) ния общеевропейских ценностей голос Православной Церкви звучал и был различим в хоре других голосов. Кроме того, существует немало «железных зана) весов» на культурном, психологическом уровне: на Западе многие люди относятся с предубеждением к Востоку, к странам «постсоветского пространства», к Православию, к Русской Церкви. Задача нашего цер) ковного представительства при Евросоюзе будет зак) лючаться в том, чтобы вносить вклад в дело преодо) ления существующих барьеров, разрушения старых стереотипов, создания климата доверия между Запа) дом и Востоком, между православным Преданием и другими традициями, существующими в Европе. Для того, чтобы голос Русской Церкви звучал в Европе, нужно, мне кажется, чтобы изменилось отно) шение к нашей Церкви. Хотелось бы, например, при помощи нашего Представительства в Брюсселе нала) дить хороший контакт с западной прессой, чтобы в европейских средствах массовой информации образ Русской Церкви стал постепенно меняться. На Западе существует множество различных мифов и стереотипов относительно Русской Церкви. Говорят, что вся эта Церковь состоит из бывших сотрудников КГБ, что она сплелась с государством и претендует на роль «государ)

ственной церкви» и т.п. О реальном бытии Церкви, возрождающейся после десятилетий гонений, о жизни ее епархий, монастырей и приходов знают очень мало, зато все скандалы и нестроения, происходящие на цер) ковной почве, освещаются очень подробно. Удастся ли нам переломить эту ситуацию и создать вокруг нашей Церкви ту атмосферу доверия, которая необходима для того, чтобы ее голос был услышан? Пока ответить на этот вопрос трудно. Но мне кажется, что если мы будем давать европейским средствам массовой инфор) мации сбалансированную и правдивую информацию о реальной жизни Церкви, это пойдет на пользу и нам, и европейскому сообществу. И рано или поздно наш голос зазвучит там в полную силу.

26

— В ходе обсуждения проекта Евроконститу5 ции были отвергнуты предложения о внесении в ее текст упоминания о христианских корнях Европы. Чем это вызвано? — Проблема заключается в том, что современное европейское сверхгосударство строится на секулярном, либеральном мировоззрении, которое вообще не пред) полагает существования религии в качестве какого) либо общественно значимого фактора. Иными слова) ми, секулярное сверхгосударство обеспечивает свобо) ду вероисповедания, коль скоро вы исповедуете свою религию в своем приходе или у себя дома. Но, если говорить о религиозной мотивации общественно значи) мых деяний, о возможном влиянии Церкви и на об) щественные процессы и политическую жизнь, то оче) видно, что абсолютное большинство современных за) падных либеральных политиков отказывают ей в этом праве. Религия допускается как хобби, наряду с клас) сической музыкой или спортивным плаванием. Не более того. Считается, что ваша религиозная принадлежность никак не должна проявляться в профессиональной сфере и ваше поведение на общественном поле никак не должно быть религиозно мотивировано. В ряде стран действуют запреты на то, чтобы священнослужители, преподающие в светских учеб) 27

Архиепископ Волоколамский Иларион

Нести миру евангельское свидетельство

ных заведениях, приходили на занятия в одежде ду) ховного лица. По сути, возрождается советская ате) истическая практика! А когда в Европейскую комис) сию был назначен итальянец Рокко Бутильоне, кото) рый является практикующим католиком, разразился скандал. Бутильоне проходил собеседование вместе с другими кандидатами в члены Европейской комис) сии. Его спросили об отношении к так называемым однополым бракам, и он сказал, что как верующий христианин он считает эту связь греховной, но как политик он будет руководствоваться теми нормами, которые существуют в Евросоюзе. Но даже одного упоминания о том, что он верующий католик, хвати) ло для того, чтобы отвергнуть его кандидатуру. Убеж) дения такого рода нужно в Европе держать при себе… И здесь мы, религиозные люди, видим очень серь) езное противоречие с нашим собственным видением миссии религии в мире. Потому что у каждой религии, и в частности у христианства, есть некий миссионерский императив. Христос создавал свою Церковь не только для «келейного употребления» и не только для того, чтобы она существовала на уровне частного благочестия отдельных людей. У Церкви есть миссия по отношению к обществу, к миру, в том числе и к безрелигиозному обществу и секулярному миру, и Церковь должна иметь возможность эту свою миссию осуществлять. Я считаю, что Европа должна быть христианской. Если Европа утратит свою христианскую идентичность (а как раз это сейчас происходит), то она будет бессиль) на противостоять любым вызовам, в том числе вызову ислама. Секулярная идеология не дает народам Европы той духовной основы, которая позволяла бы им, во) первых, сплотиться между собой, а во)вторых, противо) стоять внешним вызовам. Неверие окажется бессильным против натиска ислама, который уже начался. Если христиане будут серьезно относиться к своей вере, им ничего не грозит. А если вера будет размываться и европейцы станут относиться к ней формально, то они не выстоят против мусульманского натиска.

— Владыко, Вы получили хорошее европейское образование, долго жили в Европе, но при этом часто критикуете Запад. Почему? — Моя критика западной цивилизации вызвана озабоченностью настоящим и тревогой за будущее Европы. Больно видеть, как игнорируется великое духовное, нравственное и культурное наследие хрис) тианской Европы, а безбожные, секулярные нормы всячески пропагандируются и внедряются в массовое сознание. Когда появился первый проект Европейс) кой Конституции, где говорилось о том, что корни Европы — в наследии греко)римского мира и эпохи Просвещения и где ни одним словом не упоминалась двухтысячелетняя история христианства в Европе, я это воспринял как оскорбление всему христианскому миру. И многие христиане так это восприняли. Речь здесь не о том, что нам, христианам, обид) но, что нас не упомянули, недооценили и т.д. Речь о том, что, если Европа окончательно откажется от христианского наследия, она подпишет себе смерт) ный приговор. Достаточно указать на ту демографи) ческую катастрофу, которая происходит в большин) стве стран Запада. Причины этой катастрофы — в утрате библейского и христианского представления о семье как неразрывном союзе мужчины и женщины, о многочисленном потомстве как благословении Бога. Результатом этой утраты является вымирание хрис) тианского населения Европы при параллельном не) прерывном росте количества мусульман.

28

— Но неужели эта перспектива не осознается европейскими политиками? — Некоторые, а может быть, уже и многие евро) пейские политики понимают, что в политической жизни невозможно игнорировать религиозный фактор. Такого понимания не было еще десять лет назад. А теперь глава Еврокомиссии Ж.М. Баррозу ежегодно встреча) ется с религиозными лидерами Европы, у политиков «среднего звена» такие встречи происходят значительно чаще. И все)таки сейчас еще очень далеко до того 29

Архиепископ Волоколамский Иларион

ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО

«регулярного и транспарентного диалога» между ЕС и Церквами, к которому призывала так и не получившая официального статуса Европейская Конституция. — Чем вызвано повышенное, в сравнении с про5 шлыми десятилетиями, внимание Московского Пат5 риархата к русской диаспоре? — Тема пастырского окормления соотечественни) ков, проживающих в дальнем зарубежье, становится все более актуальной ввиду резкого роста их числа за последние 15–20 лет. Приведу в пример лишь одну страну — Турцию. Сейчас, по данным российского посольства, только в Анталии на постоянной основе проживают около пятнадцати тысяч зарегистрирован) ных в консульстве россиян. А если говорить о тех людях, которые приезжают в Турцию на отдых, то в общей сложности ежегодно здесь насчитывается около двух миллионов человек. Большинство из них — пра) вославные люди, которые в дни великих праздников хотели бы посещать храм и участвовать в Таинствах. Сегодня мы готовы оказать содействие Констан) тинопольскому Патриархату в пастырском окормле) нии этих людей; мы готовы посылать туда священни) ков, дабы они на временной основе становились свя) щеннослужителями Константинопольского Патриарха) та; мы готовы оказать содействие в реставрации хра) мов; мы готовы строить новые церкви для наших соотечественников и для всех православных людей, которые пожелают в них молиться. — Позвольте, Владыко, поблагодарить Вас за интервью и пожелать помощи Божией в Вашем служении Церкви в должности председателя Отде5 ла внешних церковных связей.

30

Игумен ФИЛАРЕТ (БУЛЕКОВ)

РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМАТИКИ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА В ЕВРОПЕ

Насущная необходимость межкультурного диало) га диктуется теми процессами, которые происходят в современном мире. Это прежде всего процесс глоба) лизации, роста политической и экономической взаи) мозависимости между разными регионами, странами и народами. Очевидное свидетельство этого — ны) нешний мировой экономический кризис. Однако в культурном плане важны встречные процессы, то, что можно назвать парадоксом глоба) лизации. Чем гуще становится наброшенная на зем) ной шар сеть международных, трансграничных свя) зей и взаимодействий, тем более ярко проявляются региональные и локальные культурные различия. Именно на фоне процессов унификации, распрост) ранения и даже навязывания единых, универсаль) ных стандартов наиболее отчетливо видны самобыт) ные черты культур, жизненных укладов, ценност) ных систем. Парадокс глобализации выявляет еще один важ) ный момент. Если двигателем глобализационных про) цессов является по преимуществу стремление к мате) риальной выгоде и, как следствие, к политическому доминированию, то отдельные культуры, сопротивля) ющиеся этим процессам, не могут быть поняты без 31

Игумен Филарет (Булеков)

Религиозный аспект проблематики межкультурного диалога...

учета тех ценностных оснований, которые определя) ют саму их специфику, а также жизнеспособность. И в основе многих исторически сложившихся культур лежит религиозная вера и практика. Таким образом, межкультурный диалог — это прежде всего диалог мировоззрений. В том числе и диалог мировоззрений религиозных и нерелигиозных, секулярных. Ибо именно мировоззрение определяет систему жизненных ориентиров носителей определен) ной культуры, их нравственные установки и поведен) ческие нормы. Если обратиться к Европе, то можно заметить, что здесь на региональном уровне проявляется все тот же парадокс глобализации, хотя и в особых формах. В результате исторических трансформаций, мощ) ных миграционных волн, разнонаправленных процес) сов интеграции и дезинтеграции, которые привели к стиранию одних границ и появлению новых, Европа стала регионом в высшей степени поликультурным. При этом следует иметь в виду, что в разных частях Европы, на западе и на востоке, межкультурный диалог имеет свою специфику — и это требует ос) мысления. Усложнилась и религиозная карта Европы, при) чем таким образом, что снова встала проблема сосу) ществования разных религиозно)культурных сообществ в рамках одного общества, по традиции называемого «светским». Совершенно очевидно, что, если мы говорим о достижении мирного сосуществования различных культур и религий, нет альтернативы диалогу — ни в глобальном масштабе, ни тем более в масштабе европейского континента. В организации и проведении разных форм такого диалога участвуют многие организации — политичес) кие, правозащитные, гуманитарные, религиозные — как на национальном, так и на международном уровне.

Диалогом культур и цивилизаций озабочены та) кие серьезные структуры, как ООН, Евросоюз, НАТО... Что же мы имеем в результате сегодня? Сказать, что предпринимаемых усилий недоста) точно, — значит, ничего не сказать. И дело не только в том, что межкультурное на) пряжение, конфликты, использование языка вражды (hate speech), взаимное исключение — вполне обыч) ные, постоянно повторяющиеся явления не только в мире, но и в Европе. Проблема заключается в том, что международные институты, призванные организовывать межкультур) ный диалог и добиваться результатов, сплошь и ря) дом к этому не способны. Вопиющим примером по существу отказа от диа) лога со стороны ведущих политических сил стала прошедшая в апреле в Женеве конференция ООН по борьбе с расизмом и ксенофобией. Женевскую конференцию заранее бойкотировали несколько государств — членов ООН: Австралия, Канада, Германия, Израиль, Италия, Нидерланды, Польша и США. Правительства этих стран опаса) лись, что президент Ирана Махмуд Ахмадинежад может допустить анти)израильские высказывания. Если же взять Евросоюз, то из 27 государств четыре бойкотировали конференцию, 22 покинули зал заседаний во время речи Ахманидежада, и лишь одна страна осталась. Из покинувших затем вернулись только некоторые. Всего покинули заседание представители более 30 стран. Да, президент Ирана использовал трибуну конфе) ренции для выражения экстремистских и оскорби) тельных позиций, как, в частности, отметил предста) витель Ватикана, делегация которого при этом не покинула форум. Но можно ли считать реакцию покинувших адекватной, если иметь в виду импера)

32

33

Игумен Филарет (Булеков)

Религиозный аспект проблематики межкультурного диалога...

тивность межкультурного диалога? Не следует ли признать правоту верховного комиссара ООН по правам человека (Нави Пиллай), заявившего: «Луч) ший ответ на подобное событие — ответить, а не уйти, не покинуть конференцию и не устраивать ей бойкот. Если это происходит, то кто же даст рацио) нальный ответ на то, что было сказано?» Женевская конференция ООН по расизму — пример, так сказать, профнепригодности некоторых политиков, которые озабочены прежде всего полити) ческой конъюнктурой и своим «имиджем». Судя по всему, проблема расизма и межкультурной напря) женности для них — на втором плане. Иначе говоря, далеко не все осознают насущную необходимость вести диалог, слушать оппонентов, защищать свою позицию, наконец, находить общий язык — ради общего блага. Следует, однако, сказать и о противоположных тенденциях: не только об осознании необходимости развития межкультурного диалога, но и деятельности по разработке его концептуальных основ и конкретных рекомендаций его проведения. Я имею в виду Белую книгу по межкультурному диалогу Совета Европы — пространный документ, принятый год назад. Разработка и принятие Белой книги — явление само по себе, безусловно, положительное. Конечно, этот документ имеет как сильные, так и слабые сто) роны. К последним относится его компромиссный характер: Белая книга — это результат такого кон) сенсуса между государствами — членами Совета Европы, которого удалось добиться в настоящее вре) мя. Многие острые проблемы пока остаются неразре) шенными, или же предлагаемые решения нельзя счи) тать удовлетворительными. Например, проблема со) отношения свободы выражения мнения и оскорбле) ния чувств верующих. Вместе с тем весьма важным является уже тот факт, что межкультурный диалог, как он видится

Совету Европы, обязательно включает религиозное измерение. А соответственно, речь идет о привлече) нии религиозных сообществ и их представителей к процессу более широкого, то есть не узко межрели) гиозного, диалога. Русская Православная Церковь активно участво) вала к подготовке Белой книги, выступая как с пред) ложениями, так и с критическими замечаниями. Мы также участвуем в ежегодных встречах Совета Евро) пы по религиозному измерению межкультурного ди) алога (в июне состоится вторая такая встреча). На мой взгляд, участие в такой работе религиоз) ных организаций является не просто важным, но и необходимым. Ведь речь в данном случае идет, так сказать, и о диалоге второго уровня, то есть о диалоге религий и светских международных организаций по поводу са) мого межкультурного диалога, его базовых принци) пов и собственно роли религиозных сообществ в этом процессе. В самой Белой книге обозначен поворот в отно) шении таких организаций, как Совет Европы, к культурному и религиозному многообразию в со) временном европейском контексте. По существу речь идет о смене парадигмы: об отказе от концепции мультикультурализма в пользу концепции межкуль) турного диалога. Первая концепция предполагала сосуществование различных культурных и культур) но)религиозных сообществ, в том числе сообществ меньшинств (прежде всего иммигрантов). Однако в этом случае в европейских обществах под угрозу оказались поставлены определенные универсальные базовые принципы: демократия, права человека (в их светском понимании, то есть как индивидуаль) ная свобода) и верховенство (светского) закона. С целью утверждения этих принципов в качестве общепризнанных и была предложена концепция межкультурного диалога, который, по мысли соста)

34

35

Игумен Филарет (Булеков)

Религиозный аспект проблематики межкультурного диалога...

вителей Белой книги, должен вестись на основе таких универсальных норм. Для религиозных сообществ такой подход являет) ся в известной степени проблематичным. С одной стороны, стратегия и политика межкуль) турного диалога — несомненное благо. Только во взаимоуважительном диалоге религии и религиозные культуры могут адекватно представить свои мировоз) зренческие ориентиры и нравственные ценности и искать пути мирного сосуществования с представите) лями иных мировоззренческих групп и культурных сообществ. Однако, с другой стороны, представители религи) озного сознания не всегда могут согласиться с выд) вижением в качестве универсальных ряда светских принципов, которые отстаивает Совет Европы и дру) гие международные организации. Или, правильней говоря, согласиться с предлагаемой интерпретацией этих принципов и их применением. Это касается, прежде всего, интерпретации прав человека и, в ча) стности, приоритета индивидуальной свободы над нормами религиозной традиции. (Напомню, что Рус) ская Православная Церковь год назад предложила свою концепцию достоинства, свободы и прав челове) ка, опирающуюся на традиционную христианскую сотериологию. Эта интерпретация отчасти совпадает, а отчасти не совпадает с той, что является общеприз) нанной в светских правозащитных организациях) В этой ситуации участие религиозных общин, в том числе и христианских церквей, в процессе как теоретического осмысления, так и практической орга) низации межкультурного диалога представляется весь) ма актуальным. От того, насколько ясно и последо) вательно религиозные организации будут обозначать и отстаивать свои позиции, а их светские партнеры их слышать и учитывать, зависит и то направление, которое примет диалог, а также его результаты.

Хотел бы особо остановиться на роли христианс) ких церквей. Ни для кого не секрет, что выдвижение на пер) вый план межкультурного диалога, включая его ре) лигиозное измерение, является следствием растущего присутствия в Западной Европе иммигрантов)мусуль) ман. Это привело к усилению в европейских обще) ствах различных фобий. Именно различных, так как наряду с распространением исламофобии и рецидива) ми иудеофобии (обычно именуемой антисемитизмом) стала все больше проявляться христианофобия. По) пытки светских властей ограничить присутствие рели) гии в обществе, в том числе запреты на религиозные символы, коснулись не только мусульман, но и хри) стиан, веками живших в своих странах и сохраняв) ших свою христианскую культуру. И вот парадокс: уже долгое время христианофо) бия как современное явление не признается в Евро) пе. Несмотря на тревожные голоса, которые звучат — и звучат все сильнее — как в религиозных, так и в политических кругах. О необходимости ввести в лексикон международ) ных организаций понятие «христианофобии» говори) ли представители Римско)Католической Церкви, Рус) ской Православной Церкви и других церквей, этот вопрос обсуждался даже в Британском парламенте. А вот и второй парадокс. Наконец это понятие введено в международный оборот. Но где? На той самой скандально известной конференции ООН в Женеве, о которой была речь выше. В ходе работы именно того форума, который демонстративно поки) нули делегации целого ряда европейских стран, тогда как другие страны — просто бойкотировали. Так, в пункте 12 итогового документа женевской встречи, в частности, говорится: «Высказываем горькое сожаление относительно возрастания числа инцидентов, вызванных расовой или религиозной нетерпимостью и насилием, включая

36

37

Игумен Филарет (Булеков)

Религиозный аспект проблематики межкультурного диалога...

исламофобию, антисемитизм, христианофобию и ан) тиарабизм, обнаруживаемые в частности в распрост) ранении непочтительных стереотипов и стигматиза) ции людей, на основе их религии или верований...» В то же время нельзя не обратить внимания на принципиальное отличие христианофобии от иных перечисленных в документе «фобий» — как явления иного порядка, которое имеет под собой иные причи) ны. Можно ли представить, чтобы исламская цивили) зация породила в себе исламофобию? Или, скажем, индуистская цивилизация — боязнь своих многовеко) вых духовно)религиозных основ? Мы должны отдавать себе отчет в том, что хри) стианофобию породила сама христианская цивилиза) ция, или то, что мы теперь называем европейской цивилизацией. И христианофобия — это не что иное, как раковая опухоль, грозящая нашей европейской цивилизации смертельными последствиями. Возьмем ту же проблему свободы слова, свободы выражения мнения. Разве эта свобода предполагает право на оскорбление сограждан, несмотря ни на что все еще исповедующих религиозную веру, почитаю) щих христианские святыни? А ведь именно к такому пониманию свободы не) редко склоняется европейское общественное мнение и международные институты. Общественное мнение, декларирующее осуждение антисемитизма и исламо) фобии, но почти в любом публичном проявлении христианской веры и верности религиозной традиции видящее опасность, угрозу или как минимум ретрог) радство. На мой взгляд, в современной ситуации это равно самоубийству. Не только христиане, но и все носители традици) онной европейской культуры, христианством сформи) рованной, должны сегодня крепко задуматься о сво) ем культурном выживании в современном глобализи)

рующемся мире. И спросить себя, почему столь мно) гие из них не испытывают тревоги — за настоящее и будущее своей культуры, своих религиозных тра) диций. Мы должны ясно осознать, что в проявлениях христианофобии нельзя винить ни мусульман, ни иммигрантов, ни так называемое «столкновение циви) лизаций». В этом виноваты прежде всего и по пре) имуществу наследники европейской христианской культуры: мы сами. И наоборот, христиане, защищающие свое право на веру и жизнь по своей вере, сопротивляющиеся практике оскорблений своих религиозных чувств и убеждений, попыткам ограничить возможность сво) бодного религиозного образования, именно в лице представителях других религий, в том числе последо) вателей иудаизма и ислама, находят союзников. Межкультурный диалог в Европе, неотъемлемой частью которого является его религиозное измерение, не сможет стать результативным, то есть способство) вать мирному сосуществованию культурных сообществ, если его христианские участники не будут выразите) лями подлинной христианской традиции. Они при) званы и к тому, чтобы нести ответственность за ев) ропейскую христианскую культуру в целом и в раз) ных локальных ее формах, а тем самым побуждать к осознанию такой ответственности и других — поли) тиков, правозащитников, общественных деятелей и собственно деятелей культуры. Осознание этой общей ответственности должно иметь следствием готовность и способность к диалогу — с представителями других культур, религий и тради) ций, как в рамках Большой Европы, так и за ее пределами.

38

39

Ценность как идеологическое понятие

ЗЕПП ШЕЛЬЦ*

ЦЕННОСТЬ КАК ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ**

Ценность как понятие заимствована этикой из экономики. Она содержит идеологические компонен) ты (например, оценка является классическим случаем идеологического суждения). Идеология в течение долгого времени восприни) мается как слово с негативной оценкой, оно кажется чем)то сродным лжи, по крайней мере, полуправде. Поставить человека под подозрение в принадлежнос) ти к той или иной идеологии означает усомниться в его интеллектуальной честности. Маркс и Энгельс заклеймили понятие идеологии как «ложное созна) ние», каковому они противопоставляли истинное по) нятие науки. Наука «заведовала» истиной и была тем самым противоположностью идеологии. Однако уже Ленин использовал понятие идеологии неожиданно удачно. С тех пор марксизм)ленинизм стал также пониматься как идеология. С другой стороны, предпринимались попытки деидеологизации и в немарксистском, в особенности *

Зепп (Йозеф) Шельц (1917–1991) — немецкий протестантский публицист. В 1964–1971 годах руководил Евангелическим цент) ром публицистики в Берлине, а также был управляющим делами и директором издательства Ганзейского издательского дома в Гам) бурге. ** Перевод с немецкого священника Александра Васютина.

40

в антимарксистском лагере. Но они тоже провали) лись, поскольку вели к тому, от чего хотели освобо) дить — к идеологии. Полемический метод, которым пользовались по) литические противники, для того чтобы поставить друг друга под подозрение в принадлежности к той или иной идеологии, также потерял свою убедительность, поскольку в противоборствующих лагерях заявляли о полном обладании истиной. Идеология является частью политической реаль) ности, она запечатлевает связь общества и сознания. Сердцевину любой идеологии формирует ее аксиоло) гия, т. е. ее учение о ценностях, причем вне зависи) мости от того, разработано ли оно научно)системати) чески или состоит по сути из донаучных убеждений. Решающим является то, что всякая идеология содер) жит в себе систему ценностей, которая реализуется в качестве элементов управления коллективом, влияя таким образом на каждого члена этого коллектива в его мышлении и деятельности. Любая идеология имеет тенденцию становиться господствующей, т. е. устанавливать свою систему ценностей вопреки другим, конкурирующим с ней. Там, где это происходит (за исключением сферы политичес) кой конкуренции), возникают монолитные структуры общества, а там, где нет, развиваются общества плю) ралистические. Намерение установить в обществе одну из этих основных моделей является частью идеологии. Наше демократическое общество, «западное», если угодно, живет смешанными идеологическими установ) ками (словосочетание «либеральный)консервативный», к примеру, в XIX веке звучало бы парадоксально). Три основные формы: консервативная, либераль) ная и социалистическая — встречаются в этой обла) сти лишь в политической смеси; никакая партия, за исключением политически малозначащих экстремистов, не существует без одного из этих трех элементов. Лишь пропорция сочетания этих элементов в каждой смеси 41

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

различна, что в то же время означает: ценности и их интерпретации понимаются различно, даже если при этом употребляются одни и те же слова. Макс Хоркхаймер почти 30 лет назад спрашивал: не потеряло ли понятие идеологии в наши дни свой теоретический профиль1? Но было ли у нее когда) нибудь чего)либо подобного? Идеология есть синте) тический феномен, складывающийся из различных элементов: остатков мифологии, древних народных мудростей, суеверий, пословиц, религиозного опыта, «Саксонского зерцала»2, концепции естественного права, теории познания, этики, философии права. Эти столь разные камни и еще многое другое могут быть встроены в здание той или иной идеологии и затруднить ее научный анализ. «Теоретический про) филь» идеологии можно выделить, если пренебречь ее существенными элементами. Идеология не является теорией, она не есть некое теоретическое построение, но относится к разряду пост) роений, принимаемых на веру. Ценности, которые иде) ология постулирует, претендуют на разряд истин. Вза) имосвязь идеологии с истиной постоянно изучалась, что дало очень разные результаты. Для системы ценностей, которая образует сердцевину всякой идеологии, главным является не то, насколько она истинна, но то, насколько она пригодна для практического применения. Если рас) сматривать идеологию как движущую силу и систему управления человеческим обществом, задача которой — разделить его на крупные, борющиеся друг с другом группировки, для того чтобы высвободить энергию и держать мировую историю в движении, то становится ясно, что идеология точно также формирует свое обще) ство, как и накладывает на него свой отпечаток3.

объективность и обязательность ценностей. В 16)й главе своей «Этики» Николай Гартман неоспоримо утверж) дает: «Ценности существуют независимо от сознания». И далее без оговорок продолжает: «Познание ценно) стей является познанием бытия». Сама глава называ) ется «Об идеальном в)себе)бытии ценностей»4. Такие рассуждения указывают на источник, который, оче) видно, питает современный анализ ценностей. Однако попытка вырвать ценности из их исторического кон) текста и приписать им некое идеальное в)себе)бытие является наиболее ярким выражением того, чем явля) ется сама по себе философия ценностей, что она со) общает и обосновывает идеологию. Если бы не было никакой идеологии, а была бы только наука, ее результаты должны были бы подда) ваться верификации. На вопрос, кто устанавливает ценности, их иерархию, претензию на абсолютность и т.д., у Шелера и Гартмана находится ответ, указыва) ющий не на их проверку, а на эмоции: «ощущение ценности». Конечно, Макс Шелер опирался на Авгу) стина и Паскаля, защищал и подчеркивал примат эмоциональных актов. Справедливо, что сердце имеет свои преимущества перед разумом. Здесь, на границе с поэзией, становится особенно явным, что ценности зиждутся на иррациональном фундаменте и ускольза) ют от научной поверки. Карл Мангейм говорил как) то о «функции вражды, полагающей ценности»5. Это не умаляет влияния ценностей, а только ус) траняет чувство уверенности, руководствуясь кото) рым обычно надеются ухватиться за общие базовые ценности. Понятие базовой ценности, как оно сегод) ня употребляется, не является неологизмом, оно встре) чается уже у Николая Гартмана. У него базовыми нравственными ценностями называются добро, благо) родство, полнота и чистота. Ценности политиков, как известно, иные: свобода, справедливость и солидар) ность. Нет нужды уделять столько внимания доказа) тельству того, что мы имеем дело с различными ка) чествами так называемых базовых ценностей.

Ценности относительны Крупнейшие немецкие мыслители, рассматривав) шие проблему ценностей, Макс Шелер и Николай Гартман, упорно пытались философски обосновать 42

43

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

Насколько расплывчато предстает понятие базовой ценности у Николая Гартмана, свидетельствует его следующее высказывание: «Добро как базовая нрав) ственная ценность». С тем, что добро есть моральная базовая ценность, никто, собственно, и не спорит. Все различные по содержанию морали сходятся в том, что здесь речь идет о нравственной ценности как таковой, в самой себе. Исходя из этого, «добрый» и «нравствен) но ценный» — одно и то же. В том, что в таком понимании добра есть что)то верное, не может быть сомнения. Иное дело, что мы приобретаем при такой постановке вопроса. Добро может ярко сиять, пока верят в него как в одну)единственную «высшую ценность», от которой зависят все остальные. Но уже эта вера стано) вится иллюзорной при более глубоком рассмотрении, поскольку даже понятие единой ценности является мно) гозначным: оно, например, может означать как нечто наиболее фундаментальное, элементарное, так и аксио) логически самое высшее или самое богатое по матери) альному содержанию. В то же время становится ясно, что никакое из этих значений не подходит к понятию добра, так как здесь скорее имеется в виду совсем другое, более сложное по структуре и в своем роде имеющее единственную связь с прочими ценностями. Тем более, что однозначность теряется, если принять в расчет очевидный факт плюрализма ценностей и акси) ологическую автономию отдельных составляющих. След) ствием этого факта и является именно та интуиция, согласно которой единая ценность сама по себе, даже если она непременно должна существовать в одном из возможных направлений, остается для нас неведомой, а может даже иррациональной, во всяком, случае лежа) щей за пределами нашего видения»6.

отличными друг от друга могут казаться. У полити) ков, в отличие от философов, принято говорить не об абстрактном познании или обозначении понятий, но о сложившейся социальной практике. Политическое дей) ствие зиждется на идеологических предпосылках, в этом нет никакого сомнения. Но что происходит, ког) да представители различных идеологических позиций ищут согласия по вопросу об общих ценностях? Свобода, справедливость и солидарность являют) ся, несомненно, плодом возвышенных представлений и заслуживают высокой оценки, если они в каком) либо государстве и обществе становятся реальностью. Но уже понятие свободы не может быть интерпре) тировано однозначно, поскольку имеются противоре) чия между индивидуальной и общественной свободой, между свободой и порядком, свободой и безопаснос) тью, свободой и равенством. Не в последнюю очередь стоит упомянуть проницательное различение Ницше «свободы от» и «свободы для». Все это нелегко поме) стить под одной крышей. Необходимо более точно говорить, что подразумевают, когда произносят вели) кое слово «свобода». С тем, что индивидуальная сво) бода не может быть безграничной, согласны все де) мократические и недемократические партии. Но уже кажущийся самоочевидным вопрос, где следует прове) сти эту границу, обнаруживает огромные различия в понимании данной проблемы. Консервативные силы, признавая свободу, склоняются к тому, чтобы усилить значение порядка, тогда как либеральные группы лег) ко ссылаются на лозунг: «В спорных случаях мы за свободу», тем самым снова, по крайней мере теорети) чески, утверждая индивидуальную свободу. У демок) ратических социалистов свобода тесным образом свя) зывается с равенством, так что ее можно вполне ха) рактеризовать схожим лозунгом: «В спорных случаях мы за равенство». Но все не так просто, как кажется. Объявление свободы базовой демократической цен) ностью отнюдь не устраняет глубоких различий во мнениях, которые теперь перемещаются в область ин)

Основные ценности всех демократов? Основные ценности наших политиков осмыслить так же непросто, как и понятие добра по Николаю Гартману. Чем больше они конкретизируются, тем более 44

45

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

терпретации, и не снижает остроты полемики вокруг нее, но наоборот, способствует ее нарастанию. Воп) рос «А кто интерпретирует?» становится собственно вопросом о власти, и поскольку каждая из спорящих сторон претендует на обладание истинным понимани) ем свободы, герменевтические споры приобретают характер религиозных. Равенство почему)то больше не причисляется наши) ми ведущими демократами к базовым ценностям. Но оно все еще занимает одно из основных мест в идеоло) гии западной демократии. В свое время дискуссии о равенстве привели к серьезным последствиям, напри) мер, к возникновению таких понятий: равенство в правовом регулировании и правоприменении, принцип равенства в бюрократической практике («без различия»), всеобщее избирательное право, запрет дискриминации и т.д. Через эти правовые гарантии идеология сохраня) ет убеждение в уникальности и равноценности каждого индивидуума, которое коренится в христианской вере. Наряду с этими фундаментальными условиями также существует равенство в социальном положении, по крайней мере, как равенство возможностей. То, что понятие равенства не встречается в пуб) личных дискуссиях о базовых ценностях, заслужива) ет нашего внимания. Политикам, которые уже уча) ствовали в этих дискуссиях, стало ясно, что они ходили по краю пропасти. Ибо если равенство счи) тать базовой ценностью, то как быть с частной соб) ственностью как возможностью реализации свободы и элементом раскрытия личности? Можно возразить, что равенство никогда не может быть абсолютным, — так же, как и не может быть абсолютной свободы, что оно тоже существует в определенных границах и т.п. Это, несомненно, справедливо, но что тогда ос) тается от понятия «базовая ценность»? Люди стремятся не к равенству, а к привилегиям. Только не имеющие привилегий призывают к равен) ству, и так до тех пор, пока они их не получат. Тогда они начинают требовать новых привилегий, которые

также связывают с понятием равенства. В своей зна) менитой книге «О демократии в Америке» Алексис де Торквиль намекает как раз на склонность к неравен) ству: «В демократиях, где граждане не сильно отли) чаются друг от друга по уровню достатка и где они естественно близки друг другу, где они в любое время могут смешаться в общую массу, формируется множе) ство искусственных и произвольных разделений, с помощью чего каждый стремится обособить себя из боязни против своей воли быть поглощенным этой массой. Никто по)другому вести себя не может, ведь изменить можно только человеческие установления, а не самих людей. Какие бы усилия общество не при) лагало для того, чтобы уравнять своих граждан в правах и сделать их равными, особенная гордость всегда ищет удаления единичного от среднего и хочет где) нибудь создать некое для себя выгодное неравенство»7. На место равенства политики поставили справед) ливость, дабы избежать ряда трудностей, которые могло бы создать требование равенства. Тем не ме) нее, проблемы были только отодвинуты на второй план, но отнюдь не исчезли из мира. Если отныне под справедливостью разумеется голый правовой позитивизм, то возникает вопрос: кто будет ее интер) претировать? — то же, что мы видели и в случае свободы. Если серьезно относится к справедливости, то необходимо определить, кто будет решать, что справедливо, а что несправедливо. История тут дер) жит наготове дощечку с написанной на ней формулой «справедливая война», на которой можно прочитать кое)что о возможных последствиях того или иного толкования базовой ценности справедливости. Третьей из этих базовых ценностей, о которой якобы смогли беспрепятственно договориться политические силы ФРГ, является понятие солидарности. Если при) нять во внимание тот факт, что солидарность во вре) мена Французской революции называлось «братством», которое за истекшие с тех пор без малого 200 лет подверглось значительной девальвации, то что это тогда

46

47

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

за «базовая ценность»? И в случае с солидарностью все зависит самым решительным образом от того, кто с кем, в чем и в какой ситуации будет солидарен. Именно на этом примере лучше всего можно показать неизбежную относительность ценностей. Забастовщик солидарен со своими единомышленниками, а штрейк) брехер с ними как раз не солидарен. Или не так? Может быть, по совершенно понятным причинам он проявляет солидарность с работодателем намного силь) нее? Кто решает, что объективно важнее для общего блага? Кто может дать определение этому общему благу? Таким образом, понятие солидарности, которое именно благодаря своей связке с неким коллективом выполняет очень важную функцию, может быть обес) ценено до абсурда — прежде всего тогда, когда оно изымается из своего специфически коллективного кон) текста и объявляется «базовой ценностью».

же являются главным пунктом расхождения с другими коллективами. Консенсус об общих ценностях есть либо мнимый консенсус, в котором неизбежное противосто) яние переносится на другой уровень интерпретации, либо знаменует собой исторический этап самопреодоле) ния или самоотречения коллектива, как то убедительно показывает пример изменения общественной позиции католического клира в период отделения Церкви от государства во время Французской революции. Так, ценности могут возникать абстрактно: цель всякого постулирования ценностей всегда является практико)политической. Идеология есть мысль о дей) ствии, а не о познании или истолковании того или иного явления. Политическая акция, пусть даже сам принцип политической акции, как таковой нуждается в концепциях будущего и утопиях как в импульсе, который ведет к легитимации простых идей, заранее сфабрикованных мнений, способных находить пря) мой путь к каждому человеку в обход его пытливого ума. Совсем не обязательно, что эти элементы связа) ны друг с другом рационально, ведь они служат всего лишь пробуждению энтузиазма. Идеология теряет свою убедительность не из)за возможных логических про) тиворечий. Она не рассуждает, а стремится вдохнов) лять, не требует анализа, а принимается целиком на веру. Одним словом, она ищет своих сторонников. Ценности играют стабилизирующую роль. В идео) логии они занимают место, которое в религии занима) ет догмат. На сродство между религией и идеологией намекают часто, но при этом, конечно, слишком мало принимают во внимание их различия. Псевдорелигиоз) ные черты некоторых идеологий привели к тому, что теперь многие склонны считать различия менее важ) ными, чем сходства. Сюда же относится и утвержде) ние, что всякая религия влечет за собой идеологичес) кое обособление. Тем более задачей теологии является определение различий между религией и идеологией. Ценности этому только препятствуют, поскольку современное употребление термина «базовая ценность»

Схожесть в правилах игры Попытки выстроить систему всеобъемлющей поли) тической этики на так называемых базовых ценностях обречены на провал. Ценности не помогут достиже) нию консенсуса, но представляют собой сердцевину всякой идеологии, а следовательно, выполняют функ) цию размежевания. Демократическая солидарность, которая, несомненно, должна иметь место, покоится не на общих ценностных убеждениях, а на совпадении точек зрения относительно правил игры. О таких правилах можно договориться даже при различной идеологической ориентированности. Обсуждая эти правила, легко прийти к компромиссу, вплоть до от) срочки в выработке компромиссной формулы. Такие кажущиеся компромиссы предполагают также некое принципиальное совпадение взглядов на правила игры. Наоборот, ценности, даже базовые, не подлежат компромиссу. Они являют собой высшую точку кол) лективного согласия и представляют собой связующее звено для всех членов этого коллектива. Ценности так) 48

49

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

намекает на схоластику. Пока под ценностью понима) ется этическая категория, Церковь чувствует себя от) ветственной за нее, а политики, как уже было показа) но, даже слишком готовы снять с себя ответственность за базовые ценности, чтобы беспрепятственно предаться их интерпретации, т.е. практическому исполнению вла) стных полномочий. Любая идеологизация политической ситуации связана с попыткой монополизации этики. Сейчас, конечно, этика как категория политики не впервые попала в сомнительное положение, это уже было во времена Макиавелли. Поэтому оказывается, что наиболее безопасен путь, когда базовые моральные ценности адресуются некой в определенном смысле нейтральной инстанции, дабы ее интерпретацию исполь) зовать как средство политической тактики для своего оправдания или для обвинения противников. Поступки политиков соответствует характеру их ремесла. Однако спрашивается, насколько Церковь способна оказать такую идеологическую услугу. Вза) мен она могла бы получить определенное влияние в обществе, усилить свой общественный статус potestas indirecta (косвенная власть. — Прим. пер.), кото) рый она при самых разных политических системах сохраняла все Новое время. С другой стороны, было бы справедливо задать вопрос: кто здесь все)таки влияет на социальную действительность — те, кто формулирует базовые ценности или те, кто дает им ту или иную интерпретацию? Этот вопрос в некото) ром смысле риторический, ведь Евангелие ни в коем случае не является «каталогом ценностей», даже если кто)либо из теологов его по ошибке таковым считает. В Евангелии содержится нечто большее — истина. В своей основательной работе, появившейся семь лет назад, тюбингенский философ Вальтер Шульц исключил «как несвоевременный»8 вопрос об обще) обязательности ценностей. Однако он, тем не менее, допускает, что жизненная необходимость действовать вынуждает устанавливать ценности. «Даже там, где эти ценностные установки более не признаются безус)

ловными, или там, где возникают конфликты ценно) стей, такая нужда остается». Нравственные требова) ния, о которых В. Шульц говорит в этом отношении, начинаются с воли к жизни как основного принципа, который у него по понятным причинам исторически релятивирован: «Здесь перед нами коренная ломка ценностей и добродетелей. Воинская доблесть, геро) ическая борьба за родину, любовь к которой с точки зрения исторического процесса уходит корнями дале) ко за пределы эпохи гуманистического прославления античности, особенно Древнего Рима, однако бледне) ет, заклейменная Ницше как “мелкобуржуазная доб) родетель среднего человека”». В этом месте Шульц употребляет выражение «де) мократизация ценностей», которое он связывает с «идеей уменьшения страданий и роста благосостоя) ния». Для того чтобы сделать понятным принцип «наибольшего блага для большинства», он отмежевы) вается от традиционного утилитаристского эвдемониз) ма, в особенности от Джона Стюарта Милля и Гербер) та Спенсера, которых он упрекает в наивном оптимиз) ме по отношению к природе человека. Принцип, со) гласно которому можно достичь наибольшего блага для большинства, не должен иметь ничего общего с представлением Милля о регулируемой раздаче госу) дарством или обществом «частиц вдохновения». Потому Шульц ни в коем случае не отбрасывает мысль о количественном измерении наибольшего бла) га. «Мысль о количестве является совершенно леги) тимной, если речь идет о проблеме реального утвер) ждения этически необходимого». Вопреки Арнольду Гелену, который квалифицирует современную тенден) цию измерять благосостояние как явление упадка, Шульц замечает: «Против его утверждения можно было бы сказать следующее: только после того, как ценности метафизического, скрытого мира были унич) тожены, человек отважился объявить в качестве аб) солютных примитивные ценности, т.е. естественные требования жизни».

50

51

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

Взаимозависимость между ценностью и идеологи) ей в этих рассуждениях очевидна. «Демократизация ценностей» и ее требование осуществить «наибольшее счастье для большинства» лежат в одной плоскости. Нам нет здесь нужды ссылаться на трудности, возни) кающие при определении понятия счастья. Если цен) ности демократизированы, тогда большинство также решает и о том, что должно считать счастьем. Этика материализуется, она овеществляется и используется для умножения благосостояния. На пути к идеологии ценность в конце концов возвращается туда, откуда она берет свое начало, — в экономику.

отношений и их значения в контексте всего обще) ства, но также и для духовных реалий — для на) уки, даже для этики. Этике, основанной на ценно) стях, таким образом, не только ставится упрек в произвольном постулировании этих самых ценнос) тей, но она в то же время легко может быть названа «материализованной этикой», и не только в смысле ее применения, но как раз овеществления, когда бытие вещи становится критерием реальности. Дей) ствительно только то, что является вещью. Когда в государстве и обществе устанавливаются базовые ценности, тем самым совершается акт их мате) риализации. Свобода, например, становится неким иде) алом, целью, предметом вожделения, некой осязаемой вещью, в известной степени эталоном, которым должны измеряться слова и дела политиков, государственных мужей и церковных деятелей. Но теперь становится ясным, что этот эталон — не твердый, не постоянный, но подвижный; его можно сдвигать и опять раздвигать. На простом примере можно убедиться, что материали) зация ценностей не тождественна их объективизации. Если высокое нравственное представление о цен) ностях материализуется, может показаться, что оно теряет при этом свою абстрактность и становится объектом купли)продажи. Мнимый консенсус о базо) вых ценностях ведет только к перемещению неизбеж) ных противостояний в плоскость интерпретации цен) ностей, где в конце концов и находится политическая действительность. Попытка конкретизации абстракт) ного обязательно кончается новой абстракцией. Макс Шелер пытался прийти к компромиссу пу) тем разделения идеальных и реальных факторов9. Реальные факторы у него отвечают за то, какие идеи могут быть реализованы. Но как только он тем же самым образом хочет избежать абстрактности, он неминуемо увязает в ней. Ибо, как и прежде, откры) тым остается вопрос о том, кто делает подобное раз) личение, а также кто интерпретирует факторы, раз) деляя их на идеальные и реальные.

Материализация этики Поскольку ценности как таковые никогда не мо) гут избавиться от своей экономической сущности, повышение их значения свидетельствует о материа) лизации этики. Наиболее яркое доказательство тому можно найти в утверждении, которое сегодня вос) принимается нами как само собой разумеющееся, а именно: в условиях свободной демократии достоин) ство человека является высшей ценностью. Речь здесь идет не только об утрате чувства языка, что видно из того, что больше уже никто не замечает, как унижается это самое достоинство, когда его возво) дят в ранг ценности. Речь скорее о процессах, име) ющих огромное значение для истории разума. Наши материалистические общества на Западе и Востоке склоняются к количественному восприятию качества, дабы сделать его исчислимым, измеряя его в катего) риях ценности. Эта самая ценность выступает как единица обмена или становится критерием системы пропорционального распределения благ (особенно в социалистических обществах). Тем самым немате) риальные сущности также приобретают свойства товара, если они материализуются. Само собой ра) зумеется, что подобная материализация имеет дале) ко идущие последствия не только для материальных 52

53

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

Обществу как социальной реальности теоретически не гарантировано быть чем)то большим, чем обычное явление самоорганизации человека, т.е. его полное соот) ветствие человеческой природе. Поэтому вовсе не обяза) тельно, что оно располагает нормами морали, но в силу того, что обществ без следов нравственности история не знает, следует вывод, что этика присуща человеческому обществу, как инстинкты животным. Правда, в любой этике можно найти наряду с априорными элементами некий порядок, развившийся только из опыта совмест) ной жизни людей, например, это в значительной степени правосудие. В той мере, в какой оба влияния осознают) ся на глубинном уровне, они оба формируют то, что можно было бы назвать душой общества. Небезразлично, какими словами обозначаются добро, благородство, красота и т.д. На примере че) ловеческого достоинства, приведенного нами выше, легко можно разглядеть, что возведенная в ранг цен) ности даже великая идея может быть использована для унижения человека. Когда мы используем это слово, мы, наверное, не осознаем всего, что оно в себе несет. Но язык — это не только инструмент, он позволяет заглянуть глубже. Возведение великих идей в ранг ценности знаменует собой их овеществление и таким образом материализацию всего общества. И в этом отношении желательна критика со стороны Церквей, а не выработка ценностных установок.

не решить старыми средствами. Вот несколько из них: страх перед ядерной войной, конфликт Севера и Юга, кризис перенаселения, истощение природных ресурсов, экологический и энергетический кризисы. Каждый из этих страхов заключает в себе целый комплекс много) образных вопросов разного рода. Эти сложные вопро) сы требуют решений глобального характера. Но те, кто должны принимать эти решения, — политики, государ) ственные мужи, парламентарии, ведущие чиновники, — сами страдают от отсутствия ориентиров и поневоле довольствуются лишь набором определенных цитат по каждому случаю, что вряд ли помогает им справиться со всей трудностью задач, стоящих на повестке дня. Это отнюдь не упрек, а скорее описание ситуации; речь идет о распознании стыка эпох и не ставит перед собой цели сделать открытие — скорее это прописная истина. Период Нового времени подходит к концу, в дверь стучится следующая эпоха, для которой еще не придумано общепринятого обозначения. Фаза перехо) да, которым является настоящий век, есть фаза глу) бокой неопределенности. При переходе от Средних веков к Новому времени случилось нечто подобное. Европейское христианское средневековье характеризо) валось поразительным внутренним единством, которое естественно сказалось на его гармонизирующем влия) нии вовне. Это было в конечном итоге трансцендент) ное единство, которое само умело сглаживать противо) речия между императором и папой. Новое время разрушило это единство и на его место поставило многообразие западного рационализ) ма. Определяющий момент веры, сообщивший сред) невековью его неповторимый характер, был заменен руководящим принципом науки в ее меняющихся агрегатных состояниях. Поскольку люди с незапамят) ных времен в большей степени живут тем, во что они веруют, нежели тем, что они знают, наука могла утвердиться в качестве определяющего фактора вели) кой эпохи как раз посредством того, что, собственно, противоречило ее самопониманию, а именно тем, что

Признаки беспомощности Попытка ухватиться за ценности является свиде) тельством беспомощности и говорит о страстном жела) нии утвердить ориентиры в мире, над которым нависла угроза потери ориентиров. Правда, еще есть остатки старых ориентиров — немного веры, немного рациона) лизма; у них есть своя обязательность, в значительной мере уже утраченная. С другой стороны, мир в конце XX века по Рождестве Христовом воздвигает перед современниками невероятные проблемы, которые уже 54

55

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

она сама стала чем)то вроде веры. Веры масс в то, что они с помощью науки располагают безошибочным указателем верного пути. Так, вера в науку в значи) тельной мере заняла место религиозной веры средне) вековья. Поскольку наука точно так же вверена оп) ределенному сословию «жрецов», как в эпоху Сред) них веков теология, непосвященным (уже бросается в глаза, что о непосвященных говорится в обе эпохи) доступ к ней остается затрудненным; в столь якобы ясной, трезвой, рациональной научной области по) явилось то же самое, что до того считалось непремен) ным атрибутом религиозного, — суеверие. Это суеверие выполняло очень важную ориенти) рующую функцию, пока его еще не осознавали как таковое. Вместо авторитета Церкви, бесспорного для средневековья, постепенно внедрялся авторитет на) уки и благоговение перед ней. При этом речь шла прежде всего о естественных науках, ибо науки гума) нитарные, казалось, совершенно утратили интеллек) туальную революционность Нового времени. Карл Мангейм справедливо констатирует: «Когда взгляды Аристотеля на астрономию, физику и биологию уже были выброшены на свалку древних суеверий, его логика, этика, эстетика, политика и психология стали признаваться за еще более авторитетные, чем преж) де»10. Гуманитарные науки еще находились в своих теологических рамках, когда естественные науки уже давно перешли к открытому наступлению. В завершение эпохи Нового времени западный рационализм попал в ужасный тупик точно так же, как и теология в конце средневековой эпохи. Это связано с тем, что двусмысленность естественных наук с порож) денной ими техникой, снабдившими ее чудовищным эффектом ускорения, больше не является тайной уче) ных, но постепенно предстает взору каждого (в первую очередь это относится к разрушительной стороне так называемого научно)технического прогресса). У человечества есть страх перед техническими продуктами естественных наук, оно хотело бы просто

выжить. Но прогноз той же стремящейся к объектив) ности науки говорит, что оно не сможет выжить, если и дальше будет вести такой образ жизни. Ибо люди спрашивают себя: кто же все)таки нас наставил на этот путь? И видят — наука. И техника вместе с ней. Как выбраться из этого тупика? Этот вопрос в той или иной форме является предметом политических, интеллектуальных и даже религиозных размышлений. Веру давно выбросили за борт, наука и ее дочь тех) ника оказались ненадежными. Что теперь? В этой ситуации предлагаются ценности. Но ценности нельзя использовать в качестве синонима к другим понятиям, их нужно понимать дословно. Вот именно тогда и выясняется, что ценности являются плодом материа) лизма, правда, принципиальным, неслучайным и зави) симым от содержания. Каждая попытка взять их от) дельно от их идеологической и тем самым частной функции применения и абсолютизировать, ведет не к достижению консенсуса, а только обостряет неизбежно возникающие при этом политические противостояния. В XIX веке экономические критерии установи) лись в качестве основоопределяющей силы обществен) ной жизни. Это не значит, что они никогда не были одной из функций в жизни общества. Но в прошлом веке они стали доминировать в социальных отноше) ниях, по крайней мере на европейско)американском жизненном пространстве, т.е. в тогдашнем центре мировой политики. Революционный скачок, который совершила техника в XIX столетии, также оценивал) ся в экономических категориях, и потому показатель) но, что при этом говорится не о технической, а об индустриальной революции. На этой фазе развития возросла роль ценностей в философской мысли, они изменили свое значение с материального на этическое. Интеллектуально)истори) ческая среда этого процесса имеет громадное значение. Правда, философия ценностей была создана намеренно в противовес «свободным от ценностей» естественным наукам. Но на свое идеальное, на свои платонические

56

57

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

идеи, свои этические требования она наложила отпеча) ток повсеместно господствовавшей в то время экономи) ческой и тем самым материальной ценности. Подобную трансформацию произвели в то же самое время Маркс и Энгельс: философия и историческая наука стали соответственно диалектическим и истори) ческим материализмами. Посредством этого экономи) ческая перспектива простерлась и над внеэкономичес) кими областями, что повлекло за собой значительные последствия. Отныне экономика завладела «надстрой) кой» и стала господствующей идеологией. Как уже отмечалось, причину желания в наши дни вновь ухватиться за ценности следует искать в расте) рянности и отсутствии ориентиров, что свойственно переходному периоду. По философским прогнозам техника, определяющая XX век, так же как экономи) ка XIX, изобрела бы не ценности, а другие критерии, которые могли бы быть легко забыты в эзотерике математической непостижимости. Движущие идеи, ориентирующие понятия, должны быть доступными для обыденного сознания. Техника еще довольно сильно связана со своим материальным базисом, чтобы быть чуждой своим понятийным структурам. И ценности используются в нашем интеллектуальном ежедневном общении как общепринятые средства оплаты. Они могут ре) и девальвироваться, смотря по тому, в какой мере это соответствует потребностям современного социаль) ного и экономического устройства. Ценности конвер) тируемы и, следовательно, являются гибкой валютой. С их помощью можно сделать все, кроме одного — их нельзя абсолютизировать.

ся к материализму. В ее замысле, несомненно, было как раз обратное. Дебаты о базовых ценностях раз) горелись по поводу одного конкретного случая, а именно — относительно возможного снятия или, по крайней мере, ограничения тех социальных гарантий, которые доселе предоставляло законодательство сде) лавшим аборт женщинам. Благоговение перед жиз) нью, используя формулировку Альберта Швейцера, определяло противостояние Католической Церкви большинству представителей политической элиты. Если слово о защите ценностей Церковью не должно ос) таться пустым звуком, тогда за ней придется при) знать право решающего голоса. Им Католическая Церковь уже пользовалась. Немецкие католические епископы опубликовали по этому поводу в мае 1976 года «Слово немецких епископов относительно ориентиров для нашего об) щества», которое заслуживает большого внимания11. Они предварили это обращение цитатой из Евангелия от Матфея, которая в этой связи важна для нашего рассмотрения и, следовательно, должна быть приве) дена дословно: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благора) зумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот; и он не упал, потому что основан был на камне» (Мф. 7:24–25). В «Слове» епископов, таким образом, речь на самом деле идет о несущих стенах, неподвластных поверхностному взору, — еще до того, как иерархи клянутся в верности «незыблемым базовым ценнос) тям». Под этим понятием подразумевается, вероятно, фундамент — основополагающее измерение, от кото) рого зависят построенные на нем слои явлений. (В «Слове» епископов сказано: «По вопросу о фунда) менте… надо достигнуть согласия, чтобы все наше будущее не строилось на песке»). Но этим еще не исчерпывается политическая те) ология католических епископов. Ее можно сформули)

Миссия Церкви в защите базовых ценностей Недавняя попытка установить общеобязательные базовые ценности исходит, если я это верно пони) маю, от Римско)Католической Церкви. Было бы ошибочным обвинять эту великую, богатую традици) ями организацию, что тем самым она хочет откатить) 58

59

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

ровать в двух предложениях: «Устройство Федера) тивной Республики Германия выстроено на четких представлениях о ценностях, которые нашли свое отражение в Основном законе. Государство должно ориентироваться на ценности, которые признаны не) преложными для человеческого достоинства». Отсюда следует, что уже стало обычным путать базовые ценности с основными правами, что вошло в практику благодаря кропотливым трудам некоторых комментаторов Боннского Основного закона. Но это пагубная путаница, ведь с понятием базовой ценнос) ти в Основной закон вводится чуждый правовой области элемент, некий идеологический масштаб, который делает возможным любое злоупотребление и вполне способен поколебать гармоничную правовую структуру Основного закона. Нет нужды говорить, что такая перспектива, естественно, не была целью написания письма епископов. Католическим еписко) пам скорее заблагорассудилось внести вклад в укреп) ление общей базы нравственных ориентиров государ) ства и общества и назвать определенные предпосыл) ки для формирования этой базы, которые не нахо) дятся в распоряжении государства. Сам по себе это похвальный ход мысли, но при попытке привести общество к некоему «консенсусу о ценностях» он неминуемо встречает препятствия. Отцы Боннского Основного закона, когда они устанавливали основные права, были воодушевлены, без сомнения, идеей формулирования этоса государ) ства, которое бы при этом существенно отличалось от национал)социалистского, но определенно также от) личалось бы и от Веймарской республики. Заслуга прежних немецких законодательств была в том, что основные права в них основывались не на каких)то ценностях, а на идее человеческого достоинства, ко) торое, как показано, представляет собой нечто иное и более удачное, нежели любая ценность. Сюда же относится и следующая точка зрения: согласно Основному закону ФРГ, государственная

жизнь формируется на основе определенных норм, которые считаются полностью правомерными. Это справедливо и в отношении основных прав, причем в первую очередь здесь говорится о защите индивидуу) ма и его прав от государства. Те же предпосылки, которые видятся Церкви Христовой основополагающи) ми для жизни, не могут считаться правомерными, ибо их нельзя вывести герменевтическим путем из основ) ных прав, как это видно из примера с ценностями.

60

Рейнские протестанты: иная точка зрения Параллельно со «Словом» католических еписко) пов, в марте 1979 года появилось интересное обраще) ние Евангелической Церкви в Рейнланде12. В нем речь идет о результатах библейско)богословского изучения понятия «базовая ценность», которое готовилось в продолжение почти двух лет постоянным богословс) ким комитетом Рейнского земельного синода. В этом исследовании привлекает внимание следующее предло) жение: «Народ Божий в Ветхом и Новом Заветах получает указания относительно его поведения не на основании прозрений относительно базовых ценнос) тей, а через изъявление воли Божией в заповедях и наставлениях, которые спасительным действием Божи) им закладывают основу блага Его народа, а также всех людей». В заключении, представленном этой комиссией, прямо говорится: «Там, где деяния челове) ка больше не ориентируется на деяния Божии, но на неизменные системы ценностей, теряется связь с исто) рической ситуацией и перспектива будущего». Отсюда видно, что у протестантов скорее вызыва) ет тревогу застывшая неизменяемость ценностей, не) жели их слишком быстрая изменяемость. Однако надо добавить, что упомянутое исследование Рейнского синода было подготовлено со всей сдержанностью. Промежуточные и спорные мысли, содержащиеся в нем, были надлежащим образом оговорены в пред) ставлении этого исследования. Вероятно, дальнейшая 61

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

работа над достигнутыми результатами смогла бы еще яснее нам показать, что «ценности» (под чем, разу) меется, понимаются базовые ценности) характеризу) ются никак не неизменностью, а относительностью и что именно в этом аспекте слабые места систем цен) ностей проявляются особенно ярко. Но одно Евангелическая Церковь признала от) крыто: область веры и царство ценностей в сущности своей различны, и одно нельзя путать с другим. Область веры не позволяет рассматривать Евангелие или Библию целиком как каталог базовых ценностей. Примечательно, что первая комиссия Центрального комитета немецких католиков (организация мирян, осу) ществляющая контакты с иерархией, государством и обществом по актуальным вопросам современности. — Прим. пер.) в «дискуссионных материалах» от 3 сен) тября 1979 года точно определила относительность цен) ностей: «Для каждого человека ценность представляет все то, к чему он стремится или хочет иметь, а также то, что он создал и приобрел. Поскольку у каждого есть собственные задатки, интересы и судьба, у каждо) го соответственно свои собственное понимание ценнос) тей, разнящееся от представлений других людей»13. Это заявление, хотя и не учитывает идеологичес) кую функцию ценностей, но заключает в себе осозна) ние субъективности принципов полагания ценностей. Правда, эта комиссия категорически отделяет «базовые ценности» от всех прочих: «Базовые ценности, напро) тив, определяются не оценкой каждого отдельного че) ловека, но укоренены в самой человеческой сущности. Поэтому они имеют силу для каждого, так как каждый является человеком. Следование ценностям не в служе) нии тому или иному интересу, но в раскрытии смысла жизни человека. Базовые ценности, с одной стороны, указывают человеку путь к его началу, с другой — представляют собой предпосылку и нормативную точку ориентации для достойной жизни человека в мире». К базовым ценностям комиссия относит прежде всего любовь, истину, красоту, свободу, мир и справедли)

вость. В связи с этим поучительны следующие строки: «Их (ценностей. — Прим. пер.) значение и способ следования им в различных областях не одинаковы, как различаются они, например, в религиозной и поли) тической жизни, в публичной сфере и частной. Они свободно стоят рядом друг с другом, но все базовые ценности являются способом проявления гуманности, посредством которого они отличают нас от прочих живых существ. Так они формируют всеобщую связь, иерар) хию основных ценностей, в которой каждая ценность определяется во взаимосвязи с другими. Если пренеб) речь или недооценить одну из них, то это будет иметь последствия и для всех остальных». Как отсюда явствует, комиссия предприняла боль) шие усилия для того, чтобы защитить постулируемые ею «базовые ценности» от опасности закостенелости и абст) рактности. Таким образом, она очутилась в логически патовой ситуации, ибо если, к примеру, истина в разных областях жизни имеет различное значение, она попадает в двусмысленное положение, т.е. становится относитель) ной. И тогда мы неизбежно вновь оказываемся перед древним вопрошанием Пилата. Но где тогда остается основная ценность, то основание, на котором должно строиться человеческое общество? И что будет, если провозгласить любовь в качестве базовой ценности? На примере солидарности уже было показано, как расшаты) ваются основания, если межличностные связи рассмат) ривать по схеме изменчивых взаимоотношений субъекта и объекта и считать это одной из основных ценностей. И то, что сказано о солидарности, справедливо в боль) шей степени в отношении обесценивания любви. Если ее сделать базовой ценностью, то она утратит свою невесо) мость, материализуется и станет даже убогой, измери) мой, весовой вещью, измеряющейся по своим лишенным ценности величинам. С точки зрения неизбежного госу) дарственного интереса любовь выглядит не иначе, но она в значительной мере теряет в этой области свой смысл. Это особенно легко можно объяснить на примере евангельской заповеди о любви к врагам.

62

63

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

В вышеупомянутых «дискуссионных материалах» комиссии Центрального комитета немецких католи) ков в шестом параграфе содержится следующее пони) мание конституционного государства: «Поскольку современное конституционное государство является формой реализации базовых ценностей в обществен) ной жизни, государство и его представители непос) редственно ответственны за базовые ценности, точно так же, как и каждый отдельный гражданин. Парла) ментарии и правящие элиты также несут ответствен) ность за соблюдение иерархии основных ценностей, которая по воле населения определяет образ государ) ства. Они обязаны отвечать за всеобщее видение ценностей и не могут использовать свою власть для установления других ценностных ориентиров». Эти три предложения содержат в себе больше про) блем, нежели слов. Истолкование понимания конститу) ции, воли населения и вопроса об установлении ценно) стных ориентиров, содержащиеся в этом параграфе, может слишком далеко завести. Для этого достаточно выдернуть из контекста лишь понятие «иерархия цен) ностей», тем более что из указанных материалов комис) сии не следует, когда и как должна быть выражена воля населения в отношении основных ценностей. Из) вестно лишь, что население Федеративной Республики Германии не один раз имело возможность выразить свою волю относительно Основного закона. Говоря напрямую, «иерархии базовых ценностей», которой клянется в верности комиссия Центрального комитета немецких католиков, вовсе не существует. Она является конструкцией, и то, что она по воле населения должна определять образ государства, зиждется на некоей гипотезе. Что же на самом деле непреложно существует, и притом на доконституционной стадии развития государства, так это общие нравственные убеждения, на которых, помимо всего прочего, строит) ся государственная конституция. Эти убеждения в на) шей стране, как и в европейско)американском мире вообще, выстроены, в сущности, на принципах Еванге)

лия Иисуса Христа. Это справедливо в отношении не только членов христианских Церквей, но и для всех европейцев и американцев, даже если они атеисты. Эта данность, естественно, поддерживается госу) дарством, даже если оно еще должно вести себя по) светски (чего оно отнюдь не делает в ФРГ). Но было бы ошибочным конструировать из всего многообра) зия нравственного наследия некую «иерархию основ) ных ценностей». Здесь же делается попытка форма) лизации того, что ни за что нельзя формализовать, сверх того — попытка сделать это совершенно непри) годными средствами, ведь подобное употребление нравственных идеалов ведет к их материализации и тем самым к релятивации. Если ценность пытаются облагородить, придав ей титул «основной ценности», это не меняет ее положения, поскольку и основная ценность является сначала просто ценностью, перед тем как стать «основной». Ухватываясь за нечто, подобное «всеобщей воле» Руссо, так называемые «основные ценности» нельзя сделать легитимными, ни предохранить от опасности, что какая)нибудь на) личная политическая сила, диктатор или толпа яко) бинцев, с их помощью захватит власть. Известное высказывание Карла Шмитта про суверенитет можно было бы перефразировать тогда так: «Суверенен тот, кто принимает решения о том, что есть ценности». Последний абзац цитированных дискуссионных материалов Центрального комитета немецких католи) ков сужает туманные притязания до проясняющего суть дела высказывания: «Церковь тоже имеет здесь политическое обязательство. Ее задача — вновь и вновь провозглашать, руководствуясь верой, решаю) щую базовую ценность: личное бытие в его последней и наивысшей форме, а также доводить до сведения его основополагающее значение для гуманного поли) тического устройства в соответствии со временем». Если бы в последнем предложении вместо сомнитель) ного слова «основная ценность» по отношению к личному бытию было бы употреблено более уместное

64

65

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

понятие достоинства, с этим суждением можно было бы вполне согласиться.

к выводу, что тенденция к «потустороннему» с эти) ческой точки зрения противна ценностям так же, как тенденция к «посюстороннему» — религии. «Она (религия. — Прим. пер.) есть уход и отклонение нравственной силы от настоящих ценностей и их соблюдения, и потому является неморальной. Для морального стремления всякая трансцендентность — обманчивая видимость. И где тенденции к “потусто) роннему” и “посюстороннему” могут уживаться по содержанию как на примере самоотдачи и готовности к самопожертвованию, тем не менее, тенденция к “потустороннему” в нравственном смысле обесцени) вает саму себя, поскольку при самопожертвовании рассчитывает на лучшую долю по ту сторону». Второй антиномией Гартман считает связь между человеком и божеством «высшим ценностным суб) стратом». С этической точки зрения является немо) ральным, неправильным, если что)то на небе или на земле, пусть даже Самого Бога, считают более важ) ным, чем личность каждого конкретного человека. Это, по словам Гартмана, «предательство человека». Третья антиномия, как кажется на первый взгляд, не несет в себе той полемической остроты, свойственной первым двум. Однако при более внимательном рас) смотрении она вообще оказывается противоположно) стью ценностного мышления. Речь идет о тезисе Гар) тмана, а именно об автономности этических ценнос) тей, т.е. о том, что они ценны сами по себе и ради самих себя. Антитеза религии, по мнению Гартмана, состоит в том, что нравственность заключается в жизни по заповедям Божиим. Именно в этом он видит самое решительное противоречие между религией и этикой. Николай Гартман, правда, находит наиболее силь) ные антиномии в области проблем, связанных с по) ниманием свободы. Он обозначает их как «антино) мии Провидения» и «антиномии спасения». При рас) смотрении первого типа антиномий он просто прихо) дит к выводу, что финальный детерминизм Боже) ственного Провидения упраздняет нравственную сво)

Религия и идеология Ценность является идеологическим понятием. Со) циология знания склоняется к уравниванию религии и идеологии, когда касается понятия веры, при этом ста) вя на одну плоскость противоположные явления, такие как вера в Иисуса Христа и «вера» в завершающую стадию истории по Марксу. У Церкви есть причины разоблачать подобные заблуждения, при этом оставаясь самой собой и неуклонно настаивая на истине. Уже с принятием базовых ценностей, даже с наме) рением поставить эти непререкаемые ценности на служ) бу государству и обществу, Церковь оказывается в поле идеологических споров, хочет она того или нет. Из того, что она собирается принять участие в аксиологи) ческих дискуссиях, возникает опасность «переоценки всех ценностей», которую, конечно же, пытался сде) лать не только Ницше; теоретически ее всегда можно повторить, объявив ценности Церкви не имеющими никакой цены. Эта опасность Церковь должна при) знать, в особенности ей следует это принять во внима) ние, дабы христианская вера не смешивалась с идеоло) гией, что становится неизбежным, если принимать по) нятие ценностей. В сущности, между категориями цен) ностей и базовых ценностей нет никакой разницы. Философия ценностей Николая Гартмана, введ) шего в этику понятие базовых ценностей, носит од) нозначно антихристианскую окраску. В завершающей 85)й главе своей «Этики» философ пытается разрабо) тать систему антиномий между этикой и религией. В качестве первой антиномии он обозначает тенденции к «посюстороннему» и «потустороннему». Следствием тенденции к «потустороннему» всех настоящих рели) гий является обесценивание «посюстороннего», отвра) щение человека от данной ему жизни и в перспективе бегство от мира во всех аспектах. Гартман приходит 66

67

Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

боду. Обратной стороной этого является антиномия спасения. Религиозные отношения человека с Богом не исчерпываются ни его провиденциальной зависи) мостью от Бога, ни его греховностью перед Богом; своей наивысшей точки эти отношения достигают в процессе спасения Богом человека от «греха». Зло, таким образом, с точки зрения религии уже собствен) но не просто злое деяние, также не просто злая воля, но груз, ноша и нравственная закомплексованность, порожденная этим грузом. Хотя от вины никто не может избавить, да и от греха тоже, следовательно, вопреки нравственному смыслу вины, грех понимает) ся как нечто от нас отдельное. Такое понимания греха, по Николаю Гартману, этике не известно. Поэтому он приходит к однозначному выводу: «спасение само по себе противоречит ценностям с той точки зрения, что оно этически невозможно». В рамках этой работы могло показаться, что пе) ред автором стояла задача рассмотреть апории не только богословские, но и философско)гносеологичес) кие, порождаемые теми трактовками ценностей, о которых шла речь. Здесь было достаточно показать, где может оказаться Церковь, если начнет делать своей категорию ценностей, в том числе базовых ценностей. В действительности же спасение действительно про) тиворечит ценностям, но по другим причинам и со) всем не тем, о которых говорит философ Н. Гартман. Категория ценностей для христианства просто не пригодна. Там, где эта категория переводится в сфе) ру этического, возникает тип этики, лишенный вся) кой конечной ответственности. Христианская этика, напротив, характеризуется ответственностью челове) ка перед Богом. Вера обращена к концу истории. Ценности же всегда имеют дело с ее ходом. Поскольку они не имеют экономического употребления, они являются идеологическим понятием. Политически это неизбеж) но. Точно так же неизбежен и тот полемический задор, который проявляется при диалектической интерпре)

тации ценностей и неценностей, делая их непригод) ными для обоснования общности идеологически свя) занных групп. Одно точно: мы никогда не избавимся от ценно) стей. Нельзя говорить об их отмене, но можно — о постановке их на свое место, т.е. обнаружить тем самым как их относительность, так и их идеологичес) кую функцию. Тогда уж высшие или базовые ценно) сти не будут маскироваться, о чем мы здесь и гово) рили, а станут просто ценностями.

68

Примечания 1

Soziologische Forschung in unserer Zeit. Hrsg. von Karl Gustav Specht. Köln; Opladen, 1951. 2 Сборник немецкого феодального права XIII в. 3 Сравнение Lemberg E. Ideologie und Gesellschaft. Stuttgart, 1971. 4 Hartmann N. Ethik. Berlin; Leipzig, 1935. 5 Mannheim K. Ideologie und Utopie. Frankfurt a. M., 1978. 6 Hartmann N. Там же. 7 Torqueville A., de. Ü ber die Demokratie in Amerika. München, 1976. 8 Schulz W. Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen, 1972. 9 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bern; München, 1968. 10 Mannheim K. Ibide. 11 In: Grundwerte in Staat und Gesellschaft. Hrsg. von G. Gorschenek. München, 1977. 12 Handreichung für die Mitglieder der Landessynode und der Kreissynoden in der Evangelischen Kirche in Rheinland. Düsseldorf, 1979. 13 Gorschenek, ibide.

69

БОГОСЛОВИЕ

Патриарх Московский и всея Руси КИРИЛЛ

СЛОВО НА ПЛЕНУМЕ СИНОДАЛЬНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Выше Высокопреосвященство, дорогой владыка Филарет! Ваши Высокопреосвященства, Ваши Преос) вященства, дорогие отцы и братия! Рад приветствовать собравшихся на пленарное за) седание Синодальной Богословской комиссии ее чле) нов и приглашенных экспертов. Это первое заседание Богословской комиссии после моего избрания на Московский Патриарший Престол и первое заседание Комиссии, которое проходит под председательством Патриарха. Оснований для моего участия в этом заседании несколько: во)первых, особая актуальность вопросов развития церковной науки и богословия; во)вторых, общецерковная значимость тех задач, которые стоят сегодня перед Богословской комиссией; наконец, в) третьих, меня многое связывает с Комиссией: я был ее членом более 15 лет — со времени ее учреждения Священным Синодом в конце 1993 года. О богословской комиссии Для чего создавалась Комиссия? Для решения актуальных проблем церковной жизни и служения на 70

Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии...

основании взвешенного, ответственного богословско) го анализа. На первом этапе работы Комиссия по преимуще) ству рассматривала проблемы, связанные с контакта) ми Русской Православной Церкви с инославием. Эта работа осложнялась болезненной реакцией, которая имела место в церковной среде в связи с этой про) блематикой, а также разными, порой анти)иерархи) ческими выступлениями в околоцерковной среде. Разумеется, тема межхристианских связей не была самой главной богословской проблемой, но она была самой острой с точки зрения единства и мира в Цер) кви. Богословской комиссии удалось успешно спра) виться с задачей, возложенной на нее Священным Синодом и Архиерейскими Соборами. На все «взры) воопасные» вопросы были найдены мудрые ответы. Многолетние труды Комиссии по тематике межхристи) анских связей увенчались принятием на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года доктринального доку) мента «Основные принципы отношения Русской Пра) вославной Церкви к инославию». Вся эта работа шла в тесном взаимодействии — организационном и содер) жательном — с Отделом внешних церковных связей. Одним из важных косвенных результатов работы Комиссии этого периода стало то, что сама Комиссия из дискуссионного клуба, которым она рисковала стать поначалу, стала — с помощью Божией — церковным органом, где на основании спокойного, профессиональ) ного богословского анализа и обсуждения формулиру) ется взвешенная церковная доктринальная позиция. Наряду с выполнением поручений Патриарха и Священного Синода Богословская комиссия обсужда) ла и иные вопросы. В частности, насколько я помню, практически с самого начала деятельности на ее засе) даниях регулярно звучали предложения внести в по) вестку дня наряду с «прикладными», злободневными вопросами и фундаментальные богословские пробле) мы, а также вопросы развития и совершенствования богословской науки в Русской Православной Церкви. 71

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии...

Плодом таких обсуждений стало то, что с наступ) лением нового века Богословская комиссия обрати) лась к оценке состояния и перспектив развития со) временного православного богословия. Первая общецерковная богословская конференция «Православное богословие на пороге третьего тысяче) летия» состоялась в феврале юбилейного 2000 года. С тех пор Комиссией было организовано еще четыре тематические богословские конференции, и сегодня на повестке дня — обсуждение программы уже шестой Международной богословской конферен) ции Русской Православной Церкви, которая заплани) рована на ноябрь нынешнего года. Перед Богословской комиссией стоят две главные задачи: 1) проводить богословский анализ и давать экспертную оценку тем документам и тем явлениям жизни, которые требуют такого анализа и оценки. Эта работа проводится по поручению Священного Синода, когда возникает в том необходимость; 2) и в то же время — системно заниматься анализом нашей богословской ситуации, состоянием православной науки и мысли с тем, чтобы искать пути освоения богословской мыслью новых, актуальных проблем, которые перед нами ставит сама жизнь. Остановлюсь кратко на втором направлении.

Думаю, правильной будет средняя позиция. Есть богословие молитвенников и подвижников — богословие как духовное созерцание вещей божествен) ных. Без такого высокого богомыслия, укорененного в реальном духовном опыте, не может быть в Церкви никакого богословия. И есть богословская наука, аккумулирующая все богатство церковного предания, которая, действитель) но, является и должна быть делом специалистов, церковных ученых. Без развития такого рода бого) словских знаний, без серьезной исследовательской работы во взаимодействии со светской наукой Цер) ковь тоже не может жить полноценной жизнью. Можно ли представить себе древнюю Церковь без деятельности Святых Отцов — великих христианс) ких мыслителей, творцов христианской культуры? Но есть еще одно измерение богословия, на кото) ром я хотел бы остановиться. Бог открыл Церкви Свою волю о спасении людей и даровал средства приобщения к Его спасительному действию. Однако под влиянием внешних условий жизни, включая господствующие в обществах взгля) ды и убеждения, истины Божественного Откровения нередко перестают звучать актуально и убедительно. Богословие есть также инструмент истолкования Божественного Откровения, который помогает каж) дому последующему поколению людей осознавать актуальность Слова Божия. Богословие в этом смысле есть подлинно творчес) кая мысль, которая ищет решения конкретных задач и проблем, стоящих перед людьми, опираясь при этом на опыт церковного Предания: как на опыт молит) венный, так и на опыт интеллектуальный, если хоти) те, «книжный». Богословие как сотериологически ориентированная мысль ищет такого разрешения нынешних проблем, которое имеет своим источником Божественное Открове) ние и Предание Церкви. Богословию следует избегать двух ложных путей: с одной стороны — «модернизма»,

О богословии Существуют разные взгляды на то, что есть бого) словие. Одни считают, что «богослов — это тот, кто чисто молится». Это древнее изречение принадлежит Евагрию Понтийскому и представляет собой аскети) ческую точку зрения на богословие. На другом конце спектра — точка зрения, согласно которой богосло) вие — это дело профессоров, ученых, специалистов в разных церковно)научных дисциплинах. А поэтому место богословия — в Духовных академиях или в иных научных и педагогических учреждениях. 72

73

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии...

то есть адаптации содержания веры к сиюминутному, к духу времени; а с другой стороны — «фундаментализ) ма», то есть такого толкования Богооткровенных истин, в котором отсутствует актуализация этих истин.

возрождению русского богословия, дабы оно действи) тельно стало интеллектуальной основой мировоззре) ния многих наших современников. У Русской Церкви за плечами тяжелейшие испы) тания, подвиг новомучеников и исповедников веры, подвиг служения и свидетельства в самых неблагоп) риятных условиях. За последние два десятилетия мы прошли по)свое) му не менее трудный путь возрождения церковной жизни, когда многое приходилось начинать практи) чески с нуля. Сделано многое, но еще далеко не все и не во всех областях церковной жизни. Но теперь мы видим, что у нашей Церкви есть ресурсы — прежде всего человеческие. Выросло но) вое поколение церковных людей. В Церковь пришла молодежь, пришли люди среднего и пожилого возра) ста, представляющие самые разные социальные груп) пы и профессии, обладающие различными даровани) ями и опытом. И еще больше людей стоят на пороге Церкви или, вступив в нее, делают лишь первые шаги. В этой ситуации роль богословия чрезвычайно велика. Призывая людей, в том числе молодых, выросших в новую эпоху, войти в Церковь, включиться в ее благодатную жизнь, мы должны помогать им преодо) левать субъективные, психологические препятствия для такового вхождения. Но в то же время нужно осмыслить и другое: а не существуют ли объективные препятствия к воцер) ковлению этих людей? Может быть, есть нечто в самой церковной жизни, что не способствует их во) церковлению? Хотелось бы сказать и ещё о чем)то достаточно важном. Не секрет, что среди некоторых православ) ных верующих бытуют весьма сомнительные с веро) учительной точки зрения религиозные представления, возникающие в условиях отсутствия религиозного образования, нередко под влиянием ошибочного во) дительства со стороны духовников или чтения недо)

Актуальность богословия сегодня В Евангелии от Матфея есть рассказ о том, как фарисеи и саддукеи приступили к Иисусу и, искушая Его, просили показать им знамение с неба. И Он им сказал: «Лицемеры! различать лицо неба вы умеете, а знамений времен не можете» (Мф. 16:3). Речь здесь идет о пришествии в мир Спасителя — Христа. Но что сегодня значат эти слова — о разли) чении знамений времени? Не означают ли они необ) ходимости видеть и понимать, каким образом Хрис) тос Спаситель может присутствовать в нынешней жизни людей, в современных условиях? Одна из задач богословия сегодня — открывать это присутствие Господа Иисуса Христа и Его Цер) кви в современной жизни, в обстоятельствах настоя) щего времени. Здесь надо обратить внимание на один важный момент. Течение истории неравномерно. Бывают вре) мена общественной стабильности, когда действует инерция традиций, сложившегося уклада жизни. И само богословие в такие эпохи обретает форму под) робных, как бы на века разработанных систем. Но бывают другие эпохи — когда происходит усложнение общества, когда человеческая мысль по) рождает новые идеи и трансформирует жизненные уклады. Большинство людей болезненно переживают такие эпохи перемен, испытывают растерянность. Но в то же время многие именно в таких обстоятель) ствах ищут духовную опору и мировоззренческое обоснование своего временного существования. Мы живем как раз в такое динамичное время и потому особо нуждаемся в творческом богословском мышлении. Сегодня следует всячески содействовать 74

75

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии...

брокачественной литературы. Это — не новая про) блема. Хорошо известно, что те же причины лежали в основе появления в России многочисленных сект. И сегодня мы сталкиваемся с проблемой появления ложных воззрений, касающихся духовной жизни людей, внутреннего бытия Церкви и ее общественно) го служения. Дать взвешенное толкование сложных проблем, дать ответ на существующие недоумения и сомнения и тем самым помочь людям понять позицию Церкви может только богословие. Сошлюсь на свой личный опыт работы над Осно) вами социальной концепции и над Основами учения о достоинстве, свободе и правах человека. Это был длительный процесс согласования различных точек зрения, нахождения оптимальных решений. Мы прак) тически осваивали целину, если иметь в виду про) странство православной социальной мысли. Но опо) рой в этой работе были именно богословские крите) рии, богословское видение. Нам предстоит продолжить работу по развитию и уточнению православной социальной доктрины. Идет время, возникают новые проблемы, которые волнуют наших верующих и которые беспокоят многих людей, и мы должны дать церковный, православный ответ на них, прокладывая тем самым пути, по которым Церковь будет выходить на проповедь и служение, осуществляя свою миссию в современном обществе и культуре. Есть те, кто скептически оценивают реалистич) ность такого видения, ссылаются на то, что мир бес) поворотно изменился, что победила тотальная апоста) сия, что поэтому надо еще больше закрыться и спа) саться, так сказать, «в пещерах». Это позиция лож) ная — именно с богословской точки зрения. Христос Спаситель пришел в мир и культуру, кото) рые не были христианскими. Церковь по существу пре) образовала старую языческую культуру. И сегодня воп) реки всем «апостасийным тенденциям» Церковь не мо) жет отказаться от максимальной задачи: созидать, стро) ить христианскую культуру и христианское общество,

духовно противостоять разрушительным для человека тенденциям неоязычества и обезбоживания. Но эту зада) чу нельзя решить, находясь в гетто, в самоизоляции, за стенами, возводимыми посредством отрицания всего, что не принадлежит собственной субкультуре.

76

Методы и формы богословской работы Теперь хотелось бы сказать несколько слов о науч) но)богословских коммуникациях. Не может быть науки, интеллектуальной жизни без дискуссии, обмена мнения) ми и результатами исследований, без поощрения с одной стороны, и без аргументированной критики — с другой. У нас проводится довольно много богословских и церковно)научных конференций, чтений, семинаров — как в центре, так и на периферии. Создаются традиции, и это хорошо. Плохо, что все это не складывается в системную работу, что позволило бы, в частности, выяв) лять наиболее талантливых и результативных специали) стов и способствовать их научно)богословскому росту. Конечно, чрезмерная централизация и заорганизо) ванность никогда не идет на пользу науке и творчес) кому мышлению. Но кооперация и координация необ) ходимы, иначе мы будем только распылять наши силы. Регулярно проводимые Богословской комиссией общецерковные богословские конференции, имеющие международный статус, представляют собой готовую форму консолидации научно)богословских ресурсов. Очевидно, следует подумать о развитии этой формы богословского взаимодействия, о повышении значи) мости и эффективности этих богословских форумов, о более широком вовлечении в их работу Духовных школ и богословских интернет)дискуссий, которые становятся все более заметным явлением. Сегодня мы собрались здесь именно для того, чтобы вместе подумать над этими вопросами. Может быть, следовало бы обсудить и еще один важный вопрос. В рамках Богословской комиссии выс) казывались соображения относительно необходимости 77

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Слово на пленуме Синодальной Богословской комиссии...

создания современного систематического изложения пра) вославного вероучения, своего рода развернутого кате) хизиса, который был бы адресован как членам Церкви, так и более широкой заинтересованной аудитории. Хотелось бы знать мнение членов комиссии по поводу того, насколько актуальным видится такой проект.

вославных Церквей, но сейчас ставится задача обес) печения общеправославного представительства. Это важно по нескольким причинам. Сейчас возобновляется общеправославный Пред) соборный процесс, прерванный в силу разных обсто) ятельств еще в 1990)е годы. Он предполагает прове) дение межправославных совещаний с участием офи) циальных делегаций Церквей. Но этот процесс дол) жен сопровождаться проведением именно богословс) ких встреч, в ходе которых в атмосфере академичес) кой дискуссии можно обсуждать вопросы, имеющие общеправославную значимость. Это, прежде всего, вопросы, касающиеся совре) менной роли православного религиозного мировоз) зрения, утверждения христианских нравственных ценностей, общественного свидетельства и служения Церкви, противостояния воинствующему секуляриз) му, выявления религиозно)культурных основ жизни православных народов в европейском и глобальном контекстах. В отличие от нормы веры, которая находит выра) жение в изложениях вероучения и иных доктриналь) ных текстах, актуальное богословие всегда действует в проблемных зонах, на границе верующего разума и светского мышления, Церкви и «большого общества». Такое богословие не может соскальзывать на уровень публицистики. А потому, работая в этой области богословской мысли, необходимо особо помнить о «богословии молитвы» и о богословии как научной дисциплине

Богословская конференция 2009 года В повестке дня есть вполне конкретный вопрос: проведение общецерковной конференции 9–12 нояб) ря 2009 года. Ее тема утверждена Священным Сино) дом: «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи». В качестве докладчиков от Русской Православной Церкви предполагается участие ведущих богословов и специалистов в разных областях, а также руково) дителей Синодальных отделов Московского Патриар) хата, которым предлагается обозначить свое видение содержания и форм церковной деятельности по соот) ветствующим направлениям. По традиции предпола) гается привлечь также светских специалистов)гумани) тариев, представителей православной интеллигенции и общественности. Каковы особенности этой конференции? Учитывая экономические обстоятельства, а также в силу отсутствия достаточного времени на подготов) ку, мы не сможем рассчитывать на большое количе) ство докладчиков. Но мы должны консолидировать все наши интеллектуальные ресурсы, так чтобы кон) ференция стала смотром лучших богословских сил нашей Церкви. Это тем более важно, что предполагается приглаше) ние в качестве докладчиков и участников богословов, представляющих все Поместные Православные Церкви. Это не новшество: в прошлых конференциях принимали участие богословы практически всех Пра) 78

79

Опыт исторического анализа толкований...

многочисленных и разнообразных толкований. Эти толкования можно условно разделить на четыре типа:

Священник КОНСТАНТИН МИХАЙЛОВ

ОПЫТ ИСТОРИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ТОЛКОВАНИЙ НА 28Ю ГЛАВУ ПЕРВОЙ КНИГИ ЦАРСТВ

Читая библейское повествование о Сауле и чрево) вещательнице, не возникает оснований думать, что автор испытывал какое)либо сомнение или с осторож) ностью относился к тому, о чем пишет. Для него все случившееся предельно ясно. Также и древние равви) нистические толкования не сомневаются, что Самуил на самом деле был вызван чревовещательницей. Однако уже Филон Александрийский, пересказывая и истолковывая это место, считает недопустимым думать, будто пророк вроде Самуила мог оказаться подчиненным власти чревовещательницы, в то же время, не сомневаясь в реальности явления, он счи) тает случившееся волей Божией1. Первые христиане, которые решительно отверга) ли и порицали всякое магическое искусство как вну) шение диавола, по)видимому, затруднялись поверить в то, что чревовещательница могла вызвать пророка. Между тем неопределенность, касающаяся участи души в промежуток между смертью тела и всеобщим вос) кресением, поднимала еще больший вопрос и вводила в замешательство: насколько приемлемо буквальное понимание этого места. Поэтому рассказ об аэндорс) кой волшебнице, начиная со II века, стал предметом 80

I. Чревовещательница действительно смогла выз) вать Самуила из ада. II. Случившееся было обманом диавола. III. Тот, кто явился Саулу в образе Самуила, не был Самуилом, но сказанное им было от Бога. IV. Самуил действительно явился Саулу, но не благодаря власти волшебницы, а по воли Божией. Рассмотрим подробнее каждый из этих типов. I. Насколько можно судить, первым христианс) ким автором, исследовавшим эпизод о Сауле и чре) вовещательнице, был мученик Иустин. В 105)й главе трактата «Разговор с Трифоном Иудеем», истолковы) вая 21)й псалом в связи со смертью Христа, он го) ворит о сохранении души после смерти и отмечает: «А существование души я доказал вам тем, что чре) вовещательница по требованию Саула вызвала душу Самуила. Но кажется, что и все души подобных праведников подвергались власти тех сил, какая об) наруживается из самого дела в этой чревовещатель) нице. Посему Бог чрез Сына Своего научает нас постоянно стараться быть праведными и при кончине молиться о том, чтобы души наши не подвергались подобной силе»2. Очевидно, что Иустин придержи) вался буквального понимания эпизода о Сауле и чревовещательнице и, следовательно, не сомневался, что души праведников и пророков после смерти мо) гут подпадать под власть нечистых сил. II. Совсем иной случай с Тертуллианом, который, напротив, отвергает такую власть демонов и считает весь рассказ об аэндорской волшебнице фальсифика) цией дьявола, который действовал одновременно и в чревовещательнице, и в Сауле. Вот что он пишет в трактате «О душе», где говорит о фальши и обмане 81

Священник Константин Михайлов

Опыт исторического анализа толкований...

демона, а также упоминает о некоторых еретиках, которые гордятся тем, что имеют способность вызы) вать души пророков из ада: «Вот сегодня столь силь) но и необоснованно превозносится искусство того самого еретика Симона, что [маги] клятвенно обеща) ют доставить из преисподней даже души пророков. Я этому верю, ибо они это могут при помощи обмана. Ведь пифоническому («чревовещательному») духу еще тогда было позволено изобразить душу Самуила, когда, оставив Бога, Саул совещался с мертвецами. Впро) чем, пусть не посетит нас вера в то, что душа какого угодно святого, не говоря уже о пророке, извлекает) ся из преисподней демоном; ведь мы научены, что сам Сатана превратится в ангела света, а тем более в человека света, намереваясь провозгласить себя в конце даже Богом и произвести необыкновенные зна) мения для ниспровержения, если такое может слу) читься, и избранных. Едва ли [злой дух] не решался объявить себя тогда пророком Божиим и тем более поступить так с Саулом, в котором уже пребывал сам. Так что не думай, что один был тот, кто испол) нял роль призрака, а другой тот, кто рекомендовал [вызвать душу], но один и тот же дух и в лжепро) роке, и в отступнике без труда ложно показал то, во что заставил поверить; из)за него сокровище Саула было там, где и сердце его, то есть там, где не было Бога. И поэтому Саул увидел того, благодаря кото) рому он поверил, что увидит, ибо и поверил тому, благодаря которому увидел»3. Однако следует отметить, что Тертуллиан был не единственным, кто придерживался такого мнения. Например, Евстафий Антиохийский, написавший трак) тат «О чревовещательнице» против Оригена, также видел в события 28)й главы 1 Цар. дьявольский обман. Будучи воспитанником Антиохийской богословской школы, а соответственно, приверженцем буквального метода толкования, Евстафий проводит библейские параллели, где показывает, «что речь явившегося в

Аэндоре Самуила составлена из раннейших его про) рочеств о Сауле»4. Григорий Нисский также считал, что эпизод с чревовещательницей ни что иное, как «один из ви5 дов обмана». Так, в письме к епископу Феодосию «О чревовещательнице» он пишет: «Посему когда Саул дошел до отчаяния в спасении, потому что все филистимляне подвиглись на него со всем войском, и вошла ему в голову та мысль, Самуил укажет ему какой)нибудь способ к спасению, тогда демон, пре) бывающий в чревовещательнице, которым она обык) новенно была обольщаема, в глазах этой женщины преобразился в разные премрачные виды, между тем как Саулу не являлось ничего видимого женщиной. Как скоро приступила она к волхвованию, и пред очами женщины начали уже появляться призраки, демон удостоверить в то, что явления истинны, ухитрился следующим образом: сперва сделал изве) стным самого Саула, скрывавшегося в притворно принятом на себя виде, чем паче и поражен был Саул, заключив, что женщина ни в чем уже не обманется, когда волшебная сила не узнала его в одежде частного человека»5.

82

III. Несколько иного мнения придерживался Иоанна Златоуст. В своем толковании «На пророка Исайю» он пишет: «Хотя демон владеет искусством убеждать (людей), что он может вызывать души умерших, но мы утверждаем, что душа, по выходе из тела, вступает в некоторое жилище и пребывает там, — выйти оттуда она не может… Волшебница (аэндорская) некогда, по Божию дозволению, пока) зала Саулу Самуила для того, чтобы изобразить ему воскресение, хотя это не было воскресением, и что) бы на основании этого он веровал, что Бог есть Владыка живых и мертвых. Хотя виденный им не был Самуилом, однако он не осмелился отвратить его от Бога»6. Таким образом, Златоуст не говорит 83

Священник Константин Михайлов

Опыт исторического анализа толкований...

прямо, кто именно предстал в образе Самуила, но центр его внимание смещается в сторону того, с какой целью произошло это явление. По его мне) нию, случившиеся является промыслом Божьим. В толковании «На святого евангелиста Матфея», объяс) няя необходимость присутствия волхвов в разных местах Священного Писания, чтобы через них была явлена истина Божия, Иоанн Златоуст заключает: «Много и других примеров видеть можно в боже) ственном домостроительстве. Так например, и то, что известно о чревовещательнице, случилось по тому же божественному промыслу»7. Более точно ту же самую мысль выражает Фео) дорит Кирский. В сочинении «Изъяснение трудных мест Божественного Писания» он пишет следующее: «Иные говорят, что волшебница действительно выз) вала Самуила. А другие опровергли это мнение и полагают, что обольститель людей демон показал Самуилов образ и говорил изречения Самуила, кото) рые часто слышал, но не знал времени Сауловой смерти. А я первое мнение признаю хульным и зло) честивым. Ибо не верю, что вызывающие мертвых могут извести чью бы то ни было душу, а не только душу пророка, и такого пророка. Явно, что души пребывают в другом месте, ожидая воскресения тел. Потому весьма злочестиво верить, что чревовещатель) ницы имеют такую силу. Другое же мнение показы) вает более неразумие, нежели злочестие. Ибо, поку) сившись опровергнуть первое хульное мнение, пред) ставили себе ложным сделанное предречение и пото) му приписали оное наставникам во лжи демонам… Следовательно, предречение истинно, потому что было оно Божественное, но произнесено, думаю, не Саму) илом. Волшебница сказала, какой облик она видит, а Саул по облику предположил, что это — Самуил. История же называет явившегося Самуилом, потому что Саул так был уверен… явившийся в образе Саму) ила, был ли это ангел, или призрак, показавший

облик Самуиов, наименован Самуилом, чтобы Саул, с верою приняв изреченное определение, в скорбях кончил жизнь»8.

84

IV. Мнение о том, что Самуил действительно явился Саулу, но не благодаря власти волшебницы, а по воли Божией, принадлежит Оригену. Этому вопросу он посвятил целую гомилию, которая неког) да входила в состав целого цикла гомилий «На пер) вую книгу Царств». Для Оригена в эпизоде о чрево) вещательнице принципиальными являются два вопро) са: был ли вызван Самуил, то есть перед Саулом на самом деле явился пророк, а не демон в образе Самуила, и какова цель этого явления? Первый воп) рос Ориген решает положительно, на основании того, что Священное Писание боговдохновенно, а значит, все написанное в нем истинно: «Писателем же этих слов, мы верим, является не человек, а [Сам] Дух Святой… И почему не сказано: “увидела женщина демона, который прикинулся Самуилом”? Но напи) сано, что “понял Саул, что это Самуил”. Если бы это был не Самуил, то об этом следовало бы написать»9 . Цель, с которой Самуил явился, носила исключитель) но промыслительный характер, то есть возвестить пророчество: «Я спрашиваю: “О небесном ли они (пророки) пророчествовали?” Не могу я допустить в демоне столь великую силу, так что он пророчествует о Сауле, о народе Божьем, о царствовании Давида: что ему надлежит быть царем»10 . Итак, рассмотрев выборочно мнения лишь неко) торых, но весьма авторитетных, отцов и учителей Церкви, мы можем заключить, что среди них не существовало единого мнения относительно 28)й гла) вы Первой книги Царств. Впрочем, такой разброс мнений не мешал им находиться в едином молитвен) ном общении, возрастать духовно и способствовать возрастанию других. Более того, в заключение мы 85

Священник Константин Михайлов

Опыт исторического анализа толкований...

приведем мнение по данному вопросу блаженного Августина, который, как это ни парадоксально, счи) тал возможным видеть в этом месте Священного Писания несколько вариантов толкования, причем кардинально противоположных. В трактате «О различных вопросах к Симплици) ану» (книга II, вопрос 3) вначале он пишет: «И если смущает то, что было дозволено злобному духу выз) вать душу праведника и как бы извлечь ее из сокро) венных обителей умерших, то разве не больше надо удивляться тому, что сатана взял Самого Господа и поставил Его на крыле храма… не будет нелепым поверить, что по некому домостроительству Боже) ственной воли было дозволено, не невольно и не под властью или бременем магической силы, по собствен) ному желанию и из повиновения тайному распоряже) нию Божию, сокрытому от волшебницы и Саула, со) гласился дух пророка предстать перед взором царя, чтобы сказать тому изволение Божие»11. После такого заключения Августин, как бы по) правляясь, приводит совершенно противоположное мнение, которое не считает чуждым для себя. «Хотя для этого случая можно обнаружить более легкий выход и более удобное объяснение, если мы при) знаем, что на самом деле не дух Самуила был про) бужден от своего покоя, но посредством дьявольс) ких хитростей был явлен некий призрак и вообра) жаемое приведение… Итак, если хорошо известно, что образы вещей называются именами тех вещей, образами которых являются, то не удивителен рас) сказ Писания о том, что видели Самуила, хотя на самом деле, возможно, явился лишь образ Самуила вследствие ухищрения того, кто принимает вид ан) гела света и слуг своих представляет как слуг прав) ды»12. Однако самое, пожалуй, замечательное в его рассуждениях не то, что он приводит эти мнения как допустимые для себя, но то, что считает оба их возможными для верующих. «Видит, как я пола)

гаю, твое благочестие, — пишет Августин Симпли) циану, — что в соответствии с обоими предложен) ными способами понимания это чтение имеет толко) вание, не противоречащее вере»13.

86

Примечания 1 Simonetti M. La maga di Endor. Firenze: Centro Internazionale del Libro, 1989. C. 9. 2 Сочинения св. Иустина, философа и мученика. М., 1892. С. 305. 3 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. СПб., 2004. С. 136. 4 Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. С. 259. 5 Григорий Ниский, свт. Догматические сочинения. Краснодар, 2006. Т. I. С. 94. 6 Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1900. Т. VI. Кн. 1. С. 110. 7 Там же. Т. VII. Кн. 1. С. 64. 8 Феодорит Кирский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. Т. I. С. 259–262. 9 Hom. In reg. IV, 2, 7. 10 Ibid. VIII, 3. 11 Августин, блж. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 275. 12 Там же. C. 276–277. 13 Там же. C. 278.

87

Гомилия на Первую книгу Царств

ло важных событий, так что даже способные к иссле) дованию могут заниматься не одно собрание, а боль) ше8. Поэтому епископ, когда пожелает, пусть предос) тавит [нам какой)либо] из этих четырех эпизодов, чтобы мы исследовали его. Исследуйте — он говорит — прочитанное о чревовещательнице9. ОРИГЕН*

ГОМИЛИЯ НА ПЕРВУЮ КНИГУ ЦАРСТВ1 ГЛ.

28:3–25

I. 1. Прочитан большой отрывок [книги], и посе) му вкратце скажем [о нем]: в нем четыре эпизода (perikopaiv)2. В них мы прочитали следующее: о На) вале в Кармиле3, затем — история о том, как Давид скрывался у Зефеев, а они донесли на него, и как Саул пришел, желая схватить Давида, и, придя, поджидал удобного случая. О том, как пробрался Давид к Саулу и взял копье и сосуд для воды, когда Саул и охраняющие его спали. И после этого были предъявлены эти улики тем, которым было вверено охранять [Саула], но они уснули4. 2. Далее была третья история о том, как Давид бежал к Анхусу, сыну Моаха, царю Гефскому, и обрел он великую милость у него после многих подвигов, [ибо] тот сказал ему: «Я поставлю тебя начальником телох5 ранителей»5. Вслед за этими эпизодами была знаме) нитая (diabovhtoı) история о чревовещательнице6 и Самуиле7, так как считается, что чревовещательница вывела Самуила, и он пророчествовал Саулу. 3. Итак, четыре эпизода, каждый из которых содержит нема) *

Перевод с греческого выполнен священником Константином Михайловым по изданию «La Maga Di Endor» a cura di Manlio Simonetti. Biblioteca Patristica, № 10. Ferenze, 1989.

88

II. 1. Одни истории10 не касаются нас, другие же являются необходимыми для нашего упования (thjn ejlpivda). Так, я сказал «истории», поскольку мы еще не достигли в прочитанном мистического смысла (ta; th÷ı ajnagwgh÷ıj), чтобы всячески раскрывать [его] и узнавать [что)нибудь] полезное из раскрываемого. 2. Поэтому из истории что)то полезно для всех, а что) то не для всех. Вот, например, история о Лоте и его дочерях11. Если же она содержит [в себе] что)то полезное относительно мистического смысла, то Бог знает, кому даровать благодать для исследования этих слов. Если же [она содержит в себе что)то полезное] относительно истории, то ты сам можешь исследовать [ее]. Ибо какая мне польза от истории о Лоте и его дочерях? 3. Также какая мне польза от истории о Иуде и Фамари12 и о том, что произошло с ней, от истории, которая была прочитана без толкования? Но поскольку история о Сауле и чревовещательнице касается всех13 [нас], то, [следовательно], в этом повествовании содержится необходимая истина. 4. Кто желает, уйдя из этой жизни, оказаться под властью демона (daimonivou)14? Именно поэтому чревовещатель) ница возвела не случайного из верующих, но Саму) ила, пророка, о котором Бог через Иеремию гово) рит: «Если не Моисей и Самуил перед лицом Моим, Я не послушал бы [народ сей]»15? О котором гово) рит пророк в гимнах: «Моисей и Аарон среди иере5 ев Его и Самуил среди призывающих имя Его, они взывали ко Господу, и Он внимал им, в столпе облачном Он говорил к ним»16, и в другом месте: «Если встанет Моисей и Самуил, то помолят5 89

Ориген

Гомилия на Первую книгу Царств

ся»17 и так далее. 5. Итак, если столь великий пре) бывал под землей и чревовещательница возвела его, неужели демон имеет власть над душой пророка? Что мне сказать? Так написано. Истинно ли это или нет? Если говорить, что это не истинно, то [такое рассуж) дение] склоняет к неверию (и оно вернется на головы тех, кто так говорит), а если истинно, то [такое рассуждение] приводит нас к исследованию (zhvthsin) и дальнейшим трудностям (ejpapovrhsin).

тельца, ни быка; он судил и обличал народ, остава) ясь нищим. И никогда он не стремился взять что) нибудь у столь великого и многочисленного народа. 4. За что же Самуил в аду? Понимаете ли вы, что следует из того, что Самуил в аду? Самуил в аду? Почему же не в аду Авраам, Исаак и Иаков? Самуил в аду? Почему не в аду и Моисей, связанный с Самуилом по словам [Писания]: «Если не предста5 нут [пред лицом Моим] Моисей и Самуил, Я не послушаю народ сей»27. 5. Самуил в аду? Почему не в аду и Иеремия, о котором говорится: «Прежде чем я создал тебя во чреве, я познал тебя, и прежде чем ты вышел из чрева, я очистил тебя»28. [Так что получается, что] в аду и Исаия, в аду и Иеремия, в аду все пророки, в аду.

III. 1. Ведь мы знаем некоторых18 из наших бра) тьев, которые противятся Писанию и говорят: «Я не верю чревовещательнице. Чревовещательница говорит, что она увидела Самуила — она лжет. Самуил19 не был возведен. Самуил не разговаривал. Если суще) ствуют некоторые лжепророки, которые утверждают: “Так говорит Господь”, а Господь так не говорил, то таким же образом и демон лжет тогда, когда обещает возвести того, о ком приказывает Саул. “Кого мне возвести?” — спрашивает [демон]; “Самуила возве5 ди мне”20». Сие говориться теми, которые заявляют, что эта история не является истинной. 2. [Неужели] Самуил в аду21? Самуил, избранный среди пророков, с рождения посвященный Богу22, о котором еще до рождения сказано, что он будет пребывать в храме, который, как только был отнят от груди матери, оказался одетым в ефод23, а будучи священником Господним, облачался в священническую мантию, которому Бог, когда тот был еще ребенком, возве) щал24 — неужели он возводится чревовещательни) цей? 3. [Неужели] Самуил в аду? [Неужели] Самуил пребывает в преисподних, последовав за Илией, ко) торый был осужден Промыслом за грехи и беззако) ния детей? [Неужели] Самуил в аду, тот, которому Бог внимал во время жатвы пшеницы и допустил, чтобы с неба пошел дождь25? [Неужели] Самуил в аду, тот, который столь смело спросил, взял ли он у кого [что)нибудь] желаемое26? [Ибо] он не брал ни 90

IV. 1. Так скажет тот, кто не желает допустить спора о том, действительно ли возведен Самуил. Однако следует с рассудительностью (eujgnwvmona) от) носиться к тому, что мы слышим из Писания, потому что данный рассказ оглушает (katabombhvsantoı) нас своей убедительностью и, действительно, способен за) ставить нас содрогнуться и прийти в замешательство. Давайте посмотрим, [правильно] ли понимает Писа) ние тот, кто не допускает этого, или тот, кто делает вывод из очевидного и напротив говорит согласно написанному? 2. Итак, что написано? «И спросила женщина: “Кого же возвести тебе?”»29. От лица кого сказано: «Спросила женщина»? Разве не от лица Святого Духа (to; provswpon tou÷ aJgiou pneuvmatoı)30, по) средством которого, мы верим, было записано Писа) ние, или от лица иного кого? Ведь везде повествую) щим лицом является лицо писателя (как знают [об этом] те, кто сталкивается с разного рода повество) ваниями). Писателем же этих слов, мы верим, явля) ется не человек, а [Сам] Дух Святой, побуждавший людей. 3. Следовательно, Святой Дух говорит: «И спросила женщина: “кого возвести тебе?”. И он 91

Ориген

Гомилия на Первую книгу Царств

ответил: “Самуила возведи мне”»31. А кто говорит: «И увидела женщина Самуила и громко воскликну5 ла, говоря»32? 4. [Так], мы спросим у того, кто так много раз кричал (katabombhvsanta) нам и утверждал, что Самуил не был в аду. «И увидела женщина Самуила, — говорит голос повествующего, — и вскрикнула женщина громко и сказала Саулу: “За5 чем ты обманул меня? Ты — Саул”. 5. И сказал ей царь: “Ну и что? Не бойся. Что ты видишь?” И сказала женщина Саулу: “Я вижу богов33, восхо5 дящих из земли”. И он спросил у нее: “Какой вид у них”? Она ответила ему: “Муж престарелый восходит [из земли], облаченный в мантию (diploi?da)34”»35. [Писание] говорит, что она увидела и священную одежду. 6. Однако я знаю, что, согласно слову [апостола], говорится о противоположном: «Неудивительно, что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей прав5 ды»36. 7. Но что «увидела женщина»? «Самуила». И почему не сказано: «увидела женщина демона, кото) рый прикинулся (prosepoie‹to) Самуилом»? Но напи) сано, что «понял Саул, что это Самуил»37. Если бы это был не Самуил, то об этом следовало бы напи) сать; однако и Саул посчитал, что это был сам Са) муил. Поэтому и написано: «понял Саул», никто же не подумал, что это не Самуил. Итак, «Понял Саул, что это Самуил и пал лицом на землю и поклонил5 ся»38. 8. Затем снова Писание [говорит]: «И сказал Самуил Саулу: “зачем ты разгневал меня тем, что возвел?”»39. «Сказал» говорит Писание, которому следует доверять: «Сказал Самуил Саулу: “зачем ты разгневал меня тем, что возвел?”». Поэтому далее Саул отвечает: «Я сильно скорблю, потому что иноплеменники воюют против меня и Бог отступил от меня и более не отвечает мне ни в руке пророков, ни во снах. Я призвал тебя, чтобы ты указал мне, что делать»40. 9. Опять Писание

говорит, что не кто)то иной, а именно Самуил сказал: «Зачем ты спрашиваешь меня? Ведь Господь от5 ступил от тебя»41. Правду говорит или лжет утвер) ждающий следующее: «Господь отступил от тебя и стал против тебя, и Он сделает тебе еще и то, о чем говорил в руке моей, и отберет царство из руки твоей», неужели демон пророчествует42 о цар) стве Израильском? 10. Что же говорит противопо) ложная сторона? Смотрите, сколько споров относи) тельно слова Божьего, для которого необходимы слушатели, способные внимать святым, великим и неизреченным глаголам о [нашем] исходе (peri; th÷ı ejxovdou) [из жизни], которые, во)первых, все еще пред) ставляют собой затруднение, во)вторых, остаются не до конца ясными43. Однако слово пока еще исследу) ется.

92

V. 1. Я же говорю, что необходима как эта исто) рия, так и ее исследование, чтобы мы увидели, что ожидает нас после ухода (meta; th;n e[xodon) [из жиз) ни]. «[Так] было сказано в руке моей, и вырвет Господь царство из руки твоей и отдаст его Да5 виду, ближнему твоему»44. Не может же демон знать, что Господь предназначил царство Давиду. 2. «По5 скольку ты не послушал голоса Господа, не испол5 нил гнев ярости Его на Амалике»45. Разве эти слова не являются Божьими? Разве они не истинны? Ведь действительно Саул не исполнил волю Господа, но «сохранил живым царя Амалика»46, за это Самуил и прежде своей смерти и после ухода (ejpi; th÷ı ejxovdou) [из жизни] упрекал Саула: «И за это сделает Гос5 подь с тобой то, что сказал в день тот; и предаст Господь даже Израиль в руку иноплеменников»47. 3. Может ли демон пророчествовать о целом народе Божьем, [говоря], что Господь намеривается предать Израиль? «И даже стан Израильский предаст Гос5 подь в руку иноплеменников. Торопись же, Саул, завтра ты и сыны твои [будете] со мной»48. А 93

Ориген

Гомилия на Первую книгу Царств

может ли демон знать то, что Саулу, ставшему царем через пророческое помазание, предстоит умереть, а вместе с ним и сыновьям его. «Завтра ты и сыны твои [будете] со мной».

ответ, что Христос сходил во ад, я спрошу: «Для чего Христос сошел во ад? Чтобы победить или быть побежденным смертью?». Он сошел в те места не как раб пребывающих там, но как владыка, чтобы сра) жаться; как мы недавно [о том] говорили, когда толковали 21 псалом. «Множество тельцов обсту5 пило меня, тучные волы окружили меня, раскрыли на меня пасть свою, словно лев, похищающий и рыкающий. И рассыпались кости мои»55. 7. Мы помним, если только помним об этих священных письменах; ибо я прекрасно помню об этих словах, которые в 21)м псалме. Итак, Спаситель сошел [во ад], чтобы спасти; сошел ли Он туда проповеданный пророками или нет? Он был проповедан пророками на этой земле, не из)за них ли Он спускается в иное место (ajllacou÷)? 8. И Моисей пророчествует о Нем, что Он, [вочеловечившись], будет обитать среди рода человеческого, поэтому замечательно говорит Господь и Спаситель наш: «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал обо Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам»56 . И пришел Христос в эту жизнь, и проповедуется Он находящимся в этой жизни. 9. Если же Моисей пророчествует о Нем здесь, не думаешь ли ты, что он и в преисподнюю сошел, чтобы проро) чествовать о грядущем Христе? Что же? Если Мои) сей, то почему и не другие пророки? Почему и не Самуил? Что в том, что врачи спускаются к боль) ным? Что нелепого в том, чтобы и первый среди врачей (ajrcivatroı) спустился к больным? 10. Тех вра) чей было много, но Господь мой и Спаситель — первый среди врачей (ajrcivatroı). Ибо Он и внутрен) ние страсти, которые иными не могут быть излечены, исцеляет. Ту, которая57 «ни одним» из врачей «не могла быть вылечена»58, Иисус Христос исцеляет. Не пугайся! Не ужасайся! Иисус был в аду, а преж) де Него пророки, и они проповедовали о пришествии Христа.

VI. 1. Итак, все это означает, что написанное истинно, а Самуил — возведен49. Что же в данном месте делает чревовещательница? Что делает чревове) щательница для возведения души праведника? 2. Тот, кто высказывается в пользу первого мнения, избежал этого вопроса (чтоб не показалось, что он имеет зат) руднения во многих других вопросах относительно данного места) и говорит: «Это не Самуил, демон лжет», хотя Писание не может лгать. Особенность слов Писания такова, что они не от лица демона, но от лица Писания: «и увидела женщина Самуила», а то, что «сказал Самуил» — сказано Самуилом. 3. Каким же образом станет явным то, что было откры) то чревовещательницей в данном месте? Прежде все) го я доискиваюсь из прочитанного, в аду ли Самуил, и прочее, поэтому ответь на вопрос: кто более50, Самуил или Иисус Христос, кто более, пророки51 или Иисус Христос, кто более, Авраам или Иисус Хрис) тос? 4. В данном случае всякий, кто однажды достиг знания того, что Господь Иисус Христос есть Тот, о Ком возвещали пророки, не дерзнет сказать, что Христос не более пророков. Поэтому, когда ты согла) сишься, что Иисус Христос более их, то [скажи], был ли Христос в аду или не было Его там? 5. Разве не истинно сказанное в псалмах и истолкованное52 апостолами в Деяниях их о том, что Спаситель сошел во ад? Ведь к Нему относится то, что написано в пятнадцатом псалме: «Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление»53. 6. Неужели после того, как Иисус Хрис) тос был в аду, ты боишься сказать, что да, Он схо) дит туда пророчествовать (profhteu÷sai)54 и грядет [как Миссия] к душам усопших? Если затем будет дан 94

95

Ориген

Гомилия на Первую книгу Царств

VII. 1. Далее я хочу сказать и кое)что другое из самого Писания. Самуил восходит, и что говорит Саулу женщина, которая увидела? Она не говорит, что увидела человека. Она испугалась того, кого увидела. Кого же она видит? «Я увидела богов, — говорит она, — восходящих из земли». 2. И тотчас Самуил не только восходит, но и сразу же намерева) ется пророчествовать Саулу. Естественно, что как в этих словах: «Ты –преподобный — будешь с препо5 добным, будучи невинным, ты будешь с невинным, и избранный ты будешь с избранным»59, так и здесь святые пребывают в общении со святыми, и уж ни) как не с грешниками. Но если все)таки иногда свя) тые и сообщаются с грешниками, то для того, чтобы и грешников спасти. Поэтому сразу же с восходящим Самуилом совосходят (sunanabebhvkasin) и святые души других пророков60. 3. Быть может, ты станешь допы) тываться, находились ли ангелы при этих духах61 — согласно словам пророка: «Ангел, говорящий во мне»62 — или же ангелы взошли вместе с ними. Всё осуще) ствляется ради нуждающихся в спасении, ангелы же «все суть служебные духи, посылаемые на служе5 ние для тех, которые имеют наследовать спасе5 ние»63. 4. Почему ты боишься сказать, что любое место (pa÷ı tovpoı)64 нуждается в Иисусе Христе? Нуж) дающийся во Христе нуждается и в пророках. А тот, кто не нуждается во Христе, не имеет необходимости и в тех, которые приготавливают пришествие и пре) бывание Его. И об Иоанне, более которого не было из рожденных женами, по словам Спасителя: «из рожденных женами нет ни одного больше Иоанна Крестителя»65, не бойся сказать, что и он с пропо) ведью о моем Господе сходит во ад, чтобы возвес) тить, что Спаситель придет. 5. Поэтому, когда он был в темнице и узнал о предстоящей ему смерти, «посылая двух учеников» не спросил: «Ты ли Тот, Которому должно придти?» (ибо знал), но спросил: «Ты ли Тот, Которому должно придти, или друго5

го ожидать нам?»66. Он познал славу Христа, часто говорил об исключительности Его и первым свиде) тельствовал о Нем: «Идущий за мной стал впереди меня»67. Он видел славу Его: «славу, как Единород5 ного от Отца, полную благодати и истины»68. 6. Узрев такое величие (thlikau÷ta) Христа, он медлит уверовать, колеблется, но не говорит: «Спросите у Него: Ты ли Христос?»69. Ныне же некоторые, не поняв того, что было сказано, говорят: “Иоанн, столь великий (thlikou÷toı), не познал Христа, но Дух Свя) той отошел от него”. 7. Однако Иоанн познал Того, о Ком свидетельствовал до рождения, и из)за которо) го взыграл, когда Мария пришла к нему, как об этом свидетельствует мать его: «Ибо когда голос привет5 ствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младе5 нец радостно во чреве моем»70. 8. Неужели тот са) мый Иоанн, который взыграл до рождения, который сказал: «Идущий за мной стал впереди меня»71 и «Пославший меня сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего, Тот есть Сын Божий»72, неужели он — как говорят — еще не познал Иисуса Христа? Конечно, он познал Его еще во чреве своей матери. Но нечто подобное произошло и с Петром из) за величия славы (di! uJperbolhvn dovxhı) [Спасителя]. 9. Что именно? Петр узнал о Христе нечто великое. Кто Я? «За кого люди почитают меня?». Петр ответил: «Одни говорят одно, другие — другое». Ты же что скажешь? «Ты — Христос, Сын Бога Жи5 вого»73. Потому он и считается блаженным, что «не плоть и кровь открыли» ему [это], «но Отец, Сущий на небесах»74. 10. И хотя он слышал о Христе вели) чественное (megavla) и стал усваивать это величествен) ное (megavla), но не воспринял божественный призыв, обращенный к нему: «Вот, мы восходим в Иеруса5 лим, и свершиться»75 и «Сыну Человеческому дол5 жно много пострадать, и быть отвержену перво5 священниками и старейшинами, и быть убиту, и в третий день воскреснуть»76, поэтому сказал: «Будь

96

97

Ориген

Гомилия на Первую книгу Царств

милостив к Себе, Господи»77. 11. Он знал о Христе что)то величественное (megavla), поэтому не желал допустить о Нем [ничего] уничижительного (tapeinovteron). Согласись со мной, что нечто подоб) ное случилось и с Иоанном. Он находился в темни) це, зная о Христе что)то величественное (megavla): он видел отверстые небеса, Духа Святого сходящего с небес на Спасителя и пребывающего на Нем. Поэто) му, увидев столь великую славу (th;n thlikauvthn dovxan), он сомневался и не сразу поверил, что столь Слав) ный (ou{twı e[ndoxoı) сойдет до пределов ада и даже до самой бездны (mevcriı th÷ı ajbuvssou)78. Так что спросил: «Ты ли Тот, Которому должно придти, или друго5 го ожидать нам?».

народе Божьем, о царствовании Давида: что ему надлежит быть царем. 4. Те, кто придерживаются противоположного мнения, будут считать его истин) ным, однако они не найдут доказательства того, что и святой не мог бы оказаться ради спасения больных в том месте, где они пребывают. 5. Врачующее чело) веколюбие предписывает следующее: «Пусть врачи находятся в тех местах, где больные солдаты, и пусть они направляются туда, где неприятный запах от ран их»83. Так и Логос предписывал Спасителю84 и про) рокам следующее: «придти на эту землю и сойти во ад» 85.

VIII. 1. Я не уклонился и не забыл79 об основной теме нашего спора (tou÷ prokeimevnou), но мы стремимся доказать то, что если все пророки сходили во ад прежде Христа как предтечи Христа, то по этой же причине и Самуил сошел туда. Не просто, но как святой, потому что где бы ни был святой, он всегда остается святым. 2. Разве Христос уже не Христос, после того как однажды побывал в аду? Разве пере) стал Он быть уже Сыном Божьим, после того как побывал в преисподней, «дабы пред именем Иисуса Христа преклонилось всякое колено небесных, зем5 ных и преисподних»80? Стало быть, Христос оставал) ся Христом, даже пребывая в аду; поэтому я бы сказал так: находясь в месте дольнем (ejn tw÷/ kavtw tovpw/), по произволению (th÷ proairevsei)81 Он оставал) ся горним (a[nw). 3. Так же пророки и Самуил, хотя и спускаются туда, где пребывают души умерших (kavtw), то есть они могут находиться в месте дольнем (ejn tw÷/ kavtw tovpw), однако по произволению (th÷ proairevsei) дольними (kavtw) не становятся. Я спраши) ваю: «О небесном (ta; uJÿperouravnia)82 ли они пророче) ствовали?» Не могу я допустить в демоне столь ве) ликую силу, так что он пророчествует о Сауле, о 98

IX. 1. К нашему рассуждению следует добавить следующее: если Самуил был пророком и после смер) ти отошел от него Дух Святой86 и поэтому покинул его дар пророчества, то, стало быть, не прав апостол, когда говорит: «сейчас я пророчествую отчасти, и отчасти знаю; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратиться»87. Следова) тельно, совершенное наступает по окончании жизни. 2. И чтобы ни пророчествовал Исайя, он со всем дерзновением пророчествовал отчасти, тогда как здесь были даны предсказания о Давиде, представляющие собой совершенство пророческого дара88. Значит Са) муил не лишился пророческой благодати. А раз он не лишился этой благодати, то не употреблял ли ее, как говорящие на языках, так что они могут сказать: «дух мой молится, но ум мой остается без пло5 да»89? 3. Однако говорящий на языке не назидает Церковь, ведь и Павел говорит, что Церковь назида) ет пророчествующий, говоря следующее: «кто проро5 чествует, тот назидает Церковь»90. 4. Если же пророчествующий назидает Церковь, то он возымел благодать пророчества, — ибо не согрешивший не лишается ее, только тот лишается благодати пророче) ства, кто после самого пророчества совершает недо) стойное (ajnavxia) Святого Духа, поэтому Святой Дух 99

Ориген

Гомилия на Первую книгу Царств

покидает такого и отходит от владычествующего на) чала (tou÷ hJgemonikou÷) его. И Давид некогда после грехопадения убоялся этого и сказал: «И Духа Тво5 его Святого не отними от меня»91. Таким образом, если пророчествует Святой Дух, и Самуил был про) роком, а «кто пророчествует, тот назидает Цер5 ковь», то кого именно назидает Самуил? 5. Для неба он пророчествует? Кому? Неужели ангелам92, кото) рые в этом не нуждаются? «Не здоровые имеют нужду во врачах, но больные»93. Некоторые нужда) ются в его пророчествах, поскольку благодать проро) чества не бездействует, и дар Божий, которым обла) дает святой, не прозябает. 6. Итак, я осмелюсь и скажу, что в благодати пророчества нуждались души усопших. Ведь на этой земле Израиль нуждался в пророке, а, уйдя из жизни, каждый почивший имел необходимость в пророках, дабы они снова возвести) ли о пришествии Христа. 7. Тем более, что прежде пришествия Господа моего Иисуса Христа нельзя было никому пройти рядом с тем местом, где находилось древо жизни; невозможно было пройти потому, что было положено охранять путь к древу жизни: «По5 ставил [Бог] Херувима и пламенный меч обращаю5 щий, чтобы охранять путь к древу жизни»94. 8. Кто же мог пройти по этому пути? Кто мог сделать так, чтобы хоть кто)нибудь прошел сквозь пламен) ный меч? Как не было никого, кто бы прошел по морю, кроме Бога и столпа огненного, то есть столпа света, исходящего от Бога, как не было никого, кто бы прошел через Иордан, кроме Иисуса (этот Иисус был прообразом истинного Иисуса)95, так ни Самуил не мог пройти сквозь пламенный меч, ни Авраам. 9. Поэтому)то наказуемый и видит Авраама, и, «будучи в муках, богач, подняв глаза, увидел Авраама», пусть даже вдалеке, но увидел, «и Лазаря на лоне его»96. 10. Поэтому и патриархи, и пророки, и все прочие ожидали пришествие Господа моего Иисуса Христа, дабы он открыл путь: «Я есмь путь»97, «Я есмь

дверь»98. Он есть путь, который ведет к древу жизни, чтобы исполнилось [сказанное пророком]: «если пой5 дешь через огонь, пламя не опалит тебя»99. 11. Через какой огонь? «Поставил [Бог] Херувима и пламенный меч обращающий, чтобы охранять путь к древу жизни». Вот почему блаженные ожидали в преисподней, исполняя поручение и не имея возмож) ности быть там, где находится древо жизни, где рай Божий, где Бог)Земледелец (qeo;ı gewrgovı)100, где бла) женные, избранные и святые Божие.

100

X. 1. Итак, нет никакого препятствия (provskomma) в данном месте, но все это было написано чудесным образом и понято теми, кому Бог открыл. Мы же достигшие конца веков имеем одно преимущество (perissovn). 2. Какое преимущество (perissovn)? Если мы, став добрыми (kaloiv) и благими (ajgaqoiv), уйдем из этой жизни, не неся на себе бремя греха, то и сами пройдем сквозь пламенный меч101, и не сойдем в ту область, где ждали Христа усопшие еще до Его при) шествия; мы же, не испытывая вреда от пламенного меча, пройдем сквозь [него]. 3. «Огонь испытает дело каждого, каково оно есть. Если у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасет5 ся, но так, как бы из огня»102 — так мы пройдем. 4. Мы имеем даже несколько большее преимущество, ибо не можем, прожив хорошо, закончить плохо. Ни пред) ки, ни патриархи, ни пророки не говорили того, что можем сказать мы, если проживем хорошо: «Ибо луч5 ше разрешиться и быть со Христом»103. А поэтому мы, имея таким образом одно гораздо большее преиму) щество, из)за того что достигли конца веков, первыми получим динарий. 5. Ибо внемли притче: «[Господин виноградника] отдавал динарий, начав с последних; первые же думали, что они получат несколько боль5 ше»104. Итак, ты, придя последним, первым получишь награду от Домовладыки во Христе Иисусе Господе нашем, Которому слава и держава во веки веков. Аминь. 101

Ориген

Примечания 1

В отличии от подобных толкований у Евстафия Анти) охийского и Григория Нисского, в заголовке гомилии Ори) гена отсутствует упоминание о чревовещательнице. Это связано с тем, что гомилия была частью целого сборника, состоящего из толкований на различные эпизоды «Первой книги Царств», поэтому данное заглавие могло быть по) ставлено переписчиком, которому Евстафий Антиохийский поручил скопировать оригеновский текст, чтобы затем ото) слать его вместе со своим столбцом Евтропию. Скорее всего переписчик изъял гомилию Оригена из сборника, где она не имела какого)нибудь особого заголовка, и предал ей наименование это сборника: «На Первую книгу Царств». 2 В этой преамбуле Ориген указывает на продолжи) тельность библейского чтения. В тот день оно оказалось довольно длинным — случай нечастый, но и не чрезвы) чайный. Известно, что проповеди на воскресных евхари) стических собраниях были развернутые. Также достаточ) но подробными они были на собраниях, посвященных чтению и разъяснению книг Ветхого Завета, где находи) лись преимущественно оглашенные. На одном из таких собраний Ориген, систематически истолковывая ветхоза) ветные книги, произнес данную гомилию. 3 1 Цар. XXV. 4 1 Цар, XXVI. 5 1 Цар. XXVII, 1 — XXVIII, 2. 6 Выражение gunhv ejggastrivmuqoı, предлагаемое перево) дом LXX, не в полной мере соответствует еврейскому bwOaAtl˛[}B˛ tv,ae. Прежде всего, надо отметить, что на сегод) няшний день нет полной ясности относительно слова bwOa. Если взглянуть на места Священного Писания, где упот) ребляется это слово, видно, что оно связано с некроман) тией: некромант (Jastrow), дух умершего (Koehler) Baumgartner). Слово tl˛[}B˛ восходит к глаголу l[˛b; (господ5 ствовать, владычествовать). Таким образом, еврейское выражение bwOaAtl˛[}B˛ tv,ae можно перевести как «женщина— владычица умерших». Греческий же термин ejggastrivmuqoı технический, использовавшийся для указания тех, кто занимался предсказанием будущего или давал оракул. 7 1 Цар, XXVIII, 3–25. 8 В греческом тексте эта фраза выглядит так: «dunavmena ajscolh÷sai w{raı ouj mia÷ı sunavxewı ajlla; kai; pleiovnwn» (могут заниматься по времени не одно собрание, а больше), где 102

Гомилия на Первую книгу Царств

w{raı — gen. temporis. Продолжительность оригеновских гомилий, разнящихся по содержанию и оборотам, предпо) лагает, что время, отводившееся на проповедь, могло варь) ироваться. Вместе с тем проповеди на будничных собрани) ях должны были быть более длинными, нежели проповеди на воскресных, где совершалась еще и Евхаристия. 9 Как известно, Ориген, поселившись в Палестине, по просьбе епископа Феоктиста довольно часто проповедовал в кесарийских храмах. Однако в другой сохранившейся гоми) лии на «Первую Книгу Царств», которая также была произнесена в присутствии епископа, упоминается Алек) сандр Иерусалимский, который, как и Феоктист, был дру) гом и большим почитателем Оригена. В свою очередь Ориген имел обыкновение последовательно разъяснять какую)ни) будь одну книгу из Ветхого Завета, поэтому можно пред) положить, что гомилия о чревовещательнице была произне) сена в Иерусалиме, а неназванный епископ — Александр Иерусалимский. Присутствие епископа во время проповеди также выступает в пользу Иерусалима, где Ориген произ) носил проповеди как раз по приглашению самого епископа, тогда как в Кесарии он состоял в клире и проповедовал по обыкновению. На основании данного отрывка, можно так) же заключить, что эпизод с чревовещательницей был выб) ран неожиданно, а гомилия была произнесена спонтанно. Однако указание самого Оригена на то, что история о чревовещательнице является знаменитой (diabovhtoı), наво) дит на мысль о неправомерности подобных рассуждений. 10 Здесь слово iJstorivai (истории) употребляется в контек) сте учения Оригена о Священном Писании. Так, в трактате «О началах» (IV, 11–12) он пишет: «Простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (т.е. бук5 вальным смыслом), сколько5нибудь совершенный — как бы душой его, а еще более совершенный… должен нази5 даться духовным законом (т.е. духовным смыслом), содержащем в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно также и Писание… состоит из тела, души и духа». Таким образом, под словом iJstorivai здесь следует понимать буквальный смысл, противопоставляемый мистическому смыслу (ta; th÷ı ajnagwgh÷ı), о котором Ориген упоминает здесь же. 11 Быт. XIX, 30. 12 Быт. XXXVIII, 1. 13 История о Лоте и Иуде, истолкованная буквально, не имеет никакого особого значения и духовной пользы для 103

Ориген

христианина. Но это не относится к истории о Сауле и волшебнице, потому что буквальный смысл этого эпизода, по мнению Оригена, указывает на таинственную жизнь потустороннего мира, а это, в свою очередь, интересует и одновременно устрашает всех. Делая упор на буквальное изъяснение этого отрывка, Ориген не лишает его и духов) ного истолкования, так как, по его учению, через посред) ство буквальной интерпретации мы приближаемся к мис) тическому смыслу Писания. Об этом он пишет в своем толковании на Евангелие от Иоанна (VIII, 44). 14 Nautin (Sources Chretiennes № 328. С. 179) считает, что употребление слова daimovnion вместо привычного daivmwn указывает на презрительный тон Оригена. 15 Иер. XV, 1. 16 Пс. XCVIII, 6. 17 Эта цитата с трудом поддается идентификации. Но вполне можно предположить, что она связана с выше приведенной цитатой из Иер. XV, 1. Более того, Nautin (SCh № 328. С. 176) и Simonetti (La maga di Endor. С. 80) видят в этой главе два разных пересказа одной и той же библейской фразы, что подтверждается обычаем Ори) гена цитировать места из Священного Писания на память. Такая интенсивность свидетельствует о стремление автора возвысить Самуила над святыми Ветхого Завета, что, в свою очередь, указывает на трудности, которые возникают при толковании фрагмента о чревовещательнице. Об эти трудностях он говорит в конце главы. Действительно, перед толкователем данного эпизода стоит дилемма. С одной стороны, если довериться повествованию Священного Писания, то следует признать, что демон имеет власть над душой пророка, который необыкновенным образом осуще) ствлял свое служение Господу. С другой стороны, если не верить в искренность библейского текста, то мы, следова) тельно, ставим под сомнения подлинность всего Писания. 18 По)видимому, Ориген намекает на тех из своих слушателей (быть может присутствующих во время про) поведи), которые затруднялись признать буквальный смысл данного эпизода. 19 Отсюда и до конца главы — отрывок, посвященный восхвалению подвигов Самуила, — мы можем наблюдать риторически достаточно грамотную форму изложения, преисполненную эмоциональности и драматизма. Как считает Nautin (SCh № 328. С. 64), такая блестящая речь была мотивирована присутствием епископа. 104

Гомилия на Первую книгу Царств 20

1 Цар. XXVIII, 11. Словом ад (a/{dhı) LXX переводят еврейское «lwOav]» (шеол), которое в ветхозаветной традиции понималось как место пребывание мертвых, причем в ранней период Ветхого Завета это пребывание рассматривалось как заб) венное, безрадостное, удаленное от Бога. Вместе с тем отсутствовало представление о посмертном воздаянии, что создавало мрачные перспективы в эсхатологическом смыс) ле. Но с появлением фарисейского учения о воскресении мертвых и суде, шеол уже представлялся как временное пребывание душ умерших, и праведников, и грешников. Об этом свидетельствует притча, приведенная Господом в Лк. 16, 23. Однако их состояние, как видно из притчи, было различным: души праведников пребывали в состо) янии упокоения, отдыха, тогда как грешники подверга) лись заслуженным наказаниям. Именно в таком аде Ориген видит Самуила и других праведников Ветхого Завета. Но, как видно, общего мнения по этому поводу в древней Церкви не было. Вот почему Ориген пытается возражать братьям, уверенным, что Самуил не мог нахо) диться в аду. 22 1 Цар. I, 11. 23 1 Цар. I, 23; II, 18. 24 1 Цар. III, 4. 25 1 Цар. XII, 18. 26 1 Цар. XII, 3. 27 Иер. XV, 1. 28 Иер. I, 5. 29 1 Цар. XXVIII, 11. 30 В этом риторическом вопросе Ориген пытается обра) тить наше внимание на две вещи. Во)первых, жизненно важно определить авторство данного эпизода. Ведь на протяжении всего Священного Писания встречаются как слова, сказанные библейскими авторами, так и слова, сказанные Богом. Отсюда вытекает, что все, излагаемое от третьего, было сказано Богом, а это в свою очередь, придает тексту авторитет повествователя. Во)вторых, Ориген, как и все древние христиане, указывает на бо) говдохновенность Писания. Подлинным автором Библии, а, следовательно, и нашего рассказа о чревовещательни) це, является Святой Дух, Который по определению не может ошибаться. Таким образом, нам ничего не остает) ся, как признать истинность и непреложность повествова) ния, а значит, согласится с тем, что чревовещательница 21

105

Ориген

действительно вызвала Самуила из ада. Такое неординар) ное заключение Оригена в тот момент, когда о загробной жизни мало что было известно, нельзя назвать богослов) ски обоснованным. Более того, поздние церковные писа) тели, подробно исследовавшие этот эпизод, Евстафий Антиохийский и Григорий Нисский, не согласились с тем, что волшебница, то есть демон, может иметь власть над пророком, пусть даже и умершим. 31 1 Цар. XXVIII, 11. 32 1 Цар. XXVIII, 12. Во фрагменте, приведенном у Мефодия Олимпийского, Ориген использует эту цитату для доказательства того, что душа человека и после смер) ти земного тела, продолжает быть облеченной неким те) лом: «Самуил, явившись и очевидно быв видимым, пред5 ставляется как облеченный телом» (Св. Мефодий. Полное собрание его творений. СПб., 1905. С. 268). 33 Еврейское слово !yhiOla>, то есть боги, которых увидела чревовещательница восходящих из ада вместе с Самуи) лом, LXX переводят как qeoi. !yhiOla> — множественное число от H˛wOla> (бог, Бог). В Ветхом Завете !yhiOla> как пра) вило используется в значении единственного числа, но иногда и множественного. В данном отрывке из 1 Цар. 28, !yhiOla> употребляется в значении множественного числа, так как вслед за ним следует определение в виде прича) стия множественного числа: $r (я вижу богов, восходящих из земли). 34 У LXX diploi?ı — неологизм — используется, как правило, для перевода еврейского слова ly[im], то есть безрукавная верхняя одежда, наподобие мантии (Koehler) Baumgartner). Эта самая мантия, по словам чревовеща) тельницы, является тем характерным признаком, кото) рый указывает на Самуила. Поэтому Ориген сразу же отождествляет ее со священнической одеждой, что не совсем верно, поскольку и Саул носил такую же мантию (ср. 1 Цар. 24, 5). 35 1 Цар. XXVIII, 12–14. 36 2 Кор. XI, 14. 37 1 Цар. XXVIII, 14. 38 Там же. 39 1 Цар. XXVIII, 15. 40 Там же. 41 1 Цар. XXVIII, 16. 42 Здесь и на протяжении всей 5)й главы Ориген пы) тается опровергнуть довод о том, что Саулу явился демон 106

Гомилия на Первую книгу Царств

в образе Самуила. По его представлению демон не мог пророчествовать о царстве Израиля. Но в других своих сочинениях он все же допускает, что маги и предсказа) тели по внушению демонов иногда способны пророчество) вать: «…существуют некоторые злые духи (daivmonevı tineı) …они могут иметь прозрение в будущее» (Против Цель) са IV, 92); «Balaam hic, ut superius diximus, divinus erat, daemonum scilicet ministerio, et arte magica nonnunquam future praenoscens» (Валаам этот, как мы сказали выше, разумеется, был вдохновлен служением демонам, предвидя иногда будущее с помощью магичес) кого искусства) (Homilia in Numeros, XIV, 3). 43 Первая затруднение связано с вопросом, действи) тельно ли Самуил, а не демон в образе Самуила, был вызван из ада и разговаривал с Саулом. Вторая слож) ность заключается в том, имела ли чревовещательница власть над душой пророка, то есть, могла ли она своим магическим искусством возвести праведника Божьего. 44 1 Цар. XXVIII, 17. 45 1 Цар. XXVIII, 18. 46 1 Цар. XV, 9. 47 1 Цар. XXVIII, 18–19. 48 Там же. 49 То есть решено одно из двух затруднений, которое связано с вопросом о достоверности возведения Саму) ила. Во)первых, доказано, что библейское повествова) ние — истинно, а пророчество относительно судьбы царства Израильского не могло принадлежать демону. Таким образом, остается исследовать вторую сложность: могла ли чревовещательница иметь власть над душой пророка. 50 На вопрос, касающийся второго затруднения: как волшебница могла возвести Самуила, Ориген отвечает, начиная с обширной аргументации, которая связана со схождению Христа во ад и присутствием там пророков. Однако это фактически не дает четкого ответа на постав) ленный вопрос. Мы лишь можем, на основании рассуж) дений, заключить следующее: если Самуил находился в аду с определенной миссией, то он в некотором роде был подчинен власти демона, а следовательно, и волшебницы, через которую действовал демон. Тем не менее, M. Simonetti отмечает, «che Origene si trova qui in difficoltà» (что Ориген в данном случае [сам] находится в неком затруднении) (La Maga Di Endor. С. 85). 107

Ориген 51 Ориген не приводит библейских толкований в пользу того, что пророки, действительно, сходили во ад. Но для него представляется возможным доказать это, благодаря схождению Христа во ад. Получается, что если Христос более пророков, а Сам Христос сходил во ад, то, следо) вательно, и пророки могли сходить во ад. 52 На самом деле, эта цитата из псалма, о которой сообщает Ориген, в «Деяниях апостольских» использует) ся для доказательства воскресения Христа, а не Его со) шествия во ад. Все же смысл, который вкладывает Ори) ген в этот отрывок, вполне был приемлем для того вре) мени, поскольку эта идея о схождении Христа во ад довольно часто встречается в раннехристианских сочине) ниях (см. Иларион (Алфеев), еп. Христос — Победитель ада. СПб., 2005). 53 Пс. XV, 10; Деян. II, 27, 31. 54 В действительности Христос сошел во ад для того, чтобы благовествовать и освободить, а не пророчество) вать. По)видимому, использование это термина связано с контекстом всего рассуждения Оригена, где речь идет исключительно о пророках. 55 Пс. XXI, 13–15. 56 Ин. V, 46–47. 57 Эта цитата, несомненно, взята из Лк. 8, 43 и Мк. 5, 25, между тем следующие слова — «mh; fobou÷» (не пугай) ся, не бойся), скорее всего, принадлежат Мк. 5, 36. 58 Лк. VIII, 43. 59 Пс. XVII, 26. 60 Как уже говорилось выше, слово !yhiOla> LXX переда) ют греческим qeoi. Этот термин в Священном Писании имел негативный оттенок и означал преимущественно языческих божеств. Но не всегда. Так например, в Пс. 49, 1; 81, 6 слово «боги» употребляется в явно положи) тельном смысле. Поэтому и Ориген склонен видеть в разбираемом им отрывке положительный смысл слова qeoi. По его мнению, либо это ангелы, либо духи умерших праведников, пророков. 61 Слово духи (pneuvmata), в данном случае эквивалент души, аллюзия на 1Пет. 3, 19, — очень важное место, свидетельствующее о схождении Христа во ад, чтобы освободить ветхозаветных праведников. Здесь Ориген обрисовывает два положения ангелов. В первом случае (a[ggeloi h\san ejpi; tw÷n pneumavtwn aujtw÷n) речь идет об ан) гелах, каждый из которых, приставляется к определенно)

108

Гомилия на Первую книгу Царств

му верующему. «При каждом из верных, хотя бы он был самым малым в Церкви, присутствует, говорят, ангел… и, конечно, этот ангел был едино с тем, кому он служил» (О началах II, 10, 7). Получается, что вместе с духами праведных предстали и их ангелы, неразрывно связанные с ними. Во втором случае (a[ggeloi h\san meta meta; tw÷n pneumavtwn) описываются, по)видимому, ангелы)страж) ники. «Есть также ангелы, ополчающиеся окрест боя5 щихся Бога» (О началах I, 8, 1). 62 Зах. I, 9. 63 Евр. I, 14. 64 Своеобразная концепция Оригена отождествляет ан) гелов, людей и демонов в их первоначальном состоянии и различает лишь в связи с наличием проступков и заслуг. «Преклоняющие колена относятся к небесным, земным и преисподним; но в этих трех названиях указывается вся вселенная, т. е. все те существа, которые, проис5 ходят от одного начала, по заслугам были разделены на разные чины, — именно каждое существо, сообразно с его побуждениями и особенностями» (О началах I, 6, 2). Таким образом, расширяется сотериологическое простран) ство, в котором оказывается вся вселенная, нуждающаяся в искупительной жертве Христа. 65 Лк. VII, 28. 66 Лк. VII, 20. 67 Ин. I, 15. 68 Ин. I, 14. 69 Ориген пытается смягчить ситуацию, связанную с вопросом)сомнением Иоанна Крестителя: «Ты ли Тот, Которому должно придти, или другого ожидать нам?». В свою очередь Nautin (SCh. С. 195) замечает, что Ориген здесь делает акцент на второй части вопроса: «Другого ожидать нам?», то есть сомнение Иоанна касается не прихода Христа в этот мир, который уже состоялся, но Его будущего схождения во ад. 70 Лк. I, 44. 71 Ин. I, 15. 72 Ин. I, 33–34. 73 Мф. XVI, 13. 74 Мф. XVI, 17. 75 Лк. XVIII, 31. 76 Лк. IX, 22. 77 Мф. XVI, 22. 78 Словом a[bussoı (бездна) обозначается царство мер) 109

Ориген

твых и узница сопротивных (Пс. 70, 20; Лк. 8, 31; Откр. 9, 1 и т.д.). 79 Ориген указывает на то, что рассуждение об Иоанне Крестителе и апостоле Петре не есть отклонение от осно) вания дискуссии, но некая часть доказательной базы. 80 Фил. II, 10. 81 В контексте своего космологического и сотериологи) ческого учения Ориген предполагает, что некоторые разумные существа были посланы на землю не вслед) ствие своих проступков, а чтобы помочь в восстановле) нии грешных созданий: души патриархов, пророков… «Впрочем, некоторые из существ, обладающих наи5 лучшими заслугами, страдают вместе с остальными ради украшения состояния мира и назначаются слу5 жить низшим (тварям)» (О началах II, 9, 7). То есть, находясь в уничиженном состоянии на земле, они следу) ют небесному призыву. При этом Ориген расширяет сотериологическую миссию патриархов, пророков и т.д., которая должна происходить не только на земле, но и в аду. 82 Речь идет, судя по всему, о божественном замысле, связанном с историей Израиля. Он скрыт от бесовского предвидения, которое, как мы видели ранее, все)таки присуще им. 83 Nautin (SCh №328. С. 200) отмечает, что это опи) сание самоотверженности медиков напоминает отрывок из Гиппократа (Flat. 1, 569k). Нечто подобно встречается у Оригена в трактате «Против Цельса» IV, 15. 84 «Ou{tw tou÷to uJpobevblhken tw/÷ swth÷ri oJ lovgoı…». Данную фразу можно понять, исходя из космологии и христоло) гии Оригена. «Бог сотворил определенное количество конечных духов, не различных друг от друга по своим природным задаткам… Первоначально духи совершенно не нуждались в материальном теле, доколе в них дей5 ствовала одна любовь к Богу, к которому они все стремились… По мере того, как в них охлаждалась любовь, они переставали быть чистыми духами и становились душами. Для этих охлажденных духов = душ и потребовались материальные тела» (Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви — с. 330). Поэтому, охладевшие в любви духи в связи со своей отдаленностью от Бога заняли определенное место в бытии: небо, земля и преисподняя. Такое учение, естественно, предполагало предсуществование душ, которое не обошло стороной и 110

Гомилия на Первую книгу Царств

христологию Оригена. «Христос5человек существовал от начала мира не в предведении только, но и реально. Человек5Иисус, воспринятый в личное единство с Бо5 гом Словом, существовал ранее как личный дух. Этот дух так воспользовался своей естественной свободой, что достиг теснейшего единения с Божеством» (Боло5 тов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 331). Применительно к нашей гомилии из всего вышесказанно) гоо можно заключить следующее: Логос, который являет) ся Христом (Богом), предписывает; Спаситель, который является Иисусом Христом (человеком), повинуется пред) писанию. 85 Образ Христа)врача, навеянный, видимо, Евангели) ем от Матфея 9, 12, был весьма распространен среди древних христиан, в частности у Игнатия Богоносца, «Послание к Ефесянам» 7, 4: «Для них есть только один врач… Иисус Христос». Также этот образ хорошо представлен у самого Оригена: «О началах» II, 7, 3; «Против Цельса» 2, 67; 3, 62. 86 Ориген, отвергший в VII главе гипотезу, согласно которой Иоанн Креститель в темнице был лишен духа пророчества, вновь отрицает подобный довод в отноше) нии Самуила. Однако теперь основанием для такого вывода становится высказывание апостола Павла, на основании которого можно заключить, что после смерти пророчес) кий дар становится совершенным. 87 1 Кор. XIII, 9. 88 Речь идет о свидетельстве Самуила, которое касается непосредственно Давида в эпизоде о чревовещательнице (1 Цар. 28, 16–19). 89 1 Кор. XIV, 14. Nautin (SСh 328. С. 201) видит в этом предложении утверждение, а не вопрос, и считает, что Ориген для истолкования того, каким образом демон мог вызвать Самуила, предлагает следующее: Самуил после смерти пребывал в некотором экстатическом пророческом состоянии, разумеется, бессознательном, вследствие чего он мог быть вызван. Однако сам Nautin отмечает, что Ориген здесь весьма краток и скорее намекает, нежели открыто заявляет. В свою очередь Simonetti (La Maga Di Endor. С. 91), следуя Klostermann’у, предпочитает видеть в этом выражении вопрос и, соответственно, понимает его иначе. То есть, после смерти Самуил продолжал иметь пророческий дар, совершенный и в то же время созна) тельный. Отказ Оригена от экстатического пророчество) 111

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

Ориген

вания является также следствием полемики с монтаниз) мом. 90 1 Кор. XIV, 4. 91 Пс. L, 13. 92 Мы уже упоминали о том, что для Оригена даже небесные твари имеют нужду в спасительном подвиге Христа. Но очевидно, что пророк мог предвозвещать об этом подвиге, лишь находясь среди людей. 93 Мф. IX, 12. 94 Быт. III, 24. 95 В ранней христианской традиции довольно часто Иисус Навин понимался как образ грядущего Иисуса Христа, см., например, Hippolyte de Rome. Sur les Bйnйdictions de Jacob, 126b. 96 Лк. XVI, 23. 97 Ин. XIV, 6. 98 Ин. X, 9. 99 Ис. XLIII, 2. 100 Такой эпитет Бога явно заимствован из Быт. II, 8: Бог, насаждающий рай. 101 Мнение Оригена, считающего, что души достойных христиан могут после смерти тела входить в рай, идет в разрез с представление о загробной участи Тертуллиана и некоторых других. Согласно Тертуллиану, лишь души мучеников могут находиться в раю, тогда как души дру) гих христиан в ожидании воскресения тел пребывают на лоне Авраама вместе с ветхозаветными праведниками. «Ибо никто, удалившись от тела, не пребывает тот5 час у Господа, кроме того, который для награды за мученичество посылается в рай, а не в ад» (О воскре) сении плоти, XLIII, 4–5). «Ведь мы не будем осуждены за видение разврата, как не будем увенчаны за ви дение мученичества» (О душе XLV, 4). 102 1 Кор. III, 13, 15. 103 Фил. I, 23. 104 Мф. XX, 8, 10.

112

Г. Е. БЕССТРЕМЯННАЯ*

КОНТАКТЫ РУССКОЙ ДУХОВНОЙ МИССИИ В КОРЕЕ И ЯПОНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В 1896–1946 ГОДЫ** ПО ЯПОНСКИМ ИСТОчНИКАМ

Предисловие. Обзор источников Среди исследований о становлении православия в Корее необходимо отметить сборник статей «История Российской духовной миссии в Корее», изданный Свято)Владимирским братством в Москве в 1999 году1. Особенный интерес в данной книге представляют очерк *

Автор — кандидат экономических наук, старший научный со) трудник ЦЭМИ РАН. ** Автор выражает признательность епископу Сендайскому Сера) фиму (Цудзиэ), священнику Собора Благовещения Богородицы в Сэндай отцу Клименту Кодама, настоятелю храма Преподобного Максима Грека в Сеуле игумену Феофану (Киму), настоятелю храма Покрова Богородицы в Осака священнику Давиду Мидзу) гути, настоятелю храма Благовещения Богородицы в Нагоя свя) щеннику Георгию Мацусима, настоятелю храма Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста Господня в Мориока священ) нику Стефану Утида, регенту храма в Нагоя матушке Марии Мацусима, иподиакону храма в Нагоя Григорию Ито, прихожан) ке храма в Нагасаки в 1936–1945 годах Любови Семеновне Швец, чтецу храма Преображения Господня в Саппоро Евфимию Суга) вара, прихожанину храма Покрова Богородицы в Йокохама ма) гистру богословия Свято)Владимирской духовной академии Иоанну Сёдзи, а также аспиранту Принстонского университета Илье Николаевичу Харину за помощь при работе над данной статьей.

113

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

архимандрита Феодосия (Перевалова) «Российская духовная миссия в Корее (1900)1925 гг.)» (первое издание — Харбин, 1926) и статья священника Ди) онисия Поздняева «К истории Российской духовной миссии в Корее (1917–1949)». Исторический обзор отца Феодосия, возглавлявшего Русскую духовную миссию (далее — РДМ) в Корее в 1917–1930 годах, составлен им по архивным материалам Миссии того времени. Основными источниками для работы отца Дионисия Поздняева послужили архивы ОВЦС Мос) ковского Патриархата. Следует упомянуть также исследование архиман) дрита Августина (Никитина) «Россия и Корея: обзор церковных связей», опубликованное в 2004 году в виде четырех статей в журнале Миссионерского отде) ла Московского Патриархата «Миссионерское обо) зрение»2. В каждой из вышеперечисленных работ приводятся факты, связанные с контактами РДМ в Корее сначала с аналогичной структурой в Японии, а затем — уже с самостоятельной Японской Православной Церковью. В данной статье осуществлена попытка восстано) вить и дополнить эти исторические свидетельства по японским материалам. Главным первоисточником послужили выпуски журнала Японской Православ) ной Церкви «Православный вестник» (до 1911 года имел название «Сэйкё симпо», с 1912 года — «Сэйкё дзихо»). В публикуемой в каждом номере3 этого журнала краткой церковной хронике можно найти сведения о визитах японских священнослужителей в Корею и о посещении Японии сотрудниками РДМ в Корее, об участии священнослужителей из Кореи в богослужениях в Токийском кафедральном соборе. В выпусках журналов присутствуют две статьи о визи) тах в Корею владыки Сергия (Тихомирова) в 1923 и 1929 годах, а также краткие упоминания о поездках 1909 и 1930 годов. Начиная с 1908 года, в журнале регулярно помещались подробные отчеты о посеще)

нии японскими священниками православных японцев в Корее. Эти записи позволяют увидеть богослуже) ния в русском сеульском храме глазами архиеписко) па Сергия и японских священнослужителей. В 1930) е годы японские священники совершали требы и для живущих в Корее русских. В качестве дополнительных первоисточников ис) пользовались также ежегодные выпуски журналов заседаний июльских соборов клира и мирян Японс) кой Православной Церкви в 1906–1941, 1943 и 1946 годах. Здесь представлена численность православных японцев во всех приходах каждого благочиния, вклю) чая и «корейское благочиние», необходимость окорм) ления которого впервые упоминалась в 1906 году, а затем специально подробно обсуждалась на соборах 1910 и 1911 годов. На Соборе 1911 года — после) днем соборе, который возглавлял святитель Николай Японский4, в обсуждении вопроса о командировании в Корею японского священника участвовал руководи) тель РДМ в Корее архимандрит Павел. Сведения о первых контактах РДМ в Корее и Японии восстановлены по дневниковым записям свя) тителя Николая (Японского) в период с 1889 по 1911 годы5. Следует отметить, что русское издание Днев) ников святителя Николая, осуществленное в 2004 году, имеет множество опечаток в японских именах и фа) милиях, а также в географических названиях. В то же время увидевший свет в 2007 году полный пере) вод Дневников на японский язык (издательство «Кё) бункан») выполнен с уточнением большинства имен собственных и послужил справочным материалом в случае неясных мест в русском издании. Согласно статьям в журналах «Сэйкё симпо» и «Сэйкё дзихо», к живущим в Корее православным японцам ездили священники Петр Сибаяма, Антоний Такаи и Симеон Мии. Небольшая брошюра о жизни протопресвитера Антония Такаи6 включает лишь крат) кое упоминание о том, что «в течение 40 лет, вплоть

114

115

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

до 1945 года, о. Антоний был настоятелем церкви в Нагасаки и совершал поездки в Китакюсю, Корею, Манчжурию и Тайвань»7. Сборник работ благочинно) го Киото протоиерея Симеона Мии (составлен его сыном)8 сведений о посещении священником Кореи не содержит. С 1917 года в Даляне жил японский священник, бывший благочинный Осака протоиерей Сергий Судзуки. Жизнеописание отца Сергия Судзу) ки издано отдельной книгой на японском языке9. Однако вероятнее всего в расположенную поблизости Северную Корею священник поездок не совершал, и вышеуказанная книга об этом не упоминает. Краткие биографии отца Антония Такаи, отца Сергия Судзу) ки, отца Симеона Мии и отца Петра Сибаяма (бла) гочинный Кореи в 1913–1917 годах)10 можно найти в «Большом словаре истории христианства в Японии»11 (статьи о православии в этом энциклопедическом издании преимущественно составлены священником Проклом Усимару — автором нескольких книг об истории Японской Православной Церкви). С октября 1921 года в течение 15 лет приходом Нагоя издавался журнал «Дрожжи» («Панданэ»). Здесь публиковались проповеди Владыки Сергия (Тихомирова), статьи японских священников и веру) ющих о христианстве, толкования Писания, перево) ды произведений русской литературы. Этот журнал стал дополнением к «Сэйкё дзихо», так как в связи с землетрясением 1923 года и необходимостью восста) новления разрушенного Токийского кафедрального собора «Сэйкё дзихо» из 32)страничного журнала на 3 года превратился в восьми, а временами и четырех) полосную газету. Однако церковной хроники данный журнал не содержит.

Часть 1. Русская духовная миссия в Корее и святитель Николай Японский: 1889–1911 годы

116

Первые православные японцы в Корее Горячее желание поведать о православии не толь) ко Японии, но и расположенным поблизости странам Юго)Восточной Азии появилось у епископа Николая еще до открытия в Корее православной миссии. «Оосака. Корея и Китай, — так озаглавлена стра) ничка Дневника владыки Николая, повествующая о посещении Осака во время путешествия по японским приходам в 1889 году. — Праздная от текущих здесь дел, которые уже известны, мысль обращается к дру) гим ближайшим предметам, и вот что надумал: изучить по печатным, какие только можно добыть, источникам положение инославного миссионерства в Корее и Китае и представить Святейшему Синоду о необходимости заведения Миссии в Корее и усиления Миссии в Ки) тае, где наши миссионеры не слышно, чтобы что сде) лали. И в то же время написать статьи в духовную литературу о том же, с обращением к образованному духовному юношеству с вызовом на дело Миссии в Корее и Китае. Как, по)видимому, хочется корейским политическим изгнанникам — Ким)ё кюну и его другу, часто бывающему у меня, чтобы Русская Духовная Миссия заведена была в Корее; при свидании постоян) но спрашивают, заведена ли Миссия и скоро ли будет заведена» (20 октября/1 ноября 1889 г.). «Благослови, Господи, благую мысль и дай ей скорое исполнение: непременно стараться об основа) нии Корейской Духовной Миссии. Сделать ее ветвью Японской; сделать весьма просто, если Бог даст сюда трех миссионеров)иеромонахов, то двоих оставив для благочинничества в Японии, третьего отправить в Корею» (21 октября/2 ноября 1889 г.). Мысли о необходимости учреждения православной миссии в Корее можно найти в написанном в том же 117

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

1889 году докладе корейского дипломата Н. А. Шуйс) кого12. В середине 1890)х годов в Корею стали пересе) ляться первые православные японцы, принявшие крещение в разных приходах Японии13. 8/20 октября 1891 года при посещении церкви Накацу14 епископ Николай упоминает в числе здешних христиан фами) лию Араи. Пять лет спустя имя этого христианина встречается в Дневниках уже применительно к Ко) рее, куда Араи переехал примерно в конце 1895 года15. «Из Кореи Спиридон Араи пишет, что они празд) ник Рождества Христова проводили вдвоем с Алексеем Като (из Санума)16 и Иоанном Китадзима; последний за 22 ри17 нарочно пришел к Спиридону, чтобы встре) тить вместе молитвой Великий Праздник. Желает очень Спиридон говорить окружающим корейцам о право) славной вере, но язык еще недостаточно знает; просит Православное Исповедание на китайском, так как ко) рейцы читают по)китайски» (12/24 января 1896 г.). К тому времени православные японцы жили и на Тайване. «С Формозы пишет Яков Комацубара (родом из Иваядо; был прежде здесь в Катихизаторской18 шко) ле, но вскоре возвратился по болезни глаз; теперь — в военной службе)19, что проводили они там праздник Рождества Христова очень торжественно. Нашелся там, около него, еще православный христианин, Марк Оогава (из Хакодате), да еще один католик, да про) тестант)китаец… Просит Камацубара прислать ему Часослов для употребления на молитвенных собрани) ях. Конечно, просящим все будет отправлено, что можно. И трогательно читать эти письма рассеянных повсюду наших христиан… Проповедников бы послать нам в Корею и на Формозу. Но кого? Авось, впро) чем, и найдутся… На Соборе нынче будем говорить о сем» (12/24 января 1896 г.). Свидетельства живущих в Корее православных японцев послужили одним из факторов, способство)

вавших скорейшему началу православной проповеди в этой стране. «За литургией был контр)адмирал Степан Осипо) вич Макаров… Тут же случился некто Хираки, теле) графист, возвратившийся из Кореи; пришел сообщить подробности о Спиридоне Араи, подвизающемся те) перь в Корее в изучении тамошнего языка с целью проповедовать христианское учение корейцам, хотя сам — купец. Я перевел речи Хираки Степану Осиповичу, что было началом моей настойчивой просьбы ему — хлопотать в Петербурге об учреждении Духовной Миссии в Корее» (21 января/2 февраля 1896 г.). В то же время, еще до появления в Корее рус) ских священников, сами японцы стремились стать ревностными проповедниками православия. «Bishop Corte20 из Кореи пишет: два наши, пра) вославные христиане японцы к ним, в Чемульпо, заявились: один, Араи Токуици, называет себя кати) хизатором… “А мы)де, — пишет епископ, — готовы им помочь; только чем помочь?” Просит отписать ему. Нужно» (4/16 апреля 1896 г.). «Спиридон Араи (Токуици) из Кореи пишет: хотя познакомились с епископальным миссионером (Smart’ом) и он пригласил их (Спиридона, Китасима Иоанна и еще одного нашего) вместе праздновать Светлый праздник Пасхи, приходившийся ныне в одно число с ними; но они, Спиридон и прочие, предпочли встретить праздник в своем православном, хоть и маленьком, кругу, и потому, собравшись втроем, помолились и приветствовали друг друга “воскресе) ньем Христовым”» (6/18 апреля 1896 г.). Однако политические события в Корее весьма негативно сказывались на жизни православных япон) цев. «…Печально ныне их положение там: все они потеряли, что нажили торговлей, от нынешних гоне) ний в Корее на японцев (вследствие убиения японца) ми Королевы)… » (6/18 апреля 1896 г.).

118

119

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

«О. Петр Кавано прислал длиннейшее письмо к нему из Кореи Спиридона Араи, описывающее бед) ствия ныне японцев в Корее и взывающее к обще) ственной помощи путем сбора денег для пострадав) ших; письмо, согласно желанию Спиридона, послано в редакцию “Сейкёо)Симпо” для напечатания» (22 апреля/4 мая 1896 г.). Трагические события японо)корейских отношений повлияли и на отношение к православию в самой Японии. «Ученик катихизаторской школы (при Токийской миссии. — Г. Б.)… принес газету своей провинции; передовая статья озаглавлена “Греческой веры все должны бросить свою веру” и бранит православие… Нынешние бестолковые события в Корее: бегство Короля из своего Дворца в Русское Посольство и пребывание его там поныне, отзываются вот такими, между прочим, явлениями здесь, в Японии…» (12/24 февраля 1896 г.). Возможно, поэтому в церковной помощи обеднев) шим японцам в Корее пришлось отказать. «Держали совет сегодня с отцами Савабе и Сато и Сергием Нумабе: объявлять ли сбор на помощь пострадавшим в Корее от последних возмущений корейцев против японцев; Спиридон Араи из Нака) цу, торговавший в Корее… вместе с тем проповедо) вавший корейцам, очень просит о том — будет)де это полезно Православной Церкви, имя которой связано с Россией, а имя России связано с компликациями в Корее. Все нашли, что сбор объявить нельзя, никто ничего не даст, а могут разве возникнуть толки, напротив, неблагоприятные для России и Православ) ной Церкви» (13/25 мая 1896 г.). Рассказы русских дипломатов, военных и ученых, посещавших владыку Николая, становятся важным историческим свидетельством о жизни Кореи того времени. Вместе с ненавистью к Японии в Корее наблюдалось очень теплое отношение к России.

«После обеда был капитан Соковнин, только что кончивший свое полунаучное и полуполитическое путешествие по Корее. Рассказы его о Корее полны интереса. Сущность та, что японцев там крайне нена) видят… Русских в Корее очень любят… При Соковни) не в экспедиции были два переводчика)корейца; оба православные; один даже состоял псаломщиком до поступления к нему. Что корейцам в России хорошо, доказательством может служить следующее обстоя) тельство: Король приглашал их на службу в Сеуле, но они предпочли вернуться во Владивосток» (26 мая/7 июня 1896 г.). «После полудня был капитан “Димитрия Донско) го”, говорил, что Корея успокоилась ныне, освобо) дившись от давления Японии, что Король скоро пе) рейдет из Русского Посольства в свой Дворец, выс) троенный, однако, насупротив Русского Посольства и огражденный с обеих сторон казармами, в которых будут жить войска, образованные русскими инструк) торами; так еще он боится опять попасть в руки японцев!» (13/25 сентября 1896 г.). «За обедней было человек пять)шесть русских военных. Кто)то из них оставил… адресованный на мое имя “Полковником Путятою, из Кореи” паке) тик, в котором я нашел фотографическую группу, состоящую из самого полковника… нескольких рус) ских офицеров, и за ними корейских тоже, должно быть, офицеров, одетых так же, как русские. Это, значит, группа наших военных инструкторов в Ко) рее, образующих ныне корейскую гвардию для ох) ранения Короля, живущего все еще в Русском По) сольстве и не хотящего перейти во Дворец до тех пор, пока не будет готова его гвардия: так досадили и так напугали его японцы своей непрошенной опе) кой и варварским убийством его Королевы» (19/31 января 1897 г.). За несколько лет Спиридону Араи удалось вновь наладить свою торговлю в Корее.

120

121

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

«Была христианка из Накацу, жена Спиридона, живущего уже года три в Корее и имеющего там довольно большие торговые дела, вместе — благоче) стивого христианина. Жена его, по имени Пелагия, последний год жила там же с ним, но захворала и прибыла ныне сюда полечиться. Сетуют они, что нет в Корее христианского православного проповедника: ходят молиться в епископальную церковь: твердо, однако, соблюдая свое православие. Я одобрил это» (16/28 ноября 1898 г.). Спиридон продолжал быть прилежным христиа) нином, радеющим о православии и в Японии, и в Корее. «Есть два письма с Формозы, одно из Кореи. Последнее от Спиридона Араи; просит выслать на его счет стихарь в родную Церковь в Накацу; сетует, что православной проповеди нет в Корее, тогда как протестанты и католики охватывают сетью страну» (7/19 января 1899 г.). «Была христианка из Накацу, Пелагия Араи, жена благочестивого христианина Спиридона Араи; выле) чивалась здесь в госпитале, отправляется домой… Муж ее — богатый торговец в Корее; просит туда пра) вославного проповедника, но негде взять его» (22 февраля/6 марта 1899 г.). В 1899 году Спиридон побывал в Токио, встре) тился с епископом Николаем и говорил о необходи) мости иметь в Корее православного священника или катихизатора. «После Обедни… Спиридон Араи из Накацу, тор) гующий в Корее — вывозящий оттуда рис, а туда ввозящий аптекарские товары и богатеющий этою торговлею, не теряющий, однако, и христианского чувства; рассказывал про корейский народ, про его бедность, забитость от чиновников)взяточников, его и добрые качества: детскую простоту, неиспорченность; говорил про успехи инославной проповеди там; и посетовали мы с ним, что православной проповеди не

можем мы там водворить — людей нет» (12/24 сен) тября 1899 г.).

122

Русские дипломаты и священнослужители в Корее и их посещения Японии 1. Российские дипломаты. В январе 1897 года сеульский дипломат З. М. Поля) новский стал одним из ходатаев открытия Право) славной миссии в Корее. «По долгу службы и по обязанности православно) го христианина беру смелость представить на благо) усмотрение Вашего Превосходительства нижеследую) щие соображения… В общей сумме все православное население г. Сеула доходит… до 150 человек. Ввиду отсутствия в г. Сеуле православной церкви и священ) ника, православное население терпит неисчислимые лишения, не имея возможности удовлетворять свои духовно)религиозные потребности. Для примера ука) жу на возможность умереть без покаяния, угрожаю) щую каждому из православных жителей Сеула и составляющую для христианина одно из самых ужас) ных несчастий», — писал он Российскому поверенно) му в делах в Корее21. Увидев, что в Сеуле уже было достаточное коли) чество русских, в июле 1897 года Святейший Синод учредил Русскую Духовную Миссию в Корее. Июль) ская заметка в журнале «Сэйкё симпо» 1896 года под названием «Русские миссионеры в Корее» содержит одно из первых упоминаний о будущем благовестии православия в этой стране: «Как уже писалось ранее, Русское православное миссионерское общество приня) ло решение о распространении проповеди в Сибири, а также собирается направить несколько миссионеров в Сеул и окрестности. Было решено, что это будет спо) собствовать умножению проповеди в Корее»22. Посещавшие Японию русские дипломаты и ученые из Сеула считали за честь знакомство со святителем 123

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Николаем Японским и сообщали миссионеру о всех новостях политической и духовной жизни Кореи. «В пятом часу еще незнакомый русский — учи) тель русского языка в Сеуле, Николай Николаевич Бирюков. Пользуясь каникулами, он приехал позна) комиться с Японией. В Корее у него шестьдесят уче) ников, обучающихся русскому языку и некоторым наукам; сам он бывший офицер, в отставке; человек очень симпатичный. Я ему сказал, что на днях полу) чил письмо от Зиновия Яковлевича23 Поляновского из Сеула, что постройка Церкви и штат из священника и псаломщика для Посольства в Корее утвержден Госу) дарем Императором, о чем Поляновский получил те) леграмму, о которой на радостях и извещает меня. Бирюков очень обрадовался и желает только, чтобы священник был хороший, способный и к проповеди между корейцами, ибо сии постоянно пристают с ре) лигиозными вопросами» (27 июля/8 августа 1897 г.). Впоследствии русское училище Н.Н.Бирюкова в Сеуле воспитало многих ученых и переводчиков. «Был Николай Николаевич Бирюков, что из Се) ула. Этот несколько лучше смотрит на корейцев, чем Павлов. Хвалил усердие и добрую душу некоторых из своих учеников, которых ныне у него в училище сорок. Один из воспитанных им ныне уже профессор корейского языка в Восточном институте во Владиво) стоке» (17/30 апреля 1901 г.). Писавшему в 1897 году епископу Николаю о новостях в Корее и планах по созданию посольской церкви в Сеуле Зиновию Поляновскому два года спустя посчастливилось лично познакомиться с япон) ским архипастырем. «Был Зиновий Михайлович Поляновский, назна) ченный Хакодатским консулом, расспрашивать о Хакодате; говорил о Корее, где служил» (21 февра) ля/5 марта 1899 г.). Через год Поляновский вновь пришел к святите) лю Николаю как раз в те дни, когда в Токио гостил

новый начальник Корейской миссии архимандрит Хрисанф. «Был некто Зиновий Михайлович Поляновский, прежний Хакодатский консул, проститься перед отъез) дом в Россию; в Хабаровске, где служит его отец, взять мать и сестру и отвезти их в Россию, подальше от китайской тревоги. Поляновский — один из ред) ких ныне истинно верующих и благочестивых светс) ких людей. Его младший брат — студент Казанской Духовной Академии. О. Хрисанф, знавший его там, говорит, что, наверное, он поступит в монашество» (6/19 июля 1900 г.). Впоследствии в феврале 1901 года Поляновский стал вице)консулом в Сеуле. Он служил в Корее во время событий, связанных с Порт)Артуром, когда японские войска заняли порт Чемульпо24. В конце 1899 года в Токио побывал и новый генеральный консул — А. И. Павлов. «Во время чтения писем — гром экипажа, и подали карточку “Александр Иванович Павлов, камер)юнкер двора Его императорского Величества, поверенный в делах и генеральный консул в Корее”. Оказывается, что он мой старый знакомый: больше десяти лет тому назад с посланником Давыдовым был у меня — тогда он был морским офицером… Корейское правительство крайне не уважает — говорит, что ни одного порядоч) ного человека в нем нет — все продажный и своеко) рыстный народ. Особенно дурно он отзывается об американских миссионерах в Корее — это какие)то низкопробные авантюристы там, а не вероисповедники, только и занимаются политическими дрязгами и интри) гами, и до того пошлый народ, что Павлов не прини) мает их у себя» (24 декабря 1899/5 января 1900 г.).

124

2. Архимандрит Амвросий (Гудко) — начальник первого состава Русской Духовной Миссии в Корее. Первым начальником корейской миссии стал ар) химандрит Амвросий (Гудко), а сотрудниками мис) 125

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

сии были назначены иеродиакон Николай (Алексеев) и псаломщик А.В.Красин25. В марте 1898 года в Дневниках святителя Николая встречается первое упоминание об архимандрите Амвросии. Архипастырь желал лично познакомиться с корейским миссионе) ром, направлявшимся в Корею из Владивостока. «Был “Николай Гаврилович Матюнин, Поверен) ный в делах и Генеральный Консул в Корее”, гово) рил об о. Амбросии, начальнике Корейской духовной миссии, его дьяконе, двадцатитрехлетнем монахе26 из светских, и причетнике — из орловских семинарис) тов27. Телеграммой из Петербурга велено было оста) новить о. Амбросия в Нагасаки — должно быть, по поводу отставки от корейской службы финансиста Алексеева и военных инструкторов; но Матюнин направляет его — на том же судне Добровольного флота, “Тамбове”, на котором он ныне следует там священником — в Владивосток с тем, чтобы он там ожидал инструкции из Петербурга — отправиться к месту назначения. Хотелось бы, чтобы о. архиманд) рит Амбросий, на пути из Владивостока в Корею, посетил нашу Миссию. Отцы архимандрит Сергий28 и Андроник29, его знакомые, будут звать его» (15/27 марта 1898 г.). В начале октября 1898 года архимандриту Амвро) сию в течение недели удалось побывать в Токийской миссии. Святитель Николай характеризует отца Амв) росия как человека умного, дельного, живого и энер) гичного. Однако в то же время владыка Николай не видит в нем пастыря, желавшего бы посвятить всю свою жизнь миссионерской проповеди на Востоке. «В полдень сегодня прибыл в Миссию о. архиман) дрит Амбросий, корейский миссионер… О. Амбросий показался мне очень умным и дельным человеком, жаль только, что нет у него желания пустить корни на теперешнем месте, а смотрит в Россию. После завтра) ка о. Амбросий отправился к о. Сергию Глебову30, с которым и провел день…» (7/19 октября 1898 г.).

Святитель Николай сообщил отцу Сергию (Стра) городскому) и отцу Андронику (Никольскому) о приезде архимандрита Амвросия. «О. архимандрита Сергия, находящегося ныне, должно быть в Хакодате, я тотчас же известил о при) бытии о. Амбросия: хорошо, если поспеет приехать, чтобы повидаться с ним, так как в будущее воскресенье о. Амбросий намеревается отправиться обратно. Вече) ром написал и к о. Андронику; но он едва ли приедет, да и не поспел бы» (7/19 октября 1898 г.). Однако и отец Сергий, и отец Андроник специ) ально прибыли в Токио для встречи с архимандритом Амвросием. В Токийском кафедральном соборе отец Амвросий участвовал в служении Божественной ли) тургии. «В служении Литургии участвовал о. архиманд) рит Амбросий. До литургии он принес мне пожертво) вание на Миссию — сто ен31, из коих пятьдесят от себя лично, тридцать от своего иеродиакона Нико) лая… После завтрака хотели втроем — отцы архиман) дриты Амбросий и Сергий и о. Андроник — отпра) виться в Никко32» (11/23 октября 1898 г.). Отец Амвросий весьма интересовался жизнью Русской Духовной Миссии в Токио. Он побывал в Токийской духовной семинарии и Токийской право) славной женской школе, купил открытки с видами возведенного в 1891 году Токийского кафедрального собора. «О. архимандрит Амбросий попросил видов Со) бора33, богослужебных книг и прочего, что все и дано ему. Посетив сегодня, вместе со мною, Женскую школу и Семинарию, он дал на “кваси”34 ученицам двенадцать ен, ученикам, которых меньше количе) ством, десять ен. Потом рассказывал мне, когда мы прогуливались вместе на площадке у Собора, о страш) ном разврате в Владивостоке, Благовещенске и во всем Приморском и Приамурском крае, да и во всем нашем высшем и среднем обществе. Живой он чело)

126

127

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

век и энергичный, но пессимист немалый…» (12/24 октября 1898 г.). 13 октября 1898 года архимандрит Амвросий поки) нул Токио: «О. архимандрит Амбросий отправился обратно в Владивосток» (13/25 октября 1898 г.). Оказавшись во Владивостоке, отец Амвросий и два его сотрудника встретились с преградами на пути их следования в Сеул, связанными с осложнением отношений между Россией и Кореей35. Временно про) живая в Новокиевске, отец Амвросий начал ревностно бичевать те самые пороки в среде русских военных, о которых он упоминал в Токио при беседе со святите) лем Николаем. В ответ последовали доносы, и первый начальник РДМ в Корее был отозван в Петербург36.

сии. Привез из Нагасаки письмо от о. Иоанна Крон) штадского, при котором он посылает в Миссию не) сколько церковных вещей, ящик с которыми еще не получен из Нагасаки…». В наши дни в Кафедральном соборе Западнояпонской епархии в Киото сохрани) лось напрестольное Евангелие, на титульном листе которого рукой епископа Николая написан следую) щий текст: «В благословение Миссии и Церкви в Японии прислано, вместе с тремя напрестольными крестами, двумя приборами литургических сосудов и другими церковными вещами, отцем Протоиереем Кронштадтского Собора, Иоанном Ильичем Сергие) вым, при любезном письме его. Получено 8/21 июля 1900 г. Токио. Русская Дух. Миссия. Епископ Нико) лай». Святой Иоанн Кронштадский посылал облаче) ние и для ризницы РДМ в Корее. В музее храма Максима Грека и сейчас можно увидеть фелонь и поручи, подаренные кронштадским пастырем. Пребывание отца Хрисанфа в Токио было насы) щено множеством событий. Архимандрит Хрисанф запомнился владыке Николаю человеком очень серь) езным, интересующимся всеми большими и малыми деталями православной проповеди. В своих дневни) ковых записях святитель несколько раз употребляет слово «миссионер», подчеркивая при этом — «по) сланный Богом», что можно считать наивысшей по) хвалой корейскому пастырю. Позабыв про усталость, святитель с огромным удовольствием беседует с от) цом Хрисанфом до позднего вечера. «До Литургии крещено несколько взрослых и младенцев, — продолжает епископ Николай рассказ о первом дне архимандрита Хрисанфа в Токио. — Я повел о. Хрисанфа посмотреть, как совершается здесь это… С двух часов мы с о. Хрисанфом выслушали собирающихся [на ежегодный Всеяпонский собор клира и мирян, проходящий в начале июля. — Г. Б.] священников и катихизаторов. Оказывается о. Хри)

3. Архимандрит Хрисанф (Щетковский) — на) чальник второго состава Русской духовной миссии в Корее. Хотя отец Амвросий и вернулся в Петербург, иеродиакон Николай (Алексеев) в 1899 году добрал) ся до Сеула, став первым русским миссионером, прибывшим в Корею37. Вскоре был назначен и вто) рой начальник РДМ в Корее — архимандрит Хри) санф (Щетковский). Вместе с псаломщиком и одно) кашником Ионой Левченко он прибыл в Сеул в январе 1900 года38. Отец Хрисанф сразу же отправил весточ) ку японскому архипастырю. «…Написал письма, между прочим, — архиманд) риту Хрисанфу, что ныне приехал в Сеул на службу там, в ответ на его письмо, на днях полученное» (8/ 21 марта 1900 г.). Летом 1900 года архимандрит Хрисанф решил посетить Токио. Путь в столицу Японии из Сеула лежал через город)порт Нагасаки, куда к тому вре) мени прибыли подарки для японской миссии от отца Иоанна Кронштадтского. «Ночью, в двенадцатом часу, прибыл о. архиман) дрит Хрисанф, начальник Корейской Духовной Мис) 128

129

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

санф человеком серьезным, что тем более приятно, чем менее ожиданно (так приучили меня миссионеры к легкомыслию — о себе!). Все время о. Хрисанф высидел со мной, хотя я переводил ему самое общее. А после девяти часов, когда прекратились визи) ты, какими еще серьезными вопросами закидал о деле Миссии! Как ему начинать в Корее? Не нужно ли набирать школу с младенцев? Как производить кати) хизации? И прочее, и прочее. Я с редким удоволь) ствием проговорил с ним до одиннадцати. Видно, и взаправду приехал в Корею миссионер. Помогай Бог ему!» (25 июня/8 июля 1900 г.). На следующий день отец Хрисанф побывал в русском посольстве. «Выслушивал священников и проповедников об их Церквах. Много интересного во всех отношениях. О. Хрисанф с половины десятого ушел в Посольство и к о. Сергию Глебову и больше не слушал», — отмечает святитель Николай в Дневнике 26 июня/9 июля 1900 года. В праздник Святых апостолов Петра и Павла отец Хрисанф участвовал в литургии в Токио: «Соборное богослужение: о. архимандрит Хрисанф и семь иере) ев со мной» (29 июня/12 июля 1900 г.). Затем на) чался ежегодный Собор клира и мирян Японской Православной Церкви. Не зная японского языка, отец Хрисанф участвовал во всех его заседаниях. «Первый день соборных заседаний… О. Хрисанф целый день внимательно слушал и смотрел, что очень приятно: быть может, в нем Бог послал миссионера Корее» (30 июня/13 июля 1900 г.). А во время литургии после закрытия Собора святитель Николай поделился с отцом Хрисанфом своим облачением, которое владыка бережно хранил в течение 30 лет. «Литургия в сослужении о. архимандрита Хри) санфа и шести иереев; седьмой… внезапно захворал. О. Хрисанф обновил сегодня архимандричью мою

мантию, в 1870 году справленную и до сего дня ни у меня ни у кого не бывшую на плечах» (2/15 июля 1900 г.). В Токио архимандрит Хрисанф получил в пода) рок несколько книг и икон для Корейской миссии. «О. архимандрит Хрисанф взял из запасной библио) теки, согласно моему приглашению, все те книги, какие нашел нужными, — впрочем, немного; взял также нужное ему число икон, какие у нас есть» (7/ 20 июля 1900 г.). Затем начальник корейской миссии вернулся в Сеул. Переписка между архиепископом Николаем и архимандритом Хрисанфом продолжалась. Так, в Рождество святитель Николай упоминает о весточке, отправленной им корейскому миссионеру: «Написал письма: …о. архимандриту Хрисанфу в Корею» (8/21 января 1901 г.). В апреле 1901 года в российском посольстве в Токио о становлении корейской миссии и ревности отца Хрисанфа святителю Николаю удалось услы) шать от находившегося здесь русского консула в Корее А. И. Павлова. «Смотрели [детский спектакль «Снегурочка». — Г. Б.] одни русские, между которыми были Алек) сандр Иванович Павлов, наш Поверенный в делах и Генеральный консул в Корее, и Николай Николаевич Бирюков, учитель русской школы в Сеуле. Приехали они на днях лечиться… Павлов потом, вечером, был у меня, рассказывал про ревность о. Хрисанфа к миссионерскому делу, про его благоразумие, что у него уже образована школа из мальчиков, а в Церкви поют взрослые, ученики школы Бирюкова, язычни) ки, наклонные к христианству. Но печаль навел Александр Иванович своими рассказами о корейских властях и корейском народе. Ни одного, решительно ни единого человека он не нашел между корейскими министрами и всеми власть предержащими, которые бы думали об интересах Отечества… Народ же про)

130

131

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

стой — совсем забитый и ни о чем не думающий и не имеющий возможности думать, кроме как о куске хлеба — чтобы уберечь его от хищничества чиновни) ков и не умереть с голода» (15/28 апреля 1901 г.). На купленном в 1898 году земельном участке в центре Сеула в 1901–1902 годах были возведены зда) ния РДМ. В деле строительства отцу Хрисанфу помо) гал А. И. Павлов. Бывая в Токио, дипломат сообщал епископу Николаю новости корейской миссии. «…Был наш посланник в Корее, А. И. Павлов, говоривший, что о. Хрисанф уехал ныне в Россию добывать помощников себе по Миссии» (22 июля/4 августа 1902 г.). В январе 1904 года нападением японских эскадр на российские суда в Чемульпо и Порт)Артуре нача) лась Русско)японская война. «Так как из России газеты не приходят, то поне) воле новости приходится узнавать из одних неприя) тельских источников. Вот сущность ноты нашего Министра иностранных дел Ламсдорфа к иностран) ным дворам, обвиняющей Японию в неправильных действиях, из сегодняшнего номера “Japan Daily Mail”. 1) “Японцы высадили войска в Корее, тогда как Корея пред тем только что объявила свой нейт) ралитет в случае войны с Россией”; 2) “за три дня до объявления войны японцы напали на “Варяг” и “Кореец” в Чемульпо и на Порт)Артур, предвари) тельно повредив телеграф, чтоб русские не узнали о разрыве”; 3) “до объявления войны захватили все, какие только могли, русские торговые суда”; 4) “объя) вили Корею своим протекторатом”; 5) “чрез фран) цузского посланника в Корее потребовали, чтоб рус) ский посланник, аккредитованный к Корейскому Двору, оставил Корею” (5/18 марта 1904 г.). По окончании военных действий Япония плани) ровала аннексировать Корею. «В Токио уже составилось общество на акциях для эксплуатации в Манчжурии и Корее — так уве)

рены японцы в завладении Манчжурией и Кореей» (1/14 августа 1904 г.). В связи с военными действи) ями РДМ в Корее была закрыта, и священники, так же как и русские дипломаты, покинули Сеул. «Из того же 26 номера “Церковного Вестника” видно, что Корейская Духовная Миссия лишилась своего прекрасного начальника: архимандрит Хрисанф возведен в Епископа, наречен Чебоксарским и остав) лен в России, к его собственному сожалению, как говорится в известии, так как он успел сродниться с миссионерским делом. Крайне прискорбно! Лишь только посеют что и вырвут с корнем. А так было радостно, что вот у нас теперь и в Китае, и в Корее весьма ревностные и способные начальники Миссий и много надежд впереди…» (12/25 августа 1904 г.).

132

4. Архимандрит Павел (Ивановский) — начальник третьего состава Русской Духовной Миссии в Корее. В 1906 году по окончании Русско)японской вой) ны в Сеул был назначен третий состав РДМ. В июне 1906 года ее начальник — архимандрит Павел (Ива) новский) посетил Токио по пути в Сеул. «Приехал “начальник Российской Духовной Мис) сии в Корее, архимандрит Павел” по пути в Корею; хочет посмотреть наш Собор… Я дал помещение в пустой миссионерской квартире во 2)м этаже. Чело) век, кажется, надежный для миссионерского дела в Корее, где уже служил до войны, под начальством о. архимандрита Хрисанфа» (15/28 июня 1906 г.). Помимо этого отзыва об отце Павле как надеж) ном человеке, Дневники святителя Николая не содер) жат упоминаний о деталях его визита в Японию. Впоследствии, между японским и корейским мис) сионерами велась переписка. «Утром с 3)х часов письмо к Архиепископу39 Павлу в Сеул с ответом на его вопросы касательно разных выражений при переводе богослужения и о Катихи) заторской школе» (7/20 мая 1908 г.). 133

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Подобно прежним дневниковым записям об отце Хрисанфе, святитель Николай призывает Божью по) мощь и для миссионерского дела отца Павла. «О. архимандрит Павел, начальник Корейской Миссии, отлучавшийся в Россию, вернулся в Сеул и извещает об этом; пишет, что с радостью приехал на свое место. Это весьма приятно. Дай Бог ему навсег) да утвердиться в Корее; миссионер добрый» (6/19 октября 1908 г.). Отец Павел вновь был в Корее в июле 1911 года, участвуя в заседании Всеяпонского Собора, на кото) ром рассматривался вопрос о назначении в Корею японского священника.

Вскоре миссионеры достигли юга острова Хонсю. По дороге они встречались со священниками и веру) ющими Сидзуока, Тоёхаси, Нагоя, Киото и Мацуя) ма, желавшими получить архиерейское благослове) ние44. «Утром телеграмма из Симоносеки45 от гостей — Преосвященного Иоанна и Вострогова, что отъезжа) ют в Корею, увозя доброе воспоминание о приеме их в Японии» (4/17 мая 1909 г.). Сопроводив епископа Иоанна и протоиерея Иоан) на до Сеула, вВладыка Сергий сразу же вернулся в Японию. В главе своего очерка об истории РДМ в Корее над названием «Посещение миссии архипасты) рями и другими видными особами в 1900–1925 гг.» архимандрит Феодосий (Перевалов) отмечает этот визит. «4 мая 1909 г.46 — преосвященный Иоанн, епис) коп Киренский, викарий Иркутской епархии, с изве) стным миссионером)проповедником о. Иоанном Вос) троговым. Прибыли они как синодальные ревизоры по пути из Токио в Россию, в сопровождении преос) вящ. Сергия, епископа Киотского, викария преос) вящ. японского. Высокие гости пробыли в Миссии три)четыре дня, посетили братские могилы в Чемуль) по и др. местах»47. Как можно увидеть из дальнейших сообщений японских священников о путешествии в Корею, в то время морской путь из Симоносэки до Пусана состав) лял в зависимости от погоды 8–12 часов и около 9 часов длилось путешествие на железной дороге от Пусана до Сеула. Поэтому, отправив вечером 3 мая телеграмму из Симоносэки, гости прибыли в корей) скую столицу вечером 4 мая и пробыли там макси) мум 3 дня. Вероятнее всего, утром 6 мая епископ Сергий покинул Сеул, вечером добрался до Пусана и сел на ночной пароход до Симоносэки. С 7 до 8 мая по железной дороге он ехал из Симоносэки в Токио. «В 3 часа p.m. Преосвященный Сергий вернулся

5. Первый визит в Сеул Владыки Сергия (Тихо) мирова). 24 апреля /7 мая 1909 года по дороге из Пекина и Шанхая в Россию в Японии побывали викарий Иркутской епархии епископ Киренский Иоанн40 и про) тоиерей Иоанн Вострогов, будущий священномученик41. Сопровождаемые специально приехавшим в Нагасаки директором Токийской семинарии Иоанном Сэнума, 9 мая они достигли Токио. Здесь их встречали японские священники и катихизаторы и служащий в Японии с 1908 года епископ Киотоский Сергий (Тихомиров). Гости посетили Токийскую семинарию и Православную жен) скую школу42. Проповеди епископа Иоанна и протоие) рея Иоанна, сказанные во время дружеского вечера в женской школе, были затем опубликованы в журнале «Сэйкё симпо»43. Дальнейший путь миссионеров лежал в Сеул, и архиепископ Николай предложил епископу Сергию вместе с гостями отправиться в Корею. «В 7 часов утра Преосвященный Иоанн и прото) иерей Вострогов, простившись, уехали на вокзал. Преосвященный Сергий отправился проводить их до Сеула, в Корею, чтобы вместе с тем прогуляться и познакомиться с нашей Корейской Миссией» (30 апреля/13 мая 1909 г.). 134

135

Г. Е. Бесстремянная

Справа налево — протоиерей Иоанн Вострогов, епископ Киотоский Сергий (Тихомиров), архиепископ Николай Японский, епископ Киренский, викарий Иркутской епархии Иоанн (Смирнов). Перед входом в Токийский кафедральный собор, 10 мая 1909 года*

из Сеула. Рассказы про путешествие, Корейскую Миссию и гостей48» (8/21 мая 1909 г.). Об этом же сказано и в новостной заметке в «Сэйкё симпо»: «Епископ Сергий, сопровождая епис) копа Иоанна, выехал из Токио и по пути через Киото и Мацуяма добрался до Сеула. 21 мая в 14 часов 25 минут он благополучно вернулся на поезде на [То) кийский. — Г. Б.] вокзал Симбаси»49. Необходимость окормления православных японцев в Корее 17 ноября 1905 года был заключен японо)корей) ский договор о протекторате. В связи с этим число живущих в Корее японцев начало постепенно увели) чиваться. Стало больше и православных японцев, работающих в Корее. *

Контакты Русской духовной миссии...

В записях Всеяпонского собора 1906 года можно встретить обсуждение необходимости распростране) ния православной проповеди в Нагасаки, где к тому времени проживало достаточное количество русских50. В то время Нагасаки был одним из приходов в ве) дении священника Петра Кавано, окормлявшего се) вер и центральную часть острова Кюсю. С 1907 года Нагасаки стал отдельным приходом, где служил священник Антоний Такаи (до 1906 года бывший здесь же диаконом). Однако об использовании Нагасаки как отправной точки для проповеди в Юго)Восточной Азии в журнале заседаний Собора ничего не записа) но. С другой стороны, среди вопросов, по которым не было выработано окончательных решений, упоми) нается «проект о проповеди вне Японии» и «проект о командировании священников за границу»51. В от) чете Собора 1907 года среди приходов в подчинении настоятеля Нагоя иерея Петра Сибаяма указано и «миссионерское благочиние в Корее»52. В 1906 году священник Петр Сибаяма впервые посетил православных японцев в Корее. Эту дату можно восстановить по заметке священника о визите в Корею в 1911 году, где указано, что 5 лет назад в Пусане он крестил господина Исии — нынешнего зам. начальника железнодорожного склада53. Как можно сделать вывод из описания отцом Петром храма РДМ в Сеуле во время его более поздней поездки54, в 1906 году в корейской столице священник не побы) вал. В феврале 1908 года православные японцы в Корее письменно обратились к священнику с просьбой о вторичной поездке. «О. Петр Сибаяма прислал письмо к нему от христианина Исии из Кореи, в котором просят о. Петра опять посетить их, совершить таинства для них и сказать наставления. Путь туда и обратно сто) ит 30 ен. Я написал о. Петру, что помогу ему 10)ю енами, проч. пусть дадут ему христиане в Корее» (8/ 21 февраля 1908 г.).

Источник: Сэйкё дзихо. №683. 1909 год. 15 мая.

136

137

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

На Соборе 1910 года священник так вспоминал об этих поездках: «По просьбе верующих я побывал в Корее для совершения Таинства венчания, но так) же мне удалось крестить 7 человек»55. О необходимости распространения православия в Корее к этому времени знали уже во всей Православ) ной Церкви Японии. «Катихизатор в Маебаси Трофим Ногуци просит) ся на проповедь в Корею и обещает не просить со) держания от Миссии… Но о. Павел Морита пишет, что “отпускать его опасно — человек неустановив) шийся…”» (13/26 марта 1908 г.). В августе 1908 года в списке окормляемых иере) ем Петром Сибаяма приходов отчет Всеяпонского Собора сообщает уже просто «Корея»56, что можно проинтерпретировать как окончательное закрепление «корейского благочиния» в числе японских право) славных приходов. Корейское благочиние перечисля) ется среди других приходов отца Петра Сибаяма в текстах Соборов 1908–1911 годов. В то же время, сообщения о поездках отца Петра в Корею в период со второй половины 1908 года до середины 1911 года не удается найти ни в Дневниках святителя Николая, ни в церковной хронике журнала «Сэйкё симпо». Вероятно, в эти годы пастырю действительно не уда) валось посещать православных японцев в Корее. Этим можно объяснить и просьбу святителя Николая к архимандриту Павлу — позаботиться об одном из японских верующих в Корее. «Написал в Корею к о. Архимандриту Павлу — просил его напутствовать больного благочестивого христианина нашего Петра Кондо, живущего там и просящего напутствия» (12/25 января 1910 г.). В то же время во время июльского Собора 1910 года священник Петр Сибаяма выступил с прошени) ем о необходимости периодических поездок в Корею одного из японских священников: «Насколько мне известно, в Корее сейчас 36 православных японцев,

из них 14–15 человек живут в Пусане. Чтобы посе) тить этих верующих, надо объехать всю Корею… Если с их стороны будет соответствующее желание, то лично я отправился бы в такую поездку… Считаю также необходимым передать заботу о духовном окормле) нии православных японцев Корейской миссии»57. Епископ Сергий (Тихомиров) подтвердил, что по его данным в Корее находится сейчас 37 православ) ных японцев. Архиепископ Николай заметил, что поездка священника из Японии возможна только в случае прошения, поданного самими верующими япон) цами из Кореи. Они также должны будут понести расходы в связи с командировкой к ним священника. Постоянное же проживание японского священника в Корее невозможно. Епископ Сергий предложил вручить окормление корейского благочиния священнику Антонию Такаи из Нагасаки — ведь Нагасаки гораздо ближе к Ко) рее, чем Нагоя. Однако отец Антоний отметил, что ему только)только удалось начать проповедь право) славия среди японцев. «До сих пор я служил для русских в консульской церкви, а для японцев совер) шал молитвы у них дома. Совсем недавно в храме стали вместе молиться и японцы, и русские… С ны) нешним улучшением отношений между двумя страна) ми мне предстоит и дальше заниматься миссионерс) кой деятельностью в Нагасаки. Поэтому сейчас я не могу окормлять ни Корею, ни Тайвань и собираюсь сосредоточить все силы на своем служении на севере острова Кюсю»58. 22 августа 1910 года представителями Корейской и Японской империй подписан договор о присоедине) нии Кореи к Японии (опубликован 29 августа 1910 года). Был издан и следующий императорский указ об учреждении японского губернаторства в Корее:

138

«Думая о необходимости поддержания вечного мира на Дальнем Востоке и о будущем безопасном суще) ствовании Японской империи, а также осознав источ) 139

Г. Е. Бесстремянная

ник волнений в Корее, Наше Правительство при одобрении корейского правительства рассматривает Корею как находящуюся под охраной Японской им) перии. Таким образом будут осуществлены меры по искоренению источника волнений и будет гарантиро) ван мир. Вы все были свидетелями, как в течение прошед) ших четырех лет Наше Правительство прилагало все силы для исправления ситуации в Корее. Результаты этой деятельности в будущем, несомненно, принесут свои плоды. Однако Мы принимаем во внимание тот опасный факт, что нынешнее положение дел в Корее недостаточно для того, чтобы гарантировать полное поддержание мира. Это исполнило беспокойством весь народ, и стало ясно, что для гарантии стабильности и созидания благополучия народа нельзя избежать коренных изменений нынешнего режима. Мы вместе с Корейским Императором ясно увиде) ли это положение вещей и решили присоединить всю Корею к Японской империи, так как невозможно не ответить на это требование времени. Данным указом утверждается, что Корея навечно сливается с Япон) ской империей. После слияния Император Кореи и каждый член Императорской семьи получат достойное вознаграж) дение. Корейский народ переходит под Нашу пря) мую защиту. Для обеспечения физического и духов) ного благополучия народа нужно поддерживать такое развитие страны, когда производство и торговля яв) ным образом находятся в подчинении мирных влас) тей. Таким образом, будет укреплена основа для постепенного созидания мира на Дальнем Востоке. Это Наше безусловное убеждение. Мы учреждаем специальную должность губернато) ра Кореи59, чтобы согласно Нашим повелениям, он контролировал сухопутные и морские силы и осуще) ствлял разного рода меры и действия при помощи своих подчиненных. Следуя воле Императора, он бы мягко или жестко управлял страной и обеспечивал бы народу вечное мирное существование. Муцухито 43 год Мэйдзи, 8 месяц, 29 день (29 августа 1910 года)» 60. 140

Контакты Русской духовной миссии...

Комментарий святителя Николая Японского пре) исполнен сожаления о потере Кореей своей независи) мости: «Корея не существует больше как самостоя) тельное государство. Япония присоединила ее к сво) им владениям, и будет она управляться японским Генерал)губернатором. Не раз уже было это с Коре) ей. Теперь надолго ли?» (11/24 августа 1910 г.). Передовая статья журнала «Сэйкё симпо» от 15 сентября 1910 года называется «Корейская Право) славная Церковь»61 . В свете произошедших полити) ческих событий, в результате которых Корея стала частью Японии, редакторы журнала задумались над вопросом о целесообразности существования двух Русских духовных миссий в Японии и в Корее, в то время как на деле две страны превратились в одну. Статья оставляет это решение за Русской Матерью) Церковью и приводит исторический обзор православ) ной миссионерской деятельности в Корее. Распрост) ранение православия в Корее редакторы отсчитывают с третьего состава РДМ. «Миссионерская деятельность Русской Православ) ной Церкви в Корее началась совсем недавно — 5 лет назад, когда по окончании Японо)русской войны в Сеуле было открыто русское консульство. Священ) ником консульской церкви стал архимандрит Павел, миссионерское служение которого можно по праву назвать началом проповеди в Корее. Сейчас право) славных корейцев лишь чуть больше 100 человек, из них 50 приняли крещение в Пасху прошлого года. Это является свидетельством необходимости сосредо) точить особенное внимание на миссионерской пропо) веди. Среди дел Корейской Церкви в первую очередь следует упомянуть миссийские школы в трех горо) дах: Сеуле, Масане и Кёха. В Сеуле 32 ученика приходят в школу утром, а 14 человек молодежи учатся здесь по вечерам. В Масане 35 учащихся, в Кёха — 20, таким образом, общее число учеников миссийских школ — 101 человек. Преподаватели — священнослужители и нанятые учителя. 141

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Первым шагом архимандрита Павла стал перевод догматики, краткого молитвослова, литургии оглашен) ных и других книг, необходимых для миссионерской проповеди. Благодаря этому, сейчас по воскресеньям в Сеуле совершается богослужение на корейском языке. По словам самого священника, роль русского православного миссионера в Корее очень ответствен) на. В то время как представители других конфессий часто оказываются вовлеченными в различные поли) тические или социальные споры, о. Павел подчерки) вает необходимость держаться в стороне от политики и от политической оппозиции. Инославные миссионе) ры стараются привлекать свою паству антияпонскими взглядами, так близкими всем корейцам. Поэтому число их последователей быстро увеличивается. О. Павел не использует таких методов, и количество православных корейцев не растет так стремительно. Миссионер ни коим образом не желает искусственно подтолкнуть распространение православия и, будучи истинным вестником Евангелия, постепенно пожинает плоды своей проповеди. Узнав об этих принципах мис) сионерской деятельности русского священника, мы — представители Японской Православной Церкви — очень обрадовались и надеемся, что позиция Корей) ской миссии никогда не изменится»62. Государственным языком в Корее стал японский, и число переселенцев из Страны восходящего солнца еще больше увеличилось. Среди приезжавших в Ко) рею православных японцев были сотрудники губер) наторства63 и подчиненных ему гражданских струк) тур, в особенности железнодорожного и судебного ведомства, врачи и журналисты, предприниматели, ремесленники и люди множества других профессий. Архиепископ Николай чувствовал теперь особую необходимость заботы о православных японцах в Корее и в других местах Юго)Восточной Азии. «Как жаль, что на Формозе мы не можем поме) стить ни священника, ни даже катихизатора, по не)

достатку. Сейчас прочитал трогательное письмо от тамошнего христианина Якова Мацудаира — описы) вает смерть и погребение благочестивой христианки Анны, отпетой и похороненной им… Каждый год письмами к Собору умоляют прислать туда священ) ника или по крайней мере катихизатора, дают и пособие на содержание их, и всегда мы принуждены отказывать за невозможностию и здесь удовлетворить все просьбы в катихизаторах. А теперь, с присоеди) нением Кореи к Японии, открылась нужда послать церковнослужителей и туда для немалого числа пере) селившихся туда христиан. Не знаю, как будущий Собор устроит это» (2/15 января 1911 г.). Сами православные японцы в Корее все время просили прислать православного пастыря. «Был Петр Кондо, благочестивый часовщик из Оцу64, переселившийся в Корею и там промышляю) щий своим ремеслом. Говорил, что в Корею непре) менно надо послать катихизатора: и наших христиан там немало, и добрый успех между нехристианами) японцами общается [обещается. — Г. Б.]. Но где взять катихизатора?» (28 февраля/13 марта 1911 г.). К 1911 году усилилась давняя болезнь архиепис) копа Николая, однако он по)прежнему напряженно работал, руководя заседаниями Собора. Среди учас) тников Собора после имен архиепископа Николая и епископа Сергия указано имя начальника Корейской миссии архимандрита Павла. «1)й день Собора. Заседание началось в Храме с 8 часов. Заседали священнослужители, катихизаторы и представители Церквей. Избраны во иереи: … Тит Косияма65 для Формозы». (5/18 июля 1911 г.). Журнал заседаний собора повествует о том, что архиепископ Николай зачитал прошение православ) ных японцев с Тайваня о командировании к ним священника. В то время количество православных японцев на Тайване составляло порядка 40–100 чело) век66.

142

143

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Во второй половине дня был рассмотрен вопрос «О командировании священника в Корею»67. Это обсужде) ние проходило в присутствии начальника РДМ в Ко) рее. «На послеобеденном заседании присутствовал ар) химандрит Павел из Кореи» (5/18 июля 1911 г.). В начале заседания катихизатор Мидзусима рас) сказал о содержании прошения из Кореи. Живущая там уже 5 лет православная христианка писала, что в Сеуле есть русская церковь, и хоть язык богослу) жения и непонятен, там можно найти духовное уте) шение. В Инчоне же есть только язычники и инос) лавные. Живя среди язычников Сеула, Инчона и других мест, православным японцам очень хочется сохранять свою веру, поэтому они непременно просят себе священника или катихизатора. Диакон Такахаси добавил, что и от христианина Кондо поступило подобное письмо. Епископ Сергий (Тихомиров) отметил, что во время путешествия по японским церквям ему часто сообщали, что некоторые прихожане уехали в Ко) рею. Их общее число можно оценить примерно в 200 человек, преимущественно живущих в пяти городах: Сеул, Инчон, Пусан, Мокпо и Пхеньян. Некоторые для совершения крещения должны были возвращать) ся из Пусана в Окаяма. Поэтому в Корее нужен был именно священник, приезжающий туда в команди) ровку продолжительностью в один месяц. Священник Усуи подчеркнул, что, согласно пись) му, японцы в Корее хотели бы взять на себя дорож) ные расходы священника и принимать его у себя на ночлег. Благочинный Кобэ и Вакаяма иерей Судзуки сообщил, что 13 человек из его прихожан перебра) лись в Сеул и его окрестности. Они ходят в консуль) ский храм отца Павла и получают там духовное уте) шение. Однако, не владея языком, они не могут участвовать в исповеди. Желающие креститься также не могут этого сделать, не зная языка. Ревностная

вера таких прилежных христиан)переселенцев в Ко) рею, как прежние жители Вакаяма, влияет и на ко) рейцев. Так, в прошлом году у одного из них забо) левшая жена приняла таинство [возможно, имеется в виду крещение. — Г. Б.] и мирно преставилась. Многие из Кореи переезжают в Манчжурию68. Поэто) му в Корее обязательно нужен священник. Катихизатор Итикава рассказал, что в вышеука) занном письме упоминается и одна православная японка из Инчона, которая попала в больницу и не могла исповедоваться. Если бы в Корее был священ) ник, то он бы смог ее утешить. Епископ Сергий (Тихомиров) передал слова отца Павла, что и он испытывает затруднения, не зная языка и не понимая, верующий перед ним или нет. Поэтому он не может дать японцам Святые Дары. Архиепископ Николай предложил всем священни) кам подсчитать число переехавших в Корею прихо) жан своего благочиния, а общую цифру завтра поды) тожить священнику Тиба. В заключение выступил начальник Корейской миссии архимандрит Павел. Ниже приводится при) близительный обратный перевод его слов, восстанов) ленный с японского текста69. «Я не владею японским языком, поэтому позволь) те мне сказать несколько слов по)русски. Сразу же по приезде в Корею я очень желал, чтобы сюда был назначен японский священник или катихизатор. С постоянным увеличением числа японцев в Корее эта необходимость ощущается все сильнее. Православные японцы приходят в Миссийский храм на богослуже) ния, однако они не владеют ни корейским, ни рус) ским языками. Я тоже не говорю по)японски, поэто) му мы не можем понять друг друга. Мне сложно определить, верующий человек или нет, поэтому я вынужден им отказывать. Как начальник Русской Духовной Миссии в Корее я буду преисполнен брат) ской любви к командированному из Японии священ)

144

145

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

нику или катихизатору и искренне окажу ему всевоз) можную помощь. Убедительно прошу Собор непре) менно направить в Корею такого человека». Диакон Такахаси добавил несколько слов про христианина Кондо, открывшего собственный мага) зин в Пхеньяне по доверительному письму из круп) нейшего часового магазина корейской столицы. Се) мья Кондо могла бы принять у себя священника. Еще один из знакомых прихожан тоже живет в Пхеньяне, и он очень хочет, чтобы в Корею был командирован хотя бы один священник. На вопрос отца Петра Сибаяма, будет ли коман) дированный в Корею священник находиться в подчи) нении РДМ в Корее или же в подчинении Японской Православной Церкви, архиепископ Николай отве) тил, что священник (в своих действиях) будет подо) бен всем священникам на территории самой Японии. «Таким образом, было решено направить одного из священников в Корею», — такими словами закан) чивается отчет о рассмотрении данного вопроса в журнале заседаний Собора 18 июля. Второй день работы Собора (19 июля) начался с сообщения архиепископа Николая о том, что общее число православных японцев в Корее оказалось рав) ным 93. Архипастырь напомнил об их желании иметь у себя священника или катихизатора и подчеркнул, что священник мог бы и совершать таинства, и вести проповедь. Поэтому в случае командирования свя) щенника катихизатор бы уже не потребовался. Затем выступил священник Петр Сибаяма: «Уже в течение четырех лет я окормляю верующих Кореи. Однако я не могу совершать свои поездки по каждо) му требованию. Поэтому, когда у переселившихся в Корею японцев рождается ребенок, они не могут позвать священника, чтобы его крестить; и только позже я совершаю групповые крещения. Считаю большим несчастьем для корейских японцев, что у них нет священника… Нужно выбрать священника

для Кореи с большой ответственностью. Если в Ко) рее приложить должные усилия, то, несомненно, можно будет увидеть взросшие семена веры. Всего за 14 дней в Корее мне удалось приобрести 7 новых православных христиан». Собор единогласно решил отправить в Корею священника, а подходящую кандидатуру было опре) делено выбрать на совещании священников. На вечернем заседании 19 июля архиепископ Николай сообщил, что священником для Кореи был выбран нынешний катихизатор Илья Сато. Однако катихизатор Мидзусима отметил, что японскому свя) щеннику в Корее, вероятнее всего, необходимо будет владеть русским языком. Возможное назначение в Корею стало неожидан) ным и для самого катихизатора Сато «Услышав имя “Илья Сато”, я очень удивился, — так в традицион) но японской манере начал он выступление, говоря о себе в третьем лице. — Я не могу отправиться в Корею… Думаю, об этом известно и знающим меня священникам Собора. По семейным обстоятельствам я не могу совершать такое же служение, как священ) ник Сибаяма»70. По всей видимости, катихизатор также и не знал русский язык. В то же время специальная статья «О выборах священника для Кореи», помещенная в ав) густовском номере «Сэйкё дзихо»71 и предваряющая публикацию журналов заседаний собора, подчеркива) ет необходимость знания русского языка для обще) ния и оказания помощи уже существующей в Корее Русской Духовной Миссии. Отчет июльского Собора клира и мирян Японской Православной Церкви 1911 года закрепил образование тайваньского (в ведении отца Тита Косияма) и корейс) кого благочиний. Корея осталась одним из приходов благочинного Нагоя — прекрасно знавшего русский язык и состоявшего в 1904–1905 годах членом Общества духовного утешения русских военнопленных в Нагоя.

146

147

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

В преддверие посещения Кореи он приехал в Токио и встретился с архиепископом Николаем. «Направленный решением Собора в Корею для миссионерской поездки и уточнения информации о количестве православных японцев, о. Сибаяма пла) нирует выехать туда 2–3 октября. В конце сентября он побывал в Токио», — сообщается в октябрьском номере журнала «Сэйкё симпо»72. В Токио пастырь сообщил святителю Николаю, что в Корее было уже предположительно более 100 православных японцев. «О. Петр Сибаяма из Нагоя приехал, чтоб пого) ворить о своей поездке в Корею — преподать духов) ное утешение рассеянным там японским христианам, как назначено было ему Собором. По объявлению в главных корейских газетах о том, что посетит Корею православный священник, заявилось больше ста хри) стиан, живущих в разных местах. Снабдил о. Петра всем нужным, дал дорожных 60 ен и благословил его путешествие» (7/20 сентября 1911 г.). «Написал письмо архимандриту Павлу, начальни) ку Миссии в Корее, чтоб дозволил в своей Церкви отслужить Литургию о. Петру Сибаяма для приобще) ния Святых Тайн живущих в Сеуле японских хрис) тиан» (8/21 сентября 1911 г.). Согласно хронике в «Сэйкё симпо» (три статьи в номерах от 1 ноября, 15 ноября и 1 декабря), бла) гочинный отправился в Корею из Нагоя 4 октября 1911 года, 5 октября добрался до Симоносэки, где сел на ночной пароход, отплывший в 22 часа. В 10 часов утра 6 октября отец Петр прибыл в Пусан73. Здесь его встретили более 30 человек: 25 местных верующих и несколько православных японских хри) стиан, специально прибывших из Сеула. Передав свои вещи живущим в Корее прихожанам Накацу, отец Петр остановился на ночлег в доме Иакова Мори (изначально из японского прихода Сэтагая в Токио). Благочинный посетил православных японцев в Пуса)

не и окрестностях, прочитал в доме Насу субботние молитвы74 и сказал проповедь. 8 октября отец Петр совершил Божественную литургию в доме Насу, при) частил несколько человек, обсудил необходимость скорого основания в Корее православной церкви для японцев, где бы постоянно был священник. 9 октября отец Петр посещал дома верующих. Среди имен православных жителей Кореи, приехав) ших сюда из Японии, в статье)отчете встречаются: Иоанн Кобата (бывший студент Токийской семина) рии, ныне работник железнодорожного ведомства); семья Насу; Трофим Ногути (бывший студент Кати) хизаторской школы в Токио), православный перевод) чик Петр Оно — ныне земледелец. Принимая во внимание прогноз погоды (прибли) жалась снежная зима), отец Петр решил вначале посетить север Кореи, а затем — юг. В 9 часов ве) чера 9 октября священник отправился в Сеул, его провожали 20 человек. Прибыв в 9 утра 10 октября в Сеул, священник остановился в доме Павла Исии — зам. начальника склада железнодорожной станции, крещенного отцом Петром в Пусане за 5 лет до этого. В сопровождении гидов — работников железнодо) рожной станции в течение двух дней (10 и 11 октяб) ря) посещал дома верующих японцев в Сеуле. Пред) полагая, что в городе есть еще много не сообщивших о себе православных семей японцев, отец Петр пору) чил их поиски Матфею Кирино, вручив ему сопрово) дительный документ. Встретившись с Иоанном Судзуки (бывшим кати) хизатором, работающим теперь в Сеуле в качестве сотрудника газеты и поместившего прежде то самое сообщение о приезде японского священника), днем 12 октября в сопровождении Исии и Судзуки отец Петр прибыл в русское консульство, встретился с архимандритом Павлом и диаконом Кириллом75 и вручил им письмо архиепископа Николая. Отца Пет) ра пригласили остановиться в русском консульстве,

148

149

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

однако из)за планов посетить христиан в Сеуле и в ближайшее время отправиться в Пхеньян он отказал) ся. Отец Петр обещал вновь зайти в Миссию по возвращении в Сеул и обсудил некоторые богослу) жебные дела. Священник просил разрешить ему от) служить в миссийской церкви литургию для японцев. Архимандрит Павел с радостью согласился, упомя) нув, что на следующей неделе он будет посещать православных корейцев в Чотане (где православных 50 человек, при общей численности православных в Корее в 200 человек). Поэтому храм как раз будет свободен. Интересна запись отца Петра о церкви в Русской Миссии: «Думал, что церковь будет похожа на про) стой крестильный храм, подобный церкви в Токийс) ком квартале Кодзимати. Однако оказалось, что цер) ковь очень благолепна76, над входом была звонница с шестью колоколами77. Рядом с храмом — начальная школа, где обучается несколько детей»78. Отбыв 13 октября в 9 часов утра из Сеула, в 16 часов отец Петр был в Пхеньяне. Здесь он остано) вился у Василия Кондо — торговца часами и вело) сипедами. Священник нашел в Пхеньяне несколько верующих семей. 14 октября он посетил дома право) славных японцев, служил молебны, панихиду, моле) бен о болящем. Затем состоялось субботнее богослу) жение и проповедь, всего присутствовало 10 человек. 15 октября отец Петр служил обедницу79, прича) стил 11 человек верующих, совершил панихиду, по) сетил место бывших боевых действий и кладбище. 16 октября на встречу с отцом Петром прибыл протес) тантский пастор Такахаси, с которым они за 28 лет до этого вместе учились в Токийском катихизаторс) ком училище. Такахаси рассказал священнику об истории распространения христианства в Корее. 17 октября отец Петр побывал дома у Андрея Касай — начальника железнодорожной станции Киё близ Пхе) ньяна. Вечером сюда же пришли и работники стан)

ции и священник беседовал с ними о православии. 18 октября отец Петр причастил Андрея и в 10 утра вернулся в Пхеньян. Пастор Такахаси пригласил его вечером прочитать проповедь в их новом храме. Послушать священника пришли 50 человек. Согласно их желанию, в течение полутора часов отец Петр рассказывал им о жизни архиепископа Николая. Среди верующих Пхеньяна и окрестностей упо) минаются знакомый по Дневникам святителя Нико) лая Василий Кондо (из Оцу), Тарасий Ракуяма, судебный секретарь Матфей Хага, врач Лука Сиси) до, выпускница православной женской школы в То) кио Агния Тамура. 19 октября отец Петр посещал дома верующих, а в 15.40 отправился в Сеул. Большая часть статьи отца Петра о поездке в Пхеньян посвящена его раз) мышлениям о будущем благовестии православия в Корее. Священник думал, что хорошо бы начать проповедь с Евангелия, но как показал следующий случай, оно в Корее уже было хорошо известно. Ожидая поезда из Пхеньяна в Пусан, на станции пастырь решил побеседовать с несколькими мальчи) ками)подростками.

150

— Как вы относитесь к христианству? — спросил он трех молодых людей, находившихся невдалеке от него на платформе. — Христианство нам нравится, — ответили те. — А вы, может быть, сами верующие? — поинте) ресовался священник. — Нет, мы не верующие, но у нас в Корее, в принципе, все хорошо относятся к христианству, — объяснили подростки.

Так отец Петр сделал для себя вывод, что хрис) тианство в Корее уже наверняка знакомо, иначе как же можно хорошо относиться к тому, о чем даже не имеешь представления80. В Сеул священник прибыл вечером 19 октября в 22 часа 20 минут. Здесь его встретили супруги Павел 151

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

и Хива Исии и другие верующие. Павел Исии пове) дал, что за время пребывания отца Петра в Пхень) яне, он обошел православных японцев в пределах 40 км от Сеула, а Судзуки искал верующих в Сеуле. О приезде священника были извещены и жители Инчона. 20 октября с утра до позднего вечера отец Петр посещал православных японцев Сеула и окрестнос) тей. 21 октября в миссийской церкви священника радостно встретил диакон Кирилл. Они совершили вечернее богослужение: отец Петр читал молитвы по) японски, около 10 мальчиков)корейцев пели в четыре голоса по)корейски. Затем отец Петр сказал пропо) ведь и исповедовал. Поужинав вместе с диаконом Кириллом и штабс)капитаном второго ранга Некрю) ковым, священник остановился на ночлег в здании Миссии. 22 октября отец Петр совершил крещение двух детей в храме, отслужил литургию и причастил 10 человек японцев и нескольких мальчиков)корейцев. Причащение японским священником корейцев было впервые в истории миссийской церкви. Число всех молившихся за литургией (японцев, корейцев и рус) ских) составило 93 человека, в храм пришло и не) сколько язычников. «Храм не очень большой, его размеры составляют в ширину 4 ма и в длину 6 ма81. Церковь красива. Над ней 6 колоколов. Звонари (корейцы) звонят умело. После службы пил чай с сотрудником кон) сульства Чиркиным82 и капитаном Некрюковым». 23 октября священник был приглашен на ужин военным врачом сухопутных войск Игнатием Окава в Ёнсане. 24 октября с утра было пасмурно, а вече) ром шел снег. Отец Петр причастил двух прихожан. Затем в сопровождении Исии посетил Сеульский музей. 25 октября отец Петр побывал в трех семьях и причастил 5 человек. 26 октября священник посетил несколько семей в Ёнсане и Инчоне. 29 октября в

Сеуле отец Петр крестил четырех детей, отслужил обедницу, причастил 7 человек и сказал проповедь. 30 октября священник покинул Сеул. В 11 утра 31 октября он был в Пусане. Здесь он посещал старых прихожан и новых слушателей учения, подолгу бесе) довал о православии. 5 ноября священник крестил 5 человек. На литургии было 24 молящихся, 16 из них причастились. Затем в течение нескольких дней вновь были беседы с верующими и наставления желающим узнать о православии. 11 ноября священник посетил больницу и причастил болящего христианина. В доме Насу он совершил субботнее богослужение, за кото) рым было 15 человек. Двое исповедовались. Затем священник выслушал исповедь одного инославного и совершил оглашение. 12 ноября было крещение тро) их (один из них протестант, и для него был совершен чин присоединения инославного). За литургией было 14 молящихся, 5 человек причастилось. Затем была панихида. В 8 часов вечера 12 ноября отец Петр отплыл из Пусана, и в половине седьмого утром 13 ноября достиг Симиносэки. В 9.30 священник сел на скорый поезд и в 5 утра 14 ноября добрался до Нагоя. В Корее отец Петр пробыл 40 дней. Согласно статистике, представленной на Соборе 1912 года, за это время священник совершил крещения 32 человек — 23 взрослых и 9 детей. На Соборе 1912 года отец Петр кратко упомянул несколько фактов об этом посеще) нии Кореи: «В Сеуле живут 27 православных, но все они географически разбросаны, в Пхеньяне 3 семьи»83. А вот что пишет об этом путешествии святитель Николай Японский: «Прибыл о. Петр Сибаяма и давал отчет о своей поездке в Корею посетить наших хри) стиан)японцев там и преподать им духовное утеше) ние. Христиане, конечно, были весьма обрадованы этим, и о. Петр, отыскивая их в разных местах, исповедал и приобщил их Святых Тайн, крестил младенцев. В Сеуле служил Литургию в нашей мис) сийской Церкви для японских и корейских христиан;

152

153

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

говорит, что к кресту подошли 90 корейцев; пели корейские ученики очень стройно. Дорожные о. Пет) ра в Корею составили 98 ен» (9/22 ноября 1911 г.). «Посетивший Корею в качестве благочинного и вернувшийся затем в Нагоя иерей Сибаяма в конце прошлого месяца побывал в Токио для сообщения о своей поездке, а затем снова вернулся к службе в Нагоя», — сообщает об этом ноябрьском визите свя) щенника в Токийскую миссию новостная заметка в декабрьском номере «Сэйкё симпо»84. 1/14 января 1912 года в Токио состоялось ру) коположение в диаконы Иоанна Кана — сотрудника РДМ в Корее с 1906 года85. Епископ Сергий (Тихо) миров) упоминает об этом рукоположении в связи с описанием болезни архиепископа Николая: «1 января 1912 года…Выход его [Владыки Николая] в холод) ный [Токийский] собор в день русского Нового года, кажется, окончательно свалил его в постель… Во время Малого Входа действительно пришел и прошел в алтарь. Стоял всю литургию… А литургия, как нароч) но, была продолжительна, ибо было посвящение ко) рейца в диаконы»86. Это свидетельство епископа Сер) гия (Тихомирова) уточняет дату рукоположения отца Иоанна Кана, указанную в работе отца Августина (Никитина) как 1911 год87.

Июльский Собор 1912 года прежде всего почтил память архиепископа Николая Японского, преставив) шегося 16 февраля. Собор возглавлял преемник ар) хипастыря, епископ Сергий (Тихомиров). Касаясь вопроса о православных японцах в Корее, отец Петр Сибаяма сказал, что если там будет постоянный свя) щенник, то, помимо дорожных расходов, необходимо выплачивать ему достаточно значительное по внутри) японским меркам содержание. Поэтому более благо) приятным вариантом видятся ежегодные поездки одного из благочинных в Корею88. (Епископ Сергий, правда, в ответ упомянул, что архимандрит Павел обещал оплатить половину расходов постоянно про) живающего священника)японца, владеющего русским языком). Однако и половина суммы — 35 йен еже) месячно, вероятно, показалась высокой для Японской Церкви. Так в 1912 году Корея осталась в ведении отца Петра Сибаяма. Собор 1913 года рассматривал прошение священ) ника Сибаяма о передаче корейского благочиния в ведение молодого священника Антония Такаи89. Од) нако на дневном заседании 15 июля епископ Сергий (Тихомиров) предложил передать окормление Кореи иерею Титу Косияма, а иерею Такаи отдать в ведение новое благочиние в Манчжурии (где японскими вла) стями были возвращены Православной Церкви два храмовых здания)90. В журнале «Сэйкё дзихо» можно найти свиде) тельства о поездках в Корею в 1913 году священни) ков Антония Такаи и Симеона Мии. Для отца Антония посещение Кореи произошло как продолжение окормления православных японцев на Тайване и в Манчжурии (где он был в том году официальным благочинным). В Чонджу священник совершал молебны и произносил проповеди в домах прихожан, служил обедницу и причастил верующих. В Пхеньяне был отслужен молебен о болящем, затем священник посещал дома верующих, служил вечерню,

Часть 2. Связи Японской Православной Церкви и Русской духовной миссии в Корее при владыке Сергии (Тихомирове): 1912–1940 годы Корейское благочиние Японской Православной Церкви Решением Всеяпонского собора 1911 года вопрос о командировании постоянного священника в Корею был отложен до следующего года. В то же время временным благочинным продолжал оставаться на) стоятель Нагоя священник Петр Сибаяма. 154

155

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

сказал проповеди и совер) шил исповедь в доме ве) рующего; на следующий день были обедница и причастие. Во время по) ездки были совершены лития на одном из клад) бищ, крещение трех де) тей и причастие91 . Вече) ром 13 апреля отец Анто) ний прибыл в Сеул, был встречен несколькими верующими и остановился в самом центре города, в доме Иоанна Кобата — бывшего студента Токийс) кой семинарии. «14 апре) ля [1913 года. — Г. Б.] я Иерей Антоний Такаи, приблиз. посетил о. Владимира — 19105е годы (из архива семьи священника Русской цер) Швец, Токио). кви у Западных ворот дворца92. Мы были с ним знакомы и раньше, поэтому о. Владимир ждал моего приезда. Узнав вчера вече) ром от верующих о моем прибытии в Сеул, он под) готовил для меня комнату и весь вечер [напрасно. — Г. Б.] ждал к ужину. У меня не было слов, чтобы ответить на такую теплоту. О. Владимир представил меня архимандриту Иринарху93, и мы договорились о моем участии в богослужении. Меня пригласили на обед, а с 7 часов вечера в храме совершалась всенощ) ная и была прочитана проповедь. Я принял исповедь у верующих: Лукии Какуми, Веры Ватанабэ, Иакова Мориока, Кирилла Андо, Любови Кобата, Стефана Кирино и других. Рано утром было крещение трех человек: Анны Накагава, дочери Кобата и сына Та) нака. Затем исповедь и причастие»94. Отец Антоний торопился в Нагасаки, чтобы сде) лать приготовления к Пасхе, поэтому вскоре покинул

Сеул, посетил несколько домов в Пусане и, провожа) емый верующими, отплыл в Японию. В сентябре 1913 года священник Симеон Мии также объединил поездки в Манчжурию и Корею. Географически север Кореи находится очень близко от Манчжурии, поэтому во время миссионерских поездок пастыри заезжали в большие и малые города каждой из стран. Отец Симеон посещал верующих, служил молебны о болящих, совершал вечерние бо) гослужения в домах верующих, принимая исповеди и причащая прихожан после краткого чина обедницы. Священник побывал в Чонджу, Пхеньяне и Кесоне. 13 сентября отец Симеон достиг Сеула, был встречен Матфеем Кирино, Иосифом Сато и Верой Ватанабэ. Он сразу же направился в «русский храм близ За) падных ворот дворца», где нанес визит архимандриту Иринарху. Отец архимандрит и иеромонах Владимир тепло встретили священника и приготовили ему ком) нату в здании Миссии. На следующий день, 14 сентября, во время ли) тургии отец Симеон читал молитвы по)японски, а хор пел по)корейски. «Молящиеся заполнили весь неболь) шой храм. Более половины из них составляли корей) цы, было также 7–8 японцев и несколько китайцев, русских и греков. Мне показалось удивительным, что православные верующие из по меньшей мере 5 стран молились в храме Единому Отцу Небесному. Для меня и японских прихожан отец Иринарх отдал одну комнату, где мы пили чай после службы», — отме) чает священник. Затем вместе с архимандритом Ири) нархом и отцом Владимиром отец Симеон Мии побы) вал на экскурсии в Сеульском Ботаническом саду, крупнейшем на Дальнем Востоке. (Экскурсоводом был один из православных японцев, служивших в саду инженером.) 15 сентября в сопровождении отца Иринарха священник осмотрел миссийские школы для мальчи) ков и девочек: «Мужская начальная школа рассчита)

156

157

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

на на 70 детей, из них 14 человек — православные. Помимо обязательных предметов, здесь изучаются религиоведение и русский язык. В центре города находится отдельное здание Женской школы, число учениц также примерно 70 человек, 7 из них — старшеклассницы». Вечером этого дня священник посетил верующих Ёнсана. 16 сентября, провожаемый архимандритом Иринархом и отцом Владимиром, отец Симеон Мии покинул Миссию. По дороге в Пусан он посетил верующих в Чонане. В Пусане было совершено кре) щение девочки. Священник посещал и причащал прихожан, слушал исповедь, а 18 сентября отслужил обедницу и причастил верующих95. В феврале 1914 года архимандрит Иринарх спе) циально побывал в Токио, чтобы участвовать в пани) хиде в день памяти владыки Николая. «16 числа прошлого месяца в третий год по преставлении архи) епископа [Николая] в Токийском кафедральном собо) ре Воскресения Христова… с 9 часов утра епископ Сергий вместе с корейским миссионером Иринархом, приехавшим почтить память владыки [Николая], а также в сослужении протоиерея Симеона Мии и всех православных японских священников и диаконов из Токио совершил богослужение и принес Бескровную Жертву для архиепископа [Николая]… Затем, была отслужена торжественная панихида, в которой при) нимал участие и священник церкви при [российском] посольстве протоиерей Петр Булгаков. В тот день на богослужении побывал и российский посол г)н Мале) вич)Малевский вместе с дочерью», — сообщается в майском номере «Сэйкё дзихо» 1914 года96. С 1915 года Манчжурия находилась в ведении священника Сергия Судзуки, который стал постоян) но проживать в Даляне. В 1913–1917 годах Корея была одним из приходов священника Тита Косияма97. С 1918 года корейское благочиние окормлялось свя) щенником Антонием Такаи — благочинным Нагаса)

ки. (В 1925 году Собор передал в ведение отца Антония приходы на Китакюсю и поэтому предложил часть Кореи временно отдать другому священнику. Сначала им был назначен отец Сергий Судзуки, но по разным причинам тот не смог этого сделать, и благочинным на один год стал священник из Нагоя отец Иоанн Ёсимура98.) До 1931 года на Тайване благочинным был священник Фома Маки, затем и Тайвань перешел в ведение отца Антония Такаи (см. таблицу 1). Так, как бы следуя заветам собора 1906 года, благочиние Нагасаки действительно стало от) правной точкой миссионерской проповеди Японской Православной Церкви в юго)восточной Азии.

158

Таблица 1. Благочинные приходов Японской Православ) ной Церкви, находящихся вне Японского архипелага, 1907– 1940 годы* Корея Тайвань Манчжурия о. Петр Сибаяма – – о. Петр Сибаяма о. Тит Косияма – о. Петр Сибаяма о. Антоний Такаи – о. Тит Косияма о. Тит Косияма о. Антоний Такаи о. Тит Косияма о. Антоний Такаи о. Тит Косияма о. Тит Косияма о. Фома Маки о. Сергий Судзуки о. Фома Маки о. Сергий Судзуки о. Антоний Такаи (Южная Манчжурия), о. Антоний Такаи (Далянь)

1907–1910 1911 1912 1913 1914 1915–1917 1918–1922

1923–1925 1925 1926–1931 1932–1940

о. о. о. о.

Сергий Сергий Сергий Сергий

Судзуки Судзуки Судзуки Судзуки

о. о. о. о.

Антоний Такаи о. Фома Маки Иоанн Ёсимура о. Фома Маки Антоний Такаи о. Фома Маки Антоний Такаи о. Антоний Такаи

Согласно хронике в журнале «Сэйкё дзихо», отец Антоний совершал дальнейшие поездки в Корею в 1919, 1921, 1926, 1929, 1930, 1934 и 1935 годах (см. таблицу 2). Возможно, в «Сэйкё дзихо» публиковались лишь отчеты о самых продолжительных поездках, и в ре) альности священник бывал в Корее значительно чаще. *

Источники: Полные записи Соборов клира и мирян Японской православной церкви (Кокай гидзироку дзэн).

159

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Действительно, краткая биография отца Антония со) общает о его ежегодных посещениях Кореи, Манчжу) рии и Тайваня99. Отчеты Соборов Японской Право) славной Церкви также указывают на новые крещения в Корее практически ежегодно в период с 1912 по 1940 годы (см. таблицу 3). Ниже представлен крат) кий обзор статей «Сэйкё дзихо» о поездках отца Антония. В июле 1919 года отец Антоний посетил сначала Пусан, оттуда направился в Манчжурию, а затем вернулся в Корею. В Пусане, помимо православных японцев, его встретил русский консул с супругой. Приглашенный в здание консульства в Пусане, священник крестил здесь третью дочь консула — Марию. Отец Антоний побывал в Пхеньяне, Сеуле, Инчо) не, Чонджине, Чонджу, Вонсане и других местах. 26 числа он хотел встретиться с «отцом Феодосием — священником русского храма у Западных ворот». Однако не застал начальника Русской миссии, так как тот был в отъезде в Чонджине. Отец Антоний нанес визит в русское консульство своим знакомым — гене) ральному консулу и секретарю100. Во время посеще) ния японцев в разных городах Кореи отец Антоний, как всегда, бывал в домах прихожан, служил молеб) ны, совершал крещения, вечерние богослужения, обедницы и причащал верующих101. 31 июля священ) нику удалось встретиться в Миссии с отцом Феодо) сием, который «был рад визиту». Очередная поездка отца Антония в Манчжурию и Корею состоялась в ноябре 1921 года102. В ноябрьс) ком номере «Сэйкё дзихо» за 1926 год появляется статья «Вести из Кореи», написанная Тикурё103 — прихожанином одного из токийских храмов, недавно переехавшим в Корею. Это краткий художественный очерк, поэтически повествующий о желании право) славного японца и в Корее не забывать о духовной жизни104.

Январская и февральская статьи в «Сэйкё дзихо» за 1927 год содержат отчет отца Антония Такаи о поездке в Корею в ноябре 1926 года. Она началась с посещения 14 ноября Пусана и Масана, где в доме верующего Евтихия Кобата было совершено вечернее богослужение, прошла исповедь, а утром 15 ноября вся семья причастилась. Таким же образом в после) дующие дни состоялось причащение семей в Кюма) сан, Кванджу и Кёнджу. 23 ноября отец Антоний прибыл в Сеул и посетил здесь дома прихожан и не крещеных японцев. 27 ноября священник побывал в Русской миссии и встретился с отцом Феодосием. «Отец Феодосий был в добром здравии и оказался очень рад моему визиту», — пишет священник105. Отец Антоний совершал таинства для жителей Сеу) ла, Инчона, Ёнсана и Пусана106. Следующий рассказ о Корее связан с 1929 го) дом107. 21 мая отец Антоний прибыл в Пусан, где посетил дома прихожан, болящих, совершил бого) служения и причащал верующих. 29 мая священник достиг Сеула, побывал у верующих Сеула и Инчона, затем направился в Синвиджу по просьбе одной из прихожанок. Вернувшись в Сеул, 2 июня отец Анто) ний побывал в Русской миссии, чтобы встретиться с ее начальником отцом Феодосием (как оказалось, бывшим в отъезде, поэтому увидеться не удалось). Священник посещал японских и русских прихожан в окрестностях Сеула, в Ён)и, Кёнвон и Эйко. Затем отец Антоний вновь вернулся в Сеул по просьбе верующих. Здесь в воскресенье 16 июня, причастив нескольких японцев, он направился в Русскую миссию. «Богослужение про) исходило по)корейски, молящихся было около 25 чело) век. После службы я встретился с архимандритом Феодосием, представил ему нескольких японцев. Вме) сте мы пили чай в саду, вечером ужинали и беседова) ли», — пишет священник108. В октябре 1929 года отец Антоний сопровождал архиепископа Сергия (Тихомирова) во время его

160

161

Г. Е. Бесстремянная

поездки по Корее109. В октябре 1930 года отец Анто) ний был вызван в Пусан, чтобы принять исповедь у умирающей прихожанки. Священник был в Корее несколько дней. Он участвовал в похоронах мирно преставившейся христианки, которую провожали в последний путь около 150 корейцев и японцев110. В мае 1934 года отец Антоний вновь посетил Корею111. Священник побывал в домах японских прихожан в Пусане и Масане, совершая для них требы и таинства. В Тадэн он отслужил молебен и для русского — Сергия Баранова. Затем отец Анто) ний прибыл в Инчон, где служил панихиду, прини) мал исповедь, совершал вечерние и утренние бого) служения, причащал прихожан. 24 мая священник был в Сеуле. «Утром 25 числа я посетил миссийского священника Александра [Чистякова]», — отмечает отец Антоний в своем отчете112. Затем он направился в Синвиджу, где, помимо японцев, побывал и у рус) ского верующего Столяпинского. Вернувшись Сеул, священник посещал православных японцев и русских. Поездка отца Антония Такаи в Корею 16 — 19 февраля 1935 года была вызвана полученной теле) граммой о необходимости совершать требы для пра) вославных японцев в Пусане (молебен о болящем и отпевание)113. Отделенные географически достаточно небольшим расстоянием, верующие юга Кореи и при) хожане Нагасаки поддерживали достаточно тесные контакты. Когда 28 августа 1935 года в Нагасаки отмечалось 30)летие основания церкви и возведение ее настоятеля отца Антония в сан протоиерея, пожер) твования по случаю праздника в Нагасаки поступили не только от расположенных поблизости японских общин Китакюсю, но и от японских верующих из Кореи и Тайваня114. Путешествие протоирея Симеона Мии в Корею в августе 1937 года произошло в рамках его поездки в Манчжурию. Отец Симеон смог также посетить се) мью своего сына, работавшего в то время в Сеуле. 10 162

Контакты Русской духовной миссии...

Протоиерей Антоний Такаи (в первом ряду третий справа) с прихожанами церкви в Нагасаки в 1936 году. Из архива семьи Швец115 .

августа священник встретился с отцом Поликарпом (Приймаком) и беседовал с ним, побывал в домах нескольких православных японцев в Сеуле и сразу же направился в Манчжурию. Данные о японском благочинии в Корее регулярно появляются в отчетах Соборов Японской Церкви, начиная с 1912 года. Июльский Собор 1940 года тра) диционно демонстрирует статистику о численности православных японцев в Корее, о количестве креще) ний и отпеваний. Внеочередной январский Собор 1941 года лишь дублирует цифры 1940 года. Внеочередной июльский собор 1941 года, созванный уже новым предстоятелем Японской Церкви — епископом Нико) лаем Оно, не содержит подробной статистики о числе православных японцев с разбивкой по приходам внут) ри и за пределами страны. Отсутствуют подобные данные и в рукописном отчете о совещании священни) ков)протоиереев Японской Церкви в 1943 году. По окончании войны, в апреле 1946 года был созван внеочередной Собор клира и мирян Японской церкви. 163

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Таблица 2. Поездки японских священнослужителей в Корею (по отчетам, опубликованным в официальной газете Японской церкви «Вестник православия»)

Рукописный журнал заседаний этого собора содержит подробную статистику лишь внутрияпонских приходов — данные о благочиниях в Корее, Тайване и Манчжурии здесь отсутствуют.

Дата 1906 1908* 1909 1911

Священнослужитель Основные города священник Петр Сибаяма Пусан священник Петр Сибаяма епископ Сергий (Тихомиров) Сеул священник Петр Сибаяма Пусан, Сеул, Ёнсан, Инчон, Пхеньян и их окрестности

1913, апрель

священник Антоний Такаи

1913, сентябрь

священник Симеон Мии

Синвиджу, Чонджу, Пхеньян, Сеул, Пусан Пхеньян, Кесон, Сеул, Ёнсан, Чон)ан, Пусан

священник Антоний ТакаиПхеньян, Сеул, Инчон, Чонджу, Чонджин, Вонсан и др. священник Антоний Такаи 1921* 1923, июль архиеп, Сергий (Тихомиров) Сеул (и др.?)** 1923, декабрь архиеп. Сергий (Тихомиров) Сеул*** 1926 священник Антоний Такаи Пусан, Масан, Кюмасан, Кванджу, Кёнджу, Сеул, Инчон, Ёнсан, Пусан 1919

1929, май)июнь 1929, октябрь

священник Антоний Такаи

Годы XX столетия

Ульсан Сеул Пусан, Масан, Тадэн, Инчон, Сеул, Синвиджу

Пусан священник Антоний Такаи священник Иоанн Оно Сеул, богослужение для русских Сеул священник Симеон Мии

10*1 11*2 12 13*3 20*4 25 27 28 29 31 32

Отчета о поездке опубликовано не было. ** Отчет о поездке опубликован в двух номерах «Сэйкё дзихо» — от 15 августа и 1 сентября 1923 года. Номер сентября 1923 года отсутству) ет в единой университетской библиотечной базе данных Японии и в библиотеке Конгресса Японии. *** Отчета о поездке опубликовано не было. Данные январского и февральского номеров «Сэйкё дзихо» 1924 года лишь косвенно подтвер) ждают эту информацию о визите архипастыря в очерке архимандрита Феодосия (Перевалова).

164

37

39

40

37

33

32

49

11 5 6

6 5 1

4 1 3

)

)

1

2

2

)

3

Семей православных японцев

77 48

41 23 35 40 38 38 35

Крещений, в т.ч. детей, взрослых

32 29 9 13 23 16

7 7 )

5 5 4 2 1 3

12 8 4

4 3 1

2 1 1

3

2 2

1

2

2

Число умерших Расходы на церковь, йен*

98 120

30 62 50 84 162 120 120 100 120 120 120

Сеульская миссия в подчинении Японской Православной Церкви После революции 1917 года Русская духовная миссия в Японии перестала получать средства от Миссионерского общества и Святейшего Синода. В связи с этим многие священнослужители)японцы выступили с предложением об основании независи) мой Японской Православной Церкви. К 1919 году *

*

35

Православных 36 93 137 156 120 74 90 112 109 115 118 135 117 134 162 японцев

архиеп. Сергий (Тихомиров) Синвиджу, Сеул, Инчон, и священник Антоний Такаи Чонраию, Кванджу, Ульсан, Чинён, Масан, Чинджу, Самунамджин, Пусан

1930, октябрь священник Антоний Такаи 1930, май архиеп. Сергий (Тихомиров) 1934 священник Антоний Такаи

1935 1936 1937

Пусан, Синвиджу, Сеул, Ён)и, Эйко

Таблица 3. Статистика о корейском благочинии Японс) кой православной церкви в 1911–1940 годах

Расходы на церковь — это преимущественно дорожные расходы священника. *1 Сэйкё симпо. №714. Мэйдзи 43 нэн. 9 гацу. 1 нити. С. 26. *2 Сэйкё симпо. №739. Мэйдзи 44 нэн. 9 гацу. 15 нити. С. 23; Дневники свт.Николая, 9/22 ноября 1911 г. *3 Агрегированные данные по Корее и Манчжурии. *4 Агрегированные данные по Корее, Манчжурии и Даляню. Источники: Полные записи ежегодных Соборов клира и мирян Японской Православной Церкви (Кокай гидзироку дзэн).

165

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

был выработан ее устав, опубликованный в журнале «Сэйкё дзихо» и в журнале заседаний Всеяпонского Собора 1919 года. В 1939 году было выпущено пра) вительственное постановление, создавшее в Японии такую атмосферу, при которой иностранцам стало невозможно возглавлять религиозные организации. В 1940 году митрополит Сергий (Тихомиров) передал управление Японской Церковью мирянину Арсению Ивасава. Вскоре священник Иоанн Оно и его жена Вера Оно были пострижены в монашество, и затем 6 апреля 1940 года в Харбине митрополит Мелентий совершил архиерейскую хиротонию иеромонаха Оно. Епископ Николай Оно стал первым японцем — пред) стоятелем Японской Церкви. В начале 1940)х годов митрополит Сергий жил в удаленных районах Токио, меняя квартиры. В последние годы совершал бого) служения в своей однокомнатной квартире близ стан) ции Сангэндзяя (Сэтагая)ку) в основном для русских верующих116. В 1917 году финансовые трудности коснулись и Русской духовной миссии в Корее. Отец Феодосий (Перевалов) пишет, что прежний глава корейской миссии, ставший в 1912 году епископом Никольско) Уссурийским, викарием Владивостокской епархии Владыка Павел (Ивановский) в 1917 году побывал в Японии. Здесь обсуждалось будущее Корейской Цер) кви: «С отделением Церкви от государства, — гово) рил Владыка [Павел. — Г.Б.], — с японской Мис) сией правительство наше будет так или иначе счи) таться, хотя бы из политических расчетов, тогда как с корейской — никогда. Поэтому, чтобы сохранить Сеульскую Миссию, я принужден был сделать пред) ложение о подчинении ее Токийской. Если Токийская Миссия возьмет под свое крыло нашу, то, бесспорно, она как одно с ней целое останется нерушимою»117. Хроника журнала «Сэйкё дзихо» содержит под) тверждение этого визита епископа Павла. «Бывший в прошлом миссионером Русской Православной Церкви

в Корее и однажды уже посетивший Токио118, епис) коп Уссурийский Павел для лечения прибыл в Япо) нию и остановился на летней даче в Тоносава, распо) ложенной в горах Хаконэ у источника Асиною119, — сообщается в номере от 5 июля 1917 года. — Кроме того, 17 числа прошлого месяца [то есть, 17 июня. — Г.Б.], Владыка возглавил богослужение в Токийском кафедральном соборе вместо епископа Сергия, посе) щавшего в это время приход в Сэндай»120. Однако в то время начальник РДМ в Корее отец Палладий не желал переходить в подчинение Токий) ской миссии. Взгляды отца Палладия, стремившегося к самостоятельности Корейской миссии и выступавше) го против позиции епископа Павла, не нашли понима) ния у Святейшего Синода. Начальник Сеульской миссии был отозван во Владивосток, а ему на смену был назначен иеромонах Феодосий (Перевалов)121. Отправленное отцом Феодосием письмо Святей) шему Синоду о бедственном финансовом состоянии Миссии повлияло на издание в 1921 году Синодаль) ного указа об изъятии Миссии из ведения Владиво) стокской епархии и передачи ее (с 26 января 1922 года) в подчинение японского архипастыря архиепис) копа Сергия (Тихомирова)122. В последствии, указом от 18 декабря 1929 года Корейская миссия перешла в прямое подчинение Владыки Сергия123.

166

1. Визит Архиепископа Сергия в Сеул в июле 1923 года. В июле 1923 года владыка Сергий побывал во вверенной ему Корейской миссии. Отец Феодосий (Перевалов) также упоминает этот визит архиеписко) па Сергия, указывая дату прибытия в Сеул по ста) рому стилю — 1 июля124. «Поездка архиепископа Сергия в Корею» — за) метка под таким заголовком опубликована в разделе церковной хроники номера «Сэйкё дзихо» от 15 ав) густа 1923 года. — 12 числа прошлого месяца наш 167

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

архиепископ отбыл из Токио, чтобы изучить состоя) ние дел в находящейся в его подчинении Корейской Церкви. 19 числа он благополучно вернулся в То) кио»125. Далее следует подробная статья владыки Сергия о посещении Кореи (перевод записей архиепископа Сергия на японский язык совершил священник Симе) он Мии). Ниже представлен примерный обратный перевод с японского языка. «Указом патриарха Тихона находившаяся ранее в подчинении Владивостокской епархии Корейская Православная Церковь была передана в ведение Японской Церкви. Поэтому я предпринял продолжи) тельное путешествие в Сеул для изучения состояния дел Корейской Церкви. Так как предстояли и другие неотложные дела, то, несмотря на сильную жару, 12 июля в 20 часов 40 минут на вечернем поезде я отбыл из Токио. В 23 часа 13 июля отплыл из Си) моносэки на пароходе “Кэйфуку)мару” и в 7.30 утра 14 июля благополучно достиг Пусана. Встреченный русским консулом В. А. Сколозумовым, в 9 часов утра сел на скорый поезд, который прибыл в Сеул в 18.50. Меня встречали от Корейской Церкви: архи) мандрит Феодосий, диакон (кореец), чтец (кореец); представитель православных японцев Петр Утияма; русский консул М. Ф. Гефтлер и несколько русских из Сеула. В 19.30 прибыл в храм, как раз когда начиналась всенощная. Две ночи прошли в дороге, и стоять на службе мне было тяжело. Однако благодаря всему увиденному и услышанному в храме мою усталость как рукой сняло. В храме находилось свыше 30 корейцев, около 15 русских и Петр Утияма. В хоре пели корейцы, певчих было 3 девочки, 7 или 8 маль) чиков и 4 или 5 человек молодежи. Звучало прекрас) ное четырехголосное пение. Даже не верилось, что слышу пение корейского хора. Напевы были неотли) чимы от славянских, какие и у нас в Суругадае126.

Богослужение было более основательное, чем у нас. Пели стихиры на “Господи, воззвах”, которые в нашем храме поют только на Рождество. Чтение в храме было великолепное. Кафизмы прочитали полностью (у нас в храме сокращают). Канон тоже был прочи) тан замечательно. После каждого ирмоса читались соответствующие тропари. Чтецами по очереди выс) тупали певчие из хора. В алтаре двое юношей очень благочестиво прислуживали как алтарники. И пение, и чтение в храме было по)корейски. Диакон читал ектении по)корейски, архимандрит Феодосий громко произносил возгласы по)корейски и по)русски. Служ) ба закончилась в 9 вечера. Было очень жарко, одна) ко сердцем чувствовалась удивительная радость. Ка) кие замечательные церковные традиции заложил здесь почивший епископ Павел127! Во время долгой службы ни разу не вспомнил об усталости. Я остановился в одной из комнат в здании Мис) сии. На следующий день, в воскресенье 15 июля прихожан в храме было еще больше, чем за вечерним богослужением. Температура составляла 88 градусов128, однако корейцы и русские ставили свечи к разным иконам и ревностно молились в храме, невзирая на жару. Из японцев на литургию пришел лишь Утия) ма. Вместе с проповедью богослужение продолжалось до 10.45. Слушая пение антифонов в храме, я в какой)то момент засомневался — действительно ли сейчас [так удивительно хорошо] поют корейцы? Ведь православие принесено в Корею всего лишь 25 лет назад. Всегда стараюсь открыто говорить обо всем не) приятном, и сейчас мне подумалось, почему же в этом храме нет прихожан Японской Церкви — ни взрослых, ни детей. Неужели лишь по той причине, что здесь не совершается богослужение по)японски? А ведь в Сеуле достаточно православных японцев: семья Утияма (Петр Утияма был на литургии вместе с двумя детьми), семья судьи Дадзай, семья Кирино

168

169

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

(из)под Киото), семья Иосифа Сато (из Янаибара), семья Петра Охара. Архимандрит Феодосий пригла) шает в храм и японцев, однако приходит только Охара. Некоторые не бывают в храме даже на Пасху. Думая, что верующие придут за благословением, пригласят меня посетить их дома и хотя бы раз провести богослужение и сказать проповедь, я взял с собой крестики, несколько иконок, приготовил обла) чение и крест для целования. Однако, к сожалению, не представилось случая этим воспользоваться. Кро) ме посетивших меня Утияма с детьми и Сато, я не увиделся ни с одним из православных японцев. После литургии я раздал эти крестики и иконки в благословение корейским христианам. Затем посе) тил консульство и там был приглашен на обед. По) бывал в домах у нескольких русских. С визитом ко мне [в Миссию. — Г. Б.] пришел начальник Англи) канской Церкви Марк Троллоп. После ужина в Миссии я был приглашен на чай к русским. 15 июля завершил все дела в Сеуле»129. Отсутствие японских верующих, желавших бы встретиться с архипастырем, объясняется, вероятно, их неосведомленностью о его прибытии. Как можно видеть из отчета священника Петра Сибаяма, право) славных японцев приходилось разыскивать в разных городах и весях Кореи.

Действительно, заметка в журнале «Сэйкё дзихо» от 1 февраля 1924 года сообщает: «Согласно пре) жним планам, после Рождества [которое в Токио отмечалось по н. ст. 25 декабря. — Г. Б.] архиепис) коп Сергий ездил в Харбин. В 8 часов вечера 10 января [или же 29 декабря по ст. ст. — Г. Б.] он отправился на поезде в Харбин, провожаемый прото) иереями Мии и Сибаяма, иереем Сато и несколькими представителями японских церквей… Поездка связана со сбором средств на восстановление Кафедрального собора131… »132. Однако о том, что перед посещением Харбина архипастырь побывал в Сеуле, в церковной хронике не упоминается. В то же время косвенным подтверждением пребы) вания владыки Сергия в Сеуле можно рассматривать несоответствие дат отъезда из Токио в этой и после) дующей новостной заметке. «С целью сбора средств для восстановления Кафедрального собора 14 января архиепископ Сергий выехал из Токио в Харбин и благополучно прибыл в Харбин в 2 часа пополудни 16 января», — отмечает «Сэйкё дзихо» в номере от 15 февраля 1924 года. Вероятнее всего, владыка Сергий действительно покинул Токио 29 декабря/10 января 1923 года. 30 декабря архипастырь прибыл в Сеул, пробыл там несколько дней, а 3/16 января достиг Харбина.

2. Поездка в Сеул в конце декабря 1923 года. В числе посещений Сеульской миссии архипасты) рями и высокими особами отец Феодосий указывает и вторичный визит архиепископа Сергия в том же году: «30 декабря 1923 года [то есть 11 января по н. ст. — Г. Б.] Миссия снова встречала владыку архиепископа Сергия, прибывшего на этот раз проездом в Харбин. Владыка пробыл 2–3 дня, отстоял всенощное бдение и литургию, причем отслужил благодарственное Гос) поду Богу новогоднее молебствие 1 января 1924 года [то есть 14 января по н.ст. — Г. Б.]»130.

3. Регистрация имущества и поездка диакона Мо) исея Кавамура в 1924 году. В 1924 году была осуществлена регистрация иму) щества Сеульской миссии — до этого официально не зарегистрированного. Чтобы избежать возможного изъятия имущества со стороны советских властей (в случае соответствующего соглашения России и Япо) нии), было принято решение записать миссийский участок и находящиеся на нем здания не на имя Русской Православной Церкви, а на имя юридической организации «Имущественного общества Японской

170

171

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Православной Церкви» (Идзи)зайдан). Регистрация же на имя частного лица была отклонена из)за последо) вавшей бы за этим необходимости уплаты высоких налогов133 . Для оформления всех документов из Токио в Сеул был вызван диакон Моисей Кавамура, успеш) но завершивший все формальности в краткий срок: «… Прибыл специально командированный из Токио диа) кон о. М. Кавамура, который как знаток местных законов повел дело с большим тактом и умением. Правда, он столкнулся с немалыми препятствиями со стороны окружного суда, требовавшего точных дан) ных… По представлении всех этих данных… дело по) шло более успешно и через три)четыре недели со дня приезда о. Кавамуры благополучно завершилось…»134. Свидетельство о решении имущественного вопроса Сеульской миссии можно найти и в публикациях офи) циальной хроники Японской Церкви. «Регистрация имущества Корейской Церкви» — заметка под таким названием помещена в августовском номере журнала «Сэйкё дзихо» от 1924 года. «Церковное имущество находящейся в Корее Русской миссии было прежде в ведении русских или корейских физических лиц. Одна) ко в связи с большой нестабильностью в вопросе об имущественных правах Корейской Церкви, было реше) но зарегистрировать его на имя “Нихон сэйкёкай идзи) дзайдан”135. С этой целью 3 июля диакон Кавамура отбыл в Сеул, где ознакомился с состоянием церковно) го имущества. Имущество в ведении прежней консуль) ской церкви было частично записано на физических лиц — корейцев или же на умерших русских. Прибыв в Сеул, диакон Кавамура систематизировал все это имущество различного ведения и зарегистрировал его на имя “дзайдан” [то есть церковного Фонда. — Г. Б.]. 25 июля он вернулся в Токио»136.

«1 октября архиепископ [Сергий] выехал из То) кио, 2 октября в Кобэ сел на пароход “Хонкон)мару” и 5 октября благополучно прибыл в Далянь. Там он был встречен прихожанами и вместе со священником Судзуки посетил церкви в Хотэн и Чанчун. Оттуда он отправился в провинции Фусюн и Андон. Достигнув Кореи, он был встречен священником Такаи. Вместе они посетили приходы Сеула и других мест. Они преподали духовное утешение радостно встречавшим их верующим. Утром 22 октября архиепископ [Сер) гий] благополучно вернулся в Токио», — сообщается в ноябрьской заметке «Сэйкё дзихо» 1929 года137. К концу 1929 года уже было практически завер) шено восстановление Токийского собора, однако ос) новной целью этой поездки владыки Сергия в Китай и Корею стало продолжение сбора пожертвований. Подробный отчет о посещении архиепископом Сергием Кореи был написан сопровождавшим архи) пастыря отцом Антонием Такаи138. 3 октября, в пред) дверии поездки владыки в Манчжурию и Корею, священник встретился с архипастырем в Токио и обговорил все детали предстоящего визита. Отец Антоний провожал архиепископа Сергия до Кобэ и «махал платочком» небольшой лодке, которая пере) возила владыку и других пассажиров на корабль. 10 октября отец Антоний достиг Пусана и крес) тил здесь болящую прихожанку. На следующий день он прибыл в Сеул, где сообщил прихожанину Иоан) ну Судзуки о предстоящем приезде владыки, и нанес визит в Сеульскую миссию, архимандриту Феодо) сию. Утром 12 октября отец Антоний был в Синвид) жу. Здесь он отслужил панихиду, вечерню, принял исповедь и договорился о завтрашнем крещении де) тей. Архиепископа Сергия священник ждал только через день, но оказалось, что владыка завершил все дела и добрался до Синвиджу уже 12 числа. В Сеул владыка Сергий поехал один и прибыл туда вечером 13 октября. Отбывая из Синвиджу, он

4. Поездка архиепископа Сергия в октябре 1929 года. В октябре 1929 года архиепископ Сергий (Тихо) миров) вновь побывал в Корее. 172

173

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

благословил пришедших к нему в гостиницу верую) щих, раздал им иконки и принял пожертвование от одного из японцев. Отец Антоний 13 октября оста) вался в Синвиджу, совершил здесь крещение, отслу) жил обедницу, причастил верующих и последовал в Сеул на ночном поезде. Прибыв рано утром 14 октября в Сеул, священ) ник сразу же направился в Русскую миссию. Здесь в этот день совершалась литургия в праздник Покро) ва Богородицы, служили архимандрит Феодосий и отец Лука [Ким]. Затем был молебен, в котором участвовал и отец Антоний Такаи. Архиепископ рас) сказал верующим о цели своего приезда, произнес проповедь и просил всех о содействии в сборе средств на восстановление Токийского собора. Архимандрит Феодосий организовал праздничный обед для японс) ких, русских и корейских прихожан, который прошел «весело, мирно и дружелюбно». Во второй половине дня архиепископ Сергий в сопровождении отца Фео) досия посетил русских, живущих в Сеуле. В это же время отец Антоний побывал у японских верующих. 15 октября владыка Сергий посетил Гефтлера и губернатора Кореи Сайто. В этот же день к архи) епископу Сергию в Русскую миссию пришла предста) вительница японских верующих Инчона и принесла собранные пожертвования. Затем вместе с отцом Антонием Такаи владыка Сергий посещал дома пра) вославных японцев. Среди них был и высокопостав) ленный чиновник Корейской торговой компании, ос) тавивший пожертвования на Токийский собор. В 7 часов вечера архиепископ Сергий совершил богослу) жение в доме японского прихожанина, произнес про) поведь, во время которой призвал всех внести по) сильные пожертвования. Вечером владыку позвали на ужин к русским. 16 октября архиепископ Сергий, архимандрит Фе) одосий и отец Антоний Такаи были на обеде у Гефт) лера. Затем по приглашению Губернаторства Кореи они

втроем посетили проходившую в то время Сеульскую выставку. Вечером был ужин у консула Чуркина. К 17 октября архиепископу Сергию и отцу Анто) нию Такаи удалось обойти более половины японских, русских и корейских прихожан. Они покинули Сеул и на поезде отправились в Чонрайю, где служили молебен в доме православного японца. После этого они добрались до Кванжду, где Владыка совершил богослужение в доме прихожанина, а затем беседовал с японцами до поздней ночи. В последующие дни архиепископ Сергий совершал краткие богослужения в домах православных японцев и собирал пожертво) вания в Чинёне, Масане, Кюмасане, Пусане и Чин) джу. Вечером 20 октября владыка Сергий и отец Антоний сели на пароход в Кампу и утром 21 октяб) ря благополучно достигли Симоносэки139 .

174

5. Визит архиепископа Сергия в мае 1930 года. В журнале «Сэйкё дзихо» можно найти краткое упоминание о визите архиепископа Сергия в Сеул в мае 1930 года: «По церковным делам в 9 часов 45 минут вечера 7 числа нынешнего месяца архиепископ [Сергий] выехал на поезде из Токио и направился в Сеул»140. Возможно, посещение владыкой Сергием Сеула было связано с желанием начальника Корейской мис) сии отца Феодосия по состоянию здоровья оставить служение и перебраться в Токио. Ведь уже в 1929 году архиепископ Сергий написал в Московскую Пат) риархию рапорт о Корейской церкви, где просил на) значить преемника архимандриту Феодосию141. Вероятно, во время этого майского визита 1930 года архиепископ Сергий привез с собой антиминс, сохранившийся в храме преподобного Максима Грека до наших дней. В самом верху антиминса написано «Божиею милостию». В центре антиминса, под ико) ной Положения во Гроб и несколько выше слов тро) паря «Благообразный Иосиф», можно прочитать сле) 175

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

дующий напечатанный текст (оригинальный текст на церковнославянском языке с титлами дается ниже в современной транслитерации, при этом курсивом выделены слова, которые вставлены другим шриф) том): «Сий антиминс, си есть Трапеза Священная, на приношение бескровныя жертвы в Божественней литургии освятися благодатию Пресвятаго и Живот) ворящего Духа. Сего ради имеем власть священно) действовати во храме Воскресения Христова в То5 кео. Благословением Архиерейскаго (зачеркнуто и поверх написано: Патриаршаго) Синода русской Православной церкви священнодействован Преосвя) щенным Архиепископом Сергием в Богоспасаемом граде Токео лета 19295го месяца декабря в 15 день». Внизу антиминса синей ручкой написано: «Сми) ренный Сергий, архиепископ Японский».

иерея Хиби, протодиакона Макарьева и диакона Кавамура…»144. 8 октября, в день памяти преподобно) го Сергия, отец Феодосий вместе со священниками Токийского собора участвовал в богослужении в но) вом приделе145. 18 ноября 1930 года в приделе пре) подобного Сергия состоялась торжественная Боже) ственная литургия в память 25)летия со дня архи) ерейской хиротонии владыки Сергия (Тихомирова). Среди священнослужителей в этой литургии на пер) вом месте указано имя архимандрита Феодосия146. 14 декабря 1930 года в храмовый праздник, уч) режденный в память освящения восстановленного после землетрясения Токийского собора147, состоялась божественная литургия, на которой сослужил и архи) мандрит Феодосий. 19 декабря отец Феодосий уча) ствовал в богослужении и произнес проповедь на русском языке о чудесах, совершенных по молитвам святителя Николая Мирликийского. Отец Феодосий подчеркнул, что и священнослужители, и верующие должны быть достойны этого заступничества148. 25 декабря в соборе была отслужена Рождественская литургия, в которой также участвовал отец Феодосий. В праздник Пасхи 12 апреля 1931 года вначале митрополит Сергий прочитал Евангелие по)гречески, затем архимандрит Феодосий — по)корейски, протоди) акон Макарьев — по)славянски, а протодиакон Такаха) си — по)японски. «Чтение Евангелия на корейском языке воспринималось как очень редкое и необычное событие», — говорится в церковной хронике149. В праз) дник Святой Троицы 31 мая 1931 года архимандрит Феодосий произносил возгласы по)русски150. В журнале «Сэйкё дзихо» сообщается об участии отца Феодосия в литургии 19 августа 1931 года151, в литургии 13 декабря (в храмовый праздник) 1931 года152, в Рождественской литургии 25 декабря 1931 года153, в пасхальном богослужении 1932 года154, в литургии в праздник преподобного Сергия Радонеж) ского 8 октября 1932 года155.

Архимандрит Феодосий (Перевалов) в Токио в последние годы жизни В 1923–1930 годах Сеульскую миссию продолжал возглавлять отец Феодосий, возведенный 5 марта 1923 года в Токио в сан архимандрита142. «В 1930 году архимандрит Феодосий обратился к архиепископу Сергию с просьбой освободить его от должности начальника Сеульской миссии. С согласия владыки он переехал в Токио, где скончался в 1933 году», — сообщается в работе отца Дионисия Поздняева143. Номера журнала «Сэйкё дзихо» сохранили доста) точно подробные указания на пребывание отца Фео) досия в Токио с июля 1930 года по январь 1933 года. «31 августа в Соборе с южной стороны от глав) ного престола был установлен придел преподобного чудотворца Сергия Радонежского, — сообщается в сентябрьском номере журнала 1930 года. — Освяще) ние совершил архиепископ [Сергий] в сослужении прибывшего в Японию епископа Нестора, а также архимандрита Феодосия, протоиереев Мии и Сато, 176

177

Г. Е. Бесстремянная

Архимандрит Феодосий (Перевалов) по левую руку от митрополита Сергия (Тихомирова) вместе с участниками июльского Собора клира и мирян Японской Православной Церкви, 1932 год. Второй слева в первом ряду — священник Антоний Такаи. Токио, у входа в Собор Николай5до. Оригинал из журнала «Сэйкё дзихо» от 20 августа 1932 года — восстановлен и любезно предоставлен епископом Сендайским Серафимом.

В ноябрьском выпуске «Сэйкё дзихо» 1931 года помещена заметка об издании архимандритом Феодо) сием Церковного энциклопедического словаря. «К несчастью православных христиан, …Советское пра) вительство запретило продажу Библии, молитвосло) вов и церковной литературы… Книги о христианстве изымаются из магазинов и сжигаются… Поэтому живущие в изгнании за пределами Советской России священнослужители и богословы издают журналы, молитвословы и религиозную литературу в Польше, Берлине, Париже, Харбине и Шанхае… Изданный прежним начальником Корейской миссии архиманд) ритом Феодосием Церковный энциклопедический сло) 178

Контакты Русской духовной миссии...

варь содержит около 3 тысяч словарных статей о церковной терминологии Ветхого и Нового Завета, истории Церкви и богослужении. Он станет настоль) ной книгой для священнослужителей и может также использоваться для повышения знаний учащихся»156. В декабре 1932 года в журнале появляется замет) ка «Тяжелая болезнь архимандрита Феодосия». Ре) дакторы журнала пишут: «Архимандрит Феодосий — священнослужитель Токийского собора, исполняющий требы русских прихожан, а также публикующий про) поведи в нашем журнале, летом почувствовал ухуд) шение здоровья. Он проходил лечение у доктора ме) дицины Сасаки, однако, несмотря на врачебные про) цедуры, его здоровье не пошло на поправку и про) должает ухудшаться. Поэтому всем нам необходимо молиться о восстановлении сил пожилого157 священ) нослужителя, находящегося на одре болезни на чуж) бине»158. Два месяца спустя, в феврале 1933 года, первая же заметка в разделе «Внутрицерковные новости» сообщает о преставлении архимандрита Феодосия. «Курс лечения не смог помочь страдавшему с осени прошлого года от тяжелой болезни архимандриту Феодосию. В ноль часов 55 минут 23 января он ушел из жизни. С 11 часов утра до 7 часов вечера того же дня служились панихиды по усопшему. В 8 часов утра 24 января состоялась Божественная литургия, в 11 часов последовала панихида, а в 6 часов вечера пара) стас. С 7 часов утра 25 января в малом приделе [пре) подобного Сергия] митрополит [Сергий] в сослужении 5 протоиереев, 3 иереев, протодиакона и диакона со) вершил Божественную литургию. С 10 часов начался чин отпевания. Во время молитв митрополит прочитал несколько телеграмм от членов Корейской церкви, от диакона Кима159 и нескольких русских. В 11 часов чин отпевания закончился и был совершен вынос гроба. Священнослужители и несколько японских и русских верующих на машинах отправились на кладбище Дзо) 179

Г. Е. Бесстремянная

сигая, где после литии было погребение. В похоронах принимали участие свыше 200 человек, японцев и русских. Были преподнесены венки от церковной кан) целярии, от Корейской Церкви, от общества японских семинаристов, от общества дружбы с Россией. Отец Феодосий был дружелюбным человеком и смиренным монахом. Не прожив и четырех лет в Япо) нии, он перешел в мир иной… Он был автором несколь) ких книг, среди которых хорошо известны: “История Корейской миссии” и “Церковный энциклопедический словарь”. Вначале отец Феодосий принял священничес) кий сан в России, в Сергиевой лавре. Во время боль) шой европейской войны160 он был военным священни) ком и бывал на местах боевых действий. После войны возведен в сан архимандрита, направлен в Корейскую Церковь и возглавлял ее до июня 1930 года. С июля 1930 года переведен в Японскую Церковь, отдавал все силы служению для русских прихожан. С осени про) шлого года страдал от тяжелой болезни, не получив излечения, преставился в мир иной. Мы смиренно выражаем наши глубокие соболезнования»161. Раньше считалось, что архимандрит Феодосий (Перевалов) был погребен в Харбине162, однако на самом деле его могила находится в Токио. Кладбище Дзосигая расположено недалеко от крупного желез) нодорожного вокзала Икэбукуро, на севере истори) ческого центра японской столицы. Отец Феодосий покоится на православном участке кладбища, первые захоронения на котором относятся к концу периода Мэйдзи163. Надпись помещена не на перекладине креста, а на основании могильного камня. Она со) ставлена на русском языке, а имя отца Феодосия написано в дореволюционной орфографии. Имя отца Феодосия написано не на перекладине креста, а на полустершемся каменном основании памятника. Дата указана не точно — 21 января 1932 года, а не 23 января 1933 года, как можно прочитать в вышеупомянутой статье из церковной хроники. 180

Контакты Русской духовной миссии...

Могила архимандрита Феодосия (Перевалова) на православном участке кладбища Дзосигая (2–4–3), общий вид (вверху) и надпись на основании могильного камня (внизу). Фото автора, 2009 г.

181

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Приглашение епископу Вениамину (Федченкову) возглавить Корейскую миссию

управляющему оставшейся верною Русской Право) славной Церкви паствою митрополиту Елевферию… А кроме того, я обязан доложить Вашему Высо) копреосвященству, что по моему искреннему и давно уже образовавшемуся мнению….оказываюсь нередко не вполне согласным с массою эмиграции… Если же что и удерживало еще меня здесь, так это Богослов) ский институт…. При таком стечении обстоятельств я не смог счесть случайным совпадением получение именно в это вре) мя, даже в самый последний день пребывания митро) полита Елевферия в Париже (13/26 II), обстоятель) ного письма от архиепископа Японского Сергия, которое я и прочел вслух митрополиту… В письме же своем архиепископ Сергий предла) гает мне стать “начальником православной миссии в Корее” (и вообще быть помощником ему, со време) нем, даже и возможным заместителем его…); при этом он прислал мне подлинный указ Московской Патри) архии с определением от 18 декабря 1929 г. № 220, о том, что ему предоставляется право “делать распо) ряжения, касающиеся православной миссии в Корее, с донесением о важнейших из них Патриархии”. По силе этого права архиепископ Сергий готов бы и сам “назначить” меня “начальником миссии”; но и он полагает, что в связи с другими вопросами об орга) низации миссии в Корее, и вследствие моей зависи) мости от Московской Патриархии, надлежит снестись ему с Вашим Высокопреосвященством — в случае моего согласия на его предложение При этом он пишет, между прочим, что давно думал именно о мне, как помощнике ему; что “мысль” о мне его “никогда не покидала”, и когда он писал в Патриархию рапорт о Корейской миссии; где, в частности, просил “вопрос о назначении преемника о. архимандриту Феодосию оставить открытым до полу) чения” “подробного доклада о состоянии миссии в Корее и проекта полной реорганизации ее, во главе

В 1998–2000 годы в журнале «Церковь и время» велась рубрика «Документы из архива ОВЦС Мос) ковского патриархата». В первом номере журнала за 2000 год были опубликованы 10 писем «Из Перепис) ки заместителя Патриаршего местоблюстителя митро) полита Нижегородского Сергия (Страгородского) с митрополитом Литовским и Виленским Елевферием (Богоявленским), временно управляющим Западно) европейскими приходами Русской Православной Цер) кви, митрополитом Японским Сергием (Тихомировым) и епископом Вениамином (Федченковым) бывшим Севастопольским»164. Согласно этим документам, митрополит Сергий (Страгородский) поручил митрополиту Елевферию побывать в Париже и встретиться с митрополитом Евлогием и его сотрудниками (письмо от 23 декабря 1930/5 января 1931 года). В Париже митрополит Елевферий пробыл в течение месяца (с 3 по 27 фев) раля), ожидая отбывшего в Константинополь митро) полита Евлогия. Вернувшийся 24 февраля митропо) лит Евлогий сообщил о своем переходе в подчинение Константинопольского Патриархата. За митрополи) том Евлогием последовала существенная часть эмиг) рации, а также Парижский богословский институт. Оставшийся в подчинении Московской Патриархии инспектор Богословского института епископ Вениа) мин был уволен митрополитом Евлогием. Указом Московской Патриархии временным уп) равляющим Западно)европейской епархией был на) значен митрополит Елевферий, который встречался в Париже и с епископом Вениамином. Ниже приводят) ся выдержки из письма владыки Вениамина Патриар) шему Местоблюстителю: «Я, согласно указу Московской Патриархии, ос) тался в каноническом подчинении ей и временно 182

183

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

с самостоятельным епископом, если продолжение миссии будет желательным”, то “под епископом” этим, “возможным главою Корейской миссии” он “еще в 1929 году разумел только” меня недостойного. Посему я почел сей зов как послушание Богу, идущее от Ангела Японской Церкви… Посему я известил архиепископа о своем “согла) сии”…, прося Вашего разрешения и благословения…» (письмо от 22 февраля/7 марта 1931 года). Два дня спустя, 24 февраля/9 марта 1931 года епископ Вениамин отправил митрополиту Сергию (Страгородскому) новое письмо. «Долг имею донести Вашему Высокопреосвящен) ству, что архиепископ Японский Сергий сделал мне письменное предложение прибыть к нему на помощь в его миссионерской работе и в частности — стать во главе Корейской миссии. В случае моего согласия он имел обратиться за окончательным решением вопроса к Московской Патриархии. Ответив со своей стороны ему согласием, я честь имею доложить об этом Вашему Высокопреосвящен) ству, ожидая от Вас и Священного Патриаршего Синода, а через Вас — от Самого Господа нашего Иисуса Христа, послушания, какое ему будет угодно возложить на мое недостоинство…» Епископ Вениамин уведомил о своем решении и письмах митрополиту Сергию (Страгородскому) и митрополита Елевферия. Узнав об этом, Владыка Елевферий поспешил сообщить Патриаршему Место) блюстителю о необходимости пребывания епископа Вениамина в Париже: «Па частным сведениям из Парижа преосвященный Вениамин действует с прису) щей ему энергией, ободряет малое стадо, понемногу привлекает новых членов, возрождает интерес к сто) янию в Истине, быть верными Патриархии. Расширение церковного дела, если Бог судит то, будет идти, если не произойдет чуда Божия, медлен) но. Если бы Господь послал священника, по энергии

могущего заменить епископа Вениамина, то тогда можно было бы отпустить его в Японскую миссию. Но теперь, когда дело положительно только в зачат) ке…, я полагаю, епископ Вениамин нужен в Париже. В Японской миссии неотложной нужды в нем пока нет» (4/17 марта 1931 года). Прислушавшись к рекомендации митрополита Елевферия, митрополит Сергий (Страгородский) от) правил следующее письмо епископу Вениамину: «Что касается Японии или Кореи, то я бы просил Вас пока с этим повременить…Теперь же Вы нужны в Запад) ной Европе…О настоящем моем совете Вам Вы сооб) щите и архиепископу Сергию, вероятно, и он будет со мною согласен» (31/18 марта 1931 года). Епископ Вениамин смиренно последовал слову Патриаршего местоблюстителя: «Относительно Япо) нии и Кореи — слушаюсь Вашего голоса совершенно спокойно; принимаю как послушание. Архиепископу Сергию напишу» (Пасха 1931 года).

184

Посещение временным управляющим Сеульской Миссией священником Александром Чистяковым Токио в 1931 и 1932 годах «В 1931 году по благословению архиепископа Сергия из Манчжурии прибыл священник А.Чистя) ков. Его деятельность в основном ограничивалась совершением треб и богослужений. Он также должен был заведовать хозяйством Миссии», — пишет отец Дионисий165. Заметка «Прибытие русского священнос) лужителя в Сеул» в апрельском номер «Сэйкё дзихо» 1931 года подтверждает этот факт: «Назначенный с конца марта в Сеул русский священник из Харбина иерей Чистяков по пути заехал в Токио, был принят архиепископом [Сергием. — Г. Б.], участвовал в богослужении 22 февраля и направился в Корею. С тех пор, как Корею покинул архимандрит Феодосий, там не было русского священника»166. 185

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Год спустя в Токио состоялось возведение иерея Александра Чистякова в сан протоиерея. «В воскре) сенье 27 марта митрополит [Сергий. — Г. Б.] вместе с несколькими священнослужителями совершил Бо) жественную литургию, во время которой иерей Ко) рейской Церкви Александр Чистяков был возведен в сан протоиерея», — читаем мы в апрельском номере журнала «Сэйкё дзихо» 1932 года167. В мае 1934 года во время посещения Кореи отец Антоний Такаи встречался с отцом Александром в Русской миссии168. Отец Александр служил в Корее с 1931 по июнь 1935 года, крестив в эти трудные для Миссии годы 87 корейцев169.

году Янковские были вынуждены перебраться в Ко) рею. Сын Юрия — Валерий — выпустил в 2000 году подробную книгу воспоминаний о жизни в Корее и лишениях после прихода Советской армии170. Добравшись до небольшого северокорейского го) родка Кёнвон, отец Антоний пересек границу и при) был в Манчжурию. Здесь в Фунчуне он посетил семью православного японца, а также был приглашен в дом Люблинских. Выходец из Иркутска, Люблин) ский жил здесь уже 7 лет. Он происходил из изве) стной семьи и был женат на дочери священника. В Фунчуне их дом стал центром местной русской общи) ны из 15–16 семей. Живущие здесь русские были наняты китайцами для обработки сельскохозяйствен) ных земель. Выходной день у них был только на Пасху. Люблинский же был владельцем магазина и пользовался расположением горожан. Он устроил у себя в доме молитвенную комнату. Русские очень обрадовались приезду японского священника, так как в течение 7 лет они ни разу ни встречали православ) ного пастыря и уже отчаялись когда)либо услышать тропарь Пасхи. По просьбе супругов священник со) вершил молебен. Вначале Люблинские пели тропари, но потом в какой)то момент отец Антоний перестал слышать их голос и увидел, что оба вытирали выс) тупившие на глазах слезы. После богослужения пас) тырь говорил наставления в течение трех часов. Люблинские рассказали, что в соседней деревне жи) вет еще более 30 русских, однако из)за незнания местности священник не смог их посетить171. Вернувшись в Корею, в Ёнъи, 10 июня отец Антоний побывал в трех русских семьях. По просьбе Люблинского он посетил полковника Катаева, супру) га которого происходила из семьи священника. 11 июня в доме этой благочестивой четы отец Антоний отслужил молебен и панихиду. На богослужение собрались 15 русских, среди которых упоминается имя лейтенанта Преображенского. Все молились со

Богослужения японских священников для живущих в Корее русских в 1919–1936 годах 1. Совершение богослужений священником Анто) нием Такаи. После революции 1917 года Русская духовная миссия в Сеуле постепенно была вынуждена ограни) чить свою деятельность в удаленных городах. Поэто) му, когда японские священники посещали православ) ных японцев в разных местах Кореи, часто и русские верующие приглашали их для совершения треб. В июле 1919 года в здании консульства в Пусане отец Антоний Такаи крестил здесь третью дочь кон) сула — Марию. 5 июня 1929 года в Эйко (современный Кумянь) гун) священник побывал у русского верующего по фамилии Янковский (занимавшегося раньше коневод) ством и оленеводством в Южной Сибири) и отслу) жил молебен для его престарелой матери Ольги. Вероятнее всего, имеется в виду Юрий Михайлович Янковский, старший сын владельца конезавода на полуострове в Амурском заливе. Михаил Янковский создал и олений парк, сохранившийся до наших дней. Супругой Михаила была Ольга Кузнецова. В 1922 186

187

Г. Е. Бесстремянная

слезами на глазах. Священник отмечает, что русские были вынуждены зарабатывать на хлеб, занимаясь тяжелым физическим трудом172 . В мае 1934 года в Синвиджу отец Антоний совер) шал богослужения для японцев, во время которого причастил и маленькую дочь Столяпинского. В Андо он отслужил молебен и панихиду у Овсянникова, а в Хамфунси побывал у Казанцева. Посещая прихо) жан города Чонджин, священник в нескольких рус) ских семьях отец Антоний служил молебен и панихи) ду. Сицерева попросила также освятить ее недавно построенный дом. Затем русские из Чонджин устро) или дружеский вечер, на котором присутствовал и японский священник. Необходимость совершения треб для русских веру) ющих в городах вдалеке от Сеула становится подтвер) ждением того факта, что в 1930)е годы о. Александру Чистякову пришлось ограничить свою миссионерскую деятельность преимущественно корейской столицей. 2. Поездка в Сеул протоиерея Иоанна Оно для духовного утешения русских прихожан. В декабре 1935 года митрополит Сергий (Тихоми) ров) обратился к священнику Иоанну Оно173 с просьбой посетить Корею и совершить Рождественские богослу) жения для русских в Сеуле. К тому времени отец Александр Чистяков уже уволился с должности вре) менного управляющего и к июлю 1935 года покинул Сеул. Ниже помещен текст письма митрополита Сер) гия в современной орфографии и фото оригинального текста с дореволюционной орфографией: Протоиерею о. Иоанну Оно, Такасаки, 23 декабря 1935.

Контакты Русской духовной миссии...

Русские, проживающие там, просят прислать им свя) щенника к праздникам (Рождества Христова). Они празднуют Рождество по старому стилю, т.е. 7)го января. Не можете ли Вы съездить в Кейдзё и молитвами утешить русских? Дорожные расходы туда и обратно будут оплачены; будет дано и денежное вознаграждение. Желательно: — прибыть в Кейдзё 6)го утром. — вечером — служба под Рождество. — 7)го служба (Литургия) Рождества. — 7, 8, 9 и 10 — посещение домов русских, корейских (с дьяконом) и японских. — 11)го отдых, вечером Всенощная. — 12)го Литургия. — 13)го Всенощная (Св. Василия и Обрезание). — 14. Литургия Св. Василия и для русских Новогод) ний Молебен. 14)го вечером можно выехать из Кейдзё обратно. Диакон служит по)корейски и по)русски. Вы могли бы служить (возглас) по)русски и по)япон) ски (если в Церковь придут японцы). Ночлег или в Миссии, или у кого)либо из японцев (напр. Дазай). Если Вам трудно пробыть в Кейдзё с 6)го по 14)е, — можете уехать обратно и 10)го, посетив всех христиан по домам. Но лучше бы утешить русских и в Новый Год, т.е. 14)го. Если Вы согласитесь поехать, известите меня теле) граммой. А я извещу немедленно русских в Кейдзё. Если поехать в Кейдзё не можете, тоже известите теле) граммой: я вынужден буду искать другого священника. Пишу Вам после совещания с От. Протоиереем И.Ко) дера. Поздравляю Вас и христиан с праздником Рождества Христова. Вашего Высокопреподобия покорнейший слуга

Ваше Высокопреподобие, возлюбленный О. Протоие) рей. В Кейдзё174 (Чосен175) с июля нет священника в Мис) сии. 188

Сергий, Митрополит Японский

189

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Краткая новостная хроника в февральском номе) ре «Сэйкё дзихо» от 1936 года содержит подтвержде) ние того, что отец Иоанн выполнил просьбу митро) полита Сергия: «Настоятель благочиния Такасаки176 протоиерей Иоанн Оно Киити 2 января выехал из Токио, чтобы совершить богослужение в Корейской церкви в Сеуле»177.

и диакон Такаку. В этот день Георгий Приймак был рукоположен в диакона. (13 марта он был пострижен в монашество с изменением имени на Поликарп.) В субботу 14 марта богослужение совершали иерей Хиби и диакон Поликарп. В воскресенье 15 марта (Крестопоклонная неделя) [иеро]диакон Поликарп был рукоположен в иерея [иеромонаха] и участвовал в богослужении, возглавляемом митрополитом [Серги) ем]»180. Иеромонах Поликарп участвовал в субботнем богослужении 21 марта и литургии 22 марта в неделю преподобного Иоанна Лествичника, в субботнем бо) гослужении 28 марта и литургии 29 марта в неделю преподобной Марии Египетской181. Биографии молодого священнослужителя посвя) щена заметка «Назначение г)на Поликарпа Приймака в Корейскую Православную Церковь», занимающая половину полосы на следующей странице этого же выпуска журнала. «Только что назначенный священником Корейс) кой Церкви отец Поликарп — молодой 24)летний священнослужитель. Он родился во Владивостоке, затем переехал в Манчжурию. Когда он еще учился в школе в Харбине, умер его отец, и вместе с мате) рью около четырех лет назад он приехал в Японию. В годы учебы в Харбине, благодаря общению с епис) копом, у молодого человека созрело горячее желание стать монахом и послужить Церкви. С тех пор, в преддверии будущего монашества, он стал строго поститься и занимался духовным самосовершенство) ванием. Это стало известно митрополиту Сергию, и, чтобы иметь нового священника для вдовствующей Корейской церкви, Поликарп был вызван в Токийс) кую миссию, где жил в течение марта. Здесь он вновь смог поучиться у нашего Владыки. Будущий монах Георгий Приймак во время торжественного постриже) ния стал Поликарпом. Затем он был посвящен в чтеца, в диакона и иерея, пройдя таким образом Таинство

Иерейская хиротония в Токио нового начальника Сеульской миссии отца Поликарпа (Приймака) После увольнения отца Александра Чистякова по его собственному прошению, возникла необходимость в назначении нового главы Сеульской миссии178. Им стал иеромонах Поликарп Приймак — будущий на) чальник Русской духовной миссии в Иерусалиме (1951–1955) в сане епископа. Георгий Кондратьевич Приймак родился в 1912 году во Владивостоке. Затем семья переехала в Манчжурию, где Георгий получил среднее образова) ние. Вместе с матерью в 1932 году он приехал в Японию и познакомился с митрополитом Сергием (Тихомировым). Владыка Сергий отметил стремление молодого человека стать монахом и получить бого) словское образование и стал лично руководить его обучением. Скорее всего, это были частные уроки) наставления или же посещения отдельных лекций в Токийской духовной семинарии. В краткой биогра) фической статье, опубликованной в мае 1936 года в связи с монашеской хиротонией отца Поликарпа, об учебе в Токийской семинарии не упоминается. Имя отца Поликарпа отсутствует и среди списка выпуск) ников семинарии 1936 года179. «В воскресенье 8 марта с 9 часов утра состоялась Божественная литургия, — сообщается в церковной хронике о богослужениях в Токийском кафедральном соборе. — Вместе с митрополитом [Сергием] служи) ли протоиереи Мии и Кодэра, протодиакон Кавамура 190

191

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Священства. По благословению митрополита Сергия 30 марта он отбыл из Токио к месту назначения, в Сеул. Помимо русского языка, во время учебы о. Поликарп овладел английским и японским, а вскоре приступит к изучению корейского. Таким образом, он станет таким пастырем Корейской Церкви, который сможет окормлять всех ее прихожан: русских, корей) цев и японцев. Верующие Кореи также с радостью восприняли весть о новом назначенном к ним свя) щеннике»182. Важность знания японского языка, упоминаемая в этой заметке, объясняется необходимостью окорм) лять и православных японцев в Корее. Дальнейшее служение иеромонаха Поликарпа проходило в Корее. В Японию он приезжал достаточ) но редко: можно восстановить его участие во всенощ) ной 20 июня, в литургии 21 июня, всенощной 27 июня и литургии 28 июня 1936 года183, в литургии Василия Великого 24 декабря, вечернем Рождествен) ском богослужении 24 декабря и Рождественской литургии 25 декабря 1937 года, в молебне в честь новолетия 1 января 1938 года184. Упоминание о встрече с отцом Поликарпом 10 августа 1937 года можно встретить в отчете протоие) рея Симеона Мии о посещении Манчжурии и Ко) реи185: «Получив благословение митрополита [Сергия] посетить и преподать духовное утешение нашим воз) любленным братьям и сестрам в Манчжурии и Ко) рее, утром 3 августа в 10 часов 30 минут я сел на поезд на Токийской станции, и… в 7 часов утра сле) дующего дня был в Симоносэки. В 11 часов вечера 8 августа вместе с дочерью направился в Сеул, куда прибыл во второй половине дня 9 августа. Здесь меня встретили сын с внуком. На следующий день посетил начальника моего сына — владельца Сеуль) ского отделения универмага “Мицукоси” и был при) глашен на обед. Затем отправился к священнику Корейской Церкви о. Поликарпу, и мы беседовали о

состоянии Церкви. Вечером побывал в православной семье Фудзисава и у других прихожан»186. В 1941 году иеромонах Поликарп был возведен в сан архимандрита и назначен начальником Русской духовной миссии в Корее187. После кончины митрополита Сергия (Тихомиро) ва) 10 августа 1945 года Корейская миссия находи) лась в состоянии временной самостоятельности, а затем 27 декабря 1945 года была передана в ведение Вос) точно)Азиатского экзархата188. «Рад за нашу Миссию, что Патриархия нашла нужным включить ее в непосредственное подчинение Вашему Высокопреосвященству, — пишет отец По) ликарп в письме архиепископу Харбинскому и Вос) точно)Азиатскому Нестору 21 июня 1946 года. — … Между прочим, Вы спрашиваете о Высокопреосвя) щеннейшем Владыке Митрополите Сергии. К глубо) кой нашей скорби, Высокопреосвященнейший Влады) ка Сергий помер. Война Японии Союзом ССР была объявлена 9 августа прошлого года, а Владыка помер 11)го189 того же месяца… Преждевременная кончина Владыки Митрополита Сергия неблагоприятно отра) зилась на Духовных миссиях в Японии и Корее… В Корее у нашей Миссии находятся недоброже) латели из русских беженцев, которые по некоторым соображениям (главным образом, кажется, потому, что хотят удержаться в миссийских удобных для них квартирах) наговаривают американцам, что наша Миссия, мол, была японским имуществом (это бази) руют на том основании, что нек. недвижимое имуще) ство зарегистрировано на имя Имущественного О)ва Японск. Правосл. Церкви..) и потому)де теперь иму) щество должно перейти американцам. И приходится много времени и сил употреблять на то, чтобы “от) лаиваться”. Простите, так в шутку я называл свою деятельность при японцах, которые особенно в пери) од войны 1941–1945 гг. с разных сторон подбирались к имуществу Миссии. К сожалению, вместо отдыха и

192

193

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

регулярной прямой заботы по Миссии, приходится продолжать “отлаиваться”. Будь жив Владыка, ниче) го, пожалуй, этого не было бы. Но Владыки нет. Вы поймете поэтому мою особенную благодар) ность местному Генеральному Консульству СССР, которое помогло мне связаться с Патриархией и Вашим Высокопреосвященством. Остро чувствовавший раньше одиночество и ото) рванность в работе по защите от посягательств на имущество Миссии, я опять обрел силы и надежду видеть спасенным здесь слабо тлеющий огонек Пра) вославия, который вот)вот затухнет»190. С 1946 года Японская Церковь перешла в подчи) нение Американской митрополии РПЦЗ. Несмотря на то, что Корейская миссия находилась в подчинении Восточно)азиатского экзархата, группы русских и ко) рейских прихожан обратились в Америку с просьбой назначить нового начальника Корейской миссии, апел) лируя к якобы недостойному нравственному облику отца Поликарпа. В архивах Американской митропо) лии РПЦЗ сохранились эти два письма, сама форма и содержание которых свидетельствуют о том, что не нравственные, а именно имущественные вопросы инте) ресуют авторов петиций. Действительно, оба письма в кратких исторических преамбулах умалчивают о таком важном событии в истории Корейской миссии, как ее переход из подчинения Владивостокской епархии в ведение Японской Церкви. Тем не менее, в обоих письмах фигурирует 1924 год — дата регистрации церковного имущества на имя Японской Церкви. Первое письмо (от 5 июня 1947 года) составлено от имени 6 русских семей, всего 12 человек191. Оно начинается следующими словами: «Ваше Высокопре) освященство. Мы, нижеподписавшиеся русские эмиг) ранты — прихожане Православной церкви в Сеуле — не можем более выносить недостойного поведения настоятеля архимандрита Поликарпа и обращаемся к Вам за помощью.

В 1924 году епископ Сергий официально передал Православную миссию в Сеуле Японскому православ) ному обществу. В результате все назначения и реше) ния принимались епископом Сергием, выступающим в качестве предстоятеля Японской Православной Церкви и руководителя Японского православного общества. В конце войны и после войны общение с Японией было прервано, и в это же время преставился Мит) рополит [Сергий]. Ставший единоличным начальни) ком Миссии архимандрит Поликарп начал нарушать церковные каноны»192. Письмо членов корейского комитета Корейской церкви (10 человек) и прихожан)корейцев (48 чело) век) датируется июнем 1947 года и составлено подоб) ным же образом: «…В июле 1924 года в силу неиз) бежных обстоятельств глава нашей Церкви о. Феодо) сий передал церковную собственность Николаевской Церкви в Токио193. (В то время получить собствен) ность пыталось русское консульство в Сеуле). С тех пор наша Церковь стала поддерживать такие тесные связи с Токио, что сейчас собственность считается японской собственностью. Нынешний глава нашей Церкви о. Поликарп был послан сюда Николаевской церковью. Но он не при) ложил никаких усилий для развития Церкви и в глазах русских и корейских верующих, ищущих Правды Отца [Небесного] и духовного наставления, скорее являет) ся язычником»194. Далее в обоих письмах следует подробный и не менее красноречивый список всевозможных претен) зий вроде бы к нравственному поведению отца Поли) карпа. Однако среди этих обвинений на первом пла) не вновь фигурирует невозможность подписавшихся самостоятельно управлять церковным имуществом и пожертвованиями. «Отец Поликарп оказался ревностным служите) лем… Надо заметить, что приходская жизнь Миссии

194

195

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

была образцовой. Во все воскресные и праздничные дни архимандрит Поликарп регулярно совершал бо) гослужения, а в Великом посту — каждый день Первой и Страстной седмиц», — это описание жизни Миссии совершенно противоречит двум вышеизложен) ным письмам195. За архимандрита Поликарпа заступились хорошо знавшие его западные миссионеры, однако за отказ передать дела новому начальнику Миссии — отцу Алексию Киму — архимандрит Поликарп провел в заключении 17 дней в декабре 1948 года и 11 дней в июне 1949 года, а затем был выслан вместе с ма) терью в Северную Корею196.

2) Желающий креститься кореец Хан «Молодой кореец, студент Университета Васеда198, K.P.Han, приходил, хочет креститься, завтра в цер) кви Коодзимаци, у о. Савабе; вследствие правитель) ственного требования, он, как и другие корейские студенты, возвращается ныне в Корею, не докончив) ши курса только на несколько месяцев. Пять лет он воспитывался здесь; говорит как японец, лицо очень умное. Но слушает Христианское учение у диакона Якова Тоохей только с 16)го числа, то есть четыре дня. Я сказал ему, что крещение принимать ему еще рано, пусть едет так домой, а там поучится христи) анству у о. архимандрита Хрисанфа; и дал ему ре) комендательное письмо к о. Хрисанфу и наиболее важные христианские книги на японском языке» (7/ 20 марта 1903 г.). «Кореец Ханг, недавно здесь хотевший крестить) ся, пишет из Сеула, что передал мое письмо о. Хри) санфу и очень ласково был принят им, и подобное» (9/22 апреля 1903 г.). В очерке о. Феодосия (Перевалова) также упоми) нается кореец Хан, познакомившийся с христианством у американских миссионеров, а затем решивший стать православным катихизатором199. Однако, указание о. Феодосия на то, что Иосиф Хан принял крещение в 1898 году200 и отсутствие упоминаний о Японии по) зволяют сделать вывод, что, видимо, это лишь одно) фамильцы.

Приложения 1. Несколько упоминаний о православных корейцах в Дневниках святителя Николая Японского 1) Студент Токийской семинарии Со «Был Reverend Lloyd, учащий в школе Фукузава197; просил принять сюда в школу корейца, двадцати двух лет, учащегося у него религии. Сей кореец — один из трехсот корейских юношей, присланный прежним правительством для воспитания у Фукузава. Ныне, с переменою правительства, им перестали высылать содержание и их всех собираются отправить домой. За сего Lloyd просил, как за человека с религиозным настроением. Очень жаль, что нельзя его принять… Притом же и из него, вероятно, вышло бы то же, что из Со, корейца, которого мы воспитали в Семинарии, и который, как почувствовал возможность уйти на более лучшее материальное, так и ушел. Наконец, помести его хоть одного в Миссии — в соборе и библиотеке побьют много стекол, нашим катихизато) рам в стране наговорят много неприятностей, — Россия)де в Японии начинает настраивать Корею против Японии» (3/15 марта 1896 г.). 196

2. Визиты инославных миссионеров в Токио в 1895–1911 годах согласно Дневникам святителя Николая Японского Сейчас в Сеульском англиканском кафедральном соборе Святой Марии и святого Николая (возведен епископом Троллопом в 1926 году на месте старого храма при английском посольстве в центре южноко) рейской столицы) есть две старинные русские иконы 197

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

письма XIX века — образ Пресвятой Богородицы «Казанская» и икона святителя Николая Мирликий) ского. Считается, что эти иконы попали сюда благо) даря святителю Николаю Японскому. «В Сеуле же имеется две англиканские церкви, из коих одна при английском посольстве, а другая — специально миссионерская — находится в корейской части города201. Эта последняя церковь украшена, между прочим, иконами русской живописи, подарен) ными епископу Корфу преосвященным Николаем Японским», — цитирует о. Августин (Никитин) в своей статье 2004 года запись о. Хрисанфа202. Тем не менее в Дневниках святителя Николая удается найти свидетельства лишь о заказанных в РДМ в Токио «Священных картинах» — вероятно, отличавшихся от традиционных икон. «После обеда был епископальный миссионер Armine King с юным другим миссионером. Просил выписать три экземпляра Священных картин — та) ких же, что я подарил когда)то Cort)у203 в Корее; картины для Reverend Trollope в Чемульпо. Я обе) щал это сделать» (29 июля/10 августа 1896 г.). «Вчерашние посетители Кинг и Троллоп присла) ли письмо с благодарностью за ласковый прием и с пожертвованием 20 ен на церковь, так как я вчера не хотел взять с них за книги, которых было ен на десять. (Для этого Троллопа Reverend King когда)то выписал, чрез меня, из России, Картины Священной Истории, про которые тот вчера говорил, что они очень полезны ему в разговорах с корейцами)» (21 августа/3 сентября 1901 г.). «Был Reverend Arm.King, епископальный англи) канский миссионер, попросить два экземпляра Свя) щенной Истории картин Крюкова для своих миссио) неров в Корее. Это уже третий или четвертый раз, что они просят этих наших картин. Я обещался ус) тупить два экземпляра из пяти, которые недавно выписал и скоро жду. Кинг путешествовал по Китаю

и Корее и только что вернулся. В Пекине посетил нашу Миссию…» (25 июля/7 августа 1903 г.). Следует, однако, отметить, что Дневники святителя Николая, хотя и подробно рассказывают обо всех де) талях жизни РДМ в Токио и ее контактах с российс) кими и зарубежными миссионерами и дипломатами, иногда не повествуют о множестве других важных событий. Так например, имя японской иконописицы Ямасита Рин, иконы (или же иконостасы) которой сохранились до наших дней в 40 православных храмах Японии, упоминается в Дневниках лишь несколько раз. С другой стороны, при встрече с настоятелем англикан) ского собора в Сеуле в ноябре 2007 года автору данной статьи не удалось найти свидетельств о происхождении этих русских икон ни у пастора, ни у его помощников. Дневники святителя Николая сообщают нам о ви) зитах в Токио и первого англиканского епископа в Корее — Корфа, и его наиболее известного ученика — будущего третьего англиканского епископа Кореи и строителя cобора Марка Троллопа. 22 мая/3 июня 1895 года епископ Николай отме) чает в Дневнике визит миссионера Smart — сотруд) ника корейского епископа Корфа. Далее следует упоминание о давнем визите и самого Корфа. «Был у английского бишопа Бикерстета… Показал я когда)то ему и бишопу Корфу, что в Корее, киот — дар Ф.Н.Самойлова, только что полученный, когда они посетили меня…» (6/18 июня 1895 г.). «В 11 часов было протестантское отпевание Mr. Stevens’а, американского дипломата, служившего по найму Корейского Правительства в Сеуле, но за крайнюю преданность японским интересам убитого в Сан)Франциско 25 марта нового стиля корейскими патриотами. По приглашению, полученному из япон) ского Министерства иностранных дел, я был на этом отпевании» (5/18 апреля 1905 г.). «Были епископалы Rev. King, здешний, и Rev.Willary из Кореи…» (29 сентября/12 октября 1909 г.).

198

199

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

Корейские англиканские и протестантские пасторы очень интересовались устройством Токийской миссии, делом перевода богослужения, догматическими момен) тами, связанными с православием вообще и пропове) дью православия на Востоке. Все они всегда получали подробный и терпеливый ответ от архипастыря. «Спрашивал Кинг еще, какая у нас формула слов при крещении. Я подарил ему наш требник, указав сию формулу; подарил и его другу, миссионеру в Осака. Говорили, что будут ждать отпечатания наше) го перевода Нового Завета, чтобы пользоваться им; нынешний перевод (Hepburn’а) находят несовершен) ным. Главное, чем недовольны: перевод по)японски разными словами одних и тех же терминов подлин) ника» (29 июля/10 августа 1896 г.). «Принял Reverend Armine King и с ним Reverend Trollope, корейского епископального миссионера, на) правляющегося домой, в Англию, на отдых, после семилетнего труда в Корее. Кинг говорил о нашем переводе Нового Завета, хвалил, но и сделал не) сколько замечаний, недостаточно основательных, од) нако. Троллоп рассказывал о своей миссии в Корее, что успехами они еще не могут похвалиться, но что епископ Корф и не желает скороспелых успехов. Оба они пожелали приобрести несколько наших право) славных книг; я их повел в нашу книжную кладовую и снабдил всем, что они хотели иметь» (20 августа/ 2 сентября 1901 г.). Инославные миссионеры делились и новостями своей миссионерской деятельности в Корее. «После полудня были Rev. King и Rev. Turner, последний — 8 лет миссионерствовавший в Корее и ныне едущий в Англию, чтоб быть рукоположенным в епископа, на место Bishop Cort’а204, который отка) зался от управления Миссиею в Корее на том осно) вании, что не может изучить корейский язык. Гово) рил Turner, что в Корее у них 400–500 христиан, а всех протестантских христиан в Корее будто бы 20

тысяч, католиков же 40 тысяч; должно быть, по незнанию, а не злонамеренно преувеличивает» (16/ 29 сентября 1904 г.). «От His Imp. Jap. Minister Resident General of Korea получил по почте иллюстрированную книгу: “Second Annual Report on Reforms and Progress in Korea (1908–9)”, и письмом на английском поблаго) дарил за любезность» (3/16 июня 1910 г.). «Поблагодарил письмом “Government of Chosen205” за присланную книгу “The Third Annual Reports of Reforms and Progress in Korea”. Книга написана мас) терски и снабжена иллюстрациями, но не показная ли только это сторона?» (25 апреля/8 мая 1911 г.). «Был Very Rev. Harris, американский методистс) кий епископ, мой давний приятель. Прежде поздравил меня с 50)летием206 письмом, сегодня лично сделал это. Трудится ныне по преимуществу в Корее и чудеса рассказывал про христианство там. “Ныне всех хри) стиан в Корее 200 тысяч; из них в его ведении, то есть методистов, 50 тысяч, детей корейских у него на вос) питании 5 тысяч. Корейцы — идеальные христиане; усердные до крайности… ” И так далее рассказывал с пафосом Гаррис. Но не вдался ли и он сам в идеали) зацию по примеру корейцев?» (2/15 августа 1911 г.). Иногда, вероятнее всего, в ответ на искреннее расположение святителя Николая, они оставляли существенные пожертвования для Миссии. «Посетили: “Harris, Missionary Bishop of the Methodist Episcopal Church for Japan and Korea”, мой старый добрый знакомый… Гаррис этим визитом, меж) ду прочим, доставил мне случай поблагодарить его за то, что он был инициатором пожертвования 2000 ен на русских военнопленных американским благотворитель) ным обществом… Я ему рассказал, как употреблены эти деньги» (19 сентября/2 октября 1905 г.). Все очень ценили и авторитет начальника Рус) ской духовной миссии в Японии, обращаясь к архи) пастырю и за рекомендациями или поддержкой.

200

201

Г. Е. Бесстремянная

Контакты Русской духовной миссии...

«Английский Bishop Andry с племянницей был, просил рекомендательного письма в Москву, чтобы представиться там Митрополиту; едет вместе с епис) копом в Оосака Foss’ом и епископом в Корее Turner’ом» (3/16 апреля 1908 г.). « Письмо от “Mr.W.A. de Hawiland, Patent Agent for Japan and Korea” такого содержания: “Одно тор) говое медикаментами общество здесь, в Токио, при) няло знаком своей торговли распятие с надписью посредине распятой фигуры, сверху вниз, катаканой207 “кирисуто” (приложен рисунок этой “trade)mark”). Это компрометация христианства, так как торговый знак может быть брошен на панели и попираем но) гами прохожего. Секретарь Английского Консульства в Иокохаме обратил его внимание на этот знак и советует требовать уничтожения его; адвокат N.N. согласен вести тяжбу с обществом, если оно не согла) сится на требование уничтожить знак. Просит Хави) ланд позволения присоединить мое имя к числу тре) бующих; тяжба для всех сих будетgratis”. Я ответил, что, с своей стороны, тоже протестую против марки и охотно присоединяюсь к требующим уничтожения ее». (16/29 ноября 1911 г.). Следует отметить, что Англиканская церковь по) могала Русской духовной миссии в Корее: перед вынужденным отъездом из Кореи всех сотрудников РДМ во время войны 1904–1905 годов начальник Миссии архимандрит Хрисанф передал англиканцам экземпляр корейского катехизиса, с которым отец Вильфред Герней посещал и поучал 20–30 семей Сеула и Мунсана208 . В 1918–1919 году англиканская миссия в лице ее начальника епископа Марка Троллопа оказывала финансовую поддержку русскому священнику в Ко) рее отцу Феодосию. Однако это действие было ско) рее личным решением епископа Троллопа, чем благо) словением правящего архиерея, архиепископа Кен) терберийского209. Вероятнее всего, желание распоря)

диться сэкономленными личными средствами, чтобы поддержать Русскую миссию в Сеуле, было продик) товано личной благодарностью епископа Троллопа в память о полученной за четверть века до этого помо) щи от владыки Николая Японского.

202

Примечания 1 Вышедшее ограниченным тиражом, сейчас это изда) ние, к сожалению, доступно только в библиотеках. Книга стала основным источником для единственной работы о православии в Корее на японском языке: Симидзу, Но) буко. 2001. «Россия сэйкёкай)но тёсэн сэнкёси». Айти дайгаку кокусай мондай кэнкюдзё. № 115. С. 203–230. (История миссионерской деятельности Русской Православ) ной Церкви в Корее. НИИ Международных проблем университета Айти. Нагоя. № 115. С. 203–230). 2 № 1 (99). С. 13–17; № 2 (100); № 3 (101). С. 26– 31; № 4 (102). С. 25–31. 3 Первоначально (со времени возникновения в 1880 году) журнал выходил раз в две недели — 1 и 15 числа каждого месяца. Затем, через несколько лет после рево) люции 1917 года, стал ежемесячным (в связи с уменьше) нием финансовых средств в Японской Церкви, прежде существовавшей преимущественно благодаря ассигновани) ям и пожертвованиям из России). 4 Преставился в феврале 1912 года, причислен к лику святых в 1970 году. 5 Дневники святого Николая Японского. В 5 т. Гипе) рион, 2004. 6 Такаи Юкио. Сюсисай Антоний Такаи Макио симпу ряку дэн. 1980. 7 Там же. С. 2. 8 Мии Митиро Тё. (Мии Ёсихито хэн). Мии Митиро кайкороку (ико). Панданэ, 1982. 9 Канэиси Нака. Никорай дайсюкё)но дэси Судзуки Кюхати дэн. 1993. 10 Помимо этого очерка в Словаре, биография о. Петра Сибаяма на японском языке в виде отдельной книги пока не написана. 11 Нихон кирисуто)кё рэкиси дайдзитэн. Изд. «Кёбун) кан», 1988. С. 622, 720, 818, 979–981, 1347.

203

Г. Е. Бесстремянная 12 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее (1900–1925 гг.) // История Россий) ской духовной миссии в Корее. М., 1999. С. 173–179. 13 Основатель Японской Православной Церкви иеромо) нах Николай (Касаткин) прибыл в Хакодатэ 2/14 июля 1861 года. К концу 1860)х годов у него было уже мно) жество учеников, а в 1870 году была учреждена РДМ в Японии. С 1872 года центром Миссии стал Токио. В 1875 году были построены основные здания миссии, включая домовый храм и миссийские школы. В 1891 году был возведен и Токийский кафедральный собор. К 1890)м годам по всей Японии насчитывалось свыше двухсот больших и малых православных общин на всех четырех островах. 14 Приход на северо)востоке острова Кюсю. 15 См. далее Дневники святого Николая Японского. В 5 т. Гиперион, 2004. Запись от 16/28 ноября 1898 года, где о Спиридоне говорится, что тот живет в Корее «уже года три». 16 Приход на северо)востоке острова Хонсю. Сейчас церковь Санума входит в Сендайскую Восточно)японс) кую епархию. 17 Около 80 км. Один японский ри равен 3927,3 мет) ров. 18 В данной статье, вслед за Дневниками святителя Николая Японского, используется принятое в XIX веке написание слова катихизатор. Современное написание этого слова — катехизатор. 19 Приход на северо)востоке острова Хонсю. Сейчас церковь Иваядо входит в благочиние Мориока Сендайс) кой Восточнояпонской епархии. 20 Corf. 21 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее…С. 179–180. 22 Сэйкё симпо. № 375. Мэйдзи 29 нэн. 7 гацу. 15 нити. С. 27. 23 Вероятно, ошибка при расшифровке Дневников и имеется в виду Зиновий Михайлович Поляновский. 24 Затем дипломат назначен вице)консулом Нагасаки, а после — консулом в Кенигсберге в 1909–1914 гг. На) гражден орденами Св. Анны третьей степени и Св. Ста) нислава второй степени. См.: Костяшов Ю. В. Россий) ские консульские учреждения в Восточной Пруссии в

204

Контакты Русской духовной миссии...

конце XIX — начале XX в. // Сб. Калининградские архивы. Калининград, 2000. Вып. 2. С. 80–89. 25 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С.183. 26 Иеродиакон Николай (Алексеев), сын штабс)капита) на. Там же. С.183. 27 Псаломщик А.В.Красин. Там же. С. 183, 185. 28 Архимандрит Сергий (Страгородский), будущий Патриарх Московский и всея Руси. 29 Иеромонах Андроник (Никольский), будущий архи) епископ Пермский, священномученик. Прославлен Собо) ром 2000 года как святитель Андроник Пермский. См.: Андроник (Никольский), архиеп. Как должно жить и действовать русским людям. / Сост. В. А. Королёв. М., 2006; Андроник (Никольский), архиеп. О Церкви, Рос) сии / Сост. В. А. Королёв. Фрязино (Московская об) ласть): Содружество Православный Паломник, 1997. 30 Сотрудник РДМ в Японии. 31 Одна йена равнялась в то время одному золотому рублю. 32 Признанный культурным наследием Юнеско, комп) лекс буддийских и синтоистских святилищ Никко распо) ложен в 140 км к северу от Токио. 33 Токийский кафедральный собор Воскресения Христо) ва, известный также как Николай)до — «храм Николай» (освящен в 1891 году) был высотой 35 м. и сильно выде) лялся на фоне одноэтажных кварталов тогдашнего Токио. 34 То есть на покупку сладостей. 35 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 183–184. 36 Там же. С. 184–185. 37 Там же. С. 187. 38 Там же. С. 187–188. 39 Опечатка в русском и японском изданиях. Правиль) но: Архимандриту. 40 Иоанн Смирнов. 11 мая 1908 г. хиротонисан во епископа Киренского, викария Иркутской епархии. С 20 декабря 1912 г. — епископ Забайкальский и Нерчинский. 21 января 1916 г. возведен в сан архиепископа и назна) чен на Иркутскую и Верхоленскую кафедру. Скончался 3 декабря 1918 г. в г. Иркутске. 41 Указом Святейшего Синода от 16 февраля 1908 года был назначен членом Особого Совещания о миссионерс) 205

Г. Е. Бесстремянная

ком деле при Святейшем Синоде. Новомученик, расстре) лян 23 августа 1918 года. Прославлен в 2000 году, память 23 августа (5 сентября). 42 Сэйкё симпо. № 683. Мэйдзи 42 нэн. 5 гацу. 15 нити. Рококу сэйкёкай сюкё)но икко. С. 9. 43 Сэйкё симпо. № 684. Мэйдзи 42 нэн. 6 гацу. 1 нити. 44 Сэйкё симпо. № 683. Мэйдзи 42 нэн. 5 гацу. 15 нити. Рококу сэйкёкай сюкё)но икко. С. 9; Сэйкё симпо. № 684. Мэйдзи 42 нэн. 6 гацу. 1 нити. Сюкё Сэругии) си)но кикё. С. 15–16. 45 Город)порт на юге острова Хонсю, расположен на пути из Внутреннего Японского моря в Японское море. 46 По ст. стилю. 47 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 301–302. 48 Епископа Иоанна (Смирнова) и протоиерея Иоанна Вострогова. 49 Сэйкё симпо. № 684. Мэйдзи 42 нэн. 6 гацу. 1 нити. С. 15–16. 50 Сэйкё симпо. № 616. Мэйдзи 39 нэн. 8 гацу. 1 нити. С. 16–17, 22. 51 Сэйкё симпо. № 618. Мэйдзи 39 нэн. 9 гацу. 1 нити. С. 22. 52 Сэйкё симпо. № 640. Мэйдзи 40 нэн. 8 гацу. 1 нити. С. 16. 53 Сэйкё симпо. № 744. Мэйдзи 44 нэн. 12 гацу. 1 нити. Тёсэн кико. С.21. 54 Храм превзошел его ожидания. 55 Сэйкё симпо. № 714. Мэйдзи 43 нэн. 9 гацу. 1 нити. С. 26. 56 Сэйкё симпо. № 664. Мэйдзи 41 нэн. 8 гацу. 1 нити. С. 14. 57 Сэйкё симпо. № 714. Мэйдзи 43 нэн. 9 гацу. 1 нити. С. 26. 58 Сэйкё симпо. № 714. Мэйдзи 43 нэн. 9 гацу. 1 нити. С. 26. 59 Если до этого места в документе Корея упоминалась как «Канкоку», то с этого места она называется «Тёсэн» — «Утренняя свежесть». 60 Под договором стоят также подписи следующих чиновников: премьер)министра и одновременно министра финансов; министра сухопутных сил; министра иностран) ных дел; министра морских сил; министра внутренних 206

Контакты Русской духовной миссии...

дел; министра почтовой службы; министра просвещения и одновременно министра сельского хозяйства и торгов) ли; министра юстиции. Источник: Архив Министерства иностранных дел Японии. Канкоку гаппэй ни кансуру сёсё. Дело A03020824200. Неофициальный перевод с япон) ского выполнен мной. 61 Сэйкё симпо. № 715. Мэйдзи 43 нэн. 9 гацу. 15 нити. С. 1–3. 62 Сэйкё симпо. № 715. Мэйдзи 43 нэн. 9 гацу. 15 нити. С. 1–2. 63 Например, Тит Юдзи — служащий в губернаторстве Кореи (Сэйкё дзихо. Дай 24 кан. Дай 4 го. С. 34). 64 Небольшой старинный город близ Киото. 65 Катихизатор в одном из кварталов Токио, один из руководителей православного молодежного общества в Токио. Иерейская хиротония о. Тита состоялась 31 июля/ 13 августа 1911 года. Затем он отправился на Тайвань. «Снабдил антиминсом и всеми церковными вещами о. Тита Косияма, отправляющегося на Формозу, а также разными наставлениями» (6/19 августа 1911 г.). 66 Сэйкё симпо. № 739. Мэйдзи 44 нэн. 9 гацу. 15 нити. С. 20. 67 Сэйкё симпо. № 739. Мэйдзи 44 нэн. 9 гацу. 15 нити. С. 21–24. 68 То есть в глубь материка и еще дальше от Японии. 69 В журнале заседаний Собора помещено выступление о. Павла на японском языке в переводе кандидата Киев) ской духовной академии священника Симеона Мии (Сэйкё симпо. № 739. Мэйдзи 44 нэн. 9 гацу. 15 нити. С. 23). 70 Впоследствии решением Собора 1912 года Илья Сато стал священником, окормляя около 10 приходов в цент) ральной Японии. Могила протоиерея Ильи Сато находит) ся на православном участке кладбища Дзосигая, недалеко от могилы архимандрита Феодосия (Перевалова). 71 Сэйкё симпо. № 737. Мэйдзи 44 нэн. 8 гацу. 15 нити. С. 11–13. 72 Сэйкё симпо. № 740. Мэйдзи 44 нэн. 10 гацу. 1 нити. С. 14. 73 Сэйкё симпо. № 742. Мэйдзи 44 нэн. 11 гацу. 1 нити. Сибаяма сисай)но тёсэн дзюнкай. С. 21–22. 74 Вероятно, имеется в виду вечерня или всенощная. 75 Константин Зигфрид, родился в 1877 году. Сотруд) ник Миссии с 1906 года, рясофорный послушник. В 1908 207

Г. Е. Бесстремянная

году пострижен архимандритом Павлом в монашество с именем Кирилла, затем — посвящен в сан иеродиакона. См.: Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 221, 249. 76 С окончанием строительства зданий Русской духов) ной миссии туда был перенесен и храм из здания Русской дипломатической миссии. Освящение церкви, рядом с которой находилась звонница, состоялось в апреле 1903 года. См.: Феодосий (Перевалов), архим. Российская духовная миссия в Корее… С. 208–209. 77 Школа для корейских мальчиков была открыта при Корейской миссии в 1900 году, закрыта в годы Русско) японской войны и вновь открыта в 1906 году. Это была прогимназия с 6)годичным курсом обучения. К 1911 году — времени посещения Миссии отцом Петром Сибаяма — обучение велось уже на японском языке, ставшим государ) ственным после присоединения Кореи. В 1906 году была открыта и одноклассная школа для корейских девочек. Всего при Корейской миссии в разных городах существо) вало 7 школ. См.: Феодосий (Перевалов), архим. Россий) ская духовная миссия в Корее… С. 196–197, 236–237. 78 Сэйкё симпо. № 742. Мэйдзи 44 нэн. 11 гацу. 1 нити. Сибаяма сисай)но тёсэн дзюнкай. С. 22. 79 Здесь и далее под словом «обедница» подразумева) ется краткое богослужение вместо обычной литургии (по) японски «Дайсики кито»). Однако точно восстановить, какие именно молитвы читались в то время в качестве «Дайсики кито» (при служении в домах верующих перед их причастием) не представляется возможным. 80 Сэйкё симпо. № 743. Мэйдзи 44 нэн. 11 гацу. 15 нити. Сибаяма сисай тёсэн дзюнкайкё кироку дай нихо. С. 16–17. 81 Один ма равняется приблизительно 2 м. 82 Чиркин Сергей Виссарионович (род. в 1875 г. — скончался в годы Второй мировой войны) — востоковед) дипломат. С ноября 1910 — секретарь генерального кон) сульства в Сеуле; затем на службе в Туркестане. После 1917 г. бежал через Персию в Бомбей, откуда в 1920 году перебрался в Сеул. Был преподавателем французского языка в Сеульской школе иностранных языков. Могила его находится на кладбище в Янхваджине. См.: Симбир5 цева Т. М. История русской общины в Корее: проблема изучения и новые факты // Корейский полуостров: мифы, 208

Контакты Русской духовной миссии...

ожидания и реальность. Ч. 2. М., 2001. С. 45–61; Пред) варительный поисковый список востоковедов, покинувших Россию в XIX–ХХ вв., подготовлен в рамках проекта «Российское научное зарубежье: биобиблиографический словарь» (http://www.bfrz.ru/cgi)bin/load.cgi?p=news/ proektu_nayk_otdel/rus_nayk_zar_slovar_sorokina/ vostokovedu.htm). 83 Симпин кокайгидзироку. Нихон сэйкёкай. 1912 нэн. 8 гацу. С. 105. 84 Сэйкё симпо. № 745. Мэйдзи 44 нэн. 12 гацу. 15 нити. Сибаяма сисай)но дзёкё. С. 11. 85 Cначала работал в качестве православного перевод) чика и учителя миссийской школы, впоследствии стал священником, однако после смерти жены через некоторое время отказался от пастырского служения. Там же. С. 233, 235–236, 284–287. 86 Сергий (Тихомиров), еп. Памяти Высокопреосвящен) ного Николая, архиепископа Японского. СПб., 1913. С. 17. 87 Августин (Никитин), архим. Россия и Корея: об) зор церковных связей // Миссионерское обозрение. 2004. № 3 (101). С. 29. 88 В качестве аргументации такого решения можно привести тот факт, что назначенный постоянным священ) ником в Тайвань о. Тит Косияма был вынужден в конце 1911 года вернуться в Японию, так как местные верую) щие не могли вносить достаточных средств на церковь. 89 Сэйкё дзихо. Тайсё 2 нэн. 8 гацу. 5 нити. С. 33. 90 Сэйкё дзихо. Тайсё 2 нэн. 8 гацу. 5 нити. С. 35. 91 Сэйкё дзихо. Тайсё 2 нэн. 8 гацу. 20 нити. С. 57. 92 Иеромонах Владимир (Скрижалин) служил в Корее с 1906 года, заведующий Миссии в 1914–1917 годах. См.: Феодосий (Перевалов), архим. Российская духовная миссия в Корее… С. 256–259. 93 Архимандрит Иринарх (Шемановский) — начальник Миссии в 1912–1914 годах. См.: Феодосий (Перевалов), архим. Российская духовная миссия в Корее… С. 251–256. 94 Сэйкё дзихо. Тайсё 2 нэн. 8 гацу. 20 нити. С. 58. 95 Сэйкё дзихо. Тайсё 2 нэн. 10 гацу. 20 нити. С. 49–51. 96 Сэйкё дзихо. Тайсё 3 нэн. 3 гацу. 5 нити. С. 31. 97 В начале 1919 года о. Тит скончался. 98 Нихон сэйкёкай кокайгидзироку. Тайсё 14 нэн. 11 гацу хан. С. 42, Сэйкё дзихо. Тайсё 14 нэн. 8 гацу. С. 3–4, Сэйкё дзихо. Тайсё 14 нэн. 9 гацу. С. 2. 209

Г. Е. Бесстремянная 99 Такаи Юкио. Сюсисай Антоний Такаи Макио симпу ряку дэн. 1980. С. 4. 100 Архимандрит Феодосий (Перевалов) — заведующий Миссией с 1917 года, начальник Миссии в 1920–1930 годах. 101 Сэйкё дзихо. Тайсё 8 нэн. 10 гацу. С. 15–17. 102 Сэйкё дзихо. Тайсё 11 нэн. 3 гацу. 15 нити. С. 6– 7. 103 Скорее всего, литературный псевдоним. 104 Сэйкё дзихо. Дай 15 кан. Дай 11 го. С. 12. 105 Сэйкё дзихо. Дай 16 кан. Дай 1 го. С. 25. 106 Сэйкё дзихо. Дай 16 кан. Дай 1 го. С. 24–26; Сэйкё дзихо. Дай 16 кан. Дай 2 го. С. 30. 107 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. Дай 8 го. С. 18–21. 108 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. Дай 9 го. С. 21–23. 109 Подробнее см. ниже. 110 Сэйкё дзихо. Дай 19 кан. Дай 11 го. С. 11. 111 Сэйкё дзихо. Дай 24 кан. Дай 2 го. С. 31–33. 112 Сэйкё дзихо. Дай 24 кан. Дай 2 го. С. 32. 113 Сэйкё дзихо. Дай 24 кан. Дай 4 го. С. 34–35. 114 Сэйкё дзихо. Дай 24 кан. Дай 10 го. С. 38. 115 Любовь Семеновна Швец, прихожанка Подворья Московской Патриархии в Токио — девочка в первом ряду справа от отца Антония. 116 В мае 1945 года Владыка Сергий был арестован по обвинению в шпионаже в пользу СССР. Возможно, пово) дом для фабрикования обвинения стал тот факт, что среди прихожан архипастыря оказалась группа православных сербов, связанных с Р. Зорге. В течение 40 дней владыка Сергий находился в заключении. В тюрьме его здоровье было окончательно подорвано, и вскоре после выхода на свободу, 10 августа 1945 года митрополит Сергий скончал) ся в своей квартире. Панихида состоялась в Токийском кафедральном соборе при участии многих священнослужи) телей Японской Православной Церкви. Митрополит Сер) гий (Тихомиров) похоронен на кладбище Янака рядом с могилой архиепископа Николая Японского. 117 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 263. 118 Видимо, имеется в виду визит 1906 года и участие в Соборе 1911 года. 119 Участок в Тоносава был куплен иеромонахом Вла) димиром (Соколовским), будущим архиепископом и пос)

210

Контакты Русской духовной миссии...

ледним настоятелем Свято)Андроникова монастыря. Здесь, в курортном месте с чистым горным воздухом и горячими источниками, располагалась летняя дача для учащихся Токийской семинарии. На даче в Тоносава был построен и православный храм. Об архиепископе Владимире (Со) коловском) см.: Никифорова О. В. Последний настоя) тель Спасо)Андроникова монастыря: Блаженной памяти Преосвященного Владимира (Соколовского) // Хоругвь. М., 2002. Вып. 6. С. 61—94. 120 Сэйкё дзихо. Тайсё 6 нэн. 7 гацу. 5 нити. С. 38. 121 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 264–267. 122 Там же. С. 290. 123 «Церковь и время». 2000. № 1 (10). С. 309. 124 Хотя в издании 1999 года написано «1 июля 1921 года» — это явная опечатка и имеется в виду 1923 год. 125 Сэйкё дзихо. Дай 12 кан. 8 гацу. 15 нити. С. 4. 126 То есть, в Токийской миссии. 127 Прежний начальник миссии архимандрит Павел (Ивановский), ставший в 1912 году епископом Никольс) ко)Уссурийским. 128 88о по Фаренгейту соответствуют 31,1о по Цельсию. 129 Сэйкё дзихо. Дай 12 кан. Дай 8 го. Тайсё 12 нэн. 8 гацу 15 нити. С. 5. 130 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 303–304. 131 Сильно поврежденного во время землетрясения 1 сентября 1923 года. 132 Сэйкё дзихо. Тайсё 13 нэн. 2 гацу 1 нити. С. 3. 133 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 291–292. 134 Там же. С. 293. 135 Букв.: (финансовый) фонд, поддерживающий Япон) скую Православную Церковь. 136 Сэйкё дзихо. Дай 13 кан. Дай 14 го. Тайсё 13 нэн. 8 гацу. 5 нити. С. 4. 137 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. Дай 11 го. С. 19. 138 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. Дай 2 го. С. 27–30. 139 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. Дай 12 го. С. 27–30. 140 Сэйкё дзихо. Дай 19 кан. Дай 5 го. С. 17. 141 «Церковь и время». 2000. № 1 (10). С. 309–310. 142 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 291. 211

Г. Е. Бесстремянная 143 Поздняев Дионисий, священник. К истории Российс) кой духовной миссии в Корее (1917–1949 гг.) // История Российской духовной миссии в Корее. Москва, 1999. С. 356. 144 Сэйкё дзихо. Дай 19 кан. 9 го. С. 13. 145 Сэйкё дзихо. Дай 19 кан. 11 го. С. 6. 146 Сэйкё дзихо. Дай 19 кан. 12 го. С. 11. 147 Освящен в декабре 1929 года. 148 Сэйкё дзихо. Дай 20 кан. 1 го. С. 13. 149 Сэйкё дзихо. Дай 20 кан. 5 го. С. 15. 150 Сэйкё дзихо. Дай 20 кан. 6 го. С. 12. 151 Сэйкё дзихо. Дай 20 кан. 9 го. С. 13. 152 Сэйкё дзихо. Дай 21 кан. 1 го. С. 14. 153 Сэйкё дзихо. Дай 21 кан. 1 го. С. 14. 154 Сэйкё дзихо. Дай 21 кан. 5 го. С. 17. 155 Сэйкё дзихо. Дай 21 кан. 10 го. С. 16. 156 Сэйкё дзихо. Дай 20 кан. 11 го. С. 26. Речь идет об издании «Церковный энциклопедический словарь: Пособие при изучении Закона Божия и церковной исто) рии». Харбин, 1931. 263 с. 157 Отец Феодосий родился в 1875 году. В 1932 году ему было только 57 лет. 158 Сэйкё дзихо. Дай 21 кан. 12 го. С. 14. 159 Диакон Алексий Ким. 160 Первой мировой войны. 161 Сэйкё дзихо. Дай 22 кан. 2 го. С. 16. 162 Незабытые могилы. Российское зарубежье: Некрологи 1917–2001. В 6 т. Российская государственная библиотека. Отдел литературы русского зарубежья. 2006. Т.6. Кн.2. С. 619; Жилевич Т. В память об усопших в земле Маньчжур) ской и харбинцах. Мельбурн, 2000. С. 292; Фонд «Русское православие» // http://www.ortho)rus.ru/cgi)bin/ ps_file.cgi?3_10503. 163 Здесь находятся могилы священнослужителей, со) трудников и прихожан Японской Церкви. Недалеко от могилы отца Феодосия — могила протоиерея Ильи Сато. 164 Церковь и время. 2000. № 1 (10). С. 303–325. 165 Поздняев Дионисий, священник. К истории Россий) ской духовной миссии в Корее… С. 356. 166 Сэйкё дзихо. Дай 20 кан. 4 го. С. 18. 167 Сэйкё дзихо. Дай 21 кан. 4 го. С. 14. 168 Сэйкё дзихо. Дай 24 кан. Дай 2 го. С. 32. 169 Анисимов Л. Православная миссия в Корее // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 5. С. 58.

212

Контакты Русской духовной миссии... 170 Янковский В. Ю. От Гроба Господня до ГУЛАГА: Быль. Ковров, 2000 (то же в рукописи: Владимир, 1999). На японском языке см.: Такинами Хидэко. Семья Янков) ских / Икё)ни икиру. Райнити росиадзин)но асиато. Ред. Наганава М., Савада К. Токио, 2001. С. 147–158. Сам Юрий Михайлович стал автором книги: Полвека охоты на тигров. Харбин, 1944. 171 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. 8 го. С. 20–21. 172 Сэйкё дзихо. Дай 18 кан. 9 го. С. 21–22. 173 Будущий епископ Николай (Оно) — первый япон) ский православный архиерей. 174 Старое японское название Сеула. 175 В современной транслитерации Тёсэн — «утренняя свежесть». 176 Город Такасаки расположен в 100 километрах к северу от Токио. 177 Сэйкё дзихо. Дай 25 кан. Дай 2 го. С. 42. 178 Анисимов, Л. Православная миссия в Корее // Журнал Московской Патриархии. 1991. №5. С.58. 179 Сэйкё дзихо. Дай 25 кан. Дай 8 го. С. 32. 180 Сэйкё дзихо. Дай 25 кан. Дай 5 го. С. 35. 181 Сэйкё дзихо. Дай 25 кан. Дай 5 го. С. 35. 182 Сэйкё дзихо. Дай 25 кан. Дай 5 го. С. 37. 183 Сэйкё дзихо. Дай 25 кан. Дай 8 го. С. 24. 184 Сэйкё дзихо. Дай 27 кан. Дай 2 го. С. 23. 185 Из корейских городов протоиерей Симеон Мии пробыл лишь краткое время в Сеуле, а затем направился в Манчжурию. 186 Сэйкё дзихо. Дай 26кан. Дай 10 го. С. 13. 187 Анисимов Л. Православная миссия в Корее // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 5. С. 58. 188 Поздняев Дионисий, священник. К истории Россий) ской духовной миссии в Корее… С. 359. 189 На самом деле дата смерти митрополита Сергия — не 11, а 10 августа 1945 года. 190 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 75. Л. 174–176. 191 При этом в письме отмечается, что всего в Сеуле 20 взрослых русских эмигрантов, 5 из которых сейчас в отъезде. 192 Оригинальный текст: «Your esteemed sacred Lord. We the undersigned Russian immigrants who attend the Greek Orthodox Church in Seoul cannot bear anymore of the unworthy behavior of the dean

213

Г. Е. Бесстремянная

Archimandrik Polikarp and we are turning to you for help. In 1924 the Greek Orthodox mission in Seoul was officially transferred by Bishop Sergei to the Japanese Christian Society as a result of which all appointments and decisions were made by Bishop Sergei who acted in the capacity of the head of the Japanese Greek Orthodox Church and as the chairman of the Japanese Church Society. Near the end of and after the war communications with Japan were disrupted and also at this time the Metropolitan passed away. Archimandrik Polikarp freed of any control over him has begun to steadily increase the violations of the ecclesiastical canons». 193 Имеется в виду Токийский кафедральный собор, в дань уважения архиепископу Николаю Японскому назы) ваемый «храм)Николай». 194 Оригинальный текст: «…In July 1924, Mr.Peodosy, chief of our church, entrusted all the property of our church to the Nicholas Church in Tokyo according to unavoidable circumstance. (The Russian Consulate in Seoul at the time tried to take the property of our church). Thereafter, our church came to have so close a connection with the Tokyo church that now the property is looked upon as Japanese property. Mr.Boricap, the present chief of our church, was sent from the Nicholas Church. But he has made no effort for the development of our church and he is too much of an infidel to be able to inspire the devotees (Russian and Koreans) who seek for the Truth of the Father with divine inspiration». 195 Анисимов Л. Православная миссия в Корее… С. 58. 196 Поздняев Дионисий, священник. К истории Россий) ской духовной миссии в Корее… С. 361. 197 Высшая школа, открытая общественным деятелем Фукудзава Юкити в 1858 году. Современный частный университет Кэйо, один из лучших вузов Токио. 198 Наравне с университетом Кэйо, наиболее престиж) ный частный вуз в Токио. 199 Феодосий (Перевалов), архим. Российская духов) ная миссия в Корее… С. 212–214. 200 Там же. С. 213. 201 Возможно, имеется в виду город)спутник Сеула — Инчон (старинное название — Чемульпо). 214

Контакты Русской духовной миссии... 202 Августин (Никитин), архим. Россия и Корея: обзор церковных связей // Миссионерское обозрение. 2004. № 3 (101). С. 27–28. 203 Опечатка при расшифровке Дневников. Имеется в виду епископ Корф — Corf (Korf). 204 Corf. 205 Chosen (тёсэн) — букв. «Утренняя свежесть», ста) ринное название Кореи, употреблявшееся с XIV века. С 1897 года страна превратилась в «Великую Корейскую империю», однако при слиянии с Японией страны снова стала именоваться «Утренняя свежесть». 206 Имеется в виду 50)летие служения в Японии. Свя) титель Николай прибыл в Японию иеромонахом 2/14 июля 1861 года. 207 Японская слоговая азбука, применялась для написа) ния заимствованных слов, как в данном случае — Хри) стос (по)японски транслитерацией передается как Кири) суто). 208 Августин (Никитин), архим. Россия и Корея: обзор церковных связей // Миссионерское обозрение. 2004. № 3 (101). С. 29. 209 Там же. С. 30.

215

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

Священник ИЛИЯ СОЛОВЬЕВ*

НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ ДОКУМЕНТЫ ИЗ АРХИВА МИТРОПОЛИТА СЕРГИЯ (СТРАГОРОДСКОГО)

К середине 1930)х годов Московская Патриархия фактически лишилась возможности легально публи) ковать на территории СССР какие)либо исходящие от нее документы или распоряжения циркулярного характера. Это было связано с тем, что уже в 1935 году по воли властей прекратил свое существование единственный церковный печатный орган – «Журнал Московской Патриархии». О сути и содержании этих документов историки могут судить сегодня главным образом на основании документов, уцелевших в ар) хивохранилищах, а также из давно уже ставших библиографической редкостью материалов зарубеж) ной церковной печати. Ныне мы предлагаем читателям ознакомиться с некоторыми из подобных документов, хранящихся в коллекции церковных материалов, объединенных в фонде № 2565 Государственного архива Воронежс) кой области. Фонд этот, согласно его заглавию, при) надлежит Воронежскому митрополитанскому церков) ному управлению («обновлечнескому»), однако боль) шинство единиц хранения в нем составляют докумен) *

ты Московской Патриархии. Среди документов Мос) ковской Патриархии особый интерес для исследовате) лей представляет обширная переписка управляющего Воронежской епархией архиепископа Захарии (Лобо) ва) с разными лицами и, в частности, письма к нему лично и отправленные в Воронеж циркуляры митро) полита Сергия (Страгородского). Кроме этих доку) ментов в фонде отложились и другие письма митро) полита Сергия, адресованные подведомственным ему архиереям. Архиепископ Захария (в миру Захария Петрович Лобов) родился 23 марта 1865 года в Воронежской губернии, в 1888 г. окончил Новочеркасскую духов) ную семинарию, был рукоположен во пресвитера и служил в Новочеркасской епархии. 5 октября 1923 г. он был рукоположен во епископа Нижнечирского, викария Донской епархии. В 1924 – 1926 гг. преос) вященный Захария находился в заключении в Соло) вецком лагере. Он управлял Воронежской епархией с апреля 1929 года по май 1935 года. 23 мая 1935 года он был арестован и заключен под стражу. В результате проведенного «следствия» архиепископ был обвинен в контрреволюционной агитации и пригово) рен к 5 годам заключения. Он умер в заключении в 1937 году. В 1992 году архиерейский Собор Русской Православной Церкви причислил его к лику святых1. Митрополит Сергий (в миру Иван Николаевич Страгородский) к началу 1930)х годов стал фактичес) ким управителем Русской Церкви. Получив свою власть по завещательному распоряжению Патриарше) го местоблюстителя митрополита Петра (Полянско) го), митрополит Сергий в 1924 – 1934 годах года управлял Нижегородской епархией, а с 1934 года по решению учрежденного им Синода он был удостоен титула блаженнейшего митрополита Московского и Коломенского с правом управления столичной кафед) рой. В 1943 году архиерейский Собор избрал митро) полита Сергия патриархом2.

Автор — кандидат исторических наук, кандидат богословия.

216

217

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

Ниже опубликованы четыре документа митропо) лита Сергия (Страгородского), относящиеся к 1931 – 1935 годам. Их содержание позволит историкам луч) ше представить себе как личность самого митрополи) та Сергия, так и положение церковных дел страшный период гонения на Церковь в СССР.

ция, Вы по прежнему высылайте (но на мое имя, во избежание недоразумений) только по 1 р. без копеек. 5 июля скончался здесь (я и не знал о его пере) мещении сюда) Преосв[ященный] Е[пископ] Поли) карп7. Вчера поздно вечером его отпел причт и похо) ронили на Новом кладбище. Дети выразили просьбу совершить все возможно скромнее. Кое)как нацарапал вам письмо. У меня появился так наз[ываемый] «писчий спазм». Объясняют зло) употреблением машинописьмом. Предписано месяца два)три не прикасаться к машине, а руку массажиро) вать. Будет ли какая польза, не знаю. Прошу ваших молитв. Преданный Вам о Христе, М[итрополит] Сергий.

№ 1 Письмо митрополита Нижегородского Сергия (Страго родского) неустановленному архиерею. 9 июля 1931 г.

Пре[освященней]ший Вл[адыко]! Рад был получить о Пр[еосвященного] Дометиа) 3 на весточку о Вашем освобождении. Я получил фактическое удостоверение в Ваших официальных бумаг[ах]. Душевно поздравляю Вас. Будем надеять) ся, что подписка4 не век будет удерживать Вас. Ваши бумаги я передал с моими резолюциями в Е[пархиальный] Совет для сведения и отвез их по предназначению. Одного из представленных я не решился наградить. Посвящен в[19]28 г., а в [19]31 г. хочет получить уже крест, вместо 12, три года5. Человек без образования и молодой. Не указано никаких из ряда вон выдающихся заслуг. Награж) дать только потому, что он ищет возможность и че) столюбие внести 20 р6., нет оснований. Пишу из Нижнего. Приехал сюда 4 июля. Бог благословит, собираюсь пробыть здесь до 26 (13). Новостей московских привез с собой не особенно много. Разве вот то, что вышел, наконец, № 5 наше) го «Журнала [Московской Патриархии]». Целых два месяца его мариновали и только недавно выпустили. К тому же и дело с печатью становится все труднее. За № 5 мы д[олжны] б[ыли] заплатить в типографию (с бумагой) 2000 р. И это за один печатный л[ист] в 3000 экз[емпляров]. Впрочем, на подписной цене это пока не отразится. Что бы ни писала вам редак) 218

Автограф митрополита Сергия. Ф. 2565. Оп. 1. Д. 26. Л. 119 – 120 об. № 2 Письмо митрополита Нижегородского Сергия (Страгород ского) епископу Арзамасскому Дометиану (Горохову)8.

Преосвященнейший Владыко! Моя сестра пишет мне, что благочинные Арзамас) ской епископии начинают присылать ей деньги, соби) раемый по приходам на содержание иерархии и др. суммы, подлежащие отсылке в Е[пархиальный] Со) вет или в Патриархию. Покронейше прошу Вас теперь же отменить это распоряжение, поставившее мою сестру в крайне не удобное и даже ответственное положение какого)то казначея Арзамасской Епископии. Ни я не давал сестре таких полномочий, ни сама она не выражала желания иметь их. Да и вообще во всех отношени) ях нелепо вмешивать родственников в дела служеб) ные. Будьте добры предписать благочинным направ) лять все суммы в Н[ижегородский] Е[пархиальный] Совет. 219

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

В Нижнем я пробуду, вероятно, еще с неделю. Собираюсь в Москву числа 5)го или 6)го. Прошу ваших молитв. Вашего Пр[еосвященст]ва покорнейший слуга, М[итрополит]Сергий.

…лавного преимущества синодальной формы, от не) прерывности синодальных занятий перейти, к так называемым, пленумам (полным собраниям Синода), созываемым на короткое время по нескольку раз в сессию. Так как церковная жизнь не ждет и требует от центра распоряжений иногда немедленных, то в промежутках между пленумами дела, не терпящие отлагательства, приходилось решать самому Замести) телю, в качестве первого епископа Русской Церкви, по совету с теми Архипастырями, которых он может привлечь к совету в данное время. Другими слова) ми, волей)неволей мы возвратились к тому порядку управления, какой существовал у нас раньше учреж) дения Синода и какой обычно существует в тех ав) токефальных православных церквах, где удержалось соборное управление и иерархия в ее целом там разрешает церковные дела на соборах, в межсобор) ное же время управление ведет первый епископ, привлекая к управлению кого может из архиереев. Таким образом, по тому же пути, каким мы шли до сих пор, приближая наше церковное управление к соборной форме, нам остается сделать еще один ре) шительный шаг: перейти от синодальной формы уп) равления к соборной не только фактически, но и формально. По изложенным соображениям нахожу своевре) менно: 1. Учрежденный мною Временный Патриар) ший Священный Синод упразднить и 2. В дальней) шем для решения церковных дел, требующих собор) ного рассуждения, по мере надобности созывать со) бор Преосвященных Областных Архиереев. Соответ) ственно сему, Управляющими делами Синода пере) именовать в Управляющего делами Московской Патриархии». Определением своим от 18 мая 1935 г. за № 50 ПОСТАНОВИЛИ: О состоявшемся распоряже) нии ЕГО БЛАЖЕНСТВА уведомить Преосвященных Архиереев к сведению и руководству в чем уведо)

Автограф митрополита Сергия (Страгородского). ГАВО. Ф.2565. Оп. 1. Д. 26. Л. 107. № 3 Циркулярное письмо митрополита Московского и Коло менского Сергия (Страгородского) архиепископу Воро нежскому Захарии (Лобову) о закрытии Патриаршего Священного Синода9.

Преосвященному Архиепископу Воронежскому Захарии Заместитель Патриаршего Местоблюстителя и при нем Патриарший Священный Синод СЛУШАЛИ: Предложение Его Блаженства: «Устраивая восемь лет тому назад при себе Временный Патриарший Свя) щенный Синод в составе мною же назначенных По) стоянных Членов, я отнюдь не считал такую форму управления ни окончательной, ни наилучшей для нашей патриаршей Русской Церкви. Мое желание было: на первых своих шагах иметь около себя из) вестных мне Преосвященных Архипастырей, чтобы с помощью их организовать и надлежащим образом направить работу нашего центрального церковного управления. Некоторой поправкой, в смысле прибли) жений нашей синодальной формы правления к собор) ной, было вскоре последовавшее привлечение к рабо) там Синода всей вообще нашей иерархии чрез вызов Архипастырей к присутствию в Синоде в порядке очереди по пяти в полгода и (по десяти в год). Однако, жизнь не замедлила внести в наше управление свою и гораздо более существенную поправку. Из)за не) возможности держать синодальных Архиереев безвы) ездно в центре и, таким образом отрывать их от вверенных им епархий, нам пришлось отказаться от 220

221

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

мить циркулярными указами. О чем и посылается ВАШЕМУ ПРЕОСВЯЩЕН) СТВУ настоящий указ.

архиереям в предположении, что она может быть полезна для соображений в соответствующих случа) ях, — предоставив, вместе с тем, желающим из Преосвященных представить в Патриархию и свой отзыв по предмету резолюции. О чем и посылается Вашему Преосвященству настоящий указ с резолюцией Его Блаженства о поминовении умерших инославных.

Мая 18 дня 1935 г., № 797

Подпись: ЗАМЕСТИТЕЛЬ ПАТРИАРШЕГО МЕСТОБЛЮ) СТИТЕЛЯ – СЕРГИЙ М[итрополит] МОСКОВС) КИЙ Управляющий делами Патриаршего Священного Синода – Протоиерей А. Лебедев10 С подлинным верно: мая 18 дня 1935 г. № 829 Управляющий делами Московской Патриархии Протоиерей Александр Лебедев Машинописная копия с печатью митрополита Мос5 ковского и Коломенского Сергия и рукописной подписью протоиерея Александра Лебедева. Ф. 2565. Оп. 1. На документе имеется рукописная резолюция архиеписко5 па Воронежского Захарии (Лобова). № 4 Циркулярное письмо митрополита Московского и Коло менского Сергия (Страгородского) архиепископу Воро нежскому Захарии (Лобову) о поминовении лиц инос лавных исповеданий

Преосвященному Архиепископу Воронежскому Захарии Заместитель Патриаршего Местоблюстителя и при нем Патриарший Священный Синод СЛУШАЛИ: при сем прилагаемую в отдельной тетради резолюцию Его Блаженства от 11 марта 1935 года за № 516, поло) женную на прошении гр[ажданина] Гусева о разре) шении поминовения по православному чину его жены, а равно и других лиц инославных исповеданий, и определением своим от 4 апреля 1935 года за № 37 ПОСТАНОВИЛИ: резолюцию Его Блаженства принять к сведению и сообщить Преосвященным 222

Апреля 10 дня 1935 г., № 572

Подпись: ЗАМЕСТИТЕЛЬ ПАТРИАРШЕГО МЕСТОБЛЮ) СТИТЕЛЯ – СЕРГИЙ М[итрополит] МОСКОВС) КИЙ Управляющий делами Патриаршего Священного Синода – Протоиерей А. Лебедев11 С подлинным верно: апреля 15 дня 1935 г. № 635 Управляющий делами Московской Патриархии Протоиерей Александр Лебедев Машинописная копия с печатью митрополита Мос5 ковского и Коломенского Сергия и рукописной подписью протоиерея Александра Лебедева. Ф. 2565. Оп. 1.Ед. хр. № 19. Л. 8 (приложение: л. 9–15). На документе имеется рукописная резолюция архи5 епископа Воронежского Захарии (Лобова): «Получено 19/IV–1935. С резолюцией Его Блаженства я не согла5 сен. Поминать инославных после смерти их не имеет никакого смысла и противно каноническим правилам (Ап[остольское] прав[ило] 10) и другие. Архиеп[ископ] Воронежский Захария, 20/IV–35 г. Приложение к циркулярному письму: Резолюция митрополита Сергия о возможности помино вения умерших инославных в православных храмах

11 марта 1935 г. Вопрос о поминовении умерших инославных правилами нашей Православной Церкви и неоднократными распоряжениями церковной влас) 223

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

ти (например Святейшего Синода, когда членом его был и митрополит Филарет) разрешен совершенно определенно и именно в отрицательном смысле: ни отпевать инославных по православному чину, ни служить по ним панихиды, ни поминать их на про) скомидии и ектениях не полагается. Да это и понят) но, если подходить к церковной службе с серьезною верою в ее духовное, благодатное значение. Чин православного погребения (а также и панихида) по своей основной идее, есть торжественное свидетель) ство Церкви, Ее ручательство в том, что отпеваемый будет в селениях праведных учинен. Основанием для такого ручательства служит вера Церкви в данную Ей Христом власть: «Что разрешите на земле, то будет разрешено и на небеси», и вообще в спаситель) ность Ее таинств и безусловную истину Ее учения. По этому Церковь не удостаивает православного по) гребения даже людей формально православных, но таких, о ком она не может дать вышеуказанного ручательства, и нераскаянных открытых грешников, умерших от пьянства, самоубийц и под. И конечно, Церковь еще менее может ручаться за спасение лю) дей, к ней не принадлежавших, и к Ее власти вязать и решить не обращавшихся. Чем же тогда объяснить существующие на прак) тике частные отступления от церковного порядка. Они объясняются прежде всего смутностью цер) ковного сознания в нашем обществе, отнюдь не ис) ключая интеллигенции. Вековечный союз нашей цер) кви с государством привел к тому, что в нашем со) знании на первый план выступило представление о православном государстве, а не о церкви, как все) мирном союзе православных, объединяющем все стра) ны и все народы. Со словом церковь у нас скорее соединяется представление о здании, а со словом вера — о церковной службе. Отсюда русские за границей охотнее ходили за богослужение к униатам) славя) нам, где служат «по нашему»,чем к православным

румынам или грекам. Сознание себя прежде всего членами православного государства естественно отде) ляло нас от православных чужестранцев (даже до неприязни к ним), и наоборот, сближало с инослав) ными католиками, армянами, лютеранами, служив) шими одному с нами государству. Тем более, что эти инославные, занимая известный служебный пост (на) пр[имер], губернатора, или командира в войсках и проч.), обязаны были по службе присутствовать за православным богослужением. Казалось уже нелов) ким для православного духовенства оставлять таких начальников по их смерти без всякого внимания. Эта неловкость действовала в особенности повелительно в ведомствах, где духовенству всего меньше позволя) лось рассуждать, т.е. в придворном и в военном. Памятны панихиды по германском императоре, по датской королеве, когда церковно более сознательные батюшки стыдливо прикрывали немецкого «Вильгель) ма» православным «Василием». Очень много значило в данном отношении и зап) рещение оставлять православие лицам, оказавшимся в его недрах (б[ывшие] униаты, старообрядцы, ново) крещенцы среди так называвшихся инородцев и проч.). Если же к этому прибавить еще и запрещение хоронить без отпевания, то мы и получим, что пра) вославному священнику нередко приходилось отпе) вать при ясном сознании, что отпеваемый состоял православным не только не по своему желанию, даже и прямо вопреки желанию. Естественно священнику спросить: если я вынужден отпевать мнимо право) славных, отвращавшихся от православия, то почему мне не отпеть инославного, о котором я знаю, что он нашу православную Церковь почитал, любил посе) щать наше богослужение и нашей Церкви благотво) рил. Нельзя забывать и широко распространенного подхода к православному богослужению, как только к обряду, более или менее приспособленному к раз)

224

225

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

ным житейским обстоятельствам наравне с процесси) ей, музыкой, венками и проч., причем о духовном содержании и значении обряда уже не спрашивается. Если православный обряд может доставить большее утешение потерявшим родственника, чем обряд, на) пример, католический, то почему бы не предоставить пользоваться нашим обрядом всякому желающему, независимо от его вероисповедания. Отчасти следствием и показанием такого внешне) го подхода к православному обряду, почти безраз) личного к его духовно)догматическому содержанию, а отчасти и одной из причин, поддерживавших такой подход, было, несомненно, и крайнее сокращение православного отпевания и панихиды в особенности принятое в ведомствах придворном и военном (где, как мы видели, нельзя было задаваться вопросом, соответствует ли содержание православной панихиды служению ее по инославным), а оттуда и повсемест) но. В обычном исполнении от положенного чина оставлялся даже не конспект (конспект все)таки мо) жет дать некоторое понятие о положительном содер) жании службы), а самая бесцветная схема, слегка намечавшая лишь внешние контуры службы. Мало того, стремление сократить заставляло наших испол) нителей отказываться не только от духовно)догмати) ческого смысла службы, но и просто от смысла грам) матического. Например, к кондаку «Сo святыми упо) кой, Христе», где подлежащее «Христос», а сказуе) мое «упокой», обычно приклеивался, вне всякой ло) гической и грамматической связи, конец икоса «Над) гробное рыдание, творяще песнь»… Доказательнее же всего то, что и слушатели, умилявшиеся православ) ной панихидой обычно не замечали такой бессвязно) сти. Другими словами, совсем не воспринимая того возвышенного учения о спасении и загробной жизни, которое старается внушить Церковь своим заупокой) ным богослужением, не следя даже и за словесным содержанием церковных песнопений, богомольцы

всецело отданы были своим частным, личным внут) ренним переживаниям, т.е. той скорби об умершем, против которой так настоятельно предупреждает св[я) той] ап[остол] Павел («Да не скорбите, яко не иму) щии упования»). Богослужение же ударяло в созна) ние богомольцев лишь некоторыми отдельными фра) зами («упокой Господи», «помяни Господи раба Тво) его»), упоминаниями имени почившего, главным же образом музыкой своих напевов, особым тоном про) изношения возгласов, своими обрядами, вообще всей своей торжественно печальной гармонией, производя) щей глубокое впечатление даже на иностранцев. Таким образом, отпевание инославных по право) славному чину допускается на практике только по недоразумению, несоответственно основному смыслу, вложенному в этот чин Церковью. При всем том вопрос о молитве за умерших инославных в нашей православной Церкви ставится давно. Его ставила не только приходская практика, легко допускающая всякие компромиссы, но и официальные представите) ли Церкви — некоторые из иерархов (например, митрополит Филарет), его давно уже поставила и разрешила в положительном смысле и высшая цер) ковная власть в некоторых Поместных Православных Церквах, например в Греко)восточной. С небольшим двадцать лет назад о молитве за инославных вел официальные рассуждения и наш бывший Святей) ший Синод и, если бы некоторые элементы не вос) пользовались этим для личной кампании против тог) дашнего состава Синода, вероятно, вопрос этот и у нас получил бы более или менее определенное разре) шение. Как справедливо указано в прошении гр[аж) дани]на Гусева, православные иногда не могут обой) тись без молитвы за умерших инославных (например, если были с ними связаны семейными узами) и будут искать такой молитвы даже вопреки запрещениям Церкви. Поэтому и с канонической, и с пастырской, и со всякой другой точек зрения будет лучше, если

226

227

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

эту молитву православные совершат в православной церкви и при участии правосудного духовенства, а не в храме и не с духовенством того исповедания, к которому принадлежал умерший. Какой же способ поминовения инославных наибо) лее допустим с церковной точки зрения. Многие склонны согласиться на поминовение за проскомидией и боятся возношения инославного име) ни на ектении, панихиде и вообще в слух присутству) ющих в храме. На проскомидии)де, кроме священни) ка и подающего записку никто ничего не услышит и не узнает, публичное же поминовение может соблаз) нить верующих и вызвать осуждение священнику. Но, ведь если народ соблазняется по своей слепоте и по незнанию веры, то мы обязаны его научить, а не поощрять слепоту своим к ней приспособлением. Если же совесть народная в данном случае не ошибается и правильно свидетельствует об истине, то эта истина тем более обязательна для священника. Главное же, что такой, в сущности, обывательский совет в корне извращает церковное понятие о проскомидии и о поминовении на ней. Для указанных советников про) скомидия что)то вроде частной молитвы священника. Как будто на проскомидии он поминает только для себя и церковной общественности это поминовение не касается. По церковному же нашему учению, проско) мидия является наивысшим способом поминовения и именно общецерковного или церковно)публичного, когда за умерших молится вся Церковь, во всем «чине своем». Частица вынутая за кого либо живого или умершего, потом должна лежать на дискосе вместе со Св[ятыми] Дарами, во время освящения последних и потом погружается в потир и, вместе с Телом Хри) стовым, напаяется Его Кровию. Чрез это поминаемые делаются причастниками Св[ятых] Тайн и пользуют) ся плодами такого причастия. Таким образом, если поминовение на проскомидии не пустая проформа, никому ничего не приносящая, то поминать за про)

скомидией инославных значит допускать их до евха) ристического общения, что возможно только после их присоединения к Церкви. Это несравненно важнее, чем помолиться за инославного в частной требе, хотя бы и в слух других богомольцев. Недаром в древно) сти помянники (диптихи) читались на литургии после «Достойно…» в слух всей Церкви и верующий народ ревниво следил за их содержанием, иногда громко требуя исключить из диптиха тех, кто запятнал себя ересью и внести тех, кто был известен своей стойко) стью в православии. Вообще, в диптихи, т.е. к поми) новению при литургии допускается только тот, кто скончается в недрах Православной Церкви и в мире с Нею. С такой строгостию ограничивая в своем поми) новении православных от инославных, Церковь, од) нако, принципиально не возражает против того, чтобы умершим инославным, в особенности тем из них, кто относился к нашей Церкви без вражды, и наобо) рот с уважением, может быть благотворил ей, чтобы таким инославным при нужде православное духо) венство оказывало некоторые церковные почести. На) пример, по правилам нашей Русской Церкви свя) щенник провожает тело инославного на кладбище в богослужебном облачении и с пением «Святый Боже». При этом разумеются те инославные, крещение ко) торых, а с ним и право на звание христианина наша Церковь признает, т.е. считает их еще «своими», не чуждыми Ей (см. Вас[илий] Вел[икий]. Пр[авило] 1). Греко)восточная Церковь пошла дальше и уста) новила для отпевания инославных особый чин, со) стоящий из «Трисвятого», 17)й кафизмы с припева) ми «Аллилуйя» и «Помилуй раба Твоего», Апостола и Евангелия и отпуста, т.е. из таких частей право) славного чина, которые не имеют специально право) славного характера, не содержат в себе вышеупоми) навшегося ручательства Церкви за спасение отпева) емого.

228

229

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

В этом же направлении велись работы и в нашем Святейшем Синоде по проектированию чина погребе) ния для инославных. Но так как греческий чин в нашем исполнении вышел бы уже слишком скудным, то предполагалось ввести в него из православного чина и другие части, тоже специального характера не имеющие, но для русских богомольцев привычные в заупокойном богослужении. Руководствуясь такими примерами можно бы проектировать «Чин отпевания инославных»12 в сле) дующем виде: «Благословен Бог наш. Аминь, Блаже) ни непорочнии: на три статьи с припевами: на 1)й “Аллилуйя”, на 2)й “Помилуй раба Твоего”, на 3)й опять “Аллилуйя”, далее заупокойное “Благословен еси Господи” (святых Лик), три первые тропаря, Слава: Трисиятельное, И ныне: Радуйся, Аллилуйя, ектения: 1. Паки и паки. 2. Еще молимся об усопшем рабе Божием имя рек и о еже проститися ему всяко) му прегрешению вольному и невольному. 3. Милости Божия и оставления грехов его у Христа безсмертно) го Царя и Бога нашего просим. Господу помолимся. Возглас: “Яко милостив”. Ирмосы 6 гласа (без при) певов и без чтения канона). После шестого ирмоса, такая же ектения и возглас. После него икос: «Сам един еси безсмертен». Ирмос 9)й. Заповеди блажен) ства (без тропарей). Прокимен, Апостол и Евангелие (из чина погребения). Ектения сугубая краткая (как выше). Услыши ны Боже Спасителю наш. Яко мило) стив. Прощание, во время которого: Трисвятое. Отче наш. Яко Твое есть царство. Тропари (поются). Помилуй нас Господи, помилуй нас. Слава: Господи помилуй нас. И ныне: Милосердия двери. Премуд) рость. Пресвятая Богородице. Слава Тебе Христе Боже. Отпуст: Воскресый из мертвых, живыми и мертвыми обладаяй Христос истинный Бог наш мо) литвами Пречистыя Своея Матери и всех святых помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец. Господи помилуй (трижды). Похоронное. Трисвятое».

Чин панихиды пo инославным13 (поется на дому): «по начальном возгласе, Приидите поклонимся, триж) ды псалом: Живый в помощи Вышнего. Великая ектения: 1. Миром Господу помолимся. 2. О свыш) нем мире… 3. О мире всего мира. 4. О оставлении согрешений представльшагося раба Божия имя рек Господу помолимся. 5. О плачущих, и болезнующих. 6. О избавитися нам. 7. Заступи спаси. 8. Пресвятую Пречистую. Возглас: Яко подобает Тебе. Глас 8)й. Аллилуйя (без тропаря). После нее: Благословен еси Господи. Святых лик, три первые тропаря. Слава: Трисиятельное, И ныне: Радуйся, ирмосы 3)й и 6)й. Малая заупокойная ектения (как в отпевании). Сам един еси безсмертен. Ирмос 9)й. Трисвятое. Отче наш. Тропари. Помилуй нас Господи, помилуй нас. Слава: Господи помилуй нас. И ныне: Милосердия двери. Малая заупокойная сугубая ектения (как в отпевании). Услыши ны Боже. И такой же отпуст. В заключение можно пропеть похоронное Трисвятое. Конечно, в таком виде чин молитвы за инослав) ных далеко не всех удовлетворит. Но что же делать, если на лицо основная причина неудовлетворительно) сти: сознание, что почивший умер не в общении с Православной Церковью и не обратился к Еe власти вязать и решить. Для верующего это есть главная беда и главная печаль. В сравнении с нею чин отпе) вания уже ничтожная мелочь, ничего не прибавляю) щая и не изменяющая. Духовенство может прости) рать свою любезность до бесконечности, может пока) зывать вид, что особой разницы между православным и инославным оно не признает, что бы ни думала о том Православная Церковь. Такая любезность может ввести в заблуждение разве обывателя равнодушного к вере и мало в ней осведомленного. Верующий же прекрасно знает, что священник не хозяин, а только служитель Церкви; действия его только тогда имеют силу, когда совершаются в согласии с указаниями Церкви, иначе это что)то вроде фальшивой монеты,

230

231

Священник Илия Соловьев

Неопубликованные документы из архива митрополита Сергия...

не имеющей никакой цены и лишь вводящей в обман неопытных и доверчивых людей. Вспоминается по ассоциации похвальба графини С. А. Толстой, раз) драженной на отлучение Л. Н. Толстого, что она найдет, а если нужно, то и наймет священника, ко) торый отпоет ее мужа по православному, не смотря ни на какие отлучения. Одумавшись и успокоившись, вероятно, и сама Софья Андреевна по должному оценила бы такую любезность священника (если к тому же эта любезность не была и бескорыстной), и едва ли могла бы оставаться ему благодарной за его уступчивость. Тоже и в нашем вопросе. Люди вдум) чивые и серьезно верующие скоро поймут, что свя) щенник предложил им утешение мнимое, ввел их в заблуждение, и, конечно, за это не будут его благо) дарить. Правда, могут быть в восторге люди, несерь) езно относящиеся к вере и даже совсем не верующие, но их восторги едва ли послужат к чести православ) ного священника, и едва ли поднимут его авторитет и пастырское самосознание. Таким образом, оставаясь искренними и верными нашей Церкви мы не можем допустить ни поминове) ния усопших инославных за православной службой (на проскомидии или на ектениях), наряду с право) славными, ни отпевания инославных по православно) му чину. Но не встречаем препятствий к тому, чтобы православный священник по просьбе ли православ) ных родственников, по отсутствию ли инославного духовенства или по иной какой причине, оказывал установленные церковные почести умершим инослав) ным, в особенности тем, которые при жизни прояв) ляли уважение к Православной Церкви, и в частном порядке служил по инославным особо составленные службы (отпевание и панихида) для утешения остав) шихся родственников и вообще близких к умершему людей.

Управляющий делами Московской Патриархии Протоиерей Александр Лебедев

Митрополит Сергий

№ 635, с подлинным верно: 15/IV 1935 г. 232

Машинописная копия с печатью митрополита Мос5 ковского и Коломенского Сергия и рукописной подписью протоиерея Александра Лебедева. Ф. 2565. Оп. 1.Ед. хр. № 19. Л. 9–15.

Примечания 1

См. о нем подробнее: Воронежские архипастыри от святителя Митрофана до наших дней. Историко)биогра) фические очерки. Воронеж. 2003. С. 337 – 341. 2 Из обширной литературы о митрополите Сергии (Стра) городском) укажем здесь сборник «Патриарх Сергий и его духовное наследство» М. 1947; Страж Дома Господня. Патриарх Московский и всея Руси Сергий Страгородский. М. 2003; Фирсов С. Л. Время в судьбе. Святейший пат) риарх Московский и всея Руси Сергий (Страгородский). О генезисе «сергианства» в русской церковной традиции ХХ века. СПб. 2005; Мазырин Александр, священник. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православ) ной Церкви в 1920)1940)х годах. М. 2006. 3 Епископ Домитеан (Горохов) с июля 1928 г. по ок) тябрь 1932 г. управлял Арзамасской епархией. 4 Имеется ввиду подписка с обязательствами об огра) ничении передвижения по стране, данная органам внут) ренних дел СССР. 5 Речь идет о награждении священника очередной цер) ковной наградой – протоиерейским крестом. По положе) нию Московской Патриархии эта четвертая по счету на) града могла быть пожалована священнику по истечении четырех междунаградных сроков, каждый из которых составлял три года (т.е. через 12 лет после рукоположе) ния в иерейский сан). 6 В Московской Патриархии в эти годы существовал порядок, согласно которому состоящее в священном сане лицо, получившее церковную награду, должно было вне) сти в Епархиальное Управление определенный денежный взнос на содержание епархии. 7 Епископ Поликарп (Тихонов) – в 1924 – 1927 гг. управлял Ардатовской епархией, после чего пребывал на покое. 233

ХРИСТИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА

Священник Илия Соловьев 8 Письмо без даты. Написано не позднее 3(16) октября 1932 г., когда епископ Домитеан (Горохов) оставил уп) равление Арзамасской кафедрой. 9 Решение об упразднении Патриаршего Синода было не внезапным. Уже 23 апреля 1935 г. синодальным опре) делением были уволены присутствующие члены в Синоде на зимней сессии члены, а новые, вопреки обычному порядку, призваны не были. По свидетельствам ближай) ших соратников митрополита Сергия, последний призна) вался, что на упразднение Синода он пошел по указанию Народного комиссариата внутренних дел. См. Мазырин Александр, диакон. К истории Высшего церковного уп) равления Русской Православной Церкви в 1935 – 1937 гг. // XVI ежегодная Богословская конференция Пра) вославного Свято)Тихоновского Гуманитарного универси) тета. М. 2006. С. 162. Практически одновременно и по тем же причинам прекратил свое существование и «об) новленческий» Синод Православных церквей в СССР. 10 Протоиерей Александр Лебедев был арестован в 1937 году и впоследствии расстрелян. 11 Протоиерей Александр Лебедев был арестован в 1937 году и впоследствии расстрелян. 12 Выделено в документе. 13 Выделено в документе.

Е. В. НИКОЛЬСКИЙ*

РАЗМЫШЛЕНИЯ ВСЕВОЛОДА СОЛОВЬЕВА О БЛАГОЧЕСТИИ, ВЕРЕ И СОБЛАЗНАХ ЭПОХИ

Всеволод Сергеевич Соловьев (1849–1903) был старшим ребенком в семье знаменитого русского ис) торика Сергея Михайловича Соловьева1, чью много) томную «Историю России с древнейших времен» и другие сочинения до сих пор с увлечением читают любители истории, изучают исследователи. В 1876 году в журнале «Нива», с которым судьба надолго связала писателя, появился его первый исто) рический роман «Княжна Острожская»2, принесший писателю громкий, неоспоримый всероссийский успех. А следом за этим романом на протяжении сравнитель) но короткого срока один за другим выходят его основ) ные историко)художественные сочинения — романы «Юный император» (1877), повесть «Русские кресто) носцы» (1877), романы «Капитан гренадерской роты» (1878), «Царь)девица» (1878), «Касимовская невеста» (1879). Последние его историко)художественные про) изведения были написаны уже в начале 90)х годов: «Царское посольство» (1890) и «Жених царевны» *

Автор — кандидат филологических наук, доцент Московского государственного университета геодезии и картографии.

234

235

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

(1891), в которых автор вновь обратился к своему любимому периоду русской истории — XVII веку. А между 70)ми и 90)ми годами лежит долгий период плодотворной и кропотливой работы над зна) менитой «Хроникой четырех поколений», которую в широких читательских кругах называли просто «Се) мья Горбатовых». Несколько позже была создано классическое «программное» произведение — мисти) ческая дилогия (романы «Волхвы» (1888) и «Вели) кий Розенкрейцер» (1889)). В 1888 году вместе с П. П. Гнедичем Вс. Соло) вьев основал иллюстрированный журнал «Север», задуманный как общедоступное, чисто русское изда) ние, решающее патриотические и художественные задачи. С первого же номера писатель вел с читате) лем свободный разговор в специальном отделе «Бесе) ды Севера» за подписью «Изд)ль»: (т.е. издатель). Под таким псевдонимом Соловьев публиковал свои рассуждения о дворянской чести, религиозных иска) ниях и истоках распространившегося религиозного равнодушия, о судебной реформе, критические очер) ки о спиритизме. Всеволод Сергеевич Соловьев не был «професси) ональным» философом и поэтому не создал целост) ной системы воззрений на общественное и духовное бытие человека. Его главным делом было литератур) ное творчество. Но в то же время и вопросам соци) альным он придавал не менее серьезное значение, рассматривая их как неотъемлемую и очень важную сферу жизни. Система взглядов романиста на социум и религию как бы представлена в его публицистичес) ком наследии. Однако эти идеи отличались необы) чайной ясностью, продуманностью и определеннос) тью, и они вполне поддаются реконструкции как нечто целостное и внутренне единое. В своем кратком очерке о Всеволоде Сергеевиче Соловьеве его племянник отец Сергий Соловьев пи) сал, что писатель был «монархистом без рассужде)

ния»3. Однако данное весьма краткое высказывание дает лишь самую общую характеристику его взгля) дам. В своих письмах беллетрист не особенно распро) странялся по идеологическим вопросам, предпочитая передавать своим корреспондентам и их близким добрые пожелания и обсуждать текущие (в том числе издательские) дела. В 1883 году в Успенском соборе Московского Кремля состоялось венчание на царство Александра III. Вс. Соловьев не присутствовал на коронации, но всей душой отозвался на это событие, что подвигло его в том же году издать брошюру «Москва 15 мая 1883 года» (с подзаголовком «Обращение к детям»). в которой он искренне и открыто высказал свои монархические воззрения. Отметим, что большой оригинальности в ней ав) тор не достиг: содержание этой книжки сводилось к повтору обыкновенных для самодержавной России сентенций о верности и преданности своему монарху и несколько назидательных (с точки зрения XXI века) увещавший о долге и обязанностях перед царем и его империей. Нам трудно упрекать его в конъюнктурно) сти, ибо он искренно и открыто изложил то, о чем думал и что чувствовал. Вс. Соловьев в частности писал: «Народ служит Царю, а Царь служит народу, и царское служение — самое великое, самое многотрудное, какое только может выпасть на долю человека. Вся жизнь монарха должна быть постоянной, не ослабевающей заботой о добре и пользе для народа, для подданных, на кото) рых Царь смотрит как на родных своих детей. И эти десятки миллионов русских людей должны находить у Царя неизменную правду, любовь и милость»4. Писатель считал, что только Бог может дать че) ловеку силу и мудрость для несения царского служе) ния, и поэтому глубокая вера самого самодержца (в данном случае — Александра III) в силу божествен) ной благодати, принимаемой во время священного

236

237

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

Таинства коронования, и молитвы Православной Церкви способствуют благополучию императора и процветанию отчизны. Всеволод Сергеевич Соловьев в деталях переска) зал все эпизоды венчания на царство, стремясь про) будить у своих читателей глубокое чувство любви и благоговения перед своим монархом. Обращаясь к детям романист писал: «Вы должны хорошо подумать о своих обязанностях к царю и народу… Вы должны молиться, как молился наш Царь, о том, чтобы Бог помог вам неустанно работать на общую пользу»5. Понятие «монархия», «самодержавие», «импера) тор» были священны для Всеволода Соловьева; для него все это было не просто модой, желанием сделать придворную карьеру, а искренним чувством благого) вения, которое испытывает благородный дворянин перед своим сюзереном. Как писал отец Сергий Соловьев, «Всеволод Сер) геевич был совсем из другого материала, чем его отец и братья. И, может быть, только он воспринимал русское Православие в его восточной стихии, с “ца) рем)батюшкой”, с полной пассивностью, смирением, сознанием коренной порчи человеческой натуры, бес) силия личности перед судьбой и надеждой на мило) сердие Божие»6. Братья (Владимир и Михаил Соловьевы) не раз) деляли его устремлений, что послужило одной из причин конфликта внутри семьи Соловьевых: «пра) вый» традиционалист (не склонный, правда, к офи) циозу и патриотической истерике) был чужд «лево) му» уклону его младших братьев. Духовно)религиозный путь Вс. Соловьева услов) но можно разделить на несколько этапов. В детстве под влиянием своего дедушки, московского священ) ника отца Михаила, он с чуткостью своей души принял православную веру, которой (если судить по его письмам к Ф. М. Достоевскому) не изменил и в

юности. В более зрелом возрасте, предположительно из)за имевших тогда место косности и сухости рели) гиозной жизни в «государственной» церкви, он стал скоро искать «духовность» в иных сферах бытия: интересовался спиритизмом, индуизмом и буддизмом, о чем потом искренне сожалел и каялся7. Начинающий писатель, по)видимому, столкнул с тем, что значительно позже в статье «Типы религиоз) ной жизни» (1937) выразила преподобная Мария (Скобцева): «Вся система предопределила то, что самые религиозноодаренные и горячие люди не нахо) дили в ней места. Одни или уходили в монастырь, стремясь к полному отрыву от всякой внешней цер) ковной деятельности, или, вообще, поднимали мятеж, бунтуя зачастую не только против данной системы, но и против Церкви как таковой. Так родился у нас антирелигиозный фанатизм наших революционеров, столь похожий в своей первоначальной стадии на огненное горение подлинной, религиозной жизни. Он втягивал в себя всех, кто жаждал внутреннего аске) тического подвига, жертвы, бескорыстной любви — всего того, что официальная государственная Цер) ковь не могла дать…»8. На наш взгляд, его поиски в сфере неевангельс) кой духовности (буддизм, спиритизм, теософия, гно) стицизм) можно объяснить именно теми причинами, которые выявила святая Мария (Скобцова). Однако, кризис, вызванный встречей в Париже с Е. П. Бла) ватской, был преодолен романистом благодаря обще) нию со святым Иоанном Кронштадтским. Первому биографу прозаика А. И. Измайлову от Всеволода Сергеевича Соловьева доводилось слышать немало рассказов о необыкновенных сеансах, какие удавались в присутствии его младшего брата Влади) мира, о случаях как бы ясновидения, о свечах, гас) нувших и зажигающихся в темноте. По словам Все) волода Сергеевича, который тоже был крайним мис) тиком, с излишним доверием к своим чувствам и

238

239

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

чужому рассказу, «однажды в уме его сложилось ночью стройное восьмистишье. Утром пришел брат Владимир и рассказал о странности: ему ночью присни) лось стройное стихотворение. «Когда мы сличили сти) хотворения, — рассказывал позже Вс. Соловьев, — мы были поражены их почти безусловным сходством. Всеволод Соловьев, рассказывая это, был уже седе) ющим стариком, а мистификаторских наклонностей у него не было»9. Возникновение же интереса русского общества к мистическим сферам бытия можно отнести ко второй половине XVIII века, когда в Россию из стран Запад) ной Европы начали проникать идеи масонских лож. Во время правления Александра I отмечалось значи) тельное охлаждение светского общества к правосла) вию, следствием чего стало зарождение мистических сект, в том числе известного кружка хлыстовки Ека) терины Татариновой, описанного Вс. Соловьевым в романе «Старый дом». Во второй половине XIX века внимание многих обывателей было обращено к парапсихологии и гип) нозу (в терминологии тех лет — «магнетизму»). Частично это отразилось и в литературе, например в повести Н. С. Лескова «Очарованный странник». В таком культурном контексте обращение братьев Соловьевых к таинственному не представляется чем) то необычным и оригинальным. На наш взгляд, го) раздо целесообразнее проследить эволюцию восприя) тия мистики Всеволодом Соловьевым. Широкое распространение спиритизма и иных форм нехристианской «духовности» вызвало со сто) роны лиц, глубоко и осмысленно принимавших уче) ние Христовой Церкви, вполне обоснованную и сво) евременную критику (святитель Феофан Затворник, Н. С. Лесков, Ф. М. Достоевский, Вс. С. Соловьев, А. Ф. Тютчева, протоиерей Иоанн Полисадов и дру) гие)10. В таком историческом литературном контексте появление публицистических очерков романиста и

художественных произведений, осмысливавший этот культурный феномен, было вполне актуальным. В письме Вс. С. Соловьева к Ф. М. Достоевско) му от 12 июня 1877 года содержится краткое пове) ствование о наблюдаемых им еженедельных спирити) ческих сеансах, в которых принимал активное учас) тие его юный шурин. Характеристика самого сеанса вполне типична: «Движется мебель, сам по себе пи) шет карандаш» и т.д., а также «на днях» один из участников «был оттолкнут от стола и с ним полетел по комнате»11. В пору своего сильного (еще не критичного) интереса к мистике Всеволод Соловьев в Париже «брал уроки у хироманта А. Дебарроля (1801–1886)»12. Отражением этого пристрастия стали некоторые сце) ны в романе «Волхвы», где автор повествует о том, что главный герой, князь Юрий Захарьев)Овинов, обучается гаданию по руке у некой фрау Луизы. Увлечение романиста этим явлением было дли) тельным. Позднее Всеволод Соловьев, обобщая свой опыт, писал: «С медиумизмом я столкнулся в первые годы моей юности и с тех пор в продолжение многих лет наблюдал его сущность, следил за его развитием и распространением…»13. Писатель оказался не только знаком с литературой о предмете, но и видел все явления, относящиеся к сфере медиумизма. Все типы приверженцев и противников прошли пред ним : он наблюдал шарлатанов, сознательных и бессознатель) ных обманщиков, слепых фанатиков, осторожных и неутомимых исследователей, воодушевленных самы) ми высокими стремлениями, упорных и упрямых скептиков, близоруких и легкомысленных отрицате) лей, «словом, честных и бесчестных, мудрых и глу) пых»14 . Такие наблюдения впоследствии позволили писа) телю дать четкое (можно сказать, научно)религиовед) ческое) определение понятию «спирит». По мнению Вс. Соловьева, к этой категории следует отнести совсем

240

241

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

не того, кто исследует медиумизм с научными целями или относится к нему с христианской точки зрения, а того, кто увлечен им, кто верит в духов и из общения с ними творит себе религию15. Следует особо отметить, что соловьевское опреде) ление спиритизма как своеобразной формы религиоз) ного сознания не лишено научного обоснования. (Ведь, по сути, его изыскания стали предшественниками появившихся во второй половине ХХ века многочис) ленных неоязыческих культов, объединенных общим названием New Age). По этому поводу современный богослов)патролог игумен Феофан (Крюков) пишет, что спиритизм «пред) ставляет целую религиозно)нравственную философс) кую систему нового духо)сообщенного учения, спо) собного деморализовать человечество, произвести в нем великую “нравственную революцию”»16. При осмыслении сути спиритизма как философии и культа Вс. Соловьев исходил из традиционного для православного христианства представления о том, что позитивная духовная практика способствует обретению человеком подлинного душевного здоровья, т.е. психо) логической гармонии. В то время иные формы духов) ной жизни могут создавать иллюзию выздоровления и лишь способствовать усилению болезни, которую мож) но понимать как разновидность духовного заблужде) ния. В этих своих размышлениях Всеволод Соловьев следует традициям святоотеческого богословия17. В статье, посвященной осмыслению этой пробле) мы с сугубо православных традиций он писал: «Спи) ритическая религия является тем пряным блюдом, которое дразнит ложный аппетит больного. И если этот больной, жаждущий выздоровления, ищущий истинной религии, нападает на это блюдо и удовлет) воряется им, он никогда не выздоровеет, никогда не найдет счастья, ибо то, что он почтет за счастье, окажется только призраком, только новым бредом, только новой формой болезни»18.

Далее романист рассматривает данные явления с православной точки зрения, в ракурсе аскетической традиции святоотеческой философии и богословия. Согласно его взглядам, «человеку, верующему в Бога, в бессмертие души, эти подозрительные существа, ничего нужного не скажут и не покажут, они только принизят ею, как и всякое иное дурное сообщество, и притом могут вредно подействовать на его физичес) кое здоровье»19. В 1889 году в журнале «Север» Вс. Соловьев поместил свое публицистическую статью «Искание религии», в котором вновь затронул некоторые ас) пекты осмысления теософии и спиритизма20. Выше мы отмечали, что своей заинтересованнос) тью этой сферой бытия Вс. Соловьев поделился с Достоевским. Федор Михайлович, однако, оставил его письмо без ответа. Но во время их совместного путешествия по Германии, Достоевский раскрыл сво) ему коллеге собственный взгляд на эту проблему. Вот как об этом вспоминает сам Соловьев: «Лет двадцать назад мне пришлось обсуждать сильные развитые медиумические явления вместе с покойным Достоевским. Когда мы должны остановиться на дей) ствительном присутствии этих вне нас находящихся деятелей, он с присущей ему страстью стал повто) рять: “Это черти, врут они, называя себя духами умерших. Это черти!”»21 (курсив мой. — Е. Н.). Всеволод Соловьев впоследствии (через несколь) ко лет после смерти Ф. М. Достоевского) убедился в правоте своего старшего друга и наставника. Об этом он писал следующие строки: «В последовавшие за тем годы мне пришлось больше ознакомиться с этими явлениями и я нахожу, что эти существа и полусу) щества, кто бы они ни были, большей частью — такая дрянь, с которой уважающему себя человеку и христианину не следует вести дела»22. Аналогичные мысли высказывала в своих мемуа) рах «При дворе двух императоров» и дочь великого

242

243

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

поэта Ф. И. Тютчева Анна Федоровна, которая, от) мечая широкое распространение спиритизма среди членов высшего общества и активное неравнодушие к таким явлениям некоторых представителей августей) шей фамилии, все же критически воспринимала про) исходящее. Голоса, вещавшие во время сеансов, ав) тор воспоминаний не считала «душами умерших, а относила «скорее к душам элементарным, к тем, которых блаженный Августин в своем “Граде Божи) ем” называет духами лжи, — к тщеславным, любо) пытным, лукавым, пустым, всегда прибывающим в заблуждении и старающихся завлечь с собой и чело) века, обитающих в самых низких слоях земной ат) мосферы, к духам воздуха, о которых говорит апо) стол Павел. В древности они выдавали себя за богов, в Средние века проявляли себя как колдуны, а в наше время превратились в стучащих духов и в не) видимые руки. Я думаю, что иметь с ними дело — грех, а еще более — безумие, потому что они хотят отвлечь нас от Бога; с этой целью они пользуются языком религии»23. По этому же поводу в одной из своих статей свя) титель Феофан Затворник писал, что спиритизм не является действием какой)нибудь психической или физической силы медиумов. Ибо «образ действования медиумов прямо стоит против этого. Осталось допус) тить присутствие разумной силы. Кто же она? Или духи умерших, или бесы. Первое — немыслимо по существу дела и имеет против себя факты, не объяс) няемые таким способом. Стало быть, тут бесы. Чтобы прикрыться, они берут имена умерших. Против кого действуют они? Против Христа Спасителя! Веру в Господа хотят извратить и совсем уничтожить»24 . Подводя итог своим размышлениям, богослов выска) зывал мысль о полной несовместимости христианства и спиритизма. Согласно его мнению, это новое учение «противно святой вере Христовой и во многих пунк) тах проклято на Вселенских Соборах»25.

Спиритизм и медиумизм, безусловно, были при) внесенными и в определенной мере не органичными для России явлениями. Они возникли в отошедшей от христианства Америке, а позже распространились в Старом Свете26. В русской философской и бого) словской науке святой Феофан Затворник был одним из первых, кто с подлинно православных позиций рассмотрел явления, лежащие на границе материаль) ной и духовной сфер — гипноз (в терминологии XIX века — магнетизм) гомеопатию и спиритизм, раскрыв их сущность и сформулировав должное к ним отно) шение. О распространении и усилении интереса к раз) личным формам внецерковной мистики в России вто) рой половины XIX и начала ХХ века неоднократно писали и светские авторы. Например, в трудах рус) ского эмигрантского историка Любови Петровны Миллер (Австралия) мы встречали замечание о том, что в описываемую эпоху «многие занимались “бого) искательством” и выискивали каких)то юродивых и странников, от которых стремились “познать исти) ну”. Но не только это. Тогда болезненно интересова) лись спиритизмом и находили медиумов»27. В публицистике Всеволод Соловьев также был одним из первых авторов, затронувших эту тему. Сопоставление высказываний романиста и фрагмен) тов из творений святителя Феофана позволяет нам выявить специфику мировосприятия романиста, кото) рый в свои зрелые творческие годы, переосмыслив некоторые свои юношеские воззрения, стал сознатель) ным православным христианином и в какой)то мере апологетом христианства. Намного позднее Всеволод Соловьев, дабы изба) вить себя от обвинений в вероотступничестве или еретическом искажении им православия, в послесло) вии к своему полемическому сочинению «Современ) ная жрица Исиды» писал: «Я никогда не делал тай) ны из моих религиозных убеждений, завещанных мне

244

245

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

моим отцом. Если и были во мне некоторые смуще) ния, то это уж дело моей совести. Во всяком случае, я никогда не выносил перед публикой этих времен) ных смущений и кончил тем, что справился с ними. Два десятка лет я пишу и написал много. Во всех моих, может быть, и крайне несовершенных писани) ях невозможно найти ничего, что бы исходило бы не от христианина»28. Таким образом, мы можем констатировать, что Всеволод Сергеевич Соловьев в своем мировоззрении прошел путь от явного интереса к спиритизму до христианского осмысления этой сферы бытия. Следует особо отметить, что писатель Вс. Соловь) ев понимал ту грань, что отделяет научный поиск от оккультизма. Ему не было чуждым и то, о чем в своей ранней студенческой работе «Спиритизм как антихристианство» писал русский философ отец Па) вел Флоренский: «Многое можно принять из спири) тических теорий, но лишь поскольку они не выходят из области психологии, физиологии и т.д. Но когда нас хотят незаметно перевести в область метафизики и мистики, когда вместо научных воззрений нам хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм, то мы упираемся руками и ногами. Это слишком серьезно; более серьезно, чем думают занимающиеся верчением столов. Признать спиритическую религию есть только первый шаг; далее покатишься от ереси на ересь и логически, и нравственно, — непременно прикатишь) ся к царству антихриста»29. В течении нескольких лет в душе писателя посте) пенно происходил болезненный переход от ложного мистицизма к теплоте Христовой веры и свету науч) ного познания. Хотя, согласно позднейшему его при) знанию, он не считал науки, особенно естествозна) ние, силой, могущей кардинально решить сущност) ные и экзистенциальные вопросы бытия, оставляя их в сфере религии. Также он придерживался класси) ческого фидеизма, не пренебрегающего наукой.

Встреча в Санкт)Петербурге со святым Иоанном Кронштадтским помогла выйти писателю из духовно) го кризиса и обрести гармонию в общении с Богом. По свидетельству отца Сергия Соловьева до конца жизни Всеволод Сергеевич отличался «теплотой веры» и потерял всякий интерес к оккультизму. Духовная поддержка отца Иоанна и чтение духовной литерату) ры, дружба с православным философом К. Н. Леон) тьевым30 (тайным монахом Климентом) окончательно утвердили беллетриста в верности восточному хрис) тианству. Католических увлечений своего младшего брата Владимира и племянника, униатского священника отца Сергия, писатель не разделял. Более того, из)за тай) ного присоединения Владимира Соловьева к Римской церкви писатель публично заявил о разрыве всех отношений с ним31. В своих романах он отрицательно отзывался о западном христианстве. В традиционно консервативной манере писатель размышлял также и целях, назначении и функциони) ровании литературы, а также о задачах цензурного контроля над периодикой. В одной из бесед в жур) нале «Север» за 1888 год Всеволод Соловьев помес) тил свои суждения о назначении произведений изящ) ной словесности. По его мнению, «для пользы и развития русского православного народа потребны только сочинения, которые написаны без всяких ук) лонений от веры православной и способны укрепить его в вере»32. В связи с появлением некоторых произведений Льва Толстого, которого Вс. Соловьев неоднократно порицал за отступление от религии отцов своих, писатель счел необходимым выразить свою оценку его творчеству: «Достаточно того, что если рассказ этот соблазнит “единого от малых сих”, чтобы ис) ключить его из списка книг для народного чтения, несмотря на его художественные достоинства и зна) менитое имя его автора»33. Это следует сделать даже

246

247

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

в том случае, когда «он и не содержал ничего анти) правительственного»34. В статье «Граф Лев Толстой»35 Всеволод Соловь) ев, оценивая высоко великого писателя как художни) ка, все же не признавал за ним авторитета как мыс) лителя. А в его проповедях он видел отступление от христианства. С близких позиций много внимания уделял полемике с Толстым и Владимир Соловьев. Например, в работе «Оправдание добра» (1897) он полемизировал с Толстым как с писателем, считая его «образом фальшивого», «поддельного христиани) на» (а потому предшественника антихриста). Во многом резко расходившиеся, здесь братья имели точку соприкосновения: в отношении к Толстому, с кото) рым оба полемизировали, и к Достоевскому — оба считали его своим учителем. В отличие от своих собратьев по перу, Всеволод Соловьев не высказывал резких замечаний в адрес существовавшего в империи института цензуры. Бо) лее того, он одобрял и в какой)то мере поощрял его деятельность. В одной из своих статей, содержащей едва заметный антитолстовский намек, он писал: «Благоразумные люди, обязанные изо всех сил изби) рать наименьшее злоупотребления и ошибки, какие могут произойти от цензуры в огромном деле народ) ного просвещения и воспитания, менее вредны, чем распространение в народе всяких скитаний и метаний человеческой мысли, всяких недозревших или пере) зревших плодов человеческого воображения, всяких “исправлений” Христова учения»36. По мнению писа) теля, разрешение вопроса о православности (или неправославности) художественных произведений, рекомендуемых для народного чтения, следует предо) ставить лицам, служащим Православной Церкви, ибо это «их прямое дело и обязанность»37. На другую, не менее деликатную тему, писатель размышлял, опираясь на те же правоконсервативные позиции. Так, в статье, датированной 1891 годом,

беллетрист выступил с не менее злободневной и де) ликатной темой — «еврейским вопросом». В первых строках статьи Вс. Соловьев привел известные факты об истории этой нации в христианскую эпоху. В частности, романист упомянул о том, что иудеи все) гда жили изолированно в своих местечках, создавали своеобразные status in statu внутри различных хри) стианских государств. Негативную роль бывшего «богоизбранного» на) рода автор видел в том, что все неевреи не призна) ются ими людьми, вследствие чего «их можно и дол) жно эксплуатировать всеми возможными способами»38, а также в том, что «результаты еврейской эксплуата) ции и гнет известны всем: еврейство высасывает все соки из окружающего населения»39. Разрешение «еврейского вопроса» писатель видел в нравственном просвещении этого этноса и в его полной христианизации и ассимиляции, и, конечно, разрушении корпоративных структур местечек и ка) галов. Подход Вс. Соловьева к осмыслению этического и религиозного менталитета и специфики деятельно) сти бывшего «богоизбранного народа» складывался во вполне типичном для русской литературы и публицистики русле40. Саму же иудейскую религию Вс. Соловьев не считал достойной уважения, т.к., по его мнению, в ней присутствуют только формальные обряды, примитивный магизм и жесткая и ненужная регламентация быта и полностью отсутствует живая вера, столь обычная для ветхозаветных пророков и праведников. Один из критиков писал: «Судя по высказывани) ям Всеволода Соловьева на общественные темы и борьбе за Православие, внутренний духовный мир этого литератора был чрезвычайно беден. Он отрицал возможность межконфессионального сотрудничества, высмеивал толстовские противоречия, умилялся дам) скими нравоучительными романами. Отсюда его соб)

248

249

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

ственное творчество. Единственным достоинством его прозы является увлекательность чтения и так назы) ваемая чувственность»41. Оставим, однако, на совести автора скоропалительные суждения о художествен) ных особенностях романов Вс. Соловьева, но призна) ем, что общественные и политические взгляды писа) теля не отличались особою глубиной и оригинально) стью. Он, по сути дела, оставался выразителем (ре) зонером) мировоззрения, характерных для консерва) тивно настроенной русской интеллигенции конца XIX века. В этом нет нечего ущербного, ведь традиционный русский консерватизм имеет долгую историю и пред) ставлен именами таких мыслителей, как Л. А. Тихо) миров, К. П. Победоносцев, М. О. Меньшиков, и в значительно меньшей степени историк и философ истории С. М. Соловьев. Один из биографов, знавший лично писателя, так оценивал степень влияния отца на творчество рома) ниста: «Разумеется, слишком легко гордиться таким отцом, как Сергей Михайлович Соловьев, но помимо гордости здесь сказывалась глубокая сыновья любовь. Все касавшееся отца в глазах его сына носило как бы священный отпечаток. Он нередко приводил мнение Сергея Михайловича по разным вопросам… повторял: “Я часто держусь тех же взглядов, каких держался покойный отец”, и тем не менее образ его мыслей отличался, в общем, большей оригинальностью и самостоятельностью»42 (курсив мой. — Е. Н.). Главное, в чем отец был примером для Всеволода, — это в любви к отечественной истории. Огромную роль в историческом развитии челове) чества Сергей Михайлович отводил христианству. «Христианство поставило такое высокое нравственное требование, которому человечество по слабости своих средств удовлетворить не может, а если б удовлетво) рило, то упразднились бы»43 возможности самого исторического процесса. Иными словами, стремление

к нравственному усовершенствованию, проповедуемое христианством, является, как считал С. М. Соловьев, источником исторического развития44. Так же как и его отец, Всеволод Сергеевич Со) ловьев считал, что христианство оказало и оказывает положительное влияние на социально) нравственную жизнь России. Христианство, по мнению писателя, способствует раскрепощению человека и возвышает дух. Подлин) ную свободу можно найти только в Евангелии. (На страницах соловьевских статей и очерков мы сталки) ваемся с еще одним аспектом этой проблемы: после победы христианства над язычеством в IV–V веках нашей эры значительно возросла роль личности в истории, ибо человек получил свободу и культурно) этическую независимость от социума). Как писал Вс. Соловьев, когда слабеет вера в обществе, то «в нем появляются и вырастают всякие пустоцветы: суеверия и ложные веры», которые не могут исцелить ни отдельного человека, ни социум в целом. Выходом из сложившейся ситуации писатель считал усиление проповеди Евангелия, вторичную христианизацию страны, личное обращение каждого человека ко Христу. В этой же статье он писал, что «самый слабый и глубоко греховный человек, если он только искренне примет участие в богослужении, где каждое молитвенное слово полно живого смысла и значения, непременно выходит из церкви очищен) ным и усмиренным, проникнутым духом Христова учения. Полученное им лекарство может скоро поте) рять в нем свою силу; но никогда не потеряются для него эти несколько часов, проведенные под благодат) ным влиянием; они отразятся хоть и малым, но живым зерном в жизни человека»45. Об искреннем отношении Вс. Соловьева к право) славной вере можно судить по такому высказыванию писателя, помещенному им в журнале «Север» в 1890 году: «Христианская религия дает человеку такое

250

251

Е. В. Никольский

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии...

утешение, что все страдания земные переносятся без отчаянья. Но это… доступно только людям искренне верующим»46. Всеволод Сергеевич Соловьев был сознательным православным христианином. Упадок благочестия, распространение атеизма и спиритизма (а позднее и теософии) в зрелые годы вызывали в нем чувства опасения и глубокой горечи. В своей статье о рели) гиозном равнодушии в журнале «Север» он размыш) лял над тем, что сознательный материализм превра) щает человека в животное, притупляет все его высо) кие чувства, погружает в сферу самых грубых ощу) щений и, «несмотря на все доводы и обольщения, не способен дать»47 истинной радости бытия. Но и формальное, поверхностное приобщение к религии не может исцелить больную человеческую душу, т.к. ставит человека в не менее печальное и прискорбное положение, «отдавая его на произвол случайностей и внешних обстоятельств жизни»48. Отсутствие религиозной веры, в том числе и атеизм, и материализм, писатель считал болезнью духа, а религиозное равнодушие — «иной формой той же болезни». В обоих случаях жизнь не имеет цели. По мнению Вс. Соловьева, «человек, кладущий земные поклоны, шепчущий молитвенные слова, при) ступающий к Таинствам Церкви и уходящий неиз) менным в своих взглядах хоть на краткое время — или сознательный обманщик, или существо совсем бессмысленное»49. Одну из причин девальвации религии в обществе писатель видел в том, что горение духа, подлинная и глубокая любовь к Богу и ближнему, ориентация на идеалы христианской святости заменяются внешним (т.е. формальным и пустым) исполнением обрядов. В течение всей жизни Вс. Соловьев наблюдал те мно) гочисленные случаи, когда самые ярые ненавистники религии и люди, совершенно равнодушные ко всему духовному и возвышенному, выходили из «семей

благочестивых лишь внешним образом»50. Причину такого положения романист видел в конфликте меж) ду детской чуткостью и лицемерием, эгоизмом и рав) нодушием взрослых, в том числе родителей и духов) ных наставников. Эта проблема актуальна, безусловно, во все вре) мена, и наша эпоха — не исключение. И поэтому живые размышления чуткого православного христиа) нина о вере, благочестии и духовных соблазнах эпо) хи не утратили злободневности и ныне. Завершая наш очерк о православном писателе и публицисте, отметим, что 80–90)е годы XIX века (вплоть до смерти в 1903 году) стали пиком славы Вс. Соловьева. Его имя гремело по всей России. Им зачитывались в великосветских салонах, в интелли) гентских кругах, знала его и публика попроще. Ав) тор достиг той цели, к которой упорно и настойчиво стремился; сделал русскую историю в ее художествен) ном виде достоянием народа, а в своих публицисти) ческих очерках и книгах донес до читателей свои размышления о вере и камнях преткновения на пути к Богу и истине.

252

Примечания 1 Род Соловьевых в пятом—шестом поколении отно) сился к крестьянскому сословию, затем представители этой семьи получили чин священства. Дед писателя по отцу священник Михаил Соловьев благодаря дружбе и покро) вительству графа Федора Андреевича Остермана обосно) вался в Москве. Со временем о. Михаил дослужился до звания протоиерея. 2 Речь в нем шла о периоде, предшествующем церков) ной унии на Западной Украине 3 Соловьев С. М., священник. Владимир Соловьев: его жизнь и творческая эволюция. М., 1998. С. 19. 4 Соловьев Вс. С. Москва 15 мая 1883 года. СПб., 1883. С.5. 5 Соловьев С. М., священник. Указ. соч. С. 6. 6 Там же. С. 23.

253

Е. В. Никольский 7 Об увлечении Вс. Соловьева буддизмом есть упомина) ние в книге племянника писателя о. Сергия Соловьева. «Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция». Но, по)видимому, его «страсть» не была продолжительной, т.к. в других источниках упоминание об этом мы не находим. 8 Мария (Скобцова), преподобномученица. Что такое церковность? Киев; Париж. 2006. С. 65–66. 9 Измайлов А. И. Указ. соч. С. 134. 10 Лесков Н. С. Философы спиритизма // Лесков Н. С. Собрание сочинений в 6)ти томах. Т. 3. Публицисти) ка. М. 1993. С. 254–258. 11 НИОР РГБ, ф. 228; оп. 19, д. 67. Л. 8. 12 Ревякина А. А. Всеволод Соловьев // Русские писатели XIX века. Т. 2. М., 1996. С. 253. 13 Север. СПб., 1889. № 9. С. 174. 14 Там же. С. 172. 15 Там же. С. 174. 16 Цит. по: Феофан Затворник, свт. Православие и наука. М., 2005. С. 606. 17 В XIX веке эти же идеи были развиты в творческом наследии выдающего отечественного богослова и психоло) га, святителя Феофана Затворника. 18 Север.СПб.,1889. №9. С. 175. 19 Там же. С. 173. 20 Там же. С. 172. 21 Там же. С. 174. 22 Там же. С. 175. 23 Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров. М., 1990. С. 174–175. 24 Феофан Затворник, свт. Православие и наука. М., 2005. С. 606. 25 Там же. С. 608. В другой своей работе святитель в еще более резких выражениях писал: «Спиритизм — прямо бесовщина, ничем не прикрытая. Тут осязательная нечи) стая сила. Кто тут действует, можно судить по явлениям. Да они и сами не скрывают, что тут бесы». (Указ. соч. С. 605). 26 Подробнее см.: Феофан Затворник, свт. Правосла) вие и наука. М., 2005. С. 607. 27 Миллер Л. П. Царская семья — жертва темной силы. М., 2005. С. 213. 28 Соловьев Вс. С. Современная жрица Исиды. СПб., 1904. С. 331.

254

Размышления Всеволода Соловьева о благочестии... 29 Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904, № 3. С. 154. 30 Упоминание об его дружбе с К. Н. Леонтьевым есть в письмах писателя к его другу Андрею Зарину (РГАЛИ, ф. 208, оп. 1, ед. хр. 185. Л. 4), а также в заметках Вс. Соловьева в журнале «Русский Вестник» (РГАЛИ, ф. 191, оп. 1, ед. хр. 3291. Л. 93); в письме к А. А. Алек) сандрову от 23 октября 1892 года (РГАЛИ, ф. 2, оп. 1, ед. хр. 795. Л. 6). 31 Безбородова М. Был ли В. С. Соловьев католиком? // Русская мысль. 1915, №11. 32 Север. СПб., 1888. № 11. С. 9. 33 Там же. № 7. С. 10. 34 Там же. № 6. 1888. С. 14. 35 Нива. СПб., 1879. № 43. С. 854–855. 36 Север. № 11. СПб., 1888. С. 10. 37 Север. № 11. СПб., 1888. С. 9. 38 Север. № 48. СПб., 1891.С. 2028. 39 Север. № 48. СПб., 1891. С. 2028. 40 Как отмечают О. Платонов и Н. Григорьев в статье «Еврейский вопрос в русской литературе», опубликованной в энциклопедии «Русская литература», изданной Институ) том русской цивилизации: «В XIX веке в общественном сознании окончательно сложился устойчивый образ еврея с характерными психологическими чертами, мировоззрением, меркантильным образом жизни. Этот тип получает отраже) ние в творчестве… А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Н. С. Лескова, Ф. М. Достоевского, М. Е. Салтыкова)Щедрина, В. В. Крестовского, П. Д. Боборыкина, А. П. Чехова и других писателей. С этим типом связано осуждение страсти к золоту, ростовщичеству, стяжательству, обману и мошен) ничеству — тяжких пороков человеческой натуры» (см.: Платонов О., Григорьев Н. Еврейский вопрос в русской литературе // Святая Русь. Большая энциклопедия рус) ского народа. Т. 4. Русская литература. М., 2004. С. 351). 41 Майоров М. В. Литературное родословие: поиски и находки. Тула, 2005. С. 38. 42 Быков П. В. Вс. С. Соловьев: Его жизнь и творче) ство // Соловьев Вс. С. Полное собрание соч. СПб., 1917. Т. 1. С. 12. 43 Соловьев С. М. Сочинения. М.,1988. Кн. 1. С. 31. 44 Там же. С. 32. 45 Север. СПб., 1889. № 8. С. 152.

255

Е. В. Никольский 46 47 48 49 50

Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же.

1890. № 49. С. 822. 1889. № 7. С. 134. 1889. № 8. С. 152. 1889. № 9. С. 151.

Заказ № 1349 Тираж 1000 экз. Отпечатано в ОАО «Щербинская типография» 117623, г. Москва, ул. Типографская, д. 10. Тел.: 659)23)27.

256